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Esta versin: VI/08

RESISTENCIA, FACCIONALISMO Y ETNOGNESIS

EN EL SUR DE JALISCO (MXICO)
Guillermo de la Pea
Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social
(CIESAS-Occidente)
Guadalajara, Mxico
[Preparado para el libro Rethinking Histories of Resistance in Brazil and Mexico,
coordinado por John Gledhill y Patience Schell (Cambridge: Polity Press, en prensa)]
I Qu es la resistencia tnica?
Cuando se habla de resistencia tnica en Mxico, dos imgenes mediticas vienen a la
mente. Una es la de los encapuchados del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional, en
Chiapas, difundida por la televisin internacional a partir de enero de 1994, que ha
atrado al Sureste mexicano a los turistas revolucionarios del Norte. La otra imagen es
la de los guerreros aztecas que danzan en el Zcalo (la plaza principal) de la ciudad de
Mxico y se ostentan ante todo tipo de turistas y transentes como representantes de un
movimiento que reivindica la cultura ancestral del Mxico profundo (cfr. Bonfil
1988). Estos ltimos los neo-indios institucionales, como los apodan Jacques
Galinier y Antoinette Moliner (2006)-- constituyen una expresin sobresaliente de las
modas New Age de la clase media urbana y contribuyen a la mercantilizacin de lo
extico propiciada por ciertas dependencias gubernamentales y por las agencias de
viajes. En realidad, los danzantes del Zcalo tienen muy poco que ver con lo que ocurre
en las comunidades indgenas.1 Por su parte, los zapatistas de Chiapas han llamado
efectivamente la atencin sobre la importancia de la cuestin tnica en Mxico; pero
son escasamente representativos del mundo indgena del pas, formado en su mayora
por una poblacin pauperizada y pacfica de campesinos y migrantes que da con da
engrosan el sector de trabajadores informales en las grandes ciudades y en los campos
de agricultura comercial.
Las manifestaciones ms significativas de resistencia tnica ocurren entre tales
grupos precarios, distribuidos a lo largo y ancho del pas. No se trata de una masa
homognea: en los albores del siglo XXI, pueden distinguirse por lo menos cinco
categoras de personas que se asumen como indgenas. stas son: las comunidades
negociadas, las comunidades reinventadas, los indgenas migrantes, los nuevos
intelectuales tnicos y los disidentes religiosos.2 Las comunidades negociadas han
logrado definir fronteras (fsicas y simblicas) relativamente estables gracias a la
apropiacin de un territorio (real o supuestamente ancestral), la endogamia, la
1

La revitalizacin de las danzas no slo incluye las supuestas coreografas guerreras sino tambin la
recuperacin y reinvencin, en medios urbanos y rurales, de tradiciones dancsticas (como la de los
concheros) asociadas a pueblos y barrios definidos como indgenas desde la poca colonial. Vanse
Rostas (1998), F. de la Pea (2005), de la Torre 2005, G. de la Pea (2006a).
2
En otro trabajo (de la Pea 2003) he tratado de caracterizar analticamente estas categoras. Las tres
primeras se definen con relacin a lugares especficos; las otras dos, en cambio, se se definen
transversalmente.

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organizacin familiar que transmite lengua y costumbres, y la persistencia de
autoridades comunitarias que combinan funciones rituales y de control social; pero todo
ello implica la negociacin continua con las autoridades oficiales. Las comunidades
reinventadas buscan reforzar sus fronteras mediante la recuperacin e invocacin de lo
ancestral (cfr. Hobsbawm y Ranger 1983. Los migrantes mantienen y amplan las redes
sociales de su lugar de origen y resignifican la cultura comunitaria en los nuevos
contextos. Los nuevos intelectuales tnicos, merced a su escolaridad, se abren espacios
de insercin e intermediacin en la sociedad nacional y construyen narrativas de
resignificacin cultural que justifiquen estos espacios. Y los disidentes religiosos i.e.
los indgenas conversos a denominaciones evanglicas-- buscan tambin la
resignificacin de la cultura y la identidad.
Todas estas categoras tienen en comn el sentido de pertenencia a
colectividades que articulan historias propias, expresadas en narrativas que cuestionan
la historia nacional i.e. la narrativa oficial difundida en las escuelas y en los
discursos estatalespero adems se insertan en ella. El Estado,3 mediante las polticas
indigenistas establecidas despus de la Revolucin Mexicana, ha propiciado la
reproduccin de identidades tnicas y memorias colectivas diferenciadas; al mismo
tiempo, el indigenismo gubernamental proclamaba contradictoriamente la necesidad de
fusionar razas e identidades en la forja de una sociedad nacionalista, moderna y
mestiza (de la Pea 2002a).4 En consecuencia, en los cdigos de los sectores
dominantes, lo indio se volvi equivalente a la otredad pobre y atrasada, mientras
que lo mestizo se equiparaba a lo nacional (Bonfil 1988). Esta visin dicotmica
fue cuestionada, desde la dcada de 1930, por algunas movilizaciones populares que se
autodefinieron como indias; no obstante, entre las organizaciones emergentes de
indgenas escolarizados predominaba, al menos hasta los aos sesenta, la aceptacin de
la homogeneizacin nacionalista (Iwanska 1977). Una de tales organizaciones,
probablemente la ms fuerte, adopt como lema una frase de Lzaro Crdenas (1940: ):
No buscamos indianizar a los mexicanos, sino mexicanizar a los indgenas.
A partir de 1970, cuando las polticas econmicas y sociales del rgimen
instaurado tras la Revolucin mostraron su agotamiento, un nmero creciente de
comunidades y organizaciones sobre todo en las zonas rurales, pero no slo en ellas-han enarbolado la bandera de las reivindicaciones tnicas. Y lo han hecho por razones
mltiples: la justificacin de la defensa de la tierra comunal, el rechazo a la
discriminacin negativa (la diversidad como subalternidad), la bsqueda de mejores
modelos de convivencia y de alternativas a la hostilidad de la sociedad dominante, y la
afirmacin del derecho a decidir sobre las soluciones a sus problemas mediante
autoridades propias que los representen (Meja y Sarmiento 1987; Warman y Argueta,
coords., 1993; Levi 2002; Dietz 2004; G. de la Pea 2006b). En 1992, al cumplirse
3

El Estado dice Philip Abrams (1988) en su incisivo ensayoes un fetiche: una mscara que, bajo
pretensiones de unidad, coherencia y altura de miras, disfraza una multiplicidad de intereses particulares
de dominacin. Sin entrar en la vasta polmica sobre definiciones, pienso que el trmino puede usarse con
referencia a las instituciones que oficialmente representan el orden legal e instauran polticas pblicas de
largo plazo, no necesariamente consistentes ni exitosas.
4
La Constitucin de 1917 no mencionaba ni una sola vez la palabra indio o indgena. Sin embargo,
reconoci la propiedad comunal de los antiguos pueblos indgenas. Y los gobiernos post-revolucionarios
reivindicaron la gloria del pasado prehispnico en los museos, promovieron un arte nacionalista de
inspiracin nativa, apoyaron la produccin de artesanas tradicionales como smbolos patrios y sobre todo
constituyeron a los indgenas como sujetos que seran amparados y transformados por el Estado (cfr. G.
de la Pea 2002a).

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cinco siglos del viaje de Cristbal Coln, muchas organizaciones se unieron a una red
interamericana que se asumi como Frente 500 aos de Resistencia. Por su parte, el
Estado mexicano ha abandonado el modelo de desarrollo proteccionista en favor de una
economa abierta al mercado global y ha limitado sus polticas sociales a los grupos ms
vulnerables los indgenas, entre otros--; concomitantemente, se ha reformado la
Constitucin para reconocer, aunque de modo limitado, los derechos sociales, polticos
y culturalesde los pueblos indgenas.
En este contexto pueden entenderse tanto el fenmeno cada vez ms amplio de
las comunidades reinventadas, que implican procesos de etnognesis. Sobre stos
existen caldeadas discusiones y opiniones contrastantes. Algunos autores conciben tales
procesos como formas de recuperacin de la identidad autntica de los pueblos,
previamente diluida por el colonialismo y el acoso de los gobiernos postcoloniales (Hill,
ed. 1996; Bonfil 1988); otros, como posible resultado de manipulaciones por parte de un
Estado neoliberal que abdica de sus responsabilidades sociales (Favre 1996; Hale 2001);
otros ms como producto de las argucias de nuevos lderes indgenas en busca de poder
personal, o de maniobras de grupos externos (ONGs, iglesias, partidos polticos) que
utilizan maosamente a la gente para justificar sus propsitos y acciones (Vzquez Len
1992; Kuper 2003). Propongo un enfoque ms complejo, que tome en cuenta diversos
argumentos.5 Para empezar, las comunidades reinventadas no se basan en la ficcin
pura; requieren de una narrativa creble con sustento al menos parcial en tradiciones y
memorias vivas, documentos, etc.-- que justifique la defensa de una identidad colectiva.
La etnognesis o re-etnizacin (Gros 2000) implica que, poco a poco, un grupo se
reconoce y presenta ante otros como un sujeto social distintivo porque sus miembros
comparten una cultura propia (concepciones del pasado, mitos de origen, costumbres,
creencias, smbolos, valores y prcticas).6 Pero tal auto-reconocimiento no ocurrira si
no se encontrara en ello una ventaja comn, una perspectiva de mejora: por ejemplo, la
posibilidad de reclamar, por la propia diferencia, derechos frente al Estado, la nacin y
la sociedad internacional (Tully 1995; Karlsson 2003). En Amrica Latina, tanto el
abandono de ciertas polticas sociales en especial las de Reforma Agrariacomo el
avance de discursos, leyes y acciones que reconocen y fomentan la multiculturalidad,
han propiciado que las demandas populares de todo tipo se expresen como reclamos por
los derechos culturales (de la Pea 2002c; Yashar 2005). Ahora bien: la conciencia de
los derechos inherentes a la diversidad cultural se explica en buena medida por la
informacin recibida desde fuera: por parte de un Estado que reitera o innova sus
polticas, o de organizaciones que amplan su influencia (partidos, iglesias, grupos de
presin), o de movimientos sociales y asociaciones civiles (ONGs) que buscan abrir los
espacios pblicos --y tambin fortalecerse. La etnognesis, entonces, se constituye
como un vasto campo de relaciones verticales y horizontales, que puede incluir o no
manipulaciones y engaos, apoyos y beneficios. Adems, suele requerir de nuevos
liderazgos, que pueden chocar con los existentes y generar luchas facciosas; requiere
igualmente de nuevos intelectuales orgnicos que articulen narrativas y discursos que
muchos considerarn subversivos y molestos.
Es la etnognesis una forma de resistencia? La respuesta a esta pregunta es,
igualmente, objeto de polmica. Para los tericos de la poltica indigenista mexicana
5

Una discusin amplia y matizada del concepto puede encontrarse en Bartolom 2006.
Por supuesto, como lo plante Barth (1969) en su escrito seminal, lo importante no es que los
componentes culturales sean nicos y originales sino que en el grupo se consideren distintivos y
emblemticos.
6

