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Pablo R. Arango
a mis estudiantes
Glosario
cteris paribus: una expresin latina que puede traducirse por "Si todas las
dems cosas relevantes permanecen iguales".
e.g.: abreviatura para la expresin latina exampli gratia, que equivale en
castellano a "por ejemplo".
i.e.: abreviatura de la expresin latina id est, equivalente en castellano a "es
decir..." o "esto es..."
monismo moral: una teora es monista si sostiene que slo existe un nico
valor intrnseco. Tpicamente, la teora utilitarista de John Stuart Mill sostiene que el
nico valor intrnseco es la felicidad o el bienestar general; todas las dems cosas
incluidos otros valores como la igualdad slo son instrumentalmente valiosas:
tienen valor en la medida en que promuevan o faciliten aumentos en el bienestar
general o disminuciones en el perjuicio general.
normativo: una afirmacin es normativa cuando no se limita a describir un
hecho, sino que incluye una evaluacin o prescripcin. Enunciados tpicamente
normativos son: "Matar es malo", "La libertad absoluta de expresin es buena" o
"No se debe robar".
pluralismo moral: lo contrario del monismo moral. El pluralismo sostiene que
hay ms de un valor intrnseco. Para el pluralista, valores intrnsecos distintos
pueden "convivir" entre s, sin que ninguno sea ms importante que el otro. Por
ejemplo, la justicia es tan importante como el bienestar general, y no puede
supeditarse a ste (el pluralista argumentara que sera moralmente incorrecto
castigar injustamente a un inocente slo porque eso aumentara o promovera el
bienestar general).
prima facie (deberes, razones): se utiliza la expresin latina para distinguir,
por ejemplo, las razones que son concluyentes para realizar una accin de las
razones que no son concluyentes. As, por ejemplo, uno tiene el deber prima facie
de no mentir, pero dicho deber no es concluyente porque, probablemente, habr
situaciones en las que haya razones mejores para mentir. Literalmente, significa "a
primera vista".
valor instrumental: se dice que algo es instrumentalmente valioso cuando es
valioso slo como un medio para conseguir o facilitar otra cosa. Un ejemplo tpico
de algo que slo tiene valor instrumental es el dinero: el dinero no es valioso por lo
que es en s mismo un trozo de papel impreso sino porque es un medio
eficiente para conseguir otras cosas.
valor intrnseco: sinnimo de "Valor no-instrumental". Algo es
intrnsecamente valioso cuando vale por lo que es, por s mismo. Es justamente lo
contrario de valor instrumental.
La moralidad
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La religin de nuestros das:
el relativismo moral
Moral, adj: Conforme a una norma de derecho local y mudable.
Cmodo. Dcese que existe en el Este una cadena de montaas y que
a un lado de ellas ciertas conductas son inmorales, pero que del otro
lado son tenidas en alta estima; esto resulta muy ventajoso para el
montas, porque puede bajar ora de un lado, ora del otro, y hacer lo
que le plazca, sin ofensa.
Ambrose Bierce
Una parte de la cultura de nuestra poca est dominada por ciertas formas de
escepticismo y relativismo que se caracterizan por supuestas sospechas
fundamentales sobre la objetividad del conocimiento humano incluida la ciencia
, y en particular sobre la posibilidad de que los juicios morales sean objetivos. Segn
esta perspectiva, que ha llegado a convertirse en una moda, qu sea lo bueno o lo
malo, lo justo o lo injusto, son cuestiones que, o bien dependen de las decisiones de
cada individuo o de cada cultura, o bien no tienen ninguna solucin racional. En este
captulo examinar crticamente esta posicin.
Supongamos que ste y otro tipo de divergencias culturales son suficientes para
pensar que hay diferencias fundamentales en las normas de conducta, los ideales de
vida y, en suma, las concepciones de lo bueno, lo justo, etc., entre distintas culturas.
En otras palabras, supongamos que tenemos una explicacin clara lo cual est
lejos de ser cierto de qu es una cultura y de cmo puede distinguirse de otras; y
que sabemos con certeza que esas culturas tienen, cada una, una concepcin moral
en el ms amplio sentido de la palabra muy distinta de la de las otras.
Con estas aclaraciones podemos formular la tesis del relativismo moral: lo que es
bueno o malo, justo o injusto, depende de los valores o reglas morales de cada
cultura. En pocas palabras, cada cultura es la que define lo que es moralmente
correcto o incorrecto.
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Pero esto es una confusin. En primer lugar, debe sealarse que, por s sola, la idea
de que los juicios morales son objetivos no implica una actitud autoritaria o
intolerante. Uno puede decir, sin contradecirse, que el asunto de si una accin es
justa o no es independiente de lo que cualquier cultura o individuo piense sobre el
carcter moral de dicha accin y, al mismo tiempo, sostener que sera un error
intervenir autoritariamente para hacer lo que consideramos correcto. Aceptar la
objetividad de los valores no implica que deba haber imposicin y control
interculturales o interpersonales.
En segundo lugar, si la idea de este segundo argumento a favor del relativismo es
que slo si somos relativistas podemos ser tolerantes, y que debemos ser tolerantes,
entonces el razonamiento es autodestructivo. Porque se basa en la presuposicin de
que, objetivamente, la intolerancia y el autoritarismo son malos, injustos,
moralmente incorrectos. En otras palabras, si lo que es bueno o malo depende de lo
que cada cultura considere como bueno o malo, el relativista no tiene razones para
criticar a las sociedades que son intolerantes, pues ellas estn actuando de acuerdo
con sus propios valores y, por tanto, desde la perspectiva del relativista, lo estn
haciendo bien. Slo si se adopta la tesis de que, despus de todo, los juicios
valorativos son objetivos, se puede criticar racionalmente la intervencin autoritaria
en la vida de otras culturas o personas. Louis P. Pojman ilustra este problema de la
siguiente forma:
Los relativistas fallan al tratar de ofrecer las bases para criticar a
quienes son intolerantes [...] Las acciones genocidas de Hitler, en la
medida en que sean culturalmente aceptadas, son as tan legtimas
desde el punto de vista moral como las obras de caridad de la Madre
Teresa2. Si se acepta el relativismo, entonces el racismo, el genocidio
de minoras impopulares, la opresin de los pobres, la esclavitud, e
incluso la defensa de la guerra por la guerra misma, son acciones tan
correctas como sus opuestas. (Pojman, 2000: 47).
2 Aunque Christopher Hitchens ha argumentado agudamente que, despus de todo, la madre Teresa
no es el modelo moral que algunos creen. Vase Hitchens, The missionary position. Mother Teresa in
theory and practice, Verso, 1995.
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Absoluto Relativo
Objetivo Subjetivo
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Garrett Thomson plantea un argumento que, de ser correcto, sirve para mostrar que
cualquier concepcin autoritaria de la moralidad conduce a conclusiones absurdas
(Thomson, 2002: 168-172). Lo que el argumento muestra es que cualquier
concepcin autoritaria de la moralidad tiene la consecuencia absurda de que es
imposible lgicamente imposible decir que la autoridad en cuestin acepta o
aprueba lo que es malo. Si la autoridad es la que define lo bueno y lo malo, entonces
es imposible que apruebe algo malo. Para ver ms claramente esta objecin,
consideremos el argumento tomando cada cultura como la autoridad.
Si el relativismo moral fuera correcto, entonces la palabra 'bueno' significara algo
como 'lo que es aprobado por una cultura', y la palabra 'malo' significara 'lo que es
desaprobado por una cultura'.
Dadas estas definiciones, evaluemos positiva y negativamente lo que una
cultura aprueba:
1 Lo que una cultura aprueba es bueno.
2 Lo que una cultura aprueba es malo.
Ahora sustituyamos las palabras morales por su definicin relativista:
1* Lo que una cultura aprueba es lo aprobado por una cultura.
2* Lo que una cultura aprueba es lo desaprobado por una cultura.
Esta sustitucin muestra que la definicin relativista de los conceptos morales es
inadecuada porque, si fuera correcta, las oraciones 1 y 1* seran equivalentes, pero
no lo son. No lo son porque 1 puede ser negada sin caer en contradiccin, mientras
que 1* no puede ser negada es una tautologa. Pero la segunda oracin ilustra an
mejor el punto. La cuestin es que, claramente, la oracin 2 no es contradictoria. Es
posible. Pero si la definicin relativista de 'malo' fuera correcta, entonces la oracin
2 sera equivalente a 2*.
Esta es una forma un tanto tcnica de explicar la objecin directa y simple de que el
relativismo moral tiene que ser falso, puesto que implica la idea absurda de que es
lgicamente imposible decir que lo que una cultura aprueba es malo. Esta misma
objecin puede aplicarse al caso del relativismo individual (que consiste en la tesis
de que es cada uno el que define lo que es bueno o malo). Porque si lo que es bueno
o malo se define en trminos de lo que cada individuo aprueba, entonces sera
lgicamente imposible decir que un individuo aprueba lo que es malo. Pero siempre
es posible decir esto. Por tanto, el relativismo individual tambin es una manera
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Conclusiones
Podemos concluir que no es necesario aceptar el relativismo moral para dar sentido
a la idea, probablemente correcta, de que no hay valores o deberes absolutos.
Podemos sostener que la moralidad es relativa a las circunstancias, que quiz no hay
patrones de evaluacin moral que se apliquen por encima de la amplia gama de
diferencias sociales e individuales. Pero pensar que, por esta razn, alguna autoridad
como la cultura o el individuo debe venir a suplantar los valores absolutos, es un
error. Incluso la idea de que hay muchas formas distintas de llevar la vida que deben
ser aceptadas por una sociedad justa, presupone que los juicios morales son
objetivos, que la cuestin de lo que es justo o injusto no puede dejarse a merced de
lo que decida o piense ninguna autoridad.
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Teoras morales
Las intuiciones sin conceptos son ciegas... los conceptos sin
intuiciones son vacos.
Kant
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clases.
Consecuencialismo
El aspecto comn a las teoras consecuencialistas es que evalan las acciones de
acuerdo con los efectos que stas tienen, no segn la intencin o motivacin con la
que el agente actu (otro trmino que se utiliza para denominar a las teoras
morales consecuencialistas es "teoras teleolgicas"). Lo que diferencia a las
distintas versiones de consecuencialismo son los tipos de efectos que cada una
propone como valiosos. As, por ejemplo, para el egosmo moral una accin es
correcta slo si contribuye a aumentar el bienestar de la persona que la ejecuta.
Para el utilitarismo clsico, en cambio, una accin es correcta slo si contribuye a
aumentar el bienestar general.
Un atractivo del consecuencialismo es que, a diferencia de las teoras que ponen el
nfasis en el cumplimiento de ciertas normas o deberes, impone la necesidad de
identificar un beneficio o un dao producido efectivamente por una accin. Esto
descarta cualquier tipo de evaluacin que no pueda sustentarse con la identificacin
de efectos dainos o beneficiosos. Esto hace que las evaluaciones basadas en el
fanatismo o la discriminacin arbitraria, carezcan de valor. Si alguien dice, por
ejemplo, que la conducta del consumidor de ciertas drogas es moralmente
incorrecta, el consecuencialismo exige que se muestre algn efecto nocivo de tal
conducta. Si no puede hacerse esto, entonces la evaluacin apela, segn el
consecuencialismo, a un factor moralmente irrelevante.
Dado que hay distintas versiones del consecuencialismo, y que cada una tiene
diferentes implicaciones para el tipo de consecuencias que debemos considerar en
la evaluacin de la accin, voy a presentar dos de las versiones ms famosas de este
tipo de teora: el egosmo moral y el utilitarismo.
Egosmo moral
La tesis del egosmo moral es que lo que hace que una accin sea moralmente
correcta o incorrecta, es el efecto que dicha accin tenga sobre el bienestar propio.
Otra manera de formular esta doctrina es que nadie est en la obligacin de actuar
de determinada manera a menos que al hacerlo obtenga algn tipo de beneficio. No
obstante, as formulada, la teora todava no especifica lo que constituye el beneficio
para un individuo. A este respecto, la versin ms famosa del egosmo moral es el
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egosmo hedonista, que sostiene que una persona debe buscar siempre su propio
placer.
A primera vista, esta teora tiene consecuencias contraintuitivas. Por ejemplo,
suponga que una persona tiene el deseo de matar a otras 10 porque eso le produce
placer. Al parecer, la teora implica que debera hacerlo. Sin embargo, quienes han
defendido esta doctrina difcilmente aceptaran esta implicacin. Porque
argumentan que ese tipo de acciones, considerando las consecuencias, no
conduciran al beneficio propio, dado que con mucha probabilidad quien acte de
esa manera ser castigado. Thomas Hobbes, por ejemplo, una de las figuras clsicas
en esta tradicin, argument que la mejor forma de obtener el propio beneficio
consiste en respetar las reglas y leyes generales de una sociedad. Porque la violacin
de tales reglas y leyes aumentara la probabilidad de que uno mismo resulte
perjudicado. En otras palabras, la preservacin de cierto orden y estabilidad
generales favorece mis propios intereses y, por tanto, el egosmo moral no tiene
tales implicaciones radicales.
El argumento clsico a favor de esta concepcin depende de cierta teora sicolgica,
conocida como Egosmo Sicolgico. A grandes rasgos, esta teora dice que todas las
personas actan siempre motivadas por conseguir su propia felicidad o beneficio. Es
necesario distinguir el egosmo moral del egosmo sicolgico. Este ltimo es una
tesis emprica, descriptiva, acerca del comportamiento de los individuos. No dice
nada de cmo debemos comportarnos. El egosmo moral, en cambio, s es una tesis
acerca de cmo debemos actuar.
La idea del argumento egosta es que, si siempre actuamos motivados por el inters
propio (egosmo sicolgico), entonces no es razonable esperar que podamos actuar
con una motivacin distinta. Adems, el bien ltimo est determinado por lo que
ms valoramos, y esto se manifiesta en lo que ms deseamos, que segn el egosmo
moral hedonista es el placer. Y si lo que debemos hacer est limitado por lo que
podemos hacer, entonces no debemos hacer ms que lo que produce nuestro
propio beneficio (egosmo moral).
Pero, es verdadera la primera premisa del argumento i.e., el egosmo sicolgico?
Probablemente no. Recordemos que el egosmo sicolgico es una tesis emprica,
descriptiva, sobre las causas del comportamiento humano. Entonces si podemos
identificar situaciones en las que un individuo acta por causas distintas a las que
postula el egosmo sicolgico, tenemos una razn para pensar que es una
explicacin equivocada de la conducta. Y probablemente hay acciones altruistas. Por
ejemplo, las numerosas historias de personas que han dado su vida para salvar a
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otras. Difcilmente puede decirse que tales acciones se realizan por el beneficio
propio. Todo lo contrario, implican dolor y sacrificio3.
Una respuesta comn a esta objecin es que, aun en los casos de aparente
altruismo, las personas actan movidas por su propio inters. En otras palabras, que
los que nos parecen casos claros de conducta altruista, en realidad son tambin
casos de egosmo. La idea es que, incluso en los ejemplos de comportamientos
aparentemente altruistas, las personas estn actuando movidas por preservar
aquello que ms valoran, aquello que les proporciona un mayor placer y, por tanto,
estn actuando para la satisfaccin de sus propios intereses.
Sin embargo, esta respuesta hace que el egosmo sicolgico no pueda continuar
discutindose. Una caracterstica de las afirmaciones empricas (y se supone que el
egosmo sicolgico es una) es que puedan ser sometidas a evidencia emprica
contraria4. Una afirmacin para la que no haya ninguna evidencia desfavorable
posible, ha dejado de tener contenido emprico, descriptivo: no nos dice nada sobre
los hechos. Qu podemos decirle al egosta sicolgico llegados a este punto? Su
respuesta a nuestra objecin muestra que cualquier caso hipottico contrario a su
teora ser reinterpretado por l como un caso ms de conducta egosta.
Asumiendo, entonces, que la existencia de conductas altruistas constituye una
refutacin del egosmo sicolgico, tenemos una buena razn para rechazar el
principal argumento a favor del egosmo moral. Pero esto no implica todava que el
egosmo moral sea falso. Examinemos entonces un argumento en su contra.
Qu significa decir que una accin es moralmente incorrecta? Como vimos atrs,
los juicios morales se encuentran en un espacio de justificaciones y recriminaciones:
ciertas acciones deben estar justificadas, debe darse una razn para su realizacin.
La idea es que el egosmo moral no puede dar una visin coherente de este espacio
de justificacin mutua.
En este sentido, afirmar que una accin es correcta o justa implica que cualquier
3El altruismo moral es otra teora consecuencialista que consiste en la tesis de que una accin es
moralmente correcta si se hace por el beneficio ajeno y nunca por el propio. Sin embargo, sta no es
una teora que estemos considerando aqu, y los ejemplos de acciones altruistas que se han
mencionado no constituyen argumentos a favor de esta teora. Estn siendo usados solamente para
refutar el egosmo sicolgico.
4 Karl Popper sostuvo que la caracterstica que distingue a una teora como cientfica es que pueda
ser refutada o 'falsada'. En pocas palabras, una teora irrefutable no es cientfica. Popper dijo,
famosamente, que "la irrefutabilidad no es una virtud sino un vicio de las teoras".
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Utilitarismo
No es fcil hacer un resumen comprensivo del utilitarismo, debido principalmente a
la cantidad de versiones distintas de la teora, as como a las sutilezas conceptuales
asociadas al desarrollo de cada versin. Esto se debe, en parte, a que, aunque el
utilitarismo es quiz la teora moral que ha recibido la mayor cantidad de crticas en
la filosofa moral del siglo XX, tambin ha sido una de las ms influyentes en la teora
poltica, la economa poltica y la filosofa moral. Esto se aprecia con claridad en que
los filsofos que han propuesto las alternativas tericas recientes ms importantes
al utilitarismo (como John Rawls, por ejemplo), se muestran ansiosos por
caracterizar sus puntos de vista en contraste con este ltimo.
