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CIORAN
EN PERSPECTIVAS
Impreso por:
Gráficas Olímpica S.A.
Armada electrónica:
M. M. Fernández Bernal.
Carátula: Andrés Ossa C.
De los autores 13
Bibliografía. 261
7
PREFACIO
DE LOS AUTORES
15
sabe que tal logro sería el fin. No hay pues respuestas, no hay
ídolos, no hay esquematismos. Cioran no nos representa, no
es nuestra imagen ideal, es tan solo un motivo para recrear
nuestra perplejidad e insuficiencia.
Alfredo A. Abad T.
19
ANTROPOLOGÍA Y METAFÍSICA
1
Como más adelante tendremos la oportunidad de aclararlo, el ser del
hombre no responde a una idea coherente y clara, sino por el contrario,
20
2
CIORAN, E. Conversaciones. Barcelona, Tusquets, 1997, p. 172.
3
A pesar de que nominalmente coincidan las definiciones que sobre
la metafísica tiene la tradición y Cioran, es decir, su búsqueda por la
22
ANTROPOLOGÍA NEGATIVA
6
MONTAIGNE, M. Ensayos. Barcelona, Orbis, 1984 p. 7.
7
Ibid., p. 12.
24
8
CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Madrid, Punto de Lectura,
p. 69.
9
Ibid., p. 71.
10
Lo que hace aun más ‘negativa’ su descripción, es el hecho de que
nunca define sustancialmente lo que el hombre es, y por el contrario,
describe los puntos de contradicción que envuelven la inestabilidad
de todo ser humano. Recuérdese que estamos ante las imágenes de un
moralista y un escéptico y no frente a un filósofo sistemático.
25
11
CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Op. Cit., ps. 215-216.
27
12
La crítica a la idea del yo puede rastrearse desde los horizontes
medievales con Guillermo de Ockham, para quien el alma sustancial no
puede conocerse; Hume asumiría una perspectiva similar a partir de su
empirismo. En el siglo XIX, Nietzsche consigna un fuerte antagonismo
en contra del concepto “yo” en el apartado 12 de Los Prejuicios de los
Filósofos en Más allá del bien y del mal.
13
CIORAN, E. Conversaciones. Barcelona, Tusquets, 1997, p. 101.
28
14
CIORAN, E. La caída en el tiempo. Op. Cit., ps. 21-22.
15
Ibid., p. 30.
29
16
CIORAN, E. Desgarradura. Barcelona, Montesinos, 1979 ps. 49-50.
17
De hecho, esta ruptura perenne en la condición humana, concuerda
plenamente con la heterodoxia del autor, con su horror por los sistemas,
las ideologías y los pensamientos cerrados de cualquier ortodoxia. Si
la brisure del hombre horroriza a Cioran, le horroriza aún más, no nos
cabe la menor duda, el ímpetu del hombre por integrar sus fragmentos,
intento que se proyecta en todo aquello que Cioran denuncia en su obra
como el conjunto de propósitos y fines del hombre, y cuyo desarrollo
ha sido más catastrófico que benéfico para él mismo; Ejemplo de
ello, son los sistemas, las ideologías y los sentidos totalitarios que se
han querido imponer como solución a la fractura esencial que Cioran
siempre vislumbró y describió, mas nunca se molestó en solucionar,
acorde con su escepticismo.
18
CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., p. 195.
30
19
CIORAN, E. Desgarradura. Op. Cit., p. 50.
20
CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., p. 124.
21
CIORAN, E. La caída en el tiempo. Op. Cit., p. 23.
31
METAFÍSICA Y CAÍDA
22
JARAMILLO, M. D. Ejercicios de contestación sobre Cioran, en
Revista Ideas y Valores, Bogotá, 1999, p. 95.
23
Ibid., p. 96.
33
24
La experiencia que Cioran manifiesta acerca del ennui, puede
considerarse como otro ejemplo bastante dilucidador en lo que respecta
a su propio malestar metafísico. De hecho las siguientes palabras
lo corroboran: “Puedo decir que mi vida ha estado dominada por la
experiencia del ennui. He conocido este sentimiento desde mi infancia.
No se trata del ennui que uno puede combatir por medio de distracciones,
la conversación o los placeres, sino de un ennui, se podría decir,
‘fundamental’ y que consiste en lo siguiente: mas o menos brúscamente
en sí mismo o en los otros o delante de un bello paisaje todo se vacía
de contenido y de sentido (…) Todo el universo queda afectado de
nulidad y nada nos interesa, nada merece nuestra atención. El ennui es
un vértigo, pero un vértigo tranquilo, monótono, es la revelación de la
insignificancia universal, es la certidumbre, -llevada hasta el estupor
o hasta la clarividencia suprema- de que uno no puede, de que uno
no debe hacer nada en este mundo ni en el otro, que nada existe en el
mundo que pueda convenirnos o satisfacernos. CIORAN. E. Glossaire,
en Œuvres. Paris, Gallimard, 1995, p. 1748.
35
25
CIORAN, E. Historia y utopía. Barcelona, Tusquets, 1988, ps. 126-
127.
36
26
Tal malestar es descrito por Cioran así: “...el relato de la Caída nos
permite entrever que ya en el corazón del Edén el promotor de nuestra raza
resentía un malestar, de otra forma no se explicaría la facilidad con que
cedió a la tentación. ¿Cedió a ella? Más bien la llamó. Ya se manifestaba
en él esa incapacidad para la dicha, esa incapacidad de soportarla que
todos hemos heredado. La tenía a la mano, podía apropiársela para
siempre; la rechazó, y, desde entonces, la perseguimos sin encontrarla,
e incluso si la encontráramos tampoco nos adaptaríamos a ella”. (La
caída en el tiempo. Op. Cit., p. 17). De lo anterior se comprende ese
malestar metafísico que, apelando a la alegoría de la Caída, Cioran
demarca como propio de todo el género humano; entregando así otro
ejemplo de la ruptura interna que caracteriza al hombre, siempre en
huida de sí mismo. De igual forma, este malestar, que en este caso
intenta ser extirpado a partir de una ‘edad de oro’, o Paraíso anterior a la
Caída, es retomado por el hombre creando la idea de un Paraíso futuro,
sueño de toda utopía. En ambos casos es el malestar, el origen de tales
instancias que como ya señalamos, hacen el papel de ‘curas’.
37
27
No podemos explicar sino intuir. Ejemplo de ello es la interpretación
que da Cioran acerca de la naturaleza del hombre y que manifiesta su
enfermedad: “...el hombre está maldito desde el comienzo. Hay algo
quebrado en su ser. La naturaleza humana contenía desde el comienzo
un vicio oculto (...). Suele decirse que la del Pecado Original es una idea
profunda. En el comienzo del hombre algo se desmoronó. Desde los
comienzos algo no salió bien, no podía salir bien, pues no es posible la
pureza de la criatura. Por tanto, el hombre está herido desde su nacimi-
ento”(Conversaciones. Op. Cit., ps. 193- 208-209) Se trata pues de una
explicación alegórica en donde aquello que no está bien en el hombre,
ese desmoronamiento que lo caracteriza, es representado como imagen
en la figura del Pecado Original, “idea” que para Cioran no puede ser
más apropiada para describir el origen de la condición humana.
38
28
CIORAN, E. Conversaciones. Barcelona, Tusquets, 1997, p. 13.
29
Ibid., p. 125.
30
Ibid., ps. 119-120.
39
31
HERRERA, A. M. L. Cioran, aproximaciones. Instituto de Cultura
de Pereira, 1994, p. 24.
32
CIORAN, E. El aciago demiurgo. Madrid, Taurus, 2000, p. 21.
