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Lo bueno, lo malo y el resto.

Una introduccin a la tica


Segunda edicin

Pablo R. Arango

a mis estudiantes

INTRODUCCIN (a la primera edicin)


Este libro surgi de distintas necesidades que he tenido como profesor de filosofa
moral, sobre todo en el caso de los cursos de tica aplicada. En particular, de la
necesidad de contar con una exposicin que hiciera clara la conexin entre la
filosofa moral terica y las discusiones de problemas morales concretos.
Uno de los temas centrales de la filosofa es el que abarca preguntas como: Cmo
debemos vivir? Qu fines deberamos perseguir en la vida? Qu es la justicia? Con
muy pocas excepciones, todos los grandes filsofos han dado respuestas detalladas.
Una de las tareas perennes de la filosofa ha sido elaborar un sistema comprensivo
de principios que sirva para guiar nuestras acciones, para juzgar acerca de lo bueno
y lo malo, lo justo y lo injusto, etc.
Pero el estilo filosfico de pensamiento no slo ha discurrido sobre estas preguntas
generales. La filosofa ha iluminado tambin las discusiones morales concretas.
Tomemos un ejemplo: debe la sociedad aceptar la prctica del aborto? Las
discusiones pblicas al respecto son normalmente defectuosas, debido a dos
problemas: la falta de claridad sobre los principios generales que sirven de trasfondo
a la discusin; y el desconocimiento de que, tras la pregunta aparentemente simple,
se esconden varios problemas distintos y cada uno difcil por s mismo. Uno de los
aportes de la filosofa consiste en contribuir a superar ambos defectos. Continuando
con el ejemplo, el anlisis filosfico nos muestra que, antes de intentar responder
directamente la pregunta, debemos extraer cuestiones importantes que deben
resolverse previamente. Por ejemplo, en el caso del aborto, una de las
preocupaciones centrales es que esa prctica conduce a matar intencionalmente a
un ser humano inocente. Entonces surgen las preguntas: matar es malo slo
cuando se trata de seres humanos, o hay otros factores distintos de la pertenencia a
la especie que son relevantes? En qu sentido un feto de, digamos, seis semanas,
es un ser humano? Esto nos muestra que, en la discusin de problemas morales
especficos, el aporte de la filosofa no est en que nos ofrezca directamente
respuestas concretas, sino ms bien en que contribuye a comprender
detalladamente el problema, lo cual es una condicin necesaria para poder obtener
una buena respuesta esto, por supuesto, no implica que la filosofa no d tambin
respuestas.
Dado que uno de mis objetivos es mostrar las maneras en que las teoras morales
abstractas contribuyen a la elucidacin de problemas morales concretos, he dividido
el libro en dos partes. La primera estudia dos problemas generales sobre la
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naturaleza de la moralidad: en el primer captulo se examina cierta concepcin muy


popular en nuestros das segn la cual los asuntos morales no tienen una base
objetiva y, por tanto, los juicios morales son relativos a los valores de cada sociedad
o individuo. Se hace una crtica de los principales argumentos a favor de esta
posicin, y se explica un argumento en contra de la tesis misma. El segundo captulo
aborda el problema de qu principios morales generales deberamos utilizar para
guiar nuestra conducta y, por tanto, para resolver los problemas morales. En el
captulo se estudian distintas teoras clasificadas en dos vertientes de pensamiento:
el consecuencialismo y la tica deontolgica. Especficamente, examino dos de las
teoras que han dominado una buena parte del panorama en la filosofa moral: el
utilitarismo y la teora moral de Kant.
En la segunda parte del libro se estudian cuatro problemas morales especficos, y a
cada uno se le dedica un captulo independiente. As, el tercer captulo del libro est
dedicado a la pregunta por el valor de la vida; el cuarto, al anlisis de nuestras
relaciones con los animales no humanos y de la posibilidad de que seres de otras
especies tengan derechos; el quinto resume los principales argumentos filosficos
en el debate sobre el aborto; y el sexto captulo aborda ciertas cuestiones de
moralidad pblica, en particular, el problema de la justicia social.
Como el libro tiene el propsito de dar una ayuda para la orientacin de cursos de
filosofa moral, est escrito con la intencin de ofrecer una gua de los problemas
para los estudiantes, y tambin unas sugerencias que podran ser tiles para los
profesores.
Por la naturaleza pedaggica del texto, he tratado de escribirlo en un lenguaje que
sea accesible para cualquier persona, independientemente de si tiene o no
formacin filosfica. Esto me ha obligado a realizar algunas simplificaciones, pero
espero que no sean excesivas. Para facilitar ms la comprensin, he introducido un
glosario de ciertos trminos al comienzo del libro.
A menudo se recurrir en las discusiones, como es ya costumbre en el anlisis moral,
a ejemplos que no slo pueden parecer de ciencia ficcin, sino que llegan a ser
inverosmiles. Sin embargo, este proceder no es arbitrario. Como ya se sugiri, uno
de los aportes de la filosofa a la discusin de problemas morales consiste en dar una
mayor claridad sobre cuestiones conceptuales no solamente verbales. Para utilizar
una comparacin de Gilbert Ryle, cuando analiza un concepto el filsofo hace un
trabajo similar al que realizan los ingenieros civiles en la construccin de puentes. El
ingeniero realiza pruebas de resistencia con sus materiales, para conocer su "punto
de quiebre" el peso o la temperatura que pueden resistir, por ejemplo. De la
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misma manera, cuando un filsofo examina un concepto, utiliza ejemplos


imaginarios, experimentos mentales, con el fin de conocer el "punto de quiebre" del
concepto: el alcance de una de sus definiciones hasta qu punto puede sostenerse
consistentemente, la coherencia entre dos usos del mismo concepto, o la medida
en que la concepcin propuesta choca con, o encaja en, nuestras intuiciones.
En algunos libros se traza una distincin entre la tica y la moral. En el presente
trabajo no adopto esta distincin, y por tanto uso ambos trminos como
intercambiables.
Quiero expresar mis agradecimientos a la Universidad de Caldas. Aqu debo
agradecer especialmente a los profesores Heriberto Santacruz y Hctor F. Giraldo
por sus cuidadosas correcciones y sugerencias; a las estudiantes Natalia Trujillo,
Paola Ortiz y Yaneth Cardona, quienes corrigieron los borradores de varios captulos.
Naturalmente, ninguno de ellos es responsable por lo que aqu se dice. He adquirido
una enorme deuda de gratitud con los bibliotecarios de la Biblioteca Jaime Vlez
Saenz: Mara Gloria Monsalve y Evelio Amaya, as como con los estudiantes
auxiliares de dicha biblioteca (Diana Ceballos, Adriana L. Daz, Luz Ayd Tapasco,
Claudia L. Rodrguez, Julin Montoya y William Jimnez), quienes han facilitado al
mximo mi trabajo, a menudo extendiendo el lmite de su paciencia ms all de lo
razonable. Mi esposa Diana y mi hija Camila han sido una fuente constante de apoyo
y estmulo; a ellas debo mucho ms de lo que puedo darles. Finalmente, son los
estudiantes de mis cursos de filosofa moral y poltica en el Programa de Filosofa de
la Universidad de Caldas, quienes han contribuido en mayor medida a la realizacin
de este trabajo, con su inters, inquietudes y crticas. A ellos est dedicado.

Nota a la segunda edicin


Para esta segunda edicin he tratado de actualizar la bibliografa con ms
referencias de libros y artculos en espaol. He suprimido el apndice sobre sitios en
Internet, ya que esta red cambia mucho muy rpidamente, y lo he reemplazado por
una lista de pelculas que pueden utilizarse para discutir temas y problemas de
filosofa moral. Hice cambios estilsticos que incluyeron la eliminacin y la adicin de
pasajes.

Glosario
cteris paribus: una expresin latina que puede traducirse por "Si todas las
dems cosas relevantes permanecen iguales".
e.g.: abreviatura para la expresin latina exampli gratia, que equivale en
castellano a "por ejemplo".
i.e.: abreviatura de la expresin latina id est, equivalente en castellano a "es
decir..." o "esto es..."
monismo moral: una teora es monista si sostiene que slo existe un nico
valor intrnseco. Tpicamente, la teora utilitarista de John Stuart Mill sostiene que el
nico valor intrnseco es la felicidad o el bienestar general; todas las dems cosas
incluidos otros valores como la igualdad slo son instrumentalmente valiosas:
tienen valor en la medida en que promuevan o faciliten aumentos en el bienestar
general o disminuciones en el perjuicio general.
normativo: una afirmacin es normativa cuando no se limita a describir un
hecho, sino que incluye una evaluacin o prescripcin. Enunciados tpicamente
normativos son: "Matar es malo", "La libertad absoluta de expresin es buena" o
"No se debe robar".
pluralismo moral: lo contrario del monismo moral. El pluralismo sostiene que
hay ms de un valor intrnseco. Para el pluralista, valores intrnsecos distintos
pueden "convivir" entre s, sin que ninguno sea ms importante que el otro. Por
ejemplo, la justicia es tan importante como el bienestar general, y no puede
supeditarse a ste (el pluralista argumentara que sera moralmente incorrecto
castigar injustamente a un inocente slo porque eso aumentara o promovera el
bienestar general).
prima facie (deberes, razones): se utiliza la expresin latina para distinguir,
por ejemplo, las razones que son concluyentes para realizar una accin de las
razones que no son concluyentes. As, por ejemplo, uno tiene el deber prima facie
de no mentir, pero dicho deber no es concluyente porque, probablemente, habr
situaciones en las que haya razones mejores para mentir. Literalmente, significa "a
primera vista".
valor instrumental: se dice que algo es instrumentalmente valioso cuando es
valioso slo como un medio para conseguir o facilitar otra cosa. Un ejemplo tpico
de algo que slo tiene valor instrumental es el dinero: el dinero no es valioso por lo
que es en s mismo un trozo de papel impreso sino porque es un medio
eficiente para conseguir otras cosas.
valor intrnseco: sinnimo de "Valor no-instrumental". Algo es
intrnsecamente valioso cuando vale por lo que es, por s mismo. Es justamente lo
contrario de valor instrumental.

La moralidad

1
La religin de nuestros das:
el relativismo moral
Moral, adj: Conforme a una norma de derecho local y mudable.
Cmodo. Dcese que existe en el Este una cadena de montaas y que
a un lado de ellas ciertas conductas son inmorales, pero que del otro
lado son tenidas en alta estima; esto resulta muy ventajoso para el
montas, porque puede bajar ora de un lado, ora del otro, y hacer lo
que le plazca, sin ofensa.
Ambrose Bierce

Una parte de la cultura de nuestra poca est dominada por ciertas formas de
escepticismo y relativismo que se caracterizan por supuestas sospechas
fundamentales sobre la objetividad del conocimiento humano incluida la ciencia
, y en particular sobre la posibilidad de que los juicios morales sean objetivos. Segn
esta perspectiva, que ha llegado a convertirse en una moda, qu sea lo bueno o lo
malo, lo justo o lo injusto, son cuestiones que, o bien dependen de las decisiones de
cada individuo o de cada cultura, o bien no tienen ninguna solucin racional. En este
captulo examinar crticamente esta posicin.

La tesis del relativismo


Distintas culturas tienen cdigos morales diversos. Herdoto cuenta, por ejemplo, el
siguiente encuentro entre los griegos y algunos miembros de la tribu de los calatias,
incitado por el rey Daro I:
Daro convoc a los griegos que vivan en su tierra y les pregunt por
qu precio consentiran comer a sus padres cuando stos murieran.
Los griegos respondieron que nada en la tierra los inducira a hacer
tal cosa. Luego Daro convoc a unos indios llamados calatias, entre
los cuales era uso comer el cadver de sus propios padres; estaban
all presentes los griegos, a quienes un intrprete declaraba lo que se
deca. Venidos los indios, les pregunt por qu precio consentiran
enterrar los cadveres de sus padres cuando murieran. Los calatias le

suplicaron a gritos que no dijera por los dioses tal blasfemia.


(Herdoto citado por Popper (1997:47-48)).

Supongamos que ste y otro tipo de divergencias culturales son suficientes para
pensar que hay diferencias fundamentales en las normas de conducta, los ideales de
vida y, en suma, las concepciones de lo bueno, lo justo, etc., entre distintas culturas.
En otras palabras, supongamos que tenemos una explicacin clara lo cual est
lejos de ser cierto de qu es una cultura y de cmo puede distinguirse de otras; y
que sabemos con certeza que esas culturas tienen, cada una, una concepcin moral
en el ms amplio sentido de la palabra muy distinta de la de las otras.
Con estas aclaraciones podemos formular la tesis del relativismo moral: lo que es
bueno o malo, justo o injusto, depende de los valores o reglas morales de cada
cultura. En pocas palabras, cada cultura es la que define lo que es moralmente
correcto o incorrecto.

Primer argumento: diferencias culturales


El primer argumento a favor de esta posicin se basa en las consideraciones
anteriores. La idea es que, como no hay un acuerdo intercultural sobre lo bueno o lo
malo, como la misma accin e.g., comer los cadveres de los padres es
considerada por unas culturas como correcta y por otras como incorrecta, entonces
es cada cultura la que debe definir qu es lo bueno o lo malo, etc.
Puesto as, este argumento requiere una premisa adicional para poder apoyar la
conclusin relativista. Esto se hace ms claro si se considera que una persona que
niegue la tesis relativista podra aceptar, sin embargo, la premisa de las diferencias
culturales. Por ejemplo, un sacerdote cristiano podra decir, sin contradecirse, que si
bien es cierto que varias sociedades tienen concepciones morales distintas, eso no
implica que lo bueno o lo injusto dependan de los valores de cada cultura. Por eso,
para poder derivar la tesis relativista a partir de las diferencias en las concepciones
morales entre culturas, se requiere una premisa adicional.
La premisa que presuponen quienes argumentan desde las diferencias culturales
hasta el relativismo moral es una idea sobre lo que se requiere para que la
moralidad no dependa de los valores culturales. En pocas palabras, la idea implcita
es que slo si no hubiera diferencias entre las culturas se podra pensar que lo
bueno no depende de los valores culturales. Para poder analizar ms
detalladamente el argumento, resummoslo de la siguiente manera:

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1. Distintas culturas tienen concepciones morales diferentes.


2. Para que las cuestiones sobre lo bueno o lo malo, lo justo o lo injusto no
dependan de las concepciones morales de cada cultura, se requiere que todas las
culturas tengan las mismas concepciones morales.
__________________________________________________________
Por tanto, las cuestiones sobre lo que es bueno o malo, justo o injusto, dependen de
las concepciones morales de cada cultura.
Aunque formulado de esta manera el argumento relativista ya es vlido (i.e., la
conclusin se sigue de las premisas), hay razones para pensar que la premisa
implcita (la segunda) es falsa. La premisa supone que debe haber un consenso
intercultural para que la moralidad no dependa de lo que cada cultura define como
bueno o malo. Pero quizs eso es un error. Para ver por qu, consideremos la
siguiente analoga.
Supongamos que queremos establecer si hay planetas con vida en el sistema solar
de Alfa Centauro. Supongamos, adems, que diferentes culturas piensan cosas
distintas acerca del asunto. Implica eso que no hay una respuesta objetiva a la
pregunta?, la respuesta depende de lo que cada cultura piense al respecto? Si es
as, entonces hay un problema. Porque el ejemplo estipula que, para algunas
culturas, hay vida all, y para otras no. Y, como la respuesta a la pregunta de si hay
vida slo puede ser objetiva si todas las culturas estn de acuerdo, entonces, como
hay desacuerdo, literalmente se sigue que hay vida y no la hay.
Esta comparacin muestra que, por lo menos en los asuntos que no involucran
evaluaciones morales, es errneo sostener la idea implcita en la segunda premisa
del argumento relativista1. Por qu, entonces, deberamos pensar que en el caso
de las cuestiones morales el consenso es un requisito para que haya objetividad?
Aqu el concepto clave es el de objetividad.
La pregunta "Hay planetas con vida en el sistema solar de Alfa Centauro?" es
objetiva porque hay una respuesta correcta independientemente de lo que
cualquier persona o sociedad piense. As, la objetividad de los juicios morales
consiste si es que la hay en que un juicio moral puede ser verdadero o falso
1 Alguien podra argumentar que la comparacin que el ejemplo introduce no es viable, debido a que
la pregunta sobre la existencia de vida extraterrestre es emprica, mientras que las cuestiones
morales son evaluativas. Parte de la respuesta a esta objecin est al final del captulo, y consiste en
mostrar que, de cualquier manera, es un error explicar los juicios morales en trminos de las
decisiones de una autoridad, as como es un error pensar lo mismo acerca de la solucin a una
pregunta emprica.

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independientemente de lo que cualquier persona o cultura piense con respecto a


ese juicio. Esto es precisamente lo que rechaza el relativismo que estamos
considerando. Y la segunda premisa del argumento relativista implica una
concepcin de la objetividad segn la cual sta slo es posible, en el caso de la tica,
si hay un consenso universal, si todas las culturas estn de acuerdo. Pero, en
trminos generales, esto es un error, porque la objetividad no depende del
consenso (lo cual no significa que el consenso no sea importante en otros
respectos). Si la objetividad dependiera del consenso, entonces casi ningn
problema importante acerca de la moral o de cualquiera otra rea sera
objetivo, porque hay desacuerdos en casi todas las reas del pensamiento humano.
An ms, la objetividad es un requisito para cualquier desacuerdo racional, pues si
no hay ninguna respuesta independiente de nuestras propias creencias, que est
aguardando ah para ser encontrada a travs de la discusin y la investigacin,
entonces sobre qu estamos discutiendo? Cmo vamos a determinar si una
respuesta es mejor que otra? La nica manera de llegar a algo sera ponindonos de
acuerdo. Pero aun as podramos equivocarnos. Puede haber consenso sobre
creencias falsas y, por tanto, el consenso no define la objetividad, ni tampoco es un
requisito de sta.
En resumen, hay buenas razones para pensar que la segunda premisa del argumento
relativista es falsa, y quiz este argumento no logra apoyar realmente la tesis
relativista. Por tanto, es necesario buscar otras razones a favor, o empezar a
sospechar que la tesis misma es un error tambin.

Segundo argumento: tolerancia y autoritarismo


Se han propuesto algunos argumentos distintos para apoyar el relativismo moral.
Uno de los ms difundidos tiene que ver con las crticas a la actitud autoritaria y
dogmtica de ciertas sociedades hacia culturas extraas. La idea es que, al parecer,
si hubiera valores morales objetivos, independientes de las decisiones de las
culturas, entonces se justificara la intervencin autoritaria de una nacin en otra
para castigar a los malos y salvar a los inocentes. En pocas palabras, el argumento
consiste en la idea de que, si los juicios morales fueran objetivos, entonces
tendramos que ser intolerantes con otras culturas. En este sentido, Nowell-Smith se
expres de la siguiente manera acerca de quien acepte la objetividad de los juicios
morales:
l atribuye, necesariamente, la negacin de la verdad por parte de su
oponente, a una perversidad voluntaria. Y, sosteniendo como lo hace

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que, a pesar de su negativa, su oponente debe reconocer la verdad


todo el tiempo, se da cuenta de que lo que ste necesita no es un
argumento sino un castigo... No es accidental que las persecuciones
religiosas sean el monopolio de los tericos objetivistas. (Citado por
Roger Trigg, 1973: 135).

Pero esto es una confusin. En primer lugar, debe sealarse que, por s sola, la idea
de que los juicios morales son objetivos no implica una actitud autoritaria o
intolerante. Uno puede decir, sin contradecirse, que el asunto de si una accin es
justa o no es independiente de lo que cualquier cultura o individuo piense sobre el
carcter moral de dicha accin y, al mismo tiempo, sostener que sera un error
intervenir autoritariamente para hacer lo que consideramos correcto. Aceptar la
objetividad de los valores no implica que deba haber imposicin y control
interculturales o interpersonales.
En segundo lugar, si la idea de este segundo argumento a favor del relativismo es
que slo si somos relativistas podemos ser tolerantes, y que debemos ser tolerantes,
entonces el razonamiento es autodestructivo. Porque se basa en la presuposicin de
que, objetivamente, la intolerancia y el autoritarismo son malos, injustos,
moralmente incorrectos. En otras palabras, si lo que es bueno o malo depende de lo
que cada cultura considere como bueno o malo, el relativista no tiene razones para
criticar a las sociedades que son intolerantes, pues ellas estn actuando de acuerdo
con sus propios valores y, por tanto, desde la perspectiva del relativista, lo estn
haciendo bien. Slo si se adopta la tesis de que, despus de todo, los juicios
valorativos son objetivos, se puede criticar racionalmente la intervencin autoritaria
en la vida de otras culturas o personas. Louis P. Pojman ilustra este problema de la
siguiente forma:
Los relativistas fallan al tratar de ofrecer las bases para criticar a
quienes son intolerantes [...] Las acciones genocidas de Hitler, en la
medida en que sean culturalmente aceptadas, son as tan legtimas
desde el punto de vista moral como las obras de caridad de la Madre
Teresa2. Si se acepta el relativismo, entonces el racismo, el genocidio
de minoras impopulares, la opresin de los pobres, la esclavitud, e
incluso la defensa de la guerra por la guerra misma, son acciones tan
correctas como sus opuestas. (Pojman, 2000: 47).

2 Aunque Christopher Hitchens ha argumentado agudamente que, despus de todo, la madre Teresa
no es el modelo moral que algunos creen. Vase Hitchens, The missionary position. Mother Teresa in
theory and practice, Verso, 1995.

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Probablemente la tolerancia es necesaria, es la actitud mnima justa hacia las


prcticas y formas de vida distintas de las nuestras. La intolerancia y el autoritarismo
pueden ser el resultado de la ignorancia, de la ceguera para aceptar que no hay una
nica forma adecuada de vivir. Quiz esto es una razn para pensar que la
intolerancia es mala y la tolerancia deseable. Pero si esto es as, entonces por lo
menos estos juicios de valor acerca de la tolerancia son independientes de los
valores de cada cultura y, nuevamente, el relativista moral no puede apelar a estas
consideraciones para apoyar su punto de vista.
Tenemos, entonces, que el segundo argumento a favor del relativismo tampoco
funciona. Una vez ms, debemos elegir entre la bsqueda de un argumento
adicional o, ms bien, abandonar el intento de apoyar la concepcin relativista y
asumir que es falsa, para as tratar de encontrar cul es el error fundamental de
dicha tesis.

Tercer argumento: "Si Dios no existe, todo est permitido"


Consideremos un ltimo argumento muy popular. A menudo se interpreta la famosa
sentencia de Nietzsche, "Dios ha muerto!", para expresar la idea central del
argumento. En este mismo sentido se interpreta la famosa afirmacin de uno de los
personajes de Los Hermanos Karamazov: "Si Dios no existe, entonces todo est
permitido". La idea es que la creencia de que los juicios ticos son objetivos implica
que hay valores absolutos, reglas morales que se aplican de la misma manera por
encima de cualquier circunstancia. Pero, contina el argumento, como no hay tales
valores absolutos matar es malo en ocasiones, pero en otras est justificado, por
ejemplo entonces los juicios morales no pueden ser objetivos.
De nuevo, el argumento se basa en una confusin. Para sacarla a la luz,
consideremos el siguiente anlisis (adaptado del que desarrolla Garrett Thomson
(2002: 165-166)). Tenemos la siguiente tabla de opuestos:

Absoluto Relativo

Objetivo Subjetivo

Asumiendo que los conceptos opuestos no pueden utilizarse simultneamente para


caracterizar la misma cosa, lo que nos muestra el cuadro es que es una
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contradiccin sostener que la moralidad es absoluta pero relativa, o que es objetiva


pero subjetiva. Pero, por la misma razn, tambin nos muestra que no es una
contradiccin afirmar que la moralidad es objetiva y, aun as, negar que sea
absoluta.
En otras palabras, aceptar que los juicios morales son objetivos no implica que sean
absolutos, que sean verdaderos por encima de cualquier circunstancia. Puede
decirse que los juicios morales son objetivos, pero relativos. La pregunta importante
aqu es: relativos a qu?
Si la objetividad de los juicios morales no implica que sean absolutos, entonces se
puede sostener que la moralidad es objetiva, sin necesidad de afirmar que tambin
es absoluta. Se puede argumentar que los juicios morales son objetivos (i.e., que su
verdad no depende de lo que ninguna cultura o individuo piense sobre ellos), y
sostener tambin que son relativos a las circunstancias en las que se aplican. Para
decirlo de otra manera, los juicios de valor son objetivos porque el que sean o no
verdaderos no es una cuestin que dependa de lo que una cultura diga. Pero no son
absolutos, porque su verdad es relativa a los hechos. Podemos sostener que la
verdad de un juicio de valor como "no se debe matar" depende de factores
circunstanciales como, por ejemplo, en los casos de defensa personal, que la
propia vida puede perderse si no se mata a otro, y en este sentido los juicios
morales son relativos. Pero no son relativos a o no dependen de lo que una
cultura o un individuo decida con respecto a su valor de verdad.
Si este anlisis es correcto, entonces la tesis de que los juicios morales no son
absolutos tampoco sirve para apoyar el relativismo moral que estamos examinando.
En resumen, un objetivista tambin puede ser relativista, pero con la diferencia
esencial de que no relativiza la moralidad a lo que una autoridad en este caso
cada cultura defina como moralmente correcto o incorrecto. Esto muestra que el
relativismo moral con el que comenzamos es, en el fondo, una tesis autoritaria.
Sobre esta base se pueden tambin percibir las razones que hay para rechazarlo

Argumento en contra: la moral no depende de ninguna autoridad


El relativismo moral es una concepcin autoritaria de la tica porque sostiene que es
una autoridad la que define lo que es bueno o malo, justo o injusto. Es un punto de
vista tan autoritario como su opuesto tradicional, la teora religiosa judeocristiana,
segn la cual quien define lo correcto y lo incorrecto es Dios. La nica diferencia que
introduce el relativista moral es que postula una autoridad distinta: cada cultura.

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Garrett Thomson plantea un argumento que, de ser correcto, sirve para mostrar que
cualquier concepcin autoritaria de la moralidad conduce a conclusiones absurdas
(Thomson, 2002: 168-172). Lo que el argumento muestra es que cualquier
concepcin autoritaria de la moralidad tiene la consecuencia absurda de que es
imposible lgicamente imposible decir que la autoridad en cuestin acepta o
aprueba lo que es malo. Si la autoridad es la que define lo bueno y lo malo, entonces
es imposible que apruebe algo malo. Para ver ms claramente esta objecin,
consideremos el argumento tomando cada cultura como la autoridad.
Si el relativismo moral fuera correcto, entonces la palabra 'bueno' significara algo
como 'lo que es aprobado por una cultura', y la palabra 'malo' significara 'lo que es
desaprobado por una cultura'.
Dadas estas definiciones, evaluemos positiva y negativamente lo que una
cultura aprueba:
1 Lo que una cultura aprueba es bueno.
2 Lo que una cultura aprueba es malo.
Ahora sustituyamos las palabras morales por su definicin relativista:
1* Lo que una cultura aprueba es lo aprobado por una cultura.
2* Lo que una cultura aprueba es lo desaprobado por una cultura.
Esta sustitucin muestra que la definicin relativista de los conceptos morales es
inadecuada porque, si fuera correcta, las oraciones 1 y 1* seran equivalentes, pero
no lo son. No lo son porque 1 puede ser negada sin caer en contradiccin, mientras
que 1* no puede ser negada es una tautologa. Pero la segunda oracin ilustra an
mejor el punto. La cuestin es que, claramente, la oracin 2 no es contradictoria. Es
posible. Pero si la definicin relativista de 'malo' fuera correcta, entonces la oracin
2 sera equivalente a 2*.
Esta es una forma un tanto tcnica de explicar la objecin directa y simple de que el
relativismo moral tiene que ser falso, puesto que implica la idea absurda de que es
lgicamente imposible decir que lo que una cultura aprueba es malo. Esta misma
objecin puede aplicarse al caso del relativismo individual (que consiste en la tesis
de que es cada uno el que define lo que es bueno o malo). Porque si lo que es bueno
o malo se define en trminos de lo que cada individuo aprueba, entonces sera
lgicamente imposible decir que un individuo aprueba lo que es malo. Pero siempre
es posible decir esto. Por tanto, el relativismo individual tambin es una manera
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equivocada de concebir la moralidad.


Otra forma de percibir el mismo problema consiste en considerar la pregunta que el
relativismo est tratando de contestar. La posicin pretende responder la pregunta
"Quin decide lo que es bueno o malo?" Comparemos esta pregunta con "Quin
decide que Marte gira en una rbita cercana a la de la Tierra sin estrellarse con
sta?" Esta ltima parece absurda, porque lo que pregunta no es una cuestin de
decisin por parte de nadie; simplemente, as es el mundo. Entonces, la pregunta
est basada en la suposicin falsa de que el asunto con relacin a Marte
depende de lo que alguien decida. De la misma manera, quizs la primera pregunta
est mal planteada. Si es as, tratar de responderla es un error. El relativismo es un
intento por responder esta pregunta dudosa, la cual, en lugar de ser resuelta, debe
ser rechazada. Quizs podramos cambiar la pregunta por algo como: "cules son
los factores que hacen que una accin sea buena o mala?", que no introduce
ninguna autoridad, ningn alguien o grupo que decida (he adaptado este
anlisis de Thomson, bid).
Este problema tambin puede percibirse considerando un dilema clsico. Tomemos
la teora de que lo bueno y lo malo estn definidos por las rdenes de dios. Podemos
preguntar: tiene dios alguna razn para prohibir el homicidio? Si la tiene, entonces
hay una razn por la que el homicidio es malo, y no es la orden de dios la que lo
hace malo. Si no la tiene, entonces, despus de todo, no es malo. l hubiera podido
decir igualmente: mataos los unos a los otros (mandamiento que, al parecer, fue el
que realmente dio, habida cuenta de la conducta de sus ms fieles seguidores a lo
largo de la historia). El problema, otra vez, est en tratar de definir la moralidad
apelando a una autoridad.

Conclusiones
Podemos concluir que no es necesario aceptar el relativismo moral para dar sentido
a la idea, probablemente correcta, de que no hay valores o deberes absolutos.
Podemos sostener que la moralidad es relativa a las circunstancias, que quiz no hay
patrones de evaluacin moral que se apliquen por encima de la amplia gama de
diferencias sociales e individuales. Pero pensar que, por esta razn, alguna autoridad
como la cultura o el individuo debe venir a suplantar los valores absolutos, es un
error. Incluso la idea de que hay muchas formas distintas de llevar la vida que deben
ser aceptadas por una sociedad justa, presupone que los juicios morales son
objetivos, que la cuestin de lo que es justo o injusto no puede dejarse a merced de
lo que decida o piense ninguna autoridad.
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2
Teoras morales
Las intuiciones sin conceptos son ciegas... los conceptos sin
intuiciones son vacos.
Kant

Doce hombres discuten en una sala de un tribunal. El grupo es el jurado de


conciencia en un caso de homicidio (un joven de 18 aos est siendo acusado por el
asesinato de su padre). Cualquiera de las dos decisiones posibles (culpable o
inocente) debe ser unnime. Si el grupo piensa que hay al menos una duda
razonable acerca de la culpabilidad, entonces debe votar por la inocencia del
muchacho. Antes de cualquier discusin, se hace una votacin inicial entre los
jurados: 11 votan por la culpabilidad y 1 por la inocencia. El grupo mayoritario
comienza entonces a explicarle al duodcimo hombre las razones por las que el
acusado es culpable. Despus de una primera ronda de explicaciones, se pone de
manifiesto que la mayora no tiene buenas razones para apoyar su voto. Incluso hay
un hombre que vot a favor de la culpabilidad porque quiere salir pronto para asistir
a un partido de bisbol. Ms tarde, cuando la discusin se complica y la balanza est
equilibrada, el mismo hombre cambia su voto "para romper el empate". Uno de los
miembros que ya ha votado a favor de la inocencia se para y le exige a este hombre
que d una razn relevante para su voto ("no se puede jugar as con la vida de
nadie", le dice). Al final, mediante la discusin se descubre que las razones para
condenar al muchacho son insuficientes, y que hay un amplio espectro de dudas
respecto a lo que realmente ocurri. En consecuencia, la decisin final es que el
muchacho es inocente.
Aunque esta escena es extrada de una pelcula, en la vida normal estamos
expuestos a situaciones similares de explicaciones, justificaciones y recriminaciones.
Si uno rompe una promesa, por ejemplo, debe dar una justificacin. Del mismo
modo, censuramos o encomiamos las acciones de otras personas, por distintas
razones. Si voy para mi clase de tica y accidentalmente atropello a un nio y, como
consecuencia, ste cae y queda en estado de inconciencia, no puedo simplemente
continuar mi camino. Lo mismo si lo encuentro tirado en la calle, aunque no haya
sido yo el causante del accidente. Incluso en situaciones menos dramticas debemos

19

justificar nuestras acciones. Obviamente, no todas las acciones requieren


justificaciones especiales. La mayor parte de lo que hacemos no las requiere. A
diario hacemos cosas que no tienen por qu estar justificadas, son moralmente
indiferentes. Pero cuando hacemos cosas que causan indignacin, vergenza, dolor
o remordimiento, entonces algn tipo de justificacin es necesario.
Cuando evaluamos las acciones de los dems o de nosotros mismos, usualmente lo
hacemos examinando razones para considerar que el acto X es injusto, o que la
omisin por parte de Juan al no hacer Y fue una irresponsabilidad. Estas razones,
tambin a menudo, obedecen a ciertos patrones o principios generales. Por
ejemplo, uno de estos principios generales que tendemos a utilizar es que causar un
dolor innecesario es incorrecto, o que utilizar a otra persona para nuestros propios
fines, sin su consentimiento, est mal. Estos principios, por su parte, ayudan a
explicar parcialmente por qu sentimos indignacin o rencor cuando alguien causa
un dolor innecesario, o cuando utiliza a otro como si fuera un instrumento. Ayudan a
explicar, tambin, por qu sentimos vergenza o remordimiento cuando nos damos
cuenta de que nosotros mismos hemos actuado as.
Sin embargo, lo que podramos llamar nuestro sistema intuitivo de principios
morales, est sujeto a conflictos. Esto se pone de manifiesto cuando consideramos
que algunos principios pueden ser incorrectos. Por ejemplo, es ahora ampliamente
aceptado que ciertas convicciones que muchas personas aceptan, son incorrectas.
Esto ha sucedido con los prejuicios racistas y sexistas que se utilizaron para
discriminar a las mujeres y a los negros en muchas partes del mundo.
Por otra parte, nuestras intuiciones morales, por s solas, pueden ser una gua muy
pobre para la toma de decisiones importantes. A veces, por ejemplo, dichas
intuiciones pueden entrar en conflicto. Sin una formulacin explcita, podemos
abrazar intuitivamente principios morales que son mutuamente inconsistentes.
Una de las tareas tradicionales de la filosofa moral ha sido intentar articular una
concepcin general y sistemtica de los principios que deben guiar nuestra conducta
y nuestras evaluaciones. La importancia prctica de esta labor terica se ver ms
claramente cuando discutamos algunos de los problemas morales especficos en la
segunda parte del libro. En este captulo analizaremos algunas de las teoras morales
ms importantes, tratando de mostrar sus fortalezas y sus debilidades en relacin
con los problemas prcticos. Es importante advertir que las teoras que se exponen a
continuacin se presentan como criterios para evaluar acciones, y no personas
(aunque con base en ellas podran hacerse evaluaciones morales de la
personalidad). Para simplificar un poco la exposicin, dividir las teoras en dos
20

clases.

Consecuencialismo
El aspecto comn a las teoras consecuencialistas es que evalan las acciones de
acuerdo con los efectos que stas tienen, no segn la intencin o motivacin con la
que el agente actu (otro trmino que se utiliza para denominar a las teoras
morales consecuencialistas es "teoras teleolgicas"). Lo que diferencia a las
distintas versiones de consecuencialismo son los tipos de efectos que cada una
propone como valiosos. As, por ejemplo, para el egosmo moral una accin es
correcta slo si contribuye a aumentar el bienestar de la persona que la ejecuta.
Para el utilitarismo clsico, en cambio, una accin es correcta slo si contribuye a
aumentar el bienestar general.
Un atractivo del consecuencialismo es que, a diferencia de las teoras que ponen el
nfasis en el cumplimiento de ciertas normas o deberes, impone la necesidad de
identificar un beneficio o un dao producido efectivamente por una accin. Esto
descarta cualquier tipo de evaluacin que no pueda sustentarse con la identificacin
de efectos dainos o beneficiosos. Esto hace que las evaluaciones basadas en el
fanatismo o la discriminacin arbitraria, carezcan de valor. Si alguien dice, por
ejemplo, que la conducta del consumidor de ciertas drogas es moralmente
incorrecta, el consecuencialismo exige que se muestre algn efecto nocivo de tal
conducta. Si no puede hacerse esto, entonces la evaluacin apela, segn el
consecuencialismo, a un factor moralmente irrelevante.
Dado que hay distintas versiones del consecuencialismo, y que cada una tiene
diferentes implicaciones para el tipo de consecuencias que debemos considerar en
la evaluacin de la accin, voy a presentar dos de las versiones ms famosas de este
tipo de teora: el egosmo moral y el utilitarismo.

Egosmo moral
La tesis del egosmo moral es que lo que hace que una accin sea moralmente
correcta o incorrecta, es el efecto que dicha accin tenga sobre el bienestar propio.
Otra manera de formular esta doctrina es que nadie est en la obligacin de actuar
de determinada manera a menos que al hacerlo obtenga algn tipo de beneficio. No
obstante, as formulada, la teora todava no especifica lo que constituye el beneficio
para un individuo. A este respecto, la versin ms famosa del egosmo moral es el

21

egosmo hedonista, que sostiene que una persona debe buscar siempre su propio
placer.
A primera vista, esta teora tiene consecuencias contraintuitivas. Por ejemplo,
suponga que una persona tiene el deseo de matar a otras 10 porque eso le produce
placer. Al parecer, la teora implica que debera hacerlo. Sin embargo, quienes han
defendido esta doctrina difcilmente aceptaran esta implicacin. Porque
argumentan que ese tipo de acciones, considerando las consecuencias, no
conduciran al beneficio propio, dado que con mucha probabilidad quien acte de
esa manera ser castigado. Thomas Hobbes, por ejemplo, una de las figuras clsicas
en esta tradicin, argument que la mejor forma de obtener el propio beneficio
consiste en respetar las reglas y leyes generales de una sociedad. Porque la violacin
de tales reglas y leyes aumentara la probabilidad de que uno mismo resulte
perjudicado. En otras palabras, la preservacin de cierto orden y estabilidad
generales favorece mis propios intereses y, por tanto, el egosmo moral no tiene
tales implicaciones radicales.
El argumento clsico a favor de esta concepcin depende de cierta teora sicolgica,
conocida como Egosmo Sicolgico. A grandes rasgos, esta teora dice que todas las
personas actan siempre motivadas por conseguir su propia felicidad o beneficio. Es
necesario distinguir el egosmo moral del egosmo sicolgico. Este ltimo es una
tesis emprica, descriptiva, acerca del comportamiento de los individuos. No dice
nada de cmo debemos comportarnos. El egosmo moral, en cambio, s es una tesis
acerca de cmo debemos actuar.
La idea del argumento egosta es que, si siempre actuamos motivados por el inters
propio (egosmo sicolgico), entonces no es razonable esperar que podamos actuar
con una motivacin distinta. Adems, el bien ltimo est determinado por lo que
ms valoramos, y esto se manifiesta en lo que ms deseamos, que segn el egosmo
moral hedonista es el placer. Y si lo que debemos hacer est limitado por lo que
podemos hacer, entonces no debemos hacer ms que lo que produce nuestro
propio beneficio (egosmo moral).
Pero, es verdadera la primera premisa del argumento i.e., el egosmo sicolgico?
Probablemente no. Recordemos que el egosmo sicolgico es una tesis emprica,
descriptiva, sobre las causas del comportamiento humano. Entonces si podemos
identificar situaciones en las que un individuo acta por causas distintas a las que
postula el egosmo sicolgico, tenemos una razn para pensar que es una
explicacin equivocada de la conducta. Y probablemente hay acciones altruistas. Por
ejemplo, las numerosas historias de personas que han dado su vida para salvar a
22

otras. Difcilmente puede decirse que tales acciones se realizan por el beneficio
propio. Todo lo contrario, implican dolor y sacrificio3.
Una respuesta comn a esta objecin es que, aun en los casos de aparente
altruismo, las personas actan movidas por su propio inters. En otras palabras, que
los que nos parecen casos claros de conducta altruista, en realidad son tambin
casos de egosmo. La idea es que, incluso en los ejemplos de comportamientos
aparentemente altruistas, las personas estn actuando movidas por preservar
aquello que ms valoran, aquello que les proporciona un mayor placer y, por tanto,
estn actuando para la satisfaccin de sus propios intereses.
Sin embargo, esta respuesta hace que el egosmo sicolgico no pueda continuar
discutindose. Una caracterstica de las afirmaciones empricas (y se supone que el
egosmo sicolgico es una) es que puedan ser sometidas a evidencia emprica
contraria4. Una afirmacin para la que no haya ninguna evidencia desfavorable
posible, ha dejado de tener contenido emprico, descriptivo: no nos dice nada sobre
los hechos. Qu podemos decirle al egosta sicolgico llegados a este punto? Su
respuesta a nuestra objecin muestra que cualquier caso hipottico contrario a su
teora ser reinterpretado por l como un caso ms de conducta egosta.
Asumiendo, entonces, que la existencia de conductas altruistas constituye una
refutacin del egosmo sicolgico, tenemos una buena razn para rechazar el
principal argumento a favor del egosmo moral. Pero esto no implica todava que el
egosmo moral sea falso. Examinemos entonces un argumento en su contra.
Qu significa decir que una accin es moralmente incorrecta? Como vimos atrs,
los juicios morales se encuentran en un espacio de justificaciones y recriminaciones:
ciertas acciones deben estar justificadas, debe darse una razn para su realizacin.
La idea es que el egosmo moral no puede dar una visin coherente de este espacio
de justificacin mutua.
En este sentido, afirmar que una accin es correcta o justa implica que cualquier
3El altruismo moral es otra teora consecuencialista que consiste en la tesis de que una accin es
moralmente correcta si se hace por el beneficio ajeno y nunca por el propio. Sin embargo, sta no es
una teora que estemos considerando aqu, y los ejemplos de acciones altruistas que se han
mencionado no constituyen argumentos a favor de esta teora. Estn siendo usados solamente para
refutar el egosmo sicolgico.
4 Karl Popper sostuvo que la caracterstica que distingue a una teora como cientfica es que pueda
ser refutada o 'falsada'. En pocas palabras, una teora irrefutable no es cientfica. Popper dijo,
famosamente, que "la irrefutabilidad no es una virtud sino un vicio de las teoras".

