Homines dum docent, discunt [Senecae, Epist. moral.

ad Lucil., I, VII, 8]

Editor
Ramn Ayala Vieyra

Ya lo dijo Sneca y lo expres en una bella frase como

legado para el pensamiento clsico de la posteridad. As,
Consejo Editorial
de la misma manera que Sneca dedic sus obras para
Lic. Miguel Ayala Ortiz
ensear, mientras l mismo aprenda; los colaboradores de
Carlos Jimnez
este nmero doble (junio y julio) de ArtesLiberales ponen
su empeo en dar a conocer parte de lo que ellos han
Numerus
| annus II | Fasciculus gratuitus de cultu et humanitate | Kalendis Diseo
Aprilibuseditorial
meditadoVpreviamente.
anno MMXII | Romae
Ramn Ayala Vieyra
Con temas variados que van desde el anlisis de la
Verdad en la prctica |
filosofa de Carlos Llano, eminente profesor de la
[Carlos
Jimnez]
Colaboradores
Universidad Panamericana, hasta la interpretacin
Ezequiel Tllez
hermenutica contempornea del quehacer genuino de la
Carlos Jimnez
La destruccin
de la
filosofa tal como hace Heidegger, damos un paso ms
Adn
Aguilar A.]
en esta bella misin que hemos emprendido al
Filosofa
| [Ramiro
Sebastin Gmez
proponernos difundir las humanidades, tarea no siempre
Leonardo Garca
fcil, pero siempre plenamente gratificante.
Consideracin sobre el
Ramiro Alcntara
Este breve recorrido que hemos iniciado nos ha
caballero de la fe |
puesto ya en situacin de reflexin constante sobre lo que
[Leonardo
Garca]
Septem
Artes Liberales
significan las humanidades, el valor que representan, el
Mxico es una publicacin
modo adecuado de presentarlas y darlas a conocer, para
mensual
de
divulgacin
Sobre
los
principios
del
difundir las semillas del pensamiento que nunca est
cultural, filosfica y humanista,
de distribucin
por
sentido
comn | gratuita
[Ramn
desvinculado de la accin. Algunos de los autores ya nos
medios
electrnicos.
El
hemos enfrentado a las crticas hacia el humanismo, como
contenido de los Vieyra]
artculos y
cuando Heidegger advierte en su clebre Carta sobre el
colaboraciones
es
responsabilidad de los autores
humanismo con una aguda interrogante: Realmente
La msica como
sin
embargo
mantienen
hay que devolverle a la palabra humanismo su
aproximacin
filosfica
lala
integridad con la filosofaade
sentido?, ese es todo el problema?, todo lo que Europa y
revista|que
persigue
la difusin
realidad
[Adn
Aguilar]
el mundo en general esperan de los intelectuales, de los
de contenidos sanos y propicios
para el buen desarrollo de las
filsofos, es eso? Y si as fuera, cmo hacerlo? Con estas
humanidades.
Prohibida
La ley natural
en losla
palabras, resume Jacinto Choza en su interpretacin

Homines dum docent, discunt

Los hombres, mientras ensean,
aprenden

sobre la problemtica de la Carta sobre el humanismo

el reto a que nos enfrentamos; en el cual se ponen en
juego los ms altos valores de la tradicin, del ser del
hombre.
Abramos, pues, este espacio con seguridad y
confianza; con la esperanza de contribuir en la tarea de
hacer del hombre cada vez un mejor ser humano.

reproduccin total o parcial del

presocrticos
| [Sebastin
contenido,
imgenes
y

De

fotografas
por medios
fsicos o
Gmez
Smano]
electrnicos
sin
previa
autorizacin del editor. Telfono:
qu
044sirve
(55) la
2332austeridad
2578; e-mail:
artesliberalesmx@gmail.com
| [Ezequiel Tllez]
http://artesliberales.yolasite.co

VERDAD EN LA PRCTICA. UNA

APROXIMACIN AL PENSAMIENTO LLANEANO
Carlos Jimnez

Ensayo

En el presente trabajo me propongo

mostrar la postura llaneana de 'verdad
prctica'
desde
la
concepcin
aristotlica, que si bien no es la nica, s
es la que est de base en su teora.
Retomo la discusin no desde el
conocimiento prctico y el terico, sino
desde donde su propuesta comienza a
causar incomodidades acadmicas, a
saber, la fundamentacin de la causa
ejemplar como verdad ontolgica de la
accin productiva, y una lectura
personal sobre el acierto como verdad
prctica que no se tom en cuenta para la
crtica hecha a Llano sobre este tema en
su libro en homenaje.1
1. Verdad ontolgica de la accin
productiva: la causa ejemplar
Carlos Llano, respecto a la verdad
ontolgica de la accin productiva, se
basa en una lectura sui generis de
Aristteles y de Toms de Aquino. l
postula como verdad ontolgica de la
accin la causa ejemplar. Segn Llano, la
causa ejemplar sera de gran provecho
para la teora de la accin si no fuera por
un idealismo platnico sedimentado en
1 El presente trabajo se podra considerar, si as se
prefiere, como una contestacin al artculo "Verdad
prctica y causa ejemplar" hecho por Hctor Zagal.
en Metafsica, Accin y Voluntad. Ensayos en homenaje
a Carlos Llano. Universidad Panamericana, Mxico,
D. F., 2005. pp. 343-358.

ella. En efecto, Llano sostiene que en

Metafsica V, 2. "se habla textualmente
de cinco causas (material, formal,
eficiente, ejemplar y final), la divisin de
ellas en la neo-escolstica termina
siendo cudruple."2 Para esclarecer este
punto, la parte citada dice:
"En otro sentido, es causa
la especie y el modelo; y este es
el enunciado de la esencia y
sus gneros (por ejemplo, de la
octava musical, la relacin de
dos a uno, y, en suma el
nmero)."3
Respecto a esta cita, Hctor Zagal
puntualiza:
"La
mayora
de
los
estudiosos consideran que
Aristteles distingue solamente
cuatro tipos de causas. La
causa ejemplar y la formal se
identifican. Por ejemplo, Ross
en su comentario ad locum no
se preocupa mayormente por
distinguir paradigma de forma.
El contexto de la expresin
eidos kai to paradeigma sugiere
2 Carlos LLANO, "La idea prctica en la accin
prctica", Tpicos, 4 (1993). p. 62.
3 llon d t edos ka t pardeigma, toto d' estn ho
lgos to t n enai ka t totou gne (oon to di
pasn t do prs hn ka hlos ho arithms). Met. V, 2,
1013a 26-29.

que la partcula kai debe ser

como
una
disyuncin
incluyente, algo as como "la
idea o el ejemplar". A favor de
esta lectura se encuentra el
inequvoco pasaje de 1013b 16,
donde se afirma expresamente
que las causas se dividen en
cuatro tipos principales: formal,
material eficiente y final."4
Ciertamente, si hacemos una lectura
tradicional acadmica al modo de Ross,
al cuantificar las causas y tomar en
cuenta la cita como una "idea o
ejemplar" slo sern cuatro causas; sin
embargo, si leemos la traduccin "t
edos ka t pardeigma" como "idea y
ejemplar" s cabe la lectura llaneana de
postular cinco causas en lugar de cuatro.
En todo caso qu impide la lectura de
la partcula ka como una disyuncin
incluyente o excluyente? No podemos
descartar la postura de Carlos Llano
respecto a la diferenciacin entre causa
formal y causa ejemplar, pues, como
veremos ms delante, Llano tiene
razones suficientes para distinguirlas.
Tambin es importante sealar que
Zagal, siguiendo el pasaje 1013b 16 haya
dicho "las causas se dividen en cuatro
tipos principales", ya que el trmino
"principales" permite una lectura no
exclusivista de las causas, es decir, que
las causas se dividan principalmente en
4 Hctor ZAGAL. "Verdad prctica y causa
ejemplar", p. 343.

cuatro no excluye el que haya ms

causas. A favor de que pueda haber ms
causas est la Fsica donde se habla de
dos tipos de causas ms -aparte de la
tetra-causalidad-, como lo son la suerte
y la casualidad.5Ahora bien, volviendo a
1013a 26-29 el ejemplo que pone
Aristteles, sobre la octava musical, se
encuentra a favor de la lectura de Llano
sobre la causa ejemplar.
La octava musical implica que hay un
primer acorde que se repite en la octava.
Es decir, la distancia tonal de do4 a do5 es
de ocho notas.6 Por lo que se tiene el
primer do como referencia para decir
que hay otro do reproducido segn el
primero pero con la diferencia tonal de
ser ms agudo. Por eso, para lograr una
octava se debe tener como causa ejemplar
el do4 para poder reproducir do5 y que
tengan una relacin de octava. Esta
explicacin de Aristteles sera ms
clara si imaginramos a un violn
siguiendo la armona de un chelo, las
notas sern ms agudas. Pero se toma
como gua al instrumento grave, que le
sirve de ejemplo y causa de la armona
del violn con respecto al chelo.
2. Distincin entre causa ejemplar y
causa formal
5 ARISTTELES, Fsica II, 4. 195b 30-ss.
6 Si nos ponemos a contar las notas: do, re, mi, fa,
sol, la, si, do. veremos que la distancia de do a do es
de ocho notas. A eso le llamamos octava. Utilizo el
ejemplo de do4 a do5 porque son registros musicales
comunes, constatables, sobre todo en los pianos.

La divisin para distinguir causa formal

de causa ejemplar es, bsicamente, en
dos grupos; dicha divisin est hecha
para delimitar la frontera entre el mbito
de lo operado (lo intrnseco), y del
operante (lo extrnseco)7. Las causas
intrnsecas son la formal (quo) "por lo
cual", y la material (ex quo, in quo) "del
cual , en lo cual" se da algo. Y las causas
extrnsecas son la eficiente (a quo) "por el
cual", la ejemplar (ad quod) segn lo cual
-cuya imitacin-, y la final (propter quod)
"en virtud del cual".8 Esta distincin,
sostiene Llano, "es definitiva para la
recta orientacin de la accin prctica:
las mutuas relaciones y pertenencias
entre el sujeto que acta y el objeto
actuado."9 Incluso l mismo se cuestiona
y busca respuestas sobre la reduccin de
la causa ejemplar y la causa formal:
"Cuales quiera que sean
las razones tericas de esta
degradacin, ella implica un
obscurecimiento imprctico de
la idea ejemplar, que queda
identificada con la forma
(substancial o accidental) en
lugar de retener su status como
causa especfica propia, y
pierde adems una claridad
definida respecto de su
posicin
extrnseca
o
intrnseca. En cuanto idea que
7 "La idea prctica en la accin prctica", p. 63.
8 Cfr. Op. Cit. p. 62.
9 Op. Cit. pp. 63-64.

es elaborada por el artfice

eficiente y pensada por l, sera
claramente
una
causa
extrnseca a lo efectuado. Pero
en cuanto que queda plasmada
en el efecto sera forma
intrnseca suya, una forma
peculiar segn la cual la forma
real fue hecha o se est
haciendo."10}
La identificacin, pues, entre la causa (o
idea) ejemplar11 y la forma es, segn
Llano, "un punto central del formalismo
de la prctica (y de su consecuente
racionalismo)."12
Si lo anterior dicho no es suficiente para
aceptar la distincin entre causa
ejemplar y causa formal, Llano
menciona dos motivos por los cuales no
podemos identificar la causa formal con
la idea prctica.
Primero, la idea ejemplar no existe
independiente de la mente del artfice,
mientras que la causa formal s. Esto,
segn Llano, establece una diferencia
radical entre una y otra.13 Incluso
sostiene que " slo una mentalidad
exclusivamente formalista (y por ello
prcticamente idealista) sera capaz de
marginarla o debilitarla."14
10 Ibidem.
11 Carlos Llano usa indistintamente "causa
ejemplar", "idea ejemplar" e "idea prctica".
12 "La idea prctica en la accin prctica", p. 64.
13 Cfr. Op. Cit. p. 65.
14 Ibidem.

La segunda razn, por la que no es lcito

empatar la causa ejemplar y la formal,
"denominndolas forma extrnseca y
forma intrnseca respectivamente (y
superficialmente)"15 se debe a que la
causa ejemplar no se reduce slo a
elementos formales de la cosa. En efecto,
las ideas ejemplares "en cuanto
preanuncios que son de la realidad, no
miran la forma, sino a el esse. Y en las
cosas materiales el esse es el del
compuesto [synolon]."16
3. Relacin entre piesis y praxis
La prctica en sentido aristotlico parece
no ser la misma prctica de la que habla
Carlos Llano y mucho menos cuando
dialoga con la postura marxista
representada por Snchez Vzquez (en
su interlocucin en Anlisis de la accin
directiva).17 Llano es consciente que la
praxis marxista y la praxis aristotlica no
son lo mismo, incluso, que si tuviramos
que homologar el significado de ambas
a un mismo contexto diramos, sin
temor a equivocarnos, que la praxis
marxista se equipara a la piesis
aristotlica. Vemos, por lo tanto, que el
adjetivo prctico tiene un significado
peculiar:
15 Op. Cit. p. 69.
16 Ibidem.
17 Carlos LLANO, Anlisis de la accin directiva,
Limusa, Mxico, D.F., 2010. La edicin que utilizo
es la ms reciente, la primera edicin es de Mc
Graw-Hill 1979.