40
33
CIORAN, E. Ejercicios de admiración. Op. Cit., ps. 23-24. Debemos
aclarar que si bien Ejercicios de admiración fue publicado en 1986, la
cita que extraemos está incluida en el Ensayo Sobre el Pensamiento
Reaccionario, escrito por Cioran en 1957, 29 años antes de su aparición.
El aciago demiurgo fue publicado en 1969.
34
CIORAN, E. El aciago demiurgo. Op. Cit., p. 12.
41
35
De igual forma, en el texto Las dos verdades de Desgarradura, se
pueden encontrar otras apelaciones que hiciera Cioran respecto al
budismo.
36
Para dar mayor claridad, podemos decir que Cioran es metafísico en
el sentido de que parte de su obra gira en torno a la problematicidad
de los fundamentos del hombre, mas no es metafísico si entendemos
por el término la significación corriente que yendo más allá de la
contemplación del problema, se esfuerza en resolverlo y en la mayoría
de casos, como ocurre en la tradición filosófica, cree hacerlo.
42
37
CIORAN, E. La caída en el tiempo. Op. Cit., p. 19. En este caso, así
como en el de la siguiente cita, la palabra ser hace alusión a la alegoría
que nosotros hemos retomado como Ser.
38
Ibid., p. 99.
43
39
CIORAN, E. El aciago demiurgo. Op. Cit., p. 81.
40
Cfr. CIORAN, E. Desgarradura. Op. Cit., p. 8.
44
41
Cfr. Ibid.
42
Ibid., p. 9.
43
CIORAN, E. El aciago demiurgo. Op. Cit., p. 82.
44
Debemos aclarar que no se trata de que exista un mundo verdadero en
el sentido platónico, ni mucho menos que haya una dualidad apariencia-
ser. Cioran sólo describe un mundo único en el que el hombre confiere
validez y ser a lo que el vacío revela como simulacro.
45
45
CIORAN, E. El aciago demiurgo. Op. Cit., ps. 83-84.
46
HERRERA, A. M. L. Cioran, aproximaciones. Op. Cit., p. 43.
46
47
En un aforismo, Cioran explicita perfectamente esa enfermedad
metafísica del hombre, y de la cual no puede sustraerse: “incurable:
adjetivo honorífico del que no debería beneficiarse más que una sola
enfermedad, la más terrible de todas: el deseo”. El aciago demiurgo.
Op. Cit., p. 111.
48
CIORAN, E. Le mauvais demiurge, en Œuvres. Op. Cit., p. 1222.
El soi, que aquí traducimos como en sí, se refiere a la interioridad
constitutiva que otorga validez esencial a cualquier idea. Por ello Savater
acierta en su nota de traducción cuando identifica el soi, traducido por
él como sí mismo, con los sentidos de yo, subjetividad etc. (Cfr. El
aciago demiurgo. Op. Cit., p. 87). Preferimos traducir soi como en
sí, debido a la ambivalencia que puede conferir, puesto que si bien se
refiere a lo en sí, propio de la subjetividad constituyente (yo), también
esquematiza lo en sí, referido a la ‘esencialidad conferida por el yo a las
cosas en el terreno de la objetividad.
49
Cfr. El aciago demiurgo. Op. Cit., p. 83.
47
50
CIORAN, E. El aciago demiurgo. Op. Cit., p. 91.
51
CIORAN, E. La caída en el tiempo. Op. Cit., p. 99.
48
54
CIORAN, E. La caída en el tiempo. Op. Cit., p. 16.
55
Cfr. Ibid.
56
CIORAN, E. Desgarradura. Op. Cit., p. 71.
50
57
CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Op. Cit., p. 282.
58
Negativa se refiere al hecho de describir un estado totalmente contrario
al que el hombre revela en su existencia histórica.
51
59
HERRERA, A. M. L. Cioran, lo voluptuoso, lo insoluble. Pereira,
Publiprint, 2003, p. 76.
60
CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Op. Cit., p. 181.
52
61
CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., p. 193.
62
Cfr. Ibid., p. 154.
63
CIORAN, E. La tentación de existir. Madrid, Punto de Lectura,
2002, p. 14.
53
64
PLATÓN. Protágoras o de los Sofistas (320c – 324d), en Diálogos.
Medellín, Bedout, 1975, p. 157.
65
CIORAN, E. Historia y utopía. Op. Cit., p. 142.
54
La caída en el tiempo
66
Ibid., ps. 142-143.
67
Génesis, 3, 2-5. Op. Cit.
55
68
Cfr. CIORAN, E. Ejercicios de admiración. Op. Cit., p. 26.
69
Ibid., p. 27.
56
70
VATTIMO, G. Introducción a Heidegger. Barcelona, Gedisa, 1986,
p. 26.
57
71
De esta forma, es el proyecto, el estado abierto del hombre, el que lo
instiga a asumir su rol de ser caído. Es el proyecto el que incita todo
deseo, todo saber; es el futuro el que posibilita la enfermedad humana
concretada en los actos.
72
Chute, según el significado francés, no sólo indica la acción de caer
sino de fracasar.
58
73
Este fracaso puede ser entendido a partir de la incapacidad que
tiene el hombre de habitar una sola realidad. Siempre en procura de
nuevos rumbos, no llega nunca a concretar algo vislumbrado por su
voluntad. “Mientras más nos domina el deseo de conocer, signo de
perversidad y de corrupción, más nos vuelve incapaces de permanecer
en el interior de cualquier realidad. Quien está poseído por él actúa
como profanador (...) cuando intenta insinuarse en las cosas (...) lo hace
a la manera de un gusano en el fruto” (CIORAN, E. La caída en el
tiempo. Op. Cit., ps. 18-19). Fracaso y proyecto están pues ligados.
Cada “nuevo rumbo” es un proyecto ya condenado al fracaso. Savater
indica muy bien tal relación a partir de la asimilación del proyecto como
posibilidad de concretar una realidad que en últimas se torna inasible:
“El proyecto pretende instaurar una legalidad que todo desmiente y
torna irrisoria; sólo se puede seguir proyectando merced a una atrofia
de la imaginación o de la memoria, por una imposibilidad de reposarse
en el instante vivido actualmente que nos hace olvidar el fracaso de
los proyectos anteriormente intentados” SAVATER, F. Ensayo sobre
Cioran. Madrid, Taurus, 1981, p. 92.
74
CIORAN, E. La caída en el tiempo. Op. Cit., p. 17.
59
75
Cfr. Ibid., p. 22.
76
Ibid., p. 21.
77
Ibid., p. 26.
78
Ibid., p. 27.
61
79
Los términos deseo y voluntad se utilizarán en una misma acepción.
Aclaramos también que no se trata aquí de hacer una disertación
sobre lo que la voluntad pueda ser, sino que hacemos referencia a ella,
enfatizando en que Cioran mismo la utiliza siguiendo el mismo sentido
que de ella tuviera Schopenhauer.
63
80
CIORAN, E. La caída en el tiempo. Op. Cit., p. 27.