23

persona en las mismas circunstancias debera realizarla. ste es un requisito mnimo


de coherencia en la evaluacin moral y, sin embargo, es violado por el egosta moral.
Porque ste implica que sera razonable decir: "Yo debo perseguir la satisfaccin de
mis propios deseos, aun si esto implica que los deseos de los dems se frustrarn; y
los dems deben perseguir la satisfaccin de sus propios deseos, aun si eso implica
la frustracin de los mos". Finalmente, el egosmo moral implica que este tipo de
evaluaciones es posible. El problema es que no es posible. Tales evaluaciones son
pragmticamente inconsistentes. Es una parte central del significado de los
conceptos morales el que tales conceptos apuntan ms all de los propios deseos o
intereses, pero el egosmo moral no puede explicar esto. Por tanto, es una
concepcin errnea de la moralidad (he construido esta objecin con base en las
ideas expuestas por Richard M. Hare en su 1963, particularmente el captulo dos).
Por esta razn, el egosmo moral no constituye una gua prctica razonable, lo cual
se hace ms evidente si consideramos algunos de los problemas que abordamos en
este libro. Por ejemplo, cuando enfrentamos un problema en el que los intereses de
varios individuos entran en conflicto, el egosmo moral parece implicar que sera
correcto realizar acciones que son mutuamente excluyentes (esto es un reflejo de
las inconsistencias a las que conduce la teora).

Utilitarismo
No es fcil hacer un resumen comprensivo del utilitarismo, debido principalmente a
la cantidad de versiones distintas de la teora, as como a las sutilezas conceptuales
asociadas al desarrollo de cada versin. Esto se debe, en parte, a que, aunque el
utilitarismo es quiz la teora moral que ha recibido la mayor cantidad de crticas en
la filosofa moral del siglo XX, tambin ha sido una de las ms influyentes en la teora
poltica, la economa poltica y la filosofa moral. Esto se aprecia con claridad en que
los filsofos que han propuesto las alternativas tericas recientes ms importantes
al utilitarismo (como John Rawls, por ejemplo), se muestran ansiosos por
caracterizar sus puntos de vista en contraste con este ltimo.
En esta seccin voy a hacer una presentacin de la moral utilitarista que logre
expresar sus ideas fundamentales, pero tambin sus dificultades mayores. De esta
forma, a medida que presente las objeciones particulares a cada versin de la teora,
podr mostrar tambin las distintas modificaciones que han surgido como formas de
tratar tales problemas. A menudo mezclar diferentes versiones para simplificar la
exposicin, tratando de ofrecer una visin coherente en cada caso.
Como una variante del consecuencialismo, la moral utilitarista sostiene que la
24

correccin o incorreccin de un determinado curso de accin depende finalmente


de las consecuencias favorables o desfavorables que tenga. Pero, favorables con
respecto a qu? La respuesta utilitarista es: con respecto a la felicidad general. De
acuerdo con una de las versiones clsicas de la teora, la del gran John Stuart Mill, la
moralidad est basada en el principio de utilidad. En las palabras de Mill:
El credo que acepta como fundamento de la moral la Utilidad, o el
Principio de la mayor Felicidad, mantiene que las acciones son
correctas en la medida en que tienden a promover la felicidad,
incorrectas en cuanto tienden a producir lo contrario a la felicidad.
Por felicidad se entiende el placer y la ausencia de dolor; por
infelicidad el dolor y la falta de placer. (Mill, 1861, captulo dos; cito
de la versin castellana de 1994: 45-46).

En esta cita se puede ver claramente que el utilitarismo de Mill es una forma de
consecuencialismo hedonista, ya que implica que las consecuencias que deben ser
buscadas son aquellas que aumentan el placer o disminuyen el dolor. Pero no es un
hedonismo egosta, sino ms bien impersonal, porque ms adelante Mill sostiene
que "el criterio utilitarista de lo que es correcto en una conducta no es la propia
felicidad personal del agente, sino la de todos los afectados. Entre la felicidad
personal del agente y la de los dems, el utilitarista obliga a aqul a ser tan
estrictamente imparcial como un espectador desinteresado y benevolente" (op. cit.:
62).
Este aspecto impersonal del utilitarismo hedonista que lo opone al hedonismo
egosta es importante, porque define una de las caractersticas de su tesis central.
sta dice que el criterio por el que debemos evaluar y orientar nuestras acciones es
el de la bsqueda de la mayor felicidad total. Esto se debe a que el utilitarista piensa
que la felicidad es la nica cosa que vale por s misma. En otras palabras, para el
utilitarismo de Mill, el nico bien no instrumental o bien intrnseco es la
felicidad general. Todas las dems cosas son valiosas slo como medios para
alcanzarla5.
Esto tambin impone una exigencia de imparcialidad, que implica a su vez que la
felicidad individual est subordinada a la felicidad total. Porque si el nico bien
intrnseco es la felicidad general, entonces la felicidad personal slo es un bien
instrumental. A este respecto, Mill dice: "La moral utilitarista reconoce en los seres
5Mill dice: "La doctrina utilitarista mantiene que la felicidad es deseable, y adems la nica cosa
deseable, como fin, siendo todas las dems cosas slo deseables en cuanto medios para tal fin". (op.
cit.: 89).

25

humanos la capacidad de sacrificar su propio mayor bien por el bien de los dems."
(op. cit.: 61). No puedo dar un mayor peso a mis intereses slo porque son mos.
Debo evaluarlos a la luz de sus relaciones con el nivel total de felicidad.
En la medida en que diferentes personas desean y aprecian cosas distintas, lo que
constituye la felicidad individual vara de persona a persona: unos pueden ser ms
felices jugando billar que leyendo a Mill, y viceversa. As, de acuerdo con el principio
de utilidad de Mill, debe buscarse siempre el estado de cosas que maximice en
mayor medida la felicidad total, sin importar, en principio, qu cosas constituyen la
felicidad para unos y otros.
Pero, y qu pasa, por ejemplo, con aquellos individuos para los que la felicidad
consiste en infligir dolor a otros? Supngase que debemos evaluar la siguiente
situacin de acuerdo con el criterio utilitarista tal como lo hemos caracterizado.
Unos jvenes propensos al asesinato quieren satisfacer sus tendencias, pero son
utilitaristas. As, realizan el siguiente razonamiento: "nosotros somos 10, y
obtenemos un inmenso placer al matar a otros seres humanos. Pero al hacerlo
podramos ocasionar una disminucin importante en el nivel total de felicidad, no
slo por el posible sufrimiento que inflijamos a nuestra vctima, sino tambin por el
temor y la angustia que podemos causar a las personas que supieran de nuestras
acciones. As, para actuar correctamente, debemos identificar una vctima que sea
desdichada, que est sola en el mundo, sin amigos ni familiares, y debemos matarla
rpidamente, sin que se d cuenta y sin causarle dolor. Puesto que esta accin
aumentara considerablemente la felicidad de 10 personas y slo afectara a una
que, por lo dems, ya es desdichada y no va a sufrir ms, y puesto que nadie ms se
vera afectado, sera moralmente correcto que acturamos as, dado que el nivel
total de felicidad se incrementara".
Este tipo de objecin fue planteado en varias ocasiones contra la versin del
utilitarismo de Bentham, quien por su parte dijo cosas como que, siendo igual la
cantidad de placer, jugar billar es tan bueno como leer poesa. Pero Mill, al
desarrollar su propia versin del utilitarismo hedonista, busca descartar este tipo de
objeciones. Para ello, se vale de una famosa distincin jerrquica entre distintas
clases de placer.
Mill piensa que hay tipos generales de placer que son superiores a otros. l lo
expres diciendo:
Los seres humanos poseen facultades ms elevadas que los apetitos
animales, y una vez que son concientes de su existencia no

26

consideran como felicidad nada que no incluya la gratificacin de


aquellas facultades... Es mejor ser un ser humano insatisfecho que un
cerdo satisfecho; mejor ser un Scrates insatisfecho que un necio
satisfecho. Y si el cerdo o el necio opinan de un modo distinto es a
causa de que ellos slo conocen una cara de la cuestin. El otro
miembro de la comparacin conoce ambas caras. (op. cit.: 47, 51).

La idea de Mill es que, al contrario de lo que pensaba Bentham6, debemos distinguir


no slo entre cantidades distintas de placer, sino tambin entre las diferentes
calidades de varios tipos de placer. Hay placeres que, por su naturaleza, son
superiores a otros en calidad, aunque no los superen en cantidad. Esto parece alejar
a Mill del hedonismo puro, y lo acerca a lo que algunos comentaristas han llamado
un utilitarismo "cuasi idealista".
Cmo hemos de distinguir los placeres superiores de los inferiores? El criterio que
Mill propone es el de la preferencia de los hombres que conocen ambos tipos de
placer. Mill dice:
De entre dos placeres, si hay uno al que todos, o casi todos los que
han experimentado ambos, conceden una decidida preferencia,
independientemente de todo sentimiento de obligacin moral para
preferirlo, ese es el placer ms deseable. Si aquellos que estn
familiarizados con ambos colocan a uno de los dos tan por encima del
otro que lo prefieren, aun sabiendo que va acompaado de mayor
cantidad de molestias, y no lo cambiaran por cantidad alguna que
pudieran experimentar del otro placer, est justificado que
asignemos al goce preferido una superioridad de calidad que exceda
de tal modo al valor de la cantidad como para que sta sea, en
comparacin, de muy poca importancia. (op. cit.: 48-49).

Esta jerarqua de placeres sirve para bloquear el tipo de objeciones ilustrado por el
ejemplo de los asesinos utilitaristas, dado que no todos los placeres pueden ser
equiparados: unos valen ms que otros (la distincin cualitativa de Mill est sujeta a
6De todas maneras, Bentham pensaba que, en trminos generales, los placeres intelectuales son
superiores a los corporales, debido a que son ms persistentes y menos costosos entre otras cosas,
porque traen consigo menos sufrimientos asociados. Los criterios que Bentham formul para evaluar
la calidad de un placer son: i) la intensidad del placer, ii) la duracin, iii) la probabilidad de
adquisicin, iv) la cercana en el tiempo, v) la fecundidad o probabilidad de que la experiencia del
placer sea seguida por otras experiencias similares, vi) la pureza o probabilidad de que la experiencia
del placer sea seguida por experiencias del tipo opuesto, y vii) la extensin, o cantidad de individuos
que abarca. Sin embargo, Mill se distancia de Bentham por el hecho de que, a diferencia de ste,
piensa que hay algo en la naturaleza intrnseca de ciertos placeres que los hace superiores a otros.

27

objeciones importantes, pero su consideracin nos desviara demasiado. Como


veremos, su posicin est abierta a problemas ms serios).
Para resumir, podemos caracterizar la versin del utilitarismo de Mill sealando sus
tres aspectos centrales:
a) Monismo valorativo: es la tesis de que slo hay un bien intrnseco (el sumum
bonum) y que, por tanto, todos los dems bienes slo son valiosos
instrumentalmente como medios para alcanzar el bien supremo. Segn la versin
de Mill, el nico bien intrnseco es la felicidad general. Su argumento a favor de este
principio, que l llama el Principio de Utilidad, tiene dos pasos. En primer lugar, Mill
argumenta que el monismo es verdadero. A este respecto, l dice que slo si hay un
valor intrnseco se pueden solucionar los conflictos entre valores. Si no hubiera un
nico bien intrnseco, si hubiera varios, entonces cuando esos valores entraran en
conflicto sera imposible decidir, ya que cada uno valdra igual y por s mismo (para
un anlisis de este problema, vase el ltimo captulo de este libro). En cambio, si
slo hay un valor intrnseco, los choques entre valores se pueden resolver apelando
al valor que contribuya en mayor medida a la realizacin del nico bien intrnseco. Y
dado que, segn Mill, los problemas morales tienen solucin, entonces se sigue que
slo hay un valor intrnseco7.
En segundo lugar, Mill trata de probar que el nico bien intrnseco es la felicidad
general. Para hacerlo, primero argumenta que la felicidad es en s misma deseable
porque, si asumimos que lo que es deseado con ms fuerza es probablemente
deseable en s mismo, entonces, dado que lo que desean con ms fuerza los
hombres es la felicidad, se sigue que la felicidad es deseable. Luego trata de mostrar
que lo nico que es deseable por s mismo es la felicidad general, argumentando
que, si la felicidad es en s misma deseable y, adems, entre ms felicidad general
produzca una accin entonces ms fuerte es la razn para realizarla, se sigue que la
felicidad general es lo nico que es deseable en s mismo, o lo nico intrnsecamente
valioso. Todos los dems bienes la igualdad, la justicia, etc. son slo
instrumentalmente valiosos como medios para alcanzar la felicidad.
b) Hedonismo "cuasi-idealista": es la tesis de que la felicidad es "el placer y la
ausencia de dolor" (op. cit.: 46), en conjuncin con la distincin que Mill hace entre
7Un antecedente del argumento de Mill a favor del monismo se encuentra en Aristteles: "Si existe
un bien de nuestros actos querido por s mismo, y los dems por l; y si es verdad tambin que no
siempre elegimos una cosa en vista de otra sera tanto como remontarnos al infinito, y nuestro
anhelo sera vano y miserable, es claro que ese fin ltimo ser entonces no slo el bien, sino el bien
soberano". (tica a Nicmaco, Libro primero, seccin primera).

28

placeres superiores e inferiores.


c) Imparcialidad: es el aspecto impersonal del hedonismo de Mill: no se trata de la
felicidad o el placer propio o de un determinado grupo, sino de la felicidad general
considerando imparcialmente a todos los individuos.
La posicin de Mill ha estado sujeta a numerosas objeciones. En particular, se ha
criticado su intento de deducir lo que es deseable a partir de lo que es meramente
deseado (en este punto, se ha acusado a Mill de cometer la "Falacia Naturalista"
ver el final de la gua de estudio del primer captulo en el apndice No. 1). Sin
embargo, con el propsito de examinar algunas versiones diferentes del utilitarismo,
comenzaremos por concentrarnos en los problemas que plantea la concepcin
hedonista de la utilidad.

Otras concepciones de la utilidad


De acuerdo con la concepcin hedonista de la utilidad o el bienestar (la de Mill), el
bienestar consiste en tener experiencias placenteras. El sumum bonum es la
felicidad total, que no es otra cosa que la suma de las experiencias placenteras
individuales (teniendo en cuenta la distincin de Mill entre placeres superiores e
inferiores). Pero, se argumenta, no puede ser cierto que el bienestar consista
nicamente en tener experiencias de placer, aun si se trata de placeres superiores.
Debe haber algo ms. Para ilustrar esta objecin, se utiliza a menudo el famoso
ejemplo de la "mquina de la experiencia". Examinemos la versin de Robert Nozick:
Supongamos que existiera una mquina de experiencias que
proporcionara cualquier experiencia que usted deseara.
Neuropsiclogos fabulosos podran estimular nuestro cerebro de tal
modo que pensramos y sintiramos que estbamos escribiendo una
gran novela, haciendo amigos o leyendo un libro interesante.
Estaramos todo el tiempo flotando dentro de un tanque, con
electrodos conectados al cerebro. Debemos permanecer
encadenados a esta mquina para toda la vida, preprogramando las
experiencias vitales? Si a usted le preocupa el no haber tenido
experiencias deseables, podemos suponer que empresas de negocios
han investigado por completo las vidas de muchos otros. Usted
puede encontrar y escoger de su amplia biblioteca o popurr de tales
experiencias y seleccionar sus experiencias vitales para, digamos, los
prximos dos aos. Una vez transcurridos estos dos aos, usted
tendra diez minutos o diez horas fuera del tanque para seleccionar
las experiencias de sus prximos dos aos. Por supuesto, una vez en

29

el tanque, usted no sabra que se encontraba all; usted pensara que


todo eso era lo que estaba efectivamente ocurriendo [...] Se
encadenara usted? Qu ms puede importarnos a nosotros adems
de cmo se sienten nuestras vidas desde adentro? No debe usted
abstenerse por razn de los pocos momentos de afliccin entre el
momento en que ha decidido y el momento en que se encadena.
Qu son unos pocos momentos de afliccin comparados con toda
una vida de dicha? Y por qu sentir angustia en absoluto, si su
decisin es la mejor? (Nozick, 1990: 54).

Se conectara usted? Si cree que no, entonces probablemente est de acuerdo con
la objecin implcita en el planteamiento del ejemplo. La idea es que, sencillamente,
no es cierto que lo nico valioso sean las experiencias placenteras. Si la concepcin
utilitarista de la utilidad o el bienestar fuera correcta, entonces deberamos
conectarnos a la mquina de Nozick. Pero no deberamos. Porque si lo hiciramos
perderamos lo ms valioso de la vida, aun cuando la posicin utilitarista implique
que lo que perdemos al conectarnos no vale nada en comparacin con lo que
ganamos. La concepcin hedonista del bienestar o utilidad debe ser un error, segn
esta crtica, dado que lo que tiene valor en la vida no puede ser explicado
nicamente en trminos de obtener placer.
Debido a los problemas de la concepcin hedonista de la utilidad o bienestar,
algunos utilitaritas han tratado de plantear puntos de vista distintos.
a) Utilitarismo de la preferencia: si la concepcin hedonista de la utilidad es falsa,
porque el valor de la vida no puede reducirse a tener estados mentales placenteros,
entonces probablemente tampoco sea acertado tratar de definir la utilidad en
trminos de una gama ms amplia de estados mentales. La mquina de Nozick nos
muestra que la vida no puede reducirse solamente a tener experiencias.
Por estas razones, algunos utilitaristas posteriores a Mill han pensado que la utilidad
queda mejor explicada en trminos de la satisfaccin de las preferencias o deseos.
Uno de los problemas con la mquina de la experiencia de Nozick es que, si nos
conectramos, muchos de nuestros deseos quedaran frustrados para siempre.
Porque no slo deseamos tener la experiencia de, por ejemplo, viajar por el mundo,
sino que deseamos viajar efectivamente.
Esta concepcin de la utilidad en trminos de la satisfaccin de las preferencias
tambin ha resultado atractiva debido a que parece constituir una base ms
adecuada para realizar mediciones de la utilidad, dado que las preferencias se
revelan a travs de la conducta. Si se supone que las personas manifiestan sus
30

preferencias mediante sus decisiones de consumo, por ejemplo, se pueden utilizar


varios mecanismos de la teora econmica para calcular las cantidades totales de
utilidad que resultaran de distintos cursos de accin.
Sin embargo, esta versin modificada de la teora tambin falla. Suponga que tiene
el deseo de beber agua, y que ve lo que parece ser un vaso de agua en la mesa. Al
verlo, usted adquiere el deseo de beber el lquido que hay dentro del vaso, pero lo
que usted no sabe es que quien lo puso all fue su esposa y, obviamente, lo que hay
en el vaso es realmente una sustancia venenosa. As, aunque al tomar el lquido
usted est satisfaciendo una de sus preferencias, no est aumentando su bienestar o
utilidad y, por tanto, sta no puede identificarse con la satisfaccin de las
preferencias. Se puede generar una larga lista de ejemplos en los que una persona
satisface sus preferencias y, aun as, su utilidad o bienestar disminuye.
La idea tras este tipo de ejemplos es que nuestras preferencias, tomadas
aisladamente, no pueden definir lo que es bueno para nosotros, porque pueden
estar basadas en informacin falsa, por ejemplo. Para hacer frente a esta dificultad,
se ha introducido la restriccin de que lo que constituye la felicidad es la
satisfaccin de nuestras preferencias 'informadas' o 'racionales'.
b) Preferencias racionales: si la sola satisfaccin de mis preferencias puede
perjudicarme debido a que tengo creencias falsas (como en el ejemplo del vaso de
agua), entonces la utilidad queda mejor definida en trminos de la satisfaccin de
las preferencias que estn basadas en las creencias correctas.
Para hacer la explicacin ms completa, algunos filsofos han estipulado una lista
adicional de requisitos que una preferencia debe cumplir para que su satisfaccin
pueda constituir un aumento en la utilidad. Raymond Frey, por ejemplo, define las
preferencias racionales como:
Aquellos deseos que tendramos si no estuviramos influidos por la
ira, o bajo presin, o bajo la influencia del licor o el sufrimiento de
una depresin, y si furamos racionales, si tuviramos el
conocimiento de nosotros mismos... y la distancia suficiente para
evaluar el conocimiento y la informacin calmada y cuidadosamente.
(Frey, citado por Thomson, 1987: 48).

Entonces podemos modificar el principio de utilidad de la siguiente manera: una


accin es moralmente correcta si contribuye a la satisfaccin de la mayor cantidad
posible de preferencias racionales.

31

Esta nueva formulacin, sin embargo, se enfrenta a varios tipos de dificultades. En el


dilogo platnico Eutifrn, Scrates se pregunta si lo sagrado es sagrado slo porque
los dioses lo valoran, o si ms bien los dioses valoran lo que es sagrado justamente
porque es sagrado. La misma inquietante pregunta8 puede plantearse para la
concepcin de la utilidad en trminos de la satisfaccin de las preferencias
racionales: dadas todas las condiciones estipuladas por Frey, lo que deseamos es
bueno slo porque lo deseamos, o ms bien es que lo deseamos porque es bueno?
Para el utilitarista, la respuesta es que si una persona que cuenta con la informacin
adecuada desea algo, entonces el deseo hace que ese algo sea bueno. Es el deseo el
que constituye la bondad o valor de la cosa. Pero, contina la objecin, la cuestin
parece ser justamente al revs: precisamente necesitamos ms informacin, una
mejor disposicin emocional, etc., para poder descubrir lo que es bueno para
nosotros.
La lista de condiciones que Frey estipula para que una preferencia sea racional
podra ampliarse indefinidamente. Porque incluso si satisface las condiciones
estipuladas en la lista, un deseo todava podra conducirnos a una disminucin de
nuestro bienestar. Incluso bajo tales circunstancias podramos desear lo que es
perjudicial para nosotros. Nuestras preferencias son indicadores del bienestar, pero
no lo constituyen.

El bienestar de quin?
El filsofo utilitarista J.J.C. Smart escribi:
Si la principal categora moral de una persona es no-utilitarista, a esa
persona podra no importarle mucho la desaparicin de la vida sobre
la tierra. Despus de todo, no puede hablarse de la violacin de los
derechos de personas futuras. Pero podemos hablar de la felicidad
futura de las personas futuras, aunque sta ser igual a cero si no
llega a haber tales personas, y con toda probabilidad ser de una
inimaginable magnitud si las llega a haber. (Smart, 1986: 38).

Smart piensa que, por esta razn, el utilitarismo es el mejor candidato para hacer un
anlisis moral adecuado de los problemas relacionados con la carrera armamentista,
especialmente la de las armas de destruccin masiva. Porque slo si estamos
preocupados por la maximizacin de la utilidad total, podremos considerar
8Aqu sigo a Thomson (2002, captulo 12).

32

seriamente los posibles intereses de las prximas generaciones. Esto es lo que se


conoce como utilitarismo total.
a) Utilitarismo total: esta versin de la teora sostiene que "lo que es correcto hacer
en una ocasin es maximizar la felicidad total (ahora y en todos tiempos futuros) de
todas las criaturas sensitivas, sean humanos u otros animales, o extraterrestres".
(Smart, op. cit.: 24).
Smart formula su versin de la teora en trminos hedonistas, pero no todas las
versiones del utilitarismo total deben comprometerse con el punto de vista
hedonista de la utilidad. Recurdese que la tesis comn a todas las versiones del
utilitarismo es la de que el fin ltimo de la accin debe ser la maximizacin de la
utilidad. Pero esto deja el espacio abierto para versiones del utilitarismo total que
conciban la utilidad en trminos no hedonistas.
Los utilitaristas totales sealan que la teora tiene un atractivo irresistible: "Qu
podra ser mejor que maximizar la felicidad?" (bidem). Sin embargo, la teora tiene
implicaciones contraintuitivas (aqu sigo la exposicin de Singer, 2002: 172-174).
Consideremos la versin hedonista del utilitarismo total. A grandes rasgos, hay dos
maneras en las que se puede disminuir la cantidad total de felicidad. La primera es
disminuir el placer que sienten algunos de los seres cuyas experiencias placenteras
constituyen la cantidad actual de felicidad. La segunda consiste en eliminar a
algunos de esos seres.
Similarmente, hay dos formas de aumentar el nivel total de felicidad. La primera
consiste en aumentar, o bien la cantidad de experiencias placenteras de los seres
que actualmente sienten placer, o bien su intensidad o calidad, o duracin, etc. La
segunda consiste en traer al mundo ms seres que sientan placer.
La primera implicacin extraa de la versin total del utilitarismo es que, dado que
tenemos la obligacin de maximizar el nivel total de felicidad, entonces, cteris
paribus9, tenemos la obligacin de traer ms personas al mundo si existen buenas
probabilidades de que esas personas van a llevar vidas placenteras. Pero parece
9Esta clusula es importante aqu, porque bloquea el ejemplo contra objeciones irrelevantes. La idea
es que, si todas las dems cosas relevantes permanecen iguales (este es el significado de la expresin
latina ver el glosario al comienzo del libro), se sigue la implicacin propuesta. Las restricciones que
introduce la clusula son importantes porque, claramente, el utilitarismo total no implica que se
tenga la obligacin de traer nios felices al mundo, aunque eso haga infelices a los padres, por
ejemplo.

33

absurdo decir que, por ejemplo, una pareja que tenga altas probabilidades de criar
nios felices, tiene por eso la obligacin de traerlos al mundo.
En este mismo sentido, Derek Parfit ha planteado el siguiente problema para la
versin total del utilitarismo. Supngase que hay dos mundos. En el primero (A),
todos los seres llevan vidas muy placenteras, todos estn muy felices. En el segundo
(B), en cambio, todos los seres llevan vidas mediocres desde el punto de vista de la
felicidad. Claramente, el utilitarista total preferira el mundo A sobre el B. Pero ahora
supongamos que la cantidad de seres en el mundo B es lo suficientemente grande
como para superar el nivel total de felicidad del mundo A. El utilitarista total debe
preferir ahora el mundo B porque su nivel total de felicidad es mayor. Pero sta es,
para usar la expresin de Parfit, una "conclusin repugnante".10.
Una salida que se ha intentado para evitar este tipo de objeciones consiste en
argumentar que, si el bienestar cae por debajo de cierto nivel de calidad, dicha
prdida no puede compensarse con aumentos posteriores en la cantidad de las
utilidades. Este intento de solucin tiene una obvia similitud con la distincin de Mill
entre placeres superiores e inferiores, y quiz sirve para mostrar que, despus de
todo, Mill andaba por buen camino.
b) Utilitarismo de la existencia previa: para tratar de superar estos problemas,
algunos proponen imponer una restriccin al principio utilitarista, de tal manera que
para su aplicacin en la evaluacin de una accin, "ha de contar slo los seres que ya
existen, antes de la decisin que vamos a adoptar, o que, al menos, existen
independientemente de tal decisin". (Singer, 2002: 173).
Como lo seala Singer, esta versin restringida de la teora tiene la ventaja de que
evita la conclusin contraintuitiva de que las parejas de las que pueda esperarse
razonablemente que, si tienen hijos stos sern felices y sus vidas no afectarn a
nadie ms, estn por ello en la obligacin de tener hijos. Adems, puede sealarse
que la teora as reformada logra explicar otras de nuestras intuiciones morales. Por
ejemplo, mientras que en la versin total debemos tener en cuenta los intereses de
personas que no existen, cuya existencia incluso podra no tener lugar nunca, en la
versin de la existencia previa no tenemos esta obligacin.
10Otras versiones del utilitarismo tambin enfrentan este mismo tipo de problemas relacionados con
los aumentos en el tamao de la poblacin. Por ejemplo, el utilitarismo 'promedio' dice que una
accin es correcta si maximiza el bienestar o la utilidad promedio de una poblacin. Pero entonces
surge la objecin de que esta formulacin de la teora tiene la implicacin absurda segn la cual sera
incorrecto concebir personas que sern razonablemente felices, pero no tan felices como para
alcanzar el nivel promedio de felicidad.

34

No obstante, el utilitarismo de la existencia previa debe generar una asimetra


aparentemente arbitraria en la valoracin de ciertas acciones, a riesgo de aceptar
conclusiones que, por otra parte, parecen absurdas. La teora implica que no
debemos tener en cuenta el placer de un nio que no ha sido concebido (por esto es
que una pareja no tiene la obligacin de procrear en razn de la posible felicidad de
su hijo). Pero, qu pasa con el sufrimiento? Supngase que una pareja sabe que, si
concibe un hijo, hay bastantes probabilidades de que nazca con un defecto gentico
grave. No es esto una razn para que reconsidere su deseo de procrear? El
utilitarismo de la existencia previa parece implicar que no es una razn, pues no hay
ningn ser todava cuyos intereses deban ser tenidos en cuenta. Llegado a este
punto, el utilitarista que acepta la restriccin de la existencia previa debe dar una
explicacin adicional para justificar esta asimetra. Por ahora supongamos que
puede darse una explicacin satisfactoria (una discusin de estas dificultades est en
Parfit, op. cit.)11.

A qu se aplica el principio de utilidad?


Supngase que todos furamos a aceptar la moral utilitarista y que, en
consecuencia, antes de realizar cualquier accin nos ponemos a calcular las
consecuencias probables sobre el bienestar general. Esto podra conducir a una
parlisis general y, por tanto, a una disminucin en el nivel general de utilidad.
En este punto debemos distinguir dos niveles de razonamiento utilitarista. En un
nivel, el ms prctico, no realizamos clculos utilitaristas directamente, sino que
actuamos segn ciertas reglas de comportamiento comnmente aceptadas. Esto
simplifica enormemente la cuestin de lo que debemos hacer en la prctica, pero
aun as hay una justificacin utilitarista para seguir esas reglas. Esto nos lleva al
segundo nivel, el terico. En este nivel, consideramos qu principios generales
deben guiar la accin, sin examinar acciones especficas. Esto nos conduce a una
ltima distincin entre dos versiones del utilitarismo.
a) Utilitarismo de la regla: segn el utilitarismo de la regla, no debemos aplicar el
principio de maximizar la utilidad general directamente a nuestras acciones, sino
11Por su parte, Karl Popper ha ofrecido una versin 'negativa' del utilitarismo, segn la cual lo que
debemos hacer no es procurar maximizar la felicidad sino ms bien disminuir el sufrimiento. Esta
propuesta podra utilizarse para enfrentar algunos de los problemas que estamos examinando,
aunque tambin da lugar a algunas dificultades adicionales. Smart ha argumentado, por ejemplo, que
la versin negativa del utilitarismo tiene problemas serios para evitar la implicacin de que sera
aceptable matar de manera rpida y sin dolor a seres que sufren.

35

ms bien a las reglas que seguimos. Segn el utilitarista de la regla, deberamos


seguir normas como se deben cumplir las promesas, aun cuando las
consecuencias de hacerlo minimicen en algunas ocasiones nuestra propia utilidad,
puesto que el cumplimiento general de dicha norma contribuye al bienestar general.
En la vida prctica no necesitamos hacer clculos utilitaristas, sino ms bien actuar
de acuerdo con las reglas que sera razonable aceptar por razones utilitaristas.
b) Utilitarismo del acto: el utilitarista del acto, por el contrario, sostiene que el
imperativo de maximizar el bienestar general se aplica directamente a las acciones,
y que el utilitarismo de la regla, finalmente, debe hacerlo as tambin. Si el fin ltimo
que ha de perseguir todo utilitarista es la maximizacin del bienestar general,
entonces cuando sea necesario introducir una excepcin en el cumplimiento de una
regla para sostener o aumentar el nivel de bienestar, el utilitarista de la regla debe
aceptar la introduccin de la excepcin. Y esto es otra vez la aplicacin de los
principios utilitaristas a las acciones. A este respecto, Smart dice:
Supongamos que una excepcin a una regla R produce las mejores
consecuencias posibles. Entonces es evidente que la regla R ser
modificada de modo que tome en cuenta esta excepcin. As
obtenemos una nueva regla de la forma "Haz R excepto en las
circunstancias del tipo C". Esto es, todo lo que conducira al
utilitarista del acto a incumplir la regla, conducira al utilitarista de la
regla a modificar la regla. As, un utilitarismo de la regla adecuado
sera extensionalmente equivalente al utilitarismo del acto. (J.J.C.
Smart, 1981: 19).

Lo que Smart sostiene aqu es que, en ltimas, el utilitarismo de la regla debe


recomendar las mismas acciones que el utilitarismo clsico del acto y, por tanto, es
superfluo. Esto es otra forma de recordar el carcter consecuencialista del
utilitarismo, pues si lo que importa principalmente son las consecuencias de la
accin, entonces no puede ser que el cumplimiento de las normas sea bueno por s
mismo: slo es bueno en la medida en que promueve un mayor bienestar y, en
consecuencia, debe romperse cuando ello contribuya a maximizar el bienestar.
Ahora que hemos visto los principales elementos de la moral utilitarista, hagamos
un balance.

Alcances y limitaciones de la moral utilitarista


El utilitarismo tiene dos atractivos principales. El primero es su consecuencialismo. El
consecuencialismo es atractivo porque parece ofrecer, a diferencia de otras
36

concepciones, una base objetiva para la evaluacin de las acciones, puesto que pone
el nfasis en los efectos observables. El segundo atractivo de la moral utilitarista es
su insistencia en la promocin del bienestar general. Sin embargo, la teora observa
problemas importantes.
En primer lugar, el utilitarismo no parece poder explicar la existencia de ciertos
deberes especiales. Por ejemplo, los jueces o los profesores tienen deberes
particulares hacia otras personas (los acusados y los estudiantes), que no pueden ser
explicados por el utilitarismo. Un juez no puede, por ejemplo, castigar a un inocente
aun cuando al hacerlo maximice el nivel general de bienestar. l tiene el deber de
fallar el caso de acuerdo con la ley, independientemente de las consideraciones
sobre el efecto que su sentencia pueda tener en el bienestar general.
En segundo lugar, y relacionado con lo anterior, el utilitarismo no parece constituir
un enfoque adecuado de nuestras consideraciones morales. A este respecto es
ilustrativo el siguiente ejemplo de Bernard Williams:
Jaime se encuentra en la plaza mayor de una pequea localidad
sudamericana. Puestos contra un muro hay una veintena de indios, la
mayora aterrados, unos pocos desafiantes, y frente a ellos estn
varios hombres de uniforme armados. Un hombre corpulento,
vestido con sudada camisa caqui, resulta ser el capitn al mando del
pelotn y, despus de un amplio interrogatorio a Jaime, que
establece que ste se encuentra all por accidente mientras
acompaa a una expedicin botnica, explica que los indios son un
grupo de habitantes elegidos al azar que, a consecuencia de unos
recientes actos de protesta contra el gobierno, van a ser fusilados
para recordar a otros posibles descontentos las ventajas de no
protestar. Sin embargo, puesto que Jaime es un visitante honorable
de otro pas, el capitn tiene la satisfaccin de ofrecerle, como un
privilegio de invitado, el matar Jaime mismo a uno de los indios. Si
acepta, entonces, como nota especial de la ocasin, los otros indios
sern puestos en libertad. Naturalmente, si rehsa, no hay ocasin
especial, y Pedro har lo que iba a hacer cuando Jaime lleg, y los
matar a todos. Jaime, en un desesperado recuerdo de sus
imaginaciones escolares, se pregunta si en el caso de que tuviera un
revlver podra matar al capitn, Pedro, y a sus hombres, pero es
bastante claro que nada de eso puede hacerse: cualquier intento de
este tipo significara la muerte para todos los indios y para l mismo.
Los hombres condenados, y los vecinos del pueblo, conocen la
situacin, y le suplican obviamente que acepte. Qu debera hacer?
(Williams, 1981: 108-109).

37

Si Ud. fuera Jaime, qu hara? Un utilitarista debe concluir que es correcto matar a
uno de los nativos para salvar a 19. El propio Williams piensa que eso sera lo
correcto. Sin embargo, seala que el utilitarismo llega demasiado rpido a esta
conclusin, casi automticamente. Y, segn l, esto muestra que la moral utilitarista
deja por fuera, como irrelevantes, factores que son de suma importancia en el
razonamiento moral. Desde el punto de vista del agente, por ejemplo, importa quin
es el que mata, y probablemente este tipo de consideraciones contara mucho si
Jaime fuera, digamos, un monje budista.
Otra crtica similar es que la teora no puede explicar adecuadamente la justicia. Es
injusto, por ejemplo, castigar a un inocente; pero el utilitarismo parece implicar que
sera correcto hacerlo si fuera la nica forma de preservar el bienestar general.
A veces se critica la moral utilitarista porque es muy exigente. Debido a la exigencia
de imparcialidad estricta de muchas de sus versiones, el utilitarismo parece pedirnos
demasiado: requiere que no consideremos los intereses, necesidades y deseos de las
personas que queremos como prioritarios con respecto a los dems. Se han
elaborado ejemplos para hacer ms evidente el carcter irrazonablemente exigente
de la teora: suponga que Ud. debe elegir entre, por ejemplo, salvar a su propio hijo
o salvar las vidas de 10 nios extraos. El utilitarismo implica que debera salvar a los
10 nios, aun si eso significa dejar que mi propio hijo muera. Y esto, concluye la
objecin, es una implicacin absurda, pues tengo una obligacin prioritaria hacia mis
hijos.
Llevado hasta sus ltimas consecuencias, el utilitarismo parece implicar que uno
debera dedicar una gran parte de su vida a ayudar a los dems para disminuir el
sufrimiento y aumentar la felicidad total. Por ejemplo, quienes estn por encima de
cierto nivel de vida tienen la obligacin de destinar una buena parte de sus ingresos
para ayudar a los pobres. Pero, insisten algunos, nadie tiene este tipo de
obligaciones.
El filsofo utilitarista Peter Singer ha utilizado una estrategia general para responder
a este y otro tipo de crticas. La idea central de la estrategia de Singer es que una
teora moral no debera evaluarse con respecto a cunto nos agraden sus
implicaciones prcticas, sino con respecto a la plausibilidad de sus principios. Sin
embargo, as presentada, esta respuesta parece una peticin de principio, y no
quiero sugerir que es la respuesta que efectivamente da Singer. De hecho, lo que l
hace es ms interesante: analiza cuidadosamente varias de las principales
objeciones en el contexto de problemas morales especficos y trata de articular la
38

respuesta utilitarista. Sin embargo, una explicacin de este proceder nos desviara
del propsito actual de nuestro examen.
Dejemos por ahora la discusin del utilitarismo, y pasemos a examinar una famosa
teora moral que promete resolver estos problemas.

tica del deber o deontolgica


La tica del deber se basa en la tesis de que tenemos ciertos deberes que son
obligatorios, independientemente de las consecuencias que se sigan de su
cumplimiento. Como con el consecuencialismo, hay varias teoras morales
deontolgicas.
Una de las ms famosas versiones es la teora de los derechos naturales. Segn esta
teora, las personas tienen derechos morales naturales que son inviolables. Un
derecho se concibe generalmente en los siguientes trminos: si un individuo tiene el
derecho de que no se le maltrate, entonces eso significa que los dems tenemos la
obligacin de no maltratarlo. Esto es lo que se denomina comnmente "la
reciprocidad de derechos y deberes": los derechos y las obligaciones estn en una
relacin tal que los derechos de alguien implican necesariamente obligaciones para
otros.
Esta forma de entender el deber moral choca con el utilitarismo. Porque, como
vimos, la posicin utilitarista implica que, si fuera necesario sacrificar los intereses
de una persona para mantener o aumentar el nivel general de bienestar, entonces
estara bien hacerlo. En general, el principal conflicto entre las ticas deontolgicas y
las consecuencialistas (o teleolgicas) est en que las primeras no aceptaran como
moralmente correcta la violacin de ciertos deberes, aun si las consecuencias de tal
violacin son positivas desde el punto de vista del bienestar o la felicidad.
Voy a considerar con algn detalle slo una versin de la tica del deber: la teora
moral propuesta por el gran Immanuel Kant. Esta teora nos ser de utilidad por dos
razones. La primera es que es la alternativa al utilitarismo histricamente ms
influyente; y esto porque logra articular, ms completa y sistemticamente que las
dems opciones, las principales intuiciones morales que subyacen a las crticas del
consecuencialismo. La segunda, conectada con la primera, es que para los
propsitos de la discusin de los problemas morales en la siguiente parte del libro, el
conocimiento de los rasgos principales de las teoras utilitarista y kantiana nos
permitir conducir ms claramente el anlisis de las distintas posiciones. Pero antes
39

de comenzar con la explicacin de la teora de Kant, debo advertir que la teora


moral de este filsofo es tan simple como lo puede sugerir mi presentacin. De
hecho, su lenguaje es crptico y a menudo bordea la ininteligibilidad. No digo esto
como una disculpa por las malinterpretaciones que seguramente perpetrar, sino
como una advertencia en el sentido de que hay mucha controversia acerca de cmo
entender varias partes importantes de la teora. Incluso Richard M. Hare ha
expuesto interesantes razones para pensar que la moral kantiana es realmente
compatible con el utilitarismo. A pesar de esto, en mi exposicin estoy asumiendo
que ambas posiciones son finalmente incompatibles (el lector interesado en la
interpretacin de Kant o en los desarrollos tericos alrededor del utilitarismo, puede
consultar la gua de estudio de este captulo en el apndice No. 1).

