Congar - El Misterio Del Templo

EL MISTERIO DEL TEMPLO
Economa de la presencia de Dios en su criatura, del Gnesis al

Apocalipsis
11i'I231C4
COLECCION
ECCLESIA
VI
Ttulo original: LE MYSTERE DU TEMPLE

Editor: LES EDITIONS DU CERF. - PARIS
Traductor: ANDRES RODRIGUEZ RESINA
VERSIN SOLO PARA

ESTUDIO Y LECTURA
PERSONAL, NO PARA USO
COMERCIAL.
diciembre 2014
INT
EDITORIAL ESTELA, S. A.
Primera edicin: febrero de 1964Reservados todos los derechos para
los pases de lengua castellana.
NIHIL OBSTAT: El Censor, Dr. Pablo Termes Ros, cannigo

IMPRIMATUR: Juan Serra Puig, vicario general
Barcelona, 59 de noviembre de 1963
1)ep. Leg. B. 4.509. 1964
BIELOORAF, S. A.
N. Rgtro. 175 - 64
Paseo de Carlos 1, 136.
Barcelona - 13
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INDICE
INTRODUCCIN
...
...
...
...
...
...
...
...
...
...
...
...
...
...
PRIMERA PARTE
LA PRESENCIA DE DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

CAPTULO I.
La presencia de Dios en tiempos de los Patriarcas ... ...
15
CAPTULO II.
La presencia de Dios en tiempos del xodo y de Moiss ...
21
CAPTULO III.
La presencia de Dios en tiempos de David y de Salomn.
La profesa de Natn y la construccin del Templo ... ... ... ...

Explicacin del texto; destino del anuncio hecho a David segn las
dos directrices: Mesianismo real y Presencia de Dios en su pueblo, pp. 41-48.
Destino ulterior de la Profeca de Natn, pp. 48-65.
Sentido de la construccin del Templo por Salomn, pp. 65-70.
35
La presencia de Dios y los Profetas ... ... ... ... ...
73
CAPTULO IV.
A) Actitud de los profetas con respecto al Templo y a su culto, p. 71.

B) Misin y situacin histrica de los Profetas. Etapa proftica de
la Revelacin del misterio de la presencia de Dios, p. 78.
Templo y presencia de Dios en la piedad y el pe
nsamiento judos
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
...
CAPTULO V.
El Templo despus del exilio. Restauracin de Zorobabel. Restauracin de Herodes, p. 99.

La piedad juda hacia el Templo, p. 103.
Ideologa referentes al Templo, p. 110.
sobre el problema del emplazamiento exacto del Santuario en los
Templos de Salomn, de Zorobabel y de Herodes, p. 121.
NOTA
99
TE
338
NDICE
SEGUNDA PARTE
EL TEMPLO O LA PRESENCIA DE DIOS EN

LOS TIEMPOS MESINICOS
Ap'ric
APNDK1
Nociones preliminares ....................................
ffiq
CAPTULO 1. Jess y el Templo

A) La piedad de Jess hacia el Templo
B) Jess declara finalizado el rgimen religioso del Templo y anuncia su reemplazamiento por su propia persona:
1. El Templo en cuanto hieron o lugar de encuentro con
Dios, p. 139. - La purificacin de Mara y la presentacin de
Jess en el Templo, p. 140. - La purificacin del Templo
por Jess, p. 142.
2. El Templo en cuanto naos o habitacin de Dios, p. 151.
En la palabra sobre el Templo (naos), Jess da a conocer que:
1.0 el verdadero santuario es el Cuerpo de Cristo, p. 154; 2.0 no
ser el verdadero santuario sino pasando por la muerte y la
resurreccin, p. 160.
133
134
CAPTULO II. El Cristianismo y la Iglesia, templo espiritual

San Pablo: .a) El cuerpo del cristiano, templo del Espritu Santo,
p. 175. - b) La comunidad o Iglesia, templo de Dios, p. 180.
La epstola a los Hebreos, p. 195.
San Pedro: Cristo; los fieles; el plan de Dios; lugar de la Eucarista y del sacerdocio jerrquico, p. 198.
Las dimensiones del Templo espiritual.El templo espiritual es corporal y concreto: es la Iglesia, p. 212. - El templo espiritual tiene
una historia, p. 215. - Las dimensiones del templo espiritual en
extensin y profundidad, p. 221.
El Apocalipsis. El Templo escatolgico, p. 228.
173
Afn.ca
m-a
A) Presencia o Templo de Dios durante la historia terrena (1. Lo

que ocurre sobre la tierra; 2. Templo y liturgia en el cielo;
3 Relaciones entre el templo celeste y la historia terrena de la
Iglesia y del Mundo), p. 229.
B) Presencia y Templo en la eternidad de Dios (1. Asuncin de
temas y su cumplimiento; 2. Novedad y superacin: a] la
nueva Jerusaln desciende de lo alto, del lado de Dios; b] En
la eternidad ya no hay otro templo que Dios), p. 245.
NDICE
339
CONCLUSIN. La economa providencial de la Presencia de Dios en

elmundo
..........................................263
APNDICES
APND10E 1.
Cronologa de hechos y textos concernientes al Templo.
La
Virgen Mara y el Templo ..................
APfNDICE II.
APfNDICE III. Presencia e Inhabitacin de Dios en la antigua y en la
...........................
nueva y definitiva disposicin
279
287
297
F1
)RIAL ESTELA,
INTROD UCCION
S. A.
aon: febrero de 1964.
- todos los derechos para

iF e lengua Castellana.
H_lru.
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-564
A lo largo de nuestra obra Jalones para una teologa del laicado

nos sali al paso constantemente la siguiente idea: lo esencial
del plan de Dios y el lugar que en l ocupan los fieles podra formularse excelentemente en trminos de un templo construido con piedras vivas . En efecto, todo el designio de Dios est en hacer de la
humanidad, creada a su imagen, un templo espiritual y viviente,
donde l no slo habita, sino que se comunica tambin y en donde
recibe el culto de una filial obediencia.
Ha sido nuestra intencin exponer este grandioso tema del templo, admirablemente comprensivo y sinttico, siguiendo las etapas de
su revelacin y realizacin, que coinciden asimismo con las etapas
de la economa de la salvacin. Todo ello, desde luego, por un estudio de la Escritura, que es el testimonio, inspirado y garantizado
por Dios, de Su libre designio de gracia. Este designio se ha ido
desarrollando dentro de una trayectoria que abarca toda la Historia
- y todo el Cosmos -, desde el inicio hasta su trmino, desde lo
que era un germen hasta la plenitud, dominada toda ella por la Persona de Jesucristo. De suerte, que la historia de las relaciones de
Dios con su creacin - y muy especialmente, con el hombre - no
es otra cosa que la de una realizacin cada vez ms generosa y profunda de Su Presencia en su criatura.
Tal historia es, pues, en cierta manera, coextensiva a la historia
misma de la humanidad, del mundo, incluso. Porque la Sagrada Escritura no slo nos habla de la presencia de Dios en todas las cosas,
1. En particular, en las pp. 86, 90, 95, 138, 147, 160, 164 u. 21, 168, 171, 211 n. 157 1
269, 454 n. 1, 597.
sino que nos muestra a Dios regalando a nuestros primeros padres

casi con la familiaridad de su Presencia 2 Sin embargo, no nos proPonemos exponer este captulo de la historia de la Presencia divina,
sino que comenzaremos con el inicio de la economa positiva y colectiva de la salvacin, con la vocacin de Abraham: Gnesis 12, 1
Los Padres, antiguos gustaban subrayar que Dios quiso proveer por
S mismo la ordenacin del culto con el que los hombres habran de
honrarle
S, Dios mismo tom la iniciativa de indicar a los patriarcas y la los jefes del pueblo que haba elegido para que fueran sus
servidores y sus testigos, bajo que' nombre y de qu manera quera ser
adorado, dnde y en qu condiciones vendra a habitar en medio de
su pueblo. Movido por el presentimiento de que la historia del mundo deba coincidir en sus lneas esenciales con la de la Presencia de
Dios, y consciente del carcter decisivo de sus iniciativas, Israel
vea en aquellos lugares en que Dios se haba manifestado hitos decisivos a partir de los cuales exista y se ordenaba la creacin entera:
2. Adn goz de una familiaridad con Dios que apenas podemos representarnos a
travs del relato bblico, que slo nos lla sugiere en forma maravillosamente expresiva.
Despus, se nos habla de dos patriarcas, anteriores al Diluvio, que ((anduvieron siempre
con Dios Enoc (Gn. 5, 21-24) y No (Gn. 6, 9), en un texto que pertenece a la
tradicin sacerdotal (cfr. Gn. 17, 1 = Abraham; 48, 15 = Abraham e Isaac; Mal.
2, 6 = Lev). Anticipndose al relato elohsta de la revelacin del nombre de Yav, la
tradicin yavista atribuye a Enoe el privilegio de haber sido el primero en invocar el
nombre de Yav (Gn. 4, 26). Este patriarca, de quien no se saba ninguna otra cosa ms,
es presentado en la tradicin bblica de modo singular, algo as como el prototipo de
hombre agradable a Dios y que vive ms en los cielos que en la tierra: vase adems
Ecle. 49, 14 y Heb. 11, 5-6. Por eso, despus de haber vivido sobre la tierra menos
tiempo que los dems .- simplemente un ao de aos - se lo llev Dios a su morada (celeste).
3. Los once primeros captulos del Gnesis dan cuenta del mundo segn se origina de
la creacin que podramos llamar natural; en el cap. 12 Comienza la historia de la
economa positiva de eleccin, de Palabra y de fe, que es la del pueblo de Dios, y cuyo
desarrollo ocupa todo el resto de la Escritura hasta el ltimo captulo del Apocalipsis:
cfr. Jalones, p. 601.
4. He aqu un fragmento de la oracin en la consagracin de un obispo: S. HipLiTo,
Traditio Apostolica, e. 3 (trad. francesa de D. Botte, Sources chrtiennes, p. 28):
(O Pare).. qui habitez dans les cieux et regardez ce qui est humble, qui connasssez les
ehoses avant qu'elles nc soient; vous qui avez fjx les limites de votre Eglise par la
parole de votre gree, qui avez prdestin de toute ternit la race des justes, descendants
d'Abraham, qui avez tabli des chefs et des pr&res et n'avez pas laiss votre sanctuaire
sans service; vous qui il a plu, ds la fondation du monde, d'tre glorifi par cccix
que vous avez ehoisis, rpandez maintenant la puissance qui vient de vous, l'Esprit
souverain que vous avez donn votre Pus bien-aim Jesus-Christ et qu'il a donn mx
saints aptares qui btireot votre Eglise la place de votre sanetuaire pour la gloire ct
la louange incessante 'de votre nora ... s Cfr. Sacrament. Serapionis, o. 14. Parece que el
discurso de S. Pablo a los Atenienses apunta hacia la misma direccin: Act. 17, 22-31.
de
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INTRODUCCIN
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la del pueblo de Dios, y cuyo
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. Sources c/srtienncs, p. 28):
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a CZ pas laiss votre sanctuaire
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n. 14. Parece que ci
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b imta direccin: Act. 17, 22-31.
as, Por ejemplo, en la piedra de Bethel o en el Templo de Jerusaln.

A esta historia Positiva de las iniciativas gratuitas de Dios para instaurar su Presencia en medio de los hombres, se ceir nuestro estudio.
Esta historia se escalona a travs de unas determinadas etapas,
cuyo encadenamiento transcurre sin solucin de continuidad, etapas
que constituirn el objeto de sendos captulos. Como en todo desarrollo, tambin en el que nos ocupa se dan anticipaciones y reiteraciones. As, David anticipa la etapa de los profetas, y la Profeca de
Natn, a l dirigida, no Puede ser comprendida en su sentido proftico sino por la anticipacin de etapas Posteriores, incluso del
Nuevo Testamento; pero por otra parte, David impulsa la construccin del Templo y con ello prepara la base del culto ritualista, contra
cuyos Peligros haban de reaccionar los profetas, y que, a pesar de
todo, Predomin durante muchos siglos, ms all de la etapa proftica.
La realizacin de la Presencia en los tiempos mesinicos, es decir,
en la etapa iniciada Por la Encarnacin del Hijo de Dios en quien, y
Por quien se efectan todas las promesas, se logra con la Iglesia.
Hablaremos, por tanto, de la Iglesia, siguiendo los textos del Nuevo
Testamento que nos la presenta como el Templo espiritual de Dios.
Que nadie espere encontrar en las pginas que le dediquemos un estudio sobre la naturaleza de la Iglesia, menos an, un tratado completo; tampoco una cristologa completa cuando hablemos de Cristo,
quien es, antes que la Iglesia, el templo mesinico. Habra que hablar de muchas otras cosas - estructura jerrquica, vida sacramental, etc. - que el lector podr encontrar en otros estudios. La abstraccin, como decan los escolsticos, no falsea las cosas; es lcito,
Pues, no agotar todo lo que se Puede decir de un objeto, hablar de
l slo desde una cierta perspectiva.
Como todo el designio de Dios - que manifiesta bajo uno de sus
aspectos ms profundos y ms comprensivos - esta historia de la
inhabitacin de Dios entre los hombres avanza hacia una meta definida, caracterizada por la mxima interioridad . Sus etapas coinciden con las mismas etapas de la interiorizacin. En su progreso
van de las cosas a las personas, de los encuentros pasajeros a una presencia estable, de la simple presencia de accin, al don viviente, a la
5.
Cfr. Vraie ci fausse rfornse davs l'glise, pp. 136 s.
10
comunicacin ntima y al gozo apacible de una comunin. La ltima

palabra es: Dios todo en todos (1 Coy. 15, 28), El Seor, Dios
Todopoderoso, es su templo (Apoc. 21, 22). Qu divina historia,
hecha para henchir al alma religiosa de amory de fuerza!
No quisiramos defraudar la expectacin de tales almas. Sin embargo, las circunstancias y el tono en que hemos redactado el resente estudio, cuyos Primeros esbozos se remontan a las conferencias
pronunciadas dentro de los Cursos Saint-Jacques de 1947, nos han
conducido a acentuar un cierto carcter de tecnicismo en la exposicin. No, por cierto, en el sentido de un estudio de la Escritura,
elaborado con todos los recursos de una exgesis cientfica; dista mucho de ello. Hemos intentado, no obstante, proceder segn un mtodo exegticamente vlido y, por ende, histricamente correcto; en
Primer lugar, segn un orden cronolgico. Por ello, y previendo que
no todos los lectores a quienes nos dirigimos estuvieran familiarizados con la cronologa de los hechos y los escritos bblicos, hemos
redactado, en apndice, un sucinto cuadro cronolgico, bastante incompleto, que se limita a todo aquello que es necesario para seguir
la historia que vamos a delinear. No pretende sealar datos de extrema precisin ni dirimir los debates, abiertos todava en muchos
Puntos, entre los especialistas. Intenta, simplemente, proporcionar
un encuadre para la lectura histrica de los textos.
Hemos aadido, adems, una breve explicacin acerca de la fecha
de redaccin de los seis primeros libros del Antiguo Testamento y
del uso que hemos hecho de los textos. En el apndice se encontrar
tambin la explicacin y justificacin de lo ,; trminos empleados
tradicin sacerdotal, tradicin yavista y tradicin elohsta, defamisignadas a menudo por las letras P, J y E, respectivamente
liares a los informados, aunque incomprensibles, sin duda, para la
mayor parte de nuestros lectores.
A medida que hemos ido escribiendo estas pginas nos hemos alejado de la forma sinttica y ms breve en que habamos concebido
la redaccin del trabajo para incluirlo en el volumen tudes conjointes, que anuncibamos en Jalones (p 14). Redactado en Jerusaln,
el presente trabajo sobre el tema del templo ha adquirido unas proporciones y un tono que nos han determinado a publicarlo aparte,
como obra independiente y dentro del marco de los estudios bblicos.
Jerusaln, abril-septiembre, 1954.
Congar
Fr. Y.
Salvo indicacin
bija de Jerusa l n
En principio,
algo as como
mos empleado la
La bibliografa,
citada a medida que
algunos estudios,
ttulo completo de
-
J. DANILOU,
Le
Pars, Gallimazd,
H.-M. FfiET,
Lc T
Presse), 1947,
I.
'ieflfles, en E
M. FRAEYMAN,
Publicado
fasc. 5.
J. PEDERSEN, !S1Xld
Unjv. Press)
W. J. PHYTHIAN
ment, JOn&es,
P
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M. SCHMIDT,
H. STRACK
y P.
und Midrasch,
H. WENSCI-LREWT!.Z
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INTRODUCCIN
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&5-ico, bastante in.rc-esario para seguir
scaiar datos de exb idava en muchos
~te, proporcionar
Salvo indicacin en contra, hemos utilizado Siempre el texto de la Biblia de Jerusaln (B 6

En principio, hemos escrito Templo al referirnos al templo de Jerusaln
algo as como se escribe ((el Apstol)), para designar a San Pablo y hemos empleado la minscula en los restantes casos.
La bibliografa, que evidentemente, est muy lejos de ser exhaustiva 7 ser
citada a medida que hagamos de ella referencia. No obstante, indicaremos aqu
algunos estudios, cuya materia coincide sensiblemente con la del nuestro, y el
ttulo completo de algunas obras que citamos frecuentemente:
.
J. DAN1L0u, Le Signe da Temple oa de la Prsence de Diem (Coil. catholique),
Pars, Gailimard, 1942.
H.-M. FRET, Le Temple da Diea viva nt, en Prtre et Aptre (Pars, Bonne
Presse), 1947, pp. 103-105, 135-137, 166-169, 181-184.
altos acerca de la fecha

I*tiguo Testamento Y
se encontrar
ttrr,n nos empleados
1rj4icin elohsta, dectivamente - famirs, sin duda, para la
giiias nos hemos alear habamos concebido
1 o1aimen tudes conRedactado en Jerusaln,
g adquirido unas propublicarlo aparte,
os estudios bblicos.
Congar
11
M. FRAEYMAN,
spirituaiisation de l'ide'e da temple dans les pitres pauliniennes, en Ephemerides theologicae Lovanienses, t. 33 (1947), pp. 378-412.
Publicado tambin en Analecta Lovaniensja Biblica et Orientalia, Ser. 2,
fase. 5.
J. PEDERSEN, Israel. Its Lite and Caitare, 4 vols. en 2 tomos, Londres (Oxford
Univ. Press) y Copenhague, 1926; reimpresin en 1946.
W. J. PHYTHIAN-ADAMS, The People and the Frcsence. A stady of Me At-onement, Londres, Oxford Univ. Press., 1942.
M. SCHMIDT, Prophet and Tempel. Eme Stadie zum Problem der Gottesnd/ze
im Alten Testament, Zollikon-Zurich, Evangelischer Verlag, 1948.
H. STRACK y P. BILLERBECK, Kom mentar zam Neaen Testament aus Talmud
and Midrasch, 5 vols. en 6 tomos, Munich, Beck, 1922-1928.
H. WENSCHKEWITZ, Die Spiritaalisierang der Kultarsbegri/fe Tempel, Priester
und Opfer im Neaen Testament, en AFFELO,4 (1932), PP. 70-230 (publicado tambin como Beihe/t de la revista; citamos siempre segn la re-
vista).
1
1
6. No hemos podido consultar, por ejemplo, los siguientes estudios: W. H. DUMPHY,

TIze living Temple, Milwaukee, 1933; E. C. DEWICK, The Indwelling God. Historical
Shuly of Me Chr5stian Conception of Divine lmmanence and Incarnation, Londres, 1938;
A. COLE, The New Temple,
Londres, 1950; T. HANNAY, The Temple en Scottish
lownal of Theology, 3 (1950), pp. 278-87; H. FREY, Das Buch der Gegenwart Gottes
*ter temer Gemeinde. Kapitel 25-40 des zweiten Buches Mote. Stuttgart, 1953. A veces,
aunque raramente a decir verdad, hemos citado de segunda mano.
Y'
Primera parte
LA PRESENCIA DE DIOS EN EL ANTIGUO

TESTAMENTO
Y'
CAPITULO PRIMERO
La presencia de Dios en tiempo de los Patriarcas
La historia de los Patriarcas, contenida prcticamente en la de

Abraham y en la de Jacob-Israel - pues apenas se habla de Isaac
ms que en la historia de su padre y en la de su hijo - presenta
como una suerte de ritmo constante Dios se aparece a los Patriarcas,
interviene en su vida. lstos, que son unos nmadas o seminmadas, encuentran a Dios en tal o cual lugar en que han plantado sus
tiendas ; erigen all una estela o un altar, invocan a Dios y le ofrecen
un sacrificio. Tanto de parte de Dios como de parte de Abraham o
de Jacob, hay una especie de fidelidad hacia los ms sealados de
estos lugares : Siquem, Bethel, Bersab...
Todo ha comenzado con la palabra de Dios que oye Abraham
cuando habitaba en Harn, al Norte de la Mesopotamia ((Salte de
tu tierra, de tu parentela, de la casa de tu padre, para la tierra que
yo te indicar (Gn. 12, 1). Abraham se pone en camino hacia esa
tierra prometida, en la que penetra por el Norte, segn se viene de
Damasco j. La primera aparicin o encuentro con Dios est loca1. Quiz a travs del valle del Jordn y ci Uadi-Far'ah. Seminmada y pastor de
ganado menor, Abraham se mova por regiones con un mnimo de vegetacin y de agua
(algo ms de 250 mm. de lluvia anual). Es muy interesante observar que tanto Harn,
como la ruta de Harn a Damasco y la regin de la Tierra prometida en donde estn los
lugares en que acamparon los patriarcas (Siquem, Betel, Bersab, Hebrn), se encuentran
en una zona cuyas precipitaciones anuales son del orden de 250 a 500 mm. Cfr. R. os
VAux, Les Patriarches hbreux et les dcouvertes modertse. VII. Le milieu social, en Rey.
biblique, 56 (1949), pp. 5 s. (mapa pluviomtrico, p. 13).
16
lizada en Siquem, junto al encinar de Moreh: A tu descendencia

dar yo esta tierra, dijo Yav. Alz all (Abraham) un altar a
Vav que se le haba aparecido (Gn. 12, 6-7).
Hace otro tanto entre Betel y Ha (12, 8), y probablemente en
cada campamento en su camino hacia el Sur. Ms tarde, cuando
Abraham retorna desde el Negueb hacia el Norte, vuelve a aquel
mismo lugar, cerca de Betel, al lugar del altar que all alzara al
principio, e invoc all el nombre de Yav (13, 4). Desciende despus cerca de Hebrn y acampa junto al encinar de Mambre; y
alz all un altar a Yav (13, 18). Ms al Sur, en Bersab, plantar
Abraham un tamarisco e invocar a Vav, Dios de eternidad
(21, 32).
Con toda seguridad Abraham no conoca todava el nombre
de Yav; su Dios es El, El Shaddai 2 En realidad es el Dios de
Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios viviente y activo, que inter viene de modo decisivo en la historia de Abraham para comenzar
por medio de ste la revelacin a la vez que la realizacin de su designio de gracia, all desde donde nosotros queremos iniciar nuestra
historia, desde el punto de vista de la Presencia o inhabitacin. En
el estadio en que nos encontramos, no hay todava inhabitacin, ni
tampoco un anuncio de la misma. Dios no ha establecido an su
morada sobre la Tierra; est en los cielos, es el Dios Altsimo
que invoca Melquisedec (14, 18-20) ; en la Tierra slo se manifiesta,
aparece . Hay en la vida de Abraham una intervencin de Yav,
en una divisin, en la que se pronuncia la doble promesa de una
herencia y de un heredero (15), promesa acompaada de una alianza,
sellada en un sacrificio por una teofana en la que Yav se manifiesta en medio del fuego '. En el encinar de Mambr, Yav se manifiesta bajo forma humana es uno de los tres hombres a quienes
Abraham ofrece hospitalidad. Dios es un husped)) que va de paso.
Sin embargo, permanece cuando menos dos das, mientras que los
otros dos hombres se van a Sodoma, y Abraham se dirige a l con
aquella familiaridad, llena a la vez de confianza y de respeto, que
2. Gn. 17, 1; comparar con 28, 3; 35, II; 43, 14; 48, 3; 49, 25; sentido discutido
( Dios de la Montaa?).
3. Si se nos permite la comparacin, algo as como cuando Jesucristo, despus de su
resurreccin, se apareca a sus discpulos.
4. Segundo relato de la promesa y de la alianza en el cap. 17, con matices de menor
familiaridad por parte de Dios (tradicin sacerdotal).
EN TIEMPO DE LOS PATRIARCAS
rndencia
un altar a
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ende des&ambre; ((y
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una alianza,
aise mafliYav se mans a quienes
va de paso.
tras que los
irige a l con
respeto, que
sentido discutido
17
nos muestra la admirable escena de su intercesin en favor de Sodoma (Gn. 18: tradicin yavista).
La historia de Jacob se desarrolla dentro de un rgimen anlogo
en las relaciones con Dios. Volvemos a encontrar los mismos lugares, en que los Patriarcas gustaban ((consultar a Vav (Gn. 25,
22) : cuando el viejo Jacob vaya a Egipto para reunirse con su hijo
Jos, har un alto en Berseba para ofrecer sacrificios al Dios de su
padre Isaac (46, 1). En Berseba, en efecto, se haba aparecido Vav
a Isaac para renovarle la promesa; Isaac haba levantado all un
altar y haba invocado el nombre de Vav (26, 23-25).
Jacob hace lo mismo en Siquem, cuando vuelve de Padn-Aram
con La, Raquel y sus rebaos ; compra la parcela del campo en que
haba asentado sus tiendas y alza all un altar que llama El, Dios
de Israel (33, 18-20). Pero es en Betel, sobre todo, donde Jacob
encuentra a Dios. All es donde ve en sueos (28, 10-22) una escala
que una el cielo y la tierra y por la que los ngeles suban y bajahan: anuncio de relaciones familiares y estables entre el Dios Altsimo y los hombres. As Jess, para significar a Natanael que en Il
se realizaba el paso de la profeca a la realidad de la presencia de
Dios, se refiere a la visin de Jacob (Jo. 1, 51). Despus de su visin,
Jacob alz la piedra que le haba servido de cabecera y la consagr
con leo: aquella ser la morada o casa de Dios-Tal, beit-l. Y la
Biblia (tradiciones J y E) enlaza con la accin de Jacob el nombre de
Betel, aplicado a aquel lugar que primitivamente se haba llamado
Luz (28, 19). Ms tarde, Dios habra de dirigirse a Jacob manifestndose como el Dios de Betel (31, 13) ; le invitar a encaminarse de
nuevo all (35, 1) y se le aparecer de nuevo con el nombre de El
Saddai (35, 11: tradicin sacerdotal) . Resulta claro, pues, y el
relato transparenta sensiblemente tal impresin, que Jacob tuvo all
una vivsima experiencia de la presencia de Dios, y la liturgia no
se engaa al servirse de las palabras del Gnesis (28, 16) en la dedicacin de una iglesia : Qu terrible es este lugar! No es sino la
casa de Dios y la puerta de los cielos. La experiencia vivida por
Jacob en Betel tiene como un valor tpico en la realizacin de la Presencia de Dios.
despus de su
ices de menor
5. Los versculos 6a, 9-13 y 15 pertenecen a la tradicin sacerdotal (P) y constituyen

un duplicado del precedente episodio del sueo.
18
Ahora bien, tal experiencia viene marcada por dos trazos cuya
unin es caracterstica de la economa religiosa judeo-cristiana
trascendencia y proximidad, o mejor, trascendencia y comunicacin.
El Dios de Abraham y de Jacob es el Dios Altsimo, mas al mismo
tiempo es el Dios que se abaja hasta nosotros y entra en nuestra
historia. El Dios Altsimo es mi Dios, el Dios de mi salvacin,
el que dirige hacia m su mirada y se ocupa de m como si yo fuera
algo infinitamente precioso para l. Los salmos estn henchidos de
este doble sentimiento y no hay mejor educador que ellos en esta
doble dimensin de infinito respeto y de tierna confianza en que
consiste el movimiento del alma religiosa y el sentido de Dios.
Desde la poca de los Patriarcas, Dios, en el mismo momento en que
interviene en su historia o sigue sus caminos humanos, muy humanos, se les revela como el Dios Altsimo; les inspira a la vez temor
religioso y un sentimiento de proximidad. El Evangelio revelar
en su da toda la hondura y toda la verdad de estos dos valores inseparables que Jess unir, en su oracin, con una simplicidad sublime. l nos ensear a decir: Padre nuestro, pero ensendonos
a aadir de seguido que ests en los cielos. Nos revelar al mismo
tiempo que Dios es Padre en el misterio de su vida trascendente y que
en virtud de esa misma paternidad se comunica a los hombres de
una tal manera que nadie habra jams osado imaginar. Se han
franqueado las distancias, la comunicacin entre el cielo y la tierra
se realiza en Jess, Verbo hecho carne; pero el punto de reunin de
ambos, Jesucristo, al mismo tiempo que deviene el principio interior de nuestra propia vida, es tambin para nosotros objeto de fe
y de adoracin: Tu solus Altissirne, Jesu Christe.
Entre las dos idas de Jacob a Betel se intercala el largo episodio
de sus veinte aos de fuga frente a Esa y al servicio de Labn. Al
retorno de Padn-Aram es cuando acontece la extraa manifestacin de Dios, junto al vado de Jacob (32, 23-31) ; en el momento de
entrar en la tierra de promisin, Jacob es asaltado, durante la noche, por un hombre en quien reconoce una manifestacin de Dios
despus de luchar con l toda la noche, le fuerza a que le bendiga.
Para que comprendamos mejor que no hay presencia de Dios sin
intencin de Dios, sin exigencia de Dios, ms an, sin prueba por
parte de Dios. Muchas de las apariciones o encuentros con Dios que
jalonan la historia de los Patriarcas no son puramente ((religiosos,
con fines de comunin personal o de adoracin, sino econmicos, es
decir, persi2j
Dios. Una
eltejuade
constantes de
-
EN TIEMPO DE LOS PATRIARCAS
19
decir, persiguen la realizacin de un designio y de una voluntad de

Dios. Una voluntad que ha sido de prueba para esos hombres de fe:
el tema de Dios que prueba a quienes estn cerca de 1l es una de las
constantes de la Escritura 6
6. Expresado formalmente en Jdt. 8, 25-27.
Y'
CAPITULO II
La presencia de Dios en tiempos del

xodo y de Moiss
No se trata aqu de redactar una mera historia de los hechos, es
decir, de reconstruirla a partir de documentos debidamente sometidos a crtica en cuanto a su valor testifical sobre tales hechos; la
documentacin escrita de que disponemos ha fijado ms o menos tardamente las tradiciones mosaicas. Los textos que nos hablan de la
morada o tienda de reunin, de su construccin, de la permanencia
de la Nube por encima de ella, del servicio exclusivo de los levitas,
del propiciatorio del arca como lugar de la presencia y de la manifestacin permanente de Vav, provienen de la tradicin sacerdotal
y su redaccin definitiva es posterior al exilio; traducen directamente, desde un punto de vista histrico, la teologa sacerdotal del templo restaurado por Zorobabel. Pero esta teologa, tal como ha sido
integrada en la Escritura, ha sido inspirada para comunicarnos cul
ha sido el propsito de Dios en la etapa mosaica de su revelacin y
de su realizacin. Esto es, en efecto, lo que nos hace conocer la Escritura, tomada como un todo en el que se hallan integradas tambin
otras tradiciones fijadas con anterioridad. Nuestro esfuerzo, pues,
consistir : 1) en analizar los datos y los trminos escritursticos
que determinan el rgimen de la presencia de Dios en la etapa mosaica del xodo, y 2) en deducir sus caracteres y su sentido.
El primer dato es la personalidad religiosa de Moiss, con la
revelacin y la experiencia del Sina. Esto determina y contiene todo
22
lo dems. Moiss tuvo, primeramente en la escena solitaria de la

zarza ardiente (1x. 3), y despus, constituido jefe del pueblo, como
gua y legislador, una experiencia excepcionalmente profunda de la
presencia de Dios como Dios viviente y activo, que revelaba su voluntad sobre Israel. Esta voluntad, revelada por medio de Moiss,
en los trminos que est expresada de alianza y ley, es propiamente la que constituye a Israel como pueblo y como pueblo de Dios. Esta
experiencia de la Presencia de Dios est vinculada para Moiss a
dos momentos o lugares: al Sina y al desierto. El Sina, la montaa de Dios, ha sido el lugar de las teofanas en medio del fuego,
de los truenos y temblores de tierra, en una palabra, de las primeras
manifestaciones de la gloria de Dios (Zarza ardiente y don de la
Ley) '. El desierto, el de las visitas de Moiss a la tienda de reunin, de sus conversaciones con Dios, de las manifestaciones de
Dios en medio de la Nube o de la columna de nube 2 La tienda
de reunin, es, pues, el lugar en donde se poda encontrar a Yav.
Se da, pues, vinculada a la persona y a la mediacin de Moiss,
una Presencia de Dios que intima a su pueblo los designios de su
voluntad, que le gua y marcha con l: Yo estar contigo (x. 3,
12: JE), Ir Yo mismo en persona (33, 14; cfr. 34, 9: J). De tal
suerte que Moiss, tras el paso del mar Rojo, canta: En tu misericordia, t acaudillas al pueblo que redimiste; y por tu podero lo
condujiste a tu santa morada... T le introdujiste y le plantaste en
el monte de tu heredad oh Yav!, en el santuario oh Seor!, que
fundaron tus manos. Yav reinar por siempre jams (15, 13 y 1718: J E retocado) . Se anuncia aqu una residencia estable de Dios
en medio de su pueblo; la expresin: el lugar de tu residencia,
mkhn lesivtekkd., no se encuentra, en todo el Antiguo Testamen1. Ciertos autores (von Gail, Eichrodt, von Rad) insisten sobre el hecho de que,
en los textos preexlicos, la ((Gloria de Dios aparece siempre vinculada a un fenmeno
externo meteorolgico (tempestad, etc.). Ver en x. 19, 16; Deut. 33, 2; Jue. 5, 4-5;
Sal. 18; 29, 3-5; 68; 77, 17-21; 97, 3-5, y Hab. 3, 3 lo que hay de hecho. Cfr. tambin
S. GRILL, Die Gewitter-Theophanie im A. T, Exegctschc Studie, 2. cd., 1943, y M. RMIsaY,
TJie Giory oJ God..., Londres, 1949, pp. 10 s., en donde hay una reexposein de
tal interpretacin.
2. Cfr. x. 33, 7-11; Nm. 11, 16-30; 12, 1-10, textos pertenecientes a la tradicin yavista-elohista. Ver tambin, de la misma tradicin, x. 13, 21. Los textos de la
tradicin sacerdotal son numerosos: x. 16, lO 5.; 29, 43; Nm. 14, 10; 17, 7 a., etc.
3. Vase tambin Lev. 26, 11-12 (P): Establecer mi morada entre vosotros y no
os abominar mi alma. Marchar en medio de vosotros y ser vuestro Dios y vosotros
seris mi pueblo. Comparar con Nm. 35, 34 (P).
EL
ara de la
b10, como
unda de la
jaba su voiD de Moiss,
es propiamene Dios. Esta
Moiss a
m, cia monio del fuego,
ir las primeras
he Y don de la
.tienda de reifrstaciones de
2
La tienda
trar a Vav.
i&n de Moiss,
gnios de su
tigo' (x.
L 9: J). De tal
*En tu misenir tu Podero lo
le plantaste en
Seor!, que
. 15, 13 y 17table de Dios
tu residencia,
iguo Testamenel hecho de que,
a un fenmeno
33, 2; Jue. 5, '-;
t betho. Cfr. tambin
L 1943,
M. RAMSEY,
a reexposcin de
.rntcs a la tradi21 Los textos de la

114, 1$; 17, 7 5. etc.
e vosotros y no
O Dios Y vosotros
XODO Y MOISS
23
to, ms que en este lugar y en la oracin de Salomn cuando la dedicacin del templo . Se da, ciertamente, en el cntico de Moiss,
una anticipacin literaria, pero tambin se da una anticipacin
de pensamiento, porque ha habido en la experiencia tan profunda de
Moiss y en la historia del xodo una primera realizacin de la Presencia e incluso, de la inhabitacin de Dios en medio de su pueblo.
Si abandonamos el terreno de la exgesis para internarnos en el de
la teologa, podramos decir que ha habido para Moiss y el Israel
del xodo como una primera venida eclesial del Espritu Santo, pues
existe un sobrecogedor paralelismo entre los efectos atribuidos por
el Nuevo Testamento al Espritu Santo y los efectos de la Presencia
de Dios a lo largo del xodo .
La actuacin personal de Moiss y su prodigiosa mediacin haban de pasar, mientras que el pueblo, constituido gracias a l, deba
continuar. Deba haber, por lo tanto, una cierta desindividualizacion de su experiencia y una cierta institucionalizacin, valga la expresin, de la Presencia de Dios y de la intimacin de su voluntad.
Este hecho, que habr de adquirir todava en Israel nuevos aspeetos (cfr. Deut. 18, por ejemplo), ser anlogo al que, en los orgenes
de la Iglesia, constituir el trnsito de los apstoles a la Iglesia postapostlica. La vinculacin de la institucin juda a Moiss se har
mediante un desarrollo de los trminos o realidades por las que se
haba expresado la Presencia o la cuasihabitacin de Dios. Esencialmente son las siguientes:
La Nube . Hemos visto (pg. ant.) que Moiss tena sus encuen4. 1 Re. 8, 13 (30, 39, 43, 49) y paralelo II Par. 6, 2 (21, 30, 33, 39). El verbo
asar' sgnificaba originariamente asentarse, estar sentado, morar, en definitiva.
5. Se podra hacer todo un trabajo sobre este tema. Vayan slo algunas anotaciones: Guiar, misin de la Nube en el xodo (Nm. 9, 15, s., etc.) y del Espritu Santo
en Act.; habitar (apropiado al Espritu Santo: ser templo del Espritu Santo); ser bautizado jo nube et in maria (1 Cor. 10, 2), sin aqua et Spiritu (Jn. 3, 5, etc.). Transformacin de la faz de Moiss por su contacto con la Gloria de Dios (x. 34, 29: P);
transformacin del Cristiano por el Seor, que es Espritu (II Cor. 3, 7 a 4, 6). Finalmente, igual que la Gloria de Dios triunfa, no slo sobre Israel, sino tambin sobre
Moiss en el proceso con que se justifica junto a las aguas de Meriba (Nm. 20, 7-13;
dr. nota de la Biblia de Jerusaln al y. 13), as tambin el Espritu Santo triunfa sobre
el mundo y vence la vacilacin de los apstoles para justificar a jess (Jo. 16, 8-11 y
M. F. BERROUARD, Le Paraclet dfenseur dr' Christ devant la conscie-nce du cro yant [Jn. 16,
8.ifl, en Rey. Se. phil. thol., 33 [1949], pp. 361-389). Cfr. siguiente nota 27.
6. Sobre la Nube, cfr. A. OEPK, art. 'sepk, en el Theol. Wdrterb. z. N. T.,
t. 4, pp. 907-912; H. RTF.SENFELD, Jsus transfigur (Acta Semin. Neotest. Upsal., 16),
Copenhague, 1947, pp. 133-145 (estudio hipotecado a la bsqueda un tanto intemperante
de smbolos y referencias cultuales).
24
tros con Dios en la tienda de reunin y que entonces se paraba ante

la tienda la columna de nube. Otros textos de la tradicin yavistaelohsta (ex. 13, 21; cfr. Nm. 12, 5; 14, 34; comparar con Deut.
31, 15) o de la tradicin sacerdotal, que vincula la Nube a la tienda
o Morada de Dios (Nm. 9, 15 s. ; 10, 11-12; llx. 40, 36-38, ltimas
palabras del libro) muestran a la Nube como una presencia y una
manifestacin permanente de Dios que gua a Israel de da y de
noche. El final sacerdotal del lllxodo (40, 34-35) muestra a la Nube
cubriendo la tienda de reunin, primer esbozo del Templo y llenndola de tal manera que el mismo Moiss no pudo penetrar en ella:
el Templo no slo sucede a Moiss sino que le sobrepasa.
La Nube est siempre unida a una manifestacin de Dios . Tiene
una significacin, a la vez, de presencia y de trascendencia. Ella indica que Dios viene a la tierra, pero que est en el cielo ; indica precisamente un descenso del cielo sobre la tierra. Por tal motivo, en
la escatologa juda y despus en la cristiana, la nube es signo de
8
una venida del cielo sobre la tierra o de una ascensin al cielo
doble movimiento que se realiza en Jesucristo y esto desde su venida
segn la carne (Jo. 1, 51 refirindose a Gen. 28, 10-17). Por tal motivo, tambin, la Nube vela la presencia de Dios al mismo tiempo
que la manifiesta.
Los crticos estn de acuerdo en reconocer la autenticidad de las
palabras pronunciadas por Salomn, en forma de poema rimado, al
tomar Yav posesin del Templo : Vav ha decidido habitar en la
nube obscura... (1 Re. 8, 12) : la nube expresa la idea de la trascendencia de Dios, quien en el mismo momento en que se hace presente e inhabita, permanece en su rango, por encima de todo. La
palabra empleada en este texto, d rahiil, significa casi siempre
nube obscura : la nube por la que Dios se acerca a los suyos y
se manifiesta, es tambin el velo de su trascendencia. En un pasaje,
7. Cfr. A. FEUILLET, Le Fils de l'homnse de Daniel ci la tradition biblique, en Rey.

bbl., 60 (1953), pp. 170-202; cfr. pp. 187-188.
S. Cfr. Dan. 7, 13 (comp. con IV Esd. 13, 3); Mt. 21, 27; 24, 30 con la nota
de B J; 26, 64; Mc. 13, 26. Para la subida al cielo, Mt. 17, 5; Mc. 9, 6; Act. 1, 9;
cfr. Apoc. 10, 1; 14. 14.
9. Cfr. Deut. 4, 11; 5, 19; Ter, 13, 16; Is. 60, 2; Ez. 34, 12; JI. 2, 2;
Sof. 1, 15; Sal. 97, 2; Job, 22, 13 s.; 38, 9 (cfr. M. ScHSIIDT, Prop/iet und Tempel...,
p. 231, o. 11). - Mas la palabra utilizada habitualmente para decir (<nube)) es 'nan:
as 1 Re. 8, 10, etc.
que es como un himno a

Pablo que Dios habita
La Gloria es una r
cierto sentido es la mism
tremezclan los textos q
a la Nube 10 Con todo,
nube es ms bien aqudi
(cfr. x. 16, 10; 40, 34
ma a Dios: Mustraj
retocado). Es ms des*
que entre Vav y la NidW
do la Gloria no es Di
festacin sensible, entanW
brepasndola: es si
23 s.), caracterizada a
bien para anunciar la
Lev. 9, 23-24), bien ni
1-3; Nm. 14, 10; 16,
En su gloria, en sa
hombres su Majestad
luminoso vinculado a
(ex. 24, 15-17: P, el
1 9y42-.-Heb. 17,7
dotal), ms tarde el T
II Par. 7, 13). Tal
xodo y del Templo al
:ante por los profetas
que estaba ya an
Nmeros (14, 21) "..
La vinculacin de la
:etamente destacada pw
entuada por el heo
l. As, por eiempio.
G. KITTEL, art.
:e-
&griff Kehod
.a&tten 1939;
ar
H.
can hecha supr.i:
ji aha'eh and ihe 7
Cfr. para lo,

2. 14: etc.
cm
EL XODO Y MOISS
e paraba ante
- '11 yavistar con Deut.
a la tienda
36-38, ltimas
ncia y una
de da y de
a la Nube
plo y llennr en ella:
que es como un himno a esta trascendencia, escribe igualmente San

Pablo que Dios habita una luz inaccesible (1 Tim. 6, 16).
La Gloria es una realidad muy prxima a la de la Nube; en
cierto sentido es la misma cosa: tal es la frecuencia con que se entremezclan los textos que hablan de la Gloria con los que se refieren
a la Nube . Con todo, hay algunos matices de diferenciacin: la
nube es ms bien aquello en y por lo cual se manifiesta la gloria
(cfr. x. 16, 10; 40, 34 s. : P). La Gloria aparece como ms prxima a Dios: Mustrame tu Gloria pide Moiss (x. 33, 12-23: J
retocado). Es ms destacada la identidad entre Vav y su Gloria
que entre Vav y la Nube (cfr. Lev. 9, 4 y 6). Por otra parte, cuando la Gloria no es Dios mismo o su atributo ntimo, sino su manifestacin sensible, entonces puede incluir en s a la Nube, pero sobrepasndola: es siempre una manifestacin ms rica (cfr. Deut. 5,
23 s.), caracterizada a menudo por el fuego, que brota sbitamente,
bien para anunciar la soberana presencia de Dios (Tlx. 19, 16 s.
Lev. 9, 23-24), bien para pronunciar y ejecutar un castigo (Lev. 10,
1-3; Nm. 14, 10; 16, 19 s. ; 17, 7 s.).
En su gloria, en su kabod, Yav manifiesta sensiblemente a los
hombres su Majestad trascendente y su Presencia por un fenmeno
luminoso vinculado a alguna realidad sagrada : el Monte Sina
24, 15-17: P), el tabernculo (x. 29, 42; Nm. 14, 10; 16,
19 y 42 - Heb. 17, 7 -; 20, 6; todos textos de la tradicin sacer dotal), ms tarde el Templo (1 Re. 8, 10-11 - II Par. 5, 13-14 II Par. 7, 13). Tal manifestacin de Dios, reservada en tiempo del
xodo y del Templo al pueblo escogido, ser presentada ms adelante por los profetas como debiendo llenar toda la tierra, cosa
que estaba ya anunciada, en la etapa que estudiamos, en el libro de
Nmeros (14, 21) 11
Dios . Tiene
la. Ella inindica pret21 motivo, en
es signo de
al cielo 8;
desde su venida
Por tal motimismo tiempo
ti cidad de las
rimado, al
habitar en la
1ea de la trasqw se hace prede todo. La
casi siempre
a los suyos y
En un pasaje,
(ex.
La vinculacin de la gloria de Dios con su presencia-inhabitacin,

netamente destacada por la Biblia ya en esta etapa del xodo, ha sido
acentuada por el hecho de que la misma palabra griega Uja corres-
bblique, en Reo.
M. 30 con la nota
1k. 9. 6; Act. 1, 9;
JI. 2, 2;
Tempel...,
4rnibe' es 'anan:
34. 12;
Wpet md
L.
25
lO. As, por ejemplo, FEUILLET, art. cit.,pp. 200-201. Sobre la g]ora (Kabod:
cfr. G. KITTEL, art.
' , en Theol. T1"5rterb. z. N. T., t. 2, pp. 237-241; E. STEIN,
Dei Begriff Kebod Jahweh und seine Bedeutung fr de alttestamentl. Gotteserkenntnis,
Emsdetten, 1939; H. RIESENFELD, Jsus transfigur, pp. 97-114 (bibliografa la misma

anotacin hecha supra); EICHRODT, T/zeologie des A. T., p. 9 5.; G. R. BLRRY, The
Giory of Jahweh and the Temple, en Journal of Biblical Literature, 56 (1937), pp. 115-117.
II. Cfr. para los profetas, Is. 6, 3; 40, 5; 59, 19; 60. 1 s.; Sal. 57, 6, 12; 72, 19;
H]b. 2, 14; etc.
26
ponde tanto al trmino bblico habod, gloria, como a la palabra

aramea - o del hebreo mschnico -, sekinah, presencia-inhabitacin 12, palabra que no se encuentra en la Biblia, pero que ha jugado
un importante papel en la teologa rabnica. Por otra parte, los LXX
han traducido por xaTaaxnvo5v el verbo hebro sakan, habitar 13,
mientras que el substantivo corespondiente tienda, morada,
significaba tanto la palabra hebrea que designaba la tienda de reunin (vase ms adelante), como a la palabra aramea sekinah 14,
tanto ms, cuanto haba una cierta semejanza y asonancia entre
ambas palabras skne y sekinak 5. Algn autor ha hecho notar
cmo estas nociones de gloria y de habitacin vuelven a encontrarse
en el prlogo del Evangelio de San Juan referidas al Verbo encarnado: (texto griego) (Jo. 1, 14). Jess es el verdadero templo (2,
19 s.)... Volveremos sobre ello ms adelante.
La tienda de reunin, 'ohel mo' cd. No hay cuestin sobre el
particular en la tradicin yavista. Segn las tradiciones elohsta y
deuteronomista Moiss tiene por costumbre llegarse hasta la tienda
de reunin y conversar all con Dios; tal como hemos visto, la presencia de Dios se manifiesta entonces por la Nube (cfr. 1x. 33, 7 s.).
De esta manera se pone aqu el acento sobre Moiss y sus relaciones
con Dios. Por el contrario, en la tradicin sacerdotal el acento se
pone sobre la misma tienda, que es llamada tambin Morada (cfr. ms
adelante). Aunque la tienda fuera designada como tienda de reunin,
como si el pueblo debiera reunirse en ella nunca entraba all el
pueblo; era el lugar donde se consultaba a Vav y donde 1 pronunciaba sus orculos 18 Era tambin, o ms bien, lleg a ser, segn
la tradicin sacerdotal, el lugar donde se conservaba el arca del testimonio. Sin duda, por estas dos razones (orculos, arca del testi12. Cfr. A. M. RAMSEY, The Giory of God and the transfiguration of Christ, Londres,
1949, pp. 20 y s. e infra, pp. 27, 33-34, 117.
13. Empleado, por ejemplo, en x. 25, 8; 29, 45; Lev. 26, 11, 12.
14.
RAMSEY, o. cit., p. 25.
15. Cfr. BLACK, An Aramaic Approach to Me Gospeis and Acts. Otros ejemplos de
tale asonancias, que han influido, sin duda, en la eleccin de las palabras: Qhl =
ixx)ite (cfr. K. L. SCHMIDT, Th. W5rterb. z. N. T., t. 3, pp. 520), amar y memra
scz.
16. L. BOUYER, La Bible et l'vangile. Le sens de l'crture: du Dieu qui parle au
Dieu fais homnse (Lectio divina, 8), Pars, 1951 ; F. M. BRAUN, In Spiritu et veritate,
en Revue t/iomiste, 1952, pp. 246 s. (otras referencias al respecto).
17. Cfr. x. 25, 22; 29, 42 (P): la expresin 'ohel mo'ed es caracterstica de la
tradicin sacerdotal. Mo'ed significa: tiempo prefijado, poca, reunin (de donde: cita,
como en Os. 12, 10).
18. Cfr. x. 33, 7 s.; Nm. 1, 1; 7, 89; 11, 16 s.; 14, 10; 20, 6 5.; Lev. 1, 1.
EL
palabra
- abitaiba jugado
lOS LXX
13
babitar,
de resekinah 14
a entre
o notar
ntrarse
encartemplo (2,
sobre el
elohsta y
la tienda
la pre33 7s.).
relaciones
acento se
(cfr. ms
de reunin,
ba all el
e l proa ser, segn
arca del tesdel testiCkrut. Londres,
ejemplos de
: Qhl
La.
memra
qui parle aU
u el veritate,
'stica de la
(& donde: cita,
s;
Lev.
1, 1.
XODO Y MOISS
27
monio) tradujeron los LXX 'ohel mo'ed, tienda de reunin, por

axvi tois 1aptupiot, tienda del testimonio (hasta 156 veces) : expredesconcertante en griego, pero que, a un espritu habituado a
la teologa bblica, le sugera la idea de revelacin, de lugar donde
Dios haca conocer su voluntad 19 La tienda de reunin meda aproximadamente, segn x. 25, 7-9, unos 15 metros por 20.
La Morada: mis kan, palabra procedente del radical sakan, habitar, que ha dado en arameo sekinah. Expresin de la tradicin sacerdotal (P), que describe la Morada (x. 26; 36, 8 s.) haciendo convergir evidentemente sobre la tienda del xodo la disposicin del
templo. Por esta razn, la Morada es a la vez idntica a la tienda
de reunin (x. 40, 2, 3, 6) y, sin embargo, posee un distintivo propi0: en el fondo, la tienda de reunin corresponde al futuro templo
(miqdas, palabra empleada frecuentemente en x. y Nm. - cerca
de 90 veces
vase, por ejemplo, x. 25, 8, si bien la palabra entraa aqu la idea de edificio), mientras que la Morada sugiere preferentemente la idea del lugar de la habitacin de Dios, es decir,
del arca; en una palabra, lo que ser en el templo el santo de los
santos (cfr. : x. 40, 16-35; comprese con Lev. 16, 20).
El Arca (Tienda, Morada) del Testimonio. Testimoniar (el verbo
'ud) significa en hebreo, expresar una voluntad. Testigo es aquel
que expresa una voluntad, una afirmacin dinmica, de acuerdo (o
en desacuerdo, y entonces es un falso testigo) con la voluntad o la
afirmacin positiva de aquello sobre lo que atesta. Al haberse expresado la voluntad de Dios sobre su pueblo en el Declogo, base jurdica de la Alianza, se llam Testimonio primeramente a los Mandamientos y despus a toda la Ley de Dios. La ley escrita, transmitida
por Moiss y fijada en los textos del xodo, de los Nmeros, del
Levtico y del Deutorenomio; despus, la ley de Dios en toda su
generalidad, es decir, la revelacin de su designio y de su voluntad
hecha por los profetas (cfr. p. ej. Jer. 44, 23)
Desde luego, al Arca se le llamaba igualmente el Testimonio;
sea, en primer lugar, porque Vav revelaba all su voluntad y pronunciaba sus orculos " , sea porque fueron conservadas all las ta-,
19. Cfr. R. ASTING, Die Verkndigung des W5rtes im Urchristentum, dargestellt un

den Begriffeo Wort Gottes, Evangelium und Zeugnis>), Stuttgart, 1939, p. 566.
20.
Sobre todo ello, cfr. R. ASTING, op. Cit.,
Thc Epistie to Me Hebrews, p. 237.