81
Apátrida metafísico, en el sentido de no poseer un arraigo en lo que
respecta a vínculos esenciales, puesto que la única posesión de índole
sustancial que se pueda describir en el hombre a partir de su desaforada
64
83
Los pensamientos de Cioran y Nietzsche con respecto a la voluntad
son tan incompatibles que el mismo Cioran sospecha de los alcances
del Superhombre: “querer significa mantenerse a cualquier precio en
un estado de exasperación y de fiebre (...) Creer que le está asignado
(al hombre) sobrepasar su condición para orientarse hacia la de
superhombre, es olvidar que apenas puede resistir en tanto hombre”
(La caída en el tiempo. Op. Cit., p. 156.) Tras una voluntad de poder,
el hombre no estaría sino hundiéndose aún más en los excesos que el
deseo como enfermedad logra exaltar. “La voluntad que contiene un
principio sospechoso e incluso funesto, se voltea contra aquellos que
abusan de ella (...) a causa de ella, de sus excesos, de donde derivan
todos los infortunios del hombre. Pero si en el estado actual en que se
encuentra ya quiere demasiado. ¿qué sería de él si adquiere el estado de
superhombre?” Ibid.
66
84
Savater indica la relación entre la ausencia de Ser y un supuesto
deber de encontrarlo, aclarando el hecho de que no se debe entender la
carencia de Ser con un deber ser del hombre, posición que Cioran nunca
adoptara. “Parece como si desear fuese el signo de una carencia, de
una falta de ser (...) Pero por otra parte, no se puede decir que nos falte
nada para ser lo que debiéramos ser, pues eso supondría que debiéramos
ser otra cosa de lo que no somos, que tendríamos que cumplir algún
arquetipo platónico de hombre, lo que no hay razones de peso para
creer”. Savater, F. Op. Cit., p.115.
85
CIORAN, E. La chute dans le temps, en Œuvres. Op. Cit., p. 1078.
Esther Seligson traduce la anterior cita así: “Mientras más se es, más
se quiere” (La caída en el tiempo, Op. Cit., p. 27). A pesar de que esta
traducción contradice el sentido del original francés, si indagamos en
sus otros posibles aspectos, nos daremos cuenta de que esta traducción
no hace sino expresar lo que la voluntad ejerce en la existencia humana.
En efecto, es tal la carencia de ser de que adolece el hombre, que entre
67
88
Cfr. CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Op. Cit., p. 66.
89
Ibid., p. 153.
90
Ibid., p. 105.
91
Cfr. CIORAN, E. La tentación de existir. Op. Cit., p. 23.
92
Ibid., p. 13.
69
93
LAO TSÉ, citado por PIJOAN, en Historia del mundo. Barcelona,
Salvat, 1963, p. 22.
94
CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Op. Cit., p. 32.
70
95
CIORAN E. La tentación de existir. Op. Cit., p. 19.
71
96
CIORAN, E. El aciago demiurgo. Op. Cit., p. 85.
97
GOETHE, J. Fausto. Barcelona, Círculo de Lectores, 1980, p. 105.
72
EL SABER
98
La filosofía es en este mismo aspecto, una voluntad de saber, voluntad
nunca satisfecha, si hemos de dar cuenta de que toda especulación, aún
la más sistemática, debe siempre estar tratando de finalizar su saber
a partir de más argumentos (ideas) que nunca parecieran satisfacer el
rigor sistémico de sus autores.
99
CIORAN, E. El aciago demiurgo. Op. Cit., p. 85.
100
Nos referimos a la manera en que las ideas dejan de estar bajo el
dominio de la mirada escéptica y lúcida para tornarse ideologías, dogma
y por último, acciones.
74
101
CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Op. Cit., p. 29.
102
Cfr. Ibid., p. 35.
75
104
PARFAIT, N. Cioran ou le defí de l’être. Paris, Desjonquères, 2002,
p. 89.
78
105
CIORAN, E. Glossaire, en Œuvres. Op. Cit., p. 1782.
106
CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., p. 53. Debemos aclarar el
sentido según el cual la Historia se comporta con análogos ‘mecanismos’
a los de una existencia individual. Los puntos expuestos en el primer
capítulo, en la descripción de la ‘antropología negativa’ pueden ser
asimilados al devenir histórico, en tanto éste revela fragmentación,
rupturas, contradicciones, insustancialidad; características originadas
por la voluntad continuamente renovada y que obedecen al malestar
humano proyectado en el estado de caída que lo rodea. Se trata entonces
de vincular las características del hombre nacidas del deseo y la
voluntad, con el devenir histórico, fruto de la caída y concretamente
de la voluntad objetivada en los actos. La historia proviene así de un
79
107
CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., p. 171.
108
ELIADE, M. El mito del eterno retorno. Barcelona, Altaya, 1995,
p. 129.
81
109
CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., p. 52.
110
Hacemos referencia al término explosión, para determinar el devenir
histórico como un proceso donde toda linealidad, orden y sentido están
ausentes del mismo.
111
BAUDRILLARD, J. El crimen perfecto. Barcelona, Anagrama,
2000, p. 22.
112
Ibid., p. 22.
82
113
Impotente, el hombre sólo puede actuar y creer que alcanza sus
objetivos, en tanto sigue quimeras, es decir, representaciones de lo
que él considera válido, poseedor de ser. “Los hombres pretendieron
transformar la historia, sin comprender que su delirio hacía de ellos los
juguetes de esta historia”. PARFAIT, N. Op. Cit., p. 90
114
Cfr. CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., ps. 127- 191.
115
Ibid. 192. Cioran se refiere a que no es creador en el sentido de
su incapacidad para determinar y conducir, con base a la concreción
de su voluntad, el devenir de la historia. No debe confundirse el
término creador si por él se entiende el papel determinante que sí tiene
el hombre, en tanto ser caído, dentro del origen de la historia, a raíz
del malestar (insustancialidad) y de la enfermedad (voluntad). No es
creador en cuanto es incapaz de conferir un sentido determinado al
devenir de la Historia.
116
CIORAN, E. Historia y utopía. Op. Cit., p. 69.
83
117
SAVATER, F. Ensayo sobre Cioran. Op. Cit., p. 92.
84
118
Cfr. CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., p. 130.
85
119
CIORAN, E. Glossaire, en Œuvres. Op. Cit., p. 1756
120
CIORAN, E. Desgarradura. Op. Cit., p. 17.
86
121
Decimos que es ciega e irracional, no desde una perspectiva que
vea en cada hecho histórico una ausencia total de racionalidad, puesto
que en efecto, muchos hechos suceden consecuentemente a partir de
motivaciones subjetivas o simplemente por relaciones causales. Nos
referimos a que es ciega en el sentido de que los hechos no obedecen a
determinantes externos como la razón humana, o la libertad, sino que
su desenvolvimiento no está sometido a los propósitos racionalizados
que el hombre cree vislumbrar. Esto queda más clarificado si al ver en
un hecho algo de racional, lo vemos porque nuestra propia ilusión cree
que nuestra razón sobrepasa sus límites e intenta racionalizar lo externo
(la Historia en este caso). Si vemos algo de racional en la Historia es
porque se adecua accidentalmente a nuestra ilusión, mas no porque se
comporte de acuerdo a nuestra obnubilación y sea regida por la misma.
El hecho de que la Historia se nutra de la voluntad humana, y de su
insaciabilidad, hace que todo propósito racionalizado pierda validez. El
proyecto, el deseo, anula la sustancialidad de lo que se cree obtener, de
lo racionalizado, del ser que el hombre cree encontrar en sus propósitos
“alcanzados”.
87
122
Más allá representa aquí la creencia en un sentido que contradice el
devenir del desarrollo no lineal u ordenado del movimiento histórico
totalmente antiteleológico y el sin sentido (insustancialidad) del
hombre. Una antropología filosófica, en tanto búsqueda de fundamentos
sería así el más allá del hombre, el Historicismo y la Filosofía de la
Historia, el más allá de la Historia. Por eso la expresión más allá podría
tomarse como lo que no revela, es decir, un criterio totalmente negativo
y contradictorio.
89
123
ORTEGA Y GASSET, J. Una interpretación de la historia
universal. Madrid, Alianza, 1979, p. 272.