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que prevaleci hasta la dcada de 1970, la persistencia de las culturas e identidades
tnicas dependa fundamentalmente de la vigencia en ciertas zonas del pas (las
regiones de refugio) de las relaciones de produccin precapitalistas, que eran a su vez
sostenidas por el dominio de las oligarquas regionales (Aguirre Beltrn 1958 y 1967).
Tal dominio exclua efectivamente a una parte de la poblacin del acceso a los recursos
estratgicos econmicos, polticos y culturales-- de la nacin moderna, y esto
explicaba las distorsiones y estancamientos de la aculturacin.7 Sin embargo, otros
autores insistieron en la agencia colectiva de los pueblos indgenas en la defensa de sus
culturas e identidades, entendidas como recursos valiosos y vehculos de
supervivencia (Adams 1995). Por ejemplo, Edward H. Spicer, en su estudio clsico
sobre los indios del Noroeste mexicano y el Suroeste estadounidense, usa expresamente
la palabra resistencia al analizar el parcial fracaso de la asimilacin religiosa,
lingstica, poltica, econmica y cultural que pretendieron imponer los sucesivos
ciclos de conquista (Spicer 1962: caps. 19 y 20).8 En un escrito posterior, el mismo
autor propone el concepto de sistema de identidad persistente para referirse ms
generalmente al tipo de organizacin que hace viable la resistencia de grupos
minoritarios frente a los poderes coloniales o nacionales; tal organizacin tiene como
punto de partida el conflicto e incluye formas de comunicacin, valores morales
compartidos, sentido de la historia, liderazgo eficaz y smbolos vigorosos que expresan
oposicin al dominio externo (Spicer 1971). Con todo, Spicer tambin plantea que las
polticas de asimilacin a la sociedad mayor son muchas veces exitosas. En el caso de
los pueblos (o tribus) estudiados por l, un factor determinante para la asimilacin
exitosa fue la fundacin colonial de reducciones o pueblos de indios mediante la
congregacin de la poblacin previamente dispersa, que poda entonces sujetarse a una
evangelizacin intensiva y a formas rgidas de control, ms tarde aprovechadas por los
gobiernos nacionales; en cambio, los indios que continuaron viviendo en caseros o
rancheras remotas pudieron constituirse en enclaves tnicos (Spicer 1962: 12-13,
288-298, 463-467, 581-586).9 En contraste, tanto Gonzalo Aguirre Beltrn (1953) como
Eric Wolf (1956 y 1957) haban subrayado la importancia del mismo artefacto colonial
de control: el pueblo nucleado de indios la comunidad campesina, cerrada y
corporativa-- para la conservacin de las distinciones culturales y tnicas. Ahora bien:
en el siglo XX y en los albores del XXI, el concepto de sistema de identidad
persistente no slo puede aplicarse a las rancheras remotas y a las comunidades
corporativas sino tambin a asentamientos ampliamente comunicados, a grupos que
viven en ciudades e incluso a contextos de migracin internacional (Spicer 1980, Castile
y Kushner, eds. 1981, Castile 1987, Prez Ruiz 2002, Fox y Rivera-Salgado, eds. 2004,
Martnez Casas y de la Pea 2004, Martnez Casas 2007). Y los procesos de etnognesis
en el Mxico contemporneo podran proporcionar ejemplos particularmente
iluminadores para comprender el fenmeno ms general de resistencia tnica.
El presente ensayo busca describir y analizar un proceso de reconstruccin
comunitaria y tnica en una regin del sur de Jalisco, Mxico: la Sierra de Manantln,
7

Los argumentos de los indigenistas clsicos son muy sofisticados e interesantes, pero en ltima instancia
vean la aculturacin plena y la integracin a la sociedad nacional como una condicin necesaria del
proceso de modernizacin. Vase Palerm, ed. 1976; cfr. Lameiras 1987 y de la Pea 1995.
8
Para Spicer (1962), la conquista del Nuevo Mundo ha implicado ciclos de acoso violento o mediante
instituciones de control-- a los pueblos indgenas por parte de los sucesivos regmenes de gobierno, desde
el siglo XVI hasta nuestros das.
9
En el Noroeste mexicano prevalecieron los enclaves asociados a la creacin y mantenimiento de
rancheras dispersas (Lumholtz 1904; Spicer 1962; Sariego 2002).

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donde se ha vivido, a partir de 1940, un largo proceso de confrontacin entre los
campesinos de la comunidad de Ayotitln y varios grupos invasores de tierras y
bosques: ganaderos de las zonas vecinas y empresarios forestales y mineros. Estos
grupos invasores han gozado de proteccin poltica. A lo largo de esa lucha, la gente de
Ayotitln ha sido calificada por sus contrincantes como los indios. En contraste, el
trmino mestizos se refiere vagamente a todos los que no son indios. Sin embargo,
la dicotoma no es ntida y los trminos muchas veces se aplican en forma situacional
(indexical). Adems, los ayotitlenses estn internamente divididos por rivalidades
familiares y facciosas, y por alianzas cruzadas con actores externos. Entre los actores
externos encontramos empresarios, funcionarios gubernamentales, organizaciones
agrarias oficialistas, organizaciones agrarias radicales, sacerdotes, maestros de escuela
progresistas y grupos universitarios de las ciudades de Guadalajara y Autln.10 Estos
ltimos han introducido programas de proteccin ecolgica que culminaron en la
creacin de una zona protegida, la Reserva de la Biosfera de Manantln--, desarrollo
social, fortalecimiento de la comunidad y rescate cultural e identitario. Adems,
despus de la revuelta chiapaneca de 1994, la gente de Manantln fue por primera vez
incluida en los programas indigenistas gubernamentales; as, las nociones identidad
indgena, etnicidad, cultura son ahora utilizadas en las negociaciones internas y
externas, aunque los significados de tales nociones varan. Me interesa examinar la
resistencia tnica en la forma en que se ha ido manifestando en la lucha agraria; pero
tambin en las mediaciones, negociaciones, alianzas y oposiciones entre actores con
diversos intereses y mundos de vida (cfr. Long 1992).
II. El escenario y su historia
Se llama Sierra de Manantln a la cadena de montaas que marca parcialmente la
divisin entre los estados de Jalisco y Colima. En ella, en la vertiente suroccidental, se
encuentra la comunidad de Ayotitln, constituida por unas 60 rancheras (caseros)
dispersas en un rea de ms de 50,000 hectreas, la mayora de vocacin forestal.11
Actualmente, slo diez de estos pequeos asentamientos cuentan con ms de 100
habitantes. En la cabecera comunitaria, tambin llamada Ayotitln, viven cerca de 600
personas. Ah est la vieja capilla franciscana (que data del siglo XVII); hay tambin
una pequea clnica, una escuela y algunas oficinas gubernamentales. Hasta la dcada
de 1970 la cabecera slo era accesible por veredas; a partir de entonces se han abierto
caminos rudimentarios.).12
La extrema dispersin poblacional est relacionada con la precariedad de los
coamiles: las tierras de ladera donde se practica agricultura de roza, tumba y quema.13 Si
bien el agua no escasea durante la estacin de lluvias (junio-octubre), la mayor parte de
la tierra es montaosa, con un suelo vegetal de extrema delgadez; por ello, los campos
10

Guadalajara, la capital de Jalisco, es una metrpolis de cinco millones de habitantes que ejerce una
vasta influencia en el centro-occidente de Mxico. Las dos ciudades ms importantes del sur jalisciense
son Zapotln (Ciudad Guzmn) y Autln; en ambas existen sedes de la Universidad de Guadalajara.
11
En lengua nhuatl, Ayotitln significa junto a las calabazas. Manantln se puede traducir como el
lugar de nuestra madre.
12
El Censo Nacional de 2000 registra 543 habitantes en la cabecera y 1163 en Telcruz. Contigua a la
cabecera y unida a ella por mltiples nexos se encuentra la ranchera de Tiroma (163 habitantes en 2000).
El poblado de Telcruz, ms prspero y mejor comunicado, se convirti en las ltimas dcadas en el
principal vnculo comercial con la Costa Pacfica (Rojas et al. 1996: 112-114).
13
Coamil: la milpa (sembrado de maz, frecuentemente entreverado con frijol, chile y calabaza)
cultivada con el instrumento llamado coa (del nhuatl quauhtli: estaca, rbol, madera). sta es un palo
puntiagudo en un extremo y provisto de una pala triangular en el otro. Cfr. Seler (1998 [1901]: 66).

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de cultivo deben rotarse cada dos o tres aos. Cuando la poblacin de una ranchera
formada por familias extensas, usualmente unidas por lazos patrilinealescrece ms
all de la capacidad productiva de la tierra circundante, los ms jvenes se marchan y
fundan en tierra virgen un nuevo casero. Adems de la agricultura, las actividades
econmicas tradicionales han incluido la manufactura y venta de productos artesanales,
tales como equipales (sillas tejidas de corteza de otate y pencas de maguey) y bules
(vasijas hechas con guajes o calabazas). Pero tambin ha sido frecuente y muchas
veces necesaria para la supervivencia-- la migracin estacional a las plantaciones de las
llanuras costeras.
En la poca colonial, Ayotitln era un sujeto del pueblo indgena de Cuzalapa,
que a su vez formaba parte de la llamada Provincia de Amula, segn afirma la Relacin
Geogrfica de 1579. En la misma fuente, se informa que las lenguas habladas en la
comarca eran el otomita (otom) y el nhuatl o mexicano (Acua, ed. 1987: 76-81).14
Al avanzar el dominio colonial, el nhuatl, usado como lingua franca, termin por
desplazar completamente al otom. La economa era una continuacin de la
prehispnica, segn las listas de tributos que recopilara la arqueloga Isabel Kelly
(citada en Benz y Benz 1994): cultivaban en tierras altas, maz, frijol, chile y calabaza, y
en tierras bajas algodn con el que fabricaban mantas y vestimentasy cacao; tenan
en sus huertos domsticos rboles frutales (ciruelos, guamchiles, platanares), panales
de miel, aves domesticadas (guajolotes y chachalacas), y practicaban la caza de monte y
la pesca en los ros. Sin embargo, las estancias ganaderas de los espaoles pronto
mermaron las posesiones de los nativos. Segn la tradicin local, las vastas tierras de
Ayotitln llegaban hasta el Ocano Pacfico, en la actual Colima; pero segn la
memoria histrica del lugar-- los espaoles se robaron los mejores terrenos y slo nos
dejaron el puro cerro.15
Lo cierto es que, en la segunda mitad del siglo XIX, las tierras de Cuzalapa y
Ayotitln estaban sitiadas por varias grandes haciendas que se haban expandido gracias
a la desamortizacin trada por las Leyes de Reforma y a los abusos de supuestos
representantes comunales que vendan las tierras para su provecho particular (Gerritzer
2002: 49-51; Robertson 2002: 89-91). Apareci un pueblo llamado Cuautitln, que a
causa de una epidemia se transplant de su lugar original (en el vecino Valle de Autln)
a las tierras serranas manantlenses. La mayora de los habitantes de este nuevo poblado
no era considerada indgena, sino mulata o mestiza.16 Y tambin llegaron pobladores
mestizos a Cuzalapa, cuyo nmero se acrecent a principios del siglo XX, durante las
dcadas de la Revolucin y la Cristiada, pues muchos de ellos huan de la violencia
(Gerritzer 2002: 51-53). Las propias rancheras de Ayotitln sufrieron en esas dcadas
el asalto de forajidos y tropas de diversas banderas, y por esa causa hubo familias que se
remontaron a las partes ms altas de la sierra, donde todava viven sus descendientes.
Hubo tambin lugareos sobre todo los de Tenamaxtla, una ranchera que conserv
fama de rebelde-- que se levantaron en armas y lograron ahuyentar a algunos de los
hacendados invasores (Robertson 2002: 98-101).
14

Otros sujetos de Cuzalapa eran, segn la misma Relacin, Chacala, Tlalchichila y Apango; los dos
ltimos han desaparecido.
15
Un documento de mediados del siglo XVIII menciona que la Corona espaola haba otorgado a los
naturales la categora de repblica, con sus correspondientes tierras (Robertson 2002: 81).
16
La poblacin africana apareci probablemente a finales del siglo XVII para laborar en las plantaciones
de caa de azcar de los valles, pero se ha asimilado totalmente a la poblacin mestiza. Hoy en da nadie
es clasificado como mulato o negro.