"Hasta ahora lo hemos

empleado con un sentido
amplio
en
cuanto
transformacin de la realidad
extramental. Pero, como se
sabe, la praxis griega posee
originalmente un significado
ms restringido; no una
genrica transformacin de la
realidad extramental, sino de la
especfica transformacin de
esa
peculiar
realidad
extramental que es el hombre
mismo."18
La accin, entonces, recae sobre el propio
sujeto como una realidad extramental
(pero no extrasubjetiva) configurndose
como practein (practicar), en el ejercicio
concreto (praxis), equivalentes a la
accin (actio) o al hacer (agere)
propiamente; o bien la transformacin
no recae sobre el sujeto que realiza dicha
actividad sino que recae en una realidad
ajena a l (no slo extramental sino
tambin extrasubjetiva), configurndose
como una produccin (piesis), que se
podran traducir en el latn como factio
(produccin) y facere (producir). La
praxis y la piesis se colocan juntas al
tener un carcter transformador de la
realidad extramental frente a la nesis (el
mero conocimiento) que no es

18 Carlos LLANO, Sobre la idea prctica, Universidad

Panamericana- Publicaciones Cruz, Mxico, 1998,
pp. 67-68.

transformador de algo fuera de s

mismo.
Sin embargo, hay un problema en
vincular la causa ejemplar con la
fundamentacin de verdad en la prctica
ya que dicha causa slo est relacionada,
por aquellos que la aceptan como causa,
con la produccin prctica y no as con
la accin prctica. A este respecto Llano
apunta:
"Lo que afirmamos es que
la accin especficamente prctica
ha
quedado
marginada
al
considerarse la naturaleza de la
idea ejemplar. O, lo que es lo
mismo, el concepto de idea
ejemplar no se incluye en la
consideracin filosfica de la
praxis propiamente tal. [] La
idea ejemplar, en efecto, se
considera como ingrediente de
la piesis, pero no de la praxis, a
pesar del importante lugar que
sta tiene en la filosofa de
Aristteles."19
La intencin de Llano es clara, la idea
ejemplar tambin debe servir para la
accin, no slo para la produccin.
4. Idea ejemplar y ejemplo moral
Si la propuesta de sustentar una
quinta causa, la ejemplar, causa cierto
recelo
y
escepticismo
(o
mera
19 Op. Cit. p. 70.

desconfianza) por ir en contra de una

lectura convencional de Aristteles;
sustentar la 'verdad prctica' en la idea
ejemplar es una hazaa mucho ms
atrevida que la primera. Sin embargo,
Carlos Llano se atreve a dar un paso
adelante en dicha encrucijada.
Llano sugiere que la realidad
exterior no podr influir y dirigir
nuestra conducta (tanto prctica como
poitica), ms que en la medida en que la
asimilemos. Ahora bien, si dicha
presuncin es cierta, "el ejemplo,
inspirador
de nuestra conducta
prctica, y el ejemplar, regulador de
nuestras operaciones poiticas, no
diferirn entre s en cuanto ideas previas
de la accin."20
La originalidad de la aportacin consta
en que el "ideal o modelo, necesario
inspirador del querer y de toda accin
moral"21 es una idea ejemplar en el
sentido cabal del trmino, en la cul
"rigen todas las caractersticas que son
definitorias de ella: algo que debe intentar
imitarse"22 lo que es totalmente posible y
una tarea sustentable, porque los
elementos constitutivos de la idea
ejemplar -que son vlidos para las
operaciones exteriores del hombretambin alcanzan validez para sus
operaciones internas. Sea dicho esto sin

20 Op. Cit. p. 73.

21 Cfr. Op. Cit. p. 74.
22 Ibidem.

el propsito de minusvalorar o hacer de

lado la diferencia entre praxis y piesis.23
Carlos Llano, sospecha abiertamente,
que en la distincin entre praxis y piesis
se ha cometido el error de separar lo que
slo habra de distinguirse, ya que
ambos tipos de accin se encuentran
estrechamente
interrelacionados.
Incluso
suscribe
-contra
toda
presuposicin marxista- que es posible
"una praxis traducida en trminos de
piesis, pero no existe la posibilidad de
una piesis que no venga precedida de
una praxis"24 es decir, no puede haber
una accin subjetiva personal que no
decida, al menos, las obras exteriores en
las que el hombre se quiera ocupar. Por
esta misma razn, es necesaria la
inclusin de la idea ejemplar dentro de
la accin prctica y no slo de la
productiva. As Llano sostiene que la
idea
ejemplar
es
inclusivamente
prctica.
5. El acierto como criterio de verdad de
la decisin
Existe una lectura, que no es del todo
incorrecta, pero s parcial, de que Carlos
Llano no acepta que haya una 'verdad en
la practica' propiamente dicho, sino que
ms bien la verdad radica en el juicio.
Quienes creen en esto se fundamentan
en el siguiente fragmento:
23 Ibidem.
24 Ibidem.

"Si
adoptamos
la
perspectiva de la verdad a
partir de la cosa, sta es
verdadera cuando se ajusta al
modelo mental de quien la ha
producido; si adoptamos la
perspectiva de la verdad a
partir del entendimiento, ste
es verdadero cuando se ajusta a
la cosa que conoce. No hay, por
tanto, verdad en la accin."25
En efecto, en esta cita Llano da dos
definiciones de verdad. La primera
definicin, aunque no es muy clara se
refiere a la verdad prctica. A la verdad
que no reside en el entendimiento sino
en el objeto o accin que se les puede
llamar verdaderos si coinciden con
aquel modelo mental -la idea ejemplar-;
aqu s hay una verdad en la accin. En
la segunda definicin, ciertamente, no
hay verdad en la accin, sino que
estamos hablando de la verdad terica o
mental. La mera adecuacin del
entendimiento que se adecua con el
objeto que conoce.
La 'verdad prctica' tiene el riesgo
de ser confundida con la verdad que el
pragmatismo
acepta,
que
"el
entendimiento no es verdadero cuando
se acopla a la cosa sino cuando obtiene
resultados."26
Sin
embargo,
el
pragmatismo tiene bases suficientes
para considerar que hay acciones que
25 AAD, p. 116.
26 Ibidem.

logran el xito pretendido y obras que

no obtienen resultados. A nadie le gusta
no tener xito en lo que se propone;
incluso, al hombre de accin le importa
ms tener resultados (lograr lo que
pretende) que tener juicios verdaderos.27
Llano nos da una clave para entender su
pensamiento prctico y cmo es que se
separa de los trminos filosficos
acadmicos y pasa a un lenguaje
convencional, ya se por haber enfocado
su primer estudio de la 'verdad en la
prctica', en un libro de alta divulgacin
a un sector directivo-empresarial, ya sea
por el motivo que fuere; hace la
transposicin del trmino verdad prctica
por el de acierto:
"As
como
el
conocimiento es verdadero o
no, nuestra accin directiva es
acertada o no. [] La verdad se
refiere
slo
al
aspecto
cognoscitivo de la accin; el
acierto se refiere a la accin
toda enterar. Hay acierto en la
accin cuando hay adecuacin
o correspondencia entre el
propsito
(conjunto
de
objetivos de accin) y el logro
(situacin en la que se han
alcanzado
los
objetivos
propuestos);
a
esta
correspondencia le llamamos
resultado."28
27 Cfr. Op. Cit. p. 117.
28 Ibidem.

Parece, entonces, que el acierto es la

verdad que se expresa en el
conocimiento prctico as como la
verdad terica se expresa en el
especulativo. La verdad se refiere al
juicio sobre la accin, y el acierto se
refiere al buen trmino o resultado que
se desencadena en la accin misma. As,
pues, el resultado es la adecuacin entre
el proyecto, que se deriva del
diagnstico aprobado segn la bondad y
beneficios que persigue y el acierto de la
accin realizada.
Esta 'verdad prctica' de Carlos
Llano tiene una tensin que le otorga
caractersticas propias -que coinciden
con la concepcin aristotlica-tomista- ,
una de ellas es que "ninguna decisin
pueda calificarse de acertada ms que a
posteriori: el acierto no se avala con
razones, sino con resultados."29 Otra
caracterstica es que su proceso racional
debe ser correcto, as como su
conocimiento debe estar apoyado en la
verdadero.30
Sabemos que Llano no est utilizando
un sentido convencional de acierto sino
que hace suyo el trmino y lo dota del
significado de verdad prctica porque l
mismo dice:
"El preciso sentido que
damos, por tanto, al concepto
de
"acierto"
no
debe
29 Ibidem.
30 Cfr. Ibidem.

confundirse con su acepcin

usual, que tiene un mayor
alcance.
Una
accin
es
acertada, simplemente cuando
logra lo pretendido, El "acierto"
se desgaja -conceptualmentede cualquier calificacin tica.
Hay acciones acertadas que son
ticamente malas; y hay
acciones que -por su recta
intencinson
ticamente
buenas, pero que resultan
desacertadas cuando no logran
lo pretendido. Desde un punto
de vista global, lo bueno
ticamente
tiene
siempre
primaca sobre el acierto."31
Precisamente por esto es que me inclino
a una lectura de acierto en Carlos Llano
como verdad prctica porque el acierto en
Llano ya tiene una carga moral, es decir,
su acierto
es propiamente bueno
ticamente;
porque
toma
como
analogado principal del trmino el
acierto bueno ticamente, y ese,
precisamente, es el acierto al que Llano
se refiere y el nico que puede
homologarse a una concepcin de verdad
prctica.
Sostengo
que
no
he
improvisado de manera alguna una
defensa a Carlos Llano, ya que l mismo
suscribe al final de su captulo sexto de
Anlisis de la accin directiva un resumen
de lo que he expuesto como 'verdad en
la prctica' que incluye, como hemos
31 Ibidem.

visto una postura original de la 'verdad

prctica'.

La destruccin de la
filosofa y la
hermenutica de su
destino
Ramiro Alcntara

Propsito del artculo: Basado en el

pensamiento de Heidegger, trataremos
de vislumbrar el alcance del problema
que encierra la pregunta por el origen y
sentido del ser, y por ende de la
filosofa. Es decir, exponer a grandes
rasgos, segn el pensamiento de
Heidegger, el camino que ha seguido la
filosofa hasta nuestros das, es decir su
desarrollo mismo en un sentido general,
y su historia, sealando el posible
sentido de ella y en lo que ha derivado,
justamente para valorar lo que nos
queda de ella antes de proponer la tarea
de la destruccin de la historia de la
filosofa como un camino para conocer
su principio, y por lo tanto su
fundamento.
El objetivo general es postular que
en la medida en que se conoce el origen
de la filosofa mediante la destruccin
de su historia se conoce su sentido. Es

Ensayo

decir que la destruccin de la filosofa es

un camino seguro para llevar a cabo la
investigacin hermenutica de su
destino, lo que nos permitira conocer su
verdadero quehacer, su tarea genuina,
sus cimientos, su fundamento.
Qu entendemos por filosofa?
1.- La filosofa es, segn parece, la
disciplina que se ocupa del ser.
2.- Pero el ser y la pregunta por el
ser han cado en el olvido, segn ha
puesto de manifiesto Heidegger; y ha
cado en el olvido a favor del ente,
puesto que ser y ente no son lo mismo,
aunque no hay que olvidar que el ser es

siempre ser del ente32. La metafsica al

preguntar qu es el ser? ya desde la
pregunta misma se ha aproximado al ser
o lo ha identificado con una
determinacin, puesto que al qu se
responde con una quididad, una
esencia, un eidos; y el ser no es una
determinacin. Por eso, Heidegger lleva
a cabo la tarea de reelaborar la pregunta
que debe estar ordenada no ya
propiamente por el ser, sino por el
sentido del ser.
3.- La causa de dicho olvido por la
cuestin del ser en buena medida se
debe a los principios desde los que se ha
desarrollado la metafsica. Si la
metafsica, que es la rama fundamental
de
la
filosofa
(Cfr.
Conceptos
Fundamentales de la Metafsica, 1), se
interesa por la bsqueda del principio y
fundamento de todo; desde Platn hasta
nuestros das dicho fundamento, por
querer fincarlo en la seguridad de lo que
permanece frente a lo contingente, ha
derivado en una nocin de ser que
considera al tiempo como un accidente,
con lo cual se ha desvinculado al ser del
tiempo y se le ha identificado con lo que
permanece.
Cules
son
las
consecuencias de dicha separacin? Lo
intentaremos ver con ms claridad un
poco ms adelante.
4.- Qu hay que hacer frente a
este olvido del ser? Heidegger propone
que si la filosofa pretende ser la
bsqueda del fundamento habra que
32 Cfr. Ser y Tiempo, 3

reformular (resignificar) lo que es la

filosofa tal como se ha entendido en
nuestros das: como un anlisis del
lenguaje, una rehabilitacin de la
metafsica clsica, el estudio de la vida
desde la vida misma, etc. Para
comprender el significado de la filosofa,
la disciplina que se ocupa de la
pregunta por el ser, habra que
preguntarse qu es lo que ha sido de la
filosofa, qu era al comienzo, quiz
tambin cmo debiera ser y operar. Por
eso, frente al edificio que se ha
levantado hoy de la filosofa habra que
hacer una destruccin de la historia de
la filosofa, destruccin que se entender
como la tarea que debe llevarse a cabo
para conocer, descubrir, develar, poner
de manifiesto el los cimientos sobre los
que se ha construido.
Cul es el camino que ha seguido la
filosofa occidental?
5.- Veamos, pues, qu es lo que ha
sido hasta el da de hoy la filosofa, en
qu
ha
derivado
su
quehacer.
Evidentemente no se trata de hacer
ahora un repaso de la historia completa
de la filosofa; slo pretendo indicar la
orientacin, el sentido que ha seguido,
muy a grades rasgos y tal como lo ha
entendido Heidegger. ngel Xolocotzi
dira en el esfuerzo de aclarar y precisar
este planteamiento, que si Heidegger
pretende hacer una destruccin de la
ontologa, ms precisamente de la
historia de la filosofa, es porque se

percata de que la destruccin que

pretende encuentra un claro soporte al
aprehender reconocer el olvido de la
pregunta por el ser no como una
deficiencia,
sino
como
una
determinacin del camino que ha
marcado a Occidente33, es decir que si
hay olvido de la pregunta por el ser no
es por negligencia, sino porque la
metafsica como se ha hecho hasta ahora
se ha desarrollado en rumbo a esa
direccin.
En
esta
lnea
de
interpretacin, Heidegger insiste en
develar a la historia de la metafsica
occidental como la historia del
rehusamiento del ser34 Cul es la
consecuencia natural o ms lgica de
dicho proceso que se ha gestado? La
metafsica tiende a entificar todo
cuanto es su objeto de estudio, incluso
llegar a pensar a Dios, su objeto por
excelencia, como ente, lo cual ha sido
por el esfuerzo de llevar el ser al mbito
de la presencia, como al mbito donde
puede dominar o someterlo, por decirlo
de alguna manera; es decir donde puede
abordarlo, donde el ser est a
disposicin del hombre. Esto es, sin
embargo, la esencia de la tcnica: una
forma de dominio que, a ojos de
Heidegger, es derivada de la metafsica
occidental. Al parecer, reitero, la tcnica
tal como se ha desarrollado e impuesto
33 Xolocotzi, ngel (cord.), La tcnica Orden o
desmesura?, Mxico: Los Libros de Homero, 2009,
p.54
34 Ibid.

hoy es el producto natural de la

metafsica debido al modo en que se ha
hecho desde el comienzo, al margen del
tiempo, en el mbito de la presencia,
actualidad o permanencia.
En qu consiste la destruccin de la
historia de la filosofa?
6.- El pargrafo 6 de Ser y Tiempo
es paradigmtico y de especial
relevancia, pues es ah donde Heidegger
aborda el problema de la destruccin de
la historia de la filosofa. sta no debe
entenderse en trminos negativos35,
como si se destruyera una disciplina que
a lo largo de la historia ha dado ms
problemas
que
soluciones,
ms
desacuerdos que acuerdos entre los
pensadores36. Que la filosofa no
concluya casi nunca nada no quiere
decir que no sea una disciplina vlida.
La destruccin de la filosofa ms bien
es en Heidegger una tarea de ir
quitando las capas que conforman la
historia de la filosofa hasta llegar a los
cimientos, es decir, al fundamento. Es
ah donde se revela el verdadero
quehacer de la filosofa, desde donde se
conoce el sentido de ser de la filosofa, y
desde donde se puede restaurar y
rehabilitar como lo que debe ser, para
llevar a cabo un genuino quehacer
35 Ser y tiempo, 6.
36 Para constatar una breve descripcin del
carcter problemtico de la filosofa, especialmente
la metafsica, doctrina central de la filosofa,
remitimos a Conceptos fundamentales de la metafsica,
1.

filosfico donde la pregunta por el ser

sea el fundamento, y evitar el olvido del
ser a favor de lo ente. No hay que
olvidar, sin embargo, que para
Heidegger esta labor de destruccin se
revela como el propio quehacer
filosfico, es decir, no es que despus de
la destruccin se encuentre algo as
como un fundamento. Lo que se va
revelando en esta destruccin es que la
filosofa es camino, que filosofar es
siempre preguntar, que no hay
conclusin definitiva. Aprender filosofa
es aprender a preguntar. La figura de la
pregunta es importante porque en ella
no es posible la entificacin del ser. La
pregunta por el sentido del ser es pues,
siempre, pregunta que se reitera.
7.A
dnde
apunta
la
investigacin heideggeriana? No es
posible reproducir a detalle el camino
que desencadena dicha propuesta.
Cuando Heidegger retoma el prejuicio
histrico segn el cual el ser no es
derivable definitoriamente desde conceptos
ms altos, ni puede ser explicado mediante
conceptos inferiores37, a lo que conduce
no es a que el ser no pueda ser
investigado, sino simplemente a que el
ser no es algo as como un ente38. El ser, por
tanto, no puede resolverse desde la
pregunta por la quididad o la esencia de
algo, porque no es algo; el ser tiene que
resolverse,
entonces,
desde
otro
horizonte. Si el ser se ha entendido
37 Ser y Tiempo, 1.
38 Ibid.