La moral kantiana12
Kant piensa que, para entender apropiadamente la naturaleza de la moralidad,
debemos encontrar primero aquello que es bueno "sin restricciones". Algo es bueno
sin restricciones cuando es bueno independientemente de las circunstancias.
Esto nos da un criterio para identificar aquello que es "bueno sin restriccin".
Cualquier cosa que vayamos a considerar como un posible candidato, debe
satisfacer la siguiente prueba: debe ser tal que su adicin a cualquier tipo de accin
o circunstancia no produzca un mal. Por ejemplo, el bien supremo del utilitarismo
hedonista (i.e., el placer o la felicidad) no pasa la prueba. Porque habr situaciones
en las que el placer o la felicidad hacen que las circunstancias sean todava ms
repugnantes de lo que seran si la felicidad estuviera ausente. Imaginemos la
siguiente situacin: una persona mata a otra por alguna razn, y se siente afligida, le
asaltan los remordimientos, y sufre cada vez que piensa en ello. Agreguemos a la
escena el candidato utilitarista para "el bien sin restriccin" que est buscando Kant.
Ahora la persona que cometi el asesinato est feliz, y cada vez que lo recuerda
siente un inmenso placer. As, aunque hemos agregado el bien utilitarista, la
situacin se ha vuelto moralmente peor.
Tampoco las caractersticas personales que normalmente valoramos pueden pasar
la prueba. Pinsese, por ejemplo, en una inteligencia altamente desarrollada. En
algunas situaciones sera peor tenerla, si el poseedor, por ejemplo, es, otra vez, un
asesino. Lo mismo ocurre con otros "dones de la fortuna", como el autocontrol, la
valenta o la perseverancia. Segn Kant, estos dones "pueden llegar a ser
12En mi exposicin de esta teora, adems del propio texto kantiano, debo mucho a O'Neill, O. (2000)
y a Thomson, G. (2002).

40

extraordinariamente malos y dainos si la voluntad que ha de hacer uso de estos


dones de la naturaleza [...] no es buena". (Kant, 1785. Cito de la versin castellana
de 1998: 21).
Por esto Kant sostiene que lo nico que puede llamarse "bueno sin restriccin" es
"la buena voluntad". l dice que "Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del
mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restriccin,
a no ser tan solo una buena voluntad". (bidem).
Kant hace varias indicaciones acerca de lo que es la buena voluntad. Por ejemplo,
dice que la buena voluntad no es buena debido a sus efectos, o a "su adecuacin
para alcanzar algn fin que nos hayamos propuesto" (bidem). La buena voluntad es,
entonces, "buena slo por el querer, es decir, es buena en s misma" (bidem). Esto
tiene la implicacin, claramente anti-utilitarista, de que la bondad de la buena
voluntad no est constituida por las consecuencias de la volicin, sino por su
naturaleza. Para que sea buena, la voluntad tiene que estar motivada de cierta
forma.
Sin embargo, no es solamente una cuestin de tener "buenas intenciones". De
cualquier forma, para conocer las intenciones de una persona slo podemos recurrir
a sus actos. Kant dice que la buena voluntad no puede ser "un mero deseo, sino
como el acopio de todos los medios que estn en nuestro poder [para cumplir el
deber]" (op. cit.: 22).
Kant piensa que hay una diferencia metafsica fundamental entre las personas y el
resto del mundo natural. Esta diferencia se manifiesta en que, mientras patear una
silla para descargar la ira no sera moralmente incorrecto, patear a una persona s. A
diferencia de una silla o cualquier otro objeto, una persona es autnoma, lo cual
implica que puede imponerse a s misma sus propias reglas. An ms, una persona,
debido a su autonoma, puede actuar en contra de sus propias disposiciones
naturales. Un objeto del 'mundo natural', en cambio, no. Un requisito para que
nuestras acciones puedan ser calificadas de libres es precisamente que seamos
capaces de actuar siguiendo ciertos principios o razones. As, cuando actuamos
guiados por los mandatos del instinto o el deseo, actuamos como objetos, dentro
del mundo natural. Pero cuando actuamos movidos por la buena voluntad, estamos,
por as decirlo, por fuera de la naturaleza, obedeciendo nuestras propias leyes.
Segn Kant, la buena voluntad es aquella que est motivada nicamente por el
deber, por el cumplimiento de la ley moral.
Kant distingue entre: A) actuar conforme a la ley moral; y B) actuar por respeto a la
41

ley moral (i.e., por el deber).


Podemos ilustrar esta diferencia con un ejemplo. Una persona que no conozca las
reglas del ajedrez puede, sin embargo, "actuar conforme a las reglas". En una
posicin determinada, puede desplazar una figura de acuerdo con las reglas del
juego, de tal manera que el movimiento resultante sea legtimo. Sin embargo, no
diramos que "actu por respeto a las reglas". As mismo, uno podra hacer cosas
que son 'buenas', movido nicamente por el deseo o el instinto; pero, segn Kant,
no estara actuando por respeto a la ley moral, no estara actuando segn la buena
voluntad.
Sin embargo, todava no hemos dicho nada de lo que es la ley moral. Es la ley que se
nos impone por ser racionales y, por tanto, autnomos. La autonoma es un
requisito bsico de la moralidad, porque es lo que nos permite actuar "por fuera" de
las leyes del mundo natural. Slo cuando actuamos por causa de la buena voluntad
estamos actuando autnomamente. El len hambriento que ve una cebra no tiene
la posibilidad de actuar en contra de sus instintos. Los seres racionales s. Adems,
toda causa requiere una ley. As, si la buena voluntad es la causa de nuestras
acciones libres, entonces la ley correspondiente es la ley moral. En pocas palabras,
para Kant, la racionalidad nos conduce a reconocer que la ley moral se nos impone.
Aunque somos libres de actuar a nuestro antojo, no somos libres de actuar correcta
o incorrectamente, y esto significa que nuestras acciones libres estn sujetas
inevitablemente a la evaluacin moral13.
Pero, en qu consiste la ley moral? Kant llama a esta ley "el Imperativo Categrico",
y da varias versiones. La mejor forma de entender en qu consiste es examinar
algunas de esas formulaciones. Pero antes es importante distinguir el imperativo
categrico de los imperativos hipotticos. Los imperativos hipotticos son exigencias
condicionales que dependen del deseo. Por ejemplo: "si deseas X, entonces debes
hacer Y". Para Kant, la moralidad no puede estar basada en imperativos hipotticos,
por dos razones. En primer lugar, ya vimos que la nica cosa que es buena "sin
restriccin" es la buena voluntad. Pero cuando actuamos de acuerdo con un
imperativo hipottico, no estamos movidos por la buena voluntad (o, en otras
palabras, por el respeto al deber). Ms bien, estamos actuando movidos por el
deseo14. En segundo lugar, Kant piensa que la naturaleza de la moralidad es tal que
13Sin embargo, esto no implica que todas las acciones o decisiones caigan bajo el mbito de la ley
moral. De hecho, hay muchas acciones que son moralmente indiferentes. Por ejemplo, escoger un
determinado color para pintar la casa, o la hora de irse a la cama, etc.
14Esto no significa que Kant piense que actuar con la motivacin de satisfacer los deseos sea
moralmente incorrecto. Ms bien, en la medida en que actuar por inclinaciones naturales nos "deja"

42

nos impone deberes de los que no podemos escapar para repetir, esto no significa
que no seamos libres de elegir, significa que no podemos librarnos de actuar
correcta o incorrectamente. Pero los imperativos hipotticos no pueden expresar,
por su misma naturaleza condicional, estos deberes incondicionales. Porque si no
tenemos el deseo de X, por ejemplo, entonces no tenemos que hacer Y. Kant llega a
decir que la ley moral tiene que ser tal que pueda aplicarse ms all de la
humanidad misma a cualquier ser que sea racional. l dice:
[...] a menos de querer negarle al concepto de moralidad toda verdad y
toda relacin con un objeto posible, no puede ponerse en duda que su
ley es de tan extensa significacin que tiene vigencia, no slo para los
hombres, sino para todos los seres racionales en general, no slo bajo
condiciones contingentes y con excepciones, sino por modo
absolutamente necesario. (op. cit.: 31. Cursivas en el original).

Dadas estas aclaraciones, consideremos dos versiones del imperativo categrico 15.
a) Universalizabilidad: vimos que una de las principales objeciones al egosmo moral
era que desconoce el carcter universal de los juicios morales. De acuerdo con esto,
cuando digo que la accin X es correcta, parte de lo que estoy diciendo es que
cualquier accin que tenga las mismas caractersticas moralmente relevantes, es
correcta. En otras palabras, que, cteris paribus, debe actuarse siempre de la misma
manera. Kant tiene una idea similar de hecho, la crtica al egosmo moral que
resum atrs, debe mucho a Kant.
Para Kant, que seamos autnomos significa que podemos actuar siguiendo razones
o principios slo en la medida en que actuamos movidos por razones es que
nuestras acciones caen en el mbito del juicio moral. l denomina a estos principios
que motivan nuestra accin 'mximas'. La primera formulacin del imperativo
categrico dice:
"Obra como si la mxima de tu accin debiera tornarse, por tu voluntad, ley
universal". (op. cit.: 40).

todava en el mundo de los objetos, bajo el imperio de las leyes de la naturaleza, tales acciones son
moralmente indiferentes son equiparables, desde el punto de vista moral, a la conducta de una
bestia.
15Kant da cinco versiones en un complicado esquema de deduccin, que busca mostrar cmo las tres
ltimas se derivan de la primera. Sin embargo, para nuestros propsitos, es suficiente con considerar
dos de ellas, y dejar de lado la cuestin de la deduccin.

43

Este principio altamente abstracto es, segn Kant, una consecuencia de nuestra
racionalidad. Si somos seres racionales, entonces no podemos actuar de acuerdo
con mximas que generen resultados inconsistentes. Una ley penal, por ejemplo, no
puede tener resultados contradictorios, no puede implicar que, en un caso, un
acusado es y no es culpable.
La primera versin del imperativo categrico impone el deber de actuar segn
principios que puedan ser generalizados sin producir resultados incoherentes. Para
entender mejor esto, consideremos dos ejemplos propuestos por Kant.
Segn Kant, esta primera formulacin del imperativo categrico excluye dos tipos de
mximas que son inconsistentes. En primer lugar, estn las mximas que no pueden
ser universalizadas debido a que, si las universalizamos, se vuelven contradictorias.
Por ejemplo, si furamos a universalizar la siguiente mxima: "Cuando me crea estar
apurado de dinero, tomar a prstamo y prometer el pago, aun cuando s que no
lo voy a verificar nunca". (op. cit.: 41), entonces tendramos una ley segn la cual
debemos hacer falsas promesas cuando necesitemos dinero. Si esto fuera una ley
para todos, sencillamente ninguna institucin o persona prestara dinero y, en
consecuencia, sera imposible actuar de acuerdo con la mxima. Entonces tenemos
una razn para cumplir nuestras promesas siempre, independientemente de las
consecuencias. Este tipo de mximas cuya negacin, al ser universalizada, genera
resultados contradictorios impone lo que Kant llama "deberes perfectos", es decir,
acciones que uno debe realizar bajo cualquier circunstancia.
En segundo lugar, aunque algunas mximas no se vuelven estrictamente
inconsistentes cuando se universalizan, s son inconsistentes con alguno de los fines
que un ser racional debera perseguir. El ejemplo de Kant aqu es el de un hombre
que, aunque dotado de un extraordinario don natural (una inteligencia excepcional,
por ejemplo), decide no cultivarlo debido a que se encuentra en una situacin
placentera, mientras que el desarrollo de su talento le sacara de ese estado tan
confortable y le impondra ciertas molestias. Sin embargo, dice Kant, l tiene una
razn para no querer que su mxima de "despreciar sus dones" se convierta en una
"ley universal". Si bien el resultado de la universalizacin de su mxima no sera
estrictamente inconsistente, s sera inconsistente con respecto a los fines que los
seres racionales deberan perseguir. Este tipo de mximas nos impone lo que Kant
denomina "deberes imperfectos": acciones que, en general, uno debera realizar.
Vemos entonces cmo la primera formulacin del imperativo categrico nos da un
criterio para aceptar o descartar las mximas que guan nuestra accin, a saber:
tales mximas deben poder ser universalizadas. Esto tiene implicaciones radicales.
44

Por ejemplo, implica que tenemos un deber perfecto de no mentir, porque al


universalizar cualquier mxima que nos permita mentir para alcanzar algn otro
propsito que consideramos benfico, necesariamente estaramos convirtiendo la
exigencia de mentir en una "ley universal", y el resultado de esta generalizacin
sera que nadie le creera nada a nadie, de tal forma que nunca podramos lograr
nuestros objetivos iniciales a travs de la mentira. Lo mismo se aplica al
rompimiento de las promesas o contratos, y as sucesivamente.
b) Respeto por las personas: como hemos visto, para Kant hay una diferencia
metafsica entre los seres que son personas y los que no lo son. En particular, la
caracterstica moralmente definitiva para Kant es la autonoma, porque brinda a las
personas la posibilidad de actuar de acuerdo con las leyes que ellas mismas se
imponen. Podemos usar una silla o cualquier otro objeto para nuestros propios
propsitos. Los utilizamos, literalmente. No hay nada malo en ello. Pero, en cambio,
si utilizamos a otra persona para lograr nuestros propios fines, si la rebajamos a la
categora de mero instrumento, entonces s estamos cometiendo un error. En la
medida en que reconozcamos esto y si somos seres racionales y autnomos,
tenemos que reconocerlo, entonces tambin reconoceremos un imperativo
categrico que dice:
"Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona
de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como
un medio". (op. cit.: 44-45).
Esta versin del imperativo categrico impone dos deberes perfectos: i) tratar a
otras personas siempre como seres que son valiosos en s mismos,
independientemente de qu beneficios puedan obtenerse de un tratamiento
distinto, y ii) nunca tratar a los otros solamente como instrumentos. Sin embargo,
generalmente tratamos a las personas como medios. Por ejemplo, un empresario,
en algn sentido, debe tratar a sus empleados como medios para la produccin de
ciertas cosas. Lo que esta segunda versin del imperativo categrico implica es que
no est mal actuar as, pero slo si adems tratamos a las personas como fines. Esto
significa que el empresario no debe, por ejemplo, aprovecharse de situaciones de
necesidad para formar contratos que, bajo otras condiciones, los empleados no
aceptaran. Sin embargo, tambin hay prcticas que, bajo esta segunda versin, son
inaceptables bajo cualquier circunstancia. La esclavitud es uno de los casos tpicos,
porque esa prctica implica precisamente irrespetar la autonoma de las personas.
Es imposible tratar simultneamente a una persona como un esclavo y como un fin
en s misma.

45

Para explicarlo mejor, podemos analizar lo que significa tratar a otro "solamente
como un medio". Aqu la palabra importante es 'solamente'. Porque es
prcticamente imposible no usar a otros como medios. De hecho, en la vida
cotidiana utilizamos a los dems, y ellos nos utilizan a nosotros.
El caso del esclavismo puede servirnos para ver con claridad lo que hay tras la idea
kantiana. Que en este caso la persona esclavizada est siendo usada solamente
como un medio, se pone de manifiesto en que, si tuviera la oportunidad de elegir,
no aceptara el trato que recibe. En palabras de Onora O'Neill: "Utilizar a alguien
solamente como un medio es involucrarlo en un esquema de accin con el que esa
persona no estara de acuerdo en principio". (2000: 50. Cursivas en el original).
Utilizando esta segunda formulacin del imperativo categrico, tambin podemos
deducir el deber de no hacer falsas promesas. La mentira y el fraude son otros dos
casos claros en los que se usa a otras personas solamente como medios. Porque
ambos implican esquemas de accin con los que la persona engaada no estara de
acuerdo.

Alcances y limitaciones de la tica kantiana


Los principales atractivos de la moral kantiana estn relacionados precisamente con
las deficiencias del utilitarismo. A diferencia del utilitarismo, la tica de Kant logra
explicar la existencia de deberes especiales como, por ejemplo, los que surgen a raz
de la realizacin de una promesa, independientemente de las consecuencias. As
mismo, la moral kantiana parece dar una mejor explicacin de la justicia que el
utilitarismo, pues implica que sera moralmente incorrecto castigar a un inocente,
por ejemplo.
Adems hay un aspecto de la teora kantiana en el que es menos exigente que el
utilitarismo. Porque mientras la teora utilitarista requiere que tengamos un
conocimiento causal muy completo de las consecuencias de nuestros actos, la moral
kantiana no. Ciertamente, deben tenerse en cuenta las consecuencias, porque de
otro modo el contenido de nuestras intenciones no sera claro ni siquiera para
nosotros mismos. Pero esto no implica, como s parece sugerirlo el utilitarismo, que
debamos tener en cuenta los efectos de nuestras acciones sobre la felicidad total y,
por tanto, que debamos contemplar la posibilidad de dedicar una gran parte de
nuestra vida a ayudar a otras personas. Desde el punto de vista kantiano, la
exigencia prioritaria de la moralidad es la justicia, mientras que la beneficencia no
constituye una exigencia tan alta. El mayor deber que nos impone esta moral es el
de tratar a otros como fines y nunca solamente como medios, pero esto deja abierto
46

el espacio para la decisin de ayudar o no a otras personas. En pocas palabras, no


tengo la obligacin de hacerlo.
Pero la teora tiene problemas. En primer lugar, parece tener implicaciones
absurdas. El ejemplo clsico que se utiliza para mostrar esto es el siguiente: Suponga
que Ud. vive bajo un rgimen militar que persigue y asesina a todo el que sea
comunista o tenga actitudes ambivalentes hacia el poder imperante. Ud. aloja en su
casa a una familia de amigos que han sido acusados de simpatizar con el
comunismo. Ud. goza de amplia credibilidad en el gobierno, y su palabra es
suficiente para cualquier funcionario o militar. Un da, por la informacin de uno de
sus vecinos, un grupo de militares llega hasta su casa para preguntarle si est Ud.
alojando a la familia de amigos. La nica alternativa razonable para salvar a sus
amigos es mentir. Probablemente todos estaramos de acuerdo en que lo correcto
sera que Ud. mintiera. Pero la tica kantiana parece implicar que sera incorrecto
mentir en tales circunstancias.
En segundo lugar, parece que la moral kantiana no puede resolver adecuadamente
ciertos conflictos entre valores. Porque, aunque Kant considera que la nica cosa
intrnsecamente valiosa es la buena voluntad, l debe aceptar que hay distintos
tipos de deberes. En otras palabras, aunque Kant parece aceptar una versin del
monismo moral, sta, a diferencia de la de Mill, no implica que siempre tengamos el
mismo tipo de deber. Regresemos al ejemplo en el que los militares llegan a su casa.
Desde el punto de vista kantiano, Ud. tiene el deber de ayudar a sus amigos, y
tambin tiene el deber de decir la verdad. Pero si la teora implica que ambos
deberes son absolutos, entonces no puede darnos una respuesta en los casos
difciles. Este problema se ve en que, mientras la mayora pensamos que la solucin
en el caso de los militares es muy simple: uno debe mentir, la moral kantiana parece
implicar que sera incorrecto mentir (lo cual no significa que debamos entregar a
nuestros amigos; probablemente la teora kantiana implique que debemos realizar
algn acto de herosmo16).

Conclusiones
Tanto el consecuencialismo utilitarista como la moral kantiana intentan definir lo
que es bueno o malo en trminos de determinado tipo de reglas. Pero aunque
16Por ejemplo, comentando el caso de una mujer que se suicid para defender su castidad, Kant
dice: "Sin duda que es un deber mantener la honra, sobre todo para el segundo sexo, para el que tal
cosa supone un mrito [...] Pero si [esta mujer] hubiese defendido su honor con todas sus fuerzas
hasta resultar muerta, habra obrado correctamente y no hubiera habido lugar para el suicidio".
(Kant, 1988: 190).

47

ambas teoras logran formular con claridad ciertas intuiciones morales


fundamentales, parecen profundamente insatisfactorias. Dada esta situacin,
algunos filsofos han intentado formular un principio o serie de principios morales
que puedan hacer compatibles las intuiciones bsicas de ambas teoras. Sin
embargo, los casos difciles que plantean ciertas situaciones parecen mostrar que no
podemos esperar encontrar una regla o serie de reglas que pueda dictar la solucin
para cualquier problema. Esto, sin embargo, no significa que las reglas no sean
importantes. Como lo seala Garrett Thomson, este conflicto entre ambos
elementos de nuestra moralidad (el utilitarista y el kantiano) nos muestra que "las
reglas morales pueden guiar la accin, pero no pueden determinarla". En pocas
palabras, la cuestin de qu debemos hacer, qu es lo malo o lo justo, etc., no
puede resolverse nicamente apelando a reglas.

48

II

Problemas

49

3
El valor de la vida
Si uno empieza por permitirse un asesinato, pronto no le da
importancia a robar, del robo pasa a la bebida y a la inobservancia del
da del Seor, y se acaba por faltar a la buena educacin y por dejar
las cosas para el da siguiente. Una vez que empieza uno a deslizarse
cuesta abajo ya no sabe dnde podr detenerse.
Thomas de Quincey

El propsito de este captulo es examinar las posibles razones para pensar que es
prima facie malo matar a otros. Este examen tambin ser de utilidad para poder
analizar las cuestiones que plantean el aborto y nuestras actitudes hacia la vida nohumana.

Es valiosa la vida?
Consideremos las siguientes palabras de Carl Sagan:
Hoy por hoy no existe el derecho a la vida en ninguna sociedad de la
Tierra, ni ha existido en el pasado (con unas pocas excepciones, como
los jainistas de la India): criamos animales de granja para su sacrificio,
destruimos bosques, contaminamos ros y lagos hasta que ningn pez
puede vivir en ellos, matamos ciervos y alces por deporte, leopardos
por su piel y ballenas para hacer abono, atrapamos delfines que se
debaten faltos de aire en las grandes redes para atunes, matamos
cachorros de foca a palos, y cada da provocamos la extincin de una
especie. Todas esas bestias y plantas son seres vivos como nosotros.
(Sagan, 1998: 219).

Hasta cierto punto, lo que Sagan dice es cierto. Pero no es cierto, por ejemplo, en el
caso de los seres humanos, pues se supone normalmente que stos tienen un
derecho inalienable a la vida. La afirmacin de Sagan de que el derecho a la vida no
existe es ambigua. Puede significar que las sociedades humanas no reconocen
legalmente este derecho para una gama amplia de seres vivos, lo cual es cierto. Pero
50

puede significar que tales seres no tienen ningn derecho a la vida; que, en cierto
sentido, su vida no es de importancia. Esto ltimo es muy diferente, y creo que el
propio Sagan no estara de acuerdo con ello. Un vegetariano, por ejemplo,
argumentara que los animales tienen el derecho a la vida, aun cuando no lo
reconozcamos. En el caso de los derechos humanos, por ejemplo, se supone que
todo ser humano los tiene, independientemente de si la legislacin de un pas los
reconoce.
La lista de ejemplos de Sagan sirve para mostrar que, normalmente, no
consideraramos que toda clase de vida es valiosa en s misma. No reaccionamos del
mismo modo ante la muerte de cualquier ser vivo. As, uno de los primeros
supuestos de nuestra concepcin de la vida y la muerte es que las vidas humanas
son ms valiosas que las no humanas. sta puede ser una de las razones por las que
no hay debates pblicos sobre la moralidad del aborto en el caso de caballos o
vacas. Pero s los hay, y bastante intensos, sobre el aborto de fetos humanos.
Ahora debemos tratar de identificar las razones por las que pensamos que es prima
facie malo matar intencionalmente a un ser humano. Comencemos con una de las
razones cultural e histricamente ms importantes.

"No matars!": la doctrina de la santidad de la vida


Una razn tradicional para pensar que matar a un ser humano est mal es la idea de
que la vida humana es sagrada. Pero entonces necesitamos entender por qu es
sagrada. Una sugerencia que evitar deliberadamente es la de que la vida humana
es sagrada porque fuimos hechos a imagen y semejanza de Dios. Examinar esta
doctrina tiene el inconveniente de que introduce cuestiones que nos podran llevar a
discusiones demasiado largas y difciles por su propia cuenta. Pinsese no ms en la
espeluznante pregunta de si Dios existe.
Adems, una cuestin tan central como la de la moralidad del homicidio no debera
discutirse sobre la base de ninguna tradicin religiosa particular, puesto que vivimos
en sociedades en las que habita una pluralidad de concepciones religiosas distintas.
Necesitamos entonces identificar razones laicas para apoyar la doctrina de la
santidad de la vida humana. Pero antes, consideremos la sugerencia de que la vida
es sagrada, independientemente de si se trata o no de vida humana.
Una de las razones por las cuales no es inmediatamente claro lo que implica la tesis
de que la vida es sagrada es que la palabra 'sagrada' es confusa, y esto en parte
51

porque tiene una indudable resonancia religiosa. Tratemos entonces de formular la


doctrina en un vocabulario secular. Podra ser que lo que la doctrina dice es que la
vida tiene un valor intrnseco, que la vida es un bien en s misma17. Es eso cierto?
Hay una razn interesante para pensar que no. Consideremos el siguiente ejemplo
(adaptado de uno propuesto por Glover):
Imaginemos dos mundos. En el primero no hay ningn ser vivo. En el otro hay un ser
vivo, una planta, digamos. Es preferible este ltimo mundo al primero slo porque
en aqul hay vida? Quiz la nica razn que habra para preferir el segundo universo
sea la esperanza de que la planta evolucionar hacia otras formas ms complejas.
Pero entonces supongamos que no hay ninguna probabilidad de que la vida del
segundo mundo evolucione hacia formas no vegetales de vida.
Ahora modifiquemos el ejemplo un poco. En este caso, se trata de elegir entre: A) un
universo que slo contiene una cosa: a usted, pero usted est muerto; y B) el mismo
universo, pero con la diferencia de que usted est vivo, en estado vegetativo
permanente slo est vivo desde el punto de vista biolgico, pero no tiene ni el
ms mnimo rastro de conciencia.
Al parecer, no hay ninguna razn convincente para continuar prefiriendo el segundo
universo. "Desde el punto de vista subjetivo, no hay nada para elegir entre los dos
[mundos]". (Jonathan Glover, op. cit.: 71).
La afirmacin de Glover nos muestra que quiz lo que es valioso en s mismo no es la
vida como tal, sino la vida conciente. Examinemos entonces la sugerencia de que la
vida conciente es valiosa en s misma.
Aqu surge una dificultad porque no est claro qu hemos de entender por
'conciente'. De hecho, hay un rea de la filosofa la filosofa de la mente en la
que una parte considerable de la investigacin gira en torno a la cuestin de cmo
entender la conciencia. Para continuar, Glover propone que distingamos entre un
alto nivel de conciencia, como el que est involucrado en actividades tales como
jugar al ajedrez, escribir, hacer negocios, etc., y la 'mera' conciencia, "que consiste
simplemente en 'estar despierto', o tener experiencias. Cuando estoy despierto, soy
conciente de mi entorno. Tengo un flujo de conciencia que se interrumpe
abruptamente si me desmayo [...] Asumamos que, en alguna medida, todos
entendemos lo que es tener experiencias, o un flujo de conciencia". (op. cit.: 71).

17En lo que resta de la seccin, sigo el anlisis de Jonathan Glover (2000).

52

Nuevamente, consideremos dos universos: en el primero, no hay vida; en el


segundo, hay un ser que tiene 'mera conciencia'. Al parecer, no hay todava una
razn directa (i.e., que no dependa de esperanzas evolutivas o algo por el estilo)
para preferir el segundo sobre el primero. Adems, Glover muestra que no podemos
explicar convincentemente lo que hay de malo en matar a un ser humano normal si
utilizamos para ello la tesis de que la 'mera' conciencia es intrnsecamente valiosa.
Porque pueden imaginarse situaciones en las que la 'mera' conciencia no es un
factor que contribuya a explicar decisiones que, por otra parte, parecen
perfectamente razonables. Glover plantea el caso hipottico en el que tenemos que
decidir entre salvar una vaca y salvar a un ser humano. En este caso, probablemente
no dudaramos en salvar al humano. Pero la tesis de que la 'mera' conciencia es lo
que hace valiosa a una vida parece implicar que la vida de la vaca y la del humano
tienen el mismo valor, ya que ambos son concientes en el sentido de la 'mera'
conciencia (Glover, op. cit.: 72).
Supongamos entonces que la tesis de que la 'mera' conciencia es intrnsecamente
valiosa es inadecuada. El ltimo ejemplo de Glover parece sugerir que el factor
determinante en el valor de la vida es la humanidad. Es decir, que no es estar vivo lo
que es valioso en s mismo, sino ms bien ser humano. En otras palabras, ser
humano es intrnsecamente valioso. Pero, es eso cierto?

Ser humano... ser simio... ser una planta... ser marciano


Para los propsitos de nuestro anlisis, el trmino 'ser humano' puede ser entendido
en dos sentidos distintos. En un primer sentido, es solamente una categora
biolgica que sirve para distinguir a una cierta clase de "grandes simios africanos".
En este sentido, hay una forma cientfica de establecer si un ser es humano o no,
determinando si pertenece a una especie particular (en este caso la especie homo
sapiens).
Teniendo esto en cuenta, podemos entonces formular la tesis del valor intrnseco de
la vida humana en los siguientes trminos: pertenecer a la especie homo sapiens es
valioso en s mismo.
Para evaluar esta afirmacin, consideremos otro caso imaginario. Suponga que
tenemos dos universos, habitados cada uno por un nico ser. En el primero, ese ser
es un rbol. En el segundo, se trata de un miembro de la especie homo sapiens que
est vivo, pero en un estado vegetativo permanente.
Si no hay ninguna razn definitiva para preferir el segundo mundo sobre el primero,
53

entonces parece que la tesis de que el pertenecer a la especie homo sapiens es en s


mismo valioso, es un error. Esto puede contemplarse ms claramente con otro
ejemplo. Suponga que usted tiene que tomar una decisin acerca de administrar un
medicamento a uno de dos seres. Uno de ellos es un miembro de la especie homo
sapiens que est en un estado vegetativo permanente a causa de una lesin cerebral
muy grave. El otro es una gorila que acaba de tener una cra. La situacin es tal que
usted slo dispone de la dosis de medicamento suficiente para salvar la vida de uno
de los dos. Si opta por drselo al humano, entonces ste continuar viviendo en
estado vegetativo permanente durante 10 aos. Si se lo da a la gorila, sta tendr
una vida de gorila normal durante los mismos 10 aos. Por la vida de quin optara
usted? Si fuera correcto darle la droga a la gorila, entonces la tesis de que la
pertenencia a la especie homo sapiens es algo de valor intrnseco, es falsa.
Parece dudoso que la pertenencia a una determinada especie sea, por s sola,
moralmente relevante. Un utilitarista podra argumentar que los miembros de la
especie homo sapiens tienen una mayor capacidad para sentir placer o dolor que los
miembros de otras especies, y que, por tanto, es mejor preservar la vida de un homo
sapiens que la de un gorila. Pero esta respuesta no da en el blanco, porque implica
que lo que importa no es la especie, sino ms bien la capacidad para tener ciertos
tipos de experiencias. Esto se ve ms claro si se aprecia que, en el ejemplo del gorila,
un utilitarista coherente debe optar por darle la droga a este ltimo.
Un kantiano, por su parte, podra responder que los homo sapiens, a diferencia de
los miembros de otras especies, son seres autnomos, y que, por tanto, son ms
valiosos que stos porque no son meros instrumentos, sino fines en s mismos.
Nuevamente, la respuesta no da en el blanco. Lo que importa para el kantiano no es
la pertenencia a una especie, sino la autonoma. En el ejemplo, el kantiano quiz no
pueda tomar una decisin con base en su teora, asumiendo que la mam gorila no
es racional, debido a que ninguno de los dos seres en cuestin es autnomo. Si lo
que importa es la autonoma, cmo decidira el kantiano entre salvar la vida del
mismo humano en estado vegetativo permanente y salvar la vida de un
extraterrestre no-humano que es autnomo y est plenamente conciente? Si es
coherente, debe salvar la de este ltimo, y esto muestra que tampoco, desde la
teora kantiana, puede ser moralmente relevante la pertenencia a una especie
biolgica.
Kant parece haber considerado la posibilidad de seres autnomos que no fueran
humanos: los ngeles y los demonios. Esta posibilidad se ha hecho ms familiar con
el auge de las historias sobre seres extraterrestres racionales, concientes y libres,
pero stos no son necesarios para ilustrar la objecin. Todo lo que se necesita es ser
54

capaz de contemplar que, si lo que hace valiosa a una vida es cierta caracterstica
(metafsica como en el caso de Kant) o una serie de caractersticas (sicolgicas como
en el caso del utilitarismo), entonces la pertenencia a una determinada especie es
moralmente irrelevante (con base en consideraciones similares, la creencia de que la
pertenencia a la especie homo sapiens es valiosa por s misma ha sido denominada
'especismo' ('specieism'), para subrayar que parece ser un prejuicio similar al
racismo o el sexismo; en el prximo captulo volveremos sobre esto).
Al parecer, hay buenas razones para rechazar la sugerencia de que la mera
pertenencia a la especie de los homo sapiens es intrnsecamente valiosa. Debemos
examinar entonces el segundo sentido de la expresin 'ser humano'.

Ser humano y ser persona


Aunque, por s sola, la pertenencia a la especie de los homo sapiens no es
intrnsecamente valiosa, s parece haber algo correcto en la idea de que la vida de
un humano es ms valiosa que la de, por ejemplo, un insecto. Esto nos conduce al
segundo sentido de la expresin 'ser humano'.
En este segundo sentido, ser un humano es ser racional, sensible, autoconciente,
libre. Pero esto implica que las expresiones 'miembro de la especie homo sapiens' y
'ser racional, sensible, etc.' no son coextensivas (i.e., no se aplican siempre a los
mismos individuos). Para simplificar, utilicemos la expresin 'persona' como
sinnimo de 'ser racional, etc.', y la expresin 'humano' como sinnimo de 'miembro
de la especie homo sapiens'. En primer lugar, podemos concebir seres no humanos
que son personas. Los extraterrestres de las historias de ciencia ficcin, por ejemplo,
son personas pero no pertenecen a nuestra especie. En segundo lugar,
probablemente hay seres humanos que no son personas (por ejemplo, un humano
en estado vegetativo permanente). En tercer lugar, quiz haya animales no humanos
que son personas (algunos de los grandes simios no humanos, por ejemplo, han
demostrado tener algunas de las caractersticas presentes en la definicin de
'persona'; esto lo veremos en el prximo captulo).
Con estas aclaraciones, quiz podramos formular ms adecuadamente lo que hay
de malo en matar. Quiz lo que es malo no es quitar la vida, sino suprimir una vida
que es valiosa. Y hay razones para pensar que la vida de una persona es ms valiosa
que la de un ser que no es persona. Mirmoslo desde el punto de vista del
utilitarismo. La vida de una persona vale ms que la de una no persona, dado que las
personas pueden tener cierto tipo de deseos que no pueden tener las no personas.
Por ejemplo, dado que una persona es un ser racional, autoconciente, se ve a s
55

misma como un ser diferente de otros, y tiene deseos con respecto a su futuro, los
cuales se veran frustrados si se la mata. En cambio, una lombriz, por ejemplo, no
puede tener este tipo de deseos y, por tanto, no se frustran si se la mata. As, para el
utilitarista es ms importante la vida de un ser que es autoconciente que la vida de
un ser que no lo es.
Ahora mirmoslo desde el punto de vista kantiano. Para Kant, el factor moralmente
determinante es la autonoma. As, desde esta teora est mal matar a un ser que es
autnomo, porque eso constituye un irrespeto a su autonoma; pero no parece
haber ninguna razn directa de tipo kantiano para rechazar la eliminacin de la vida
de seres no autnomos.
Podramos resumir la conclusin de esta seccin de la siguiente manera: tanto la
moral utilitarista como la kantiana implican que es ms valiosa la vida de las
personas que la de seres que no son personas y que, por tanto, sera peor matar a
los primeros que a los segundos. Desde el punto de vista utilitarista, matar a un ser
meramente conciente es prima facie malo, porque eso implica la frustracin de
ciertos deseos. Pero matar a un ser que no slo es conciente sino tambin
autoconciente y autnomo, es todava peor, puesto que, adems de la frustracin
inmediata de los deseos que implica el asesinato, en el caso de la persona se
frustran todos los deseos y proyectos que tena para el futuro y, por tanto, el dao
en el nivel general de bienestar es mayor. Desde el punto de vista kantiano, por otra
parte, claramente es peor matar a una persona que a un ser que no lo es, puesto
que las personas son autnomas, y matarlas es irrespetar su autonoma. En el caso
de las no personas, en cambio, estamos tratando con meros objetos del mundo
natural y, por tanto, no hay nada que irrespetemos directamente si las eliminamos
(las implicaciones de estos puntos de vista en el caso de nuestras actitudes hacia la
vida animal no humana sern consideradas con cierto detalle en el prximo
captulo).

Cmo se siente ser una no-persona?


Tanto el utilitarismo como la teora kantiana parecen explicar algunas de nuestras
intuiciones con respecto a matar. Por ejemplo, explican por qu nos parece
repulsivo, generalmente, el asesinato a sangre fra, y por qu en cambio no nos
parece que tenga importancia la matanza de mosquitos o cangrejos.
Sin embargo, ambas posiciones dependen de una suposicin que no hemos
examinado. Se trata de que, en ambos casos, se asume que tiene sentido comparar
las vidas de seres distintos. Pero, es eso posible?
56

Aqu la sombra del especismo vuelve a aparecer. Si hiciramos una clasificacin


jerrquica de los seres vivos, segn el grado de importancia de su vida,
probablemente nos pondramos a nosotros mismos en primera fila. Claro, podra
tratar de justificarse esta preferencia apelando a que somos seres autoconcientes,
autnomos, etc., mientras que otros animales no lo son. Entonces imaginmonos la
siguiente situacin. Una civilizacin extraterrestre llega hasta nosotros. Sus
miembros son insuperablemente inteligentes, son autnomos y ms an, tienen el
poder de realizar acciones que ni el ser humano mejor dotado podra llegar a
realizar. As que son ms autoconcientes que nosotros, y ms autnomos. Tienen
por ello sus vidas ms valor que las nuestras? Si este ejemplo es inteligible, entonces
es claro que un utilitarista debera concluir que s lo tienen (esto no es tan claro
desde el punto de vista kantiano, pues en este caso habra que explicar primero la
idea de grados de autonoma). Este tipo de ejemplos sirve para poner dudas,
nuevamente, sobre el supuesto valor absoluto de la vida humana. Pero regresemos
a la pregunta que nos importa en esta seccin: pueden realizarse comparaciones
entre distintos tipos de vida?
Una dificultad para pensar que se puede, es la siguiente. La comparacin del valor
entre dos cosas supone que tiene sentido decir que X es mejor o peor que Y. A su
vez, los trminos mejor o peor son relativos: funcionan en relacin con ciertos
propsitos. Por ejemplo, un telfono es mejor que un caballo, pero slo para ciertos
propsitos, no en absoluto. As mismo, si tiene sentido decir que la vida de los seres
X es mejor o ms valiosa que la vida de los seres Y, entonces debe ser con respecto a
algn propsito. En el caso del utilitarismo, el propsito es el bienestar general. Un
ser con ciertas caractersticas puede ser ms feliz que otro que carece de ellas y, por
eso, para el utilitarista, es mejor. Sin embargo, a la hora de comparar el valor de
diferentes tipos de experiencias, debe ser posible para nosotros saber qu es tener
los dos tipos de experiencias que estamos comparando. Qu es entonces lo que
necesitamos saber para poder comparar el valor de la vida de un humano adulto
normal, digamos, con el de la vida de una vaca? Razonablemente, necesitamos saber
qu es ser una vaca. Pero, podemos saber esto?
Algunos filsofos argumentan que no. Thomas Nagel, por ejemplo, en un famoso
artculo, "Cmo se sentira ser un murcilago?", sostiene que, por mucho que
lleguemos a saber sobre el comportamiento de los murcilagos, sobre su base
neurolgica, sobre la forma en que se guan en el mundo, etc., inevitablemente
quedar un hecho que jams podremos capturar, y ese hecho es precisamente qu
se siente ser un murcilago. Si esto es cierto, entonces podra constituir una razn
para pensar que, estrictamente, no es posible comparar el valor de vidas distintas.
57

Una popular parfrasis de Mill, por ejemplo, dice que es mejor ser un humano
insatisfecho que un cerdo satisfecho. Pero, saba Mill qu se siente ser un cerdo?
Podramos saber nosotros qu es ser un extraterrestre fabulosamente inteligente y
poderoso? El argumento de Nagel parece implicar que no.
Estas extravagantes consideraciones parecen implicar que hay una suerte de abismo
entre nosotros y otras formas de vida conciente. De hecho, como veremos en el
siguiente captulo, Descartes lleg a sostener la opinin de que los animales nohumanos son meros autmatas, que, en cierto sentido, no tienen vida conciente.
Pero, por otra parte, el abismo no puede ser tan grande. Si lo fuera, entonces cmo
explicar que interpretamos ciertas conductas animales como manifestaciones de
dolor? Podemos llegar a sentir compasin por el sufrimiento de un ser no humano.
Pero si existiera un abismo insalvable entre ambos tipos de experiencias, cmo es
que ocurre esto? Podra suponerse que Nagel tiene razn, y que jams llegaremos a
saber qu es ser un murcilago o una vaca, y todava se puede sostener que
sabemos qu es sufrir, y que, por tanto, si tenemos alguna idea, por vaga que sea,
del sufrimiento que pueden padecer otros seres concientes distintos a nosotros,
entonces eso constituye una razn para tener en cuenta dicho sufrimiento en
nuestras consideraciones morales (nuevamente, esto es as slo para el utilitarismo;
porque desde el punto de vista de Kant, no es la capacidad de sufrimiento la que
hace que un ser sea digno de consideracin moral, sino la autonoma).