III. La lucha por la tierra y los bosques: 1921-1980

En junio de 1921, con base en la nueva legislacin agraria que trajo la Revolucin
triunfante, la comunidad indgena de Ayotitln solicit formalmente la confirmacin y
titulacin de sus terrenos ancestrales, que continuaba ocupando parcialmente y
trabajando en forma pacfica. La solicitud no prosper: la Comisin Nacional Agraria
(CNA) exigi la presentacin de la merced de tierras virreinal.17 Pero sta no estaba
disponible en su versin original; adems, los comuneros no haban mostrado pruebas
de despojo.18 El expediente no fue cerrado, sin embargo, y la CNA orden el retiro de
los invasores (varias sociedades annimas, algunas de ellas estadounidenses) que
comenzaban a explotar los montes ayotitlenses. No obstante, los invasores volvieron y
se multiplicaron despus de 1940, con renovados mpetus.19 A partir de entonces, se
desarroll una lucha, en ocasiones violenta, en defensa de la tierra y los bosques,
impulsada por el Consejo de Mayores la autoridad tradicional, que no era oficialmente
reconocida por el gobierno mexicano , en contra de los talamontes fuereos (Durn
Legazpi 1987; Rojas et al. 1996). Ayotitln, al igual que Cuzalapa y Chacala (tambin
antiguos pueblos de indios), dependa de la autoridad mestiza del municipio de Autln,
y luego de la autoridad de Cuautitln, al constituirse en 1946 el municipio de este
nombre, cuya cabecera municipal estaba dominada por mestizos. Mucha gente de esta
cabecera no ocultaba su desconfianza e incluso menosprecio por los inditos. De
hecho, desde principios del siglo XX, cuando el prroco de Cuautitln estableci la
primera escuela en Ayotitln, el idioma, las costumbres y la organizacin poltica de los
ancestros haban sufrido persecucin. En la escuela se castigaba a los nios que
hablaban nhuatl y el cura quiso prohibir la celebracin de las fiestas de los santos por
considerarlas semi-paganas y dispendiosas. Cuando el gobierno post-revolucionario
introdujo escuelas rurales en la sierra, stas tenan como tarea la imposicin de la lengua
castellana. En la dcada de 1950, la comunidad volvi a solicitar la titulacin de sus
tierras; por su parte, los talamontes a quienes protega una poderosa familia de
polticos y militares de Cuautitln-- difundieron la idea de que los indios eran adems
peligrosos y violentos. Por falta de definicin oficial de los linderos comunales, se
dieron varios enfrentamientos entre campesinos de Ayotitln, Cuzalapa y otros poblados
vecinos.20 En 1956, un grupo de uniformados tom por asalto la ranchera de
Tenamaxtla, donde se reuna el Consejo de Mayores; incendiaron las casas y asesinaron
a quienes no lograron escapar.21 Los sobrevivientes dejaron de aparecer en pblico. En
lugar del Consejo, una asamblea comunal nombr un Comit Provisional de Bienes

17

La Constitucin de 1917 reconoca dos formas de propiedad social: la comunidad agraria (por
recuperacin o confirmacin de una posesin colectiva existente desde la Colonia) y el ejido (por
dotacin del Estado a un grupo de peticionarios).
18
Los representantes ayotitlenses presentaron una copia certificada, con fecha de 1757, que la CNA
declar improcedente seis aos despus (el 6 de diciembre de 1927). Citado en Registro Nacional Agrario
(en adelante RNA), Archivo General Agrario (en adelante AGA), Dotacin de Tierras, Memorndum,
Ejido Ayotitln, Mpio. de Cuautitln, Exp. 23/834-3643-236, 18 de mayo de 1975, fojas 74-75.
19
Las sociedades annimas haban obtenido ttulos de propiedad de una parte de tierras comunitarias. En
las dcadas de 1930 y 1940 las vendieron a negociantes de Colima, Autln y Guadalajara. Vase RNA,
AGA, ibid., Exp. 23/834-152, 30 de marzo de 1939.
20
RNA, AGA, ibid., Exp. 23/834-832, 17 de octubre de 1953 y 10 de agosto de 1954. Cuzalapa logr en
1950 el reconocimiento de sus tierras comunales (24 057 hectreas), que le fueron oficialmente
entregadas en 1959. La comunidad agraria de Chacala fue reconocida en 1965 y un ao despus le fueron
entregadas 23 303 hectreas.
21
En el Censo Nacional de 1950, Tenamaxtla aparece registrada con 116 habitantes. En los censos
siguientes no aparece ms.

8
Comunales, que se registrara ante las autoridades agrarias federales para continuar la
lucha. A pesar de esto, los Mayores siguieron influyendo en las decisiones colectivas.
Temerosos y desanimados, los ayotitlenses conscientemente buscaron minimizar
las seas de su estigmatizada identidad tnica. Durante la estacin seca, muchos de ellos
iban a trabajar a los valles irrigados de la costa y de la zona Autln-El Grullo; si se
presentaban como indgenas, los empleadores les pagaban menos o se negaban a
contratarlos.22 Por ello, a principios de la dcada de 1960, tanto la lengua nhuatl como
la indumentaria de los ancestros haban cado en desuso.23 Por la misma poca, la
Comisin Nacional Campesina CNC, la rama rural del Partido Revolucionario
Institucional (PRI, el poderoso partido gobernante)propuso al Comit Provisional de
Bienes Comunales que desistiera de la demanda de confirmacin de tierras de
comunidad y, en su lugar, solicitara la dotacin de un ejido. Esto ocurri en el contexto
de una campaa nacional para ampliar los beneficios de la reforma agraria a grupos
potencialmente rebeldes; a su vez esta campaa trataba de contrarrestar el auge de
organizaciones rurales disidentes en otras partes del pas, como la Central Campesina
Independiente y el Partido Agrario y Obrero de Rubn Jaramillo (de la Pea 2002b:
375-377). La dotacin ejidal no implicaba ningn reconocimiento de derechos previos
de la comunidad; por tanto, no era necesario presentar pruebas sobre estos derechos; y
por eso mismo, son las autoridades federales las que deciden el monto de la tierra
asignada y el nmero de ejidatarios. Segn los enviados de la CNC, el pleito por el
rgimen de comunidad agraria era imposible; adems, el convertirse en ejidatarios
librara a la gente de la discriminacin racista (pues el ser ejidatario supuestamente
implicaba que no se era indio) y le otorgara la proteccin del PRI.
Aunque el Consejo de Mayores se opuso, el voto a favor del ejido obtuvo la
mayora en la asamblea comunal. As, en enero de 1963, la Comisin Agraria del estado
de Jalisco aprob la constitucin del Ejido de Ayotitln, con una dotacin de 55 332
hectreas (de las cuales slo el 6% se defina como tierra de cultivo). En julio del
mismo ao, se instaur formalmente el Comisariado Ejidal y se dio posesin provisional
a 776 ejidatarios de 50 332 hectreas, es decir, 5 000 menos de las aprobadas. Un mes
despus, la resolucin presidencial de dotacin confirmaba la misma cantidad y
reiteraba la improcedencia de las previas solicitudes de restitucin.24 Pese a ello, las
maniobras de los empresarios forestales detuvieron la ejecucin de la posesin ejidal
definitiva hasta 1977, e incluso entonces la dotacin efectiva por razones nunca
explicadas oficialmentefue slo de 34,700 hectreas (Durn Legazpi 1987: 283284).25 Los talamontes seguan cortando rboles, bajo pretexto de permisos previos
otorgados por el Comit Ejidal; uno de ellos mantena el control directo de una enorme
extensin boscosa; por aadidura, las autoridades judiciales consignaban a los

22

Desde finales del siglo XIX, exista en el estado de Colima una prohibicin oficial del uso del calzn de
manta una prenda considerada de indios--, cuya desobediencia se castigaba con multa o crcel. Vanse
las referencias y testimonios que aporta Robertson (2002: 170, notas 289, 290 y 291).
23
La indumentaria tradicional es semejante a la de otros pueblos nahuas del sur de Jalisco: cotn (una
especie de blusn cerrado al frente y abierto por el cuello), calzn blanco de manta y ceidor rojo para los
hombres; jolotn o blusa bordada y falda larga de manta oscura para las mujeres.
24
RNA, AGA, Acta: Resolucin Presidencial, Ejido Ayotitln, Mpio. de Cuautitln, Exp. 23/834-152, 28
de agosto de 1963, fojas 3-16, y 23 de septiembre de 1963, fojas 37-50.
25
RNA, AGA, Dotacin de Tierras, Acta, Ejido Ayotitln, Mpio. de Cuautitln, Exp. 23/834-152, 6 de
mayo de 1977, fojas 17-22, 24-29, 76-78.

9
ayotitlenses que pretendan proteger el bosque.26 En 1968, con apoyo de la CNC, se
haba obtenido una ampliacin ejidal de 10 330 hectreas, que beneficiaba a 842
familias; oficialmente, estos terrenos no fueron entregados sino hasta 1981. Las luchas
faccionales entre los comuneros que apoyaban al Consejo de Mayores y los que desde
entonces son llamados cenecistas: miembros de la CNC-- entorpecieron la elaboracin
de una lista definitiva de ejidatarios. Y la depredacin forestal de los invasores no pudo
detenerse por las flamantes autoridades ejidales, quienes ni siquiera contaban con un
deslinde definitivo de las tierras recibidas.27 Por aadidura, desde el vecino estado de
Colima, el Consorcio Minero Pea Colorada invadi por el sureste las tierras de
Ayotitln, sin permiso de sus dueos, para explotar los ricos yacimientos de cobre que
ah existan (Ibidem: 284-286).
IV. Los nuevos actores polticos y la creacin de la Reserva de la Biosfera de
Manantln
El ejido exiga formalmente la parcelacin de la tierra cultivable. Tradicionalmente,
stas se repartan anualmente en cada ranchera, mediante el comn acuerdo de las
familias. El encargado de organizar el reparto cclico era el llamado cabezal, nombrado
peridicamente por el Consejo de Mayores. Pero los nuevos arreglos agrarios y las
presiones polticas de los invasores exigan que las autoridades tradicionales
desaparecieran. Sin embargo, en la dcada de 1980 los partidarios del rgimen de
comunidad pudieron reforzar su capacidad de accin, con el apoyo de nuevos actores
que se hicieron presentes en la sierra. Entre stos se contaban algunos sacerdotes
inspirados por la Teologa de la Liberacin,28 y tambin maestros rurales que tenan
nexos con la Alianza Campesina Revolucionaria (ACR), una organizacin rural de
izquierda (Torres y Cuevas s.f.).
Por otro lado, desde mediados de los setenta, varios grupos de investigadores y
estudiantes de la Universidad de Guadalajara exploraban la sierra, atrados por la
abundancia, diversidad y rareza de las especies zoolgicas y vegetales, y por noticias de
la presencia del teosinte (Zea perennis), un ancestro distante del maz, que crece
silvestre y puede ser usado en la produccin de variedades hbridas de gran resistencia.
No slo encontraron tal especie, sino tambin otra ms antigua y hasta entonces no
estudiada: el Zea diploperennis (Guzmn 1978). En consecuencia, la Universidad cre
un programa de investigacin integral y proteccin ecolgica, e instal en el corazn de
la sierra el Laboratorio Natural Las Joyas; ste, a su vez, se convirti en el pivote de
varios proyectos cientficos internacionales (Jardel, ed., 1992; Gerritzer 2002).
Asimismo, los universitarios realizaron estudios socioeconmicos y se interesaron en
buscar soluciones para los problemas de marginacin de la poblacin serrana, y para
detener la expoliacin de los recursos forestales (Len y Gutirrez 1988; Rojas et al.
1996).