como lo que permanece, y la

permanencia tiene el carcter del tiempo
presente, eso quiere decir que siempre
ha sido pensado desde el tiempo. El ser,
desde
esta
perspectiva,
se
ha
interpretado ya desde el horizonte del
tiempo. Esto es comprensible en buena
medida; pero el planteamiento de
Heidegger se caracteriza por su
radicalidad. Cuando decamos que el ser
no es un ente, no es algo, debe obtenerse
su
consecuencia
lgica
ms
contundente. A dnde apunta el ser, si
no es algo como un ente? Al abismo, a la
nada
La cuestin de la hermenutica.
8.- Ahora bien, qu papel
desempea la hermenutica en esta
direccin a la que estamos apuntando?
En mi opinin, la metafsica, la filosofa
misma desde sus comienzos, es
consciente del riesgo al que se expone
cuando pretende llevar a cabo su
quehacer genuino. Cul es ese
quehacer genuino? Es lo que queremos
saber. Aristteles mismo en su
Protrptico escribe que hay que filosofar
o bien no hay que filosofar. Su respuesta
apunta a que el rechazo de la metafsica
es ya metafsica. Pero eso no excluye el
riesgo de considerar la tarea de la
filosofa como un quehacer sin trmino,
que no termina ni es capaz de concluir
nada. Frente a la posibilidad del
desencanto de la filosofa o frente a la
pretensin de la filosofa como una

actividad innecesaria, la hermenutica

ofrece algunas pistas que nos pueden
ayudar a resolver la apora.
9.- Comencemos diciendo qu es
la hermenutica. Alejandro Vigo escribe
al respecto que bajo hermenutica, en el
sentido, ms amplio del trmino, se entiende
una teora filosfica de la comprensin en
todas sus posibles formas39. Pero es un
comprender productivo que se distingue
de una comprensin teortica; es ms
bien una comprensin como cuando
decimos que somos capaces de
entendernos con algo o con alguien, un
know how a diferencia de un know that40.
Con esto, la hermenutica pretende
recuperar el valor filosfico y la
legitimidad
de
saberes
no
proposicionales del tipo prcticoprudenciales, saberes productivos y
saberes de uso41. Ahora bien, podra
pensarse que la interpretacin es un acto
deliberado que se lleva a cabo slo
cuando queremos poner al descubierto
un sentido que permanece oculto. La
radicalidad
del
planteamiento
gadameriano y heideggeriano es que la
hermenutica es un existencial una
categora del ser que es capaz de
preguntar por el sentido del ser, una
condicin
de
posibilidad,
una
capacidad natural del ser humano; es
39 VIGO, Alejandro, Caridad, sospecha y verdad. La
idea de la racionalidad en la hermenutica filosfica
contempornea, en Teologa y Vida, Vol. XLVI (2005),
p. 257.
40 Cfr. Ibid., p. 259.
41 Cfr. Ibid., p. 255.

decir, un modo de ser del Dasein

(entindase: la estructura fundamental
del ser humano). Para Heidegger, el
Dasein, la existencia, es interpretacin,
nuestro modo de ser es la interpretacin.
10.- La labor de la filosofa como
hermenutica sera recordarle a la
facticidad la finitud del ser su
faciticidad, es decir, su finitud, puro serah. Por qu habra de hacer esto la
filosofa como hermenutica? Por que se
nos olvida, como se nos ha olvidado el
ser a favor del ente. La hermenutica nos
recuerda el ser, la facticidad. Y ese
recordar la facticidad implica una
destruccin. Heidegger pretende desontologizar el ser, des-entificar el ser. La
hermenutica sera entonces como un
cido que quita el xido. Para
Heidegger, la filosofa sera una
destruccin que nos permite encontrar
el ser que se nos haba olvidado.
11.- La fenomenologa que hace
Heidegger deja de ser fenomenologa
reflexiva, tal como llev a cabo Husserl,
cuyo rasgo principal era partir de lo
dado a travs de un mtodo muy
complicado para llegar a lo inmediato
(eminente paradoja). La fenomenologa
de Heidegger se transforma en
fenomenologa hermenutica, que no
puede partir de lo dado, pues el ser
dir Heidegger no se abre a que yo lo
conozca, sino que ms bien se nos
oculta; y ese ocultamiento no es
inocente, ya que detrs de l hay un
prejuicio. La comprensin en ese sentido

nunca sera del ser en s mismo, sino

ms bien sera como un juego de luces y
sombras.
Le hermenutica como aletheia, como
verdad.
12.- El momento donde es posible
que converjan tanto la destruccin de la
historia de la filosofa y la hermenutica
de su destino es, a nuestro modo de ver,
en la aletheia. sta es la palabra que
usaban los griegos para referirse a la
verdad. Pero su significado etimolgico
revela un uso mucho ms profundo que
la sola adecuacin del intelecto con la
cosa. Literalmente significa aquello que
no est oculto, es decir, hace referencia a
un develamiento, un desocultamiento. Y
en ese sentido, la hermenutica, como la
verdad aletheiolgica, sera un poner
fuera o de manifiesto el sentido42. Pero
dicha interpretacin aletheiolgica no
elimina la concepcin adecuacionista,
como apunta Vigo, sino que slo la
concibe como algo derivado.
Conclusin:
13.- Con esto, recapitulamos, la
filosofa se revela ahora como una
hermenutica cuya tarea es la pregunta
por el sentido del ser, que se lleva a cabo
en el ejercicio constante de ir quitando,
mediante
la
interpretacin
aletheiolgica, las capas que nos ocultan
el ser. La verdad, en ese sentido, no es ya
un resultado: en su quehacer genuino,
42 Cfr. Ibid., p. 270.

ms bien es una actividad de

develamiento, y esto es posible porque
ya desde las preguntas mismas se
apunta a una respuesta, en el camino se
apunta al destino, en la bsqueda se
apunta a la verdad. La filosofa es, como
bien sabemos, la bsqueda de la verdad,
pero ahora se trata de una verdad
liberada del dominio habitual de la
teora para abrir el horizonte y el acceso
a saberes prctico-operativos, que son la
esfera del mundo circundante43. Dicha
tarea de interpretacin se enriquece con
los principios sobre los cuales descansa,
es decir, en palabras de Vigo, las
presuposiciones
bsicas
de
una
interpretacin que provea el acceso al
sentido44. Tales son el principio de
caridad, de indulgencia, de equidad, de
humanidad, de la anticipacin de
perfeccin y de totalidad, cuyo
presupuesto
apunta
al
carcter
metdicamente primario e ineludible de la
presuposicin de sentido, coherencia y
racionalidad interna de aquello que se
pretende interpretar45. Pues, como bien
apunta Vigo, slo la apuesta consciente por
el sentido est en condiciones de hallar
finalmente sentido46.

43 Ibid., p. 271.
44 Ibid., p. 273.
45 Ibid., p. 274.
46 Ibid., p. 276.

Breve consideracin sobre el caballero

de la fe en Temor y Temblor de S.
Kierkegaard

Ensayo

Leonardo Enrique Garca Olvera

En la obra de Kierkegaard existe una
figura que responde al fundamento del
problema que se quiere resolver; dicha
figura es la del caballero de la fe
tambin llamado caballero de lo
infinito; el presente trabajo pretende
hacer un bosquejo sobre dicha figura y,
junto a ello, una breve explicacin sobre
los fundamentos que dicha figura posee
para su actuar en el mundo.
Temor y temblor gira en torno a la
consideracin sobre la figura de
Abraham y la especulacin sobre las
motivaciones que lo llevaron a actuar de
la manera como actu; as, Kierkegaard
lo toma como ejemplo y, despus de
unas primeras consideraciones, llega a
concluir que desde un punto de vista
tico, podemos expresar lo que hizo
Abraham diciendo que quiso matar a
Isaac, y desde un punto de vista
religioso que quiso ofrecerlo en
sacrificio.47 Por lo tanto, me parece, la
pregunta por la radicalidad de la accin
empieza necesariamente con la pregunta
que responde a la accin misma: cuando
47 Kierkegaard, Sren; Temor y temblor, traducido
por Vicente Simn Merchn, Coleccin
Argumentos, Fontamara, Mxico, 2006, p. 88.

me pregunto por la raz de la accin

debo necesariamente preguntarme
por la naturaleza de la accin realizada
desde la accin misma y no desde sus
consecuencias; de este modo, al
reflexionar sobre la forma como actu
Abraham, llegar a suponer que su
accin responder siempre en orden a
sus motivaciones y stas respondern
siempre a las potencias desde las cuales
se suponga realizada la accin; lo
anterior me permitir, luego, intentar
responder a partir de una tipologa
casi una caracterologa al modo de la
desarrollada por Teofrasto hasta llegar
a un modelo al que se llamar caballero
de lo infinito y en el cual se encerrarn
una serie de pautas vivenciales que me
permitirn alcanzar la respuesta a la
pregunta: por qu Abraham actu
como actu y por qu puede
considerarse dicha accin muy aparte de
la de un loco?
Cada uno de los primeros
escenarios expuestos por Kierkegaard
tanto en el Proemio como en la
seccin
titulada
Panegrico
de
Abraham, me permiten llegar a
establecer con lo expuesto en la

primera seccin del Problemata

siempre la misma pauta: el Padre de la
fe actu de manera que su accin se
ordenara a la peticin de Dios y, la
peticin de Dios, siempre, correspondi
a la interpretacin desde el terreno de la
fe; en pocas palabras, Abraham actu
movido por la fe y, por lo tanto, la
respuesta ltima a la pregunta por el
acto debe de darse con un llano actu
as porque tuvo fe.
Si esto es as, entonces la pregunta
ahora no residir sino sobre la realidad
de fe que sustenta al caballero pues si
se responde esto se responder, por una
parte, a la consecuencia de dicha
realidad y, por otra, a la raz o
fundamento que sustenta semejante
naturaleza. De lo anterior, me parece,
puede suponerse que el camino llevado
a cabo por Kierkegaard para intentar
dilucidar la naturaleza de dicho
caballero no es sino accidental cara a su
cometido ltimo: el anlisis del ejemplo
paradigmtico de Abraham sacrificando
a Isaac y, junto a ello, las consecuencias
ticas que derivan de la consideracin
suprarracional y natural de ese acto. Por
lo anterior, debe de seguirse la
afirmacin del propio Kierkegaard: []
creo que, si le damos a la fe la mxima
importancia es decir, la que tiene,
entonces s podemos hablar sin peligro
de estas cosas, [] nicamente por
medio de la fe podemos asemejarnos a
Abraham, y no por el asesinato.48

Resulta, entonces, tan sencilla la

respuesta como la pregunta?: parece que
s; sin embargo, solamente lo parece:
detrs de esa respuesta existe an un
terreno ms cenagoso y profundo que
impide el avance de la cuestin:
podemos decir que alguien acta
movido por la fe pero, a su vez, eso nos
lleva a la pregunta por la fe misma; si la
fe es aquello que mueve, entonces, la fe
hace las veces de una excusa que exime
del cumplimiento de una moralidad o,
ms bien, la moralidad se dar, siempre,
como consecuencia de un primer
planteamiento desde la fe? Estas ltimas
preguntas salen de la consideracin de
este breve trabajo y, por ello, quedarn
sin respuesta.
Volvamos, pues, al tema que nos
ocupa: ya dije junto con Kierkegaard que
el caballero supone en su accin el acto
de la fe como motor. Ahora bien, qu es
lo que mueve a su vez al acto de fe?, en
otras palabras, en qu consiste el acto
de fe? Segn lo expresado por el mismo
filsofo pargrafos ms adelante con
ocasin de reflexionar en el acto de
Abraham, parece que ste obr creyendo
pero crea amando49: an cuando
hubiese credo hasta el ltimo instante
en que seguramente Dios detendra su
mano o le devolvera a Isaac una vez
ejecutado el sacrificio, la accin del
sacrificio mismo no se vea impulsada
solamente por la certeza la seguridad
que vena aadida y asegurada, a su

48 bidem, p. 89

49 Cfr. Op. Cit. pp. 90-94

vez, por la palabra del que Es; ms an,

la palabra del que Es, en el presupuesto
de la promesa, no resulta suficiente
frente a la duda de la naturaleza
humana misma; por ello, parece que an
cuando la fe se instaura como motor de
la accin, la fe sola no es ni puede llegar
a ser nicamente el acto de la confianza
si por ello se entiende simplemente el
hacer algo porque uno mayor que yo lo
ha pedido.
Por lo anterior, resultara necesario
iluminar el misterio y apelar a una
potencia que haga eco en la creencia;
para el filsofo dans, en un ejercicio
imaginativo, lo nico que posee,
virtualmente, una potencia de accin tal
que permita realizar cuanto sea, es la
resignacin: en el momento de
colocarme en lo alto del caballo me
habra dicho a m mismo: todo est
perdido ahora; Dios me exige a Isaac y
he de sacrificrselo, pero con l sacrifico
tambin toda mi alegra [] mi inaudita
resignacin le parece ms ideal y potica
que la minuciosidad de Abraham. 50 Sin
embargo, Kierkegaard descalifica la
resignacin dado que sera un
sucedneo de la fe: la resignacin no
sera sino el remplazo de la fe pues la
resignacin no es confianza ni es
creencia, no es amor en accin y, por
tanto, no es manera de alcanzar a Dios
sino que es un sustituto de dicha
confianza en pos de una seguridad
personal: me resigno a lo que acontecer
50 bidem, p. 95

porque habr de pasar y no porque uno

mayor que yo me ha instado a confiar en
l. Por lo tanto, el caballero de la fe de
ninguna manera posee en su accin una
resignacin frente al supuesto de su
accin.
Ahora bien, si no es resignacin ni
es simple confianza aquello que lleva a
Abraham (y por lo tanto al caballero de
lo infinito) a actuar como acta, qu es?
Kierkegaard parece, entonces, echar
mano de algo tan simple como Dios es
amor. En efecto, se ha dicho que la
accin se realiz por una confianza, s,
pero, dicha confianza no podra ser
realizada por s sola pues la confianza
no alcanza a responderle a una
naturaleza tan cada como lo es la
humana; por lo tanto, se requerira de
una potencia tal que moviera a la
confianza, dicha potencia no parece ser
otra sino el amor. Por lo tanto, dado que
el amor funge como potencia de la
potencia: motor que mueve a la
confianza,
debe
de
dirigirse
necesariamente a alguien y, an, a algo
que sustente y sea principio de dicho
amor: Dios. As, parece que el acto que
permite la confianza plena es el acto
amoroso; sin embargo, aqu el filsofo
dans parece hacer una distincin: si
Abraham hubiese obrado de otro modo,
es posible que aun as hubiese amado a
Dios, pero no habra credo, porque
quien ama a Dios sin que su amor vaya
acompaado de la fe, se refleja en s
mismo, mientras que quien ama a Dios