Conclusiones
Comenzamos con la pregunta por el valor de la vida en general, y vimos que hay
razones para pensar que, por s sola, la vida no es un bien. Dada esta conclusin
preliminar, pasamos a la tesis de que lo que hace a una vida valiosa es cierto tipo de
conciencia (no la mera conciencia). Examinamos dos tipos de razones utilitaristas
y kantianas para tratar de formular la idea de que hay vidas ms valiosas que
otras. En particular, vimos razones para pensar que la vida de un ser que es
autoconciente y autnomo (i.e., una persona) es ms valiosa que la de un ser que no
tiene estas caractersticas. En el camino, encontramos dificultades para justificar
nuestra conviccin normal de que la vida humana es ms valiosa que los dems
tipos de vidas, slo porque es humana. As, parece que deberamos concluir que el
valor de la vida reside ms all de un lmite que es trazado por cierto nivel de
conciencia. Pero la identificacin del punto exacto en el que dicha frontera est, es
un asunto expuesto a obstculos considerables.
Si la vida conciente es un continuo que se extiende ms all de la humanidad,
58

dnde poner el lmite para el mbito de la moralidad?, hasta dnde se extiende la


aplicacin de los principios morales? Estas preguntas plantean inquietudes
importantes sobre nuestras actitudes generales como especie con respecto a otras
formas de vida en el planeta: est justificada la forma en que tratamos a ciertos
animales no humanos, muchas veces causndoles dolor intencionalmente?
Intentaremos aproximarnos a estas dificultades en el prximo captulo.

59

4
Expandir el mbito de la tica:
el caso de los derechos de los animales
Por pura suerte ya no existe ese puado de formas intermedias [entre
los humanos y el resto de los grandes simios africanos...] Hace falta
nicamente que descubramos a un solo superviviente, digamos a un
Australopitecus superviviente en la selva de Budongo, y nuestro
precioso sistema de normas y tica se nos vendra abajo. Las barreras
con las que segregamos nuestro mundo quedaran hechas pedazos
[...] Los principios ticos que se basan en el capricho del azar no
deberan respetarse como si estuvieran esculpidos en piedra.
Richard Dawkins

Aristteles formul un principio moral que, si la antigedad se asume como


indicador de sabidura, es entonces uno de los ms sabios: casos similares deben
tratarse similarmente, a menos que exista una diferencia que justifique un trato
desigual18. Este principio aristotlico, que es fundamental para entender la nocin
moral de igualdad, tiene dos implicaciones centrales. La primera es que la existencia
de cualquier desigualdad entre casos semejantes por ejemplo, las desigualdades
sociales, polticas o econmicas debe ser justificada. Es decir, las desigualdades no
pueden simplemente darse por sentadas. Debe existir una buena razn o, de lo
contrario, son injustas y deben eliminarse (esto se aplica tambin para los
tratamientos desiguales de las personas: deben tener justificacin).
La segunda es que no cualquier diferencia puede servir para justificar un
tratamiento desigual. La diferencia tiene que ser moralmente relevante. Esto
significa que diferencias elegidas arbitrariamente no sirven como justificacin. En mi
curso de tica, por ejemplo, no puedo decir que voy a dar una calificacin ms alta a
los estudiantes que hayan nacido en el mismo mes en que yo nac. Esa diferencia no
es relevante (ms adelante consideraremos detalladamente esta segunda
18Esta forma de entender el principio aristotlico es tomada de James Rachels (1998).

60

implicacin).
Sin embargo, como sucede con casi todos los principios morales, debido a su
generalidad que es precisamente uno de los rasgos que los convierte en principios
bsicos, su aplicacin a casos particulares no siempre es clara. Esto se debe, en
parte, a que, para poder establecer las diferencias a las que hace mencin el
principio, se requiere tener una informacin emprica adecuada en cada caso. Por
ejemplo, el propio Aristteles pensaba que el sistema esclavista de su poca estaba
justificado porque, segn su opinin, haba una diferencia natural entre amos y
esclavos, la cual justificaba sus diferentes posiciones en la sociedad. Esta creencia
adicional de Aristteles fue luego casi dos milenios ms tarde considerada como
falsa. En el caso de la esclavitud a la que estuvieron sometidas las personas de 'raza'
negra, por ejemplo, se reconoci que el color de la piel no constituye una diferencia
moralmente relevante (pongo 'raza' entre comillas porque es una nocin absurda en
este contexto).
De la misma manera, ciertas creencias acerca de las diferencias entre hombres y
mujeres se utilizaron para justificar las amplias desigualdades sociales que
mantuvieron a las mujeres en una clara posicin de inferioridad durante siglos en
muchos lugares y que an hoy persisten en muchas partes (a pesar de que ya
Platn haba dicho que, por supuesto, si se pretende que las mujeres hagan las
mismas cosas que los hombres, debe permitrseles que se eduquen de la misma
manera). Muchos telogos cristianos, por ejemplo, sostuvieron durante algn
tiempo la creencia de que el alma entraba al feto humano, cuando ste era varn,
varias semanas antes que cuando era una hembra.
A finales del siglo XVIII, Mary Wollstonecraft, una filsofa inglesa precursora del
movimiento feminista, argument, en un libro intitulado Vindicacin de los Derechos
de las Mujeres (publicado en 1792), que la nueva concepcin liberal de los derechos
humanos que fue uno de los resultados ms notables de la filosofa de la ilustracin
y que contribuy enormemente a la produccin de los grandes cambios polticos
ejemplificados por la Revolucin Francesa, deba extenderse ms all del lmite
arbitrario del gnero. Tras la publicacin del libro, sus puntos de vista fueron
ampliamente ridiculizados, y a ella se le endilgaron eptetos como "hiena con
enaguas" o "serpiente filosfica". Pronto apareci un libro que desde el ttulo era
una parodia de su obra: Vindicacin de los Derechos de las Bestias, de autor
annimo (que fue realmente escrito, hoy lo sabemos, por un distinguido filsofo de
Cambridge: Thomas Taylor; si sa era la respuesta de un filsofo ilustrado, qu
habran dicho los varones iletrados de la poca harto numerosos si hubieran
estado en capacidad leer el texto de Wollstonecraft?).
61

Justamente una de las ideas en la argumentacin de Mary Wollstonecraft era que no


haba ninguna diferencia que justificara, por ejemplo, la prohibicin de que las
mujeres asistieran a las mismas instituciones educativas que los hombres, o que
ensearan en ellas. Una de sus frases famosas a este respecto dice que "el intelecto
no tiene sexo" y la reaccin de sus colegas varones corrobor que la estupidez
tampoco.
Para los propsitos de la presente exposicin, la cuestin que nos importa es:
tienen los animales no-humanos un estatus moral propio? Es decir, importan ellos
directamente, o slo en la medida en que los intereses humanos estn
involucrados?
En el debate sobre el estatus moral de los animales no-humanos (animales, para
simplificar), podemos distinguir dos posturas principales. La primera considera que
los animales no tienen una importancia moral directa. Slo importan en la medida
en que estn relacionados con nosotros, los humanos, quienes s tenemos una
importancia moral directa. La segunda sostiene que ciertos animales tienen una
importancia moral directa, y que la mayora de las prcticas humanas con respecto a
los animales estn basadas en un prejuicio moralmente injustificable. Comencemos
entonces examinando la respuesta negativa a nuestras preguntas.

Argumento en contra: ellos y NOSOTROS


En un famoso pasaje, Kant escribi:
Como los animales existen nicamente en tanto que medios y no por
su propia voluntad, en la medida en que no tienen conciencia de s
mismos, mientras que el hombres constituye el fin y en su caso no
cabe preguntar: por qu existe el hombre?, cosa que s sucede
con respecto a los animales, no tenemos por lo tanto ningn deber
para con ellos de modo inmediato; los deberes para con los animales
no representan sino deberes indirectos para con la humanidad. Dado
que la naturaleza animal es anloga a la humana, observamos
deberes hacia la humanidad cuando por analoga los observamos
hacia los animales y promovemos con ello de modo indirecto
nuestros deberes hacia la humanidad [...] Se puede conocer el
corazn humano a partir de su relacin con los animales. (Kant, 1988:
287-288).

Queda claro que para Kant los animales no tienen una importancia moral propia.
62

Esto se debe, en parte, a las particularidades de su teora, dado que probablemente


un animal no podra reconocer un imperativo categrico. Sin embargo, puede haber
argumentos independientes de la tica kantiana a favor de la misma conclusin de
Kant. Podra argumentarse que es incorrecto comportarse cruelmente con los
animales, porque el ejercicio de la crueldad puede volvernos indiferentes ante el
dolor ajeno y, as, seramos ms propensos a tratar con crueldad a los humanos.
Peter Carruthers, por ejemplo, dice que los actos de crueldad hacia los animales
"son incorrectos porque [...] revelan una indiferencia ante el sufrimiento que podra
manifestarse [...] tambin en la forma de tratar a otros agentes racionales. As,
aunque tales acciones podran no estar violando ningn derecho [...] siguen siendo
incorrectas debido a sus efectos sobre los amantes de los animales". (Carruthers,
1992: 153-154).
Esta posicin presupone que hay una especie de frontera moral entre nosotros, los
humanos, y los animales. Ellos quedan por fuera, nosotros por dentro del mbito de
aplicacin de la ley moral. Robert Nozick ha planteado una serie de preguntas
inquietantes sobre esta visin del asunto:
Si, en s mismo es perfectamente correcto hacer cualquier cosa a los
animales por la razn que sea, entonces siempre que alguien se
percate de la clara lnea entre animales y personas y la tenga en
cuenta mientras acte, por qu la matanza de animales debe tender
a brutalizarlo y hacer ms probable que dae y mate personas?
Cometen ms homicidios los carniceros? (Ms que otras personas
que tienen cuchillos a su derredor?) Yo gozo golpeando bien una
pelota de bisbol con un bate, acaso esto incrementa
considerablemente el peligro de que yo haga lo mismo con la cabeza
de alguien? No soy capaz de entender que las personas difieren de
las pelotas de bisbol? Qu no evita este entendimiento las
consecuencias? Por qu las cosas deben ser diferentes en el caso de
los animales? (Nozick, op. cit.: 48).

Seguramente el lector habr notado ya que el propio Kant, en el pasaje citado,


advierte que hay similitudes importantes entre los animales y nosotros. Por qu si,
como lo reconoce Carruthers, un animal puede sufrir, ese sufrimiento no constituye
una razn suficiente para no torturarlo? Por qu hay que condenar tales torturas
en relacin con nosotros si son ellos los que estn sufriendo? As que el principio
aristotlico de la igualdad exige que l muestre una diferencia moralmente
relevante que justifique la desigualdad moral implicada por sus conclusiones.
Una segunda objecin al punto de vista de Kant es que implica que algunos seres
63

humanos no tienen derechos. Por ejemplo, Kant menciona explcitamente la


autoconciencia como un requisito para poder ser tratado como un fin y no como un
mero medio. Pero, probablemente, ni los bebs humanos ni ciertos humanos con
retardos graves son autoconcientes. Entonces, se argumenta, la posicin kantiana
conduce a la conclusin contraintuitiva de que tampoco hay nada intrnsecamente
malo en torturar o matar a estos seres humanos. A continuacin veremos que, por
el contrario, desde el punto de vista utilitarista, no hay, en principio, una dificultad
fundamental para incluir a los animales en el mbito de la moralidad. An ms, la
posicin utilitarista parece requerir, ms bien, que los incluyamos.

Primer argumento a favor: las consecuencias de la igualdad


El principio aristotlico de igualdad implica una restriccin importante acerca de las
desigualdades, pero por s slo no nos da una indicacin positiva de en qu consiste
el ideal moral de la igualdad. El utilitarismo clsico, por su parte, nos da una
respuesta a esta cuestin. Recordemos la frase de Bentham: "que cada uno cuente
como uno, y que nadie cuente ms que por uno".
Una idea implcita en este argumento es que, en el momento de hacer un balance
de los distintos intereses y aspiraciones de las personas, ninguna de esas
aspiraciones o intereses puede valer, por s sola, ms que las dems.
Peter Singer ha elaborado una interesante defensa de este punto de vista utilitarista
sobre la igualdad, y la ha utilizado como un argumento a favor de la igualdad de
trato para ciertos animales. El ms famoso de sus libros al respecto es Liberacin
Animal, publicado originalmente en los Estados Unidos en 1975, en el que plante
una visin sistemtica y argumentada de las inquietudes que, sobre el trato que
damos a los animales, ya haban expresado otras personas. Por esta razn, el libro se
convirti en el fundamento filosfico de varios movimientos polticos, desde los
moderados que buscan la eliminacin de las prcticas que infligen un sufrimiento
innecesario a los animales, hasta los radicales que abogan por la adopcin total del
vegetarianismo. Para resumir adecuadamente la postura de Singer, voy a seguir la
estrategia que utiliza en uno de los captulos centrales de Liberacin Animal
"Todos los Animales son Iguales", aunque har uso de otros de sus textos
posteriores.
La primera parte de la estrategia de Singer consiste en formular un principio moral
de igualdad que sea bsico i.e., que logre expresar la idea importante tras la
intuicin de que debemos ser tratados como iguales. La idea de Singer es, en
principio, simple. l dice que la igualdad se debe basar en la tesis de que "un inters
64

es un inters, sea de quien sea" (Singer, 1994: 21). Esto, argumenta:


significa que tenemos en cuenta los intereses, considerados
simplemente como intereses, y no como mis intereses, o los de los
australianos o de las personas descendientes de europeos [.] Una
balanza autntica se inclina del lado donde est el inters de mayor
peso, o donde estn varios intereses combinados de tal forma que
pesan ms que los del otro lado; pero no tiene en cuenta a quin
pertenecen los intereses que est pesando" (op. cit.: 21, 22).

Recordemos el smbolo tradicional de la justicia como una balanza sostenida por una
mujer que tiene los ojos vendados. A la luz del principio de igualdad planteado por
Singer, debemos interpretar este smbolo de la siguiente manera: para tomar una
decisin justa cuando se presentan conflictos entre intereses, lo que debemos hacer
es poner cada grupo de intereses a cada lado de la balanza. La venda en los ojos de
la mujer simboliza el imperativo de no considerar ms que el peso relativo de los
intereses en la balanza, nada ms; no importa a quin pertenecen los intereses. La
balanza se inclinar, por s sola, del lado en el que est el inters o grupo de
intereses de mayor magnitud. Todas las dems consideraciones son moralmente
irrelevantes.
A este principio lo denomina Singer "el Principio de Igual Consideracin de los
Intereses". Segn esto, lo que hace que un ser sea digno de consideracin moral es
que tenga intereses. En principio, otras caractersticas son irrelevantes. Por ejemplo,
si un ser tiene un inters en desarrollar sus habilidades intelectuales, por qu ha de
contar como una razn para impedrselo el que sea hombre o mujer? Lo que
realmente cuenta es el inters que tiene, y que impedirle su satisfaccin lo
perjudicara. Lo mismo pasa incluso con las diferencias en el nivel intelectual. A este
respecto, Thomas Jefferson expres lcidamente la aplicacin del principio, cuando
dijo: "Porque sir Issac Newton era superior a otros en inteligencia, no era por tanto
seor de la propiedad o de las personas de los dems" (citado en Singer, 2002: 52).
Esto nos muestra que el ideal moral de la igualdad no puede estar basado en la
presuncin de que todos los seres humanos somos, como una cuestin de hecho,
iguales. En otras palabras, es un error tratar de fundamentar la igualdad moral en la
igualdad emprica de los seres humanos19.

19Aunque en algunas concepciones tradicionales el valor de la igualdad era establecido con base en
la tesis emprica simple de que todos los seres humanos somos iguales. Vase, por ejemplo, el primer
prrafo del captulo XIII de la famosa obra Leviatn, de Thomas Hobbes.

65

Una caracterstica importante del principio de igualdad de Singer es que no exige


que los resultados finales de una accin o decisin sean iguales para que la accin o
decisin se ajuste al ideal moral de la igualdad. Lo que requiere es que, a la hora de
decidir entre intereses rivales, se d igual peso a cada uno, en cuanto que cada uno
es un inters, sin tener en cuenta otros factores. Al final debe decidirse en favor del
inters de mayor magnitud y, as, el resultado puede y debe ser desigual.
El principio nos muestra, entonces, por qu el racismo y el sexismo son prejuicios
errneos. Si la caracterstica moralmente relevante es la posesin de intereses,
entonces el color de la piel o la pertenencia a un sexo son moralmente irrelevantes.
Qu caractersticas debe tener un ser para tener intereses? Jeremy Bentham
respondi indirectamente la pregunta cuando escribi, ante la liberacin de los
esclavos en Francia, lo siguiente:
Los franceses ya han descubierto que la oscuridad de la piel no
supone una razn para que un ser humano pueda ser dejado sin
remedio a merced del capricho de su torturador. Llegar el da en
que el nmero de patas, la vellosidad de la piel o la terminacin del
hueso sacro sean razones igualmente insuficientes para abandonar a
la misma suerte a un ser sensible? Qu otra cosa habr de marcar la
frontera infranqueable? Es la facultad de la razn o, quizs, la
capacidad lingstica? Pero un caballo plenamente maduro o un perro
es, por encima de toda comparacin, un animal ms racional y
tambin ms interlocutor que un nio de un da, una semana o un
mes incluso. Supongamos, sin embargo, que las cosas no fueran as,
qu cambiara? La cuestin no es: Pueden razonar? Ni Pueden
hablar? Sino ms bien: Pueden sufrir? (citado en Singer, op. cit.: 53).

Lo que Bentham pone de relieve aqu es que la capacidad de sufrimiento debera ser
la caracterstica primordial, porque la capacidad de un ser para sentir dolor o placer
nos da una indicacin suficiente de que tiene intereses.
Si la capacidad para sentir placer o dolor es una condicin suficiente para tener
intereses, entonces, si los animales tienen esta capacidad, debemos incluirlos en el
mbito de aplicacin del principio de igual consideracin. sta es precisamente la
segunda parte de la estrategia de Singer. l argumenta que, por lo que respecta a
nuestro trato de los miembros de otras especies, tenemos un prejuicio similar a los
prejuicios racistas y sexistas. l dice:
Si un ser sufre no puede haber justificacin moral para rehusarse a
tener en cuenta ese sufrimiento. Sin importar cul sea la naturaleza

66

del ser, el principio de igualdad exige que ese sufrimiento sea


considerado de la misma manera que otros sufrimientos similares
en la medida en que puedan hacerse comparaciones de cualquier
otro ser. Si un ser no es capaz de sufrir o de tener experiencias de
felicidad o disfrute, no hay nada para tomar en consideracin. As, el
lmite de la sentiencia (para usar una expresin que, aunque
convenientemente breve, no es estrictamente adecuada para resumir
la capacidad de sufrir y/o experimentar placer) es el nico lmite
defendible para la consideracin de los intereses de los dems. Poner
el lmite en razn de alguna otra caracterstica como la inteligencia o
la racionalidad, sera ponerlo arbitrariamente. Por qu no elegir
alguna otra caracterstica, como el color de la piel? (op. cit.: 54).

En la medida en que no consideramos los intereses de otros seres slo porque no


pertenecen a nuestra especie, estamos trazando una frontera moralmente
arbitraria. Miremos, por ejemplo, el caso de la experimentacin con animales en la
industria cosmtica (uno de los ejemplos de Singer). Se han utilizado los conejos
para probar el grado de irritacin de un champ, por ejemplo, poniendo los
componentes qumicos en los ojos de los animales, lo cual normalmente les induce
daos severos en la visin, adems de dolor. En este caso, parece que el inters
nuestro en tener champ se ve superado por el inters del conejo de no sentir ese
dolor. Argumentar que, sin embargo, eso no importa porque no se trata de un
humano, es justamente utilizar el prejuicio de la especie.
A este prejuicio de que los intereses de los humanos son ms importantes slo por
ser nuestros intereses, Singer lo llama 'especismo' para resaltar su similitud con el
racismo y el sexismo en la medida en que introduce un factor moralmente
irrelevante.
Para tener mayor claridad sobre el argumento de Singer con respecto a los animales,
presentmoslo en forma silogstica:
1. Todos los intereses deben ser considerados igualmente.
2. Para que un ser tenga intereses, es suficiente con que pueda sentir placer o dolor.
3. Algunos animales pueden sentir placer y dolor.
___________________________________________________________________
Por tanto, los intereses de algunos animales deben ser considerados igualmente.
Singer utiliza este argumento para apoyar, posteriormente, una agenda poltica
encaminada a garantizar un tratamiento ms igualitario para los animales. Es
importante sealar aqu que, tal como lo he expuesto, el argumento de Singer no
67

necesariamente apoya el vegetarianismo. El argumento no implica que, por ejemplo,


sea errneo matar vacas para consumir su carne. Esta conclusin slo se seguira en
caso de que pueda mostrarse que las vacas tienen un inters en continuar viviendo.
Pero hay razones para pensar que no es as que no pueden tener este inters.
Porque algunos han argumentado que, para poder tener el inters de continuar
viviendo, un ser tiene que tener conceptos altamente abstractos, como el concepto
de 's mismo'. Es decir, un ser debe ser, por lo menos, autoconciente conciente de
que es una entidad independiente y distinta, que tiene experiencias e intereses (en
el captulo siguiente sobre el aborto, en la primera seccin, se hace un anlisis ms
detallado de la autoconciencia como una condicin para tener el derecho a la vida).
No basta con tener intereses, hay que saber que se tienen intereses.
Dadas estas consideraciones, Singer argumenta que deberamos luchar por evitar los
sufrimientos innecesarios que se infligen a muchos animales utilizados para la
produccin de carne. En este sentido, la posicin de Singer apunta a tener en cuenta
los intereses de los animales de tal manera que, aunque finalmente los matemos, no
le impongamos una forma de vida que los confine a padecimientos prolongados
antes de que eso ocurra. Ya en algunos pases algunas empresas productoras de
carne han tenido que modificar, debido a decisiones legales, las formas en que cran
los animales para obtener una mayor productividad. Implcita en estas decisiones
hay una idea similar a la de Singer de que causar un sufrimiento innecesario es,
prima facie, intrnsecamente malo.
Sin embargo, hay que sealar que la posicin de Singer depende completamente de
la suposicin adicional de que podemos realizar comparaciones entre los animales y
los humanos. Como esta suposicin cuenta con algunos crticos en la filosofa
occidental, debemos considerar las posibilidades a favor y en contra. Podemos
hacerlo a la vez que delineamos el trasfondo de un segundo tipo de argumento a
favor de un tratamiento igualitario para ciertos animales.

Segundo argumento a favor: Descartes, Darwin y los monos


La doctrina de la santidad de la vida humana tiene una base histrica religiosa, pero
vimos que puede plantearse en trminos seculares. Dicha doctrina, en su versin
judeocristiana, trae consigo una concepcin del lugar del hombre en la naturaleza
que lo pone en la cima de la creacin, con el resto de seres vivos a su servicio. Desde
esta perspectiva, la comparacin que la posicin de Singer requiere entre los
animales y los humanos no tiene sentido.
Sin embargo, esta divisin tajante entre la naturaleza y el hombre no tiene que estar
68

vinculada, necesariamente, a una cosmovisin religiosa. Podemos encontrar


doctrinas y argumentos filosficos a su favor que son independientes de la visin
religiosa judeocristiana.
Una de estas posiciones, que ha sido de las ms influyentes en la filosofa occidental,
es la de Descartes. Sin embargo, hay que anotar que Descartes era un creyente
religioso y, de hecho, la existencia de un Dios como el que concibe la tradicin
judeocristiana es una de las partes centrales de su teora del conocimiento y de su
metafsica. No obstante, una parte importante de su doctrina sobre el hombre y los
animales est basada en los principios de la ciencia fsica que l contribuy a
desarrollar y es independiente de sus puntos de vista religiosos. Podemos considerar
sus argumentos acerca de las diferencias entre los hombres y los animales sin apelar
a consideraciones sobre la existencia de Dios (aunque una interpretacin completa
de su pensamiento requerira que introdujramos sus puntos de vista sobre el
asunto). Adems, la concepcin de Descartes es til porque nos muestra razones
explcitas a favor del especismo, las cuales han tenido cierta importancia histrica.
Descartes sostuvo que el ser humano est hecho de dos sustancias distintas: la
materia y la mente. Su idea es que hay una diferencia fundamental entre nuestras
caractersticas mentales (como tener creencias y deseos, por ejemplo) y las
caractersticas corporales (como tener una determinada estatura). l argument
que, por ejemplo, mientras podemos cortar un pedazo de materia en partes, no
podemos hacer lo mismo con un pensamiento. Y esto ocurre, segn l, porque los
pensamientos no son cosas materiales en absoluto. Los pensamientos y todos los
dems estados mentales ocurren en la mente, que es una sustancia inmaterial y, por
tanto, no tiene ubicacin en el espacio. La esencia de la mente es ser conciente,
mientras que la esencia de la materia es ser extensa en el espacio. Podemos dudar,
por ejemplo, de que tenemos un hgado o un cerebro. En cambio, no podemos
dudar de que tenemos una mente, porque la duda misma es una actividad mental.
Segn Descartes, los animales, por el contrario, no son concientes. Son meros
autmatas, mquinas sofisticadas. l dice:
[...] si hubiera mquinas que tuviesen los rganos y la figura de un
mono o de algn otro animal desprovisto de razn, no tendramos
ningn medio para reconocer que ellas no eran en todo de la misma
naturaleza que esos animales; mientras que si hubiera algunas que
tuviesen semejanza con nuestros cuerpos e imitasen nuestras
acciones tanto como fuera posible moralmente, tendramos siempre
dos medios muy seguros para reconocer que no por eso seran
verdaderos hombres. El primero de ellos es que nunca podran usar

69

palabras ni otros signos, componindolos como hacemos nosotros,


para declarar a los dems nuestros pensamientos [...] Y el segundo
consiste en que, aunque hiciesen muchas cosas tan bien o quizs
mejor que alguno de nosotros, infaliblemente fallaran en algunas
otras, por las cuales se descubrira que no obran por conocimiento
sino solamente por la disposicin de los rganos [...] por estos dos
medios se puede conocer tambin la diferencia entre los hombres y
los animales. Pues es algo bien sabido que no haya hombres, tan
estpidos y brutos, que no sean capaces de ordenar un conjunto de
diversas palabras y de componer con ellas un discurso por el cual den
a entender sus pensamientos [...] (Descartes, 1637, cito de la edicin
castellana de 2002: 76-77).

En este pasaje se ve claro que, para Descartes, el tipo de comunicacin lingstica de


que somos capaces los humanos marca una diferencia fundamental entre nosotros y
los animales. (Es interesante notar que, aunque la filosofa de la mente de Descartes
est ampliamente desacreditada en la filosofa contempornea, en particular su
tesis dualista de que el cuerpo y la mente son dos cosas distintas, algunos
argumentos recientes en la filosofa del lenguaje y de la mente, que conciernen a la
posibilidad de que los animales tengan ciertos tipos de vida mental, parten de ideas
similares a la de Descartes con respecto al lenguaje del que somos capaces los
humanos).
Una crtica comn al punto de vista de Descartes consiste en mostrar que se basa en
una suposicin dudosa. Descartes supone que el asunto de si se es o no conciente es
una cuestin de tipo, de todo o nada. Pero, se objeta, la conciencia es ms un
asunto de poder realizar ciertas actividades, como, por ejemplo, ser capaz de
diferenciar una cosa de otras, o reconocer colores, etc. "La conciencia es compleja, y
ello explica cmo las diferencias entre los ratones, los monos y el ser humano son de
grado, y no de gnero". (Thomson, 2000: 121). Como lo sealaba Bentham, un
caballo adulto es ms conciente de su entorno que un humano recin nacido.
Algunos estudios empricos con ciertos animales parecen mostrar que sus
capacidades lingsticas son mucho ms similares a las nuestras de lo que supuso
Descartes. Por ejemplo, los chimpancs y los delfines han podido aprender a
comunicarse con los humanos a travs de lenguajes artificiales creados por estos
ltimos. Una gorila llamada Koko ha llegado a comprender ms de 1.000 signos,
combinndolos de tal forma que es capaz de expresar sus sentimientos, responder
preguntas, describir situaciones, e incluso realizar chistes. An ms, puede combinar
varios signos para crear palabras nuevas ante situaciones o cosas que no haba visto
antes. Hay una diferencia entre decir "Yo te entrego esto a ti" y "T me entregas
70

esto a m", y hay evidencia experimental que sugiere que, tanto los gorilas como los
delfines, son capaces de reconocer esta diferencia sintctica. Koko utiliza los
pronombres personales de tal forma que sugiere que es autoconciente. La evidencia
comportamental sugiere que, incluso, es capaz de imaginarse a s misma en
diferentes momentos del tiempo, aun en momentos que no existen todava, como el
futuro. Escuchemos lo que dicen dos investigadoras Francine Patterson y Wendy
Gordon, una de las cuales ha seguido la trayectoria de Koko desde el comienzo20:
Se comunica a travs de un lenguaje sgnico y utiliza un vocabulario
de ms de 1.000 palabras. Entiende tambin el ingls hablado, y a
menudo mantiene conversaciones bilinges, al responder con signos
a las preguntas que se le hacen en lengua inglesa [...] Da muestras de
una clara autoconciencia al mirarse en un espejo [...] as como por el
adecuado uso de un lenguaje autodescriptivo. Cuando se ha portado
mal, miente para evitar las consecuencias que ello pueda acarrearle,
y anticipa las reacciones de otros ante sus actos [...] Recuerda
acontecimientos pasados de su vida y puede hablar sobre ellos.
Entiende y utiliza con propiedad palabras relacionadas con el tiempo,
tales como 'antes', 'despus', 'ms tarde' y 'ayer' [...] Es capaz de
hablar de lo que ocurre cuando se muere, pero se pone nerviosa y se
siente incmoda cuando se le dice que hable de su propia muerte o
de la muerte de sus compaeros. (Patterson & Gordon, 1998: 79-80).

Algunos filsofos han argumentado que, en ciertos casos distintos a los de los
gorilas, la situacin es un tanto similar. Alasdair MacIntyre, por ejemplo, sostiene
que, con base en la evidencia cientfica disponible, debemos concluir que los
delfines no slo tienen creencias, sino tambin que actan movidos por razones.
Si estas conclusiones son correctas, entonces constituyen una razn para pensar
que, efectivamente, hay seres que son personas aunque no pertenezcan a nuestra
especie y que, por tanto, debemos reconocerles ciertos derechos. Obviamente, no
se trata de reconocer para los gorilas el derecho a la propiedad privada, por
ejemplo. Se trata de reclamar el reconocimiento de que, dado que los gorilas son
capaces de actuar con un cierto nivel de libertad, y dado que son autoconcientes,
debera concluirse que tienen, por lo menos, el derecho a la vida y el derecho a ser
libres.

20 Aunque estos resultados no son aceptados unnimemente. Una serie de crticas interesantes al
trabajo de estas investigadoras puede leerse en Gardner, M., La ciencia. Lo bueno, lo malo y lo falso,
Alianza, 1989.

71

Un apoyo adicional a esta idea parece provenir de la teora biolgica. La teora de la


evolucin de las especies por seleccin natural de Darwin fue una de las influencias
histricamente ms importantes en el abandono de la cosmovisin judeocristiana
del hombre. James Rachels ha argumentado que, si uno es darwinista, entonces
debe reconocer la igualdad de trato para los grandes simios. Su argumento hace uso
del principio aristotlico de igualdad. Para simplificar, reconstruyamos el argumento
de Rachels de una forma que revele claramente cada una de sus premisas:
1. Casos similares deben ser tratados igualmente, a menos que haya una diferencia
que justifique un trato desigual.
2. La teora de Darwin implica que no hay diferencias relevantes entre los humanos y
los grandes simios con respecto a la autoconciencia y la autonoma.
3. Si un ser es, por lo menos, autoconciente y autnomo, entonces tiene el derecho
a la vida y el derecho a la libertad.
Por tanto, quien acepte la teora de Darwin debe aceptar la igualdad de trato con
respecto a la vida y la libertad para los grandes simios.
Rachels dice:
Antes de Darwin, la igualdad moral esencial con los grandes simios
categora en la que estamos incluidos nosotros, junto con los
chimpancs, los gorilas y los orangutanes habra resultado una
afirmacin sorprendente y difcil de defender. Pero, a partir de
Darwin, no es ni ms ni menos que lo que debemos esperar, si
pensamos a fondo en lo que l nos ha enseado. Toda persona con
un adecuado nivel de educacin ha aprendido ya la leccin de Darwin
sobre los orgenes de la vida humana y su relacin con la vida no
humana Lo que falta por hacer es tomar con la misma seriedad las
conclusiones morales de esa leccin. (Rachels, 1998: 199-200).

Este tipo de consideraciones es similar a la idea del epgrafe de Richard Dawkins. El


punto es que, si Darwin tena razn, entonces las diferencias entre nosotros y los
grandes simios no pueden ser tan radicales como pensaba Descartes. Y si, adems,
aceptamos el principio aristotlico de igualdad, entonces debemos reconocerles
ciertos derechos mnimos a los grandes simios: ellos son como nosotros en los
aspectos moralmente relevantes.

Conclusiones
El debate sobre los derechos de los animales pone de manifiesto otra diferencia
fundamental entre el utilitarismo y la teora kantiana. En particular, muestra que la
72

moral kantiana es recproca, en el sentido de que slo tenemos deberes para con
seres que pueden reconocer la ley moral como nosotros. Desde este punto de vista,
los deberes son recprocos. Para el utilitarismo, en cambio, hay deberes que son
unilaterales o no recprocos. Segn el utilitarismo, el mero hecho de que un ser
pueda sufrir constituye una razn prima facie por la cual es incorrecto causarle
sufrimiento, independientemente de si es capaz de reconocer deberes hacia
nosotros.
Finalmente, debe sealarse que la conclusin de Dawkins en el epgrafe es una
exageracin. Pues aunque la teora de Darwin nos muestre que "ellos son nosotros",
eso no significa "el derrumbe de nuestra tica tradicional". Porque si es cierto que
tanto la tica kantiana como la utilitarista recogen algunas de nuestras intuiciones
morales bsicas, entonces simplemente debemos reconocer que hemos estado
practicando una discriminacin injustificable con los animales. Despus de todo, el
reconocimiento de que el racismo y el sexismo eran prejuicios injustificables no
signific el derrumbe de nuestra moralidad, sino ms bien un cambio hacia una
visin moral ms completa y coherente.

73

5
Razones para matar:
el caso del aborto
Qu razn puede justificar nunca del modo que sea la privacin
directa de la vida de un inocente?
John T. Noonan

La discusin sobre la moralidad y la legalidad del aborto tiene dos bandos


claramente reconocibles. Para el primero, la legalizacin de dicha prctica equivale a
legitimar socialmente la eliminacin de seres humanos con pleno derecho a la vida,
mientras que para el segundo la prohibicin es una violacin flagrante de las
libertades de las mujeres. En este captulo expondr dos de los principales
argumentos a favor de la conclusin de que el aborto es moralmente correcto en la
mayora de los casos que generan la controversia. Tambin presentar un
argumento en contra de muchos de los casos de aborto que los otros dos
argumentos apoyan21.

Primer argumento: Quin tiene el derecho a la vida?


Uno de los temas que causa ms controversia en el debate sobre el aborto es el del
respeto a la vida. Se supone que la vida es un derecho fundamental de todas las
personas, y si el aborto implica irrespetar ese derecho, entonces es moralmente
equivalente a un asesinato. Sin embargo, la nocin misma de derecho a la vida
puede ser confusa de varias maneras. En primer lugar, la vida misma, en el sentido
biolgico, no parece ser una condicin suficiente. Porque a diario matamos millones
de seres que estn vivos, desde insectos hasta mamferos, sin que por ello
21Para los propsitos de la exposicin, es til hacer la siguiente aclaracin de terminologa: Embarazo
accidental: aquel que se produce por un procedimiento que cuenta con el consentimiento de la
madre, pero cuyo fin no es la procreacin. Embarazo voluntario: el que se produce por un
procedimiento consentido por la madre, y cuyo fin es la procreacin. Embarazo forzado: el que se
produce por una violacin o cualquier otro procedimiento que no cuenta con el consentimiento de la
madre.

74

pensemos que estamos actuando inmoralmente. En segundo lugar, no est claro en


qu consiste tener el derecho a la vida, hasta dnde llega este derecho y cmo se
puede perder. Inicialmente, tener el derecho a la vida significa que otros tienen la
obligacin de no matarme. Pero, es esto realmente suficiente? Esta segunda
dificultad ser examinada con detalle en
una seccin posterior cuando
consideremos el segundo argumento a favor. Por ahora detengmonos en la
cuestin de qu condiciones deben satisfacerse para tener el derecho a la vida.
Michael Tooley sostiene que hay una conexin necesaria entre tener un derecho y
ser capaz de tener ciertos tipos de deseos. Por ejemplo, para poder tener el derecho
a la libre expresin del pensamiento, es una condicin necesaria que uno sea capaz
de querer expresarse. Una computadora no puede tener este derecho,
precisamente porque es incapaz de tener los deseos relevantes. Tooley dice: "En
concreto, parece ser una verdad conceptual que las cosas que carecen de
conciencia, como las mquinas corrientes, no pueden tener derechos". (Tooley,
1983: 79).
Si para tener el derecho a la libertad uno tiene que estar en capacidad de querer ser
libre, y si, en general, para tener el derecho a X uno tiene que ser capaz de desear X,
entonces para tener el derecho a la vida uno tiene que ser capaz de querer seguir
viviendo. Y dado que los deseos que uno puede tener estn limitados por los
conceptos que tiene, se sigue, segn Tooley, que "Un organismo tiene serio derecho
a la vida slo si posee la idea del yo como sujeto continuo de experiencias y otros
estados mentales, y cree que es en s mismo una entidad continua". (op. cit.: 78). En
pocas palabras, para poder tener el derecho a la vida, un ser tiene que, por lo
menos, ser autoconciente i.e., no slo ser conciente de las cosas a su alrededor,
sino tambin ser conciente de que l es un ser con tales experiencias, que stas le
pertenecen; en suma, ser capaz de concebirse a s mismo en diferentes momentos
del tiempo.
Antes de aplicar este argumento al caso del aborto, sin embargo, debemos
clarificarlo un poco. Porque, tal y como ha sido explicado, puede parecer que tiene
implicaciones que el propio Tooley desea rechazar. En particular, el argumento no
implica que, por ejemplo, cuando una persona est dormida o drogada y, en
consecuencia, no tiene efectivamente el deseo de continuar viviendo, entonces ha
perdido su derecho a la vida y, por tanto, no violaramos ese derecho si la
matramos mientras duerme. No lo implica por dos razones. En primer lugar, la
condicin que Tooley plantea para poder tener el derecho a la vida no es que uno
tenga efectivamente el deseo de continuar viviendo, sino slo que uno sea capaz de
tener ese deseo.
75

En segundo lugar, el propio Tooley es conciente de las dificultades que surgen a la


hora de explicar adecuadamente las relaciones entre deseos y derechos. Su idea
central es que hay un vnculo conceptual entre tener un derecho y ser capaz de
desear la cosa a la cual uno tiene derecho. Pero hay mucho ms para decir acerca de
esta relacin. La exposicin que he hecho de su argumento ha sido demasiado
simple, por motivos de claridad. Pero hay problemas agudos. Por ejemplo, una
persona que ha crecido en una sociedad de castas, y que ha sido formada en la
conviccin de que los que pertenecen a su etnia han nacido para servir a los que
pertenecen a otra, podra no tener efectivamente el deseo de ser libre. Sin embargo,
eso no implica que no tenga el derecho a la libertad y que la sociedad en la que vive
no est violando ese derecho. En el mismo sentido, que un paciente con una fuerte
depresin exprese su deseo de morir no implica que estara bien que un amigo lo
matara. La persona podra continuar teniendo el derecho a la vida, aun cuando
tenga el deseo de morir.
Debido a estas y otras complicaciones, Tooley reformula su tesis de tal manera que
agrega ciertas condiciones bajo las cuales un individuo puede tener un derecho y,
por tanto, ese derecho puede ser violado aunque la persona, o bien no tenga
efectivamente los deseos relevantes, o bien tenga, en el caso del derecho a la vida,
el deseo de morir. l dice:
En vista de lo anterior, el derecho de un individuo a X puede ser
violado no slo cuando desea X, sino tambin cuando deseara X si no
fuera por una de las siguientes causas: 1) est emocionalmente
desequilibrado; 2) est temporalmente inconciente; 3) ha sido
influido para desear la ausencia de X. (op. cit.: 83).