21.
pp. 496 s.;
Cfr. ASTING, op. cit., p. 497 (referente a trabajos).
comp.
C.
B. F. WESTCOTT,
28
:.
blas de la ley, entregadas al pueblo por la mediacin de Moiss

(Deut. 10, 5). El Arca contena, pues, el Testimonio por excelencia
su voluntad) de lo alto del propiciatorio, desde el espacio compren-
y permanente. Y se consideraba que Dios se revelaba (haca conocer
dido entre los dos querubines situados sobre el arca del Testimonio
(x. 25, 22) . All es donde l tena su morada: tena su asiento
(verbo sakav: cfr. nota 4) por encima de los dos querubines del arca.
Por ello, el arca ser llamada ms tarde el escabel puesto a los pies
de Dios (1 Sam. 4,21; 1 Par. 28,2; Sal. 99,5; 132, 7.
De aqu la razn de las expresiones: Tablas del Testimonio
Arca del Testimonio 24, Morada del Testimonio n, Tienda del Testimonio 26
Despus de este anlisis de los datos y de los trminos que definenla Presencia de Dios en tiempos del xodo, podemos intentar
deducir los principales caracteres y el sentido de esta Presencia.
En los prodigios del xodo y en el modo prodigioso de la Presencia de Dios en la Nube, ha habido un elemento transitorio: la Nube,
igual que el man, cesa con la llegada a las fronteras de la tierra
prometida 2? La Presencia continuar en el Arca y, ms tarde, en
el Templo, heredero indirecto del tabernculo (tienda) del desierto.
El tabernculo haba sido construido segn un modelo celeste
era, y el Templo lo ser despus de l, una especie de sacramento
del templo celestial, el nico perfecto, en donde Dios reside plenamente. Dios, en efecto, es trascendente, habita en los cielos; aqu
22. Cfr. Nm. 7, 89; Lev. 16, 2; 1 Sam. 4, 4; II Sam. 6, 2; II Re. 19, 15; 1 Par. 13,
6; Is. 37, 16; Sal. 18, II; 80, 1; 99, 1; Ecl. 49, 8; Hab. 3, 2 (LXX); Dan. 3, 55 (LXX);
Heb. 9, 5. El verbo Sakav significa extenderse, estar acostado; algunas veces es activo,
con acusativo, como si Dios habitara los querub:nes. Sobre stos, cfr. Gn. 3, 24;
Ex. 25, 18 (ver flotas de la B J). Comparar con Apoc. 4, 6 (los querubines son E(Ba).
23. Ex. 31, 18a; 34, 29; etc. (tradicin sacerdotal); cfr. Ex. 25, 16 y 21; 32, 15;
34, 29; 40, 20; Lev. 16, 13.
24. x. 25, 22; 26, 33 s.; 27, 21; 30, 6 y 26; 39, 35; 40, 3, 5 y 21; Nm. 4, 5;
7, 89; Jos. 4, 16 (tradicin sacerdotal).
25. Ex. 38, 21; Nm. 1, 50 y 53; 9, 15; lO, 11; 17, 22-23; 18, 2 (tradicin sacerdotal); II Par. 24, 6.
26. Expresin con la que los LXX, segn hemos visto, tradujeron 'ohel mo'ed, tienda de reunin.
27. Podra establecerse un provechoso parangn con los inicios de la Iglesia. En ella,
el Espritu Santo desempear un papel anlogo al de la Nube (cfr. precedente nota 5).
28. Ex. 25, 9 y 40; 26, 30 (P); Sab. 9. 8; cfr. Act. 7. 44 y especialmente Heb. 8.
en
iz
*
-_-.
1
T
EL XODO Y MOISS
abajo, en su templo terrestre, no reside sino por su Nombre, su

Poder 29
Es importante puntualizar en qu sentido haba localizacin de
Dios en la tienda o en el arca, y despus en el arca y en el Templo,
y en qu sentido no la haba. Hay una cierta localizacin: Dios est
all, puesto que acta y manifiesta su voluntad; Dios tiene realmente su trono sobre los querubines, y ya veremos con qu realismo nos
muestra Ezequiel a Yav abandonando su morada del Templo (Ez. 9,
3; 10, 18 s.). Sin embargo, Vav no aparece como absolutamente
localizado tal como lo estaban los dioses paganos representados en
sus dolos. En primer lugar, no hay, ni puede ni debe haberla, ninguna representacin de Dios: lx. 20, 4 s. ; 32; Deut. 5, 8-10
Y sobre todo, Vav es el Dios poderoso, el Dios vivo, que interviene
y acta aqu abajo, pero que no est atado a ningn lugar determinado. Los dioses del paganismo estaban ligados a determinados lugares
a los que se limitaba generalmente su eficacia: haba el dios de tal
fuente, de tal rbol, aquel que curaba de tal enfermedad y en tal
lugar precisamente, etc.
Vav es el Dios nico, omnipresente y
universalmente soberano. Es posible que durante la poca del xodo
no se encuentren expresamente ms que afirmaciones monoltricas y
que el monotesmo doctrinal, como doctrina teolgica explcita no
aparezca hasta ms tarde. Con todo, el hecho mismo de la liberacin
de Egipto in mann forti (las plagas, el paso del mar Rojo), y el
del xodo muestran claramente que Yav se revela y obra en todas
partes. No fue por azar que el otro gran orante del Sina, el profeta
Elas, campen heroico de la unicidad y de la soberana de Yav,
ejerciera su ministerio fuera de las fronteras de Israel : as, el Dios
de Israel haba ido a buscar a su pueblo a lo lejos y se le haba revelado fuera de la Tierra prometida. Lo propio de Yav es ser trascendente, espiritual, soberana y universalmente poderoso y no estar
atado a ningn lugar en particular.
de Moiss
3t excelencia
hada conocer
pcio comprenl Testimonio
caa su asiento
nes del arca.
o a los pies
32, 7
1 Testimonio 23 ,
'irnda del Tesm
wnos que defiNkmos intentar

L Presencia.
de la Presenario: la Nube,
s de la tierra
-, ms tarde, en
dal del desierto.
e10 celeste 28:
de sacramento
os reside plena]m cielos; aqu
fr J. 15; 1 Par. 13,

L: Dan. 3, 55 (LXX);
as veces es activo,
dr. Gn. 3, 24;
ztrxes son aa).
25, 16 y 21; 32, 15;
21: Nm. 4, 5;
29. Teologa expresa del libro de los Reyes; 1 Re. 8, 27, 30 S. (Oracin de Sakinti); cfr. 8, 16 y la nota de B J; comp. 11, 36.
30. Cmo despus de que la Gloria de Dios se ha hecho corporalmente visible y de
que Dios mismo se ha revestido de nuestra carne, tal rgimen, si no ha sido abolido,
II 2 (tradicin saCet-
o.4c1 mo'cd, tien& h iglesia. En ella,

cedente nota 5).
fr
. -i.r1fle Heb. 8.
_________
29
u ha sido transformado, es cosa que esperamos poder mostrar en otro lugar, ya sea
hablando de la transfiguracin de Cristo, ya de la cuestin de las imgenes.
31. Ver, por ejemplo. Fr. HEILER, La prire, trad. francesa, Pars, 1931, pp. 118 s.,
147-148.
30
Y sin embargo, en cierto sentido, su Presencia est localizada

encima de los querubines y en la tienda (el templo). En realidad,
Yave' est all donde est su pueblo. Avanza co-a l. Ya lo hemos visto:
los textos que contienen la tradicin sacerdotal son relativamente
tardos y hacen confluir sobre la tienda del desierto toda una teologa levtica del templo 32 Las tradiciones yavista o elohsta hablan
menos de una Presencia estable y como institucional que de una Manifestacin de la voluntad de Dios a su servidor Moiss en la tienda
de reunin. Esta versin, ms pura y ms antigua, es la que encontramos igualmente en el admirable texto de la profeca de Natn
II Sam. 7, 5-7 (vase texto ms adelante). Su sentido, recogido de
manera genial y proftica en el anuncio de Natn, es que Dios habita, no en un lugar particular -aunque ste fuera el templo sino en medio de su pueblo n Volveremos a encontrar esta verdad,
reasumida y desplegada por el Nuevo Testamento : el templo de
Dios es su pueblo. Pero todava no hemos llegado a ello.
Dios est en medio de Israel porque es su pueblo y para hacer
de l su pueblo. Su presencia es activa e imperativa, de conformidad
con la naturaleza de Dios y con la revelacin que ha hecho l de
s mismo a Moiss, cuando se le apareci en la zarza, en la Montaa
de Dios : Yo estar contigo... (x. 3, 12) ; y despus, a Moiss,
que preguntaba por Su nombre: Yo soy el que soy (y. 14) o tambin, ya que la palabra es exactamente la misma que aparece en
el y. 12, Yo ser el que ser, se comprobar en mi accin y en la
manifestacin de mi voluntad. Dios est all para actuar y para dar
a conocer su querer ; est en medio de su pueblo y con l, para darle
fortaleza y victoria, para cumplir a favor de l el compromiso tomado
de conducirle hasta el Pas de la promesa .
Esta Presencia de Dios es santa y santificadora, aunque valdra
32. Pero incluso entonces, se encuentra expresada la idea esencial. As en x. 25, 8:
Que me hagan un santuario y habitar en medio de ellos)), texto de tradicin sacerdotal,
en el que la palabra empleada, inigdas, sugiere la idea de un edificio.
33. Comp. W. J. PI-IYTHIAN-ADAMS, The People and the Presence. A Study of the
At-one-ment, Londres, 1942, pp. 12-17.
34. Estos rasgos activos, militantes, de la Presencia de Dios estn acentuados en el
Deuteronomio (1, 30, 42; 7, 21; 31, 3) y en Jos. (3, 10; 6; 23, 3, textos todos de la
tradicin yavista o elohsta). El libro de Josue desconoce prcticamente el punto de
vista cultual y slo sabe de la Presencia militante (por la fuerza de Yav, que reside en el
arca, Israel atraviesa el Jordn y conquista Jeric. La nica mencin de la casa de Dios))
que aparece (9, 23 : J E) se refiere al servicio de los Gabaonitas. El pasaje sobre el altar
trasjordano (22, 9-34) pertenece a la tradicin sacerdotal.
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dt. 8, 23);
El, XODO Y MOISS
31
ms decir ((consagrante para evitar la ambigedad de una palabra

que nos evoca una idea de santidad interior, moral, que califica a
las personas propiamente y como a tales. Ahora bien, los israelitas
continan llenos de impurezas (cfr. Lev. 16, 16). En realidad, Dios
habita en su pueblo como tal pueblo, considerado en la totalidad que
constituye el objeto de eleccin, ms que en el alma de tal miembro
del pueblo, de tal persona determinada. San Cirilo de Alejandra ha
escrito : Israel no fue la morada espiritual, pneumtica de Dios, Dios
no habit en ellos... Quienes vivieron antes de la Encarnacin no
participaron en el Espritu Santo . Esta es una frmula de teologa muy elaborada, que supone discutida y resuelta la difcil cuestin de la gracia antes de Cristo, o mejor de la medida y el modo
en que el Espritu Santo haba sido dado antes de Cristo . El mismo
San Cirilo, hablando en trminos relativos al templo, escribe que los
profetas han recibido nicamente una iluminacin del Espritu Santo
que les permite comprender el futuro de la economa de la salvacin, mientras que los fieles poseen al Espritu Santo como husped
que habita en ellos ; ((as tambin somos nosotros llamados (por la
Escritura) templos de Dios, mientras que nunca se ha visto que ninguno de los santos profetas haya sido llam.ido jams templo de
Dios .
No abordaremos aqu la cuestin de la gracia de los justos del
Antiguo Testamento. Nos contentaremos con interpretar sintticamente los resultados de nuestra encuesta. En ningn momento ha
habido cuestin acerca del Espritu Santo, ni tampoco sobre una
inhabitacin de Dios en las almas, que seran personalmente su templo. La presencia es colectiva; ha sido entregada al pueblo como
tal 311 . No es tanto una inhabitacin en las almas cuanto una presencia para guiar, para fortalecer, para hacef alcanzar un obejtivo
que es el designio de Dios.
Ciertamente, uno de los caracteres afirmados desde el xodo es
que Yav es un Dios accesible. Las mismas palabras de tienda de
35. Glaphyr. in Genes., 1, 5: P. G. 69, 233 A.
36. Vase ja/ra, Apndice III.
37. In loannis Ev. Lib, 5: P. G. 73, 757 B. Comp. COfl TERTULIANO, De Pua'ic. 6, 17.
38. Esto no impide, evidentemente, que un hombre como Moiss fuera amigo de
Dios en grado tal como pocas almas, sin duda, han alcanzado. La Escritura lo elogia
Io ((hombre de Dios,, (Deut. 33, 1), que conoca a Dios cara a cara (33, 10) y le
SaUaba de boca a boca (Nm. 12, 1-8), bienamado de Dios y de los hombres (Edo. 45, 1;
'p. Jdt. 8, 23); etC.
32
El. MISTERIO DEL TEMPLO
reunin o ((tienda del encuentro (Deut. 31, 14), expresan este matiz
de accesibilidad. El Deuteronomio, tan prximo a los acentos religiosos de Jeremas, insiste de buena gana sobre este aspecto: ((Porque, cul es en verdad la gran nacin que tenga dioses tan cercanos a ella, como Yav, nuestro Dios, siempre que le invocamos?
Sin embargo, de un extremo
(4, 7; comprese con 4, 29; 33, 34)
al otro, la mediacin de Moiss aparece como necesaria : l es quien
recibe la ley, quien intercede, obtiene el perdn, recibe en la tienda
de reunin la comunicacin del querer de Dios, quien juzga, quien
procura el agua, el man y los dems alimentos... Todas las relaciones de Israel para con su Dios pasan por la mediacin de Moiss 40
La tradicin sacerdotal tiene el mrito de afirmar, desde un principio, la promesa de una inhabitacin de Dios: ((Habitar en medio
de los hijos de Israel y ser su Dios. Conocern que yo, Yav, soy
su Dios, que los he sacado de la tierra de Egipto para habitar entre
ellos, yo, Yav, su Dios (ex. 29, 45-46); y este texto del Levtico
(26, 11-12), que, junto con Ez. 37, 27, ser invocado con predileccin en el judasmo como anuncio del templo mesinico 41: Establecer mi morada entre vosotros... Marchar en medio de vosotros
y ser vuestro Dios y vosotros seris mi pueblo. El tema ser reasumido por los profetas de la restauracin de despus del exilio
Es evidente que ha habido un progreso entre el rgimen de apariciones, caracterstico de la poca de los Patriarcas, y eJ rgimen
mosaico del Dios que vive en medio de su pueblo, que marcha en
persona con l, que se constituye en su fortaleza y su gua por una
presencia, que es ya una cierta inhabitacin. No obstante, estamos
lejos todava de una inhabitacin tal como la realizarn los hechos
y los dones de los tiempos mesinicos. Newman habla de una presencia de Dios, que viene y se retira, como ocurre en los milagros y
en la profeca : esto caracterizara bien la poca de los patriarcas,
o la situacin de un Balaam, hasta la poca del xodo . El rgimen
39. Comparar con Ex. 33, 16; 34, 10 (tradicin yavista); II Sam. 7, 23; Sal. 147, 20.
40. Ver en particular Ex. 19, 3b-8; 20, 18-22 (comp. e. Gl. 3, 19). Despus de
Moiss, contina la necesidad de una mediacin en el A. T.: cfr. Deut. 18.
41.
Cfr. L.
CERFAUX,
La thologie de l'glise suivant S. Paul (Unam Sanctam,
lo),
Pars, 1942, p. 125; M. FRALYMAN, en Ephem. T/seol. Lovan., 23 (1947), p. 391 (cit. de
ubils, 1, 17).
42. JI. 2, 27; Ez. 43, 6 s.; 48, 35; Ag. 2, 4-5; Zac. 2, 9; 2, 14-17; 8, 3; etc.
43. Cfr. Nm. 22 y 23, de tradicin yavista-elohsta. Balaam parece adorar al Dios El
(Nm. 23. 22; 24, 4, 8 y 16) o a El Shaddai (24, 4) o a El Elin (24, 16). Se siente
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EL XODO Y MOISS
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8, 3; etc.
1 Dios El
Se siente
33
de la poca mosaica es ya otra cosa. Sin embargo, Newman aade

que, incluso en la teologa de la sekinah, Dios no est en unin real
con su templo: se trata de una especie de rgimen al estilo nestoriano, que implica una presencia sin unin ontolgica .
De hecho, si interrogamos a los historiadores del judasmo, comprobaremos cmo la sekinah aade a la idea de presencia la vinculacin a un lugar: por este lado, se aproxima a la inhabitacin .
Por nuestra parte, diramos que se trata de una inhabitacin sin una
verdadera y completa inmanencia, puesto que se trata de una presencia de Dios para manifestar su querer, para sostener y fortalecer,
para guiar, para exigir, no de una comunicacin personal o un don
ntimo . En el fondo, todo estriba en lo mismo: Dios no tiene habitacin perfecta porque todava no se ha dado o comunicado perfectamente.
Pero cada vez mejor se va conociendo que su designio es el de
hacerlo. En vistas de este designio, la etapa mosaica del xodo es
de una importancia decisiva. Ha llegado a ser algo banal decir que
los acontecimientos del xodo tienen un valor tpico, es decir, que
constituyen una primera realizacin o un esbozo de lo que Dios ha
de hacer posteriormente y de lo que, en el fondo, har siempre por
nosotros. Al decir esto se suele pensar, sobre todo, en el mismo xodo, en la liberacin pascual de la esclavitud, en la larga travesa del
desierto, en el man y en el agua que brot de la roca, en la entrada en la Tierra prometida. Es menester tambin pensar en la inhabitacin de Dios, en la tienda de reunin, en la Nube. En el anlisis
uno trasladado a la poca de los Patriarcas, o si se prefiere, es que Balaam ha permanecido
en la religin de los Semitas del Oeste, anterior a la revelacin mosaica.
44. Card. NEWMAN, Le Christ (Sermons), trad. franc. P. LEYRI5, Pars, 1943, pp. 32 s.
45. ((Ce mot hbreu (Chekinah) dot se traduire habitation plut& que prsence. 11
designe de fait que Dieu habite quelque part: il y a son habitation. Tandis que la
prsence n'indique aucun lieu, aucun attachement, aucune prfrence, l'habitation supposc
qu'on a fait le choix d'un lieu pour y demeurer. M.-J. LAGRANGE, Le judasmc avant
Jsus-Christ, Pars, 1931, p. 446.
46. (((La Chekinah) marque certainement l'approche de Dieu, Sa prsence, mais rien
n'autorise dire que c'est une manire d'indiquer l'immanence: bien au contraire, cettc
personification de la prsence, si elle n'est pas un intermdiaire, tendrait plut6t marquer
des distances et attnuer ce qu'il y a de dangereux ou de peu dcent dans l'apprhension
directe: on peut voir la face de la Chekinah, on nc saurait voir Dicu. Le proselyte n'est
pas rattach Dieu: il est plac sous les ailes de la Chekinah. LAGRANGE, o. cit., p. 450.
II nc faut pas oublier que l'expression ordinaire est: la face de la Chekinah, c'est--dirc
que la CheJ(inah est une lumi&e qui claire, non une grace intrieure qui sanctifie.
Ibid., p. 451.
34
precedente hemos procurado no ocultar lo que las indicaciones que

se nos dan al respecto, deben a la teologa del templo, tal cual ha
sido elaborada en la tradicin levtica y sacerdotal. Pero mucho antes
de cualquier tradicin sacerdotal o ideologa de despus del exilio
han ocurrido los hechos del xodo, ha existido la personalidad religiosa de Moiss y su decisiva mediacin, ha habido la experiencia
del desierto, ligada a la tienda de reunin, a la Presencia de Dios
sobre la tienda o sobre el arca. Son estos hechos los que determinan
una nueva etapa en la historia de la Presencia de Dios en su pueblo,
los que tendrn para todas las etapas venideras un valor tpico, que,
precisamente, habr de ser reasumido y desarrollado por ellas.
iones que
bi cual ha
t4io antes
del exilio
d reliexperiencia
- de Dios
determinan
c. su pueblo,
tpico, que,
ellas.
CAPITULO III
La presencia de Dios en tiempos de David y de

Salomn
LA PROFECA DE NATN Y LA CONSTRUCCIN DEI, TEMPLO
Durante los 160 6 180 aos que dura el perodo de los Jueces
(de 1220 a 1040 antes de Cristo, aproximadamente), el arca se hallaba en Betel (Jue. 20, 27) ; no hay indicios de que ni los israelitas
ni los Jueces se preocuparan demasiado por ello. No existe todava
el ideal del santuario nico ni existir tampoco durante mucho tiempo . Se consulta a Yav 2. Yav (su ngel) interviene , l es
quien combate por Israel y le da la victoria . Priman los valores
guerreros ms que los religioso-cultuales. La nueva nocin del espritu de Yav que comienza a aparecer es del mismo orden: se
trata de una fuerza que se apodera sbitamente de un hombre para
hacerle instrumento vlido de algn designio blico, pero que le deja
en su mismo plano moral y no habita en l de manera estable en
orden a una intimidad o una comunin . Por lo dems, los Jueces
1. Cfr. Jue. 6, 24; 11, 11; 17 (historia de Mica); 18, 30 s. (los Danitas). Comp. e.
Jos. 24, 26.
2. Jue. 1, 1; 4, 8 (nota E J); 18, 5; 20, 18 y 23.
3. Jue. 2, 1; 6, II; 9, 22; 13, 3.
4. Jue. 4, 8; 5 (cntico de Dbora); 6, 16; 7, 18.
5. Jue. 3, 10; 6, 34; II, 29; 13, 25; 14, 6 y 19; 15, 14.
36
son una especie de guerreros o de libertadores carismticos que Dios

suscita y de los que se sirve. Jams la lgica del acontecimiento,
en el sentido de K. Barth y de J. L. Leuba, se ha verificado ms
apropiadamente.
Esta situacin continuar, en muchos de sus aspectos, bajo Sal,
que es el ltimo de los Jueces as como el primero de los reyes
de Sal tambin se apodera el espritu de Vav 6 pero ya no tanto
en relacin con la guerra cuanto con el fenmeno proftico, cuya
aparicin es menester notar; se consulta a Vav ', sin que surja la
cuestin de la unicidad de santuario, pues se ofrecen sacrificios aqu
o all 8 Lo que admira ms es que el arca no juega ningn papel
bajo el reinado de Sal (ver 1 Par. 13, 3). En un principio, el arca
se encuentra en Silo, no bajo ua tienda sino en una construccin .
All es donde, al recordar sin duda cmo el arca les haba dado la
victoria cuando el paso del Jordn y ante Jeric, los israelitas derrotados acuden a buscar en ella su defensa (1 Sam. 4, 3). Pero Dios no
ve en esta actitud interesada la pureza y la fe de Josu y el arca es
arrebatada por los filisteos y llevada como trofeo al templo de
Dagn (4 y 5). Ha pasado la gloria de Israel (4, 21-22). En el
templo de Dagn y en tierras de los filisteos el arca se manifiesta
como fuente de calamidades : al cabo de siete meses es devuelta a
los isralitas con una ofrenda de reparacin. El arca llega a Bet
Semes y es enviada despus a Quiriat Jearim, donde permanecer
largo tiempo sin que aparentemente nadie se preocupe de ella. Incluso Samuel, cuya vocacin naci junto al arca - a lo que parece,
Dios le haba llamado desde ella - no parece inquietarse en absoluto; el despertar religioso que l habr de suscitar y animar unos
veinte aos despus del retorno del arca no est centrado en ella
(II Sam. 7, 2 s.). Con mayor razn, Sal no habr de mostrar en
ningn momento preocupacin alguna por el arca: guerrero y liber-
1
4
1
6. ISam. 10, 10; 11, 6; comp. e. 19, 20, 21, 23. El espritu de Yav se retira de
Sal y es reemplazado por un mal espritu, procedente de Yav: 16, 14; 18, 10-19; 9.
PEDER5EN (1sra1, 111417, pp. 43-46), observa acertadamente que Sal est ms bien en la
lnea de los Jueces que en la de la realeza instituida.
7. 1 Sam. lO, 22; 14, 18 y 36; 23, 2 y 9 5.; 28, 6; la consulta a Yav contina con
David: 30, 8; lISam. 2, 1; 5, 19 y 23; 21, 4; IPar. 14, 10 y 14.
S. Samuel sacrifica en Masfa (7, 7 s.; 10, 17), en Rama (7, 17; 9, 12); existe
un lugar de culto a Yav en Betel (10, 3) y en Glgala, cerca del Jordn (lO, 8; 11, 15).
Cfr. tambin 14, 35 (Sail); 16, 2; 20, 6.
9. 1Sam. 1, 3 y 7 (nota BJ).
PROFECA DE NAT.N
37
tador. a la manera de los Jueces, es, en el fondo, hombre poco religioso en el sentido de que la religin es verdaderamente una cuestin
de fe, poco preocupado por Dios mismo.
Las cosas cambian con David (hacia el 1010 antes de Cristo),
quien, llevado a la vez por su sentido poltico y por su espritu religioso, profundo y delicado, no tarda en preocuparse por el arca.
Por sentido poltico : un sentido poltico, no mezquinamente
calculador sino providencialmente concorde con las intenciones de
Dios sobre su pueblo y con la nueva etapa que Israel deba franquear. Para comprenderlo mejor conviene recordar cul era entonces
la situacin de Israel. Los relatos sobre la marcha y los campamentos durante el xodo y, sobre todo, los que nos narran la instalacin
y las conquistas bajo el mando de Josu y despus las incesantes luchas del tiempo de los Jueces, nos muestran que Israel se hallaba
lejos de constituir un pueblo unificado. Cada tribu llevaba vida independiente en su territorio ; una relativa unidad abrazaba a aquellos
grupos autnomos y a veces rivales. No tomaba cuerpo de manera
eficaz sino en presencia de un inmedito peligro comn, en el plano
de las armas, y para dar culto a Yav. En realidad, la comn aceptacin de Dios haba sido, junto con el comn origen de sangre, el
verdadero principio de unidad de las tribus. M. Noth ha analizado
certeramente tal situacin y la ha comparado al rgimen de las anfictionas griegas lo
Entre las once tribus Lev no tena ni territorio ni vida propias Jud, a la que se haba mezclado prcticamente Simen dentro
de un territorio poco diferenciado, haba llevado desde un principio
una vida propia de forma muy acusada 11 . David haba sido proclamado rey en Hebrn primeramente, donde rein durante siete aos,
prcticamente sobre slo Jud. Las tribus del Norte permanecieron
durante largo tiempo fieles a la descendencia de Sal (cfr. II Sam. 2,
12-32 ; 3, 1) y slo despus de la extincin casi completa de la misma y de haber sido matado Abner, el Norte reconoci a David como
rey (II Sam. 5, 1-3). A pesar de la unidad, centrada en la persona
real de David y poco despus en la capital y en la residencia de Yav,
continuaron las diferencias entre el Norte (Israel) y el Sur (Jud) ;
10.
M. NOTH, Das System der zwiilf Stmme Israls,

Stuttgart, 1930.
11. Jud hizo vida aparte durante los Jueces (Jud y Simen no figuran en el cntico de Dbora: Jue. 4 y 5) y durante el reinado de Sal. Cfr. PEDERSEN, Isra21, III-IV,
pp. 6-7.
38
la ruptura, siempre latente y amenazadora, se producir a la muerte

de Salomn '.
Reconocido rey por el Norte, David no poda prolongar la capitalidad de Hebrn. La conquista de Jerusaln le proporcion, en la
misma frontera de Jud y de Benjamn, una capital de unidad, algo
semejante a la Menfis de Pepi 1, que poda ser a la vez capital del
Egipto del Sur y del Egipto del Norte. Habiendo hecho de Jerusaln la ciudad de David, el rey de todo Israel debi pensar en trasladar al nuevo centro de unidad aquello que era, o cuando menos
poda y deba serlo, el smbolo concreto del principio mismo de tal
unidad, que, como hemos visto, era religioso: el culto a Yav. El
traslado del arca a Jerusaln era un acto de evidente importancia poltica
y es difcil imaginar que este aspecto de la realidad haya
pasado inadvertido para David.
No obstante, en un hombre como David, la motivacin religiosa
era la primera, entera y totalmente pura; la lectura de los relatos
de su vida nos da una evidencia directa. David aparece, desde el
principio al final, como un alma que ama a Yav, que se le entrega
con una delicadeza y pureza incomparables. Su manera de danzar
ante el arca cuando era trada de Quiriat Jearim a Jerusaln, su respuesta a Micol, la poco religiosa hija de Sal, la herida que en su
corazn abren la reflexiones excesivamente carnales de sta, nos
muestran en forma evidente con qu sentimientos religiosos ha realizado David el gesto de instalar el arca, tanto tiempo abandonada,
en el centro de su pueblo, en esa Jerusaln predestinada 14 que haba
,
12. Cfr. J.-L. LEUBA, Le dualisme Israel-Jada. Expos d'histoire et de Mologie bibuques, en Verbum caro, 1947, PP. 172-189. Ntese cmo II Sam. 2, 5 (comp. c. 11, II;
24, 9) habla de David, rey de Jud y de Israel: monarchie dualiste),, dice el P. DE VAUX
(art. Israel, en Suppl. Dict. Bible, t. 4, col. 745). Cfr. 1 Par. 21, 5.
13. M. NOTa, o. cit., pp. 116-117; H. L. VINCENT, art. Jrusalem, en Suppl. CU
Dict. de la Bible, t. 4, col. 915; J. PEDERSEN, Israel, Londres, 1940, t. 111-1V, p. 524.
Pedersen (pp. 524 s., 654 s.) ha captado admirablemente los dos aspectos decisivos de
la figura de David: por una parte, la vinculacin de la funcin real y de la presencia
de Dios a Jerusaln, capital poltica y mstica de Israel; por otra, un alma religiosa,
penetrada por entero de una afectuosa obediencia al Dios vivo y actuante, al que somete
la determinacin de su vida, tanto en su orientacin general como en los pequeos detalles.
14. Fue probablemente muy cerca de all donde Melquisedec, ((rey de Salem, encontr y bendijo a Abraham (Gn. 14, 17-20). Una tradicin juda, que adoptan algunos
textos bblicos (II Par. 3, 1), pero que es slo verosmil, localizaba la montaa del
pas de Moriah, sobre la que Abraham iba a sacrificar a su hijo Isaac (Gn. 22), en ci
lugar de emplazamiento del Templo: cfr. L. H. VINCENT, Abraham 1 Jrusalem, en
Ret'. biblique, 58 (1951), pp. 366-371.
PROFECA DE NATN
39
de merecer desde entonces el nombre de Trono de Yav (Jer. 3, 17),

Yav-est-all (Ez. 48, 35), Ciudad de Yav, Sin del Santo de Israel (Is. 60, 14).
Es este el momento en que tiene lugar la profeca de Natn, uno
de los textos ms importantes de la Escritura, punto de partida del
mesianismo vinculado a la persona de David. Notemos inmediatamente una circunstancia, importantsima para precisar el sentido
del episodio, y sobre la que insistiremos ms adelante: la promesa
de perpetuidad hecha a la lnea de descendencia davdica es inseparable del traslado del arca a Jerusaln, que se constituye de este
modo en el lugar de la Morada de Dios. Es indispensable transcribir
aqu todo el texto y muy conveniente presentarlo en las dos recensiones en que nos ha llegado, la del libro II de Samuel y la del libro 1 de
Paralipmenos 15:
11 Samuel 7.
1 Par. 17.
1 Cuando el rey se hubo establecido

en su casa y le hubo dado Yav el
descanso, librndole de todos sus enemigos en derredor, 2 dijo a Natn,
profeta: ((Ya ves; yo habito en casa
de cedro, y el arca de Yav est en
una tienda.)) 3 Natn respondi al
rey: ((Anda, haz lo que tienes en tu
corazn, pues que Yav est contigo.
4 Pero aquella misma noche tuvo Natn palabra de Yav: Anda 5 y ve
a decir a David, mi siervo: As habla
Yav: Vas a edificar t una casa
1 Una vez que David se hubo establecido en su casa,

dijo a Natn, profeta: Yo estoy habitando una casa de cedro, mientras que
el arca de la alianza de Yav est bajo
una tienda.)) 2 Natn respondi a
David: Haz lo que tienes en tu corazn, pues Dios est contigo.)) 3 Pero
aquella noche fue dirigida a Natn
la palabra de Dios: 4 Ve y dile a David, mi siervo: As habla Yav: No
sers t quien a m me edifique casa
15. Ver tambin, adems de las distintas alusiones que pondremos de relieve, el
Sal. 89 (Vg. 88), que datara, segn KESSLER (Die Psalmen) y BRIGGS (Thc Psalms),
in loe., de los ltimos aos de la monarqua de Jud. Ver infra nota 41.
Estudios: Adems de los citados en las siguientes notas 20 y 43, cfr. DIECKMAN, Die
erste Weissagung vom Davidsohn, Leipzig, 1903 (catl.); L. ROST, Die Ueberlieferung von
de? Thronnachfolge Davids (Beitr. z. Wiss. e'. A. u. N. T., 3. Folge, H. 6), Stuttgart,
1926, pp. 47-74 (protest.: histrico y crtico); H. M. FRET, L'conomie providentielle dans
a Tradition biblique, en Forma gregis, dic. 1950 (Le ciclye de David. Grandeur prophc':ique et messionique de David) y dic. 1952 - ener. 1953 (Le messianisme davidique):
estudio histrico de gran profundidad religiosa y teolgica que subraya particularmente el
lugar y la funcin del pecado en el misterio de la descendencia de David, tal como
se apunta en la profeca de Natn.
40
para que yo habite en ella? 6 Mira,

yo no he habitado en casa desde el
da en que saqu de Egipto a los hijos
de Israel hasta hoy, sino que he andado en una tienda, en un tabernculo. 7 Y en todo el tiempo en que anduve con los hijos de Israel he dicho yo
palabra a ninguno de los jefes de Israel, a quienes mand que apacentaran mi pueblo de Israel, de hacerme
una casa de cedro? 8 Di, pues a David,
mi siervo: As habla Yav Sebaot: Yo
te tom de la majada de detrs de las
ovejas, para que fueses prncipe de mi
pueblo de Israel. 9 He estado contigo
por dondequiera que has ido; he exterminado delante de ti a todos tus
enemigos, y te estoy haciendo un nombre grande, como el de los grandes de
la tierra, 10 estableciendo a mi pueblo
Israel y plantndolo en su lugar, para
que habite en l y no sea ya perturbado, y los hijos de la iniquidad no le
aflijan como antes, 11 desde el da en
que constitu jueces sobre mi pueblo,
Israel, y dndote descanso de todos
tus enemigos. Hcete, pues, saber Yav
que l te edificar casa a ti; 12 y que
cuando se cumplieren tus das y te
duermas con tus padres suscitar a tu
linaje, despus de ti, el que saldr de
tus entraas, y afirmar su reino.
13 l edificar casa a mi nombre, yo
establecer su trono por siempre. 14 Yo
le ser a l padre, y l me ser a m
hijo. Si obrare el mal, yo le castigar
con varas de hombres y con azotes de
hijos de hombres; 15 pero no apartar de l mi misericordia, como la apart de Sal, arrojndole de delante de
ti. 16 Permanente ser tu casa para
siempre ante mi rostro, y tu trono estable por la eternidad.))
para que more en ella. 5 Nunca, desde que saqu a Israel hasta hoy, he
habitado en casa, sino que anduve de
una parte a otra en una tienda. 6 Dije yo nunca a ninguno de los jueces
de Israel, a quienes mand apacentar
mi pueblo: por qu no me hacis una
casa de cedro? 7 Di, pues, ahora a mi
siervo David: As habla Yav Sebaot:
Yo te cog de la majada de detrs del
ganado, para que fueras jefe de mi
pueblo, Israel; 8 he estado contigo por
dondequiera que t has andado; he
exterminado ante ti a todos tus enemigos y he hecho tu nombre semejante al de los grandes que hay en
la tierra;
he dado un lugar de habitacin a mi
pueblo, Israel, y le he plantado para
que se fije y no sea ya conmovido, ni
los hijos de la iniquidad le destruyan,
10 como antes en el tiempo en que
establec los jueces sobre mi pueblo,
Israel.
He humillado a todos tus enemigos
y te anuncio que Yav te edificar a
ti casa. 11 Cuando se cumplan tus
das y vayas a reunirte con tus padres,
yo alzar a tu descendencia, despus
de ti, a uno de entre tus hijos, y yo
afirmar su trono. 12 l ser quien
me edifique casa, y yo afirmar para
siempre su trono. 13 Ser padre para
l, y l ser para m un hijo, y no
apartar de l mi gracia, como la
apart del que te precedi.
14 Le establecer para siempre en mi
casa y en mi reino, y su trono ser
firme por toda la eternidad.))
41
PROFECA DE NAFN
De por s mismo, el texto demanda algunas acotaciones. Despus

de una lectura atenta, se advierten diferencias no despreciables entre ambos relatos. El libro de Samuel indica como motivo de que
David no haya construido el templo por s mismo y sin tardanza, a
las guerras en que se ha visto complicado (y. 1) 16; adems, hace alusin a los castigos (y 14) que le sobrevendrn al linaje de David
(y. 12), es decir, a la realeza de Jud, si sta declinara hacia el mal,
aunque estos castigos se anuncian proporcionados a 1 a medida humana, o lo que es lo mismo, no sern exterminadores Dios tratar
a la descendencia de David como un padre trata a su hijo. Evidentemente, el texto ha sido redactado antes de la prdida de Jerusaln .
El libro de Paralipmenos omite este anuncio de castigos; sin duda,
porque el texto ha sido redactado despus de la restauracin, en pleno
perodo de judasmo (hacia el ao 300). La razn principal, sin embargo - y esta es la diferencia ms notable entre ambos textos, diferencia que atae al mismo sentido de la profeca y de la que, por
tal motivo, no podemos dejar de hablar - es que el libro orienta
hacia la persona de Salomn, constructor del templo, un anuncio
que Sam. aplica a todo el linaje de David, a toda su descendencia,
tomada colectivamente. Por el contrario, en el texto del libro de
Samuel, slo el versculo 13 alude a Salomn. Como este versculo
rompe la lnea de conjunto del texto, ya que, como puede comprobarse, el versculo 14 se enlaza con el versculo 12 - ambos se refieren al linaje - por encima del ver. 13, que se refiere solamente
a Salomn, consideramos, al igual que otros muchos exegetas despus de Wellhausen 18, que el citado vers. 13 es una glosa prosalomnica.
16. Cfr. 1 Re. 5, 17: tesis dcuteronmica (Deut. 12, 10); igualmente, segn el
Deuteronom;o, Dios eligi a Sin para que all habitara su nombre porque Israel haba encontrado en ella su reposo; cfr. M. SCHMIDT, Phophet und Tem peZ
p. 94. En cambio,
las Crnicas (1 Par. 22, 8; 28, 3) dan como motivo la mucha sangre derramada por David.
17. El Carcter arcaico y primitivo de II Sam. 7, sean cuales sean las menudas correcciones que hayan podido bacrsele posteriormente al texto, se pone de manifiesto tambin
en que no supone la divisin de las tribus, ni el exilio y por la forma tan ruda con que
aparece Natn; una redaccin ms tarda le hubiera presentado de Otra forma. Observemos tambin cmo los Sal. 89 y 132 evocan claramente la versin de II Sam. y no la
de Par. Los autores estn de acuerdo en que, a pesar de los retoques posteriores, el ncleo
del relato de II Sam. 7 se remonta a la poca de David: cfr. L. ROST, o. cit., pp. 47 s.;
M. NOTH, Histoire d'Isral, trad. franc., Pars, 1954, pp. 233-234.
18. As Budde, Lhr, Smith, R. Kittel, Nowack, Gressmann; E. DRORME, Les lieres
de Samuel (tuds bibliques), Pars, 1910, p. 328; A. SCHULZ, Die Bcher Samuel (Exeg.
Hand8. z. A. T., hrsg. y. J. NIKEL, VIII), t. 2, Miinster, 1920, p. 81; L. DRR, Ursprung
....
II
42
Teniendo esto en cuenta, creemos que es el texto de Samuel el

ms puro, el ms conforme a los trminos de la profeca, tal como
Natn la pronunci realmente ante David. Por lo dems, esto es lo
ms comunmente admitido. Recientemente, un crtico catlico ha
intentado sostener la posicin inversa y demostrar que el texto de
Samuel apareca sobrecargado y adornado, mientras que el de Par.,
sobre todo en su redaccin griega, estaba ms cerca del original 19
El autor ha aportado sobre ambos textos numerosas observaciones
de detalle que no carecen de valor ni de inters. No obstante, nos
parece afectan nicamente al plano redaccional o estilstico. Vistas
las cosas a este nivel, es cierto que el texto de Sam. presenta un aspecto sobrecargado que denuncia haber sufrido retoques as
como vestigios del vocabulario o de los temas deuteronmicos 21, que
delatan una refundicin del texto bajo Ezequas o quiz ms tarde.
Con todo, por debajo del nivel redaccional est el nivel de pensamiento, su movimiento e intencin. El movimiento y la intencin de la
profeca, segn Sam., vienen polarizados por esta idea: T quieres
construirme una casa; no sers t quien me la construya, soy Yo
quien te construir una casa, a saber, una descendencia perpetua.
and Ausbau der israelitisc/i-jdischen Heilandserwartung. Ein Beitrag zur Theol. des A. T.,
Berln, 1925, p. 69; W. J. PHYTHIAN-ADAMS, The People and Me Presence..., Londres,
1942, p. 158 s.; R. DE VAUX, en Bible de Jrusalem, in loco; M. SIMON, La prophtie de
Nathan et le temple, en Reo. d'Hist. et Philo. relig., 32 (1952), pp. 41-48; A. MDEBIELLE,
en La Sainte Bible (PIEOT-CLAMER), t. 3, Pars, 1949, p. 492 defiende la originalidad
del versculo, pero lo coloca, sin embargo, entre parntesIs.

sig.), p. 34, rechaza tal crtica del vers. 13.
19. H.
VAN DEN BUSSCHE,
VAN DEN BUSSCHE
(ver nota
Le texte de la prophtic de Nathan sur la dynastie davidique,
en Eph. Theol. Loo., 24 (1948), pp. 354-394 y en Anal. Lovaniensia bibi. et orient.,
ser. 2, fasc. 7, Lovaina, 1948: criticado por M. SIMON, art. cit. nota precedente. Ntese
tambin que A. M. BRUNET, Le Chroniste et es sources (Reo. bibl., 60 [1953], pp. 481-508:
cfr. pp. 504-505) es de un parecer bien distinto al de VAN DEN BUSSCHE sobre las mutuas
relaciones entre II Sam. y 1 Par. - J. L. Mc KENZIE, S. J., The Dynastic Oracle: 11 Samuel 7, en Theological Studies, 8 (1941), pp. 187-218, discute el problema literario de
II Sam. 7, 1 Par. 17 y Sal. 89 y sita su composicin en el siglo iv antes de Cristo;
demuestra que las tres recensiones han utilizado, cada una a su manera y libremente,
un relato original que data del reinado de David; el Sal. 89 es el que lo sigue con ms
fidelidad en las partes que cita, aunque omite toda referencia al Templo.
20. Van den Bussche seala en Sam., la tendencia a precisar y explicar - y a adornar
tambin - el texto primitivo.
21. Budde y Dhorme destacan al respecto, en el vera. 1, el modo de hablar de la
tranquilidad del reino, desembarazado de los enemigos de alrededor: comp. e. Dcut. 12,
10; 25, 19; Joa. 21, 42; 23, 1 (D).
En la oracin de David (7, 23 y 24) aparecen tambin temas deuteronmicos, cuyas
referencias sealan las distintas ediciones.
PROFECA DE NATN
43
Y as entiende David las palabras de Natn (vers. 19) . En cambio,

el movimiento y la intencin del texto en Par, estn polarizados por
la siguiente idea : T quieres construirme una casa no sers t quien
la construir, sino tu hijo (Salomn). La diferencia es total.
Ahora bien, la redaccin de Samuel es, ciertamente, en cuanto
a lo esencial, anterior al exilio, puesto que su versin de la profeca
es la fuente de todo el mesianismo real y ha sido asumida por los
profetas y los salmos que han precedido o acompaado al exilio .
La de Par., por el contrario, es largamente posterior al exilio y reLieja la ideologa teocrtica consecutiva a la restauracin, bajo la
influencia de Esdras: el libro est infinitamente ms construido
ideolgicamente que el de Sam. ; desarrolla un ideal de teocracia
cuyo tipo es David . Segn Par., David prepar todo lo concerniente
al templo salomnico y dio mandato a Salomn de realizar su plan
no sin haber determinado antes, hasta el menor detalle, toda la organizacin del culto y del personal a l dedicado, desde los cantores
hasta los porteros (1 Par. 22, 2-26; 22, 28; 28, 1-20). Por todo ello,
debemos atenernos al texto de Sam. a pesar de sus retoques literanos, ya que, en el fondo, traduce de manera ms autntica el gran
anuncio del profeta Natn.
Con referencia a los trminos empleados, notemos que casa coresponde al hebreo bet (griego obto ), que significa la casa, el lugar
estable que uno habita; tienda corresponde a yen 'ah, palabra raramente empleada en tal sentido 25; habitar corresponde al verbo iasav
(vase nota 4 del cap. II) residencia corresponde a lesivti: infinitivo
construido con sufijo pronominal de primera persona (literalmente:
el residir de m) del mismo verbo iasav. Palabras muy simples, por
lo tanto, que no ofrecen ninguna dificultad.
Hemos visto ya que el movimiento de la profeca de Natn dibuja
esta lnea: quieres construirme una casa; pero soy Yo, Yav, quien
te construir una. El paso del sentido de casa-habitacin al sentido
;
&rnuel el
tal como
to es lo
co ha
texto de
d de Par.,
iginal 19,
ciones
e, nos
Vistas
un as20, as
21, que
s tarde.
nsaflhie11.,
de la
T quieres
soy Yo
perpetua.
- des A. T..
Londres,
La prophtie de
Mb1LLE,
i originalidad
(ver nota
davidique,
a orient.,
te. Ntese
j, pp. 481-508:
lc&iie
las mutuas
Orade: II Sa-
literario de
de Cristo;
y libremente,
sigue con ms
de
hablar de la
c. Deut. 12,
os, Cuyas
22. Igualmente el Sal. 89, 30-33.

23. Is. II, 1 5.; Jer. 23, 5; 33, 15; Ez. 34, 23; 37, 24; Sal. 89 (Vg. 88); 132 (Vg. 131),
que es tardo. Comp. e. II Sam. 23, 5 1 Re. 2, 4; 8, 15-26; II, 38.
24. Cfr. A. NOORDTzKI, Les intentions du Chroniste, en Res'. bibl., 49 (1940), pp. 161-168.
25. Su sentido normal es: tienda peluda, hecha con pelos de cabra, como las de los
beduinos. L'expression yerz'ah pour le tabernacle appartient P: cfr. x. 26, 1 s.;
36, 8 s.; Nm. 4, 25, dice Dhorme, o. cit., p. 326. Pero aqu se trata del habitat provisional del arca conducida a Jerusaln, no de la tienda del xodo. Los LXX han traducido
bien: Iv 1tow r axv, en medio de la tienda.
44
El, MISTERIO DEI. TEMPLO
de casa-linaje, en el que nosotros decimos todava, por ejemplo, la

Casa de Austria, es muy frecuente en la Biblia 2 , y est en la raz
de la profeca de Natn. No porque ste diga expresamente que la
casa-linaje que Dios construya a David habr de ser la casa-templo
de Dios : a esto se llegar, pero todava no es el momento . De
momento Dios dice a David lo siguiente : no eres t quien me dar
abrigo y me tratar magnficamente. No lo necesito ni tampoco he
pedido nunca una casa a Moiss o a los Jueces. Yo soy quien te tratar magnficamente en tu descendencia y en tu (mi) pueblo, como
ya he comenzado a hacerlo en ti mismo, pues que te eleg cuando
guardabas ovejas para hacer de ti el jefe (el pastor) de mi pueblo y
he estado junto a ti en todas tus empresas. Esta magnificencia que
mostrar contigo consistir en la estabilidad (duracin) para el pueblo y para tu descendencia (vers. 10 y s.).
Tal es el sentido inmediato del anuncio proftico, el que David
entendi claramente, como se desprende de su extensa y bellsima
oracin en accin de gracias (II Sam. 7, 18-29). El texto, empero,
expresa una ulterior intencin, un segundo pensamiento. En efecto:
cuando Dios descarta la idea de David de edificarle un templo, motiva este casi rechazo en el hecho de no haber habitado en casa alguna desde el da en que hizo salir de Egipto a los israelitas, sino en
un campamento volante (literalmente : iba y vena; forma reflexiva
del verbo halaq, ir) bajo una tienda (ohel: cfr. supra pg. 26 origina) y bajo un cobertizo (miskan : cfr. supra pg. 27 orig.). El
sentido de todo ello ya lo hemos visto ms arriba : poco importaba
que Dios estuviera aqu o all, lo que l quera era estar con su
pueblo. Y puesto que este pueblo caminaba errante como los nma26. Por ejemplo, y al azar: Gn. 7, 1; x. 1, 21 (con la nota B J); 19, 3; Nm. 18, 1;
Jue. (en donde las familias son llamada bait, casa); I Sam 3, 12-14; II Sam. 2, 10; 3, 1 y 6;
12, 10 y l l ; I Re. 2, 24; 11, 28; 12, 19-20 ; 14, 10 ; Jer. 12, 25; Rut 4, 11, en donde el
paso de un sentido al otro se da en el mismo versculo.En el hebreo extrabblico, cfr. p. ej.,
Documento de Damasco, III, 19. Comprese la expresin casa de Israel (jeremas, Ezequiel,
y passim) y, en el N. T., Mt. 10, 6, 12-13, 25. Israel constituye la casa (=familia administrada y dirigida por) de Dios: Nm. 12, 7; Os. 8, 1; Jer. 12, 7; Heb. 3, 5-6.
27. En este sentido interpreto la crtica que me hizo A. Gelin a la Ficha espiritual
de la A.C.J.F. n.o 18 (1949), en la que haba explicado la profeca de Natn aproximando
los dos sentidos de la palabra casa. Esta aproximacin es obvia y fundada y est en la
raz misma de toda la profeca, pero no se sigue de ah inmediatamente la afirmacin de
Jo. 2, 21...
28. Cfr. supra p. 27. Dhorme seala, p. 237, que miskan aparece asociado a 'ohel
en Sal. 78, 60 (podra aadirse I Par. 6, 17), y que, en Ez. 25, 4, la palabra designa la
tienda del nmada.
das, El habitaba
de que Dios est
versculo 7 de
los profetas en
que el hombre
ofrecisteis sa casa de Israel ?s
tros padres, no
mand (Jer. 7,
Que David,
la que da gracias,
ra estar con su
los episodios de
sentido religiosa
antes de iniciar
los levitas, lle
David en su h amor, como si
se complace,
profundidad a
delidad, la o
de su juventud,
cer de su mano y
de su voluntad
David joven que
saln -: Da forzarle al d
en la heredad de
ajenos (I Samcia comn, de
!
29. El P. L+e
?- 33): Selon 1' - iwlait erre aves !a
dooc son hab?tatiaa
une attache m
dhoix d'un lieu paQ
racin es suscepo k
30. Y en .todo d
a ninguno de los '
de hacerme una em
31. II Sam. 15. ag
PROFECA DE NATN
ejemplo, la
est en la raz
te que la
ia casa-templo
De
nto
me
dar
quien
i tampoco he
quien te trapueblo, como
eleg cuando
de mi pueblo y
. cencia que
para el pueel que David
V bellsima
teio, empero,
En efecto:
i templo, moen casa algu1s, sino en

iwtna reflexiva
g. 26 origi- 27 orig.). El
poco importaba
estar con su
uno los n6mal
3; Nm. 18, 1;
2, lO; 3, 1 y 6;
4, II, en donde el
- , cfr. p. ej.,
amias, Ezequiel,
(familia admi. 3, 5-6.
a la Ficha espiritual
Natn aproximando
da y est en la
la afirmacin de
asociado a 'ohel
b ~a designa la
45
das, ll habitaba con ellos bajo una tienda 29, Todava no se habla
de que Dios est en los hombres: quiere estar con ellos. Pero el
versculo 7 de nuestro texto 30 est muy prximo a algn pasaje de
los profetas en que se anuncia que no hay en verdad otro sacrificio
que el hombre mismo, prximo a textos como los siguientes: Me
ofrecisteis sacrificios y presentes en el desierto en cuarenta aos,
casa de Israel? (Ams 5, 25); Cuando yo saqu de Egipto a vuestros padres, no fue de holocaustos de lo que les habl, ni lo que les
mand (Jer. 7, 22).
Que David, adems de la promesa de un trato magnifico, por
la que da gracias, comprendi tambin profundamente que Dios quera estar con su pueblo, creemos poder entreverlo a travs de uno de
los episodios de su huida ante Absaln, episodio lleno de profundo
sentido religioso. Cuando el rey se hallaba junto al torrente Cedrn,
antes de iniciar la subida al monte de los Olivos, llegaron Sadoc y
los levitas, llevando el arca de la alianza, dispuestos a acompaar a
David en su huida. Pero ste, en un gesto de delicadeza, de fe y de
amor, como si quisiera dejar a Dios que discerniera por s en quin
se complace, manda volver el arca a Jerusaln j. Puede medirse la
profundidad a que ha llegado el espritu de David a travs de la fidelidad, la oracin y las tribulaciones si se compara con una escena
de su juventud, cuando huyendo de Sal vino ste a quedar a mer cer de su mano y le respet la vida por ser el ungido de Dios y signo
de su voluntad - qu continuidad en las actitudes religiosas del
David joven que huye de Sal, y del David viejo, que huye de Absaln!
David haba reprochado al rey, obsesionado y celoso, el
forzarle al destierro, de suerte - deca - que no pueda participar
en la heredad de Vav, como si se me dijera: Vete a servir a dioses
ajenos (1 Sam. 26, 19). David pareca compartir entonces la creencia comn, de la que tanto le costar a Israel desprenderse - ser
-:
29. El P. LAGRANCE escribe felizmente (a continuacin del texto ctado supra, nota 45,
p. 33): Sebo l'histoire de l'A. T., le choix de lieu est s vrai dire secondaire. Dieu
voulait &re ayee les enfants d'Israf 1 lorsqui'il est devenu leur Dieu au Sinai. II avait
done son habitation parmi eux. Comme ils taient nomades, il habitait une tente sans
aucune attache un lieu (x. 25, 8). Quand ils sont devenus sdentaires, Dieu a fait
choix d'un lieu pour y habiter (Le judairmc avant .-C., p. 446). Veremos de qu matizacin es susceptible la ltima frase.
30. Y en todo el tiempo en que anduve con los hijos de Israel, he dicho yo palabra
a ninguno de los jefes de Israel, a quienes mand que apacentaran mi pueblo de Israel,
de hacerme una casa de cedro?))
31. 11 Sam. 15, 24 s., que conviene leer ahora.
46
4
E
menester para ello el destierro en tierra extraa - segn la cual

la divinidad estaba vinculada a un lugar determinado n Ahora bien,
como ya hemos visto, el sentido profundo de la tienda del desierto
y de la presencia de Dios (verbo hebreo sakan, que los LXX traducen por el griego kataskenoun [ver texto], habitar bajo la tienda)
es que Yav es el Dios nico y soberano y que, en consecuencia, no
est ligado, como los falsos dioses y los dolos, a un lugar determinado. Siempre es Yav-que-ha-hecho-salir-a-Israel-del-pas-deEgipto n; el Dios viviente, que est junto a su pueblo - si ste es
verdaderamente su pueblo -, como Dios fuerte y salvador. Es y ser
siempre el mismo que en la jornada decisiva del Sina, origen de la
constitucin de Israel en pueblo de Dios, se revel como Yo soy el
que soy, expresin en la que el verbo, en modo pihel, tiene un matiz
causativo que evoca al que hace ser.
No sern pues los hombres los que construyan un templo a Dios;
Vav se ha construido l mismo su templo al habitar, con una presencia que no puede por menos de ser soberanamente activa, en
medio de su pueblo. Desde luego, cuando Yav responde a David:
no sers t quien me construya una casa, ser Yo quien te la construya, anuncia implcitamente, al designar a la descendencia de David como el lugar supremo en que se ejercer su soberana generosidad, que el templo que l se construya ser esta misma casa de
David en la que su generosidad se manifestar en tan gran medida.
El sentido mesinico del texto se halla naturalmente al trmino de
su explicacin ms obvia: prenuncia el reino de Dios mismo tal como
se realizar en Jesucristo. Mas este sentido no poda desvelarse claramente, al no estar todava presente, sino profticamente.
Ahora bien, si David era profeta, lo mismo que Natn, Salomn
no era sino un sabio y su reinado, como se ha observado atinadaT
mente, se distingue por la ausencia de actividad proftica 34 . La
32. Encontramos manifestaciones de esta creencia en la Biblia: cfr. en boca de David,
1 Sam. 26, 19; 1 Re. 20, 23 (en boca de los arameos); II Re. 5, 17 (en Naamn de Siria);
17, 26 y 29 s. (en boca de los asirios a propsito de los colonos establecidos en Samaria);
Rut 1, 15 a 2, 12; Ez. 11, 51 (comp. quiz con 33, 24), por parte de los judos que permanecieron en Sin despus de la prdida de la ciudad y de la deportacin de sus lites.
Cfr. tambin la redaccin del Edicto de Ciro, tal como la transmite Esdrs 1, 3 (comp.
e, 7, 15), y ver J.
PEDERSEN,
israCi, t. 111-1V, pp. 632 s., 650.
- 33. Textos innumerables; la frmula merecera un estudio. Cfr.

siguiente captulo.
infra, nota 27 del
34. Cfr. H.-M. FhET, Salomon ou k Mcssianisnse inconscient; la signification messia-
Promesa de 1
tI Re. 6, 12.por la eihfici
CflStO. Cree
a David. Ea
O de los 11
S1iuon:
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47
PROFECA DE NATN
promesa de habitar entre los hijos de Israel, que Yav le renueva

(1 Re. 6, 12-13: verbo sakan), Salomn la entiende como realizada
por la edificacin del templo, que emprende hacia el 900 antes de
Cristo. Cree as realizar enteramente el anuncio hecho por Natn
a David. En la escena de la dedicacin del templo, cuyo relato del
libro de los Reyes contiene muchos trazos originales y del que, ciertamente, no est ausente una autntica grandeza religiosa, declara
Salomn:
((Bendito Yav, Dios de Israel, que con su misma boca habl a David, mi
padre, y ha cumplido con su mano lo que haba prometido, diciendo: "Desde
el da en yo saqu de Egipto a mi pueblo Israel, no he elegido ciudad de entre
todas las tribus de Israel para que en ella se me edificase una casa consagrada
a mi nombre, aunque eleg a David para que reinase sobre mi pueblo, Israel."
David mi padre, tuvo en su corazn edificar una casa al nombre de Yav, Dios
de Israel; pero Yav dijo a David, mi padre: "T tenias en tu corazn el deseo
de edificar una casa a mi nombre; has hecho bien en tener esa voluntad,
pero no edificars t la casa, tu hijo, salido de tus entrafas, edificar casa a
mi nombre." Yav ha cumplido la palabra que dio. Yo me he levantado en el
lugar de David, mi padre, y me siento sobre el trono de Israel, como se lo haba
anunciado Yav, y he edificado la casa al nombre de Yav, Dios de Israel. He
dispuesto un lugar para el arca de la alianza de Yav, de la alianza que hizo con
nuestros padres al sacarlos de la tierra de Egipto (1 Re. 8, 15-21; comprese con
II Par. 6, 4-11 y - con referencia a la conviccin que tena Salomn de que
en l se cumpla la promesa hecha a su padre David 1 Re. 2, 24, 33).
Toda la profeca de Natn est citada en esta bella plegaria, pero
est como achatada, reducida a un hecho histrico susceptible de ser
medido por el hombre que se halla implicado en l. Resuena en ella
un acento semejante al que encontramos en las afirmaciones de teologa poltica de un Eusebio, telogo, amigo y cortesano de Constantino, en quien cree y proclama se ha realizado el reino de Dios . Siempre ser una tentacin para los hombres el detenerse ante lo que
ven y tocan, el sentirse satisfechos pensando que la realizacin inmediata ha colmado ya la promesa de Dios: Abraham pens por un
momento que la promesa que haba recibido se haba realizado en
Ismael (cfr. Gn. 17, 18); Josu da alabanza 'a Dios - era su deber
mes sia-
nique de Salomon: cuadernos de Forma gregis, feb. y mar. 1951.
PEDERSEN
(Israil, 111-1V,
p. 127) seala que Salomn no tuvo profeta titular como lo tuvieron los . -otros reyes.
35. Para Salomn, cfr. FET, loc. cit.; para Eusebio, que vea realizadas las profecs'as
en el Imperio romano, cfr. E. PETERSON, Dar Monotheismus als politirches P'roblesn, n
Theologische Traktatc, Munich, 1951, pp. 86 s.
48
hacerlo - por haber cumplido todas las promesas que haba hecho
en favor de Israel 36, pero estas promesas permanecan abiertas a la
perspectiva de realizaciones ms completas, que no habran de lograrse sino a travs de una prolongada expectativa y de ineludibles
purificaciones n, nicamente los profetas - sta es precisamente su
misin - apuntan hacia las perspectivas de desarrollo de lo que ha
sido dado slo en germen y hacia las que se encaminan las promesas
para ser cumplidas en realizaciones sucesivas y sucesivamente rebasadas.
* * *
Hemos comprobado la existencia de dos sentidos y como de

un doble plano en la profeca de Natn: En primer lugar, y de manera ms expresa, constituye el anuncio de un trato magnfico en
favor de David, con Dios hace alianza perpetua; pero tambin implica una referencia al rgimen de inhabitacin de Dios, que est
siempre junto a su pueblo por una presencia soberanamente activa
y salvadora. Rstanos completar la explicacin del texto viendo sucintamente qu suerte han corrido estos dos temas a lo largo de la
vida de Israel hasta el nacimiento de Jess y el de la misma Iglesia.
En su primer sentido, el anuncio de Natn constitua una promesa de socorro, de prosperidad, de perennidad. Entre Yav y David
se haba pactado una alianza 38, que era para Israel la seguridad de
la intervencin salvadora y de la bendicin de parte de Dios. Parece,
incluso, que esta alianza ejerciera en los espritus una presencia ms
activa que las alianzas pactadas anteriormente con Moiss y con
Abraham As, por ejemplo, hay en la historia de Israel, y muy
mesa de:
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--.Jos. 21, 43-45; 23, 14. Tal es, segn W. VI5CHER, el sentido del libro de Josu
(Les premiers prophtes, Neuchte1 y Pars, 1951, p. 11).
37. Atinada observacin del P. DE VAVX: Le Pentateuque n'est pas complet en
lui-mme: il dit la promesse, mais pas la ralisation puisqu'il s'achve avant l'entrc en
Terre promise. Ce n'est point un hasard de eomposition littraire, qui l'aurait priv d'unc
conclusion que certains cherchent dans le livre de Josu, c'est paree que le Pentateuque
devait rester ouvert comme une esprance et une contrainte.. . (Introd. al Gnesis en la
Biblia de Jerusaln, p. 23).
38. Cfr. II Sam. 23, 5; Sal. IB, 51 (II Sam. 22, 51); Sal. 89, 4, 29 y 35; Jer. 33, 21;
33, 26; Is. 55, 3 (Act. 13, 34); II Par. 6, 12 5.; 13, 5; 21, 7 s.
39. Algunos historiadores de Israel, dando muestras de una excesiva desconfianza con
respecto a las tradiciones que transmiten la historia de Abraham y los hechos del xodo
o del Sina, consideran la alianza pactada con David por el ministerio de Natn como el
punto de partida histrico ms seguro para la reconstruccin de la historia nacional-religiosa
de Israel; segn ellos, las anteriores alianzas pactadas con Moiss y Abraham seran, en
parte, reconstruccin teolgica.
36.
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)rr. 33, 21;

fsanza con
del xodo
n como el
imal-religiosa
. seran, en
49
particularmente en la de Jud, toda una serie de referencias a la promesa de Natn: II Sam. 23, 5 y Sal. 18, 51 (II Sam. 22, 51), que
dependen todava de la historia de David; despus, los salmos que
celebran de modo lrico los hechos consignados en II Sam. 6 y 7:
el salmo 132, Memento Domine David, cantado, a lo que parece,
para celebrar el aniversario del traslado del arca y, quiz, en el curso
de la fiesta real de Sin a la que nos referiremos un poco ms adelante : Ciertamente eligi Yav a Si6n. . . Otro tanto se puede
decir del salmo 89, Misericordias Domini, cuya redaccin parece remontarse a los ltimos aos de la monarqua de Jud, al menos la
de la parte histrica del salmo 41, a la que se han aadido, sin duda
despus del exilio42 , una especie de introduccin sapiencial (que
considera a Vav no tanto como Dios activo en la historia cuanto
como presidente soberano del orden del mundo) y unas reflexiones
casi de desengao, en las que, con un tono que roza el reproche,
el salmista recuerda a Dios la promesa que en tiempos hizo a David:
qu se ha hecho de ella? Como respuesta no hay sino una angustiada llamada a Vav, sin excesiva inspiracin mesinica, que concluye
en la plena certidumbre de la esperanza (vers. 39-52). En medio de
las tribulaciones de Jerusaln, los profetas reiteran a menudo la promesa de asistencia que Dios hizo a la dinasta davdica (Is. 16, 15;
37, 35); la alianza pactada por el ministerio de Natn constituye,
incluso, la base de un renovamiento de alianza que concluye con el
anuncio de una alianza nueva (Is. 55, 3, con la nota de B J). El
hecho histrico de David y de la promesa de Natn es asumido en
una perspectiva enteramente mesinica. Se sita, en efecto, en el
origen del llamado mesianismo real, aquel en que la esperanza de
salvacin, que anima toda la historia de Israel, se expresa con la esperanza de un rey salvador, que procurar la restauracin, la paz
y la felicidad .
40. El P. J. CALS referira dicho salmo ms bien a la dedicacin del Templo por
Salomn: Le liare des Psaumes traduit et comsnent, Pars, 1936, t. 2, p. 511. Algunos
atribuyen al Sal. 132 una fecha ms reciente (as, J. STEINMANN, Les Psaumes, Pars, 1951,
p. 57, n. 1). Esta solucin no se impone. Es posible, sin embargo, que la forma en que
est redactado el Y. 12 suponga que los hijos de David no ocupan ya el trono de su padre.
41. Versculos 4-5 y 20-38. Cfr. supra anterior nota 15. El P. CALS (t. 1, p. 139)
piensa en el momento en que Joaqun, nieto de Josas, parte hacia la cautividad: la
realeza ha desaparecido, Jerusaln ha sido tomada y saqueada. Pero vase la anterior nota 19.
42. Cfr. STEINMANN, o. cit., pp. 54 s.
43. H.-J. KRAUS, Die Konigsherrschaft... (cit. infra), pp. 90 s. Acerca del mesianismo,
cfr. P. CEUPPENS, De prophetiis messianicis in Antiqao Testamento, Roma, 1935 (exgesis
50
El rey era el ungido por excelencia, el rncisiah, Mesas: el salmo 2, que el libro de los Hechos atribuye a David emplea la palabra, quiz por vez primera, en un contexto de mesianismo real e
incluso en una perspectiva escatolgica de triunfo total y universal.
Es posible que en Ams, 9, 11-12, la perspectiva de restauracin
sea ms histrica y poltica que verdaderamente mesinica Y en
el momento histrico en que va a desaparecer la realeza de Jud, es
cuando los profetas anteriores al exilio, Isaas, Miqueas, Jeremas,
proponen los grandes temas del mesianismo real.
Su primera gran enunciacin puede datarse en el 735 por circunstancias histricas precisas. Los reyes de Israel y de Damasco quieren destruir el reino de Ajaz en Jud, porque ste rehsa compartir
sus planes; avanzan amenazadores hacia Jerusaln. Es entonces
cuando Isaas se presenta a Ajaz, con la misin de darle seguridades
(Is. 7, 1-9). Y vuelve en seguida con el anuncio famoso de la seal
de Emmanuel (7, 10 ss.). Una vez ms, el Dios que se dirigi en
otro tiempo a David por medio de Natn, responde a los sentimientos del rey con una generosidad divina. A Ajaz, mediocre heredero de David (cfr. II Re. 16, 3) cuya realeza amenazan hacer
desaparecer los dos reyes del Norte, y que no quiere pedir una seal,
Dios mismo le da esta seal : un nio nacer de la virgen grvida.
Para que el hecho tenga valor de seal a los ojos de Ajaz y de los
habitantes de Sin es menester, a lo que parece, que el nacimiento
se produzca ante su vista. Por otra parte, puesto que Isaas da una
respuesta al temor de Ajaz de ver su linaje reemplazado por algn
prncipe sirio (7, 6), la seal anunciada debe expresar la certeza de
la continuidad para la estirpe de Ajaz, que es tambin la de David
(cfr. 38, 5); en una palabra, debe referirse, a ttulo inmediato, a
y discusin de cada texto); M.-J. LAGRANGE, Le messianisme diez les Juifs, Pars, 1909;
Le judasme avant Jsus-Christ, 1931; L. DENNEPLLD, art. Messianisme, en D.T.C., t. 10
(1929), col. 1404-1568; L. DURE, Ursprung and Ausbau des israelitischen-jdischen Heilserwartung, Berln, 1925; L. CERFAUX, J. COPPENS, A. DESCAMPS, J. GIELET, B. RIGAUX,
L'attente du Mestie (Rech. bibi.), Pars, 1954 (bibliografas); H.-M. FRET, L'conomi
providentielle dans la Rvelation biblique, en Forma gregis, oct. 1952, nov. 1952, dic.
1952-ener. 1953.
44. Act. 4, 25. De ah el decreto de la Comisin bblica de 1 de mayo de 1910
(Denz. 2133).
45. El P. CEUPPENS, a pesar de citar dicho texto alguna que otra vez (p. ej., en
p. 424), no le dedica un estudio en medio de la exhaustiva atencin que consagra a todos
los pasajes de alcance mesinico. En apoyo de tal dimensin est en este caso la referencia
de Act. 15, 14-17.
PROFECA DE NATN
51
un nio de sangre real. Uno estara tentado de pensar en Ezequas,