91
LA FRAGMENTACIÓN DE LA HISTORIA
124
Interno en el caso de que fuera otorgado por el propio sujeto, o
externo si derivara de una “Ley Absoluta” o Providencia igualmente
racional.
93
125
SAVATER, F. Ensayo sobre Cioran. Op. Cit., p. 88.
94
126
CIORAN, E. Brevario de podredumbre. Op. Cit., p. 286.
127
CIORAN, E. La tentación de existir. Op. Cit., ps. 24-25.
95
128
A pesar del descrédito que la Historia tiene para Cioran, es preciso
indicar el hecho de que sin un sentido último, la individualidad del
hombre cobra mayor relevancia, pues indicaría su irreductibilidad frente
al desarrollo totalizante que el Historicismo emplea en su concepción.
Recuérdese la expresión ya citada de Cioran, “el universo comienza y
acaba con cada individuo”. En cierto aspecto, el sin sentido del hombre,
es de alguna manera, un sin sentido único e irrepetible, pues cada
hombre sería así una búsqueda del Ser, es decir, un estigma propio que
cada quien lleva.
129
CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Op. Cit., p. 238.
130
Ibid., p. 238.
96
EL PROVIDENCIALISMO
131
CAPANAGA, V. Introducción a las obras de San Agustín, en Obras.
Tomo 1. Madrid, B.A.C., 1957, p. 231.
132
Ibid., p. 233.
97
133
Debemos aclarar que si bien Cioran excluye por completo
todo providencialismo, esto no puede tomarse como una posición
contradictoria con la que él eventualmente asumiera en su idea del
fatalismo histórico, y mucho menos quisiéramos dar a entender el
hecho de que el autor tuviese una ‘posición’ o ‘teoría’ con respecto al
proceso histórico o lo que ‘rige’ en él. En primer lugar, el fatalismo que
Cioran cree encontrar en la Historia, hace referencia a la incapacidad
98
PROGRESO Y CIVILIZACIÓN
138
CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Op. Cit., p. 218.
102
139
Cfr. Ibid., p. 116.
103
140
Ibid., p. 280.
141
Cuando Cioran afirma que “cada vez que el hombre da un paso
adelante, pierde algo” (Conversaciones. Op. Cit., p. 128), está dentro
del mismo nivel interpretativo según el cual el progreso no es más
que una serie de elementos cuya aparición genera necesidad. En este
sentido, progresar es crear necesidades que al hombre en realidad le
llegan accidentalmente y no atañen a su existencia de manera profunda.
104
Hoy podemos existir sin los atributos del futuro, tal como nuestros
antepasados lo hicieron sin los de la actualidad. Por ello progreso y
civilización van de la mano: “la civilización, con todo su aparato
está fundamentada en nuestra propensión a lo irreal y a lo inútil. Si
consintiéramos en reducir nuestras necesidades, en no satisfacer más
que las indispensables, ésta se hundiría de inmediato. Así, para durar,
se reduce a crearnos siempre nuevas necesidades, multiplicándolas sin
descanso, pues la práctica general de la ataraxia le traería consecuencias
más graves que las de una guerra de destrucción total. La civilización, al
agregarle a los inconvenientes fatales de la naturaleza los inconvenientes
gratuitos, nos obliga a sufrir doblemente, diversifica nuestros tormentos
y refuerza nuestras desgracias”. CIORAN, E. La caída en el tiempo.
Op. Cit., ps. 44-45.
142
CIORAN, E. Ejercicios de admiración. Op. Cit., p. 233.
105
143
Cfr. CIORAN, E. Desgarradura. Op. Cit., p. 46.
144
Ibid., p. 45.
145
Ibid., p. 62.
146
CIORAN, E. La caída en el tiempo. Op. Cit., p. 43.
106
147
Cfr. Ibid., ps. 37-38.
107
148
Cfr. CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., p. 23.
108
149
VUARNET, J. Le Philosophe-Artiste. Paris, Unión General de
Ediciones, 1977, p. 189.
150
Nos referimos a las manifestaciones que puede tener la utopía misma,
es decir, las diversas temáticas abordadas por los utopistas. Vuarnet p.e.
109
las define en cinco clases que él asimila como los espacios buscados
por el sueño utópico: 1) espacio infinito de la utopía mística; 2) espacio
indefinido de la utopía histórica; 3) espacio deslocalizado de la utopía
geográfica; 4) espacio desnaturalizado de la utopía sexual; 5) espacio
experimental de la utopía política. (Cfr. Ibid., ps. 189-190)
151
CIORAN, E. Historia y utopía. Op. Cit., p. 121.
110
153
Ibid., ps. 31-32.
154
Ibid., ps. 31-32.
112
EL ANTAGONISMO HISTORIA–UTOPÍA
155
CIORAN, E. Historia y utopía. Op. Cit., p. 124.
114
156
Ibid., p. 125.
115
157
Mientras que la Historia depende o deriva mejor de la voluntad, la
utopía tiende a extirparla; la utopía es el intento de evadir la Historia,
esto es, de evadir lo que propiamente define al hombre, pues éste, en
tanto voluntad y apetito renovados es precisamente Historia.
158
CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., ps. 23-24.
116
OTROS ENSAYOS
Alfredo A. Abad T.
119
FILOSOFÍA Y ESCEPTICISMO
1
DEMARS, A. Le vertige chez Cioran: une métaphysique du vide en
Cahiers Emil Cioran, approches critiques IX. Editura Universită�ii
Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2008 p.92.
122
2
CIORAN, E. Cahiers 1957-1972. Paris, Gallimard, p. 13. Es clara en
esta cita la alusión a la duda metódica cartesiana.
125
3
Ibid., p. 24.
4
Con la clasificación propuesta no quiere darse a entender que haya
dos clases de escepticismo en el autor. Se intenta simplemente señalar
algunos rasgos del mismo que de todas formas confluyen en una
valoración crítica que cuestiona los rasgos mitológicos y religiosos de
toda empresa ideológica.
126
5
CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., p. 173.
127
6
Ibid., p. 60.
7
CIORAN, E. Le mauvais démiurge, en Œuvres. Op. Cit., p. 1259.
128
8
CIORAN, E. Carta-Prefacio a F. Savater, en Ensayo sobre Cioran.
Op. Cit., p. 18.
130
9
Ibid., p. 18.
10
Cioran dedicó dos importantes ensayos al tema: El no liberado, el
cual hace parte de su libro El aciago demiurgo y Las dos verdades
contenido en Desgarradura.
11
CIORAN, E. Cahiers 1957-1972. Op. Cit., p. 159.
131
12
Ibid., p. 721.
133
RETRATOS DE LA INMANENCIA
1
Vale la pena aclarar que no se trata sólo de una carencia de fe en lo
que respecta a una creencia religiosa, sino también una falta de “fe”
filosófica tal como es asumida por todos los constructores de sistemas,
instaurados también en una postura fiel a un tipo de pensamiento que
se asume como filosófico sin que tal tipo de reflexión esté lejos de
compararse con una adhesión a una capilla. En realidad, la distancia que
Cioran toma de la filosofía se remite a su rechazo a la visión liberadora,
omnicomprensiva y mesiánica de la misma.
134
2
ROSSET, C. El descontento de Cioran, en La fuerza mayor. Madrid,
Acuarela, 2000, p. 121.
135
UN DESTINO ABIERTO
3
CIORAN, E. Le mauvais démiurge, en Œuvres. Op. Cit., p. 1245.
136
4
CIORAN, E. Ejercicios de admiración. Op. Cit., p. 172.