Otra aclaracin importante es que el argumento de Tooley no implica que, si un


individuo carece del derecho a la vida, entonces podemos tratarlo a nuestro antojo.
Carecer del derecho a la vida no es lo mismo que carecer de todos los derechos. Por
ejemplo, de acuerdo con la posicin de Tooley, si un animal no tiene autoconciencia,
entonces no hay nada de malo en matarlo. Pero dado que puede sufrir y,
probablemente, debido a eso tiene el deseo de no padecer dolores, sera incorrecto
torturarlo. Esto implica que tampoco se lo puede matar de cualquier forma.
Dadas estas aclaraciones, podemos entonces preguntarnos, en el caso del aborto, si
el feto cumple con las condiciones que Tooley establece para tener el derecho a la
vida. La primera condicin que debe cumplir es la de la autoconciencia. Porque sin
ella, el feto sera incapaz de tener el deseo de seguir viviendo. Tooley sostiene que la

76

evidencia cientfica nos muestra que ni los fetos humanos ni los bebs humanos
recin nacidos cumplen este requisito y, por tanto, tampoco tienen un serio derecho
a la vida. En consecuencia, en la mayora de los casos controvertidos, el aborto es
moralmente permisible.

Argumento en contra: la muerte y el futuro que nos espera


Antes de considerar las posibles debilidades del argumento a favor del aborto que
hemos expuesto, detengmonos por un momento en un argumento planteado por
Don Marquis para apoyar la conclusin de que hay algo seriamente incorrecto en la
mayora de los casos de aborto principalmente, en los tipos de casos que son
defendidos por el argumento de Michael Tooley.
La estrategia de Marquis es simple. En primer lugar, seala que la discusin sobre la
moralidad del aborto normalmente conduce a un callejn sin salida, debido a que
ambos bandos terminan apelando a intuiciones que parecen correctas, pero cuyas
consecuencias lgicas son conflictivas. Por ejemplo, del lado de la posicin pro-vida,
est la conviccin de que es incorrecto matar intencionalmente a un ser humano
inocente, y el feto es un ser humano inocente. Del lado de la posicin pro-eleccin,
est la plausible intuicin de que no es razonable comparar el estatus moral de un
ser que no es conciente de su propia existencia y por tanto no puede desear
seguir viviendo con el de un humano normal adulto, que tiene proyectos para su
propio futuro, etc; que el feto pertenezca a nuestra especie carece de relevancia
moral, pues sera incorrecto matar a un extraterrestre que sea conciente,
autoconciente y capaz de sentir dolor y placer, aunque no sea un humano. El
defensor de la postura pro-vida responder que este razonamiento va en contra de
otras intuiciones morales importantes; por ejemplo, implica como vimos en la
exposicin del argumento de Tooley que no hay nada directamente malo en
matar intencionalmente a un nio recin nacido o a un adulto humano con un
retardo mental que le impida ser autoconciente y, sin embargo, contina el
razonamiento pro-vida, esas implicaciones son falsas.
En relacin con el enfoque del estatus de persona en el que se encuentra el
argumento de Tooley, Marquis sostiene que puede devolvrsele la misma carga
que sus defensores dirigen contra la doctrina de la santidad de la vida humana. A
esta doctrina se le acusa de concebir como moralmente relevante una caracterstica
que realmente es arbitraria: la pertenencia a una determinada especie. Sin embargo,
alega Marquis, quienes argumentan, como Tooley, que slo seres con determinadas
caractersticas sicolgicas tienen un derecho a la vida, tambin toman en
consideracin una caracterstica o serie de caractersticas como moralmente
77

determinante. En este caso, se trata de caractersticas sicolgicas. Marquis dice:


Si es legtimo que el defensor de la pro-eleccin exija que el anti-abortista
ofrezca una explicacin de la conexin entre la caracterstica biolgica de
ser humano y lo que hay de malo en ser asesinado (incluso aunque las
personas acepten esta conexin), entonces es legtimo que el anti-abortista
exija al defensor de la postura pro-eleccin que ofrezca una explicacin de
la conexin entre los criterios sicolgicos para ser una persona y lo que hay
de malo en matar (incluso aunque esta conexin sea aceptada). (Marquis,
1989: 193).

Dado este panorama, el segundo paso de la estrategia de Marquis consiste en


comenzar con la suposicin, compartida por ambos bandos, de que es moralmente
incorrecto, prima facie, matar intencionalmente a un adulto humano normal, con el
fin de preguntar por las razones que sustentan esta suposicin incontroversial; y
luego ver cmo pueden aplicarse dichas razones en el caso de la discusin sobre el
aborto.
La primera pregunta que pretende responder Marquis es: por qu est mal, prima
facie, matar a un ser como nosotros? Dadas las consideraciones anteriores, la
respuesta a esta pregunta debe satisfacer ciertas restricciones con el fin de que sea
de utilidad en la clarificacin del debate sobre el aborto. En particular, la respuesta
no debe violar las intuiciones bsicas a las que apelan ambos bandos en el debate y,
por tanto, debe ser lo suficientemente general.
En primer lugar, entonces, la explicacin de por qu es prima facie incorrecto matar
a un ser como nosotros no puede ser indirecta. No puede ser que matar a un ser
humano est mal slo porque otros sufriran a causa del asesinato. La explicacin
tiene que mostrar una razn que apele a lo que la propia vctima pierde al ser
asesinada. Y precisamente se supone que la muerte implica, en trminos generales,
una de las mayores prdidas que uno puede sufrir. Cuando morimos perdemos la
posibilidad misma de hacer cosas, de tener un empleo, amigos, de caminar y de
todo lo que valoramos. Marquis concluye:
La prdida de la propia vida lo priva a uno de todas las experiencias,
actividades, proyectos y felicidades que de otra forma habran
constituido el futuro propio. Por tanto, matar a alguien es incorrecto,
primordialmente, porque la muerte inflige una de las mayores
prdidas a la vctima [...] Esas actividades, proyectos, experiencias y
felicidades son, o bien valiosas en s mismas, o bien son medios para
conseguir otras cosas que son valiosas en s mismas. Algunas partes

78

de mi futuro no son valoradas por m ahora, pero las valorar cuando


me vuelva ms viejo y en la medida en que mis capacidades y valores
cambien. Cuando soy asesinado, soy privado no slo de lo que valoro
ahora y que hara parte de mi vida personal futura, sino tambin de lo
que llegara a valorar. Por tanto, cuando muero, soy privado de todo
el valor de mi futuro. El que se me inflija esta prdida es finalmente lo
que hace incorrecto matarme. Si esto es as, parece que lo que hace
que matar a cualquier adulto humano sea seriamente incorrecto, es
la prdida de su futuro. (Marquis, 1989: 194).

De acuerdo con esto, la razn fundamental por la que matar a un ser como nosotros
es malo es que se nos priva de un futuro valioso. Otra manera de formular esta
explicacin es que el asesinato es malo porque inflige a la vctima una muerte
prematura, y sta es mala porque lo priva a uno de un futuro valioso.
La respuesta de Marquis tiene varios atractivos. Por ejemplo, nos da una explicacin
directa de por qu matar es malo; y por eso encaja con nuestra intuicin bsica de
que la maldad del asesinato no puede residir en los efectos que tiene sobre otras
personas.
Antes de aplicar esta explicacin al caso del aborto, Marquis seala otras de sus
fortalezas. En primer lugar, la respuesta explica nuestra intuicin de que matar es
uno de los peores crmenes. Otros crmenes privan a las personas de ciertas cosas,
pero el asesinato nos arrebata todo lo valioso de nuestro futuro.
En segundo lugar, segn Marquis, su explicacin de por qu es malo matar a un ser
como nosotros logra explicar varias intuiciones relativas a otros problemas morales,
como los que plantean la eutanasia o el suicidio. En el caso de la eutanasia, la teora
de Marquis no implica a diferencia de las posiciones anti-aborto extremas que,
por ejemplo, lo que se denomina comnmente "eutanasia activa" (que consiste en
que el mdico provoca intencionalmente la muerte del paciente, en contraste con la
eutanasia pasiva, en la que el mdico suspende la atencin para que el paciente
muera naturalmente) sea inmoral. Si, como consecuencia de una enfermedad
dolorosa e incurable, me enfrento a la perspectiva de un futuro de sufrimientos y
desesperacin, y entonces expreso mi deseo de morir, la teora de Marquis no
implica que en este caso sera incorrecto que un mdico acelerara mi muerte. Esto
muestra con claridad que dicha teora es muy distinta de la doctrina segn la cual la
vida humana es sagrada.
En tercer lugar, la teora est libre de la acusacin de especismo a la que s est
expuesta la doctrina de la santidad de la vida humana. Porque si es incorrecto matar
79

a cualquier ser que tenga un futuro como el nuestro, entonces la especie a la que se
pertenezca es moralmente irrelevante tal como han argumentado precisamente
los defensores de la propuesta de derechos para los animales (vale la pena anotar
que Singer acepta en trminos generales el argumento de Tooley en el caso del
aborto).
El argumento de Marquis es, entonces:
1. Si un ser tiene un futuro como el nuestro entonces es malo matarlo.
2. Un feto humano tiene un futuro como el nuestro.
___________________________________________________________
Por tanto, matar un feto humano es malo.
Otra manera de plantear el argumento, y que sirve para mostrar ms claramente
cmo se opone al de Tooley, es la siguiente:
1. Si un ser tiene un futuro como el nuestro, entonces tiene el derecho a la vida.
2. Los fetos humanos tienen un futuro como el nuestro.
_______________________________________________________
Por tanto, los fetos humanos tienen el derecho a la vida22.
Hay que anotar que el argumento de Marquis implica que el aborto es incorrecto en
muchos casos, pero no en todos. Es correcto slo en aquellos casos en los que hay
probabilidades de que el feto tenga un futuro como el nuestro. Pero en las
situaciones en las que hay probabilidades de que el nio nazca con una enfermedad
grave, por ejemplo, el argumento no puede usarse para condenar el aborto.
Sin embargo, podra criticarse la segunda premisa del argumento de Marquis (i.e.,
que un feto humano tiene un futuro como el nuestro). Esta premisa se apoya en la
idea de potencialidad que ha sido utilizada por varios de los defensores de la
postura pro-vida, y que est ampliamente desacreditada. Segn esta idea, el
problema con el aborto es que el feto es una persona en potencia, y como matar a
una persona en potencia es malo, entonces el aborto es malo.

22Hay otra manera de percibir las diferencias entre el argumento de Marquis y el de Tooley. ste dice
que la autoconciencia es una condicin necesaria para tener el derecho a la vida. Sin embargo, si
Marquis tiene razn en que tener un futuro como el nuestro es suficiente para tener el derecho a la
vida, entonces Tooley se equivoca al considerar la autoconciencia como una condicin necesaria para
tener tal derecho. As, desde el punto de vista de Marquis, la autoconciencia sera una condicin
suficiente, aunque no necesaria, para tener el derecho a la vida.

80

La crtica comn a este argumento basado en la idea de una persona potencial, es


que va demasiado lejos. Porque aunque est mal matar a una persona, no est claro
que sea igualmente malo matar a una persona potencial. Al fin y al cabo, qu es
una persona potencial? Podra argirse con cierta plausibilidad que un
espermatozoide es una persona potencial y que, por tanto, destruirlo
intencionalmente constituye una accin equivalente, moralmente hablando, a un
homicidio. Pero, contina la objecin, esto es llevar las cosas muy lejos. Porque con
el mismo argumento se tiene que concluir que la utilizacin de mtodos
anticonceptivos es equivalente al homicidio, y as sucesivamente.
Pero tambin puede reforzarse la idea de la segunda premisa para tratar de
responder a este tipo de objeciones. John T. Noonan, en un contexto diferente de
argumentacin, en el que pretende criticar la prctica del aborto en general, seala
una distincin que puede utilizarse para apoyar la segunda premisa del argumento
de Marquis. Noonan piensa que, aunque hay una amplia continuidad en la vida
humana, tambin hay momentos que marcan discontinuidades importantes. En el
caso de la vida individual, segn Noonan, el momento que genera una ruptura
prominente en la continuidad de la vida es la concepcin. Segn l, podemos
comprender mejor este momento decisivo en trminos de probabilidades. l dice:
[] en una eyaculacin normal hay cerca de 200'000.000
espermatozoides, de los cuales uno tiene una oportunidad de
convertirse en un cigoto. Considrense los oocitos que podran
convertirse en vulos: hay entre 100.000 y 1'000.000 en una nia, de
los cuales son ovulados un mximo de 390. Pero una vez que el
espermatozoide y el vulo se encuentran y se llega a la concepcin,
hay estudios que muestran que slo en el 20% de los casos ocurre un
aborto espontneo. En otras palabras, de cada 5 seres, cerca de 4 se
desarrollarn. En este momento de la vida del ser hay un claro salto
de probabilidades, un enorme abismo de potencialidades. (Noonan,
2000: 139).

Segn Noonan, esta enorme diferencia de probabilidades de convertirse en una


persona debe reflejarse en nuestro juicio moral. Aqu podemos utilizar esta
distincin basada en las lejanamente distintas probabilidades de un espermatozoide
y un feto de, digamos, 20 das, para apoyar la segunda premisa del argumento de
Marquis. Podemos reformular la premisa de tal manera que diga algo como: "es
muy probable que un feto humano tenga un futuro como el nuestro".

Segundo argumento a favor: las implicaciones del derecho a la


81

vida
En la seccin anterior vimos una de las controversias centrales para el problema de
si el aborto es, en general, moralmente aceptable: la cuestin de determinar si el
feto tiene derecho a la vida. El argumento de Tooley concluye que no lo tiene y que,
por tanto, en trminos generales, el aborto es moralmente aceptable; el argumento
de Marquis, en cambio, pretende mostrar que hay una razn importante para
considerar que el aborto es, en principio, seriamente incorrecto.
En esta seccin vamos a considerar un argumento a favor del aborto que es
completamente diferente. Judith Jarvis Thomson ha razonado que, aun si el feto
tiene el derecho a la vida, eso no significa que el aborto sea moralmente incorrecto.
En otras palabras, que aun cuando el feto tenga las caractersticas cuya posesin,
segn Tooley, hacen que un individuo tenga derecho a la vida, el aborto podra ser
moralmente permisible.
Thomson est criticando un argumento que es central para muchas de las posiciones
que rechazan el aborto. El argumento relevante en contra del aborto discurre ms o
menos en las siguientes lneas:
1. Toda persona tiene el derecho a la vida, y el feto es una persona.
2. El aborto implica la violacin de ese derecho que tiene el feto.
_____________________________________________________
Por tanto, el aborto es moralmente incorrecto.
Thomson quiere mostrar que, aunque las premisas del argumento sean verdaderas,
la conclusin no se sigue. Para comprender mejor su razonamiento, consideremos el
ejemplo que pone al comienzo de su famoso artculo, y alrededor del cual gira gran
parte de su argumentacin:
Permtanme pedirles que se imaginen lo siguiente: Usted se despierta
una maana y se encuentra en la cama con un violinista inconciente.
Un famoso violinista inconciente. Se le ha descubierto una
enfermedad renal mortal, y la Sociedad de Amantes de la Msica ha
consultado todos los registros mdicos y ha descubierto que slo
usted tiene el grupo sanguneo adecuado para ayudarle. Por
consiguiente le han secuestrado, y por la noche han conectado el
sistema circulatorio del violinista al suyo, para que los riones de
usted puedan purificar la sangre del violinista adems de la de usted:
Mire, sentimos mucho que la Sociedad de Amantes de la Msica le
haya hecho esto, nosotros nunca lo hubiramos permitido de haberlo
sabido. Pero, en fin, lo han hecho, y el violinista est ahora conectado

82

a usted. Desconectarlo significara matarlo. De todos modos, no se


preocupe, slo es para nueve meses. Para entonces se habr
recuperado de su enfermedad, y podr ser desconectado de usted sin
ningn peligro. (Thomson, 1983: 15).

Dado que claramente el violinista es una persona, y dado que todas las personas
tienen el derecho a la vida, entonces se supone que, segn la lgica del argumento
en contra del aborto, deberamos concluir que sera incorrecto si uno hace todo lo
que sea necesario para desconectarse del violinista. Pero esto no es cierto, porque
tenemos el derecho de exigir que se nos desconecte el violinista.
Sin embargo, tal y como est planteado el ejemplo, slo puede aplicarse a ciertos
casos de aborto. En particular, en el ejemplo usted fue secuestrado, mientras que en
los casos de embarazo accidental nadie ejerci coaccin sobre la madre. As, parece
que el ejemplo slo sirve para mostrar que nicamente en los casos de embarazo
forzado el aborto sera moralmente correcto, aun si el feto tiene el derecho a la vida.
Pero el ejemplo podra modificarse para abarcar tambin los casos de embarazo
accidental. Suponga que usted fue a un hospital a donar sangre y, por equivocacin,
entr en la sala de los voluntarios que se ofrecen para sostener la vida de pacientes
en peligro de muerte. Como resultado, termin conectado al violinista, y el
desconectarlo implica la muerte de ste. Tiene usted el derecho a pedir que lo
desconecten? Thomson dira que s.
La primera idea implcita en el ejemplo de es que tener el derecho a la vida no
implica que uno tenga derecho a proporcionarse o a que otros le proporcionen
todo lo que es necesario para que uno viva. En el caso del violinista, aunque l es
una persona en el sentido de Tooley, y por tanto tiene derecho a la vida, l no puede
alegar que tiene derecho a que se le conecte al cuerpo de alguien para seguir
viviendo. l no tiene derecho a los riones de nadie ms, aun cuando los necesite
para vivir y aunque tenga el derecho a la vida.
En los casos de aborto para embarazos accidentales, el argumento es que, aunque el
feto tenga el derecho a la vida, eso no significa que tenga el derecho a residir en el
cuerpo de la madre por nueve meses. l puede tener el derecho a la vida, y aun as
no es errneo que la madre decida abortar.
Hay que sealar que el argumento de Thomson depende de su singular concepcin
de los derechos. Para comprender mejor esta teora de los derechos, consideremos
otro de los ejemplos que plantea:

83

Si yo estoy enferma de muerte, y lo nico que podra salvarme la vida


es el roce de la mano fra de Henry Fonda sobre mi frente febril, es
igual, no tengo derecho a recibir el roce de la mano fra de Henry
Fonda sobre mi frente. Sera un gesto maravilloso el que decidiese
venir desde la Costa Oeste para ello [...] O, volviendo a la situacin
que antes expusimos, el hecho de que el violinista necesite para vivir
el uso continuo de los riones de usted no significara que tenga
derecho a disponer continuamente de sus riones. (op. cit.: 19).

Segn esta concepcin, que una persona tenga un derecho a la vida, por
ejemplo, no implica que, considerando todas las cosas, los dems estemos
obligados a realizar las acciones que sean necesarias para que dicha persona
obtenga aquello a lo que tiene derecho. De acuerdo con este punto de vista,
podemos justificar nuestras acciones independientemente de las consecuencias que
dichas acciones tengan. Claramente, su teora de los derechos es deontolgica y
sera rechazada por un utilitarista.

Conclusiones
Hemos visto dos argumentos de tipo deontolgico a favor de la prctica del aborto.
En un caso, la idea era que el feto no es una persona, y que slo las personas tienen
el derecho a la vida. En el otro, la clave del argumento es que, aun asumiendo que el
feto sea una persona y tenga el derecho a la vida, eso no implica que tenga el
derecho a hacer uso del cuerpo de la madre, y que si sta tiene el derecho sobre su
propio cuerpo, entonces no es inmoral que, por as decirlo, reclame un desalojo.
Tambin vimos un argumento que, de ser slido, implica que en la mayora de los
casos el aborto no tiene justificacin. La idea central del razonamiento es que el
factor fundamental que hace que matar sea incorrecto, es que se priva al ser que se
elimina de la posibilidad de vivir un futuro como el nuestro. Y, prosigue el
argumento, eso ocurre precisamente en la mayora de los casos de aborto. Sin
embargo, este argumento requiere que se pueda explicar la nocin de 'tener un
futuro como el nuestro' en trminos independientes de ser una persona. Si tal
explicacin no puede darse, entonces las consideraciones de Tooley mostraran que
el argumento falla.
Desde un punto de vista kantiano, no es fcil ver cmo puede objetarse moralmente
la prctica del aborto, a menos que se sostenga que el feto es autoconciente. Por
otra parte, desde el punto de vista utilitarista, el aborto es justificable slo si se

84

acepta la conclusin de Tooley de que un feto no es una persona y, por tanto, no


tiene el deseo de seguir viviendo.
La controversia sobre el aborto puede servirnos para reconsiderar el valor de la vida
humana. Sostener que el aborto no es malo no es equivalente a decir que es bueno.
An ms, uno podra sostener que, en cierto sentido, la prctica del aborto es una
lstima, una prdida lamentable, pero que debe permitirse que la madre tome la
decisin sobre la continuacin del embarazo. Actualmente, la prctica del aborto
durante los primeros cinco meses, o ms, del embarazo, implica casi con toda
seguridad la muerte del feto. Sin embargo, probablemente dentro de algn tiempo
ser posible interrumpir el embarazo sin que el feto muera, quedando abierta la
posibilidad de que ste se desarrolle por medios artificiales. En este caso, la cuestin
de interrumpir el embarazo es distinta de la de decidir sobre la vida del feto. Por
ejemplo, el argumento de Judith Thomson implicara que, aunque sera correcto
para una madre interrumpir su embarazo, no sera correcto matar al feto una vez
que ha sido 'desalojado', pues ste tiene el derecho a la vida.
En el caso del argumento de Tooley, la cuestin es distinta, pues segn este autor ni
siquiera un nio humano recin nacido puede considerarse como persona y, dado
que slo las personas tienen el derecho a la vida, se sigue que los bebs recin
nacidos no tienen este derecho. As, desde esta perspectiva, aun si el feto puede ser
'desalojado' con vida, no sera incorrecto matarlo cuando est afuera.
Sin embargo, creo que la mayora de las personas (incluso quienes actualmente
defienden la despenalizacin del aborto) estara en desacuerdo con esta forma de
razonar. Quiz, despus de todo, hay algo importante en la doctrina de la santidad
de la vida humana. El argumento de Tooley no parece tener suficientemente en
cuenta que, si se espera el tiempo suficiente, el feto llegar a desarrollar las
capacidades sicolgicas de una persona. Pinsese en que su argumento implica que
si, por ejemplo, un adulto humano normal pierde la conciencia en un accidente, de
tal manera que debe permanecer un ao en estado de coma, entonces sera
incorrecto matarlo, puesto que su falta de conciencia es transitoria. No podra
argumentarse de manera similar en el caso del aborto? Por qu tiene que importar
el que un ser haya sido autoconciente, pero no el que vaya a serlo? Una respuesta a
estas preguntas consiste simplemente en sostener que hay una diferencia moral
entre un ser que ya es una persona, pero que est temporalmente inconciente, y un
ser que ser una persona. Esta diferencia se muestra con claridad en que, si
matamos a un ser del primer tipo, hemos, de hecho, eliminado a una persona.
Mientras que si lo hacemos con un ser del segundo tipo, no hemos eliminado a
nadie. Sin embargo, del lado de Marquis podra alegarse, utilizando el anlisis de
85

Noonan, que hay una diferencia apreciable entre un ser que tiene una mera
posibilidad de convertirse en una persona (como un espermatozoide o un vulo, por
ejemplo), y un ser que, en cambio, tiene una alta probabilidad de convertirse en una
persona (como un feto humano, por ejemplo). Esta diferencia emprica, segn
Noonan, debera reflejarse en nuestro razonamiento moral y, sin embargo, el
razonamiento de Tooley no la tiene en cuenta.
Ronald Dworkin, en el contexto de un anlisis amplio de los problemas relacionados
con el aborto y la eutanasia, sostiene que la mejor forma de explicar el debate sobre
el aborto consiste en formular una versin de la doctrina de la santidad de la vida
humana que probablemente sera aceptada por cualquier persona. Dworkin
propone reinterpretar la controversia en los siguientes trminos:
La confusin que, en mi opinin, ha envenenado la controversia
pblica sobre el aborto, y la ha vuelto ms combativa y menos abierta
al razonamiento y al acuerdo de lo que debera ser, es la confusin
entre estas dos clases de razones por las que puede creerse que el
aborto es a menudo, quizs siempre, moralmente incorrecto. La
apasionada retrica del movimiento pro-vida parece presuponer
[...] que el feto, desde el momento de la concepcin, es plenamente
una persona moral con derechos e intereses de igual importancia que
los de cualquier otro miembro de la comunidad moral. Pero muy
pocas personas [...] creen eso verdaderamente, digan lo que digan. El
desacuerdo que de hecho divide a las personas es un desacuerdo,
notablemente menos polarizado, sobre la mejor manera de respetar
una idea fundamental que casi todos compartimos de una forma u
otra: que la vida humana individual es sagrada [...] que es
intrnsecamente malo, una especie de vergenza csmica, el hecho
de que la vida humana en cualquier estadio se extinga
deliberadamente [...] Una vez que una vida humana ha empezado, es
muy importante que florezca y no se desperdicie. (Dworkin, 1994: 2122, 100).

La sugerencia de Dworkin es interesante por dos razones. Primero, parece explicar


mejor nuestra intuicin de que, aunque un feto no sea todava una persona, su vida
merece respeto. En segundo lugar, deja abierta la posibilidad de que se acepte la
doctrina de la santidad de la vida humana y, aun as, se acepte la prctica del aborto.
Quiz, despus de todo, pueda rescatarse algo de la doctrina de la santidad de la
vida humana; o quiz se trate simplemente de que utilizamos el trmino 'humano'
para referirnos a los rasgos que hacen que los seres humanos sean valiosos y dignos
de respeto, de tal manera que cualquier ser que tenga esos rasgos es igualmente
valioso y digno de respeto.
86

6
Vivir en comunidad
La felicidad individual tiene el deber de producir consecuencias
colectivas, a falta de lo cual, la sociedad no es ms que el sueo de un
animal de rapia.
Daniel Pennac
La filosofa moral establece el trasfondo y los lmites de la filosofa
poltica. Lo que las personas pueden y no pueden hacerse unas a
otras limita lo que pueden hacer mediante el aparato del Estado o lo
que pueden hacer para establecer dicho aparato.
Robert Nozick

Es improbable que una comunidad de seres humanos carezca de algn tipo de


autoridad. En casi todas las pocas, las personas han estado sujetas al ejercicio del
poder por parte de alguna entidad o grupo. Aun en las sociedades democrticas
contemporneas, en las que se acepta que el poder estatal debe tener unos lmites
precisos, se acepta tambin que, en trminos generales, el Estado debe tener la
capacidad para castigar a los individuos. En pocas palabras, se acepta que, mientras
es incorrecto que un individuo viole la libertad de otro, el Estado s puede restringir
las libertades individuales en ciertos casos. Por qu? Es cierto que la existencia del
Estado es necesaria; que, en algn sentido, es bueno que haya una entidad o grupo
encargada, entre otras cosas, de aplicar sanciones?
Por otra parte, despus de la cada de la, as llamada, cortina de hierro, ha llegado a
ser ampliamente aceptada la tesis de que la mejor forma de organizacin social es
una que d prioridad a la proteccin de las libertades individuales, y que la nica
manera viable de lograr esto es mediante el mercado libre. Pero todava persisten
dudas acerca de la justicia en una sociedad as, sobre todo por las notables
distancias que hay en las posibilidades y estilos de vida de ricos y pobres. Podemos
entonces preguntarnos: qu es una sociedad justa? Basta con el respeto por las
libertades de los individuos, o tambin se requiere que el Estado vele por los
intereses de los menos favorecidos?
87

Quiz para nosotros, que hemos nacido en sociedades polticamente organizadas y


complejas, el primer grupo de preguntas parezca extrao. Ciertamente, no ocurre lo
mismo con el segundo grupo de interrogantes acerca de la justicia social. En este
captulo examinaremos la discusin, en el seno de la tradicin liberal, acerca de la
justicia social en relacin con los problemas que plantea la libertad en la teora
poltica. El primer grupo de interrogantes sobre la justificacin del Estado ser
examinado en primer lugar, pero dejando de lado muchas ramificaciones
importantes, con el propsito de enmarcar los problemas alrededor de la justicia
social.

Las razones a favor del Estado


Antes de entrar directamente al anlisis de los problemas que plantea la justicia
social, examinemos brevemente el recurso terico que ha predominado en la
tradicin de la teora poltica liberal para justificar la existencia del Estado. La idea
inicial es simple, pero sus distintas ramificaciones y versiones a lo largo de la historia
del liberalismo es complicada. Se trata de intentar comprender la justificacin que
puede haber para el Estado mediante un recurso hipottico: imagnese por un
momento lo que sera la vida sin la existencia del Estado. Si podemos concluir
razonablemente que tal situacin imaginaria es peor que la que presenta la vida
bajo la existencia de la autoridad estatal, entonces tambin podemos concluir que el
Estado se justifica.
Para ayudarnos en esta tarea podemos apelar al filsofo ingls Thomas Hobbes,
quien, en su famosa obra Leviatn, intenta explicar las bondades de la existencia del
Estado a travs de la descripcin de un Estado de Naturaleza en el que no existe
ninguna forma de gobierno.
De acuerdo con Hobbes, todos los hombres son iguales. La igualdad que aqu
importa es la de las capacidades fsicas e intelectuales. Las posibles diferencias
individuales en estas capacidades se ven compensadas por la capacidad que tienen
los ms dbiles de asociarse para subyugar o matar al ms fuerte. Esta igualdad de
hecho, para Hobbes, es un factor central, pues implica que nadie puede reclamar
naturalmente ningn privilegio especial, ninguna superioridad de derechos. En
resumen, como todos los hombres son iguales de hecho, entonces todos tienen los
mismos derechos.
Adems, Hobbes defiende cierta versin del egosmo sicolgico; l piensa que el
mvil fundamental de la conducta humana es la satisfaccin de los propios deseos.
88

Bajo estas condiciones de igualdad y egosmo, piensa, lo ms probable es que se


generalice un sentimiento de inseguridad general, dado que cada hombre puede
arrebatarle a cualquiera sus posesiones. Esta incertidumbre, entonces, da origen a
una guerra de todos contra todos. En esta guerra no hay ninguna restriccin moral,
debido a que, segn Hobbes, el primer derecho fundamental de cada individuo es el
derecho a preservar su propia vida; y dado que en el Estado de Naturaleza no existe
ninguna certeza de que los dems van a respetar la propia vida, entonces est
permitido que un individuo haga cualquier cosa. Hobbes dice que "la fuerza y el
fraude son las dos virtudes cardinales de la guerra". (1651, cito de la edicin
castellana de 1994: 109). Pero en esta situacin de guerra permanente, es muy
difcil para cada individuo preservar su vida, adems de que se vive en un estado
constante de zozobra.
Cul es el remedio para esta situacin desesperada? Hobbes piensa que si
contemplamos correctamente las posibilidades de la vida en un estado de
naturaleza, entonces debemos concluir que la mejor opcin es hacer un pacto, una
especie de contrato, a travs del cual cada individuo cede a un gobierno la
administracin de sus propios derechos naturales (i.e., la vida, la libertad y la
propiedad). Hobbes dice:
Los hombres no encuentran placer, sino, muy al contrario, un gran
sufrimiento, al convivir con otros all donde no hay un poder superior
capaz de atemorizarlos a todos [...] mientras los hombres viven sin
ser controlados por un poder comn que los mantenga atemorizados
a todos, estn en esa condicin llamada guerra, guerra de cada
hombre contra cada hombre [...] En una condicin as no hay lugar
para el trabajo, ya que el fruto del mismo se presenta como incierto;
y, consecuentemente, [...] no hay conocimiento en toda la faz de la
tierra; no hay cmputo del tiempo; no hay artes; no hay letras; no
hay sociedad. Y, lo peor de todo, hay un constante miedo y un
constante peligro de perecer con muerte violenta. Y la vida del
hombre es solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta. (op. cit.:
106-108).

Hobbes piensa que la nica forma de evitar los males que surgen en un Estado de
Naturaleza consiste en que el Estado civil, una vez hecho el convenio, monopolice el
uso de la fuerza. Para Hobbes, el Estado debe tener un poder casi absoluto sobre los
individuos, porque piensa que de otro modo su accin sera ineficaz. Por eso Hobbes
define el Estado en los siguientes trminos: "una persona de cuyos actos, por mutuo
acuerdo entre la multitud, cada componente de sta se hace responsable, a fin de
que dicha persona pueda utilizar los medios y la fuerza particular de cada uno como
89

mejor le parezca, para lograr la paz y la seguridad de todos." (op. cit.: 145. Cursivas
aadidas.)
La ltima parte de la frase, puesta en cursivas, hara sospechar a la mayora de las
personas. En ella podemos ver las razones por las que Hobbes no hace parte de la
tradicin liberal: el tipo de Estado que Hobbes defendi, y al que l mismo
denomin "gran Leviatn", deja muy poco espacio para el ejercicio de la libertad
individual, y uno muy amplio para el ejercicio de arbitrariedades por parte de
quienes gobiernan. Siguiendo las sugerencias de esta sospecha podemos pensar en
los principales inconvenientes de la existencia del Estado. A este respecto, el filsofo
anarquista Pierre-Joseph Proudhon escribi:
Ser GOBERNADO es ser observado, inspeccionado, espiado, dirigido,
jurdicamente
conducido, numerado, regulado, enrolado,
endocrtinado [...] censurado, ordenado, por criaturas que no tienen
el derecho, la sabidura ni la virtud para hacerlo [...] Con el pretexto
de la utilidad pblica y en nombre del inters general se es puesto
bajo contribucin, se es reclutado, despojado, explotado,
monopolizado, oprimido, exprimido, mofado, robado; entonces, ante
la ms leve resistencia, a la primera palabra de queja, se es
reprimido, multado, difamado, masacrado [...] ste es el gobierno;
sta es su justicia; sta es su moral". (Proudhon, citado en Nozick,
1990: 23-24).

La idea comn a todas estas objeciones es que, aunque la libertad individual es un


valor esencial, la existencia del Estado implica restricciones arbitrarias a dicha
libertad y ms an bajo el dominio del Leviatn hobbesiano. Con base en estas
crticas podemos comprender mejor las ideas bsicas del liberalismo.

La libertad como valor fundamental


Uno de los precursores de la teora liberal, John Locke, utiliz como punto de partida
el mismo mecanismo hipottico de Hobbes: el Estado de Naturaleza. Sin embargo,
hay diferencias importantes en la forma en que ambos caracterizan esta situacin
inicial imaginaria. Para simplificar, no abordar estas distinciones aqu, y ms bien
me concentrar en la defensa que hace Locke de la tolerancia por parte del Estado
en materia religiosa. Esto me permitir explicar la importancia que tiene el respeto
por la libertad individual para la tradicin liberal.
Estando en Holanda, en 1685, y despus de haberse frustrado sus esperanzas de ver
caer del trono a Carlos II, Locke escribi su texto ms importante sobre esta materia,
90

la Carta sobre la Tolerancia. Para hacerse una idea de las preocupaciones polticas
de Locke en ese momento, basta recordar dos acontecimientos: por un lado, en
Francia, Luis XIV haba derogado una norma (el Edicto de Nantes) que en 1598 haba
sido instaurada para respetar la libertad de culto de los protestantes. A los ojos de
Locke, esto constitua claramente un retroceso. Por otra parte, Jacobo II, el hermano
sucesor de Carlos II en Inglaterra, intentaba imponer el catolicismo, oponindose
incluso a las quejas del parlamento. Locke pensaba que este compromiso entre el
Estado y una doctrina religiosa particular era daino, y adems constitua una razn
para el surgimiento de guerras innecesarias.
La idea central del argumento de Locke es que la tolerancia en materia religiosa es
un requisito para la legitimidad del Estado. En otras palabras, un gobierno que sea
intolerante, es injusto. La existencia del Estado se justifica, segn Locke, slo si los
ciudadanos estaran de acuerdo, en principio, con dicha existencia (esta es la parte
contractualista de su teora poltica, que comparte con Hobbes). Pero ninguna
persona inteligente podra estar de acuerdo con un gobierno que le impide sostener
determinadas creencias religiosas. Por eso, dice Locke, "El cuidado de las almas no
puede pertenecer al magistrado civil, porque todo su poder consiste en la coaccin".
(1689, cito de la versin castellana de 2001: 27. Cursivas aadidas). Aqu hay,
implcitas, dos ideas importantes.
En primer lugar, la coaccin es la nica arma con que cuenta el Estado para obligar a
sus miembros, pero sta es ineficaz en cuestiones de creencia. Locke dice: "Es de tal
naturaleza la inteligencia humana, que no se le puede obligar por ninguna fuerza
externa. Si se confiscan los bienes, si se atormenta el cuerpo con la crcel o la
tortura, ser todo intil, si con estas torturas se pretende cambiar el juicio de la
mente sobre las cosas". (bid.)
En segundo lugar, segn la concepcin lockeana del Estado, ste slo puede utilizar
su poder de coaccin legtimamente para impedir que un individuo viole los
derechos de otro; para impedir la interferencia arbitraria en las vidas de los dems.
Pero en el caso de la prdica de concepciones religiosas distintas, en la medida en
que no se ejerza mediante la coaccin, el poder coercitivo del Estado no tiene
aplicacin. Adems, el Estado no puede arrogarse el derecho de salvar a los
individuos de sus propias decisiones incorrectas, pues ni siquiera Dios lo hace.
Las leyes, en la medida de lo posible, intentan proteger los bienes y la
salud de los sbditos de la fuerza o del engao ajenos, no de la
negligencia o de la mala administracin del propietario. A ningn
hombre se le puede obligar a ser rico o a estar sano contra su

91

voluntad. Ni el mismo Dios salvar a los hombres que no quieren ser


salvados. (Locke, op. cit.: 41).

Aqu encontramos con claridad la tesis de que el poder estatal tiene unos lmites que
no puede irrespetar legtimamente. Estos lmites, en el caso de la tolerancia
religiosa, estn marcados por la libertad de pensamiento. Sin embargo, dado que el
Estado tiene el monopolio en el uso de la fuerza y que, por tanto, tiene un inmenso
poder para coartar a los individuos, es importante establecer con mayor claridad
cules son los lmites. Podemos entender mejor las diferencias dentro de la tradicin
liberal si consideramos la forma en que los liberales radicales entienden la libertad.

Qu es la libertad?
Friedrich V. Hayek, uno de los tericos liberales contemporneos ms influyentes,
define la libertad individual en los siguientes trminos: "El estado en virtud del cual
un hombre no se halla sujeto a coaccin derivada de la voluntad arbitrara de otro o
de otros". (Hayek, 1997: 26). Para simplificar, podemos llamar a esta interpretacin
"Libertad individual de interferencia". Hayek argumenta extensamente que es esta
libertad la que debe quedar garantizada por un Estado justo. Para ello, distingue su
interpretacin de la libertad individual de otras que, a su juicio, tienen implicaciones
polticas contrarias a la libertad individual.
Para nuestros propsitos, es importante tener en cuenta dos de las interpretaciones
de la libertad que Hayek rechaza: i) la libertad como posibilidad o poder de eleccin;
y ii) la libertad 'interior'.
En primer lugar, est la nocin de libertad que hace nfasis en la capacidad para
actuar como uno quiera. Desde esta interpretacin, la libertad consiste en tener "el
poder de satisfacer nuestros deseos o la capacidad de escoger entre las alternativas
que se abren ante nosotros". (op. cit.: 32). Hayek seala que la posibilidad de elegir
entre distintas opciones no es un requisito para verse libre de coaccin arbitraria.
Uno puede estar en una situacin tal que no puede elegir, que no le queda ms que
una nica opcin, y ser libre todava en el sentido de que nadie ha ejercido una
coaccin arbitraria sobre uno. Hayek dice: "El montaero que escala un pico difcil y
que ve slo un camino para salvar su vida es incuestionablemente libre, aunque
difcilmente podra decirse que tiene posibilidad de eleccin". (op. cit.: 28).
En segundo lugar, Hayek contrasta su interpretacin con algo parecido a la nocin
kantiana de autonoma, a la que llama 'libertad interior'. Segn esta interpretacin
de la libertad, una persona es libre cuando acta de acuerdo con su propia voluntad
92

racional, en contraste con quien acta movido nicamente por sus apetitos
naturales. Para Hayek, confundir esta interpretacin con la idea ms simple de verse
libre de coaccin arbitraria es un error, pues de acuerdo con la nocin de libertad
interior tendra sentido decir que una persona es "esclava de sus pasiones"; pero
desde la nocin hayekiana de libertad individual de interferencia, eso no se sigue. En
otras palabras, una persona puede ser "esclava de sus pasiones", y continuar siendo
libre en el sentido de que nadie interfiere arbitrariamente en sus decisiones. La
confusin entre ambas nociones es polticamente peligrosa, piensa Hayek, pues
fcilmente conduce al "sofisma de que slo somos libres si hacemos lo que
deberamos hacer". (op. cit.: 32).
Mediante estas distinciones, Hayek espera mostrar que la nica interpretacin de la
libertad que prohbe estrictamente cualquier tipo de coaccin arbitraria, es la de la
libertad individual de interferencia. Adems, sostiene que la coaccin es un mal, y la
libertad, as entendida, un bien: "La coaccin es precisamente un mal, porque
elimina al individuo como ser pensante que tiene un valor intrnseco y hace de l un
mero instrumento en la consecucin de los fines de otro". (op. cit.: 38).
Aqu Hayek, quizs incluso a su pesar, est apelando a una idea de espritu kantiano.
Kant pensaba que lo que hace distintas a las personas de las cosas es que las
primeras son libres, tienen capacidad de elegir y de conducir su vida de acuerdo con
sus propias reglas y valores. Esto es lo que hace que sean fines en s mismas y no
meros medios. Sin embargo, Hayek parece separarse, como vimos, de la
interpretacin de la libertad en trminos de autonoma, puesto que piensa que
puede justificar prcticas paternalistas que, finalmente, terminan por violar la
libertad individual23.
Las consecuencias de adoptar la nocin de libertad individual de interferencia como
la interpretacin fundamental de la libertad como valor que todo rgimen poltico
justo debe respetar pueden ser, segn Hayek, desagradables para muchos. l dice:
Por encima de todo, sin embargo, tenemos que reconocer que
podemos ser libres y continuar siendo desgraciados. La libertad no
significa la posesin de toda clase de bienes o la ausencia de todos
los males. Es indudable que ser libre puede significar libertad para
morir de hambre, libertad para incurrir en costosas equivocaciones
[...] En el sentido que usamos el trmino, el vagabundo que carece de
23 Isaiah Berlin ha argumentado extensamente que las interpretaciones de la libertad que la
entienden en trminos de actuar segn lo que es racional o mejor o deseable tienen implicaciones
polticas autoritarias.