En esta seccin voy a hacer una presentacin de la moral utilitarista que logre
expresar sus ideas fundamentales, pero tambin sus dificultades mayores. De esta
forma, a medida que presente las objeciones particulares a cada versin de la teora,
podr mostrar tambin las distintas modificaciones que han surgido como formas de
tratar tales problemas. A menudo mezclar diferentes versiones para simplificar la
exposicin, tratando de ofrecer una visin coherente en cada caso.
Como una variante del consecuencialismo, la moral utilitarista sostiene que la
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En esta cita se puede ver claramente que el utilitarismo de Mill es una forma de
consecuencialismo hedonista, ya que implica que las consecuencias que deben ser
buscadas son aquellas que aumentan el placer o disminuyen el dolor. Pero no es un
hedonismo egosta, sino ms bien impersonal, porque ms adelante Mill sostiene
que "el criterio utilitarista de lo que es correcto en una conducta no es la propia
felicidad personal del agente, sino la de todos los afectados. Entre la felicidad
personal del agente y la de los dems, el utilitarista obliga a aqul a ser tan
estrictamente imparcial como un espectador desinteresado y benevolente" (op. cit.:
62).
Este aspecto impersonal del utilitarismo hedonista que lo opone al hedonismo
egosta es importante, porque define una de las caractersticas de su tesis central.
sta dice que el criterio por el que debemos evaluar y orientar nuestras acciones es
el de la bsqueda de la mayor felicidad total. Esto se debe a que el utilitarista piensa
que la felicidad es la nica cosa que vale por s misma. En otras palabras, para el
utilitarismo de Mill, el nico bien no instrumental o bien intrnseco es la
felicidad general. Todas las dems cosas son valiosas slo como medios para
alcanzarla5.
Esto tambin impone una exigencia de imparcialidad, que implica a su vez que la
felicidad individual est subordinada a la felicidad total. Porque si el nico bien
intrnseco es la felicidad general, entonces la felicidad personal slo es un bien
instrumental. A este respecto, Mill dice: "La moral utilitarista reconoce en los seres
5Mill dice: "La doctrina utilitarista mantiene que la felicidad es deseable, y adems la nica cosa
deseable, como fin, siendo todas las dems cosas slo deseables en cuanto medios para tal fin". (op.
cit.: 89).
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humanos la capacidad de sacrificar su propio mayor bien por el bien de los dems."
(op. cit.: 61). No puedo dar un mayor peso a mis intereses slo porque son mos.
Debo evaluarlos a la luz de sus relaciones con el nivel total de felicidad.
En la medida en que diferentes personas desean y aprecian cosas distintas, lo que
constituye la felicidad individual vara de persona a persona: unos pueden ser ms
felices jugando billar que leyendo a Mill, y viceversa. As, de acuerdo con el principio
de utilidad de Mill, debe buscarse siempre el estado de cosas que maximice en
mayor medida la felicidad total, sin importar, en principio, qu cosas constituyen la
felicidad para unos y otros.
Pero, y qu pasa, por ejemplo, con aquellos individuos para los que la felicidad
consiste en infligir dolor a otros? Supngase que debemos evaluar la siguiente
situacin de acuerdo con el criterio utilitarista tal como lo hemos caracterizado.
Unos jvenes propensos al asesinato quieren satisfacer sus tendencias, pero son
utilitaristas. As, realizan el siguiente razonamiento: "nosotros somos 10, y
obtenemos un inmenso placer al matar a otros seres humanos. Pero al hacerlo
podramos ocasionar una disminucin importante en el nivel total de felicidad, no
slo por el posible sufrimiento que inflijamos a nuestra vctima, sino tambin por el
temor y la angustia que podemos causar a las personas que supieran de nuestras
acciones. As, para actuar correctamente, debemos identificar una vctima que sea
desdichada, que est sola en el mundo, sin amigos ni familiares, y debemos matarla
rpidamente, sin que se d cuenta y sin causarle dolor. Puesto que esta accin
aumentara considerablemente la felicidad de 10 personas y slo afectara a una
que, por lo dems, ya es desdichada y no va a sufrir ms, y puesto que nadie ms se
vera afectado, sera moralmente correcto que acturamos as, dado que el nivel
total de felicidad se incrementara".
Este tipo de objecin fue planteado en varias ocasiones contra la versin del
utilitarismo de Bentham, quien por su parte dijo cosas como que, siendo igual la
cantidad de placer, jugar billar es tan bueno como leer poesa. Pero Mill, al
desarrollar su propia versin del utilitarismo hedonista, busca descartar este tipo de
objeciones. Para ello, se vale de una famosa distincin jerrquica entre distintas
clases de placer.
Mill piensa que hay tipos generales de placer que son superiores a otros. l lo
expres diciendo:
Los seres humanos poseen facultades ms elevadas que los apetitos
animales, y una vez que son concientes de su existencia no
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Esta jerarqua de placeres sirve para bloquear el tipo de objeciones ilustrado por el
ejemplo de los asesinos utilitaristas, dado que no todos los placeres pueden ser
equiparados: unos valen ms que otros (la distincin cualitativa de Mill est sujeta a
6De todas maneras, Bentham pensaba que, en trminos generales, los placeres intelectuales son
superiores a los corporales, debido a que son ms persistentes y menos costosos entre otras cosas,
porque traen consigo menos sufrimientos asociados. Los criterios que Bentham formul para evaluar
la calidad de un placer son: i) la intensidad del placer, ii) la duracin, iii) la probabilidad de
adquisicin, iv) la cercana en el tiempo, v) la fecundidad o probabilidad de que la experiencia del
placer sea seguida por otras experiencias similares, vi) la pureza o probabilidad de que la experiencia
del placer sea seguida por experiencias del tipo opuesto, y vii) la extensin, o cantidad de individuos
que abarca. Sin embargo, Mill se distancia de Bentham por el hecho de que, a diferencia de ste,
piensa que hay algo en la naturaleza intrnseca de ciertos placeres que los hace superiores a otros.
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Se conectara usted? Si cree que no, entonces probablemente est de acuerdo con
la objecin implcita en el planteamiento del ejemplo. La idea es que, sencillamente,
no es cierto que lo nico valioso sean las experiencias placenteras. Si la concepcin
utilitarista de la utilidad o el bienestar fuera correcta, entonces deberamos
conectarnos a la mquina de Nozick. Pero no deberamos. Porque si lo hiciramos
perderamos lo ms valioso de la vida, aun cuando la posicin utilitarista implique
que lo que perdemos al conectarnos no vale nada en comparacin con lo que
ganamos. La concepcin hedonista del bienestar o utilidad debe ser un error, segn
esta crtica, dado que lo que tiene valor en la vida no puede ser explicado
nicamente en trminos de obtener placer.
Debido a los problemas de la concepcin hedonista de la utilidad o bienestar,
algunos utilitaritas han tratado de plantear puntos de vista distintos.
a) Utilitarismo de la preferencia: si la concepcin hedonista de la utilidad es falsa,
porque el valor de la vida no puede reducirse a tener estados mentales placenteros,
entonces probablemente tampoco sea acertado tratar de definir la utilidad en
trminos de una gama ms amplia de estados mentales. La mquina de Nozick nos
muestra que la vida no puede reducirse solamente a tener experiencias.
Por estas razones, algunos utilitaristas posteriores a Mill han pensado que la utilidad
queda mejor explicada en trminos de la satisfaccin de las preferencias o deseos.
Uno de los problemas con la mquina de la experiencia de Nozick es que, si nos
conectramos, muchos de nuestros deseos quedaran frustrados para siempre.
Porque no slo deseamos tener la experiencia de, por ejemplo, viajar por el mundo,
sino que deseamos viajar efectivamente.
Esta concepcin de la utilidad en trminos de la satisfaccin de las preferencias
tambin ha resultado atractiva debido a que parece constituir una base ms
adecuada para realizar mediciones de la utilidad, dado que las preferencias se
revelan a travs de la conducta. Si se supone que las personas manifiestan sus
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El bienestar de quin?
El filsofo utilitarista J.J.C. Smart escribi:
Si la principal categora moral de una persona es no-utilitarista, a esa
persona podra no importarle mucho la desaparicin de la vida sobre
la tierra. Despus de todo, no puede hablarse de la violacin de los
derechos de personas futuras. Pero podemos hablar de la felicidad
futura de las personas futuras, aunque sta ser igual a cero si no
llega a haber tales personas, y con toda probabilidad ser de una
inimaginable magnitud si las llega a haber. (Smart, 1986: 38).
Smart piensa que, por esta razn, el utilitarismo es el mejor candidato para hacer un
anlisis moral adecuado de los problemas relacionados con la carrera armamentista,
especialmente la de las armas de destruccin masiva. Porque slo si estamos
preocupados por la maximizacin de la utilidad total, podremos considerar
8Aqu sigo a Thomson (2002, captulo 12).
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absurdo decir que, por ejemplo, una pareja que tenga altas probabilidades de criar
nios felices, tiene por eso la obligacin de traerlos al mundo.
En este mismo sentido, Derek Parfit ha planteado el siguiente problema para la
versin total del utilitarismo. Supngase que hay dos mundos. En el primero (A),
todos los seres llevan vidas muy placenteras, todos estn muy felices. En el segundo
(B), en cambio, todos los seres llevan vidas mediocres desde el punto de vista de la
felicidad. Claramente, el utilitarista total preferira el mundo A sobre el B. Pero ahora
supongamos que la cantidad de seres en el mundo B es lo suficientemente grande
como para superar el nivel total de felicidad del mundo A. El utilitarista total debe
preferir ahora el mundo B porque su nivel total de felicidad es mayor. Pero sta es,
para usar la expresin de Parfit, una "conclusin repugnante".10.
Una salida que se ha intentado para evitar este tipo de objeciones consiste en
argumentar que, si el bienestar cae por debajo de cierto nivel de calidad, dicha
prdida no puede compensarse con aumentos posteriores en la cantidad de las
utilidades. Este intento de solucin tiene una obvia similitud con la distincin de Mill
entre placeres superiores e inferiores, y quiz sirve para mostrar que, despus de
todo, Mill andaba por buen camino.
b) Utilitarismo de la existencia previa: para tratar de superar estos problemas,
algunos proponen imponer una restriccin al principio utilitarista, de tal manera que
para su aplicacin en la evaluacin de una accin, "ha de contar slo los seres que ya
existen, antes de la decisin que vamos a adoptar, o que, al menos, existen
independientemente de tal decisin". (Singer, 2002: 173).
Como lo seala Singer, esta versin restringida de la teora tiene la ventaja de que
evita la conclusin contraintuitiva de que las parejas de las que pueda esperarse
razonablemente que, si tienen hijos stos sern felices y sus vidas no afectarn a
nadie ms, estn por ello en la obligacin de tener hijos. Adems, puede sealarse
que la teora as reformada logra explicar otras de nuestras intuiciones morales. Por
ejemplo, mientras que en la versin total debemos tener en cuenta los intereses de
personas que no existen, cuya existencia incluso podra no tener lugar nunca, en la
versin de la existencia previa no tenemos esta obligacin.
10Otras versiones del utilitarismo tambin enfrentan este mismo tipo de problemas relacionados con
los aumentos en el tamao de la poblacin. Por ejemplo, el utilitarismo 'promedio' dice que una
accin es correcta si maximiza el bienestar o la utilidad promedio de una poblacin. Pero entonces
surge la objecin de que esta formulacin de la teora tiene la implicacin absurda segn la cual sera
incorrecto concebir personas que sern razonablemente felices, pero no tan felices como para
alcanzar el nivel promedio de felicidad.
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concepciones, una base objetiva para la evaluacin de las acciones, puesto que pone
el nfasis en los efectos observables. El segundo atractivo de la moral utilitarista es
su insistencia en la promocin del bienestar general. Sin embargo, la teora observa
problemas importantes.
En primer lugar, el utilitarismo no parece poder explicar la existencia de ciertos
deberes especiales. Por ejemplo, los jueces o los profesores tienen deberes
particulares hacia otras personas (los acusados y los estudiantes), que no pueden ser
explicados por el utilitarismo. Un juez no puede, por ejemplo, castigar a un inocente
aun cuando al hacerlo maximice el nivel general de bienestar. l tiene el deber de
fallar el caso de acuerdo con la ley, independientemente de las consideraciones
sobre el efecto que su sentencia pueda tener en el bienestar general.
En segundo lugar, y relacionado con lo anterior, el utilitarismo no parece constituir
un enfoque adecuado de nuestras consideraciones morales. A este respecto es
ilustrativo el siguiente ejemplo de Bernard Williams:
Jaime se encuentra en la plaza mayor de una pequea localidad
sudamericana. Puestos contra un muro hay una veintena de indios, la
mayora aterrados, unos pocos desafiantes, y frente a ellos estn
varios hombres de uniforme armados. Un hombre corpulento,
vestido con sudada camisa caqui, resulta ser el capitn al mando del
pelotn y, despus de un amplio interrogatorio a Jaime, que
establece que ste se encuentra all por accidente mientras
acompaa a una expedicin botnica, explica que los indios son un
grupo de habitantes elegidos al azar que, a consecuencia de unos
recientes actos de protesta contra el gobierno, van a ser fusilados
para recordar a otros posibles descontentos las ventajas de no
protestar. Sin embargo, puesto que Jaime es un visitante honorable
de otro pas, el capitn tiene la satisfaccin de ofrecerle, como un
privilegio de invitado, el matar Jaime mismo a uno de los indios. Si
acepta, entonces, como nota especial de la ocasin, los otros indios
sern puestos en libertad. Naturalmente, si rehsa, no hay ocasin
especial, y Pedro har lo que iba a hacer cuando Jaime lleg, y los
matar a todos. Jaime, en un desesperado recuerdo de sus
imaginaciones escolares, se pregunta si en el caso de que tuviera un
revlver podra matar al capitn, Pedro, y a sus hombres, pero es
bastante claro que nada de eso puede hacerse: cualquier intento de
este tipo significara la muerte para todos los indios y para l mismo.
Los hombres condenados, y los vecinos del pueblo, conocen la
situacin, y le suplican obviamente que acepte. Qu debera hacer?
(Williams, 1981: 108-109).
37
Si Ud. fuera Jaime, qu hara? Un utilitarista debe concluir que es correcto matar a
uno de los nativos para salvar a 19. El propio Williams piensa que eso sera lo
correcto. Sin embargo, seala que el utilitarismo llega demasiado rpido a esta
conclusin, casi automticamente. Y, segn l, esto muestra que la moral utilitarista
deja por fuera, como irrelevantes, factores que son de suma importancia en el
razonamiento moral. Desde el punto de vista del agente, por ejemplo, importa quin
es el que mata, y probablemente este tipo de consideraciones contara mucho si
Jaime fuera, digamos, un monje budista.
Otra crtica similar es que la teora no puede explicar adecuadamente la justicia. Es
injusto, por ejemplo, castigar a un inocente; pero el utilitarismo parece implicar que
sera correcto hacerlo si fuera la nica forma de preservar el bienestar general.
A veces se critica la moral utilitarista porque es muy exigente. Debido a la exigencia
de imparcialidad estricta de muchas de sus versiones, el utilitarismo parece pedirnos
demasiado: requiere que no consideremos los intereses, necesidades y deseos de las
personas que queremos como prioritarios con respecto a los dems. Se han
elaborado ejemplos para hacer ms evidente el carcter irrazonablemente exigente
de la teora: suponga que Ud. debe elegir entre, por ejemplo, salvar a su propio hijo
o salvar las vidas de 10 nios extraos. El utilitarismo implica que debera salvar a los
10 nios, aun si eso significa dejar que mi propio hijo muera. Y esto, concluye la
objecin, es una implicacin absurda, pues tengo una obligacin prioritaria hacia mis
hijos.
Llevado hasta sus ltimas consecuencias, el utilitarismo parece implicar que uno
debera dedicar una gran parte de su vida a ayudar a los dems para disminuir el
sufrimiento y aumentar la felicidad total. Por ejemplo, quienes estn por encima de
cierto nivel de vida tienen la obligacin de destinar una buena parte de sus ingresos
para ayudar a los pobres. Pero, insisten algunos, nadie tiene este tipo de
obligaciones.
El filsofo utilitarista Peter Singer ha utilizado una estrategia general para responder
a este y otro tipo de crticas. La idea central de la estrategia de Singer es que una
teora moral no debera evaluarse con respecto a cunto nos agraden sus
implicaciones prcticas, sino con respecto a la plausibilidad de sus principios. Sin
embargo, as presentada, esta respuesta parece una peticin de principio, y no
quiero sugerir que es la respuesta que efectivamente da Singer. De hecho, lo que l
hace es ms interesante: analiza cuidadosamente varias de las principales
objeciones en el contexto de problemas morales especficos y trata de articular la
38
respuesta utilitarista. Sin embargo, una explicacin de este proceder nos desviara
del propsito actual de nuestro examen.
Dejemos por ahora la discusin del utilitarismo, y pasemos a examinar una famosa
teora moral que promete resolver estos problemas.
La moral kantiana12
Kant piensa que, para entender apropiadamente la naturaleza de la moralidad,
debemos encontrar primero aquello que es bueno "sin restricciones". Algo es bueno
sin restricciones cuando es bueno independientemente de las circunstancias.
Esto nos da un criterio para identificar aquello que es "bueno sin restriccin".
