Reflexiones sobre Karl Rahner desde

Amrica Latina
En el XX aniversario de su muerte
Jon Sobrino *
Quiero hacer algunas reflexiones sobre lo que Karl Rahner signific para m cuando en los aos
setenta surga en Amrica Latina una nueva Iglesia y una nueva teologa. Mis reflexiones son, pues,
personales y, por lo tanto, limitadas, pero espero que puedan aplicarse de alguna forma al fenmeno
ms universal de la teologa de la liberacin, tal como me lo han pedido.
En el transfondo de estas reflexiones est la experiencia salvadorea desde la cual me toc releer la
teologa que antes haba estudiado, incluida muy importantemente la de Rahner. Tambin est mi
estrecha relacin, personal y teolgica, con Ignacio Ellacura, discpulo suyo en Innsbruck (19581962), quien fue asesinado, junto con otros cinco jesuitas y dos trabajadoras de la universidad el 16
de noviembre de 1989 por su defensa de la fe y de la justicia 1 . Ellacura, sin embargo, no slo fue
discpulo, sino que puso a producir, historizndolos debidamente para el mundo de los pobres,
elementos importantes de la teologa de Rahner2 .
Dos cosas queremos hacer en este artculo. La primera, en forma ms descriptiva, es ofrecer la visin
que tuvo Rahner de la novedad eclesial y teolgica en Amrica Latina en los ltimos aos de su vida.
La segunda, en forma ms analtica, aunque breve, es su influjo sobre la teologa de la liberacin.
1. ANTE LA NOVEDAD ECLESIAL Y TEOLGICA LATINOAMERICANAS
Invierno y renovacin eclesial en Amrica Latina
En la entrevista que concedi a Vida Nueva pocos das antes de su muerte, cuando le preguntaron
qu pensaba sobre la situacin de la Iglesia, Rahner contest unas palabras que resultaron muy
verdaderas: en general, vivimos actualmente una etapa invernal, palabras que se siguen citando
hasta el da de hoy como lamento y protesta. Pero aadi algo que, desgraciadamente, ha cado en el
olvido: sin embargo, hay algunas regiones en la Iglesia, donde se da una vida carismtica muy viva,
que produce esperanza3 . Con ello se refera a la novedad de Iglesias como las de Amrica Latina,
su testimonio, su praxis, su teologa y tambin sus mrtires. Al llamarlas carismticas no las
equiparaba a los movimientos carismticos que hoy proliferan, sino a Iglesias donde floreca el
seguimiento de Jess, la vida de comunidad y la libertad del evangelio -cristianamente ms
primigenia que la de la Ilustracin. En ellas afloraba un cristianismo libre, no anquilosado, animado
y movido por el espritu de Jess. Y, por cierto, hay que preguntarse por qu en los pases e Iglesias
de abundancia estas palabras de Rahner, llenas de esperanza de lo nuevo, han quedado ignoradas,
mientras se recuerda e insiste en el invierno eclesial. De esa forma no creo que se hace justicia a
Rahner ni a las Iglesias del tercer mundo.
Esa esperanza que le producan las Iglesias latinoamericanas la pude constatar personalmente. En
marzo de 1979, en la Universidad de Marquette, Milwaukee, me pregunt con gran inters y cario
cul haba sido el resultado de Puebla, si haba mantenido vivo a Medelln, o si reforzaba una
marcha atrs promovida ya en varias curias. En 1982, en la feria del libro de Frankfurt, le agradec lo
que haba hecho por nosotros, y me contest con modesta satisfaccin que eso era lo menos que l
*

Este artculo ha sido publicado en la Revista Latinoamericana de teologa N61, enero-abril 2004, pp.318; y es la versin castellana, ligeramente reelaborada, del artculo del mismo autor Gedanken aus
Lateinamerika, publicado en Stimmen der Zeit, Spezial 1 - 2004, pp. 43-56. Dedicado a Karl Rahner a
los cien aos de su nacimiento y veinte de su muerte el 30 de marzo de 1984. Los escritos de Rahner
estn citados en su traduccin espaola, cuando sta existe. Si no, estn citados en la versin alemana
original.
1
Vase Compaeros de Jess. El asesinato martirio de los jesuitas salvadoreos, 493-494, ECA (1989),
pp. 1041-1074.
2
Cfr. I. Ellacura, Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teologa latinoamericana, en
Teologa y mundo contemporneo: homenaje a Karl Rahner, editado por A. Vargas Machuca, Madrid,
1975, pp. 325-350.
3
Entrevista reproducida en Diakona 30 (1984), p. 159.

