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As três idades da vida interior, R. Garrigou-Lagrange, O.P. Maple Hill, KS, EUA.

2014

R. Garrigou-Lagrange, O.P. Maple Hill, KS, EUA. 2014 R. GARRIGOU-LAGRANGE, O. P. Allan Lopes Dos Santos

R. GARRIGOU-LAGRANGE, O. P.

Allan Lopes Dos Santos www.allanlopesdossantos.com

As três idades da vida interior, R. Garrigou-Lagrange, O.P. Maple Hill, KS, EUA.

2014

AS TRÊS IDADES

DA

VIDA INTERIOR

PRELÚDIO DA VIDA DO CÉU

(Tomo I)

Quinta edição

TRADUZIDO DA VERSÃO CASTELANA

DO

Pe. LEANDRO DE SESMA, O. F. M. CAP.

POR: ALLAN LOPES DOS SANTOS

EDICIONES PALABRA

-Madrid-

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À Santa Mãe de DEUS em sinal de gratidão e fiel obediência

As três idades da vida interior, R. Garrigou-Lagrange, O.P. Maple Hill, KS, EUA.

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LAVS DEO!

De acordo com a LEI Nº 5.988, DE 14 DE DEZEMBRO DE 1973 no Título II, Capítulo I de “Das obras intelectuais protegidas: XII - as adaptações, traduções e outras transformações de obras originárias, desde que, previamente autorizadas e não lhes causando dano, se apresentarem como criação intelectual nova.

Assim, desde que fazendo menção ao tradutor desta obra, pode-se fazer livre impressão e publicação em sites e blogs. E é meu desejo que seja conhecido o grande Pe. Garrigou-Lagrange, O.P., embora esteja esta tradução incompleta e apenas com o prefácio.

In CHRISTO,

Allan L. Dos Santos.

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PREFÁCIO

INTRODUÇÃO

I. A ÚNICA COISA NECESSÁRIA

II.

A ÚNICA COISA NECESSÁRIA EM NOSSA ÉPOCA

III.

OBJETO DESTA OBRA

IV.

O OBJETO DA TEOLOGIA ASCÉTICA E MÍSTICA

IV.

O OBJETO DA TEOLOGIA ASCÉTICA E MÍSTICA

V.

O MÉTODO DA TEOLOGIA ASCÉTICA E MÍSTICA

VI.

COMO CONCEBER A DISTINÇÃO E AS RELAÇÕES ENTRE A ASCÉTICA E A

MÍSTICA

VII. DIVISÃO DESTA OBRA

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LAVS DEO!

De acordo com a LEI Nº 5.988, DE 14 DE DEZEMBRO DE 1973 no Título II, Capítulo I de “Das obras intelectuais protegidas: XII - as adaptações, traduções e outras transformações de obras originárias, desde que, previamente autorizadas e não lhes causando dano, se apresentarem como criação intelectual nova.

Assim, desde que fazendo menção ao tradutor desta obra, pode-se fazer livre impressão e publicação em sites e blogs. E é meu desejo que seja conhecido o grande Pe. Garrigou-Lagrange, O.P., embora esteja esta tradução incompleta e apenas com o prefácio.

In CHRISTO,

Allan L. Dos Santos.

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PREFÁCIO

Esta obra quer ser o resumo de um curso de ascese e mística que temos realizado durante vinte anos na faculdade de Teologia do Angélico de Roma. Resumimos nela, da maneira mais simples e clara possível, o estudo do tema já tratado por nós em duas obras diferentes. Que são: Perfeição cristã e contemplação, 1923, e O Amor de DEUS e a Cruz de JESUS, 1929. Reunimos nesse livro os estudos anteriores em uma síntese na qual as diversas partes se equilibram e se esclarecem mutuamente. Seguindo o conselho de vários amigos, eliminamos desta exposição as discussões sobre as quais não era necessário escrever outra vez. Assim esta obra se encontra ao alcance de todas as almas que cultivam a vida interior.

A razão de não tê-la dado [à obra] a forma e modalidade de um manual, é porque não se trata aqui de acumular conhecimentos, como se faz as vezes nas pesadas tarefas escolares, mas de formar o espírito, proporcionando-lhe sólidos princípios e a arte de saber manejá-los e fazer as aplicações que deles derivam, e pô-lo assim em disposição de julgar por sim mesmo os problemas que se lhe forem aparecendo. Tal é o conceito que, em outros tempos, se tinha das humanidades; enquanto hoje, e isto com demasiada frequência, se pretende transformar as inteligências em manuais e repertórios, ou também em coleções de opiniões e expedientes, mas sem a menor preocupação por suas causas, razões e consequências, bem profundas as vezes.

Além disso, as questões de espiritualidade, pelo fato de encontrar-se entre as mais vitais e as vezes entre as mais secretas e escondidas, não podem ser facilmente resumidas nos limites de um manual, ou, para dizer de uma vez, existe, em fazer isso, um grande perigo: o ser superficial, ao querer classificar materialmente as coisas, e o sobrepujar com um mecanismo artificial o profundo dinamismo da vida da graça, das virtudes infusas e dos dons. Por isso os grandes espiritualistas nunca expuseram seu pensamento sob esta forma esquemática, que corre o risco de apresentar-nos um esqueleto no lugar onde pretendíamos encontrar a vida.

Nestas questões temos seguido principalmente a três doutores da Igreja que delas tratam, cada uma à sua maneira: Santo Tomás, São João da Cruz e São Francisco de Sales. Guiados pelos princípios teológicos de Santo Tomás temos procurado captar o mais frequente e tradicional da doutrina do autor da Noite Escura, e do Tratado do amor de DEUS de São Francisco de Sales

Assim vemos confirmada nossa opinião acerca da contemplação infusa dos mistérios da fé, estando cada dia mais convencidos de que a dita contemplação se encontra dentro do caminho normal da santidade, e é moralmente necessária para a obtenção da total perfeição da vida cristã. Em algumas almas mais avançadas esta contemplação

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infusa não se mostra todavia como um estado normal, mas, de vez em quando, como um ato transitório, que, nos intervalos, se mantém mais ou menos latente, embora esteja iluminando toda a sua vida. No entanto, se essas almas são generosas e dóceis

ao ESPÍRITO SANTO, fiéis à oração e ao recolhimento interior, sua fé vai se tornando

dia a dia mais contemplativa, penetrante e saborosa, e governa suas ações fazendo-as mais e mais fecundas. Nesse sentido, mantemos e expomos aqui o que nos parece ser

a doutrina tradicional e hoje se ensina cada vez com maior unanimidade: sendo, como

é, prelúdio normal da visão beatífica, a contemplação infusa dos mistérios da fé é, mediante a docilidade ao Espírito, à oração e à cruz, acessível a todas as almas que

vivem fervorosa vida interior.

Igualmente cremos que, segundo a doutrina dos principais doutores espirituais, sobretudo de São João da Cruz, há um grau de perfeição a que não é possível chegar sem a purificação propriamente dita, que é um estado místico. Cremos que tal é a doutrina límpida e clara de São João da Cruz, quando nos fala da purgação passiva, exposta principalmente em estes dois textos, que são primordiais, da Noite Escura, 1. I, c. VIII: “A (purificação) sensitiva é comum e acontece a muitos, e estes são os Principiantes”; e ibidem, 1. 1, c. XVI: “Saiu a alma a começar o caminho e via dos espíritos, que é o dos “aproveitadores” e “aproveitados”, que, por outro nome, chamavam via iluminativa ou de contemplação infusa, com a qual DEUS, por si mesmo, anda apascentando e reconstruindo a alma, sem argumentação ou ajuda ativa da mesma.

Além disso, nunca dissemos, como foi atribuído a nós, que: “O estado de

contemplação infusa propriamente dita seja a única via normal para chegar à perfeição da caridade”. Com efeito, esta contemplação não começa naturalmente, mas sim com

a purificação passiva dos sentidos, ou, segundo São João da Cruz, o princípio da via

iluminativa, tal como ele a descreve. Muitas almas caminham, pois, pela via normal

da santidade sem haver, todavia, recebido a graça da contemplação infusa propriamente dita; mas a dita contemplação se encontra dentro do caminho normal da santidade, ainda que no mais alto dele.

Sem estar totalmente de acordo conosco, um teólogo contemporâneo, professor de teologia ascética e mística na Universidade Gregoriana escrevia, a propósito de nosso livro “Perfeição Cristã e Contemplação”, e da obra do Padre Joret, O.P., “A contemplação mística segundo Santo Tomás de Aquino”: “Que esta doutrina possua notável estrutura arquitetônica e magnífico desenvolvimento; que vá ressaltar esplendidamente a riqueza espiritual da teologia dominicana na forma definitiva que lhe deram, nos século XVI e XVII os ilustres intérpretes de Santo Tomás como Cayetano, Bañez (de Artazubiaga) e Juan de Santo Tomás; que a síntese assim

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apresentada agrupe, em perfeita e harmônica unidade, considerável conjunto de doutrinas e experiências da tradição católica; que nos faça apreciar em seu devido

valor muitas das páginas mais belas de nossos grandes contemplativos, é coisa que ninguém pode negar 1 ”.

Nós não dizemos que o estado de contemplação infusa seja o único caminho normal

da santidade, mas sim que está no (ponto) mais alto da via normal da santidade, e na

presente obra queremos demonstrar que há um grau de perfeição e, também, de vida

de reparação que é inacessível se não através da purificação passiva propriamente dita

dos sentidos e do espírito, como estado caracterizado e bem definido. Nisto, nos distanciamos do Pe. Guilbert, crendo seguir a doutrina tradicional dos principais mestres espirituais, sobretudo de São João da Cruz, quando trata da necessidade das duas purificações passivas, necessárias para fazer desaparecer os defeitos dos principiantes e dos avançados (cf. Noite Escura, 1. I, c. VIII, IX: 1. II, c. II, III, IV). As

penas exteriores são, sem dúvida, grandes meios de purificação; mas sem a purificação

passiva propriamente dita, a alma não chega à perfeição que seria de desejar. São João

da Cruz, ibid., diz que se esta purificação não se sofre senão por intervalos, não há

maneira de chegar às alturas às que a alma poderia alcançar.