26

RNA, AGA, ibidem, Exp. 23/834-832, 24 de marzo de 1969, f. 263; 31 de julio de 1972, f. 298; Exp.
23/834-262, 22 de marzo de 1976, f. 30. Los empresarios forestales que operaban en Ayotitln tenan
tambin ingerencia en otras explotaciones madereras del sur y la costa jaliscienses (Torres y Cuevas s.f.).
27
RNA, AGA, Dotacin Ejidal, Ejido de Ayotitln, Mpio. de Cuautitln, Exp. 23/834-832, 10 de junio de
1975, f. 359.
28
Tras la reunin del episcopado latinoamericano en Medelln, celebrado en 1969, la Iglesia Catlica
latinoamericana promovi una pastoral social en la que se denunciaba la injusta distribucin del ingreso y
las oportunidades de vida. En las dicesis de Jalisco se propici en las dcadas de 1970 y 1980 la creacin
de comunidades de base, que combinaban la reflexin sobre la Biblia con la bsqueda de soluciones a
problemas sociales especficos. Vase de la Pea y de la Torre 1994.

10
Entre tanto, buscando legitimarse, el Comisariado Ejidal haba iniciado juicios
en contra de la empresa minera, los depredadores del bosque, y las autoridades federales
y estatales. Con todo, la invasin minera no ces; ni la devastacin forestal se detuvo
hasta que, en 1987, un decreto presidencial cre la Reserva de la Biosfera Sierra de
Manantln, promovida por los universitarios, los comuneros y la ACR, con el apoyo del
gobierno estatal y de numerosas instituciones cientficas internacionales.29 La Reserva
comprende 139 577 hectreas; casi todas las del Ejido de Ayotitln estn ah incluidas.
En la zona nuclear de la Reserva (42,000 hectreas) qued prohibida toda actividad que
pudiera afectar los recursos (flora, fauna, yacimientos) o modificar el uso del suelo;
asimismo, en el resto (zona de proteccin) fue suspendida la tala de rboles durante 50
aos; por otro lado, se autoriz a la poblacin residente a mantener sus actividades
tradicionales, bajo la supervisin de las autoridades de la Reserva. Una vez publicado el
Decreto, un cuerpo de polica forestal se instal en el rea y forz la salida de las
empresas madereras.
Junto con estas importantsimas acciones gubernamentales de proteccin del
bosque, surgieron iniciativas para impulsar un plan de desarrollo sustentable que
partiera de la propia cultura de los habitantes, lo cual implicaba la revitalizacin de las
costumbres y conocimientos ancestrales (Robertson 2002; Moreno Badajoz 2004). En
estas iniciativas participaban el Consejo de Mayores y sus seguidores, adems de la
ACR y los universitarios, y era particularmente importante la presencia de jvenes
educados de la localidad, que haban trabajado en el Laboratorio Natural Las Joyas o en
las pesquisas socioeconmicas sobre el rea, y cursado estudios superiores. As, en julio
de 1993, se formaliz la creacin de la Unin de Pueblos Indgenas de Manantln
(UPIM), una asociacin civil que ha logrado canalizar hacia la regin recursos de
instituciones pblicas, universitarias y privadas, y se ha propuesto igualmente la
promocin de los derechos humanos y la sustentabilidad ambiental y cultural. En 1994,
tras la aparicin armada del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional en Chiapas, el
Instituto Nacional Indigenista (INI) y la recin fundada Procuradura de Asuntos
Indgenas de Jalisco se hicieron presentes con sus programas, por vez primera, en la
Sierra de Manantln y en otras zonas del Sur de Jalisco (vase de la Pea 2001). El
mismo ao, en la Universidad de Guadalajara se fund la Unidad de Apoyo a
Comunidades Indgenas (UACI).30 La labor de la UACI se inspiraba en las ideas del
pedagogo brasileo Paulo Freire, as como en las del poltico anticolonialista de Guinea
Amlcar Cabral y del antroplogo mexicano Juan Jos Rendn (entre otros). Su
propsito era triple: 1) asesorar jurdicamente a la comunidad en la lucha por sus
derechos agrarios; 2) detener la agresin neocolonial a a la cultura comunitaria,
concebida como una totalidad armnica, y 3) apoyar a los lugareos en la reconstitucin
de su cultura (vase UACI 2000; cfr. Freire 1971; Cabral 1971; Rendn 2004).
As, los universitarios convocaron a la gente de Ayotitln a fundar comits
comunitarios de defensa y promocin de los derechos humanos. A su vez, estos comits
pusieron en marcha talleres de educacin y conscientizacin,31 sobre temas agrarios,
productivos y culturales, centrados en la recuperacin de la memoria colectiva y en el
29

Vease el "Decreto por el que se declara la Reserva de la Biosfera de la Sierra de Manantln", Diario
Oficial de la Federacin, 24 de marzo de 1987, pp. 10-22.
30

El ejrcito federal ocup la sierra durante algunos das, para capturar a supuestos zapatistas de la regin
(que nunca aparecieron).
31
Conscientizacin: el trmino acuado por Freire para designar procesos educativos no alienados.

11
diseo de soluciones a los problemas comunes (UACI 2000). Por ejemplo, un taller
sobre normatividad, gobierno y derechos se ha dedicado a elaborar un Estatuto Comunal
que permita establecer consensos entre todos los ayotitlenses. Este taller cre un nuevo
espacio de expresin para el Consejo de Mayores. En otros grupos de trabajo se han
discutido los problemas agrarios y econmicos de la comunidad, as como las posibles
estrategias para desarrollar la forestera, la agricultura, el comercio y la industria
domstica (mediante mejora en las tcnicas de bordado, tejido y labrado de madera).
Un vivero en la ranchera de Tirona reproduce y difunde plantas medicinales que
corran peligro de extinguirse en la regin. Y cada aspecto de la cultura tradicional
expresiva ha merecido un taller donde se hurga la memoria de los ancianos y se
registran creencias y prcticas olvidadas. Asimismo, la UACI ha facilitado el
intercambio de experiencias y las visitas mutuas entre los ayotitlenses y otros pueblos
indgenas, en particular los huicholes del norte de Jalisco y varias comunidades nahuas
del sur del estado. En 1995, la UACI negoci con el INI para que se apoyara
financieramente a un grupo de Ayotitln que asisti al Congreso Nacional Indgena,
celebrado en la ciudad de Mxico y auspiciado por el Ejrcito Zapatista de Liberacin
Nacional. Seis aos despus, los ayotitlenses acudieron a Nuro a otra sesin similar,
esta vez apoyados por la propia Universidad de Guadalajara.32
V. Registros en los talleres de identidad y cultura
Los talleres referidos a identidad y cultura han develado y reconstrudo un conjunto de
prcticas (la costumbre) y una cosmovisin que combina aspectos originales con
elementos emparentados con la cultura nhuatl, y se niega a divorciar la lucha poltica
de la memoria histrica (UACI 2001). Una piedra angular en tal cosmovisin es la firme
creencia en la presencia viva y ubicua de los ancestros, los seores o viejitos; ellos
hacen, por ejemplo, que los grandes rboles (tepemezquites) situados frente a la vieja
capilla de la cabecera comunal se mantengan verdes y floridos en todas las estaciones
del ao, para que la gente recuerde que ah est su raz y que la unin de los pueblos se
cimenta en la fidelidad a los orgenes. La gente que se va de la comunidad termina por
volver, gracias a estos rboles; por ello, se dice, el que los troza, se muere (Higareda
2000: 180; Robertson 2002: 13). Los ancestros habitan en el interior de los cerros y son
los dueos de la naturaleza; en ella se manifiestan continuamente. Los ayotitlenses
pueden llegar hasta sus moradas a travs de las cuevas o los pozos; pero para lograrlo
deben lidiar con los traviesos ruendes o duendes, que corresponden a los tlaloques o
chaneques del panten mesoamericano. Estos personajes, con apariencia de nios
pcaros, pueden causar erupciones de piel y la enfermedad del susto; para evitar estos
males, los ruendes deben aplacarse con bebidas alcohlicas, a las que son muy
aficionados. Algunos ancianos dan testimonio de haber penetrado las puertas del mundo
de los seores, donde se maravillaron con paisajes exuberantes y escucharon
palabras sabias, pronunciadas en la lengua de los antiguos mexicanos. Y estas
palabras indican que la vida humana depende de las ddivas de la tierra, madre
alimentadora, a la que hay que agradecer con ofrendas y rituales (Robertson 2002: 156158).
Se han organizado asimismo talleres para revitalizacin y difusin de las
artesanas, consideradas como una herencia valiosa y como una forma autnoma de
32

Puede parecer extrao que una institucin gubernamental propiciara una reunin convocada por un
organismo que se declaraba rebelde al Estado. Pero entre los funcionarios del INI exista simpata por las
demandas del EZLN, y adems deseaban establecer vnculos amistosos con los ayotitlenses. Por otra
parte, el INI apoy ampliamente las labores de la UACI.