poda hacer. Y es bien sabido que el 16 de marzo de 1984, dos semanas antes de su muerte, escribi
una carta al arzobispo de Lima, Cardenal Landzuri, en defensa de Gustavo Gutirrez, de su
ortodoxia y de su teologa, la cual, precisaba, ofreca una gran novedad, pues estaba al servicio de
la evangelizacin concreta4 .
Algo hubo, pues, en las iglesias de Amrica Latina que atrajo al Rahner, humano y cristiano. Creo
que le atrajo una generacin de obispos, slo comparable a la de los primeros siglos de la Iglesia y a
los del siglo XVI en Amrica Latina. Obispos al estilo de un Helder Camara podis serlo hoy con
toda tranquilidad, porque arriesgarais la cabeza y el cuello por los pobres 5 , escriba en Palabras de
san Ignacio a un jesuita de hoy, 1978 en el apartado Servir desde la falta de poder, presentndolo
como obispo modelo, precisamente para superar la letra de las normas de san Ignacio. No hay que
desdear que para interpretar actualizadamente el pensamiento de san Ignacio recurriese a un
ejemplo latinoamericano.
Y lo mismo hizo para ilustrar cmo haba que comprender hoy el martirio. Se remiti a otro obispo
latinoamericano:
Por qu no haba de ser mrtir un monseor Romero, por ejemplo, cado en la lucha por la
justicia en la sociedad, en una lucha que l hizo desde sus ms profundas convicciones
cristianas?6
Indudablemente una Iglesia con esos obispos le atraa profundamente. Y tambin, aunque fuera
menos conocido para l, con sus agentes de pastoral, movimientos de sacerdotes, religiosos y
religiosas. No s cunto conoci o intuy Rahner la realidad de las comunidades eclesiales de base,
pero pienso que captara muy bien que lo ms importante de ellas, como deca Ellacura, es que son
de base, estn en la base de la realidad, con lo cual superaban el docetismo ahora a nivel eclesial
al que tanto haba combatido Rahner a nivel cristolgico. Y pienso que hubiese aplaudido lo que,
desde la realidad latinoamericana, deca I. Ellacura sobre lo decisivamente cristiano en una Iglesia
que es tambin institucin. La Iglesia es madre y maestra, pero lo es por distintas razones. Ms an,
hay prioridad de su carcter maternal sobre el carcter magisterial; es ms importante su misin de
dar vida o de transmitir vida que la de sancionar autoritativamente determinadas enseanzas 7.
La teologa de la liberacin
Pues bien, como es sabido, parte importante de esa novedad eclesial fue su momento terico: la
teologa de la liberacin. No creo que Rahner llegase a conocerla en detalle, pero s intuy lo
fundamental y lo apoy. Y eso no hay que darlo por supuesto, pues otros grandes de su generacin,
Maritain, de Lubac, Urs von Balthasar, por ejemplo, no supieron qu hacer con lo nuevo que iba
surgiendo. La teologa de la liberacin, en efecto, era un movimiento teolgico nuevo, balbuciente y
sin la profundidad conceptual de otras teologas postconciliares. Proceda de lugares lejanos y
desconocidos para l, y su futuro era incierto. Era abrazada con entusiasmo por unos y criticada y
perseguida por otros. Y se constitua tambin en s misma, con su insistencia en la praxis, los pobres
y su liberacin, en pregunta crtica a las teologas europeas, incluso las progresistas y posconciliares.
Que Rahner estuviese seriamente atento a esa teologa muestra una excepcional apertura, sobre todo
si se tiene en cuenta que ya rondaba los setenta y tantos aos, cuando ya han fraguado las estructuras
psicolgicas de la mente y el corazn, lo cual suele llevar ms a preservar lo conseguido o a aceptar
reposadamente el nihil novum sub sole, que a la audacia de aceptar lo nuevo. Pero Rahner se
decidi por lo segundo, como un Juan XXIII, quien cerca de los 80 convoc un concilio, y como un
Monseor Romero, quien a los sesenta aos llev a cabo una revolucin personal e institucional sin
precedentes en nuestros das8 .
Rahner no ignor la novedad de esa teologa, sino que la enfrent, y en 1977 escribi el prlogo al
libro Befreiende Theologie9 . En l la defenda, pero no slo como teologa regional, concentrada en
y reducida al tratamiento de problemas ticos y sociales, sino como estricta teologa. Le conceda,
as, carta de ciudadana.
4

Carta publicada en Diakona 30 (1984), p. 168.

Publicado en Sal Terrae, Santander, 1979, p. 16.
6
Dimensiones del martirio, Concilium 183 (1983), p. 323
7
Liberacin, Revista Latinoamericana de Teologa 30 (1993), p. 228.
8
Cfr. Martin Maier, Oscar Romero, Meister des Spiritualitt, Friburgo, 2001.
9
Befreiende Theologie. Der Beitrag Lateinamerikas zur Theologie der Gegenwart, editado por K. Rahner
et al, Stuttgart, 1977, pp. 6-8.
5