O autor destas linhas se apressa em dizer que nesta síntese nem tudo possui igual

valor nem se impõe com a mesma autoridade. Afirma que, exceto as verdades de fé e das conclusões teológicas comumente recebidas, que representam aquilo que há de mais certo na ciência teológica, o que decidimos apoiando-nos na autoridade de Santo Tomás e de seus mais comentaristas não se impõe a nossa adesão, nem convence, na medida dos princípios que lhe servem de fundamento. Sem dúvida é difícil separar desta síntese qualquer elemento, seja qual for sua importância, sem por em perigo sua solidez e harmonia.

É claro que temos dado um grande passo para chegar a um acordo, pelo fato de que alguns dos críticos mais autorizados têm reconhecido nesta doutrina “notável estrutura arquitetônica e magnífico desenvolvimento”.

O Congresso Carmelitano de Madrid, no ano de 1923, cujas conclusões foram

publicadas na revisa “O Monte Carmelo”, de Burgos, em maio do mesmo ano, reconhecia a verdade destas duas importantes conclusões sobre a contemplação infusa (Tema V): “O estado contemplação se caracteriza pelo domínio progressivo dos dons

1 P. J. DF GUIBERT, S. J., "Revue d'Ascétique et Mystique", julho, 1924, p. 294. Veja também a obra do mesmo autor: Theologia spiritualis ascetica et mystica, Roma, 1937, pp. 374-389. Em não poucas coisas o Pe. De Guilbert está de acordo conosco quando diz, ibid., p. 381: "Licet videantur animæ generosæ ordinarie ad perfectionem revera non pervenire quin eis Deus concesserit aliquos tactus seu breves participaciones gratiarum illarum quæ constituunt contemplationem proprie infusam, via tamen seu status contemplationis infusæ non est unica via normalis ad caritatis perfectionem; ideoque possunt animaæ ad quemlibet sanctitatis gradum ascendere quin hac via habituali modo incedant."

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do ESPÍRITO SANTO e pelo modo sobre-humano como se praticam todas as boas ações. Como as virtudes encontram sua perfeição última nos dons, e estas encontram sua perfeita atualização na contemplação, resulta que esta é o caminho ordinário da

santidade e das virtudes habitualmente heroicas.”

Em seu Compêndio de Teologia Ascética e Mística, de 1928, M. Tanquerey, sulpiciano,

adere a esta doutrina quando escreve (no. 1564): “A contemplação infusa, considerada independentemente dos fenômenos místicos extraordinários que às vezes a acompanham, nada tem de milagrosa ou anormal, mas provém de duas causas: do desenvolvimento ou formação de nosso organismo sobrenatural, especialmente dos dons do ESPÍRITO SANTO, e de uma graça

operante que em si nada tem de milagrosa

Esta doutrina é seguramente a doutrina tradicional

tal como se encontra nos autores místicos, desde Clemente de Alexandria até São Francisco de Sales.” “Quase todos estes autores consideram a contemplação como a coroação natural da vida cristã” (Ibid., no. 1566).

Nesse mesmo sentido se pode citar o que diz Santo Inácio de Loyola em uma carta, que todos conhecem, escrita a São Francisco de Borja (Roma, 1548): “Sem estes dons (impressões e iluminações divinas), todos os nossos pensamentos, palavras e obras são imperfeitos, frios e turvos; devemos, pois, ter grande desejo destes dons para que aqueles sejam justos, fervorosos e transparentes, para maior serviço de DEUS”. Em 1924, o Pe. Luis Peeters, S. J., em um interessante estudo: “Rumo à divina união, pelos exercícios de Santo Inácio”, c. VIII (Musaeum Lessianum, Brujas), escrevia: “Que pensa o autor dos exercícios sobre a vocação universal ao estado místico? Impossível admitir

que a considere como uma exceção quase anormal

Conhecida é sua otimista

confiança na divina generosidade: ‘São poucos os que suspeitam que coisas DEUS não faria neles, se não lhe opuserem obstáculo’. E é certo; é tão grande a humana fraqueza,

que só uns poucos escolhidos, particularmente generosos, aceitam as temíveis exigências da graça. O heroísmo nunca foi, nem o será, coisa comum, e a santidade não se concebe sem heroísmo

“No decorrer de todo o livro dos Exercícios, com insistência que revela profundo convencimento, oferece a seus generosos discípulos esperanças ilimitadas das divinas comunicações, a possibilidade de chegar a DEUS, de saborear a suavidade da divindade, de entrar em imediata comunicação com o Senhor. ‘Quanto a alma, di, se aproxima mais de DEUS e é generosa com Ele, mais apta se torna para receber em

“E ainda mais. As graças da oração não

abundância as graças e os dons espirituais’

só lhes parecem desejadas, mas consideradas hipoteticamente necessárias para chegar à notável santidade, sobretudo nos homens apostólicos” 2 . Não é possível dizer isso com mais clareza.

2 O P. Peeters repete os mesmos conceitos na segunda edição de sua obra, de 1931, p

216-221.

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E isto é o que pretendemos mostrar na presente obra. A cada dia a unanimidade sobre estas questões fundamentais é maior, e com frequência é mais real do que parece. Alguns teólogos profissionais como nós consideram a vida da graça, semente da glória, em si mesma, para poder apontar qual deve ser o pleno desenvolvimento normal das virtudes infusas e dos dons; a disposição próxima para receber imediatamente a visão beatífica, sem passar pelo purgatório, encontra-se em uma alma totalmente purificada, que soube tirar proveito das provações da vida, e à qual nada resta por expiar depois da morte. Daí resulta que, em princípio, por direito, a contemplação infusa está dentro do caminho normal da santidade, embora aconteçam exceções que nascem seja do temperamento individual, ou também de profissões

absorventes, de um ambiente pouco favorável, etc 3 .

Em muitas ocasiões fala do chamamento geral das almas interiores às águas vivas da oração, e em outros textos fala de casos particulares. E assim [ele] diz no Caminho de Perfeição, capítulo XX: “Parece que me contradigo neste capítulo depois do que havia dito, porque quando consolava as [almas] que não chegavam até aqui, disse que o Senhor tinha diferentes caminhos por onde iam a ele, assim como havia muitas

moradas. Assim, torno a dizê-lo agora

E mantém o princípio do chamamento geral,

que explica de novo dizendo: “Porque, como entendeu sua Majestade nossa fraqueza, agiu como DEUS que é. Mas não digo: por este caminho venham uns e por este outros;

antes foi tão grande sua misericórdia, que a ninguém impediu que viesse a esta fonte

Certamente que ele não proíbe a ninguém, antes ele nos chama

de vida para beber

publicamente em alta voz (JESUS, posto de pé no templo disse em voz alta: Se alguém

tiver sede, venha a mim e beba, João, 8, 37). Dessa forma, irmãs, não tenhais medo

nem morrais de sede neste caminho

E assim, segui meu conselho e não fiqueis pelo

caminho, mas luteis como fortes até morrer na batalha, pois não estais aqui para outra coisa senão lutar”. As restrições postas por Santa Teresa não se referem ao chamamento geral e distante, mas sim ao íntimo e próximo, como já explicamos em Perfection chrétiene et contemplation t. II, PP. 459-462, 463 e ss.

Outros autores, atendo-se principalmente nos fatos, ou nas almas individuais que vivem na vida da graça, concluem que há almas de vida interior, verdadeiramente generosas, que nunca chegam a esse nível, que, apesar disso, é o pleno desenvolvimento normal da graça habitual, das virtudes infusas e dos dons.

Enfim, a teologia espiritual deve, como qualquer outra ciência, considerar a vida interior em si mesma, e não nessa ou naquela alma individual, nessas ou naquelas circunstâncias, desfavoráveis muitas vezes. Apesar de existirem carvalhos mal formados, isso não quer dizer que o carvalho não seja uma árvore vigorosa e de belas linhas. A teologia espiritual, ainda se dando conta das exceções que podem ser

3 Esta distinção explica, segundo nossa maneira de ver, certas contradições aparentes de Santa Teresa, que ela mesma fez ressaltar, dizendo que não são reais.

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explicadas por esta ou aquela circunstância, deve buscar, sobretudo, estabelecer as leis

superiores que regem o normal e total desenvolvimento da vida da graça considerada em si mesma, e apontar quais são as disposições próximas para que uma alma totalmente purificada goze ou receba imediatamente a visão beatífica.

Sendo o purgatório um castigo, supõe uma falta que poderíamos evitar, ou ao menos expiar, antes da morte, aceitando com resignação os sofrimentos da vida presente. A questão que aqui tratamos é a de apontar qual é o caminho normal da santidade, ou de uma perfeição tal que nos permita que nos permita entrar no céu imediatamente após a morte. Deste ponto de vista, temos que considerar a vida de graça enquanto semente da vida eterna, e assim, a idéia precisa de vida eterna, o término de nossa corrida, é a que nos iluminará nesta questão. Um movimento não se especifica por seu ponto de partida, nem pelos obstáculos que lhe aparecem aos pés, mas pelo fim ao qual se dirige. Do mesmo modo, a vida de graça de define pela vida eterna da qual é semente e princípio, daí que se pode concluir que a disposição próxima e perfeita para entrar na imediata posse da visão beatífica, se encontra dentro do caminho normal da santidade.