quien ser, en efecto, el sucesor de Ajaz y, por su espritu, un
verdadero hijo de David (cfr. II Re. 17, 3). Pero como ya lo observ
San Jernimo, Ezequas tena veinticinco aos cuando comenz a
reinar (II Re. 18, 2), por lo que haba nacido ocho o nueve aos antes
de que Ajaz, su padre, comenzara a su vez a reinar, pues rein diecisis aos (II Re. 16, 2). Resulta claro, no obstante, que ms an
que del nio anunciado, quienquiera que sea, se trata, por parte de
Dios, de mantener la promesa por medio de Natn y, por encima de
todos los desastres de Israel, de dar a la estirpe real de David esa
realizacin suprema que el profeta denomina Emmanuel. Que este
anuncio rebasa toda realizacin histrica inmediata, puede verse por
sus mismos trminos, que hacen presentir un nacimiento extraordinario, as como por los orculos subsiguientes, cuyo sentido mesinico y cuya ligazn con la profeca del Emmanuel son evidentes:
9, 5-6 y 11, 1-5. No se sabr sino ms adelante, quin ser verdaderamente el Emmanuel anunciado profticamente 46
Los peligros se ciernen amenazadores sobre Jud, liberado de la
hostilidad efraimita por la conquista de Samaria, pero enfrentada
a los ejrcitos asirios Entonces es cuando Miqueas anuncia, para
despus de la tribulacin, una restauracin de todo Israel vinculada
a la funcin de pastor, que se ejercer desde Sin: Miq. 4, 7-8. De
este texto es la expresin contenida en el anuncio del ngel Gabriel
a Mara : reinar sobre ellos para siempre (Luc. 1, 32-33). El
anuncio de Miqueas viene precisado an ms por un texto, cuyo mesianismo davdico es clebre y esplendoroso (5, 1-4) : ((Pero t, Beln
de Efrata, pequeo para ser contado entre las familias de Jud, de
ti me saldr quien seorear en Israel.... Este anuncio proftico
tiene lugar bajo el reinado de Ezequas, en un momento en el que
el rey de Jud haba sido humillado por Senaquerib (II Re. 18, 1416); es, segn hemos visto, el contexto del salmo 132.
Jeremas multiplica las proclamaciones de mesianismo real con
referencia a la estirpe de David. Anuncia, por una parte, la destruc46. Cfr. W. VI5cHER, La prophtie d'Emmaauel et la fte royale de Sion, en Etudes
the'ol. et relig., 29 (195413), pp. 55-97. El autor relaciona, por una parte, II Sam. 7, 9'
(tambin 1 Re. 1, 37; II, 38; Sal. 89, 21-22, 25) con la misma palabra de Enmanuel (estar
con), y por otra, II Sam. 7, 14 (ser hijo) e Is. 9, 5-6; Sal. 2, 7 (ser engendrado). Sobre la
profeca del Enmanuel, adems de CEUPPENS, o. cit., ver J. COPPENS, La prophtie de la
'Almah, en EpA. Theol. Lovan., 28 (1952), pp. 648-78 y en L'auentc du Messie pginas 39-50 (bibliogr.).
52
cin de la casa de David (21, 11 s. ; 22), pero, por otra, anuncia tambin que, an debiendo ser Dios mismo el Pastor de Israel (teocracia), l suscitar a David un vstago autntico, pastor perfecto para
su pueblo: 23, 1-8. La palabra semah, vstago, germen, es desde
entonces un trmino tcnico para designar al Mesas, mediador de
salvacin . Vanse tambin 17, 25 y 30, 9, de perspectiva escatolgica. La restauracin anunciada se refiere, por tanto, al orculo de
Natn. Mas, salvo en un pasaje (33, 14 s.) que no es de Jeremas, sino
posterior al exilio , el tema procedente de II Sam. 7 es separado
por Jeremas del procedente de II Sam. 6; cuando el profeta de la
derrota y de la destruccin evoca el arca y la Presencia que a ella
estaba vinculada, es slo para decir (3, 15 s.) que, despus de la
restauracin nadie se preocupar ms del arca perdida y que tampoco se construir ninguna otra. Y sin embargo, Jerusaln ser
llamada: el trono de Vav. Tendremos ocasin de ver, en el siguiente captulo, a qu idea, esencialmente proftica, responde tal enunciado.
Ezequiel habla de manera anloga, pese a haber aparecido, por
sus captulos 40 a 48, como inspirador e, incluso, como ordenador
de una restauracin cultual centrada en el Templo. Igual que Jeremas, anuncia una restauracin en la que Dios mismo ser el Pastor
de su pueblo: 34, 11-31. Parecera que ha de ser la Presencia amante
y activa de Yav la que ha de asumir en adelante la funcin real
(Conocern entonces que yo, Yav, estoy con ellas [las ovejas].. .);
sin embargo, Ezequiel aade una expresa referencia a la promesa
davdica : Suscitar para ellas un pastor nico, que las apacentar.
Mi siervo David, l las apacentar. (34, 23; cfr. 27, 24-25).
De esta manera, el tema del mesianismo real permaneca vigente,
incluso despus de la desaparicin de la realeza davdica (i vanse los
libros de Paralipmenos!). Volvera, adems, a encontrar una ilustracin concreta y como una realizacin histrica en la restauracin
posterior al exilio, en la persona de Zorobabel, descendiente de David
(Esd. 1, 8): Te tomar a ti, Zorobabel, hijo de Sealtiel, mi siervo,
47. ((Germen de David: Jer. 23, 5; 33, 15; Apoc. 5, 5. Germen simplemente:
Zac. 3, 8; 6, 12. Cfr. ya Is. 4, 2 y, con otra palabra, II, 1, 10.
48. Perspectiva cultual y prolevtica, con asociacin del poder principesco y del sacerdocio,
que nos traslada al ambiente de Zacaras. El punto de vista pro-levtico es posterior al
exilio: Ezequiel no lo comparte todava (Ez. 44, 10-14), mientras que el Cronista est
imbuido de l: cfr. G. VON RAU, Das Geschichtsbild des Chronstischen Werkes, Stuttgart,
1930, pp. 81 s., 88 s.
dice Vav, y 1
dice Vav Sdz
Lo que de i
Zacaras de foi
donde se trata
introdncc
me=, el de Jo
ras se ha
Ya'- le coixiji
'elar l rni
cido. a David,
Yav introdj
vidor Ccr.
Tal nja
esignarallk
de c
mte
Sem taifa
---
E .
1
- 'a
-
-I
t__
PROFECA DE NATN
53
dice Yav, y te har como anillo de sello, porque yo te he elegido,

dice Yav Sebaot (Ag. 2, 23).
Lo que de esta forma anunciaba Ageo, lo dice su contemporneo
Zacaras de forma ms explcita en su captulo 6, vers. 11 a 14, en
donde se trata ciertamente de Zorobabel, nombre que algunos exegetas introducen en lugar del que escribe el texto con constante firmeza, el de Josu, hijo de Jeosadac, sumo sacerdote (6, 11). Zacaras se ha referido anteriormente a dicho Josu (Jess) : 3, 6-10 5.
Vav le confiar el cuidado del Templo, por cuya reconstruccin
velar RI mismo. Y as como Samuel haba consagrado e ((introducido a David, como Juan Bautista bautizar e introducir a Jess,
Yav introducir ante Josu, ante los sacerdotes y el pueblo, a su
servidor Germen.
Tal nombre, como hemos visto, era una expresin tcnica para
designar al Mesas. Lo volvemos a encontrar en Zac. 6, 12, en un
texto de contenido manifiestamente mesinico, que reproduce, expresamente aunados, los temas de los captulos 6 y 7 de II Sam.
descendencia y templo. El texto, tal como ha llegado hasta nosotros,
lleva todava el nombre de Josu, sumo sacerdote, pero se refiere
ciertamente a Zorobabel, e incluso los exegetas que no efectan la
substitucin del nombre llegan al mismo resultado corrigiendo, en
el vers. 11, la expresin en la cabeza de Josu por la de ante
Josu He aqu la continuacin del texto:
49. As K. MARTS, Dodckapropheten erkldrt, 1904, p. 420; L. DENNEFELO, art. Messianisme, D.T.C., t. lO (1929), col. 1486; A. GELIN, en Bible de frus.
50. 6 El ngel de Yav conjur a Josu, diciendo: As habla Yav Sebaot. 7 Si
andas por mis caminos y eres fiel a mi ministerio, administrars tambin mi casa y guardars mis atrios, y yo te dar puesto entre stos que estn aqu. 8 Escucha, pues, Josu,
sumos sacerdotes, t y tus compaeros que se sientan delante de ti. Sois varones de presagio. He aqu que yo hago venir a mi siervo "Germen". 9 La piedra que yo he puesto
ante Josu, una sola piedra con siete caras, la labrar yo mismo, yo mismo har en ella
su escultura, dice Yav Sebaot, y aquel mismo da quitar de la tierra la iniquidad.
Algunos exegetas colocan el vers. 9a entre el vers. 7 y el 8; as, las promesas del vers. 7
se refieren al Templo, y la piedra colocada ante Josu es el Templo. As H. SCHMIDT,
Das vierte Nachtgesicht des Propheten Zacharia, en Zeitsch. f. alttl. Wiss., 1936, pp. 48-60;
H. J0NXER, Die Zwolf Kleinc Propheten, 2, Hlfte. Bonn, 1938, pp. 133-34; as tambin
A. GELSN, en B J. Quiz la leyenda juda ulterior de que en el templo post-exlico ya no
se encontraba el arca en el Santo de los santos, sino que haba sido reemplazada por una
piedra en la que el mismo Yav haba grabado su nombre santsimo, proviene de este
versculo 9.
51. As A. VAN HOONACKER, Les douze petits prophtes, Pars, 1908, p. 632; A. RGNIER,
Le re'alisme dans les symboles des prophtes, en Rey. BibI., 32 (1923), p. 402: citados por
CEUPPENS, o. cit., p. 457, que adopta la misma actitud. - As traduce tambin NcARCOLUNGA. (N. del T.)
54
Y dile: As habla Yav Sebaot, diciendo: He aqu que el varn, cuyo

nombre es Germen,
del cual se producir germinacin, edificar el templo
de Yav, se revestir de su majestad, se sentar
dominar en su trono, y el
sacerdote se sentar en su solio,
habr entre ambos consejo de paz
(vv. 12 y 13) .
Se da a Zorobabel el nombre de Germen porque es descendiente

de David, representante del linaje (casa), elegido especialmente
por Dios (Ag. 2, 23) y, con estos ttulos, depositario de la promesa
hecha a David por el ministerio de Natn: l es quien (re)construir
el templo de Yav a ttulo inmediato e histrico, es de Zorobabel
de quien se trata, de igual modo que Salomn, en la inmediata perspectiva histrica, era hacia quien apuntaba el anuncio del profeta
Natn. Profticamente, sin embargo, el texto apunta evidentemente
hacia el Mesas: es l quien cumplir el anuncio proftico, cuyos
trminos estn manifiestamente abiertos a un futuro indeterminado
(all donde l est, germinar algo B J); es l, quien en realidad
de verdad construir el templo de Dios, misteriosamente vinculado a
la descendencia de David.
Este texto de Zacaras, que es el primero en la tradicin proftiel
ca desde Natn que vincula de forma tan expresa el Templo
mesianismo real, es tambin el ltimo anuncio proftico del mesianismo real, al igual que Zorobabel, protagonista del mismo, es el
ltimo descendiente de David que tiene un lugar importante en la
historia de Israel. La realeza davdica ha llegado a su fin, mas
hela aqu exaltada en el mismo momento en que el linaje real torna a
entrar en el pueblo para purificarse entre esos anawim (los poOtra represenbres de Israel) entre los que un da nacer Cristo
tacin del Mesas se haba dado ya a la luz en el tema del Siervo de
Vav de la segunda parte de Isaas (y quiz tambin en algunos salmos). Una tercera figura, la del hijo del hombre, ser propuesta en
rey davdico, Siervo doel cap. 7 de Daniel. Las tres imgenes
se encontrarn reunidas en Jesucristo.
liente, hijo del hombre
Pero ser sobre todo bajo estas dos ltimas imgenes, reunidas en el
misterio de su Pascua, que Jess (re)construir el templo mesinico
realizar el anuncio hecho a David por Natn, tal como tendremos
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52. El autor se aparta de la Biblia de Jerusaln, que sigue el texto griego, para
aproximarse ms al texto hebreo. Nosotros nos hemos atenido a la versin de NCAR-COLUNGA,
que coincide sensiblemente con la propuesta por el autor. (N. del T.)
53. A. GEuN' Iatr. 1 Aggc, Zacharic, MaLZChiC, p. 8, en B J.
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PROFECA DE NATN
55
ocasin de ver ms adelante. Cuando en el Apocalipsis, uno de los

Ancianos muestra a Juan quin ha conseguido la victoria, el Len
de la tribu de Jud, el Vstago de David, es un Cordero lo que ve
Juan, un Cordero que estaba en pie, como degollado (5, 5-6).
La tradicin catlica reconoce un sentido mesinico cuando menos al versculo 24 de la profeca de las Semanas de Daniel (9, 2327)
Sin que hayamos de entrar aqu en la discusin e interpretacin de este difcil pasaje, recojamos al menos, al trmino de nuestra
investigacin sobre la suerte que ha cabido al mesianismo davdico
en la tradicin proftica, el anuncio hecho a Daniel por el ngel de
la Anunciacin: Setenta semanas estn prefijadas sobre tu pueblo
y sobre tu ciudad santa para acabar con la prevaricacin, para dar fin
a los pecados y para expiar la iniquidad y traer la justicia eterna,
para sellar la visin y la profeca y para ungir un santo de los santos.
No es que estas ltimas palabras hayan de designar la persona del Mesas (el Cristo) ; en la Escritura designan habitualmente
una realidad, una cosa, no una persona 56 Se trata, en todo el conjunto del versculo, de la obra y del orden mesinico: obra y orden que
seran coronados y como recapitulados en la uncin de un santo de
los santos, es decir, de un santuario. Se trata de un anuncio proftico, mezcla de precisin y vaguedad, unido a otras afirmaciones
que son tambin, en su conjunto, excesivamente precisas y suficientemente obscuras para dar lugar a discusiones. No obstante, como
ocurre en otros anuncios profticos, su misma vaguedad, unida a una
suerte de ensanchamiento, a la vez impreciso e inmenso, de las
perspectivas, conduce, ms all del hecho histrico anunciado - sin
duda la purificacin y dedicacin del templo despus de las abominaclones de Antoco Epifanio - a una perspectiva propiamente memesianica, que otros pasajes iluminan de manera decisiva (cap. 7).
Daniel, empero, no hace alusin en ninguna parte a la realeza y a
las promesas davdicas, a pesar de su devocin por la casa de Dios
tendremos
griego, para
k&I-COLVNGA,
54. Cfr. CEUPPENS, o. cit., p. 507.

55. Trad. francesa (seguida por el autor), de CRAMPON, salvo que ste escribe: el
santo de los santos. Igual hace el P. DE MENASCE (B J, aparecida despus de la redaccin
del texto).
56.
CEUPPENS, p. 493, con cita de x. 29, 36 s.; 30, 26 s.; 40, 9 s. Podra aadirse
Ez. 43, 12, etc. Salvo excepcin, quiz, de 1 Par. 23, 13, en donde el santo de los santos
designa, indudablemente, a Aarn y sus hijos, sino a las cosas santsimas)), como
traduce la B J. - No obstante, las versiones (LXX, Teodocin, siraca, Vulgata) lo han
rndido del Mesas.
56
y por Jerusaln. Aporta al pueblo de Dios, sin embargo, un mensaje formulado en trminos de reino. Por una parte, Dios juzga, hace
y deshace los reinos de la tierra; por otra, su obra de salvacin es
en s misma un reino, cuyo origen es celeste y que el misterioso
((Hijo del hombre comparte con los santos del Altsimo : cfr. 7,
9-27; comp. con 2, 44 y 8, 24 Es sabido cmo tales temas han
sido reasumidos por el ngel Gabriel en la Anunciacin a Mara
(Luc. 1, 32-33), por Cristo y por la Iglesia apostlica. Tampoco esta
vez se hace ninguna alusin al mesianismo davdico: el Hijo del
hombre de Daniel viene de lo alto. Si Cristo es hijo de David, ver ificndose as la promesa hecha a Natn, lo es segn la carne (Rom. 1,
3; Mt. 1, 1), pero es tambin Hijo de Dios y su verdadera realeza,
como potencia salvfica, le viene de lo alto, as como su sacerdocio,
el cual es segn el orden celestial, tipificado en Melquisedec. Si el
mensaje mesinico de Daniel se expresa en trminos de reino, se
trata de un reino que viene de lo alto, el de los Santos del Altsimo
su Mesas ya no es el rey davdico, sino el Hijo del hombre trascendente, que viene tambin de lo alto. Esta idea del Mesas, junto
a la del Siervo doliente, es la que Jess asumir, procurando eludir
la de hijo de David en la medida en que poda suscitar en los espritus judos la esperanza de una restauracin poltica " . Muchos
episodios del evangelio (el secreto mesinico, cfr. Mt. 9, 27-30, etc.
la discusin con los fariseos: Mt. 22, 41-16; comp. con Mc. 12, 35-37;
Luc. 20, 41-44) se explican por la citada preocupacin.
Las invocaciones dirigidas a Jess bajo el ttulo de hijo de
David, los testimonios rabnicos del siglo II, que reproducen probablemente una tradicin ms antigua, en fin, un famoso texto de
los Salmos de Salomn que nos acerca hasta el ao 48 antes de
Cristo ", demuestran que la esperanza mesinica se manifestaba,
an en tiempos del Evangelio, bajo la forma del mesianismo real
davdico. As pues, no nos admira que el ngel Gabriel formule su
anuncio a Mara en trminos llenos de alusiones a la profeca de
Natn 60:
II Sam. 7.
T. 12 Suscitar a tu
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afirmar su reino. 4
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57. Con respecto a los Santos, cfr. Is. 4, 2-3.
58. Ver A. DESCAMPS, Le mesnanisme royal, en L'attcnte da Messie, Pp. 57-84.

59. Sal. 17, 4 y 21-45; dr. M.-J. LAGRANG, Messianis,ne, pp. 230 5.; Judaisme ev.
J.-C., pp. 153 s. Para los testimonios rabnicos, cfr. STRACK-BILLERBECK, t. 1, p. 525; LAORANGE, Messianisme, p. 263.
Pars, 1953, p. 26.
Cfr. R. LAURENTIN, Court trait de thologic mariale,
60.
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PROFECA DE NATN
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pp. 57-84.
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1, p. 26.
II Sam. 7.
Luc. 1, 32-33.
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ti, el que saldr de tus entraas, y
afirmar su reino. (y. 14) Yo le ser
l ser grande
a l padre, y l me ser a mi hijo.

y. 16 b. Tu trono ser estable por la
eternidad.
y. 16 a. Permanente ser tu casa y
tu reino para siempre ante mi rostro.
y. 13 Yo establecer el trono de su
57
y llamado Hijo del Altsimo, y le dar

el Seor el trono de David, su padre,
y reinar en la casa de Jacob por los
siglos y su reino no tendr fin.
reino para siempre.
Cuanto ms se leen los relatos de la infancia de Jess del Evangelio de San Lucas - la Anunciacin, el nacimiento de Juan Bautista, el cntico de Zacaras, la visitacin y el cntico de Mara, la
presentacin en el Templo y el cntico de Simen - ms crece
la admiracin ante la asombrosa continuidad de estos textos con respecto a los relatos y temas del Antiguo Testamento. Las palabras
del ngel reanudan la lnea del mesianismo real, a la que aaden,
sin embargo, una nota procedente de Daniel (cap. 7: tema del Hijo
del Hombre). Ser menester que esta lnea del mesianismo real se
entrecruce con la del mesianismo del Siervo doliente para que conduzca al trmino previsto. Pues no ser formalmente el hijo de Mara
ni el hijo de David quien constituya el templo mesinico; ser el
Hijo del hombre, muerto y resucitado, el Siervo inmolado como cordero pascual y surgiendo victorioso de la muerte, como tendremos
ocasin de ver muy pronto.
Mas antes de que el doble tema de II Sam. 6 y 7 halle su realizacin en el Cristo y en la Iglesia, era necesario que el segundo sentido contenido en la intervencin de Natn y que, segn vimos, columbr ya David, alcanzara su desarrollo en la historia y en el alma
de Israel. Dios, ciertamente, haba elegido a Sin para habitar en
ella, y esta eleccin era definitiva. Pero l quera estar y estara all
donde se encontrara su pueblo. Su Presencia era, pues, fundamentalmente idntica al ejercicio de su realeza, por la que configuraba y
salvaba a un pueblo que era el suyo. As, la unin entre ambos temas, Presencia de Yav y realeza, que estaba inscrita desde el principio en la conjuncin de los captulos 6 y 7 de II Sam., que se volva
58
a encontrar en el Salmo 132 y en numerosos pasajes profticos 61

abocaba en una identidad. En definitiva, Dios mismo, por una inhabitacin como reinado, realizara la promesa hecha a David. Esto es,
efectivamente, lo que acontece en Jesucristo, por la Encarnacin del
Hijo de Dios. Cules han sido las etapas seguidas por la Revelacin,
cuyo carcter progresivo es tan notorio?
Hemos advertido cmo la Inhabitacin de Dios y el hecho de la
dinasta real davdica estaban estrechamente ligadas. Lo estaban en
la intencin de David, quien quera hacer de Jerusaln el lugar donde todas -las tribus se congregaran ante Vav y, a la vez, la residencia del rey; lo estaban en el fluir de los acontecimientos y en la
lgica profunda que conduca desde el traslado del arca al propsito
de edificar un templo, a la intervencin de Natn despus y a la
promesa de una dinasta perpetua ; lo estaban en la realizacin inmediata en Jerusaln, por obra de Salomn, tanto de un reinado glorioso sobre todo Israel como de un templo magnfico; lo estaban,
finalmente, con toda probabilidad, en una celebracin cultual, posiblemente anual o al menos ocasional, de la doble presencia en Sin
de Yav y de la dinasta real.
Esta idea de una fiesta real de Sin, cuyo punto de partida habran sido los dos hechos consignados conjuntamente en II Sam. 6
y 7, ha sido propuesta por H. J. Kraus con apoyo de una serie de
razones que la hacen, cuando menos, verosmil. Kraus rechaza la
suposicin hecha por S. Mowinckel y seguida por algunos exegetas,
sobre todo no catlicos , segun la cual habra existido en Israel,
ya antes del exilio y especialmente despus de l, una fiesta anual
de entronizacin de Yav, a la que se referiran los salmos reales
postexlicos, 96 a 99. La hiptesis no cuenta con ningn apoyo bblico positivo, salvo la existencia de salmos que cantan el reino de
Vav, e invoca a su favor la existencia de una fiesta de igual gne61. Cfr. Os. 3, 5; Jer. 30, 9; Ez. 34, 23-24.
62. H.-J. KRAUS, Die K3nigsherrsc/saft Gottes im A. T. Untersuchungen z. den Liedera
von Jabees Thronbeistcigung (Beitr. z. Hist. Theol., 13), Tubinga, 1951; Gottesdienst ja
Israel. Zur Geschichte des I.aubhttenfestes (Beitr. z. evang. Theol., 19), Munich, 1954.
Le sigue, p. ej., VISCHEE (citado supra n. 46).
63. S. MOWINCICEL, Das Thronbcsteigung Jahwa's und der Urs prung der Eschatologie,
Christiana, 1922. Cfr. H. SCHMIDT, Die Thronfahrt Jabees am Fest der Jahrcswcnde im
alten Israel, 1927; H. RIESENFELD, Jsus transfigur, 1947. Crticas de la tcsa: H. SNAITH,
The Jewes New Ycar Festival: its Origins and Developmcnt,
Londres, 1947; J. DE FRAINE,
L'aspcct religieux de la royaute' isralite, Roma, 1954; ver tambin Rey. bibi., 1950, p. 298;
Nouv. Rey. Thol., 1951, pp. 247 s., etc.
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17; J. DE FEASNE,
PROFECIA DE NATAN
59
ro, que se celebraba a la llegada del nuevo ao en el ritual babilnico.

Kraus, por el contrario, infiere de algunos textos histricos (1 Re. 8;
12, 32-33; II Re. 23, 1-3) y de ciertos salmos (132; 78, 65-72; 24,
7-10; 2; 72; 89) la existencia de una fiesta celebrada el primer
da de las fiestas de los Tabernculos, es decir, a la entrada del
otoo, que conmemoraba y renovaba la alianza concluida entre Yav
y David al elegir Yav a Sin como lugar de residencia y al vincular
a tal eleccin la eleccin definitiva de la dinasta real surgida de
David. Era, pues, verdaderamente una fiesta real de Sin, de la
eleccin de Sin como ciudad real a la vez que como Habitacin
de Dios.
Despus del exilio ya no haba dinasta davdica y tampoco haba
lugar a una fiesta de la realeza de Sin. Por el contrario, los descendientes de la nobleza juda, antao conducida a la cautividad, se
vean liberados por una intervencin divina en la que se haba m anifestado, de manera esplendorosa, el carcter universal del soberano poder de Yav, que reinaba sobre toda la tierra. Es entonces
cuando fueron compuestos y cantados los salmos que celebran el
reino trascendente de Yav (Sal. 47; 93; 96-99), que respiran el
ambiente espiritual y teolgico de los captulos 40 y ss. de Isaas.
Basndose en los textos de Neh. 8 y Sal. 50, 51 y 95, Kraus admite,
para el perodo posterior al exilio, la existencia de una fiesta, no
ya de la realeza de Sin, 5flO nicamente de la realeza de Yav en
Sin, fiesta celebrada el da primero del mes Tisrj, es decir, el primer da del ao judo. Su contenido era siempre la doble realidad
de la realeza y la inhabitacin de Dios en Sin, objeto de la alianza
concertada con David, a la que siempre se haca referencia (Is. 55,
3): era el mismo contenido que el del misterio de Sin. Pero la realeza celebrada era ya la de Yav, el verdadero salvador de su pueblo:
Jerusaln era la ciudad del Gran Rey 64, y este rey era Yav que,
a la vez, habitaba y reinaba en ella. De hecho, muchos de los salmos
del reino de Yav celebran tambin su Habitacin en su santuario
(Sal. 93, 5 ; 96, 6, 9 ; 99, 5).
La construccin de Kraus incluye, ciertamente, una parte de
conjetura; supone, en particular, la referencia cultual, en primer
M., 1950, p. 298;

64. Mt. 5, 35. STRACK-BILLERBECK (1, 333-34) no da ningn paralelo judaico o rabnico de esta expresin,pero remite al Sal. 47, 3 (LXX); 48, 3 (dos salmos que CALs, op. cit.,
t. 1, pp. 485 y 492, sita en la poca de la cada de Senequerib); Sal. 95, 3 (uno de los
salmos post-exlicos del reinado de Yav); Mal. 1, 14.
60
lugar, de los relatos histricos de II Sam. 6 y 7 y de 1 Re. 8 y luego,

principalmente, de los salmos del reino de Yav, textos que pueden
leerse perfectamente al margen de tal hiptesis '. Es menester reconocer, sin embargo, que la hiptesis da perfecta cuenta de los
textos, que no los violenta y que escapa a la comparacin artificiosa
a que recurra Mowinckel. Nos parece que armoniza bastante bien
con lo que la serie cronolgica de los textos nos da a conocer sobre
el destino que han tenido en Israel las ideas surgidas del hecho
conjunto del traslado del arca y de la profeca de Natn. Aunque el
mesianismo real permaneci en los espritus hasta la misma poca
del Evangelio, se vio ampliamente desbordado por la idea del reinado de Dios Por S mismo. La poltica divina va de los anuncios profticos y las promesas a un cumplimiento pleno, rebasando, si ello
es necesario, las realizaciones provisionales y precarias. La doble
realidad de la Inhabitacin de Dios y de la realeza tutelar haba encontrado su realizacin en Sin en el Templo y la monarqua davdica, hasta el punto de que el rey ocupaba, en cierto sentido, el trono
real de Yav (cfr. 1 Par. 28, 5). Mas he aqu que una misma catstrofe, la del ao 587, haba destruido el Templo y el trono. Como
ocurre con tanta frecuencia en la Biblia, ello haba sido, a la vez,
un castigo de Dios y una gracia: un castigo por la infidelidad pasada y la condicin para una ms alta realizacin. Despus del exilio
habr una restauracin del Templo, pero sin el arca sobre la que se
asentaba Vav, y no habr, sin embargo, una restauracin real.
Por el contrario; se producir la transferencia a la realeza salvadora de Dios mismo de la fe que se tena en el Mesas davdico,
y esto, hasta tal punto, que la persona del Mesas juega un escaso
papel en el tema postexlico del reino de Dios y en sus desarrollos
escatolgicos 66 En realidad, tambin, el tema real y el tema de la
Inhabitacin podan reunirse e identificarse, sobre todo si se llegaba
expresamente a la idea de que Yav est all donde reina, idea que,
como veremos en el captulo siguiente, est en el fondo del pensamiento proftico sobre la Presencia de Dios.
65. Cfr. A. FEUILLET, Les psaumes eschatologiques do Rgne de Yahv, en Nouv. Rey.
thol., 73 (1951), pp. 244-260, 352-363. F. discute en la p. 247 esta referencia cultual.
66. Ce. BOUSSET, Die Religion des Judcntums, Tubinga, 1926, p. 222; LAGRANGE, o. Cit.;
para el judasmo, cfr. J. BONSIRVEN, art. Judasme, en Dict. de la Bible. Supp., t. 4,
(1949), col. 1232, 1235, 1244-45, 1248. - No hay que decir que la idea de la realeza, de
Yav aparece mucho antes del exilio, e incluso antes de la institucin de la monarqua:
cfr. FEUILLET, art. cit., pp. 352 s.
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Conforme al plan general de Dios, sin embargo, no slo ha habido una transferencia y un desbordamiento, sino tambin cumplimiento. Para ver hasta qu punto y con qu precisin lo ha habido,
es necesario avanzar ms all del Antiguo Testamento hasta la realizacin efectiva en Jesucristo y en la Iglesia, su cuerpo, de la
profeca de Natn. El Cristo es, evidentemente, ms que David
(cfr. Mt. 12, 3-6) : desde el Antiguo Testamento, un mesianismo
trascendente y celeste, vinculado al misterioso personaje del Hijo
del hombre, se haba situado junto al mesianismo davdico. Mas,
aun viniendo de lo alto, el Cristo ser verdaderamente hijo de David
Y realizar de forma asombrosamente precisa la promesa hecha a
ste. As lo mostrar la catequesis apostlica y la apologtica primitiva, relacionando de mltiples maneras la historia de Cristo a
la historia de David y, especialmente, al episodio contenido en
II Sam. 7.
El salmo 2, atribuido a David, deca de la consagracin real:
Yav me ha dicho: T eres mi hijo, hoy te he engendrado yo.
Con toda justicia observan algunos al respecto, que en el antiguo
Oriente el rey posea el rango de hijo de Dios, por lo que no creen
necesario aducir textos paralelos. Otros autores - y algunos de los
anteriores - se refieren a II Sam. 7, 14, a Is. 9, 5 y 6
incluso,
a los que se podra aadir el Sal. 89, 27. Las palabras padre, hijo, engendrado, no tienen la misma densidad en los textos
citados y los pasajes de la epstola a los Hebreos que hacen referencia a los mismos (1, 5; 5, 5), les dan, a su vez, una plenitud de
sentido que, evidentemente, no conoca el Antiguo Testamento. Nos
autorizan, no obstante, a establecer entre II Sam. 7, 14 y la Encarnacin del Hijo de Dios una continuidad real que slo nuevas revelaciones nos podan esclarecer, pero que, conociendo ya el trmino,
podemos reconocer desde el primer anuncio. Del uno al otro ha
habido, ciertamente, un rebasamiento, pero tambin es cierto que
se ha llegado al cumplimiento del primero: Cristo es el verdadero
David, es, pues, verdaderamente David, y San Pedro puede argumentar, partiendo de un salmo atribuido a David, para mostrar que
ste hablaba de un otro yo, el Mesas, y que anunciaba misteriosamente la resurreccin de Jess 68 La perspectiva de Pedro es muy
LpGRANGE,
67. As W. VISCHER, art. cit., p. 86.

68. Act. 2, 24-36, refirindose a Sal. 16, 8-11. Cfr. A.
DESCAMPS,
estudio cit., pp. 68 s.
62
interesante para nuestro estudio: el cuerpo de la pascua de Cristo

es el cuerpo de David y en l se cumple, finalmente, la profeca de
Natn. Convendr recordarlo cuando comprobemos cmo el mismo
Jess ha hecho consistir precisamente en su cuerpo sacrificado y
resucitado despus a una vida celeste, el misterio del nuevo y verdadero templo. En una palabra: en la Encarnacin y en la Pascua
del Hijo de Dios-Hijo del hombre es en donde se realiza, ms all de
su alcance histrico inmediato, el sentido pleno de II Sam. 7.
Esto es lo que nos parece que percibi y sugiri San Esteban,
aunque no se refiera expresamente a la profeca de Natn como tal,
en el admirable discurso que precipit su condenacin. Por esta
razn, anticipndonos al desarrollo cronolgico y a la exposicin
que haremos de la teologa de la Iglesia apostlica, nos detendremos
en ello por un momento.
Luego de unas discusiones vivsimas con los judos de habla
griega, Esteban fue arrebatado por sus adversarios y conducido ante
el Sanedrn. Presentaron testigos falsos que decan: Este hombre
no cesa de proferir palabras contra el lugar santo y contra la Ley;
y nosotros le hemos odo decir que ese Jess de Nazaret destruir este
lugar y mudar las costumbres que nos dio Moiss (Act. 6, 12-14).
La acusacin formulada contra Esteban se centra exactamente sobre
la cuestin del templo y sobre el rgimen de la religin mosaica. Con
una acusacin semejante y con anlogos testigos dio comienzo el proceso en que Jess fue condenado 69, y, como se ha observado frecuentemente, el paralelismo prosigue hasta el final : Esteban, el primer
discpulo mrtir, es condenado a muerte y muere como su maestro .
Ahora bien, en el gran discurso que pronuncia ante el Sanedrn,
Esteban desarrolla muy claramente su pensamiento con respecto al
templo. Convendr releer el texto del discurso (Act. 7, 2-53) '.
69. Mt. 26, 59-61 Me. 14 55-59.
70. Comparar Act. 7, 56-57 con Mt. 26, 62-66; Me. 14, 60-64; Le. 22, 67-71. 0 Act. 7,
59-60 con Le. 23, 46 (Sal. 31, 6), Le. 23, 34.
71. Sobre el discurso de Esteban ver, adems de los comentarios al libro de Actos,
F. J. FOACKES, JACKSON, Stephan's speec/s jo Acto, en Journal of Bibi. Literature, 49 (1930),
pp. 283-86; PHYTHIAN-ADAMS, o. cit., pp. 145-168; M. SIMON, Saint Stephan and Me
Jerusalem Temple, en Journ. of Eccles. History, 2 (1951), pp. 127-142 y el art. cit. supra
u. 18; C. CHARLIER, Le manifeste d'tienne, en Bible et Vie chrt., n. 3 (nov. 1953), pginas 83-93. - No ha llegado a nuestras manos sino despus de redactar estas pginas la
obra de C. M. MENCHINI, Ji Discorso di S. Stcfano Protomartire neila Letteratura e Predicazione Cristiana primitiva, Roma, 1951.
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PROFECA DE NATN
La factura del mismo parece, a primera vista, algo extraa. Esteban recorre ampliamente la historia de los magnalia Dei, de todo lo
que ha hecho Yav por Israel: la historia de Abraham (con mencin
cuidadosa de la circuncisin), la de Jos, la de Moiss especialmente,
contra quien le haban acusado de blasfemar (Act. 6, 11); mas,
reiterando un tema suficientemente atestiguado por la Escritura, Esteban muestra tambin que los israelitas no han cesado de manifestarse llenos de incomprensin y reticencia, de infidelidad incluso,
hacia Moiss y hacia Dios. El Dios de que habla Esteban es, ciertamente, el mismo del que venimos hablando, el Dios-que-ha-hechosalir-a-Israel-de-Egipto. Cuando Esteban llega a este punto, declara
su pensamiento sobre el templo (vv. 44-50) y despus, bruscamente,
corta el relato y, encarndose directamente con sus jueces y acusadores, les dice: Duros de cerviz e incircuncisos de corazn y de odos,
vosotros habis resistido siempre al Espritu Santo. Como vuestros
padres, as tambin vosotros. A qu profeta no persiguieron vuestros
padres? Dieron muerte a los que anunciaban la venida del Justo, a
quien vosotros habis ahora traicionado y crucificado, vosotros, que
recibisteis por ministerio de los ngeles la Ley y no la guardasteis
(7, 51-53). Y as acaba. Se tiene la impresin, al leer en nuestros
das este texto, que al discurso de Esteban le falta equilibrio, si
no es que est truncado. Pero no ocurre nada de eso: Esteban ha
dicho precisamente lo que quera decir. Con una lucidez perfecta,
que nos permite contemplar en este mrtir inspirado a un verdadero
genio teolgico, ha puesto en claro aquello de que se le acusaba y ha
formulado netamente el pensamiento de la Iglesia cristiana acerca
del templo y la Presencia de Dios. Para mejor entenderlo, convendr transcribir los versculos 44 a 50 en que se tratan ambos temas:
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49 (1930),
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63
cit. SUP1(Z
1953), P
pginas la
v e Predi-
((Nuestros padres tuvieron en el desierto la tienda del testimonio, segn

la habla dispuesto el que orden a Moiss que la hiciesen conforme al modelo
que haba visto. Esta tienda la recibieron nuestros padres, y la introdujeron
cuando con Josu6 ocuparon la tierra de las- gentes, que Dios arroj delante de
nuestros padres; y as hasta los das de David, que hall gracia en la presencia
de Dios y pidi hallar habitacin para el Dios de Jacob. Pero fue Salomn quien
le edific una casa. Sin embargo, no habita el Altsimo en casas hechas por
mano de hombre, segn dice el profeta (Is. 66, 1-2)
San Agustn muestra el alcance mesinico de la profera de Natn (De Civ. Dei, XVII, 8:
P. L. 41, 540-42) y del Sal. 88 (Vg. 89: bid. c. 19 a 13, col. 542-547), pero no desarrolla
all el tema del Templo.
64
Mi trono es el cielo
y la tierra el escabel de mis pies;
qu casa me edificaris a m, dice el Seor,
o cul ser el lugar de mi descanso?
No es mi mano la que ha hecho todas las cosas?
Si bien no ha mencionado expresamente la profeca de Natn,

Esteban considera que este episodio, marcado Por el rechazo de Dios,
tal como lo han interpretado los profetas, constituye el punto decisivo de toda la historia de la Inhabitacin de Dios o del Templo.
Entre este rechazo, segn interpretan los profetas, y la realidad de
Jesucristo, que representa la abolicin del rgimen antiguo y la instauracin de un nuevo rgimen de Presencia, no se da para Esteban
ninguna otra etapa decisiva : No se ha dicho, acaso, que los profetas han sido los primeros cristianos? En todo caso, stos as lo han
entendido, como lo prueba toda su argumentacin frente a los judos.
Sobre la nueva realidad positiva de la Presencia de Dios en los
tiempos mesinicos, el discurso de Esteban, tal cual se nos ha transmitido, no es demasiado explcito. Con todo, contiene una afirmacin
verdaderamente decisiva : el Altsimo no habita en casas hechas por
mano de hombre (Texto griego pg. 66 orig.). Se suelen citar, a
propsito de dicha expresin, textos paralelos del Antiguo Testamento en los que el calificativo hecho por mano de hombre se aplica siempre a los dolos y siempre con matiz peyorativo 72 Pero los
textos verdaderamente paralelos se hallan en el Nuevo Testamento,
y lo es en particular la afirmacin por la que acusan a Cristo y por
la que, al igual que Esteban, ser condenado : Yo destruir este
templo, hecho por mano de hombre, y en tres das levantar otro
que no ser hecho por manos humanas. (Mc. 14, 58) '. Entre el
hecho por mano de hombre de Esteban y el del Antiguo Testamento est toda la realidad del Cristo y el hecho de la Pascua, que estudiaremos detenidamente en su lugar ; entonces se nos revelar claramente todo el aspecto positivo del pensamiento de Esteban. Nos ha
72. As Dom. J. DUPONT, Biblia de Jerusaln, ja loco, con referencia a Lev. 26, 1,30;
Ls. 2,11; lO, 11; 16, 12; 19, 1; 21, 9; 3, 7; 46, 6, etc. Podra aadirse Is. 17, s.---t
A. PINCHEILE, Ste/ano e ji Tempio non manufatto)), en Ricerche Religiose, 2 (1926),
pp. 326-336, intenta establecer la equivalencia:
xtpoit = dolos = vano, intil. Su
sentido sera que no hay diferencia sustancial entre el Templo de Jerusaln y los templos
paganos.
73. Cfr. tambin, Act. 17, 24; Heb. 9, 11, 24; infra p. 152.
11 es
el a
PROFECA DE NATN
1
de Natn,
de Dios,
el punto decio del Templo.
la realidad de
- O Y la flS
para Esteban
que los profe
os as lo han
a los judos.
de Dios en los
se nos ha trans
una afirmacin
hechas por
suelen citar, a
Antiguo Testaboinbre se aplio T estamento,
a Cristo Y por
o destruir este
levantar otro
58) . Entre el
o Testamefl
Pascua, que esturevelar claraEsteban. Nos ha
- a Lev. 26, 1,3
Is. 17,
2 (1926),
= vano, intil. Su
Jausaln y los templos
Rdigiose.
65
parecido, no obstante, que era de sumo inters completar con el testimonio de la naciente Iglesia la explicacin de la profeca de Natn,
que se nos manifiesta como representando una etapa decisiva en la
revelacin y la realizacin ambas cosas estn ligadas entre s
del designio adoptado desde un principio por Dios de habitar entre
los hombres.
Despus de todo lo dicho, la profeca de Natn equivale a una
repudiacin del Templo? Manifiesta una hostilidad hacia el mismo
principio de una inhabitacin de Dios en un lugar determinado, en
donde se le podra encontrar de manera cierta y casi exclusiva?
Si, responde la mayor parte de los exegetas, siguiendo a Wellhausen. No, responda recientemente S. Mowinckel, qu
ien denunciaba
en la interpretacin de Wellhausen la consecuencia de la hostilidad
protestante y racionalista contra el culto externo . Por nuestra
parte, no quisiramos hablar de hostilidad hacia el Templo si por
ello se ha de entender una tendencia psicolgica y moral puramente
humana, de modo parecido a como, en un pas democrtico, puede
existir hostilidad contra la democracia, o como, en un pas monrquico, puede haber hostilidad contra la monarqua. Las cosas estn sisituadas en nuestro caso en un nivel y en un orden proftico. Dios
dice por medio de Natn: No quiero yo templo, un poco como Mara
dira al ngel: Yo no conozco varn. Veremos en el captulo siguiente qu es lo que significa esta negacin proftica, que encierra un
si en el mismo momento de ser pronunciada y que representa, en
realidad, no tanto un rechazo cuanto una dialctica de exceso y rebasamiento.
* * *
Llegamos ahora, despus de haber presentado la explicacin proftica del gran anuncio de Natn hasta el mismo San Esteban, a la
consideracin del sentido positivo y bendito de la obra de Salomn,
del templo construido por l y de la ideologa sacerdotal del Templo
V de la Presencia de Dios, que posteriormente se desarroll en Israel.
Tres puntos, principalmente, merecen nuestra atencin: 1.0 la forma
en que se presenta el mismo hecho de la construccin del Templo;
2. el sentido de la construccin de un templo material; 3. la reli74. Natanforjet:elsen, II, 5am. kap. 7, en Suensk Exegetisk larsbok, 12 (1947), pp. 220229: cit. por M. SIM0N, art. cit. de la Rci'. Hist. Phil. rclig.
6greianlizdaecliTenmspalomndice l.aRePresrevnacrieamdoesDiesoteselntiSmionp, snutrogipdardeunla

cgbuersavisrecemosmotuspdaaiMuqorauddceadhleotcestimarhbiaslltedgoceureilnanTadusoernmeasppaldaorebareInasngsraelnoljbeurndetarlecosueltdirvoe(aslcdaotprri.emdsV)edre,olsac.oenxpsro-pdcotriebuencsteedrvatnalamidnseeaulgsm,TudeoriemasCrtdpiinaelotaloapsoinerlmiiSlicgaiiaslomtunimvreoeasoeodlnarecideaendoltelamonsestarscmuopirreeenussttpoingoteinosmddsteioopslnopcreoiilssgmaerdconeiol:ansnstuo,eaasgqortueaenl,odbaprveotiarsltnasndp,ieprsaxodpriolami,clgaraecnvaenpnltoaeddcseeidrsoneus,leoagrovaencdignesli,ocadriaeovdlsioprlpandresoolarnmoacjloegdn.esnltorsu,acibnositrun,hcaoymiou-ndeas _ _ _ _ _ _ _ _
edsesnocm,lEoacesrljeampcnaelozrdaaatoslrlesi:tbieesmmblicpodiaoernstsdo,,retqacnSunoetabonaolesomctpseaurncotldeansscneadrointpfbieesemrcnerttnvoemcasir,oajtlsuo,dsnmutabiosfreoccnsahbdoscstouacml,noyntdasse,tpqalqnruuotexefosunl-naosdeyansenElsecldaxdsivteoreladrtoeramdlmoipnselaonrtidemaemspiJlgeonnrsutiefsuanmlaottneiavr,bipoles,rqqouubteraldba.ilbBienbilcsioaesrn,topeondriduaanslateepnmacrputleo, ta
dlpeozlJate,ircuaos,anplroanvquidneonecligatelnmcepenltoesceostnddeutacinpidoeals,tdgrecnDahdavmriiode;ntemvpinScoauloamdaorne.anNa-lada
E1, MISTERIO DEI, TEMPLO
1. 0 Modo de presentar el hecho mismo de la construccin del

Templo.
y
y
's ;
75. Ver, p. ej., A. JEREMIAS, Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients, 2. ed.,
Berln, 1906, p. 53; Das Orientalische Heiligtum, en Angelos, 4 (1932), pp. 56-69 (cfr.
pp. 61 s.); LAMBERT, Les traditions littraires chez les Sumriens et les Accadiens, Congreso
Francs de Arqueologa Bblica, abril 1954; cfr. Reo. de Thol. et de Philos., 1954, pp. 141
(parangn con la historia de Gudea, que erige un santuario en Lagash). Puede aceptarse
(como lo hace L'Art sacr, jul.-ag. 1955, pp. 22-23), de todos estos relatos de construcciones de templos segn indicaciones celestes, la idea de que toda obra requiere una inspiracin y procede del Espritu, sobre todo la que es sagrada. Pero esto es una interpretacin
moralizante, al estilo de Filn...
76. Sobre el tabernculo del xodo, cfr. supra cap. II, n. 28. Sobre el templo
salomnico, cfr. I Par. 28, 11 s. (modelo dado por David); I Re. 7, 13 s.; II Par. 2 s. (colaboracin de Hiram, rey de Tiro). A. JEREMIAS, loe. cit., evoca as el sueo de Jacob,
el templo de Ezequiel y la visin de Apoc. 21.
EL TEMPLO DE SALOMN
da de la
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"3), y pro-
eros.
6n dei
de la exde la consrelatos que

en aqul,
Sos, ten-
la consagra
en: sueo
bio u bominstrucciones
n, ayuda
ya que no
constantes
o del xote, que las
ms profunen cuenta
una parte,
d al templo
o a la reaado en la
Salomn. Nada
2 cd.
5'6-69 (Cfr.
,.iradicns, Congreso
~'1954, pp. 141
- Puede aceptarse
relatos de constrUC
requiere una inspia una interpretacin
Orjent
- Sobre el templo
s..; II Par. 2 5. (colad sueo de Jacob,
67
hay en ello de mito religioso, con resonancias cosmognicas, al estilo de las leyendas religiosas sumerias o babilnicas. En este aspeeto, las mltiples aproximaciones expuestas por A. Jeremias (cfr. supra, nota 74) y reiteradas por su hijo J. Jeremias en una media
docena de estudios , carecen en buena parte de base en lo que se
refiere a la Biblia, de la que, por lo dems, apenas se pueden citar
textos (se recurre sobre todo a textos rabnicos, si no talmdicos). Ya
se trate de la institucin del Templo como de la realeza, todo procede
de una iniciativa humana: es David quien concibe la idea de construir un templo, es l quien escoge el lugar y no Dios, por algn
signo milagroso (cfr. 1 Re. 8, 16, que prenuncia incluso el discurso
de Esteban en Act. 7, 49), es Salomn (o David, segn el Cronista
de Par.) quien traza los planos... Pero, al mismo tiempo, Yav interviene: de la misma manera que ratific y consagr la institucin
real, rechazada en un principio por el ministerio del profeta Samuel,
as tambin consagra y ratifica la construccin del templo, desechada,
en cierta manera, por boca del profeta Natn, como en las ocasiones
grandes y solemnes, el fuego desciende del cielo y consume los sacrificios en la dedicacin del templo de Salomn . Es la seal del beneplcito de Dios. Este beneplcito se manifestar tambin sobre
todas las bendiciones, de las que el Templo ser como la fuente y
por las que suspirarn todos los espritus piadosos de Israel. El Templo ser como la santidad de Dios establecida en medio de su pueblo:
y como aquella era la referencia decisiva de todo el destino de este
pueblo, as lo ser tambin el mismo templo. Por su relacin a l
se situara' toda la vida de Israel desde el aspecto de su relacin a
Dios, de su fidelidad o infidelidad: esto es lo que encontraremos
en el fondo de la predicacin proftica en lo que concierne al Templo;
este es, en particular, el sentido de la gran visin inaugural del
ministerio de Isaas (cap. 6), que se desarrolla en el Templo. Desde
su Templo, Yav juzga y conduce a su pueblo
de modo igual a
como lo haba hecho, en tiempos de Moiss, desde la tienda del tes77. En particular, Golgotha, 1926.
78. II Par. 7, 1. - Cfr., durante el xodo, Lev. 9, 24 (comp. c. 10, 2), para la consagracin de Aarn y do sus hijos; despus, el sacrificio del padre de Sansn (Jue. 13, 20),
el de David sobre la era de Ornan (1 Par. 21, 26), el de Elas sobre el Carmelo (1 Re. 18, 38),
la renovacin del fuego sagrado en el templo purificado por los Macabeos (II Mac. 1,
18-22). Cfr. el anuncio escatolgico de Is. 4, 5.
79. Punto de vista puesto de relieve, a veces con ciertas sutlezas y espritu de sistema,
por M. SCHMIDT, Prophet and Tempel, Zollikon-Zurich, 1948.
68
timonio. El Templo sucede al tabernculo del xodo, y no en vano

los redactores de los distintos relatos tradicionales que forman la
trama del Pentateuco han proyectado sobre la tienda del xodo diversos datos procedentes del Templo salomnico. El templo, lo mismo que el tabernculo del desierto, cobijaba el arca, que era' como
el trono de Yav y desde la que Vav manifestaba su voluntad. As,
David haba podido decidir la construccin del Templo y Salomn
la ejecucin de su plan, en realidad de verdad todo vena de Dios.
La iniciativa ms decisiva, la de conceder su Presencia, proceda
toda de l, no de un hombre. El Templo era un don de Dios 80
Ni David ni Salomn, ni ningn rito sacerdotal, ni ninguna inquietud proftica haban apresado su santa Presencia o provocado su
venida 81 Dios permaneca en su soberana y toda comunicacin suya
a su criatura continuaba siendo una gracia.
De este modo se conjugan en la construccin del Templo dos trazos aparentemente antinmicos, pero que cualifican toda la historia
de Israel como historia santa : una plena trascendencia de Dios que
se afirma sobre una historia plenamente humana. Una vez ms, nos
hallamos en este punto bien lejos de las cosmogonas y relatos de
fundaciones religiosas del Oriente no bblico : tales cosmogonas
no saben explicar el mundo si no es introduciendo en l la presencia
y la vida de los dioses, no logran ser nunca sino captulos de una
mitologa sagrada 82 Ni se deja al mundo en su verdadera naturaleza profana de mundo, ni los dioses son verdaderamente trascendentes
mezclados stos con los diversos elementos del mundo, pueden ser
captados por diversos ritos religiosos. Bien distinto es el Dios de
Israel, Yav el Dios viviente. RI no est inmerso en un mundo, vagamente sagrado; le es totalmente trascendente, lo ha creado mediante su Palabra; adems, ese mundo es, en s, un mundo natural,
profano. Mas, en ese mundo natural y profano, en la historia plenamente humana de los hombres, el Dios vivo y trascendente interviene, soberana y libremente. El pueblo que t.1 ha escogido vive una
80. Punto felizmente destacado por M. SCHMIDT, cit. nota precedente. Cfr. A. SCHLATcit. por M. RAMSEY, T/ic Giory of God, Londres, 1949, p. 60.
81. El episodio del Carmelo en la historia de Elas es extraordinariamente significativo al
respecto: 1 Re. 18 1 16 s. Oposicin entre los esfuerzos vanos de los profetas de Baal, que
multiplican sus gritos, gesticulaciones, incisiones sangrientas, y la oracin simplicsima de
Elas - una palabra 1 - en la hora en que se ofreca en Jerusaln la oblacin vespertina:
entonces, cay el fuego de Yav y consumi el holocausto...)>.
82. Como se deduce claramente del art. de A. JEREMIAS, cit. supra n. 75 (cfr. p. 56).
TER,
EL TEMPLO DE SALOMN
en vano
forman la
xodo dio, lo misera como
tad. As,
y Salomn
de Dios.
proceda
Dios .
'le
a inquieprovocado su
cin suya
lo dos trala historia
de Dios que
ez mas, nos
relatos de
cosmogonlaS
8 la presencia
os de una
era naturale
trascendentes :
pueden ser
es el Dios de
*n mundo, vaha creado memundo natural,
historia plenaente interviedo vive una
Cfr. A.
SCHLAT-
te si gnificativo al
pdetas de Baal, que
69
historia plenamente humana, en la que los hombres viven, deciden

y actan segn su naturaleza y voluntad de hombres. Pero ese mundo, ese pueblo y esos hombres son todo lo que son bajo la dependencia del Dios vivo, de su voluntad libre y graciosa. As se anan una
palabra trascendente de Dios y una plena inmanencia de ese mismo
Dios en una historia plenamente humana. Estos dos trazos, que cualifican toda la historia de Israel y estn vinculados a su especificidad
ms profunda, se encuentran enlazados de modo significativo en la
historia misma de la construccin del Templo, que es, a la vez, una
historia plenamente humana, no un mito religioso, y un don,
una graciosa iniciativa del Dios trascendente de Israel.
2. El sentido de la construccin de un templo material. - Clemente de Alejandra ha escrito, a propsito de Salomn, una pgina
que atribuye al rey Sabio una inteligencia del misterio del templo
que quiz ste no tuvo, pero que ilumina, como lo hicieran los profetas, la realidad misma de Salomn y del templo que construy:
Salomon, hijo de David, segun el libro de los Reyes, comprendi que la
construccin del verdadero templo no era solamente celeste y espiritual (pneumatiken: t. g. orig. p. 71), sino que concerna ya al cuerpo carnal (sarka: d.
71) que el hijo y Seor de David (cfr. Mt. 22, 41 ss.) deba construir (oikodomein: d. p. 71), sea por su presencia personal aqu abajo, en donde haba
decidido erigir como una estatua animada, sea por la Iglesia, nacida de la reunin
obrada por la fe. Salomn se pregunta, pues, expresamente, ((Si es cierto que
Dios habitar con los hombres sobre la tierra)) (1 Re. 8, 27 = II Par. 6, 18).
Ahora bien, habita sobre la tierra cuando se reviste de carne, y su morada con
los hombres se da cuando se realiza la unin y el acuerdo entre todos los justos,
pues que de ellos se sirve para elevar un templo santo. Pues tierra son los justos
por mientras permanecen en el mundo terrestre y si se les compara a la grandeza del Seor. Coincide todo esto con lo que el bienaventurado Pedro afirma
sin vacilacin: "Vosotros, como piedra vivas, sois edificados en casa espiritual
y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a Dios por Jesucristo" (1 Pe. 2, 5). Y de su cuerpo, que en toda su dimensin material le est
consagrado como un lugar henchido de la divinidad en la tierra (enzeon:
t. g. p. 71), el Seor ha dicho: "Destruid este templo, y en tres das lo levantar. Replicaron los judos: Cuarenta y seis aos se han empleado en edificar
este templo, y t vas a levantarlo en tres das? Pero l hablaba del templo
de su cuerpo" (Jn. 2, 19-21)>) 83
simplicsima de
i1acin vespertina
n. 75 (cfr. p. 56).
83. Fragmento del Contra :uda:zantes: P. G. 9, 768-69; cd. STAEHLIN, en G. 5., t. 3,

pp. 218-19. Trad. Ci. MONDSERT, A propos do Signe do temple. Un texte de Clment
'Alexandrie, en Rech. Sc. relig., 36 (1949), pp. 580-84.
70
Una vez ms, nos hemos adentrado en la interpretacin profticacristiana de las cosas. No obstante, se nos ha propuesto una nueva
idea, asaz destacable. El anuncio hecho a David, interpretado por
la tradicin proftica, estaba todo l proyectado hacia el futuro: el
futuro histrico de la monarqua en Israel y ci futuro mesinico. El
alma profunda de la tradicin proftica lo constitua la idea, con
la que nos familiarizaremos en el siguiente captulo, de que la inhabitacin de Dios es esencialmente estar con su pueblo, en su pueblo. Muy pronto diremos nosotros: en los hombres, en el hombre
mismo. Esta es la trayectoria de vida de todo el designio de Dios. Su
realizacin se llamar Jesucristo, el Hijo del hombre. Mas tambin
podemos integrar en la misma trayectoria la realizacin salomnica del templo, inmediata secuencia histrica a la palabra de Natn.
Esta realizacin aporta un valor propio. Significa, en efecto, que la
Presencia y habitacin de Dios en el hombre no ser puramente
espiritual ; poseer no slo signos sensibles, sino tambin y propiamente, un cuerpo. Y del mismo modo que el sentido proftico
de una inhabitacin de Dios en el hombre apuntaba hacia Jesucristo

y los fieles, as la realizacin histrica del anuncio en Salomn, como
sucesor de David, y por Salomn, como constructor del templo,
apunta hacia Jesucristo y los fieles, es decir, hacia la Iglesia. Todo
anuncia la Encarnacin, por la cual habita en Cristo toda la plenitud de la divinidad corporalmente (Col. 2, 9) - la Iglesia no es
sino el Cuerpo de Cristo (Col. 1, 18; 2, 19; Ef. 1, 23; 4, 12). La
palabra definitiva de la economa de la Presencia divina sobre la
tierra es una presencia corporal . La referencia salomnica de
nuestra profeca significa claramente la exclusin de una Presencia
o de una Inhabitacin simplemente subjetivas. Antes bien, el plan
de Dios es de realizarlas de una forma histrica, colectiva e institucional.
L fr a
1.
IMIL
84. Cfr. la expresin de OETINGER (citada por M. SCHMIDr, Prophet and Tempel, p. 167):
Das Ende der Wege Gottes ist Leiblichkeit.s
- 'n
profticauna nueva
etado por
el futuro :el
meSiniCo. El
la idea, con
de que la inen su pueen el hombre
de Dios. Su
Mas tambin
'u salomiiide Natn.
CAPITULO IV
La presencia de Dios
en efecto, que la
ser puramente
t.mbin y proitido proftico
hacia Jesucristo
A)
Salomn, como
del templo,
la Iglesia. Todo
toda la plenila Iglesia no es
23; 4, 12) -. La
divina sobre la
salomnica de
e una Presencia
bien, el plan
colectiva e insti-
los profetas'
ACTITUD DE LOS PROFETAS CON RESPECTO AL TEMPLO Y A SU CULTO
Los autores protestantes han abusado ciertamente del tema, erigido

sistemticamente en principio de interpretacin, de la oposicin entre el sacerdocio y el profetismo: los profetas, segn tal interpretacin, habran sido enemigos del Templo, del sacerdocio, del culto
externo " . Hoy da se vuelve a una apreciacin ms exacta de las
cosas 3 . Numerosos estudios han subrayado la relacin positiva y
1. Se trata de los profetas escritores, a partir de Ams (despus del 750).
2. Prejuicio protestante banal: ver, p. e., el cap. de W. MoNon (Dii protesiantisme,
Pars, 1928, pp. 47 s.) titulado Le protestantismes hbreu. - Obras cientficas en que
puede encontrarse la tesis de una oposicin por parte de los profetas al culto y a los
sacrficios: W. O. E. OSTERLEY y Th. H. ROBIN5ON, Hebreuj Religion, lis Origin and

Development, Londres, 1930; E. SELLIN, lsraelitisch-jdische Religionsgeschichte, Leipzig,
1933; P. VOLZ, Die radi1ale Ablehnung der Kultreligion durch die alttestamentlichen
Propheten, en Zeitschr. f. Syst. Theol., 1937, pp. 63-85, y Prophetengestalten des 4lten
Testaments, Stuttgart, 1938; A. Loas, Les prop/ltes d'lsrael et les dbuts dii judaisme,
Pars, 1935; N. H. SNATTH, The Prophets and Sacrifice and Salvation, en The Expository
Times (1946-1947), pp. 152-153; J. Ph. HYATT, Phophetic Religion, Nueva York, 1947,
cap. VII; L. K5HLER, Theologie des Alten Testaments, 2. cd., Tubinga, 1949, pp. 170 s.;
d Tempel, p. 167):
183 s.; etc.