creyendo se refleja en l.51 As, reafirmo

lo que dije: la creencia y el acto amoroso
de ninguna manera pueden estar
separados y nicamente unidos pueden
explicar la accin de Abraham: s, el
padre amaba al hijo, sin embargo, el
padre crea antes que en s mismo en
alguien cuyo conocimiento e inteligencia
es superior a todo lo creado por ser
increado; por lo tanto, en ello la creencia
en alguien que, se puede decir, sabe lo
que hace porque aqul hizo antes todo.
Aunado a ello, la creencia se ve
abrazada por el amor primigenio del
que es mayor que uno, en efecto, antes
se ama a Dios segn el precepto
judeocristiano y, sobre Dios, ninguna de
las cosas finitas: por lo tanto, la creencia
que implica el amor primordial da
cuenta directa de la accin y, por ello,
puede explicitarse la accin de Abraham
segn en dos rdenes: el moral de lo
finito y el religioso que da respuesta a lo
infinito.
Ahora bien, una vez dicho lo
anterior, parece necesario con vistas a
continuar la descripcin del caballero de
la fe decir aquello que expresa
Kierkegaard
lneas
despus:
el
movimiento de la fe debe hacerse
constantemente
en
virtud
del
absurdo.52 Es decir, el movimiento de la
fe se realiza siempre en vistas de lo
infinito: el movimiento se realiza desde
la finitud del sujeto humano an cuando
51 bidem, p. 98
52 Cfr. bidem, p. 99

el fin al cual pretende llegar es a la

infinitud del sujeto divino. Por lo tanto,
el acto de fe parece un absurdo: cmo
es que se aproxima a lo infinito un
agente finito? Sin embargo, cara al
caballero de la fe, el absurdo parece an
mayor puesto que no solamente se le
pide que intente llegar al estado de
infinitud con vistas a alcanzar a Dios
sino que, an, se le exige el infinito sin
olvidarse de su finitud; en efecto, el
caballero de lo infinito recibe su nombre
porque
sus
movimientos,
los
movimientos propios de la fe, proceden
antes de lo infinito y, luego, pretenden
recuperar por completo lo finito.
Aqu existe algn tipo de
contradiccin? S, la contradiccin lgica
es evidente en cuanto que se llega al
absurdo; sin embargo, el anlisis lgico
no parece aplicarse ni responder a esta
necesidad primera del hombre: en
efecto, la aplicacin lgica no tiene
sentido pues aquello a lo que se
pretende
llegar
no
posee
un
razonamiento pues se encuentra fuera
de todo razonamiento estricto y rgido:
el movimiento de la fe se mantiene fuera
del
procedimiento
racional
ms
ortodoxo en cuanto que sus lmites y
alcances pretende algo ms all de lo
racionalmente ortodoxo; sin embargo,
dado que la causa y el efecto poseen una
correspondencia directa, es simplemente
de locos pensar que porque no exista
una lgica estricta que se aplique al
movimiento de la fe, puede suponerse la

fe como pretexto que permita a quien lo

utilice hacer lo que le pegue en gana.53
De esta manera, una vez que
Kierkegaard nos ha dado las pautas
bsicas que justifican en mayor o
menor medida el comportamiento del
hombre que llama caballero de la fe,
se permite llevar a cabo la caracterologa
del mismo:
El caballero de la fe no es nada ms all
de alguien virtualmente comn. Su
propia constitucin le impide resaltar
como lo hara el poeta o como lo hara el
burgus. No pos la consistencia
inconsistente del genio. Se divierte con
todo, participa en todo y cada vez que se
le ve intervenir en lo particular lo hace
con esa tenacidad que es ms bien tpica
del hombre mundano cuyo espritu est
apegado
a
semejantes
cosas
54
cismundanas.
En
efecto,
la
singularidad del caballero de la fe no
descansa salvo en su vida del da a da:
lleva a cabo todo cuanto hace en virtud
del absurdo; conoce la realidad del
infinito porque sacrifica o ha sacrificado
en algn momento todo cuanto conoce y
posee por el infinito mismo: ha
experimentado el dolor de quien ha
renunciado a todo lo que ama en esta

vida y, por ello por el absurdo mismo

ve en lo finito el paso inmediato que
se recupera y que apuntala hacia lo
infinito. Por eso mismo parece poseer
una consistencia tal que raya en la
seguridad propia de quien goza de la
certeza de lo cismundano.55 Mas, an
cuando conoce la infinitud y an
cuando el desasosiego no lo asalta,
vacilan frente al mundo por razn de su
propia pertenencia a otro mundo
distinto a este.

53 Esto se puede explicar desde el hecho de que,

puesto que el sujeto actuante en la fe posee una
racionalidad intrnsecamente substancial a s
mismo, luego, la fe que es una realidad de
confianza amorosa necesariamente deber de
presentarse como un acto volitivo previamente
garantizado y dirigido por la razn desde el
hombre como parte substancial del mismo.

54 Cfr. bidem, p. 101

55 Cfr. bidem, p. 103. En efecto, el caballero de lo
infinito parece saber que la trascendencia hacia lo
infinito simplemente se encuentra ah: no le es
necesario buscarla en otra parte porque, parece, se
percata que cuanto existe en la infinitud posee un
cierto eco en la finitud de las cosas que se pueden
ver en este mundo.

Ensayo

Sobre los primeros

principios del sentido
comn
Thomas Reid, y dos nociones de
Toms de Aquino y Aristteles
relacionadas con su filosofa

Ramn Vieyra

Al doctor Jos Hernndez Prado

En seal de afecto y gratitud
Introduccin: Un valioso interlocutor
para nuestro tiempo
Hay
una
atmsfera
intelectual
generalizada que est dando lugar a una
rehabilitacin de la filosofa en su ms
amplio sentido frente al dominio de las
ciencias empricas y saberes tcnicos o
artsticos, que haban tendido a relegar
tipos de conocimiento como la ontologa
o los saberes prcticos, tales como la
prudencia o el know how por medio del
cual nos relacionamos con las cosas de

un
modo
inmediato,
o
ms
56
precisamente, preteortico .
Autores
como
Gadamer
o
Heidegger, de corte hermenutico, o
Peirce y Rorty, de corte analtico, han
puesto de manifiesto el peligro del
olvido de elementos importantes de la
filosofa como la moral o el tema de
Dios, o la nocin del ser; y han
escarbado las fuentes del pensamiento
clsico por ver si encontraban algn
indicio que les permitiera indicar las
vas de posible respuesta al problema
que la filosofa estaba enfrentando.
A este respecto, la mayora de ellos
encontraran en Thomas Reid un valioso
pensador que, en contra de la inercia
racionalista-idealista de su tiempo (el
siglo XVIII y la poca de la Ilustracin),
tuvo el tesn de pregonar una filosofa
basada
en
el
sentido
comn.
Precisamente, en la seguridad de esta
base se sostiene la validez de Thomas
Reid
como
un
interlocutor
de
56 Para una visin general de la rehabilitacin
filosfica de saberes prctico-prudenciales y la
crtica al racionalismo-idealismo, puede consultarse
el artculo de Alejandro Vigo, Caridad, sospecha y
verdad. La idea de la racionalidad en la hermenutica
filosfica contempornea, publicado en Teologa y vida,
Vol. XLVI (2005), 254-277.

importancia para nuestro tiempo en el

que, como bien ha sealado el doctor
Jos Hernndez Prado, hace mucha falta
el sentido comn57.
Repetimos nuevamente, cul es la
importancia de la propuesta rediana
para el desarrollo de la filosofa tal como
se lleva a cabo hoy? Que en Reid
respondemos hay algunas pistas de un
modo sensato de hacer filosofa. Reid
fue abriendo caminos que hoy se
recorren con la suficiente seguridad de
saber que conducen a puerto seguro en
el camino de la verdad.
Para comprender un poco ms su
contexto y su importancia, podemos
sealar que el problema de pensadores
como Descartes o Kant, o propiamente
Hume, Berkeley y Malebranche, con los
que Reid dialoga de manera muy
cercana, es que confundan ms que
esclarecer. A este respecto, Reid
pretendi poner las cosas en claro.
Actitudes de sentido comn como
aceptar que es real aquello que
percibimos
del
mundo,
son
reivindicadas por Reid, y por qu era
necesario que Reid las reivindicara?
Porque la mente humana es tan
poderosa que puede argumentar y tratar
de convencer de lo contrario.
57 Para una justificacin de la necesidad del
sentido comn y de la falta, puede consultarse la
Introduccin a la obra del doctor Jos HERNNDEZ
PRADO, Reid. Breve introduccin al pensamiento de
Reid, Mxico: UAM (Biblioteca Bsica), 2010, pp.
11-16.

Es as que corrientes filosficas de

hoy
tan
importantes,
como
la
hermenutica, de la mano de Gadamer,
han aprovechado las enseanzas y la
importancia del buen sentido58.
Pero dejemos hablar a Thomas
Reid, nuestro filsofo ilustrado,
principal exponente de la Escuela
escocesa del sentido comn, como nos
sugiere el doctor Hernndez Prado59. El
objetivo de este breve trabajo ser
analizar y mostrar la validez e
importancia del estudio que Reid hace
de los primeros principios del sentido
comn. En un segundo apartado,
habremos de comparar esta doctrina
reidiana con la que nos parece la ms
cercana y conveniente a ella, es decir a
ciertos aspectos puestos de manifiesto
por Aristteles y Toms de Aquino, con
la finalidad de, ms que de hacer notar
las diferencias o querer complementar
una filosofa con otra, profundizar a
fondo la doctrina del sentido comn,
que aunque haya sido puesta de
manifiesto en sus partes por uno u otros
58 Ambrosio Velasco Gmez, en el Prlogo al libro
de Eduardo M. GONZLEZ DE LUNA, Filosofa del
sentido comn: Thomas Reid y Karl Popper, Mxico:
UNAM (Coleccin Posgrado), 2004, p. 13, ha
escrito: Desde el primer captulo de Verdad y Mtodo,
Gadamer muestra la relevancia del sentido comn para
el desarrollo de las humanidades a travs del concepto de
formacin de las personas. Gadamer analiza la
recuperacin del concepto romano de sensus communis
como crtica a la idea ilustrada moderna de
racionalidad.
59 Cfr. HERNNDEZ PRADO, Reid, p. 16

pensadores,
es
sin
embargo
e
indudablemente, patrimonio de la
verdad y de los que consagran sus
estudios y su dedicacin a ella. En un
tercer apartado, para finalizar, daremos
brevemente nuestras conclusiones.
I. Los primeros principios del sentido
comn desde la ptica de Thomas Reid
Si bien, Thomas Reid fue un pensador
profundo y de amplios intereses,
podemos enumerar en cuatro los tpicos
en los que realiz sus principales
aportaciones. Tales son: en primer lugar,
la
epistemologa
o
teora
del
conocimiento;
en
segundo,
el
pensamiento moral; en tercero, la
antropologa filosfica, primariamente
de carcter prctico; y finalmente, la
ciencia poltica o filosofa poltica60.
En este esquema, la doctrina reidiana
acerca de los primeros principios del
sentido comn quedara insertada en la
epistemologa.
Ahora bien, aunque ya desde su
obra de 1764, Una investigacin de la
mente humana, anticipa la existencia y
ciertos rasgos de la naturaleza de los
principios del sentido comn, ser hasta
sus Ensayos sobre las capacidades
intelectuales del hombre, de 1785 que
forman la primera parte de sus Ensayos
sobre las capacidades de la mente humana
donde profundizar sobre ellos y
anunciar una posible lista de principios
60 Cfr. Ibid., p. 14

(nunca completa ni exhaustiva, pero s

detallada y genrica, segn la intencin
de nuestro autor), con la finalidad de
ofrecer y poner de manifiesto los
principios sobre los cuales se sostiene el
sentido comn, del cual nos valemos o
podemos valernos para salir al paso de
los problemas o situaciones que nos
presente la vida cotidiana.
Sin embargo, aun cuando Reid se
nos presenta como un filsofo cuyos
escritos nos resultan en trminos
generales, claros y sencillos, siempre
viene bien la gua de quienes bien lo
conocen y saben traducir del mejor
modo no ya slo su lenguaje, sino
principalmente sus ideas. Por eso
contamos con la seguridad y la
confianza
de
apoyarnos
en
la
interpretacin que el doctor Hernndez
Prado hace de Thomas Reid, quien en su
libro Reid, nos dice que los primeros
principios del sentido comn son:
Proposiciones evidentes de suyo para
todo ser humano maduro y
mnimamente educado de muchas
maneras distintas, todas ellas
constructivas, que delinean el ncleo
de su sentido comn y que son, ms
precisamente, la parte comn de
dicho sentido. Admitiendo diferentes
formulaciones culturales e histricas,
y pretender su enunciado exhaustivo
y definitivo es insensato. Algunos de
ellos son propiamente mecanismos
instintivos de la naturaleza humana

(los primeros principios de las

verdades contingentes); otros son
indispensables
y
aceptados
universalmente para que se pueda
desarrollar y tener lugar la parte
humana de los seres humanos (los
primeros principios de las verdades
necesarias) y otros, muy importantes,
son los primeros principios morales
del sentido comn o principios del
sentido comn moral61.
Esta descripcin contiene en
ncleo las principales nociones que
iremos desarrollando, especialmente la
idea de los principios de las verdades
contingentes y de las verdades
necesarias, punto sobre el cual
volveremos cuando comparemos esta
postura reidiana con algo que se
encuentra similarmente formulado en
Aristteles.
Por ahora, notemos bien que desde
la interpretacin del doctor Hernndez
Prado, Reid considerara estos principios
como algo evidente para un hombre
comn, y sobre esto puede fincarse la
comunidad a la que aluden estos
principios. Bajo esta perspectiva, la
maniobra que realiza Reid es doble: por
un lado, hace el esfuerzo de construir
una filosofa firme, segura y consistente,
al margen de la filosofa racionalistaidealista, escapando con ello al error
metodolgico que tarde o temprano
derivara en deformaciones como el
61 Ibid., p. 187

considerar que la realidad es una

construccin de la mente humana; pero
por otro lado, afianza la seguridad de
esta doctrina de los principios del
sentido comn en la aceptabilidad del
comn de las personas, entendiendo por
comn a aquel medianamente educado,
no slo ya en su capacidad intelectual,
sino tambin en sus costumbres pues a
esto nos hemos referido cuando
retomamos que se trata de una
educacin de muchas maneras distintas,
todas ellas constructivas, anticipndose
con ello a la teora contempornea
descrita por James Surowiecki en The
Wisdom of Crowds, conocida como la
sabidura de los grupos, segn la cual en
cualquier problema es ms fcil
descubrir la verdad o hallar la solucin
por el promedio de un grupo de
personas que basndonos slo en la
opinin de uno, incluso del experto en
tal materia.
Pero volviendo a nuestro tema
principal, qu sea el sentido comn, el
cual est formado por los primeros
principios del sentido comn? Lo
podemos apreciar en un pasaje
emblemtico de Thomas Reid, cuando
escribe:
Aquellos juicios originarios y
naturales son, en consecuencia, una
parte del equipamiento que la
naturaleza
le
ha
dado
al
entendimiento humano. Ellos son una
inspiracin del Todopoderoso en grado

no menos al de nuestras nociones o

captaciones simples, y sirven para que
nos conduzcamos en los asuntos
comunes de la vida en los que nuestra
facultad de razonamiento nos deja a
oscuras. Son una parte de nuestra
constitucin
y
todos
los
descubrimientos de nuestra razn se
apoyan en ellos. Integran lo que se
denomina el sentido comn de la
humanidad
y
cuanto
es
manifiestamente
contrario
a
cualquiera
de
estos
primeros
principios es lo que denominamos
absurdo. La fuerza de estos principios
es el buen sentido, que a menudo se
hace presente en quienes no son muy
prolijos en su razonamiento. Una
notable desviacin de ellos, que surja
de algn desorden en la constitucin
humana, es lo que denominamos
locura62.
Este pasaje se complementa muy bien
con aquel otro en donde Reid seala que
en el lenguaje ordinario, sensatez
siempre implica juicio. Un hombre
sensato es un hombre juicioso. Buen
sentido es buen juicio. Insensato es lo
que es evidentemente contrario a juicio
correcto. Sentido comn es ese grado de
juicio que es comn a los hombres con