La posibilidad para ello la vea en el pluralismo que le es esencial a la teologa, como repeta en sus
ltimos aos. Y la necesidad se le fue imponiendo al conocer cada vez ms la realidad de injusticia y
opresin como algo escandaloso en el mundo, a pesar de la Ilustracin en el mundo del saber y de la
democracia en el mundo del poder poltico. Asuma tambin la dosis de sana inseguridad que esa
teologa poda producir en las teologas europeas, deseaba que se entablara un serio dilogo entre
ambas, y le exiga, por supuesto, que procediese como verdadera teologa.
Por esas razones tericas defendi a la naciente teologa de la liberacin, pero quizs lo hizo tambin
por la responsabilidad que sinti en sus ltimos aos de apoyar causas perdidas dentro de la
Iglesia, y de ejercitarse a la vejez con entusiasmo juvenil en lo que confes que echaba de
menos al volver su mirada a lo que haba sido su vida, como dijo en la entrevista citada:
Me hubiera gustado que en mi vida hubiese habido ms amor, ms
valenta, especialmente respecto a los que tienen autoridad en la
Iglesia10 .
Y recurdese que Rahner lanz un grito proftico: Ich protestiere, protesto,
cuando el entonces arzobispo de Mnich Joseph Ratzinger no permiti que J. B.
Metz ocupase la ctedra de teologa fundamental en la facultad de teologa
catlica. Y Rahner fue tambin uno de los pocos jesuitas que protest cuando
Juan Pablo II intervino a la Compaa de Jess en 198211 .
Rahner, pues, tuvo un talante de apertura teolgica y eclesial. Pero en lo que quiero insistir es en que
esa apertura se expresaba no slo en relacin a temas ms europeos, por as decirlo, la evolucin,
las relaciones entre marxismo y cristianismo, el dilogo ecumnico, el desarrollo del concilio, etc,
sino tambin en relacin a algo ms radicalmente novedoso en el espacio y en el tiempo: lo que
estaba ocurriendo en un continente lejano, tenido por subdesarrollado en muchos aspectos, tambin
en lo eclesial y teolgico.
2. EL INFLUJO DE RAHNER EN LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN
Hemos visto que a Rahner le impact la novedad latinoamericana. Veamos ahora el impacto de
Rahner en la naciente teologa de la liberacin, en lo que consiste lo central de este articulo. Pero
antes de analizarlo, quisiera precisar tres cosas.
La primera es recordar lo que Ellacura deca sobre el proceso mental por el que pas Rahner: de la
postura del filsofo, presentada en Geist in Welt (1957), a la postura del telogo fundamental y, de
sta, a la del telogo dogmtico. Pues bien, la teologa de la liberacin qued influenciada por el
Rahner de esta ltima etapa, es decir, por su comprensin y comunicacin del acto revelador de
Dios, lo que comprenda no slo como lo verdadero y obligatorio para la teologa, sino tambin
como lo sumamente bueno para el ser humano. Si se me permite usar una expresin que suelo
repetir, Rahner comunicaba que Dios es bueno y que es bueno que haya Dios. En ese sentido pienso
que su mejor teologa fundamental fue su teologa dogmtica. Y junto con sta, a Amrica Latina
lleg su teologa y su talante espiritual (su librito Palabras al silencio lo he ledo innumerables
veces), y lleg tambin Ignacio de Loyola y sus ejercicios espirituales no como si Rahner fuera un
propagandista ignaciano, peligro actual no del todo superado, sino como un convencido de lo
benfico de su experiencia espiritual, de modo que uno de sus textos ms logrados, en su poca de
madurez, es el ya citado Palabras de Ignacio de Loyola a un jesuita de hoy. Su influjo lleg, pues, a
nosotros a travs de diversas dimensiones de su pensamiento y de su personalidad.
La segunda precisin es que lo que en los aos setenta y ochenta se entenda por teologa de la
liberacin, aun teniendo una importante base comn, no era algo absolutamente homogneo, y por
eso habra que analizar el influjo de Rahner en Gustavo Gutirrez y en Hugo Assmann, en Juan Luis
Segundo y en Leonardo Boff. Nosotros vamos a generalizar su influjo, pero teniendo en cuenta que
se trata de una generalizacin, y, como dije al principio, dejndome guiar con frecuencia por la
recepcin latinoamericana que de Rahner hizo Ignacio Ellacura.
La tercera precisin es que, en general, Rahner desbloque el camino a los telogos de la liberacin,
lo cual fue un aporte importante, pero adems les ayud, objetivamente, probablemente sin saberlo
ni pretenderlo, a recorrer caminos nuevos, propios, latinoamericanos. De eso estoy convencido, pero
no es tarea fcil para m precisar con rigor en qu consisti ese aporte. Pienso que lo hizo sobre todo
adems de a travs de los contenidos fundamentales de su teologa a travs de lo que podemos
10

Diakona 30 (1984), p. 159.

Cfr. K. Rahner, Zur Situation des Jesuitenordens nach den Schwierigkeiten mit dem Vatikan, en
Schriften zur Theologie, Bd. 15, pp. 355-372.
11

llamar el talante con que llev a cabo el quehacer teolgico, es decir, a travs de una disposicin
existencial y mental de cmo abordar teolgicamente la realidad. Rahner no fue maestro en cosas tan
centrales para la nueva teologa como la liberacin o los pobres, pero su modo de abordar a Dios
desde el ser humano y al ser humano desde Dios fue beneficioso para la naciente teologa.
Lo que voy a hacer a continuacin es simplemente mencionar, con un mnimo de anlisis, algunos
elementos importantes de la teologa de Rahner y de la liberacin en los que se aprecia, en mi
opinin, un talante convergente.
La teologa ante la realidad
a) El primado de la realidad
De la teologa de Rahner me impresion que, aunque conoca bien cmo teologas y filosofas
conceptualizaban la realidad, en lo fundamental era la realidad misma la que le mova a pensar y
diriga su pensamiento, conceptualizando despus lo pensado con ayuda de las tradiciones teolgicas
y filosficas. Esto puede parecer obvio, pero no se suele notar con frecuencia en teologas que
parecen conceptualizar ms desde conceptos previos que desde la realidad. En cualquier caso,
Rahner fue eximio en ello.
No s si exagero, pero su teologa puede ser comprendida como servicio a algo importante que
escribi en su conocido artculo sobre la teologa del smbolo: la realidad quiere tomar la
palabra12 . Pienso yo que para l hacer teologa no era otra cosa que elevar la realidad a concepto,
aunque necesitase de conceptos para que se diese dicha elevacin. Recuerdo que sobre eso solamos
hablar Ellacura y yo. Por ello, en medio de hondas especulaciones, Rahner tena la virtud de
comunicar el sabor a realidad, un sapere que es sapiencial, pero no slo eso, sino que es el gusto
que tiene la realidad, cuando uno se enfrenta con ella, se encarga de ella y carga con ella, como deca
Ellacura, a lo que aadimos nosotros y se dejar cargar por ella.
Desde esta perspectiva quisiera ahora simplemente recordar, sin analizar, algunas frases de Rahner,
producto de mucho pensamiento terico, s, pero que no parecen ser conclusin de un proceso
meramente terico, sino puesta en palabra de lo ms hondo de una realidad confrontada. Son frases
lapidarias, no por el artificio que puede haber en su formulacin, sino porque parecen extradas de la
roca de la realidad.
Sobre la ltima verdad de la teo-loga deca que la teologa catlica slo dice una cosa: que el
misterio permanece misterio eternamente 13 . Sobre el cristianismo deca: Creo que ser cristiano es
la tarea ms sencilla, la ms simple y a la vez aquella pesada carga ligera de que habla el evangelio.
Cuando uno carga con ella, ella carga con uno, y cuanto ms tiempo viva uno, tanto ms pesada y
ms ligera llegar a ser. Al final slo queda el misterio. Pero es el misterio de Jess 14 . Sobre el
futuro del cristianismo deca: el cristiano del futuro o ser un mstico, es decir una persona que ha
experimentado algo, o no ser ms cristiano 15 , palabras hoy muy recordadas. Y estas otras no tan
recordadas (pues no parece estar de moda tomar el pecado en serio): slo el perdonado se sabe
pecador. Y aunque no parezca de gran hondura teolgica, tambin recuerdo el as no puede ser 16
con que comenzaba su primer gran artculo sobre la Trinidad ante la inanicin del pensamiento
trinitario al uso. Rahner pensaba, rumiaba, argumentaba, pero el final del proceso, no era meramente
una conclusin a la que se haba llegado por pasos lgicos, ni la coronacin de un discurso racional,
sino que era ms bien una proclamacin de la realidad que tomaba la palabra.
Mutatis mutandis, creo yo que ese dar primaca a la realidad dentro del pensar y del pensar teolgico
tambin ocurri en los momentos fundantes de la teologa de la liberacin. No empez con
conceptos, ni con las mejores conclusiones teolgicas adquiridas, sino con la realidad. En
formulacin ignaciana, quizs pueda decirse que en esa realidad la irrupcin del pobre encontr
un fundamento sobre el cual edificar el pensar teolgico, que fue fundamento dinmico, principio,
que mantena el fundamento a lo largo del proceso terico.
Digmoslo ms en concreto. Decir que los pobres y Dios en ellos han irrumpido en la historia es
la afirmacin fundamental de realidad para la teologia de la liberacin. Y de ah, las consecuencias: a
esta irrupcin objetiva debe responder y corresponder el sujeto creyente (y humano), liberndolos,
12