Nas páginas seguintes insistimos muito mais nos princípios geralmente recebidos na teologia, demonstrando seu valor em si mesmos e em suas consequências, que a respeito da multidão de opiniões expressas por autores, muitas vezes de categoria inferior, sobre este ou aquele ponto particular. Não faltam obras recentes, indicadas em outro lugar, que mencionam detalhadamente tais opiniões; nós nos propusemos outra coisa, e esta é a razão de não citar senão os autores mais ilustres. O dirigir-se constantemente ao que constitui os fundamentos de sua doutrina, cremos que é sem dúvida o mais importante e necessário para a formação do espírito, cuja educação nos interessa. Nunca o secundário deve fazer esquece o principal, por isso a complexidade de certas questões não deve nos fazer perder de vista os grandes princípios diretivos que iluminam todas as questões de espiritualidade. É necessário, sobretudo, não contentar-se com citar estes princípios como se se tratasse de lugares-comuns, mas sim examiná-los a fundo e voltar frequentemente sobre ele para compreendê-los mais perfeitamente.

Sem dúvida que um se expõe assim a repetir-se as vezes, mas aqueles que, acima das opiniões passageiras que têm estado em voga durante alguns anos, vão em busca da verdadeira ciência teológica, sabem que esta é eminentemente uma sabedoria; que se preocupa não tanto em deduzir conclusões que tenham ares de novidade, mas sim, ainda mais, que essas relações formem perfeita união com idênticos princípios superiores, como as arestas com o vértice de 1,2 pirâmide. Em tal caso, o relembrar, a propósito de uma ou outra questão, o princípio fundamental da síntese total, não é tanto uma repetição, como uma maneira de aproximar-se da contemplação circular; a qual, diz Santo Tomás (II, II, q. 180, a. 6), retorna constantemente à mesma Verdade

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ilustre, para melhor captar seus detalhes e consequências, e, como o voo da ave, descreve muitas vezes o mesmo círculo ao redor do mesmo lugar. Este centro, da mesma forma que o vértice da pirâmide, é, à sua maneira, símbolo do único instante

da imóvel eternidade que coincide com todos os sucessivos instantes do tempo que passa e se desliza. Se [o leitor] tem isso em conta, facilmente nos perdoará que tenhamos que voltar repetidas vezes aos mesmos temas ou motivos que criam o encanto, a unidade e a grandeza da teologia espiritual.

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INTRODUÇÃO

I. O único necessário. - II. A questão do único necessário em nossa época. - III. Objeto desta obra. - IV. Objeto da teologia ascética e mística. - V. Método da teologia e mística. - VI. Como compreender a distinção entre a ascética e a mística. - VII. Divisão desta obra.

Temo-nos proposto nesta obra fazer a síntese de outras duas anteriores: Perfección cristiana y contemplación, El amor de Dios y la Cruz de Jesús; nas que estudamos, conduzidos pelos princípios de Santo Tomás, os principais problemas da vida espiritual e em particular um que tema apresentado de forma mais explícita nestes últimos anos: A contemplação infusa dos mistérios da fé e a união com DEUS que dela resulta, é uma graça extraordinária, ou se encontra, pelo contrário, adornada na via normal da santidade?

Quiséramos voltar a tratar neste livro destas questões de uma maneira mais simples e por sua vez mais elevada, com a perspectiva necessária para compreender melhor a subordinação que todos os assuntos da vida interior guardam à união com DEUS.

Para conseguir este fim, consideramos em primeiro lugar os fundamentos da vida interior; depois a separação dos obstáculos, o progresso da alma da alma purificada e esclarecida pela luz do ESPÍRITO SANTO, a docilidade que ela deve mostrar com este Divino ESPÍRITO, e finalmente a união com DEUS, as quais conduzem esta docilidade, o espírito de oração e a cruz levada com paciência, agradecimento e amor.

Ao modo de introdução, recordemos sumariamente em que consiste a única coisa necessária a todo cristão, e a forma como esta questão se estabelece urgentemente no momento presente.

I. A ÚNICA COISA NECESSÁRIA

A vida interior, como qualquer um pode facilmente compreendê-lo, é uma forma elevada da conversa íntima que cada um tem consigo mesmo, enquanto se concentra em si, ainda que seja no meio do tumulto das ruas de uma grande cidade. Desde o momento que cesse de conversar com seus semelhantes, o homem conversa interiormente consigo mesmo acerca de qualquer questão que o preocupa. Esta conversa varia muito segundo as diversas épocas da vida; a do ancião não é a mesma que a de um jovem; também é muito diferente segundo o qual o homem seja bom ou mau.

Enquanto o homem busca com seriedade a verdade e o bem, esta conversa íntima consigo mesmo tende a converter-se em uma conversa com DEUS, e pouco a pouco, em vez de buscar-se em todas as coisas a si mesmo, no lugar de tender, consciente ou inconscientemente, a construir-se o centro de tudo que há, tende a busca a DEUS em tudo e substituir o egoísmo pelo amor de DEUS e pelo amor das almas em DEUS. E

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esta é precisamente a vida interior; ninguém que descure com sinceridade deixará de

reconhecer que assim o é.

A única coisa necessária de que falava JESUS 4 a Marta e Maria consistem em dar ouvidos à palavra de DEUS e em viver segundo ela.

A vida interior assim compreendida é em nós algo muito mais profundo e necessário

que a vida intelectual ou o cultivo das ciências, mais que a vida artística e a literária, mais que a vida social e política. Não é difícil, infelizmente, encontrar com grandes sábios, matemáticos, físicos, astrônomos, que não possuem em si nenhuma vida

interior, estes se entregam aos estudos da ciência como se DEUS não existisse; em seus momentos de concentração não conversam de maneira alguma com ELE. Eles não têm nos momentos de solidão, nenhuma conversa íntima com Ele. Suas vidas parecem, sob certos aspectos, ser a procura da verdade e do bem em certo domínio mais ou menos restrito, mas elas são tão mescladas de amor-próprio e de orgulho intelectual, que nos perguntamos se darão frutos para a eternidade. Muitos artistas, literatos e políticos não ultrapassam esse nível de atividade puramente humana que é, em suma, exterior e superficial. Poder-se-ia afirmar que o fundo de suas almas vive de um bem superior a eles mesmos? A resposta parece negativa.

Isso demonstra que a vida interior, ou a vida da alma com DEUS, há de ser chamada com toda razão a única coisa necessária, pois é através dela que tendemos para o nosso fim último, e por ela nos é assegurada nossa salvação, a qual não se deve separar muito da progressiva santificação, porque esta é a própria via da salvação.

Pode-se dizer que muitos pensam assim: no fim das contas, basta com que eu me salve;

e não é necessário ser um santo. Que não seja necessário ser um santo que realize

milagres, e cuja santidade seja oficialmente reconhecida pela Igreja, o que é evidente;

mas para ir ao céu é preciso empreender o caminho da salvação, e este não é outro que

o próprio caminho da santidade: Ninguém entra no céu sem essa santidade que

consiste em estar puro de toda falta; toda falta, mesmo venial, deve ser apagada, e a pena devida ao pecado deve ser suportada ou remitida, para que uma alma goze para sempre da visão de DEUS, O veja como Ele se vê e O ame como ELE se ama. Se uma alma entrasse no céu antes da remissão total de suas faltas, não poderia ficar lá, e ela mesma espontaneamente se precipitaria no purgatório para ser purificada.

A vida interior do justo que tende para DEUS e que vive d’ELE és certamente a única coisa necessária; para ser santo não é necessário o ter recebido uma cultura intelectual ou possuir uma grande atividade exterior; basta viver profundamente de DEUS. Isto

é o que observamos entre os santos da Igreja primitiva, muitos dos quais eram gente humilde e até escravos; isto é o que vemos em um São Francisco, em um São Bento José Labre, em um Cura d’Ars e em tantos outros.

4 Luc, X, 42.

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Todos compreenderam profundamente esta palavra do Salvador: “De que serve ao homem ganhar o universo se ele vem a perder sua alma?” (Mt. XVI, 26). Se se sacrificam tantas coisas para salvar a vida do corpo, que no final há de morrer, que não deveríamos sacrificar para salvar a vida da alma, que deve durar eternamente? O homem não deve amar mais a alma do que o corpo? “Que dará um homem em troca de sua alma?”, acrescenta o Salvador (ibid.). Unum est necessarium, diz também JESUS (Luc X, 42): uma só coisa é necessária, escutar a palavra de DEUS e viver segundo ela para salvar a alma. Está aí a melhor parte, que não poderia ser tirada da alma fiel, ainda que ela perdesse todo o resto.

II. A ÚNICA COISA NECESSÁRIA EM NOSSA ÉPOCA

O que acabamos de expor é verdade em todos os tempos, mas a questão da vida

interior se estabelece, hoje, de uma maneira mais urgente que em outras épocas menos

turvas que a nossa.

A razão é que muitos homens tem se afastado de DEUS e mais, planejam organizar a

vida intelectual e a vida social sem ELE. Em consequência, os grandes problemas que sempre tem preocupado a humanidade tem tido um novo rumo, trágico às vezes. Querer prescindir de DEUS causa primeira e fim último, conduz ao abismo; e não somente conduz ao abismo, senão que também à miséria física e moral que é pior que o nada. Em consequência, os grandes problemas se agravam até a exasperação; e não podemos compreender minimamente que é imprescindível estabelecer novamente o problema religioso e estabelecê-lo desde seus princípios, suas raízes. Uma ou outra:

ou um se pronuncia por DEUS ou contra DEUS; este é o problema da vida interior em sua essência mesma. “Qui non est mecum, contra me est“, disse o Salvador (Mat., XII,

30).

É assim como as grandes tendências modernas, científicas ou sociais, apesar dos

conflitos surgidos entre elas, e apesar dos seus contrários desígnios, representantes, convergem, queira-se ou não, até a questão fundamental das relações íntimas do homem com DEUS.