3. As W. EIcnRoDr, Theologie des Alten Test., 1, Leipzig, 1933; 2. cd., Berln,
1949, pp. 182 s.; A. C. WELCH, Propht and Priest in OId Israel, Oxford, 1936, reimpr.
1953; H. H. ROWLBY, The Religious value of Sacrifice, y The Prophets and Sacrifice, en
The Expository Times (1946-47), pp. 69-71 y 305-307; H. WHEELER ROBINSON, Hebrew Sacrifice and Prophetic Symbolism, en Joum. of Theol. Stud., 43 (1942), pp. 129-39; J. E. Co-
72
frecuentemente muy explcita de los profetas con el Templo: en el

fondo, ninguno de ellos est en contra del Templo y todos lo consideran, lo mismo que a Sin, como el lugar de Ja morada de Dios .
Hay quien llega ms lejos todava: a partir de los estudios de S. Mowinckel sobre los salmos (1923), muchos exegetas consideran que los
profetas pertenecan a una especie de asociaciones vinculadas al culto, en particular al culto del Templo; se ha especificado as una
nueva idea o categora, la de los profetas cultuales, a la que se busca
un apoyo en usos paralelos de los cultos orientales, y en la cual algunos autores quisieran ahora hacer entrar a todos los profetas
Sin duda, esto es excesivo, es como una moda frente a cuya influencia es conveniente mantenerse en guardia 6
Sin necesidad de hacer a todos los profetas miembros de asociaciones vinculadas a un lugar de culto, sera fcil destacar numerosos.
testimonios suyos de una actitud positiva con respecto al Templo,
como lugar de la Presencia de Dios. Para todos ellos, el Templo o
la montaa de Sin es el lugar que Yav h' escogido para establecer su morada (para que more su Nombre, su Gloria) '. Si algunos
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LEItAN, T,'ic Prophets and Sacrifice, en Theoi. Studies, 5 (1944), pp. 411-438; S. JELs.IcoE, The
Prophets and the Cultas, en The Expository Times, 60 (jun. 1949), pp. 256 s. (estos dos
ltimos autores ofrecen una interpretacin de los clebres texto, de Ams 5, 25 y Jeremas 7,
21 s.); H. W. HERTZBERG, Die prophetische Kritik am Kult, en Theol. Literaturzeit., 75
(1950), col. 219-26 (reproduce tambin los textos); O. PLdGER, Priester und Pro phet, en
Zeitschr. J. Aittesti. Wiss., 63 (1951), pp. 157-192; S. C. CARPENTER, Priest and Prophet,
Londres, 1953; etc. Hemos ledo asimismo una tesis, entonces indita, del P. Th. CHARY,
O. F. M. (Le culte dans la Litirature prophe'tique exilien nc et postexilienne), defendida
en la Universidad Catlica de Lyon en 1952. Este trabajo ha aparecido, despus de la
redaccin del nuestro, con el ttulo de: Les prophtes et le culte
:
.
.
partir de i'Exil (Bibi.
thol.), Pars y Tournai, 1955.
4. Esta es la conclusin, p. ej., de J. PEDERSEN, Israel, t. 111-1V, passim y p. ej.:

p. 559; ver tambin pp. 115-117 (sobre los sacrificios).
5. Ver documentacin en O. EISSFELDT, Tice Prophetic Literature, en Tice Oid Testamees: and Moderes Study. A Generation of Discovery and Research, cd. por H. H. ROWLEY,
Oxford, 1951, pp. 115-161: cfr. pp. 119-126 y 146-147.
6. EISSFELDT, Cst. Cit., P. 159.
7. Ams, que pronuncia requisitorias contra los santuarios de Efraim y de Jud,
nada dice contra el Templo de Jerusaln y oye a Yav rugir desde Sin (1, 2); para
Oseas, el Templo es la casa de Dios (9, 8); Isaas no nombra explcitamente al Templo
de Salomn sino en su cap. 6; para l, empero, Dios reside de tal manera en Sin (2,
3; 8, 18) que es ((Yav-Sebaot-que-reside-en-el-Monte-Sin: 8, 18, en donde la expresin es un participio: igualmente Joel, 4, 17; para Miqueas, cfr. 3, 11; 4, 7; para Jeremas, que era de familia sacerdotal, cfr. 8, 19; 14, 19; 17, 12; 31, 6 y 12; etc., y cfr.
Bar. 2, 26 y tambin las Lamentaciones. Para Ezequiel (que era sacerdote), los profetas del
exilio (Is. 64, 10; Dan. 1, 2; 6, II) y los de la restauracin (Ageo, Zacaras), es intil
indicar referencias. - Ver an Hab. 1, 20; Abd. 17; JI. 4, 17; 18, 21.
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21
73
profetas (Ams, Sofonas, Nahum y quiz Habacuc y Abdas) no

hablan expresamente del Templo, ello es un hecho que hay que enjuiciar tomando en consideracin la brevedad de sus textos y, sobre
todo, el carcter peculiar de su experiencia y su misin profticas.
Isaas no menciona apenas expresamente el templo salomnico si no
es en la clebre Visin consignada en el captulo 6, en el curso de la
cual recibe su consagracin proftica. Mas qu perspectivas abre
ante nosotros este admirable texto sobre la mstica de la Presencia
de Yav en su Templo! Vav aparece como rey (6, 1 y 5), y como
revestido de una santidad trascendente: los serafines, es decir, los
ardientes, no pueden soportar su vista y se cubren el rostro. El
Dios Santo exige un pueblo santo, e Isaas, sintiendo profundamente
su impureza, que es la de todo Israel, experimenta la necesidad de
ser purificado. Es purificado, en efecto, mediante una brasa tomada
de sobre el altar: la santidad viene de Vav, asi como el juicio, pero
una y otro proceden del Templo, en donde reside una Gloria que,
sin embargo, llena toda la tierra. Retengamos, de paso, esta punzante expresin de la necesidad de una purificacin, de la que repetiran los profetas que no puede venir sino de Dios 8, y que, enlazada
con el tema del Templo, aparecer sublimada, lo mismo oue ste, en
el Nuevo Testamento (cfr. ms adelante pp. 199 s., 258 original).
No falta tampoco en los profetas la mencin de la liturgia del
Templo o de las grandes prcticas religiosas . En Jeremas, contemporneo de la reforma de Josas (Deuteronomio), se encuentran
muestras de un comienzo de la ideologa sacerdotal del Templo, de
los sacrificios y del sbado, que adquirir un extraordinario desarrollo despus del exilio . Jeremas es tambin, con la caracterstica
de contradiccin dolorosa que pertenece a su persona y a su misin,
un ejemplo privilegiado de adhesin al Templo. En cierto modo preIndia a Jess, a Esteban o a Pablo, que anuncian el fin del culto mosaico, pero llenos de respeto por lo que todava se mantiene en vigor,
y procuran ensear en el Templo o en las sinagogas. Jeremas ejer8. Exigencias de pureza: Ez. todo entero; Is. 52, 1; JI. 4, 17. La purificacin, obra
de Yav en persona: la. 1, 25; 4, 4-5; 10, 17; 48, lO; Jer. 6, 27-30; Ez. 36, 25; 37, 23;
cfr. Mal. 3, 1-4.
9. Ofrenda de primicias y fiesta de los tabernculos: Os. 9, 4-5. Liturgia de accin
de gracias en el Templo: Jer. 33, II; ayuno y reunin de imploracn: JI. 1, 14; 2, 15 a.
El sbado: Am. 8, 5; lcr. 17, 19 s. (de autenticidad dudosa; Ez. 20, 12; 46.
10. Ver, adems de 17, 19 (dr. nota precedente), los cap. 7 y 11.
74
ce buena parte de su actividad en el Templo o en la puerta de ste

y cuando le es prohibida la entrada en el Templo enva a su secretario Baruc con su mensaje escrito (36, 5). Muchos profetas, y de
los ms importantes, oyen la voz de Yav dentro del Templo o desde
el Templo: Am. 1, 2; Is. 6; 21, 2-5; 66, 6; Ez. 43, 6...
Finalmente -- y esto nos interesa especialmente para el cometido de nuestra investigacin los anuncios profticos, bien se
refieran a una reunin de los hijos dispersos de Israel " , bien a
una restauracin, cuya perspectiva es frecuentemente mesinica, bien
a una llamada universal al conocimiento y a la comunin del verdadero Dios, entraan muy frecuentemente una orientacin hacia el
Templo, o al menos hacia Sin Volveremos ms adelante sobre
este punto, al ocuparnos del anuncio de una restauracin de la Presencia y del Templo, que habr de ser fuente de bendicin y fecundidad.
Los profetas adoptan, pues, una actitud positiva con respecto al
templo y a su culto. No obstante, es incontestable que han manifestado hacia l una cierta desconfianza 14; y que han criticado el sistema sacrificial y a los sacerdotes. No es que se d entre ellos una
oposicin de principio al sacerdocio y a los sacrificios en cuanto tales. Cierto que Amos (7, 10 s.), Oseas (9, 7-8), Jeremas (20, 1-3;
26; 29, 24 s.) han encontrado una viva oposicin entre los sacerdotes;
pero la crtica proftica contra stos es una crtica de su infidelidad
Ii. Discurso a la puerta del Templo (7, 2); visin de los dos cestos de higos ante el
Templo (24, 1-10); encuentro con el profeta Ananas en la casa de Yav (28); acuerdo
sobre la liberacin de los esclavos, concluido en la casa de Yav (34, 15 s.).
12. Miq. 4, 6-13; is. 27, 13; Ez. 20, 40.
13. Ver Miq. 4, 1 5.; Is. 2, 2-5; 19, 7; 56, 6-7; 60, 7; 66, 18 s.; Sof. 3, 5; Jer. 3, 14-17;
14, 21; Ag. 2, 6-9; Ji. 4, 17, 21.
DESNOYERS la resume muy bien (Hist. u Peuple d'lsral, t. 3, p. 146, n. 1):
14.
On sait que le Temple nc tint pas, dans les penses religieuses de la plupart des
propbetes antrieurs l'exil, la place de premier plan qu'il occupa dans l'esprit des pretres
de la restauration juive. lie, lise, Amos, Ose n'en parlent point; Miche traite Jrusalem de "haut lieu" (1, 5); Jremie mcc en garde contre la confiance "mcnsongre" de
ceux qui vont criant: "Le Temple de Yahw! Le Temple de Yahw 1 Le Temple de
Yahwl" comme si la rforme de la conduite n'tait pas une meilleure garantie de salut
(Jer. 7, 4, 5); ce m6me proph&e envisage un avenir o les Hebreux convertis nc penseront
mame plus l'arche d'alliance de Yahw, qui tait la raison d'6tre du Temple (bid., 3, 16).
Ces simples dtails entre beaucop d'autres pourraient suffire montrer que la religion
ardente des anciens proph&es nc les portait vers le Temple ayee l'enthousiasme qu'on leur
suppose quelquefois. Leur demi-froideur s son egard se trouve malheureusement trop
encourage par l'idoltrie dont le Temple fut parfois le thetre; cfr. II Reyes, 23, 4-12.
Ch. A. LoDs, Le proph?tes d'Isral et les dbuts u judaisme, Pars, 1935, pp. 74-77.
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LOS PROFETAS
75
de hecho, no de su funcin en cuanto tal: es una crtica que va unida a la dirigida contra la infidelidad de los profetas, de los que se
constituan a s mismos en profetas No hace falta negar, por otra
parte, que una dualidad y, ms an, una cierta oposicin entre sacerdotes y profetas es algo inevitable : los profetas son hombres de lo
absoluto y de oposiciones radicales ; traen un mensaje de contradiccin para todas las situaciones adquiridas. Los sacerdotes, en cambio,
son hombres de habituamiento y de tradicin, que transigen de buen
grado y se apegan a las situaciones adquiridas 16
Los profetas echan en cara el fraude de un culto formalista y
engaoso, para que el deseo de una autntica relacin con Dios, de
la rectitud y la justicia (mispat y sedhkd) no sea sacrificado a un
ritualismo por el que uno se justificara fcilmente de una conducta
insincera j. Por ello tambin, los profetas sienten y manifiestan una
profunda desconfianza con respecto a la falsa seguridad que puede
proporcionar el aparato cultual y la regularidad formal de la observancia. Jud confa as, no slo en sus medios humanos 18, sino tambin en la posesin de la alianza (Miq. 2, 6 s.) del templo (Miq. 3,
11; Jer. 7, 2 s. : cfr. el discurso de Abas, rey de Jud, II Par. 13,
10 s. : Nos temjilum habernus!), de la ley (Jer. 8, 8), de la condicin
de hijos de Abraham (Ez. 33, 24) : todo ello es como nada sin la conversin personal (Ams) y sin el verdadero conocimiento de Yav
(Oseas). Estos dos primeros profetas-escritores hacen resonar su llamada reformista sobre la base de una autntica conversin interior.
No se trata de acudir a tal o cual lugar de culto 19 y all ofrecer sacrificios. Es a Yave' a quien hay que buscar! (Am. 5, 4). He aqu
la radical pregunta que formula Ams : Me ofrecisteis sacrificios
y presentes en el desierto en cuarenta aos, casa de Israel ? (5, 25;
15. Ver: Jer. 2, 8, 26; 4, 9; 5, 31; 6, 13; 8, 1, lO; 13, 13; 14, 18; 23, 11 y 33 s.;
26, 7 y 8; 27, 14 s.; 32, 32; cfr. Lam. 4, 13 y 16. Contra ci falso profetismo, cfr. Miq.
2,6-11; 3,5-7; 3, II; Is. 9, 14; 28,7; Sof. 3,4; Jer. 23, 9-40; Ez. 13, 1-4; Zac. 13,2; etc.
16. Cfr. Vroie et fauste r/orme dans l'glisc, pp. 200 s. Cfr. S. KIERKEGAARD, Le
droit de mourir pour la vrit, trad. fran. de P.-H. Tisssu, Bazoges-en-Pareds, 1935, p. 32.
Tipos sacerdotales de tales caractersticas: Aarn (x. 32, 5 s.); el levita que se acoge a
Mica (Jue. 17, 7 s.) y despus a los Danitas (18, 14-20); los sacerdotes del partido saduceo,
adictos al ocupante romano...
17. Textos principales: Ams (cfr. infra); Os. 4, 4-10; Miq. 3, 11-12; Isaas (Cfr.
infra) ; Jer. 7, 1-15, 21-28; 31, 29-39; Bar. 2, 26; un siglo despus del retorno del exilio,
Mal. 1, 6 a 2, 9.
18. Cfr. Is. 8, 9 5.; 22, 8b 5.; 28, 7-15; etc.
19. Betel (Am. 3, 14; 4, 4; 4, 4), Glata (4, 4; 5, 5), Bersab (5, 5); dr. Os. 4, 15.
Es notable que no se cite a Jerusaln.
76
cfr. : Is. 43, 23; Jer. 7, 22; Sal. 40, 7). Como ha observado acertadamente Eichrodt, un profeta es un hombre arrebatado por la Realdad activa de Dios y por sus exigencias: Esta perspectiva es la
que da sentido a sus declaraciones, pronunciadas en una lengua en
la que el uso de frmulas negativas absolutas no tiene, a menudo,
sino un relativo valor de comparacin 20
La crtica de los profetas contra la prctica de sacrificios sin
deseo de conversin interior y de verdad en sus tratos comienza con
Ams (5, 21-27) y Oseas (8, 13; 6, 6), contina con Isaas (1, 10 s. ;
2, 9, 19; 7, 9; 29, 13, citado por Jess en Mt. 15, 7-8; 30, 15, 43,
22 s.), Miqueas (6, 6-8), Jeremas (4, 20; 7, 21 s.) y ser reanudada
todava despus del exilio por Zacaras (7, 5 s.). Es una constante de
la funcin proftica n Una vez ms, no se trata de que los profetas
tengan una versin de principios hacia los sacrificios en cuanto tales ,
sino que afirman la primaca absoluta de la relacin personal, viva
y autntica, con el Dios vivo sobre una relacin totalmente externa,
sin exigencia de justicia: Ams, 5, 24 (mis pat y sedhtik), Oseas, 6,
6 (hesed, el amor verdadero), Miqueas, 6, 6-8 (hesed tambin, y caminar humildemente con Dios), Salmo 51, 19 (un corazn contrito
y humillado), Salmo 40, 7-11 (obediencia a la Ley de Dios, a su yoluntad y a su palabra; comprese con 1 Sam. 15, 22; Jer. 7, 22, 23).
Israel aprender de sus Profetas durante el exilio que esta relacin
interior autntica con Dios exige una transformacin del corazn
que slo Dios puede otorgar por gracia, un renovamiento total que
sea como una nueva creacin: Jer. 24, 7; 31, 31; Ez. 18, 31; 36,
26; Is. 51,7; cfr. Is 65, 17; 66, 22.
Hemos llegado al corazn de la religin de los profetas, de la
que responde a su idea de Dios. Toda ella se encuentra resumida en
la exclamacin de Ams: Buscad a Yav y viviris! 23 El libro
de Ams es, efectivamente, la expresin de un drama que tiene
lugar no en un marco cultual, ni siquiera el del Templo, sino dentro
20. Sobre este punto, cfr. C. J. CADOUX, The Use of Hyperbole in Holy Scripture, en
The Expository Times, 52 (1941), PP. 378-381. Aplicacin a nuestro problema y a los mismos
textos que acabamos de citar, en un artculo de P. C.
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independiente del de
The Prophets and Sacrifice (Journal of Theol. Stud., 42 [19411, pp. 155-165).
21. Vase ya en Samuel: 1 Sam. 15, 22; ver tambin Sal. 40, 7 s.; 50, 8-21; 51 18-19.
22. Textos en que los profetas ms espiritualistas afirman que continuar habiendo
sacrificos: cfr. Sal. 50, 8; 51, 20-21, con la nota de B }; Jer. 7, 21; 33, II; Is. 56, 7;
66, 20; y sobre todo Mal. 1, 11.
23. Am. 5, 4, 6, 14; cfr. Os. 10, 12; Is. 55, 6; Sal. 105, 4; IPar. 16, 11 (texto antolgico, extrado de los salmos).
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-01,
LOS PROFETAS
77
de los corazones. Todo est determinado por la actitud profunda que

se adopte frente a Dios : llmese a esta actitud justicia verdadera,
rectitud, amor y conocimiento de Yav, como lo hacen Ams y
Oseas, o ((fe, como lo hace Isaas 24, se trata siempre de una actitud
personal profunda ante las exigencias de un Dios vivo y actuante.
Se afirma a menudo que los profetas han realizado el paso de una
religin o de una santidad cultual a una religin o santidad moral.
En realidad, lo que han hecho esencialmente es afirmar que la santidad o la religin cultual, cuyo centro era el Templo, exiga una
santidad y una religin moral : en una palabra, yendo ms all de
una mera presencia cultual de Yav, afirman las exigencias de una
presencia que reina, Vav es un Dios vivo!
El Dios de los profetas es, en toda pureza y plenitud, el Dios
vivo 25. no slo en el sentido, presente a travs de toda la Biblia,
en que se opone a los dolos inertes y muertos 26, sino en el sentido
decisivo de que interviene en la historia, de que acta, exige, arranca y p 1 anta (cfr. Jer. 1, 10). El Dios de los profetas es con una
verdad, una densidad y una actualidad enteramente peculiares, Yavque-ha-hecho-salir-a-Israel-de-Egipto . Ciertamente, Yav es tambin el Dios que, por medio de David, ha hecho eleccin de Sin para
establecer en ella su morada: ya hemos visto que esto es, para todos
los profetas, un dato fuera de discusin. Pero la Presencia de la
que los profetas poseen una ms viva experiencia y a la que dan la
24. Ver 7, 9b; 8, 13-15; 28, 16; 30, 15.
25. Jeremas particularmente gusta usar esta expresin: 4, 2; 5, 2; 10, 1-16; 13, 16;
16, 14-15; 23, 7-8; 32, 27.
26. Sobre los dolos muertos, cfr. : Hab. 2, 18-19; Jer. 2, 27-28; lO, 3-5; Bar. 6;
Sal. 115, 4-8; 135, 15-18; Is. 44, 19-20. etc. Sobre Yav, Dios vvo; Ex. 3, 14; Nm.
14, 21 y 28; Deut. 32, 40; los. 3, lO; Is. 37, 4 y 17; 49, 18; Jet. cit. nota precedente; etc.
27. Cfr. supra n. 33 cap. anterior. Esta frmula constituye un verdadero nombre
propio del Dios de Israel : es el nombre que se atr.buye Dios, al encabezar el Declogo,
para significar su autoridad real (Ex. 20, 2; Deut. 5, 6), base de su futura actuacin
regia (Nm. 23, 22-23: Balaam). Es el nombre de Yav como Dios que ha amedo a
Israel con un amor singular (Am. 3 1; Ez. 20, 5 5.; 1 Par. 17, 21). nombre con el
que se le designa particularmente cuando se habla de los castgos a que se ha hecho
merecedor Israel con sus infidelidades (Jue. 2, 12; 1 Re. 9, 9; 17, 7; Miq. 6, 4; Jer. 2,
6; 34, 13; Ez. 20, 5 s.) y cuando se quiere reavivar la fe en el Dios vivo, que interviene soberanamente para salvar a su puebo: Os. 12, 10; 13, 4; Jer. 16, 14; 23, 7 8. Habra que evocar aqu an la frmula de Ezequel, ((Y sabris que yo soy Yav (cfr.
M. SCETMIDT. Prophet und Tempel..., p. 112); o esta otra, 1 recuen -e especialmcn:e en ci
haas del exilio: Yo soy Yav y no hay otro; los salmos 105, 106, 107, 114, 135, 136;
finalmente, los numerosos pa'ajes en que o profetas comparan la liberacin y el reto: no
del exiio a un nuevo xodo: Isaas, as como Miqueas, Jeremas (p. ej., 16, 14), Baruc
y Zacaras.

primaca no es la Presencia cultual, localizada en Sin, sino la Presencia activa del querer soberano por el que Dios exige obediencia
e interviene en la historia" '.
Con esta idea, que convendr desarrollar, nos hallamos en disposicin de intentar la comprensin del lugar y funcin propios de
los profetas en el desenvolvimiento, admirablemente continuo y ascendente de la revelacin del misterio de la Presencia.
B) MISIN Y SITUACIN HISTRICA DE LOS PROFETAS. ETAPA PROFTICA DE LA REVELACIN DEL MISTERIO DE LA PRESENCIA DE Dios
No sin razn se ha dado a David, tradicionalmente, l ttulo de
rey-profeta: lo merece, y no slo por los salmos que haya compuesto o en razn del carcter tpico de su persona - el Mesas no slo
ser hijo de David, sino que ser, como David, un rey salvador
sino tambin porque la religin de los profetas ha comenzado verdaderamente en su religin, en el alma religiosa de David. Este es un
punto que J. Pedersen ha percibido acertadamente y ha puesto de relieve 29 Sin desdear la admirable figura de Samuel, puede decirse
que con David comienza la unin, que caracterizar a los profetas, especialmente a Elas, Ams, Oseas, Isaas y Jeremas, entre la afirmacin religiosa y la experiencia personal de Dios No ha sido un azar el
que tantos textos admirables del Salterio, con su lirismo y su tono
de oracin personal, hayan sido atribuidos a David. Esta experiencia personal es, a la vez, la de una comunin, - uno dira ya: de
una amistad , y la de una presencia activa y soberana, que interviene para exigir, guiar, trasladar de muerte a vida. Es la experiencia del conocimiento de Dios y del hesed, un amor verdadero del
hombre en respuesta al amor de Dios, enteramente gratuito y preveniente, que desembocar en la agape (t. g. orig. p. 81) cristiana
Es tambin esa presencia, esa asistencia salvadora con que Dios ha
28. Este es el punto de vista seguido por M.
SCHMIDT,
Studic zum Problem der Gotiesnhe im Alten Testament,
Prophet und Tempel. Eme
Zollikon-Zurich, 1948. Estamos

de acuerdo respecto a tal punto de vista, pero a veces SCHMIDT lo explota y lo construye de tal modo, que transparenta un ambiente de filosofa religiosa existencialista o
barthiana (la misma crtica hemos ledo despus, con la firma de MowINcKL, en Iternat.
Zeitschr. /. Bibelwiss., 1, 1951-52).
29. Isral, t. 111-1V, pp. 524 s., 654 s.
30. Algunos textos profticos sobre el hesed: Os. 4, 2; 6, 6; lO, 12; 12, 7; Jer. 2, 2.
LOS PROFETAS
79
intervenido sin cesar en la vida de David, - pues 111 estaba con

David ' - y, al mismo tiempo, en la historia de Israel, pues sta
estaba en juego en aqulla. As se afirmaba la idea de una presencia
reinante, es decir, soberanamente activa y salvfica, de Dios.
Es esta idea la que asumen los profetas para extenderla a la historia, no slo de los individuos o del mismo Israel, sino del vasto
mundo de los pueblos. Ciertamente, el hecho de que Yav es nico
y soberano se haba grabado en Israel desde los inicios de su historia: estaba grabado en la gesta de Abraham 32 tambin lo estaba
en el hecho del xodo y del juicio pronunciado por Dios sobre Egipto
y en el hecho de que Dios se haba revelado y haba pactado la
alianza con su pueblo en el Sina, fuera de la Tierra prometida, mostrando as que sus designios y su poder no estaban vinculados a ella
(cfr. supra nota 30 del cap. II y pg. correspondiente). Pero hay
algo nuevo que aparece en los grandes profetas : la revelacin explcita, deslumbrante, de una realeza universal de Yav, a la que obedecen todos los pueblos. Se puede notar, con B. Duhm que esta
revelacin es contempornea de la creacin y expansin de los grandes imperios, con los que Israel entr en lo que los historiadores
alemanes llaman la Weltgeschichte, una historia de dimensin
mundial. No es ste el nico caso en que una revelacin sobrenatural
se manifiesta en sincrona con acontecimientos histricos en los que
puede hallar su marco o su preparacin. La visin proftica de
las cosas vividas ya por Elas en el segundo tercio del siglo ix
caracteriza el mensaje de los profetas. Para ellos, Yav reina, no
slo sobre Israel, sino sobre todos los pueblos; su voluntad se ejerce
por doquier y regula el destino de los pueblos, de los que se sirve
31. Cfr., p. ej., 1 Sam. 16; II Sam. 5, 22-25; 7, 3 (=1 Par. 17, 2); 1 Par. 11, 9;
12, 18; etc.
32. Bien al ser llamado por Dios de Ur y Harn, bien en las promesas (Gn. 12, 2-3;
15, 5; 17, 4 s.), bien en la intercesin de Abraham en favor de Sodoma (18, 16 s.).
33. isracis Propheten, Tubinga, 1916, pp. 1-3. - F. J. A. HORT (The Christian
Ecciesia, Londres, 1908, pp. 143 s.) hace anloga observac n con respecto a S. Pablo,
quien, en las epstolas de la cautividad, ha pensado el misterio de la Iglesia en un
horizonte universal, puesto que l mismo, en Roma, comprendi mejor la unidad del
Imperio.
34. Este es el sentido, en particular, de la misin de ungir al rey de Damasco, que
recibi Elas en su apartado retiro del Horeb (1 Re. 19, 15). Sobre este universalismo de
Elas y la inacabada escatologa de su misin, ver las vbrantes pginas del P. H.-M. FRET,
L'conomie providentielle dans la Tradition biblique: De la mort de Salomon l'cxil de
Babylone, en Forma gregis, abril-mayo 1951, pp. 88-100.
80
El, MISTERIO DEL TEMPLO
alternativamente como azote para castigar o como de instrumentos

de liberacin .
David no slo haba abierto o ensanchado en la religin de Israel
la corriente de una relacin personal y viva, de una religin de hesed;
haba vinculado, adems, la Presencia de Dios a Sin y al colocar
uno junto a otro, la Morada de Dios y el palacio real, haba establecido una especie de alianza entre la realeza y Vav. Las dos cosas
estaban como ensambladas, realeza y Presencia de Dios, y el gran
anuncio de Natn haba, en suma, consagrado tal unin. Los profetas, tal como hemos visto, no negaban ni desdeaban reconocer la
eleccin que Dios haba hecho de Sin, sino que, en vista de la situacin surgida despus de David, tuvieron por misin: 1. ' proclamar que aqulla no representaba una seguridad, garantizada de modo
automtico, para el ejercicio de la realeza por la dinasta davdica ni
para la estabilidad del Templo. En razn de la inveterada infidelidad
de Israel, ambos deban ser humillados, triturados por sus enemigos 36
2. 0 impulsar hacia ms amplios horizontes la revelacin de la Presencia de Dios. Se trataba verdaderamente de una Presencia vinculada a una realeza, s, pero a la realeza de Dios. No quiere decir
esto que excluya una regencia o un principado humanos : es extraordinariamente notable y de grandes consecuencias para la eclesiologa
el que los textos, que afirman ms decididamente que, de entonces
en adelante Dios mismo reinara sobre Sin, prevean la presencia
El reino de Yav ir a
de una realeza o de un principado visible
la par con la gua de pastores segn el corazn de Dios, es decir,
segn el tipo ideal de David. Sin embargo, despus de haber hecho
la experiencia de la realeza como potencia de salvacin, Israel conoci la decadencia nacional del exilio: los acontecimientos le ayudaban a exaltar la realeza salvadora de Dios por encima de toda mstitucin terrestre. Privado simultneamente del templo y del rey,
aprendi de sus profetas (Ezequiel) a conocer mejor que Yav mismo
era su verdadero templo (11, 16) y su verdadero rey (20, 33). Las dos
35. Slo algunas referencias, ms bien a ttulo de ejemplo- Am. 1, 3-2, 16; 9, 7;
Is. lO, 5 5.; Jer. 1, lO; 18, 1-12; Is. 48, 14 s.; Sal. 67; 113, 3 s.; 138, 4. Cfr. S. na
DIETRICH, Le dcssein de Dicu, Neuchtel y Pars, 1945, PP. 108 s.
36. Referente a la dinasta: cfr. Am. 2, 5; Os. 1, 4; 7, 7; 8, lO; lO, 15; 13, 10,
en los que se trata de Israel, pero tambin a Jud le llegar su hora, 12, 3. Referente al
Templo, cfr. Miq. 3, 12; Jer. 7, 2 s.; 26; Ez. (cfr. injro\
37. Cfr. Miq. 2, 12 s.; 4, 7 y 8; Jer. 3, 14-17; Ez. 17, 16; 11 s.; 23 a.;
37, 22 y 24 a.
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LOS PROFETAS
81
cosas que David haba reunido en Sin, permanecan vinculadas,

pero lo estaban en Dios, que sera para su pueblo Presencia y Reinado: Presencia unida al Reinado realizada en y por el Reinado.
Relanse los numerosos textos que anuncian para despus del
castigo una restauracin, marcada por un reinado de Dios y por una
nueva Presencia :
((A la coja le dar descendencia
y a la descarriada la har un pueblo poderoso;
Y Yw reinar sobre ellos en el monte de Sin
desde ahora para siempre (Miq. 4, 7).
((Volved, hijos apstatas, palabra de Yav. Yo soy vuestro dueo y yo os

tomar, uno de una ciudad, dos de una familia, y os traer de nuevo a Sin.
Yo os dar pastos segn mi corazn, que os apacentarn sabiamente. Y cuando
yo os har crecer y multiplicaros en la tierra, en aquellos das palabra de
Yav, no dirn ya: Ah! El arca de la alianza de Yav. No se acordarn ya
de ella, se les ir de la memoria, la olvidarn, y no harn otra. Entonces ser
llamada Jerusaln trono de Yav ... (Jer. 3, 14-17).
Jeremas anuncia un tiempo en el que, definitivamente privada

del arca sobre la que se crea tena Dios su asiento, Jerusaln conocer, sin embargo, y ms que nunca, una Presencia de Vav, porque
Yav reinar sobre ella. El Isaas que desde Babilonia anuncia la
buena nueva del retorno a Sin, lo hace en estos significativos trminos:
Qu hermosos son sobre los montes
los pies del mensajero
que anuncia la paz, que te trae hi buena nueva,

que pregona la salvacin,
diciendo a Sin:
Reina tu Dios!
Voces! Tus atalayadores alzan la voz
y todos a una cantan jubilosos
porque ven con sus ojos
cmo se ha vuelto Yau hacia Sin (Is. 52, 7-8).
38. Temas de mltiples textos profticos, que desembocan a veces en una perspectiva
mesinica: ver, p. ej., Sof. 3, 15; Ez. 20, 33 s.; 37, 22 s.; Is. 27, 33-35; a veces, de
alcance escatolgico; Zac. 14; Abd. vv. 15-21 (comprense los Vv. 17 y 21).
82
As, la Santa Presencia, aquella que Ezequiel mostraba bajo el

nombre de la Gloria de Yav y que Isaas conoca tambin por este
nombre se anuncia como retornando a Sin bajo el ttulo de un
Reinado victorioso y salvador. Mas el profeta ms instructivo a este
respecto es, sin duda, el que acabamos de nombrar: Ezequiel.
Es cosa conocida hasta qu punto este sacerdote viva su solicitud
por el Templo y con qu detalle traz, despus del exilio, los planos
del templo ideal de la restauracin futura. Antes de esto, haba
sido el profeta anunciador de la destruccin y del destierro, y ello
en trminos realmente extraordinarios. Contempla una teofana de
fuego y de relmpagos: es la Gloria de Vav que se anuncia. Mas la
visin se concreta en la forma de un carro uncido a cuatro animales,
sobre los que parece Yav tener su trono (Ez. 1 ; 3, 12-13; comparar cap. 10). La gloria de Yav es mvil . Desde la primera visin, se le aparece al profeta exilado sobre las riberas del ro Quebar,
lejos de Jerusaln, y le viene desde el Septentrin. As muestra Yav
que no est supeditado al Templo, que lo puede abandonar y de hecho
lo abandona (cfr. infra). Puede acompaar a los suyos o reunirse con
ellos donde quiera que estn, aunque se hallen deportados en Babilonia... En realidad, Dios est all donde reina. Por eso, despus de
la restauracin, reinando conjuntamente con un pastor segn su corazn mi sirevo David - sobre corazones renovados, pondr
dice Yav - mi santuario en medio de ellos por los siglos. Pondr en medio de ellos mi morada, y yo ser su Dios y ellos sern mi
pueblo (37, 26-27). La inhabitacin de Dios est ligada a su reinado.
Este punto de vista nos permitir comprender lo que denominaremos dialctica proftica, es decir, la posicin simultnea, pero no
contradictoria, de un s y de un no concernientes a un mismo objeto:
en nuestro caso, la Presencia de Dios, vinculada al inicio de la actividad de los profetas al Templo de Jerusaln. Nos encontramos, en
efecto, en presencia de dos series de afirmaciones antinmicas, la
primera proclamando la precariedad del Templo y su destruccin
y la segunda anunciando que, pasada la destruccin, Dios estar de
nuevo, para siempre y ms que nunca con su pueblo.
39. Cfr. 40 5 y 52 12. Isaas sobre todo en la traduccin griega de los LXX gusta
emplear el trmino Gloria, doxo, e n el que encierra todo el contenido de las manifestadones de (epifanas) de Dios y de su accin salvadora: cfr. L. H. BROCKINGTON, T/e
Greck 2'rans1ator of Isajah and his interest ja Doxa, en Vetus Testam., 1 (1951), pp. 23-32.
40. Cfr. Ez. 9, 3; 10, 1 s., 18; 11, 22 s.
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LOS PROFETAS
83
1. ' La primera afirmacin, arraigada en la conciencia de Israel

anteriormente a los profetas, es una afirmacin de trascendencia
la verdadera morada de Yav es el cielo 41, desde donde muestra su
poder en el trueno y los relmpagos. Edific en los cielos su morada, dice Amos (9, 6), y Miqueas muestra a Vav descendiendo de
su palacio celeste, de su lugar santo, para hollar las cumbres de la
tierra (1, 2 ss. ; cfr. Is. 63, 19), y Oseas, amenazando retirar su
presencia a los hombres para volverse a su morada celeste (5, 15).
Tambin el Deuteronomio pona en los labios del fiel israelita, en
el momento de pagar su diezmo, esta hermosa oracin: Mira desde
tu santa morada, desde los cielos, y bendice a tu pueblo, Israel...
(26, 19). Afirmaciones del mismo tenor abundan en los profetas anteriores al exilio y en los del exilio 42, en los salmos
y cuando, al
redactar el libro de los Reyes, se inserta, sin duda durante el exilio,
un documento que contiene la gran plegaria de Salomn en el momento del traslado del arca y de la dedicacin del templo, se aade la
siguiente observacin, que evidentemente no haba sido hecha antes:
Pero, en verdad, morar Dios sobre la tierra? Los cielos y los
cielos de los cielos no son capaces de contenerte. Cunto menos esta
casa que yo he edificado! (1 Re. 8, 27). No es ste el lugar de investigar con qu interpretacin teolgica se armonizaba esta afirmacin de trascendencia con la de una inhabitacin peculiar de Dios
en el templo, ya que Yav, que tronaba en los cielos y ante quien la
tierra se extenda como su escabel , se sentaba tambin entre los
querubines del Santo de los santos y tena tambin en cierto modo
al arca (el templo, Sin) como su escabel '.
Los profetas van ms lejos: en su anuncio de castigos y tribulaciones proclaman que Yav va a retirar su Presencia para volver al
cielo (Os. 5, 15; cfr. Miq. 1, 15 con las notas de B J) ; profetizan la
destruccin del templo, la ruina de Sin: Por eso, por vosotros,
ser Sin arada como un campo y Jerusaln ser un montn de ruinas, y el monte del templo ser un breal (Miq. 3, 12) ; Mirad
(dice Yav), voy a profanar mi santuario, gloria de vuestra fuerza,
41. Cfr. supra, p. 29, e infra (piedad juda), p. 115.
42. Cfr. Is. 18, 4; 33, 5; Jer., 25, 30; Is. 40, 22; 55, 8, 9; 57, 15 (58, 4); 63, 15,
19; 66, 1.
43. Sal. 2,4; 11, 4, 6; 18, 7; 29, 9; 33, 13; 89, 3; 102, 20; 104, 3, 13.
44. Is. 66, 1; Sal. II, 4; cfr. Mt. 5, 351 23, 22.
45. Is. 37, 16; Sal. 80, 1; 99, 5; 132, 7; Ez. 43, 7; 1Par. 28, 2. Y cfr. supra, p. 28.
84
delicia de vuestros ojos y regalo de vuestra alma.. .D (Ez. 24, 21).

Especialmente Jeremas es el profeta de este trgico anuncio, que
le valdr, lo mismo que ms tarde a Jess y a Esteban, la condena
de los sacerdotes (cap. 26)
4. Palabra de Yav que lleg a Jeremas dicindole: Ponte a la puerta del
templo de Yav y pronuncia all estas palabras; di: od la palabra de Yav,
gentes todas de Jud, que entris por estas puertas para adorar a Yav. As dice
Yav Sebaot, Dios de Israel; enderezad vuestros caminos y enmendad vuestras
obras y yo permanecer con vosotros en este lugar.
No pongis vuestra confianza en vanas palabras diciendo: Oh, el templo
de Yav! i Oh, el templo de Yav! Este es el templo de Yav! Pues si de
verdad enderezis vuestros caminos y enmendis vuestras obras; si de verdad
hacis justicia a los litigantes; si no oprims al peregrino, al hurfano y a la
viuda; si no vertis en este lugar sangre inocente; si no vais tras dioses extraos para vuestro mal, entonces yo permanecer con vosotros en este lugar,
en la tierra que di a vuestros padres por los siglos.
Mirad que os engais a vosotros mismos, confiando en palabras vanas
que de nada os servirn. Pues qu! Robar, matar, adulterar, perjurar, quemar
incienso a Baal, e irse tras dioses ajenos que no conocais, y venir luego a
poneros en mi presencia en este lugar, en que se invoca mi nombre, diciendo:
Ya estamos salvos, para luego volver a cometer todas esas iniquidades! Veis,
pues, en esta casa, en que se invoca mi nombre, una cueva de bandidos? Pues
mirad, yo tambin la veo as, palabra de Yav.
Id, id a Silo, que fue al principio lugar de mi morada, y ved lo que
hice con l, por las iniquidades de mi pueblo Israel. Pues ahora, palabra de
Yav, y porque os amonest a tiempo repetidas veces y no me escuchasteis, os
llam y no me respondisteis: har de esta casa, a m dedicada, en que confiis
vosotros, y de esta tierra que di a vuestros padres, lo que hice de Silo; y os
arrojar de mi presencia, como arroj a vuestros hermanos, a toda la progenie
de Efraim (7, 1-15).
Unos quince aos ms tarde (en 592), Ezequiel, a quien ya hemos
odo decir que Yav no est supeditado al Templo, nos muestra a
Dios como ansioso de abandonar su santuario, en vista de las prcticas abominables a las que se entrega la casa de Israel (8, 6); nos
muestra a la Gloria de Vav (su Presencia) elevndose por encima
de los querubines, entre los que tena su asiento, para traspasar despus el umbral del Templo y alejarse de l, en direccin a Oriente:
((La gloria de Yav se alz sobre los querubines al umbral de la casa, y sta
se llen de la nube, y el atrio se llen del esplendor de la gloria de Yav...
La gloria de Dios se quit de sobre el umbral de la casa y se puso sobre los
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LOS PROFETAS
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85
querubines; y los querubines, saliendo fuera, tendieron las almas, se alzaron de

tierra a vista ma, y con ellos se alzaron las ruedas...
Los querubines desplegaron sus alas, y les siguieron las ruedas; y la
gloria del Dios de Israel estaba sobre ellos; y la gloria de Yav se alz de en
medio de la ciudad... (lO, 4; 10,10, 18-19; II, 2223) 46.
Ezequiel, lo mismo que Jeremas, anuncia la profanacin de la
ciudad y del templo (24, 21). De hecho, Jerusaln fue conquistada,
saqueda, desmantelada, el Templo mancillado o arruinado, la flor
y nata de la poblacin, deportada por dos veces a Babilonia.
Los desterrados recuerdan intensamente, con nostalgia, a Jerusaln: el salmo 137, Super flumina Babylonis, nos ha conservado
el eco doloroso de tales sentimientos, mientras que las Lamentaciones nos aportan el de la honda tristeza de los que han quedado en
Judea. El libro de los Reyes, redactado por aquel entonces, introduce en la oracin de Salomn cuando la dedicacin del Templo, una
alusin a la costumbre, vigente entre los exilados, de rezar vueltos
hacia Jerusaln . En el Israel del exilio se realiza una intensa labor
de profundizacin y purificacin, de la que resultan beneficiadas, en
particular, las ideas de Presencia de Dios y de sacrificio.
2. En efecto, en los momentos en que Israel se hallaba sin templo, lejos de Sin, la que Dios haba elegido para su morada, es cuando los profetas proclaman repetidamente : ahora ms que nunca
est y estar Dios con su pueblo!
Dios estar (nuevamente) con su pueblo, proclaman al anunciar
el fin de la prueba y la restauracin, tanto desde una perspectiva
puramente histrica 48 como desde una perspectiva mesinica, incluso escatolgica, con la que se enlaza muy frecuentemente un tema universalista '. Ezequiel, que habia visto de modo tan sobrecogedor c46. Cun inadecuado es, a la vista de su sentido proftico, todo tratamiento religionsgeschichtlich de este gran texto! H. G. Mv, p. ej., pone en relac n dicho episodio con una fiesta del solsticio de veano...: The Departure of Me Giory of Yahweh
(bara, of Biblical Lites-ature, 56 I 1937, pp. 309-321).
47. 1 Re. 8, 44 s., 48; cfr. 11 Par. 6, 38 y ver Dan. 6, II. Los exilados rezaban vueltos hz'cia el Sudoeste. Los crist anos, estn donde estn, rezan vueltos hacia el Orene
de donde ha de venir, por la resurreccin, Aquel que es el sol de sus almas.
48. Jer. 3, 14.17 (cfr. texto en p. 83); Abd. 17; Ez. 37, 26-28; Ma:. 3, 1 s.; cfr.
Ls. 12, 1 6: 52, 7 5.; y tambin los profetas de la restauain: Ag. 2, 3-9; Zac. 1, 16-17:
2, 10-17; 6, 12-13.
49. Miq. 4, 1-3; Ls. 2, 14; 4, 2-6; 18,. 7; 25, 6-10a; 60, 1 s. (cfr. 13); Zae. 8, 1-8;
JI. 4, 16-21 (Vg. 3, 16-21).
86
mo la santa Presencia abandonaba el Templo, muestra ahora a Yav

volviendo a Sin:
Llevme luego de nuevo a la puerta que da al Oriente y vi la gloria del
Dios de Israel venir del Oriente. Se oa un estrpito como el estrpito de caudalosas aguas y la tierra resplandeca del resplandor de la gloria... Ca rostro a
tierra, mientras la gloria de Yav penetr en la casa por la puerta de la fachada
que da al Oriente. El espritu me levant y me llev al atrio interior, y vi la
gloria de Yav llenar la casa, y o que alguno me hablaba desde dentro de
la casa, mientras el varn aquel estaba en pie junto a m; y me deca: Hijo
de hombre, este es el lugar de mi trono, el escabel de las plantas de mis pies,
donde habitar siempre en medio de los hijos de Israel (Ez. 43, 1-7; comprese
con Is. 52, 7 s.).
Se trataba, por tanto, de la restauracin de un templo y de una
Presencia anlogos a los que Israel haba gozado antes del exilio,
y el propio profeta Ezequiel, por misin divina (43, 10), describa
de forma detallada, incluso meticulosa, el templo de la renovacin
(caps. 40-48). Estos captulos de Ezequiel provocaron en el judasmo
postexlico un cierto movimiento de alza del legalismo cultual. Ciertamente, Ezequiel haba reforzado la separacin de lo sagrado y de
lo profano, para asegurar al Templo y al altar una santidad trascendente. Pero el Templo que haba descrito tan minuciosamente
no estaba destinado a ser realizado en piedra. Ezequiel saba demasiado bien que Dios habita all donde est su pueblo, para patrocinar la idea de una nueva santidad mecnicamente dependiente de
un lugar o de unas cosas. El Templo que l ha descrito dibuja los
trazos de una realidad religiosa terrestre: traduce en cosas de orden
visible y corporal las exigencias espirituales de una nueva presencia de la Gloria de Vav. Mas esta nueva presencia es inseparable
de cuanto el mismo profeta ha dicho de la movilidad de esta Gloria,
del anuncio que ha hecho del don de un corazn nuevo (18, 31 ; 36,
26) y, finalmente, del texto decisivo y clebre en el que anuncia la
reunin y restauracin de un Israel purificado y purificado por
el mismo Dios - en trminos que sitan dicho anuncio dentro de una
perspectiva evidentemente mesinica:
Mi siervo David ser su rey, y tendrn todos un solo pastor, y caminarn
por las sendas de mis mandamientos y guardarn mis preceptos... Establecer
con ellos un pacto de paz que ser pacto eterno; los asentar, los acrecentar
y pondr mi santuario en medio de ellos por los siglos. Pondr en medio de ellos
mi morada, y yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo. Y sabrn las gentes que
LOS PROFETAS
87
yo, Yav, santifico a Israel, cuando est mi santuario en medio de ellos por
los siglos)) (37, 24-28)50
El Templo cuyo plano describe Ezequiel no es un proyecto arquitectnico : su significacin es proftica. Anuncia la realizacin mesinica de un dominio de pureza, que ser el de la habitacin de Dios,
que rebasar la existencia material de Israel y las instituciones mosaicas. Abre, profticamente, un nuevo captulo del misterio del Templo que no encontrar su conclusin sino en el Apocalipsis.
Con Ezequiel, los restantes profetas encargados de anunciar el
exilio o de consolar e ilustrar a Israel en su tribulacin, dan a conocer a los deportados, privados del templo y del altar, la total actualidad de la presencia de su Dios. Yav, cuyos son el cielo y la tierra,
est siempre y en todo lugar prximo a los suyos. As lo canta un
salmo del exilio:
((S, su salvacin est cercana a los que le temen,
y bien pronto habitar la gloria en nuestra tierra)) (85, lO).
((Porque eres t el refugio del dbil
el refugio del pobre en la afliccin...)) (Is. 25, 4).
Soy yo, por ventura, Dios slo de cerca? Palabra de Yav.
No lo soy tambin de lejos?
Por mucho que uno se oculte en escondrijos
no le ver yo? Palabra de Yav.
No lleno yo los cielos y la tierra? Palabra de Yav (Jer. 23, 23-24).
En una palabra, los deportados de Israel viven en Babilonia
la bendita experiencia que todo hombre religioso ha experimentado:
en el destierro, en la prisin, Dios est siempre cerca, est siempre
junto a los que le temen y le aman. Est - dice el Isaas del exilio con los corazones contritos y humillados En el fondo, es sta su
50. Sobre este texto decisivo y sobre el sentido del templo de Ezequiel, ver las penetrantes pginas de M. ScHMIIYr, Prophet und Tempel, pp. 160-167.
51. ((Yo habito en la altura y en la santidad
pero tambin con el contrito y humillado,
para hacer revivir los espritus humillados
y reanimar los corazones contritos (Is. 57, 15).
As dice Yav:
El cielo es mi trono,
y la tierra el escabel de mis pies.
Qu casa podrais edificarme?
En qu lugar morara yo?
88
EI, MISTERIO DEI, TEMPLO
verdadera morada. Ezequiel usa una frmula todava ms atrevida,

i
en la que, ms an que en las precedentes, se anticipa la ltima revelacin del Nuevo Testamento : Los he alejado entre las gentes, los
he dispersado en tierras extranjeras, pero yo ser Para ellos sani
tuario por el poco tiempo que estarn en la tierra a que han emigrado (11, 16).
El mismo Ezequiel anunciaba que en el retorno, Yav en persona sera el rey o el pastor de un Israel privado de rey : Yo mismo
ir a buscar a mis ovejas y las reunir (34, 11). En el fondo, ambos
temas deben ser aproximados y aunados. Se trata fundamentalmente, desde una perspectiva proftica, de la misma cosa. Yav est con
el corazn contrito y humillado porque reina en l. Ser l mismo el
templo de su pueblo porque ser tambin su rey: en los textos
que hemos citado de Jeremas (7, 3 s.), Isaas (57, 15), en los de
Isaas 52 o de Zacaras 53 que se refieren a la restauracin, Presencia
y Reinado aparecen enlazados. De tal suerte que se preludia ya la
g
idea evanglica de que el lugar de la Presencia y el templo no son
otra cosa sino el mismo pueblo, cuando, sometindose a la Voluntad divina, es verdaderamente el pueblo de Dios.
La dialctica que acabamos de analizar es la que se encuentra

operante, en los escritos profticos, a propsito de los temas, estrechamente solidarios, del sbado, del sacrificio e incluso de la ley o
de la alianza : son estos los temas que conjuga la epstola a los Hebreos, que demuestra que su rgimen ha cambiado totalmente al
pasar del orden de los siervos el rgimen mosaico al orden
filial, cuyo principio es Jesucristo. Los Padres antiguos (epstola de
Todo eso mis manos lo hicieron,
todo es mo, dice Yav.
Mis miradas se posan sobre los humildes.
y sobre los de contrito corazn,
que temen mis palabras (Is. 66, 1-2).
52. I Qu hermosos son sobre los montes
los pies del mensajero que anuncia la paz,
trae la buena nueva, que pregona la salvacin,
diciendo a Sin :
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Reina tu Dios!
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Voces! Tus atalayadores alzan la voz,

y todos a una cantan jubilosos,
porque ven con sus ojos
~ Is
4> ~
cmo se ha vuelto Yav hacia Sin
53. Zac. 14, 5b s.
(Is. 52, 7-8).
LOS PROFETAS
89
Bernab, Justino, Ireneo, Orgenes) gustaban de repetir dicha comparacin, muy ilustratativa en efecto, entre ambos regmenes del templo, del sacrificio, del sacerdocio, del sbado, de la ley y de la
alianza 54 .
La misin de los profetas era iluminar y promover la realizacin
del plan de Dios, que, mediante etapas sucesivas, progresaba hacia
su consumacin y realizacin decisiva en Jesucristo. Deban impedir que ese movimiento se detuviera en una de las etapas o en uno de
los trminos intermedios y, particularmente despus de la construccin del Templo por Salomn, que no se pensara, como hemos visto
se inclinaba a hacerlo el mismo Salomn, que se haba realizado ya
el designio de Dios, que se haba cumplido la promesa hecha a David
y que el Templo, con su sacerdocio y su culto, representaba la autntica verdad de la Presencia. El peligro era real y el judasmo no
sabr evitarlo cuando, despus de la restauracin de Esdras y de
Zorobabel, a la vuelta del exilio, haya enmudecido la voz de los profetas. Por esta razn, los profetas reiteran con fuerza esa especie de
dualismo caracterstico de la teologa israelita de la Presencia , la
tensin entre la afirmacin de una Presencia vinculada al lugar
santo y al tabernculo, y la afirmacin de la trascendencia de Yav,
que habita en el cielo y acta por doquier: en los textos de los profetas afloran sin cesar testimonios de una tensin entre Sin o el
Templo, lugar de la Presencia, y la realidad de Yav mismo, el Dios
trascendente, vivo y actuante, como nica verdadera Presencia 56
Esta es la razn, sobre todo, por la que los profetas pronuncian
simultneamente, con respecto al Templo, un s y un no antinmicos, igual que lo hacen con respecto a los sacrificios, al sbado o a
las fiestas. En uno de los textos ms grandes de toda la literatura
cristiana, San Agustn ha mostrado admirablemente el juego de tal
dialctica por lo que atae al sacrificio: Vase que all mismo donde Dios dice que no quiere sacrificios, demuestra que quiere uno.
Dios no quiere el sacrificio de los animales conducidos a la muerte,
54. Recordemos nicamente dos textos: uno de IRENzo, que dice: Ahora que el
templo es el corazn del hombre ya no hay sbado como da de reposo obligatorio y de
ociosidad (Demonstrat o, 96); y el texto grandioso de ORGENES sobre la muerte de Moiss,
In lib. esa Nave, hom. 2, n. 1 (P. G. 12, 833-34) o la hom. 1, n. 3, ed. BAEHRENS
(G.C.S. Orig. 7, p. 296).
55. Cfr. W. J. PHYTIHAN-ADAMS, 2'he People and the Presence, e. 3: pp. 40-58.
56. Cfr. supra y, p. ej., en Isaas: Sin, exaltada como centro de reunin universal
(2, 2-5); slo Yav exaltado (2, 11, 17).
90
sino que quiere el sacrificio de un corazn contrito... a . Los profetas

proclaman: Dios no quiere sacrificios! Vuestras celebraciones le
disgustan! Pero por otra parte proclaman: Dios los quiere ms
que nunca! Los quiere y no los quiere; quiere sacrificios, pero no
como aquellos que se le ofrecen. Y el motivo de este rechazo es mucho
ms profundo que los fraudes de orden moral que de ordinario acompaan a la oblacin de sacrificios. Ciertamente, los profetas condenan a menudo tales fraudes y en trminos sobre los cuales nunca se
reflexionar bastante; pero ellos son otra cosa, y bastante ms, que
unos reformadores morales - lo mismo que, cuando Jess expulsa
a los vendedores del Templo, se trata de otra cosa, y mucho ms
importante, que de dar satisfaccin a la moralidad del lugar sagrado: se trata de un gesto proftico, que inaugura, como tendremos
ocasin de ver, una nueva etapa en la realizacin del misterio del
templo, etapa que precisamente los profetas tenan como misin anunciar -. Esto es lo que su dialctica va afirmando simultneamente:
Nada de presencia (tal como vosotros la conocis y a la que os acogis)! y Ms que nunca una presencia de Dios! Habr un nuevo
templo y, para siempre, Dios estar con los suyos!
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El nuevo orden de la Presencia no haba de ser agotado por las

realizaciones de Zorobabel ni por la religin postexlica, lo mismo
que la profeca de Natn no poda ser realizada por Salomn. Tambin hemos visto ya que un gran nmero de anuncios de la restauracin son mesinicos, incluso escatolgicos. Tales anuncios profticos delinean una serie de trazos que hemos de recordar rpidamente
antes de cerrar el presente captulo
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1. 0 Los profetas anuncian una renovacin interior. El Israel

de la restauracin ser un pueblo de hombres piadosos, justos, un
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57. De cir.'itate De, lib. X, cap. 5 (P. L. 41, 261). Cfr. la traduccin del pasaje en
el Apndice B del Mystre pascal del P. BOUYER (pp. 456 s.). Sobre esta dialctica proftica del sacrificio, cfr. G. HEBERT, Tile T/zrone of David, cap. 4; L. BOUYER, Le Myst*re
pascal, pp. 273 s.; Y. M.-J. CONGAR, Vraie et fausse rforme, pp. 136 s.; Jalones para
una teologa del laicado, pp. 164 s., y cfr. infra, p. 214.
58. Cfr. el cap. de PHYTHIAN-ADAMS sobre Ezequiel (o. cit., cap. 5). Sobre esta dialctica proftica, cfr. nuestra Vraie et fausse rforme, loc. cit., y los captulos 2 y 3 de
la 1. parte. Sera fcil (e interesante) demostrar cmo el mismo genio de la lengua y del
pensamiento hebraico era propicio a una tal expresin dialctica.
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Ud
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LOS PROFETAS
91
pueblo obediente a Yav, en una palabra, un pueblo que practicar

la religin proftica del conocimiento de Dios y del hesed. Yo los
traer y habitarn en Jerusaln y ellos sern mi pueblo y yo ser
su Dios en verdad y en justicia (Zac. 8, 7-8). Ezequiel, que es el
visionario del nuevo templo es tambin el anunciador de un corazn
y un espritu nuevos:
Yo os tomar de entre las gentes y os reunir de todas las tierras y os
conducir a vuestra tierra; y os asperger con aguas puras y os purificar de
todas vuestras impurezas, de todas vuestras idolatras. Os dar un corazn nuevo
y pondr en vosotros un espritu nuevo; os arrancar ese corazn de piedra,
y os dar un corazn de carne. Pondr dentro de vosotros mi espritu, y os har
ir por mis mandamientos y observar mis preceptos y ponerlos por obra (Ez. 36,
24-27; comparar con 11, 17-20; 18, 31 y Salmo 51, 12 s.).
Desde antes del exilio, Jeremas haba comprendido que ningn
esfuerzo, por ms generoso que fuera, procedente de los hombres,
que ninguna reforma, ni siquiera la de Josas, en la que haba participado, podran procurar a Israel esta justicia del corazn que implicaba una transformacin interior y que no podra obtenerse sino a
partir de una nueva iniciativa divina y de un perdn enteramente
gracioso del pasivo insaldable de Israel. Jeremas haba hablado,
en trminos insuperables, de una nueva alianza
Y he aqu que en el exilio, adelantndose un poco al autor de
la segunda y tercera parte de Isaas 60, Ezequiel recoge el tema de la
nueva alianza, que l califica de eterna, en el doble contexto del
mesianismo davdico y de la inhabitacin de Yav en su pueblo:
((Mirad, yo tomar a los hijos de Israel de entre las gentes a que han ido,
juntndolos de todas partes, y los traer a su tierra. Y yo har de ellos.., un
59. Vienen das, palabra de Yav, en que yo har una alianza nueva con la casa
de Israel y la casa de Jud; no como la alianza que hice con sus padres, cuando tomndolos de la mano los saqu de la tierra de Egipto... Esta ser la alianza que yo har
con la casa de Israel en aquellos das, palabra de Yav: Yo pondr mi ley en ellos y
la escribir en su corazn, y ser su Dios y ellos sern mi pueblo. No tendrn ya que
ensearse unos a otros ni exhortarse unos a otros, diciendo: Conoced a Yav, sino que
todos me conocern, desde los pequeos a los grandes, palabra de Yav; porque les perdonar sus maldades y no me acordar ms de sus pecados (Jcr. 31, 31-34). Ver todava,
sobre el pueblo de hombres piadosos de despus del exilio: Is. 1, 26; 4, 2-6; 28, 16-17;
Sof. 3, 11-13; Jer. 7, 3-7; 33, 14-16; Ez. 20, 38; Is. 56, 3-8; 65, 8 s.; Sal. 25, 12-13;
36, 9, II; 97, 10-12; Zac. 5, 3; 8, 7-8. La nueva Jerusaln estar fundada sobre la justicia: Is. 1, 26; 54, 14; Jer. 33, 15; Bar. 5, 4.
60. Har COSI Vosotros un pacto sempiterno,
el de las firmes misericordias de David (Is. 55, 3b; cfr. 59, 21; 61, 8).
92
solo pueblo, y todos tendrn un solo rey... los librar de todas las rebeliones
con que pecaron, y los purificar, y sern mi pueblo y yo ser su Dios. Mi siervo
David ser su rey... y por los siglos ser su prncipe David, mi siervo. Establecer con ellos un pacto de paz que ser pacto eterno; los asentar, los acrecentar y pondr mi santuario en medio de ellos por los siglos. Pondr en medio
de ellos mi morada, yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo. Y sabrn las gentes
que yo, Y.av, santifico a Israel, cuando est mi santuario en medio de ellos
por los siglos)) (Ez. 37, 21-28) 61
2.0 El mismo profeta Ezequiel, en su descripcin del templo
ideal del futuro, introduce una idea que ha sido asumida, de manera solemne, por el Nuevo Testamento y por nuestra liturgia pascual (Vid aquam ... ): Llevme luego otra vez a la entrada de la
casa, y vi que debajo del umbral de la casa, al Oriente, brotaban
aguas, pues la fachada de la casa estaba al Oriente, y las aguas descendan debajo del lado derecho de la casa, del medioda del altar
(Ez. 47, 1). Esta agua forma un gran ro, que sanea las aguas salobres del Mar Muerto y produce, en sus orillas, vegetacin y fecundidad (47, 8-12). Nos parece muy verosmil que Ezequiel se ha basado en el hecho concreto de la fuente de Guijn, en el lado sureste
de Sin, fuente cuyas aguas haba conducido Ezequas, cuando la
invasin de Senaquerib, al interior de la ciudad, hasta la piscina
de Silo, hecho evocado frecuentemente por la Biblia . De la realidad de tales aguas, que constituan una seguridad para Sin, si haba de resistir un asedio riguroso, Isaas pasaba a la idea de Yav,
nica seguridad de fortaleza. Ezequiel traslada la fuente de Sin al
Templo, y la erige en principio de fecundidad para las regiones desheredadas de la Tierra santa.
El tema es recogido por Zacaras, o por su continuador, dentro
de una perspectiva de renovacin mesinica , por no decir escatolgica 64 Igualmente, tambin, por Joel, hacia la misma poca (4,
18), y por el salmo 46, y. S. Los profetas han descrito siempre los
tiempos mesinicos como una era de fecundidad y de restauracin
61. Cfr. Jer. 33, 14-26.
62. El relato se encuentra en II Re. 20, 20. Cfr. Is. 22, 9 y 11 (tambin 7, 1 s. y
8, 6-8); Sal. 46, 5 (el contexto se refiere a la amenaza de Senaquerib); Eco. 48, 17.
63. Aquel da habr una fuente abierta para la casa de David, y para los habitantes
de Jerusaln, para la purificacin del pecado y de la inmundicia (13, 1).
64. En ese da manarn en Jerusaln agua vivas, la mitad hacia el mar de occidente,
lo mismo en verano que en invierno, y reinar Yav sobre la tierra toda... (14, 8 y 9).
LOS PROFETAS
93
de las condiciones paradisacas 65 El nuevo dato es que, aqu, la

fecundidad, vinculada siempre al agua viva de una fuente 66, viene
del Templo. Jeremas mostraba a Yav como la fuente de agua viva
(2, 13); Ezequiel, Zacaras y Joel la ven manar del altar y del
Templo. El judasmo se acercaba sensiblemente a la misma idea en
sus especulaciones acerca de la roca de Sin y la piedra de fundacin del Templo .
Este dato proftico ha sido asumido por Jess para aplicrselo
a s mismo, segn nos narra el evangelio de San Juan . La escena
tiene lugar el ltimo da de la fiesta de los Tabernculos (Jn. 7, 37)
ese da estaba consagrado a implorar de Dios las lluvias de otofio.
Se recordaba cmo haba dado Dios a su pueblo la bendicin del agua,
particularmente durante el xodo (el agua que brot de la roca) 69;
se acuda procesionalmente a la fuente de Silo, la misma que, segn
creemos, tena Ezequiel presente en su espritu al hablar del manantial que brotaba del lado del Templo, mientras se cantaba el texto
de Isaas beberis gozosos de las fuentes de la salvacin , y se
tomaba de aquel agua para derramarla seguidamente en libacin
sobre el altar de los sacrificios. Dentro de este contexto, cuidadosamente anotado por San Juan, es cuando Jess hace a plena voz la siguiente declaracin: Si alguno tiene sed, venga a m y beba. El
65. Cfr. Am. 9, 13; Is. 2, 1-3; 11, 1-9; Jer. 31, 12; JI. 4, 18; etc.
66. Is. 12, 3; 35, 6; 41, 17 s.; 44, 3; 48, 21; Sal, 36, 9; Zac. 12, 10; 13, 1;
JI. 2, 28.
67. Por una parte, la idea de que Sin era la cspide del mundo, la puerta del cielo,
el punto central desde el que haba sido creado el mundo terrestre y celeste; se colocaba
as el lugar santo en relacin con el paraso y, segn este contexto, se vea fluir del
Templo al torrente de vida de los ltimos tiempos: cfr. J. JEREMIAS, Golgotha und der
hi. Feis. Eme Untersuchung z. Symboisprache des W. T., en AITEAO, Archio. f. Nt).
Zeitsgesch. u. Kulturkunde, 2 (1926), pp. 74-128; cfr. pp. 92-94. Por otra parte, en la
expresin abhan sethiyya, piedra de fundacin (en el hebreo mschnico), la palabra sethiyya
tena un doble sentido: el de fundamento (profundidad) y el de beber. La roca santa
mereca, pues, tambin el nombre de roca de bebida, y se explicaba su nombre diciendo
que el mundo haba sido fundado a partir de ella, o que haba sido irrigado desde ella...
JEREMIAS, bid., p. 96.
Sobre el tema de las aguas ue fluyen del Templo en la poca mesinica, dentro del
judasmo, cfr. J. BONSIRVEN, Le judafsme palestinien au temps de J.-C., Pars, 1935,
t. 1, p. 432.
68. Ver J. JEREMIA5, Jesus als Weltvollcnder, Gtersloh, 1930, pp. 44 s.; H. RIEsENPEI..D, Jsus transfigur, Lund, 1947, pp. 15-28 (Les ftes d'automne); y
sobre todo
F. M. BRAUN, L'eau et l'Esprit, en Reo. thomiste, 49 (1949), pp. 5 s.; A. LEFVRE, La
blessure du cte', en Le Cocar (Etudes Carme'litaines, 29), Pars, 1950, pp. 109-122.
69. Cfr. x. 17, 6; Nm. 20, 2-11; Is. 48, 21; Sal. 77, 15-16; 77, 20; 105, 41.
70. Cfr. STRACIt-BILLERB!CK, t. 2, pp. 799-809.
94
que cree en m, segn dice la Escritura, ros de agua viva corrern

de su seno (7, 38). Esto dijo - aade San Juan - del Espritu
que haban de recibir los que creyeran en l. Jess se presenta as
como la verdadera Roca, de la que haba brotado el agua en el desierto (cfr. nota 69), mas tambin, de manera ms velada, como el
verdadero templo, del que habra de manar el agua vivificante, esa
agua que es, de manera tan constante en la Escritura, la imagen
del Espritu (cfr. Braun, citado en la nota 68). Cuando el soldado
traspase el costado de Jess, dormido en la cruz con el sueo de la
muerte, y brote sangre y agua (Jn. 19, 34), sabremos que se ha cumplido el anuncio del Seor, ahora que ha sido ya glorificado : del
costado del cuerpo de Jess, como del costado del verdadero templo,
fluye el manantial vivificante de los sacramentos y del Espritu.
Es sabido, que el tema de la Iglesia nacida, bajo el smbolo de la
sangre y del agua, del costado de Jess, dormido sobre la cruz, como
Eva haba nacido del costado del dormido Adn, es uno de los datos
ms constantes de la tradicin 71; es tambin, equivalentemente, un
dato bblico.
Todos estos temas son recogidos por San Juan en el Apocalipsis, a
propsito de la Jerusaln celeste o escatolgica:
21 5 Y dijo el que estaba sentado en el trono: He aqu que hago nuevas

todas las cosas ... 6.. .Yo soy el Alfa y la Omega, el principio y el fin. Al que
tenga sed le dar gratis de la fuente de agua viva (a) 7. El que venciere heredar estas cosas y ser su Dios y l ser mi hijo.. .(b).
22 1 Y me mostr (el ngel) un ro de agua de vida, clara como el cristal,
que sala del trono de Dios y del Cordero. 2 En medio de la calle y a un
lado y otro del ro haba un rbol de vida que daba doce frutos, cada fruto en
su mes, y las hojas del rbol eran saludables para las naciones (e).
(a) Cfr. Is. 55, 1. - (b) cfr. II Sam. 7, 14, la profeca de Natn.
(c) Cfr. Ez. 47, 12, texto citado por nosotros, supra.
71. Ver lo esencial de la documentacin en S. TROMP, De natvitate Ecclesiae ex Corde

lesu in cruce, en Gregorianum, 13 (1932), pp. 489-527, y la encclica Mystici Corporis de
29 de junio de 1943: AAS, 1943, p. 205.
72. Nos hemos servido aqu del art. Isate de A. FEUILLET, en el Suppl. du Dict. de
la Bible, t. 4 (1949), col. 689-90, 706, 727. Cfr. id., Reo. bibi., 1949, p. 75; 1953, p. 199
y la notable Introduction au livre de lonas, en la Bible de Jrusalem, pp. 23-24. No hemos
pretendido en modo alguno, por lo dems, tratar aqu la cuestin del universalismo, sino
nicamente precisar sus relaciones con el tema del Templo.
4
--
95
LOS PROFETAS
3. A menudo, y en las condiciones que vamos a precisar, los

ern
profetas
han vinculado sus anuncios universalistas al Templo y a
ritu
la
Presencia
de Yav, localizada en Sin.
as
El
universalismo
no data slo de los profetas: constituye, en
en l derealidad,
una
dimensin
de las promesas hechas al pueblo de Dios
o el
desde
su
mismo
origen,
en
la persona de Abraham (cfr. nota 32 del
esa
presente
cap.).
Podran
destacarse
fcilmente relaciones o signos
agen
indicadores
en
la
historia
de
Israel.
Incontestablemente,
sin embarldado
go,
se
manifiesta
en
ios
profetas,
a
partir
de
Isaas
(ao
740
y sigs.),
de la
en
relacin
con
ese
ensanchamiento
de
las
perspectivas
histricas
cumque hemos ya observado con B. Duhm. Ahora bien, desde el primer
: del
gran
anuncio universalista que conocemos, si es que se le conserva
mplo,
ritu, en su lugar literario actual, ese universalismo aparece vinculado
al Templo:
de la
[tea
como
los datos
te, un
((Pero suceder a lo postrero de los tiempos

que el monte de la casa de Yav
ser confirmado por cabeza de los montes,
y ser ensalzado sobre los collados,
y corrern a l todas las gentes,
y vendrn muchedumbres de pueblos, diciendo:
Venid, subamos al monte de Yav,
a la casa del Dios de Jacob,
r l nos ensear sus caminos
e iremos por sus sendas,
y de Jerusaln la palabra de Yav (Is. 2, 2-3) 73
ipsis, a
nuevas
lL Al que
e here-
el cristal,
A decir verdad, slo durante el exilio se multiplican las afirmaciones universalistas y alcanzan toda su amplitud. En primer lugar,
aparecen desligadas de la perspectiva centrada en Sin y en el Templo, que acabamos de sealar: as en Is. 45, 14 s. ; 49, 6; Jer. 16,
de Natn. 19-21, y Sof. 2, 11; 3, 9-10, fragmento que probablemente data del
exilio. Pero con los anuncios de la restauracin y despus, en los
mismos profetas del retorno, volvemos a encontrar un universalismo
vinculado al Templo y centrado sobre Jerusaln.
ex Carde
Corporis de
((Que no diga el extranjero allegado a Yav: Yav me excluye de su pueblo.