Cualquier cosa que vayamos a considerar como un posible candidato, debe
satisfacer la siguiente prueba: debe ser tal que su adicin a cualquier tipo de accin
o circunstancia no produzca un mal. Por ejemplo, el bien supremo del utilitarismo
hedonista (i.e., el placer o la felicidad) no pasa la prueba. Porque habr situaciones
en las que el placer o la felicidad hacen que las circunstancias sean todava ms
repugnantes de lo que seran si la felicidad estuviera ausente. Imaginemos la
siguiente situacin: una persona mata a otra por alguna razn, y se siente afligida, le
asaltan los remordimientos, y sufre cada vez que piensa en ello. Agreguemos a la
escena el candidato utilitarista para "el bien sin restriccin" que est buscando Kant.
Ahora la persona que cometi el asesinato est feliz, y cada vez que lo recuerda
siente un inmenso placer. As, aunque hemos agregado el bien utilitarista, la
situacin se ha vuelto moralmente peor.
Tampoco las caractersticas personales que normalmente valoramos pueden pasar
la prueba. Pinsese, por ejemplo, en una inteligencia altamente desarrollada. En
algunas situaciones sera peor tenerla, si el poseedor, por ejemplo, es, otra vez, un
asesino. Lo mismo ocurre con otros "dones de la fortuna", como el autocontrol, la
valenta o la perseverancia. Segn Kant, estos dones "pueden llegar a ser
12En mi exposicin de esta teora, adems del propio texto kantiano, debo mucho a O'Neill, O. (2000)
y a Thomson, G. (2002).
40
42
nos impone deberes de los que no podemos escapar para repetir, esto no significa
que no seamos libres de elegir, significa que no podemos librarnos de actuar
correcta o incorrectamente. Pero los imperativos hipotticos no pueden expresar,
por su misma naturaleza condicional, estos deberes incondicionales. Porque si no
tenemos el deseo de X, por ejemplo, entonces no tenemos que hacer Y. Kant llega a
decir que la ley moral tiene que ser tal que pueda aplicarse ms all de la
humanidad misma a cualquier ser que sea racional. l dice:
[...] a menos de querer negarle al concepto de moralidad toda verdad y
toda relacin con un objeto posible, no puede ponerse en duda que su
ley es de tan extensa significacin que tiene vigencia, no slo para los
hombres, sino para todos los seres racionales en general, no slo bajo
condiciones contingentes y con excepciones, sino por modo
absolutamente necesario. (op. cit.: 31. Cursivas en el original).
Dadas estas aclaraciones, consideremos dos versiones del imperativo categrico 15.
a) Universalizabilidad: vimos que una de las principales objeciones al egosmo moral
era que desconoce el carcter universal de los juicios morales. De acuerdo con esto,
cuando digo que la accin X es correcta, parte de lo que estoy diciendo es que
cualquier accin que tenga las mismas caractersticas moralmente relevantes, es
correcta. En otras palabras, que, cteris paribus, debe actuarse siempre de la misma
manera. Kant tiene una idea similar de hecho, la crtica al egosmo moral que
resum atrs, debe mucho a Kant.
Para Kant, que seamos autnomos significa que podemos actuar siguiendo razones
o principios slo en la medida en que actuamos movidos por razones es que
nuestras acciones caen en el mbito del juicio moral. l denomina a estos principios
que motivan nuestra accin 'mximas'. La primera formulacin del imperativo
categrico dice:
"Obra como si la mxima de tu accin debiera tornarse, por tu voluntad, ley
universal". (op. cit.: 40).
todava en el mundo de los objetos, bajo el imperio de las leyes de la naturaleza, tales acciones son
moralmente indiferentes son equiparables, desde el punto de vista moral, a la conducta de una
bestia.
15Kant da cinco versiones en un complicado esquema de deduccin, que busca mostrar cmo las tres
ltimas se derivan de la primera. Sin embargo, para nuestros propsitos, es suficiente con considerar
dos de ellas, y dejar de lado la cuestin de la deduccin.
43
Este principio altamente abstracto es, segn Kant, una consecuencia de nuestra
racionalidad. Si somos seres racionales, entonces no podemos actuar de acuerdo
con mximas que generen resultados inconsistentes. Una ley penal, por ejemplo, no
puede tener resultados contradictorios, no puede implicar que, en un caso, un
acusado es y no es culpable.
La primera versin del imperativo categrico impone el deber de actuar segn
principios que puedan ser generalizados sin producir resultados incoherentes. Para
entender mejor esto, consideremos dos ejemplos propuestos por Kant.
Segn Kant, esta primera formulacin del imperativo categrico excluye dos tipos de
mximas que son inconsistentes. En primer lugar, estn las mximas que no pueden
ser universalizadas debido a que, si las universalizamos, se vuelven contradictorias.
Por ejemplo, si furamos a universalizar la siguiente mxima: "Cuando me crea estar
apurado de dinero, tomar a prstamo y prometer el pago, aun cuando s que no
lo voy a verificar nunca". (op. cit.: 41), entonces tendramos una ley segn la cual
debemos hacer falsas promesas cuando necesitemos dinero. Si esto fuera una ley
para todos, sencillamente ninguna institucin o persona prestara dinero y, en
consecuencia, sera imposible actuar de acuerdo con la mxima. Entonces tenemos
una razn para cumplir nuestras promesas siempre, independientemente de las
consecuencias. Este tipo de mximas cuya negacin, al ser universalizada, genera
resultados contradictorios impone lo que Kant llama "deberes perfectos", es decir,
acciones que uno debe realizar bajo cualquier circunstancia.
En segundo lugar, aunque algunas mximas no se vuelven estrictamente
inconsistentes cuando se universalizan, s son inconsistentes con alguno de los fines
que un ser racional debera perseguir. El ejemplo de Kant aqu es el de un hombre
que, aunque dotado de un extraordinario don natural (una inteligencia excepcional,
por ejemplo), decide no cultivarlo debido a que se encuentra en una situacin
placentera, mientras que el desarrollo de su talento le sacara de ese estado tan
confortable y le impondra ciertas molestias. Sin embargo, dice Kant, l tiene una
razn para no querer que su mxima de "despreciar sus dones" se convierta en una
"ley universal". Si bien el resultado de la universalizacin de su mxima no sera
estrictamente inconsistente, s sera inconsistente con respecto a los fines que los
seres racionales deberan perseguir. Este tipo de mximas nos impone lo que Kant
denomina "deberes imperfectos": acciones que, en general, uno debera realizar.
Vemos entonces cmo la primera formulacin del imperativo categrico nos da un
criterio para aceptar o descartar las mximas que guan nuestra accin, a saber:
tales mximas deben poder ser universalizadas. Esto tiene implicaciones radicales.
44
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Para explicarlo mejor, podemos analizar lo que significa tratar a otro "solamente
como un medio". Aqu la palabra importante es 'solamente'. Porque es
prcticamente imposible no usar a otros como medios. De hecho, en la vida
cotidiana utilizamos a los dems, y ellos nos utilizan a nosotros.
El caso del esclavismo puede servirnos para ver con claridad lo que hay tras la idea
kantiana. Que en este caso la persona esclavizada est siendo usada solamente
como un medio, se pone de manifiesto en que, si tuviera la oportunidad de elegir,
no aceptara el trato que recibe. En palabras de Onora O'Neill: "Utilizar a alguien
solamente como un medio es involucrarlo en un esquema de accin con el que esa
persona no estara de acuerdo en principio". (2000: 50. Cursivas en el original).
Utilizando esta segunda formulacin del imperativo categrico, tambin podemos
deducir el deber de no hacer falsas promesas. La mentira y el fraude son otros dos
casos claros en los que se usa a otras personas solamente como medios. Porque
ambos implican esquemas de accin con los que la persona engaada no estara de
acuerdo.
Conclusiones
Tanto el consecuencialismo utilitarista como la moral kantiana intentan definir lo
que es bueno o malo en trminos de determinado tipo de reglas. Pero aunque
16Por ejemplo, comentando el caso de una mujer que se suicid para defender su castidad, Kant
dice: "Sin duda que es un deber mantener la honra, sobre todo para el segundo sexo, para el que tal
cosa supone un mrito [...] Pero si [esta mujer] hubiese defendido su honor con todas sus fuerzas
hasta resultar muerta, habra obrado correctamente y no hubiera habido lugar para el suicidio".
(Kant, 1988: 190).
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48
II
Problemas
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3
El valor de la vida
Si uno empieza por permitirse un asesinato, pronto no le da
importancia a robar, del robo pasa a la bebida y a la inobservancia del
da del Seor, y se acaba por faltar a la buena educacin y por dejar
las cosas para el da siguiente. Una vez que empieza uno a deslizarse
cuesta abajo ya no sabe dnde podr detenerse.
Thomas de Quincey
El propsito de este captulo es examinar las posibles razones para pensar que es
prima facie malo matar a otros. Este examen tambin ser de utilidad para poder
analizar las cuestiones que plantean el aborto y nuestras actitudes hacia la vida nohumana.
Es valiosa la vida?
Consideremos las siguientes palabras de Carl Sagan:
Hoy por hoy no existe el derecho a la vida en ninguna sociedad de la
Tierra, ni ha existido en el pasado (con unas pocas excepciones, como
los jainistas de la India): criamos animales de granja para su sacrificio,
destruimos bosques, contaminamos ros y lagos hasta que ningn pez
puede vivir en ellos, matamos ciervos y alces por deporte, leopardos
por su piel y ballenas para hacer abono, atrapamos delfines que se
debaten faltos de aire en las grandes redes para atunes, matamos
cachorros de foca a palos, y cada da provocamos la extincin de una
especie. Todas esas bestias y plantas son seres vivos como nosotros.
(Sagan, 1998: 219).
Hasta cierto punto, lo que Sagan dice es cierto. Pero no es cierto, por ejemplo, en el
caso de los seres humanos, pues se supone normalmente que stos tienen un
derecho inalienable a la vida. La afirmacin de Sagan de que el derecho a la vida no
existe es ambigua. Puede significar que las sociedades humanas no reconocen
legalmente este derecho para una gama amplia de seres vivos, lo cual es cierto. Pero
50
puede significar que tales seres no tienen ningn derecho a la vida; que, en cierto
sentido, su vida no es de importancia. Esto ltimo es muy diferente, y creo que el
propio Sagan no estara de acuerdo con ello. Un vegetariano, por ejemplo,
argumentara que los animales tienen el derecho a la vida, aun cuando no lo
reconozcamos. En el caso de los derechos humanos, por ejemplo, se supone que
todo ser humano los tiene, independientemente de si la legislacin de un pas los
reconoce.
La lista de ejemplos de Sagan sirve para mostrar que, normalmente, no
consideraramos que toda clase de vida es valiosa en s misma. No reaccionamos del
mismo modo ante la muerte de cualquier ser vivo. As, uno de los primeros
supuestos de nuestra concepcin de la vida y la muerte es que las vidas humanas
son ms valiosas que las no humanas. sta puede ser una de las razones por las que
no hay debates pblicos sobre la moralidad del aborto en el caso de caballos o
vacas. Pero s los hay, y bastante intensos, sobre el aborto de fetos humanos.
Ahora debemos tratar de identificar las razones por las que pensamos que es prima
facie malo matar intencionalmente a un ser humano. Comencemos con una de las
razones cultural e histricamente ms importantes.
52
capaz de contemplar que, si lo que hace valiosa a una vida es cierta caracterstica
(metafsica como en el caso de Kant) o una serie de caractersticas (sicolgicas como
en el caso del utilitarismo), entonces la pertenencia a una determinada especie es
moralmente irrelevante (con base en consideraciones similares, la creencia de que la
pertenencia a la especie homo sapiens es valiosa por s misma ha sido denominada
'especismo' ('specieism'), para subrayar que parece ser un prejuicio similar al
racismo o el sexismo; en el prximo captulo volveremos sobre esto).
Al parecer, hay buenas razones para rechazar la sugerencia de que la mera
pertenencia a la especie de los homo sapiens es intrnsecamente valiosa. Debemos
examinar entonces el segundo sentido de la expresin 'ser humano'.
misma como un ser diferente de otros, y tiene deseos con respecto a su futuro, los
cuales se veran frustrados si se la mata. En cambio, una lombriz, por ejemplo, no
puede tener este tipo de deseos y, por tanto, no se frustran si se la mata. As, para el
utilitarista es ms importante la vida de un ser que es autoconciente que la vida de
un ser que no lo es.
Ahora mirmoslo desde el punto de vista kantiano. Para Kant, el factor moralmente
determinante es la autonoma. As, desde esta teora est mal matar a un ser que es
autnomo, porque eso constituye un irrespeto a su autonoma; pero no parece
haber ninguna razn directa de tipo kantiano para rechazar la eliminacin de la vida
de seres no autnomos.
Podramos resumir la conclusin de esta seccin de la siguiente manera: tanto la
moral utilitarista como la kantiana implican que es ms valiosa la vida de las
personas que la de seres que no son personas y que, por tanto, sera peor matar a
los primeros que a los segundos. Desde el punto de vista utilitarista, matar a un ser
meramente conciente es prima facie malo, porque eso implica la frustracin de
ciertos deseos. Pero matar a un ser que no slo es conciente sino tambin
autoconciente y autnomo, es todava peor, puesto que, adems de la frustracin
inmediata de los deseos que implica el asesinato, en el caso de la persona se
frustran todos los deseos y proyectos que tena para el futuro y, por tanto, el dao
en el nivel general de bienestar es mayor. Desde el punto de vista kantiano, por otra
parte, claramente es peor matar a una persona que a un ser que no lo es, puesto
que las personas son autnomas, y matarlas es irrespetar su autonoma. En el caso
de las no personas, en cambio, estamos tratando con meros objetos del mundo
natural y, por tanto, no hay nada que irrespetemos directamente si las eliminamos
(las implicaciones de estos puntos de vista en el caso de nuestras actitudes hacia la
vida animal no humana sern consideradas con cierto detalle en el prximo
captulo).
Una popular parfrasis de Mill, por ejemplo, dice que es mejor ser un humano
insatisfecho que un cerdo satisfecho. Pero, saba Mill qu se siente ser un cerdo?
Podramos saber nosotros qu es ser un extraterrestre fabulosamente inteligente y
poderoso? El argumento de Nagel parece implicar que no.
Estas extravagantes consideraciones parecen implicar que hay una suerte de abismo
entre nosotros y otras formas de vida conciente. De hecho, como veremos en el
siguiente captulo, Descartes lleg a sostener la opinin de que los animales nohumanos son meros autmatas, que, en cierto sentido, no tienen vida conciente.
Pero, por otra parte, el abismo no puede ser tan grande. Si lo fuera, entonces cmo
explicar que interpretamos ciertas conductas animales como manifestaciones de
dolor? Podemos llegar a sentir compasin por el sufrimiento de un ser no humano.
Pero si existiera un abismo insalvable entre ambos tipos de experiencias, cmo es
que ocurre esto? Podra suponerse que Nagel tiene razn, y que jams llegaremos a
saber qu es ser un murcilago o una vaca, y todava se puede sostener que
sabemos qu es sufrir, y que, por tanto, si tenemos alguna idea, por vaga que sea,
del sufrimiento que pueden padecer otros seres concientes distintos a nosotros,
entonces eso constituye una razn para tener en cuenta dicho sufrimiento en
nuestras consideraciones morales (nuevamente, esto es as slo para el utilitarismo;
porque desde el punto de vista de Kant, no es la capacidad de sufrimiento la que
hace que un ser sea digno de consideracin moral, sino la autonoma).
Conclusiones
Comenzamos con la pregunta por el valor de la vida en general, y vimos que hay
razones para pensar que, por s sola, la vida no es un bien. Dada esta conclusin
preliminar, pasamos a la tesis de que lo que hace a una vida valiosa es cierto tipo de
conciencia (no la mera conciencia). Examinamos dos tipos de razones utilitaristas
y kantianas para tratar de formular la idea de que hay vidas ms valiosas que
otras. En particular, vimos razones para pensar que la vida de un ser que es
autoconciente y autnomo (i.e., una persona) es ms valiosa que la de un ser que no
tiene estas caractersticas. En el camino, encontramos dificultades para justificar
nuestra conviccin normal de que la vida humana es ms valiosa que los dems
tipos de vidas, slo porque es humana. As, parece que deberamos concluir que el
valor de la vida reside ms all de un lmite que es trazado por cierto nivel de
conciencia. Pero la identificacin del punto exacto en el que dicha frontera est, es
un asunto expuesto a obstculos considerables.
Si la vida conciente es un continuo que se extiende ms all de la humanidad,
58
59
4
Expandir el mbito de la tica:
el caso de los derechos de los animales
Por pura suerte ya no existe ese puado de formas intermedias [entre
los humanos y el resto de los grandes simios africanos...] Hace falta
nicamente que descubramos a un solo superviviente, digamos a un
Australopitecus superviviente en la selva de Budongo, y nuestro
precioso sistema de normas y tica se nos vendra abajo. Las barreras
con las que segregamos nuestro mundo quedaran hechas pedazos
[...] Los principios ticos que se basan en el capricho del azar no
deberan respetarse como si estuvieran esculpidos en piedra.
Richard Dawkins
60
implicacin).