62 REID, Thomas, Filosofa del sentido comn. Breve

antologa de textos de Thomas Reid, Mxico: UAM
(Ensayos 5), 2003, p. 119.

quienes
conversamos
y
tenemos
negocios63.
En ltima instancia, por tanto, el
sentido comn es aquel instrumento que
poseemos naturalmente, por el cual
podemos relacionarnos con el mundo de
manera sensata, y operar conforme a los
principios que se desprenden de este
sentido, todo lo que se opone a l es
descubierto y manifestado por la
reduccin al absurdo64.
Ahora bien, cules son esos
principios? Reid seala que sera
absurdo intentar presentar una lista
terminada y a detalle de dichos
principios, pero s es posible presentar
aquellos que operan de un modo ms
evidente. Y es as que dedica
especficamente los captulos cuarto,
quinto y sexto, de sus Ensayos sobre las
capacidades intelectuales del hombre,
titulados De los primeros principios en
63 REID, Thomas, Essays on the Intellectual Powers of
Man. A Critical Edition. Editado por Derek R.
Brookes. Penssylvania: The Penssylvania State
University Press, 2002a, p.424.
64 A propsito de la nocin de sentido comn, el
doctor Hernndez Prado escribe en su libro Reid,
pp. 191, que es una estructura mental de la
constitucin natural humana, diferente de otras
estructuras animales o bien del sentido comn de otras
especies, aunque dichas estructuras animales y humanas
comparten ciertos rasgos en comn. En esencia o en
ltima instancia, es capacidad ampliamente desarrollada
de juicio; es sensatez, buen sentido o buen juicio o bien
razonabilidad, aunque ello es as porque, en principio o
en primera instancia, el sentido comn es la forma
especficamente humana y culturalmente muy
variable, de percibir al mundo, as como de entenderlo y
de actuar en l con el distintivo de la moralidad.

general, Los primeros principios de

las verdades contingentes y Los
primeros principios de las verdades
necesarias respectivamente.
As, en el captulo cuarto analiza a
grandes
rasgos
lo
que
podra
aproximarse a la naturaleza de los
primeros principios del sentido comn;
pero puesto que el hombre se mueve en
el mbito prctico mediante las verdades
contingentes, Reid dedicar el captulo
quinto a elaborar un esbozo de los
principios que rigen sobre dichas
verdades; y finalmente, el captulo sexto
abordar los principales tipos de
verdades necesarias, que convienen a lo
que en nomenclatura aristotlica
podramos denominar el mbito de la
razn terica.
Si recogemos de manera sucinta el
esquema que ofrece Reid sobre los
principios de las verdades contingentes,
quedara del siguiente modo65:
1.- Todo aquello de lo que soy
consciente es real de alguna manera y
existe como mis nociones, percepciones,
razonamientos, recuerdos, etc.
2.- Los pensamientos de los que
soy consciente son de ese ser que llamo
yo mismo, mi mente o mi persona. Es
decir, los pensamientos siempre han
65 El anlisis de estos primeros principios de las
verdades contingentes del sentido comn puede
consultarse en REID, Filosofa del sentido comn, pp.
235-262. Este esquema lo hemos tomado de
HERNNDEZ PRADO, Reid, pp. 54-55.

sido pensados por alguien y no pueden

subsistir por s mismos.
3.- Aquellas cosas que recuerdo
con claridad, sucedieron realmente. Lo
usual es que mi memoria slo me
engae ocasionalmente y debido a
causas que son comprensibles.
4.- Mi identidad y mi existencia
han sido ininterrumpidas desde que las
recuerdo con claridad.
5.- Las cosas que percibimos
ntidamente con nuestros sentidos
existen realmente, y consisten en algo
que percibimos, aunque no lo
entendamos.
6.- Tenemos cierto grado de
poder sobre nuestras acciones y sobre
las
determinaciones
de
nuestra
voluntad, o en otras palabras, nuestras
decisiones. Contamos con cierta libertad
personal relativa, pero indiscutible.
7.- Las facultades naturales por
las que distinguimos entre la verdad y el
error no son falaces. Es viable
distinguir entre lo verdadero y lo falso.
8.- Hay vida e inteligencia en
nuestros semejantes con quienes
tratamos.
9.- Ciertas muecas del rostro,
sonidos de la voz y gestos del cuerpo
indican determinados pensamientos y
disposiciones de la mente.
10.Debemos
cierta
consideracin al testimonio de los
hombres en materias de hecho, e
inclusive tambin a la autoridad
humana en materias de opinin.

11.- Ningn ser humano acta de

modo por completo azaroso, sino que se
conduce conforme a hbitos.
12.- Lo que ocurra en los
fenmenos de la naturaleza ser
probablemente semejante a cuanto haya
sucedido
con
anterioridad
en
circunstancias similares.
Para completar el cuadro general
de la doctrina reidiana, respecto de los
primeros principios de las verdades
necesarias, Thomas Reid seala ahora no
ya ciertos principios, sino clases de
principios, que de igual manera no son
las clases definitivas, pero que dan una
mayor
comprensin
de
dichos
principios. La razn por la cual no
enumera principios sino clases, es que la
cantidad de principios sera casi infinita,
pero las clases se reduciran a un
nmero ms adecuado, que lo
conveniente es estudiar estos principios
por clases y no cada uno en s mismo.
Tales clases las podemos enumerar de la
siguiente manera66:
1.Primeros
principios
gramaticales; como por ejemplo, que
toda oracin completa incluye un verbo.
2.- Primeros principios lgicos;
como por ejemplo, que ninguna
proposicin puede ser verdadera y falsa
66 El anlisis de estos primeros principios de las
verdades necesarias del sentido comn puede
consultarse en REID, Filosofa del sentido comn, pp.
264-271. Este esquema lo hemos tomado de
HERNNDEZ PRADO, Reid, pp. 56-58.

a un mismo tiempo y bajo las mismas

circunstancias.
3.Primeros
principios
matemticos; como por ejemplo, que
dos superficies son iguales entre s, si
sus dimensiones son las mismas.
4.- Primeros principios relativos a
las cuestiones del buen gusto; como por
ejemplo, que nos agradan las cosas
artificiales o naturales que encontramos
excelentes en su respectiva clase.
5.- Primeros principios morales;
como por ejemplo, que no debemos
hacer a los dems lo que pensamos
injusto o inadecuado que nos hagan a
nosotros en la mismas circunstancias.
6.Primeros
principios
metafsicos; como por ejemplo, que todo
lo que comienza a existir debe tener una
causa que lo produjo.
Ahora bien, podramos plantear
todava un problema pertinente a esta
doctrina de los principios, ya sean los de
las verdades necesarias, ya los de las
verdades contingentes; pues si tenemos
la seguridad de que los principios de las
verdades necesarias se hayan fincados
en el cimiento seguro de la naturaleza y
sus leyes, ms all de los cuales el
hombre no puede transgredirlos como
sera el caso evidente de la ley de
gravedad, por poner un ejemplo, en el
caso de las verdades contingentes, las
que
en
trminos
aristotlicos
corresponderan al mbito de la
racionalidad prctica, es verdad que

dependen de muchas circunstancias;

pero entonces en dnde radica y estara
fincada la seguridad de que conocemos
con verdad aquellos objetos cuyos
principios pueden ser de otra manera,
que son contingentes? A este respecto
resultan interesantes, esclarecedoras y
de gran importancia las palabras de H.G. Gadamer, cuando escribe:
Lo que Aristteles analiza en
su tica son las virtudes, unos
conceptos normativos cuya validez se
presupone ya. La virtud de la razn
prctica no debe concebirse como una
facultad neutral de encontrar unos
fines justos para unos medios
prcticos, sino que est ligada
inseparablemente a lo que Aristteles
llama thos. thos es para l la arch
el principio sobre el cual se
sostiene el conocimiento de las
cosas contingentes, el punto de
partida de toda ilustracin filosficoprctica67.
Sin pretender ser ms exhaustivos,
y habiendo indicado a grandes rasgos la
naturaleza de dichos principios y su
enumeracin principal, habremos de dar
lugar ahora a la discusin de dos puntos
principales en la filosofa de Thomas
Reid, para lo cual nos servirn de
interlocutores tanto Aristteles como
67 GADAMER, Hans-Georg, Verdad y Mtodo II,
Salamanca: Ediciones Sgueme (Hermeneia 34),
1998, p. 306.

Toms de Aquino, de quienes

desarrollaremos dos nociones: de
Aristteles, hablaremos de su doctrina
sobre la divisin de las virtudes
intelectuales, contenida en el libro VI de
su tica Nicomaquea; de Toms
desarrollaremos la nocin de virtudes
naturales y la necesidad de forjaras con
el ejercicio de la voluntad, con el fin de
alcanzar de ellas mejores resultados. La
relacin entre estas nociones y la
propuesta de Thomas Reid sobre los
primeros principios del sentido comn,
y el sentido comn en s mismo, se ver
en el siguiente apartado.
II. Dos nociones de Aristteles y Toms
de Aquino, a propsito de la filosofa
de los principios epistemolgicos de
Thomas Reid
1.- Aristteles y la doctrina de las
virtudes intelectuales
Cierto es que los principios que hemos
recogido aqu, propuestos por Thomas
Reid, son aquellos en los que se delinea
el modo recto en que la mente humana
es capaz de conocer. Por eso bien
podemos calificarlos en conjunto de
principios epistemolgicos.
Recordemos, adems, que Reid ha
hablado de que algunos de estos
principios son ms bien mecanismos
instintivos de la naturaleza humana, y
como tales son los primeros principios
de las verdades contingentes; mientras

que otros seran los principios

indispensables
y
aceptados
universalmente que dan lugar al
desarrollo de la parte humana de los
seres humanos, y como tales son los
primeros principios de las verdades
necesarias.
Pues
bien,
en
Aristteles
encontramos una descripcin parecida.
Cuando el gran filsofo de Estagira,
basndose en el anlisis de la divisin
de partes del alma, estudia las virtudes
humanas en su tica Nicomaquea,
especialmente en el Libro VI, sostiene
que hay dos grades partes en que se
divide el alma, a saber, el carcter o la
voluntad, y la inteligencia. Los hbitos
del alma que se encargara de rectificar
la voluntad hacia su objeto que es el
bien, sern las virtudes morales;
mientras que los hbitos del alma que se
orientan a rectificar la inteligencia hacia
su objeto que es la verdad, sern las
virtudes intelectuales.
Pero adems, la parte del alma
dotada de razn puede estudiarse,
segn
Aristteles,
desde
dos
perspectivas. Aristteles lo dice de esta
manera:
Hay dos partes del alma
dotadas de razn: una con la cual
contemplamos de entre las cosas
aquellas cuyos principios no admiten
ser de otra manera; otra con la cual
contemplamos las que lo admiten.
Porque para cosas de gnero diferente

la parte del alma adaptada a cada una

de ellas debe tambin ser de gnero
diferente, ya que el conocimiento tiene
lugar en esas pares por razn de cierta
semejanza y afinidad de cada una con
sus objetos. Llamemos, pues, a una de
estas partes cientfica, y a la otra
calculadora, porque deliberar y
calcular son aqu lo mismo, pues
nadie delibera sobre cosas que no
admiten ser de otra manera. As pues,
la parte calculadora es un elemento de
la parte del alma dotada de razn68.
No resuenan, acaso, en este pasaje las
palabras de Thomas Reid cuando se
refera a principios de las verdades
contingentes y principios de las
verdades necesarias? La tradicin clsica
filosfica, al caracterizar este pasaje que
hemos reproducido de Aristteles, llam
a la parte del alma racional por la cual
conocemos los objetos cuyos principios
son necesarios, razn terica cuyo objeto
sera la verdad terica; y a la parte del
alma racional por la cual se conocen los
objetos
cuyos
principios
son
contingentes, razn prctica cuyo objeto
es la verdad prctica.
Dejamos
hasta
aqu
la
comparacin no sin antes anunciar que
en la comparacin que se haga de ambas
posturas, tanto la de Reid como la de
Aristteles, siempre habr una relacin
de enriquecimiento, ms que de
confrontacin, pues uno brinda un buen
68 Aristteles, tica Nicomaquea, 1139 a 5-15

servicio al otro y viceversa, ya sea al

establecer el modo de proceder ante los
principios, ya sea para dar un lenguaje
adecuado al intentar expresar el
fundamento del modo en que el alma
conoce las cosas con las que se relacin,
de manera terica o de manera prctica.
2.- Toms de Aquino, la nocin de
virtudes naturales y la necesidad
de forjaras con el ejercicio de la
voluntad; a propsito de Thomas
Reid.
En la interpretacin del doctor
Hernndez Prado, autoridad fiable
respecto de la filosofa de Thomas Reid,
al hablar del modo como operan los
primeros principios del sentido comn,
escribe que hay algunos principios del
sentido comn que propician nuestro
desenvolvimiento solvente y satisfactorio en
los asuntos de la vida ordinaria y ellos son,
propiamente, mecanismos de nuestra
constitucin humana que no debemos
esforzarnos siquiera en aplicar, ya que su
utilizacin es instintiva69.
Este planteamiento est prcticamente
terminado y concluido en ncleo, puesto
que lo que se intenta poner de
manifiesto ah, a nuestro modo de ver, es
que los primeros principios del sentido
comn estn en nosotros de modo
natural por lo cual el modo en que
operan tambin es natural. Lo cual, nos
parece, es completamente verdadero,
69 HERNNDEZ PRADO, Reid, p. 54

seguro y bien demostrado por la

filosofa de Thomas Reid. Sin embargo,
esto referido a los hbitos naturales, a
travs de los cuales se despliegan y
operan los primeros principios del
sentido comn, puede ser matizado a fin
de sacar ventajas de aquello que por
naturaleza, por el hecho de ser seres
humanos, nos corresponde. Entre los
hbitos naturales que Thomas Reid
menciona, y a travs de los cuales se
manifiesta la operacin de los primeros
principios del sentido comn, se
encuentran la memoria, el conocimiento
ya sea sensorial o intelectual.
Pues bien, Toms de Aquino
reivindica la misma postura de la que
parte nuestro pensador ilustrado, como
podemos constatar en el anlisis que
hace de las partes integrales de la
prudencia, en la Suma Teolgica, donde
va analizando aquellos aspectos,
virtudes o potencias naturales, por
medio de las cuales el hombre ejerce la
prudencia, virtud que bien podra
comparase con el buen juicio y sensatez
de Thomas Reid, ya que uno de los
sinnimos de sentido comn podra ser
el de prudencia, pues vemos que el
hombre prudente es el que suele ser
sensato.
As pues, cuando Toms de
Aquino habla de la memoria, aunque
reconoce que ella es un hbito natural
del ser humano, dice al respecto: lo
mismo que la prudencia tiene disposicin
natural, pero recibe su complemento con el

ejercicio o la gracia; la memoria, segn Tulio

es decir, Cicern en su Rertica, no es
solamente fruto de la naturaleza, sino que
necesita del perfeccionamiento metdico de
la educacin70.
As pues, en lo referente a todo lo que
sea natural para el conocimiento,
nosotros complementaramos la postura
de Thomas Reid aceptando que dichos
principios del sentido comn son en
verdad naturales, pero que s es
necesario ejercerlos, como los hbitos
naturales del conocimiento, a fin de que
alcancen su perfeccin.