A este resultado se chega através de múltiplos desvios. Quando o homem não quer

submeter-se aos seus graves deveres religiosos para com Aquele que o criou e é seu Fim Último, e sendo-lhe, de certa maneira, impossível prescindir da religião, se cria uma religião a seu capricho e desejo; põe, por exemplo, sua religião na ciência, ou no culto da justiça social, ou em qualquer ideal humano que acaba por considerar como

uma religião, ou uma mística que substitui o ideal superior que abandonou. Volta desta maneira a espada da Realidade suprema, e se estabelece uma multidão de problemas, aos quais não é possível encontrar uma solução senão voltando-se ao problema fundamental das relações íntimas da alma com DEUS.

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Qualquer um já ouviu muitas vezes dizer acerca disto em nossos dias, a ciência

pretende passar a ser uma religião; desta maneira o socialismo e o comunismo pretendem ser uma moral científica e se apresentam como um culto apaixonado da justiça. E por esse caminho se esforçam em cativar os espíritos e os corações.

É um fato, no momento presente, que o sábio moderno rende culto escrupuloso ao

método científico, de tal forma que parece mais interessado pelo método que pela verdade mesma; se dedicasse semelhante cautela e atenção à sua vida interior, logo chegaria a ser um santo. Mas com frequência esta religião da ciência se ordena melhor

à exaltação do homem que ao Amor de DEUS. Da mesma maneira há de se dizer da

atividade social, particularmente tal como se manifesta no socialismo e no comunismo; já que se inspira em uma mística que pretende aspirar a uma transfiguração do homem, negando às vezes, da maneira mais absoluta, os direitos de DEUS.

Isso equivale a dizer que no fundo de todo grande problema se encontra esta grande questão das relações do homem com DEUS. E não há termo médio; há que decidir-se em favor ou contra. Nossa época é um exemplo evidente. A crise econômica mundial do tempo presente nos dá a entender o que os homens podem quando hão querido prescindir-se de DEUS.

Quando pretendem prescindir-se de DEUS, o que é essencial na vida é desprezado. Se

a religião não é essencial como algo a ser levado a sério, tem de se buscar em outra

coisa algo que seja sério e fundamental. E se o encontra, ou, se pretende encontrá-lo na ciência ou na atividade social. Pretendendo-se realizar atividades aos moldes e sentidos religiosos na investigação da verdade científica ou no estabelecimento da justiça entre as classes e os povos. E depois de algumas considerações vem a dar-se em conta de que se terminou numa imensa catástrofe; e que as relações entre os indivíduos e os problemas são cada dia mais difíceis, ou mesmo impossíveis. É uma coisa evidente, como o disseram Santo Agostinho e Santo Tomás 5 , que os mesmos bens materiais, à diferença dos espirituais, não podem pertencer integralmente a muitos ao mesmo tempo. Uma casa, um campo não podem simultaneamente pertencer em sua

totalidade a muitos homens, nem o mesmo território a diferentes povos. Daí que o terrível conflito de interesses quando os homens põem, apaixonadamente, seu último fim nestes bens inferiores.

Pelo contrário, gostava de repetir Santo Agostinho, os mesmos bens espirituais podem pertencer simultânea e integralmente a todos e a cada um. Sem diminuir ou perder, podemos possuir reciprocamente, em sua totalidade, a mesma verdade, a mesma virtude e ao mesmo DEUS. Por isso nos disse Nosso Senhor: “Buscai primeiramente o Reino de DEUS e a Sua justiça, e todas as outras coisas se vos acrescentarão” (Mt VI,

33).

5 Cf. SANTO TOMÁS, I, II, q. 28, a. 4, ad 2; III, q. 23, a. 1, ad 3.

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E não dar ouvidos a esta lição é trabalhar para a própria ruína. Assim se verifica mais

uma vez a palavra do Salmo CXXVI, 1: “Nisi Dominus aedificaverit domum, in vanum laboraverunt qui aedificant eam; nisi Dominus custodierit civitatem, frustra vigilat qui

custodit eam”, se DEUS não edifica a casa, em vão trabalharão os que a edificam; se DEUS não guarda a cidade, em vão vigia a sentinela.

Se o que há de essencial e sério na vida se despreza, se deixa de inspirar em nossos deveres para com DEUS e somente nos impulsiona à atividade científica ou social; se

o homem se busca constantemente a si mesmo em vez de buscar a DEUS que é o seu

fim último, então os fatos não tardam em demonstrar-lhe que se adentrou num caminho impossível que conduz não somente ao nada, mas também à miséria e a um caos insuportável. É necessário voltar a esta palavra do Salvador: O que não está Comigo está contra Mim; e o que não recolhe Comigo, dispersa (Mt, XII, 20). Os fatos

o confirmam.

Conclui-se que a religião não pode dar uma resposta eficaz, verdadeiramente realista, aos grandes problemas atuais, enquanto não for uma religião profundamente vivida;

a qual não pode fazer uma religião superficial e medíocre, consistente em algumas

orações vocais e em algumas cerimônias onde a arte religiosa teria mais lugar que a verdadeira piedade. Portanto, não existe religião profundamente vivida sem esta particular vida interior ou desse diálogo íntimo e frequente, não somente consigo mesmo, senão com DEUS.

Isto é o que ensinam as últimas encíclicas de S. S. Pio XI. Para responder às aspirações gerais dos povos, naquilo que têm de bom; para as aspirações a justiça e a caridade entre os indivíduos, as classes e os povos, o Pastor supremo escreveu suas Encíclicas sobre CRISTO Rei, sobre sua influência santificadora em todo Seu Corpo Místico, sobre a família, sobre a santidade do matrimônio cristão, sobre as questões sociais, sobre a necessidade da reparação, sobre as missões. Em todas elas se trata do reinado de CRISTO na humanidade. Do que disse, conclui-se que para que conserve a preeminência que deve guardar sobre a atividade científica e sobre a atividade social,

a religião, a vida interior, deve ser profunda, deve ser uma verdadeira união com DEUS. Isto é absolutamente necessário.

III. OBJETO DESTA OBRA

Como trataremos aqui da vida interior? Não pensamos ocupar-nos na forma técnica de muitas questões que largamente expõem os teólogos sobre a graça santificante e as virtudes infusas. Temo-las como certas e somente faremos delas menção na medida necessária para compreender o que é a vida espiritual.

Nosso objetivo é convidar as almas a fazerem-se mais interiores e recônditas e a aspirar à união com DEUS. Para conseguir isto é preciso evitar dois perigos.

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Com frequência o espírito que anima a investigação, inclusive nestas matérias, se demora em detalhes de forma tal que o pensamento fica afastado da contemplação das coisas divinas. A maior parte das almas interiores não tem necessidade de muitas dessas investigações indispensáveis ao teólogo; para compreendê-las lhes seria preciso a iniciação filosófica que não possuem, e que em certo sentido as impediria, já que instintivamente e por outra via elas voam bem mais alto, como São Francisco de Assis que via como algo estranho, nos cursos de filosofia de seus religiosos, ocuparem estes em demonstrar a existência de DEUS. Hoje, a especialização às vezes exagerada dos estudos faz com que muitas inteligências fiquem privadas da visão de conjunto necessária para julgar retamente as coisas, inclusive daquelas que caem dentro de sua

especialidade, e que não captam nelas as relações que guardam com as demais. O culto do detalhe não deve fazer perder de vista o conjunto. No lugar de espiritualizar-se, o que assim procedera se materializaria, e com pretexto de ciência exata e minuciosa, se afastaria da verdadeira vida interior e da alta sabedoria cristã.

De outra maneira, muitas obras populares em matéria religiosa e não poucos em livros de piedade carecem de sólido fundamento doutrinal. Estas obras populares, em razão da simplificação um tanto material a que está submetida, evita com frequência o exame de certos problemas fundamentais e difíceis, donde precisamente brotaria a luz, talvez a luz essencial.

A fim de evitar estes dois perigos extremos, seguiremos nós o caminho indicado por

Santo Tomás que não foi um escritor popular e que é e será o grande clássico da teologia. Acertou a elevar-se da sabia complexidade de suas primeiras obras, e das Questões disputadas à excelsa simplicidade dos mais formosos e belos artigos da Suma Teológica. E tão bem soube elevar-se que, ao fim de sua vida, absorto na alta contemplação, não pode ditar o fim da Suma Teológica, porque não lhe era possível

descer à complexidade de questões e de artigos que inclusive desejava compor.

A demora nos detalhes e a simplificação superficial afastam da contemplação cristã,

cada uma a sua maneira, e esta se eleva acima destes desvios como um alto cume até ao qual tendem as almas de oração.

IV. O OBJETO DA TEOLOGIA ASCÉTICA E MÍSTICA

Deixa-se de ver, pelas matérias de que se deve tratar, que a teologia ascética e mística é uma ramificação ou parte da Teologia; uma aplicação da teologia à condução e direção das almas. Há de caminhar, pois guiada pela luz da Revelação, a única que ensina a conhecer em que consiste a vida da graça e a união sobrenatural da alma com DEUS.

Esta parte da teologia é sobretudo um desenvolvimento, um progresso do tratado do amor de DEUS e de dons do ESPÍRITO SANTO, que tem por fim expor as aplicações

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que deles derivam e conduzir as almas à divina união 6 . De igual modo, a casuística é,

em terreno menos elevado, uma aplicação da teologia moral para discernir praticamente o que é obrigatório sob pena de pecado mortal ou venial. A teologia não deve tratar somente dos pecados que se devem evitar, mas também das virtudes que

se deve praticar, e da docilidade em seguir as inspirações do ESPÍRITO SANTO. Sob este aspecto, suas aplicações se chamam ascese e mística.

A ascese trata sobre tudo da mortificação dos vícios ou defeitos, e da prática das

virtudes. A mística ocupa principalmente da docilidade ao ESPÍRITO SANTO, da contemplação infusa dos mistérios da fé, da união com DEUS que a esta segue, e também das graças extraordinárias, como as visões e revelações que acompanham as vezes a contemplação infusa 7 .