Sin embargo, como sucede con casi todos los principios morales, debido a su
generalidad que es precisamente uno de los rasgos que los convierte en principios
bsicos, su aplicacin a casos particulares no siempre es clara. Esto se debe, en
parte, a que, para poder establecer las diferencias a las que hace mencin el
principio, se requiere tener una informacin emprica adecuada en cada caso. Por
ejemplo, el propio Aristteles pensaba que el sistema esclavista de su poca estaba
justificado porque, segn su opinin, haba una diferencia natural entre amos y
esclavos, la cual justificaba sus diferentes posiciones en la sociedad. Esta creencia
adicional de Aristteles fue luego casi dos milenios ms tarde considerada como
falsa. En el caso de la esclavitud a la que estuvieron sometidas las personas de 'raza'
negra, por ejemplo, se reconoci que el color de la piel no constituye una diferencia
moralmente relevante (pongo 'raza' entre comillas porque es una nocin absurda en
este contexto).
De la misma manera, ciertas creencias acerca de las diferencias entre hombres y
mujeres se utilizaron para justificar las amplias desigualdades sociales que
mantuvieron a las mujeres en una clara posicin de inferioridad durante siglos en
muchos lugares y que an hoy persisten en muchas partes (a pesar de que ya
Platn haba dicho que, por supuesto, si se pretende que las mujeres hagan las
mismas cosas que los hombres, debe permitrseles que se eduquen de la misma
manera). Muchos telogos cristianos, por ejemplo, sostuvieron durante algn
tiempo la creencia de que el alma entraba al feto humano, cuando ste era varn,
varias semanas antes que cuando era una hembra.
A finales del siglo XVIII, Mary Wollstonecraft, una filsofa inglesa precursora del
movimiento feminista, argument, en un libro intitulado Vindicacin de los Derechos
de las Mujeres (publicado en 1792), que la nueva concepcin liberal de los derechos
humanos que fue uno de los resultados ms notables de la filosofa de la ilustracin
y que contribuy enormemente a la produccin de los grandes cambios polticos
ejemplificados por la Revolucin Francesa, deba extenderse ms all del lmite
arbitrario del gnero. Tras la publicacin del libro, sus puntos de vista fueron
ampliamente ridiculizados, y a ella se le endilgaron eptetos como "hiena con
enaguas" o "serpiente filosfica". Pronto apareci un libro que desde el ttulo era
una parodia de su obra: Vindicacin de los Derechos de las Bestias, de autor
annimo (que fue realmente escrito, hoy lo sabemos, por un distinguido filsofo de
Cambridge: Thomas Taylor; si sa era la respuesta de un filsofo ilustrado, qu
habran dicho los varones iletrados de la poca harto numerosos si hubieran
estado en capacidad leer el texto de Wollstonecraft?).
61
Queda claro que para Kant los animales no tienen una importancia moral propia.
62
Recordemos el smbolo tradicional de la justicia como una balanza sostenida por una
mujer que tiene los ojos vendados. A la luz del principio de igualdad planteado por
Singer, debemos interpretar este smbolo de la siguiente manera: para tomar una
decisin justa cuando se presentan conflictos entre intereses, lo que debemos hacer
es poner cada grupo de intereses a cada lado de la balanza. La venda en los ojos de
la mujer simboliza el imperativo de no considerar ms que el peso relativo de los
intereses en la balanza, nada ms; no importa a quin pertenecen los intereses. La
balanza se inclinar, por s sola, del lado en el que est el inters o grupo de
intereses de mayor magnitud. Todas las dems consideraciones son moralmente
irrelevantes.
A este principio lo denomina Singer "el Principio de Igual Consideracin de los
Intereses". Segn esto, lo que hace que un ser sea digno de consideracin moral es
que tenga intereses. En principio, otras caractersticas son irrelevantes. Por ejemplo,
si un ser tiene un inters en desarrollar sus habilidades intelectuales, por qu ha de
contar como una razn para impedrselo el que sea hombre o mujer? Lo que
realmente cuenta es el inters que tiene, y que impedirle su satisfaccin lo
perjudicara. Lo mismo pasa incluso con las diferencias en el nivel intelectual. A este
respecto, Thomas Jefferson expres lcidamente la aplicacin del principio, cuando
dijo: "Porque sir Issac Newton era superior a otros en inteligencia, no era por tanto
seor de la propiedad o de las personas de los dems" (citado en Singer, 2002: 52).
Esto nos muestra que el ideal moral de la igualdad no puede estar basado en la
presuncin de que todos los seres humanos somos, como una cuestin de hecho,
iguales. En otras palabras, es un error tratar de fundamentar la igualdad moral en la
igualdad emprica de los seres humanos19.
19Aunque en algunas concepciones tradicionales el valor de la igualdad era establecido con base en
la tesis emprica simple de que todos los seres humanos somos iguales. Vase, por ejemplo, el primer
prrafo del captulo XIII de la famosa obra Leviatn, de Thomas Hobbes.
65
Lo que Bentham pone de relieve aqu es que la capacidad de sufrimiento debera ser
la caracterstica primordial, porque la capacidad de un ser para sentir dolor o placer
nos da una indicacin suficiente de que tiene intereses.
Si la capacidad para sentir placer o dolor es una condicin suficiente para tener
intereses, entonces, si los animales tienen esta capacidad, debemos incluirlos en el
mbito de aplicacin del principio de igual consideracin. sta es precisamente la
segunda parte de la estrategia de Singer. l argumenta que, por lo que respecta a
nuestro trato de los miembros de otras especies, tenemos un prejuicio similar a los
prejuicios racistas y sexistas. l dice:
Si un ser sufre no puede haber justificacin moral para rehusarse a
tener en cuenta ese sufrimiento. Sin importar cul sea la naturaleza
66
69
esto a m", y hay evidencia experimental que sugiere que, tanto los gorilas como los
delfines, son capaces de reconocer esta diferencia sintctica. Koko utiliza los
pronombres personales de tal forma que sugiere que es autoconciente. La evidencia
comportamental sugiere que, incluso, es capaz de imaginarse a s misma en
diferentes momentos del tiempo, aun en momentos que no existen todava, como el
futuro. Escuchemos lo que dicen dos investigadoras Francine Patterson y Wendy
Gordon, una de las cuales ha seguido la trayectoria de Koko desde el comienzo20:
Se comunica a travs de un lenguaje sgnico y utiliza un vocabulario
de ms de 1.000 palabras. Entiende tambin el ingls hablado, y a
menudo mantiene conversaciones bilinges, al responder con signos
a las preguntas que se le hacen en lengua inglesa [...] Da muestras de
una clara autoconciencia al mirarse en un espejo [...] as como por el
adecuado uso de un lenguaje autodescriptivo. Cuando se ha portado
mal, miente para evitar las consecuencias que ello pueda acarrearle,
y anticipa las reacciones de otros ante sus actos [...] Recuerda
acontecimientos pasados de su vida y puede hablar sobre ellos.
Entiende y utiliza con propiedad palabras relacionadas con el tiempo,
tales como 'antes', 'despus', 'ms tarde' y 'ayer' [...] Es capaz de
hablar de lo que ocurre cuando se muere, pero se pone nerviosa y se
siente incmoda cuando se le dice que hable de su propia muerte o
de la muerte de sus compaeros. (Patterson & Gordon, 1998: 79-80).
Algunos filsofos han argumentado que, en ciertos casos distintos a los de los
gorilas, la situacin es un tanto similar. Alasdair MacIntyre, por ejemplo, sostiene
que, con base en la evidencia cientfica disponible, debemos concluir que los
delfines no slo tienen creencias, sino tambin que actan movidos por razones.
Si estas conclusiones son correctas, entonces constituyen una razn para pensar
que, efectivamente, hay seres que son personas aunque no pertenezcan a nuestra
especie y que, por tanto, debemos reconocerles ciertos derechos. Obviamente, no
se trata de reconocer para los gorilas el derecho a la propiedad privada, por
ejemplo. Se trata de reclamar el reconocimiento de que, dado que los gorilas son
capaces de actuar con un cierto nivel de libertad, y dado que son autoconcientes,
debera concluirse que tienen, por lo menos, el derecho a la vida y el derecho a ser
libres.
20 Aunque estos resultados no son aceptados unnimemente. Una serie de crticas interesantes al
trabajo de estas investigadoras puede leerse en Gardner, M., La ciencia. Lo bueno, lo malo y lo falso,
Alianza, 1989.
71
Conclusiones
El debate sobre los derechos de los animales pone de manifiesto otra diferencia
fundamental entre el utilitarismo y la teora kantiana. En particular, muestra que la
72
moral kantiana es recproca, en el sentido de que slo tenemos deberes para con
seres que pueden reconocer la ley moral como nosotros. Desde este punto de vista,
los deberes son recprocos. Para el utilitarismo, en cambio, hay deberes que son
unilaterales o no recprocos. Segn el utilitarismo, el mero hecho de que un ser
pueda sufrir constituye una razn prima facie por la cual es incorrecto causarle
sufrimiento, independientemente de si es capaz de reconocer deberes hacia
nosotros.
Finalmente, debe sealarse que la conclusin de Dawkins en el epgrafe es una
exageracin. Pues aunque la teora de Darwin nos muestre que "ellos son nosotros",
eso no significa "el derrumbe de nuestra tica tradicional". Porque si es cierto que
tanto la tica kantiana como la utilitarista recogen algunas de nuestras intuiciones
morales bsicas, entonces simplemente debemos reconocer que hemos estado
practicando una discriminacin injustificable con los animales. Despus de todo, el
reconocimiento de que el racismo y el sexismo eran prejuicios injustificables no
signific el derrumbe de nuestra moralidad, sino ms bien un cambio hacia una
visin moral ms completa y coherente.
73
5
Razones para matar:
el caso del aborto
Qu razn puede justificar nunca del modo que sea la privacin
directa de la vida de un inocente?
John T. Noonan
74
76
evidencia cientfica nos muestra que ni los fetos humanos ni los bebs humanos
recin nacidos cumplen este requisito y, por tanto, tampoco tienen un serio derecho
a la vida. En consecuencia, en la mayora de los casos controvertidos, el aborto es
moralmente permisible.
78
De acuerdo con esto, la razn fundamental por la que matar a un ser como nosotros
es malo es que se nos priva de un futuro valioso. Otra manera de formular esta
explicacin es que el asesinato es malo porque inflige a la vctima una muerte
prematura, y sta es mala porque lo priva a uno de un futuro valioso.
La respuesta de Marquis tiene varios atractivos. Por ejemplo, nos da una explicacin
directa de por qu matar es malo; y por eso encaja con nuestra intuicin bsica de
que la maldad del asesinato no puede residir en los efectos que tiene sobre otras
personas.
Antes de aplicar esta explicacin al caso del aborto, Marquis seala otras de sus
fortalezas. En primer lugar, la respuesta explica nuestra intuicin de que matar es
uno de los peores crmenes. Otros crmenes privan a las personas de ciertas cosas,
pero el asesinato nos arrebata todo lo valioso de nuestro futuro.
En segundo lugar, segn Marquis, su explicacin de por qu es malo matar a un ser
como nosotros logra explicar varias intuiciones relativas a otros problemas morales,
como los que plantean la eutanasia o el suicidio. En el caso de la eutanasia, la teora
de Marquis no implica a diferencia de las posiciones anti-aborto extremas que,
por ejemplo, lo que se denomina comnmente "eutanasia activa" (que consiste en
que el mdico provoca intencionalmente la muerte del paciente, en contraste con la
eutanasia pasiva, en la que el mdico suspende la atencin para que el paciente
muera naturalmente) sea inmoral. Si, como consecuencia de una enfermedad
dolorosa e incurable, me enfrento a la perspectiva de un futuro de sufrimientos y
desesperacin, y entonces expreso mi deseo de morir, la teora de Marquis no
implica que en este caso sera incorrecto que un mdico acelerara mi muerte. Esto
muestra con claridad que dicha teora es muy distinta de la doctrina segn la cual la
vida humana es sagrada.
En tercer lugar, la teora est libre de la acusacin de especismo a la que s est
expuesta la doctrina de la santidad de la vida humana. Porque si es incorrecto matar
79
a cualquier ser que tenga un futuro como el nuestro, entonces la especie a la que se
pertenezca es moralmente irrelevante tal como han argumentado precisamente
los defensores de la propuesta de derechos para los animales (vale la pena anotar
que Singer acepta en trminos generales el argumento de Tooley en el caso del
aborto).
El argumento de Marquis es, entonces:
1. Si un ser tiene un futuro como el nuestro entonces es malo matarlo.
2. Un feto humano tiene un futuro como el nuestro.
___________________________________________________________
Por tanto, matar un feto humano es malo.
Otra manera de plantear el argumento, y que sirve para mostrar ms claramente
cmo se opone al de Tooley, es la siguiente:
1. Si un ser tiene un futuro como el nuestro, entonces tiene el derecho a la vida.
2. Los fetos humanos tienen un futuro como el nuestro.
_______________________________________________________
Por tanto, los fetos humanos tienen el derecho a la vida22.
Hay que anotar que el argumento de Marquis implica que el aborto es incorrecto en
muchos casos, pero no en todos. Es correcto slo en aquellos casos en los que hay
probabilidades de que el feto tenga un futuro como el nuestro. Pero en las
situaciones en las que hay probabilidades de que el nio nazca con una enfermedad
grave, por ejemplo, el argumento no puede usarse para condenar el aborto.
Sin embargo, podra criticarse la segunda premisa del argumento de Marquis (i.e.,
que un feto humano tiene un futuro como el nuestro). Esta premisa se apoya en la
idea de potencialidad que ha sido utilizada por varios de los defensores de la
postura pro-vida, y que est ampliamente desacreditada. Segn esta idea, el
problema con el aborto es que el feto es una persona en potencia, y como matar a
una persona en potencia es malo, entonces el aborto es malo.
22Hay otra manera de percibir las diferencias entre el argumento de Marquis y el de Tooley. ste dice
que la autoconciencia es una condicin necesaria para tener el derecho a la vida. Sin embargo, si
Marquis tiene razn en que tener un futuro como el nuestro es suficiente para tener el derecho a la
vida, entonces Tooley se equivoca al considerar la autoconciencia como una condicin necesaria para
tener tal derecho. As, desde el punto de vista de Marquis, la autoconciencia sera una condicin
suficiente, aunque no necesaria, para tener el derecho a la vida.
80
vida
En la seccin anterior vimos una de las controversias centrales para el problema de
si el aborto es, en general, moralmente aceptable: la cuestin de determinar si el
feto tiene derecho a la vida. El argumento de Tooley concluye que no lo tiene y que,
por tanto, en trminos generales, el aborto es moralmente aceptable; el argumento
de Marquis, en cambio, pretende mostrar que hay una razn importante para
considerar que el aborto es, en principio, seriamente incorrecto.
En esta seccin vamos a considerar un argumento a favor del aborto que es
completamente diferente. Judith Jarvis Thomson ha razonado que, aun si el feto
tiene el derecho a la vida, eso no significa que el aborto sea moralmente incorrecto.
En otras palabras, que aun cuando el feto tenga las caractersticas cuya posesin,
segn Tooley, hacen que un individuo tenga derecho a la vida, el aborto podra ser
moralmente permisible.
Thomson est criticando un argumento que es central para muchas de las posiciones
que rechazan el aborto. El argumento relevante en contra del aborto discurre ms o
menos en las siguientes lneas:
1. Toda persona tiene el derecho a la vida, y el feto es una persona.
2. El aborto implica la violacin de ese derecho que tiene el feto.
_____________________________________________________
Por tanto, el aborto es moralmente incorrecto.
Thomson quiere mostrar que, aunque las premisas del argumento sean verdaderas,
la conclusin no se sigue. Para comprender mejor su razonamiento, consideremos el
ejemplo que pone al comienzo de su famoso artculo, y alrededor del cual gira gran
parte de su argumentacin:
Permtanme pedirles que se imaginen lo siguiente: Usted se despierta
una maana y se encuentra en la cama con un violinista inconciente.
Un famoso violinista inconciente. Se le ha descubierto una
enfermedad renal mortal, y la Sociedad de Amantes de la Msica ha
consultado todos los registros mdicos y ha descubierto que slo
usted tiene el grupo sanguneo adecuado para ayudarle. Por
consiguiente le han secuestrado, y por la noche han conectado el
sistema circulatorio del violinista al suyo, para que los riones de
usted puedan purificar la sangre del violinista adems de la de usted:
Mire, sentimos mucho que la Sociedad de Amantes de la Msica le
haya hecho esto, nosotros nunca lo hubiramos permitido de haberlo
sabido. Pero, en fin, lo han hecho, y el violinista est ahora conectado
82
Dado que claramente el violinista es una persona, y dado que todas las personas
tienen el derecho a la vida, entonces se supone que, segn la lgica del argumento
en contra del aborto, deberamos concluir que sera incorrecto si uno hace todo lo
que sea necesario para desconectarse del violinista. Pero esto no es cierto, porque
tenemos el derecho de exigir que se nos desconecte el violinista.
Sin embargo, tal y como est planteado el ejemplo, slo puede aplicarse a ciertos
casos de aborto. En particular, en el ejemplo usted fue secuestrado, mientras que en
los casos de embarazo accidental nadie ejerci coaccin sobre la madre. As, parece
que el ejemplo slo sirve para mostrar que nicamente en los casos de embarazo
forzado el aborto sera moralmente correcto, aun si el feto tiene el derecho a la vida.
Pero el ejemplo podra modificarse para abarcar tambin los casos de embarazo
accidental. Suponga que usted fue a un hospital a donar sangre y, por equivocacin,
entr en la sala de los voluntarios que se ofrecen para sostener la vida de pacientes
en peligro de muerte. Como resultado, termin conectado al violinista, y el
desconectarlo implica la muerte de ste. Tiene usted el derecho a pedir que lo
desconecten? Thomson dira que s.