93

dinero y que vive precariamente gracias a una constante


improvisacin, es ciertamente ms libre que el soldado que cumple el
servicio militar obligatorio [...] No puede decirse que sufra coaccin si
la amenaza de hambre para m y para mi familia me obliga a aceptar
un empleo desagradable y muy mal pagado o incluso si me encuentro
a merced del nico hombre que quiera darme trabajo. Con tal que la
accin que me ha colocado en la posicin en que me encuentro no
est encaminada a obligarme para que acte o deje de actuar
especficamente, siempre que la intencin del actor que me perjudica
no sea obligarme a servir los propsitos de otra persona, su efecto
sobre mi libertad no es diferente del de cualquier calamidad natural;
por ejemplo, un fuego o una inundacin que destruyen mi casa, o un
accidente que daa mi salud o mi integridad fsica. (op. cit: 35; 166).

En estos pasajes puede verse cmo la cuestin de la libertad se conecta con los
problemas de la justicia social. Como se entienden normalmente, las polticas
encaminadas a lograr la justicia social implican algn tipo de redistribucin de la
riqueza con el fin de aliviar la situacin de los menos favorecidos: quienes por
cualquier razn no pueden obtener los recursos necesarios para sostenerse a s
mismos y sus familias, o para satisfacer las exigencias mnimas de sus planes de vida.
En pocas palabras, la justicia social se refiere a una supuesta situacin de injusticia a
la que se llega en la distribucin de los recursos. Se supone que el funcionamiento
de una sociedad regida nicamente por el principio de libertad individual de
interferencia, conduce finalmente a resultados que son injustos. La versin del
liberalismo que Hayek y otros defienden implica, como veremos a continuacin, que
estas acusaciones carecen de base.

Justicia social: la oposicin liberal


Hayek piensa que la nica opcin compatible con un Estado liberal (en el sentido de
que proteja la libertad individual de interferencia) es el mercado libre. Para Hayek, el
mercado libre no slo es un efecto histrico del reconocimiento del valor
fundamental de la libertad individual, sino tambin un requisito de sta. Uno de los
rasgos centrales del mercado libre es precisamente la competencia abierta entre
individuos o grupos (empresas), regida por unas reglas especificadas de antemano.
La segunda caracterstica importante del mercado libre es la dispersin de la
informacin entre los individuos: cada individuo o grupo dispone solamente de una
porcin nfima de informacin en comparacin con toda la informacin total y, en
consecuencia, nadie dispone del conocimiento suficiente como para prever o
controlar los resultados de las acciones propias o ajenas. Sin embargo, la red de
interdependencias es tan estrecha que el libre flujo de dicha informacin
94

generalmente redunda en beneficio de todos: "La mayora de las ventajas de la vida


social, especialmente en las formas ms avanzadas que denominamos civilizacin,
descansa en el hecho de que el individuo se beneficia de ms conocimientos de los
que posee." (Hayek, op. cit.: 40).
Teniendo en cuenta estas caractersticas, podemos comparar las transacciones en
un mercado libre con un juego en el que el resultado depende tanto del talento
como de la suerte. Como en un juego de este tipo, el nivel de ingresos que un
individuo puede alcanzar en el mercado libre no depende nicamente de su talento
o habilidad, sino tambin del azar. Porque no slo es cuestin de tener una gran
habilidad, sino tambin de tener la habilidad correcta. Un individuo puede tener un
gran talento para, digamos, interpretar documentos histricos difciles. Sin embargo,
su nivel de ingresos en un mercado libre ser comparativamente muy inferior a otro
que tenga una gran habilidad para jugar al ftbol. En pocas palabras, los beneficios
que uno obtiene en un mercado libre dependen no solamente del mrito o el
esfuerzo propios, sino primordialmente de la medida en que los dems valoren los
bienes o servicios que uno ofrece.
Adems, en la medida en que nadie ejerza una coaccin arbitraria sobre otro, no
puede decirse que el resultado final es injusto. Simplemente, se trata de una
combinacin de los efectos de las propias decisiones con otro tanto de suerte. No
tiene sentido decir, en un juego que se ha llevado a cabo limpiamente, sin fraude,
que la situacin del perdedor es injusta; y tampoco tiene sentido decir que el
resultado para un individuo de sus intercambios en el mercado libre, es una
injusticia. Otra vez, se trata de una combinacin de mala suerte con algo de
responsabilidad individual.
Si se sigue con el razonamiento, entonces puede preguntarse: qu injusticia se
supone que debe ser remediada por la aplicacin de la justicia social? Si en la
situacin descrita los resultados no son ni justos ni injustos, entonces el concepto de
justicia social sencillamente no tiene lugar. Es una 'ilusin', dice Hayek. La justicia se
aplica nicamente al proceso de intercambio, y consiste en respetar las reglas del
mercado y la libertad de los dems. Pero el resultado, otra vez como en un juego
jugado honestamente por las partes, no es ni justo ni injusto. El perdedor del juego,
en ninguno de los dos casos, puede reclamar para s una parte de la victoria. El nico
sustituto posible de la justicia social en un rgimen de mercado libre sera: "A cada
cual segn los beneficios percibidos que produce para los dems", y no como la
mxima socialista: "A cada cual segn sus necesidades".
Hayek pregunta entonces cul puede ser el origen de los reclamos de justicia social.
95

Y su respuesta es, en pocas palabras: la envidia. l dice:


Cuando inquirimos la justificacin de dichas pretensiones [de justicia
social], encontramos que se apoyan en el descontento que el xito de
algunos hombres produce en los menos afortunados, o, para
expresarlo lisa y llanamente, en la envidia. La moderna tendencia a
complacer tal pasin disfrazndola bajo el respetable ropaje de la
justicia social evoluciona hacia una seria amenaza a la libertad [...] Si
en verdad todos los deseos no satisfechos implican el derecho a
acudir en queja a la colectividad, la responsabilidad individual ha
terminado. Una de las fuentes de descontento que la sociedad libre
no puede eliminar es la envidia, por muy humana que sea.
Probablemente, una de las condiciones para el mantenimiento de tal
gnero de sociedad es que no patrocinemos la envidia, que no
sancionemos sus pretensiones enmascarndolas como justicia social.
(op. cit.: 117).

Robert Nozick refuerza este tipo de conclusin apelando a nuestras intuiciones


morales. Nos pide que imaginemos una situacin inicial en la que la distribucin de
los bienes es tan igualitaria como queramos. Esta distribucin, a la que denomina
D1, puede organizarse segn le parezca a cada cual (puede estipularse que todos
tienen una cantidad similar, o que unos tienen ms de acuerdo con algn parmetro
meritocrtico o cualquier otro criterio que el lector tenga en alta estima).
Supngase, nos pide Nozick, que Wilt Chamberlain es un jugador de baloncesto
extraordinariamente dotado, y que todos los equipos lo quieren para firmar un
contrato por un ao. Chamberlain firma un contrato con un equipo, segn el cual
recibir 25 centavos de dlar por el precio de cada entrada en los partidos locales.
La temporada comienza, la gente alegremente asiste a los juegos de
su equipo; las personas compran sus boletos depositando, cada vez,
veinticinco centavos del precio de entrada en una caja especial que
tiene el nombre de Chamberlain. Las personas estn entusiasmadas
vindolo jugar; para ellos vale el precio total de entrada. Supongamos
que en una temporada, un milln de personas asisten a los juegos del
equipo local y que Wilt Chamberlain termina con 250 mil dlares,
suma mucho mayor que el ingreso promedio e incluso mucho mayor
que ningn otro. Tiene derecho a este ingreso? Es injusta esta
nueva situacin D2? [...] Cada una de estas personas decidi dar
veinticinco centavos de su dinero a Chamberlain. Pudieron haberlo
gastado yendo al cine, en barras de caramelo o en ejemplares del
Dissent [...] Pero todas ellas, al menos un milln de ellas, convinieron
en drselo a Wilt Chamberlain a cambio de verlo jugar al baloncesto.

96

Si D1 fue una distribucin justa, la gente voluntariamente pas de ella


a D2, trasmitiendo parte de las porciones que se le dieron segn D1
(para qu si no para hacer algo con ella?) No es D2 tambin justa?
(Nozick, 1990: 163-164)24.

En este ejemplo la idea es que, si partimos de una distribucin inicial justa de bienes,
y permitimos como debera hacerlo cualquier sociedad decente segn el liberal
que cada individuo utilice esos bienes como mejor le parezca sin que interfiera
arbitrariamente con otros (mediante la fuerza o el fraude las dos virtudes
hobbesianas), entonces finalmente tendremos enormes desigualdades. Pero no
podr decirse que tales desigualdades son injustas. Y si no hay ninguna injusticia
para corregir, entonces tampoco hay ninguna justicia para aplicar y, as, la nocin de
justicia social carece de sentido.
Hasta aqu hemos visto el argumento liberal en contra de la justicia social. La
concepcin a la que dicho argumento est asociado ha sido muy influyente en la
poltica de varios pases. Sin embargo, hay otra variante contempornea del
liberalismo que trata de justificar las polticas redistributivas. Quiz el filsofo ms
importante en esta vertiente sea John Rawls, a quien adems se le atribuye
comnmente el mrito de haber resucitado la filosofa poltica en el siglo XX. A
continuacin consideraremos los rasgos ms generales de su teora de la justicia y la
forma en que dicha teora se conecta con los problemas planteados acerca de la
justicia social.

Justicia social: la justificacin liberal


Como lo sealan Kukathas y Pettit (1990: 17), antes de la aparicin de Una Teora de
la Justicia una conviccin generalizada en la teora poltica era que el
contractualismo haba sido, en cierto sentido, superado. En buena medida, esto se
deba a que la teora moral que lleg a dominar el mundo intelectual anglosajn
durante la primera mitad del siglo XX era el utilitarismo.
El utilitarismo tena dos atractivos importantes para la teora poltica. En primer
lugar, debido a su carcter impersonal, parece garantizar la imparcialidad, pues no
menciona la felicidad o los intereses de ninguna persona o grupo en particular. En
segundo lugar, una vez aceptado que la felicidad general es el fin ltimo que
24Utilizo a Nozick para ilustrar la objecin de los liberales radicales a la justicia social, pero la posicin
de Nozick al respecto depende de su propia teora de los derechos y de lo que constituye una
adquisicin inicial justa.

97

debemos perseguir, y con la ayuda de algunas suposiciones adicionales acerca de


qu constituye la felicidad para una persona (por ejemplo, la satisfaccin de sus
preferencias), se le puede dar una base suficientemente objetiva, emprica, a las
evaluaciones morales y polticas. Porque basta con realizar un clculo acerca de las
consecuencias de determinados cursos de accin con respecto a la satisfaccin de
las preferencias de los individuos25.
En este contexto, las discusiones sobre los fines colectivos que se deberan buscar
tendi a abandonarse dando por sentado que el fin ltimo de toda poltica pblica
es buscar la mayor satisfaccin para el mayor nmero a favor de la discusin
sobre las polticas que deberan adoptarse para alcanzar de mejor manera el fin
ltimo: la felicidad general26. As, las discusiones sobre los fines fueron desplazadas,
cediendo su lugar a las discusiones comandadas por los economistas acerca de
la viabilidad prctica de ciertos cursos de accin. Fue precisamente en este contexto
en el que Isaiah Berlin sostuvo en 1961 que no haba aparecido ninguna obra
fundamental de filosofa poltica en el siglo XX (2002: 237) con lo que quera decir:
ninguna obra original e influyente en la discusin sobre los fines.
Uno de los mritos del contractualismo rawlsiano es que, como lo sealan Kukathas
y Pettit, mostr un camino mediante el cual pueden unirse fructferamente las
investigaciones aparentemente separadas sobre los fines y sobre viabilidad
poltica y prctica. La idea inicial de Rawls es simple, elegante y fecunda. Se trata de
dejar de preguntar abiertamente por los fines que deberamos perseguir, y as evitar
las aparentemente interminables disputas sobre si vale ms la libertad que la
igualdad, etc., y preguntar ms bien por el tipo de orden social que escogeramos si
estuviramos situados en una posicin adecuada. En sus propias palabras, las
restricciones que deberamos imponernos a la hora de elegir un cierto tipo de
ordenamiento socio-poltico, "son aquellas que tendra presentes una persona que
tuviera que disear una prctica en la que fuera su enemigo quien hubiera de
asignarle el lugar que en ella le corresponde" (1958, cito de la versin castellana de
1986: 23-24).
El contractualismo de Rawls, tal y como l lo concibe, se opone al utilitarismo. Rawls
piensa que la moral utilitarista no puede dar una justificacin aceptable de un orden
socio-poltico. De acuerdo con Rawls, cualquier justificacin de un arreglo socio25Naturalmente, todo esto es una simplificacin.
26Incluso Hayek, cuya apelacin a la libertad individual como valor fundamental lo aleja del
utilitarismo, utiliz argumentos aparentemente utilitaristas para apoyar su posicin. Por ejemplo,
argument que el mercado libre beneficia mejor a todos que otras formas de organizacin.

98

poltico debe respetar la tesis kantiana de que las personas no son meros
instrumentos y, por tanto, no pueden ser tratadas solamente como medios. Esto
implica, en la teora poltica, que una determinada estructura bsica de la sociedad
ser legtima slo si respeta este estatus moral de los individuos. Pero, segn Rawls
(1972: 182-183), el utilitarismo no tiene suficientemente en cuenta esto, pues
implica que, de alguna manera, las personas son medios con respecto a la felicidad
general. Tericamente, desde el punto de vista utilitarista, la libertad individual
puede ser sacrificada en algn momento para aumentar el bienestar general. Pero a
quien se le pide que sacrifique su libertad no se le puede pedir tambin que acepte
como justo el orden socio-poltico que le impone semejante sacrificio. Rawls
argumenta que, en cambio, su propuesta de la "posicin original puede ser
concebida como una interpretacin procedimental de la concepcin kantiana de la
autonoma [...] Los principios que regulan el reino de fines son aquellos que seran
elegidos en dicha posicin, y la descripcin de la situacin nos permite explicar el
sentido en el que, el actuar a partir de estos principios es una expresin de nuestra
naturaleza como personas racionales, libres e iguales" (op. cit.: 256).
Con esto en mente, Rawls piensa que la situacin (a la que l denomina la Posicin
Original) en la que deberamos elegir el tipo de orden social que consideraramos
justo es una en la que nadie tiene mucha informacin sobre s mismo o sobre los
dems. En particular:
Nadie conoce su lugar en la sociedad, su posicin de clase o estatus
social; tampoco conoce su suerte en la distribucin de las habilidades
y talentos naturales, su inteligencia y fuerza, y as similarmente.
Nadie conoce, tampoco, su propia concepcin de lo bueno, las
particularidades de su plan racional de vida, ni los aspectos
particulares de su sicologa tales como la aversin al riesgo o la
tendencia hacia el optimismo o el pesimismo. An ms, asumo que
las partes no conocen las circunstancias particulares de su propia
sociedad. Esto es, no conocen su situacin econmica o poltica, ni el
nivel de civilizacin o cultura que son capaces de alcanzar. Las
personas en la posicin original no tienen informacin acerca de a
qu generacin pertenecen. (op. cit: 137).

Dadas estas restricciones, Rawls pregunta qu principios generales de justicia sera


racional elegir en tal situacin. Se puede suponer, razonablemente, que los
principios elegidos en dicha situacin constituyen una concepcin adecuada de lo
que es la justicia.
Lo que se est eligiendo en la posicin original es lo que Rawls llama "la estructura
99

bsica de la sociedad". Las estructuras bsicas entre las que elegiramos en la


posicin original se identifican a travs de los distintos principios de justicia que
seran propuestos en dicha posicin. La idea de Rawls es que, aunque hay una gran
cantidad de suerte en la vida humana (ninguno de nosotros puede elegir el sexo, o la
raza, o la clase social a la que pertenece), la estructura general de la sociedad est
bajo el control humano, y la forma en que est organizada puede ser justa o injusta.
Como lo explica Thomas Nagel:
Nacer como hijo de esclavos, o de un esclavista, o como el hijo de
trabajadores con pocas habilidades, o de empresarios ricos es, en un
sentido, una cuestin de pura suerte, pero instituciones como la
esclavitud o el capitalismo son creaciones humanas. Y as podemos
preguntarnos como miembros de una sociedad (y en ltima instancia,
de un orden mundial), si las condiciones que son creadas por
nuestras instituciones para gobernar la mala y buena suerte de la
vida son moralmente aceptables. (Nagel, 1999. Cursivas aadidas).

Agregando varias consideraciones importantes, Rawls argumenta que, en la posicin


original, la estructura bsica de la sociedad que elegiramos sera una que se ajuste a
los siguientes principios de justicia:
Primero: Cada persona tiene un derecho igual al esquema ms amplio
de libertades bsicas que sea compatible con un esquema similar
para los dems.
Segundo: las desigualdades sociales y econmicas deben estar
dispuestas de tal manera que: a) pueda esperarse razonablemente
que operen a favor de todos, y b) las posiciones y cargos a las que
estn vinculadas estn abiertos para todos. (op. cit.: 60).

Rawls presenta estos dos principios de tal forma que el primero es prioritario con
respecto al segundo. En otras palabras, las libertades bsicas individuales no pueden
ser sacrificadas en virtud de ninguna otra cosa. El nico lmite de la libertad
individual es la libertad de los dems. Dentro de la lista de las libertades bsicas,
Rawls incluye: "libertades polticas (el derecho a votar y a ser elegible para cargos
pblicos), junto con las libertades de expresin y asociacin; libertad de conciencia y
de pensamiento; la libertad de la persona que incluye el derecho a tener una
propiedad privada; y la libertad con respecto a las detenciones arbitrarias...". (op.
cit.: 61).
Precisamente es el segundo principio de justicia planteado por Rawls el que ha
generado una mayor controversia, y es con respecto a este principio que una buena
100

parte de los crticos de Rawls, incluso en la tradicin liberal, toman distancia. Tal y
como queda formulado este principio en la cita anterior, es todava confuso.
Consideremos la primera parte del segundo principio, que es justamente la que
genera un mayor debate.
Qu significa que las desigualdades econmicas y sociales deben operar a favor de
todos? Rawls responde esta pregunta con su principio de la diferencia, que dice:
"Todos los bienes sociales primarios libertad y oportunidad, ingresos y riqueza, y
las bases de la autoestima deben distribuirse igualmente, a menos que una
distribucin desigual de cualquiera de esos bienes resulte beneficiosa para los menos
favorecidos". (op. cit.: 301).
Con este principio, Rawls est dando una clara prioridad a las necesidades de los
menos favorecidos, y esto hace que su posicin, a diferencia del liberalismo radical,
sea fuertemente igualitaria. Porque lo que est diciendo es que una desigualdad
social o econmica est justificada slo si al tratar de eliminarla se empeora la
situacin de los menos afortunados. La idea de Rawls es que una estructura bsica
de la sociedad es justa slo si toma en consideracin a todos los individuos por igual.
Una sociedad que se niegue a tomar en consideracin los intereses de un individuo o
grupo es intrnsecamente injusta. Los individuos tienen concepciones muy distintas
de lo que es una buena vida, y en una sociedad justa debera permitrsele a cada uno
que desarrolle su vida de acuerdo con su propia concepcin del desarrollo humano.
As, independientemente de qu sea lo que cada individuo considere como una
buena vida, hay ciertas condiciones mnimas que deben satisfacerse para todos, de
tal manera que cada uno pueda vivir de acuerdo con sus propios fines y
aspiraciones. A estas condiciones mnimas las llama Rawls "bienes primarios". Estos
bienes primarios son de dos clases: i) bienes sociales, que son aquellos bienes que
las instituciones de una sociedad distribuyen, como la riqueza y los ingresos, las
libertades, etc; y ii) bienes naturales, que son los que constituyen la dotacin natural
de cada individuo su salud, capacidad intelectual, etc.
Segn Rawls, en la posicin original todos estaran interesados en tener una
cantidad suficiente de bienes primarios que le permita a cada individuo desarrollar
por s mismo su propia vida de acuerdo con sus propios puntos de vista sobre el
desarrollo y la vida buena. No importa qu tan diferentes sean esas concepciones
individuales, todos querran tener los bienes primarios que hacen posible desarrollar
tales concepciones a lo largo de la vida. Naturalmente, las instituciones sociales no
pueden distribuir los bienes naturales. Por eso sera racional elegir, en la posicin
original, una estructura bsica de la sociedad en la que haya una distribucin
equitativa de los bienes primarios sociales para todos.
101

Supngase que en la posicin original uno debe elegir entre las dos situaciones
hipotticas siguientes. En la primera hay tres individuos y la cantidad total de bienes
primarios es de 100, por decir algo. Pero la distribucin es tal que uno tiene 50, otro
45, y el ltimo 5. En la segunda, en cambio, la cantidad total de bienes primarios es
de 80, pero est distribuida de tal forma que un individuo tiene 35, otro tiene 25 y el
ltimo tiene 20. Apliquemos a esta situacin la idea rawlsiana de 'pensar como si
fuera nuestro enemigo quien hubiera de elegir nuestra posicin': aunque en la
primera situacin hay una mayor cantidad total de bienes, en la posicin original
uno debera preferir la segunda situacin, porque uno no sabe si le va a tocar la
menor cantidad. De hecho, si fuera nuestro enemigo quien tomara la decisin,
entonces nos correspondera la peor posicin. Uno debe preferir una distribucin
que, aunque uno sea el que menos recibe, todava pueda con esa cantidad
desarrollar su propia vida de acuerdo con su propia visin de lo que es una vida
deseable27. En conclusin, en la posicin original sera racional adoptar el principio
de la diferencia.
En la prctica poltica, el principio de la diferencia puede servir para mostrar la
justificacin de las polticas redistributivas, por ejemplo. Porque si una desigualdad
social o econmica puede ser modificada de tal manera que se mejora la posicin de
los menos afortunados, entonces debe ser modificada. Esto puede hacerse, por
ejemplo, cobrando impuestos a los que ganan ms para subsidiar los bienes
primarios de los que ganan menos. Naturalmente, esto tiene sus lmites. En primer
lugar, est la prioridad de las libertades bsicas. Ninguna poltica redistributiva es
justificable si viola esas libertades. En segundo lugar, una redistribucin drstica de
los ingresos podra redundar en un perjuicio para los menos favorecidos si, por
ejemplo, quienes tienen ms riqueza o son ms productivos se ven desestimulados
por una poltica tributaria que les quita la mayor parte de sus ganancias para
transferirlas a los pobres o los menos productivos. Esto, a su vez, disminuira la
eficiencia total del sistema, de tal forma que, por ejemplo, la produccin total de
bienes se reducira.
La teora de la justicia de Rawls trata de sustentar la nocin de justicia social como
27El principio que hay detrs de este tipo de razonamiento es llamado por Rawls 'maximin', como
abreviatura de maximum minimorum, una "regla que dirige nuestra atencin hacia lo peor que pueda
ocurrir bajo cualquier curso de accin propuesto, y decidir a la luz de eso". (Rawls, op. cit.: 154). La
racionalidad de la estrategia que adopta la regla maximin como principio de decisin ha sido muy
discutida. John Harsanyi, por ejemplo, ha planteado la objecin de que, si uno utilizara la estrategia
maximin, entonces nunca subira a un avin. Rawls, desde luego, ha ofrecido razones adicionales a
favor de la regla maximin, tratando al mismo tiempo de responder a las crticas.

102

una nocin central de la justicia. Como era de esperarse, la reaccin de los


pensadores influidos por el liberalismo clsico no se hizo esperar. Pocos aos
despus de la aparicin del libro de Rawls, Nozick public un libro en el que defenda
una concepcin diametralmente opuesta a la de Rawls, a la vez que formul
cuidadosamente los fundamentos filosficos de lo que se ha denominado
libertarismo (que es una posicin similar a la de Hayek).
Nozick sostiene que "un Estado mnimo, limitado a las estrechas funciones de
proteccin contra la violencia, el robo y el fraude, de cumplimiento de contratos,
etc., se justifica; cualquier Estado ms extenso violara el derecho de las personas de
no ser obligadas a hacer ciertas cosas y, por tanto, no se justifica [...] el Estado no
puede usar su aparato coactivo con el propsito de hacer que algunos ciudadanos
ayuden a otros" (1990: 7). Esta posicin es bastante radical. Implica, por ejemplo,
que no debera haber impuestos para financiar la educacin o la salud pblicas. Que
es injusto que el gobierno establezca, por ejemplo, un nivel mnimo de salario. Si un
empresario ofrece 100 mil pesos mensuales por un trabajo exigente de tiempo
completo, y hay una persona dispuesta a trabajar en esas condiciones, entonces,
preguntara el libertarista: por qu el Estado tiene que entrometerse en las
relaciones libres de dos adultos normales, hechos y derechos? Eso es injusto. As
como es injusto que, si yo he adquirido una fortuna lcitamente, el Estado me cobre
impuestos para transferir parte del dinero que he recibido a otros que tienen menos
o no tienen nada. Este tipo de prcticas constituye, en principio, una violacin de las
libertades individuales, segn el libertarista. El economista Milton Friedman (1981:
10ss.), por ejemplo, sostiene que en un mercado libre nadie ni lo consumidores ni
los trabajadores es obligado a entrar en un intercambio determinado, ya que los
intercambios son voluntarios de parte y parte. Adems, contina, siempre es posible
para un individuo negarse a entrar en determinado tipo de transaccin, o producir
para s sus propios bienes.
Una de las ideas centrales del argumento de Nozick es una tesis kantiana que
tambin Rawls acepta. Nozick dice que una de las razones fundamentales por las
que el Estado debe respetar ciertos derechos individuales es que tales derechos
"reflejan el principio kantiano subyacente, de que los individuos son fines, no
simplemente medios; no pueden ser sacrificados o usados, sin su consentimiento,
para alcanzar otros fines" (Nozick, op. cit.: 43). Esto implica que una persona no
puede ser utilizada, sin su consentimiento, para obtener los fines de otros. En
consecuencia, una persona no puede ser forzada a ayudar a otros. Sin embargo, las
polticas redistributivas favorecidas por la posicin rawlsiana violan ese principio
kantiano. Desde este punto de vista, lo que implica el principio de la diferencia de
Rawls es injusto. Porque, de acuerdo con tal principio, los ms afortunados en una
103

sociedad tienen una obligacin con los menos favorecidos, de tal manera que el
Estado les quita parte de las ganancias a los primeros para distribuir bienes
primarios entre los segundos. Pero eso implica, segn Nozick, utilizar a los ms
afortunados como medios para satisfacer los fines de los menos favorecidos (aqu
hay que aclarar que las posiciones de Nozick y Hayek no implican que no se debe
ayudar a los pobres. Nozick sugiere que tenemos la obligacin moral de ayudar a
otros. A lo que se oponen es a que el gobierno imponga, a su manera, las formas y
las cantidades de la ayuda).
En la teora rawlsiana debe haber una distribucin mnima equitativa de los bienes
primarios sociales, porque tales bienes pueden ser controlados por las instituciones
sociales. Pero, qu pasa con los bienes primarios naturales? Si tuve mala suerte,
pude haber nacido con una discapacidad grave que me pone en una desventaja
inicial con respecto a otros mejor dotados por la naturaleza. Pero as como mi
discapacidad es inmerecida porque no es el producto de una eleccin ma, tambin
la ventaja natural del ms capacitado es inmerecida, porque tampoco es un
resultado de sus decisiones. Yo tuve mala suerte y l no. An ms, parece que la
nocin de mrito ni siquiera se aplica en estos casos. Rawls dice:
Nadie es merecedor de una capacidad natural ni tampoco una
posicin inicial favorable en la sociedad. Pero esto tampoco significa
que estas diferencias deben ser eliminadas. Hay otra forma de
enfrentarlas. La estructura bsica de la sociedad puede organizarse de
tal manera que funcione a favor de los menos aventajados. De esta
forma nos vemos conducidos al principio de la diferencia si deseamos
desarrollar el sistema social de tal manera que nadie gane o pierda en
razn de su lugar arbitrario en la distribucin de los dones naturales o
de su posicin inicial en la sociedad, sin dar o recibir una
compensacin [...] Quizs alguien pensar que la persona con
mayores dones naturales merece tales dones y el carcter superior
que hizo posible su desarrollo. Debido a que ella es superior en este
sentido, merece las mayores ventajas que podra adquirir con tales
dones. Este punto de vista, sin embargo, es seguramente incorrecto
[...] La afirmacin de que un hombre merece el carcter superior que
le permite hacer el esfuerzo para cultivar sus habilidades es
igualmente problemtica; porque su carcter superior depende en
gran medida de circunstancias familiares y sociales afortunadas por
las cuales no puede atribuirse ningn mrito. La nocin de mrito no
parece aplicarse en estos casos. As, el ms representativo hombre
privilegiado no puede decir que merece un esquema de cooperacin
en el que se le permite adquirir beneficios de maneras que no
contribuyen al bienestar de los dems. (op. cit.: 102-104).

104

Para Rawls, las personas que nacen con desventajas naturales tienen un derecho
legtimo a exigir una compensacin, y los naturalmente aventajados tienen la
obligacin de compensar a los menos afortunados. Las desigualdades sociales y
econmicas no pueden justificarse apelando a la buena o mala suerte, porque sta
es un factor moralmente arbitrario28.

Conclusiones
Con la finalizacin del rgimen comunista de la Unin Sovitica, ha llegado a ser casi
un artculo de fe la creencia de que la nica forma de organizacin poltica viable es
una que deje un amplio margen para el funcionamiento de lo que Jrgen Habermas
ha denominado 'la lgica de autorregulacin de la economa de mercado'. La
experiencia sovitica parece haber dejado en las mentes de los ciudadanos
occidentales la creencia de que cualquier tipo de organizacin no capitalista implica
el establecimiento de un rgimen autoritario.
Sin embargo, tambin persiste la conviccin de que el sistema capitalista de
mercado libre produce unas desigualdades enormes y finalmente injustas en las
posibilidades de vida de individuos y grupos sociales. Pueden reconciliarse ambas
intuiciones? Las dos versiones fundamentales del liberalismo pueden caracterizarse
a la luz de las respuestas que dan a esta pregunta.
Desde el punto de vista libertario (el de Hayek y Nozick), el mercado libre es la nica
forma de arreglo socio-poltico compatible con el respeto por la autonoma
individual. Por eso, la sensacin de injusticia es slo una ilusin: en la medida en que
el juego se haya jugado limpiamente, los perdedores no han sido vctimas de
ninguna injusticia. Simplemente, tuvieron mala suerte combinada con una menor
capacidad o talento. Por esto dice Hayek que la motivacin para los reclamos de
justicia social es la envidia.
La tesis rawlsiana de justicia como equidad puede dar una respuesta positiva a la
28 En estos pasajes Rawls parece estar implicando que, de alguna manera, no somos dueos de
nuestra 'dotacin natural' y, por tanto, su posicin parece abierta a la siguiente objecin: si nuestra
dotacin natural es un 'bien comn', entonces el gobierno podra utilizar nuestros talentos para
propsitos redistributivos y, a fortiori, puede utilizarnos como quiera. Pero esto parece violar el
primer principio de justicia. Nozick, por ejemplo, adelanta una objecin similar. Sin embargo, Rawls
puede responder haciendo una distincin entre nuestros bienes 'externos', y nuestros bienes
'internos' (como, por ejemplo, nuestro talento, inteligencia, etc.). Sin embargo, la consideracin de
esta discusin excede los propsitos de este libro.

105

pregunta. Porque si Rawls est en lo cierto, entonces un ordenamiento poltico


puede estar fundado en el respeto por la libertad individual, a la vez que reconoce la
necesidad de que los miembros menos favorecidos de la sociedad ocupen la mejor
posicin que puedan ocupar, sin que se est violando la libertad de nadie. En este
sentido, la tesis rawlsiana puede ser una mejor reinterpretacin de la nocin
kantiana de ser tratado como un fin y nunca solamente como un medio. Porque
quizs lo que Rawls est diciendo es que sus dos principios de justicia constituyen el
esquema de accin con el que una persona estara de acuerdo en principio, mientras
que otros principios rivales (como el principio de utilidad de Mill o algn principio
libertario) slo seran aceptados por personas que ya conocen su situacin (sea sta
favorable o desfavorable). Desde este punto de vista, la justicia social no es una
cuestin de envidia, como pretende Hayek, sino ms bien de imparcialidad y
equidad; dos nociones que, si Rawls tiene razn, deben hacer parte de cualquier
concepcin adecuada de la justicia.

106

7
Dilemas
Tal vez el hombre deba elegir siempre entre varios males.
George Orwell

Muchos de los problemas que hemos considerado pueden verse como casos de
dilema: tenemos razones para realizar una accin y tambin para hacer otra cosa,
pero no podemos satisfacer todas nuestras razones, o realizar todas las acciones al
mismo tiempo. Sin embargo, no todos los dilemas son iguales. En muchos casos
tenemos una razn ms fuerte que las dems para hacer algo. La tradicin
dominante en la filosofa moral ha supuesto que todos los dilemas morales tienen
una solucin, que siempre hay una respuesta correcta a la pregunta de qu
debemos hacer. En la introduccin a la Metafsica de las costumbres, por ejemplo,
Kant afirma que un conflicto de deberes y obligaciones es inconcebible
(obligationes non colliduntor).
John Stuart Mill tambin niega la posibilidad de los conflictos morales genuinos. Al
comienzo de su Utilitarismo, cuando argumenta a favor del monismo valorativo,
como ya vimos, dice lo siguiente:
debe existir algn principio o ley fundamentales nicos o, de no ser as y
existir varios, debe darse un orden determinado de prioridad entre ellos;
y el principio o regla nicos para decidir entre los diversos principios
cuando entran en conflicto debe ser auto-evidente. (Mill, 1994: 40).

A continuacin Mill argumenta que dicho principio supremo es el principio de


utilidad, segn el cual siempre se debe actuar de tal manera que se promueva en
mayor medida la felicidad total. Siguiendo la interpretacin de Garrett Thomson
(1997: 25), podemos resumir el argumento de Mill como un modus ponens:
1. Si los conflictos morales tienen solucin entonces slo hay un valor intrnseco
2. Los problemas morales tienen solucin.
_______________________________________________________
107

3. Por tanto, slo hay un valor intrnseco.


La preocupacin expresada en el argumento de Mill es que slo si podemos obtener
una lista jerrquica de principios morales, de tal modo que haya un nico principio
supremo, entonces el razonamiento moral tiene sentido. En caso contrario, cuando
dos principios entren en conflicto, sencillamente no hay una solucin al problema,
puesto que no hay ninguna manera racional de decidir cul de los principios debe
seguirse. An ms, Mill piensa que la existencia de un nico valor intrnseco no slo
es necesaria, sino tambin suficiente para resolver los problemas morales.
Ms recientemente, algunos filsofos han expresado preocupaciones similares a las
de Mill, aunque en contextos distintos. Por ejemplo, Ronald Dworkin, en un anlisis
de las relaciones entre los ideales polticos de la libertad y la igualdad, dice lo
siguiente:
La proposicin de que algunos de nuestros ideales polticos estn en
conflicto con otros es significativa y preocupante porque, en caso de ser
cierta, una comunidad debera tener razones para el remordimiento
moral en algunas circunstancias con independencia de lo que haga. Debe
elegir entre dos males. (Dworkin, 2000: 59, cursivas aadidas).

Estas formas de plantear la cuestin parecen suponer que los dilemas morales
autnticos slo son posibles si hay ms de un principio aplicable a una misma
situacin. Los ejemplos tpicos de dilema satisfacen esta presuposicin. Por ejemplo,
la famosa historia de Bernard Williams (1981: 108-109), que cit en el captulo dos,
en la que un visitante extranjero en un pas sudamericano debe elegir entre matar a
una persona para salvar a otras. En este caso el dilema surge slo si uno acepta ms
de un principio moral. Un utilitarista, por ejemplo, para quien slo hay un principio
supremo --i.e., el principio de utilidad de Mill o alguna de sus variantes-- no enfrenta
un dilema real. Porque, en este caso, el principio de utilidad exige que se mate a un
indio para salvar a diecinueve, dado que, en caso contrario, la disminucin de la
felicidad total es mucho mayor. Tampoco surge en este caso un dilema para el
kantiano, por lo menos en principio, puesto que, segn una de las formulaciones del
imperativo categrico, uno nunca debe usar a otros como meros medios. El kantiano
debe rechazar la oferta del polica, puesto que aceptarla implicara utilizar a uno de
los indios como un mero medio para salvar la vida del resto.
Pero hay razones para pensar que la suposicin es falsa: hay casos en los que el
conflicto surge, aunque slo haya un nico principio en juego. A este respecto, uno
de los ejemplos ms citados y controvertidos es tomado de la famosa novela de

108

William Styron, La decisin de Sophie. Se trata de un campo de concentracin Nazi.


Un mdico alemn le dice a Sofa, una mujer juda que est en el campo con sus dos
hijos, que debe elegir a uno de los dos nios para que entre en la cmara de gases.
Slo si ella elige a uno de los dos se le permitir vivir al otro. En este caso, se
argumenta, Sofa tiene un dilema moral genuino; retomando las palabras de
Dworkin, debe elegir entre dos males y, haga lo que haga, tendr razones para el
remordimiento. Otra forma de decirlo es que ella tiene la obligacin de elegir a uno
de sus hijos, pero tambin tiene la obligacin de no elegir a ninguno. Se supone que
en este ejemplo hay un nico principio que se aplica conflictivamente a la misma
situacin.
El principio en cuestin puede ser uno que impone a los padres la obligacin de
cuidar a sus hijos y, en particular, de proteger su vida. Sin embargo, no es del todo
claro que haya un nico principio en este caso. Porque podra decirse que el
principio por el cual la madre debera escoger a cualquiera de sus dos hijos es el
principio de utilidad: es preferible que muera uno de ellos a que mueran los dos.
Mientras que el principio que la obliga a no elegir a ninguno puede ser el que
impone a los padres los deberes especiales ya mencionados con respecto a sus hijos.
Para no desviar la discusin hacia el ejemplo, podemos tomar uno ms claro,
relacionado con la tica kantiana. Una mxima claramente deducible de la ley moral
kantiana puede llegar a prescribir obligaciones conflictivas. Se trata del imperativo
de cumplir nuestras promesas. No slo es imaginable, sino que es muy probable que
surjan circunstancias en las que uno no puede cumplir dos promesas que, por otra
parte, hizo con sinceridad.
Podemos, entonces, distinguir dos argumentos a favor de la existencia de dilemas
morales. El primero se basa en lo que podramos denominar pluralismo moral, i.e.,
una tesis que niega la conclusin del argumento de Mill segn la cual slo hay un
valor intrnseco. El pluralista sostiene que hay ms de un valor intrnseco. Un tipo de
argumento muy popular a favor del pluralismo consiste en elaborar ejemplos en los
que un valor distinto a la felicidad total es ms importante. Garrett Thomson, en el
artculo citado, plantea el siguiente:
Imaginemos dos mundos, ambos con el mismo nivel total de felicidad;
pero en uno la felicidad est distribuida equitativamente, mientras que
en el otro hay unas pocas personas que son muy felices y muchas otras
que son infelices. Hay alguna razn para pensar que el primer mundo
es mejor que el segundo? S: que hay ms igualdad en el primer mundo.
Esto parece implicar que la igualdad es un valor intrnseco que puede
competir con la felicidad. (Thomson, op. cit.: 26).

109

Una vez aceptado el pluralismo, el siguiente paso del argumento a favor de los
dilemas consiste en mostrar casos en que dos valores intrnsecos entran en un
conflicto ms serio que el anterior. En otras palabras, se trata de situaciones en las
que cada uno de los valores nos da una razn igualmente buena para actuar, pero
no es empricamente posible realizar ambas acciones: son excluyentes en sentido
prctico.
Este segundo paso del argumento puede formularse como una consecuencia de la
primera premisa del argumento de Mill: si hay ms de un valor intrnseco, entonces
habr situaciones en las que se generan obligaciones conflictivas. La diferencia con
Mill, por supuesto, es que el argumento a favor de la existencia de dilemas morales
sostiene que el antecedente de este condicional es verdadero, lo cual es rechazado
por la conclusin del argumento utilitarista.
El segundo argumento, en cambio, puede partir de la conclusin de Mill segn la
cual slo hay un valor intrnseco o principio moral supremo. El segundo paso de este
argumento consiste en sostener, a partir de ejemplos como los reseados atrs,
que, aun si hay un principio moral supremo, es posible que un agente se vea llevado
a una situacin conflictiva asumiendo como mxima dicho principio como en el
caso de las promesas incompatibles. Es empricamente posible porque, aun cuando
el agente est motivado por respetar el principio en cuestin, puede llegar a una
situacin en la que es incapaz de prever que las consecuencias prcticas de hacer
dos promesas son incompatibles, por ejemplo. En consecuencia, puede haber
dilemas morales genuinos aunque slo haya un valor intrnseco.
Sin embargo, este segundo argumento depende del tipo de valor que se elija. En
particular, parece que un consecuencialismo utilitarista como el de Mill, aplicado
estrictamente, implica que los dilemas son imposibles29. Pero este tipo de
utilitarismo es bastante cuestionable, y el propio Mill parece atrapado en un dilema
cuando trata de explicar el valor de la libertad individual en Sobre la libertad. As que
podemos acoger la conclusin provisional de que los dilemas morales genuinos son
posibles, y examinar las dificultades que implica.