Que no diga el eunuco: Yo soy un rbol seco. Porque as dice Yav a los
eunucos, que guardan mis sbados y eligen lo que me es grato y son fieles a
Dict de
1953,199
ti
No hemos
- o, sino
73. Idndito texto, insertado en Miq. 4, 1-3. Cfr. Is. 18, 7 y 19, 16-25 (conversin
de los eternos enemigos, Egipto y Asur, pero sin su venida a Jerusaln); Jer. 3, 17.
96
mi pacto: Yo os dar en mi casa, dentro de mis muros, poder y nombre,

mejor que hijos e hijas. Yo les dar un nombre eterno, que nunca perecer.
Y a los extranjeros allegados a Yav para servirle y amar su nombre, para ser
sus servidores..., yo les llevar al monte de mi santidad, y les recrear en mi
casa de oracin. Sus holocaustos y sacrificios sern gratos en mi altar, porque
mi casa ser llamada casa de oracin para todos los pueblos)) (Is. 56, 3-7).
Este texto establece de la manera ms vigorosa una conexin entre el tema universalista y el Templo; lo volveremos a encontrar en
labios del propio Jess, al expulsar a los mercaderes del Templo
(Me. 11, 17). Tal conexin es caracterstica de los textos del exilio:
tercera parte de Isaas (cap. 60 entero ; 66, 18 s., con una fuerte
acentuacin escatolgica), glosa aadida en la redaccin del libro
de los Reyes a la oracin de Salomn para la dedicacin del Templo
(1 Re. 8, 41-43) ; y tambin de los orculos pronunciados dentro del
contexto de restauracin postexlica : cfr. Zac. 2, 14-17; 8, 20-23;
14, especialmente los vv. 16 y ss. - texto ms reciente, escatolgico, con cierta coloracin apocalptica -, y despus de Zacaras en
Tobas, 13, 11-23 y 14, 6-9. Esta conexin entre el tema universalista y el del Templo es tan profunda que la volveremos a encontrar
todava al trmino de la Revelacin, en la descripcin de la Jerusaln
nueva: Apoc. 20, 10-26. Sealemos, sin embargo, que, paralelamente a este universalismo, centrado en Jerusaln y el Templo, y
como para advertirnos que no se trata de un lugar geogrfico sino
ms bien de un lugar espiritual, hallamos, despus del exilio, textos que manifiestan un universalismo de la pura conversin espiritual : Jons, Mal. 1, 11, Prov. 1, 9 .
Es menester comprender bien la naturaleza de tal conexin entre el universalismo y la llegada de los Gentiles al Templo, cargados
de presentes. Resulta evidente que no hay que interpretarla en un
sentido estrictamente material, como el anuncio de una venida fsica
de los pueblos a la colina geogrfica de Sin y al lugar real del Templo ; el fondo de la afirmacin es de que las naciones llegarn al conocimiento de Vav, Dios de Israel. Hay, no obstante, entretejida
con el anuncio universalista, una referencia a Israel, a su Templo y
a su culto. Parece ser que no se concibe el acceso al verdadero Dios
sino dentro del marco del culto de Israel. Es lo que, ms adelante,
les suceder todava a los judeocristianos dentro de la Iglesia, a pesar
74. Cfr. A. FEUILLET, Introd. au liure de lonas, pp. 23-24.
LOS PROFETAS
97
de la doble experiencia, pascual y pentecostal; concebirn un universalismo centrado sobre Jerusaln, y un acceso a la fe en Jesucristo condicionado al paso por las diversas observancias mosaicas.
Pero el universalismo cristiano, tal como Jess lo anuncia y lo
funda, tal como lo inaugura la realidad de Pentecosts, tal como lo ha
comprendido genialmente Esteban, y despus su perseguidor, por
el que haba rogado, Pablo, viene caracterizado por el hecho, no de
una venida de los Gentiles a Jerusaln, sino por una expansin, en
cierto sentido, de Jerusaln sobre el mundo entero. Cierto, que es
desde Jerusaln, la Jerusaln histrica, desde donde el Espritu de
Pentecosts ha dispersado a los Apstoles por todo el mundo Cierto
tambin, que los fieles forman un pueblo, una Iglesia, un cuerpo,
que poseen su estructura, sus exigencias, su jerarqua, su culto colectivo y visible de Iglesia, de pueblo, de cuerpo. Desde entonces,
empero, por el Espritu, la obra de Dios se ha interiorizado en cada
uno; la eleccin y la vocacin no son ya asuntos de un pueblo, considerado tnicamente, sino de cada una de las personas que responde, por la fe, a la palabra de la salud. Ha llegado la hora, en verdad,
en que el Padre encontrar verdaderos adoradores en espritu y verdad, en la que no ser necesario ir ni a Garizim ni a Jerusaln para
adorar. Toda alma se ha convertido en Jerusaln, toda alma se ha
convertido en templo de Dios, piedra viviente de un santuario que
es espiritual. De este modo se ha visto escuchada, a la vez que rebasada - cumplida, en una palabra .- la vocacin universalista de
la Disposicin Antigua, junto con el profundo vnculo que la une,
en tan gran nmero de textos, con el tema dl Templo.
75. La liturgia de Pentecosts, tan devota del salmo 68 (Vg. 67), nos hace cantar
en dos momentos de la misa los siguientes versculos (segn texto de la Vg.): ((Confirma
hoc Deus quod operatus es in nobis a templo sancto tuo quod est in Jerusalem. Tibi
offerent reges munera.
CAPITULO y
Templo y presencia de Dios en la piedad y el

pensamiento judos
(SIMPLES NOTAS)
El Templo despus del exilio. Restauracin de Zorobabel j. Restauracin de Herodes.

Israel haba sido liberado de Egipto puramente para ser el pueblo
de Dios, consagrado a su culto. El edicto promulgado por Ciro el
ao 538 conceda la libertad a los deportados de Babilonia para que
reconstruyeran la casa de Vav, el Dios de Israel, el Dios que est
en Jerusaln y para que ofrecieran a ese Dios sacrificios y oraciones 2 As pues, Dios no libera a su pueblo sino para permitirle que
le rinda el culto que espera de l.
Los trabajos, iniciados en el 536, encontraron un serio obstculo
en la falta de celo y en el individualismo de tantos repatriados, cuyo
inters primordial era el de impulsar sus propios negocios (cfr. Ag. 1,
4-9), as como por la oposicin de los samaritanos. Fueron reanudados en el 520 gracias al estmulo de los profetas Ageo y Zacaras y
1. Documentacin bblica: libros de Esdrs, Nehemas, Agro, Zacaras 1, 8. Cfr.
Historia de Israel, trad. esp., Barcelona, 1947, t. II, no. 80-102 (pp. 89-107).
2. Esd. 1, 2-4 (indudablemente, texto destinado a ser ledo a los judos); 6, 3-12
(rollo de los archivos persas e instrucciones a los funcionarios persas).
G.
RICcI0TTI,
100
bajo la direccin de Zorobabel, prncipe de Jud y de Josu, sumo

sacerdote . La reconstruccin del Templo se vio concluida entre
febrero y marzo del 515 ; se celebr su dedicacin as como la primera
pascua (Eds. 6, 15-22).
En los relatos de los libros de Esdras y Nehemas, como tambin en los profetas del exilio y de la restauracin, el Templo es
designado habitualmente con la expresin casa (de Dios), bet;
aparece frecuentemente la siguiente frmula : la casa de Yav, que
est en Jerusaln.
El templo reconstruido por Zorobabel, levantado precipitadamente y en medio de dificultades, no alcanzaba el esplendor del de
Salomn (cfr. Ag. 2, 3; Esd. 3, 12). A pesar de todo, dicho templo
fue el centro, el marco y, en cierto modo, el objeto del fervor de
Israel durante la poca del judasmo que comienza con la restauracin de Esdras y Nehemas : restauracin cultual y legalista, estrictamente judaica, cuyos actos decisivos fueron la lectura de la
Ley de Esdras, seguida del compromiso solemne empeado por los
judos de ponerla en prctica (Neh. 7, 72b a 10, 40c) y la prohibicin
de los matrimonios mixtos (13, 23-29; Esd. 9, 1-10, 44). El judasmo
perdura hasta la poca del Evangelio, del que constituye, en buena
parte, su marco externo.
Desde el punto de vista del Templo, que es el nico que aqu
nos interesa, dos grandes hechos se destacan en estos cinco siglos de
historia: la violacin del Templo durante la tentativa de helenizacin forzada y la subsiguiente persecucin, bajo Antoco Epifanes,
y las obras de hermoseamiento de Heredes el Grande.
El 8 de diciembre del 167 a. C. el rey hizo edificar sobre el altar
la abominacin de la desolacin (1 Mac. 1, 57). La expresin ha
sido tomada de Daniel, que apuntaba al mismo acontecimiento 5;
significa que los hombres de Antoco levantaron sobre el altar de
3. Ver supra, p. 53 s. y en Ag. 2, 23 y Zac. 6, 12 s. cmo califican estos profetas
a Zorobabel. Comparando estos textos con el relato - por otra parte admirable - de
Esdraa, se advierte la distancia que separa la visin proftica de las cosas de la de un
sacerdote y escriba como era Esdras (Esd. 7, 6, II; Neh. 8, 1, 9; cfr. 12, 36).
4. Bet (Esd. 1, 3, 4, 5; 2, 68; 3, 8, 9, II; 4, 24; 5, 2, 13, 16, 17; 6, 3 s., 16,
18, 22; 7, 15, 16, 27; 8, 26, 30; 9, 9; lO, 9; Neh. 6, 10; lO, 33, 35, 36, 39, 40). 1-lekal
(3, 40; 4, 1; Neh. 6, lO). Slo en los cap. 40 a 48 de Ezequiel, bet aparece ms de
cincuenta veces mientras hekal aparece slo seis; en Is. 56-66, bet sale seis veces, hekal
slo una; igual en Zac. 1, 14.
5. Dan. 9, 27; II, 31; 12, II. Cfr. II Mac. 6, 2. Expresin empleada por Jess
(Mt. 24, 15; Mc. 13, 14) en su discurso sobre la ruina de Jerusaln.
PIEDAD JUDA
sumo
entre
primera
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bet; 4
, que
- itadadel de
templo
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buena
ae aqu
- los de
iza-
el altar
'n ha
to 5;
altar de
profetas
la de un
101
los holocaustos una estatua de Zeus Olmpico y despus celebraron

la fiesta del sol (25 de diciembre), ofrecindole abominables sacrificios. Es sabido cmo Matas dio, valientemente, la seal de la resistencia espiritual y llev a cabo una audaz campaa, las ms de las
veces con xito sorprendente. El 25 de diciembre del 154, tres aos,
da por da, despus de los sacrlegos sacrificios del culto pagano,
el Templo era purificado y dedicado de nuevo: 1 Mac. 4, 36-59;
comp. con II Mac. 1, 8-10; 2, 16-19; 10, 1-8. Se decidi que esta
renovacin de la dedicacin sera celebrada cada ao durante ocho
das: las Encenias mencionadas por el Evangelio de San Juan,
10, 22 (Jess iba y vena bajo el Prtico de Salomn).
No ser este templo de Zorobabel, liberado, purificado y dedicado de nuevo por Judas Macabeo, el que encontramos en la poca
evanglica. Es sabido cmo Herodes, constituido rey por gracia de
Roma, despus de unos primeros aos de reinado llenos de toda suerte de vicisitudes polticas y guerreras de intrigas, de tragedias familiares y de asesinatos, emprendi toda una serie de magnficas
construcciones. Mientras levantaba en Sebaste (Samaria) un templo
en honor de Augusto, se dedic a reconstruir ej templo de Jerusaln,
sus locales y sus atrios, de manera verdaderamente grandiosa 6 Los
restos que quedan de las subestructuras de la explanada, ampliada
por Herodes, junto con las descripciones de Josefo o de la Mishna
nos permiten hacernos una idea del Templo que conoci Jess. Comenzados el ao 20-19 antes de nuestra era, ao decimoctavo del
reinado de Herodes, los trabajos en el santuario propiamente dicho
fueron concluidos en un ao y medio. Despus, los de los atrios y los
prticos llevaron unos ocho aos. En tiempos del ministerio pblico
de Jess, se trabajaba todava (cfr. Jn. 2, 20). Las ltimas obras de
embellecimiento no estuvieron concluidas hasta unos pocos aos antes
de la catstrofe y de la destruccin total del ao 70: sucede a menudo que cuando todo est dispuesto, preparado, afiligranado, es cuando
se nos arrebata (ver Le. 12, 20).
La destruccin del ao 70 fue tan total que hoy da no nos queda
absolutamente nada del Templo que conoci Jess. nicamente per,
3 s., 16,
41)
Hekal
mas de
xsr hekal
por
6. Cfr. RsccsoTTi, o. cit., n. 346 s. (pp. 341 s.); A. PARROT (cit. infra en la nota
sobre el emplazamiento del santuario), pp. 58 s.
7. JOsEFO, Beli. ud. y, 5; Antiq. ud. XIV, 11; referente a la Mischna y a la comparacin de sus indicaciones con las de Josefo, cfr. L. H. VINCENT, Le temple hrodien
d'aprs la Micnah, en Reo. bibl.. 61 (1954), pp. 5-35; 398-418.
102
manece la explanada con sus subestructuras y algn vestigio de la

Puerta triple y de la Puerta doble .
Las interesantes excavaciones efectuadas por el capitn Ch. Warren de 1867 a 1870 , aunque descubrieron algunos detalles preciosos sobre las estructuras adyacentes al Templo, no han aportado
ningn dato decisivo acerca del emplazamiento exacto del santuario
mismo. No se ha realizado posteriormente ninguna otra excavacin
ni resulta posible hacerla actualmente en el presente estado de cosas.
Al ser la roca, que actualmente recubre y rodea como un joyel la
llamada mezquita de Omar, el punto ms elevado del recinto sagrado y representando, sin duda alguna, un punto decisivo en el templo
de Salomn y, posteriormente, en los de Zorobabel y Herodes, los especialistas se afanan en saber si se asentaba sobre ella el altar de los
holocaustos o el Santo de los santos. En el estado actual de nuestra
documentacin histrica y arqueolgica, resulta imposible resolver
la cuestin con una certeza rigurosa 1O En cuanto a las reconstrucciones del Templo, todas son hipotticas y ms o menos fantasiosas
La que lo es menos, es todava la de M. de Voge, que reproducen
la mayor parte de las publicaciones francesas " .
Volveremos a ocuparnos de la disposicin del Templo y de los
nombres con que se designaban sus distintas partes, al principio del
siguiente captulo cuando tratemos de la actitud de Jess ante el
Templo restaurado por Herodes, actitud llena de piedad que no impidi al Seor profetizar su ruina total.
S. Si la columna monoltica dejada en su lugar de la cantera, que hoy da se conserva delante de la catedral rusa, en la parte juda de Jerusaln, procede de los preparativos
para la reconstruccin herodiana, como opina el P. L. H. VINCENT, podra darnos una
idea de lo que era el Prtico real, con sus 162 columnas, y el llamado de Salomn.
9. Plans, Elevation, Section:, etc., shewing the Results of the Excavations at Jerusalem,
1867-1870, executed br the Committee of Me Palestine Exploration Fund, by Captain
Ch.
publ. 1884.
Ver la nota especial que hay al final del presente captulo.
II. As, p. ej., la de Schick (maqueta conservada en la iglesia luterana del Redentor,
en Jerusaln; reproducida, p. ej., en RIcCI0TTI, o. cit., t. 2, p. 345); o el ensayo de
P. WATERHOUSE (en W. SANDAY, Sacred Sites of the Gospels, Oxford, 1903), que abunda
en detalles discutibles; o el desgraciado clis reproducido en el precioso Atlas de la
Bible del P. GROLLENBERG (Edit. Elsevier, 1955).
12. M. DE V0GE, Le Temple de Jrusalem, Pars, 1864. Reproducida en Dict. de la
Bible, t. 5, fig. 464 (perspectiva caballera) y 465 (plano), en el Manuel d'archologie
biblique, de A. G. BARROIS, t. 2, Pars, 1953, en RICCIOTTI (cd. franc.), t. 2, p. 431,
en la Biblia de Crampon, etc. - Despus de la redaccin del presente libro ha aparecido
el excelente estudio de A. PARROT, Le Temple de Jrusalem (Cahiers d'Archologie bibl., 5).
Pars, 1954.
WARREN,
lo.
PIEDAD JUDA
103
La piedad juda hacia el Templo 13

Es comn decir que haba dos dogmas, estrechamente asociados,
que determinaban fundamentalmente la religin de Israel : el de
la unicidad y absoluteidad de Dios y el de la eleccin de Israel por
Dios como su pueblo propio. Jerusaln, y en Jerusaln, el Templo,
constituan el lugar donde esas dos realidades asociadas se encontraban de manera privilegiada y como en su mxima densidad. Al
mismo tiempo, en efecto, que David haba fijado en Jerusaln su capital y el centro de un Israel unificado, Yav haba elegido a Sin
para habitar en ella, o, como se prefera decir, para hacer habitar
su Nombre. La misma palabra Sin estaba, sobre todo desde Isaas 14,
cargada de una significacin religiosa: expresaba otra cosa, algo
ms que Jerusaln, la designaba en cuanto Dios habitaba en ella 15
Por esta inhabitacin de Dios en ella, Jerusaln haba sido constituida en la ciudad santa)) por excelencia '. Desde ella hablaba Vav
(ruga, segn Amos, 1, 2); desde su santuario de Sin Yav escuchaba las oraciones, daba seguridades, desplegaba su potencia 17
13. Ver la historia de la religin juda: G. HdLSCRER, Geschichte der israelitisc/len
and y&schen Religion, Giessen, 1922; W. BOUSSET y H. GRESSMANN, Die Religion del udentums im spiithellenitischen Zeitalter: Handb. z. N. T. de Lietzmann, 21, 3.a ed., 1926;
G. F. MooR, Judaism in t/ie First Centuries of Me Christian era. 2 vols. Cambridge, 1927,
etctera. Ver tambin, J. BONSIRVEN, Le judaisme palestinien au temps de J.-C., Pars, 1935,
t. 2, pp. 107 s.; el P. LACRANGE, en su Judaisme avant J.-C., Pars, 1931, no trata ni de
la cuestin del Templo ni de las fiestas y peregrinaciones; apenas se ocupa ms que de
los actos interiores y personales de la piedad. J. M. NIILEN, Gebet und Gottes&enst im
N. T., Friburgo de Brisg., 1937; A. CAussE, Les disperss d'lsral (et. d'Hist. ci de Kilos.
reiig. 19), Pars, 1929; Le mythe de la nouvelle Je'rusalem dii Deutero-Esaie la HP Sybille,
en Rey. d'Hist. et de Kilos. re., 18 (1938), pp. 377-414; La 'ilion de la nouvelle nusalem
(Esaie LX) ci la signification sociologique des assembles de ftes et des pHegrinages dans
l'Orient se'mitque, en Melanges syriens of ferts M. R. Dussaud, Pars, 1939, pp. 739-750;
De la Jnusalem terrestre la nusalem cleste, en Reo. Hist. Philos. relig., 27 (1947),
pp. 12-36; N. A. DAFIL, Das Volk Gottes. Eme Untersuchung zum Kirchenbewusstseins
des Urchristentums, Oslo, 1941, pp. 61 s.; A. GELIN, Jnusalem dans le dessein de Dicu,
en Vie Spirit., 86 (1952), pp. 353-366: todo el fascculo de abril' de 1952 de la Vie Epirit.
est consagrado al tema de la Jerusaln celestial; Th. MARRTENS, e'nusalem, Cit de Dieu
(Ps. 120-128), Col. Lumire et Vie, 3, Brujas, 1954, es un comentario de los nueve
primeros salmos graduales, recitados en las escalinatas del Templo.
14. Cfr. M. SCHMIDT, Prophet und Tempel, pp. 37 s.
15. Yav habita en Sin: Sal. 68, 17; 74, 2; 76, 3; 78, 69; 122, 9; 132, 13-14;
135, 21; Jet. 31, 6; etc.
16. Is. 48, 2; 52, 1; Sal. 2, 6; Neh. 11, 1, 18; Dan. 9, 24; Tob. 13, 9. Y Cfr.
Mt. 4, 5; 27, 53; Apoc. 11, 2.
17. La oracin llega hasta su santo Templo (del cielo?, Sin?): Sal. 5, 8; 18, 7;
104
Toda esta mstica de Jerusaln comenz con David al fijar ste

la Presencia de Dios al lugar que no era an ms que la ciudad de
David . Se reforz con el ideal deuteronmico de la unidad del
Santuario, ideal del que la tribu de Efran y el ambiente de los escribas del Norte particip ampliamente j. Se reafirm todava ms
despus de la conquista de Jerusaln y de la deportacin a Babilonia
de la lite de la sociedad juda. Y no slo en el plano sentimental
- cfr. el salmo 137 - sino tambin en el plano de las ideas, bien
sea por todo el trabajo de fijacin de las tradiciones histricas y religiosas de Israel, que culmin en la golah, bien por el desarrollo
de los temas mesinicos vinculados a la Ciudad Santa, que lleg a
ser como el centro ideal de las esperanzas mesinicas y escatolgicas.
De esta Jerusaln futura daba Ezequiel como la cifra o el secreto,
cuando, al final de su descripcin del nuevo templo, escriba: El
nombre de la ciudad ser desde aquel da, Yav est all (48, 35).
El programa ideal y claramente mesinico - escatolgico, incluso - de santidad diseado por Ezequiel fue traducido por los
judos repatriados en trminos de disposiciones legales, practicadas
con aquel ardor y, cabe decirlo, con aquella estrechez, que caracterizan al judasmo. El hecho del carcter tan estrechamente judo de
la restauracin de Esdras y Nehemas 20 es aqu importante y significativo. La comunidad juda postexlica quiere conservarse separada y pura, centrada alrededor de su Templo, poniendo toda ella
por obra, desde el judo de las aldeas de Jud y de Benjamn hasta
la Ciudad santa, Los Atrios de su Templo, el santuario y, en fin,
el Santo de los santos, donde slo el sumo sacerdote penetraba una
vez al ao, un orden de santidad cada vez ms riguroso y cada vez
ms estrecho 21
Jn. 2, 8. Dios socorre desde su santurario: Sal. 20, 2; 68, 29-30; 68, 36 (cfr. B J);
134, 3. - Cfr. Ls. 2, 3 s. (= Miq. 4, 2 s.).
18. Ver supra p. 38, y os relatos del traslado del arca: liSam. 6, 12-19; 15, 25;
IPar. 15; Sal. 132, 13-14; Sab. 9, 8.
19. Cun significativo es el texto de Jer. 41, 5!; ver H. CAZELLES, Jremie eS le
Deutronome, en Rcch. Ssc. Relig., 38 (1951), PP. 5-36; cfr. esp. pp. 15-34.
20. Cfr. Esd. 1, 2, 5; 4, 1-5 (exclusin de las gentes de Samaria); 5, 1; 7, 14;
lO, 7, 9; Neh. 4, 4, 10; 6, 7; II, 4 s. Cfr. LAGRANGE, Judatsmc, p. 31; Ricciorri,
o. cit., p. 115. - Esta es la perspectiva dentro de la cual se inscribe el ideal teocrtico del libro de Paralipmenos.
21. Acerca de esta estructura de santidad (legal) y de separacin cada vez ms
estrictas, como caracterstica del judasmo, cfr. DAHL, o. cit., p. 64. Los israelitas son
santos, los levitas lo son ms; ms an los sacerdotes; supremamente santo es d sumo
sacerdote. La estructura del Templo traduca meticulosamente el mismo ideal, desde el
PIEDAD JUDA
105
Se trataba de una santidad, por as decir, ontolgica, que, realizada en grado supremo por la Presencia divina en el Santo de los
santos, se comunicaba casi fsicamente desde l al santuario, al
atrio de los sacerdotes, al de las mujeres y a todo el recinto sagrado,
a Jerusaln despus, y a todo Israel . Mas tanto en el Antiguo
Testamento y el judasmo, como en el Evangelio y San Pablo, un
indicativo de santidad entraaba un imperativo: esta santidad ontolgica que dimanaba del santuario y de su culto se traduca en obligaciones, cuyo carcter un tanto externo, excesivamente meticuloso,
no debe hacernos olvidar su aspecto moral. (Cfr. Lev. 11, 44, 20, 7-8).
No es conveniente, en nombre de un espiritualismo que tambin
tiene sus peligros, desdear la grandeza religiosa del ritualismo y
de su preocupacin por la pureza legal, de la que el Evangelio nos ha
familiarizado nicamente con las exageraciones farisaicas. Hemos
visto ya, con Isaas y Ezequiel, y veremos a lo largo del Nuevo
Testamento, desde Jess al Apocalipsis, pasando por San Pablo,
que la exigencia de pureza acompaa constantemente al tema del
templo. En el judasmo ha adquirido un alcance excesivamente ritualista, pero posea tambin una dimensin religiosa, que la historia de los Macabeos ilustra vigorosamente. Toda la vida nacional
estaba marcada por ella. En la obra del Cronista, redactada en su
forma actual entre el 350 y el 300, poseemos una historia nacional escrita a la luz del ideal teocrtico, cultual y, podramos decir, hierocrtico, silos levitas y los escribas no ocuparan un lugar importante
junto a los sacerdotes El Israel de despus del exilio ya no tiene
rey, y acabar, muy conscientemente, por no querer tenerlo siquiera 24 ; tiene nicamente un clero y un sumo sacerdote, una jerarqua
que le ensea la Ley y celebra el culto.
Atrio accesible a los Gentiles hasta el Santo de los santos: cfr. BONSIRVEN, o. cit., t. 2,
pp. 112-113; PHYTHIAN-ADAMS, The 'copie and the Presence, pp. 108-120 (en el judasmo
post-exulico, ideal de pureza y de purificacin, no slo de los hombres pecadores, sino
hasta del santo de los santos). G. DALMAN (Les itinraires de Je'sus, Pars, 1930, pp. 370 s.),
describe las crecientes exigencias de pureza y separacin que afectaban a cada una de
las partes del Templo: texto muy evocador de la vida sacra de Israel.
22. Ver Ez. 44, 19; 46, 20; cfr. x. 29, 37, y Mt. 23, 16-22; 0. PROSKSCH, art.
en T/leoi. Wrterb. a. N. T., t. 1, pp. 88-97.
23. Ver al respecto las excelentes introducciones de H. CAZELLES (Par.) y A. GELIN
(Esd.-Neh., p. 25) en B J.
24. Cfr. la peticin hecha a Pompeyo: JosEFo, Ant. XIV, 2, citado por LAGRANGE,
Judaisme, p. 158, n. 1. Se puede observar que ya en la visin del Templo restaurado,
de Ezequiel, haba ciertamente un templo, pero no se prevea nada acerca de un palacio real.
106
La Ley y el culto constituan los dos polos de la vida, a la vez

religiosa y nacional, de este Israel particularista. No es menester,
como intentaba hacerlo Bousset, ver nicamente el aspecto legal y
minimizar el del culto . Las relaciones del alma juda con Dios no
se acantonaron nunca en el orden de las ideas y de las intenciones
ha surgido siempre del orden de la accin y se ha querido traducir
siempre en una prctica, no slo tica, sino tambin cultual . Y en
la realizacin judaica del retorno del exilio, la prctica cultual estaba estrictamente orientada hacia el Templo y vinculada a l.
Se haba adquirido la costumbre, durante el exilio, de rezar con
el rostro vuelto hacia el Templo 27, y si tal prctica ha podido debilitarse hasta el punto de que apenas aparecen testimonios de ella en la
poca de Jess 28, no hay que olvidar que las sinagogas, en las que
veremos desarrollarse una creciente vida religiosa, estaban, por lo
general, orientadas hacia Jerusaln 29
Pero, sobre todo, exista la costumbre de acudir - subir a Jerusaln, y los hechos ms sealados de la vida de Nuestro Seor
muestran que tal costumbre era observada todava en su poca por
los judos piadosos. Las grandes festividades - la de los Tabernculos, la de Pascua y la de Pentecosts - reunan en Jerusaln unos
cien mil peregrinos Los cnticos graduales - salmos 120 a 134 traducen los sentimientos de aqullos a medida que iban aproximndose a la ciudad del Templo. Muchos salmos son tambin cantos de
peregrinacin (Sal. 84 : Quarn dilecta tabernacula tua!), ohan sido
adaptados a tal o cual fiesta n Bastantes otros, expresan de forma
diversa la misma devocin hacia Sin: Sal. 48; 84; 87; 102, 14 s.
122; 133; 137, 5-6, etc. Muchos cantan la alegra de la fidelidad al
servicio de Yav, las ms de las veces con mencin explcita de su
Casa, a la que conviene la santidad por siempre jams (93, 5) 32
25. Muchas obras recientes Critican a Bousset en este punto: as DAHL, pp. 5I62;
Copenhague, 1947, p. 14.
26. Puesto de relieve acertadamente por A. C. WELCH, Pro phet and Priest jo Oid
Israel, Oxford, 1936. - Ver, p. ej., Miq. 6, 8.
27. Cfr. supra p. 88, n. 48. Tambin Sal. 5, 8; 28, 2; 138, 2; III Esd. 4, 58; otras
referencias sobre el judasmo en DAIiL, o. Cit., p. 72.
28. BONSIRVEN, o. cit., t. 2, p. 154.
29. BON5IRVEN, o. cit., t. 2, p. 138; DAHL, o. cit., p. 293, n. 178 (refer.). Caso de
la sinagoga de Cafarnaum.
30. BONSIRVEN, o. cit., t. 2, p. 121.
31. As el Sal. 118, en la fiesta de los tabernculos.
32. As, Sal. 16; 19, 8 s.; 23 (cfr. y. 6); 24, 3 s.; 26 (sobre todo los vv. 6 y 8);
H. RIESENFELD, Jsus transfigur,
PIEDAD JUDA
107
El israelita piadoso, despus de la visin de Jerusaln y d una

larga oracin en el Templo, suspira: Quin se cobijarbQtu - tienda, Yav, quin habitar en tu montaa santa ?
Cun amables son tus moradas, Yav Sebaot!
Anhela mi alma y ardientemente desea los atrios de Yav.
Mi corazn y mi carne saltan de jbilo por el Dios vivo (Sal. 84, 2-3).
Los salmos y otros escritos cannicos o extracannicos del judasmo nos proporcionan una idea bastante precisa de lo que eran
para los fieles tales fiestas de Jerusaln y del Templo. En todos
la nota dominante es la alegra, mezclada a una arrogancia exultante La religin de Israel era muy humana, unida muy de cerca
a la vida familiar y nacional; sus fiestas, especialmente la de los
Tabernculos, que era la fiesta por excelencia, eran unas fiestas alegres, casi de jolgorio, y como tales estaban consideradas por los mismos textos legislativos Alegra de los ojos: Jerusaln era - lo
es todava - de tan buen ver! Las fiestas la llenaban de vida
(cfr. Jer. 31, 4; Lam. 1, 4; 2, 6). Qu esplendor cuando oficiaba
el sumo sacerdote en el Templo! 36 Alegra para los odos que escuchaban los cnticos y oan aquellos instrumentos musicales que eran
uno de los mayores atractivos de los cultos paganos, de los que,
segn parece, no se logr desviar la atencin de Israel sino concedindole un equivalente de las trompetas, arpas, flautas y tambores
de aqullos n Este gozo de ojos y odos era tambin, ostensiblemente,
el gozo de estar todos juntos y de reconocerse, en el servicio de Yav
27 (sobre todo vv. 4 y 5); 47, 16-17; 84; 96; 134; 133. Ver tambin los cantos aue
celebran la fidelidad en ofrecer sacrificios al Templo: Sal. 66, 13; 96, 8-9.
33. Cfr. Sal. 24, 3 e Is. 33, 15; Miq. 6, 6-8.
34. Todos los estudios lo sealan: BONSIRVEN, o. cit., t. 2, PP. 122 s.; DtIL, o. cit.,
p. 64; J. COMBLIN, La liturgie de la Nouvelle Jrusalem (Apoc. XXI, 1-XXII, 5), en
Eph. Theol. Lovan., 29 (1953), pp. 5-40; cfr. p. 24, en donde cita a E. G. GULIN, Die
Prende im Neuen Testament (Ann. Acad. Scient. Fen.,
ser. B. XXVI, 2), Helsinki,
t. 1, 1932, pp. 17 s., 50 s.
35. Cfr. Lev. 23, 40; Deut. 16, 15. Tambin Is. 30, 29; Zac. 8, 19; Sof. 3, 18.
Sobre la fiesta de los tabernculos en cuanto fiesta por excelencia, cfr. B J sobre ci
Deut., p. 74; 1 Re. 8, 65; Os. 9, 5; Is. 30, 29; Sal. 81 (nota B J); Neh. 8, 13 s.;
Esd. 3, 4; RIESENEELD, o. cit.; BON5IRVEN, o. cit., t. 2, pp. 123 s.
36. Cfr. Eco. 50, 1-21.
37. Cfr. J. QUASTEN, The con flict of Early Christianity with the Jewish Temple
Worship, en Theol. Studies, 2 (1941), pp. 481-487. Esta breve nota podra arrojar un
poco de luz sobre la naturaleza propia del culto cristiano y sobre textos como Col. 3, 16
o Ef. 5, 19.
108
en el Templo, como el nico pueblo escogido. Las fiestas renen,

al menos simblicamente, a toda la comunidad juda. Se envan cartas de convocacin a las comunidades de la Dispora 38 En lugar
de simblicamente, preferiramos decir representativamente, acogindonos al genio lingstico de la Biblia, que se desinteresa del
aspecto puramente cuantitativo-numrico y que considera que un
pueblo est presente como totalidad en una parte representativa de
s mismo: pars pro toto.

En estas fiestas, Israel (eventualmente reducido a Jud y Benjamn) tomaba conciencia de su realidad como pueblo. El anlisis de
los usos de la palabra qahal, que ha hecho Dahi , es extraordinariamente significativo al respecto; J. Comblin (cfr. anterior nota 34)
ha puesto igualmente de relieve dicho aspecto, reuniendo los testimonios que manifiestan la feliz experiencia que hacan los peregrinos en Jerusaln con ocasin de las fiestas, singularmente en la de
los Tabernculos, tipo de lo ms sublime que el Apocalipsis nos dir
de la liturgia de la Jerusaln celeste.
Alegrme de lo que me deca:

Vamos a la casa de Yav.
Estuvieron nuestros pies
en tus puertas oh Jerusaln!
Jerusaln, edificada como ciudad
bien unida y compacta.
Adonde suben las tribus,
las tribus de Yav
(Sal. 122, 14; comp. 133, 1.)
Esta realizacin comunitaria, representativa del Israel ideal, del
Israel de Dios, no impeda, como no lo impide en la liturgia catlica, la intimidad personal de la oracin y, en ocasiones, una experiencia de la Presencia de Dios, un contacto mstico con
Es, por lo dems, cierto que en Israel - y fuera de l - el desarrollo de las ideas y de los sentimientos se ha ido realizando dentro
de una cierta espiritualizacin. Un hecho ha favorecido decisiva38. COMBLIN, art. cit., p. 24, n. 47, con referencia a II Mac. 1-2 y a diversos trabajos.
39. 0. cit., pp. 64 s.
40. Cfr. COMBLIN, art. cit., p. 24 y o. 50. Sobre el deseo de ver a Dios, cfr. L. BOUYER,
La Bibk et l'sangile, pp. 140 s.
PIEDAD JUDA
inen
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109
mente tal trayectoria: el nacimiento, o cuando menos, el crecimiento

de un culto sinagogal a partir del exilio y de la realidad de la Dispora j. A la idea cultual del Templo, cuya nota dominante era el
sacerdocio y la prctica de los sacrificios de animales, vino a yuxtaponerse entonces, a superponerse despus, y, en cierta manera, a
substituirla, la idea y la prctica sinagogal, ms espiritual. El escriba creci en importancia con respecto al sacerdote. Despus de
la destruccin definitiva del Templo en el ao 70, las sinagogas
vinieron a ser como unos templos en pequeo Se adscribi en su
beneficio, y tambin en beneficio de todo hombre piadoso que se
diera al estudio de la Ley, la presencia de la sekinah, que haba
sido el privilegio de la Tienda del desierto y del Templo .
El proceso de espiritualizacin de las ideas relativas al culto, a
los sacrificios y al Templo, ha sido estudiado por H. Wenschkewitz 43 pero desde el punto de vista del Nuevo Testamento y utilizando una nocin de espiritualizacin que no nos parece enteramente satisfactoria (cfr. infra pg. 179 orig.) : depende demasiado
de corrientes filosficas y de una asimilacin de espritual a moral, o incluso, a metafrico. Es bien cierto que las ideas circundantes han ejercicido alguna influencia sobre los espritus judos, a
pesar de que el yavismo ha sido, de entre todas las religiones del
Oriente, la que ms se ha resistido a las influencias exteriores. La
religin persa, reformada por Zoroastro en el siglo vi antes de Cristo,
ha ejercido probablemente alguna influencia sobre los espritus
judos , despus que el mismo Zoroastro, a su vez, hubiera recibido la influencia de la corriente proftica y de la espiritualidad de los
Salmos de Israel (anawim)
Todas estas fuerzas combinadas - profetismo, corriente de los anawim, eventual influencia del reformismo
zorostrico y, en fin, el desarrollo del culto sinagogal durante el
,
41. A. CAL'SSF, Les disperss d7sra2'I (t. d'Hist. et de Pililos. relig., 19), Pars,
1929; LAGRANCE, Judasme, pp. 285 s.; B0NsIRvEN, o. cit., t. 2, pp. 136 s.; DAHL,
o. cit., pp. 65 s.
42. B0NsIRvEN, o. cit., P. 138.
43. Die Spiritualisicrung der Kultusbegriffc Tempel, Priester und Opfer ni N. T.,
en AFFEAO, 4 (1932), pp. 70-230; cfr. tambin O. SCHMITZ, Die Opferanschauung des
spteren udentums und die Opferaussagen des N. T., Tubinga, 1910.
44. Esto es lo que admiten algunos exegetas catlicos como Mons. J. WEBER (Comm.
de la Sagesse, en La SajaSe Bible, de PIROT-CLAMER, p. 395) o A. GELIN (B J, Introd.
a Malaquas, p. 65).
45. Sobre esta corriente espiritual, cfr. A. CAUSSE, Les paut'rcs d'lsrail (Prophtes,
Psa/mistes, Messianistes), Estrasburgo, 1922; A. GELIN, Les pauvrcs de Ya/Ic (Te'moias
de Dieu, 14), Pars, 1953.
110
exilio y en la dispora - extendieron ampliamente la idea de que

el verdadero sacrificio es la oracin de accin de gracias, el sacrificio de alabanza, junto con la limosna y la observancia de la Ley :
tales sacrificios tenan ms valor que la ofrenda de animales . Evidentemente, esta tendencia a exaltar el sacrificio puramente espiritual se acentu despus de la destruccin del Templo, ya que no
eran posibles entonces otros sacrificios que la oracin, el estudio de
la Ley, la penitencia y las obras de caridad . Pero ya antes de la
catstrofe, aquellos que por la lejana o bien por posicin espiritual
no contaban prcticamente con el Templo, haban llegado a una situacin semejante. Hoy da se conoce bastante bien la emocionante
historia de los Esenios y de su monasterio de Qumrn. Para ellos,
para ellos sobre todo, el sacrificio puramente espiritual de la alabanza y el de la penitencia personal eran superiores a la carne de
los holocaustos y a la grasa de los sacrificios . Los escritos apocalpticos que pululan por el mundo judo a partir de los Macabeos
proceden, quiz, de tales ambientes disidentes, que el documento
sadoquita y los textos de Qumrn no han acabado todava de revelarnos? La cuestin est planteada ms bien que resuelta. En todo
caso, sus afirmaciones mesinicas o apocalpticas sobre un Templo
nuevo, difciles de reducir a una lnea definida o, no tienen gran
cosa que decirnos aqu.
Ideologas referentes al Templo.
Con las ideas desarrolladas a propsito del Templo salimos,

con mucho, del mbito del testimonio propiamente bblico, a pesar
46. Cfr. Os. 14, 2; Is. 57, 19; Sal. 4, 14, 23; 40, 7; 50, 7 s.; 51, 18 s.; 69, 31 s.;
141, 2; Prov. 15, 8; 21, 27; Eco. 35, 1 s. (nota B J); Dan. 3, 40. Cfr. los consejos
del viejo Tobas (Tob. 4).
47. Cfr. Sal. 40, 9; 50, 14; 51, 18; 69, 31-32; 116, 13 y 17.
48. Referencias en DAHL, o. cit., p. 70; cfr. BONSIRVEN, o. cit., p. 194. Josso pone
en labios de los Judos, durante ci asedio del ao 70, la afirmacin de que el universo
es para Dios un templo mejor que aqul (Beil. ud. y, II, 2, 458). Despus de la
destruccin del Templo se expandi por entre la Dispora, predispuesta ya para recibirla, la idea de que Dios no tiene templo alguno material y de que el verdadero culto
es totalmente espiritual: cfr. WENSCHKEWITZ, est. Cit., pp. 93 s.; SCHRENK, en Theol.
Wrterb. a. N. 7'., t. 3, p. 240; M. SIM0N, Verus Israel, Pars, 1948, pp. 56 s., 78.
49. Cfr. el Manual de Disciplina, IX, 4-5 (penitencin) y X, 6 (oblacin de los
labios); cfr. G. VERMS, Les manuscrits de la Mer Morte, Pars, 1953, pp. 43, 59 y 154.
50. Ver un resumen de tales afirmaciones en el art. - ispv de SCHRENK, en Theol.
Wrtcrb. z. N. 7'., t. 3, p. 239.
idea de que
el sacrifide la Ley 46:
. Edte espiriva que 110
el estudio de
PIEDAD JUDA
111
de que entre ste y aqullas hay una continuidad acerca de los dos
puntos principales que debemos considerar, a saber, la representacin a que se intentaba llegar de la divina Presencia y el sentido
cosmico que se atribua al Templo.
a) Representacin de la divina Providencia

- La idea de
que Yav tiene por morada o palacio a los cielos es muy antigua en
espiritual
Israel, sin que ello conceda derecho a tomar las imgenes poticas
a una sipor groseras afirmaciones
por
materiales (Vav cabalgando sobre las
o haciendo
nubes 52, enviando a los vientos como sus mensajeros
Para ellos,
de la tierra el escabel de sus pies , etc.) ni a buscarle paralelos ni,
de la alasobre todo, fuentes religionsgeschitchlich , fenicias, asirias o pera la carne de
sas . Israel estaba demasiado vinculado a la realidad de Yav, detos apocamasiado penetrado de su trascendencia, para no haber llegado por
s mismo a esta simplicsima representacin. Desde la poca del DeuDenel documento
teronomio,
en
todo
caso,
o
incluso,
desde
Ams
Oseas,
que
es
ya
y
sia de revela de la redaccin de las tradiciones yavista y elohsta, haba quedado
En todo
fijada esta representacin: el verdadero templo de Yav es el cielo 56
un Templo
Vav es un Dios escondido, infinitamente elevado por encima de los
tienen gran
hombres y del mundo que ha creado, infinitamente santo y separaCuando: nadie puede verle, orle siquiera, y continuar viviendo
to son los cielos ms altos que la tierra, tanto estn mis caminos por
encima de los vuestros, y por encima de los vuestros, mis pensamientos (Is. 55, 9).
o salimos,
Pero - tal es el sentido trastornador de la gran visin de Isaas
a pesar
y tambin de las anticipaciones de un Oseas (11, 9) - ese Dios tres
antes de la
lIs.; 69,31 s.;

ar los consejos
JOSEFO pone
el un:verso
espus de la
va para recirdadero culto
cl
i. en Theol.
6 s., 78.
aci6n de los
[43, 59 y 154.
. en Theol.
51. Adems de las obras citadas supra (nota 13), cfr. F. WEBER, disc/se theologic
auf Grund des Talmuds u. verwandter Schrif ten, 2. cd., Leipzig, 1897; J. ABELSON,
The Immcsnencc of God in Rabbinical Literature, Londres, 1913; L. GRY, Sjours et habitatt divins d'aprbs les apocryphes de l'A. T., en Reo. Sc. phil. thol., 4 (1910), pp. 694-722.
52. Sal. 18, 11; 68, 5, 34; Deut. 33, 26; Is. 19, 1 57, 14; 66, 15.
53. Jer. 10, 13; 51, 16; Sal. 104, 4; 135, 7; Jon. ' 1, 4.
54. Is. 66, 1 (Act. 7, 49).
Nota del traductor. Adjetivo relativo a la historia religiosa como contrapuesta a una
historia
rla cientfica o crtica.
55. Ver PEDERSEN, Israel, 111-1V, p. 651 y la nota de p. 724.
56. Cfr. lo dicho supra, pp. 29 y 85. - Ver Os. 5, 15; Is. 18, 4; 33, 5; Miq. 1,
2 s.; 6, 6; Dcut. 26, 15; Jer. 25, 30; Hab. 2, 20; Is. 40, 22; 63, 15, 19; 66, 1; Sal. 2,
4; 8, 3; 11 4, 6; 18, 7, 10 29, 2, 9, lO; 76, 9; 89, 3; 93, 2 102; 20; 103, 19
104, 2-3; 104, 13; 123, 1; 144, 5; cfr. 76, 9; 80, 15; IRe. 8, 27, 30 5.; II Par. 6
18, 21 s.; 30, 27; Jdt. 9, 11. Respecto al judasmo, cfr. BONSIRVEN, o. cit., t. 1, p. 157.
Yav llena el cielo y la tierra: Jos. 2, 11; Jer. 23, 23 s.; Sal. 139, etc.; cfr. Am. 9, 6.
57. x. 3, 6; 20, 19; 33, 20 (J); Jue. 6, 22; 13, 22; la. 6, 5; Deut. 5, 23-26; 1 Re. 19-13.
112
veces santo, elevado por encima de todo, es el Santo de Israel y su

Presencia llena el Templo (Is. 6, 1-7). Yav, como sabemos, tena su
asiento sobre los querubines en el santo de los santos, obscuro y
misterioso, al que, por tal razn, se llamaba debir 58 As pues, exista una tensin, que las almas ms religiosas experimentaban con
angustia, entre la trascendencia celeste de Dios y su presencia casi
familiar en medio de Israel, entre su santidad y las comunicaciones
que haca a su pueblo, entre su separacin y su proximidad. La bella
oracin que el libro de los Reyes (1 Re. 8, 16) y las Crnicas ponen
en labios de Salomn en el momento de la dedicacin del Templo,
reflejo de una teologa precavida, expresa muy bien tal tensin:
((Pero en verdad habitar Dios con el hombre en la tierra? Los cielos
y los cielos de los cielos no pueden contenerte; cunto menos esta casa que
yo he edificado l... Oye el ruego de tu siervo y de tu pueblo Israel cuando
oren en este lugar; oye tu desde lo alto de los cielos, desde el lugar de tu
morada; oye y perdona (II Par. 6, 19 y 21).
Para destacar la trascendencia de Yav y la tensin que entraaba
en el seno mismo de su Presencia y tambin porque desde la mitad
del siglo ir antes de Cristo se evit, cada vez ms, pronunciar el
mismo nombre de Yav se deca que Dios estaba unido al Templo
por su Nombre, que en el Nombre de Dios habitaba en l y en l
era invocado. Particularmente desde el Deuteronomio, se deca que
Dios haba escogido a Sin para hacer habitar en ella su Nombre 60
Las realidades de las que se deca que sobre ellas era invocado el
58. Dios tiene su trono sobre los querubines: 1 Sam. 4, 4; 6, 6,2 s.; 22, 11; 1 Re. 8,
6 (((bajo))) los querubines); 19, 15; Hab. 3, 2 (LXX); Is. 37, 14 s.; Sal. 18, II; 80, 2;
ag
.
supra, pp. 28 y 86 (nota 46).
99, 1 Par. 13, 6; Dan. 3, 55 (LXX). - Cfr.
59. Sobre los sustitutivos del Nombre sagrado en el judasmo, Cfr. B0N5IRVEN, o. cit.,
t. 1, pp. 128 s.; sobre la teologa del Nombre, cfr. W. EICHRODT, Theologie des A. T.,
t. 2, PP. 15-18.
60. Deut. 12, 5, 11, 14, 18, 21, 26; 14, 23; 15, 20; 16, 2, 6, 7, Ii, 15; 17, 8, 10;
24, 25; 26, 2; 31, II. Cfr. M. SCHMIDT, Prophet und Tempel, pp. 93 s. - Despus
del Deut., Is. 18, 7; Jer. 7, 12; Ez. 7, 10, II, 12, 14; Sal. 74, 7; liSam. 7, 13;
Re. 3, 2; 8, 17, 18, 19 (cfr. II Par. 6, 7, 8, 9), 20, 29, 43, 44, 48; S. 16; 9, 3;
II, 36; 14, 21; II Re. 21, 7; 23, 27 y lugares paralelos en Par.
Cfr., en Jeremas, la invocacin al Nombre de Yav: 14, 7, 9, 21, y, en el Salterio
(Sal. 9, II; 36, 11; 87, 4), la equivalencia existente entre conocer el Nombre de Yav
y ser fiel suyo; por el contrario, un pueblo sobre el cual no es invocado el Nombre de
Yav tampoco es gobernado por l (Is. 63, 19, etc.) Sobre la atribucin de la Presencia
al Nombre, como expresin de trascendencia y como manifestacin de una tensin entre
la Presencia en el cielo y la Presencia sobre la tierra, cfr. PHYTHIAN-ADAMS, The People
and Me Presence, pp. 52 s.
jl
PIEDAD JUDA
or Israel
113
Nombre de Yav o que llevaban en s ese bendito Nombre, eran realidades santas, que estaban en estrecha relacin con Dios 61 Al mismo
tiempo que del Nombre, se hablaba tambin, y en el mismo sentido, de la Gloria , y a veces se pronunciaban unidos ambos ttulos: Qu felicidad si quedara alguno de mi estirpe para ver tu
Gloria... En ti se bendecir el Santo Nombre por los siglos de los
siglos 13.
As se iba esbozando una representacin que aunaba Presencia y
trascendencia. En el judasmo extrabblico y postbblico este esfuerzo desemboc, si no en una verdadera teora, al menos en una ideologa, la de la sekinah . Esta palabra aramea (o del hebreo mischnico) deriva, como hemos visto (cap. II, pp. 26-27 y 33-34 orig.), del
verbo hebreo sakan y significa habitacin ms propiamente que
presencia; connota una relacin peculiar de Dios con un lugar o
una realidad sensible. Ms, ciertamente, esta inhabitacin o localizacin implicaba siempre, tratndose de Dios, una presencia activa:
estaba all donde actuaba.
En los targums, es decir, en las traducciones arameas de la Escritura, sekinah. aparece simplemente en lugar de Dios, como si
Yav hiciera todo cuanto hace por su Presencia 65 Podra pensarse que la sekinah no es sino una denominacin de Dios, un modo
de evitar nombrarle directamente y de sugerir su trascendencia. Dios
acta y, por lo tanto, se encuentra all, Dios reside en el Templo
pero permanece separado en su misma implicacin. En lugar de decir
que Dios habita en el Templo, se hablaba de la residencia de su Gloria o de su sekinah 66 As pues, su sekinah habitaba en el Templo,
y su
tena su
obscuro y
- pues, exisban con
neja casi
icaciones
La bella
- s ponen
del Templo,
tisi6n:
Los cielos
ata casa que
Iael cuando
d lugar de tu
-
entranaba
la mitad
unciar
al
el
l Y en el
decia que
Nombre .
invocado el
fl. II; 1 Re. 8,
1$. II; 80, 2;
O.
cit.,
- des A. T.,
15; 17. 8, 10;
- Despus
HSam. 7, 13;
8. 16; 9, 3;
y. en el Salterio
e de Yav
ci Nombre de
& la Presencia
tensin entre
The People
--
61. As el arca (II Sam. 6, 2), el Templo (1 Re. 8, 43; Jer. 7, 10 s.), Jerusaln
(Jer. 25, 29), Israel (Deut. 28, 10; Jer. 14. 9), el profeta Jeremas (Jer. 15, 16).
62. Cfr. Is. 24, 16; 40, 34; Lev. 9, 23; etc.
63. Tob. 13, 16-17. Respecto a los apcrifos, cfr. B0NSIRVEN, o. cit. t. 1, p. 128, n. 2.
64. Acerca de la nocin de Sekinab, ver ABEL50N, o. cit., pp. 77-149; STRACKBILLERBECK, t. 2, pp. 314 5.; G. F. MOORE, Intermediaries in Jewish Theology. Memra,
Shekinab, Metatron, en Harvard Theol. Rey., 15 (1922), pp. 41-85; WENSCHKEWITZ, eSt.
cit., pp. lOO 5.; LAGI,ANGE, Jadaisme, pp. 446-452; BONSIRVEN, o. cit. (Cfr. Tablas);
L. BOUYER, Lo Bible et l'vangile. Le sens de l'ciiturc: da Dieu qai parle au Dicu
bit homme (Lectio divina, 8), Pars, 1951, pp. 107 s.
65. Por ejemplo, donde el x. dice: Que me hagan un santuario, y yo habitar
en medio de ellos,' (25, 8), el targum dice: Har que mi Presencia (sekinti) habite
en medios de ellos; igualmente Ex. 34, 6: pasando (Yav) delante de l, se convierte en: hizo pasar su sekinah delante de l,,; el llamado targum de Onkelos introduce as su Presencia en Deut. 12, 5; 11, 24; 32, 19; Os. 5, 6, etc.; cfr. MOORE, art. Cit.
66. Cfr. B0N55RvEN, t. 2, p. lii. Es sabido que la Presencia de Dios se manfiesta
114
mas tambin en las sinagogas (cfr. p. 113 orig. nota 42), y en todo
Israel, puesto que todo Israel era santo: en Jerusaln, en Palestina ,
en todo judo, cuando menos en las almas justas 68; habitaba, en particular, donde hubiera diez, cinco, tres, incluso dos israelitas ocupados en la palabra de la Ley 69 No se hallaba en las naciones paganas 70 : sera que, adems de la Presencia creadora, connotaba un
valor de inters afectuoso y de eleccin de parte de Dios?
Es cosa sabida que toda metfora tiende a vivir con vida propia.
En este caso jugaba tambin un cierto gusto por la especulacin,
sutil a la vez que poco precisa, del que el rabinismo nos ofrece otros
ejemplos. A veces, la sekinah parece personalizarse y distinguirse
de Dios. Se estar, quiz, sobre la pista de una distincin de hipstasis? El paralelismo y parentesco que guarda con la nocin de sabidura ' podran inducir a pensarlo. Nos parece, no obstante, como
tambin parece a nuestros mejores autores - el P. Lagrange, G.
F. Moore, en quien los judos han visto al autor cristiano ms simpticamente exacto en materia de judasmo - que la sekinah no
es una hiptesis que ocupara el lugar de Dios, sino que es Dios
mismo bajo un nombre peculiar. Se deca la sekinak, observa
Moore (art. cit. p. 58), poco ms o menos como los cristianos hablan
del Espritu Santo cuando se refieren, sin precisin teolgica, a
la accin y a la inhabitacin de Dios.
b) Sentido csmico del Templo
- La idea ser desarrollada
dentro del cristianismo, a veces en explcita relacin con el tema del
Templo . En los libros cannicos del Antiguo Testamento, el senfrecuentemente mediante la luz y que existe una estrecha vinculacin entre la sekinab y
glora-luz: cfr. MOORE, art. cit.; LAGRANGE, p. 451; BOUYER, P. 108.
BoNslRvN, t. 1, PP. 98-99, 157.
67.
68. Todo judo: BONSIRVEN, t. 1, P. 86; en los justos, p. 179.
69. Rab Chalafta, y. 135, en Psrke Aboth, III, 6; R. Isaac, en Berakoth, 6.; cfr.
Sanhedrin, 39.^ Otras referencias en DAHL, p. 68. Es quiz - se pregunta LAGRANGE
(o. cit., p. 448, n. 4) una respuesta a Mt. 18, 20?
70. Cfr. BONSIRVEN, o. cit., t. 1, P. 101.
71. Cfr. Eco. 24, 7-11; Prov. 8, 30-31; LAGRANGE, o. ct., p. 447.
72. Salvo en los estudios de A. y J. JEREMIA5, ya citados, la cuestin no ha sido
objeto, por lo que conocemos, de ninguna investigac6n expresa. A notar, nicamente algunas pginas del P. J. DANILOU, Le symbolisme cosmique du Temple de Jrusalem, en
Symbolisme cosmique et Monuments religieux, Ed. de los Museos Nacionales, 1953, Pp. 61-64.
73. Ver infra, Conclusin; el P. DAN!LOU (Le signe du temple) ha demostrado cmo
los valores del templo csmico han sido reelaborados en las sucesivas etapas de la obra de
Dios, en la Iglesia y en la liturgia.
PIEDAD JUDA
42), y en todo
en Palestina ,
habitaba, en parisraelitas ocupagaUs
connotaba un
de Dios?
con vida propia.
la especulacin,
nos ofrece otros
Y distinguirse
- in de hipsla nocin de saobstante, como
P.. Lagrange, G.
no ms simia sekinah no
no que es Dios
stkinah, observa
cristianos hablan
n teolgica, a
-
.1
ser desarrollada
i con el tema del
gamento, el sena
la sekinah y
115
tido csmico del Templo est netamente sugerido, pero apenas nada
ms que sugerido.
No se trata aqu del templo de la creacin : es bien cierto que,
segn la Escritura, Dios llena todo el universo 74 y que ya el Antiguo,
Testamento, como lo har tan frecuentemente San Pablo, pasa del
dominio de la soberana csmica de Dios al orden propio de la salvacin y a la alabanza de su pueblo n Mas todo ello parece - dentro de las perspectivas explcitas de la Biblia - menos el templo de
Dios que invitaciones para alabarle 76 Se trata aqu del templo salomnico, del que los de Zorobabel y Herodes no han sido sino restauraciones.
El templo adquiere un primer valor csmico del hecho que toda
la riqueza y sabidura de Salomn han sido puestas al servicio de la
construccin del Templo, en l han encontrado empleo y han tomado cuerpo, por as decirlo . Las riquezas de Salomn son como una
representacin de las riquezas del mundo; su sabidura es hija de
aquella que ha presidido la ordenacin del mundo y que, despus de
haber asistido, en cierto modo, a Dios en su trabajo creador, ha elegido domicilio en Sin y ha perfilado hasta 1u liturgia del Templo
(Eco. 24, 2-16). No es sorprendente, sino que est muy en consonancia, incluso, con todo lo que hay de ambiguo en una sabidura como
la que la tradicin ha atribuido a Salomn, que un movimiento
como la Masonera, con su culto al Gran Arquitecto, haya querido
vincularse al Templo de Salomn...
La forma en que ha sido realizada la construccin del Templo
tiene tambin su significacin csmica : viene al pensamiento aquella cooperacin del mundo pagano en la persona del rey Hiram y
sus tirios y sidonios, que simboliza y presagia la venida de los gentiles del mundo entero a la Jerusaln espiritual y mesinica, cuya
vinculacin con el Templo hemos visto ms arriba Viene al pensamiento esa aportacin de los recursos del mundo, de los que los
US-
Bera1oth, 6.'; cfr.