137
5
CIORAN, E. Aveux et anathèmes, en Œuvres. Op. Cit., p. 1703.
138
6
CIORAN, E. Le livre des leurres, en Œuvres. Op. Cit., ps. 230-231.
139
7
Ibid., p. 232.
8
Ibid., p. 231.
140
INCONSISTENCIAS
9
Sin por ello asumir que la obra rumana carezca de alusiones a la
inmanencia, de hecho, las tiene en abundancia.
141
EL DRAMA DE LA FINITUD
12
CIORAN E. Sur les cimes du désespoir, en Œuvres. Op. Cit., p. 65.
143
13
Ibid., p. 23.
14
CIORAN, E. Le livre des leurres, en Œuvres. Op. Cit., ps. 116-117.
144
LA LUCIDEZ DE LA INMANENCIA
15
CIORAN, E. Œuvres. Op. Cit., p. 1757.
16
CIORAN, E. Le mauvais démiurge, en Œuvres. Op. Cit., p. 1249.
147
FILOSOFÍA Y MARGINALIDAD*
CATEGORÍAS RELIGIOSAS
2
Cfr. JAEGER, W. La teología de los primeros filósofos griegos.
F.C.E. Bogotá. 1997, ps. 24-42. De hecho, el autor enfatiza en el
carácter religioso que mueve la especulación filosófica naciente cuando
151
4
CIORAN, E. Le crépuscule des pensées, en Œuvres. Op. Cit., p. 442.
5
Ibid., p. 462.
6
Fenomenológica por cuanto se despliega a partir de descripciones
inmediatas (en este caso aforismos), las cuales a veces no se distinguen
de invocaciones o súplicas paradójicas en donde se involucran aspectos
comunes al desarrollo de una manifestación religiosa intransferible y
directa.
153
7
Si bien esta clase de manifestaciones pierden importancia en la obra
francesa, hay que tener presente el hecho de que el escepticismo del
autor no deja nunca de revelarse.
8
Cioran, E. Le Crépuscule des pensées, en Œuvres. Op. Cit., p. 409.
154
9
CIORAN, E. Œuvres. Op. Cit., p. 1777.
10
Lo que quiero exponer aquí es que el de los griegos no
hay que entenderlo sólo como un comienzo temporal sino como un
origen fundamental. Al respecto, las consideraciones que Jaspers hiciera
sobre el origen de la filosofía concretan una idea bastante fecunda
para explicitar el sentido del asombro como problemática permanente
dentro del desarrollo de eso que llamamos filosofía. Cfr. JASPERS.
La filosofía desde el punto de vista de la existencia. F.C.E. México,
1978 p. 15
155
CATEGORÍAS FILOSÓFICAS
11
Existencia que en Cioran se ve desplegada en la orientación mítica de
la caída en el tiempo. En dicha caída el hombre se enfrenta a un camino
abierto en múltiples direcciones que en vez de orientarlo, por el contrario
acrecienta su problemática y su estado caído, es decir, su carencia de
fundamentos y por ello, su constante búsqueda de los mismos, que en
el caso de la filosofía está representada por una permanente inquietud
y desasosiego interior.
156
12
CIORAN, E. Le livre des leurres, en Œuvres. Op. Cit., p. 125.
13
Me refiero específicamente a la pregunta que retoma Heidegger en
su Introducción a la Metafísica, “¿Por qué es el ente y no más bien la
nada? Esta es la pregunta. Probablemente no es una pregunta cualquiera
«¿Por qué es el ente y no más bien la nada? » es al parecer, la primera
de todas las preguntas”. HEIDEGGER. Barcelona, Gedisa, 2001, p. 7.
Esta pregunta de igual manera enfoca la problemática de la existencia a
la cual Cioran en gran medida acude en sus textos.
14
CIORAN, E. Le livre des leurres, en Œuvres. Op. Cit., p. 129.
157
15
Ibid., p.129.
16
Ibid., p. 125.
158
ESTÉTICA DE LA EXISTENCIA
17
GÓMEZ, D., N. Escolios a un texto implícito. Bogotá, Villegas,
2005, p. 69.
159
18
CIORAN E. Sur les cimes du désespoir, en Œuvres. Op. Cit., p. 25.
161
CIORAN EN PERSPECTIVAS
M. Liliana Herrera A.
165
1
El giro lingüístico puede considerarse como una concepción que agru-
pa diferentes corrientes. En términos generales dicha concepción en-
tiende el lenguaje como una estructura que determina tanto la realidad
como el pensamiento, por oposición a la concepción tradicional que
lo consideraba como un medio que tenía el sujeto para aprehender la
realidad y como el espejo mismo del pensamiento. Algunas de las co-
rrientes de este movimiento son la perspectiva del último Wittgenstein,
la pragmática o la hermenéutica.
2
De acuerdo con el profesor Jaime Rubio refiriéndose a Wittgenstein,
“toda comprensión humana de sentido y, por lo tanto, toda conducta
167
4
Cfr. JASPERS, K. La filosofía desde el punto de vista de la existen-
cia. México, F.C.E. 1996, p. 24-32.
169
5
SERNA, J. Ontologías alternativas. Barcelona, Anthropos, 2007, p.
16.
170
VARIACIONES
6
ABAD, T. A. A. Op. Cit., p. 25.
7
RUBIO, J. Op. Cit., p. 37.
8
Ibid., p. 4.
172
9
Este libro fue traducido al español bajo el título Cuadernos 1957-
1972 por Tusquets en el año 2000. Pero se trata de una selección que
consta de 265 páginas; el original contiene mil.
173
10
STEINER, G. Times Literary Supplement, enero 16, 1998. Publi-
cación en español: La canción de quien quiso ser el hijo del verdugo,
Cuadernos Hispanoamericanos, # 573, ps. 91-96, 1998.
11
POPESCU, N. Cioran y la tentación de la utopía. Revista Cien-
cias Humanas, año 8, # 28. Universidad Tecnológica de Pereira, 2001,
p.173.
12
STEINER, G. Op. Cit., p. 96. (Cita correspondiente a la versión en
español).
174
13
Ibid., p. 93.
14
POPESCU, N. Cioran y la tentación de la utopía. Op. Cit., p. 174.
15
LIICEANU, G. Itinéraires d’une vie: E. M. Cioran, suivi de les
continents de l’insomnie. Paris, Michalon, 1995.
175
16
Ibid, p. 12.
17
POPESCU, N. Cioran y la tentación de la utopía. Op. Cit., p. 174.
18
LIICENAU, G. Op. Cit., p. 31.
19
Ibid., p. 31.
176
20
Ibid., p. 35.
21
El volumen Cioran, solitude et destin, publicado por Gallimard en
1991, recoge sus primeros artículos escritos en 1931. Se trata de textos
sobre temas que oscilan entre reflexiones filosóficas, religiosas y lite-
rarias hasta culturales.
22
CIORAN, citado por LIICEANU, G. Op. Cit., p. 35.
23
LIICEANU, G. Op. Cit., ps. 36-37.
177
24
Ibid., p. 36.
25
POPESCU, N. Op. Cit., ps. 176-177. La referencia de este libro en
rumano es la siguiente: Cioran, E. Shimbarea la fa�ă a Rom�niei. Bu-
carest, Humanitas, 1990. De acuerdo con el informe de Popescu, este
ensayo constaba en su versión original de 7 capítulos “que tratan del
destino problemático de las culturas minoritarias y más precisamente
balcánicas”, Op. Cit., p. 176. Las modificaciones hechas son la supre-
sión del cuarto capítulo y “algunos retoques puntuales (que) oxigenan
los otros capítulos”. Ibid., p. 176.