Cfr. Para una teologa del smbolo, en Escritos de Teologa IV, Madrid, 1964, pp. 283-321.
Cfr. Sobre el concepto de misterio en la teologa catlica, en Escritos de Teologa IV, pp. 53-101.
14
Karl Rahner/ K. H. Weger, Qu debemos creer todava? Propuestas para una nueva generacin,
Santander, 1980, p.190.
15
Espiritualidad antigua y actual, en Escritos de Teologa VII, Madrid, 1968, p. 25.
16
Advertencias sobre el tratado dogmtico de Trinitate, en Escritos Teolgicos IV, p. 117.
13

bajndolos de la cruz17 , y la teologa no puede ser ideologa que favorece a la opresin. Nada de eso
es meramente conclusin terica extrapolada, sino que es dar, indefensa y esperanzadamente,
primado a la realidad, dejarla hablar, escuchar su palabra, dejarse guiar por ella y responder a ella.
Y escandalosa y novedosamente aunque eso aparezca ms en la teologa de la liberacin que en la
de Rahner, tambin es dar primado a la realidad aceptar que en esos pobres hay salvacin, que
cargan con nosotros, nos ofrecen luz sobre nosotros mismos y sobre Dios, e inmerecida e
inesperadamente, mantienen la esperanza. La teologa de la liberacin no deduce esto de conceptos
previos aunque los utiliza, sino que lo produce desde el enfrentamiento primario con la realidad.
La gloria de Dios es el pobre que vive. Ustedes pobres y vctimas son hoy el siervo doliente de
Yahv, el pueblo crucificado. La Iglesia es Iglesia de los pobres. Los pobres nos evangelizan.
Estas son frases lapidarias, proclamaciones de la realidad, de Mons. Romero, de Ignacio Ellacura,
de Puebla. Poseen la radicalidad y la indefensin de las citadas de Rahner.
b) La realidad como misterio
Esa realidad mentada lleva en su seno un misterio. El misterio por antonomasia es Dios, y el ser
humano es el ser ante el misterio. En Rahner esto es evidente y absolutamente central.
En el fondo hay un solo misterio: que la incomprensibilidad de Dios, en la que l es Dios, se
nos da no slo como la lejana y el horizonte en los que se mueve nuestra existencia 18 .
Rahner insiste en que Dios es el misterio santo, que sin dejar de ser misterio se ha acercado
absolutamente, rompiendo para siempre la simetra de ser posiblemente salvador o posiblemente
condenador: Dios es por esencia salvador. Esa verdad esencial est presente en toda la teologa de
Rahner, su concepcin de Cristo, la Iglesia y los sacramentos, y hasta en detalles en los que
normalmente no se suele reparar, pero que expresan la profundidad y dinamicidad de esa conviccin.
As dice, por ejemplo, que la Iglesia de ese Dios, por su afinidad con ese Dios, puede canonizar, es
decir, puede declarar donde hay salvacin absoluta, pues es lo suyo; pero no puede condenar, es
decir, declarar donde hay condenacin absoluta.
Esta centralidad del misterio y de Dios, ms honda que en las teologas al uso y en otras progresistas,
est tambin presente en la teologa de la liberacin, la de Gustavo Gutirrez ciertamente: pone en su
centro el misterio y el misterio de Dios 19 . Sin buscar paralelismos artificiosos creo que la teologa de
la liberacin capta al pobre como misterio, de modo que ste aparece como realidad no slo en un
mbito concreto, con exigencias ticas, por ejemplo, ni siquiera slo aunque esto es ms ignorado
con un potencial salvfico, sino que aparece como realidad misteriosa .
La irrupcin del pobre y de Dios en l tiene muchas de las caractersticas con que Rahner describe
el misterio. Digmoslo muy brevemente: el pobre es el otro lejano, inmanipulable, y es adems el
diferente por estar oprimido y es el interpelante por lo tanto. Pero es tambin el otro cercano,
salvador, el misterio santo como Dios con todas las analogas del caso. De ah que Ellacura
escribiese sobre el pueblo crucificado como la presencia del misterio de Dios, pero, adems,
comprendiese esa presencia como salvfica. Hablaba, en forma desconocida, de soteriologa
histrica20 .
Lo sacramental de lo real
En ello insista Karl Rahner. La realidad es de suyo simblica. Busca expresarse y tomar la palabra.
Es conocido el avance esencial que Rahner, con otros como O. Semmelroth, dio a la concepcin de
la Iglesia como sacramento y a los sacramentos concretos como expresin de esa sacramentalidad
primigenia. Pero con anterioridad lgica y metafsica est la sacramentalidad de Jess de Nazaret.
Baste recordar la genial interpretacin de la encarnacin, insistiendo en que Dios devino hombre,
que la sarx de Cristo no era ropaje, sino el modo que tiene lo divino para aparecer en nuestro
17