se pregunta LAn RANCE
40.
A
-
cuestin no ha sido
t2r, nicamente alp4 de Jrusalem, en
1953, pp. 61-64.

ha demostrado cmo
,
pas de la obra de
74. Cfr. Am. 9, 1-6; Is. 6, 3; Jet. 23, 23-24; Sal. 24, 1; 50, 12; 72, 19; 139, 7-12;
Prov. 15, 3; Sab. 1, 7; 8, 1; Eco. 43, 27.
75. Ver, p. ej., Sal. 19; 24 y 93.
76. Cfr., p. ej., Sal. 8; 19, 2-7; 103, 22; 104; 148; Dan. 3, 52-90.
77. Punto bien ilustrado, con el don de poesa que le caracteriza, por W. VI5cHER
en su comentario sobre e1 reinado de Salomn: Les premiers pro ph?tes, Neuchtel y Pars, 1951, esp. pp. 348 y 5.; 360 s.
78. Cfr. 1 Re. 5, 15 s.; II Par. 2, 3 s. El templo de la restauracin postexlica ser
edificado por fieles procedentes del extranjero, y el de Herodes por un Idumeo... Is. 60, lO
ve la Jerusaln mesinica edificada por extranjeros.
116
cedros del Lbano y el oro de Saba son figura y anuncio en los

textos del ciclo de Salomn . Es menester ver el Templo salomnico dentro de una perspectiva, coextensivo al plan de Dios mismo,
segn el cual todas las cosas deben concurrir, finalmente, en la edificacin de un templo santo en dependencia de Jesucristo.
El plan mismo del Templo, su construccin sobre el monte Sin
y ms de un detalle de su disposicin y mobiliario poseen una significacin csmica, que no es menester exagerar, estableciendo comparaciones y paralelos con las ideas reinantes en el mundo babilnico,
ni tampoco conviene desconocer, negando toda aproximacin de este
tipo. Alguna expresin del salmista, concerniente al Templo 80,
debe ser entendida como una alusin a la cosmologa religiosa asirobabilnica y siro-fenicia 81 Tal aproximacin legitima, a condicin
de observar una sana sobriedad y de no franquear - sin decirlo o
sin saberlo - las fronteras de los testimonios propiamente bblicos,
una aplicacin a la montaa de Sin y al Templo de los temas csmicos vinculados a las citadas cosmologas y a los templos babilnicos o siro-fenicios 82 No slo la montaa sagrada, sino tambin el
templo era una representacin simblica del universo: as ocurra
en los santuarios semticos paganos en forma de torres escalonadas
(zigurat), en los que estaba inspirado, segn se ha demostrado, el
altar de Ezequiel (43, 13-17) . El templo (la montaa sagrada) era
79. 1 Re. 5, 24 s.; II Par. 2, 8 s.; 9, 9-28; Sal. 72, 8-15, salmo dedicado a Salomn.
El templo de Zorobabel fue edificado merced a los recursos procedentes de Babilonia. El
templo mesinico de los profetas y el templo escatolgico del Apocalipsis ven afluir los
tesoros de las Naciones: cfr. Is. 60, 1-16; Apoc. 21, 24.
80. Sal. 48, 2-3 (cfr. Is. 14, 13):
Grande es Yav y muy glorioso
en la ciudad de Yav, en su monte santo.
El monte de Sin, delicia de toda la tierra,
se yergue bello al lado del aquiln
de la ciudad del Gran Rey.))
81. Cfr. L. H. VINCENT, De la toar de Babel an temple, en Reo. bibl., 53 (1946),
pp. 403-440: cfr. p. 434.
82. Las aproximaciones o aplicaciones han sido hechas particularmente por 1. BENZINGER, Hebriiische Archologie, 3. cd., Leipzig, 1927, Pp. 163 s., 317 s.; A. JEREMIAS,
Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients, 2. ed., 1906; 4. cd., Leipzig, 1930;
Fr. JEREMIAS, Das orientalische Heiligtum, en AI'FEAO, 4 (1932), pp. 56-69; J. JntaMIAS, Golgotha und der 111. FeIs. eme Untersuclsung zar Symboisprache des N. T., en la
misma revista, 2 (1926), pp. 74-128. y muchos artculos del mismo autor en Theol. Worterb.
a. N. T. (cfr. infra p. 195).
83. L. H. VINCENT, L'autel des holocaustes et le caractre da temple d'Ezquiel. en
Melanges P. Peeters (Anal. Bollandiana, 67), 1949, pp. 7-20.
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PIEDAD JUDA
el ceiitro del mundo, el ombligo del universo . Era tambin el lugar

ms elevado, el punto de contacto de las tres partes de todo el universo: el cielo, la tierra y el mundo subterrneo. Tambin el pensamiento judo transfera al Templo de Jerusaln y a su piedra sagrada de fundacin lo que se haba dicho (Gn. 28, 12 s.) de la visin
de Jacob en Betel y de la piedra que haba servido de cabecera al
patriarca. Por lo mismo, tal centro y cima del universo era tambin
el punto desde el cual se distribua toda la creacin y, en particular,
desde donde se repartan las aguas, pues la tierra estaba establecida
sobre las aguas subterrneas. As tambin naci la idea de que Sin
haba sido el lugar del Paraso terrestre; de donde, ulteriormente,
la idea de la calavera de Adn que los cristianos orientales transfirieron, a su vez, al Calvario.
Adems de estas ideas referentes a la montaa sagrada del Tempio, la distribucin y mobiliario de ste podan tener una significacin csmica. Algunos autores ven en sus tres partes una representacin del mundo celeste, del terrestre y del subterrneo sa Mas,
como en materia de simbolismo, es compatible una significacin con
otra diferente, tal divisin del Templo en tres partes ha recibido,
por parte de los Padres y los autores espirituales, muchos otros valores simblicos 86 Las dos columnas erigidas por Salomn a la entrada del Templo, y sobre cuyo sentido exacto se discute todava,
tenan, segn afirma I. Benzinger 8, un sentido csmico, simboli-
SISmO,
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(1946),
L B1930;
1- Jw?.cn la
WQrb.
84. Cfr. A. JEREMIAS, o. es., pp. 52-63; Fr. JEREMIA5, art. cit., p. 66; J. JEREart. cit.. pp. 80-85, 94; DAHL, o. cit., pp. 23, 25; M. ELIADE, Trait d'Histoire des
reigiont, Pars, 1949, Cap. 19, pp. 143, 321 s. La idea no aparece explcitamente en la
Biblia y slo en virtud de su chato literalismo la encontraba la exgesis medieval en
Sal. 74, 12. Aparece frecuentemente, en cambio, en los apcrifos judos (Enoch t. 26, 1-2;
Jubil. 8, 12, 19) y en el Talmud (Talm. bab. Yoma 54b; San. 37.; etc.).
85. As BENZINGER, o. cit., pp. 163 s.; Fr. JEREMIAS, est. Cit., P. 58.
86. El mismo San Agustn propone varios: El Santo es el Antiguo Testamento y ci
Santo de los santos, el Nuevo (9. in Heptat. II, 112; P. L. 34, 635). 0 bien el Santo
de los santos, absconditurr tabernaculi, significa el cielo, en el que entr Cristo, nuestro
sumo sacerdote; la iglesia, que no est todava all, est figurada por el tabernculo
exterior (Enarr. in Psal. 26, II. JO; in Psal. 64, 6: P. L. 36, 204-205, 777); idea frecuentemente repetida en la Edad Media. Un antiguo himno medieval para la dedicacin
de una iglesia vea co lat tres partes del Templo las tres categora de miembros de que
se compone la Iglesia: vivos, difuntos y resucitados (citado por H. nc LUBAC en Corpus
mysticum. L'eucharistie et I'glise au Moyen .Jge, Pars, 1944, p. 337, n. 67). Un espiritual como Ruysbroeck aplica al alma las tres partes del Templo (Le tabernacle spirituel). mientras que Concren, ms telogo y ms escriturista, vea en el Santo de los
santos el seno del Padre, en el que entr nuestro sumo sacerdote (L'idr do sacerdoce
et do sacrifice de Jsus-Christ, part. 3, cap. 4).
87. 0. cit., p. 322.
MIAS,
OS
117
118
zando todo aquello que tiene una divisin binaria: esto e invierno,
luz y tinieblas, sol y luna, etc. Esto parece a la vez verosmil y dudoso, pero puede admitirse que el mar de bronce, adems de su evidente utilidad, posea una connotacin csmica y representaba a las
aguas en el Templo 88 En cuanto a la orientacin del Templo, cuya
entrada miraba al Oriente, es muy posible que haya tenido alguna
significacin csmica, pero nos parece muy aventurado especular,
como se ha hecho 89, sobre una referencia a un rito celebrado en los
equinoccios, cuando el sol, levantndose desde detrs del Monte de
los Olivos, brillaba sobre el altar de los holocaustos y, a travs de
las puertas del santuario, iluminaba la entrada del Santo de los santos. Mencionemos, finalmente, la ornamentacin interior del hekal,
o Santo: querubines, palmas y flores entrelazadas. Parece que se
hubiera querido el jardn paradisaco y, por ende, una creacin
ideal
La liturgia del Templo y los ornamentos litrgicos del sumo
sacerdote presentan una incontestable significacin csmica. No sabemos que la liturgia juda del Templo haya sido seriamente estudiada desde este punto de vista : apenas se ha hablado al respecto ms
que de la fiesta del Ao Nuevo, en cuya reconstruccin entra en
parte la conjetura j. Las fiestas judas eran las fiestas de las estaciones del ao y de los actos principales de la vida agrcola; englobaban en su ciclo litrgico, con los tiempos naturales de las estaciones, de las lunas, de los das y las noches, la vida misma del cosmos,
igual que lo hace todava la liturgia de la Iglesia, heredera, en tantos aspectos, de la liturgia de la sinagoga. El sumo sacerdote, que
representaba a toda la nacin, representaba tambin a todo el universo. Su pectoral, as como los doce panes de proposicin del santuario, era una representacin de las doce tribus", y sus vestidos litr-
riii
BENZINGER, bid.; A. G. BARROIS, Manuel d'Arc/l. bibi., t. 2, p. 444.

88.
89. As, J. MORGENSTERN, The Gates of Righteousness, en Hebreu' Un ion College
Annual, 6 (1929), pp. 1 s.; The Book o the Cotienent, ibid. 5 (1928), pp. 45 s.;
F. J. H0LLI5, The Sun Cult and Me Temple at Jerusalem, en Myth and Ritual, cd. by
Londres, 1933, pp. 87-110 (hay en este sutil estudio ms mito que ritual);
id., The Archeology of Herod's Temple, Londres, 1934, pp. 125, 132 s.; H. RTESENI'ELO,
Jsus transfigur, p. 101 (en relacin con la tesis tan controvertida de Mowinckel sobre la
fiesta del da de Ao Nuevo).
90. Cfr. W. VISCHER, o. cit., pp. 365-366.
91. Fr. JEREMIAS, est. ca., pp. 60-61.
92. A. G. BAREnTs, o. cit., t. 2, p. 468.
S. HOOKE,
litrgicos del sumo

i6n csmica. No saseriamente estudialado al respecto ms
truccin entra en
fiestas de las estarla agrcola; engloirales de las estaciomisma del cosmos,
a, heredera, en tansimio sacerdote, que
in a todo el universicin del santuaY sus vestidos litr-
444.
Hebrew Un ion College
4_ 5 (1928), pp. 45 s.;
Myth and Ritual, cd. by
ams amito que ritual);
t
132 s.; H. RIESENFELO,
de Mowinckel sobre la
119
PIEDAD JUDA
esto e invierno,
z verosmil y duadems de su evirepresentaba a las
del Templo, cuya
haya tenido alguna
do especular,
rito celebrado en los
etrs del Monte de
y, a travs de
&I Santo de los saninterior del hekal,
- Parece que se
ende, una creacin
gicos, con sus variados colores y sus piedras preciosas

tenan ciertamente una significacin de representacin universal y de consagracin de las riquezas y bellezas del cosmos. Los escritos sapienciales
esbozan un desarrollo del tema, bien a propsito del sumo sacerdote
Simn (Eco. 50, 5 s.), bien asimismo y especialmente a propsito
de Aarn, en un texto judo, aunque redactado en griego y en contacto con las preocupaciones helensticas, como es el libro de la Sabidura: ((Pues sobre sus vestiduras llevaba grabado a todo el universo... (Sb. 18, 24).
De hecho, los judos helenizados de la poca del Evangelio gustaban subrayar la significacin csmica de las vestiduras del sumo
sacerdote. As Filn, a cuyos ojos las vestiduras del sumo sacerdote
eran el smbolo del mundo que en l el Verbo revesta como un velo.
Filn pensaba, adems, que los sacrificios se ofrecan en el Templo
por todo el gnero humano, para agradecer a Dios sus dones , y
que el sumo sacerdote pronunciaba oraciones de splica y de accin de gracias, no slo por la humanidad entera, sino tambin por
los elementos de la naturaleza, tierra, agua, aire y fuego, pues considera al universo entero como a su patria
Sin remontarse a tan
alto en el ideal filosfico, Josefo ve en la portada del santuario, totalmente abierta y sin puerta, la figura del cielo inmenso y sin lmites 97; el velo, a su entrada, llevaba el smbolo de los elementos 98;
las siete lmparas del candelabro significaban los siete planetas 99; los
doce panes de proposicin, el crculo del zodaco y del ao 1CO;
93. Vase la descripcin de las vestiduras de Aarn: x. 28, 4-43; Eco. 45, 7-13;
cfr. 50, 5 s. y Apoc. 1, 13. Lectura interesante la de H. RIESENFELD, sos transfigur,
pp. 115 s. y sobre todo la dq J. JEREMIAS, lesos als Weltr'ollender, Gutersloh, 1930, pp. 25 s.
- Notemos de paso el paralelo que el Apoc. de San Juan podra proporcionar respecto al
valor csmico de las piedras preciosas.
94. Vita Mosis, II (III), 117-135 (cd. COHN-WENDLAND, IV, 227 s.); 133 (IV, 231);
Spec. Leg., 1 82-97 (y, 21-24); Fug., 110 s. (III, 133).
95. Spcc. leg., 1, 168 (y, 41) y nota siguiente.
96. Spec. leg., 1, 97 (y, 24). La teologa medieval se complaca todava en desta-
car el simbolismo csmico de las vestiduras de Aarn y del Sumo sacerdote: as

CiO III (De Sacro altaris myst., 1, 11: P. L. 217, 782 C, D) y STO ToMs (P II,
a. 5, ad lOm).
INocENq.
102,
97. BelI. ud., y, 5, 4, 9 208.

98. Ant. ud., III, 7, 7, 183-184; Beli. ud., y, 5, 4, 213: ji paraisait symboliser
par l'carlate le feu, par le un la terre, par le violct l'air, par la pourpro la mer ... ( trad.
(Enores coinpl., bajo la direccin de S. REINACH, t. 6, p. 110).
R. HARMAND:
99. Beli. ud., y, 5, 4, 217; Ant. ud., III, 145.

100. Beil. ud., bid.; Ant. ud., III, 142.
120
los trece perfumes del incensario proclamaban que todo pertenece

a Dios y existe para El ''.
No conviene desdear toda esa bsqueda de simbolismo, a pesar
de su sutileza: es muy verosmil que la piedad juda no esperara a
Josefo o a Filn para avanzar en tal sentido b02 El mundo antiguo
llevaba hasta muy lejos su rebusca de correspondencias simblicas
entre aquello que el hombre construa
templos, palacios, ciudades
y las realidades csmicas 1O3 Pero s conviene precisar el
sentido y los lmites del testimonio bblico a tal respecto. La biblia
contiene afirmaciones muy importantes sobre el valor csmico del
designio salvador de Dios, pero est muy lejos de enlazar la realidad
del Templo a una cosmogonha de tipo asiro-babilnico o siro-fenicio;
ya hemos indicado ms arriba cul era nuestro pensamiento sobre
el particular. Las fiestas litrgicas judas, instituidas por Dios, asuman, como lo hacen las nuestras, el ciclo natural de los das y las
estaciones, pero eran algo muy distinto de una recapitulacin del
mundo natural. El P. Danilou ha observado felizmente 104 que las
celebraciones de orden natural o csmico eran asumidas, primeramente en Israel, y despus
en la Iglesia,
y ms netamente
como memorial activo de uno de los Magnalia Dei, de los grandes
hechos de la historia de la salvacin : la primavera, en memoria del
trnsito y resurreccin del Cristo, la recoleccin en Pentecosts, etc.
As, por una parte, esta religin, de valor profundamente csmico,
es la religin histrica de los actos y las iniciativas gratuitas de
Dios ; por otra parte, todo el sentido csmico, asumido por ella,
no existe ni es valorizado por ella sino dentro del designio positivo
y gracioso de Dios, cuya cima de realizacin suprema y, en dicho
sentido, nica, es Jesucristo, muy especialmente en el misterio de
su Pascua, muerte y resurreccin. Esto es lo que veremos, con mayor
amplitud, en el siguiente captulo.
-
101. Beil. id., y, 5, 5, 218; Ant. iud., III, 180.

102. A. PARROT (Le Temple de Jrusalen, pp. 38 s.) admite la hiptesis de diversos
simbolismos csmicos.
103. Ver, p. ej., E. TOI'ISCH, Kosmos oid J-lerrschaft, en Wort und Wahrhezt, lO
(1955), pp. 19-30 (p. 26: Mesopotamia, cuna de tales ideas); C. VON KORVIN-KRA5INSKI, Dic
Schipfung ale Tempel und Rcjch,, des Gottmenschen,
en Enkainia, Ges. Arbeiten
z. 800 jhr. Weihegediichtnis d. Abtei,irche Maria Laac/,, hrsg. y. H. EDMONDS, Dussddorf, 1956, Pp. 206-229.
104. J. DANJL013, Essai sur le myst ~ re de l'Histoire, Pars, 1953, pp. 128 s. Cfr.
J. Guiiirr, Thmes bibliques, Pars, 1951, p. 10.
PIEDAD JUDA
121
Dentro de ese designio positivo de salvacin, sin embargo, los valores csmicos han sido asumidos realmente, y en medida considerable: ha habido quien ha observado acertadamente cmo la misma
regularidad y el carcter benfico del ciclo natural de las estaciones,
de las lluvias, etc., entra dentro de lo que la Biblia denomina ((la
justicia de Dios, es decir, dentro del orden de la alianza 1O5 As,
la alianza pactada con Abraham y despus en el Sina, reasuma e
inclua la anterior alianza con No y su descendencia. Por tal razn,
el culto del Templo tena tambin como cometido obtener esos beneficios csmicos de la alianza, como hemos visto, a mayor abundamiento, a propsito de las fiestas de los Tabernculos, vinculada a
la expectacin de las lluvias otoales. Y finalmente, si el cuerpo de
Jesucristo es el nico templo verdadero, se deber decir de l, que
asume y valoriza todo lo que en el Templo mosaico e incluso, positis
onendis, en el culto de las religiones naturales, caminaba como a
tientas hacia su encuentro (cfr. Act. 17, 27). San Juan, que nos ha
transmitido el logion sobre el Templo (2, 19), nos muestra a todas
las criaturas participando, en cierto grado, del Logos (1, 3 s.). El
sentido csmico implicado en toda representacin sagrada, y particularmente el vinculado al Templo de Jerusaln, alcanza su verdad y
su consumacin en Jesucristo, en quien habita corporalmente la plenitud de la Divinidad (Col. 2, 9) y que es la plenitud del que lo acaba
todo en todos (Ef. 1, 23).
NOTA
SOBRE EL PROBLEMA DEL EMPLAZAMIENTO DEL SANTUARIO EN LOS
TIEMPOS DE SALOMN, DE ZOROBABEL Y DE HERODES
Hay dos opiniones contrapuestas. Segn la primera y ms extendida, la roca actualmente cubierta por la cpula de la mezquita
de Omar representa la era de Areuna, sobre la cual David ofreci
su sacrificio propiciatorio (II Sam. 24, 18-25) y sobre la que fue
edificado, por consiguiente, el altar de los holocaustos (cfr. 1 Par. 22,
1) de los templos de Salomn, Zorobabel y Herodes. No es dudoso,
105. G. Pinoux, La juslice dans I'Ancen Testament. Son aspect cosn2ique, en Reo.
de Thol. et de Philos., 3. ser., 4 (1954), pp. 283-288.
122
en efecto, que los sucesivos templos hayan guardado idntica disposicin por lo que se refiere al santuario propiamente dicho y al emplazamiento del altar de los holocaustos. Pero dnde estaba la era
de Areuna? Es evidente su identificacin con la roca todava hoy
visible?
Esta primera opinin es, en particular, la de G. Dalman, J. Jere-
mias, del P. L. H. Vicent (Je'rusalem de l'Ancien Testanient, II,

Pars, 1956, pp. 587 ss.).
A. Parrot (Le Temple de Jrusalein. Cahiers d'Archol. bibi., S.

Neuchtel y Pars, 1954, p. 70: obra aparecida despus de la redaccin de nuestro texto) parece inclinarse en favor del altar de los
holocaustos, pero sin afirmar nada claramente. Segn la segunda
opinin, la roca de la ((mezquita de Omar habra sustentado el Santo de los santos. Tal es la posicin defendida, por ejemplo, por
H. Schmidt (Der hl. Fels in Jerusalem. Eme archiologische u. re-
ligionsgeschichtliche Studie. Tubinga, 1933. Severa recensin del

P. Vincent en Rey. bibl., 1934, pp. 313 s.) y sostenida por el padre R. de Vaux (conferencias y cursos inditos).
Ciertos arquelogos estiman que la cuestin debatida es actualmente insoluble : as A. G. Barrois, Manuel d'Arche'oiogie biblique,
t. II, Pars, 1953, pp. 452-456. Por nuestra parte, aduciremos aqu
los argumentos que pueden avalar la segunda opinin, pero sealando
las razones que militan a favor de la primera. No es cosa nuestra
desigualar el equilibrio entre tan eminentes autoridades.
1.0
La roca recubierta por la ((mezquita de Omar es el punto
ms alto del espacio sagrado sobre el que fue edificado el Templo.
De acuerdo con lo que sabemos acerca de las concepciones corrientes
entre los Semitas, le corresponda sustentar la parte ms santa.
Adems, esta posicin naturalmente sobreelevada convena al Santo
de los santos, debir, en razn de su altura bajo techado (20 codos,
alrededor de 10 metros), inferior a la del Santo, hekal (30 codos, alrededor de 15 metros). Puede pensarse que esta diferencia de unos
5 metros, aproximadamente, corresponda ms bien a una elevacin
del suelo que a un rebajamiento del techo, y esto, por una razn
de tcnica de la cobertura. Segn esta hiptesis, se explica particularmente bien la visin de Is. 6, 1.
2. 0 Si se sita el altar de los holocaustos sobre la citada roca,

la construccin del Templo se desplaza de tal manera al oeste que
dispovalemla era
va hoy
J. Jerent, I I,
- bibi., .
la redacde los
la segunda
o el Sanpb, por
he u. rein del
r el paes actualr bxblique,
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nuestra
s el punto
1 Templo,
corrientes
is santa,
i al Santo
(20 codos,
codos, ala de unos
elevacin
una razn
particutada roca,
oeste que
LOCALIZACIN DEL SANTO DE LOS SANTOS
123
apenas queda el espacio necesario, a menos de imaginar al debir edificado sobre un terrapln, del que no queda ningn rastro, mientras
que, hacia el este, el terreno ofreca una amplia superficie rocosa.
En efecto, hay que calcular al oeste del altar la docena de metros
que le separaban del Templo, la longitud del santuario propiamente
dicho (50 metros), los 5 6 6 metros de las cmaras, un espacio de
una treintena de metros, necesario para albergar el edificio occidental que figura en la descripcin de Ezequiel (41, 12) y en el que
Ajaz haba instalado el culto a los caballos del sol: en total, pues,
un centenar de metros. Ahora bien, apenas hay noventa. Los partidarios del altar de los holocaustos, sin embargo, creen que si slo
se calculan unos diez metros entre el altar y el santuario y si no se
atribuyen ms que 25 metros al edificio previsto por Ezequiel, se
puede situar todo al oeste de la roca sin necesidad de suponer un
terrapln.
3. 0 En el actual Haram al-Sharif, del que todos estn concordes
en afirmar que representa la explanada del Templo tal cual era en
la poca de Jess, hay unas considerables diferencias de nivel : la
roca (la sakhra) est a 740 metros de altura y el ngulo sureste de
la explanada a 720 m. Estos veinte metros de diferencia se ganan,
desde el borde este de la explanada hasta la roca sagrada, por medio
de pendientes suaves, aunque hay tambin desniveles bruscos que
no han podido cambiar substancialmente de lugar ni de magnitud
desde el tiempo del Evangelio, sean cuales sean las devastaciones
sufridas. Todo ello no slo induce, sino que autoriza a situar en el
lugar donde existen hoy da los mayores desniveles sobre el eje
Este-Oeste de la explanada, entre el muro que domina el valle del
Cedrn y la roca sagrada, los cambios de nivel existentes en el Tempio de Herodes entre el Atrio de los Gentiles y el de las mujeres,
y entre ste y el Atrio de Israel. Recorramos de Oeste a Este el
espacio que va de la roca al muro que cae verticalmente sobre la
hondonada del Cedrn; segn la Mishna, haba cerca de 15 metros
entre el altar de los holocaustos y la puerta de Nicanor, que comunicaba el Atrio de Israel con el de las mujeres por medio de una
escalinata semicircular de quince gradas. Si se sita el altar de los
holocaustos sobre la roca sagrada, el lugar correspondiente a la puerta de Nicanor se encuentra en terreno llano; por el contrario, si se
sita all el Santo de los santos, el desnivel cubierto hoy da por
124
21 6 22 escalones bajos y una arcada podra corresponder al desnivel de ios 15 escalones de medio codo cada uno, de que nos hablan
los textos antiguos, pero la distancia entre el desnivel actual y la
roca (poco ms de 50 metros) es demasiado pequea para dar cabida
a los 40 metros del hekal y del ulam, la docena de metros que separaban a ste del altar de ios holocaustos, el volumen del mismo altar
y los 15 metros que separaban al altar de la puerta... Cmo salir
del atolladero? Por otra parte, si uno sigue la segunda opinin
podra contar, entre el actual desnivel (de 21 22 gradas) del que
acabamos de hablar, y donde se situara la puerta de Nicanor, y el
muro este de la explanada, un buen centenar de metros, donde cabe
perfectamente el Atrio de las mujeres (unos 70 metros, segn la
Mishna), un Atrio de los Gentiles - estrecho delante de la fachada
misma del santuario, pero que se extenda ampliamente por ambos
lados, norte y sur, de la explanada - y, finalmente, el Prtico de
Salomn, al que se pueden atribuir unos quince metros, si se sigue
a Josefo. Sobre la lnea que va de la puerta de Nicanor al muro este
de la explanada se encuentra un desnivel de dos o tres metros que
correspondera a los doce escalones que se deban franquear para
pasar del Atrio de los Gentiles al de las mujeres.
40
Los partidarios del altar de los holocaustos sobre la roca

sagrada arguyen de una canalizacin que partira de debajo de la
roca y correspondera a la canalizacin de que habla la Mishna * Pero
sin excavaciones sistemticas es difcil forzar tal argumento. Es
satisfactoria la orientacin de tal canalizacin, cuyo origen se ha
descubierto? Carecemos personalmente de datos sobre el particular.
Es muy difcil, por lo tanto, llegar a una conclusin. Bstenos haber
expuesto los principales elementos de la discusin.
* Nota de la edicin castellana. - Esta hiptesis no ha sido confirmada por los hechos.
En efecto, en 1960, durante las obras de restauracin de la ((mezquita de Ornar, fue posible
examinar, puesta al desnudo, no slo la roca cubierta por la cpula de la mezquita - de
donde viene que se llame asimismo cpula de la roca -, sino tambin la gruta que hay
debajo de la misma. No se encontr ningn resto de conduccin o canalizacin para recoger
el agua y sangre de los sacrificios, que parece debiera existir si sobre la ,,roca hubiere
estado situado el altar de los holocaustos. As, pues, parece que debe sealarse definitivamente la roca)) de la mezquita de Ornar como el lugar correspondiente al Santo
de los Santos.
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Segunda parte
EL TEMPLO O LA PRESENCIA DE DIOS EN
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Nociones preliminares
Para mejor comprender cuanto sigue, creemos ser provechoso

recordar, en lneas generales, la disposicin del Templo en la poca
de Jess y precisar tambin los trminos que utilizan nuestros evangelios para referirse a l.
Disposicin del Templo '. La explanada del Templo, ampliada por Herodes al Norte y al Sureste, tena en tiempos de Jess
- y tambin hoy da - la forma de un rectngulo irregular de unos
500 metros por 300. Vastos espacios de esta explanada eran accesibles a los Gentiles, sobre todo al Norte y al Sur, es decir, a ambos
lados del Templo, que se elevaba sensiblemente en el centro y al
Oeste de la explanada. Sea cualquiera la hiptesis que se adopte
con respecto al emplazamiento exacto del Santo de los santos y del
altar de los holocaustos, el Atrio de los Gentiles era ms estrecho
en el lado Este de la explanada, a lo largo del cual se levantaba el
Prtico de Salomn.
1. Bibliografa tcnica en SCHRENIc, art. tis EpV, en el Theol. Worterb. z. N. T.
t. 3, p. 230, en nota.
Exposicin de conjunto en A. BARROIS, Manuel d'archologie biblique, t. 2, Pars, 1953,
PP. 436-456, o, ms breve, en Prcis d'archologie biblique, Pars, 1935, PP. 176 5., Pero
especialmente en A. PARROT, Le Temple de Jrusalem (Cahiers d'Archologie bibi., 5),
Neuchtel y Pars, 1954: esta obra, de fcil lectura, aparecida despus de la redaccin
de nuestro estudio, es excelente desde el punto de vista histrico y por el detalle con
que estudia las construcciones y establece parangones arqueolgicos. El art. de H. LESETRE
en el Dict. de la Bible, t. 5, col. 2024-2078 (1912) est lleno de datos detallados e interesantes.
de
G. KITTEL,
128
Un muro bajo , como una barrera de piedra, horadada por trece

puertas, delimita la frontera que los Gentiles no deban franquear.
Inscripciones en griego y en latn, de las que se han hallado dos
ejemplares, advertan a los Gentiles en estos trminos: Prohibido
a todo extranjero el acceso al interior de lo cercado r al recinto del
hieron. Todo el que sea sorprendido deber considerarse responsable
de que se le inflija la muerte . Sobre el espacio as delimitado se
elevaban los muros del recinto sagrado, nicamente accesible a los
miembros del pueblo de Dios ; se penetraba en este recinto - elevado (14 escalones) con respecto al resto de la explanada - por nueve
puertas. De entre ellas, la que se encontraba al Este, en el eje del
Templo, era la ms frecuentada: era la llamada puerta Hermosa,
junto a la que Pedro curar milagrosamente al tullido (Act. 3, 2).
Una vez franqueada, se encontraba uno en el Atrio o Patio de las
mujeres, vasto espacio rodeado de diversos locales y que comunicaba
con el Atrio de Israel (o de los judos) por una puerta de bronce, cuyo
esplendor ensalza Josefo, la llamada Puerta de Nicanor (en Josefo,
la Corintia). Los judos en estado de pureza ritual podan ascender sus quince gradas y penetrar en el Atrio de Israel, reservado a
los hombres, en medio del cual, algo ms elevado, se encontraba el
lugar reservado a los sacerdotes, con la enorme masa del altar y de
su estrado (de unos 25 metros de ancho por 10 de alto). Detrs del
altar se levantaba el templo propiamente dicho o santuario.
Estaba constituido, ya desde Salomn, por tres cuerpos, uno a
continuacin del otro: un vestbulo poco profundo o elam, especie
de gran prtico, ms ancho y ms alto que el resto del edificio; el
santo o hekal, espaciosa cmara de 20 metros de largo, por 10 de
ancho y 15 de alto, en la que se encontraban, a la derecha, la mesa
de los panes de proposicin, a la izquierda, el candelabro de siete
brazos, y en el centro, ms cerca del santo de los santos, el altar de
los perfumes, donde los sacerdotes de turno quemaban el incienso por
la maana y por la tarde (cfr. el servicio de Zacaras en Lc. 1, 9).
Slo los sacerdotes tenan acceso al santo; nicamente el sumo sacerdote, y an una sola vez al ao, en la fiesta de la Expiacin (Yom
kippur), penetraba en el tercer recinto del templo, el santo de los
santos (debir), separado del santo por un tabique y un velo. El debir
2. Josefo le atribuye una altura de cerca de 1 m. 50 cm.; la Mischna 85 cm. s<>lamente.
3. Cfr. BARROIS, o. cit., p. 452; SCURRNK, art. cit., p. 233, un. 39-46.
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39-46.
VOCABULARIO EN EL NUEVO TESTAMENTO
129
del templo de Salomn contena el arca de la alianza; el del templo

de Zorobabel, restaurado y hermoseado por Herodes el Grande, estaba vaco. Una tradicin rabnica tarda afirma que haba all una
piedra sobre la cual la mano misma de Dios haba trazado las cuatro letras del Nombre sagrado; tal iadicin, por supuesto, carece
de todo valor histrico. El santo de los santos tena un volumen
cbico de 10 metros de lado.
Trminos con que se designa al Templo en' el Nuevo Testamento
Tres trminos son los utilizados generalmente en el griego del Nueyo Testamento: t
apdv, oixor y vd; t.tvo, que designa al lugar
sagrado (terreno reservado), en general, en el griego profano, no
aparece nunca utilizado por el Nuevo Testamento .
To' ipv muy raramente empleado por los Setenta para referirse al templo de Jerusaln (salvo Esd. y Mac.) y reservado generalmente para hablar de los templos paganos, designa casi siempre 6, en
el Nuevo Testamento, el conjunto de recintos y de edificaciones situados dentro del permetro sagrado de la explanada, mientras que
el templo propiamente dicho (vestbulo, santo y santo de los santos)
es denominado habitualmente wx. Al referirse a todo el conjunto
de edificios sagrados, t ipdv designa a menudo los atrios exteriores, a los que tenan acceso los paganos, con sus prticos (Prtico
Real, que ocupaba el extremo Sur, con sus trescientas sesenta colum-nas y tres naves; Prtico de Salomn, a lo largo del lado oriental,
que dominaba el valle del Cedrn). Bajo estas galeras enseaba
Jess muy a menudo; en ellas es donde hay que situar, sin duda,
el episodio de la mujer adltera; de ellas, y lo ms probable en su
parte meridional, es de donde Jess expuls a los vendedores y cambistas. Otros episodios del Evangelio tienen por escenario el Atrio
de las mujeres, compiendido en el ispv, comenzando por la puri4. P. Joflos.', Les mots employe's pour designer ((le temple dans 'A'. T., le N. T.
et Josi-phe, en Rech. Sc. Rclig., 25 (1935), pp. 329-343; SCHRENX., art. cit.; O. MICHEL,
art.
en Tijeol. Wrterb. z. N. T., t. 4, pp. 884-895, y o'xo, bid., t. 5, pp. 122-136.
5. Tampoco se emplea nunca en el N. T. la palabra -cLnta, de uso frecuente

en los LXX para traducir miqdas, templo (santuario): cfr. la Concordancia de HATcI-r y
REDPATH, s. y., con mencin de todos los usos (2).
En cambio, el N. T. emplea a veces - refirindose siempre al A. T. o a la usanza
juda - la expresin j-l to
o simplemente
el (santo) lugar: Mt. 24,
15; Jn. II, 18; Act. 6, 13. 14; 7, 7; 21, 28.
6. La regularidad de este empleo es tal que G. DALMAN (Orte und Wege esu,
3. ed., 1924, p. 301) escribe: siempre. Se dan, sin embargo, algunas excepciones.
130
ficacin ritual de Mara; en este atrio fue donde Jess vio a la viuda
que depositaba sus moneditas en uno de los trece cepillos all colocados (Me. 12, 41; Le. 21, 1); desde l proclam : Yo soy la luz
del mundo (Jn. 8, 20)... En cuanto al Atrio de Israel, comprendido
tambin en el pv, fue all adonde Jess, antes que lo hicieran los
apstoles , y, sin duda, muchas veces con ellos, vino a rezar, aunque los evangelios no nos hayan dejado testimonio explcito de ello
fue all, probablemente, donde proclam el anuncio del agua viva
(Jn. 7, 37).
'O vctc significa, en el griego profano, la habitacin del dios, el
santuario. En los Setenta, esta palabra corresponde, bien a ulam
(o elam), la entrada del templo, bien a hekal, el santo. En el Nuevo
Testamento designa igualmente al templo propiamente dicho : vestbulo, santo y santo de los santos. Esta es la palabra que aparece
empleada en las expresiones : ((jurar por el templo, (matar) entre
el templo y el altar (de los holocaustos) , el velo del templo)), y
sobre todo en el pasaje decisivo, que estudiaremos ms adelante,
destruid este templo... (Jn. 2, 19). Se utiliza, pues, constantemente en un sentido muy preciso, salvo, quiz, all donde el evangelio
nos muestra a Judas arrojando las treinta monedas en el templo
(vot : Mt. 27, 5), a menos que las arrojara realmente dentro del
vestbulo, despus de franquear el espacio reservado a los sacerdotes .
En los textos apostlicos, como veremos ms tarde, la palabra
vad es empleada para hablar del templo santo que forman los fieles.
O!xo, casa, posea ya en el griego clsico el sentido de templo,
casa de la divinidad ; su uso en este sentido es extraordinariamente
frecuente en los Setenta, lo mismo que era muy frecuente, en el
texto hebreo del Antiguo Testamento el empleo de la palabra casa,
bet, para designar la morada de Dios: bet ha elohirn, la morada de
Dios, o simplemente hab bet, la morada. Algunos textos del Nuevo
Testamento en que aparece dicha palabra son como un eco de este
uso anterior tan frecuente : Act. 7, 47, 49 (cita de Is. 66, 1). El tem7. Le. 24, 53; Act. 2, 46; 3, 1; 22, 17 (San Pablo).
S. Mt. 23, 35; pero en Le. 11, 51 se lee orxo.
9. Sucede a veces que una expresin, que designa ordinariamente un lugar determinado del Templo, se emplea, por extensin, para significar los lugares circundantes: as
((Santo de los santos puede abarcar el altar de los perfumes (Ez. lO, 2; Heb., 9, 3-4), o
thusiasterion, que designa normalmente el altar, puede significar tambin todo el espacio
del atrio (cfr. Apoc. II, 1; 14, 18). Tambin en los textos cristianos altar designa a
veces el espacio sagrado, el santuario (cfr. J. BRAUN, Der c/sristliche Altar..., t. 1, p. 28).
vio a la viuda
all colo
.Yo SOY la luz
comprendido
lo hicieran los
a rezar, aunto de ello:
M agua viva
del dios, el
bien a ulam
En el Nuevo
dicho: vesque aparece
.matar) entre
del templo, y
ms adelante,
constantemeriel evangelio
en el templo
dentro del
sacerdotes .
la palabra
los fieles.
de templo,
nariamentc
e nte, en el
palabra casa,
la morada de
del Nuevo
eco de este
66, 1). El tem-
lugar determicircundantes: as
Heb., 9, 3-4), o
* todo ci espacio
calzar designa a
wt. l r. 28).
VOCABULARIO EN EL NUEVO TESTAMENTO
131
pio es llamado oxo (Ktpou) en el pasaje en que se muestra como

fuente de agua viva : Ez. 47, 1 s. ; Joel 4, 18. En los evangelios, oixo
puede designar el santo de los santos (Le. 11, 51) ', pero posee
comnmente un valor ms general, que abraza tanto al va6(; o sano conjunto de lugares y edificios sagrados:
tuario, como al ipv
la casa de Dios que debe ser casa de oracin (Mt. 21, 13; Me. 11,
17; Le. 19, 46; Jn. 2, 16). Un uso muy interesante es el que hace
San Pedro en el importante texto 1 Pe. 2, 4-10. La expresin casa
de Dios es empleada en los textos apostlicos ms frecuentemente
para designar la familia de Dios, la pequea o la grande Iglesia
como familia de Dios, que debe ser administrada con una economa
correcta : Heb. 3, 6 ; 10, 21; 1 Tim. 3, 15 ; sin duda, tambin
1 Pe. 4, 17.
El vocabulario, muy coherente, en suma, del Nuevo Testamento,
cuya utilizacin estudiaremos de manera detallada, no es un simple
calco del vocabulario de los Setenta; a menudo emplea, refirindose
al templo de Jerusaln, la palabra
ip6v,que los Setenta apenas
utilizan en dicho sentido y que suelen emplear para referirse a los
templos paganos. Por otra parte, el Nuevo Testamento no emplea
nunca la palabra ltaclia. Se intuye en los textos del Nuevo Testamento que son de un tiempo en que la Iglesia cristiana haba realizado el que el Templo de Jerusaln no fuera ya una va de acceso
vlida hacia Dios. As pues, sus das estaban contados. Y cosa
asombrosa : los escritos apostlicos redactados despus de la catastrofe del ao 70, profetizada por Jess, no hacen ninguna alusin a
ella. Antes de que sucediera, la Iglesia cristiana haba comprendido
plenamente que el sistema religioso de la Disposicin antigua haba
terminado, que haba sido reemplazado por el culto en Espritu y
verdad, y adapt su vocabulario para dar expresin a la conciencia
perfectamente lcida que haba adquirido, con suma presteza, del
nuevo estado de cosas surgido de la muerte y de la resurreccin
de su Seor.
rnc?
..
10. Cfr. Mt. 12, 4; Mc. 2, 26: David entra en el o'so de Dios en Nob.
CAPTULO PRIMERO
Jess y el Templo
Cuando uno lee de un tirn los textos evanglicos con la intencin

de precisar la actitud de Jess con respecto al Templo y a todo
cuanto ste representaba, advierte inmediatamente dos trazos aparentemente antinmicos: un inmenso respeto de Jess por el Templo y, por encima de la crtica, muy viva, de los abusos y del formalismo, la afirmacin constante de un rebasamiento, ms an, de
una caducidad y condenacin del Templo. La actitud de Jess se
coloca as, rotundamente, en la lnea de la actitud de los profetas.
De hecho, su accin ser proftica; pero en el seno mismo de esta
accin proftica se afirmar una accin mesinica a la que, precisamente, aparecer vinculado esencialmente el rebasamiento a que
nos hemos referido. ste ser tan radical y tan nuevo, debido a que la
manera en que Jess realiza el mesianismo - a saber, como hombre celeste y como Hijo de Dios encarnado - es en s misma tan
radicalmente nueva: no se trata ya nicamente de una palabra venida de lo alto, sino de la venida personal y sustancial de la Palabra,
de Dios mismo, a nuestro mundo. Por ello, el templo y el culto nuevo representan las ltimas realidades, la sustancia misma de lo ms
alto que se pueda esperar. Tal es el rgimen de los tiempos mesinicos, caracterizados por la efusin del prometido Espritu de Dios
rgimen espiritual (pneumtico) del culto en Espritu y verdad.
134
Evidentemente, es necesario estudiar en detalle, elemento por

elemento, episodio por episodio, la serie de hechos y de afirmaciones
de los que, a modo de introduccin, hemos dado un resumen sinttico
sumamente condensado.
A)
La piedad de Jess hacia el Templo.
Ciertos hechos de nuestra infancia son significativos de lo que

despus debemos ser o hacer. A veces, ni nos acordamos de ellos,
pero nuestra madre, que es como nuestra conciencia profunda, los
ha conservado cuidadosamente en su recuerdo. Desde un principio,
cuando hablbamos o nos movamos sin darnos cuenta de nada,
nuestra madre ha percibido en nuestra rplica, en nuestra reflexin
o en nuestra actitud, una resonancia que vena de lo hondo de nosotros y que, a sus ojos, presagiaba algo. Un da, cuando ya la vida
nos ha impreso su marca, o quiz nos ha zarandeado, cuando ya se
han definido nuestras reacciones y se ha afirmado la conciencia que
tenemos de nosotros mismos y de nuestra tarea, nuestra madre nos
dice dulcemente, como si un largo tiempo de silencio y de secreta fidelidad no pesara sobre su paciencia: Te acuerdas? Cuando hiciste aquella reflexin, cuando queras aqullo, o hacas sto o lo
otro, ya eras t mismo. Y yo me dije entonces : Mira como ser...
Uno de los raros episodios, quiz el nico, en el fondo, que se nos
ha transmitido de la infancia de Jess, y del que se nos dice, a mayor
abundamiento, que su madre conserva fielmente el recuerdo en su
corazn, es aquel, tan conocido de todos, del encuentro en el Templo,
que ser grato releer en el umbral de nuestro estudio (Le. 2, 4150 y 51 b):
((Sus padres iban cada ao a Jerusaln en la fiesta de la Pascua. Cuando era
ya de doce aos, al subir sus padres, segn el rito festivo, y volverse ellos,
acabados los das, el nio Jess se qued en Jerusaln, sin que sus padres lo
echasen de ver. Pensando que estaba en la caravana, anduvieron camino de un
da. Buscronle entre parientes y conocidos, y al no hallarle, se volvieron a
Jerusaln en busca suya. Al cabo de tres das le hallaron en el Templo sentado
en medio de los doctores, oyndolos y preguntndoles. Cuantos le oan quedaban estupefactos de su inteligencia y de Sus respuestas. Cuando sus padres
le vieron se maravillaron, y le dijo su madre: Hijo, porqu nos has hecho
as? Mira que tu padre y yo, apenados, andbamos buscndote. Y l les dipo:
Por qu me buscabais? No sabais que es preciso que me ocupe en las cosas
135
JESS Y EL TEMPLO
de mi Padre? Ellos no entendieron lo que les deca.

vaba todo esto en su corazn.
(...),
y su madre conser-
Este texto es uno de aquellos - hay ms de los que se cree y

constituiran materia suficiente para un estudio muy provechoso que nos hacen palpar lo que los telogos llaman la ciencia experimental de Cristo, es decir - subyacentemente a su perfecto Conocimiento de hombre-Dios -, la que fue adquiriendo progresivamente
por la experiencia de las cosas y de los hombres. Notemos, en primer lugar, la decisiva impresin que debi causar en l aquella subida anual a Jerusaln, por la Pascua, con sus padres 2 Mas he aqu
que en la edad en que en el nio se despierta el hombrecito, en la
que, a menudo, se afirman ya las vocaciones, el nio obediente que
era Jess, sin pedirlo, sin una advertencia, se queda solo en Jerusaln. Se sita ya, y en nombre del mismo principio, a la distancia
que mantendr despus en muchas ocasiones, entre su misin, que
ha recibido de su Padre, y su familia carnal, que no debe intervenir
en esa misin . Esta vez, ha permanecido en el Templo para estar
en las cosas de su Padre. De qu se trata exactamente? Es menester mantener tal expresin dentro del carcter total, un poco misterioso, de las palabras de los nios. Se trata del conocimiento de
Dios, de su voluntad, de su Presencia; se trata, principalmente,
del Templo, pues la expresin rv -coi,; tou ..., significa exactamente
en el griego de la koine' en, en la casa de... . Jess comienza
por acudir y permanecer piadosamente en ese Templo al que volver un da para afirmar la renovacin mesinica de todo el rgimen
del culto y de la Presencia de Dios; dcilmente, escucha y hace
preguntas. No obstante, ya ahora da sus respuestas, que superan
cuanto pudiera esperarse de un nio, incluso de un nio inteligente.
Esto es todo un programa, o, cuando menos, un significativo
punto de partida. Antes de declararlo superado y despus de anunciar su ruina, Jess amar el Templo : 1, que ha dicho tantas cosas
contra las tradiciones humanas de los ancianos y los fariseos, no
: se trata de uno de los prticos o quiz de una sala con acceso al
1. iv cai
Atrio de los Gentiles.
2. Sobre el papel del Templo en la vida religiosa juda en tiempos de Jess, cfr.
N. A. DAHL, Das Volk Gottes, Oslo, 1940, PP. 61 s. y supra, cap. V.
pp. 103 s.
3. Cfr. Jn. 2, 4; 7, 2-10.
4. Cfr. G. DALMAN, Les itinraires de Jsus, Pars, 1930, p. 392 (sin consideracin
filolgica); E. R. SMOTHERS, A Note on Lake II, 49, en Harvard Theol. Reo., 45 (1952),
pp. 67-69.
136
-ha tenido ni una palabra contra el Templo. Para tl, el Templo es

la casa de su Padre , la casa de Dios 6, casa de oracin y
Jerusaln es la ciudad del gran Rey 8 Como veremos muy pronto,
Jesus purificar el Templo, entre otros motivos, por su celo por la
casa de Dios (cfr. Jn. 2, 17).
Fundamentalmente, su actitud con respecto al Templo es idntica a la que adopta con respecto a la Ley, junto a la cual, en efecto,
el Templo se mantena en vigor o pereca. Jess no ha venido a
destruir la Ley, sino a consumarla (Mt. 5, 17), de hecho, la observa
y hace observarla . De igual modo, respeta y quiere sea respetado el
Templo segn las exigencias propias de cada una de sus zonas de
santidad, a las que ya antes nos referimos (cap. V, nota 21); San
Marcos nos ha transmitido incluso el siguiente detalle: No permita que nadie transportase fardo alguno por el Templo (11, 16) y
(Templo = : se trata, pues, de los Atrios). El respeto de
Jess por el carcter sagrado del Templo se pone de manifiesto en
una de las maldiciones dirigidas contra los fariseos, que transcribe
k.
San Mateo (23, 16-22) :
Ay de vosotros, guas ciegos, que decs: Si uno jura por el templo

(naos
santuario), eso no es nada; pero si jura por el oro del templo queda
obligado! Qu vale ms, el oro o el templo que santifica el oro? Y si alguno

jura por el altar, eso no es nada; pero si jura por la ofrenda, que est sobre
l, se queda obligado. Ciegos, qu es ms, la ofrenda o el altar que santifica
la ofrenda? Pues el que jura por el altar, jura por l y por lo que est encima
de l. Y el que jura por el templo, jura por l y por quien lo habita. Y el que
jura por el cielo, jura por el trono de Dios y por e1 que en l se sienta.))
10
No insistiremos sobre los detalles de la casustica evocada
Es evidente que Jess adopta aqu, como en otros momentos tambin,
5. Jn.2,16.
6. Mt. 12, 4; Le. 6, 4 (Se trata del edificio que cobijaba el arca en Nob, cuando
la huida de David, pero cfr. tambin Mt. 23, 21).
7. Mat. 21, 13; Mc. 11, 17; Lc. 19, 46.
8. Mt. 5, 35 (Sal. 48, 3).
9. Ordena a los diez leprosos que se presenten a los sacerdotes (Le. 17, 14); a otro
leproso sanado le ordena presentar la ofrenda prescrita (Mt. 8, 4 par.); reconoce la autoridad de los doctores legtimos, al menos para su tiempo (Mi. 23, 3).
10. Cfr. STRACK-BILLERBECK, t. 1, pp. 931 5.; LAGRANCE, in loco. Adase el interesante texto del documento sadoquita (o de Damasco), col. VI, 1. 15-16 (cfr. G. VERMES,
Les manascrits du dsert de Jada, Pars, 1953, P. 166). Acerca de la santidad del altar
en el judasmo, cfr. J. BON5IRvEN, Le judaisme palestinien au temps de f-C., Pars,
1935, t. 2, pp. 95 s., 112, 117, u. 7, 194.
EL
JESS Y EL TEMPLO
137
una actitud semejante a la de los profetas, a la de un Jeremas, por

ejemplo: respeto por el Templo, exigencia de verdad en las actitudes religiosas. Cuando dice en el Sermn de la montaa: Si vas,
pues, a presentar una ofrenda ante el altar, y all te acuerdas de
que tu hermano tiene algo contra ti, deja all tu ofrenda ante el altar,
ve primero a reconciliarte con tu hermano y luego vuelve a presentar tu ofrendas (Mt. 5, 23-24), Jess respeta el sistema cultual
mosaico, todava en vigor, y a la vez afirma, dentro del espritu de
los profetas, con qu orden, agradable a Dios, se deben cumplir
tales actos. Mejor an: consumas la ley, es decir, de una sola vez
nos libera de sus prescripciones materiales, de aquellas que traducan
meticulosamente las crecientes exigencias de pureza ritual, a que
nos hemos referido ya, e insiste en lo que es su resumen y su fin
- los mandamientos se resumen todos en el amor -, a saber, la autenticidad de la caridad fraternal. Tal ser su mandamiento, y la
principal y en cierto sentido, la nica - exigencia de pureza en
la ley nueva.
Es necesario, sin embargo, precisar los lmites de la piedad de
Jess hacia el Templo. Acudi a l durante su ministerio pblico;
segn San Juan, en la mayor parte de las fiestas, sino en todas; segn los sinpticos, en la ltima Pascua (vase ms adelante). Le
vemos ensear en el Templo y, con toda evidencia, querer ensear
all, teniendo as ocasin de dar a sus enseanzas una amplia publicidad y de poner a los jefes de su pueblo, sacerdotes y doctores, en
presencia de su mensaje Le vemos obrar curaciones en el Templo 12, y proclamar juicios y declaraciones de una importancia decisiva 13 Los evangelios no nos muestran explcitamente a Jess
rezando en el Templo, mientras mencionan muchas veces su oracin
en otros lugares, sobre todo en la soledad 14 : Jess gustaba, a lo
que parece, rezar en lo secreto 15, donde no haba otro templo que
11. Jess enseando en el Templo: Mt. 21, 14, 23 par.; Mc. 12, 35; Lc. 19, 47;
21, 37; Jn. 2, 14 s.; 5, 14; 7, 28; 8, 2-20, 59; 10, 23; 18, 20. - Motivo de publicidad
para tal enseanza: Mt. 26, 55 y par.; Jn. 18, 19 s.
12. Mt. 21, 14.
13. Jn. 8, 2 s. (la mujer adltera); 7, 14 s., 37 s. (el agua viva); 8, 12-20 (luz
del mundo); 31, 59 y 10, 22 S. (su preexistencia divina); y el verbum Domini sobre el
templo (cfr. infra).
14. Mc. 1, 35; 6,46; Le. 3, 21; 5, 16; 6, 12; 9, 18, 28, 29; II, 1; 22, 31; Jn. 17;
Getseman (infra, nota 16); y la oracin de accin de gracias: Mt. 11, 25; Le. 10, 21;
Jn. 11, 41; 12, 28.
15. Mt. 6, 5-6 (con referencias a 11 Re. 4, 33 e Is. 26 1 20).
138
la creacin del Padre que est en los cielos, su Presencia y el templo de Su voluntad que es - para los profetas, como ya vimos, y
para nosotros, como veremos an -, el verdadero lugar donde encontrarle 16 Los evangelios no nos hablan de sacrificio alguno ofrecido por Jess, ni nos dicen que hiciera inmolar el cordero pascual
en el Templo '. Cul ha sido, pues, la prctica religiosa de Jess
durante los aos de su ministerio, en cuanto esta prctica estaba
vinculada al Templo?
Un ltimo episodio es bien significativo a este respecto : aqul
de las dos dracmas que todo israelita deba pagar cada ao con destino al Templo ` . Los recaudadores de este impuesto le preguntan
a Pedro si su Maestro lo paga. Es algo as como si le preguntaran
si Jess observaba el sbado. Pedro responde sin vacilar que s,
pues sabe que Jess lo ha pagado hasta entonces sin discusin. Pero
esta vez, el Seor descubre el fondo de su pensamiento: Qu te
parece, Simn? Los reyes de la tierra de quines cobran censos y
tributos? De sus hijos o de los extraos? Contest l : De los extraos. Y le dijo Jess: Luego los hijos son libres. Mas para no escandalizarlos, vete al mar, echa el anzuelo, coge el primer pez que
pique, brele la boca, y en ella hallars una estatera; tmala y dala
por m y por ti (Mt. 17, 25-27). Jess afirma aqu claramente que
es extrao al Templo y a su rgimen cultual, l y la Iglesia, que
ya ha anunciado edificar sobre Pedro y sobre la confesin que ste
ha hecho de su divinidad (Mt. 16, 16-18). De suerte que, en el seno
de un respeto, en cierto modo provisional, hacia el Templo, el Maestro ha colocado el germen de una superacin, que representa, hasta
cierto punto, una negacin; y no slo reza para S mismo, sino tambin para la comunidad mesinica cuyo punto de partida ha sido la
confesin de Pedro en Cesarea de Filipo. Cuando la Iglesia haya
sido totalmente fundada por su Pascua, Jess no reconocer ya al
Templo, y ser fuera deJerusaln, en su Galilea muy amada, donde
dar audiencia a sus apstoles.
16. Mt. 6, 10; 26, 39; Mc. 14, 36; Lc. 22, 42; etc. Toda la oracin de Jess brota
de su alma filial y es referencia filial al Padre.
17. Pero esto pudo quiz estar comprendido entre los preparativos que hizo encargar a un amigo desconocido para celebrar la pascua del grupo apostlico: Mat. 26,
17 s.; Mc. 14, 12 s.; Le. 22, 7 s.
18. Cfr. JO5EPO, Ant. ud., 18, 312; BeIl. ud., y, 187.
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JESS Y EL TEMPLO
139
B) Jess declara finalizado el rgimen religioso del Templo y anuncia su reemplazamiento por su Propia persona.
La exposicin que sigue es un todo continuo; est centrada particularmente alrededor del episodio decisivo de la purificacin del
Templo, episodio que, segn creemos, es nico aunque los sinpticos de un lado y San Juan del otro, lo sitan en momentos diferentes
y lo transcriben en trminos igualmente diferentes : por ejemplo, los
sinpticos escriben t ispv, mientras San Juan emplea la palabra
ci. Por esta razn - y como poda esperarse del evangelio de
Juan - el relato de ste nos aportar una importante profundizacin
con relacin al relato de los tres primeros evangelios ; despus de
estudiar el episodio, sinpticos en mano, convendr examinar aparte
el texto del cuarto evangelio : su contenido nos aparecer entonces
corroborado y comentado por otras percopas, que no siempre habrn de ser tomadas de San Juan. En definitiva, dentro de una exposicin continuada podremos distinguir como dos momentos sucesivos, que indicaremos, para facilitar la lectura, con los nmeros 1 y
2: Jess concluido el rgimen religioso del templo 1.0 en cuanto al
Templo como hieron o lugar de encuentro con Dios, y 2. en cuanto al Templo como naos o habitacin de Dios. En adelante, el verdadero Templo, la verdadera Morada de Dios entre los hombres no
es sino su propia Persona.
1.0
El profeta Malaquas, el ltimo de los profetas de la poca

de la restauracin postexlica, anunciaba el da de Yav en los
trminos siguientes
((Pues he aqu que voy a enviar a mi mensajero, que preparar el camino

delante de mi, y luego en seguida vendr a su templo el Seor, a quien
buscis y el ngel de la alianza que deseis. Ved que viene, dice Yzv Sebaot
y quin podr soportar el da de su venida? Quin podr mantenerse firme
cuando aparezca? Porque ser como fuego fundido y como leja de batanero,
y se pondr a fundir y depurar la plata, y a purgar a los hijos de Lev, y
los depurar como se depura el oro y la plata, para que ofrezcan a Yav el
sacrificio de justicia. Entonces agradar a Yav el sacrificio de Jud y de
Jerusaln, como en los das pasados, y como en los aos antiguos. Y vendr
con vosotros a juicio...)) (Mal. 3, 1-5 a).
140
Esta profeca escatolgica y mesinica se ha realizado en Juan

Bautista ' y en Jesuscristo. Juan es el Precursor, Jess es el ngel
de la alianza. Los evangelios de San Mateo (11, 10) y de San Lucas
(7, 27) hacen expresamente tal aplicacin, no sin identificar a Jess
con el mismo Yav o con su Faz.
Jess viene, pues, al Templo para purificarlo y para consumar su destino, el cual es el de ser, segn cuanto haban anunciado
los profetas para los tiempos mesinicos, una casa de oracin para
todos los pueblos. Jess viene dos veces: la primera vez en el
misterio y en la humildad de su advenimiento de Navidad, la segunda, en la afirmacin y en el ejercicio de su poder mesinico, que
presagia y proclama ya el juicio, definitivo y sin apelacin, con
que juzgar en su segundo advenimiento . La primera vez, cuando
la purificacin de Mara y la presentacin de Jess en el Templo;
la segunda, cuando la purificacin del hieron por Jess.
La purificacin de Mara y la presentacin de Jess en el Templo.
Ambas tienen lugar en el Atrio de las mujeres, sobre las gradas

de la puerta llamada de Nicanor, es decir, segn el vocabulario
evanglico, en el hieron. El episodio - valdra ms decir: el misterio , tal como San Lucas nos lo ha transmitido partiendo de los
recuerdos de Mara (2, 22-39) es extraordinariamente rico en significacin.
Mara es purificada, siendo as que Ella es la flor y la gloria
pursima de Israel; se somete humildemente a la ley del Templo,
vaco del arca del testimonio, cuando Ella misma es el templo del
Espritu Santo, el arca de la nueva alianza " . Jess es rescatado,
de acuerdo con la ley de Moiss , pero es El quien es el redentor,
el go'el, no slo de Israel, sino de todo el mundo. Es presentado al
Templo, pero El es ms grande que el Templo (Mt. 12, 6); es El
19. Este mensajero es, en Mal. 3, 25, identificado con Elas; ahora bien, Juan es
Elas,> (Mt. II, 14; 17, 12; Mc. 9, 12), pues vino "con el poder de Elas (Le. 1, 17).
El P. CETJPPENS (o. cit. supra, cap. III, nota 43) no cita nuestro texto entre las profecas
mesinicas. - Referente al sentido escatolgico del texto de Mal., cfr. infra, p. 262.
20. Sobre esta idea de los dos advenimientos, cfr. David et Saloman, types do Christ
en set deux avMements, en Vie Spirit., 91 (nov. 1954), pp. 323-340.
21. Ver infra, p. 307.
22. Nm. 18, 15 5.; cfr. Lev. 12, 2-5; 27, 6; Px. 11, 4 a.
JESTIS Y EL TEMPLO
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141
quien santifica al templo y a toda ofrenda que se pueda hacer a Dios .