178
26
Por ejemplo, el de J-C. Renard o G. Steiner.
27
POPESCU, N. Op. Cit., p. 176.
179
28
Ibid., p. 177-178.
180
INTENCIONES
29
BOUÉ, S., en Prefacio a los Cahiers 1957-1972. Paris, Gallimard,
1997, p.11. Por lo demás, estas iniciales o letras que reemplazan los
nombres se encuentran con frecuencia en la obra publicada en vida.
182
30
Ibid., p. 11.
31
Cfr. GROOT, G. Un Cioran y medio, en Cioran: ensayos críticos,
selección y traducción de Herrera, A. M. L. y Abad, T. A. A. Pereira, U.
T. P., Gráficas Olímpica S.A., 2008.
32
Nos gustaría citar a Itterbeek. Él señala con justicia que “todas las as-
perezas, las polémicas en torno al pretendido antisemitismo, las acusa-
ciones dirigidas contra sus simpatías hacia la Guardia de Hierro que
marcaron la juventud de Cioran y de las cuales tomó distancia en el
183
34
Ibid., p. 102.
35
GROOT, G. Op. Cit., p. 75.
185
36
ITTERBEEK, VON E. Op. Cit., p. 96.
37
BOUÉ. S. Op. Cit., p. 9.
186
38
Ibid., p. 11.
187
39
ITTERBEEK, VAN E. Op. Cit., p. 96.
40
GROOT, G. Op. Cit., 77.
188
41
Ibid., p. 82-83.
42
Ibid., p. 83.
43
Ibid., p. 85.
44
Ibid., p. 84.
190
45
Ibid., p. 86.
191
46
ITTERBEEK. Op. Cit., p. 102.
47
Ibid., p. 102.
48
GROOT, G. Op. Cit., p. 86.
49
Ibid., p. 87.
192
50
Ibid., p. 89.
51
ITTERBEEK. Op. Cit., ps. 101-102.
193
ARTE DE LA CONCISIÓN
Y VOLUNTAD DE ESTILO
EL UNIVERSO DE LA LENGUA
52
CONSTANTINESCU, D. Los desafíos de la escritura y los avatares
de un meteco en la creación poética de Cioran, en Cioran: ensayos
críticos, Op. Cit., p.34.
53
En una entrevista que Cioran concedió a J-F. Duval, relata lo siguiente:
“Vengo de una provincia de Rumania, Transilvania, que había pertene-
cido a la Austria-Hungría. Ella dependía de Viena antes de la guerra del
14. Y como nací antes de la guerra del 14, yo era austro-húngaro. En es-
tas regiones se hablaba alemán, húngaro, etc. Pero mis padres no sabían
una palabra de francés. Al contrario, en Bucarest, la capital, todo el
mundo era francés. Todos los intelectuales hablaban corrientemente el
francés. Todo el mundo! Y yo, yo llegué como estudiante entre toda esta
gente… Evidentemente, tuve complejos de inferioridad”. CIORAN, E.
Glossaire, en Œuvres. Paris, Gallimard, 1995, p. 1788.
54
CIORAN, E. Cahiers, 1957-1972. Op. Cit., p. 491.
195
55
LIICEANU, G. Op. Cit., p. 114.
56
CIORAN, E. Entretiens. Entretien avec Gerd Bergfleth. Op. Cit.,
p.146.
57
MAVRODIN, I. La obsesionante lengua rumana, en Cioran: en-
sayos críticos. Op. Cit., p. 110.
196
58
CIORAN, E. Entretiens. Entretien avec Gerd Bergfleth. Op. Cit., p.
143.
59
LIICEANU, G. Op. Cit., p. 115.
197
60
Ibid., ps. 115-116.
61
GROOT, G., en Prólogo a Cioran: ensayos críticos. Op. Cit., p. 18.
62
CIORAN, E. Entretiens. Entretien avec Gerd Bergfleth. Op. Cit., p.
143.
198
63
STĂNIŞOR, M-G. Del inconveniente de la identidad, en Cioran:
ensayos críticos. Op. Cit., p. 180.
64
Ibid., ps. 180-181.
65
Ibid., p. 184.
66
Ibid., p. 183.
67
CONSTANTINESCU, D. Op. Cit., p. 32.
199
68
ITTERBEEK, VON E. Op. Cit., ps. 99-100.
69
CIORAN, E. Histoire et utopie, en Œuvres. Paris, Gallimard, 1995,
p. 981.
70
Ibid., 981.
200
71
CONSTANTINESCU, D. Op. Cit., p. 37.
72
Ibid., ps. 39-40.
201
73
CIORAN, E. De l’inconvénient d’être né, en Œuvres. Op. Cit., p.
1299.
74
Cfr. STĂNIŞOR, M-G. Op. Cit., p. 179.
75
Ibid., p. 183.
202
76
CONSTANTINESCU, D. Op. Cit., p. 36.
77
Ibid., p. 38.
78
MAVRODIN, I. Op. Cit., p. 114.
79
Ibid., p. 114.
203
80
CONSTANTINESCU, D. Op. Cit., p. 41.
81
ITTERBEEK., VON E. Op. Cit., p. 104.
204
LA CAÍDA84
82
ECO, H. Kant y el ornitorrinco. Barcelona, Lumen, 1999, p. 34.
83
Merleau-Ponty citado en MORENO, C. Fenomenología y filosofía
existencial, Vol I. Madrid, Síntesis, 2000, p. 44.
84
Hablando en rigor, hay dos caídas: la primera, indica el movimiento
de la inmanencia a la trascendencia y que constituye la caída en el
207
87
Ibid., p. 40.
88
CIORAN, E. La chute dans le temps, en Œuvres. Op. Cit., p. 1072.
89
DEMARS, A. Op. Cit., p. 40.
90
Cfr. CIORAN, E. La chute dans le temps, en Œuvres. Op. Cit., ps.
1072-1074.
209
UN PROBLEMA EXISTENCIAL
91
Ibid., p. 1071.
92
MORENO, C. Fenomenología y filosofía de la existencia. Op. Cit., p. 31.
93
Ibid., ps. 37-38.
210
EL INCONVENIENTE
94
Ibid., p. 34.
95
ROSSET, C. Post-Scriptum: el descontento de Cioran, en La fuerza
mayor. Madrid, Acuarela, 2000, p. 122-123.
96
Ibid., p. 25.
211
97
Moreno hace la siguiente afirmación que podríamos extrapolar a la
obra de Cioran: “si bien no es del todo correcto considerar que haya
forzosamente que vincularse la filosofía ‘existencial’ con la exigencia
de una angustiada conciencia trágica del existir, sí es cierto que parece
casi imposible reivindicar el ser-en-el-mundo como tal sin reconocer
a la vez, si no la tragedia apodíctica o una dogmática del absurdo, sí
ineludiblemente, la constitutiva conflictividad del existir, la dificultad
que entraña la existencia conciente de su finitud entre esos dos abismos
del nacimiento y la muerte que nos recuerdan nuestra Geworfenheit y
constitutiva ‘contingencia’ ”. Op. Cit., p. 34.
98
ROOSET, C. Post-Scriptum: el descontento de Cioran, en La fuerza
mayor. Op. Cit., p. 119.
99
Ibid., p. 119.
100
Ibid., p. 119. Aunque Rosset lo denomina pensamiento preferimos
precisarlo como sentimiento en el sentido que Jaspers le da al término:
“todo lo que no se sabe llamar de otro modo”. Psicopatología general.
México, F. C. E., 2001, p. 124.
212
101
ROSSET, C. Post-Scriptum: el descontento de Cioran, en La fuerza
mayor. Op. Cit., p. 119.