Cfr. I. Ellacura, Las iglesias latinoamericanas interpelan a la iglesia de Espaa, en Escritos

Teolgicos II, San Salvador, 2000, p. 602.
18
Karl Rahner, Misterio, en Sacramentum Mundi IV, Barcelona, 1973, p. 715.
19
Cfr. Gustavo Gutirrez, Una Teologa de la liberacin en el contexto del tercer milenio, en El futuro
de la reflexin teolgica en Amrica Latina, Bogot, 1996; Densidad del presente. Seleccin de artculos,
Lima, 1996, p. 350.
20

Cfr. I. Ellacura, Conversin de la Iglesia al reino de Dios para anunciarlo y realizarlo

en la historia, Santander, 1984, especialmente pp. 25-63; El pueblo crucificado en Mysterium

Liberationis. Conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin II, editado por I. Ellacura y J.
Sobrino, San Salvador, 1991, pp. 189 - 216.

mundo21 , a lo que Ellacura aada, al comentar la frase de Rahner, en nuestro mundo de pecado,
es decir, un devenir sarx, no slo como abajamiento metafsico, sino como abajamiento a la realidad
histrica que da muerte.
Sobre este Jess, sacramento del Padre, concrecin y manifestacion del misterio de Dios, escribi
probablemente sus pginas ms bellas. En sus Palabras al silencio as expresaba Rahner
poticamente la sacramentalidad de Cristo:
De tu mar solamente deba venir el roco de tu suavidad sobre mi exiguo campo. En palabras
humanas viniste a m, porque t, infinito, eres el Dios de Nuestro Seor Jesucristo. l nos
habl en palabras humanas, y ya no habr de significar la palabra del amor lo que yo pudiera
temer, porque cuando l dice que l, y t en l, nos amas, entonces proviene esta palabra de un
corazn de hombre. Y en un corazn de hombre, tal palabra slo tiene un significado, slo un
significado bienhechor22 .
De ah que hablase tambin de la eterna significacin de la humanidad de Jess para nuestra
relacin con Dios23 , es decir, de la importancia de lo sacramental para que la realidad pueda ser
mediacin de nuestra relacin con el misterio ltimo.
Se ha hecho notar que la teologa de la liberacin no ha elaborado una sacramentologa, como lo
advierten V. Codina y J. M. Castillo. Sin embargo, la idea de la sacramentalidad fontanal de la
realidad est presente. Leonardo Boff habl de la sacramentalidad de Cristo en palabras igualmente
bellas: As de humano slo puede ser Dios 24 . Y el nfasis y el modo de explicar cmo la
humanidad de Jess es sacramental llev a la idea, muy querida por Ellacura, de la transcendencia
en la historia.
Central en la teologa de la liberacin es la presencia de Dios en los pobres, lo que implica tambin
la posibilidad y necesidad de hacer convergir, por ejemplo, mstica y poltica, transcendencia e
historia. De esta forma, la teologa de la liberacin puede tomar absolutamente en serio la historia,
en diferenciacin, pero no en distanciamiento y menos en oposicin, a lo teologal. Los slogans
contra la teologa de la liberacin la mayor parte de las veces sin fundamento de que es sociologa
y no teologa deben ser revisados a partir de lo dicho: la historia puede ser sacramento de Dios. Ms
en concreto y cristolgicamente, el pueblo crucificado es, a la manera de siervo, el sacramento de
Dios, como repitieron Monseor Romero e Ignacio Ellacura.
La visin sacramental de la realidad ayud tambin a la concepcin de la relacin entre
transcendencia e historia, una transcendencia no ms all de la historia, sino en la historia. De esa
forma, la historia, la de Dios y la de los humanos, se convierte en una nica gran historia de
Dios25 .
Rahner abord el tema en un artculo importante, Historia del mundo e historia de la salvacin 26 ,
buscando su relacin y su unidad. Y tambin ayud a esta intuicin, aunque fuese indirectamente, su
teologoumenon del existencial sobrenatural. En directo, el problema trata de la relacin entre
gracia y naturaleza, pero en el fondo toca el problema de si existe una nica realidad, siempre
agraciada desde la perspectiva de Dios, aunque siempre pueda ser rechazada desde la libertad
humana. La teologa de la liberacin insiste en que hay una sola historia, cuyas dos dimensiones no
estn adecuadamente descritas como naturaleza y gracia, historia profana e historia de salvacin,
sino como historia de gracia e historia de pecado.
El quehacer teolgico como accin del sujeto
Hemos visto muy someramente qu es la realidad sobre la que versa el quehacer teolgico. Veamos
ahora algunas dimensiones de ese quehacer.
a) La lgica existencial
Insista Rahner en que Dios puede dar y darse a conocer, l y su voluntad, en lo novedoso y
concreto, en lo indeducible a partir de cualquier otro conocimiento previo, y eso puede ser captado
como proveniente de Dios. La realidad que toma la palabra puede ser conocida, pues, en su
21