12
satisfacer necesidades y obtener ingresos. Los equipales (sillones) de Ayotitln, por
ejemplo, conservan buena fama, y se ha fomentado su fabricacin: se usa madera de
gusima (cortada en luna llena para que se conserve mejor) y tambin otate y carrizo; la
goma para pegar las partes se extrae de una orqudea. La cera de los panales se
transfigura en velas, importantsimas en los rituales. Con palma se hacen las chinas
manto para guarecerse de la lluviay se tejen sombreros; con tule (junco) se tejen
petates (esteras). Del carrizo se hace la chirima (la flauta que se escucha en las fiestas).
Todos los materiales son dones de la tierra, pero el barro que se convierte en cermica
es la tierra misma: merece mayor respeto; cuando se recoge hay que dejar una monedita,
y al amasar jarros y comales las mujeres no pueden rerse a carcajadas. Se ha perdido el
arte de las bateas primorosamente pintadas que describiera Villaseor y Snchez en el
Siglo XVIII, as como la confeccin de ropa de manta; pero no se han dejado las
tcnicas de bordado, y se busca recuperar la manufactura de vasijas de tecomate o
guaje (una especie de calabaza) barnizadas con aceite de cha. Y en la edificacin de la
vivienda an se usan adobes y tejas producidas localmente (Robertson 2002: 75, 158164). Gracias a los talleres, se ha vuelto importante conocer las palabras nhuatl que
nombran a las materias primas y a los objetos artesanales. Ms an: se busca
activamente recuperar la lengua ancestral, y por ello se ha pedido a la Direccin de
Educacin Indgena estatal que el nhuatl se ensee en las escuelas.
La medicina tradicional contina viva (Higareda 2000). Se distinguen tres artes:
el de las parteras, el de las hierberas-sobadoras, y el de los mdicos de rama. Estos
ltimos reciben el don de la sanacin directamente de los ancestros, y son capaces de
aplacar los malos aires (una forma que toman los ruendes), que pueden tumbar las
milpas. Cuando vienen las borrascas, hay que cortarlas, ofreciendo un vaso de mezcal
a los cuatro vientos. Tambin en las curaciones de enfermedades que pueden ser
causadas por los propios ruendes, cuando se enojandebe celebrarse un ritual de
ofrenda semejante. Cuando ejerce su oficio, el mdico de rama debe crear una
atmsfera propicia a los antepasados, con rezos y sahumerios de copal. Sus prcticas
incluyen limpias, que consisten en pasar un huevo crudo, o bien ramas de zapote blanco
y flores de cempaschil, por el cuerpo del enfermo, as como el uso de ungentos,
cataplasmas, infusiones y chiquiadores (compresas), elaborados con una gran variedad
de especies vegetales. A lo largo de su vida el curandero llega a acumular
conocimientos acerca de unas 150 plantas medicinales. El oficio se aprende de una
persona mayor que lo practica, pero son tambin indispensables la oracin, el ayuno, las
visitas a los cerros a llevar ofrendas y hablar con los ancestros. No basta conocer las
plantas: hay que reconocer las enfermedades especficas en el contexto cultural del
mundo indgena: por ejemplo, los sustos, los males de aire, los enruendamientos, los
latidos33 Pese a los ataques verbales de los mdicos occidentales que atienden las
clnicas pblicas de la regin, la prctica de los curanderos contina viva y eficaz.
ltimamente, se ha enriquecido y fortalecido por la comunicacin --fomentada por la
UACI-- entre los terapeutas locales y los de otras partes del pas.34
33

Todas estas enfermedades se presentan en otros pueblos mesoamericanos, particularmente el susto, que
resulta de una impresin fuerte y afecta particularmente a los nios (Campos 2002; de la Pea 2006). Para
el caso de Manantln, vase la informacin detallada que Ysica Higareda (2000: 190-196) presenta sobre
la curacin del susto.
34
Con apoyo de la Universidad de Guadalajara (a travs de la UACI) y de otras instituciones (acadmicas
y ONGs), varias organizaciones de mdicos indgenas tradicionales han convocado a reuniones exitosas
de intercambio y promocin. Vase la Memoria del Foro Nacional en Defensa de la Medicina
Tradicional (2004).

13
El registro y la revitalizacin del calendario de fiestas religiosas ha sido otro
aspecto sobresaliente de los talleres culturales. En este calendario, las celebraciones a
los santos o a la Virgen Mara (en diferentes advocaciones) ocurren todos los meses, en
diferentes asentamientos de la Sierra de Manantln (Robertson 2002: 176-179). Cada
imagen sagrada tiene un mayordomo o encargado. Ayudado por su esposa y familiares,
el mayordomo provee msica, cohetes, flores, velas, comida y bebida, y se asegura de
que un sacerdote oficie la misa. Los mayordomos cambian cada ao, en una celebracin
que incluye una misa y el sacrificio de un toro. A las fiestas principales de la cabecera
San Sebastin, en enero; la Virgen de la Candelaria, en febrero, y la Virgen de
Guadalupe, en diciembre-- antecede un novenario de oraciones y jolgorio, y durante
esos das se escenifican la Danza de Conquista y la Danza de las Malinches. En la
primera un desarrollo del espectculo de Moros y Cristianos que se representa en
muchas comunidades de Amrica Latina y Espaa-- se enfrentan simblicamente los
mexicanos, de vestimenta roja, y los espaoles, de vestimenta azul. Las Malinches
son muchachas y nias ataviadas con indumentaria tradicional. La imagen de la Virgen
de la Candelaria recorre cada ao los poblados de la sierra: en cada visita es festejada
(Rojas et al. 1996: 116-117). San Sebastin tiene guardianes especiales (papasqueros),
que le cantan y lo sacan a pasear en un equipal. El da de San Juan el Bautista (24 de
junio, al comienzo de las lluvias) su imagen es bautizada en el ro. En octubre, la
capilla es escenario de velaciones en agradecimiento de la cosecha. Un punto
culminante en el ao ritual es la Navidad: adems de las ceremonias de adoracin al
Nio Jess, tienen lugar las pastorelas: representaciones teatrales, aprendidas
originalmente de los frailes de la poca colonial, cuyos dilogos rimados recogen la
narracin evanglica de la adoracin de los pastores.35 Estas representaciones pueden
interpretarse como alegoras de orden cristiano, donde el bien celestial (el Nio Jess y
el ngel vestido de blanco) triunfa sobre el mal de los infiernos (los diablos ataviados de
negro y rojo), y se concluye que los mortales deben optar por el bien (Camacho 2000).
VI Significados de la etnicidad recobrada: cinco testimonios
En el modelo de interpretacin de la cultura adoptado y transmitido por la UACI, los
rituales comunitarios constituyen el espacio simblico donde se recrea la solidaridad,
expresada en la participacin y el esfuerzo concertado, y se cataliza la memoria
colectiva, expresada en el cuidado compartido de la costumbre. Por la costumbre, ms
all de los discursos, la historia propia se hace presente en los ritmos de las estaciones y
se incorpora en la vida cotidiana. Los rituales, adems, mantienen una interdependencia
funcional con las creencias en el mundo mgico de los antepasados y los duendes,
marcan el ciclo de las estaciones y la agricultura, permiten la sabidura benigna de los
curanderos, recrean la vestimenta de antao y dan significado al trabajo artesanal. El
culto sincrtico a los santos y a las vrgenes como ocurre en el mundo postcolonial
iberoamericanodistribuye y reproduce responsabilidades prcticas que expresan
pertenencia comunitaria. Y el discurso de recuperacin / reinvencin de la comunidad,
la cultura y la identidad el discurso etnogentico, que constituye el nosotros-promete una vida armonizada con los semejantes y la naturaleza. Pero adems
proporciona claves para la accin poltica, entendida como la reivindicacin de la
historia y la cosmovisin propia en las decisiones que afectan el destino colectivo.
35

En los talleres de la UACI se han recuperado y transcrito las versiones existentes del texto de las
pastorelas. Los personajes son los pastores, el ngel que anuncia el nacimiento, las gilas muchachas
campesinas--, y Luzbel con sus vasallos los diablos. Hay adems un personaje chusco, Bartolo, smbolo
de la pereza, y un ermitao que lo presiona a unirse a la adoracin de los pastores y as evitar que los
diablos lo arrastren al infierno.

14

Sin embargo, la forma en que este discurso es procesado sufre muchas

variaciones, pues depende de la posicin de los actores en un campo social complejo.
Presento aqu cinco testimonios de ayotitlenses de experiencias e intereses variados. El
presente etnogrfico es el ao 2001.36
VI.1. Don Juventino
Se presenta como el miembro ms joven del Consejo de Mayores: tiene
solamente 78 aos. Sabe leer y escribir, pero slo asisti un ao a la escuela. Le gusta
presumir sobre los antiguos orgenes de Ayotitln. Segn l:
Tenochtitln, la capital del Imperio Azteca, iba a ser fundada aqu. El dios
Huitzilopochtli haba anunciado a los sacerdotes que encontraran una isla en
medio de un lago y ah veran un guila en un nopal, devorando una serpiente.
Las montaas tapaban el lago, y los sacerdotes pasaron sin verlo; pero algunos
ms listos s lo vieron y se quedaron. Por eso decimos que los mexicanos
originales somos nosotros.
Tambin afirma que la sabidura de los nativos viene de los espritus que viven en la
vieja capilla franciscana y en lo profundo de la sierra, y hablan con los ancianos: por
eso necesitamos rescatar la fuerza del Consejo de Mayores. Y se acuerda con tristeza
de los tiempos en que su padre y otros Mayores tenan que esconderse porque los
madereros los iban a matar, en complicidad con las autoridades corruptas.
Afortunadamente,
don Zeferino todava vive, ha guardado nuestros papeles, ah t puedes ver que
la comunidad es muy grande, nuestras tierras llegan hasta el mar del Pacfico.37
l pele contra los que se metan a nuestras tierras; l lo sabe todo. El Consejo
de Mayores estaba muerto, pero entonces los muchachos de la UACI llamaron a
don Zeferino y a otros viejos que saban las cosas de antes. Y vino de [la ciudad]
de Mxico un profesor de antropologa a ayudarnos con nuestras tradiciones ()
Ahora estamos volviendo a sentir gusto por todas nuestras fiestas.
La verdadera autoridad es la de los Mayores, ellos tienen la obligacin
de nombrar al delegado municipal, noms por un ao; tienen que castigar a los
que no se portan correctamente, y defender a la comunidad () Esta comunidad
siempre ha sido atacada, deca mi padre que tambin en la Revolucin todos los
ejrcitos venan y mataban gente, y luego los madereros hicieron lo mismo
Para don Juventino, lo que hace la UACI y en general la universidad es muy bueno;
aunque no parece saber mucho acerca de la Reserva de la Biosfera. Le gusta el inters
de los jvenes citadinos que trabajan con los jvenes locales para resucitar las viejas
36

Los testimonios fueron recabados en varias conversaciones informales que tuvieron lugar en la
cabecera de Ayotitln, en las rancheras de Tirona y Loma Colorada y en la ciudad de Guadalajara.
37
Don Zeferino tiene mas de 90 aos. Vive en una ranchera remota y es considerado el ms sabio de los
Mayores. En marzo de 2003, para celebrar el equinoccio de primavera, la UACI organiz una reunin
interamericana de ancianos indgenas en el Lago de Chapala, donde se ubica uno de los principales
lugares sagrados de la etnia wixarika (huichola). Acudieron representantes de 20 pases, entre ellos
miembros del Consejo de Mayores de Manantln, quienes se expresaron en trminos semejantes a los de
don Juventino (incluyendo la alabanza del mtico don Zeferino). Vase Robertson el al. (eds.) 2007: 3133.