Conflicto, consistencia y remordimiento


29 A este respecto, Ruth Marcus dice: [] un utilitarismo del acto irredimible es un candidato
plausible para ser un principio o conjuncin de principios libre de dilemas (Marcus, 1980: 126).

110

Los casos de conflicto parecen importantes debido a los sentimientos que producen
en nosotros. Si furamos completamente indiferentes ante las opciones planteadas
por el dilema, es probable que no estuviramos inclinados a clasificar tales
situaciones como conflictos en lo absoluto. Podemos decir entonces que los dilemas
morales tienen un aspecto fenomenolgico o subjetivo innegable. Sin embargo,
tambin debe haber factores objetivos en el problema. Si el conflicto fuera
puramente subjetivo, entonces podramos quedar satisfechos con salidas
teraputicas mediante las cuales obtendramos un estado mental de tranquilidad.
Podramos usar una droga, por ejemplo, de tal forma que, escojamos la opcin que
escojamos, no sintamos ningn remordimiento. Pero esto desfigura la situacin.
Porque en los casos de conflictos profundos, nuestro objetivo no es nicamente
quedar tranquilos, sino ms bien encontrar la solucin correcta.
Bernard Williams ha planteado una serie de dudas acerca del estatus de los juicios
morales con base en los hechos del sentimiento moral que acompaan a los
dilemas. En pocas palabras, Williams argumenta que el reconocimiento de tales
conflictos morales implica de alguna manera que los juicios de valor relevantes no
tienen contenido de verdad. Siguiendo a Nick Zangwill (1999), distinguir en el
anlisis de Williams dos argumentos.
El primero se basa en un contraste entre dos tipos de estados mentales: estados
cognitivos y estados no-cognitivos. Los primeros pueden ser verdaderos o falsos, y
los segundos no. Las creencias, por ejemplo, son casos paradigmticos de estados
mentales cognitivos; mientras que los deseos son el ejemplo correspondiente de un
estado mental no-cognitivo. Una creencia puede ser verdadera o falsa, pero un
deseo no. Esto se muestra en que, si constato que el mundo no es como yo creo,
entonces normalmente abandono mi creencia. Los deseos, en cambio, sobreviven a
este tipo de frustracin: puedo seguir deseando aquello que no he obtenido, pero
no puedo seguir creyendo aquello que reconozco como falso.
As, hay una diferencia entre conflictos de creencia y conflictos de deseo. Podemos
caracterizar los conflictos entre creencias en trminos de incompatibilidad lgica: es
imposible que ambas creencias sean verdaderas. Cuando tomo una decisin al
respecto, abandono la creencia que considero falsa, sta no sobrevive. Los conflictos
de deseos, en cambio, son distintos. Si tengo dos deseos conflictivos porque slo
puedo satisfacer uno, eso no implica que deba abandonar el deseo insatisfecho. El
sentimiento de frustracin es un sntoma de que sigo deseando aquello que no pude
obtener.

111

Williams argumenta que los casos de dilema moral no se ajustan al modelo del
conflicto entre creencias. Porque, sostiene, cuando en una situacin conflictiva uno
opta por alguna de las alternativas, eso no significa que haya abandonado la otra.
An ms, lo ms normal es que uno sienta remordimiento, as est convencido por
otra parte de que hizo lo mejor que poda. Tal remordimiento es, sin embargo,
racional. Pero si los dilemas morales fueran como los conflictos entre creencias,
entonces no sera racional sentir remordimiento. Uno no se siente culpable por
haber abandonado una creencia que ahora considera falsa.
Esto muestra, segn Williams, que los conflictos morales se parecen ms a los
conflictos entre deseos que a los de creencias. Porque as como el deseo
insatisfecho no desaparece, la obligacin no consumada tampoco lo hace. Williams
parece pensar que esto es suficiente para concluir que los enunciados que expresan
las obligaciones morales no tienen valor cognitivo30. Al igual que estados tales como
los deseos, carecen de valor de verdad. l dice:
Supngase que el conflicto termina con una decisin y, en el caso de los
deseos, con una accin; en el caso ms simple, decido que una de las
creencias conflictivas es verdadera y no la otra, o satisfago uno de los
deseos y no el otro. La creencia rechazada no puede sobrevivir
sustancialmente a este punto, porque decidir que una creencia es falsa
es lo mismo que abandonarla, i.e., no tener por ms tiempo esa creencia
[] Un deseo rechazado, en cambio, puede, si no sobrevivir al punto de
la decisin, al menos s reaparecer por otro lado bajo un disfraz distinto.
Podra reaparecer, por ejemplo, como un deseo general por algo de la
misma clase que el objeto rechazado en la decisin; [] o y este es el
caso ms relevante--, si no hay sustitutos, habindose esfumado ya la
oportunidad de satisfacer el deseo, podra reaparecer en la forma del
remordimiento por lo que se perdi. (Williams, 1973: 169ss.).

Al final de esta cita aparece el germen del segundo argumento. Consiste, en pocas
palabras, en la observacin de que, si el cognitivismo fuera correcto, entonces en los
casos de dilema uno de los juicios de obligacin sera falso. Pero, contina, cuando
el conflicto moral es genuino, incluso si uno hace lo mejor posible, puede seguir
sintiendo remordimiento por la obligacin que dej de cumplir. Este sentimiento de
culpa o de remordimiento es racional. l dice: Si eventualmente elijo uno de los
lados del conflicto en lugar del otro, esto es una posible base para el
30 Que no tienen valor cognitivo significa que no son ni verdaderas ni falsas. El cognitivismo en tica
es la tesis de que los juicios morales son verdaderos o falsos. La conclusin del argumento de
Williams es que un cognitivista no puede aceptar la existencia de dilemas morales, porque eso
equivaldra a aceptar contradicciones.

112

remordimiento (op. cit.: 172). El problema es que si uno cree que los juicios
morales son verdaderos o falsos, entonces debera decir que tales sentimientos son
irracionales, puesto que es irracional sentir remordimiento por abandonar una
creencia falsa.
Las dos objeciones de Williams apuntan a lo mismo: el cognitivismo moral implica la
negacin de los dilemas genuinos; porque entraa (dado que debe asumir que el
conflicto es entre dos juicios morales incompatibles), que una de las obligaciones es
falsa. En pocas palabras, no se puede ser cognitivista y, a la vez, aceptar la existencia
de dilemas.
Un filsofo que sugiere la compatibilidad de los dilemas con la tesis cognitivista es
Donald Davidson. Sostiene que es ms difcil construir un caso convincente para la
objetividad de los juicios morales [] si, a diferencia del kantiano o utilitarista, uno
cree que los conflictos morales son reales. Estoy convencido de la objetividad de los
principios morales bsicos, pero creo que pueden entrar en un conflicto genuino.
(Davidson, 1994: 60).
l se pregunta cmo es que dos obligaciones morales objetivas31 pueden chocar
entre s, y responde que esto ocurre slo si tales obligaciones no son absolutas []
o, en la jerga de Kant, categricas (op. cit.: 61). Y, con respecto a los casos de
dilema o conflicto, afirma: es consistente con la objetividad el que no haya
respuestas claras acerca de lo que es correcto u obligatorio en tales casos (Ibid.:
69).
Pero todava est el problema, sealado por Williams, de que aceptar la existencia
de los dilemas y, al mismo tiempo, pensar que los juicios morales son objetivamente
verdaderos o falsos, parece implicar la aceptacin de inconsistencias lgicas. Porque
en un caso de dilema habra dos obligaciones conflictivas, ambas verdaderas, y las
verdades no pueden chocar entre s.
En qu sentido es inconsistente una persona que se ve atrapada en un dilema
moral, y piensa que las dos opciones en conflicto son igualmente correctas? Ruth
Marcus ha argumentado convincentemente que, en todo caso, no se trata de una
inconsistencia lgica. Porque si se define un sistema de principios como consistente
si hay algn mundo posible en el cual todas las reglas del sistema pueden ser
31 Con objetivas quiere decir que son verdaderas o falsas, o posiblemente ninguna de las dos, pero
su valor de verdad es fijo: su valor de verdad es independiente de quien hace el juicio y de la sociedad
o poca en que vive. (op. cit.: 61).

113

observadas en todas las circunstancias de ese mundo32 (Marcus, 1980: 128),


entonces se puede concluir que sistemas morales como los de Kant o Mill se ajustan
a esta condicin. An as, hemos visto que un kantiano puede llegar a verse
atrapado en un dilema. Retomemos el ejemplo de la persona que hace dos
promesas sinceras pero que, por alguna circunstancia externa a su voluntad, en el
momento de cumplirlas, debe escoger una sola, ya que no puede satisfacer ambas.
Claramente, la dificultad en este caso no estriba en alguna inconsistencia en el
sistema de reglas de la persona, sino ms bien en una contingencia. (Esto no implica
que, formalmente, no pueda representarse la situacin de dilema como una
inconsistencia, pero el asunto depende de la interpretacin de varios principios
lgicos33, y de la forma adecuada de representar formalmente la situacin, lo cual
no debe ocuparnos aqu). Se puede estipular que la contingencia en cuestin es una
que resulta imprevisible y que, por tanto, no se trata de una falla en la voluntad o el
conocimiento del agente. Y si no se trata de una inconsistencia lgica, entonces el
remordimiento es racional, puesto que sigue siendo verdad que la obligacin no
satisfecha se mantiene.

El origen del conflicto


Finalmente, quisiera hacer un comentario sobre la fuente de los conflictos morales.
Cmo tendra que ser un mundo en el cual los dilemas morales fueran imposibles?
En un famoso pasaje, Kant dijo lo siguiente:
La buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice [] es buena
[] en s misma. Considerada por s misma, es, sin comparacin,
muchsimo ms valiosa que todo lo que por medio de ella pudiramos
verificar en provecho [] de alguna inclinacin [] Aun cuando, por
particulares enconos del azar o por la mezquindad de una naturaleza
madrastra, le faltase por completo a esa voluntad la facultad de sacar
adelante su propsito; si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera
llevar a cabo nada y slo quedase la buena voluntad, [] sera esa buena
voluntad como una joya brillante por s misma. (Kant, 1998: 21-22).
32 Marcus aclara: Ntese que utilizo la expresin pueden ser observadas en lugar de son
observadas, porque quiero permitir la divisin de los casos en los cuales una accin gobernada por
una regla no es realizada entre aquellos en los cuales la falla es una falla personal del agente [] y
aquellos en los que las circunstancias externas le impiden al agente satisfacer obligaciones
conflictivas (op. cit.: 128).
33 En particular, de lo que, gracias a Williams, se conoce como principio de aglomeracin (i.e.,
(O(A) & O(B)) O(A&B), donde A y B designan descripciones de acciones y O el operador de
obligacin moral), y del principio segn el cual todo debe implica un puede (i.e., O(A) (A)).

114

La idea de Kant es que incluso si el mundo estuviera configurado de tal forma que
nunca pudiramos realizar nuestros propsitos, seramos moralmente responsables.
No s si tal extravagancia metafsica es sostenible pero, a mi juicio, nos muestra el
quid del asunto: se trata de que una parte importante de nuestra vida est
determinada por factores que se salen de nuestro control, pero an as, en la
medida en que somos racionales, somos moralmente responsables.
Ahora podemos ver con ms claridad una motivacin para rechazar la sola
posibilidad de los dilemas. Se trata de la doble aspiracin de tener una voluntad
perfecta, por un lado, y habitar en un mundo que no se resista a las demandas de
dicha voluntad, por el otro. Los dilemas seran imposibles en un mundo as (aunque
quizs tambin se requerira que la voluntad estuviera encarnada en agentes
cognitivos infalibles). Pero no tenemos ese mundo. En cambio, tenemos una doble
contingencia: una voluntad limitada por nuestros deseos, pero tambin por una
realidad que no siempre se presenta dispuesta a nuestros propsitos.
Es esta combinacin de libertad y determinacin la que da origen a los dilemas. En
pocas palabras, para seres contingentes como nosotros, pero que a pesar de tal
contingencia intentamos dirigir el curso de nuestras vidas, es inevitable que surjan
situaciones en las cuales reconocemos demandas que, por otra parte, no podemos
satisfacer completamente.

115

Apndice 1
Referencias y gua de estudio

116

CAPTULO 1
Preguntas de estudio
1) Cul es la diferencia entre el relativismo moral y la tesis de que diferentes
culturas tienen cdigos morales distintos?
2) La tesis de que los juicios morales son objetivos implica que, por ejemplo, matar
es incorrecto independientemente de las circunstancias?

Ejercicios
Louis Pojman propone la siguiente lista de imperativos morales como
ejemplos de principios que deben ser aceptados por cualquier ser racional:
1. Es moralmente incorrecto torturar a las personas por placer.
2. Es incorrecto matar a personas inocentes.
3. Es moralmente incorrecto causar dolor o sufrimiento excepto cuando sea
necesario para cumplir un deber ms alto.
4. Robar es malo.
5. Se deben cumplir las promesas.
6. No debe privarse a otras personas de su libertad.
7. Se debe hacer justicia tratando a los iguales como iguales.
8. Mentir es malo.
9. Se debe ayudar a otras personas
10. Se deben obedecer las leyes que son justas.
Puede usted pensar en casos en los que dos de estos principios entran en
conflicto i.e., prescriben acciones incompatibles?
Piensa usted que es cierto que todos estos imperativos deberan ser
aceptados por cualquier ser racional?

Referencias y sugerencias de lectura


ANDERSON, Elizabeth. Si Dios ha muerto, todo est permitido? En: Dios no existe,
editado por HITCHENS, Ch. Barcelona: Debate. 2009. Un estupendo anlisis de las
posibles interpretaciones del dictum dostoievskiano, a la vez que una crtica a todas.
BERLIN, Isaiah. El fuste torcido de la humanidad. Captulos de historia de las ideas.
Barcelona: Pennsula. 1992. Berlin argumenta que existe una pluralidad de valores
que, aunque incompatibles entre s, son objetivos. Su intento es interesante para
considerar las posibilidades, y tambin las dificultades, que plantea la nocin de que
los juicios morales son objetivos pero no absolutos. El siguiente pasaje es ilustrativo:

117

[...] hay muchos fines, muchos valores ltimos, objetivos, algunos


incompatibles con otros, que persiguen sociedades en diferentes
pocas, o grupos diferentes en la misma sociedad, clases enteras o
iglesias o razas o individuos particulares dentro de ellas, cada uno de
los cuales puede hallarse sujeto a exigencias contrapuestas de fines
incompatibles, pero igualmente objetivos y ltimos. Estos fines
pueden ser incompatibles, pero su variedad no puede ser ilimitada,
pues la naturaleza de los hombres, aunque diversa y sujeta al cambio,
debe poseer cierto carcter genrico para que pueda llamrsela
humana [...] Por tanto, hablar de nuestros valores como objetivos y
universales no equivale a decir que exista algn cdigo objetivo, que
se nos haya impuesto desde fuera, que no podamos quebrantar
porque no lo hicimos nosotros; equivale a decir que no podemos
evitar aceptar esos principios bsicos porque somos humanos".

HOSPERS, John. La Conducta Humana. Madrid: Tecnos. 1964. En el captulo primero


hay un anlisis detallado de varias formas de relativismo y subjetivismo moral, con
una revisin de los diferentes argumentos a favor y en contra.
POJMAN, Louis. "A Defense of Ethical Objectivism". En: Life and Death (editado por
el mismo autor). Wadsworth. 2000.
POPPER, Karl. El Mito del Marco Comn. Barcelona: Paids. 1997. Una interesante
crtica general al relativismo en distintas versiones y reas de la filosofa.
THOMSON, Garrett. Introduccin a la Prctica de la Filosofa, Bogot: Panamericana,
2002. El captulo 10 de este libro contiene un anlisis detallado de los argumentos
ms populares a favor de varias formas de relativismo, as como una crtica de cada
argumento. Tambin contrasta el relativismo moral y el subjetivismo con otras
concepciones morales.
TRIGG, Roger. Reason and Commitment. Londres: Cambridge University Press. 1973.
Presenta un anlisis iluminador de las relaciones entre el relativismo moral y otras
formas filosficamente ms sofisticadas de relativismo en la filosofa del lenguaje,
de la ciencia y de la religin.
WILLIAMS, Bernard. Introduccin a la tica. Madrid: Ctedra. 1982. Contiene un
captulo sobre el relativismo y otro sobre el subjetivismo moral, y en el resto del
libro hace un anlisis penetrante de problemas relacionados (como, por ejemplo:
por qu hemos de actuar moralmente?).

118

Temas afines y referencias adicionales


Hay desafos a la tesis de que los juicios morales son objetivos, los cuales son
tericamente ms serios que el relativismo moral que he examinado en este
captulo. En particular, hay una influyente tendencia filosfica que plantea dudas
interesantes acerca de si los juicios morales pueden ser verdaderos o falsos. Algunas
de las principales objeciones son una herencia de la filosofa del positivismo lgico.
La tesis central del positivismo era que todo lo que podemos llegar a conocer
acerca del mundo tiene que ser empricamente verificable. El otro tipo de
conocimiento que podemos obtener, segn los positivistas, es un conocimiento
acerca de las relaciones entre nuestros conceptos, como el que nos dan las
matemticas y la lgica. As, todo el conocimiento se reduce, en la perspectiva
positivista, a lo empricamente verificable o al razonamiento deductivo.
Sin embargo, como ya lo haba advertido Hume, la moralidad no se ajusta a
este modelo. Tomemos como ejemplo el juicio moral "matar es malo". En primer
lugar, no puede ser verificado mediante la experiencia. Una descripcin escueta,
emprica, de un asesinato, no es suficiente para concluir que dicha accin es
moralmente inaceptable. Como lo expresa el filsofo David Raphael: "No podemos
ver ni tocar lo justo o lo injusto. No llegamos a las creencias morales a partir de la
evidencia de nuestros sentidos" (RAPHAEL, David. Filosofa Moral. Mxico: F.C.E.
1986: 38). Por ejemplo, una persona es asesinada en la calle. Lo nico que vimos fue
a un hombre matando a otro, y no hay en nuestra experiencia nada adicional, como
una propiedad extraa del asesino, que sea lo malo o lo injusto. Hay un abismo
lgico entre hechos y valores, pues ninguna descripcin de como es efectivamente
el mundo puede servir para deducir cmo deberamos comportarnos. Las cosas son
rojas o duras, pero no buenas o injustas.
Por otra parte, los principios morales no son como las leyes de la lgica, no
son puramente formales porque, despus de todo, nos dicen algo acerca de cmo
debemos actuar. Segn el positivista, los principios morales no pueden ser principios
auto-evidentes que conocemos solamente mediante la razn, pues si as fuera
entonces sera una contradiccin lgica decir, por ejemplo, que matar es bueno.
Pero no es una contradiccin decir eso.
Se sigue que los juicios morales no pueden ser una cuestin de
conocimiento. Qu son entonces? Una respuesta positivista tpica consiste en decir
que los juicios de valor como "matar es malo" son meras expresiones de emocin,
equivalentes al llanto o a los gritos de alegra. Decir que matar es malo es
equivalente a decir algo como "abajo matar!" (esta doctrina se conoce como
'Emotivismo'). Desde este punto de vista, las cuestiones morales son ms un asunto
de "actitudes ltimas" hacia ciertas formas de conducta, pero no son susceptibles,
en principio, de ser resueltas mediante la investigacin racional. Fue por razones
119

similares que Hume escribi: "la razn es y debe ser esclava de las pasiones". Si
quiero embarcarme en un proyecto de ayuda para la poblacin desplazada, por
ejemplo, el anlisis racional puede servirme para llevar a cabo dicha labor de la
manera ms eficiente posible. Pero, por s sola, la razn no puede decirme nada
acerca de si debera o no intentar ayudar a los desplazados. En consecuencia, las
cuestiones sociales y polticas acerca de qu tipo de sociedad deberamos tener, o
de las virtudes polticas que deberamos promover, quedan por fuera del mbito de
lo racional.
Esta clase de conclusin escptica sobre el estatus de las cuestiones morales
lleg a ser ampliamente aceptada incluso en otras disciplinas como la economa y la
sociologa. Por ejemplo, en su libro clsico sobre la ciencia econmica, Lionell
Robbins escribi: "En el anlisis econmico no existe ninguna justificacin para
considerar los fines como buenos o malos [...] Si estamos en desacuerdo acerca de
los fines, se trata de un caso irreductible, de t o yo, o de vivir y dejar vivir"
(ROBBINS, Lionell. Naturaleza y Significacin de la Ciencia Econmica. Mxico: F.C.E.
1980: 193, 199).
De particular importancia en esta corriente escptica ha sido lo que se
conoce como "el argumento de la pregunta abierta", atribuido normalmente a
George E. Moore (aunque la posicin de Moore no es escptica), segn el cual es
una falacia (denominada por l mismo 'Falacia Naturalista') tratar de extraer un
juicio moral a partir de las descripciones no valorativas de las acciones (segn esto,
es un error deducir, a partir de la descripcin "Juan tortur a Pedro porque siente un
inmenso placer al torturar a la gente", el juicio moral "Juan actu mal al torturar a
Pedro").
El argumento de la pregunta abierta de Moore y la idea de la falacia
naturalista aparecen en su famoso libro Principia Ethica (Editorial de la Universidad
Autnoma de Mxico, 1997). Para el lector que desee informarse de las principales
cuestiones relacionadas con estos asuntos, quiz el libro disponible en castellano
ms recomendable sea el de HUDSON, W.D. La Filosofa Moral Contempornea,
Madrid: Alianza. 1974. Este mismo autor es el editor de una interesante compilacin
de artculos sobre el tema: The Is-Ought Question, MacMillan and Co. Ltda. 1969. En
esta antologa aparece una versin de uno de los intentos ms discutidos por
mostrar cmo se puede derivar un debe a partir de un es y que, por tanto, no
existe tal abismo entre hechos y valores: John Searle, "How to derive ought from
is". La propuesta de Searle puede encontrarse en su Actos de Habla, Madrid:
Ctedra. 1980, captulo 8. Peter Singer ha sugerido que el debate es trivial, en "The
triviality of the Debate over 'Is-Ought' and the Definition of 'Moral'", American
Philosophical Quarterly, Volume 10 No. 1, 1973. La propuesta de Searle tambin se
encuentra en castellano, y con una respuesta de Richard Hare, en FOOT, Philippa.
Teoras sobre la tica. Mxico: F.C.E. 1974. En este libro tambin hay un artculo de
120

W. Frankena en el que se critica la idea general de que la deduccin de deberes


morales a partir de descripciones constituye una falacia.

CAPTULO 2
Preguntas de estudio
1) Cul es el principio de utilidad de Mill? Explique cmo ese principio puede ser
utilizado para justificar acciones que normalmente son consideradas como
incorrectas, tales como robar o mentir.
2) Es el hedonismo de Mill una forma de egosmo?
3) Cmo distingue Mill entre placeres superiores e inferiores?
4) Qu entiende Kant por buena voluntad, y cmo utiliza este concepto para
desarrollar su teora moral?
5) Por qu la evaluacin de la accin que hara un kantiano es anti-utilitarista, a
pesar de que en muchos casos ambas teoras recomiendan las mismas acciones?
6) Qu significa tratar a otros siempre como fines y no meramente como medios?

Ejercicios
1) Algunos autores sostienen que se puede obtener un principio moral que combine
lo mejor del utilitarismo con lo mejor de la teora kantiana. Puede Ud. formular un
principio as?
2) Glaucn, un personaje del dilogo platnico La Repblica, en el libro II, relata la
siguiente historia:
Gyges era pastor del rey de Lidia. Despus de una tormenta seguida de
violentas sacudidas, la tierra se hendi en el preciso lugar en que Gyges
apacentaba sus rebaos. Atnito de pasmo ante semejante cosa, Gyges baj
por aquella abertura, y vio, entre otras muchas cosas sorprendentes que se
cuentan, un caballo de bronce, en cuyos flancos se abran unas puertecillas, y
que como Gyges introdujese por ellas la cabeza, para ver qu haba dentro del
caballo, vio un cadver de estatura superior a la humana. El cadver estaba
desnudo, sin ms que un anillo de oro en uno de sus dedos. Gyges se apoder
del anillo, y se retir de all. Habindose reunido luego los pastores como
tenan por costumbre a fines de cada mes, para dar cuenta al rey del estado de
sus rebaos, acudi Gyges a esa asamblea, llevando su anillo en el dedo, y se
sent entre los pastores. Ocurri que, como casualmente diese vuelta a la
piedra de la sortija hacia la palma de la mano, inmediatamente se hizo invisible
para sus compaeros, de suerte que stos hablaban de l como si estuviera
ausente. Asombrado ante aquel prodigio, volvi a poner hacia la parte de
afuera la piedra de la sortija, y torn a ser visible. Habiendo observado esta

121

virtud del anillo, quiso asegurarse de ella por medio de diversas experiencias, y
comprob reiteradamente que se tornaba invisible cada vez que volva la
piedra hacia dentro, y visible cuando la volva hacia fuera. Seguro ya del caso,
se hizo incluir entre los pastores que haban de ir a dar cuenta al rey. Llega al
palacio, corrompe a la reina y, con ayuda de ella, se deshace del rey y se
apodera del trono. Ahora bien, si existiesen dos anillos de esa especie y
disemos uno al hombre de bien, y otro al malvado, probablemente no se
hallara un hombre de carcter suficientemente firme para perseverar en la
justicia y abstenerse de tocar a los bienes ajenos, pudiendo impunemente
llevarse de la plaza pblica todo lo que quisiera, entrar en las casas, abusar de
todo gnero de personas, matar a unos, sacar a otros de prisiones y cadenas, y
hacer cuanto le apeteciese. No hara ms que seguir en eso el ejemplo del
malvado; tenderan entrambos al mismo fin, y nada probara mejor que no se
es justo, sino por necesidad, y que serlo no es un bien en s, puesto que el
hombre se convierte en injusto desde el momento en que cree poder serlo sin
temor alguno. (PLATN. Dilogos. Mxico: Porra. 1979: 456.)

Una de las sugerencias de la historia de Gyges es que, a parte de los beneficios


personales que puede traer comportarse de acuerdo con el deber moral, no hay
nada ms para considerar. Es decir, que no hay ninguna otra razn para actuar
moralmente y que, por tanto, si podemos pasar como hombres honestos a pesar de
comportarnos en contra del deber, no est mal que lo hagamos. Piensa Ud. que no
hay ninguna otra razn independiente de los beneficios personales para
comportarse segn el deber? Si Ud. tuviera el anillo de Gyges, cmo se
comportara?

Referencias y sugerencias de lectura


HARE, Richard M. Freedom and Reason. Oxford: Clarendon Press. 1963. Una de las
obras ms impactantes de la corriente filosfica conocida como 'Filosofa Analtica,
en la que se hace un anlisis detallado del significado de los conceptos morales.
HOBBES, Thomas. Leviatn. Barcelona: Altaya. 1994. Obra clsica de la filosofa
moral y poltica. En los libros XIII y XIV puede encontrarse una de las exposiciones
clsicas del egosmo sicolgico y del egosmo moral.
KANT, Immanuel. Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres. Mxico:
Porra. 1998. La seccin primera de esta obra contiene la discusin de "lo bueno sin
restriccin". El libro es la exposicin clsica de la parte terica de la moral kantiana.
Para ver la forma en que Kant aplica su teora abstracta a la discusin de problemas
morales concretos, vanse sus obras: Metafsica de las Costumbres (existen varias
122

ediciones en castellano, una de las cuales es de la Editorial Ctedra) y Lecciones de


tica (en Editorial Crtica).
MILL, John S. Utilitarismo. Barcelona: Altaya. 1994. Una de las exposiciones clsicas y
ms completas de la moral utilitarista. En el captulo dos se encuentra la distincin
entre placeres superiores e inferiores, y el captulo cuatro contiene la famosa y
controvertida prueba que Mill elabora para su principio de utilidad.
O'NEILL, Onora. "A Simplified Account of Kant's Ethics". En: Alan White (ed.),
Contemporary Moral Problems. Wadsworth. 2000. Concisa e interesante sntesis de
la tica kantiana, elaborada alrededor de la segunda versin del imperativo
categrico que fue presentada en el captulo, y en contraste con la moral utilitarista.
PARFIT, Derek. Razones y personas. Madrid: Antonio Machado Libros. 2004. En el
captulo 18 se presenta la objecin de la Conclusin Repugnante, y su anlisis
posterior es muy esclarecedor, particularmente acerca de los alcances del
utilitarismo en relacin con las polticas de crecimiento poblacional. Adicionalmente,
el libro es un raro, profundo e interesante argumento en contra de las teoras del
inters propio (parientes muy cercanas del egosmo); argumento que se basa en una
visin metafsica extravagante pero muy bien argumentada de la identidad personal.
RACHELS, James. Introduccin a la filosofa moral. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica. 2007. Una introduccin crtica y lcida a las principales teoras morales,
con una excelente gua de lecturas.
SINGER, Peter. tica Prctica. Barcelona: Ariel. 1991. Presenta una versin
contempornea del utilitarismo de la preferencia, pero aplicada a la solucin de
problemas morales especficos. Excelente exposicin de la forma en que los
principios utilitaristas contribuyen a la comprensin de problemas morales
prcticos.
SMART, J.C.C. & WILLIAMS, Bernard. Utilitarismo: Pro y Contra. Madrid: Tecnos.
1981. La primera parte del libro es una exposicin detallada del utilitarismo
hedonista del acto. En ella se discuten distintas versiones de la moral utilitarista
(como el utilitarismo de la regla y la versin negativa de Popper) y se responde una
versin de la objecin de la mquina de la experiencia. La segunda parte es una
evaluacin crtica de la moral utilitarista en general.
SMART, J.C.C. "Utilitarianism and its aplications". En: New Directions in Ethics
(editado por DeMARCO, Joseph P. & FOX, Richard M. Londres: Routledge & Kegan
123

Paul. 1986.
THOMSON, Garrett. Introduccin a la Prctica de la Filosofa (op. cit.). El captulo
once de este libro contiene una interesante discusin de las diferencias entre el
utilitarismo y la teora kantiana, sobre todo en relacin con los dilemas que plantean
los casos difciles.
THOMSON, G. On Kant, Wadsworth. 2000. Una exposicin concisa y completa de la
filosofa kantiana, incluyendo su filosofa moral y poltica.
THOMSON, G. Needs. Londres: Routledge & Kegan Paul. 1987. Expone una teora del
bienestar basada en una distincin entre deseos y necesidades, y en contra de las
concepciones del bienestar en trminos de la satisfaccin de las preferencias o
deseos.
WALKER, Ralph. Kant, en la serie "Los Grandes Filsofos". Bogot: Norma. 1999. Una
presentacin concisa del sistema moral kantiano. Recomendable para quienes
quieran aproximarse por primera vez a las ideas ticas del gran filsofo alemn.

Temas afines y referencias adicionales


Las interpretaciones convencionales del utilitarismo y la teora kantiana
hacen que las dos teoras sean profundamente incompatibles. Sin embargo, M.
Hare, entre otros, ha argumentado que la tica kantiana es compatible con el
utilitarismo y, an ms, que la mejor teora moral que podemos esperar es una que
combine los principales elementos del utilitarismo con los de la teora kantiana. En
un brillante artculo, "Podra Kant haber sido un Utilitarista?", Hare explica una
buena porcin de evidencia textual kantiana mostrando cmo las tesis que, se
supone, distancian a Kant del utilitarismo, realmente son consistentes con la moral
utilitarista y, an ms, deben interpretarse en trminos utilitaristas si se quiere
obtener una versin de la moral kantiana que no haga cometer a sta algunos
errores evidentes. El propio Mill, cuando se refiri a Kant, dijo algo similar:
Yo podra ir mucho ms lejos y afirmar que las argumentaciones
utilitaristas son indispensables para todos aquellos moralistas a priori
que consideran la discusin racional necesaria en algn sentido [...]
no puedo menos que referirme, a modo de ilustracin, a un tratado
sistemtico de uno de los ms ilustres de ellos: La metafsica de las
costumbres de Kant [...] Cuando [Kant] comienza a deducir a partir de
este precepto [la primera versin del imperativo categrico]

124

cualquiera de los deberes relativos a la moralidad, fracasa, de modo


casi grotesco, en la demostracin de que se dara una contradiccin
[...] en la adopcin por parte de todos los seres racionales de las
reglas de conducta ms decididamente inmorales. Todo lo que
demuestra es que las consecuencias de su adopcin universal seran
tales que nadie elegira que tuvieran lugar" (Mill, op. cit.: 41-42).

El artculo de Hare es el captulo final de su Ordenando la tica. Barcelona: Ariel.


1999. Este texto puede encontrarse, en ingls ("Could Kant have been a
Utilitarian?"), en: www.deontology.com
Adems de las teoras presentadas en este captulo, hay varias concepciones
morales histricamente importantes e influyentes. Algunas de las que han cobrado
mayor fuerza en la filosofa contempornea son:
ticas de la virtud: desarrolladas principalmente desde reinterpretaciones de
Aristteles y Toms de Aquino, en lugar de preguntar por las reglas generales que
debemos seguir, preguntan por las virtudes que deberamos reforzar y los vicios que
deberamos minimizar. As mismo, enfatizan el papel que desempea nuestra parte
no-racional en la constitucin de los valores. Uno de los autores ms influyentes en
esta lnea de pensamiento es Alasdair MacIntyre, y de particular relevancia son sus
obras: Tras la Virtud. Barcelona: Crtica. 2001; y Animales Racionales y Dependientes.
Barcelona: Paids. 2001. La exposicin clsica de la tica de Aristteles est en su
tica a Nicmaco, cuya lectura, como ocurre con casi todo lo que produjo el
Estagirita, siempre ensea cosas importantes. Una forma interesante de plantear la
diferencia es la de Stuart Hampshire. Comentando la diferencia entre la tica de
Aristteles y la filosofa moral moderna del tipo practicado por filsofos influidos por
Kant y Mill, Hampshire dice que, Aristteles se ocupa casi por completo de analizar
los problemas del agente moral, mientras que la mayora de los filsofos morales
contemporneos parecen estar principalmente ocupados en analizar los problemas
del crtico o el juez moral. Aristteles describe y analiza el proceso de pensamiento,
o los tipos de argumento, que conducen a la eleccin de un curso de accin, o una
manera de vivir, por sobre otros, mientras que la mayora de los filsofos
contemporneos describen los argumentos (o la falta de argumentos) que conducen
a la aceptacin o el rechazo de un juicio moral acerca de las acciones. (HAMPSHIRE,
Fallacies in Moral Philosophy. En: Mind, New Series, Vol. 58, No. 232 (1949: 467).
Cursivas en el original).
Feminismo: el trmino es asociado comnmente con una agenda poltica
muy especfica que busca la reivindicacin de ciertos derechos para las mujeres. Sin
embargo, en la teora moral y poltica contempornea el feminismo representa una
corriente de pensamiento por derecho propio, aunque como casi con cualquier otra
tendencia intelectual, hay diferentes versiones. Podemos distinguir dos variantes del
125

feminismo. La primera consiste en un anlisis de las relaciones de gnero a la luz de


las teoras morales dominantes en la modernidad (particularmente el utilitarismo, la
teora kantiana y la explicacin de la moral en trminos de derechos naturales). La
segunda, que es la que tiene mayores alcances en cuanto teora moral especfica,
surge de una crtica a dichas teoras de la poca moderna. La idea central de esta
segunda vertiente es que se necesita reconstruir la moralidad para dar cabida al
punto de vista femenino; ya que la teora moral tradicional enfatiza valores que
provienen de una visin exclusivamente masculina del hombre y la naturaleza. Un
texto que puede dar una idea clara de esta vertiente es el de Virginia Held, "Feminist
Transformations of Moral Theory". En: Alan White (ed.), Contemporary Moral
Problems. Wadsworth . All, Held dice:
La historia de la filosofa, incluyendo la historia de la tica, ha sido
construida desde puntos de vista masculinos, y ha estado apoyada en
suposiciones que de ninguna manera son neutrales con respecto al
gnero [....] En lugar de plantear meras ideas adicionales que puedan
ser incorporadas en las teoras tradicionales, las exploraciones
feministas requieren a menudo transformaciones radicales de las
reas tericas y de investigacin existentes. Desde un punto de vista
feminista, la teora moral, y casi cualquier otra teora, tendr que
transformarse para poder dar un enfoque adecuado de la experiencia
de las mujeres. (op. cit.: 97).

Nada de esto quiere decir que el feminismo constituya un cuerpo de doctrina


particular y coherente. Existen versiones muy distintas dentro de esta corriente. Sin
embargo, algunos puntos comunes interesantes como, por ejemplo, las crticas al
individualismo tpico de la tradicin liberal moderna sugieren que la idea de una
transformacin feminista de la teora moral tiene alguna base. En algunas versiones,
el enfoque feminista se confunde con variantes de las ticas de la virtud.
Contractualismo: esta corriente filosfica hunde sus races en La Repblica
de Platn, pero su perodo de mayor aceptacin fue la poca de la filosofa
moderna, durante los siglos XVI y XVII, en la que la mayora de escritores
importantes en el rea de la filosofa poltica llegaron a pensar que era la nica
forma de plantear una explicacin y justificacin del poder estatal. En este sentido,
histricamente ha funcionado ms como una filosofa poltica que como una teora
moral (Kant, por ejemplo, cuya teora moral no es contractualista, usa una versin
del contractualismo en su filosofa poltica). Sin embargo, recientemente el
contractualismo ha resurgido como un mtodo de investigacin en tica. En la
mayora de sus versiones, el contractualismo nos pide que imaginemos una situacin
hipottica en la cual los seres humanos se encuentran en un "estado de naturaleza"
(Hobbes, Locke) o tras un "velo de ignorancia" (Rawls), de tal manera que an no
126

han sido establecidas las normas bsicas que rigen las relaciones entre ellos. Luego
el contractualista pasa a explicar la conveniencia, para cada individuo, de someterse
a una especie de contrato para adherirse a ciertas normas de comportamiento, dado
que dicha aceptacin general contribuira a la satisfaccin de los intereses
individuales, por la introduccin de un margen amplio de certidumbre con respecto
al comportamiento de los dems y de uno mismo. Como lo resume muy bien
Thomas Scanlon, un contractualista explicara lo que es moralmente incorrecto
diciendo que: "Un acto es moralmente incorrecto si su realizacin bajo ciertas
circunstancias sera prohibida por cualquier sistema de reglas para la regulacin
general de la conducta que nadie pudiera rechazar razonablemente como la base
para un acuerdo ilustrado, voluntario y general". (Scanlon, 1986: 43).
El pensador que revivi el contractualismo como mtodo de investigacin en
tica y teora poltica en el siglo XX es John Rawls. Su obra capital es A Theory of
Justice (Oxford University Press. 1972; de la que hay versin castellana de 1997 en el
Fondo de Cultura Econmica), en la que presenta su novedosa idea de la Posicin
Original, que es una situacin en la que agentes auto-interesados y racionales deben
elegir los principios que regirn su sociedad, pero ubicados tras un velo de
ignorancia que les impide conocer la mayora de sus caractersticas (para algunos
detalles importantes de esta teora, ver el captulo seis).
Ernst Tugendhat ha planteado que quiz la opcin terica contempornea
ms viable para fundamentar la moralidad es el contractualismo. Dos de sus ensayos
importantes a este respecto son: "Acerca del concepto y de la fundamentacin de la
moral", en SerVerdadAccin. Barcelona: Gedisa. 1997; y el ms reciente "Cmo
debemos entender la moral?". En: Problemas. Gedisa. 2001. En un sentido similar,
Thomas Scanlon sostiene: "Pienso que el atractivo del contractualismo como una
concepcin fundacional ha sido subestimado. En particular, no se ha apreciado
suficientemente que el contractualismo da una explicacin particularmente
plausible de la motivacin moral". (SCANLON, T., "A Contractualist Alternative". En:
New Directions in Ethics (op. cit.))
Sobre la posibilidad de obtener reglas generales de accin que permitan
resolver los dilemas morales, hay dos posiciones importantes. La primera,
ejemplificada por Kant y Mill, implica que tal tipo de regla es posible, y que la tarea
de cualquier teora moral es precisamente la de elucidar dichas reglas. La segunda,
adelantada por filsofos como Donald Davidson, sostiene que, finalmente, siempre
habr conflictos para los que las reglas no son la solucin. Algunos de los
proponentes de las ticas de la virtud estn motivados por esta ltima posicin. Un
anlisis de esta discusin, con una toma de partido por la segunda perspectiva, est
en el libro de Garrett Thomson, Introduccin a la prctica de la filosofa, op. cit.,
captulo once. El punto de vista de Davidson puede encontrarse en su "The
Objectivity of Values". En: El trabajo filosfico de hoy en el continente, Memorias del
127

XIII Foro Interamericano de Filosofa, editado por Carlos B. Gutirrez, Bogot, 1994.
El comentarista Ralph Walker (en el libro que aparece en las referencias)
sostiene una interpretacin de la teora kantiana segn la cual Kant piensa que:
[...] la ley moral no es un conjunto de reglas rgidas. A menudo Kant
se muestra sensible a las complejidades de los casos difciles, y
presenta una serie de "cuestiones casusticas", cuestiones acerca de
asuntos morales concretos para los que, segn l, las respuestas no
son completamente obvias. Ellas no pueden ser resueltas por la
simple referencia a reglas [...] Kant habla acerca de la "ley moral"
para insistir en el carcter imperativo de la moralidad; no quiere decir
que ella pueda ser claramente codificada" (Walker, op. cit.: 12-13).