Cfr. Karl Rahner, Para una teologa del smbolo, en Escritos de Teologa IV, pp. 303.
Karl Rahner, Palabras al silencio, Estella, 1991, p. 29.
23
En Escritos deTeologa III, Madrid, 1961, pp.47-59..
24
Jesucristo el Liberador, Buenos Aires, 1976, p. 187.
25
Cfr. I. Ellacura, Historicidad de la salvacin cristiana, en Revista Latinoamericana de Teologa 1
(1984), pp. 5-45.
26
En Escritos de Teologa V, pp. 115-134.
22

indeducibilidad27 , y puede ser reconocida como de Dios. Es evidente que ambas cosas,
indeducibilidad para el discurso teolgico y de Dios, no solan ser tenidas en cuenta.
Cierto es que el Concilio apunta a ambas cosas al hablar de los signos de los tiempos. Pero hay que
recordar que la acepcin tiene dos sentidos: un sentido histrico-pastoral, como lo que caracteriza a
una poca (Gaudium et Spes n.4), importante por supuesto, pero todava no decisivo. Y un sentido
histrico-teologal: como acontecimientos, exigencias y deseos... los signos verdaderos de la
presencia o de los planes de Dios (Gaudium et spes n.11), lo cual es comnmente ms ignorado. La
indeducibilidad para el pensamiento puede estar presente en ambos sentidos, pero el ser de Dios slo
en el segundo.
Pues bien, este modo de reconocer la presencia de Dios en la historia lgica existencial,
discernimiento de los signos de los tiempos, afn al reconcimiento de la voluntad de Dios de que
habla Rahner, no deducible de principios universales, pertenece tambin a la esencia de la teologa
de la liberacin. La tesis fundamental de Gustavo Gutirrez ha sido desde el comienzo que no slo
hay que mirar al pobre, hacer una opcin, etc, sino que en la historia ha irrumpido el pobre, con
sus sufrimientos y esperanzas, y, juntamente con l, ha irrumpido Dios 28 . Y esa irrupcin ha sido
captada en su concrecin indeducible. Una vez captada, la irrupcin puede y debe ser cotejada con
textos previos de la Escritura, de la tradicin y de las teologas, y puede y debe ser esclarecida por la
filosofa y las ciencias sociales. Pero la captacin primordial es otra cosa. Pertenece a la lgica
existencial del ser humano: ha irrumpido el pobre, y a la lgica existencial del creyente: y Dios
en l. Y a esa lgica existencial, que puede ser ilustrada por reflexiones sobre la realidad, en la
teologa de la liberacin tambin pertenece la reaccin primigenia, formulada como esperanza y
praxis, liberacin de los pobres de todo tipo de opresiones, y como la opcin por los pobres.
La captacin de que Dios ha irrumpido en el pobre la radical novedad de la teologa de la
liberacin, bien poda encontrar fundamento y eco a la vez, sin chirriar, en una teologa como la de
Rahner, aunque s chirriaba estrepitosamente en lo que entonces se llamaba la teologa al uso.
b) La teologa como reductio in mysterium
Por ser Dios misterio, la teologa es siempre para Rahner reductio in mysterium, lo cual quiere decir,
que todas las realidades teolgicas pueden y deben ser remitidas a Dios, como al misterio nico, del
cual cobran inteligibilidad y significatividad. Las diferencias entre ellas dependen de su diversa
relacin con dicho misterio (en la lnea de lo que dice el Vaticano II de la jerarqua de verdades, UR
11). Y esto debe ser tenido en cuenta y convertirse en algo central en el quehacer del sujeto
teolgico.
Personalmente pienso que la teologa de la liberacin procede de manera parecida o anloga en el
tratamiento de los pobres. No quisiera caer en fciles paralelismos, pero si Dios est en el pobre, se
podr hablar del pobre con una lgica anloga a como se habla de Dios. Teniendo en cuenta todas las
cautelas necesarias, s pienso que se puede hablar como lo hace la teologa de la liberacin de la
ultimidad del pobre, de la posibilidad de que la opcin por el pobre configure la totalidad del ser
humano (qu puedo saber, qu tengo que hacer, qu me es lcito esperar y celebrar) y que la teologa
pueda operar una especie de reductio in pauperes.
As, sin violentar la fe ni manipular a los pobres, la teologa puede hablar de la Iglesia como
esencialmente Iglesia de los pobres, puede hablar del potencial evangelizador de los pobres, como
dice Puebla, puede crear teologoumena como extra pauperes nulla salus... Y por supuesto, puede
ver en el pobre la realidad ante la cual se decide la humanidad o la inhumanidad de nuestra
existencia, la salvacin o la condenacin eternas.
Lo primero quiere decir que, ante los pobres, vivir como salvados significa trabajar por su liberacin,
bajar de la cruz a los pueblos crucificados, que deca Ellacura. Y lo segundo quiere decir que ellos
nos juzgarn en el da del juicio. Juan Pablo II, en su viaje a Canad en septiembre de 1984, lo dijo
grficamente: los pases pobres juzgarn a los pases ricos, a lo que hay que aadir que, en muchas
ocasiones sa es mi experiencia en El Salvador, los pobres tambin nos otorgan perdn, con lo
cual, por cierto, se capta ms fcilmente la intuicin de Rahner: slo el perdonado se sabe pecador.

27

Cfr. La lgica del conocimiento existencial en san Ignacio de Loyola, en Lo dinmico en la Iglesia,
Barcelona, 1963, p. 93-181.
28
Cfr. Gustavo Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres, Lima, 1979.