Bacon; nosotros habremos ahora de

mostrar nuestro agradecimiento por el
legado que Reid nos ha dejado. l
homenaje a Scrates y Bacon es estos
trminos: Scrates no escribira libros,
pero ense a otros cmo escribirlos. Lord
Bacon hizo pocas contribuciones, pero
ense a los hombres cmo hacerlas y les
seal el camino con una sagacidad digna de
una admiracin ms alta que la que se le ha
brindado71.
Hoy, estas palabras resuenan como
una visin a la que se anticip Reid
sobre lo que l mismo sera.

III. Conclusin
Nuestra conclusin, habiendo
comentado a grandes rasgos la postura
de Thomas Reid sobre los primeros
principios del sentido comn, y
confrontando dicha postura con grandes
pensadores tales como Aristteles y
Toms de Aquino; en suma, habiendo
hecho el esfuerzo por dejar hablar a
nuestro pensador escocs, principal
exponente de la Escuela escocesa del
sentido comn, ser slo de veneracin
y homenaje; pues lo esencial hemos
tratado
de
que
quedara
lo
suficientemente claro en los apartados
anteriores.
Si Thomas Reid tuvo la sencillez
de mostrar su respeto por grandes
pensadores como Scrates o Francis
70 Toms de Aquino, Suma Teolgica, II-II q.49 a.1
ad 2

71 REID, Thomas, The correspondence of Thomas Reid,

editado por Paul Wood. Penssylvania: The
Penssylvania State University Press, 2002b, p. 212.

La msica como aproximacin

filosfica a la realidad en Theodor W.
Adorno
Adn Aguilar Esquivel

Sin msica, la vida sera un error.

-Friedrich Nietzsche
A lo largo de la historia del
pensamiento, el hombre ha tratado de
definirse a s mismo de innumerables
formas. Para esto, ha hurgado en lo ms
oculto de su naturaleza, con tal de saciar
ese afn de distinguirse y destacarse
sobre los dems seres. As, pronto el
hombre descubri que poda andar
sobre dos extremidades y no cuatro, y se
llam bpedo. El bipedismo le permiti
tener las manos libres para llevar el
alimento a su boca, los msculos bucales
se suavizaron y constituyeron la base
para la emisin de numerosos sonidos;
el hombre comenz a comunicarse. La
tcnica se pudo desarrollar gracias a
estas condiciones naturales, y todo fue
potenciado por las agrupaciones que fue
estableciendo con los de su misma
especie.
Pero el bipedismo o la sociabilidad no
acabaron por definir al hombre en su
totalidad. Poco a poco, los pensadores
cayeron en la cuenta de que la esencia

Ensayo

humana deba tener una base ms

profunda, digna y trascendente. As
apareci la concepcin del hombre como
animal racional, como el nico ser que
buscaba apropiarse de lo real y no slo
actuar en pos de ello. La capacidad de
aproximacin y comprensin de la
realidad fue reconocida como el valuarte
de lo propiamente humano.
Esta nocin produjo, empero,
ciertas limitaciones en la visin que se
tena del hombre. Al pensar en la
racionalidad humana, se benefici
nicamente a la razn discursiva, y otras
manifestaciones del hombre quedaron
subyugadas.
La
moralidad,
la
emotividad, el ingenio y todo aquello
que no siguiera las normas de la lgica
sufra de una reduccin a caracteres
racionales o de una subordinacin a la
actividad del entendimiento.
Theodor W. Adorno, en coautora
con Max Horkheimer, expone en la
Dialctica de la Ilustracin cmo el
empeo por dominar mediante la razn
ha esclavizado al hombre a su propia
autodestruccin. Frente al miedo y la

incertidumbre, nos hemos empeado en

encasillar todo mediante la razn
instrumentada, sin saber que nosotros
mismos hemos sido vctimas de esta
guerra. Dichos autores han puesto un
especial nfasis en la discriminacin que
se ha hecho de la vida artstica. En el
arte, el hombre no pretende dominar a
la naturaleza, como lo hace con la razn,
sino que la muestra, la imita, la recrea o
reinterpreta. Las inspiraciones artsticas
no buscan reducir a lo otro segn
categoras, sino presentarlo en su
totalidad y de manera libre. As lo
explican los autores:
En el sentido de la obra de
arte surge aquello a lo que daba
lugar, en el encantamiento del
primitivo, el acontecimiento nuevo
y tremendo: la aparicin del todo
en el detalle. En la obra de arte se
cumple
una
vez
ms
el
desdoblamiento por el cual la cosa
aparece como algo espiritual []
Ello constituye su aura. Como
expresin de la totalidad, el arte
aspira a la dignidad de lo
absoluto72.
A partir de lo anterior, ya es
posible arriesgar una aseveracin: el arte
no puede jerarquizarse con respecto a la
razn, no persiguen los mismos fines. El
72 HORKHEIMER, Max Y ADORNO, Theodor W.,
Dialektik der aufklrung, Mxico: Hermes, 1969, p.
30.

dominio de la razn, heredado de la

Ilustracin, no ha de caber en la vida
artstica. La pintura, la danza, la msica
y la literatura, cualquier arte escapa en
su genialidad a las categoras del
entendimiento.
Ahora, si bien es cierto que la obra de
arte no
puede ser sometida a la
razn, tambin es cierto que en el arte
subsiste la innegable apetencia humana
por el sentido. La verdad no ha de
reducirse a la lgica discursiva del
entendimiento. Si hemos dicho que en el
arte aparece el todo en el detalle, que
esta manifestacin abre al hombre al
absoluto, es porque en ella encontramos
un carcter enigmtico: toda obra de
arte despide a su espectador con un
cuestionamiento, ese deseo de conocer
qu quera decir con esos colores, esos
sonidos, esas metforas. Es tan poderosa
la presencia del arte en el hombre, que
aunque mueve de manera primaria e
inmediata a la emotividad, el hombre no
puede quedarse con la sensacin y
busca el sentido.
De esta manera, el arte escapa a la
razn pero muestra un carcter
enigmtico que lleva al hombre a
perseguir una comprensin de lo real a
travs de ella misma. El carcter
enigmtico se mantiene as, oculto,
porque el sentido buscado en el arte no
puede ser revelado a travs de la lgica
de conceptos, la lgica que discurre. El
arte tiene sus propios momentos y
formas, y la lgica discursiva puede

aproximarse a ella slo en un segundo

momento, cuando la obra de arte ya ha
sido vivida.
El propsito de esta breve
disertacin es mostrar cmo la msica se
constituye como una aproximacin
filosfica a la realidad. El arte escapa al
dominio de la razn, que muchas veces
ha mermado en el hombre la bsqueda
autntica del sentido por el medio
esttico. De la misma forma, el arte
pretende y posee un sentido en s
mismo, sentido enigmtico que no
puede seguir las vas del ejercicio
racional comn. Pues bien, es en la
msica donde estas nociones toman su
forma y su coherencia propias. Adorno
y muchos otros autores han hablado
acerca del carcter nico que posee la
msica frente a las dems artes.
Schopenhauer, por ejemplo, puso a la
msica en la cima de la jerarqua,
gracias a la apertura que permite la
msica hacia el absoluto, la mmesis tan
peculiar de lo natural y lo no natural, y
la hondura que alcanza en el espritu
humano.
A partir de la experiencia esttica
y del estudio de la obra de Beethoven,
Adorno se aventura a explicar tambin
qu es aquello que hace de la msica el
modelo ejemplar de la comprensin
artstica de lo real. En su obra Beethoven
o la Filosofa de la Msica El autor nos
hace caer en cuenta de que la msica es
completamente diferente a las dems
artes a causa de que su elemento

material es uno de los ms inmateriales:

el sonido. El leo, el mrmol, la cantera,
o el cuerpo humano, todos son
elementos
que
implican
una
dependencia del mundo sensible, hecho
que complica aquella aparicin del todo
en el detalle que Adorno adscribi al
arte. Si el arte ha de ser expresin de la
totalidad, su medio deber poseer la
capacidad de transportar al hombre de
manera
inmediata
al
absoluto.
Excusando la cacofona, el medio ha de
ser inmediato.
El primer rasgo caracterstico de la
msica es la inmediatez.73 La experiencia
sonora transcurre slo mientras la fuente
del sonido est presente. Es el medio
ms efmero de expresin, y sin
embargo,
genera
una
profunda
impresin en el nimo de la persona. Al
componer, interpretar o escuchar una
pieza musical, el hombre queda como
abstrado de la realidad, llegan
intuiciones que distan mucho de una
reflexin
sistematizada,
por
un
momento se comprenden intenciones y
aspiraciones.
Adorno, crtico y terico musical,
observaba claramente cmo la msica
mueve al hombre y le permite expresar
su genialidad en formas nicas. La
inmediatez lo llev a comprender otro
rasgo de la msica: este arte expresa el

73 Cfr. ADORNO, Theodor W., Beethoven. Filosofa de

la Msica, Madrid: Akal, 2003. pp. 19-22.

todo de manera intuitiva, posee una

lgica sinttica.74
Para explicar en qu consiste la
lgica sinttica, es oportuno contrastar
lo que pasa con la literatura. Adorno
muestra que la literatura, al utilizar
palabras en su expresin, se acerca
mucho a las obras de la razn, pues los
conceptos se expresan y forman a partir
de palabras. La manera en la que la
literatura expresa sus significados sigue
de cierta manera una lgica discursiva
en la que se poseen conceptos
concatenados mediante argumentos.
Pero en la msica ocurre algo muy
diferente. Al escuchar un concierto o
una sonata, una improvisacin o una
danza, se presenta lo que Adorno define
como un juego libre de los conceptos. Ya
hemos dicho que en arte existe sentido,
y que tal sentido no es expresable
mediante las mismas categoras de la
razn discursiva. De esta manera,
podemos entender que en la msica
existen de hecho conceptos, existe un
sentido, una comprensin que el autor,
el intrprete y el auditorio tienen y
construyen de una situacin especfica.
Este sentido no es expresable por medio
de argumentos, de una jerarqua en los
conceptos. Antes bien, los conceptos
entran en relacin de manera libre, cada
uno se acerca a todos los dems, y cada
uno es incomprensible al separarlo de
los dems.

La
msica
constituye
una
constelacin de conceptos que juegan.
Esta constelacin implica que los
conceptos poseen de hecho un sentido
propio, as como los conceptos presentes
en un ensayo filosfico, pero son
relacionados de manera diversa. En el
juego de la msica, los conceptos son
puestos en escena para interrelacionarse
entre todos, y de esta manera la fuerza y
efecto de este juego recae sobre la
expresin que se haga a partir del
sonido. Y esto es posible, como
distingue Adorno, porque a diferencia
de la lgica, la msica no pone en
relacin a los conceptos a partir de los
juicios. En lugar de hacer esto, permite
el juego libre de los conceptos en una
relacin
de
constelacin,
no
de
predicacin o de subordinacin entre
elementos de un juicio. En los juicios
lgicos, un concepto se atribuye a otro o
se predica de otro. En la msica, los
conceptos se relacionan con las nicas
reglas del movimiento sonoro.
La msica, inmediata y sinttica,
inmaterial y ldica, muestra una
racionalidad diferente. La msica posee
conceptos y sentido, pero carece de
juicios y da a conocer su interior a travs
de sonidos, de movimientos del nimo.
As, la ltima caracterstica que Adorno
ofrece para ver en la msica una
comprensin filosfica de la realidad
radica en la inmanencia musical.75

74 Cfr. ADORNO, Theodor W., Beethoven, pp. 2327.

75 Cfr. ADORNO, Theodor W., Beethoven, pp. 3032

Aquello que la msica pretenda

expresar por medio de su lgica
sinttica, tendr sentido slo dentro de
s misma.
La inmanencia musical permite
que el hombre se encuentre con la
realidad dentro de ella misma. Su
carcter inmediato e inmaterial le da
libertad frente a otras disciplinas que
dependen de un medio material y de
conceptos establecidos y jerarquizados.
As, la msica puede construir un
sentido propio y recrearlo a cada
momento desde sus propias categoras.
El compositor sigue un mtodo y una
inspiracin, el intrprete reinventa
desde su propia originalidad y el
escucha disfruta de la sntesis entre su
vida y la vida que se muestra en la obra.
La inmanencia de la msica no le
impide ponerse en relacin con otras
artes o prcticas. Justo su carcter de
juego libre permite que exista relacin
con la totalidad de la persona y la
totalidad de lo real. Sabemos que existe
msica para casi todas las actividades
humanas.
En
eventos
civiles,
celebraciones religiosas, ocio culto,
reflexiones
vitales,
convivencia
cotidiana, etc., la msica puede dar
cuenta del sentido del hombre y de su
relacin con lo externo a partir de sus
mismas categoras.
La msica es inmediata, expresa
de manera sinttica el todo a travs del
detalle, y construye y recrea el sentido
de manera inmanente, a partir de s

misma. Recordemos lo que establecimos

acerca del arte y su relacin con la
racionalidad: el arte posee sentido pero
no se reduce a la determinacin de la
razn.
Hablar
de
aproximacin
filosfica de la realidad a travs de la
msica no sera contradictorio? No, esta
nocin nace de la evidencia de la msica
en todo mbito de la existencia humana,
y se puede hacer notoria a partir de los
rasgos caractersticos de este arte. La
inmediatez de la msica permite al
hombre introducirse a la pregunta por el
sentido del absoluto, tal como la
filosofa. El juego libre de conceptos
permite reunir, a manera de sntesis,
todo aquello que es proclive de ser
comprendido, as como la filosofa
aspira a la universalidad. Y la
inmanencia musical ubica al hombre en
el centro de la orquesta de la realidad,
tras la batuta del director, como el
filsofo que se atreve a poseer y dirigir
al logos desde su misma razn.
La msica es aproximacin,
interpretacin, reinvencin. Theodor W.
Adorno parte del rescate del arte frente
al dominio de la razn, para llegar al
clmax de la comprensin musical. La
msica,
fuente
de
sentido
y
trascendencia, es constitutiva de la
identidad del hombre, la msica
constituye lo propiamente humano.
Pensemos pues, en la posibilidad de
sortear nuevos caminos para la lectura y
apropiacin del mundo. Escuchemos,
como Pitgoras, esa msica de los

planetas. Escuchemos, como Aristteles,

esa armona del alma. Comprendamos,
como Beethoven, que la msica

constituye una revelacin ms alta que

ninguna filosofa.