15
costumbres: a ver si as los jvenes dejan de irse. Cada vez se siembra menos, porque
nos faltan brazos. Y est muy contento de haber viajado a los Congresos Nacionales
Indgenas y conocido a los zapatistas.
VI.2. Ildefonso
En contraste con la versin de don Juventino, quien ve la historia local en
trminos de la resistencia de los verdaderos mexicanos a la agresin de los invasores,
Ildefonso piensa que los principales conflictos en Ayotitln han sido causados por
pleitos internos. l pertenece a una familia cenecista; empez la escuela primaria en
Ayotitln y la termin en Cuautitln. A sus cincuenta y pocos aos, ha sido varias veces
Presidente del Comisariado Ejidal y Delegado de la CNC.
Ildefonso, desde muy joven, particip en las acciones de denuncia por la
ineptitud y corrupcin de los funcionarios agrarios del gobierno federal, que retrasaron
por dcadas el deslinde de las tierras dotadas.38 Pero es un ardiente defensor del ejido:
insiste en que la accin de dotacin fue la viable; piensa que, si se hubiera insistido en
el proceso de restitucin de las tierras comunales
todava estaramos esperando () Qu no ven que tenemos un camino,
aunque sea malo, gracias al ejido? Antes tenamos que andar por los cerros, a pie
o en mula.
Con todo, tiene preparado su propio discurso etnicista:
Las comunidades indgenas han sufrido una pobreza terrible, a pesar de que son
las que han cuidado las tierras mexicanas. Aqu los mestizos nos quitaron
muchas tierras, pero eso fue porque los indios nos pelebamos todo el tiempo y
se nos olvidaba pagar impuestos, as que mientras nosotros estbamos en el
pleito ellos le compraban los ttulos al cobrador de impuestos () Cuando en
1921 los Mayores pusieron una demanda para que nos devolvieran la tierra, eran
muy ignorantes, y no recibieron asesora legal, as que no sacaron nada. Y
tambin ahora, ahora que ya tenemos un ejido, no hemos recibido toda la tierra
que nos corresponde por ley, porque la gente ignorante se sigue peleando
En cambio, desaprueba la presencia de la UACI y la creacin de la Reserva de la
Biosfera:
Los de la Universidad son todos izquierdosos, todos del PRD [Partido de la
Revolucin Democrtica], y en realidad nosotros, la gente, les importamos muy
poco. Gracias al ejido, las compaas madereras nos pagaban dinero por los
rboles que cortaban. Ahora se hizo la Reserva, y ya no tenemos ese dinero; ni
siquiera nos dejan tocar el bosque. Eso est mal, porque los rboles desparraman
semillas, el bosque crece muy aprisa, y por eso hay tanto incendios forestales.
Aunque no lamenta la prdida de la lengua nhuatl ni de la indumentaria
tradicional, reconoce que eso se debi a la agresin racista:

38

Vase RAN, AGA, Dotacin de Tierras, Oficios, Ejido Ayotitln, Mpio. de Cuautitln, Exp. 83/8343643-236, 14 de julio de 1981, fojas 164-165.

16
Al gobierno en Colima no le gustaban los calzonudos; nuestros paisanos que
iban a trabajar o a vender aguacates y manzanas de ac de la sierra tenan que
comprar o rentar pantalones, porque si no, los metan a la crcel
En cuanto a las demandas tnicas, piensa que las comunidades indgenas
deberan convertirse en municipios independientes. Por ejemplo, Ayotitln debera
separarse de Cuautitln y tener su propio Presidente Municipal, pero no un Consejo de
Mayores, que es pura vacilada (broma). Tambin afirma que los indgenas deberan
tener representantes serios en el Congreso. En cuanto a los programas del INI y otras
acciones asistenciales del gobierno, opina que son paternalistas, inequitativos y mal
administrados:
El INI noms da dinero a los que son amigos de los universitarios, todos del
PRD o la ACR, y el dinero les sirve para emborracharse. Dizque los
beneficiarios iban a volverse autosuficientes y devolverlo, pero nunca ha pasado
eso. Tambin otros programas como PROCAMPO o PROGRESA han vuelto
irresponsable a la gente. Sera mejor ensearlos a trabajar.39
VI.3. Manuel
Tiene alrededor de 45 aos. Sus padres migraron a Autln cuando era
adolescente, y ah curs la escuela secundaria; no la continu estudiando porque la
familia volvi a la sierra. Ha sido miembro de la ACR y de la UPIM, ha participado en
numerosos talleres y cursos de capacitacin promovidos por el Laboratorio Las Joyas y
la UACI, y es ahora uno de los lderes de una cooperativa de produccin (la Sociedad de
Solidaridad Social Miguel Fernndez, nombrada as por uno de los fundadores de la
ACR en la Sierra de Manantln). Desde su punto de vista, fue la ACR la que inici el
cambio en la Sierra:
Tuvimos nuestros primeros contactos en 1979. Haba entonces una complicidad
total y vergonzosa entre los empresarios forestales, las autoridades municipales y
el Comisariado Ejidal. Y adems el Consorcio Minero nos invada desde
Colima, tambin con la complicidad de las autoridades de aqu y de gente de
muy arriba del gobierno. Entonces la ACR organiz manifestaciones de protesta,
en Guadalajara y hasta en [la ciudad de] Mxico. Cuando empezaron a venir los
universitarios, la ACR los ayud a tomar conciencia de los problemas del
campo.
Manuel narra con orgullo cmo la ACR y la UPIM condujeron a la gente de una
docena de rancheras a apoyar a los universitarios y a los tcnicos de la Secretara de
Ecologa en el proyecto de creacin de la Reserva de la Biosfera; deplora en cambio lo
que han hecho las autoridades ejidales:
Vimos al mismo gobernador de Jalisco. Entonces ya pudimos echar a patadas a
los talamontes, y ahora estamos en paz. La Reserva puso fin a la explotacin
irracional del bosque, que haba secado las fuentes de agua y acabado con la
39

El PROCAMPO (Programa de Ayuda al Campo) reparte subsidios a los productores de maiz;

PROGRESA (Programa de Educacin y Salud, hoy llamado Programa Oportunidades) otorga becas a las
familias en situacin de pobreza que se comprometen a enviar a sus nios a la escuela y llevarlos
peridicamente a revisin mdica.

17
fauna silvestre () Lstima que los que controlan el ejido sean ineficientes y
corruptos. Es cierto que contrataron a un abogado que consigui que los
madereros pagaran una compensacin, pero ese dinero se lo repartieron entre los
jefes y los simpatizantes de la CNC. Ni siquiera han sido capaces de completar
el censo ejidal, y tambin con el censo queran hacer trampa, por eso no nos han
inscrito en el Registro Nacional Agrario.
Sostiene que el Consejo de Mayores ha sido muy importante para unificar a la
gente y para luchar contra la pobreza y el alcoholismo:
Tenemos que esforzarnos por alcanzar la armona, para que ya mandemos lejos
toda la tristeza que tenamos () La solucin a nuestros problemas est en
nuestras capacidades humanas, no en estar explotando y devorando nuestros
recursos hasta acabar con ellos. Los Mayores conocen nuestra historia, nuestras
maneras de vida, nuestra cultura. Ellos pueden traernos optimismo; para ser
nosotros, dependemos de ellos.
Pero la gran esperanza de Manuel est en el proyecto de desarrollo sustentable
llevado adelante por su cooperativa, que ha obtenido ayuda tcnica de la Reserva de la
Biosfera, la Universidad de Colima y la Secretara de Agricultura, y adems
financiamientos pblicos y privados:
Hoy somos 125 miembros. De hecho ramos ms, pero una parte se separ y
form un grupo independiente; no importa, si se hacen las cosas de buena fe.
Nuestro principal proyecto es de apicultura, y funciona muy bien; pero tambin
tenemos pequeas plantaciones de caf, jamaica y zarzamoras, y ya empezamos
a producir licor de caf y jabn. Tenemos una tienda en Telcruz, y adems
exportamos a Guadalajara y Mxico. Vamos despacio, pero si estamos unidos
llegaremos muy lejos
VI.4. Roberta
Tiene cerca de 40 aos. Es una de las personas ms escolarizadas de la Sierra.
Por impulso de una maestra de la escuela de Ayotitln que viva en Cuautitln y desde
ah acuda a su trabajo-- termin la primaria y la secundaria en la cabecera del
municipio. A las mujeres no las dejaban estudiar, pero yo me rebel () Tena el
apoyo de mi abuelo, que saba leer y escribir: l haca las cartas de la comunidad. En
1981, por recomendacin del director de la secundaria, consigui un empleo como
alfabetizadora en el Instituto Nacional de Educacin de Adultos; as pudo financiarse
los estudios de preparatoria en Guadalajara. Pero se mantuvo en contacto con la sierra, y
por influencia de los universitarios del Laboratorio Las Joyas decidi estudiar
agronoma en la Universidad de Guadalajara. En 1992, ya graduada, estaba de regreso
en Ayotitln, como investigadora asistente en Las Joyas; fue, adems, una de las
fundadoras de la UPIM y ha colaborado con la UACI desde sus comienzos.
Afirma que la fundacin de la UPIM tena como uno de sus objetivos la
superacin de la enemistad que se haba creado entre los partidarios de la CNC y los que
apoyaban a la ACR:
En los ochentas los aserraderos estaban en su apogeo, y una buena parte de los
ejidatarios estaba de acuerdo en seguir vendiendo [madera], porque el abogado

18
de la CNC que tambin tena negocios con los madereroshaba conseguido
pagos para el ejido; pero el pago se reparta inequitativamente, y mucha gente
quedaba descontenta () Era muy difcil coordinar a todos, haba ms de 1 600
ejidatarios, y a muchos no les tocaba nada () La tala era excesiva y el bosque
se acababa () La UPIM la empezamos como un grupo comunitario, vinculado
a la Iglesia, y en 1993 lo registramos como una asociacin civil, para [tener
reconocimiento oficial y] que no nos acusaran de subversivos. Queramos la
unin para lograr la explotacin racional del bosque, y tambin queramos
defender a los trabajadores migrantes que iban a los campos agrcolas, porque
estaban muy desprotegidos. Y queramos y todava queremos trabajar con los
ejidatarios para lograr que el gobierno federal entregue o compense las 15 000
hectreas que faltan de la dotacin definitiva.
La UPIM tiene registrados 500 miembros, pero en la prctica segn el testimonio de
Roberta-- participan casi 2 000 personas en diversas actividades. Incluso hay un buen
nmero de la CNC. Lo que pasa es que los de la CNC no quieren que se nos considere
indgenas, o comunidad indgena, porque creen que nos van a quitar la tierra. Pero
reconoce que tambin hay una cuestin partidista: los ejidos tienen un vnculo orgnico
con la CNC, que a su vez forma parte del sector campesino del PRI; en cambio, el
rgimen de comunidad agraria permite ms independencia. Para Roberta, la UPIM
podra y debera conseguir el cambio de rgimen agrario, y el siguiente paso sera la
autonoma municipal:
En el municipio de Cuautitln hay 15 000 habitantes; nosotros, los de Ayotitln
llegamos a 9 0000, mientras que los mestizos son slo 6 000. Y nos han tratado
muy mal, todo el gasto pblico se hace en la cabecera mestiza. Por eso es
importante recuperar la identidad, defendernos como lo que somos, encontrar en
nosotros mismos nuestra propia dignidad, y esto slo es posible si nos
identificamos y valoramos lo que somos, lo que tenemos y el lugar donde
estamos. Por eso apoyamos desde el principio a la UACI en el rescate de la
cultura: la lengua, el vestido, las fiestas y el gobierno tradicional. Aunque ya
poca gente hable nhuatl, queremos que en las escuelas los nios lo aprendan, y
ya algunos maestros se interesan y les han enseado a cantar el himno nacional y
otras canciones en nhuatl.
Roberta se muestra optimista porque la Reserva ha consolidado la proteccin del
bosque; porque el Consejo de Mayores, formado por 40 miembros que se renen cada
mes, va logrando con el apoyo de los talleres de la UACIque muchos ayotitlenses
poco a poco superen sus diferencias y se unan para conseguir avances en la comunidad,
y porque las autoridades municipales, que en un inicio vean a la UPIM y al Consejo de
Mayores con desconfianza, finalmente los respeta y acepta colaborar en un proyecto de
ampliacin de servicios pblicos, para el que han pedido apoyo del gobierno federal. La
UACI ha tenido asimismo un papel relevante, no slo en el rescate cultural, sino en
labores de enlace y gestin: con varias agencias gubernamentales (INI, SEDESOL, DIF)
han tramitado exitosamente apoyos para un cmulo de proyectos: ganadera estabulada,
agricultura orgnica, cocinas rsticas, panaderas, molinos de nixtamal, electrificacin
por celdas solares, pequea irrigacin, potabilizacin Y capacitacin para todas estas
actividades. Admite, sin embargo, que el camino por recorrer es todava muy largo.