Jess es acogido en el Templo por dos representantes del pueblo
de los Pobres 24, que esperaban al Consolador de Israel: dos ancianos, porque la Disposicin antigua est como envejecida y al borde
de la vida, Simen y Ana la profetisa. Simen es profeta tambin.
De manera misteriosa, ve en Jess al que constituir un signo de
contradiccin, presintiendo as, de lejos, el drama pascual por el que
el nuevo templo reemplazar al antiguo . En Simen y en Ana se
resume toda la expectacin de Israel , que acepta profticamente
ceder su puto a la realidad y ser sobrepasado por ella:
((Ahora, Seor, puedes ya dejar ir a tu siervo
en paz, segn tu palabra;
porque han visto mis ojos tu salud,
la que has preparado ante la faz de todos los pueblos,
luz para iluminacin de las gentes
y gloria de tu pueblo, Israel (Lc. 2, 29-32).
El tema proftico de esta primera venida al Templo es ya el
de la segunda venida, para la purificacin del Templo: el primer
trazo de la novedad aportada por Cristo es el universalismo de la
salud; la casa de Dios estar abierta a todos los pueblos 27 Este
universalismo de la Presentacin completa al que ha distinguido ya
al advenimiento escondido de Navidad, en el que los ngeles y los
hombres de toda condicin han aclamado y confesado al Seor 28
23. Cfr. 1 Pe. 2, 5 (comp. e. x. 29, 37; Mt. 23, 19): E. G. SELWYN (The First
Peter, Londres, 1947, p. 163) cita a este propsito a Bengel, quien evoca
el texto de Is. 56, 7: ((Le Christ est a la fois prcieux en lui-mme, et celui qui
nous fait agrcr; car il est l'Autel.s Cfr. el Per Dominum N. J. C. de la liturgia y
la explicacin de San Agustn sobre Mt. 23, 19: Intelligendum templum et aliare ipsum
aurum et donum laudes et sacrificia precum, quae in co per eum offerimus.
Non enim ille per hace, sed ista per illum sanctificantur (Qaaest. Evang., lib. 1, 34:
P. L., 35, 1329).
24. Cfr. A. GELIN, Les parieres de Ya/Ic (Tmoins de Dicu, 14), Pars, 1954.
25. Le. 2, 34 puede ser puesto en relacin con 20, 18 (Sondergut de Le.), sobre lo
cual, cfr. infra, p. 165.
26. Cfr. el Invitatorio de la fiesta del 2 de febrero en el Breviario Romano: Ecce
venit ad templum sanetum suum Dominator Dominus. Gaude et lactare Sien occurrens
Deo tuo.
27. Cfr. el Introito de la Misa del 2 de febrero del rito latino: Suscepimus Deus
misericordiam tuam in medio templi tu; secundum nomen tuum ita et laus tua in fines
terrae; iustitia plena est dextera tua.s
28. ((Non solum ab angelis et prophetis, et pastoribus, sed etiam a senioribus et
iustis generatio Domini accipit testimonium. Omnis actas et uterque sexus, eventorumqae
Epistie of St.
42
El advenimiento de Jess y su primera venida al Templo adquiere

as un carcter csmico, y recogiendo, para darle cumplimiento, el
anhelo en tal sentido del mismo Templo`, presagian el momento
en que la creacin entera vendr a ser el templo de Dios .
La purificacin del Templo por la expulsin de los mercaderes

de
los cambistas nos ha sido transmitida en forma algo diversa
y
por San Juan, de una parte, y por los tres primeros evangelios, de
otra; entre stos, adems, se dan pequeas diferencias, en las que
se reflejan, como de costumbre, las preocupaciones y el trabajo redaccional de cada uno de ellos j. Para facilitar un estudio de estos
importantes textos, los reproducimos en sinopsis en encarte especial 32
La diferencia ms notable entre los evangelios concierne al
momento en que ocurre la escena. Los sinpticos, que no relatan
ms que una venida de Jess a Jerusaln, por la Pascua, sitan la
escena al final de la vida del Salvador, en el da siguiente a su
entrada mesinica en Jerusaln (Domingo de Ramos). La accin de
Jess desata, tanto segn ellos, como segn San Juan, una viva
oposicin contra Jess de parte de las autoridades del Templo, que,
desde aquel momento, deciden su muerte: los principales de entre
los sacerdotes, los escribas y los ancianos. Se ataca a Jess acerca
de su misin: con qu autoridad ha hecho aqullo? Pero esta discusin, que en San Juan versa sobre un signo y est estrechamente
ligada a la purificacin del Templo, en los sinpticos versa de manera ms general sobre la actividad y la enseanza de Jess, y no
ocurre sino al da siguiente (martes) u otro de los das siguientes.
Cada evangelista ha construido la escena segn su plan, observando una concatenacin lgica ms bien que cronolgica. San Lun-iiraculi fidem astruunt. Virgo generat, sterilis parit, mutus loquitur, Elisabeth prophetar,
magus adorat, in utero clausus Joannes exultat, vidua confitetur, iustus expectar. SA
AMBROSIO, Lib. 2 in Lucam, n. 58 (P. L. 15, I573).
29. Ver supra, p. 119.
30. Ver infra, p. 289.
31. Estudios particulares (adems de los comentarios): F. M. BRAUN, L'expulsion
des vendears da Temple, en Rey. bibl., 38 (1929), pp. 178-200; R. H. LIGMTFOOT, The
Gospel Message of St. Mark, Oxford, 1950, cap. 5, pp. 60-69 (S. Marcos) ycap. 6, pp. 70-79
(S. Juan); T. W. MAN50?t, The Cleaning of Me Temple, 1951 (slo conocemos el ttulo).
Cfr. tambin infra notas 40 y 54 del pres. cap.
32. Para la confeccin de dicho cuadro hemos seguido el texto de Ncar-Colunga.
De conformidad con nuestro autor, escribimos santuario)) en donde el griego trae naos)).
(N. del T.)
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, pp. 70-79
la 1 ttulo).
naos
143
cas, que es, quiz, el ms favorable al Templo n, se interesa poco

en el episodio, que implica un universalismo que, para l, comienza
en Pentecosts; su relato es plido y casi atenuado. El de San Marcos es el ms vivaz, el ms coloreado; por eso lo hemos puesto en
primer trmino : acenta el alcance proftico-universalista de la intervencin de Cristo, conservando en el texto de Isaas que cita
Jess (56, 7), las palabras para todos los pueblos. En los tres
sinpticos, la reduccin a una sola venida a Jerusaln en la ltima
Pascua es evidentemente sistemtica : Jess fue, sin duda alguna,
varias veces a Jerusaln con sus discpulos '. As pues, el orden
que adoptan no debe ser considerado como orden propiamente histrico y cronolgico. De modo que seguiremos gustosamente el orden
en que el P. Braun razona los textos y reconstruye la concatenacin
verosmil de los hechos .
Tambin San Juan sigue un orden ideolgico, en el cual, no obstante, se explicita, sin duda, nicamente el sentido de la historia
real, segn la inspiracin de todo su evangelio. En particular, quiere
mostrar cmo los judos han rehusado recibir a Jesucristo, pese a
que W se hubiera declarado suficientemente ante ellos en su doctri33. Observacin de E. LOHMEYER (Kultus und Evangelium, Gttingen, 1942), quien
no ve en Mt. y Me. apenas otra cosi que oposicin al culto del Templo. WENSCHXEWnZ (Die
Spiritualisierung..., AITEAO)., 4 [19321, pp. 170 s.) nota tambin la simpata hacia
el Templo que caracteriza a los relatos de la infancia.
34. Los mismos Sinpticos lo suponen: cfr. Mt. 23, 77; Le. 13, 34.
35. He aqu como resume sus conclusiones (art. cit., pp. 199-200): sI. Expulsion
des vendeurs et discussion ayee les Juifs nc seraient vraiment unies par un lien troit
et ncessaire que dans le IV vangile. La connexion des dcux pisodes nc serait, iz
probablement, dan les vangiles synoptiques, que d'ordre littraire. Elle exprimeralt,
non pa la suite rclle des vnements mais leur consquenee logique. - 2. Malgr la
dualits des discussions, l'expulsion des vendeurs dont II es question de part et d'autre
nc serait qu'un scul et mame fait. Pace au bon moment par S. Jean,, elle aurait t
transpose par les trois premiers vanglistes, aprs le triomphe des Rameaux, parmi
les vncments qui introduiscnt les conflits ayee les sanhdrites, peu avant la Passion.
3. Par contre, nonobstant l'unit de l'expulsion, l'altercation ayee les Juifs de J. 2, 18-222
serait diffrente de celle de Mt. 21, 23-27 et par. La premire tant rellement rattache
la purification du Temple, l'autre faisant simplement partie des controverses de la
dernire semaine.
Otros autores prefieren el orden de los Sinpticos: p. ej., J. JEREMIAS, esas ala
Weltvollendcr, Gtersloh, 1930, p. 41. Segn este autor, Juan ha yuxtapuesto la purificacin del Templo a las bodas de Can porque el sentido de ambos episodios es el
mismo: la substitucin de la Disposicin antigua por la nueva. Pero el orden de los
Sinpticos es ms exacto histricamente, pues la purificacin o el renovamiento del Templo deba seguir a la entronizacin mesinica esbozada el da de Ramos.
144
na y por sus signos 36: estos signos, sobre los que Juan propone,
precisamente, una teologa muy ntida, y que responden, de parte
del Evangelio y, ulteriormente, de la Iglesia, a las posibilidades de
acceso a la fe de aquellos a quienes se ofrece el signo para que crean.
Juan ha querido incluso subrayar que los signos haban sido propuestos en medio de la mayor publicidad, en Jerusaln, en el marco de
las grandes fiestas que reunan a tantas gentes, ante los jefes oficiales del pueblo y las autoridades del Templo: Jess no era slo el
Galileo, segn podan hacer pensar los tres primeros evangelios
se haba dado a conocer suficientemente en Judea, en Jerusaln, en
el mismo Templo. Juan ha querido mostrar, con mayor detalle y
precisin que los sinpticos, cmo el Bautista, a quien todos tenan
por profeta y que haba sido su primer maestro , haba dado explcito testimonio de Jess y lo haba hecho ante una especie de misin
oficial investigadora, enviada desde Jerusaln (Jn. 1, 19-34). De
suerte que cuando pocos das despus, no habiendo hecho entre tanto
ms que una breve aparicin por Galilea, Jess llega a Jerusaln por
la Pascua, sube al Templo y expulsa a los mercaderes y cambistas,
su gesto debe aparecer ante los judos que intervienen entonces
para pedirle un signo, como el gesto de aquel a quien el Bautista
ha sealado tan explcitamente como el elegido de Dios. En tales
circunstancias, el lugar en que Juan sita el episodio de la purificacin del Templo est lleno de significacin: este episodio abre la
vida pblica de Jess con una declaracin proftica, y tambin mesinica, que alcanza, de un solo golpe, el ms alto grado de acuidad
y el corazn de aquello mismo que estaba en cuestin. Quiere esto
decir que el lugar en que ha situado Juan el episodio es efectivamente
su lugar histrico exacto? El gnero redaccional de los evangelios
no nos obliga a pensarlo, pero estamos muy inclinados a creerlo por
las razones siguientes : 1.0 la preocupacin por la precisin histrica y geogrfica de San Juan y el valor, en tal sentido, de su evangelio, reconocido hoy da, si no generalmente, s en muy amplios sec36. Cfr. para todo este prrafo las interesantes sugerencias de Dom. J. Oi.ivsri, Rey.
bibi., 35 (1926), pp. 382-395.
37. Jo. 1, 35 s.; Juan, que se designa como el discpulo que Jess amaba, es
annimamente, en su propio evangelio, el discpulo tipo, del mismo modo que Judas es
el tipo de los ((judos)) que rechazan a Cristo (de ah el detalle de 13, 30). Notemos con
R. H. LICIITIOOT (o. cit., p. 70) que la expresin lo judos)) slo aparece cuatro veces
en los tres Sinpticos juntos, mientras que en Juan aparece ms de cincuenta veces.
JESTS Y EL TEMPLO
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145
tores; 2. 0 el acuerdo fundamental entre los cuatro evangelios, pese

a las apariencias superficiales en contra.
Un hecho destaca en efecto, y tiene su inters: los evangelios
estn de acuerdo en situar la purificacin del Templo en la primera
venida que Jess efecta dentro de su ministerio pblico, es decir,
despus de su reconocimiento y bautismo por Juan Bautista . Estn
de acuerdo, igualmente, en enlazar, de una manera o de otra, el
ejercicio y la manifestacin que Jess hace de su misin y poder
(mesinicos) con la misin de Juan y la declaracin que ste haba
hecho a propsito de Jess . Estn de acuerdo, en fin, en presentar
el episodio de esta primera venida al Templo y la purificacin de
ste como un momento decisivo, mejor an, como el momento decisivo de la vida pblica de Jess; su Rubicn, ha podido escribir
E. F. Scott
Todo ello demuestra bien la identidad fundamental
de los hechos relatados; no obstante, como San Juan aade datos
propios que nos ayudan a penetrar ms profundamente en el misterio
de Jess y del Templo, explicaremos primero la escena dentro del
marco de los sinpticos, y despus acudiremos al decisivo verbum
Domini que San Juan agrega.
Volvamos, pues, a nuestros textos (cfr. cuadro sinptico), tomando por base el de San Marcos.
El gesto de Jess es primordialmente un acto de celo religioso y
reformador: se alza contra un abuso 41 Segn testimonio de San
Juan, los discpulos recordaron entonces las palabras del salmo (69,
10) : El celo de tu casa me devora. En un plano semejante, podramos recordar como paralelo significativo, el gesto de Nehemas arrojando al funcionario ammonita Tobas de una sala que la complacencia del sacerdote Eliasib le haba destinado para su alojmiento en el
38. Este es, como es sabido, el punto de partida de la actividad expresamente mcsinica de Jess: cfr. Act. 1, 21-22; 10,37 (Mt. 4, 17; Me. 1, 1; Le. 1, 2; 3, 23).
39. Respecto a Juan, cfr. lo que se ha dicho supra, en la lnea de Dom OLIvIERI, ctado en ant. n. 36; respecto a los Sinpticos, cfr. la respuesta que da Jess en la discusin
sobre su misin y su autoridad, discusin que si no sigue inmediatamente al gesto de
expulsar a los mercaderes, est no obstante vinculada a l (ver cuadro sinptico).
40. The Crisis in t/ze lije of Jesus, Londres, 1953: esta crisis de la vida de Jess
es la purificacin del Templo.
41. Dada la forma proftica - y tambin mesinica - con que Jess realiza este
acto reformador, inspirado por el celo religioso, no hay por qu creer (con el P. JoiJoN, art.
cit., p. 340) que Jess se limitara a echar a los vendedores del Atrio de Israel y del
de las mujeres, dejndoles en los prticos y atrio de los Gentiles. Los arroj del hieron,
pura y simplemente.
146
Templo (Neh. 13, 4 s.). El espritu carnal persista de siempre en

el sacerdocio y sabemos por Josefo que el sumo sacerdote Ans tena
intereses en el comercio, extraordinariamente abundante, de los animales destinados a la Pascua o a los sacrificios 42
Pero hay, de parte de Jess, mucho ms que un acto de celo
reformador su gesto es una intervencin de naturaleza y de tipo
profticos. Vienen al pensamiento los anuncios de Miqueas, Isaas,
Ezequiel, de Jeremas sobre todo, encargado de destruir, arrancar,
arruinar y asolar, de levantar, edificar y plantar (1, 10), aplicando
dolorosamente esta misin al templo mismo.
Como los profetas, Jess se refiere a la voluntad del Padre, que
quiere para el Templo un rgimen distinto al que estaba en vigor
entonces ; esto es totalmente proftico. Tambin como los Profetas,
que, al combatir los fraudes y el espritu de deslealtad en el culto
y los sacrificios, hacan algo ms que luchar contra los abusos, pues
anunciaban la verdadera naturaleza de los sacrificios queridos por
Dios, as Jess significaba la sustitucin del culto del rgimen mosaico por el culto en Espritu y verdad. El Sacramento de su Cuer po y de su Sangre, que instituir, sern la suprema consumacin
de ese culto en Espritu y verdad. San Agustn observa justamente
que no era un gran pecado vender dentro del recinto del hieron,
cuanto era necesario para el cumplimiento de obligaciones cultuales
impuestas por una Ley que proceda de Dios Y, sin embargo, Jess
echa de all a los bueyes, corderos y palomas. En realidad, proclama el cumplimiento de lo que los profetas haban anunciado
iA m qu, dice Yav,

toda la muchedumbre de vuestros sacrificios?
Harto estoy de holocaustos de carneros,
del sebo de vuestros bueyes cebados;
no quiero sangre de toros
ni de ovejas ni de machos cabros.
Quin os pide esto a vosotros,
cuando vens a presentaros ante m,
42. JosEs'o, Ant. 20, 205 (SCHRENS, en Theol. Wrterb. z. N. T., t. 3, p. 235, 13).
Recurdese que la purificacin del Templo tiene lugar con ocasin de la Pascua; ahora
bien, un testigo ocular nos dice haber visto llegar al Templo, en los das de Pascua,
un rebao de 3.000 carneros (cfr. SCHRENK, p. 235, 8 s.). No hay que imaginar la
escena como un pugilato, ciertamente, sino como un gesto de fuerza. Por lo dems,
Jess se sirve de un ltigo.
43. Tract. 10 jis Joan., 4 (P. L. 35, 1468).
JESS Y EL TEMPLO
hollando mis atrios?

No me traigis ms esas vanas ofrendas.
El incienso me es abominable...)) 44 .
npre en
ns tena
los ani-
bD
de celo
y de tipo
, Isaas,
arrancar,
aplicando
4re, que
cm vigor
Profetas,
el culto
147
pues
iidos por
nien mosu Cuer-
~acin
Lamente
i hieron.,
cultuales
Jess
1, procla-
ro,.
Y los salmos, que expresan la admirable piedad de los pobres de

Yav, precisaban, en forma ms positiva:
((No te reprendo por tus sacrificios
ni por tus holocaustos, que estn siempre ante m.
No quiero yo tomar becerros de tu casa
ni de tus apriscos machos cabros:
Porque mas son todas las bestias de los bosques
y los miles de animales de los montes.
Y en mi mano estn todas las aves de lo alto
y todos los animales del campo.
Si tuviera hambre no te lo dira a ti,
porque mo es el mundo y cuanto lo llena.
Cmo yo acaso la carne de los toros?
Bebo acaso la sangre de los carneros?
Ofrece a Dios sacrificios de alabanza.. a
((No deseas ni el sacrificio y la ofrenda,
pero me has dado odo abierto;
no buscas el holocausto y el sacrificio expiatorio.
Y me dije ((Heme aqu
)
En hacer tu voluntad, Dios mo!, tengo mi complacencia))
( ...
46
Veremos ms adelante, al volver sobre la aplicacin que la epstola a los Hebreos hace de este importante texto a Jesucristo (1O
5, 9), cun literalmente deba realizar Jess todo ello y cun estrechamente esta teologa de los sacrificios, consistente en la ofrenda
del hombre mismo, es decir, de su obediencia amorosa a Ja voluntad
de Dios, est vinculada al episodio de la purificacin del Templo.
FI
p 235, 13).
ahora
ik Pascua,
guiar la
lo dems,
44. Is. 1, 11-13. Cfr. Am. 5, 25-27; Jer. 7, 21, 23; Sal. 50, 10-13; etc., y supra,
PP. 91 S.
45. Sal. 50, 8-14. A. CAUSSE observa justamente que en el culto sinagogal de la Dispora y entre loa pobres)) (andwm: cfr. pp. 114 y 147), la oracin de accin de gracias.
y el homenaje de los labios constituan el acto religioso por excelencia: cfr. Sal. 69,
la II Sybille, en Re,'.
31; 141, 2 (Le miMe de la nouvelle Jrusalem da Deutro-saie
Hist. Phil. relig., 18 (1938), pp. 377-414: cfr. p. 392, n. 32). Agregar Sal. 51, 18 s.;
Prov. 15 8 etc.
46. Sal. 40, 7-9. Cfr. el tema proftico de la obediencia preferible al sacrificio:
1 Sam. 15, 22; Os. 6, 6 (citado por Jess: Mt. 9, 13; 12, 7); Jer. 7, 22; Sal. 50, 7 s.
148
Jess expulsa a los animales, materia de las ofrendas legales, porque es venida la hora de la adoracin en Espritu y en verdad; es
llegada la hora del verdadero sacrificio, fundamentalmente idntico
a la oracin - ((mi casa ser llamada casa de oracin -, pues la
oracin es, en s misma, en su verdad, comunin con la voluntad de
Dios. Veremos tambin cmo ese verdadero sacrificio de los hombres
no existe ni se consuma sino en la participacin del sacrificio eucarstico: la hostia y el cliz de la obediencia del Seor.
San Marcos cita ntegramente el texto de Isaas que invoca
Jess: Is. 56, 7 (relase el pasaje entero, citado supra p. 99 orig.),
mi casa ser llamada casa de oracin para todos los pueblos. Es
el hecho del cumplimiento por Jess de lo que Isaas anunciaba como
futuro, lo que da al gesto de Jess un valor mesinico, pues la venida
de las naciones a Yav haba sido asociada por los profetas a un
futuro mesinico En los evangelios sinpticos, esta perspectiva
universalista se explicita en el episodio de la higuera maldita, que
encuadra exactamente al de la purificacin del Templo 48, y en la
parbola de los viadores homicidas ; en esta ocasin aparece asociada, al menos histricamente, al hecho de la infidelidad de Israel.
Ya en diversas ocasiones se haba proclamado Jess como muy
dueo de pasar por encima de las exclusiones que la Ley mosaica
haca contra ciertas categoras de judos. Haba sanado a leprosos,
lo que conduca a reintegrarlos a la comunidad cultual de la que su
tara les haba excluido; haba dejado que se acercaran a El, para
curarles en el Templo, cuando su entrada en el domingo de Ramos,
tullidos y ciegos (Mt. 21, 14-15) que estaban excluidos de all por
la ley (Lev. 21, 18 ; II Sam. 5, 8), y tantos otros gestos mesinicos
(cfr. Mt. 11, 3-5). Pero al proclamar que el hieron ha de ser, segn
voluntad del Padre, casa de oracin para todos los pueblos, Jess
declara abolida la separacin que exista entre un atrio, accesible a
los gentiles, y los atrios a los que nicamente los judos tenan acceso. El muro de separacin, cuyo franqueamiento estaba prohibido
47. Tal es el punto de vista de R. H. LIGHTFOOT, o. y lug. cit.; cfr. supra, p. 98 s.
48. Cfr. LIGHTFOOT, lug. Cit.; HOSKYNS, The Fourth Gospel, pp. 197-198. En la
primera ((venida)) de Jess al Templo, le recibi el pueblo judo en la figura de Simen
y Ana, ancianos y ya marchitos, pero no muertos: ahora, la higuera est seca y
muerta. Es notable que S. Lucas, que relata la acogida de Simen y Ana, omite en
cambio el episodio de la higuera seca, si ben recoge la parbola de los viadores homicidas.
JESS Y EL TEMPLO
4egales, porverdad; es
te idntico
-, pues la
h voluntad de
los hombres
do euca-
P- 99 orig.),
pueblos. Es
iaba como
es la venida
ofetas a un
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Srece asociade Israel.

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A
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a tl, para
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mesinicos
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~los, Jess
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- supra,
p. 98 s.
197-198. En la
figura de Simen
est seca y
T Ana, omite en
'iadores homi-
149
a los no judos bajo pena de muerte, segn rezaban las inscripciones, lo declara como inexistente desde entonces. Haba llegado la
hora en que no sera ni en el Garizim ni en Jerusaln donde habra
que adorar al Padre, sino en Espritu y en verdad (Jn. 4, 21-24).
Pero para que sonara efectivamente esta hora era menester que los
judos, creyendo defender y salvar el Templo al condenar a muerte
a Jess, hicieran brotar el manantial de agua viva del costado del
templo espiritual. Al decretar que uno solo muriera por todo el pueblo daban cumplimiento, en realidad, a la intencin del Seor: morir
no slo por el pueblo, sino para reunir en uno todos los hijos de
Dios que estn dispersos (Jn. 11, 52).
Pues i es nuestra paz, que hizo de los dos pueblos uno, derribando el muro de separacin, la enemistad, anulando en su carne la
Ley de los mandamientos formulada en decretos, para hacer en s
mismo de los dos un solo hombre nuevo, y estableciendo la paz, y
reconcilindolos a ambos en un solo cuerpo con Dios, por la cruz,
dando muerte en s mismo a la enemistad. Y viniendo nos anunci
la paz a los de lejos y la paz a los de cerca, pues por tl tenemos los
unos y los otros el poder de acercarnos al Padre en un mismo Espritu (Ef. 2, 14-18).
La discusin subsiguiente - incorporada al mismo relato en
San Juan, posterior al episodio, segn los sinpticos - acerca de la
misin o de la autoridad en virtud de las cuales pudo obrar Jess de
aquella manera, aparece claramente situada. Aunque Jess d entonces una respuesta dilatoria o un tanto obscura, se le ha comprendido
igualmente bien; ello le impide declarar sin ambages su superioridad sobre David y sobre Abraham, su ttulo mesinico, su condicin divina, incluso. Mas, lo que nos falta notar aqu es que Jess
proclama, en el templo del mosasmo, un nuevo derecho, un nuevo
orden de cosas, que ser fundado sobre su muerte y su resurreccin.
En nombre de ese nuevo derecho - escatolgico, mesinico - surgido de la Pascua, ha obrado as Jess. No lo dice claramente en el
texto de los sinpticos ; lo dice expresamente, aunque en forma un
tanto oscura, en el relato jonico; lo ha dicho ya abundantemente
en muchos otros episodios, que deberemos estudiar, o al menos evocar.
Una vez ms, repitamos que todo ello tendr su fundamento
- como toda la nueva economa; como los sacramentos, como la
49. Cfr. Mt. 20, 1-16; cfr. sobre el tema, A. FEUILLET, Les ouvriers de la t'igne es
la tl2ologie de l'alliance, en Rech. Sc. rel., 34 (1947), pp. 303-327.
150
Iglesia - en la muerte y la resurreccin del Seor. Se comprende.

pues, que, siguiendo un simbolismo que la epstola a los Hebreos
(13, 12) supo ya utilizar, Jess haya querido ofrecer su sacrificio,
(es decir, morir y resucitar), fuera de la ciudad y de su Templo.
Ello fue, dice San Len, para que, habiendo caducado los antiguos
sacrificios, la nueva hostia fuera ofrecida sobre un nuevo altar y
para que la Cruz de Cristo viniera a ser el altar, no ya del Templo,
sino de todo el Mundo San Juan Crisstomo ha entendido del
mismo modo el misterio: No fue sin razn, dice, el que el sacrificio de Cristo no se consumara en un lugar cerrado y cubierto, ni
en el Templo: fue para que los judos no pudieran reivindicarlo
como exclusivamente suyo y para destacar que haba sido ofrecido
por el mundo entero. Dios haba ordenado a los judos que ofrecieran sus sacrificios y rezaran en un lugar nico y peculiar, porque la
tierra estaba llena de los sacrificios y la suciedad de la idolatra.
Pero al venir Cristo, al padecer la muerte fuera de la ciudad, purific
toda la tierra y ha hecho de toda ella lugar propicio para la oracin.
No es as como lo entiende San Pablo, cuando recomienda orar en
todo lugar, levantando las manos puras, sin ira ni turbacin de espritu? (1 Tim. 2, 8) 51
As Jess fundaba, en vistas a la Iglesia, la verdadera teologa
del templo, la que ya hemos visto propuesta por San Esteban con
una lucidez genial ; fundaba tambin el verdadero universalismo,
pues ambas cosas, universalismo y templo, estaban ntimamente ligadas, segn hemos visto por los profetas. Y no se trata, en lo que
se refiere a las naciones, de que stas hayan de acudir a Jerusaln
para encontrar a Dios ; en adelante, Jerusaln estar dondequiera
que, por la fe en Jesucristo y la obediencia a la voluntad del Padre,
se establezca alguien, al mismo tiempo que en la Iglesia, cuerpo de
Cristo, en el Espritu y la verdad.
Es evidente que tales explicaciones rebasan el marco literario
estricto del relato de la purificacin del Templo; pensamos, no
obstante, que la accin de Jesucristo entraaba realmente todo ello
50. Ut veterum victimarum cessante mysterio, nova hostia novo imponeretur altari.
et crux Christi non templi esset ara, sed mundi. Sermo 59 (de Passione, 8), 5 (P. L
54, 340).
51. De cruce et latrone hom. 2, 1 (P. G. 49, 409); un texto ligeramente abreviado
y distinto se encuentra reproducido en las obras de S. Agustn; cfr. App. sermo 155. 3
(P. L. 39, 2048).
JESS Y EL TEMPLO
k comprende,
los Hebreos
i sacrificio,
su Templo.
los antiguos
vo altar y
i del Templo
tendido del
e el sacrir cubierto, ni
reivindicarlo
fo ofrecido
que ofrecieir, porque la
la idolatra,
d, purific
a la oracin.
aa orar en
i6n de eskra teologa
Esteban con
versalismo,
Iamente 1j
, en lo que
a Jerusaln
dondequiera
1 del Padre,
i, cuerpo de
reo literario
usamos, no
te todo ello
etur altar,
8), 5 (1'. L.
e abreviado
amo 155. 3
151
y que 1l tena perfecta conciencia de ello. Es evidente tambin, que

se ha superado no slo todo celo reformador, sino tambin la simple
perspectiva proftica, para penetrar en el dominio propiamente mesinico 52 . Lo que es ms notable es que cada uno de estos tres planos exige al siguiente: cuando el proftico rebasa al religioso, el
mesinico a su vez rebasa al proftico y cada rebasamiento surge de
la misma verdad del grado precedente y de la intensidad del respeto
sentido por esa misma verdad. Porque le devoraba el celo por la
casa de Dios, Jess acta profticamente, y porque realizaba los
anuncios profticos es por lo que acta mesinicamente. Soberana
ilustracin de la verdad que ha expresado tan bien M. St. Fumet 13 :
No tenemos derecho a negar los lmites que no hemos superado...
Mientras no se ha elevado uno por encima de un mandamiento, de
cmo?
una regla incluso, mientras no se ha enseoreado sobre l
haciendo ms de lo que impone -, . . .Se est lejos de alcanzar el
lmite que el mandamiento, la regla, representa.
2. 0 Nuestra explicacin amplificada de la purificacin del hieron
nos ha hecho penetrar ya en el dominio de las declaraciones de Jess
sobre el naos o santuario. Estas declaraciones, sin embargo, incluyen
datos que les son propios, que podremos examinar ahora tomando
preferentemente el evangelio de San Juan como gua .
El cuarto evangelio, en efecto, nos ha transmitido el episodio de
la purificacin del Templo en forma peculiar. No slo, segn l, interrogan los judos con qu signo demuestra Jess la autenticidad
de su misin; el Maestro responde a su pregunta con estas palabras:
Destruid este santuario (naos), y en tres das lo levantar. Las
palabras son ciertamente autnticas, pues Segn Mateo y Marcos
los falsos testigos basaron en ellas su acusacin contra jess, y
los transentes del medioda del viernes santo se sirven de ellas
52. E incluso escatolgico. Sobre el alcance proftico-escatolgico del episodio de la
purificacin del Templo, cfr. infra, p. 160 s., 177.
53. L'Impatience des limites. Petit trait do Firmament, Lyon, 1942, pp. 29-30;
cfr. p. 37.
54. Adems de los comentarios sobre S. Juan (LAGRANGE; Ed. HosIYNs (ya en Theology,
sept. 1920); C. H. DODD, 1953), cfr. A. M. DUBARLE, Le signe du Temple (Jo. 11, 19),
en Rey. bibi., 48 (1939), pp. 21-44; R. H. LIGHTFOOT, The Cleansing of Ihe Temple in
St. Jonh's Gospel, en The Expository Times, 60 (1948-49) (reproducido en la obra citada
supra, nota 31); X. L1ON-DUFOUR, Le signe do Temple selom saint Jean, en Rcch. Sc.
relig., 39 (1951 = Mlanges J. Lebreton, 1), pp. 155-175.
152
para mofarse del Seor crucificado . Es notable que en ambos casos

la palabra utilizada es naos, siendo as que los sinpticos (como tambin Jn. 2, 14-15) han relatado la escena de la purificacin del Templo utilizando el trmino hieron. Naos designa el santuario que habitaba Yav, particularmente el Santo de los santos, y no slo el
lugar sagrado o la casa en donde se encontraba a Yav por medio
de la oracin.
San Marcos aade, en su relato de los falsos testigos que atribuyen a Jess la intencin de destruir el Templo Yo destruir este
templo, hecho por mano de hombre, y en tres das levantar otro
que no ser hecho por manos humanas. La expresin hecho por
mano de hombre, Xnpo,toi,to, se utiliza en el Antiguo Testamento para referirse a los dolos, dioses falsos hechos por mano de hombre ; pero no es esta significacin la evocada aqu, ni tampoco en el
discurso de Esteban (Act. 7, 48; cfr. supra p. 66 orig.). No hay
lugar, tampoco, a pensar en una influencia helenstica, estoica por
ejemplo, que hubiera actuado sobre la redaccin de Marcos a travs
del vocabulario de la comunidad . La expresin es muy probablemente original y los falsos testigos la han pronunciado para repetir
las palabras de Jess, que opona un don celeste a una construccin
terrestre. Ahora bien, esta es una idea que se encuentra en el Antiguo Testamento y muy frecuentemente en el Evangelio 58 La
55. Cfr., por una parte, Mc. 14, 57 s. y Mt. 26, 60-61; y por otra, Mc. 15, 29-30 y
Mt. 27, 39-40. Vase el cuadro sinptico. Si bien Lc. no lo trae, se hace eco, no obstante, en un pasaje representativo de una tradicin independiente: Act. 6, 14. Ver
tambin el aadido del llamado texto occidental en Mc. 13, 2: y en tres das se volver
a elevar sin mano (de hombres)). Cfr. A. HOFFMANN, Das Wort leso von der Zerstorung
and dem Wiederauf bao des Tempeis, en Neutestamentlic/se Studien fr G. Heinrici, Leipzig, 1914, pp. 130-139: cfr. pp. 135 s. Al igual que Hoffmann, M. Goguel admite la
autenticidad del relato y de la palabra de Jess, que cree haber sido: Yo destruir este
Templo, y en tres das edificar otros (La parole de sos sur la destruction et la reconstruction do temple, en Congrs d'Hist. do Christian (Jubil A. Loysi), Pars, 1928, t. 1,
pp. 117-136).
56. La anttesis y
o{-uioz - aystpootiroc proviene, en los textos apostlicos, de la
respuesta cristiana a aquellos - judos o paganos - que reprochaban a los Cristianos el no
tener templos: cfr. Act. 7, 48; 17, 34; Heb. 9, II, 24; tambin Col. 2, II; Ef. 2, II;
C. F. D. MOULE, Sanctuary and Sacrifice in the Clsurch of tlse N. T., en Journal of Theol.
Stud., 1950, pp. 29-41.
57. Por ejemplo, en Isaas, oposicin entre la ayuda que viene del hombre y la que
procede de Dios; en Miqueas, 5, 6, la idea del Resto, que viene de Dios y no debe nada
a la potencia humana; en los Salmos y passim, la idea de la ((diestra de Dios)) y de
cuanto ella opera; el anuncio de la nueva alianza y de un corazn nuevo dado por Dios,
etc. Se podra evocar Dan. 2, 34 y la literatura apocalptica juda; cfr. infra, nota 59 y s.
58. Oposicin de la novedad evanglica al sistema antiguo: ((Se dijo a los antiguos...
JESS Y EI, TEMPLO
tn ambos casos
(como tam'n del Temo que habiy no slo el
Yav por medio
que atribuo destruir este
levantar otro
hecho por
Testamenmano de homtampoco en el
ori-g.). No hay
, estoica por
Marcos a travs
muy probablepara repetir
construccin
en el Antigelio 68 La
-
Dc. 15, 29-30 Y

hace eco, no obsAct. 6, 14. Ver
Mes das se volver
s~ e der Zerstrung
G. Heinrici, LeipGoguel admite la
*Yo destruir este
et la recons-
Pars, 1928, t. 1,
aapostlicos, de la
la cristianos el no
Z2, I I Ef. 2, 11;
, 11;
f.
hambre y la que
y no debe nada
de Dios y de
dado por y e
jra, nota 59 y s.
a los antiguos...
153
esperanza de los judos se orientaba, desde la destruccin de Jerusaln y la dispersin - bien por el exilio, bien en la dispora -,
hacia una reconstruccin del Templo que haba sido profetizada en
trminos que sobrepasaban el normal orden histrico y que apareca vinculada a la afluencia de los Gentiles, convertidos al verdadero
Dios 59 . La realidad histrica era tan precaria, estaba tan llena
de humillaciones! Esta esperanza la negaba, desbordndola : sostena que el Templo, profanado por Antoco Epifanes, sera destruido
y reemplazado por un templo ms perfecto antes de la instauracin
de los tiempos mesinicos 60; o bien reservaba al Mesas, con manifiesta complacencia, la tarea de la reconstruccin de una Jerusaln
y un Templo magnfico sl ; y como mesianismo y escatologa estn
estrechamente entrelazados, pensaba a veces en un nuevo templo,
pero celeste . Algunos se han admirado a veces de que Jess no
haya sido condenado expresamente por sus palabras sobre el Templo ; creemos nosotros como ms verosmil, dado el contexto que
acabamos de evocar, que la interrogacin del sumo sacerdote Eres
t el Mesas, el hijo del Bendito? , no hay que considerarla independientemente de la acusacin basada en sus palabras sobre el
Templo. Mas volvamos al texto de San Juan, que, por haber sido
pero yo os digo; vestido nuevo, vino nuevo (Mc. 2, 18-22; Mt. 9, 14-17; Le. 5, 33-39.
Cfr. J. JEREMLA5, lesos als Weltvollender, Gtersloh, 1930, pp. 21 s.), nueva alianza
(Mt. 26, 28; Le. 22, 20); Reino de los cielos; verdadero pan del cielo (Jn. 6, 31 s.); via
dada a otros (Mc. 12, 9); etc..
59. Adems de los profetas (supra, p. 98 s.), en particular Ez. 40, 44, cfr., entre los
escritos cannicos, Tob. 13, 15-23; 14, 6-9; en la literatura apocalptica, Hen. etiop. 90,
28 s.; cfr. 91, 13 (E. KAUTZSCH, Apocr. u. Pseudepigr. des A. T., t. 2, pp. 297 y 300);
mucho ms vago, Apoc. Bar., 4 y 5 (pp. 413-414).
60. Textos anteriores al ao 70: referencias en SCHRENK, art. cit., p. 258, n. 40;
Cfr. M. SIMON, Retour du Christ et reconstruction du Temple dans la pende chrtienne
primitive (en Aux Sources de la trad.'tion chrtienne. Ml. M. Goguel, Neuchtel-Pars,
1950, pp. 247-257), p. 248.
61. Cfr. F. WEBER, Jdische Theologie auf Grund des Talmud und verwandter
2.' ed., Leipzig, 1897, pp. 374-376. Despus del 70, la reconstruccin del
Templo ha sido reservada preferentemente a Dios, rara vez al Mesas: STRACK-BILLERBECK,
Templo
t. 1, pp. 1003-1004 ; SCHRENK, art. cit., pp. 239, 1. 24 s.; J. BONSIRVEN, Le judaisme patestinien au Temps de J.-C., Pars, 1930, pp. 400-401.
62. Ver G. SCHRENK, art. iaodv, en Theol. W6rterb. z. N. T., t. 3, pp. 239-240.
Sobre la Jerusaln preparada en el cielo para los ltimos tiempos, cfr. L. CERFAUX, La
Thol. de l'Rglise suivant S. Paul (Unam Sanctam, 10), Pars, 1942, pp. 277-78.
63. Mc. 14, 61 ; Mt. 26, 63 (de Dios); Le. 22, 67. - En el estudio citado supra, nota
55, M. Goguel tiene el mrito de haber demostrado cmo la pregunta del suma sacerdote
sigue con toda lgica al testimonio sobre el Templo, y que las dos acusaciones son
coherentes y el relato autntico.
154
escrito mucho tiempo despus del suceso y a la luz de la experiencia

pascual y pentecostal, nos da el sentido de las palabras de Jess
al mismo tiempo que su tenor literal ; ste es : ((Destruid este santuario, y en tres das lo levantar, y su sentido es: hablaba del
santuario de su cuerpo.
Este texto ha sido estudiado muy seriamente (A. M. Dubarle,
L. X.-Dufour, citados en n. 54 de este mismo cap.): no emprenderemos, pues, su exgesis con detalle, as como tampoco explicaremos cmo podan los judos comprender y encontrar all un signo.
Estamos situados de lleno, por nuestra parte, en el tiempo de los
lectores de San Juan y no tenemos sino que seguir la teologa que
nos proporcione, implicada en la misma historia de los hechos. Su
relato aade al de los sinpticos dos precisiones decisivas :
1.0 El verdadero santuario es el cuerpo de Cristo (vers. 21) ; 2. para
serlo ha de pasar por una destruccin y una reedificacin (vers. 19) .
Estudiaremos sucesivamente ambos puntos, relacionndolos con
otros textos o episodios que poseen idntico sentido.
1. '
El verdadero santuario es el cuerpo de Cristo 65
Al intentar traducir el sentido profundo de la realidad de Jesucristo, San Juan crey que el mejor modo de hacerlo era referirse a
las ideas judas de Palabra, Inhabitacin y Gloria : ((El Verbo se
hizo carne - dice - y habit entre nosotros y hemos visto su gloria . El acontecimiento nuevo y decisivo realizado en Jesucristo
ha reemplazado - convertido en caducos, por lo tanto - y consumado, a la vez, todos los modos de la Presencia de Dios en su pueblo,
por su Palabra, por su Gloria (cfr. supra p. 25 orig.), en la Morada
64. S. Juan, que gusta emplear palabras de doble significacin, ha escrito
palabra que significa resucitar y tambin levantar (un edificio, por ejemplo). - La adici
occidental de Me. 13, 2 (cfr. nota 55) escribe dvat -4asat.
65. Para todo Jo que sigue, ver L. Bouyva, La Bibie et 'Evangile. Le sant de l'critwr.
Du Dieu qui parle au Dien fait homme. (Lectio divina, 8), Pars, 1951 (passim) F. M_
BRAUN, in Spiriet Veritate, en Rae. thomiste, 52 (1952), pp. 245-274, 485-507; J. JEREMI&S,
csut alt Weltvollender (Betr. z. F6rderung christi. Theoi., 33-4), Gtersloh, 1930. ar
E, LOHMEYER, cit. supra, nota 33.
66. Jn. 1, 14. Adems de los estudios de BOUYER y BRAUN, citados en la flota precedente, sealemos el de W. MANSON, Thc Incarnate Giory, del que no conocemos ms
que el ttulo, y especialmente el excelente cap. VI (pp. 57-68) de A. M. RAMSEY, The Gkr
of God and Me transfiguration of CheLe, Londres, 1949. - En su hermoso comentar
(Le prologue de S. Jean: Lectio divina, 11, Pars, 1953), el P. M.-E. BOISMARD no
arrolla el tema de la Habitacin.
;
1
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--
JESS Y EL TEMPLO
Ea experiencia
-
de Jess
este sanuhablaba del
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1.. 1930. ar.
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1501
. 7k
tIP!
155
de la Tienda o del Templo. Se ha observado a menudo, que para

significar la presencia del Verbo entre nosotros San Juan ha utilizado el verbo axnvo5v, habitar bajo una tienda, verbo que evocaba
no slo la Presencia del xodo, sino que, por sus letras y su misma
sonoridad, evocaba tambin la sekinah o Presencia de la teologa
juda.
Esta Presencia de la Palabra substancial de Dios bajo forma
humana y corporal (cfr. Col. 2, 9) ha comenzado en el seno de la
Virgen Mara, desde que Ella pronunci su aquiescencia a la voluntad de Dios. El Espritu Santo la haba cubierto bajo su sombra ,
y la Presencia de Dios mismo en nuestra humanidad haba tenido su
comienzo en la tierra. No es, pues, sorprendente que los Padres y
la liturgia hayan comparado el misterio de Navidad al del Templo .
Mas estas consideraciones son las que se desprenden de la sntesis
teolgica con la que concluiremos nuestro estudio bblico. De momento, es menester destacar, de entre los gestos y palabras de Jess,
aquellos por los que se ofreca a s mismo como la verdadera Presencia y el verdadero Templo.
Los encontraremos principalmente en el cuarto evangelio, ya que
nos propone la revelacin del misterio personal de Jess hecha por
l mismo. Los tres primeros evangelios contienen, principalmente,
el anuncio y la revelacin del Reino, aunque tambin nos refieren
tal o cual episodio en que Jess se presenta a s mismo como la Presencia. Por ejemplo, cuando dice: Porque donde estn dos o tres
congregados en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos (Mt. 18,
20), se atribuye la funcin que el pensamiento judo otorgaba a la
sekinah 69 En el relato de la transfiguracin, que Juan omite pero
txtsv (Le. 1, 35) es empleado una vez (x. lO, 35) para hablar
67. El verbo
e la nube, posada sobre la tienda de reunin. Cfr. infra, p. 304.
68. Respecto a los Padres, ver J. DANILOU, Bible el Liturgia... (Lex orandi, 11),
Pars, 1951, pp. 467-68: parangn entre Navidad y (fiesta de) los tabernculos, por medio
del Sal. 118 (Vg. 117). Respecto a la liturgia, se habra de hacer un estudio. Ver infra,
Conclusin, y cfr. la antfona del Magnificar en las segundas Vsperas de la Circuncisin
.Templum Dei factus est uterus nesciens virum... Omnes
en el Breviario Romano:
gentes venjent dicentes: Gloria tibi Domine.
69. Se deca que all donde diez hombres (el quorum requerido para una sinagoga)
se reunieron para orar, all estaba la sekmnah (Sanhedrin 39.). Son muchas las sentencias
rabnicas como sta de Rab Chalafta (hacia el 135): (<(diez, cinco, tres) dos hombres
que se asientan juntos y se ocupan en las palabras de la Ley, tienen a la sckinah entre
ellos)> (Pirke Aboth, III, 6); cfr. tambin Rab Isaac, discpulo de Johann y autor de
estimables homilas del s. III (Berakot 6.'). Otros textos en STRACK-BILLERBECK, t. 1, pginas 794-795.
156
es consignado por los tres primeros evangelios, una nube luminos2

cubre a Jess, designndole as como el verdadero Tabernculo
Pedro quiere erigir tres tiendas (tpai cxv), una para Jess, otra
para Moiss y otra para Elas, pero no hay ms que un tabernculo
vlido, aquel que seala la voz que viene de la nube, el Hijo bien
amado j. Cuando los discpulos alzan sus ojos, no ven sino a Jess
slo... En el significativo episodio de las espigas arrancadas, tal
como nos lo ha transmitido Mateo (12, 1-8), con la frase lo que
aqu hay es ms grande que el Templo (tapdv), Jess, que se declara dueo del sbado, se presenta como quien ha de reemplazar
todo el sistema religioso mosaico: sbado, panes de proposicin,
sacrificios y Templo. Finalmente, cuando dice a sus apstoles : Yo
estar con vosotros siempre hasta la consumacin del mundo (Mt. 28,
20), se compromete a realizar, en el nuevo pueblo de Dios que surgir de los Doce como Israel haba surgido de los hijos de Jacob, la
Presencia que Yav, de un extremo al otro del Antiguo Testamento,
haba prometido a su pueblo.
Cuando la vocacin de Natanael, al sorprenderse ste de que
Jess le haya conocido desde lejos, el Seor le declara: Cosas mayores has de ver. En verdad, en verdad os digo que veris abrirse el
cielo y a los ngeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del
hombre (Jn. 1, 50-51). No puede entenderse el sentido ni el alcance
de tales palabras sin la evocacin del relato del sueo de Jacob en
Betel, al que Jess se refiere (Gn. 28, 10-17; cfr. supra p. 17 orig.).
Jacob, al despertarse de aquel sueo en el que haba visto una escala
que una el cielo y la tierra, y a los ngeles que suban y bajaban
por ella, haba dicho: Qu terrible es este lugar! No es sino la
casa de Dios y la puerta de los cielos. En adelante, el puente que
une el cielo a la tierra no se apoya, como entonces, en un lugar determinado de la tierra..., en una piedra, sino en un hombre en quien
.
70. Mt. 17, 1-8; Me. 8, 2-8; Le. 9, 28-34. Cfr. H. RIESENFELD, Jsus transfigur.
L'arri~ rc plan du rcit vangliquc de la transfiguration de Notre-Seigneur (Acta Se..
Neotest. Upsal., cd. J. FRIDRICHSEN, 16), Copenhague, 1947, esp. p. 130 y s.; M. RAMs.
cit. nota sig.
(71. Cfr. S. Jernimo y S. Agustn, citados por M. RAMSEY, The Glory of God ar4
El Verbo, a quien hay qu e
Me Transfiguration of Christ, Londres, 1949, p. 131.
escuchar, el Hijo bienamado, es entregado as a la Pasin: Le. 9, 31 y la observac.
comn a los sinpticos, de que a partir de aquel momento Jess habla a los apstoles &
su Pasin.
-
JESS Y EL TEMPLO
157
la gloria de Dios se hace visible

El cielo est abierto, pero el
nico punto - la piedra, la casa - por donde pasa la comunicacin, ascendente y descendente, de oracin y de gracia, de ofrenda y
de revelacin, es la persona viva del Verbo hecho carne, tal como
habita entre nosotros (Jn. 1, 14; Col. 2, 9) y como ha prometido
permanecer hasta la consumacin del mundo (Mt. 28, 20).
En otro episodio, que nos conduce de nuevo a los sinpticos,
Jess se nos muestra como la piedra angular - o la piedra de remate - de un nuevo orden de cosas que habr de substituir al del
judasmo. En el curso de la discusin en que Jess se enfrenta con
los doctores judos y tras la cual stos maduran su resolucin de
darle muerte, el Maestro les propone la parbola de los viadores
homicidas '. Y como sus adversarios se encandalizan de la conclusin - la via ser entregada a otros... - Jess, fijando en ellos
su mirada (Lc.), les apostrofa : No habis ledo esta escritura
La piedra que desecharon los edificadores, sa vino a ser cabeza de
esquina; del Seor viene esto y es admirable a nuestros ojos? (Me.).
Jess cita un texto del salmo 118 (22-23) para anunciar anticipadamente el acontecimiento pascual, su rechazo por parte de los
judos y su exaltacin por Dios. Esta exaltacin, que es, evidentemente, su resurreccin, ser obra de Dios, idea que corresponde a
la del templo no hecho por mano de hombre, con que Jess designa a su cuerpo sacrificado y resucitado, que deber ser el verdadero
templo mesinico. En Lucas y en algunos manuscritos de Mateo,
Jess aade al texto del salmo 118 una referencia a Is. 8, 14-15,
y sin duda tambin a Dan. 2, 34 s., 44 s. : Todo el que cayere
contra esa piedra se quebrantar y aquel sobre quien ella cayere
quedar aplastado .
Se explica, por lo tanto, que el mismo texto del salmo 118, junto
con el de Is. 28, 16, haya constituido uno de los argumentos de la
72. 0. CULLMANN, Les sacrements dans l'uangile johannique. La eje de sos et le
culte de l'glise primitive, Pars, 1951, p. 43. Cfr. J. JERaMIAS, o. cit., P. 51, y Dc
Berujung des Nathanal, en AFFEAO, Archie. f. Ntl. Zeitgesch. u Kultuskunde,
3 (1928), pp. 2-5.
73. Trad. de J. Huby (Me.) y P. Benoit (Mt.) en B J, mientras que Osty (Le.) traduce
piedra angular. La traduccin ((piedra de remate, clave de bveda, ha sido defendida
por J. Jeremias en una serie de estudios cada vez ms documentados: cfr. infra, nota
26 del sig. cap. Ha sido aceptada por L. CERFAUX, La thol. de l'glise suivant S. Paul,
Pars, 1951, p. 264.
74. Mt. 21, 33-44; Me. 12, 1-12; Le. 20, 9-19 (Sinopsis LAGRANGE-LAVERCNE, 238).
75. Le. 20, 18; cfr. 2, 34, supra, p. 147. Cfr. tambin Mt. II, 6.
158
apologtica y de la catequesis apostlica para explicar la substitucin por el Cristo Pascual de toda la economa religiosa antigua Y.
en especial, del Templo: cfr. Act. 4 3 11; Ro. 9, 33; 1 Pe. 2, 4
y 6-8 76, Los intrpretes disienten cuando se trata de precisar qu
es lo que designa en concreto la ((piedra probada, piedra angular.
de precio, slidamente asentada que Yav - dice Isaas (28, 16) va a colocar en Sin, y en la que el que en ella se apoye, no titubear. Algunos buenos exegetas creen que se trata del Mesas
y que, al haber de ser colocada dicha piedra en Sin, Isaas evoca
un edificio que no puede ser sino un templo: esbozara, pues, por
vez primera, la idea de que la comunidad mesinica ser un edificiotemplo fundado sobre la fe en la piedra mesinica. Y ciertamente,
tal ser la interpretacin apostlica, a la luz de la realidad de la
Pascua y del hecho de la Iglesia. Jess mismo, tanto en las discusiones que sostuviera con los judos antes de ser prendido y condenado, como ya antes, en su respuesta a la confesin de Pedro 78 tena
en su espritu la idea de una construccin espiritual, fundada sobre
s mismo, piedra angular, por la fe en su Persona, despus de que
fuera rechazada por los judos y restituida por Dios ; construccin
espiritual que reemplazara al edificio religioso del judasmo y del
Templo mosaico El sentido inmediato y formal, empero, del texto
76. Es probable que el Sal. 118, 22, e Is. 28, 16, formaran parte de la antologa de
textos o Testimonia de que se servan los discpulos para demostrar ante los judos la
tesis de la Iglesia como verdadero templo de los tiempos mesinicos. E. G. SEL\VYN (The
First Epistie of St. Peter, Londres, 1947, pp. 163 y 278) cree que 1 Pe. 2, 6-8 est tomado
de un himno. Con los autores que l mismo cita, p. 273, a los que hay que afadir
L. CERFAUX (Res.'. Sc. p/sil. thol., 1939, pp. 23 5.; T/zol. de l'glise suivant S. Paul,
Pp. 37 s.) y J. DUPONT (L'utilisation apologe'tique de l'A. T. pour la prdication et l'apologe'tique chrtienne, en Ephem. Theol. Lovan., 26 [19531, pp. 289-327), preferimos la
hiptesis de las listas de Testimonia.
77. 0. Pssocxscsi, Jesaia, t. 1 (Leipzig. 1930), pp. 356 s.; Theologie des A. T.,
Gtersloh, 1950, p. 193; A. FEUILLET, Le discour. de Jsus sur la ruine du temple, en
Rey. bibl., 1949, p. 74, y art. saje, en Suppl. do Dict. de la Bible, col. 668. - FI5CHPR
(Isaias, t. 1, pp. 188-89) cree tambin que se oude al Mesas. Cfr. H. GRE5SMANN, Der
Messias, Gotinga, 1929, p. 174. J. LJNOBLOM, Der Eckstein jo es. 28, 16, nterpretationes
S. Mowinclel missae, 1955, pp. 123-132, concluye simplemente que se trata de un edificio espiritual que Yav cnntruir en Jerusaln: el edificio de la verdadera religin.
basado en el derecho, la justicia y la fe. La interpretacin del Sal. 118, 22 y de Is. 8, 14-15
en sentido mesinico ha sido rara en el rabinismo: STRACK-BLLLERBECK, t. 1, p. 876; t. 3.
pgina 276.
78. Mt. 16, 18. Cfr. O. CULLMAN, Saint Pierre..., Neuchtel y Pars, 1952, p. 173,
nuestro estudio sobre S. Pedro, que aparecer prximamente, Dios mediante.
79. Decir, como lo hace H. WENSCHKEWITZ (Die Spiritualisierung, p. 160), que no has'
ninguna alusin al Templo en boca de Jess, sino nicamente, como en la exgesis rab-
159
JESS Y EL TEMPLO
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; 1 Pe. 2, 4
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Y de la. 8, 14-15
1- p. 876; t. 3,
Ia
1952, p. 173, y
que no hay
la exgesis rab-
de Isaas no era tan expresamente mesinico 80 En cuanto al versculo del salmo 118, lo veremos muy pronto.
Jess deba afirmar en otras ocasiones, todava, que l mismo
sera, en adelante, el verdadero Templo.
Israel haba sido la via de los amores de Dios: el smbolo era
bien conocido de los profetas y los salmos 81; en el templo restaurado por Herodes penda una vifia de oro de las vigas del vestbulo
como representacin de Israel en el lugar donde ste se presentaba
ante Dios. Mas Jess dira tambin: Yo soy la vid; vosotros los
sarmientos (Jn. 15, 1-5).
El P. Braun ha demostrado cmo, segn San Juan, Jess acude
Pascua, Penal Templo en las grandes solemnidades religiosas
y
cmo
se
presenta
pblicatecosts, Tabernculos, Dedicacin
mente como realizando en su Persona la realidad religiosa que se
celebraba. Todo el relato jonico de la Pascua demuestra que Jess
es el verdadero cordero de la verdadera Pascua. Dentro del marco
de la fiesta de la Dedicacin (Jn. 10, 22) es cuando Jess afirma
solemnemente que el Padre le ha consagrado y le ha enviado al mundo (10, 36). En fin, ya hemos visto 83 cmo en el da ms solemne
de la fiesta de los Tabernculos, caracterizado por las oraciones con
que se impetraban las lluvias de otoo, por la lectura y el canto de
los pasajes de la Escritura acerca del agua que brot de la roca y por
una procesin a la piscina de Silo, mientras se cantaba el texto de
Isaas Beberis gozosos de las fuentes de la salud, Jess, de pie,
haba exclamado en alta voz: Si alguno tiene sed, venga a m y
-
nuca, la afirmacin de una exaltacin consecutiva a una humillacin, nos parece tener en
muy poco a todo el contexto; purificacin del Templo, higuera maldita, viadores homicidas. Ese contexto est proclamando de un extremo al otro de la substitucin de un rgimen religioso por otro nuevo. Cfr. in fra, p. 168 s.
80. Tena ms bien ante su vista - nos parece - el grupo de los verdaderos fieles,
de aquellos que esperaban la salvacin slo de Yav y que deban ser el fundamento de
una Jerusaln renovada, inspirada por la fe. El hecho de que Yav est en trance de
poner el fundamento en cuestin nos parece elocuente en tal sentido. Cfr. K. MARTI, esaias,
p. 208; Biblc du Centenaire, t. 2, p. 357; DRIVER, Tsaiah. His Life and Times, p. 52;
SELwYN, O. Cit., P. 158.
B. DVHM (Jesaiah, p. 175) piensa en en la alianza como piedra angular y preciosa.
81. Cfr. Os. 10, 1; Is. 5, 1-7; 27, 2-5 5.; Jer. 2, 21 s.; Ez. 15, 1 s.; 19, 10 s.;
Sal. 80, 9 s.; etc. (y nota B J a Jn. 15, 1).
82. Referencias en H. LLSTRE, art. cit., col. 2065.
83. Supra, p. 97. A las indicaciones bibliogrficas dadas all adase: F. X. DURWELL,
La Re'surrection de Jsus, myst ~ re de salut, Le Puy y Pars, 1950, pp. 95-102 (hay trad.
espaola, Barcelona, Herder); J. COMELIN, La liturgie de la nouvelle Jrusalcm, en Ephem.
Theol. Lovan., 29 (1953), pp. 5-40: cfr. pp. 29-32.
-
160
beba. El que cree en m, segn dice la Escritura, ros de agua viva

corrern de su seno (Jn. 7, 37-38). Jess se identificaba as con la
Roca de la que Moiss haba hecho brotar el agua M y tambin con
el Templo de Ezequiel, de Zacaras y de Joel, de cuyo costado deba
brotar un manantial (cfr. supra p. 95 y ss. orig.). ((Aquel da habr
una fuente abierta para la casa de David, y para los habitantes de
Jerusaln, para la purificacin del pecado y de la inmundicia)
(Zac. 13, 1).
En verdad, Jess ha transferido a su Persona el privilegio, largo
tiempo detentado por el Templo, de ser el lugar en que se podr
encontrar la Presencia y la salvacin de Dios, el punto desde el cual
se comunica toda santidad.
2. El cuerpo de Cristo no ser el verdadero santuario sino pasando por la muerte y la resurreccin.
Esto es lo que San Juan aade, en forma anloga a como lo hacen
los sinpticos, al relato de la purificacin del hieron: Destruid este
santuario (naos), y en tres das lo levantar, dice Jess 85 Tenemos aqu, indisolublemente unidos, el anuncio de la destruccin del
Templo y el anuncio de la muerte y resurreccin de Jess. La destruccin del Templo fue anunciada por Jess, en el Monte de los
84. Se esperaba del Mesas que renovara los milagros del xodo (J. JEREMIAs,
csut
alt Welteollcndcr, p. 49). Jess da el verdadero man (Jn. 6) y la verdadera agua viva
(Jn. 4 y 7); el evangelio de Juan gusta de presentarle como el Nuevo Moiss (cfr.
M.-E. BOISMAED, L'uangilc aux quatre di,nensions, en Lumii're et Vie, n.o 1, dic. 1951,
pp. 93-114: cfr. pp. 105 s.).
Ntese que el envo del ciego a la piscina de Silo (((palabra que significa "enviado",
observa S. Juan, 9, 7) tiene el mismo sentido que la proclamacin de la fiesta de los
tabernculos: las bendiciones y la salvacin proceden desde ahora de Jess.
Hay finalmente una vis:n de Jess al Templo de la que no hemos dicho nada: la de
la tercera tentacin, Le. 4, 9. Ciertamente, ni el relato bblico ni su carcter de inspirado
exigen necesariamente que se trate de una traslacin fsica de Jess al pinculo del
Templo; la sugerencia que aqu hacemos conserva todo su sentido en la hiptesis de
una tentacin enteramente interior. Al responder a Satans: ((No tentars al Seor tu
Dios, Jess citaba un pasaje del Deut. 6, 16, que se refiere al episodio de MasaaMeriba; ahora bien, dicho episodio es aquel en que ci agua brota de la roca a los
golpes de la vara de Moiss: Ex. 17, 13; Nm. 20, 2-13. A este pasaje se refiere San
Juan cuando nos presenta a Jess como la verdadera roca: 7, 38; 19, 34 y cfr. 1 Cor. 10, 4.
Hay una tal rigurosa coherencia en todos estos pasajes que es lcito suponer que dicho
contexto no estaba ausente de la mente del Seor, cuando, llevado (den espritu?) por
el diablo al Templo, le responde con las palabras de Deut. 6, 16: acaso no es l mismo
el Seor?
85. Jn. 2, 19. Para la expresin lo levantar, cfr. supra, n. 64.
JES1S Y EL TEMPLO
e agua viva
as con la
tambin con
tado deba
da habr
itantes de
inmundicia
o, largo
se podr
esde el cual
sino pasan-
lo hacen
id este
. Teneec in del
La deste de los
161
Olivos al pequeo grupo formado por Pedro, Santiago, Juan y