Acerca da questão de saber se a ascese se subordina essencialmente à mística, a examinaremos perguntando-nos se a contemplação infusa dos mistérios da fé e a união com DEUS que dela procede, é uma graça em si extraordinária, como as visões e as revelações; ou se não é melhor, nos perfeitos, o exercício elevado, mas normal, dos dons do ESPÍRITO SANTO que estão em todos os justos. A resposta a esta questão, largamente discutida em nossos dias, será a conclusão desta obra.

V. O MÉTODO DA TEOLOGIA ASCÉTICA E MÍSTICA

Acerca do método que vamos seguir, nos limitaremos aqui ao essencial 8 . Importa

evitar dois desvios contrários, fáceis de compreender. Uns são provenientes do uso exclusivo do método descritivo ou indutivo; outros provenientes do extremo oposto.

O emprego quase exclusivo do método descritivo ou indutivo nos levaria a esquecer

de que a teologia ascética e mística é um ramo da teologia, e finalmente a considerá-la

como uma parte da psicologia experimental. Com isto não faríamos senão reunir os materiais da teologia mística. E seria empobrecê-la e diminuí-la absolutamente, ao esquecermo-nos da luz diretiva. Pois a mística deve ser tratada deixando-se guiar pelos grandes princípios da teologia acerca da vida da graça; desta forma tudo se ilumina, e nos encontramos diante de uma ciência, não diante uma coleção de fenômenos mais ou menos bem descritos. Além disso, se empregarmos quase exclusivamente o método descritivo ficaríamos impressionados pelos sinais mais ou menos sensíveis dos estados místicos, e não pela lei fundamental do progresso da graça cuja sobrenaturalidade essencial é de uma ordem muito elevada para ser objeto da observação. Em consequência, correríamos o risco de prestar mais atenção a certas graças extraordinárias e de certo modo exteriores como as visões, as revelações, os

6 Por isso pôde São Francisco de Sales desenvolver, sob o título Tratado do amor de DEUS, toda a matéria concernente à ascética e mística.

7 Trata-se aqui da teologia mística doutrinal; recorde-se que nos séculos XVI e XVII chama-se as vezes “teologia mística” à contemplação infusa.

8 Na obra ‘Perfección cristiana y contemplación, I, p. 1-40’, temos falado mais minuciosamente do objeto e método da teologia ascética e mística (método descritivo, método dedutivo, união de ambos), e temos examinado, segundo os diversos autores antigos e modernos, o modo de estabelecer o problema relativo à distinção entre ascética e mística.

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estigmas, etc., que ao desenvolvimento normal e elevado da graça santificante, das virtudes infusas e dos dons do ESPÍRITO SANTO. Por esse caminho poderíamos ser levados a confundir o que é extraordinário em si aquilo com o que não é em si de fato,

ou seja, aquilo que é elevado, mas normal; a confundir a união íntima com DEUS em

suas formas elevadas, com as graças extraordinárias e relativamente inferiores que às vezes a acompanham.

Enfim, o emprego exclusivo do método descritivo poderia conceder a demasiada importância a este fato fácil de comprovar: que a união com DEUS e a contemplação

infusa dos mistérios da fé são relativamente raras. O que poderia levar-nos a pensar que nem todas as almas interiores e generosas estão chamadas a ela, nem sequer com uma vocação universal e remota 9 . Não equivaleria isso a duvidar da palavra de Nosso Senhor tantas vezes repetida aqui pelos místicos: Muitos são chamados, mas poucos

os escolhidos?

É preciso guardar-se, por outro lado, de outro desvio proveniente do suo quase

exclusive do método teológico dedutivo.

Certos espíritos um tanto simplistas estariam tentados a buscar a solução dos mais difíceis problemas da espiritualidade, partindo da doutrina corrente na teologia acerca das virtudes infusas e dos dons, tal como nos é exposta por Santo Tomás, sem considerar suficientemente as admiráveis descrições feitas por Santa Teresa, São João

da

Cruz, São Francisco de Sales e outros grandes santos, acerca dos diferentes graus

da

vida espiritual, particularmente da união mística.

Contudo, é a estes fatos aos que se devem aplicar os princípios; ou melhor dizendo, estes fatos, uma vez bem compreendidos, são os que é preciso esclarecer à luz dos princípios, sobretudo a fim de discernir o que existe neles de verdadeiramente extraordinário, e o que é eminente, mas normal.

O emprego excessivo do método dedutivo poderia levar aqui a uma confusão

totalmente aposta já assinalada anteriormente. Como, segundo a tradição e segundo Santo Tomás, os sete dons do ESPÍRITO SANTO residem em toda alma no estado de graça, poderia um ver-se inclinado a crer que o estado místico ou a contemplação infusa são mais frequentes, e se poderia confundir com estes, o que não é senão seu preâmbulo, como a oração afetiva simplificada 10 . E assim um estaria tentado a não

considerar, como se merece, alguns fenômenos de certos graus da união mística, como

a inibição dos sentidos e os êxtases, e se cairia assim no extremo oposto ao dos partidários exclusivos do método descritivo.

9 Poderia também não se chegar a discutir suficientemente esta vocação universal e remota, da individual e próxima.

10 Alguns autores, procedendo assim demasiado a priori, têm sustentado que a influência atual dos dons do ESPÍRITO SANTO é necessária para que seja possível ainda o mais insignificante ato (remissus) das virtudes infusas, por exemplo, um ato de fé, do que estivera ausente a mínima penetração e gosto do mistério que se crê.

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Praticamente e como consequências desses dois excessos existem igualmente dois

extremos que evitar na direção: fazer que as almas abandonem a via ascética demasiadamente preparada ou demasiadamente tardia. Disso falaremos detalhadamente ao longo deste livro.

Do que foi dito, conclui-se que é preciso unir os dois métodos, indutivo e dedutivo, analítico e sintético.

É absolutamente necessário analisar as noções e os fatos da vida espiritual; em primeiro lugar, analisar as noções de vida interior e de perfeição cristã, de santidade, que nos oferece o Evangelho, para bem compreender o fim ensinado pelo mesmo Salvador a todas as almas interiores, e para compreendê-lo em toda sua grandeza, sem de modo algum diminuí-lo.

Logo, é preciso analisar os fatos: imperfeição dos principiantes, purificação ativa e passiva, diversos graus da união etc., para bem distinguir o que nos é essencial e o que acidental e acessório.

Depois deste trabalho de análise, há de vir à síntese e o demonstrar o que é necessário ou muito útil e conveniente para chegar à plena perfeição da vida cristã, e o que, pelo contrário, é propriamente extraordinário e de forma alguma exigente para a mais elevada santidade 11 .

Não poucas destas questões são muito difíceis, seja por causa da elevação do objeto de que se trata, seja em razão das contingências que em sua aplicação saem ao passo, e que dependem ou do temperamento das almas dirigidas, ou da libérrima vontade de Deus, que, por exemplo, concede às vezes a graça da contemplação a alguns principiantes e a retira momentaneamente aos adiantados. Devido a estas múltiplos dificuldades, o estudo da ascética e da mística exige profundo conhecimento de teologia, sobretudo dos tratados da graça, das virtudes infusas, dos dons do ESPÍRITO SANTO em suas relações com os grandes mistérios da Trindade, da Encarnação, da Redenção e da Eucaristia. Exige deste modo o conhecimento dos grandes autores de obras de espiritualidade, especialmente os assinalados pela Igreja como autoridades nestas questões.

11 Para resolver a questão: “É louvável desejar humildemente a contemplação infusa dos mistérios da fé e a união com DEUS que a ela segue?”, é indubitável que não basta conhecer por fora, por sinais, a dita contemplação e união. É preciso conhecer sua natureza, saber se em si mesmas são algo extraordinário ou bem elevado, mas normal. O emprego quase exclusivo do método descritivo nos inclinaria a considerar esta questão acerca da natureza como um assunto quase insondável, do que bastaria dizer algumas palavras ao fim de um tratado. Mas a verdade é que se trata de uma importante questão que merece ser estudada ex profeso (N.d.T. profeso = mestre).

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VI. COMO CONCEBER A DISTINÇÃO E AS RELAÇÕES ENTRE A ASCÉTICA E A MÍSTICA

Convém recordar aqui a divisão da teologia ascética e mística geralmente admitida até o século XVIII, e em seguida a modificação introduzida nesta época por Scaramelli e os que lhe seguiram. Assim se compreenderá melhor a razão que nos faz voltar, com muitos teólogos contemporâneos, à divisão que julgamos verdadeiramente tradicional e conforme aos princípios dos grandes mestres.

Geralmente, até o século XVIII, com o título de Teologia Mística se tratava de todas as questões que se expõem hoje em ascética e em mística.

Encontramos um exemplo desta divisão, geralmente admitida antigamente, na obra da Vallgornera: Mystica Theologia divi Thomae (1662). Segue de perto ao carmelita Felipe da Santíssima Trindade, comparando a divisão dada por este com a dos autores anteriores e com certos textos característicos de São João da Cruz acerca da época em que aparecem geralmente as purificações passivas dos sentidos e do espírito. Divide em três partes seu tratado destinado às almas contemplativas.

Isto se vê patente nos títulos das obras escritas pelo B. Bartolomeu dos Mártires, O. P., Felipe da Santíssima Trindade, O. C. D., Antonio do ESPÍRITO SANTO, O. C. D., T. Vallgornera, O. P., Schram O. S. B., etc. Todos estes autores, com o título de Teologia Mística, trataram da via purgativa dos principiantes, da via iluminativa dos aproveitados e da via unitiva dos perfeitos; e em uma e outra das duas últimas partes, falaram da contemplação infusa e das graças extraordinárias que às vezes a acompanham, ou seja, das visões, revelações, etc. Estes mesmos autores tratam ordinariamente, em suas introduções, da teologia mística experimental, ou seja da mesma contemplação infusa, porque seus tratados foram ordenados a tratar dela e da união íntima com Deus que dela resulta.