La primera idea implcita en el ejemplo de es que tener el derecho a la vida no
implica que uno tenga derecho a proporcionarse o a que otros le proporcionen
todo lo que es necesario para que uno viva. En el caso del violinista, aunque l es
una persona en el sentido de Tooley, y por tanto tiene derecho a la vida, l no puede
alegar que tiene derecho a que se le conecte al cuerpo de alguien para seguir
viviendo. l no tiene derecho a los riones de nadie ms, aun cuando los necesite
para vivir y aunque tenga el derecho a la vida.
En los casos de aborto para embarazos accidentales, el argumento es que, aunque el
feto tenga el derecho a la vida, eso no significa que tenga el derecho a residir en el
cuerpo de la madre por nueve meses. l puede tener el derecho a la vida, y aun as
no es errneo que la madre decida abortar.
Hay que sealar que el argumento de Thomson depende de su singular concepcin
de los derechos. Para comprender mejor esta teora de los derechos, consideremos
otro de los ejemplos que plantea:
83
Segn esta concepcin, que una persona tenga un derecho a la vida, por
ejemplo, no implica que, considerando todas las cosas, los dems estemos
obligados a realizar las acciones que sean necesarias para que dicha persona
obtenga aquello a lo que tiene derecho. De acuerdo con este punto de vista,
podemos justificar nuestras acciones independientemente de las consecuencias que
dichas acciones tengan. Claramente, su teora de los derechos es deontolgica y
sera rechazada por un utilitarista.
Conclusiones
Hemos visto dos argumentos de tipo deontolgico a favor de la prctica del aborto.
En un caso, la idea era que el feto no es una persona, y que slo las personas tienen
el derecho a la vida. En el otro, la clave del argumento es que, aun asumiendo que el
feto sea una persona y tenga el derecho a la vida, eso no implica que tenga el
derecho a hacer uso del cuerpo de la madre, y que si sta tiene el derecho sobre su
propio cuerpo, entonces no es inmoral que, por as decirlo, reclame un desalojo.
Tambin vimos un argumento que, de ser slido, implica que en la mayora de los
casos el aborto no tiene justificacin. La idea central del razonamiento es que el
factor fundamental que hace que matar sea incorrecto, es que se priva al ser que se
elimina de la posibilidad de vivir un futuro como el nuestro. Y, prosigue el
argumento, eso ocurre precisamente en la mayora de los casos de aborto. Sin
embargo, este argumento requiere que se pueda explicar la nocin de 'tener un
futuro como el nuestro' en trminos independientes de ser una persona. Si tal
explicacin no puede darse, entonces las consideraciones de Tooley mostraran que
el argumento falla.
Desde un punto de vista kantiano, no es fcil ver cmo puede objetarse moralmente
la prctica del aborto, a menos que se sostenga que el feto es autoconciente. Por
otra parte, desde el punto de vista utilitarista, el aborto es justificable slo si se
84
Noonan, que hay una diferencia apreciable entre un ser que tiene una mera
posibilidad de convertirse en una persona (como un espermatozoide o un vulo, por
ejemplo), y un ser que, en cambio, tiene una alta probabilidad de convertirse en una
persona (como un feto humano, por ejemplo). Esta diferencia emprica, segn
Noonan, debera reflejarse en nuestro razonamiento moral y, sin embargo, el
razonamiento de Tooley no la tiene en cuenta.
Ronald Dworkin, en el contexto de un anlisis amplio de los problemas relacionados
con el aborto y la eutanasia, sostiene que la mejor forma de explicar el debate sobre
el aborto consiste en formular una versin de la doctrina de la santidad de la vida
humana que probablemente sera aceptada por cualquier persona. Dworkin
propone reinterpretar la controversia en los siguientes trminos:
La confusin que, en mi opinin, ha envenenado la controversia
pblica sobre el aborto, y la ha vuelto ms combativa y menos abierta
al razonamiento y al acuerdo de lo que debera ser, es la confusin
entre estas dos clases de razones por las que puede creerse que el
aborto es a menudo, quizs siempre, moralmente incorrecto. La
apasionada retrica del movimiento pro-vida parece presuponer
[...] que el feto, desde el momento de la concepcin, es plenamente
una persona moral con derechos e intereses de igual importancia que
los de cualquier otro miembro de la comunidad moral. Pero muy
pocas personas [...] creen eso verdaderamente, digan lo que digan. El
desacuerdo que de hecho divide a las personas es un desacuerdo,
notablemente menos polarizado, sobre la mejor manera de respetar
una idea fundamental que casi todos compartimos de una forma u
otra: que la vida humana individual es sagrada [...] que es
intrnsecamente malo, una especie de vergenza csmica, el hecho
de que la vida humana en cualquier estadio se extinga
deliberadamente [...] Una vez que una vida humana ha empezado, es
muy importante que florezca y no se desperdicie. (Dworkin, 1994: 2122, 100).
6
Vivir en comunidad
La felicidad individual tiene el deber de producir consecuencias
colectivas, a falta de lo cual, la sociedad no es ms que el sueo de un
animal de rapia.
Daniel Pennac
La filosofa moral establece el trasfondo y los lmites de la filosofa
poltica. Lo que las personas pueden y no pueden hacerse unas a
otras limita lo que pueden hacer mediante el aparato del Estado o lo
que pueden hacer para establecer dicho aparato.
Robert Nozick
Hobbes piensa que la nica forma de evitar los males que surgen en un Estado de
Naturaleza consiste en que el Estado civil, una vez hecho el convenio, monopolice el
uso de la fuerza. Para Hobbes, el Estado debe tener un poder casi absoluto sobre los
individuos, porque piensa que de otro modo su accin sera ineficaz. Por eso Hobbes
define el Estado en los siguientes trminos: "una persona de cuyos actos, por mutuo
acuerdo entre la multitud, cada componente de sta se hace responsable, a fin de
que dicha persona pueda utilizar los medios y la fuerza particular de cada uno como
89
mejor le parezca, para lograr la paz y la seguridad de todos." (op. cit.: 145. Cursivas
aadidas.)
La ltima parte de la frase, puesta en cursivas, hara sospechar a la mayora de las
personas. En ella podemos ver las razones por las que Hobbes no hace parte de la
tradicin liberal: el tipo de Estado que Hobbes defendi, y al que l mismo
denomin "gran Leviatn", deja muy poco espacio para el ejercicio de la libertad
individual, y uno muy amplio para el ejercicio de arbitrariedades por parte de
quienes gobiernan. Siguiendo las sugerencias de esta sospecha podemos pensar en
los principales inconvenientes de la existencia del Estado. A este respecto, el filsofo
anarquista Pierre-Joseph Proudhon escribi:
Ser GOBERNADO es ser observado, inspeccionado, espiado, dirigido,
jurdicamente
conducido, numerado, regulado, enrolado,
endocrtinado [...] censurado, ordenado, por criaturas que no tienen
el derecho, la sabidura ni la virtud para hacerlo [...] Con el pretexto
de la utilidad pblica y en nombre del inters general se es puesto
bajo contribucin, se es reclutado, despojado, explotado,
monopolizado, oprimido, exprimido, mofado, robado; entonces, ante
la ms leve resistencia, a la primera palabra de queja, se es
reprimido, multado, difamado, masacrado [...] ste es el gobierno;
sta es su justicia; sta es su moral". (Proudhon, citado en Nozick,
1990: 23-24).
la Carta sobre la Tolerancia. Para hacerse una idea de las preocupaciones polticas
de Locke en ese momento, basta recordar dos acontecimientos: por un lado, en
Francia, Luis XIV haba derogado una norma (el Edicto de Nantes) que en 1598 haba
sido instaurada para respetar la libertad de culto de los protestantes. A los ojos de
Locke, esto constitua claramente un retroceso. Por otra parte, Jacobo II, el hermano
sucesor de Carlos II en Inglaterra, intentaba imponer el catolicismo, oponindose
incluso a las quejas del parlamento. Locke pensaba que este compromiso entre el
Estado y una doctrina religiosa particular era daino, y adems constitua una razn
para el surgimiento de guerras innecesarias.
La idea central del argumento de Locke es que la tolerancia en materia religiosa es
un requisito para la legitimidad del Estado. En otras palabras, un gobierno que sea
intolerante, es injusto. La existencia del Estado se justifica, segn Locke, slo si los
ciudadanos estaran de acuerdo, en principio, con dicha existencia (esta es la parte
contractualista de su teora poltica, que comparte con Hobbes). Pero ninguna
persona inteligente podra estar de acuerdo con un gobierno que le impide sostener
determinadas creencias religiosas. Por eso, dice Locke, "El cuidado de las almas no
puede pertenecer al magistrado civil, porque todo su poder consiste en la coaccin".
(1689, cito de la versin castellana de 2001: 27. Cursivas aadidas). Aqu hay,
implcitas, dos ideas importantes.
En primer lugar, la coaccin es la nica arma con que cuenta el Estado para obligar a
sus miembros, pero sta es ineficaz en cuestiones de creencia. Locke dice: "Es de tal
naturaleza la inteligencia humana, que no se le puede obligar por ninguna fuerza
externa. Si se confiscan los bienes, si se atormenta el cuerpo con la crcel o la
tortura, ser todo intil, si con estas torturas se pretende cambiar el juicio de la
mente sobre las cosas". (bid.)
En segundo lugar, segn la concepcin lockeana del Estado, ste slo puede utilizar
su poder de coaccin legtimamente para impedir que un individuo viole los
derechos de otro; para impedir la interferencia arbitraria en las vidas de los dems.
Pero en el caso de la prdica de concepciones religiosas distintas, en la medida en
que no se ejerza mediante la coaccin, el poder coercitivo del Estado no tiene
aplicacin. Adems, el Estado no puede arrogarse el derecho de salvar a los
individuos de sus propias decisiones incorrectas, pues ni siquiera Dios lo hace.
Las leyes, en la medida de lo posible, intentan proteger los bienes y la
salud de los sbditos de la fuerza o del engao ajenos, no de la
negligencia o de la mala administracin del propietario. A ningn
hombre se le puede obligar a ser rico o a estar sano contra su
91
Aqu encontramos con claridad la tesis de que el poder estatal tiene unos lmites que
no puede irrespetar legtimamente. Estos lmites, en el caso de la tolerancia
religiosa, estn marcados por la libertad de pensamiento. Sin embargo, dado que el
Estado tiene el monopolio en el uso de la fuerza y que, por tanto, tiene un inmenso
poder para coartar a los individuos, es importante establecer con mayor claridad
cules son los lmites. Podemos entender mejor las diferencias dentro de la tradicin
liberal si consideramos la forma en que los liberales radicales entienden la libertad.
Qu es la libertad?
Friedrich V. Hayek, uno de los tericos liberales contemporneos ms influyentes,
define la libertad individual en los siguientes trminos: "El estado en virtud del cual
un hombre no se halla sujeto a coaccin derivada de la voluntad arbitrara de otro o
de otros". (Hayek, 1997: 26). Para simplificar, podemos llamar a esta interpretacin
"Libertad individual de interferencia". Hayek argumenta extensamente que es esta
libertad la que debe quedar garantizada por un Estado justo. Para ello, distingue su
interpretacin de la libertad individual de otras que, a su juicio, tienen implicaciones
polticas contrarias a la libertad individual.
Para nuestros propsitos, es importante tener en cuenta dos de las interpretaciones
de la libertad que Hayek rechaza: i) la libertad como posibilidad o poder de eleccin;
y ii) la libertad 'interior'.
En primer lugar, est la nocin de libertad que hace nfasis en la capacidad para
actuar como uno quiera. Desde esta interpretacin, la libertad consiste en tener "el
poder de satisfacer nuestros deseos o la capacidad de escoger entre las alternativas
que se abren ante nosotros". (op. cit.: 32). Hayek seala que la posibilidad de elegir
entre distintas opciones no es un requisito para verse libre de coaccin arbitraria.
Uno puede estar en una situacin tal que no puede elegir, que no le queda ms que
una nica opcin, y ser libre todava en el sentido de que nadie ha ejercido una
coaccin arbitraria sobre uno. Hayek dice: "El montaero que escala un pico difcil y
que ve slo un camino para salvar su vida es incuestionablemente libre, aunque
difcilmente podra decirse que tiene posibilidad de eleccin". (op. cit.: 28).
En segundo lugar, Hayek contrasta su interpretacin con algo parecido a la nocin
kantiana de autonoma, a la que llama 'libertad interior'. Segn esta interpretacin
de la libertad, una persona es libre cuando acta de acuerdo con su propia voluntad
92
racional, en contraste con quien acta movido nicamente por sus apetitos
naturales. Para Hayek, confundir esta interpretacin con la idea ms simple de verse
libre de coaccin arbitraria es un error, pues de acuerdo con la nocin de libertad
interior tendra sentido decir que una persona es "esclava de sus pasiones"; pero
desde la nocin hayekiana de libertad individual de interferencia, eso no se sigue. En
otras palabras, una persona puede ser "esclava de sus pasiones", y continuar siendo
libre en el sentido de que nadie interfiere arbitrariamente en sus decisiones. La
confusin entre ambas nociones es polticamente peligrosa, piensa Hayek, pues
fcilmente conduce al "sofisma de que slo somos libres si hacemos lo que
deberamos hacer". (op. cit.: 32).
Mediante estas distinciones, Hayek espera mostrar que la nica interpretacin de la
libertad que prohbe estrictamente cualquier tipo de coaccin arbitraria, es la de la
libertad individual de interferencia. Adems, sostiene que la coaccin es un mal, y la
libertad, as entendida, un bien: "La coaccin es precisamente un mal, porque
elimina al individuo como ser pensante que tiene un valor intrnseco y hace de l un
mero instrumento en la consecucin de los fines de otro". (op. cit.: 38).
Aqu Hayek, quizs incluso a su pesar, est apelando a una idea de espritu kantiano.
Kant pensaba que lo que hace distintas a las personas de las cosas es que las
primeras son libres, tienen capacidad de elegir y de conducir su vida de acuerdo con
sus propias reglas y valores. Esto es lo que hace que sean fines en s mismas y no
meros medios. Sin embargo, Hayek parece separarse, como vimos, de la
interpretacin de la libertad en trminos de autonoma, puesto que piensa que
puede justificar prcticas paternalistas que, finalmente, terminan por violar la
libertad individual23.
Las consecuencias de adoptar la nocin de libertad individual de interferencia como
la interpretacin fundamental de la libertad como valor que todo rgimen poltico
justo debe respetar pueden ser, segn Hayek, desagradables para muchos. l dice:
Por encima de todo, sin embargo, tenemos que reconocer que
podemos ser libres y continuar siendo desgraciados. La libertad no
significa la posesin de toda clase de bienes o la ausencia de todos
los males. Es indudable que ser libre puede significar libertad para
morir de hambre, libertad para incurrir en costosas equivocaciones
[...] En el sentido que usamos el trmino, el vagabundo que carece de
23 Isaiah Berlin ha argumentado extensamente que las interpretaciones de la libertad que la
entienden en trminos de actuar segn lo que es racional o mejor o deseable tienen implicaciones
polticas autoritarias.
93
En estos pasajes puede verse cmo la cuestin de la libertad se conecta con los
problemas de la justicia social. Como se entienden normalmente, las polticas
encaminadas a lograr la justicia social implican algn tipo de redistribucin de la
riqueza con el fin de aliviar la situacin de los menos favorecidos: quienes por
cualquier razn no pueden obtener los recursos necesarios para sostenerse a s
mismos y sus familias, o para satisfacer las exigencias mnimas de sus planes de vida.
En pocas palabras, la justicia social se refiere a una supuesta situacin de injusticia a
la que se llega en la distribucin de los recursos. Se supone que el funcionamiento
de una sociedad regida nicamente por el principio de libertad individual de
interferencia, conduce finalmente a resultados que son injustos. La versin del
liberalismo que Hayek y otros defienden implica, como veremos a continuacin, que
estas acusaciones carecen de base.
96
En este ejemplo la idea es que, si partimos de una distribucin inicial justa de bienes,
y permitimos como debera hacerlo cualquier sociedad decente segn el liberal
que cada individuo utilice esos bienes como mejor le parezca sin que interfiera
arbitrariamente con otros (mediante la fuerza o el fraude las dos virtudes
hobbesianas), entonces finalmente tendremos enormes desigualdades. Pero no
podr decirse que tales desigualdades son injustas. Y si no hay ninguna injusticia
para corregir, entonces tampoco hay ninguna justicia para aplicar y, as, la nocin de
justicia social carece de sentido.
Hasta aqu hemos visto el argumento liberal en contra de la justicia social. La
concepcin a la que dicho argumento est asociado ha sido muy influyente en la
poltica de varios pases. Sin embargo, hay otra variante contempornea del
liberalismo que trata de justificar las polticas redistributivas. Quiz el filsofo ms
importante en esta vertiente sea John Rawls, a quien adems se le atribuye
comnmente el mrito de haber resucitado la filosofa poltica en el siglo XX. A
continuacin consideraremos los rasgos ms generales de su teora de la justicia y la
forma en que dicha teora se conecta con los problemas planteados acerca de la
justicia social.
97
98
poltico debe respetar la tesis kantiana de que las personas no son meros
instrumentos y, por tanto, no pueden ser tratadas solamente como medios. Esto
implica, en la teora poltica, que una determinada estructura bsica de la sociedad
ser legtima slo si respeta este estatus moral de los individuos. Pero, segn Rawls
(1972: 182-183), el utilitarismo no tiene suficientemente en cuenta esto, pues
implica que, de alguna manera, las personas son medios con respecto a la felicidad
general. Tericamente, desde el punto de vista utilitarista, la libertad individual
puede ser sacrificada en algn momento para aumentar el bienestar general. Pero a
quien se le pide que sacrifique su libertad no se le puede pedir tambin que acepte
como justo el orden socio-poltico que le impone semejante sacrificio. Rawls
argumenta que, en cambio, su propuesta de la "posicin original puede ser
concebida como una interpretacin procedimental de la concepcin kantiana de la
autonoma [...] Los principios que regulan el reino de fines son aquellos que seran
elegidos en dicha posicin, y la descripcin de la situacin nos permite explicar el
sentido en el que, el actuar a partir de estos principios es una expresin de nuestra
naturaleza como personas racionales, libres e iguales" (op. cit.: 256).