Un problema con el punto de vista de que la moralidad no puede ser reducida


completamente a reglas cuya aplicacin puede darnos la respuesta a los dilemas
morales, es que parece implicar que habr situaciones para las cuales cualquiera de
las acciones alternativas es correcta. Donald Davidson, por ejemplo, est dispuesto a
aceptar esta implicacin. l dice: "Estoy convencido de la objetividad de los
principios morales bsicos, pero creo que pueden llegar a entrar en conflictos
autnticos. Con esto quiero decir que las obligaciones genuinas pueden chocar en
ocasiones: puede ocurrir que estamos obligados a realizar una accin, y tambin a
abstenernos de realizarla" (op. cit.: 60). Para ms detalles sobre este problema,
vase el captulo 7.

CAPTULO 3
Preguntas de estudio
1) Cul sera la explicacin utilitarista de por qu es malo matar?
2) Cul sera la explicacin kantiana de por qu es malo matar?
3) Qu idea puede servir para poner en duda la suposicin de que es posible
comparar el valor de diferentes vidas?

Ejercicios
1) Cree que la vida humana es sagrada?
2) Suponga que debe decidir entre salvar la vida de un ser humano que est en un
estado vegetativo permanente, y salvar la vida de un grupo de gorilas. Cul de las
dos opciones elegira y por qu?
3) Retome el ejemplo planteado por Jonathan Glover en el cual hay dos mundos,
uno en el que no hay vida, y otro en el que el nico ser vivo es una planta. Cul de
los dos mundos prefiere Ud., y por qu?
128

4) Cree que hay seres humanos cuya vida vale ms que la de otros?
5) Piensa que todas las formas de vida son valiosas? Piensa que son igualmente
valiosas?
6) Si Ud. tuviera que elegir entre salvar una docena de personas, o dejar que mueran
mientras salva a sus dos hermanos, qu opcin elegira y por qu?
7) Si Ud. tuviera que matar a una persona inocente para salvar la vida de alguien a
quien Ud. ama, lo hara?
8) Tiene sentido la vida humana? Contraste las dos ideas siguientes en relacin con
la pregunta: i) la vida humana es finita, y la muerte es el fin; ii) la vida humana es
eterna, y la muerte es slo un trnsito hacia otra forma de vida.

Referencias y sugerencias de lectura


GLOVER, Jonathan. "Against the Sanctity of Life Doctrine", en Life and Death (op.
cit.). Plantea una clara formulacin y crtica de las doctrinas de la santidad de la vida
en general, y de la vida humana en particular.
NAGEL, Thomas. "Qu se siente ser un murcilago?". En: Ensayos sobre la Vida
Humana. Mxico: F.C.E. 2000. En este libro tambin hay dos ensayos interesantes
sobre temas relacionados con los problemas del presente captulo: uno que
contiene un anlisis filosfico de la muerte, y otro sobre el sentido de la vida y el
absurdo.
SAGAN, Carl. Miles de Millones. Barcelona: Ediciones B.S.A. 1998.
SINGER, Peter. "Qu hay de malo en matar?". En: tica Prctica. Barcelona: Ariel.
1991. Presenta una explicacin utilitarista de por qu es incorrecto matar, haciendo
la distincin entre personas y no-personas.

Temas afines y referencias adicionales


En defensa de la concepcin de la santidad de la vida en general, algunos
filsofos contemporneos (Albert Schweitzer y Richard Taylor, por ejemplo), han
argumentado que, en cierto sentido, todas las cosas vivas tienen el anhelo de vivir, a
su manera, y que, por tanto, la nica actitud correcta ante la vida en general es la
reverencia (Cfr. Schweitzer, "Reverence for Life", en Life and Death, op. cit.)
Una cuestin relacionada con el tema del captulo, pero que se sale de los
propsitos actuales, es la del sentido de la vida. Este problema, que es uno de los
problemas filosficos clsicos, ha recibido tratamientos interesantes en la filosofa
contempornea. Uno de los libros ms citados es el de Albert Camus, El Mito de
129

Ssifo, en el que trata de responder la pregunta de si la vida vale o no la pena de ser


vivida. Sin embargo, la pregunta por el sentido de la vida no tiene una nica
interpretacin. Ernst Tugendhat (en el captulo doce de Problemas, op. cit.), por
ejemplo, sugiere que lo que hay detrs del problema es la pregunta: cmo
podemos integrar las frustraciones en la vida?, y hace un penetrante anlisis de tres
posibilidades de respuesta: i) la religin, ii) la mstica, y iii) "apretar los dientes" (que,
estrictamente hablando, no es una forma de integrar las frustraciones). En el
captulo nueve del mismo libro, intenta mostrar la forma en que la filosofa puede
aportar a la comprensin del fenmeno de la muerte y nuestras actitudes hacia l.
Una interpretacin distinta del problema es expuesta por Garrett Thomson
en su libro On the Meaning of Life, Wadsworth, 2003. En esta obra, el autor divide el
problema en cuatro preguntas centrales, y examina crticamente las principales
respuestas que se han dado a cada una, a la vez que adelanta respuestas
alternativas. En el segundo captulo de mi libro De la belleza y otros caprichos de
conservador, Universidad de Caldas, 2006, examino crticamente la respuesta de
Camus y sugiero algunas posibilidades.

CAPTULO 4
Preguntas de estudio
1) Por qu sostiene Kant que no tenemos deberes directos hacia los animales?
2) Qu es el especismo?
3) Por qu piensa Singer que la capacidad de sufrimiento o goce establece una
diferencia moral ms importante que la pertenencia a una especie?

Ejercicios
1) Podra justificarse, desde el utilitarismo, la tesis de que no tenemos deberes con
los animales?
2) Piensa que el especismo es un prejuicio equivalente al racismo y al sexismo?
3) Qu implicaciones tiene la teora evolucionista de Darwin para la cuestin del
valor de la vida humana?
4) Est de acuerdo con la argumentacin de Singer?
5) Si se probara cientficamente que no es necesario comer animales para tener una
alimentacin adecuada dejara de comer carne?
6) Analice el caso de la utilizacin de animales en espectculos en los que se les
causa sufrimiento (como el toreo), a la luz de los argumentos expuestos en el
captulo, y elabore su posicin al respecto.
7) Piensa que est bien utilizar animales para la experimentacin cientfica?
8) Si se diera cuenta de que uno de los productos cosmticos que utiliza (escoja el
130

que a Ud. ms le gusta) requiere para su produccin el uso de animales en la


experimentacin, en cuyo proceso sufren intensamente y luego mueren, dejara de
usar el cosmtico?

Referencias y sugerencias de lectura


CARRUTHERS, Peter. The Animals Issue: Morality in Practice. Cambridge University
Press. 1992. Una defensa detallada del punto de vista que niega que los animales no
humanos tengan derechos. Hay traduccin al espaol: La cuestin de los animales.
Teora de la moral aplicada. Cambridge University Press. 2005.
DESCARTES, Ren. Discurso del Mtodo. Bogot: Panamericana. 2002.
KANT, Immanuel. Lecciones de tica. Barcelona: Crtica. 1988.
RACHELS, James. "Por qu los Darwinianos Deben apoyar la Igualdad de trato de los
Grandes Simios". En: El Proyecto Gran Simio (editado por SINGER, P. & CAVALIERI,
Paola). Madrid: Trotta. 1998. En este mismo libro est el artculo de Patterson y
Gordon, y se presenta el texto propuesto para la "Declaracin de los Derechos de los
Grandes Simios". Escrito por distintos cientficos y filsofos, el libro constituye un
argumento sostenido a favor de la tesis de que los Grandes Simios tienen derechos.
SINGER, Peter. Una vida tica. Madrid: Taurus. 2002.
THOMSON, Garrett. "Es Ud. una Mquina?". En: Mentes Reales (editado por
BOTERO, J.J.; ROSAS, A.; & RAMOS, J.). Bogot: Universidad Nacional y Siglo del
Hombre. 2000.

Temas afines y referencias adicionales


La discusin sobre los derechos de los animales ha recibido una especial
atencin en la tica contempornea, y se ha dividido en dos reas: una general, en la
que se consideran problemas como si el especismo es realmente un prejuicio
injustificable, o si el mbito de la moralidad debe expandirse ms all de la
humanidad; y otra en la que se discuten cuestiones ms especficas, como, por
ejemplo, la moralidad de la experimentacin con animales.
Con respecto a la primera rea, algunos filsofos han argumentado
vehementemente a favor del especismo, con la idea de que la consideracin
prioritaria que damos a las vidas de los seres humanos en comparacin con las de
otros seres no slo est justificada, sino que es un requisito de cualquier concepcin
131

moral slida. Angelo Papacchini ha argumentado, por ejemplo, a favor de la tesis


kantiana de que slo tenemos deberes indirectos hacia los animales, en el contexto
de una obra ms amplia sobre la doctrina de los derechos humanos (El problema de
los Derechos Humanos en Kant y Hegel. Cali: Universidad del Valle. 1993, anexo del
primer captulo). El profesor Papacchini concluye diciendo lo siguiente:
A nuestro juicio la teora tica kantiana, oportunamente reconstruida
y liberada de los prejuicios del autor y de la poca en que fue
formulada, resulta ms apropiada que otras para sustentar el respeto
incondicionado por la existencia de nuestros semejantes; mientras
que la extensin del reconocimiento y respeto a otras formas de vida
acabara por debilitar la fuerza de este precepto, rebajando al rango
de imperativo hipottico la ley sagrada, absoluta e incondicionada de
respetar la vida humana. (op. cit.: 140-141).

Otro filsofo que ha criticado la propuesta de derechos para los animales es Roger
Scruton. Este autor argumenta que la idea misma de derecho aplicada a seres no
humanos carece de sentido, y que slo puede ser entendida como un
antropomorfismo propio de eras pre-cientficas. l dice: "si los animales tuvieran
derechos, entonces tambin tendran deberes. Si fuera as, algunos de ellos seran
asesinos inveterados y deberan ser encarcelados permanentemente. Casi todos
seran delincuentes habituales. Todos mereceran castigos frecuentemente"
("Animal Rights", en City Journal, Vol. 10 No. 3, 2000).
En relacin con la segunda rea, el tipo general de argumento a favor de la
experimentacin cientfica con animales es de carcter utilitarista: la idea bsica es
que los beneficios de dicha experimentacin superan ampliamente el dao que se
inflige a los animales. Los defensores de los derechos de los animales responden
usualmente volviendo sobre la carga del especismo: si existen seres humanos menos
concientes y autnomos (por ejemplo, humanos que sufren un retardo mental
grave) que ciertos animales (como los gorilas, por ejemplo), por qu no se los
puede utilizar en la experimentacin cientfica mientras que se utilizan criaturas con
un mayor grado de conciencia e independencia?

CAPTULO 5
Preguntas de estudio
1) Por qu sostiene Tooley que ni los bebs ni los fetos humanos tienen el derecho
a la vida?
2) Explique el argumento de Judith Thomson a favor del aborto.
3) Explique el argumento de Don Marquis en contra del aborto.
132

Ejercicios
1) Cree que el argumento de Marquis en contra del aborto no requiere apelar a la
idea de que es malo matar a seres que son autoconcientes y autnomos?
2) Cmo podra criticarse el aborto desde el punto de vista de la moral kantiana?
3) Suponga que est disponible la tecnologa para 'desalojar' a un feto de tres meses
del cuerpo de la madre de tal forma que pueda continuar vivo por medios
artificiales. Cree que en estas circunstancias sera moralmente incorrecto abortar
antes de los tres meses? Piensa que sera correcto no slo 'desalojar' al feto sino
tambin matarlo a peticin de la madre?

Referencias y sugerencias de lectura


DONCEEL, Joseph. "A Liberal Catholics View. En: Abortion in a Changing World. R.
E. Hall (editor). New York: Columbia University Press. 1970. Un interesante y
polmico artculo en el que el autor un sacerdote catlico sostiene que el
catolicismo es compatible con la prctica del aborto en ciertas circunstancias.
DWORKIN, Ronald. El Dominio de la Vida. Barcelona: Ariel. 1994. Hace un anlisis
detallado del aborto y la eutanasia desde una versin de la doctrina de la santidad
de la vida humana. Tambin examina los problemas que suscita la legislacin
norteamericana.
MARQUIS, Don. "Why Abortion is Immoral". En: Life and Death (op. cit.)
NOONAN, John T. Jr. "An almost Absolute Value in the History". En: Contemporary
Moral Problems (op. cit.).
PASKE, Gerald H. "Abortion and the Neo-Natal Right to Life". En: Life and Death (op.
cit.). Hace una crtica detallada al artculo de Marquis, tratando de mostrar que el
argumento de ste depende finalmente de la nocin de persona, una nocin que el
propio Marquis debera evitar.
THOMSON, Judith J. "Una Defensa del Aborto". En: Debate sobre el Aborto (varios
autores). Madrid: Ctedra. 1983. En este libro se encuentra tambin el texto de
Tooley, y hay un artculo de John Finnis que responde crticamente al de J. Thomson.
SINGER, Peter. "Quitar la vida: el aborto". En: tica Prctica (op. cit.). Expone el
argumento utilitarista a favor del aborto, apoyndose en las tesis de Tooley.

133

Temas afines y referencias adicionales


Una cuestin estrechamente relacionada con el aborto, aunque distinta, es la de la
moralidad de la eutanasia. Para ver cmo se aplican los principios utilitaristas en el
caso de la eutanasia, vase el captulo que sobre el tema hay en Singer (1991). Quiz
tambin pueda sacarse algo del argumento que Kant elabor en contra del suicidio,
aunque varios comentaristas contemporneos aceptan que en este punto Kant se
equivoc al pensar que la prohibicin del suicidio era una consecuencia del
imperativo categrico. Para las ideas de Kant acerca del suicidio, ver el captulo
segundo de la Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres (op. cit.), y la
seccin sobre el suicido en sus Lecciones de tica (op. cit.).
Un debate reciente muy interesante es el que se ha dado en la corriente
feminista alrededor del estatus moral del aborto. El argumento de Judith Thomson
representa una de las posiciones en este debate. Sin embargo, en consonancia con
las ideas feministas reseadas en el apndice del captulo tres, algunos escritores
feministas han cuestionado el enfoque del argumento de Thomson. Celia WolfDevine, por ejemplo, hace un anlisis del aborto con base en la distincin entre la
perspectiva masculina tradicional de la teora moral, y lo que ella denomina
(siguiendo a Carol Gilligan) la 'voz femenina'. Ella dice: "la voz femenina en tica
atiende al 'otro' particular, piensa en trminos de la responsabilidad de cuidar a
otros, es sensible a nuestra interdependencia [...] Contrasta con la voz masculina,
que habla en trminos de justicia y derechos, enfatiza la consistencia y los principios,
y la autonoma de los individuos y la imparcialidad en el trato mutuo." (WOLFDEVINE, "Abortion and the 'Feminine Voice", en WHITE, J.E. (ed.), op. cit.: 177-178).
Con respecto al aborto, esta diferencia implica que:
Una persona que tenga rasgos, actitudes y valores caractersticamente
masculinos, elegira muy naturalmente el aborto, y lo justificara
moralmente de la misma manera en que lo hacen muchos feministas. Al
contrario, una persona que manifieste rasgos, actitudes y valores
femeninos no tomara tal decisin, ni la justificara [...] Segn el
ecofeminista, el principio masculino es insensible con respecto a la
interdependencia de toda la vida; promueve la discriminacin, la
separacin y el control. No respeta los ciclos naturales, sino que objetiviza
la naturaleza, y le impone su voluntad a travs de la manipulacin
tecnolgica irrestricta. Tal manera de pensar conduce naturalmente al
aborto. Si la mujer no desea estar embarazada, ella puede apelar a una
operacin que involucra una tecnologa altamente sofisticada para
defender el control sobre su cuerpo. Esto encaja perfectamente en la
caracterizacin del principio masculino". (WOLF-DEVINE, op. cit.: 179).

134

Por su parte, Catharine MacKinnon se opone directamente al enfoque de Judith


Thomson. Segn MacKinnon, Thomson tergiversa las cosas desde el momento
mismo en que plantea sus ejemplos. stos se basan en la suposicin dudosa de que
la relacin entre la madre y el feto es como, digamos, la que hay entre las dos partes
de un contrato. Ronald Dworkin explica el punto de vista de MacKinnon as:
Al ignorar el carcter singular de la relacin entre la mujer embarazada y el
feto, al olvidar la perspectiva de la madre y asimilar su situacin a la de una
mujer atada a un violinista, la tesis de la privacidad oscurece, en particular,
el especial papel creativo de la madre en el embarazo. Su feto no est
meramente dentro de ella como pudiera estarlo un objeto inanimado [...]
Ella ha realizado ya una intensa inversin fsica y emocional en el feto,
distinta de la realizada por cualquier otra persona, incluso el padre; debido
a estas conexiones fsicas y emocionales es tan errneo decir que el feto
est separado de ella como que no lo est. Todos estos aspectos de la
experiencia de una mujer embarazada todo lo que es especial, complejo,
irnico y trgico en el embarazo y el aborto es ignorado en la explicacin
liberal, para la cual las mujeres tienen derecho al aborto porque tienen
derecho a la soberana en la toma de decisiones personales, una explicacin
que se aplicara con igual fuerza al derecho de la mujer a elegir su propia
ropa. (Dworkin, op. cit.: 75-76).

En este punto, varios feministas sealan que el hecho de que muchas mujeres se
vean en la necesidad de abortar aun en contra de sus propios deseos, muestra que
la estructura social en la que viven las discrimina. En esta lnea, segn Dworkin,
MacKinnon ha llegado a sostener que "si las mujeres fueran realmente iguales que
los hombres, entonces el estatus poltico del feto sera distinto del actual". (bid: 76).

CAPTULO 6
Preguntas de estudio
1) Explique la idea rawlsiana de la posicin original y el papel que desempea en la
argumentacin de Rawls.
2) Reformule con sus propias palabras los dos principios de justicia de Rawls, y
explique separadamente las implicaciones polticas de cada uno.
3) Qu implica la afirmacin de Rawls de que el primero de sus principios de justicia
tiene una prioridad estricta sobre el segundo?
4) Por qu sostiene Hayek que la idea de justicia social es absurda en un mercado
libre?
5) Explique la forma en que Hayek entiende la libertad, y por qu rechaza otras
interpretaciones rivales del mismo concepto.
135

Ejercicios
1) Est de acuerdo con Nozick en que poner impuestos a quienes ganan ms para
ayudar a quienes ganan menos, implica tratar a aqullos como meros medios para
los fines de los segundos?
2) Cree que, como lo sostienen los libertaristas (Hayek y Nozick), la proteccin de la
propiedad privada es un requisito para que un Estado respete la libertad individual?
3) Santo Toms escribi alguna vez: "El pan que te sobra le pertenece al
hambriento". Analice este principio, considerando sus implicaciones, y ofrezca su
propio punto de vista sobre el asunto.

Referencias y sugerencias de lectura


BERLIN, Isaiah. "Existe an la Teora Poltica?". En: Conceptos y Categoras. Mxico:
F.C.E. 2002.
BERLIN, I. "Dos conceptos de libertad". En: Dos conceptos de libertad y otros escritos.
Madrid: Alianza. 2001. Este artculo es uno de los ms importantes de la filosofa
poltica contempornea. En l, Berlin traza su famosa distincin entre la libertad
negativa y la positiva.
FRIEDMAN, Milton. Capitalism and Freedom. Chicago: University of Chicago Press.
1981.
HAYEK, Friedrich Von. Los Fundamentos de la Libertad. Barcelona: Folio. 1997. Una
exposicin detallada de los principios del liberalismo radical. En el primer captulo se
explica la interpretacin de la libertad en trminos de ausencia de coaccin
arbitraria, y se la contrasta con otras interpretaciones propuestas.
HOBBES, Thomas. Leviatn (op. cit.)
KUKATHAS, Chandran & PETTIT, Philip. A Theory of Justice and its Critics. Stanford:
Stanford University Press. 1990. Una completa introduccin a la obra de Rawls. Hace
una presentacin de la filosofa rawlsiana en dos partes: en la primera, presenta la
teora de la justicia y, en la segunda, muestra las principales crticas que se hicieron a
la teora, as como la forma en que reaccion Rawls.
LOCKE, John. Carta sobre la Tolerancia. Madrid: Mestas. 2001. Una de las obras
clsicas del liberalismo. Prefigura varias de las nociones modernas como, por
ejemplo, la idea de un pluralismo de concepciones razonables e incompatibles de lo
136

que es una buena vida humana, que es tan importante para la concepcin rawlsiana
del liberalismo poltico (Cfr. Rawls, 1997).
NAGEL, Thomas. "The Rigorous Compassion of John Rawls: Justice, Justice Shalt
Thou Pursue!". En: The New Republic. 1999, Octubre 25. Hay traduccin al espaol
en la revista Praxis Filosfica No. 16, 2003, de la Universidad del Valle (disponible en
Internet).
NOZICK, Robert. Anarqua, Estado y Utopa. Mxico: F.C.E. 1990. La respuesta del
liberalismo radical al igualitarismo rawlsiano. Constituye, adems, la defensa
filosfica ms completa de dicha corriente.
RAWLS, John. A Theory of Justice. Oxford University Press. 1972. Quizs la obra de
teora poltica ms importante del siglo XX.
RAWLS, J. Justicia como Equidad. Madrid: Tecnos. 1986.
RAWLS, J. El Liberalismo Poltico. Mxico: F.C.E. 1997. En esta obra, Rawls presenta
algunas modificaciones a su teora inicial, adems de dar una respuesta detallada al
problema de cmo puede concebirse una sociedad justa en la que convivan
ciudadanos libres e iguales que, por otra parte, estn divididos por puntos de vista
religiosos o morales sobre la felicidad y el florecimiento humano.

Temas afines y referencias adicionales


La obra de Rawls produjo una revolucin en la filosofa analtica del siglo XX,
en el sentido de que introdujo la moral y la poltica como temas de estudio serios,
que podan desarrollarse independientemente de la teora del significado o la
epistemologa, y que admitan el tipo de anlisis y argumentacin que los filsofos
angloparlantes haban utilizado en otras reas de la filosofa. En contra del punto de
vista convencional de la poca, segn el cual las cuestiones morales estaban, en
cierto sentido, por fuera del mbito cognoscitivo (ver los comentarios del apndice
sobre el captulo uno), Rawls pensaba que es posible discutir racionalmente sobre
problemas morales y, ms an, que deben existir respuestas objetivas a dichos
problemas. Sin embargo, y ms importante an, pensaba que no era necesario hacer
una investigacin en la semntica de los conceptos morales antes de poder decir
cosas sustantivas en moral o poltica.
La idea inicial de Rawls, y que podra interpretarse como una suposicin de
toda su obra, es que, en cierto sentido, la teora moral puede desarrollarse
independientemente de las dems reas de la filosofa. Aunque esto haya sido obvio
137

para muchos filsofos, y sea aceptado actualmente, bajo la influencia del


positivismo y de autores seminales para la filosofa analtica, como Russell y el
primer Wittgenstein, en la tradicin filosfica anglosajona estaba lejos de ser
aceptado.
Rawls argument explcitamente, en "La Independencia de la Teora Moral",
que es posible e incluso necesario desarrollar la discusin de los problemas morales
sin preocuparnos por las cuestiones metafsicas y epistemolgicas acerca de la
naturaleza de los conceptos morales y de si la verdad es posible en el discurso
valorativo. All dijo:
[] buena parte de la teora moral es independiente de las otras
partes de la filosofa. La teora del significado y la epistemologa, la
metafsica y la filosofa de la mente, a menudo pueden contribuir muy
poco. De hecho, preocuparse por los problemas definidos por estas
materias puede ser un estorbo y bloquear el camino. Cierto es que
ninguna parte de la filosofa est aislada del resto [] Pero el estudio
de concepciones morales substantivas y de la relacin que guardan
con nuestra sensibilidad moral tiene sus propios problemas
caractersticos y un contenido que requiere ser investigado en
atencin a l mismo (Rawls, 1986: 122).

Pero la razn ms importante por la que el pensamiento Rawls constituye una


piedra angular del pensamiento poltico contemporneo es su propia teora de la
justicia (algunas de cuyas tesis centrales fueron reseadas en el captulo). Podra
decirse incluso que Rawls defini en buena medida los problemas de los que se ha
ocupado la teora poltica despus de la publicacin de su obra fundamental (1972).
Puede entenderse una muy buena porcin de la filosofa poltica contempornea en
trminos de las distintas reacciones al pensamiento rawlsiano. A este respecto,
adems del feminismo (que ya fue mencionado en el apndice del captulo tres),
quizs la tendencia contempornea ms influyente es el Comunitarismo.
Una de las pocas cosas comunes a los pensadores reunidos bajo la vaga
denominacin de 'comunitaristas' (e.g., Michael Sandel, Alasdair MacIntyre, Michael
Walzer, Charles Taylor) es que todos parecen encontrar defectos fundamentales en
el enfoque de la tradicin liberal, y principalmente en la de los liberales modernos,
como Rawls o Nozick. Para estos crticos, la tradicin liberal est viciada por
problemas estructurales. Por ejemplo, dicha tradicin est basada en una visin
individualista, atomista, del ser humano, omitiendo el hecho fundamental de que
somos criaturas profundamente sociales. En este sentido el liberalismo est basado
en una nocin inadecuada de la identidad personal. En un importante ensayo,
Charles Taylor escribi, en una lnea bastante aristotlica, que "El hombre es un
animal social, en realidad un animal poltico, porque no es auto-suficiente por s
138

solo, y en un sentido importante no es auto-suficiente por fuera de una polis".


(TAYLOR, Ch. Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers 2. Cambridge
University Press. 1985: 190). Por su parte, A. MacIntyre, hablando de "las
presuposiciones sociales que comparten Rawls y Nozick", dice: "Para ambos puntos
de vista, es como si hubiramos naufragado en una isla desierta con otro grupo de
individuos, cada uno de los cuales nos fuera desconocido a nosotros mismos y a
todo el resto. Lo que tendr que funcionar son las reglas que salvaguarden
mximamente a cada uno en tal situacin". (MacIntyre, Tras la Virtud, op. cit.: 307).
Este error engendra otros, segn el comunitarista. Por ejemplo, el nfasis
liberal en el valor central de la justicia. Porque la justicia slo es tan central en
sociedades que carecen de la cohesin suficiente (en un hogar, por ejemplo, la
justicia es una virtud secundaria). Adicionalmente, esto hace que el liberal tienda a
poner los intereses del individuo por encima de los intereses colectivos, suponiendo
que hay un conflicto entre ambos. Esta actitud conduce a la bsqueda de principios
normativos generales que puedan servir para dirimir los conflictos. Pero, argumenta
el comunitarista, toda esta empresa est mal enfocada. En primer lugar, dado que el
individualismo liberal es una concepcin inadecuada de la identidad personal,
tambin implica una explicacin incorrecta de las relaciones entre el individuo y la
comunidad. Michael Sandel dice, por ejemplo, que normalmente nos vemos a
nosotros mismos como "miembros de tal o cual familia, comunidad, nacin o
pueblo, como portadores de su historia, como hijos o hermanos de esta o aquella
revolucin, como ciudadanos de esta repblica". (SANDEL, M. Liberalism and the
Limits of Justice. Cambridge University Press. 1981: 179). Segn Sandel, el liberal
est planteando, desde el comienzo, las preguntas equivocadas. Porque en lugar de
preguntar cosas como 'qu derechos tengo?', debera preguntarme cmo puedo
contribuir al bien comn? Qu forma de vida quiero llevar dentro de la comunidad
en la que vivo?
En segundo lugar, el liberal est buscando principios universales, pero eso es
un error, segn el comunitarista. Si la identidad personal slo puede definirse en el
contexto de los lazos comunitarios que lo hacen a uno, y si tales lazos estn
determinados en distintas comunidades por valores y relaciones distintas, entonces
no tiene sentido buscar tales principios universales de justicia. A este respecto,
Michael Walzer hace una comparacin con el mito de la caverna de Platn. De
acuerdo con la alegora platnica, somos como esclavos encadenados en el fondo de
una caverna, en la que slo podemos contemplar las sombras de las cosas reflejadas
sobre la pared, y como estamos en la oscuridad suponemos equivocadamente que
tales sombras son las cosas mismas. El filsofo es el que logra salir de la caverna y
contemplar el sol, para luego regresar y tratar de guiar a los esclavos. Walzer sugiere
que las comunidades estn 'en la caverna', mientras que el filsofo el liberal, por
ejemplo es quien ha logrado salir y contemplar el sol. Pero el conocimiento del
139

filsofo es intil en la caverna. Walzer dice que los problemas que enfrentan las
comunidades son polticos, no filosficos, y que debido a su diversidad no pueden
ser iluminados por el universalismo estril del filsofo. l dice: "Debido a que hay
muchas cavernas pero slo un nico sol, el conocimiento poltico es particular y
pluralista por naturaleza, mientras que el conocimiento filosfico es universalista y
singular". (WALZER, M. "Philosophy and Democracy". En Political Theory No. 9.
1981: 393). Y para conectar estas sugerencias con Rawls, dice: "Sera igual en el caso
de varias comunidades que se encuentren en la posicin original: slo hay una
posicin original". (bidem).
Estas observaciones crticas parecen dirigidas contra un aspecto
sobresaliente del pensamiento tardo de Rawls. Despus de la publicacin de Una
Teora de la Justicia, Rawls reconsider no slo sus puntos de vista, sino tambin el
enfoque y los problemas que haba tratado. Como consecuencia, reflexion ms
profundamente sobre una pregunta que lleg a considerar como el corazn mismo
de los problemas a los que debe enfrentarse cualquier teora poltica moderna:
"Cmo es posible que haya una sociedad estable y justa cuyos ciudadanos libres e
iguales estn profundamente divididos por doctrinas religiosas, filosficas y morales,
conflictivas y hasta inconmensurables?" (1997: 137).
Una parte importante de la respuesta que Rawls da a esta cuestin central
depende de una distincin que l marca entre valores polticos y valores ms
amplios. Como ya se mencion, Rawls piensa que hay una pluralidad de valores
ltimos, de concepciones sobre lo que es una vida buena. En la posicin original, los
individuos no conocen sus propias concepciones de lo bueno, no saben qu tipo de
valores ltimos aceptan. Por eso, las partes en la posicin original tienen una buena
razn para no comprometer la estructura bsica de la sociedad con una concepcin
unitaria del bien moral, de la vida buena. En este sentido, en la posicin original no
entrarn en discusin estas concepciones morales, porque todas podran convivir
simultneamente.
Pero esto slo es posible, argumenta Rawls, si se acepta la tesis del
liberalismo poltico. Si bien en la posicin original no se discuten los valores morales,
s se tienen que discutir los valores polticos. Precisamente en dicha posicin se est
tratando de definir la estructura bsica de la sociedad. De acuerdo con Rawls, no
podemos evitar esta discusin poltica, porque necesariamente tendremos que vivir
en una sociedad en la que diferentes personas y grupos tienen concepciones
distintas y a menudo incompatibles de lo que es una vida buena. Omitir esta
discusin poltica sobre cmo han de relacionarse estas concepciones es dejar la
puerta abierta para que termine imponindose una nica visin de lo bueno y, as,
para que la sociedad desemboque en el totalitarismo. En este sentido, lo que Rawls
est diciendo es que no es posible justificar la existencia del Estado o de cualquier
autoridad poltica apelando a las concepciones sobre la buena vida, sobre los fines
140

ltimos, sino solamente apelando a un pequeo grupo de valores polticos.


Rawls introduce la idea de un "consenso traslapado" entre "doctrinas
comprensivas razonables", mediante el cual los miembros de esas distintas y
opuestas doctrinas se ponen de acuerdo con respecto a unos cuantos valores
polticos. Este consenso, segn Rawls, no es solamente una manera de coexistir en
paz, no es un modus vivendi, sino ms bien una condicin ineludible de la justicia, la
cual requiere un respeto mutuo.
La principal consecuencia de esta visin liberal es que slo una sociedad
ampliamente tolerante hacia distintas concepciones de lo bueno puede ser justa.
Desde esta perspectiva, cualquier arreglo social que se comprometa con una
particular visin de lo bueno estar, desde el principio, violando algunas de las
libertades bsicas. Como lo explica Thomas Nagel: "Rawls piensa que el respeto por
los dems como miembros libres e iguales de la propia sociedad es un motivo lo
suficientemente fuerte para dejar en suspenso los valores ms comprehensivos, y
para limitarlos a la esfera personal y asociativa". (1999, op. cit.)
Podra interpretarse la crtica comunitarista como el sealamiento de que la
distincin que Rawls trata de hacer entre valores polticos y valores comprensivos,
no es viable. Y esto porque, para los comunitaristas, el conjunto de valores
generalmente aceptados por una comunidad es ms importante que cualquier
concepcin universalista de justicia. Esto parece comprometer a los comunitaristas
con alguna versin del relativismo moral.

CAPTULO 7
Preguntas de estudio
1) Por qu piensa Williams que la existencia de dilemas morales implica que los
juicios morales no pueden ser ni verdaderos ni falsos?
2) Es posible que haya dilemas morales que surjan de la aplicacin de un nico
principio a una situacin?
3) Podra haber un sistema moral libre de dilemas?

Ejercicios
1) Cree que existen dilemas morales?
2) Cree que en todo problema moral hay una nica solucin?

Referencias y sugerencias de lectura


CONEE, Earl. Against Moral Dilemmas, The Philosophical Review, 1982, No. 91.

141

------Why Moral Dilemmas are Impossible, American Philosophical Quarterly


, 1989, No. 26. En ambos artculos el autor argumenta que no puede haber dilemas
morales genuinos.
DWORKIN, R. Entran en conflicto la libertad y la igualdad?, en Vivir como iguales,
editado por BARKER, P. Paids. 2000. Un interesante intento por mostrar que una
suposicin bsica de algunas teoras polticas modernas (i.e., que uno de los dos
ideales de la pregunta debe sacrificarse por el otro) es falsa. An ms, Dworkin
argumenta que ambos ideales, correctamente interpretados, se requieren
mutuamente y, por tanto, que la idea de que hay un conflicto entre ambos es
incorrecta.
KANT, I. Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, op. cit.
MARCUS, Ruth Barcan. Moral dilemmas and consistency, en The Journal of
Philosophy, Vol. 77., No. 3. 1980
MILL, J.S. Utilitarismo, op. cit.
SARTRE, Jean Paul. El existencialismo es un humanismo. Edhasa. 2006. En esta
concisa presentacin de su filosofa (el texto es una conferencia dictada en 1945), el
famoso existencialista francs expone una versin de la tesis de que hay dilemas
morales.
STYRON, W. Sophies Choice. Bantam Books. 1980.
THOMSON, G. Problemas y dilemas ticos, en Ideas y Valores, 1997, No. 103.
WILLIAMS, B. (1973) Ethical consistency, en Problems of the Self. Cambridge
University Press. Uno de los dos artculos clsicos de Williams. Hay versin castellana
de este libro: Editorial de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1986.
ZANGWILL, N. Dilemmas and moral realism, en Utilitas, Vol. 11, No. 1. 1999

Temas afines y referencias adicionales


Un problema similar al de si puede haber dilemas morales es el de si hay principios
morales absolutos (i.e., que no tengan excepciones o que rijan para toda situacin).
De hecho, algunos formulan el problema de los dilemas en estos trminos. John

142

Holbo, por ejemplo, caracteriza los dilemas del siguiente modo: cualquier situacin
en la que: (1) un agente, M, est obligado categricamente (absolutamente,
considerando todas las cosas) a hacer A, y puede hacer A; (2) M est obligado
categricamente (etc.) a hacer B, y puede hacer B; (3) M no puede hacer ambas
cosas, A y B. (HOLBO, J. Moral dilemmas and the logic of obligation, en American
Philosophical Quarterly, Vol. 39, No. 3, 2002: 259. Kant es uno de los ms famosos
representantes del punto de vista de que los principios morales tienen que ser
absolutos (por eso el imperativo kantiano se llama categrico). En una famosa
discusin sobre el deber de no mentir, sostuvo que tal deber no admite excepciones
(el caso especfico que discuti es el de un hombre a quien un asesino le pide
informacin sobre una persona cuyo paradero es conocido por el preguntado. Kant
sostuvo que ni siquiera en un caso as uno tiene justificacin para mentir. Su texto se
llama Sobre un supuesto derecho a mentir por amor a la humanidad y est
disponible en muchas pginas de Internet). Una filsofa contempornea que ha
sostenido esta misma posicin pero con diferencias importantes respecto a Kant
es Elizabeth Anscombe. Una discusin til y breve de esta posicin est en RACHELS,
J., Introduccin a la filosofa moral (op. cit., captulo IX).
Un tema que apenas se mencion en el captulo pero que merece un
tratamiento aparte es el de la relacin entre nuestros sentimientos o intuiciones
morales y los principios. Un texto ya clsico en el que se plantea el problema de
forma clara y vvida es el artculo de Jonathan Bennett, The conscience of
Huckleberry Finn, en Philosophy No. 49, 1974. Bennett sugiere que a veces podra
ser mejor obedecer nuestras intuiciones morales aunque esto vaya en contra de
principios que aceptamos, y lo contrario: que a veces podra ser mejor seguir
nuestros principios en contra de nuestras intuiciones. Estas conclusiones son
presentadas luego de un iluminador anlisis de tres casos.

143

Apndice 2
Pelculas tiles para ensear algunos temas y
problemas de filosofa moral

144

12 hombres en pugna. Excelente pelcula para introducir problemas como:


es un deber moral desarrollar nuestras capacidades cognitivas? En la pelcula se ve
que, a causa de errores de razonamiento por parte de los personajes, un muchacho
puede resultar condenado a muerte. Otros problemas: al evaluar la responsabilidad
de una persona, es relevante considerar sus circunstancias antecedentes, e.g., el
lugar donde naci y creci, etc.? Qu grado de certeza debera tener uno a la hora
de juzgar a otro; qu tanta evidencia es suficiente para hacer el juicio?
1984. Filosofa poltica, totalitarismo, libertad. Puede utilizarse la novela del
mismo ttulo, de George Orwell.
Contacto. La fe y la razn, ciencia y religin. De entre los varios problemas
que plantea la pelcula, puede discutirse si la moralidad depende de Dios en algn
sentido. Un texto til a este respecto es el artculo de Elizabeth Anderson, Si Dios
ha muerto, todo est permitido?. Otros textos que pueden ser introducidos con
esta pelcula son: McEwan, Ian, Blues del fin del mundo; Freud, Sigmund, El
porvenir de una ilusin; Hobbes, Thomas, Sobre la religin. Todos los textos
mencionados hacen parte de la antologa preparada por Christopher Hitchens, Dios
no existe, Editorial Debate, 2009; y todos tratan problemas que tienen un aspecto
moral o poltico.
Crmenes y pecados. Introduce de manera muy verosmil el problema
planteado por la historia de Gyges y otros problemas relacionados. Despus de todo,
no hay que suponer la posibilidad meramente hipottica de hacernos fsicamente
invisibles. Tambin podra alguien en el mundo real esconder sus faltas de tal modo
que los dems lo consideraran un modelo moral.
El hombre sin sombra. Casi una recreacin de la historia de Gyges. Estupenda
para abordar el problema de por qu comportarse moralmente, y otros como si
todos somos egostas o si ser justo es solamente un asunto de conveniencia.
El seor de las moscas. Para filosofa poltica, especialmente contractualismo.
Ideal para introducir discusiones sobre textos clsicos como Leviatn (libro XIII) de
Thomas Hobbes, o los cinco primeros libros del Ensayo sobre el gobierno civil de
John Locke.
Hormigas. Plantea de una forma simple problemas clsicos de la filosofa
poltica, como: tienen los individuos un papel que desempear en la sociedad? Es
ms importante la comunidad que el individuo? Qu valor puede ser ms
importante: el orden y la seguridad o la libertad? Puede servir como introduccin a
textos clsicos, como La Repblica de Platn o Leviatn de Hobbes.
La vida de David Gale. Filosofa poltica, pena de muerte. Para introducir la
discusin sobre si debe el sistema penal tener la pena de muerte como castigo para
ciertos crmenes. En Metafsica de las costumbres de Kant hay un argumento clsico
145

a favor de la respuesta positiva.


Match Point. Presenta el mismo problema de la historia de Gyges desde una
perspectiva un tanto distinta, ya que aqu lo que hace que el personaje inmoral se
salga con la suya es la pura buena suerte. Tambin sirve para plantear preguntas
interesantes sobre la relacin entre moralidad y suerte. Por ejemplo, deberamos
cambiar nuestro juicio sobre una accin si sabemos que los resultados que produce
son producto del azar antes que de las decisiones de quien acta? El gran
comediante griego Menandro de Atenas dijo: Prefiero una gota de fortuna que un
tonel de razn.
Matrix I. Esta pelcula puede usarse para introducir a los estudiantes en una
variedad de problemas filosficos, desde el escepticismo hasta la naturaleza de la
realidad. Sin embargo, tambin plantea problemas morales de un modo vvido. Por
ejemplo, la situacin del personaje que decide traicionar a los rebeldes y regresar a
la Matrix slo porque quiere llevar una vida ms placentera es idntica al caso de la
mquina de la experiencia de Robert Nozick.
Medidas extremas. tica, Utilitarismo Vs. moral kantiana o, en trminos ms
generales, ticas consecuencialistas Vs. ticas deontolgicas. Puede usarse para
introducir el contraste entre estas dos clases de teora moral. Tambin puede
acompaar la introduccin de textos como Utilitarismo de Mill o Fundamentacin de
la metafsica de las costumbres de Kant.
Reporte minoritario. Filosofa del derecho, filosofa poltica, determinismo y
libertad. Puede usarse para discutir problemas como: cul debe ser la funcin de
un sistema penal? Qu tan determinadas estn nuestras acciones?

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