Encontramos um exemplo desta divisão, geralmente admitida até então, na obra de Vallgornera: Mystica Theologia divi Thomae (1662). Segue de perto o carmelita Felipe da SANTÍSSIMA TRINDADE, comparando a divisão dada por este com à dos autores anteriores e com certos textos característicos de São João da Cruz acerca do momento em que aparecem, geralmente, as purificações passivas dos sentidos e do espírito 12 . Divide em três partes seu tratado destinado às almas contemplativas.

12 Outro dominicano JUAN MARÍA DI LAURO, em sua Theologia mystica, Nápoles, 1743, divide sua obra da mesma forma, colocando no mesmo lugar a purificação passiva dos sentidos como transição para a via iluminativa (pág. 113), e a purificação passiva do espírito como disposição para a via unitiva perfeita (pág. 303), segundo a doutrina de São João da Cruz.

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1°. Da via purgativa, própria dos principiantes; nela trata da purificação ativa dos sentidos externos e internos, das paixões, da inteligência e da vontade por mortificação, a meditação, a oração, enfim, da purificação passiva dos sentidos, que é

como uma segunda conversão com a qual começa a contemplação infusa; é a transição para a via iluminativa.

Se aqui citarmos ao Vallgornera mais que ao Felipe da SANTÍSSIMA TRINDADE, é porque a divisão de que tratamos está no primeiro mais clara que no segundo. Enquanto ao mérito destes autores, o do segundo é muito superior. Vallgornera o copiou com muita frequência, o mesmo que copiou as mais belas páginas de João de Santo Tomás, sobre os dons do ESPÍRITO SANTO. Neste sentido a obra de Vallgornera é superior, já que soube copiar excelentes páginas dos melhores autores.

Este último ponto é capital nesta divisão, e está muito de acordo com dois dos mais importantes textos de São João da Cruz (Noite escura, 1. I, c. VIII): "A sensitiva (purificação) é comum e ocorre em muitos, e estes são os principiantes." (Noite escura, 1, c. XIV): "Saiu a alma a iniciar o caminho e a direção do espírito, que é a dos adiantados, que por outro nome chamam de via iluminativa ou de contemplação infusa, com que DEUS por si mesmo vai apascentando e refrigerando a alma, sem discurso nem ajuda ativa da alma mesma". Esta última começa, segundo São João da Cruz, pela purificação passiva dos sentidos, e marca assim a transição de uma para outra¹. Vallgornera segue fielmente esta doutrina tanto aqui como no que segue.

2°. Da via iluminativa, própria dos adiantados; donde, depois de um capítulo preliminar acerca das divisões da contemplação, trata dos dons do ESPÍRITO SANTO, da contemplação infusa que procede sobretudo, dos dons de inteligência e de sabedoria, e que há de ser desejada por todas as almas interiores 13 , como moralmente necessária para a perfeição da vida cristã.

Esta segunda parte da obra, depois de alguns artigos relativos às graças extraordinárias (visões, revelações, locuções interiores), conclui-se por um capítulo de nove artigos relativos à purificação passiva do espírito que marca, assinala a transição para a via unitiva. Exatamente como o havia dito São João da Cruz (Noite escura, 1, II, c. II, XI).

3°. Da via unitiva, própria dos perfeitos, donde se trata da íntima união da alma contemplativa com DEUS, e de seus graus até a união transformante.

13 Felipe da SS. TRINDADE teria afirmado antes que Vallgornera, e nos mesmos termos, ao falar da contemplação infusa; a mesma marca encontramos nos carmelitas Antonio do ESPÍRITO SANTO, José do ESPÍRITO SANTO e nos outros que citaremos em seu devido tempo.

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Vallgornera considerava esta divisão como tradicional, tudo conforme a doutrina dos Padres, os princípios de Santo Tomás e aos ensinamentos dos maiores místicos que escreveram sobre as três idades ou etapas da vida espiritual, notando como se efetua geralmente a transição da vida dos principiantes à dos adiantados.

No século XVIII, Scaramelli (1687-1752), a quem seguiram muitos autores deste tempo, propôs uma divisão totalmente distinta.

Em primeiro lugar trata da ascética e da mística, já não na mesma obra, senão em duas obras diferentes. O Diretório ascético (Direttorio ascetico), bem mais extensa que o

outro, possui quatro tratados: 1ª A perfeição cristã e os meios que a ela conduzem;

Os obstáculos (ou a via purgativa); 3ª As disposições próximas à perfeição cristã,

que consiste nas virtudes morais em grau perfeito (ou a via dos proficientes); 4ª A perfeição essencial do cristão, que consiste nas virtudes teologais, e especialmente a caridade (o amor de conformidade doa perfeitos).

Este Diretório ascético não menciona, por assim dizer, os dons do ESPÍRITO SANTO.

E, contudo, o alto grau das virtudes morais que nele se descreve não se consegue sem

eles [os dons], segundo a doutrina comum dos Doutores.

O Diretório místico (Direttorio mistico) compreende cinco tratados:

1°. Introdução, o qual trata dos dons do ESPÍRITO SANTO e das graças gratis datae;

2°. Da contemplação adquirida e da infusa, para a qual, Scaramelli o reconhece, bastam os dons;

3°. Dos graus da contemplação infusa, do recolhimento passivo à união transformante; no capítulo XXXII, Scaramelli reconhece que muitos autores ensinam que a contemplação infusa pode ser humildemente desejada por todas as almas interiores, mas conclui dizendo que praticamente, uma vez que não recebeu um chamado especial, é melhor não desejá-la: “Altiora te ne quaesieris” (item, TR. I, c.I, N° 10);

4°.

extraordinárias);

e locuções internas

Dos

graus

da

contemplação

infusa

distinta

(visões

5°. Da purificação passiva dos sentidos e do espírito;

É de surpreender não encontrar senão ao fim deste Diretório místico o tratado da

purificação passiva dos sentidos, a qual constitui para São João da Cruz e autores antes

citados a entrada na via iluminativa.

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Por medo, às vezes excessivo, do quietismo que tanto desacreditou a mística, muitos autores do século XVIII e XIX seguiram Scaramelli que passou a ser o ponto de referência 14 . Segundo estes autores a ascese trata dos exercícios que conduzem à perfeição pela via ordinária; enquanto que a mística tem por objeto a via extraordinária, à qual pertenceria a contemplação infusa dos mistérios da fé. Ao fim do século XIX e começos do XX ainda persiste esta tendência, e bem marcada por certo, no livro do Pe. Maumigny, S.J., sobre a oração mental 15 , e os de Mons. Farges 16 , e na obra de M. Pourrat, sulpiciano, A Espiritualidade cristã, Introdução, p. VI, s.

Para estes autores, a ascese não somente é distinta da mística, senão que é algo separado dela; a primeira não está ordenada à segunda; porque a mística não trata senão das graças extraordinárias que não são necessárias à perfeição plena da vida cristã. Alguns escritores que não sustentaram a mesma idéia, argumentando que Santa Teresa do Menino JESUS, não tendo recebido graças extraordinárias, se santificou pela via ascética e não pela via mística. Diria-se que apostou o que conseguiria e ganhou a aposta.

Desde uns trinta anos, o Pe. Arintero, O.P. 17 , Monsenhor Saudreau 18 , Pe. Lamballe, Eudista 19 , o Pe. De La Taille, S.J. 20 , o Pe. Gardeil, O.P. 21 , o Pe. Joret, O. P. 22 , o Pe. Gerest 23 , muitos Carmelitas na França e Bélgica 24 ; os Beneditinos Dom Huyben, Dom Louismet e outros 25 , examinaram minuciosamente os fundamentos da atitude de Scaramelli e seus sucessores.

14 N.d.t.: Preferi colocar que eles passaram a segui-lo, pois em português, passar a ser senhor, é muito mais que passar a ser um guia acadêmico acerca de um tema específico. No original é “se enseñoreó de ellos”.

15 Prática da oração mental, 2º tratado: Oração extraordinária, Beauchesne, Paris, 1911.

16 Os fenômenos místicos (tratado de teologia mística), Paris, 1920.

17 La evolución mística, Salamanca, 1908. Cuestiones místicas, 2ª. ed., Salamanca, 1920.

18 La vie d’union à Dieu, 3ª. ed., 1921; Les degrés de la vie spirituelle, 2º. vol., 5ª. ed., 1920; L’État mystique, sa nature, ses phases, 2ª. ed., 1921.

19 La contemplation (principios de teología mística). París, Téqui, 1912.

20 L’Oraison contemplative, París, Beauchesne, 1921, opúsculo; véase también Luis Peeters, S. J., Vers l’union divine par les exercises de Saint Ignace (Musaeum Lessianum), 2ª. ed., 1931.

21 La structure de l’âme et l’expérience mystique, 2º. vol., Gabalda, 1927. Véase también la obra póstuma del mismo autor: La vraie vie chrétienne, París, 1935.

22 La Contemplation mystique d’après Saint Thomas d’Aquin. París, 1923.

23 Momento de vie spirituelle, 1923. 24 Pe. GABRIEL DE SAINTE-MADELEINE, Carmelita descalço: “La contemplation acquise chez les théologiens carmes déchaussés”, artigo publicado em “La vie spirituelle” e republicado em nossa obra: Perfection chrétienne et contemplation, t. II, p. 745-769.

25 Cf. A pesquisa sobre este ponto particular, aparece em “La vie spirituelle”, suplemento de setembro de 1929 até maio de 1931. Leia-se particularmente o que dizem os Padres Maréchal S. J., Alb. Valensin, S.J., De la Taille, S. J, Cayré, assuncionista, Jerónimo de la Madre de Dios, Carmelita, Schryvers, Redentorista.