19
VI.5. Mercedes
A sus 29 aos, Mercedes es conocida en la regin como curandera, pero tambin
por su afinidad con el Congreso Nacional Indgena (CNI), que articul a muchas
organizaciones tnicas nacionales a partir del levantamiento del Ejrcito Zapatista de
Liberacin Nacional en Chiapas. Termin la escuela primaria en la cabecera comunal.
Se declara consciente de su condicin de mujer indgena, a partir de experiencias dentro
y fuera de su comunidad, pero afirma que la conciencia de la opresin de gnero la
motiv a no depender siempre de otros. Desde nia vea los maltratos que sufran las
mujeres a manos de hombres alcohlicos:
No haba justicia para las mujeres golpeadas, no se reconocan sus valores
Ellas no tenan voz, tenan miedo, no queran dar su palabra [] Lo que nos
empez a dar posibilidades de hablar fueron los talleres de medicina natural.
Ahora ya las mujeres no se dejan as noms, y denuncian las golpizas. [Una
amiga ma] hasta meti a su pap a la crcel, porque le pegaba a su mam.
Los talleres de medicina natural los promovi Roberta, apoyada por la UACI, en
1994-1995. Convocaban a mujeres de todas las edades y condiciones; y los conduca
Mari-Chuy, una joven curandera de Tuxpan otra comunidad del sur de Jalisco,
tambin de origen nahua--, quien haba fundado en su pueblo una casa de salud
comunitaria (cfr. de la Pea 2006b: 485-488). El propsito era recuperar las tradiciones
curativas locales, pero tambin se hablaba de nuevas prcticas de nutricin, de posibles
aprovechamientos de recursos locales y del valor del trabajo femenino. Mari-Chuy, a su
vez, haba participado en su parroquia en el movimiento de las Comunidades Eclesiales
de Base, y no ocultaba sus simpatas por el EZLN. Prosigue Mercedes:
Los maridos y los paps no se opusieron mucho a los talleres. Aqu tambin se
conoca de plantas, pero aprendimos a preparar jarabes, pomadas y tinturas. Me
pas una semana en Tuxpan aprendiendo a dar masajes; fue la primera vez que
sal de la comunidad. Aprend a dar tratamientos y atenda a mi mam y a mis
hermanos, pero despus mis compaeras me convencieron de que pusiramos
aqu en la cabecera una casa de salud, aunque yo me senta muy insegura. Con el
tiempo, ya me siento ms segura; he recuperado a dos nias invlidas, a otra que
se haba golpeado la columna y a un muchacho que tena la cadera salida. Hago
limpias a personas cargadas de energa negativa; primero les doy un masaje de
relajacin y luego les paso un huevo, que se bate con el calor, se oscurece y a
veces se rompe; es que sueltan todo [lo malo que llevan dentro]. A veces los
llevo al ro, [porque] el agua y el sol cargan de energa positiva y sacan la
negativa.
En enero de 1996 viaj a Chiapas a participar en el Primer Foro Indgena,
convocado por los zapatistas, en donde el CNI cobr fuerza. Otras reuniones en ese ao
y los siguientes la llevaron a la Sierra Huichola, a Oaxaca, a la ciudad de Mxico, a
Veracruz y finalmente a Europa:
En el Foro de San Cristbal (Chiapas) haba como 5000 personas, [en talleres].
Yo me fui al [taller] de mujeres, y el debate fue grande, se hablaba de derechos
de las etnias, pero tambin de los de las mujeres indgenas, por ejemplo a ser
representantes en las asambleas de la comunidad. [Decamos que] podemos tener
nuestro propio terreno, como mujeres, independientemente del marido, aunque

20
aqu sea todava muy difcil. Yo empec a despertar porque estaba dormida.
Somos seres humanos y pensamos igual [de bien que los hombres], aunque nos
digan que somos fciles y no sabemos nada. Fueron cuatro das; les di mucho
valor, a pesar de que no haba comodidades. Y adems yo no saba nada de lo
que pasaba en Chiapas, y entonces empec a ver peridicos.
Con los huicholes tuvimos encuentros interculturales. Los hombres de
all no queran que las mujeres fueran, pero s [asistieron], gracias a Mari-Chuy,
que los rega. Yo tambin los rega, les dije: Cmo vamos a progresar? Si
no participamos nunca haremos nada. Ellas quieren venir, y siempre las mujeres
van por delante. Y ustedes noms quieren poliginia, y por qu no poliandria?
Total, que s llegaron las mujeres. Si la mujer calla, muere. Y hablamos de
derechos y de reconocimiento, hicimos talleres, intercambiamos experiencias.
Aprendimos y enseamos. Hablamos del trabajo de la lana borreguera, de
proyectos productivos con hongos, grana cochinilla, bordado, chaquira,
huaraches, de la milpa; y de espiritualidad.
En Oaxaca fui al Encuentro Nacional de Mujeres [] En septiembre de
1997 fui a la Ciudad de Mxico, al Segundo Congreso Indgena; ramos como
3500, y dimos el grito, estbamos junto a una pirmide [] Pero lo que s fue
tremendo fue lo de [mi viaje a] Europa. Yo confo mucho en Mari-Chuy, pero le
deca, qu vamos a hacer con los hijos, con las hermanas? Me enferm [por la
angustia que senta] y ni poda caminar. Mari Chuy me cur con emplastos.
Sacar el pasaporte fue un relajo, tard como 15 das con los papeles. Y luego
cuando llegu a Madrid no saba qu hacer, hasta que me sacaron de la fila dos
policas [y me ayudaron]. Me invitaba en Sevilla el Sindicato de Obreros del
Campo, a que les diera charlas sobre la realidad de Mxico, de las mujeres, de la
falta de respecto a los indgenas. La gente que me oa hasta lloraba, y me hacan
muchas preguntas. Se me quit la vergenza de hablar, creo que me da ms pena
aqu que all [] Y luego fui por otras ciudades, dando charlas. Me di cuenta de
que hay que hablar con el corazn.
Mari-Chuy y Mercedes han llevado a cabo, en Tuxpan y en la Sierra de
Manantln, un proyecto de investigacin-accin sobre rescate de la medicina
tradicional y desarrollo de la mujer, financiado por el INI.
VII. Algunas reflexiones finales
En la seccin introductoria de este ensayo, me refer al uso del trmino resistencia por
Edward Spicer en su libro de 1962 y por la red de organizaciones indgenas y
afroamericanas el Frente 500 Aos de Resistencia-- que surgi al comienzo de la
dcada de 1990. En ambos casos, resistencia significaba un proceso de largo plazo, de
oposicin a la asimilacin cultural y la exclusin poltica impuestas por los poderes
coloniales y continuada por los gobiernos independientes en las Amricas. El largo
plazo implica que la oposicin no puede ser todo el tiempo violenta, aunque en ciertas
circunstancias s pueda serlo. As, esta visin de la resistencia cultural no se identifica
necesariamente con los procesos revolucionarios que buscan la captura del Estado. En
muchos sentidos, se emparienta con las armas de los dbiles de James C. Scott
(1985), quien destaca la importancia de las formas cotidianas y no violentas de rebelda
motivada por lo que Edward P. Thompson (1971) bautiz economa moral; es decir,
por el imperativo de solidaridad que lleva a la defensa manifiesta o solapada de la
supervivencia del grupo a que se pertenece. El enfoque de Scott tuvo, en las dos ltimas
dcadas del siglo XX, un gran influjo en los historiadores, antroplogos y en muchos

21
otros cientficos sociales, incluidos los latinoamericanistas: John Gledhill (en este
volumen) y Alan Knight (1994) ya nos ha hablado de ello, as como de las crticas que
tal enfoque ha suscitado. A partir de Scott, puede sealarse incluso un cambio de nfasis
(de paradigma?) en la literatura, coincidente con el desencanto de las izquierdas: las
guerras campesinas y las grandes movilizaciones populares que se haban retratado en
tono pico pierden importancia frente a las maniobras, reticencias y guiones ocultos
que descubren quienes estudian comunidades en resistencia.
Para el caso de Mxico, autores como John Womack (1968), Eric Wolf (1969),
Jean Meyer (1973-1974), Arturo Warman (1976), Alan Knight (1986) y John Tutino
(1986) han arrojado luz sobre las condiciones en que surgieron movilizaciones
populares de envergadura, durante las primeras dcadas del siglo XX. Tutino resumi
las tres condiciones principales: el sentimiento colectivo de agravio en los sectores
dominados, la atribucin explcita del agravio a las acciones del gobierno y/o de un
sector dominante especfico, y la percepcin real o ficticia de que los guardianes del
orden pblico se encuentran en situacin de debilidad o divisin (y por tanto es posible
lograr mediante la movilizacin que las cosas cambien). El enfoque de Scott muestra
que, cuando no existe el ltimo componente, la resignacin no es la nica alternativa.
Como tambin lo argumentan los autores de la corriente historiogrfica conocida como
Estudios Subalternos, subalternidad no es sinnimo de pasividad.
En el caso de los habitantes de Ayotitln, encontramos una conciencia histrica
generalizada de agravio por el despojo e invasin de sus tierras y la persecucin de su
lengua, creencias y costumbres. Tambin encontramos una situacin histrica de
indefensin y pesimismo, que tuvo uno de sus puntos culminantes en 1956, cuando, tras
la matanza de Tenamaxtla, el Consejo de Mayores se vio forzado a la clandestinidad.
Pero la percepcin de la gente, en esos tiempos, acerca de sus escasas posibilidades de
cambio, no slo debe entenderse como causada por la represin armada sino mediada
por relaciones sociales, polticas y culturales. Por su historia, Manantln puede
considerarse un ejemplo paradigmtico de lo que Gonzalo Aguirre Beltrn (1967) llama
proceso dominical: el dominio sobre un sector indgena en obvia situacin de
desventaja por parte de actores mestizos o blancos que cuentan con recursos
estratgicos (dinero, prestigio, informacin, relaciones y la proteccin o el control
directo del poder pblico).
Ahora bien: segn este mismo autor, la persistencia de las diferencias tnicas son
funcionales a la exclusin del acceso a los recursos estratgicos que sufre el sector
dominado. En otras palabras: la forma en que se genera y ejerce el poder implica la
creacin y reproduccin de sujetos indgenas subalternos. El caso de Ayotitln muestra
un proceso ms complejo. En los aos sesenta, un grupo de ayotitlenses acept y utiliz
alianzas con la CNC para romper con el proyecto de reconstitucin de la comunidad
indgena como titular de la tierra; en su lugar promovieron la creacin de un ejido que
los constituira jurdicamente como campesinos vinculados al rgimen revolucionario -ya no como indgenas. Sin embargo, en la prctica el ser ejidatarios no logr detener la
depredacin del bosque ni la discriminacin negativa hacia los serranos, lo cual facilit
la influencia local de los eclesisticos crticos y de la ACR trada por los maestros. Esta,
adems, denunciaba la creciente corrupcin y el agotamiento de las polticas populistas
del PRI. El Consejo de Mayores levant otra vez sus banderas y acus a las nuevas
autoridades agrarias y a sus seguidores (los cenecistas) de usar su papel de
intermediacin respecto de los empresarios forestales y el municipio para acaparar los