Con esto en mente, Rawls piensa que la situacin (a la que l denomina la Posicin
Original) en la que deberamos elegir el tipo de orden social que consideraramos
justo es una en la que nadie tiene mucha informacin sobre s mismo o sobre los
dems. En particular:
Nadie conoce su lugar en la sociedad, su posicin de clase o estatus
social; tampoco conoce su suerte en la distribucin de las habilidades
y talentos naturales, su inteligencia y fuerza, y as similarmente.
Nadie conoce, tampoco, su propia concepcin de lo bueno, las
particularidades de su plan racional de vida, ni los aspectos
particulares de su sicologa tales como la aversin al riesgo o la
tendencia hacia el optimismo o el pesimismo. An ms, asumo que
las partes no conocen las circunstancias particulares de su propia
sociedad. Esto es, no conocen su situacin econmica o poltica, ni el
nivel de civilizacin o cultura que son capaces de alcanzar. Las
personas en la posicin original no tienen informacin acerca de a
qu generacin pertenecen. (op. cit: 137).
Rawls presenta estos dos principios de tal forma que el primero es prioritario con
respecto al segundo. En otras palabras, las libertades bsicas individuales no pueden
ser sacrificadas en virtud de ninguna otra cosa. El nico lmite de la libertad
individual es la libertad de los dems. Dentro de la lista de las libertades bsicas,
Rawls incluye: "libertades polticas (el derecho a votar y a ser elegible para cargos
pblicos), junto con las libertades de expresin y asociacin; libertad de conciencia y
de pensamiento; la libertad de la persona que incluye el derecho a tener una
propiedad privada; y la libertad con respecto a las detenciones arbitrarias...". (op.
cit.: 61).
Precisamente es el segundo principio de justicia planteado por Rawls el que ha
generado una mayor controversia, y es con respecto a este principio que una buena
100
parte de los crticos de Rawls, incluso en la tradicin liberal, toman distancia. Tal y
como queda formulado este principio en la cita anterior, es todava confuso.
Consideremos la primera parte del segundo principio, que es justamente la que
genera un mayor debate.
Qu significa que las desigualdades econmicas y sociales deben operar a favor de
todos? Rawls responde esta pregunta con su principio de la diferencia, que dice:
"Todos los bienes sociales primarios libertad y oportunidad, ingresos y riqueza, y
las bases de la autoestima deben distribuirse igualmente, a menos que una
distribucin desigual de cualquiera de esos bienes resulte beneficiosa para los menos
favorecidos". (op. cit.: 301).
Con este principio, Rawls est dando una clara prioridad a las necesidades de los
menos favorecidos, y esto hace que su posicin, a diferencia del liberalismo radical,
sea fuertemente igualitaria. Porque lo que est diciendo es que una desigualdad
social o econmica est justificada slo si al tratar de eliminarla se empeora la
situacin de los menos afortunados. La idea de Rawls es que una estructura bsica
de la sociedad es justa slo si toma en consideracin a todos los individuos por igual.
Una sociedad que se niegue a tomar en consideracin los intereses de un individuo o
grupo es intrnsecamente injusta. Los individuos tienen concepciones muy distintas
de lo que es una buena vida, y en una sociedad justa debera permitrsele a cada uno
que desarrolle su vida de acuerdo con su propia concepcin del desarrollo humano.
As, independientemente de qu sea lo que cada individuo considere como una
buena vida, hay ciertas condiciones mnimas que deben satisfacerse para todos, de
tal manera que cada uno pueda vivir de acuerdo con sus propios fines y
aspiraciones. A estas condiciones mnimas las llama Rawls "bienes primarios". Estos
bienes primarios son de dos clases: i) bienes sociales, que son aquellos bienes que
las instituciones de una sociedad distribuyen, como la riqueza y los ingresos, las
libertades, etc; y ii) bienes naturales, que son los que constituyen la dotacin natural
de cada individuo su salud, capacidad intelectual, etc.
Segn Rawls, en la posicin original todos estaran interesados en tener una
cantidad suficiente de bienes primarios que le permita a cada individuo desarrollar
por s mismo su propia vida de acuerdo con sus propios puntos de vista sobre el
desarrollo y la vida buena. No importa qu tan diferentes sean esas concepciones
individuales, todos querran tener los bienes primarios que hacen posible desarrollar
tales concepciones a lo largo de la vida. Naturalmente, las instituciones sociales no
pueden distribuir los bienes naturales. Por eso sera racional elegir, en la posicin
original, una estructura bsica de la sociedad en la que haya una distribucin
equitativa de los bienes primarios sociales para todos.
101
Supngase que en la posicin original uno debe elegir entre las dos situaciones
hipotticas siguientes. En la primera hay tres individuos y la cantidad total de bienes
primarios es de 100, por decir algo. Pero la distribucin es tal que uno tiene 50, otro
45, y el ltimo 5. En la segunda, en cambio, la cantidad total de bienes primarios es
de 80, pero est distribuida de tal forma que un individuo tiene 35, otro tiene 25 y el
ltimo tiene 20. Apliquemos a esta situacin la idea rawlsiana de 'pensar como si
fuera nuestro enemigo quien hubiera de elegir nuestra posicin': aunque en la
primera situacin hay una mayor cantidad total de bienes, en la posicin original
uno debera preferir la segunda situacin, porque uno no sabe si le va a tocar la
menor cantidad. De hecho, si fuera nuestro enemigo quien tomara la decisin,
entonces nos correspondera la peor posicin. Uno debe preferir una distribucin
que, aunque uno sea el que menos recibe, todava pueda con esa cantidad
desarrollar su propia vida de acuerdo con su propia visin de lo que es una vida
deseable27. En conclusin, en la posicin original sera racional adoptar el principio
de la diferencia.
En la prctica poltica, el principio de la diferencia puede servir para mostrar la
justificacin de las polticas redistributivas, por ejemplo. Porque si una desigualdad
social o econmica puede ser modificada de tal manera que se mejora la posicin de
los menos afortunados, entonces debe ser modificada. Esto puede hacerse, por
ejemplo, cobrando impuestos a los que ganan ms para subsidiar los bienes
primarios de los que ganan menos. Naturalmente, esto tiene sus lmites. En primer
lugar, est la prioridad de las libertades bsicas. Ninguna poltica redistributiva es
justificable si viola esas libertades. En segundo lugar, una redistribucin drstica de
los ingresos podra redundar en un perjuicio para los menos favorecidos si, por
ejemplo, quienes tienen ms riqueza o son ms productivos se ven desestimulados
por una poltica tributaria que les quita la mayor parte de sus ganancias para
transferirlas a los pobres o los menos productivos. Esto, a su vez, disminuira la
eficiencia total del sistema, de tal forma que, por ejemplo, la produccin total de
bienes se reducira.
La teora de la justicia de Rawls trata de sustentar la nocin de justicia social como
27El principio que hay detrs de este tipo de razonamiento es llamado por Rawls 'maximin', como
abreviatura de maximum minimorum, una "regla que dirige nuestra atencin hacia lo peor que pueda
ocurrir bajo cualquier curso de accin propuesto, y decidir a la luz de eso". (Rawls, op. cit.: 154). La
racionalidad de la estrategia que adopta la regla maximin como principio de decisin ha sido muy
discutida. John Harsanyi, por ejemplo, ha planteado la objecin de que, si uno utilizara la estrategia
maximin, entonces nunca subira a un avin. Rawls, desde luego, ha ofrecido razones adicionales a
favor de la regla maximin, tratando al mismo tiempo de responder a las crticas.
102
sociedad tienen una obligacin con los menos favorecidos, de tal manera que el
Estado les quita parte de las ganancias a los primeros para distribuir bienes
primarios entre los segundos. Pero eso implica, segn Nozick, utilizar a los ms
afortunados como medios para satisfacer los fines de los menos favorecidos (aqu
hay que aclarar que las posiciones de Nozick y Hayek no implican que no se debe
ayudar a los pobres. Nozick sugiere que tenemos la obligacin moral de ayudar a
otros. A lo que se oponen es a que el gobierno imponga, a su manera, las formas y
las cantidades de la ayuda).
En la teora rawlsiana debe haber una distribucin mnima equitativa de los bienes
primarios sociales, porque tales bienes pueden ser controlados por las instituciones
sociales. Pero, qu pasa con los bienes primarios naturales? Si tuve mala suerte,
pude haber nacido con una discapacidad grave que me pone en una desventaja
inicial con respecto a otros mejor dotados por la naturaleza. Pero as como mi
discapacidad es inmerecida porque no es el producto de una eleccin ma, tambin
la ventaja natural del ms capacitado es inmerecida, porque tampoco es un
resultado de sus decisiones. Yo tuve mala suerte y l no. An ms, parece que la
nocin de mrito ni siquiera se aplica en estos casos. Rawls dice:
Nadie es merecedor de una capacidad natural ni tampoco una
posicin inicial favorable en la sociedad. Pero esto tampoco significa
que estas diferencias deben ser eliminadas. Hay otra forma de
enfrentarlas. La estructura bsica de la sociedad puede organizarse de
tal manera que funcione a favor de los menos aventajados. De esta
forma nos vemos conducidos al principio de la diferencia si deseamos
desarrollar el sistema social de tal manera que nadie gane o pierda en
razn de su lugar arbitrario en la distribucin de los dones naturales o
de su posicin inicial en la sociedad, sin dar o recibir una
compensacin [...] Quizs alguien pensar que la persona con
mayores dones naturales merece tales dones y el carcter superior
que hizo posible su desarrollo. Debido a que ella es superior en este
sentido, merece las mayores ventajas que podra adquirir con tales
dones. Este punto de vista, sin embargo, es seguramente incorrecto
[...] La afirmacin de que un hombre merece el carcter superior que
le permite hacer el esfuerzo para cultivar sus habilidades es
igualmente problemtica; porque su carcter superior depende en
gran medida de circunstancias familiares y sociales afortunadas por
las cuales no puede atribuirse ningn mrito. La nocin de mrito no
parece aplicarse en estos casos. As, el ms representativo hombre
privilegiado no puede decir que merece un esquema de cooperacin
en el que se le permite adquirir beneficios de maneras que no
contribuyen al bienestar de los dems. (op. cit.: 102-104).
104
Para Rawls, las personas que nacen con desventajas naturales tienen un derecho
legtimo a exigir una compensacin, y los naturalmente aventajados tienen la
obligacin de compensar a los menos afortunados. Las desigualdades sociales y
econmicas no pueden justificarse apelando a la buena o mala suerte, porque sta
es un factor moralmente arbitrario28.
Conclusiones
Con la finalizacin del rgimen comunista de la Unin Sovitica, ha llegado a ser casi
un artculo de fe la creencia de que la nica forma de organizacin poltica viable es
una que deje un amplio margen para el funcionamiento de lo que Jrgen Habermas
ha denominado 'la lgica de autorregulacin de la economa de mercado'. La
experiencia sovitica parece haber dejado en las mentes de los ciudadanos
occidentales la creencia de que cualquier tipo de organizacin no capitalista implica
el establecimiento de un rgimen autoritario.
Sin embargo, tambin persiste la conviccin de que el sistema capitalista de
mercado libre produce unas desigualdades enormes y finalmente injustas en las
posibilidades de vida de individuos y grupos sociales. Pueden reconciliarse ambas
intuiciones? Las dos versiones fundamentales del liberalismo pueden caracterizarse
a la luz de las respuestas que dan a esta pregunta.
Desde el punto de vista libertario (el de Hayek y Nozick), el mercado libre es la nica
forma de arreglo socio-poltico compatible con el respeto por la autonoma
individual. Por eso, la sensacin de injusticia es slo una ilusin: en la medida en que
el juego se haya jugado limpiamente, los perdedores no han sido vctimas de
ninguna injusticia. Simplemente, tuvieron mala suerte combinada con una menor
capacidad o talento. Por esto dice Hayek que la motivacin para los reclamos de
justicia social es la envidia.
La tesis rawlsiana de justicia como equidad puede dar una respuesta positiva a la
28 En estos pasajes Rawls parece estar implicando que, de alguna manera, no somos dueos de
nuestra 'dotacin natural' y, por tanto, su posicin parece abierta a la siguiente objecin: si nuestra
dotacin natural es un 'bien comn', entonces el gobierno podra utilizar nuestros talentos para
propsitos redistributivos y, a fortiori, puede utilizarnos como quiera. Pero esto parece violar el
primer principio de justicia. Nozick, por ejemplo, adelanta una objecin similar. Sin embargo, Rawls
puede responder haciendo una distincin entre nuestros bienes 'externos', y nuestros bienes
'internos' (como, por ejemplo, nuestro talento, inteligencia, etc.). Sin embargo, la consideracin de
esta discusin excede los propsitos de este libro.
105
106
7
Dilemas
Tal vez el hombre deba elegir siempre entre varios males.
George Orwell
Muchos de los problemas que hemos considerado pueden verse como casos de
dilema: tenemos razones para realizar una accin y tambin para hacer otra cosa,
pero no podemos satisfacer todas nuestras razones, o realizar todas las acciones al
mismo tiempo. Sin embargo, no todos los dilemas son iguales. En muchos casos
tenemos una razn ms fuerte que las dems para hacer algo. La tradicin
dominante en la filosofa moral ha supuesto que todos los dilemas morales tienen
una solucin, que siempre hay una respuesta correcta a la pregunta de qu
debemos hacer. En la introduccin a la Metafsica de las costumbres, por ejemplo,
Kant afirma que un conflicto de deberes y obligaciones es inconcebible
(obligationes non colliduntor).
John Stuart Mill tambin niega la posibilidad de los conflictos morales genuinos. Al
comienzo de su Utilitarismo, cuando argumenta a favor del monismo valorativo,
como ya vimos, dice lo siguiente:
debe existir algn principio o ley fundamentales nicos o, de no ser as y
existir varios, debe darse un orden determinado de prioridad entre ellos;
y el principio o regla nicos para decidir entre los diversos principios
cuando entran en conflicto debe ser auto-evidente. (Mill, 1994: 40).
Estas formas de plantear la cuestin parecen suponer que los dilemas morales
autnticos slo son posibles si hay ms de un principio aplicable a una misma
situacin. Los ejemplos tpicos de dilema satisfacen esta presuposicin. Por ejemplo,
la famosa historia de Bernard Williams (1981: 108-109), que cit en el captulo dos,
en la que un visitante extranjero en un pas sudamericano debe elegir entre matar a
una persona para salvar a otras. En este caso el dilema surge slo si uno acepta ms
de un principio moral. Un utilitarista, por ejemplo, para quien slo hay un principio
supremo --i.e., el principio de utilidad de Mill o alguna de sus variantes-- no enfrenta
un dilema real. Porque, en este caso, el principio de utilidad exige que se mate a un
indio para salvar a diecinueve, dado que, en caso contrario, la disminucin de la
felicidad total es mucho mayor. Tampoco surge en este caso un dilema para el
kantiano, por lo menos en principio, puesto que, segn una de las formulaciones del
imperativo categrico, uno nunca debe usar a otros como meros medios. El kantiano
debe rechazar la oferta del polica, puesto que aceptarla implicara utilizar a uno de
los indios como un mero medio para salvar la vida del resto.
Pero hay razones para pensar que la suposicin es falsa: hay casos en los que el
conflicto surge, aunque slo haya un nico principio en juego. A este respecto, uno
de los ejemplos ms citados y controvertidos es tomado de la famosa novela de
108
109
Una vez aceptado el pluralismo, el siguiente paso del argumento a favor de los
dilemas consiste en mostrar casos en que dos valores intrnsecos entran en un
conflicto ms serio que el anterior. En otras palabras, se trata de situaciones en las
que cada uno de los valores nos da una razn igualmente buena para actuar, pero
no es empricamente posible realizar ambas acciones: son excluyentes en sentido
prctico.
Este segundo paso del argumento puede formularse como una consecuencia de la
primera premisa del argumento de Mill: si hay ms de un valor intrnseco, entonces
habr situaciones en las que se generan obligaciones conflictivas. La diferencia con
Mill, por supuesto, es que el argumento a favor de la existencia de dilemas morales
sostiene que el antecedente de este condicional es verdadero, lo cual es rechazado
por la conclusin del argumento utilitarista.
El segundo argumento, en cambio, puede partir de la conclusin de Mill segn la
cual slo hay un valor intrnseco o principio moral supremo. El segundo paso de este
argumento consiste en sostener, a partir de ejemplos como los reseados atrs,
que, aun si hay un principio moral supremo, es posible que un agente se vea llevado
a una situacin conflictiva asumiendo como mxima dicho principio como en el
caso de las promesas incompatibles. Es empricamente posible porque, aun cuando
el agente est motivado por respetar el principio en cuestin, puede llegar a una
situacin en la que es incapaz de prever que las consecuencias prcticas de hacer
dos promesas son incompatibles, por ejemplo. En consecuencia, puede haber
dilemas morales genuinos aunque slo haya un valor intrnseco.