Ley natural en los presocrticos

Jos Sebastin Gmez Smano
jsgsk88 @hotmail.com

La ley natural es una constante en el

pensamiento filosfico, jurdico y tico.
Dicho concepto ha sido uno de los hilos
conductores de la forma en que se ha
desenvuelto el pensamiento occidental.
Por ello, resulta interesante
conocer los orgenes de esta ley
natural, respecto de la cual, pueden
encontrarse algunas reminiscencias en el
pensamiento de los presocrticos, es
decir, la de aquellos pensadores que
antecedieron al parteaguas de Scrates.
Primero que nada, es preciso sealar
aunque sea brevemente, lo que
entendan los griegos por nomos, es
decir, por ley o regla, ya que justamente
lo que busca la ley natural es ofrecer una
directriz del comportamiento humano.
El nomos
tal como seala el
maestro TRUYOL Y SERRA, era el
orden omnicomprensivo de la polis, en
el cual, se fundan las reglas morales y
los preceptos jurdicos. Su origen fue en

Ensayo

primera instancia las normas religiosas,

sin embargo, cuando fue creciendo la
polis y se codificaron en cierta forma
esas reglas, surgi lo que se conoce
como el nomos.
As, en dicho concepto (nomos),
los griegos fundan las normas ticas y
las jurdicas, y como seala el gran
fillogo WERNER JAEGER exista el
ethos de la ley76, es decir, los sujetos se
comportaban por el ethos contenido
en la ley, o mejor dicho, se formaba a los
ciudadanos por la bondad implcita en
la norma.
Ahora bien, en cuanto al
surgimiento de la ley natural en la
Grecia antigua, se tiene un primer
antecedente en el gran pensador jnico,
ANAXIMANDRO (h.610-h. 546 a. de
J.C), quien traslad la idea de justicia
(Dike) al universo, viendo en ste un
orden, un kosmos77. Tal como dira
76 JAEGER, Werner, Paideia, FCE, Mxico,
2008, p. 112.
77 TRUYOL y SERRA, Historia de la Filosofa
del Derecho y del Estado, Alianza, Madrid, p.

TRUYOL: El universo se le presenta

como una polis en grande, como una
comunidad sometida a una ley
ordenadora78.
Entonces se advierte que el surgimiento
de la ley natural en un primer momento,
se presenta con la idea del orden, el
cual se encuentra latente en la
naturaleza, en el universo, y de ah es
posible extraer un cierto tipo de norma,
la norma del orden.
Otro autor importante para el
surgimiento de la ley natural es
HERCLITO (aprox. 535-470 a. de J.C.),
quien tuvo como idea central, que la
realidad es un eterno cambio, un
perpetuo devenir. De l viene aquella
alegora acerca de que nadie baja dos
veces al mismo ro. Sin embargo, y de
ah lo interesante, es que el devenir se
encuentra sujeto a un logos, que
introduce en los opuestos una armona
invisible mediante la sntesis superior de
fecundas polaridades. Dicho logos se
manifiesta en la forma del fuego, el cual
se nutre de la destruccin y engendra y
consume las medidas en ciclos
csmicos79.
Un pensador y escritor muy
recordado por los juristas es SFOCLES
(h. 497-406) quien en su obra de
Antgona, contrapone las leyes humanas
a las divinas, del cual surge un conflicto
dramtico acerca de las leyes que deben
104.
78 Idem.
79 Ibid., p. 106.

seguirse, debe seguirse la norma

dictada por el rey autoritario, o bien
seguir las leyes inmutables, eternas?
Como podemos observar, en estos
pensadores puede encontrarse el
nacimiento de lo que se entiende por la
ley natural, aquella norma inmutable
que en su gnesis debe regir la conducta
del ser humano y que debe ser el ideal
de la ley positiva. Se aprecia que al
igual que sucede en la actualidad,
siempre se encuentra latente la pregunta
sobre la validez de la norma positiva,
existe algn lmite al poder del
Estado?, slo existe la ley positiva?, la
ley positiva puede socavar las normas
eternas?
Interrogantes que hoy siguen siendo
objeto de debate, por lo cual resulta
necesario adentrarse en los orgenes de
la ley natural, y acercarnos, aunque sea
someramente, en los pensadores que
concibieron a la ley natural.

En cambio el espritu austero es el que reconoce la necesidad de poner

DE QU SIRVE LA AUSTERIDAD?
lmites a la obsesin por la perfeccin: por tener el mejor cuerpo, el mejor
auto, el mejor puesto deEnsayos
trabajo. Muchas de nuestras abuelas no tuvieron
Ezequiel Tllez Maqueo
nada de esto, y sin embargo se consideraban dichosas porque ya fuese poco
o mucho lo que tenan, era suficiente con lo que tenan para vivir en el
Alguna vez escuch la historia de un turista estadounidense que viaj a
Ensayos
Discursos
modesto y tranquilo
bienestar.
Egipto con laAnacleto
finalidadGonzlez
de conocer
a un famoso sabio. El turista se sorprendi
Flores
Resea
al ver que el sabio viva en un cuartito muy simple y lleno de libros. Las
Jus, Mxico
1967
De qu le sirve alEd.
hombre
ganarse
al mundo si pierde su alma?, se pregunta
nicas piezas de mobiliario eran una cama, una mesa y un banco. Dnde
y nos Cristo en Lucas (9, 25). En el mismo tenor podramos preguntarnos
estn tus muebles?, pregunt el turista. Y el sabio, le contest rpidamente:
nosotros de qu nos sirve poseer todo lo que anhelamos si nuestro corazn
Y dnde estn los tuyos...? Los mos?, dijo el Turista. Pero si yo estoy aqu
est repleto de miserias? El valor de un hombre no se mide por el tamao de
solamente de paso! Yo tambin... concluy el Sabio.
sus bolsillos, sino el de lo que hay en su mente y su corazn (claro que si
falta fuerza en su corazn, de poco sirve lo que hay en la mente!). No
Esta ancdota tiene varias enseanzas. Una de ellas, es que la vida en la
olvidemos que la fortuna es sumamente variable. En la conocida estrofa
tierra es realmente corta. Sin embargo, algunos viven como si fueran a
Fortuna imperatrix mundi, del coro principal del Carmina burana de Carl Orff,
quedarse aqu eternamente y se olvidan con ello de ser felices. El valor de las
la fortuna es comparada con la luna que aparece y desaparece, pues hay
cosas y los momentos no est en el tiempo que duran, sino en la intensidad con que
quienes buscan la fortuna durante toda su vida sin encontrarla, y hay
se viven. Por eso existen momentos maravillosos, inolvidables, cosas
quienes la esperan tendidos sobre su cama y curiosamente la encuentran. De
inexplicables y personas incomparables. Una sola alegra intensa vivida
esta misma variabilidad dan cuenta las Sagradas Escrituras, al decirse en el
puede ser ms revulsiva o significativa para nuestra existencia que diez
Salmo 127 que en vano se fatigan los constructores, si no es Dios el que construye
experiencias gratas normales.
una casa. Y en vano vigilan los centinelas si no es Dios quien guarda la ciudad.
Porque de nada nos sirve madrugar y acostarnos tarde para ganar el pan, pues Dios
La otra gran enseanza que se desprende de esta ancdota es sobre el valor
lo da a sus amados, aunque duerman. En resumen, si queremos ser felices
de la austeridad para nuestras vidas: si de verdad queremos ser dichosos,
debemos amasar un patrimonio con el trabajo honesto, pero con la
debemos aprender a desear menos cosas. Sneca lo deca con cuatro
conviccin de que Dios no nos dar lo que deseamos sino lo que
palabras: Summae opes, inopia cupiditatum (la mayor riqueza es tener pocos
necesitamos.
deseos). Toda la filosofa romana de corte clsico-cristiano descansa en la
afirmacin de que pobre no es realmente quien tiene pocas pertenencias,
sino el que desea muchas cosas, y rico no es el que posee muchas
pertenencias, sino el que no carece de ninguna de las necesarias. Pero
plantearnos la necesidad de desear menos cosas para ser feliz no equivale a
querer ser mediocres, sino amantes de la austeridad. Ser mediocre es un
defecto. Ser austero es una virtud. El mediocre es el que recibe talentos para
producir mucho fruto pero no al no cultivarlos acaba por perderlos. El
mediocre es en el fondo un perezoso.

Con singular instinto, el pueblo

cristiano de los primeros siglos de
nuestra era, vener a los mrtires
antes que a nadie, considerando el
martirio por el nombre de Cristo como
la mxima prueba de la santidad, y
conservaba sus reliquias como
verdaderos tesoros. Anacleto Gonzlez
Flores nos dej reliquias ms valiosas
que los despojos de su cuerpo: las
reliquias de su pensamiento.
Salvador Abascal
Este breve librito que reseamos a
continuacin es una coleccin de cinco
discursos pronunciados por el beato
Anacleto Gonzlez Flores en diversas
ocasiones.
Anacleto,
abogado
de
profesin,
intelectual y mrtir mexicano de la
guerra cristera, cuyas palabras arrastran
como un verdadero gua de los pueblos,
posea el don de crear expresiones llenas
de ardor y de fuerza; y a la vez, en cada
uno de sus discursos es posible
reconstruir la persona y figura de este
orador combativo e inigualable. Quiz
en eso radica el tesn con que empujan
El librito de los Ensayos de Anacleto Gonzlez
Flores est compuesto, como anunciamos, por cinco
discursos, de los cuales nos limitaremos a resear
slo los primeros cuatro, ya que el quinto, titulado
La misin de la mujer, aunque valioso en esencia,
requerira una serie de precisiones, matices y
enmiendas, puesto que evidentemente ha cambiado
el papel de la mujer en la sociedad de manera
radical desde la dcada de 1920 a nuestros das, casi
100 aos despus. A este tema habremos de dedicar
un ensayo especfico ms adelante.

sus palabras hasta la cumbre de la

cultura y la civilizacin, llenas de anhelo
y de energa; en que las escribe desde lo
ms profundo de propia persona.
Destaco aqu dos cualidades que
brillan con todo su esplendor: primero,
que escriba con una profunda
sinceridad y, segundo, que al escribir
desde su corazn ardiente de deseos de
bien y verdad, transmite la fuerza que
posea, comparte sus altos y nobles
ideales, edifica junto con cada uno de
sus lectores un destino y una tarea
compartidos.
Anacleto es un mrtir cuyo
pensamiento gira en torno de los ms
altos valores de la cultura de Occidente,
que parte de los principios de la
civilizacin humana y que, por tanto,
vale para todos los tiempos y lugares.
Anacleto es un pensador universal; l
escribe teniendo de frente la persona de
Cristo y reconociendo en ella a toda la
humanidad.
Sirvan estas breves notas de
aliento y de renacimiento, pues las
palabras del beato que ahora reseamos
estn llenas de aquella vitalidad que
trasciende el espacio, y ahora el tiempo.
El verdadero sentido de la vida.
En el primer ensayo Anacleto comienza
estableciendo la clasificacin que puede
hacerse de dos tipos de ideas: unas que,
como aves que vuelan, se pierden en el
firmamento; y otras que son ms bien
como el rayo de sol que calienta la tierra,

o la lluvia que hace germinar los

campos. Este segundo tipo de idea, a
diferencia de las primeras que se
pierden en lo etreo, se concreta en la
vida y se vuelve la gua de los hombres
y de las cosas mismas.
Sin embargo el mbito de las ideas
siempre ha sido un campo de lucha
abierta en las que es posible distinguir
grandes ideas y otras, ms bien,
efmeras o pequeas; por eso dice
Anacleto que aquel que pretenda
discutir las grandes ideas, deber trabar
el ms reido de los combates, porque
batallar, luchar y discutir alrededor de
los grandes pensamientos, es lo mismo
que batallar, luchar y discutir en torno
de los grandes destinos del gnero
humano.
A este tenor, la verdad y el error
son los grandes guas de la inteligencia
(conocer la verdad para afirmarla con la
vida y reconocer el error para
combatirlo). Ante cualquier otro modo
de pensamiento (quiz el relativismo, el
nihilismo o cualquiera otro de este tipo)
deben darse cita todos los soldados del
pensamiento, [] deben echarse al aire
todas las banderas. [] Y ay del que
piense siquiera en volver la espalda!
Pero entonces, en dnde surgen
las grandes ideas? En la mente del
genio, que es quien pregunta, quien
esclarece, quien ilumina el camino que
los dems, sin temor ni vacilamiento,
deben seguir.

A raz de esto, Anacleto hace una

somera interpretacin de la historia
universal: distingue una primera poca
oscura, conocida como paganismo,
gobernada por lo que l llama el error
trascendental, donde se dan falsas o
incompletas opiniones respecto del
cielo, la tierra, el hombre y Dios. Pero
lleg una poca de luz que penetr
todos los misterios, desde lo material,
como el mundo, hasta lo ms profundo,
como el espritu, la vida, la muerte y
Dios mismo. El verbo luminoso de Dios
parti del Calvario, baj a todos los
abismos, prendi sus fulgores en todas
las cumbres, encendi todos los
horizontes, toc todas las lejanas y
envolvi a las generaciones en el pilago
de luz de la verdad trascendental.
Pero aquella fuerza del mal no
qued derrotada completamente. El
Conde De Maistre escribi en una
ocasin que el error, no conforme,
prepar la gran conspiracin contra la
verdad.
Ahora bien, frente a esta
confusin, que nos toca incluso hoy en
da,
urge
aclara
interrogantes
fundamentales, entre ellos el primero
sera saber cul es el verdadero sentido
de la vida, qu empleo debemos hacer
de ese torrente de energa que se circula
por nuestras arterias y que todos hemos
dado en llamar vida? Anacleto podra
limitarse a repetir que el hombre est en
el mundo para amar a Dios sobre todas
las cosas y al prjimo como a s mismo;

pero no conforme dice que aunque es

cierto que la verdad slo se halla en un
punto, sin embargo a ella puede llegarse
por diversos caminos.
Anacleto recoge aquella narracin
de la novela Quo vadis? donde se cuenta
que Petronio, cierto epicreo, dijo a
Pablo: Grecia ha dado la belleza a la
humanidad, y Roma, el poder y la
gloria. Y vosotros los cristianos qu le
trais al gnero humano? Pablo le
respondi: nosotros traemos el amor. En
esto, dice Anacleto, radica el sentido de
la vida.
Pero
podemos
preguntar
legtimamente qu es la vida si tambin
la encontramos en otros seres. En la
naturaleza
encontramos
vida,
movimiento, seres que se reproducen,
etc. Pero en el hombre encontramos la
vida en un grado superior. Nosotros
sorprendemos la vida con un grado
mayor de poder y de fuerza [que] en el
animal. Es por ese poder misterioso,
que surge desde lo ms profundo, que
en el hombre es posible el amor mismo.
Anacleto subordina en ese sentido el
intelecto a la voluntad.
Sin embargo encontramos que el
amor del hombre tiende a lo infinito; por
tanto su objeto conveniente es Dios
mismo. Para aclarar dicha sentencia
retoma las palabras de San Agustn
escritas al comienzo de sus Confesiones:
inquietum est cor nostrum donec requiescar
in Te nuestro corazn est inquieto
hasta que descanse en ti.