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Como já demonstramos amplamente em outra parte 26 , nós igualmente a estes autores precisamos e traçamos, a propósito da divisão dada por Scaramelli e seus sucessores, as três seguintes questões:

1° É coisa segura que essa absoluta distinção e separação entre ascética e mística seja tradicional? Não é por acaso uma inovação introduzida no século XVIII? Está em conformidade com os princípios de Santo Tomás e com a doutrina de São João da Cruz? Santo Tomás ensina (I-II, q. 68) que os sete dons do ESPÍRITO SANTO, ainda que sendo especificamente distintos das virtudes infusas, residem em todos os justos,

já que estão em conexão com a caridade.

Disse ainda, que são necessárias para a salvação, porque sucede que o justo se encontra às vezes em situações difíceis nas quais nem mesmo as virtudes infusas seriam suficientes, sendo necessária uma inspiração especial do ESPÍRITO SANTO à que os dons nos tornam dóceis. Santo Tomás considera ademais que os dons intervém

com frequência nas circunstâncias ordinárias, para fazer conseguir às almas interiores

e generosas, nos atos de virtude, a prontidão, o entusiasmo e a generosidade que estariam ausentes sem a intervenção do ESPÍRITO SANTO 27 .

Por outro lado, São João da Cruz, como já dissemos, escreveu estas palavras, que não podem ser mais significativas: “A (purificação) sensitiva é comum e acontece* a muitos, e estes são os principiantes” [Noite Escura, 1. L, c. XIV]. Junto a ela começa, segundo o santo, a contemplação infusa.

Saiu a alma a começar o caminho e a via do espírito, que é dos ‘aproveitados’, que, por outro nome, chamam de via iluminativa ou de contemplação infusa, com a qual Deus, por si mesmo, anda apascentando e refazendo a alma sem discurso ou ajuda ativa da mesma alma28 .

O santo doutor não quis aqui ensinar uma coisa casual, mas uma coisa que é normal.

São Francisco de Sales se expressa no mesmo sentido 29 .

26 Perfection chrétienne et contemplation, 13 ed., 1923, I I, introdução, c. I y III, a. 3 y 4; c. IV, a. 3, 4, 5; I u, c. V. a. 1, 2, 3, 4, 5; 7 ed., 1929, ibid. e apêndice. L’Amour de Dieu et la Croix de Jésus, 1929, I II, IV y V parI Les trois conversions et les trois voies, 1932, c. IV e apêndice.

27 Cf. S. TOMÁS, I, II, q. 68, a. 1, 2, 5.

28 Noite Escura, 1, I, c. XIV.

29 Amour de Dieu, 1. VI, c. III. “A oração se faz meditação até o momento em que se produz a doçura da devoção. Desde esse instante, passa a ser contemplação”. Vejam os capítulos seguintes sobre a contemplação.

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Não seria possível conciliar com esta doutrina a divisão proposta por Scaramelli, que não fala da purificação passiva dos sentidos e do espírito senão ao final da via unitiva,

além de coisas, não apenas eminentes, mas ainda mais, extraordinárias.

2º Um se pergunta se tal distinção ou separação entre a ascese e a mística não diminui a unidade da vida espiritual. Uma boa divisão, para não ser superficial e casual, ainda que bem estabelecida, há de fundar-se na definição mesma do conjunto que divide, na natureza desse conjunto que é, aqui, a vida da graça, chamada pela tradição “graça das virtudes e dos dons” 30 , porque os Sete Dons do ESPÍRITO SANTO, por estarem em conexão com a caridade, formam parte do organismo espiritual e são necessários à perfeição.

3º A divisão ou separação tão evidenciada entre a ascese e a mística, proposta por

Scaramelli e por muitos outros, não diminui igualmente a elevação da perfeição evangélica, quando se trata dela na ascese, fazendo abstração dos Dons do ESPÍRITO SANTO, da contemplação infusa dos mistérios da fé e da união que dela resulta? Não

é certo que esta nova concepção rebaixa os motivos da prática da mortificação e do

exercício das virtudes, ao perder de vista a intimidade com Deus à que nos dispõe essa

mortificação e essas virtudes? Não é verdade que apequena as vias iluminativa e

unitiva, quando as contempla enquadradas na ascese? Poderiam existir normalmente estas duas vias, sem o exercício dos Dons do ESPÍRITO SANTO unido ao da caridade

e ao das outras virtudes infusas? Não diminui, por fim, esta nova concepção, a

importância e a gravidade da mística que, desconjuntada assim da ascese, toma o aspecto de coisa supérflua, de verdadeiro luxo próprio da espiritualidade de alguns

privilegiados luxo que por outra parte não está isento de perigos?

Existem verdadeiramente seis vias (três ascéticas e ordinárias, e três místicas e extraordinárias, não só de direito, mas sim de fato), ou são unicamente três as vias ou idades da vida espiritual, segundo o pensamento dos antigos?

Desde o momento em que se os separa da mística, os tratados ascéticos das vias iluminativa e unitiva apenas compreendem nada mais que conceitos abstratos sobre as virtudes morais e teologais, ou, se prática e corretamente falam do progresso e da perfeição destas virtudes, como falou Scaramelli em seu Diretório Ascético, esta perfeição, segundo ensina São João da Cruz, é manifestamente inacessível sem a

30 Cf. S. TOMÁS, III, q. 62, a. 2: “Utrum gratia sacramentalis aliquid addat super gratiam virtutum et donorum”, onde se ensina que a graça habitual ou santificante aperfeiçoa a essência da alma, e que dela descem às faculdades [humanas] as virtudes infusas (teológicas e morais) e os Sete Dons do ESPÍRITO SANTO.

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purificação passiva, ao menos sem a dos sentidos e sem o auxílio dos Dons do ESPÍRITO SANTO. A questão se apresenta, pois, assim: a purificação passiva dos sentidos, através da qual, segundo São João da Cruz, começa a contemplação infusa e

a vida mística propriamente dita, é por si mesma uma coisa extraordinária, ou é, ao contrário, uma graça normal, princípio de uma segunda conversão, que assinala a entrada na via iluminativa? É possível, sem esta purificação passiva, alcançar a perfeição de que trata Scaramelli em seu Diretório Ascético?

Não esqueçamos o que, a este respeito, adverte Santa Teresa: “Veem (muitas almas que querem voas antes que Deus lhes dê asas) em todos os livros de oração muitas

coisas que devemos fazer: não se importar que falem mal de nós, antes ter nisso maior alegria do que quando falam bem , pouca estima da honra, um desprendimento de suas dívidas a receber, e muitas coisas semelhantes a estas, que a meu ver, Deus as

dará, pois me parece serem bens sobrenaturais ” 31 . Entende, pois, a santa, que tudo

isso é devido a uma inspiração especial do ESPÍRITO SANTO, como as orações que chama “sobrenaturais” ou infusas.

Por todas essas razões, os autores contemporâneos que citamos mais acima rejeitam essa separação absoluta entre a ascese a mística, introduzida no século XVIII.

Convém aqui notar que a divisão de uma ciência ou de um dos ramos da teologia não

é coisa fútil. Isto se pode ver na divisão da teologia moral, que difere notavelmente

quando é feita partindo dos preceitos do Decálogo, ou com base nas das virtudes teologais e morais. Se se divide a teologia moral segundo os preceitos do Decálogo, muitos dos quais são negativos, se insiste mais nos pecados que se deve evitar que nas virtudes que devem ser praticadas a cada dia com maior perfeição; e com frequência não se destaca suficientemente a grandeza do supremo preceito do amor de Deus e do próximo, que é o fundamental do Decálogo, e que deve ser como a alma de toda a nossa vida. Pelo contrário, se se faz essa divisão com base na distinção das virtudes, então aparece claríssima a elevação das virtudes teologais, especialmente a proeminência da caridade sobre todas as outras virtudes morais, que nela devem se

inspirar e tomar vida. Se faz, igualmente, ressaltar a grande influência das virtudes teologais, principalmente se vão acompanhadas de especial inspiração do ESPÍRITO SANTO; e a teologia moral, assim entendida, se desprende e desenvolve em teologia mística que é, segundo São Francisco de Sales, um mero desenvolvimento ou continuação do tratado do “Amor de Deus”.

Que é, de acordo com isso, a ascese para os teólogos contemporâneos que voltam à divisão tradicional? Partindo dos princípios de Santo Tomás de Aquino, da doutrina de São João da Cruz e também de São Francisco de Sales, a ascese trata da via purgativa dos principiantes que, entendendo que suas almas não devem permanecer

31 Vida, c. XXXI; Obras, t. I, p. 257.

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atrasadas e na tibieza, se exercitam generosamente na prática das virtudes, mesmo que dentro do aspecto humano dessas virtudes, ex industria propria, com o socorro da graça atual ordinária. A mística, por sua vez, começa desde o momento em que se trata já da via iluminativa, lá onde os adiantados, iluminados pelo ESPÍRITO SANTO, agem já, de um modo frequente e visível, segundo o aspecto sobre-humano dos Dons do ESPÍRITO SANTO 32 . Guiados pela inspiração do Mestre Interior, não agem já somente ex industria propria, sendo que, o aspecto sobre-humano dos dons, latente até este momento, ou poucas vezes manifesto, agora se faz patente e ordinário.

Logo, para esses autores, a vida mística não é uma coisa propriamente extraordinária, como as visões e as revelações, mas sim uma coisa eminente, dentro da via normal da santidade. Mostram que algo parecido acontece às almas chamadas a santificar-se na vida ativa, como São Vicente de Paulo. Não duvidam de que os santos de vida ativa tenham gozado normalmente, e com frequência, da contemplação infusa dos mistérios da Encarnação Redentora, da Missa, do Corpo Místico de Cristo, do preço da vida eterna; de fato estes santos diferem dos puramente contemplativos neste sentido: que neles, essa contemplação infusa está mais diretamente voltada à ação e às obras de misericórdia.