Sin embargo, este segundo argumento depende del tipo de valor que se elija. En
particular, parece que un consecuencialismo utilitarista como el de Mill, aplicado
estrictamente, implica que los dilemas son imposibles29. Pero este tipo de
utilitarismo es bastante cuestionable, y el propio Mill parece atrapado en un dilema
cuando trata de explicar el valor de la libertad individual en Sobre la libertad. As que
podemos acoger la conclusin provisional de que los dilemas morales genuinos son
posibles, y examinar las dificultades que implica.
110
Los casos de conflicto parecen importantes debido a los sentimientos que producen
en nosotros. Si furamos completamente indiferentes ante las opciones planteadas
por el dilema, es probable que no estuviramos inclinados a clasificar tales
situaciones como conflictos en lo absoluto. Podemos decir entonces que los dilemas
morales tienen un aspecto fenomenolgico o subjetivo innegable. Sin embargo,
tambin debe haber factores objetivos en el problema. Si el conflicto fuera
puramente subjetivo, entonces podramos quedar satisfechos con salidas
teraputicas mediante las cuales obtendramos un estado mental de tranquilidad.
Podramos usar una droga, por ejemplo, de tal forma que, escojamos la opcin que
escojamos, no sintamos ningn remordimiento. Pero esto desfigura la situacin.
Porque en los casos de conflictos profundos, nuestro objetivo no es nicamente
quedar tranquilos, sino ms bien encontrar la solucin correcta.
Bernard Williams ha planteado una serie de dudas acerca del estatus de los juicios
morales con base en los hechos del sentimiento moral que acompaan a los
dilemas. En pocas palabras, Williams argumenta que el reconocimiento de tales
conflictos morales implica de alguna manera que los juicios de valor relevantes no
tienen contenido de verdad. Siguiendo a Nick Zangwill (1999), distinguir en el
anlisis de Williams dos argumentos.
El primero se basa en un contraste entre dos tipos de estados mentales: estados
cognitivos y estados no-cognitivos. Los primeros pueden ser verdaderos o falsos, y
los segundos no. Las creencias, por ejemplo, son casos paradigmticos de estados
mentales cognitivos; mientras que los deseos son el ejemplo correspondiente de un
estado mental no-cognitivo. Una creencia puede ser verdadera o falsa, pero un
deseo no. Esto se muestra en que, si constato que el mundo no es como yo creo,
entonces normalmente abandono mi creencia. Los deseos, en cambio, sobreviven a
este tipo de frustracin: puedo seguir deseando aquello que no he obtenido, pero
no puedo seguir creyendo aquello que reconozco como falso.
As, hay una diferencia entre conflictos de creencia y conflictos de deseo. Podemos
caracterizar los conflictos entre creencias en trminos de incompatibilidad lgica: es
imposible que ambas creencias sean verdaderas. Cuando tomo una decisin al
respecto, abandono la creencia que considero falsa, sta no sobrevive. Los conflictos
de deseos, en cambio, son distintos. Si tengo dos deseos conflictivos porque slo
puedo satisfacer uno, eso no implica que deba abandonar el deseo insatisfecho. El
sentimiento de frustracin es un sntoma de que sigo deseando aquello que no pude
obtener.
111
Williams argumenta que los casos de dilema moral no se ajustan al modelo del
conflicto entre creencias. Porque, sostiene, cuando en una situacin conflictiva uno
opta por alguna de las alternativas, eso no significa que haya abandonado la otra.
An ms, lo ms normal es que uno sienta remordimiento, as est convencido por
otra parte de que hizo lo mejor que poda. Tal remordimiento es, sin embargo,
racional. Pero si los dilemas morales fueran como los conflictos entre creencias,
entonces no sera racional sentir remordimiento. Uno no se siente culpable por
haber abandonado una creencia que ahora considera falsa.
Esto muestra, segn Williams, que los conflictos morales se parecen ms a los
conflictos entre deseos que a los de creencias. Porque as como el deseo
insatisfecho no desaparece, la obligacin no consumada tampoco lo hace. Williams
parece pensar que esto es suficiente para concluir que los enunciados que expresan
las obligaciones morales no tienen valor cognitivo30. Al igual que estados tales como
los deseos, carecen de valor de verdad. l dice:
Supngase que el conflicto termina con una decisin y, en el caso de los
deseos, con una accin; en el caso ms simple, decido que una de las
creencias conflictivas es verdadera y no la otra, o satisfago uno de los
deseos y no el otro. La creencia rechazada no puede sobrevivir
sustancialmente a este punto, porque decidir que una creencia es falsa
es lo mismo que abandonarla, i.e., no tener por ms tiempo esa creencia
[] Un deseo rechazado, en cambio, puede, si no sobrevivir al punto de
la decisin, al menos s reaparecer por otro lado bajo un disfraz distinto.
Podra reaparecer, por ejemplo, como un deseo general por algo de la
misma clase que el objeto rechazado en la decisin; [] o y este es el
caso ms relevante--, si no hay sustitutos, habindose esfumado ya la
oportunidad de satisfacer el deseo, podra reaparecer en la forma del
remordimiento por lo que se perdi. (Williams, 1973: 169ss.).
Al final de esta cita aparece el germen del segundo argumento. Consiste, en pocas
palabras, en la observacin de que, si el cognitivismo fuera correcto, entonces en los
casos de dilema uno de los juicios de obligacin sera falso. Pero, contina, cuando
el conflicto moral es genuino, incluso si uno hace lo mejor posible, puede seguir
sintiendo remordimiento por la obligacin que dej de cumplir. Este sentimiento de
culpa o de remordimiento es racional. l dice: Si eventualmente elijo uno de los
lados del conflicto en lugar del otro, esto es una posible base para el
30 Que no tienen valor cognitivo significa que no son ni verdaderas ni falsas. El cognitivismo en tica
es la tesis de que los juicios morales son verdaderos o falsos. La conclusin del argumento de
Williams es que un cognitivista no puede aceptar la existencia de dilemas morales, porque eso
equivaldra a aceptar contradicciones.
112
remordimiento (op. cit.: 172). El problema es que si uno cree que los juicios
morales son verdaderos o falsos, entonces debera decir que tales sentimientos son
irracionales, puesto que es irracional sentir remordimiento por abandonar una
creencia falsa.
Las dos objeciones de Williams apuntan a lo mismo: el cognitivismo moral implica la
negacin de los dilemas genuinos; porque entraa (dado que debe asumir que el
conflicto es entre dos juicios morales incompatibles), que una de las obligaciones es
falsa. En pocas palabras, no se puede ser cognitivista y, a la vez, aceptar la existencia
de dilemas.
Un filsofo que sugiere la compatibilidad de los dilemas con la tesis cognitivista es
Donald Davidson. Sostiene que es ms difcil construir un caso convincente para la
objetividad de los juicios morales [] si, a diferencia del kantiano o utilitarista, uno
cree que los conflictos morales son reales. Estoy convencido de la objetividad de los
principios morales bsicos, pero creo que pueden entrar en un conflicto genuino.
(Davidson, 1994: 60).
l se pregunta cmo es que dos obligaciones morales objetivas31 pueden chocar
entre s, y responde que esto ocurre slo si tales obligaciones no son absolutas []
o, en la jerga de Kant, categricas (op. cit.: 61). Y, con respecto a los casos de
dilema o conflicto, afirma: es consistente con la objetividad el que no haya
respuestas claras acerca de lo que es correcto u obligatorio en tales casos (Ibid.:
69).
Pero todava est el problema, sealado por Williams, de que aceptar la existencia
de los dilemas y, al mismo tiempo, pensar que los juicios morales son objetivamente
verdaderos o falsos, parece implicar la aceptacin de inconsistencias lgicas. Porque
en un caso de dilema habra dos obligaciones conflictivas, ambas verdaderas, y las
verdades no pueden chocar entre s.
En qu sentido es inconsistente una persona que se ve atrapada en un dilema
moral, y piensa que las dos opciones en conflicto son igualmente correctas? Ruth
Marcus ha argumentado convincentemente que, en todo caso, no se trata de una
inconsistencia lgica. Porque si se define un sistema de principios como consistente
si hay algn mundo posible en el cual todas las reglas del sistema pueden ser
31 Con objetivas quiere decir que son verdaderas o falsas, o posiblemente ninguna de las dos, pero
su valor de verdad es fijo: su valor de verdad es independiente de quien hace el juicio y de la sociedad
o poca en que vive. (op. cit.: 61).
113
114
La idea de Kant es que incluso si el mundo estuviera configurado de tal forma que
nunca pudiramos realizar nuestros propsitos, seramos moralmente responsables.
No s si tal extravagancia metafsica es sostenible pero, a mi juicio, nos muestra el
quid del asunto: se trata de que una parte importante de nuestra vida est
determinada por factores que se salen de nuestro control, pero an as, en la
medida en que somos racionales, somos moralmente responsables.
Ahora podemos ver con ms claridad una motivacin para rechazar la sola
posibilidad de los dilemas. Se trata de la doble aspiracin de tener una voluntad
perfecta, por un lado, y habitar en un mundo que no se resista a las demandas de
dicha voluntad, por el otro. Los dilemas seran imposibles en un mundo as (aunque
quizs tambin se requerira que la voluntad estuviera encarnada en agentes
cognitivos infalibles). Pero no tenemos ese mundo. En cambio, tenemos una doble
contingencia: una voluntad limitada por nuestros deseos, pero tambin por una
realidad que no siempre se presenta dispuesta a nuestros propsitos.
Es esta combinacin de libertad y determinacin la que da origen a los dilemas. En
pocas palabras, para seres contingentes como nosotros, pero que a pesar de tal
contingencia intentamos dirigir el curso de nuestras vidas, es inevitable que surjan
situaciones en las cuales reconocemos demandas que, por otra parte, no podemos
satisfacer completamente.
115
Apndice 1
Referencias y gua de estudio
116
CAPTULO 1
Preguntas de estudio
1) Cul es la diferencia entre el relativismo moral y la tesis de que diferentes
culturas tienen cdigos morales distintos?
2) La tesis de que los juicios morales son objetivos implica que, por ejemplo, matar
es incorrecto independientemente de las circunstancias?
Ejercicios
Louis Pojman propone la siguiente lista de imperativos morales como
ejemplos de principios que deben ser aceptados por cualquier ser racional:
1. Es moralmente incorrecto torturar a las personas por placer.
2. Es incorrecto matar a personas inocentes.
3. Es moralmente incorrecto causar dolor o sufrimiento excepto cuando sea
necesario para cumplir un deber ms alto.
4. Robar es malo.
5. Se deben cumplir las promesas.
6. No debe privarse a otras personas de su libertad.
7. Se debe hacer justicia tratando a los iguales como iguales.
8. Mentir es malo.
9. Se debe ayudar a otras personas
10. Se deben obedecer las leyes que son justas.
Puede usted pensar en casos en los que dos de estos principios entran en
conflicto i.e., prescriben acciones incompatibles?
Piensa usted que es cierto que todos estos imperativos deberan ser
aceptados por cualquier ser racional?
117
118
similares que Hume escribi: "la razn es y debe ser esclava de las pasiones". Si
quiero embarcarme en un proyecto de ayuda para la poblacin desplazada, por
ejemplo, el anlisis racional puede servirme para llevar a cabo dicha labor de la
manera ms eficiente posible. Pero, por s sola, la razn no puede decirme nada
acerca de si debera o no intentar ayudar a los desplazados. En consecuencia, las
cuestiones sociales y polticas acerca de qu tipo de sociedad deberamos tener, o
de las virtudes polticas que deberamos promover, quedan por fuera del mbito de
lo racional.
Esta clase de conclusin escptica sobre el estatus de las cuestiones morales
lleg a ser ampliamente aceptada incluso en otras disciplinas como la economa y la
sociologa. Por ejemplo, en su libro clsico sobre la ciencia econmica, Lionell
Robbins escribi: "En el anlisis econmico no existe ninguna justificacin para
considerar los fines como buenos o malos [...] Si estamos en desacuerdo acerca de
los fines, se trata de un caso irreductible, de t o yo, o de vivir y dejar vivir"
(ROBBINS, Lionell. Naturaleza y Significacin de la Ciencia Econmica. Mxico: F.C.E.
1980: 193, 199).
De particular importancia en esta corriente escptica ha sido lo que se
conoce como "el argumento de la pregunta abierta", atribuido normalmente a
George E. Moore (aunque la posicin de Moore no es escptica), segn el cual es
una falacia (denominada por l mismo 'Falacia Naturalista') tratar de extraer un
juicio moral a partir de las descripciones no valorativas de las acciones (segn esto,
es un error deducir, a partir de la descripcin "Juan tortur a Pedro porque siente un
inmenso placer al torturar a la gente", el juicio moral "Juan actu mal al torturar a
Pedro").
El argumento de la pregunta abierta de Moore y la idea de la falacia
naturalista aparecen en su famoso libro Principia Ethica (Editorial de la Universidad
Autnoma de Mxico, 1997). Para el lector que desee informarse de las principales
cuestiones relacionadas con estos asuntos, quiz el libro disponible en castellano
ms recomendable sea el de HUDSON, W.D. La Filosofa Moral Contempornea,
Madrid: Alianza. 1974. Este mismo autor es el editor de una interesante compilacin
de artculos sobre el tema: The Is-Ought Question, MacMillan and Co. Ltda. 1969. En
esta antologa aparece una versin de uno de los intentos ms discutidos por
mostrar cmo se puede derivar un debe a partir de un es y que, por tanto, no
existe tal abismo entre hechos y valores: John Searle, "How to derive ought from
is". La propuesta de Searle puede encontrarse en su Actos de Habla, Madrid:
Ctedra. 1980, captulo 8. Peter Singer ha sugerido que el debate es trivial, en "The
triviality of the Debate over 'Is-Ought' and the Definition of 'Moral'", American
Philosophical Quarterly, Volume 10 No. 1, 1973. La propuesta de Searle tambin se
encuentra en castellano, y con una respuesta de Richard Hare, en FOOT, Philippa.
Teoras sobre la tica. Mxico: F.C.E. 1974. En este libro tambin hay un artculo de
120
CAPTULO 2
Preguntas de estudio
1) Cul es el principio de utilidad de Mill? Explique cmo ese principio puede ser
utilizado para justificar acciones que normalmente son consideradas como
incorrectas, tales como robar o mentir.
2) Es el hedonismo de Mill una forma de egosmo?
3) Cmo distingue Mill entre placeres superiores e inferiores?
4) Qu entiende Kant por buena voluntad, y cmo utiliza este concepto para
desarrollar su teora moral?
5) Por qu la evaluacin de la accin que hara un kantiano es anti-utilitarista, a
pesar de que en muchos casos ambas teoras recomiendan las mismas acciones?
6) Qu significa tratar a otros siempre como fines y no meramente como medios?
Ejercicios
1) Algunos autores sostienen que se puede obtener un principio moral que combine
lo mejor del utilitarismo con lo mejor de la teora kantiana. Puede Ud. formular un
principio as?
2) Glaucn, un personaje del dilogo platnico La Repblica, en el libro II, relata la
siguiente historia:
Gyges era pastor del rey de Lidia. Despus de una tormenta seguida de
violentas sacudidas, la tierra se hendi en el preciso lugar en que Gyges
apacentaba sus rebaos. Atnito de pasmo ante semejante cosa, Gyges baj
por aquella abertura, y vio, entre otras muchas cosas sorprendentes que se
cuentan, un caballo de bronce, en cuyos flancos se abran unas puertecillas, y
que como Gyges introdujese por ellas la cabeza, para ver qu haba dentro del
caballo, vio un cadver de estatura superior a la humana. El cadver estaba
desnudo, sin ms que un anillo de oro en uno de sus dedos. Gyges se apoder
del anillo, y se retir de all. Habindose reunido luego los pastores como
tenan por costumbre a fines de cada mes, para dar cuenta al rey del estado de
sus rebaos, acudi Gyges a esa asamblea, llevando su anillo en el dedo, y se
sent entre los pastores. Ocurri que, como casualmente diese vuelta a la
piedra de la sortija hacia la palma de la mano, inmediatamente se hizo invisible
para sus compaeros, de suerte que stos hablaban de l como si estuviera
ausente. Asombrado ante aquel prodigio, volvi a poner hacia la parte de
afuera la piedra de la sortija, y torn a ser visible. Habiendo observado esta
121
virtud del anillo, quiso asegurarse de ella por medio de diversas experiencias, y
comprob reiteradamente que se tornaba invisible cada vez que volva la
piedra hacia dentro, y visible cuando la volva hacia fuera. Seguro ya del caso,
se hizo incluir entre los pastores que haban de ir a dar cuenta al rey. Llega al
palacio, corrompe a la reina y, con ayuda de ella, se deshace del rey y se
apodera del trono. Ahora bien, si existiesen dos anillos de esa especie y
disemos uno al hombre de bien, y otro al malvado, probablemente no se
hallara un hombre de carcter suficientemente firme para perseverar en la
justicia y abstenerse de tocar a los bienes ajenos, pudiendo impunemente
llevarse de la plaza pblica todo lo que quisiera, entrar en las casas, abusar de
todo gnero de personas, matar a unos, sacar a otros de prisiones y cadenas, y
hacer cuanto le apeteciese. No hara ms que seguir en eso el ejemplo del
malvado; tenderan entrambos al mismo fin, y nada probara mejor que no se
es justo, sino por necesidad, y que serlo no es un bien en s, puesto que el
hombre se convierte en injusto desde el momento en que cree poder serlo sin
temor alguno. (PLATN. Dilogos. Mxico: Porra. 1979: 456.)
Paul. 1986.
THOMSON, Garrett. Introduccin a la Prctica de la Filosofa (op. cit.). El captulo
once de este libro contiene una interesante discusin de las diferencias entre el
utilitarismo y la teora kantiana, sobre todo en relacin con los dilemas que plantean
los casos difciles.