22
beneficios. En los aos setenta y ochenta, las nuevas alianzas de la faccin de los
Mayores con actores externos, que culminaron en la creacin de la Reserva de la
Biosfera en 1987, la expulsin de los madereros invasores y la fundacin en 1993 de la
UPIM (en la que confluyeron comuneros, curas, ACR y universitarios), modificaron la
naturaleza de la intermediacin. En 1994, la aparicin de la UACI permiti la
continuidad de las alianzas y propici el acceso a recursos pblicos. Pero tambin, en la
coyuntura de la difusin nacional de las acciones del EZLN y la vinculacin de gente de
Ayotitln con el Congreso Nacional Indgena zapatista, surgi un nuevo tipo de discurso
en el que la reivindicacin de lo indgena se converta en sinnimo de combate a la
exclusin. Este discurso, a su vez, resultaba de pertinencia estratgica respecto de las
oportunidades brindadas por los cambios constitucionales (1992 y 2001) que
reconocieron ciertos derechos indgenas, as como por la proclamacin oficial de la
multiculturalidad de la nacin, y por las nuevas polticas sociales de atencin
focalizada a los grupos vulnerables.40
En Ayotitln, al final del siglo XX, la etnognesis no ocurri por un acto de
prestidigitacin que hizo aparecer una identidad colectiva ex nihilo sino se fue forjando
en un proceso de cambio en el contenido de las relaciones polticas existentes, paralelo
al fortalecimiento y legitimacin del rechazo a la dominacin externa y a la negacin de
la legitimidad de la faccin cenecista. La resistencia se volvi visible e inteligible como
resignificacin de la historia y la cultura local; pero tambin se convirti en un recurso
para trazar las fronteras del nosotros tnico. Para entender el proceso, no basta describir
y analizar los discursos y las acciones de un grupo que se da por existente sino es
necesario tener en cuenta el complejo campo de relaciones verticales y horizontales de
alianza y contradiccin donde se elaboran concepciones sobre lo interno y lo externo,
lo comunitario y lo nacional.
Los testimonios y narrativas que he presentado en la seccin anterior muestran
tanto la complejidad del campo social como la constitucin diferenciada de
subjetividades subalternas. Tambin se ponen de manifiesto las diferentes perspectivas
con que los actores locales articulan los temas de la cultura, la identidad y las relaciones
intertnicas que ahora se discuten abiertamente-- y los relacionan con su situacin
personal y colectiva. As, don Juventino expresa el punto de vista optimista de alguien
que, tras muchas vicisitudes desagradables, ha recobrado una posicin de prestigio en su
comunidad, en parte por el reconocimiento que la UACI hace de su persona. Por el
contrario, Ildefonso siente mermado su poder y prestigio por las acciones del
Laboratorio Natural Las Joyas, la UACI y ciertas agencias gubernamentales (INI,
SEDESOL y sobre todo la administracin de la Reserva de la Biosfera) que escapan
totalmente a su mediacin y han abolido la autoridad del Comisariado Ejidal sobre una
gran parte de las tierras. A su vez, Manuel y Roberta se autodefinen como activos
participantes de un proceso de cambio y consideran positiva la intervencin de la UACI
(y previamente de la ACR y de la Iglesia). Por su parte, Mercedes subraya la
persistencia interna de las desventajas de gnero y las puertas que se han abierto a las
mujeres al apropiarse de un espacio legitimado por la tradicin (el curanderismo) y al
multiplicarse las posibilidades de contactos externos. Sin embargo, las narrativas
muestran que la distincin entre lo interno y lo externo est mediada por la
participacin de los ayotitlenses en mbitos extracomunitarios: Ildefonso en la CNC,
Manuel en la ACR y la UPIM; Roberta en las comunidades de base, la ACR, la UPIM y
40

El Programa Oportunidades, por ejemplo, considera a los indgenas como un grupo particularmente
vulnerable (cfr. nota 38).

23
la UACI; Mercedes en el CNI y en redes nacionales e internacionales de medicina
alternativa.
La diversidad de perspectivas se refleja en la diversidad de los estilos
discursivos. El discurso de don Juventino es emocional y abierto, el de Ildefonso
oficialista y ms bien cauto, mientras que Manuel y Roberta utilizan un lenguaje
elaborado y cargado polticamente, y Mercedes utiliza trminos New Age. Los cinco se
identifican como miembros de una colectividad que ha sufrido numerosos agravios
histricos. Pero Ildefonso, sin defender explcitamente a los talamontes, deja ver que
stos resultaban beneficiosos cuando el Comisariado Ejidal poda cobrarles por la
extraccin de madera.41 Para Ildefonso, los problemas en la comunidad los han creado
los ignorantes, los izquierdosos y los peleoneros. En cambio Manuel culpa a los
invasores coludidos con las autoridades locales, y Roberta a la falta de unidad y de
dilogo. Ambos subrayan el papel negativo de los dirigentes cenecistas. Mercedes, por
su parte, no disocia la poltica de los problemas de gnero: la defensa de la comunidad y
la dignidad de los indgenas, para ella, no tiene sentido sin la participacin igualitaria de
las mujeres. Como Roberta y Manuel, piensa que la reivindicacin histrica particular
no est disociada de la defensa de los derechos humanos y la bsqueda de ciudadana.
Sobre el tema de la condicin indgena, don Juventino la asocia al mito del
guila y la serpiente y concluye que los Mayores deben recobrar su autoridad, porque
son los que saben de dnde vienen los ayotitlenses: lo indgena, entonces, se define por
la descendencia y reivindica una jerarqua. Ildefonso dice que el Consejo de Mayores es
una vacilada; para l la condicin indgena representa un pasado de discriminacin
racista, pero tambin la posibilidad de acceder a la independencia municipal (donde su
candidatura a la presidencia municipal sera probablemente apoyada por el PRI).
Manuel est sobre todo preocupado por metas de desarrollo social y econmico, pero
reconoce el valor de la etnicidad como bandera de unidad y smbolo solidario; Roberta
claramente ve la recuperacin identitaria como un paso hacia la autonoma, la justicia y
el desarrollo equitativo. Y Mercedes ve crticamente el mundo indgena como un mundo
internamente desigual, pero tambin como una realidad que, al recuperar una sabidura
heredada, trasciende lo local y se abre al mundo.
Para terminar este trabajo, me referir brevemente a ciertas conexiones con
algunos otros que han sido presentados en este mismo seminario (y publicados en este
mismo libro). El examen de la etnognesis en Ayotitln muestra un proceso de alianza y
conflicto, recuperacin del pasado y apertura al futuro, afirmacin de lo propio y
bsqueda de participacin en la nacin. Se entiende en el contexto espacio-temporal del
Mxico del siglo XX y por ello resultan claros los paralelismos con la contribucin de
Margarita Zrate y con otros casos mexicanos de resistencia indgena --, pero lo puede
iluminar la comparacin con procesos en otros tiempos y latitudes (particularmente en
Brasil). Por ejemplo, Patricia Pessar, en su replanteamiento de los movimientos
milenaristas, nos ensea el valor estratgico de la cultura llamada tradicional (y en
especial la religin) en la bsqueda de una modernidad de distinto tipo. John Monteiro
contrasta la perspectiva limitada (y finalmente falsa) de los estudios de los indgenas
brasileos que hacen nfasis en la aculturacin, con los que reconocen la perspectiva
41

Tambin la comunidad de Cuzalapa ha demandado acceso al bosque de la Reserva (Pblico, 3 de enero

de 2001). Por su parte, el Consejo Nacional de reas Naturales Protegidas ha declarado 2001) que la
fragilidad del ecosistema de Manantln hace necesario que se le proteja de la explotacin irracional de los
propios habitantes de la Sierra (Mural, 10 de febrero de 2001).

24
de los sujetos indgenas histricos (no esencializados). Ilka Leite, al describirnos las
vicisitudes del movimiento quilombola y analizar las diferentes visiones interpretativas
del quilombo como historia, como legislacin y como utopaproporciona un modelo
sugerente para entender tanto la conformacin del movimiento tnico en las coyunturas
mexicanas como las distintas visiones interpretativas de la comunidad indgena. Luis
Nicolau Pars muestra igualmente la historicidad de las concepciones del movimiento
candombl. Adems, introduce una mirada crtica a aquellas interpretaciones fciles y
esencialistas de los movimientos de revitalizacin identitaria que ignoran los fenmenos
de cooptacin y las mltiples afiliaciones de los participantes. Pero subraya la
importancia de la diferencia cultural y religiosa subalterna en la produccin de una
conciencia histrica que permite narrativas alternativas a la narrativa hegemnica. A su
vez, John Gledhill plantea una cuestin clave: tiene sentido hablar de resistencias
comunitarias y utopas: l mismo puede descubrirlas en su estudio de Ostula en un
contexto dominado estructuralmente por la economa neoliberal? Su respuesta, y la de
quienes participamos en este trabajo colectivo, es reiterar la inevitabilidad del
pensamiento y los proyectos subalternos en la marcha de la historia. Si bien los
problemas de la globalizacin no pueden resolverse en los escenarios locales o
regionales, sin la recuperacin en stos de lo social participativo los cambios en la
cspide servirn de poco.

AGRADECIMIENTOS
Este trabajo se basa en una investigacin de campo y archivo realizada en el periodo
1999-2002, en el contexto del proyecto colectivo Las polticas sociales hacia los
indgenas en Mxico: actores, mediaciones y nichos de identidad, bajo mi coordinacin
y con el patrocinio de CIESAS, CONACYT y la Fundacin Ford. Agradezco su valiosa
colaboracin a mis colegas y alumnos, en particular a mis asistentes Alejandra Navarro,
Roco Moreno, Carlota Rivera y Cristina Alfaro, y asimismo a mis generosos amigos
de la Unidad de Apoyo a Comunidades Indgenas (UACI) de la Universidad de
Guadalajara, especialmente a Margarita Robertson, Jaime Hernndez , Csar Delgado y
Samuel Salvador. Expreso tambin mi gratitud a mis informantes de Ayotitln, cuyo
anonimato debo respetar, y a todas las personas que me recibieron en mis visitas a la
Sierra de Manantln. Durante el proceso de produccin del manuscrito (2007-2008) me
benefici de los comentarios de mis colegas del Seminario Rethinking histories of
resistance in Brazil and Mexico; menciono en particular a Ilka Leite, Mariela Hita,
Sasha Schell, Luis Nicolau Pars y John Gledhill. Participar en este seminario ha sido
una gran experiencia: gracias a su promotor, John Gledhill, y a quienes con l
colaboraron para organizarlo: Sasha Schell, Claudia Nateri, Mariela Hita y

25

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