102
Ibid., p. 120.
103
Ibid., p. 120.
104
Ibid., p. 120.
105
Cfr. Ibid., ps. 20-21-22.
213
106
Ibid., p. 123.
107
Ibid., p. 125.
108
MORENO, C. Op. Cit., p. 27.
214
109
Ibid., p. 41.
110
CIORAN, E. Le mauvais démiurge, en Œuvres. Op. Cit., p. 1206.
111
MORENO, C. Ibid., p. 41.
215
UN POCO DE REGOCIJO
112
CIORAN, E. Précis de décomposition, en Œuvres. Op. Cit., p. 588.
216
113
ROSSET, C. Post-Scriptum: el descontento de Cioran, en La fuerza
mayor. Op. Cit., p. 119.
114
Ibid., ps. 125-126.
115
Ibid., p. 126.
116
Ibid., p. 125.
117
Ibid., La fuerza mayor, en La fuerza mayor. Op. Cit., p. 30.
118
CONSTANTINESCU, D. La risa, la ironía y la melancolía en Cio-
ran, Revista Paradoxa # 13. Pereira. U. T. P., junio de 2007, p. 35.
217
119
ROSSET, C. La fuerza mayor, en La fuerza mayor. Op. Cit., p. 13.
120
Ibid., Post-Scriptum: el descontento de Cioran, p. 126.
219
LA SOLEDAD EN DIOS
121
ABAD, T. A. A. El Dios de Cioran, en Herrera, A. M. L. y Abad, T.
A. A. Ensayos críticos. Op Cit., p. 221.
122
MODREANU, S. Cioran, los místicos y los santos, en Herrera, A.
M. L. y Abad, T. A. A. Op. Cit., p. 201.
220
123
BĂLAŞA, A. El demonio cioraniano y Dios, en Herrera, A. M. L., y
Abad, T. A. A. Cioran: ensayos críticos. Op. Cit., p. 208.
124
A este respecto es interesante añadir un breve análisis que lleva a
cabo Simona Drăgan. Esta investigadora sostiene con razón lo siguien-
te: “…Cioran se ha interesado toda su vida por los diferentes casos de
personas anónimas que despiertan en él una admiración exagerada: por
ejemplo, en Sibiu encuentra a un loco de un hospicio que, en 1937, le
aconseja hacerse internar él también: ‘este lugar es seguro. No nos mo-
vilizan, y además no se bombardea un manicomio. En su lugar, yo me
haría internar enseguida’. Él confiesa haberse sentido ‘impactado’, in-
cluso ‘maravillado’, y concluye: ‘loco o no, jamás nadie me había dado
un consejo más razonable’. De igual modo, se siente entusiasmado por
un campesino de Ra�inari quien (…) dilapidó en dos años una herencia,
acompañado por todas partes de músicos (…). Cioran de nuevo está
‘fascinado’. Ve allí un destino al que luego le otorga un carácter literario
(…). Cioran cuenta [también] la espléndida historia de la estudiante
que, a pesar de todos los argumentos escolásticos sigue sin creer en
Dios y a la cual su profesor, ‘universitario de Europa Central’ le dice
exasperado y ‘rojo de fe: señorita, le doy mi palabra de honor que Él
existe’. (…) La compleja relación de Cioran con la divinidad, con la
filosofía o con la vida tiene indirectamente respuesta en la serie de en-
cuentros con los marginales”. Retóricas de Admiración, en Herrera, A.
M. L. y Abad, T. A. A. Cioran: ensayos críticos. Op. Cit., ps.151-152.
125
MODREANU, S. Op. Cit., p. 193.
221
126
Ibid., p. 191.
127
CIORAN, E. Le crépuscule des pensées, en Œuvres. Op. Cit., p.
344.
128
MODREANU, S. Cioran: los santos y los místicos, en Herrera, A.
M. L. y Abad, T. A. A. Cioran: ensayos críticos. Op. Cit., p. 193.
129
Ibid. p. 199.
130
ABAD, T. A. A. El Dios de Cioran, en Herrera, A. M. L. y Abad, T.
A. A., en Cioran: ensayos críticos. Op. Cit., p. 234.
131
MODREAU, S. Op. Cit., p. 197.
222
132
CIORAN, E. Des larmes et des saints, en Œuvres. Op. Cit., p. 306.
133
ABAD, T. A. A. El Dios de Cioran. En: Cioran: ensayos críticos.
en Herrera, A. M. L. Abad, T. A. A. Op. Cit., p. 236.
134
MODREANU, S. Op. Cit., p. 197.
135
Ibid., p. 197.
136
Ibid., p. 197.
137
CIORAN, E. Le crépuscule des pensées, en Œuvres. Op. Cit., p. 439.
223
138
MODREANU, S. Op Cit., p. 191.
139
HERRERA, A., M. L. Cioran, lo voluptuoso, lo insoluble. Pereira,
Publiprint, 2003.
140
MODREANU, S. Op. Cit., p. 199.
141
BĂLAŞA, A. Op. Cit., p. 214.
142
ABAD, A. El Dios de Cioran, Op. Cit., p. 221.
224
DIÁLOGOS INTROSPECTIVOS
143
ITTERBEEK, VAN E. Experiencia extática y conocimiento de sí
en Cioran, Revista Paradoxa # 9, Pereira, U. T. P., 2005, p. 7.
144
Cfr. Ibid., p. 10.
225
145
Por ejemplo, ningún otro y semejante puede llevarla a cabo por
nosotros.
146
Recuerde el lector esta terrible oración cioraniana cuyo comienzo
es: “Señor: dame la facultad de no rezar jamás; ahórrame de la insania
de toda adoración; ahórrame de mi tentación de amor que me liberaría
para siempre de ti”, y que aparece en su Précis de décomposition, en
Œuvres. Op. Cit., p. 660.
226
147
MARCEL, G., citado por Bălaşa, A. Op. Cit., p. 217.
227
CUERPO Y ENFERMEDAD
Hay dos ideas entre las que han oscilado las discusiones
relativas al cuerpo y que se han mantenido con algunas
variantes a lo largo de la historia: una, es la que entiende
el cuerpo como “mi cuerpo”; la otra, es la que lo entiende
como aquello independiente de nuestro pensamiento
o imaginación; pero, trátese de una u otra, no sería un
error afirmar que ambas parten de la noción del cuerpo
considerada en su relación con el alma148. La primera idea
ha tenido un amplio desarrollo en el siglo XX. Una de las
direcciones que éste ha seguido es la siguiente: el cuerpo
existe tal como nosotros (cada uno) lo experimentamos y
es origen de nuestra identidad. En esta consideración se
arraigan los problemas de la imagen corporal, de la relación
conciencia-cuerpo, yo-mundo. Por ejemplo, desde una
perspectiva psicoanalítica, el cuerpo sería propiamente una
representación y, por lo tanto, contaría con una naturaleza
simbólica. Esto significa que él sería propiamente una
construcción que se lleva a cabo en la historia del sujeto y en
la que confluirían de manera extraordinariamente compleja
el deseo, la imaginación, la palabra. En tanto construcción,
148
La historia del concepto “alma” es compleja. Por ejemplo, ha sido
considerada, a su turno, como principio vital, principio inmaterial,
como conciencia y como psique.
228
149
CIORAN, E. Sur les cimes du désespoir, en Œuvres. Op. Cit., p.
50.