Pero si nuestro amor debe estar

orientado al amor de Dios, qu pasa
con el amor al hombre mismo, que es el
ser ms frgil del mundo? Es verdad
que el hombre es eso, pero dir Anacleto
que entre el hombre y el hombre hay
un gran poder de la semejanza, de la
fraternidad, de la misin social. Es
decir, al amor al hombre trasciende los
lmites del individuo, o debera
trascenderlo, para orientarse a un amor
ms pleno, el amor a la humanidad.
Pero no se llega a ese amor sin haber
amado antes a la persona en concreto.
Una vez que hemos visto lo que es
la vida misma, vale preguntar qu
empleo se debe dar al a vida. Anacleto
aprovecha esta pregunta para distinguir
tres principales grupos de personas: las
que luchan al servicio del error y del
mal, las que sacrifican todo por el bien y
la verdad y los indiferentes e indecisos
entre unos y otros. Con motivo de esto,
Anacleto dir que saber vivir es saber
amar, y ste es el principio de la misin
social.
La historia cuenta de un general
romano que un da se ech a llorar a los
pies de la estatua de Alejandro Magno.
Cuando se le pregunt el motivo de su
llanto, respondi: lloro porque no he
sabido vivir, porque a mi edad
Alejandro haba hecho enmudecer la
tierra con sus conquistas, en tanto que
yo an no he podido ceir mi frente con
el laurel de la victoria.

En palabras de Anacleto, los

jvenes de hoy debern llorar ese
apocamiento. Sin embargo, el joven
creyente,
que
reconocer
el
recrudecimiento de la guerra entre el
bien y el mal, no dejar de asaltar
cualquier trinchera o combate o
posicin, con su bandera y su espada,
para hacer triunfar el estandarte de
Cristo, que es el estandarte de la
civilizacin.
La aristocracia del talento.
Todo el universo, dice Anacleto en este
segundo ensayo, est gobernado por dos
leyes muy importantes, entre otras, a
saber, la ley de la semejanza y la ley de
la desigualdad. Y aunque gobierna
tambin el orden fsico, en el orden
espiritual es ms notorio su influjo. Por
ejemplo, todos los hombres tratan de
penetrar la verdad, pero slo los
grandes talentos, tales como Aristteles
o Platn, se apropian de ella con la
fuerza escrutadora de su genio.
En palabras de Anacleto la
aristocracia no es ms que una clase
social que tiene sobre las dems cierta
superioridad
nacida
de
diversas
circunstancias. Nuestro pensador, por
tanto, est de acuerdo con que dentro de
la igualdad que sirve de fundamento al
gnero humano, es posible distinguir
ciertas diferencias segn las cuales hay
hombres que deben guiar a otros.
Ahora bien, hay cinco tipos
principales de aristocracia: la de la

sangre, la del dinero, la del poder, la de

la virtud y la del talento. El papel de la
aristocracia es servir de fuerza directriz
con un influjo eficaz, decisivo,
incontrastable, en la formacin del resto
de la humanidad. Debe trazar los
senderos que deben recorrer los
pueblos, sealar con su dedo los
derroteros floridos que han de llevar a
las generaciones a las cumbres
esplendorosas de la civilizacin.
Sin embargo, slo la aristocracia
del talente puede llevar plenamente a
cabo esta empresa, pues no parte de una
inteligencia privilegiada de manos de la
naturaleza, ni del abolengo, ni de la
suerte del dinero, sino que surge en
todos los que por diversas circunstancias
han tenido la oportunidad de adquirir
una cultura cientfica y literaria lo ms
completa posible. Sus armas son la idea
y la palabra, que penetra las costumbres,
las instituciones, el tiempo, los cuerpos,
las almas.
La consecuencia, segn Anacleto
interpelndote a ti mismo, es que si te
has acercado a la ciencia y el arte tienes
la responsabilidad de ser til con
vuestro talento, con vuestra cultura en la
causa de la civilizacin. De lo contrario,
los partidarios del error y el mal habrn
dado un paso que jams debieran dar.
El arte y la civilizacin.
La civilizacin escribe Anacleto en
este tercer ensayo no es ms que la
verdad aplicada hasta en sus ltimas

consecuencias a la verdad del gnero

humano. Sobre este principio se
sostiene que entre los elementos
civilizadores
ms
poderosos
se
encuentra el bello arte en todas sus
manifestaciones.
Desde el comienzo de este
discurso, Anacleto declara ser uno como
cualquier otro miembro de esta gran
familia que se llama humanidad, ya que
cada uno se enfrenta a ese mundo
pulimentado
por
el
hombre,
transformado, ante el cual cabe el
asombro y la maravilla [Anacleto se
revela en este discurso un verdadero y
profundo admirador de la naturaleza y
del hombre. Si se quiere conocer en
algn texto el temple de nimo y
disposicin fundamental de Anacleto,
ste sera: un hombre que tena una gran
capacidad de asombro]. Anacleto
sugiere que el que quiera seguir las
huellas de los grandes maestros de las
bellas artes, que siga los pasos de
Homero, Rafael, Miguel ngel y todo el
squito de grandes ingenios y artistas de
la historia universal. Anacleto se
preguntar a este tenor que si Platn se
haba propuesto erradicar a los poetas
de los pueblos, qu har de los artistas
la civilizacin?
Hubo una poca en que el
pensamiento humano no fue capaz de
penetrar los misterios de la naturaleza.
Pero lleg el da en que el arte del
hombre, orientado a la tcnica, desafi
los lmites de la naturaleza. As como la

civilizacin no es ms que la verdad

aplicada a la vida del gnero humano
hasta en sus ltimas consecuencias, as
tambin el arte no es ms que
cristalizada en los hechos.
En esta direccin, Anacleto
anuncia que la perfeccin slo existe
donde reina soberanamente la verdad
porque la verdad vista en los puntos de
contacto que tiene con el arte, no es ms
que el equilibrio que en las relaciones
creadas por la mano del hombre exigen
los principios inconmovibles del orden.
En todo se encuentra el influjo
directo e inmediato del arte, segn
Anacleto, porque si la ciencia es un
movimiento que nos eleva sobre la
materia y nos arrebata al mundo de las
ideas; el arte, de un modo inverso, es un
descendimiento que nos hace bajar del
mundo de las inteligencias a la regin
de los hechos.
Ahora bien, dentro de la gama de
artes, hay unas que son las bellas artes,
que son principales a todas, pues es
una fuerza aadida a otra fuerza, por
eso dir Anacleto que las bellas artes son
el elemento civilizador por excelencia.
Anacleto no se cansa de repetir
que civilizar es influir poderosa y
fuertemente en el gnero humano para
que se desarrolle armoniosa y
convenientemente. Frente a este
panorama, urge que la verdad sea
difundida, para lo cual necesita
materializarse, concretizarse en algo. En
esto las bellas artes prestan su servicio,

no slo en cuanto que hacen sensible

aquella
idea
que
permanece
impronunciable en la mente del genio,
sino tambin en cuanto la reviste de
belleza.
Para aquellos que anhelen ponerse
a la cabeza del mundo de las
inteligencias, que pretendan hacer
accesible lo inaccesible, es decir que
pretenden hacer labor honda de
engrandecimiento
y
civilizacin,
contribuir al progreso; tiene que ir tras
las visiones de los genios: Dante, Rafael,
Miguel ngel, entre otros. All donde
surge la verdad, se alza el progreso; all
donde cae la verdad se hunde la
civilizacin.
La literatura y la civilizacin.
Continuando con el discurso anterior; en
este cuarto ensayo, Anacleto intenta
determinar el influjo que ha ejercido la
literatura en el desenvolvimiento de la
humanidad, en el progreso de la
civilizacin. Los grandes pensadores
han convenido en creer y en ensear que
la literatura es un medio poderossimo
para conocer y fijar la fisonoma
material y moral de los pueblos, y
siquiera porque tropezamos muy
frecuentemente con ella en el camino de
la vida.
Anacleto habla de obras que
brotaron del genio de Cervantes, hojas
que han resistido el tiempo y rebasan el
espacio y que arrojan y llevan la luz
esplendorosa del pensamiento por todos

los puntos cardinales y hacen brillar en

todas las cumbes los fulgores de la
idea. La literatura, por tanto, parece ser
el elemento civilizador ms poderoso y
eficaz entre los que existen.
Actualmente, advierte Anacleto,
muchos reducen el problema de la
civilizacin de los pueblos a un asunto
material; ensean que la moral es un
asunto de museos, algo superado que en
su tiempo sirvi para intimidar a los
cobardes. La civilizacin de hoy estara
ms all del bien y del mal. Sin
embargo, Anacleto asegura con toda
contundencia que a pesar de los
adelantos de este siglo, la verdadera
civilizacin ha consistido, consiste y
consistir siempre en el desarrollo
armnico de la parte material, la
intelectual y la moral del gnero
humano. La idea por tanto es el
elemento civilizador ms poderoso y
eficaz entre todos los que existen. Hubo
grandes genios investigadores de la
naturaleza,
como
Aristteles,
Arqumedes, Newton. Pero ms all de
la naturaleza fsica se alza un orden
moral, donde destacaron grandes
maestros como Moiss, Scrates,
Zoroastro, Confucio, Epicteto y Sneca,
o Cristo entre los pueblos ms cultos.
Trazan los derroteros que ha de seguir
el gnero humano y marcan la norma
para juzgar los actos de los hombres. Es
as que la idea es la fuerza
esencialmente
creadora
de
la
civilizacin.

La idea es el concepto formado a

partir de las cosas. La palabra, en ese
sentido, es la idea hecha sensible, o en
palabras de Anacleto, es la idea en
plenitud de su fuerza conquistadora, en
la plenitud de su omnipotencia. Bajo
esta perspectiva, la literatura es la
palabra que ha pasado el proceso de
perfeccin. La palabra pronunciada
solamente corre el riego de perderse; de
ah la importancia de la palabra escrita,
es decir, la obra literaria.
Civilizar es perfeccionarse, es
adquirir fuerza contra la nada de la
muerte, del error, del crimen; por eso
contina diciendo Anacleto que esta
aspiracin poderosa es la que ha
lanzado a los hombres a travs de los

mares, [] la que ha armado el brazo de

los conquistadores, [] la que ha
inspirado a los poetas, [] la que ha
hecho reflexionar a los sabios, en fin la
que ha levantado y levantar a la
humanidad cien codos sobre la nada.
El pensamiento de Anacleto sobre la
fuerza civilizadora de la palabra escrita,
es decir, de la literatura bien podra
cifrarse del siguiente modo: el que
quiera poder, que busque la idea, la
palabra no la espada; por eso podr
decir con toda contundencia: Buscad la
palabra, que es la idea en la plenitud de
su fuerza conquistadora; buscad la
literatura, que es la idea en la plenitud
de su omnipotencia.

Especificaciones para los colaboradores de Artes Liberales

1.- Objetivo:
Artes Liberales es una revista de divulgacin cultural y humanista, cuyo propsito es
promover la reflexin en torno a los temas que se interesan por el dilogo, la capacidad
crtica, la bsqueda de la verdad, la resignificacin de nociones clsicas como persona,
cultura, dignidad, libertad, pensamiento, tradicin, costumbres, a partir de las humanidades
clsicas, de manera libre y atractiva, con el fin de colaborar en los esfuerzos de grandes
personas e instituciones que se interesan por revalorar la dignitas hominis.
2.- Temtica:
La propuesta es amplia, por eso las colaboraciones pueden ser de: filosofa,
humanidades clsicas, reseas y creacin literaria que contempla los gneros de
narrativa, poesa y ensayo.
Se dar prioridad a colaboraciones de Filosofa y Humanidades clsicas. Respecto
de la Filosofa cabe aclara que se reciben artculos de dos tipos principalmente:
a.- Primero, los que se relacionan directamente con alguna disciplina filosfica, a
saber, metafsica, gnoseologa, ontologa, tica, historia de la filosofa, etc.

b.- En segundo lugar, artculos de otras ciencias que pueden estudiarse desde la
ptica de la filosofa. De este modo, no se reciben artculos de historia, pero s de
filosofa de la historia; no se reciben artculos de derecho, pero s de filosofa del
derecho; no se reciben artculos de religin, pero s de filosofa de la religin, y
as para las dems.
Respecto de las humanidades clsicas, se reciben artculos cuya temtica
corresponda a dichas humanidades, tales como la filologa clsica, lengua latina y
griega, literatura clsica, historia de las culturas clsicas, Grecia y Roma, filosofa
clsica, historia del arte clsico, artes liberales, donde se encuentran el trivium
(gramtica, dialctica y retrica) y el quadrivium (aritmtica, geometra, astronoma y
msica), y as para las dems.
3.- Colaboradores:
Pueden colaborar con la revista alumnos de licenciatura y posgrado, profesores e
investigadores, de las carreras afines, cuya reflexin gire en torno a los temas
previamente sealados.
4.- Presentacin de las colaboraciones:
La extensin de los artculos es libre; se reciben artculos en cualquier idioma. Los
artculos enviados tienen que incluir un breve resumen, dos o tres datos curriculares
del autor y un correo electrnico al cual puedan escribirle. El formato debe ser: Fuente
Palatino Linotype, a 14 puntos, a rengln seguido, margen justificado, sangra a partir
del segundo prrafo; ttulos y subttulos en negritas, interlineado sencillo. No dejar
espacio entre prrafos. El modo de citar es el siguiente:
a.- Para libros: APELLIDO-AUTOR, Nombre-autor, Ttulo del libro, lugar-de-laedicin: editorial, ao de publicacin, pgina (edicin-original).
[i.- Si el libro tiene subttulo, se pone punto y seguido al ttulo y se aade el
subttulo. ii.- Si el libro es parte de alguna coleccin de la Editorial, se escribe de
la siguiente manera: (nombre de la coleccin No.) despus de la Editorial iii.- Si
el libro se divide en volmenes, se escribe el nmero del volumen con nmeros
romanos sin cursivas, despus del ttulo y se agrega el ttulo del tomo, en caso de
que lo tenga, nuevamente en cursivas y habiendo puesto dos puntos despus del
nmero del volumen. iv.- Si son dos autores, se coloca el nombre de ambos de la

siguiente manera: ARTOLA, Antonio M. Y SNCHEZ CARO, Jos Manuel; si son ms

de dos, slo se escribe el primero y despus se agrega y otros.]
Por ejemplo:
VILLORO, Luis, El pensamiento moderno. Filosofa del Renacimiento, Mxico:
FCE (Centzontle), 2010, p. 68.
ARTOLA, Antonio M. Y SNCHEZ CARO, Jos Manuel., Introduccin al estudio
de la Biblia, II: Biblia y Palabra de Dios, Pamplona: Verbo Divino, 1995, pp.
217-220.
GONZLEZ ECHEGARAY, J. y otros, Introduccin al estudio de la Biblia, I: La
Biblia en su entorno, Pamplona: Verbo Divino, 1999, p.54.
b.- Para revistas: APELLIDO-AUTOR, Nombre-autor: Ttulo-artculo, Nombre de la
revista, volumen{romano}-nmero{arbigo} (ao), pgina.
Por ejemplo:
TURING, Alan M., Computing Machinery and Intelligence, Mind, LIX-236
(1950), pp. 433-460.
En las ocaciones siguientes en que se cite el mimo libro o artculo, basta con
poner el apellido del autor y las palabras suficientes para dar a entender el ttulo si
son menos palabras que las del ttulo original, se ponen puntos suspensivos y coma, y
finalmente la pgina citada. Por ejemplo:
VILLORO, El pensamiento moderno, p. 120.
TURING, Computing Machinery, p. 440.

HOMINES DVM DOCENT DISCVNT

Mensis Aprilis 2011