En los pobres hay ultimidad, no s si metafsica, pero s ciertamente funcional: no se puede ir ms

all de la autoridad de los que sufren 29 , que dice Metz, como no se puede ir ms all de la reaccin de la misericordia ante las vctimas30 .
c) Teologa y espiritualidad
Digamos para terminar que el quehacer teolgico debe estar transido no slo de saberes y de praxis,
sino de espiritualidad, lo que Rahner dijo con toda claridad:
En mi teologa es fundamental el hecho de una verdadera y originaria experiencia de Dios y
de su espritu. sta precede lgicamente (no necesariamente cronolgicamente) a la reflexin
y verbalizacin teolgica y nunca puede ser alcanzada adecuadamente por la reflexin 31 .
Esta experiencia personal de Dios es presupuesto existencial de su teologa, lo que es evidente en sus
palabras, pero es tambin presupuesto metodolgico. Es, si se quiere, punto de partida y de llegada
de la teologa. En ese sentido, la experiencia de Dios sera como el mtodo considerado en su
acepcin original: el caminar del ser humano (en este caso del telogo pensante) hacia Dios (el
objeto de la teologa). Dentro de este mtodo fundamental y ms abarcador habr que comprender
los mtodos categoriales; en Rahner, el mtodo transcendental, y el uso eclctico de otros modos de
pensar. Pero en mi opinin, segn Rahner, ste vive de aqul, y no a la inversa.
Tambin en este doble sentido, existencial y metodolgico, la teologa de la liberacin presupone
una experiencia espiritual. Se dijo desde el principio, y Gustavo Gutirrez insiste hasta el da de hoy:
nuestra teologa es siempre un acto segundo, a la que precede la experiencia de la fe y la prctica de
liberacin32 . Con palabras parecidas, los telogos de la liberacin han repetido que nuestra
teologa es nuestra espiritualidad 33 . Esto es as hasta tal punto que de la teologa de la liberacin se
ha dicho a veces que abunda en fe (espiritualidad), pero no en ciencia, lo cual puede ser ms o
menos verdad segn los casos. Pero en principio pienso que los mejores telogos hacen que la
experiencia espiritual, la experiencia de Dios, gue tambin cientficamente su quehacer teolgico.
En este contexto Ellacura sola recordar estas palabras de Zubiri: El acto o los actos de acceso del
hombre a Dios no son los formalmente intelectivos, sino que son aquellos actos que fsica y
realmente nos llevan efectivamente a l como realidad absolutamente absoluta.
Las diferencias
En lo que acabo de decir noto yo el influjo fundamental de Rahner en la teologa de la liberacin. No
es, la mayora de las veces, un influjo en los contenidos, aunque muchos de ellos fueron aceptados.
Tampoco es un influjo directo en la temtica ms especfica de la teologa de la liberacin: pobres y
liberacin, ms la teo-loga, la cristo-loga y la eclesio-loga que de ah se deducen. Es ms bien un
aporte indirecto, pero eficaz.
La naciente teologa encontraba inspiracin y justificacin teolgica en su modo de proceder en estas
intuiciones de Rahner, aunque l no hablase de liberacin34 , y en su modo de proceder con relacin
a otras teologas de su tiempo. El influjo se dio sobre todo a nivel de lo que he llamado talante
teolgico: creatividad, libertad, responsabilidad histrica en el mundo de hoy y evangelicidad
perdneseme la expresin, es decir, mantener a Jess como norma normans, non normata, ante
realidades importantes. Lo que hemos intentado hacer es mostrar la convergencia de talantes en dar
primado a la realidad, en la ultimidad del misterio, en la lgica existencial, en la fundamentalidad de
la espiritualidad.

29

J. B. Metz, Die Autoritt der Leidenden, en Prinzip Mitgefhl, editado por L. Boff, Friburgo, 1999,
pp. 43s.
30
Cfr. J. Sobrino, Teologa en un mundo sufriente. La teologa de la liberacin como intellectus
amoris, en Revista Latinoamericana de Teologa 15 (1988), pp. 243 - 266.
31
Karl Rahner im Gesprch II: 1978-1982, editado por P. Imhof y H. Biallowons, Munich, 1983, p. 257.
32
Cfr. G. Gutirrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Salamanca, 1988, pp.17-18.
33
Cfr. G. Gutirrez, Un lenguaje sobre Dios, Concilium 191 (1984), pp. 53-61.
34
Por lo que yo conozco este influjo se nota sobre todo en la teologa de Ignacio Ellacura. Vase el
artculo de Martin Maier, La influencia de Karl Rahner en la teologa de Ignacio Ellacura, Revista
Latinoamericana de Teologa 39 (1996) pp. 233-255 y 44 (1998) pp. 163-187.

Obviamente, hay diferencias. Rahner se movi en el mundo de la ilustracin simbolizada en Kant, y