150
ZAHARIA, C. Corps, douleur et maladie. L’éthique de la
souffrance selon E. M. Cioran. Cahiers Emil Cioran, Approches Cri-
tiques II. Editura Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants,
Leuven, 2000, ps. 57-58. Para dar mayor claridad a esta cita es necesario
agregar que la reflexión de Cioran acerca del cuerpo, el sufrimiento y
la muerte no la lleva a cabo el autor en su época de madurez intermedia
o tardía. Ella se encuentra ya en su primer libro, el cual publicó a los
22 años de edad. Este hecho no dejaría de ser interesante para quienes
estén investigando sobre los aspectos biográficos a los que alude en
su obra. Por otra parte, en sus libros posteriores encontramos ideas o
comentarios que ratifican su posición primera.
151
Ibid., p. 58.
230
152
Ibid., p. 61.
153
CIORAN, E. Sur les cimes du désespoir, en Œuvres. Op. Cit., p. 34.
154
ZAHARIA, C. Op. Cit., ps. 60-61.
155
CIORAN, E. Sur les cimes du désespoir, en Œuvres. Op. Cit., p.
24.
231
156
Ibid., p. 34.
157
Ibid., ps. 31-32.
232
158
Ibid., p. 32.
159
Ibid., ps. 32-33.
160
Ibid., p. 32.
161
Ibid., p. 33.
162
Ibid., p. 34.
233
Ibid., p. 35.
163
164
CIORAN, E. La tentation d’exister, en Œuvres. Op. Cit., ps. 952-
953.
234
167
No expondremos el problema del lenguaje egocéntrico, ni las rela-
ciones entre pensamiento y lógica como tampoco todas las implicacio-
nes de la escritura fragmentaria. Estos problemas desbordan el objetivo
de nuestro trabajo. Para una ampliación de éstos, véase: L. S. Vygotsky,
Pensamiento y lenguaje. Buenos Aires, La Pléyade, y El desarrollo
de los procesos psicológicos superiores. Barcelona, Crítica, 1979, y
M. L. Herrera, A. Cioran, lo voluptuoso, lo insoluble. Op. Cit.
236
PENSAMIENTO VERBAL
168
VYGOTSKY, L. S. Pensamiento y lenguaje. Buenos Aires, La
Pléyade, p. 160.
169
Ibid., p. 160.
170
Ibid., p. 160.
237
171
Ibid., p. 161.
172
Cfr. Ibid., p. 161.
173
Ibid., p. 166.
238
174
Ibid., p. 166.
175
Ibid., p.167.
176
Ibid., p. 168.
239
LENGUAJE INTERIOR
177
Ibid., p. 172.
178
Ibid., p. 173. A manera de mención, el lenguaje exterior surge del
egocéntrico; incluso éste puede entenderse como “una etapa del desa-
rrollo que precede al lenguaje interior: ambos cumplen funciones in-
telectuales, sus estructuras son semejantes; el habla egocéntrica desapa-
rece en la edad escolar cuando comienza a desarrollarse la interiorizada
(…). Inferimos que uno se transforma en otro”. Ibid., p. 173.
240
179
Ibid., p. 174.
180
Ibid., p. 180.
181
Ibid., p. 181. Cuando Vygotsky habla de la regularidad de la predi-
cación en nuestras experiencias quiere decir que la predicación aparece
en el lenguaje externo en dos casos: cuando se da una respuesta o
“cuando el sujeto de la frase es conocido de antemano” por las partes
que se están comunicando. Cfr. Ibid., p. 188.
182
Cfr. Ibid., p. 184.
241
183
Ibid., p. 187.
184
Ibid., p. 188.
185
Ibid., p. 188.
186
Obviamente, aquí no hay una referencia al cambio del significado
de las palabras que se opera en el devenir histórico de las culturas. Éste
más bien representa un aspecto exterior y corresponde a una disciplina
diferente de la psicología.
187
VYGOTSKY, L. S. Pensamiento y lenguaje. Op. Cit., p. 189.
242
ESCRITURA FRAGMENTADA
190
HENLE, M. Sobre la relación entre la lógica y el pensamiento, en
Investigaciones sobre lógica y psicología. Compilación de J. A. Del-
val. Madrid, Alianza, 1977, p. 60.
191
El tema de las implicaciones filosóficas y éticas que arrastra la escri-
tura fragmentada desborda nuestro propósito. La bibliografía es bien am-
plia. Para este caso puede consultarse también a N. Popescu, L’écriture
du crépuscule selon Emil Cioran. Universidad de Yale. 1993.
244
192
PANIZO, R., en Cioran, Ensayo sobre el pensamiento reaccionario y
otros textos. Bogotá. Tercer mundo. 1992. Nota a pie de página, p. 202.
193
POPESCU, N. L’écriture du crépuscule selon Emil Cioran. Op.
Cit., p. 33
194
Es de anotar que la obra de Cioran desde su origen ha tenido un
carácter fragmentario. Progresivamente su escritura fue cada vez más
lacónica hasta convertirse propiamente en escritura aforística. Sobre el
tema puede consultarse, Popescu, N. Ibid.
245
195
Ibid., p. 114.
196
VYGOTSKY, L. S. Op. Cit., p. 184.
197
POPESCU, N. L’écriture du crépuscule selon Emil Cioran. Op.
Cit., 115.
198
VYGOTSKY, L. S. Op Cit., p. 186.
199
Ibid., p. 191.
246
200
O para retomar otra afirmación de Popescu: “la prosa de Cioran es
inmanencia pura; hace la concesión de la inteligibilidad pero de forma
muy elusiva”. Cioran y la noción de desorden, en Herrera, A., M. L. y
Abad, T., A. A. Ensayos críticos. Op. Cit., p. 49.
201
VYGOTSKY, L. S. Op. Cit., p. 191.
202
De nuevo nos dice Popescu: “el lenguaje obliga estructuralmente
a una regla. Su ausencia de rigor puntual es mitigada por una exce-
siva rigidez formal (…). Una frase se construye sobre el modelo su-
jeto-verbo-predicado-atributo y siempre según un orden estructural”.
L’écriture du crépuscule selon Emil Cioran. Op. Cit., p. 111.
247
CONDENSACIONES Y AMPLIACIONES
203
Ibid., p. 115.
204
Ibid., p. 123.
248
205
El uso particular de estos signos y de los adverbios y locuciones ad-
verbiales abren otro aspecto fundamental del aforismo: el campo iróni-
co. Pero este tema no lo trataremos aquí. Al respecto, puede consultarse
N. Popescu en las obras ya citadas.
206
POPESCU, N. L’écriture du crépuscule selon Emil Cioran. Op.
Cit., p. 132.
207
CIORAN, E. Syllogismes de l’amertume, en Œuvres. Op. Cit., p.
748.
249
208
POPESCU, N. L’écriture du crépuscule selon Emil Cioran. Op.
Cit., p. 133.
209
CIORAN, E. Syllogismes de l’amertume, en Œuvres. Op. Cit., p.
810.
210
POPESCU, N. L’écriture du crépuscule selon Emil Cioran. Op.
Cit., p. 135.
250
OMISIONES PREDICATIVAS
211
Ibid., p. 136.
212
CIORAN, E. Syllogismes de l’amertume, en Œuvres. Op. Cit., p. 807.
251
213
De otra parte, podría existir una relación entre la condensación que
se opera en el habla interior, en el aforismo y aquella tan particular que
presenta el sueño.
214
VYGOTSKY, L. S. Op. Cit., p. 192.
252
215
Para ampliar estos temas remitimos al lector a J. C. Rios: La escri-
tura del orígen. Manizales, Universidad de Caldas, 1992, y Nuevas
morfologías textuales en Derrida y Piglia. Tesis de Maestria, Pereira,
U. T. P. 2006.
253
BIBLIOGRAFÍA