Compreende-se daqui que a teologia mística não é útil somente para a direção de umas poucas almas conduzidas pelas vias extraordinárias; é útil, igualmente, para a direção de todas as almas interiores que não querem permanecer à margem, e que aspiram generosamente à perfeição, à união com Deus em meios aos trabalhos e contrariedades da vida cotidiana. Sob este aspecto, a ignorância da teologia mística em um diretor pode ser um grave obstáculo para as almas postas sob sua direção, como notou São João da Cruz, no prólogo da “Subida do Monte Carmelo”. Se é necessário não confundir a melancolia do neurastênico com a purificação passiva dos sentidos, tampouco é lícito, quando aquela sobrevêm, não ver nela senão melancolia.

Do que exposta acima se pode deduzir é que a ascética está ordenada à mística.

Acrescentamos para terminar que, segundo todos os autores católicos, a mística que não tem por base uma ascese séria é uma falsa mística; tal, a mística dos quietistas que,

32 A partir deste ponto de vista, que é o nosso, a mística, propriamente dita, começa com a idade dos proficientes, ao surgirem os três sinais da purificação passiva dos sentidos, notados por São João da Cruz (Noite Escura, 1. L, c. IX). Neste momento, com efeito, e em meio à prolongada aridez que vai acompanhada de verdadeira generosidade, começa a contemplação que conduz à intimidade da divina união. Já veremos que estes três sinais da purgação passiva dos sentidos são: 1º - prolongada sequidão sensível; 2º - vivo desejo de perfeição e de DEUS; 3º - uma espécie de incapacidade de dar-se à meditação discursiva, e a inclinação de considerar a DEUS com simples olhar e amorosa atenção. Os três sinais devem estar juntos; um só não basta.

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como Molinos, suprimiram a ascética, entrando pelas sendas da via mística sem ter recebido a graça para ela, confundido a passividade adquirida que se obtém pelo cessar dos atos e da atividade, e que faz cair na sonolência, com a passividade infusa,

que procede da inspiração do ESPÍRITO SANTO, a qual nos fazem dóceis os dons. Devido a esta fundamental confusão, o quietismo de Molino suprimiu a ascese e degenerou em uma caricatura a verdadeira mística.

Enfim, é importantíssimo notar que se pode julgar a via normal da santidade a partir de dois pontos de vista diferentes. Primeiro, tomando como ponto de partida nossa natureza, e neste caso a posição que defendemos como tradicional parecerá exagerada.

Mas, também podemos fazê-lo desde o ponto de vista dos mistérios sobrenaturais da inabitação 33 da SANTÍSSIMA TRINDADE em nós, da Encarnação Redentora e da Eucaristia. Deste modo, esta é a única maneira de enfocar esta questão retamente, e exercer um sábio juízo, per altissimam causam; a outra se fixa na causa íntima, e sabe-se que se opõe à sabedoria a “stultitia spiritualis”de que fala Santo Tomás 34 .

Se verdadeiramente a SANTÍSSIMA TRINDADE habita em nós, se verdadeiramente o VERBO se fez carne, morreu por nós, está realmente presente na Eucaristia, se oferece sacramentalmente por nós cada dia na Missa, se nos dá o alimento, e se tudo isso é verdade, somente os santos que vivem desta presença divina por conhecimento quase experimental contínuo e por um amor que constantemente vai aumentando, em meio às obscuridades e das dificuldades da vida, somente os santos se encontram plenamente no caminho ordenado, em ordem. E a vida da íntima união com DEUS, longe de apresentar-se nos, no que possui de essencial, como uma coisa extraordinária em si, por natureza, a compreendemos como a única plenamente normal. Antes de termos chegado nesta [vida de união íntima com DEUS], somos como pessoas meio sonâmbulas que ainda não vivem com seriedade e suficientemente do tesouro imenso que nos foi concedido, nem das graças sempre renovadas que o Senhor concede aos que desejam seguir Lhe com generosidade.

Por santidade entendemos aquela íntima união com DEUS, ou seja, uma grande perfeição do amor de DEUS e do próximo, perfeição que permanece, entretanto, dentro da via normal, porque o preceito do amor não possui limites 35 .

Para precisar ainda mais, diremos que a santidade de que aqui se trata é o prelúdio normal imediato da vida do Céu, prelúdio que se consegue e realiza, seja na terra antes da morte, seja no purgatório, e que pressupõe a alma totalmente purificada, disposta

33 N.d.T.: A tradução que fizeram do verbo latino inhabito/inhabitare confunde com inabitação, mas o sentido é habitar em, e por isso a junção da preposição in com o verbo habito/habitare. Para entender este termo, veja o que diz Hexaëm., em VI. 55; Migne, PL 14, 265.: Esta admirável união, diz ele, que com termo próprio se chama "inabitação", difere apenas daquela com que DEUS no céu abraça e beatifica os bem-aventurados, só pela nossa condição (de viajores na terra)”. Texto da Encíclica de Pio XII, Mystici Corporis Christi (1943).

34 S.Th., III, Q. 46.

35 S.Th.,II,II, Q. 184, a. 3.

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a ser premiada imediatamente com a visão beatífica. Tal é, no título desta obra, o

sentido das palavras “prelúdio da vida do Céu”.

Quando dizemos, enfim, que a contemplação infusa dos mistérios da fé é necessária para a santidade, queremos dar a entender uma necessidade moral, i. é, que na maioria dos casos é impossível sem ela [a contemplação infusa dos mistérios da fé] alcançar a santidade. E até diremos mais: que sem ela não poder ser feito a total perfeição da vida cristã, que supõe o exercício eminente das virtudes teologais e dos dons do ESPÍRITO SANTO que as acompanham. Isso é o que este livro pretende estabelecer.

VII. DIVISÃO DESTA OBRA

Segundo o que acabamos de expor, dividiremos esta obra em cinco partes:

I. As fontes da vida interior e seu fim.

Da vida da graça, da habitação da SANTÍSSIMA TRINDADE em nós, da influência sobre nossas almas de CRISTO mediador e de MARIA mediadora. Da perfeição cristã

à que a vida interior está ordenada e da obrigação que de tender a ela tem cada um, segundo sua condição.

II. A purificação da alma dos principiantes.

O apartamento dos obstáculos, a luta contra o pecado e suas consequências, a luta

contra a paixão dominante; a purificação ativa dos sentidos, da memória, da vontade

e da inteligência. Do uso dos sacramentos para a purificação da alma. A oração dos

principiantes. A segunda conversão ou purificação passiva dos sentidos para entrar

na

vida iluminativa dos adiantados.

III.

Os progressos da alma guiada pela luz do ESPÍRITO SANTO.

A idade espiritual dos adiantados. Do progresso das virtudes teologais e morais. Dos

dons do ESPÍRITO SANTO nos adiantados. Da iluminação progressiva da alma pelo sacrifício da Missa e da Santa Comunhão. Da oração contemplativa dos adiantados. Questões relativas à contemplação infusa: sua natureza, seus graus; o chamado à contemplação; direção das almas nesta questão.

IV.

Da união das almas perfeitas com DEUS.

O

ingresso nesta via pela purificação passiva do espírito. A idade espiritual e os

perfeitos. A heroicidade das virtudes teologais e das virtudes morais. A vida apostólica perfeita e a contemplação infusa. A vida de reparação. A união

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transformante. A perfeição do amor em suas relações com a contemplação infusa, com

o noivado 36 espiritual e o casamento espiritual.

V. Das graças extraordinárias.

As graças gratis date. Em que diferem dos dons do ESPÍRITO SANTO, segundo Santo Tomás. Aplicação desta doutrina às graças extraordinárias, segundo São João da Cruz. As revelações divinas, as visões, as vozes interiores, a estigmatização e o êxtase.

Conclusão. Resposta a este problema: A contemplação infusa dos mistérios da fé e a união com DEUS que dela resulta, é uma graça em si mesma extraordinária, ou pertence ao caminho normal da santidade? A vida eterna é o prelúdio normal da vida eterna, da visão beatífica à que estão chamadas todas as almas?

Poderíamos tratar neste lugar da terminologia dos místicos e compará-la com a dos teólogos. É, com efeito, uma questão de muito interesse. Mas seu sentido e alcance poderão ver-se mais tarde, ao princípio da parte desta obra em que se trata da via iluminativa.

Também teria lugar, ao fim desta introdução, para expor, ao menos sumariamente, os ensinamentos dos Padres e dos grandes Doutores da Igreja acerca da espiritualidade. Mas será mais proveitoso fazê-lo ao tratar, ao fim da primeira parte desta obra, da doutrina tradicional e das três vias e do modo como se deve entende-la.

Temos, além disso, argumentos estes ensinamentos em outros lugares e nas diversas escolas de espiritualidade 37 . Se pode consultar igualmente com proveito sobre este ponto, a Monsenhor Saudreau: La vida de unión con Dios y los medios de llegar a ella, según los grandes maestros de la espiritualidad (3ª. ed. París, Amat, 1921. Os Padres gregos, os Padres latinos, a doutrina mística nos séculos: XII, XIII, XIV, XV, XVI, XVII e posteriormente). Se pode também ler a M. P. Pourrat: La espiritualidad cristiana, obra concebida desde um ponto de vista oposto ao precedente, já que considera como extraordinária toda graça propriamente mística. Mas recomendamos com particular interesse o excelente libro de Cayré, A. A., Compendio de Patrología (História e doutrina dos Padres V Doutores da Igreja. Desclée, París, 1930, 2 vol.), donde se expõe com grande diligência e de uma maneira muito objetiva a doutrina espiritual dos Padres e dos grandes Doutores da Igreja, inclusive São João da Cruz e São Francisco de Sales 38 .

36 N.d.T.: A alma é desposada por DEUS, como no Cântico dos cânticos.

37 Cf. Perfección cristiana y contemplación, III, p. 662-769.

38 Veja-se a tabela analítica dos I e II desta obra, e III p. 256.

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