THOMSON, G. On Kant, Wadsworth. 2000. Una exposicin concisa y completa de la
filosofa kantiana, incluyendo su filosofa moral y poltica.
THOMSON, G. Needs. Londres: Routledge & Kegan Paul. 1987. Expone una teora del
bienestar basada en una distincin entre deseos y necesidades, y en contra de las
concepciones del bienestar en trminos de la satisfaccin de las preferencias o
deseos.
WALKER, Ralph. Kant, en la serie "Los Grandes Filsofos". Bogot: Norma. 1999. Una
presentacin concisa del sistema moral kantiano. Recomendable para quienes
quieran aproximarse por primera vez a las ideas ticas del gran filsofo alemn.
124
han sido establecidas las normas bsicas que rigen las relaciones entre ellos. Luego
el contractualista pasa a explicar la conveniencia, para cada individuo, de someterse
a una especie de contrato para adherirse a ciertas normas de comportamiento, dado
que dicha aceptacin general contribuira a la satisfaccin de los intereses
individuales, por la introduccin de un margen amplio de certidumbre con respecto
al comportamiento de los dems y de uno mismo. Como lo resume muy bien
Thomas Scanlon, un contractualista explicara lo que es moralmente incorrecto
diciendo que: "Un acto es moralmente incorrecto si su realizacin bajo ciertas
circunstancias sera prohibida por cualquier sistema de reglas para la regulacin
general de la conducta que nadie pudiera rechazar razonablemente como la base
para un acuerdo ilustrado, voluntario y general". (Scanlon, 1986: 43).
El pensador que revivi el contractualismo como mtodo de investigacin en
tica y teora poltica en el siglo XX es John Rawls. Su obra capital es A Theory of
Justice (Oxford University Press. 1972; de la que hay versin castellana de 1997 en el
Fondo de Cultura Econmica), en la que presenta su novedosa idea de la Posicin
Original, que es una situacin en la que agentes auto-interesados y racionales deben
elegir los principios que regirn su sociedad, pero ubicados tras un velo de
ignorancia que les impide conocer la mayora de sus caractersticas (para algunos
detalles importantes de esta teora, ver el captulo seis).
Ernst Tugendhat ha planteado que quiz la opcin terica contempornea
ms viable para fundamentar la moralidad es el contractualismo. Dos de sus ensayos
importantes a este respecto son: "Acerca del concepto y de la fundamentacin de la
moral", en SerVerdadAccin. Barcelona: Gedisa. 1997; y el ms reciente "Cmo
debemos entender la moral?". En: Problemas. Gedisa. 2001. En un sentido similar,
Thomas Scanlon sostiene: "Pienso que el atractivo del contractualismo como una
concepcin fundacional ha sido subestimado. En particular, no se ha apreciado
suficientemente que el contractualismo da una explicacin particularmente
plausible de la motivacin moral". (SCANLON, T., "A Contractualist Alternative". En:
New Directions in Ethics (op. cit.))
Sobre la posibilidad de obtener reglas generales de accin que permitan
resolver los dilemas morales, hay dos posiciones importantes. La primera,
ejemplificada por Kant y Mill, implica que tal tipo de regla es posible, y que la tarea
de cualquier teora moral es precisamente la de elucidar dichas reglas. La segunda,
adelantada por filsofos como Donald Davidson, sostiene que, finalmente, siempre
habr conflictos para los que las reglas no son la solucin. Algunos de los
proponentes de las ticas de la virtud estn motivados por esta ltima posicin. Un
anlisis de esta discusin, con una toma de partido por la segunda perspectiva, est
en el libro de Garrett Thomson, Introduccin a la prctica de la filosofa, op. cit.,
captulo once. El punto de vista de Davidson puede encontrarse en su "The
Objectivity of Values". En: El trabajo filosfico de hoy en el continente, Memorias del
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XIII Foro Interamericano de Filosofa, editado por Carlos B. Gutirrez, Bogot, 1994.
El comentarista Ralph Walker (en el libro que aparece en las referencias)
sostiene una interpretacin de la teora kantiana segn la cual Kant piensa que:
[...] la ley moral no es un conjunto de reglas rgidas. A menudo Kant
se muestra sensible a las complejidades de los casos difciles, y
presenta una serie de "cuestiones casusticas", cuestiones acerca de
asuntos morales concretos para los que, segn l, las respuestas no
son completamente obvias. Ellas no pueden ser resueltas por la
simple referencia a reglas [...] Kant habla acerca de la "ley moral"
para insistir en el carcter imperativo de la moralidad; no quiere decir
que ella pueda ser claramente codificada" (Walker, op. cit.: 12-13).
CAPTULO 3
Preguntas de estudio
1) Cul sera la explicacin utilitarista de por qu es malo matar?
2) Cul sera la explicacin kantiana de por qu es malo matar?
3) Qu idea puede servir para poner en duda la suposicin de que es posible
comparar el valor de diferentes vidas?
Ejercicios
1) Cree que la vida humana es sagrada?
2) Suponga que debe decidir entre salvar la vida de un ser humano que est en un
estado vegetativo permanente, y salvar la vida de un grupo de gorilas. Cul de las
dos opciones elegira y por qu?
3) Retome el ejemplo planteado por Jonathan Glover en el cual hay dos mundos,
uno en el que no hay vida, y otro en el que el nico ser vivo es una planta. Cul de
los dos mundos prefiere Ud., y por qu?
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4) Cree que hay seres humanos cuya vida vale ms que la de otros?
5) Piensa que todas las formas de vida son valiosas? Piensa que son igualmente
valiosas?
6) Si Ud. tuviera que elegir entre salvar una docena de personas, o dejar que mueran
mientras salva a sus dos hermanos, qu opcin elegira y por qu?
7) Si Ud. tuviera que matar a una persona inocente para salvar la vida de alguien a
quien Ud. ama, lo hara?
8) Tiene sentido la vida humana? Contraste las dos ideas siguientes en relacin con
la pregunta: i) la vida humana es finita, y la muerte es el fin; ii) la vida humana es
eterna, y la muerte es slo un trnsito hacia otra forma de vida.
CAPTULO 4
Preguntas de estudio
1) Por qu sostiene Kant que no tenemos deberes directos hacia los animales?
2) Qu es el especismo?
3) Por qu piensa Singer que la capacidad de sufrimiento o goce establece una
diferencia moral ms importante que la pertenencia a una especie?
Ejercicios
1) Podra justificarse, desde el utilitarismo, la tesis de que no tenemos deberes con
los animales?
2) Piensa que el especismo es un prejuicio equivalente al racismo y al sexismo?
3) Qu implicaciones tiene la teora evolucionista de Darwin para la cuestin del
valor de la vida humana?
4) Est de acuerdo con la argumentacin de Singer?
5) Si se probara cientficamente que no es necesario comer animales para tener una
alimentacin adecuada dejara de comer carne?
6) Analice el caso de la utilizacin de animales en espectculos en los que se les
causa sufrimiento (como el toreo), a la luz de los argumentos expuestos en el
captulo, y elabore su posicin al respecto.
7) Piensa que est bien utilizar animales para la experimentacin cientfica?
8) Si se diera cuenta de que uno de los productos cosmticos que utiliza (escoja el
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Otro filsofo que ha criticado la propuesta de derechos para los animales es Roger
Scruton. Este autor argumenta que la idea misma de derecho aplicada a seres no
humanos carece de sentido, y que slo puede ser entendida como un
antropomorfismo propio de eras pre-cientficas. l dice: "si los animales tuvieran
derechos, entonces tambin tendran deberes. Si fuera as, algunos de ellos seran
asesinos inveterados y deberan ser encarcelados permanentemente. Casi todos
seran delincuentes habituales. Todos mereceran castigos frecuentemente"
("Animal Rights", en City Journal, Vol. 10 No. 3, 2000).
En relacin con la segunda rea, el tipo general de argumento a favor de la
experimentacin cientfica con animales es de carcter utilitarista: la idea bsica es
que los beneficios de dicha experimentacin superan ampliamente el dao que se
inflige a los animales. Los defensores de los derechos de los animales responden
usualmente volviendo sobre la carga del especismo: si existen seres humanos menos
concientes y autnomos (por ejemplo, humanos que sufren un retardo mental
grave) que ciertos animales (como los gorilas, por ejemplo), por qu no se los
puede utilizar en la experimentacin cientfica mientras que se utilizan criaturas con
un mayor grado de conciencia e independencia?
CAPTULO 5
Preguntas de estudio
1) Por qu sostiene Tooley que ni los bebs ni los fetos humanos tienen el derecho
a la vida?
2) Explique el argumento de Judith Thomson a favor del aborto.
3) Explique el argumento de Don Marquis en contra del aborto.
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Ejercicios
1) Cree que el argumento de Marquis en contra del aborto no requiere apelar a la
idea de que es malo matar a seres que son autoconcientes y autnomos?
2) Cmo podra criticarse el aborto desde el punto de vista de la moral kantiana?
3) Suponga que est disponible la tecnologa para 'desalojar' a un feto de tres meses
del cuerpo de la madre de tal forma que pueda continuar vivo por medios
artificiales. Cree que en estas circunstancias sera moralmente incorrecto abortar
antes de los tres meses? Piensa que sera correcto no slo 'desalojar' al feto sino
tambin matarlo a peticin de la madre?
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134
En este punto, varios feministas sealan que el hecho de que muchas mujeres se
vean en la necesidad de abortar aun en contra de sus propios deseos, muestra que
la estructura social en la que viven las discrimina. En esta lnea, segn Dworkin,
MacKinnon ha llegado a sostener que "si las mujeres fueran realmente iguales que
los hombres, entonces el estatus poltico del feto sera distinto del actual". (bid: 76).
CAPTULO 6
Preguntas de estudio
1) Explique la idea rawlsiana de la posicin original y el papel que desempea en la
argumentacin de Rawls.
2) Reformule con sus propias palabras los dos principios de justicia de Rawls, y
explique separadamente las implicaciones polticas de cada uno.
3) Qu implica la afirmacin de Rawls de que el primero de sus principios de justicia
tiene una prioridad estricta sobre el segundo?
4) Por qu sostiene Hayek que la idea de justicia social es absurda en un mercado
libre?
5) Explique la forma en que Hayek entiende la libertad, y por qu rechaza otras
interpretaciones rivales del mismo concepto.
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Ejercicios
1) Est de acuerdo con Nozick en que poner impuestos a quienes ganan ms para
ayudar a quienes ganan menos, implica tratar a aqullos como meros medios para
los fines de los segundos?
2) Cree que, como lo sostienen los libertaristas (Hayek y Nozick), la proteccin de la
propiedad privada es un requisito para que un Estado respete la libertad individual?
3) Santo Toms escribi alguna vez: "El pan que te sobra le pertenece al
hambriento". Analice este principio, considerando sus implicaciones, y ofrezca su
propio punto de vista sobre el asunto.
que es una buena vida humana, que es tan importante para la concepcin rawlsiana
del liberalismo poltico (Cfr. Rawls, 1997).
NAGEL, Thomas. "The Rigorous Compassion of John Rawls: Justice, Justice Shalt
Thou Pursue!". En: The New Republic. 1999, Octubre 25. Hay traduccin al espaol
en la revista Praxis Filosfica No. 16, 2003, de la Universidad del Valle (disponible en
Internet).
NOZICK, Robert. Anarqua, Estado y Utopa. Mxico: F.C.E. 1990. La respuesta del
liberalismo radical al igualitarismo rawlsiano. Constituye, adems, la defensa
filosfica ms completa de dicha corriente.
RAWLS, John. A Theory of Justice. Oxford University Press. 1972. Quizs la obra de
teora poltica ms importante del siglo XX.
RAWLS, J. Justicia como Equidad. Madrid: Tecnos. 1986.
RAWLS, J. El Liberalismo Poltico. Mxico: F.C.E. 1997. En esta obra, Rawls presenta
algunas modificaciones a su teora inicial, adems de dar una respuesta detallada al
problema de cmo puede concebirse una sociedad justa en la que convivan
ciudadanos libres e iguales que, por otra parte, estn divididos por puntos de vista
religiosos o morales sobre la felicidad y el florecimiento humano.
filsofo es intil en la caverna. Walzer dice que los problemas que enfrentan las
comunidades son polticos, no filosficos, y que debido a su diversidad no pueden
ser iluminados por el universalismo estril del filsofo. l dice: "Debido a que hay
muchas cavernas pero slo un nico sol, el conocimiento poltico es particular y
pluralista por naturaleza, mientras que el conocimiento filosfico es universalista y
singular". (WALZER, M. "Philosophy and Democracy". En Political Theory No. 9.
1981: 393). Y para conectar estas sugerencias con Rawls, dice: "Sera igual en el caso
de varias comunidades que se encuentren en la posicin original: slo hay una
posicin original". (bidem).
Estas observaciones crticas parecen dirigidas contra un aspecto
sobresaliente del pensamiento tardo de Rawls. Despus de la publicacin de Una
Teora de la Justicia, Rawls reconsider no slo sus puntos de vista, sino tambin el
enfoque y los problemas que haba tratado. Como consecuencia, reflexion ms
profundamente sobre una pregunta que lleg a considerar como el corazn mismo
de los problemas a los que debe enfrentarse cualquier teora poltica moderna:
"Cmo es posible que haya una sociedad estable y justa cuyos ciudadanos libres e
iguales estn profundamente divididos por doctrinas religiosas, filosficas y morales,
conflictivas y hasta inconmensurables?" (1997: 137).
Una parte importante de la respuesta que Rawls da a esta cuestin central
depende de una distincin que l marca entre valores polticos y valores ms
amplios. Como ya se mencion, Rawls piensa que hay una pluralidad de valores
ltimos, de concepciones sobre lo que es una vida buena. En la posicin original, los
individuos no conocen sus propias concepciones de lo bueno, no saben qu tipo de
valores ltimos aceptan. Por eso, las partes en la posicin original tienen una buena
razn para no comprometer la estructura bsica de la sociedad con una concepcin
unitaria del bien moral, de la vida buena. En este sentido, en la posicin original no
entrarn en discusin estas concepciones morales, porque todas podran convivir
simultneamente.
Pero esto slo es posible, argumenta Rawls, si se acepta la tesis del
liberalismo poltico. Si bien en la posicin original no se discuten los valores morales,
s se tienen que discutir los valores polticos. Precisamente en dicha posicin se est
tratando de definir la estructura bsica de la sociedad. De acuerdo con Rawls, no
podemos evitar esta discusin poltica, porque necesariamente tendremos que vivir
en una sociedad en la que diferentes personas y grupos tienen concepciones
distintas y a menudo incompatibles de lo que es una vida buena. Omitir esta
discusin poltica sobre cmo han de relacionarse estas concepciones es dejar la
puerta abierta para que termine imponindose una nica visin de lo bueno y, as,
para que la sociedad desemboque en el totalitarismo. En este sentido, lo que Rawls
est diciendo es que no es posible justificar la existencia del Estado o de cualquier
autoridad poltica apelando a las concepciones sobre la buena vida, sobre los fines
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CAPTULO 7
Preguntas de estudio
1) Por qu piensa Williams que la existencia de dilemas morales implica que los
juicios morales no pueden ser ni verdaderos ni falsos?
2) Es posible que haya dilemas morales que surjan de la aplicacin de un nico
principio a una situacin?
3) Podra haber un sistema moral libre de dilemas?
Ejercicios
1) Cree que existen dilemas morales?
2) Cree que en todo problema moral hay una nica solucin?
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Holbo, por ejemplo, caracteriza los dilemas del siguiente modo: cualquier situacin
en la que: (1) un agente, M, est obligado categricamente (absolutamente,
considerando todas las cosas) a hacer A, y puede hacer A; (2) M est obligado
categricamente (etc.) a hacer B, y puede hacer B; (3) M no puede hacer ambas
cosas, A y B. (HOLBO, J. Moral dilemmas and the logic of obligation, en American
Philosophical Quarterly, Vol. 39, No. 3, 2002: 259. Kant es uno de los ms famosos
representantes del punto de vista de que los principios morales tienen que ser
absolutos (por eso el imperativo kantiano se llama categrico). En una famosa
discusin sobre el deber de no mentir, sostuvo que tal deber no admite excepciones
(el caso especfico que discuti es el de un hombre a quien un asesino le pide
informacin sobre una persona cuyo paradero es conocido por el preguntado. Kant
sostuvo que ni siquiera en un caso as uno tiene justificacin para mentir. Su texto se
llama Sobre un supuesto derecho a mentir por amor a la humanidad y est
disponible en muchas pginas de Internet). Una filsofa contempornea que ha
sostenido esta misma posicin pero con diferencias importantes respecto a Kant
es Elizabeth Anscombe. Una discusin til y breve de esta posicin est en RACHELS,
J., Introduccin a la filosofa moral (op. cit., captulo IX).
Un tema que apenas se mencion en el captulo pero que merece un
tratamiento aparte es el de la relacin entre nuestros sentimientos o intuiciones
morales y los principios. Un texto ya clsico en el que se plantea el problema de
forma clara y vvida es el artculo de Jonathan Bennett, The conscience of
Huckleberry Finn, en Philosophy No. 49, 1974. Bennett sugiere que a veces podra
ser mejor obedecer nuestras intuiciones morales aunque esto vaya en contra de
principios que aceptamos, y lo contrario: que a veces podra ser mejor seguir
nuestros principios en contra de nuestras intuiciones. Estas conclusiones son
presentadas luego de un iluminador anlisis de tres casos.
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Apndice 2
Pelculas tiles para ensear algunos temas y
problemas de filosofa moral
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