la teologa de la liberacin se movi en el mundo de la ilustracin simbolizada en Marx 35 . Lo comn
es que ambas teologas intentaron responder con el mximo de responsabilidad a ambos desafos.
Y visto desde la de la liberacin, hubo tambin lagunas importantes en la teologa de Rahner. No
analiz la praxis como dimensin del conocimiento teolgico, no historiz la salvacin como
liberacin histrica. Ms sorprendentemente, mientras insisti genialmente en la encarnacin de
Cristo, no insisti de igual manera en la cruz de Jess. Ya vimos al principio cmo en sus ltimos
aos le impactaba ms la realidad del mundo, pero sin introducirla en un esquema teolgico.
Honrado con lo real, sin disimular la realidad de la Iglesia, sin permitir que su pensamiento fuese
ideologizado, tampoco se puede llamar proftica a su teologa, aunque hacia el final s expres la
dimensin utpica del cristianismo.
Su gran amigo y discpulo, J. B. Metz, cuenta que le reprochaba: Karl, cmo puedes hacer teologa
sin tener en cuenta Auschwitz?. Y pienso tambin que no lleg a vislumbrar la utopa de Ellacura
de una civilizacin de la pobreza 36 , con fundamentos histricos y hondamente evanglicos y
tambin ignacianos segn la meditacin de las dos banderas, contraria a la civilizacin de la
riqueza, que ni ha dado vida a las mayoras ni ha humanizado a nadie.
Personalmente, pienso que Rahner hubiese abordado estos o algunos de estos temas, pero no fue su
poca. De todas formas, recurdese lo que dijimos al principio sobre su apoyo a una Iglesia y una
forma de ser cristiano que iba surgiendo en Amrica Latina. En ella eran centrales varios de los
temas que aqu hemos echado de menos en su teologa. Como en germen, desde su trayectoria y a su
modo, pienso que como persona y, por lo tanto, como telogo, pues en l no se separaban fcilmente
ambas cosas, se encaminaba, dicho sin demagogia, hacia lo mejor de la teologa de la liberacin, a la
que tambin hubiera dirigido su palabra crtica y animante.
3. SUMERGIRSE EN EL MISTERIO DE DIOS
Para terminar, ya que estamos recordando el centenario de un nacimiento y 20 aos de una muerte,
es decir, el recuerdo de una persona, no slo de un telogo, volvamos a lo ms personal de Karl
Rahner.
No me atrevo a precisar dnde se encuentra eso ms personal, pero quizs se pueda decir algo a
partir de lo que escribi en sus ltimos aos: El cristiano del futuro ser mstico o no ser, deca,
lo que fue cariosamente retocado por Pedro Casaldliga: el cristiano del futuro ser pobre o
solidario con los pobres, o no ser. Su discpulo Metz aada a la mstica la poltica, y, como es
bien sabido, en Amrica Latina Gustavo Gutirrez hablaba de contemplar y practicar a Dios.
Pero siempre queda en pie el momento mstico de la persona de Rahner.
De forma muy personal sola escribir dnde estaba el pozo del que beba en ltimo trmino:
La espiritualidad de Ignacio que recibimos por medio de la praxis de la oracin ha sido ms
importante para m que la filosofa y la teologa ms sublimes, tanto dentro como fuera de la
Iglesia37 .
Dejemos, pues, a Rahner con el anhelo de mstica para ser cristiano y humano. Pero antes de
terminar, quisiera aadir una pequea nota personal. Mi primer encuentro con Rahner no fue ni en el
aula como alumno suyo ni en una biblioteca, como estudiante de teologa que tiene que preparar una
tarea. Estudiaba yo filosofa en los aos sesenta en Saint Louis University, y en medio de los
avatares existenciales de aquellos aos, dudas, sospechas, amenazas a la fe, me encontr por
casualidad con un libro de un tal Karl Rahner, totalmente desconocido para m. El libro result ser
Sentido teolgico de la muerte 38 . Me impact todo l y me llev a leer ms escritos de aquel
telogo que acababa de conocer. As conoc yo a Karl Rahner. Despus le y estudi muchas otras
cosas suyas. Pero nunca he olvidado aquel libro suyo sobre la muerte. Por eso, para terminar,
quisiera recordar dos cosas que aqu en El Salvador no as en muchos otros lugares son
fundamentales, artculos stantis vel cadentis ecclesiae, que se deca antes.
La primera es que Rahner dice en el libro que el martirio es la muerte cristiana por excelencia y
cuntas veces he tenido ocasin de enfrentarme con esa frase aqu en El Salvador. Por lo que toca al
mismo Rahner, no s exactamente a qu experiencia suya personal responda tal afirmacin, o si era
35

Cfr. J. Sobrino, El conocimiento teolgico en la teologa europea y latinoamericana, ECA 322-323

(1975), pp. 426-445.
36
Cfr. I. Ellacura, Utopa y profetismo, en Mysterium Liberationis I, San Salvador, 1991, pp. 393-442.
37
Karl Rahner im Gesprch, p. 51.
38
Barcelona, 1975.

una de tantas profundas formulaciones dogmticas suyas. Pero quizs fuera algo ms. En ese sentido
siempre me impresion, despus, cmo hablaba de su amigo y hermano jesuita Alfred Delp (19071945)39 , que firm su definitiva incorporacin a la Compaa con las manos esposadas antes de ser
ejecutado por los nazis por su cooperacin en el Kreisauer Kreis. Que Rahner nunca olvid al Padre
Delp, mrtir de los nazis, es una de las cosas que ms aprecio en su persona.
La segunda es su visin de la muerte, y quisiera retomar las palabras iniciales de Rahner en la
entrevista citada al comienzo de etas lneas. Dice mucho de su persona y del talante de su teologa:
La autntica cima de mi vida est an por llegar. Es el abismo del misterio de Dios, en que
uno se precipita con la esperanza de ser acogido eternamente por su amor y su
misericordia40 .
Cima, por llegar, misterio de Dios, ser acogido eternamente por su amor y su misericordia.
Hay aqu teologa de la liberacin? Obviamente, el anlisis de la respuesta no es lo ms importante.
Pero me gustan las palabras con que don Pedro Casaldliga, cristiano, obispo y poeta de la
liberacin, comenta la muerte de Rahner:
Qu ests haciendo ahora?
Le preguntaba el Papa (inquisidor? benvolo?).
Responda el telogo (evasivo?maestro?):
Me preparo a vivir el gran Encuentro.
Y a sus 80 abriles bien pensados,
oyente del Misterio en la Palabra,
se ha zambullido en el total Futuro41 .

39

Cfr. Karl Rahners Einleitung zu den Texten, en A. Delp, Gesammelte Schriften I, editado por R.
Bleinstein, Frankfurt, 1982, pp. 43-50.
40
En Diakona, p. 158.
41
Salmo de Brasil en So Paulo, en El tiempo y la espera, Santander, 1986, p. 39.