Andrs; los mismos, a excepcin de Andrs, que, casi en el mismo
lugar, tomara consigo dos das despus para que le acompaaran
Tambin fue sugerida rpidamente, sin duda,
hasta Getseman
en el momento de la llegada a Jerusaln para la ltima Pascua
Pero en Juan, el anuncio de un resurgimiento aparece unido al de
la destruccin. Adems, el misterioso enunciado es explicado como
l es el
el trnsito del santuario de piedra al cuerpo de Cristo:
verdadero santuario, mas no llega a serlo sino pasando por un bautismo (= inmersin y resurgimiento: Mt.. 10, 38; Le. 12, 50),
por una muerte y una resurreccin, ideas en cuya comprensin no
entraron los apstoles sino despus de la experiencia pascual, pese a
que Jess haba aludido con frecuencia a ellas 88
San Lucas (18, 31; 24, 25, 27, 44 s.) y quiz San Juan (2, 22)
ponen en labios de Jess a este propsito una referencia a las Escrituras, pero no dan explicacin alguna sobre los pasajes invocados 89
Nuestra conviccin es que se trata de un gran nmero de pasajes,
de hechos y de temas, casi diramos que del conjunto de las Escrituras . Se trata, en particular, segn creemos, de los innumerables
orculos y casos efectivos en que Israel, en virtud de un juicio de
Dios, ha sido llevado casi a la destruccin y despus llamado a la
vida y restaurado. Ahora bien, en uno de esos casos, el Templo ha86. Mc. 13, 1-37; Le. 21, 5-36; Mt. 24, 1-44. Cfr. el hermoso estudio de A. FEUILLET,
en Rey. bibi.,
55 (1948), PP. 481-502; 56 (1949), pp. 61-92.
87. Apstrofe a Jerusaln: Le. 13, 34-35; Mt. 23, 37-39 (aade al texto de Le. Vuestra casa quedar desierta). Decimos nicamente sugerida, porque generalmente se admite
que vuestra casa no designa directamente al Templo sino a Jerusaln: cfr. STRACKBILLERBECK,
t. 1, p. 944; G. DALMAN, Les itinraires de Jsus, p. 448.
88. Cfr. Mt. 16, 21 (Me. 8, 31; Le. 9, 22); Mt. 17, 22-23 (Me. 9, 30-32;
Le. 9, 44-45); Mt. 20, 17-19 (=Mc. 10, 32-34; Le. 18, 31-33); Le. 24, 25-27; 44-46.
Cfr. todava Me. 9, 12.
89. Salvo S. Juan, si, con el P. X. L. DUFOUR (art. cit., supra, nota 55), y el
P. D. MOLLAT (B J, in loco), se ve en la redaccin del vers. 22 el salmo 69, citado en
el vers. 17: el celo de Jess por la casa de Dios entraara su muerte. Es cierto que
el salmo 69 es citado frecuentemente en el N. T. en relacin con la Pasin: Mt. 27, 34;
In. 15, 25; 19 28; Act. 1, 20; Rom. Ii, 9-10; 15, 3. Es cierto tambin que los
profetas han vivido y expresado el tema del siervo de Yav, perseguido a causa de su
celo (Is. 53; Jer. 15. 10 s.; cfr. Sal. 22). Es menester, pues, a buen seguro, contar
al Sal. 69 entre las referencias escriturarias implicadas en el anuncio de la Pasin conforme a las Escrturass, pero evidentemente no es la nica.
Se han propuesto otras referencias escritursticas para In. 2, 22: Sal. 16, lO (WESCOTT, in loco); Sal. 40 (MouLE, art. cit., p. 32).
90. Esperamos poder tratar este punto de propsito algn da.
Le discours de Jsus sur la ruine du Temple d'aprs Mc. Xlii es Lc. XXV,
162
Ma sido arrastrado por la ruina del pueblo y haba resurgido cot

l : los acontecimientos del 587 y del 538 tenan un valor tpico, as
como los de la gran crisis de los aos 168 a 165: persecucin y profanaciones de Antoco Epifanes, insurreccin macabea, purificacit
del Templo y restauracin juda. A cul de estas dos grandes tragedias se refiere al salmo 118? Ha sido compuesto y cantado en la
restauracin postexlica, con ocasin de la lectura de la Ley por Esdras y Nehemas y de la solemne fiesta de los Tabernculos del 427
o del 426? 91 O ms bien despus de los peligros corridos bajo Antoco Epifanes y de la victoria concedida por Dios a Judas Macabeo?
Es cierto, en cualquier hiptesis, que se trata de una reconstruccin
de Sin y del Templo despus de una prueba equivalente a la muerte
y de la que Vav les ha salvado. As pues, cuando Jess cita el
salmo 118, ya sea en su anuncio de la ruina de Jerusaln , ya sea
en el de su Pasin y Resurreccin bajo la imagen de la piedra rechazada y menospreciada y despus exaltada y constituida piedra angular o de remate , habla, refirindose a la reconstruccin del Templo humillado o destruido, de su cuerpo, destinado a la muerte y
a la resurreccin y constituido as en el verdadero santuario de los
tiempos mesinicos.
Anunciar que su cuerpo no llegara a ser ese santuario sino pasando por una condena a muerte y una exaltacin, equivale, asimismo,
a hacernos saber que el nico santuario verdadero es el cuerpo inmolado del Cristo. Cuando San Juan aade: l hablaba del santuario
de su cuerpo, emplea, como veremos, una palabra cuyo uso para
designar la Iglesia estaba plenamente establecido en la poca y en
la regin en que fue redactado el cuarto evangelio. Tambin la palabraij>ia era utilizada para designar el cuerpo carnal de Cristo, muy
91. O cuando la reconstruccin de las murallas, en 444, como propone Fr. BAETHGEN
(Die Psalmen, 1892, p. 358), a quien sigue el P. CALiS (o. Cit., t. 2, pp. 406-407).
92. B. DUHM (Die Psalmcn, Tubinga, 2.a cd., 1922, p. 263), que sigue al P. L.%ORANGE (Ev. selon S. Marc, en Mc. 12, 10, Pars, 2.a cd., 1920, p. 289), opina que el
Sal. 118, 22, hace alusin a un proverbio cuyo origen sera los humildes inicios de los
Macabeos, a quienes haba querido perder el sumo sacerdote Alcimo con la connivencia
de los escribas, y que haban venido a ser la piedra angular de la restauracin religiosa
y nacional. Esto situara a dicho salmo hacia el 150 antes de J. C.
93. Mt. 23, 39; Le. 13, 35; cfr. la entrada del domingo de Ramos: Mt. 21, 9
(Mc. II, 9; Le. 19, 38); Jn. 12, 13.
94. Cita completa: Mt. 21, 42; Le. 20, 17 (parbola de los viadores homicidas);
Aet. 4, II (Pedro ante el Sanhedrn); 1 Pe. 2, 4 s. Alusin: Ef. 2, 20. Piedra rechazada: cfr. Mc. 8, 31; Le. 9, 22; 17, 25. Menospreciada y desdefada: Me. 9, 12; Aet. 4,
II. Exaltada por la Diestra de Yav (vers. 16 del Sal. 118): Act. 2, 33 (nota B J); 5, 31.
JESS Y EL TEMPLO
resurgido con
or tpico, as
cin y propurificacin
grandes tracantado en la
la Ley por Esos del 427
os bajo AnMacabeo? 92
reconstruccin
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piedra rechapjed ra anguu del Tema la muerte y
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del santuario
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Q6n religiosa
Mt. 21
homicidas).
a. Piedra recha-
9. 12- Act. 4
B J); 5, 31:
163
especialmente, en relacin con su inmolacin salvadora: cfr. Col. 1,

22; 1 Pe. 2, 24; Heb. 10, 10 . Este ltimo texto es particularmente importante, no slo porque pertenece a una epstola admirable,
cuyas afinidades jonicas han sido ampliamente puestas de manifiesto por el P. C. Spicq 96, sino porque cierra un pasaje solemne
y decisivo, aqul en que ha sido precisado, por un autor inspirado,
todo el cometido de la Encarnacin:
((Es imposible que la sangre de los toros y de los machos cabros borre
los pecados. Por lo cual entrando en este mundo dice: "No quisiste sacrificios
ni oblaciones, pero me has preparado un cuerpo. Los holocaustos y sacrificios
por el pecado no los recibiste. Entonces yo dije: heme aqu que vengo - en
el volumen del Libro esta' escrito de m - para hacer, oh Dios!, tu voluntad."
Habiendo dicho arriba: 'Los sacrificios, las ofrendas y los holocaustos por el
pecado no los quieres, no los aceptas", siendo todos ofrecidos segn la Ley,
dijo entonces: "He aqu que vengo para hacer tu voluntad." Abroga lo primero para establecer lo segundo. En virtud de esta voluntad somos nosotros
santificados por la oblacin del cuerpo de Jesucristo, hecha una sola vez
(Heb. 10, 4-10).

La inmolacin del cuerpo de Jesucristo es contemplada en este
gran texto desde su aspecto ms profundo, la sumisin amorosa a
la voluntad del Padre. Nos encontramos aqu en el corazn de toda
la obra de Jesucristo, de aquella precisamente que el Padre le ha
encomendado realizar 17 . Aqu tiende, aqu se anuda, de aqu parte
todo el designio de Dios para consumar su realizacin. Hemos visto
que despus de haber postulado todo un conjunto de sacrificios, consistentes en la ofrenda de animales, Dios haba significado por los
profetas que espera un sacrificio mejor, ms autntico, consistente
en el mismo hombre, es decir, en la amorosa obediencia de su corazn. El rgimen nuevo, la nueva alianza anunciada por los profetas,
estaba caracterizada por ese trazo de interioridad y de verdad. En
el estilo del Nuevo Testamento, est caracterizada equivalentemente
como un paso del orden de los siervos o esclavos al orden filial" .
El orden servil del culto consista en una prestacin legal de cosas;
95. Cfr. C. F. D.
MOULE,
art. cit., pp. 31-32.
L'origine johannique de la conception du Christ-pre'tre dans l'pz'tre aux Hbreux,

en dux Sources de la tradition chrennc (Ml. M. Goguel), Neuchl.tel y Pars, 1950,
pp. 258-269; L'ptre aux Hbreux, 1, Introd., Pars, 1952, pp. 109, 138.
96.
97. Jn. 5, 19 s.; 8, 28-29; 10, 17-18; 17, 4; 18, II.

98. Cfr. Gl. 3, 23 s.; 4, 1-7; 21, 31; Rom. 8, 14-17; Heb. 3, 5-6, etc.
164
lI MISTERIO DEL TEMPLO
el orden filial del culto, incluso en cuanto implica el uso de realidades externas - las de toda nuestra liturgia -, consiste principalmente en el movimiento de amor y de obediencia por el que los hijos
se ordenan segn la voluntad amorosa de su Padre: esto acontece,
en suprema manera, en la eucarista, puesto que contiene el sacrificio de Jesucristo, el nico perfectamente filial, celebrado por el
ministerio de los sacerdotes de modo que, hasta la consumacin de
los tiempos, los fieles puedan comulgar en l corporal y espiritualmente. Cuando San Juan nos indicaba cmo el verdadero santuario
es el cuerpo de Cristo (cfr. su p ra, prr. 1.0 p. 161 orig.), al decirnos El Verbo se hizo carne y habit entre nosotros, y hemos visto
su gloria, inclua ya implcitamente toda esta teologa del cuerpo
de Cristo, nuestro verdadero templo, en tanto que inmolado en virtud
de una adhesin totalmente filial a la voluntad del Padre. En efecto,
cuando se investiga qu es lo que San Juan subsume bajo esta gloria
se descubre toda esta teologa, como acertadamente lo ha demostrado
A. M. Ramsey . En el fondo, San Juan mismo nos la descubre en
el versculo siguiente al que hemos citado y que lo resume todo:
Gloria como de Unignito del Padre. La gloria de Cristo, la que
habita entre nosotros, consiste en obrar filialmente y en no hacer
nada sino en dependencia y en amorosa referencia al Padre. Relanse
bajo este enfoque textos como Jn. 8, 54; 7, 18; 5, 44 y todo se iluminar. Prosgase con 8, 28 y 10, 17-18 ', y se comprender por
qu Jess, paradjicamente, segn nuestro modo de entender, hace
consistir su gloria en su Pasin
He aqu quin ha habitado - y contina habitando (sacramentalmente entre nosotros. Tal es nuestro Templo: la Pascua de
99. The Giory of God and Me Transfiguration of Christ, Londres, 1949, cap. 6;
cfr. en particular las pp. 64 y 65.
lOO. 8, 28: Cuando levantis en alto al Hijo del hombre, entonces conoceris que
soy yo (de lo alto; enviado del Padre; su Hijo), y no hago nada de m mismo, sino
que, segn me ense el Padre, as hablo.>, - 10, 17-18: Por esto el Padre me ama.
porque yo doy mi vida para tomarla de nuevo. Nadie me la quita, soy yo quien la doy
de m mismo. Tengo poder para darla y poder para volver a tomarla. Tal es el mandato que del Padre he recibido.
101. Cfr. Jo. 7, 7, 39; 11, 12, 16, y sobre todo 23, 28; 13, 3)-32; 17, 1, 5. Respecto a los apstoles: Jn. 17, 19; Gl. 6, 14. Ver sobre este tema, tan profundo, ademas
de la obra ya citada de A. M. RAMSEY, R. BRfCHET, Do Christ a l'glise. Le dynamisnw
de l'ncarnation dans l'vangile sebo S. Jean, en Dius Thomas (Piacenza), 56 (1953pp. 67-98: cfr. pp. 73 s.; A. VaiscoTa, L'exaltation do Chritt en croix sebo e IV
vangile, en Eph. Theol. Lovan., 28 (1952), pp. 5-23.
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JESS Y EL TEMPLO
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- Relanse
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165
Jesucristo; Jess que entrega filialmente y reasume la vida de su

cuerpo, en el que habita la plenitud de la divinidad.
Destruid este santuario, y en tres das lo levantar.

Pero W hablaba del santuario de su cuerpo.
Hemos llegado al punto de poder percibir toda la novedad de

este rgimen de la Presencia de Dios y del Templo en los tiempos
mesinicos.
Esta novedad se manifiesta bajo un signo trgico: El velo del
santuario se rasg en dos, de arriba abajo b02 Este desgarrarse
significa primordialmente el fin del antiguo rgimen cultual: es
como la primera brecha abierta en el Templo, cuya destruccin ha
predicho Jess; es un signo de secularizacin, casi de profanacin
Por va de consecuencia, y de manera ms positiva, significa que
en adelante est libre el acceso hasta el verdadero Santo de los santos, incluso si se ve en el velo, xarctaia, no la cortina que separaba el Santo del Santo de los santos, sino la que, en el interior
ulam o vestbulo impeda a las miradas de los simples israelidel
e
tas penetrar en el Santo b04 De esta apertura del velo haba habido
una cierta anticipacin en la gran visin de Isaas (6, 1 s.), y quiz
tes por esto, precisamente, por lo que, al hablar de la gloria cumplida en la Pascua de Cristo, dice Juan que ese profeta tuvo la visin de su gloria (Jn. 12, 41) b05
.
102. Me. 15, 38; Mt. 27, 51; Le. 23, 45: naos. S. Juan no trae este dato; corresponde en l la evocacin del momento - la preparacin de la Pascua - y la ment in de la lanzada (sin romper ningn hueso), de la que brot agua y sangre (los sacramentos cristianos y el Espritu).
SCHRENK (art. cit., p. 245) lo pone en relacin con el gesto de Judas al arrojar
103.
las treinta monedas de plata, el precio de la sangre, al naosMt. 27, 5.
104. Esta segunda interpretacin, apoyada en una puntualizacin del vocabulario (al
velo del Santo de los santos se le designaba como segunda cortinas: x. 26, 31-35;
Heb. 9, 3) es la que prefiere MIcHEL, art. cit., p. 889 y n. 21. Ver la documentacin al
respecto en STRACK-BJLLERBECK, t. 1, pp. 1043-46: la conclusin es que ningn texto ni
vocabulario es dirimente y que cada uno opta por uno u otro velo segn el sentido que se
le quiera atribuir.
Los Padres gustaron de comentar la desgarradura del velo: ver en particular S. AGUSTN,
De pec. orig., XXV, 29 (P. L. 44, 400, citado en la encclica Mystici Corporis: AAS, 1943,
p. 206); S. LEN, Ep. 68, 3 (P. L. 54, 374) y STo. Tosas, Sum. Theol., 1 IP', q. 103,
a. 3, ad 2. Los Padres, por lo dems, aluden al primer velo, el del vestbulo del Templo,
e interpretan el episodio en el sentido de que las cosas ocultas quedaban al descubierto desde
aquel momento: cfr. textos en H. nr LIJBAC, Catholicisme (tlnam Sanctans, 3), Pars, 1938,
ainentalscu.a de
P. cap. 6;
cais que
no, sino
me ama,
i la doy
es el man-
bit
1, 5. Resad e ms
4yaic
isait
5 (I53)
le 11
p. 130, n. 3 y 4.
105. Cfr. S. JERNIMO, Ep. 18, 4 (P. L. 22, 363). Vanse tambin las profundas pginas
166
El rgimen cultual mosaico, segn vimos (p. 21 orig.) se caracterizaba por ser un sistema de mediacin. Desde la vida ordinaria,
en la que abundaban las ocasiones de incurrir en alguna impureza
legal, hasta la Presencia de Dios, puede decirse que imperaba una
ley de seleccin de severidad progresiva. La misma distincin de diversas partes en el Templo responda a esta economa de un acceso
cada vez ms restringido y reservado a una minora : Patio accesible a los Gentiles ; Atrio de las mujeres, accesible nicamente a los
israelitas ; Atrio de Israel, al que nicamente entraban los judos
en estado de pureza ritual ; plataforma reservada a los sacerdotes y
levitas; Santo, en el que desempeaban su servicio los sacerdotes
designados, no sin antes someterse a unas ms severas reglas de pureza ritual ; finalmente, el Santo de los santos, en el que nicamente
penetraba el sumo sacerdote y slo una vez al ao, despus de haber
ofrecido un sacrificio en expiacin de sus propias impurezas y de
las de todo el pueblo. Tales disposiciones tenan su razn y sentido:
significaban la contencin de todo el pueblo en la persona de su verdadero sumo sacerdote, el Cristo que nos contiene y representa a
todos ante su Padre. Eran, no obstante, transitorias: Quera mostrar con esto el Espritu Santo que an no estaba expedito el camino del santuario (Heb. 9, 8). Con Cristo, y cuando todo fue
consumado en ll (Jn. 19, 30), tal sistema de mediacin de la legislacin mosaica desaparece : en efecto, desde entonces tenemos ((en
virtud de la sangre de Cristo, firme confianza de entrar en el santuario (id 'ia) que l nos abri, como camino nuevo y vivo a travs
del velo, esto es, de su carne (Heb. 10, 19-20).
Hay una afirmacin que aflora constantemente a las pginas del
Nuevo Testamento, y muy especialmente en la epstola a los Hebreos : todos los cristianos - sin perjuicio del sacerdocio jerrquico
de los Apstoles son sacerdotes, todos ofrecen sacrificios espirituales, todos tienen pleno acceso a Dios, ya sean judos de origen o
paganos convertidos en la vspera ` . Si existe todava - y efectien que E. PETERSON explica la adaptacin del Sal. 6 en el Sanctus de la liturgia eucarstica
cristiana: la gloria de Dios que Isaas vio en el Templo habita en el Cuerpo de Cristo, y
por ende, en el cielo. Por la Eucarista, los cristianos comulgan con este Templo nuevo y
est liturgia celeste: Le liere des Auges, trad. franc. de CI. CHAMPOLLION, Pars, 1954, pginas 45-54.
106. Cfr. en particular 1 Pe. 2, 4-5, 9-10; Heb. 4, 14-16; 7, 19; 10, 19-22; y finalmente Ef. 2, 18-22: Por l tenemos los unos y los otros cjudos y Gentiles) el poder de
acercarnos al Padre en un mismo Espritu... Cfr. la continuacin infra, p. 181). Obsr-
JESS Y EL TEMPLO
se caraci dinaria,
i impureza
raba una
vamente subsiste - una cierta mediacin en el rgimen cristiano,

ser toda ella entera y sacramentalmente relativa a la mediacin,
absolutamente suficiente y nica, de Jesucristo. Por l tienen todos
acceso al verdadero Santo de los santos, que no es de esta creacin
(Heb. 9, 11).
La novedad del rgimen cultual del que Jess es la fuente y
toda su substancia, es todava ms profunda y ms radical. No se
trata simplemente de un cambio por el paso de un rgimen de mediaciones a un rgimen de contacto personal con la Realidad ms profunda; o, cuando menos, si de ello se trata, ocurre que la Realidad
suprema se ha revelado y comunicado de una forma nueva, tal que
no puede darse, ms all de ella, una comunicacin substancial ms
alta y ms profunda. Es llegada la hora, por fin, de una adoracin
((en espritu y verdad. Es todava la epstola a los Hebreos la que
nos lo explica con la mayor claridad:
bn de di-
un acceso
dio accesi-
tte a los
los judos
dotes y
erdotes
as de puicamente
i de haber
s y de
r sentido:
de su ver
- u
a
ia ffl05
9 11 Pero Cristo, constituido Pontfice de los bienes futuros 101, entr una
vez para siempre en un tabernculo mejor y ms perfecto, no hecho por
manos de hombres, esto es, no de esta creacin; 12 ni por la sangre de los
machos cabros y de los becerros, sino por su propia sangre entr una vez en
el santuario (eis ta hagia), realizada la redencin eterna.))
Eto el catodo fue

la legisIOs (en
el sanD
a travs
1nas
del
los He-
rfiLrqUlCO
es espiriorigen o
y efecti-
eiicansia
& Cristo, y
y
lb
L. I54, p.fl; y fiiIC1 poder de
167
42 18 Que no os habis allegado i08 al monte tangible, al fuego encendido,

al torbellino, a la oscuridad, a la tormenta, lO al sonido de la trompeta y a la
voz de las palabras, que quienes las oyeron rogaron que no se les hablase ms;
20 porque no poda orla sin temor. Si un animal tocaba al monte, haba de
ser apedreado. 21 Y tan terrible era la aparicin, que Moiss dijo: "Estoy
aterrado y tembloroso." 22 Pero vosotros os habis allegado al monte de Sin,
a la ciudad de Dios vivo, a la Jerusaln celestial y a las miradas de ngeles, a
la asamblea, 23 a la congregacin de los primognitos, que estn escritos en
los cielos...))
1 1 Muchas veces y en muchas maneras habl Dios en otro tiempo a nuestros padres por ministerio de los profetas, 2 ltimamente, en estos das, nos
vese cmo la glosa cristiana introducida en el Test. de Benjamn, 9 (citado en STRACKBILLSRBECK, 1, 1045), vincula la efusin del Espritu sobre los paganos a la desgarradura
del velo del Templo, inmediatamente despus de la muerte de Cristo.
107. Los mejores manuscritos se dividen en nmero sensiblemente igual, unos, en
favor del texto js).jVtwV (futuros), otros, a favor de TssoILw' (presentes). Tales bienes,
de hecho, son a la vez futuros y ya presentes y dados.
108. Expresin cultual (cfr. : tener acceso, entrar en presencia de). Cfr. art.
en el Theol. Wiirterb. a. N. T. de Kjttel.
168
habl por su Hijo, a quien constituy heredero de todo por quien tambin hizo
mundo; 3 y que siendo el esplendor de su gloria y la imagen de su substancia este Hijo...))
Estos textos expresan la novedad absoluta del rgimen introdu
cido por Jesucristo, reemplazando la Presencia y el culto surgidos
del Sina, en los que la distancia exitente entre Dios y su pueblo
no poda ser franqueada sino por la mediacin de Moiss, por la
Presencia y culto de su cuerpo inmolado y resucitado, la nueva alianza establecida por la sangre de Pascua, gracias a la cual todos los
fieles tienen acceso al Santo de los santos: al Padre. Esto es lo
que an nos falta explicar, demostrando que esta novedad, que es
el profundo sentido de la Pascua, consiste en que el nuevo Templo
(o el nuevo culto) es celeste y espiritual.
Cuando Jess hablaba de un templo no hecho por mano de hombre, designaba por ello a su cuerpo resucitado 109, viviendo puramente una vida de lo alto. Muy a menudo, Jess haba afirmado que
era el verdadero don del Padre, venido del cielo; tales afirmaciones toman en el evangelio de San Juan el aspecto de tesis dogmticas mientras que los evangelios sinpticos ofrecen su equivalencia, aunque no sea ms que en la nocin misteriosa y sin duda
polivalente del Hijo del hombre Es un hecho que el uso ms caracterizado de tal apelacin est vinculado, bien al contexto de los
sufrimientos de la Pasin, bien al contexto del retorno glorioso, en
el que dictar su juicio, ya en la historia, ya al fin de los tiempos.
El Hijo del hombre, que procede del cielo (Jn. 3, 13), es idntico a
la piedra de remate, rechazada y despus exaltada, es decir, al nuevo
Templo no construido por mano de hombre. Hemos visto ya cmo
Jess realiza el mesianismo real, cuya fuente es la profeca de
Natn (cfr. p. 55 s. orig.), encuadrado dentro de otros dos tipos
mesinicos, el del Siervo de Yav y el del Hijo del hombre, que ll
unifica. El templo mesinico anunciado a David se construir por
-
(1
I
I ~i J111,
109. No hecho por mano de hombre = resucitado: II Cor. 5, 1.

110. In. 3, 3 s., 13, 31; 6, 32 s.; $, 23. Y 1, 13: <(que riO de la sangre ni de la
voluntad carnal, ni de la voluntad de varn, sino de Dios son nacidos.
III. Este apelativo, con el que tan frecuentemente se designa a s mismo Jess, parece
encerrar cuando menos estos tres valores: L o De lo alto, celeste; el Hijo del hombre
de Daniel, 7, es una manifestacin humana de la gloria de Yav (cfr. A. FOUILLET, Le
File de l'hom,ne de Daniel et la tradition biblique, en Rey. bibl., 60 [1953], pp. 170-202,
2. Representa al hombre, a la humanidad: es un nuevo inicio de humanidad.
521-546).
3. Realiza su misin por los caminos de la humildad, no por los del triunfo glorioso.
-
JES1S Y EL TEMPLO
lizo
los
O
es
O
1C
caen
a
PW
1,
169
la muerte redentora del Siervo y por su resurreccin como Hombre

Nuevo procedente del cielo.
El acontecimiento de Pascua es aqu totalmente central y decisivo. Dilucidar su sentido ser lo mismo que precisar el del nuevo
Templo que de l ha surgido. Como decamos anteriormente, la muerte y la resurreccin del Seor estaba anunciada a lo largo de todas
las Escrituras, en la historia misma de Israel, que continuamente
haba sido destinado a la muerte por el juicio de Dios y salvado o
restablecido por gracia. Esta especie de ritmo de muerte y resurreccin interviene sin cesar y muy especialmente en la predicacin de
los profetas. La humillacin o la semidestruccin es un castigo, una
visita de Dios (el ((da de YavD); la restauracin cuyo anuncio
sigue a continuacin, es presentado muy frecuentemente como un
remozamiento. Es conocido, en particular, el tema del resto, que
aparece primeramente en Ams, despus en Isaas y en todos los
profetas siguientes y en los textos histricos redactados durante el
exilio o despus de l. Estos textos profticos son de tal plenitud,
que muchos de ellos desembocan en perspectivas escatolgicas o mesinicas.
Ya en muchos orculos profticos de restauracin apareca la idea
de que Israel, Jerusaln o el Templo no haban de ser reedificados
como antes mn Israel sera un pueblo de hombres piadosos, de justos,
sobre el que Yav reinara; su restauracin, segn Ezequiel, sera
una resurreccin, por la que el pueblo de Dios recibira un espritu
nuevo (36, 25 s.; 37, 1-14), de igual modo que el Templo sera una
construccin ideal sobre un espacio consagrado para siempre (40 s.
43,12).
En tales perspectivas de restauracin se llegaba incluso hasta
la idea de que la restauracin se realizara conforme a un ejemplar
celeste ` . Ahora bien, lo que iba siendo restaurado, siglo tras siglo,
continuaba siendo la misma cosa que antes, simplemente mejorada
en forma ms o menos precaria. Israel no haba comprendido la prodel juicio de Dios del 587, que representaba realmente poner en cuestin toda su institucin cultual, pese a la luz que proyectaba la palabra de los profetas sobre todo ello 114 Los anuncios de
112. Ez. 37, 23-28; Ag. 2, 7-9; en la lit. apocalptica, Hen. 90, 28-29; 91, 13.
113. Cfr. STRACK-BILLERBDCR. t. 1, pp. 1003 5.; SCI-IRDNK, citado en ant, nota 62;
M. SIMON, lerus Isral, Pars, 1948, p. 26.
114. Sobre el sentido del hecho (antes de recibir las promesas de las nuevas reali-
170
un Templo nuevo, de sacrificios de un Templo nuevo, de sacrificios

nuevos, de un espritu nuevo, no haban conducido a nada que fuera
verdaderamente distinto, sino que haban llevado, finalmente, al
judasmo postexlico en el que, junto a un incontestable fervor y
a aspiraciones muy puras (cfr. ciertos salmos de esta poca), la religin se encerraba en un legalismo asfixiante.
Jess haba anunciado una novedad radical: Sermn de la montaa, parbolas del pao y del vino nuevo 115, milagro de Can, etc.
Deba fundar, en la vspera de su muerte, el sacramento de la nueva
alianza en su sangre h16 Pero es su Pascua, sobre todo, la que posee
ese profundo sentido. En efecto, Jess muere segn la carne, en
tanto que nacido de mujer, nacido bajo la Ley (Gl. 4, 4), es decir,
segn todo lo que tena de aqu abajo, de su condicionamiento terrestre de hombre y de hijo de Israel. Y resucita por una operacin
absolutamente nueva del Espritu de Dios : El primer hombre fue
de la tierra, terreno; el segundo hombre fue del cielo (1 Cor. 15,
47) ; ((Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere, la muerte no tiene ya dominio sobre W. Porque muriendo, muri al pecado
una vez para siempre; pero viviendo, vive para Dios (Rom. 6, 9-10).
Ciertamente, el que haba nacido de Mara era santo: haba sido
concebido por obra del Espritu Santo (Lc. 1, 35). Pero, nacido en
una carne semejante a la nuestra, era necesario, para que fuera
efectivamente para nosotros el principio de una vida nueva, celeste,
que muriera a esta vida carnal y resucitara por la virtud de lo alto,
de slo Dios, en la novedad de una vida celeste, sin operacin de
hombre y por pura gracia ` .
As el nuevo Templo, que es el cuerpo de Cristo, inmolado y resucitado, es algo enteramente distinto del antiguo Templo restaurado y purificado. Una vez ms, lo aadido por San Juan al relato de
los sinpticos nos descubre toda la profundidad del Evangelio. No
se trataba, pues, nicamente de una purifacin del Templo, de una
dadess, aceptar el juicio de Dios) cfr. M.
NOTH, La catastrophe de Jrusalem en Van 587

avan J.-C. et sa signification pour lsral, en Reo. Hist. et Kilos. relig., 33 (1953),
pp. 81-102.
115. Me. 2, 18-22 y paral. J. JEREMIAS (Jesus ala Weltvollender, pp. 21 s.) las comenta
de forma muy sugestiva, pese a que fuerza un tanto su sentido csmico.

116. Mt. 26, 28; Le. 22, 20; cfr. 1 Cor. 11, 25.
117. Cfr. S. AGUSTN, De praedest. Sanctorum, 15 (P. L. 44, 982-93) y todo el tema
de la vinculacin de la efusin del Espritu a la muerte y la resurreccin de Jess:
In. 7, 39, etc.
dos
fuera
al
fervor y
la rela monetc,
h uva
en
es decir,
te611
fue
G. 15,
Ja muerdO
6, 9-10).
sido
o en
fuera
lo alto,
- - de
Y reura- to de
- No
r~
587
B (153
ca ~
dr jess:
JESS Y EL TEMPLO
171
apertura de la Casa de oracin a todos los pueblos, sino de una destruccin del antiguo y de una nueva construccin, no hecha por
mano de hombre: nueva y eterna, como la alianza; nueva y celeste.
Porque es espiritual.
Importa disipar un equvoco sobre la palabra espiritual. Podra entenderse simplemente en el sentido de menos material, menos
sometido a la letra o al derecho. Se han escrito interesantes estudios sobre la espiritualizacin de las ideas de sacerdocio, de sacrificio, de templo 118; se sigue generalmente el tema de una espiritualizacin semejante a la que se produjo entre los sabios de la
Antigedad a propsito de las categoras religiosas y, de manera
muy significativa, en Filn a propsito de las categoras religiosas
del mismo judasmo. Las ideas de sacrificio, de sacerdocio, y de
templo han sido as interiorizadas, transferidas al dominio de lo
moral y, finalmente, al propio hombre. Es cierto que las posiciones
cristianas entraan temas semejantes y parecen vivir de trasposiciones idnticas. Sabemos que la Economa divina tiende hacia la interioridad y en materia de sacrificio, por ejemplo, a un estado de
cosas en el que no haya ms sacrificio que el del propio hombre: el
mismo sacrificio eucarstico, lo sabemos ya, entra dentro de esta lgica profunda. Un gran nmero de afirmaciones cristianas son materialmente semejantes a las de Filn, del estoicismo o de los pitagricos. Pero su coeficiente determinante es absolutamente propio.
La cualidad espiritual del rgimen cultual cristiano no le adviene
de una ((espiritualizacin de un culto literal, exterior y material
que hubiera perdido tales caracteres; le adviene por proceder del
don propio de los tiempos mesinicos, que son los ltimos, aquellos,
despus de los cuales no habr ya nada substancialmente nuevo y
mejor: el Espritu Santo. Es este don, precisamente, el que brot
del nuevo Templo, del costado de Jess y de su Pasin como glorificacin ' Sacrificios espirituales, Templo espiritual ; son tales
esencialmente, en el Nuevo Testamento, no porque los fieles o los
apstoles hayan participado en un movimiento ms o menos general
de espiritualizacin de las nociones en cuestin - aunque el hecho
sea indudablemente cierto y ofrezca un inters real -, sino porque
118. Cfr. en particular
L.
CERFAUX,
119. Cfr. F. M.
pp. 5-30.
citados supra, p. II.

en Rey. Sd. phil. the'ol., 28 (1939), PP. 5-39.
arts. citados, y L'eau et l'Esprit, en Rey. thom., 49 (1949),
H. WNSCHKEW1TZ, y M. FRAEYMAN,
Regale Sacerdotium,
BRAUN,
172
todas esas cosas estn vinculadas al Espritu Santo, don propio de los
tiempos mesinicos, despus del cual no habr, ni es concebible
cmo podra haberlo, un don ms profundo y mejor. Por esto, el
pensamiento apostlico enlaza las tres cualidades de no hecho por
mano de hombre (celeste), espiritual ( Xo-tx, tvstattx ) y
((agradable a Dios ( ,rpoaxto)
Esta teologa bblica del culto y del templo espirituales de la
nueva y eterna alianza nos llevar de la mano a demostrar en qu y
cmo el rgimen del Verbo encarnado y del don del Espritu difiere
del rgimen legal o proftico de la Disposicin antigua. Volveremos
a encontrar bastantes datos de la cuestin en las siguientes pginas
de nuestro estudio; posteriormente, dedicaremos al tema, en apndice, un estudio especial, ya que es difcil por ms de un concepto
y sumamente interesante 121V Notemos ya desde ahora, por contraste
con lo que antes dijimos sobre el carcter plenamente humano y, en
tal sentido, profano, de la historia de Israel (cfr. p. 68 orig.), que
con el cuerpo de Cristo, verdadero templo de los tiempos mesinicos,
se ha dado al mundo una realidad sagrada, tanto se trate de su
cuerpo histrico como de su cuerpo sacramental. La historia de la
Presencia de Dios no slo ha hecho un importante progreso, sino
que se desarrolla segn un plan y un rgimen nuevo en virtud del
hecho de la Encarnacin. Por merecer plenamente el nombre de
Cuerpo de Cristo, la Iglesia es algo muy distinto de una sinagoga
que, finalmente, hubiera reconocido a su Mesas: su Dios habita
en Ella de una manera absolutamente nueva.
120. Cfr. MULE, art. cit. supra.
121. Ya lo abordamos en nuestra Vraie et fausse rforme dans I'Eglise, Pars. 1950,
pp. 467 s.
pt-opio de los
es concebible
Por esto, el
a~ hecho por
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Volveremos
s pginas
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mesinicos,
trate de su
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in virtud del
ci nombre de
*na sinagoga
Dios habita
Pars, 1950
CAPTULO II
El Cristiano y la Iglesia, Templo Espiritual

Al pasar del evangelio a las epstolas apostlicas se experimenta,
de entrada, un cierto asombro: no se vuelve a encontrar ms, por
as decir, la afirmacin esencial de los Evangelios sobre Cristo como
templo de los tiempos mesinicos. Ese templo es la Iglesia. Los
templo
raros vestigios del tema, sobre el que hemos recogido tantas declaraciones del Seor, estn representados por tres textos que consideraremos a su tiempo: Col. 2, 9; Ef. 2, 20-22 y 1 Pe. 2, 4-8. Es
de justicia aadir, sin embargo, que toda la teologa paulina est
dominada por la aplicacin al Cristo de cuantos textos del Antiguo
Testamento enumeraban los efectos purificadores, vivificantes, salvadores de la Presencia de Dios .
Por el contrario, desde el momento en que encontramos una afirmacin cristiana postpentecostal sobre la cuestin del Templo, nos
hallamos en presencia de un enunciado firme, perfecto desde sus primeras formulaciones: el Templo es la misma Iglesia, la comunidad
de los fieles. La trasposicin a la comunidad y a los fieles de los
atributos del Templo - casa de Dios, del Dios vivo, santidad - se
realiza con toda naturalidad en la pluma de San Pablo, que supone
este punto como adquirido y como evidente por s mismo: 1 Cor. 3,
16; 6, 19. Se considera tambin, generalmente, que ste era un artculo comn de la catequesis primitiva, y quiz incluso, de la pre1. Puesto de relieve
pp. 169-202.
por W.
J.
PHYTHrx-AIsMs,
Tize
Peo'le and thc Presence,
174
EL MISTERIO DEL TEMPLI,
dicacin o kerygma apostlico 2 La idea vuelve a encontrarse sin

_______ la A
cesar en los Padres. Los apstoles, dice San Hiplito en su liturgia
de la consagracin de un obispo, haciendo alusin al hecho de Pentecosts, han construido la Iglesia en el lugar en que Dios tena
su Templo.
Tc
Si los apstoles hablan poco de Cristo como templo, no es porque
acz
ignoren que lo sea - vanse los textos antes citados y Apoc. 21, 22 -,
sino porque han captado con una profundidad incomparable esta verrd&
dad fundamental: Cristo nada ha sido ni nada ha hecho para S
solo; su ministerio no se limita a su Persona, sino que se realiza en
nosotros. El P. Mersch ha puesto bien en claro 3 que en los evangelios sinpticos todo esta orientado hacia la muerte de- 'Jess, pero de
tal manera, que nada concluye con esa muerte, sino que por el contrario, debe comenzar a existir todo aquello que Jess ha querido,
la dea &d 1
por lo que ha venido, ha hablado y ha padecido: su cuerpo (mstico),
y a la IgIr
la Iglesia. San Pablo presupone o muestra tambin, sin descanso,
dio la
que Cristo muerto y resucitado es el principio de una nueva creaM~ la Iq
cin, cuyos beneficios deben extenderse a la creacin entera, pero
no ha
que alcanzan su plenitud en aquellos que han recibido el Espritu
ap&icacis i
de Cristo y que forman por tanto Su cuerpo. Finalmente, para San
Juan el Verbo se ha hecho carne para permitirnos llegar a ser una
a) El cm
sola carne, vivificada por su vida filial en el amor y por la comu.
nin en el pan vivo de su carne, ofrecida en sacrificio
En la 1
Esta visin que anima el testimonio apostlico es tambin, como
ak
ha puesto de relieve el P. Mersch en la hermosa obra que hemos citado, la que inspira todo el pensamiento patrstico. Para los Padres,
3 I 1
todo tiende hacia esto: la Iglesia es impensable sin Cristo, pero
Dn
uwi 17 IR
tambin Cristo es impensable sin la Iglesia; el misterio de Cristo
engendra inmediatamente el misterio de la Iglesia, su cuerpo. Desde
:6 1
el momento en que el Verbo asume nuestra carne, muere y resucita
cosas todas que realiz P or nosotros - la humanidad ha sido sal- cid cm mm
,
,:
2. 0. MICHEL, art. va:. en Theol. Wiirterb. z. N. 7'., t. 4, pp. 890, 25 s. y n.;

art. - 6,ci , ibd., t. 5, Pp. 124, 21-22; FRAEYMAN, art. cit., p. 387, citando a G. Heinrici.
3. E. MERSCH, Le Corps mystique da Christ. tudes de thologie historique, 2 vols.
(Museum Lessianum. Sect. theol., 28 y 29), 3. cd., Pars, 1951 : l.* parte, cap. 2.
4. Cfr. PHYTHIAN-ADAMS, The People and the Presence, cap. lO (pp. 228 s.). W. GRossouw, Poar mieax cm prende S. Jean (Bib. mechliniensis, 10), Descle de Bri. < sin
fecha, 1946, demuestra cmo el evangelio de S. Juan es una continuada afirmacin de la
unidad y continuidad que existe entre el plan de Dios, el de Cristo y el del cristiano
(de la Iglesia).
El Pd
0~
5
SAN PABLO
175
vada, transformada, asumida a una nueva vida, de la que Cristo es,

por ella y en ella, su principio. En una palabra, la realidad de Cristo
entraa la de la Iglesia, que es su verdadera razn de ser.
He aqu por qu, al paso que Jess se presenta como el que debe
reemplazar al Templo, los apstoles identifican, sin vacilacin, el
nuevo Templo con la Iglesia. Es de notar que los textos que presentan a Cristo como templo, pasan, sin transicin, a decir a los cristianos que ellos son, a partir de Cristo y por tl, un mismo y nico templo: relanse Col. 2, 9-10; Ef. 2, 20-22 y 1 Pe. 2, 4 s.
SAN PABLO
Encontramos en l, simultneamente, una doble aplicacin de

la idea del templo: al cuerpo del cristiano, tomado individualmente,
y a la Iglesia, considerada como un todo. Sin pretender decidir con
ello la precedencia de cualquiera de ambas, examinaremos primeramente la aplicacin que hace San Pablo al fiel como individuo, que
no ha tenido un desarrollo tan amplio como el que ha alcanzado su
aplicacin eclesiolgica.
a)
El cuerpo del cristiano, templo del Espritu Santo.
En la primavera del ao 55, escribe San Pablo su primera carta

a los fieles de Corinto
3 16 No sabis que sois templo (naos) de Dios y que el Espritu de
Dios habita en vosoros? Si alguno profana el templo de Dios, Dios le destruir. 17 Porque el templo de Dios es santo, y ese templo sois vosotros.
((6 19 0 no sabis que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo, que
est en vosotros y habis recibido de Dios, y que, por tanto, no os pertenecis?
20 Habis sido comprados a precio. Glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo.
El primero de estos textos muestra cun vano sera pretender
oponer en San Pablo el punto de vista individual y el punto de vista
5 Cfr. H. WEscnKawITz, est. Cit., pp. 174 s.; L. CERFAUX, La thologie de l'glise
.uivant S Paul (Unam Sanctarn, JO), Pars, 1942, PP. 120 s.; M. FRAEYMAN, art. Cit.,
pp. 386-405; O. MICHEL, arts. vec y o'xo, en el Theol. Werterb. z. N. T.; E. G.
SELWYN, T/le First Epistle of St. Peter, Londres, 1947, pp. 287 s.
176
colectivo, orgnico, de la Iglesia. El texto, en efecto, tiende claramente a una aplicacin personal, pero pertenece a un pasaje, sobre
el que volveremos ms adelante, en el que se trata de la edificacin
de la Iglesia. Uno estara tentado de concluir que, para San Pablo,
la consideracin de la Iglesia es lo primero y que determina, como
un principio a su consecuencia o a su aplicacin, la idea del fieltemplo del Espritu Santo. No sera inexacto decir que, a diferencia
de un Filn o del proceso alejandrino de Espiritualizacin, que individualizan los temas, el primitivo pensamiento cristiano en general, y San Pablo en particular, ve primordialmente la comunidad y
considera al individuo dentro de la Iglesia 6 No hay, empero, en el
pensamiento de San Pablo ninguna oposicin, ninguna prioridad sistemtica y exclusiva entre la Iglesia y el fiel: ambos se necesitan
mutuamente y para uno y otro su principio es el Espritu Santo.
Desde sus inicios, el cristianismo ha logrado lo que es todava una
de sus glorias - y una de sus posibilidades : unir lo colectivo y
lo personalista. La Iglesia es colectivamente un edificio, digamos
incluso que es el templo de Dios, pero el principio que hace de ella
un templo existe tambin en cada uno de los fieles y hace de l,
igualmente, un templo.
En consideracin de este hecho, los Padres, los telogos antiguos
y los autores espirituales han repetido que toda alma es la Iglesia.
Pero esta frmula, que tiende a cierta individualizacin, no es
paulina.
San Pablo vincula la cualidad de templo (naos, santuario) al
hecho de que el Espritu Santo, que procede de Dios (padre), est
en nosotros, habita en nosotros. Si, como hemos visto al comienzo
del presente captulo, la realidad de Cristo entraa la del cuerpo
de los suyos, que es la Iglesia, puede decirse que, para San Pablo,
la comunicacin del Espritu Santo corresponde al ejercicio efectivo
de lo que Cristo debe ser y hacer en nosotros . Hay el aspecto (nosotros) en Cristo, que traduce la cualidad que posee Cristo de ser
el principio de la nueva creacin, aqul a partir y en dependencia
6. Cfr. WENSCHKEWJTZ, P. 176; CERFACX, o. cit., pp. 121-122; MICHEL, en Thcol.
W>i., t. 5, pp. 129, 10 s.; P. BONNARD, Jsu.-Christ dzfiant son glise...
7. Al No sabis que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo?,, de 1 Cor. 3, 16

19, corresponde exactamente el ,,no sabis que vuestros cuerpos son miembros de
Cristo?,> de 1 Cor. 6, 15. Cotejar con Ef. 2, 21-22, citado infra, p. 181 Cc qui fait que
les chrtiens sont le temple, s'est tant6t l'union au Christ (y. 21), tant6t la prsence de
l'Esprit (y. 22),, (FRAEY1N, art. cit., p. 395).
y 6,
SAN PABLO
177
del cual podemos existir en la segunda creacin de salud y de gracia

surgida de la Pascua. Hay tambin el aspecto Cristo en nosotros,
que responde al ejercicio efectivo por Cristo de esta cualidad. Se
efecta por el don del Espritu Santo.
La obra del Espritu Santo viene caracterizada por dos trazos principales: 1.0 El Espritu anima, produce la vida, el movimiento. Por
esta razn concluye la obra de recreacin de Cristo. Algo as como
Adn, despus de haber sido constituido morfolgicamente, recibi
de Dios el soplo de vida, o como los huesos de la visin de Ezequiel
se acercaron unos a otros, se organizaron en esqueletos y despus
entr en ellos el espritu, y revivieron (37, 10) : as tambin el
cristiano es constituido primeramente hijo en Cristo, y despus es
animado por el Espritu que grita : Abba, Padre! en quienes han
recibido de Cristo la adopcin (cfr. Gl. 4, 5-6). 2. El Espritu
interioriza. Su funcin propia es la de estar en nosotros y de obrar
una animacin segn Cristo, tal que sea propiamente nuestra siendo
a la vez toda de l. San Pablo sita su accin siempre en nuestros
corazones (Gl. 4, 6; Rom. 5, 5). La vida filial que opera es de tal
manera suya que es l quien grita en nosotro: Abba, Padre!
(Gl. 4, 6) ; pero es de tal manera nuestra tambin que somos nosotros quienes lanzamos ese grito (Rom. 8, 15).
El Espritu Santo no es simplemente una energa que acta en
nosotros. As se manifestaba, sin duda, en el Antiguo Testamento,
en los Jueces, en los profetas, a quienes impulsaba a hacer esto o
aquello y en quienes era una fuerza impulsora de acciones peculiares.
Ahora nos dice San Pablo que el Espritu habita (cfr. los dos textos anteriores y Rom. 8, 9, 11). El uso que hace San Pablo del verbo
obtev a propsito del pecado (Rom. 7, 18, 20) muestra que con l entiende expresar una presencia estable, en el corazn de nuestra
accin, de un principio que gobierna en nosotros 8
Aqul que habita en la casa es dueo de ella y la gobierna;
tambin en la idea antigua de templo se daban estos dos valores de
habitacin y propiedad. Pablo insiste sobre esta consecuencia: del
hecho de la inhabitacin del Espritu en nosotros como en su templo, se sigue que ya no nos pertenecemos a nosotros mismos, que
estamos consagrados, que somos de Dios, a imagen de Cristo resu8. Cfr. O. MICHLL, art. oxw, en T/leol. Wiirterb. z. N. T., t. 5, p. 136. El A. flota
(n. 3) la correspondencia con ci itvsv de S. Juan (1. 33). Evidentemente, hay que evocar
tambin aqu Jn. 14, 23 (tovs) y 1 Jn. 4, 16.
178
citado, muerto al pecado y vivo para Dios (Rom. 6, 10-11). Dios

destruir a quien no haya respetado en s la sagrada propiedad de
Dios.
Pablo agrega una precisin muy importante: el sujeto de esta
inhabitacin, con todas las consecuencias que entraa, es nuestro
cuerpo. Va cuando se trataba del pecado, era en nuestro cuerpo donde tena su sede y donde reinaba, haciendo de l un cuerpo de pecado (Rom. 6, 6, 12), un cuerpo de muerte (Rom. 7, 24). Ahora,
por la vita in Christo, que es una vida del Espritu, es nuevamente
nuestro cuerpo el que deviene templo de Dios e instrumento de
justicia. Aqu puede verse cun poco espiritualiza San Pablo segn la manera filosfica, cun poco piensa segn los esquemas griegos. Los comentarios, en efecto, citan aqu ideas paralelas contemporneas, bien de Filn, bien de los estoicos (incluso de los que
tienen - obsrvese
la idea - bien poco original! - del cuerpo
como casa). Pero la diferencia es evidente y los comentarios la notan
igualmente '. Para Filn y los estoicos, la divinidad habita en el
espritu y esta inhabitacin es un hecho natural que proviene, bien
de la estructura del mundo (estoicos), bien de algunos dones y del
esfuerzo voluntario de espiritualizacin (Filn). Para San Pablo,
toda ella es obra del Espritu Santo y afecta nuestros mismos cuerpos. El Apstol no piensa nunca sobre la base de una filosofa, sino
a partir del dato cristiano y en la lnea de la tradicin bblica.
Los corintios estaban, ciertamente, ms influidos por la filosofa
ambiente y sin duda se deba a consideraciones inspiradas en el estoicismo, o ms prximamente, de los cnicos, el que justificaran
un cierto naturalismo segn el cual el cuerpo no tena ningn valor
moral, ni tampoco lo que se pudiera hacer con l 11: nuestras glndulas funcionan naturalmente, igual que nuestro estmago, y el
comportamiento sexual no tiene por qu ser ms tico que nuestra
alimentacin (cfr. 1 Cor. 6, 13). San Pablo responde a este naturalismo enunciando en primer lugar un principio general: nuestro
cuerpo no es una de tantas cosas de la naturaleza; tiene una finanSCHLIER, citado por MICHEL en Theol. Wiirt. z. N. T.,
t. 5, p. 130, n. 31.
9.
10. Cfr. H. LIETZMANN, An die Korinthcr 1-II, 4.^ cd., Tubinga, 1949, p. 17, con
cita de Filn (de virt., 118), Porfiro (ad Marc., 19), Sneca (ep. 41, 2); 0. MICHEL,
art. 'z'z en Theol. W?$rt. z. N. T., t. 4, p. 891, con cita de Filn (Som. 1, 149;
Sobr. 62 s.; Clier., 98; 106), de Epicteto (Diss. 1, 14 s.; II, 8, 11 s.).
II. El P. ALLO (Prem. p. aux Cor., p. 143) cita la mxima: Naturalia non, sunt
turpia.
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EL
SAN PABLO
El
179
dad, que es espiritual, pertenece al Seor y est destinado a resucitar como V. A continuacin, San Pablo desglosa en tres puntos ese
principio general, ilustrando as, bajo diferentes aspectos, la eminente dignidad que le compete al cuerpo por su finalidad espiritual
1. 0 Nuestros cuerpos son miembros de Cristo. Poseen con l, en el
orden espiritual, una unidad anloga a la que se realiza, en el orden
carnal, en la unin entre el hombre y la mujer. 2. Por la impureza,
uno peca contra s mismo, se deshonra a s mismo. 3. 0 Nuestros
cuerpos son templos del Espritu Santo; no nos pertenecen. Como
consagrados, son para Dios y deben glorificarle guardndole dentro
de s.
San Pablo dice nuestros cuerpos, de igual manera que en
Rom. 12, 1, nos invita a ofrecer nuestros cuerpos en hostia viva,
santa, agradable a Dios. La Biblia de Jerusaln traduce ((nuestras
personas. Ciertamente, se es el sentido. Para un judo formado en
la Biblia como San Pablo, el cuerpo designa la persona viviente
cuya actividad se manifiesta al exterior 12 Por tanto, cuando San
Pablo habla de nuestros cuerpos como templo de Dios o como materia de nuestro culto espiritual, entiende por ello la persona entera
en su situacin concreta. Pero insiste sobre el cuerpo, ya sea en
virtud de ese realismo apostlico y pastoral que reconoce la decisiva
importancia del cuerpo en nuestra vida moral y en nuestra misma
vida espiritual, ya sea en razn del hecho de que nuestros cuerpos
estn destinados a resucitar a imagen de Cristo y por la virtud de
su Pascua:
II Cor. 5 1 Pues sabemos que si la tienda de nuestra mansin (oixi)
terrena se deshace, tenemos de Dios una slida (oxroi ) casa, no hecha por
mano de hombre, eterna en los cielos. 2 Gemimos en esta nuestra tienda,
anhelando sobrevestimos de aquella nuestra habitacin celestial, 3 supuesto que
seamos hallados vestidos, no desnudos. 4 Pues realmente, mientras moramos
en esta tienda (x7v), gemimos oprimidos, por cuanto no queremos ser
desnudados, sino sobrevestidos, para que nuestra mortalidad sea absorbida por
la vida. 5 Y es Dios quien as nos ha hecho, dndonos las arras de su Espritu.
Rom. ((8 11 Y si el Espritu de aquel que resucit de entre los muertos
habita en vosotros, el que resucit a Cristo Jess de entre los muertos dar
12. Cfr. Jalones paro una teologa del laicado, pp. 251 5.; R. GROBEL, (iJ1a al Scif,
Person in Me Scptuagnt, en Neutestl. Studien f. R. Bultmann (Beihefte z. Z. f. Ntl.
Wiss., 21), Berln, 1954, pp. 52-59.
180
tambin vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espritu, que

habita en vosotros.
El fundamento de la tica crisitana es, por lo tanto, 1 a dignidad
ontolgica del cristiano, alma y cuerpo, que es el tabernculo del
Espritu Santo, destinado a la resurreccin. Cada fiel, y todos los
fieles colectivamente - ambos aspectos estn estrechamente entrelazados -, ha venido a ser ese santuario (naos) del que Jess hablaba refirindose a su propio cuerpo, inmolado y resucitado, que
constituye el verdadero templo y en el que se ofrece el culto verdadero, espiritual y agradable a Dios. Las palabras empleadas en
1 Cor. 5 evocan irresistiblemente las palabras del Seor sobre el
Templo, segn nos las ha transmitido San Marcos a travs de las
acusaciones de los falsos testigos (14, 58 ; cfr. Jn. 2, 19 ; Mt. 26, 61) j.
b)
La comunidad o Iglesia, templo de Dios.
He aqu los principales textos: pertenecen a la primera epstola a los Corintios (primavera del ao 55), a la segunda (ao 57) y
a la epstola a los Efesios (sin duda, del ao 62):
1 Cor. 3 10 Segn la gracia de Dios que me fue dada, yo, como sabio
arquitecto, puse los cimientos, otro edifica encima. Cada uno mire como
edifica, II que cuanto al fundamento, nadie puede poner otro sino el que
est puesto, que es Jesucristo. 12 Si sobre este fundamento uno edifica oro,
plata, piedras preciosas o maderas, heno, paja, 13 su obra quedar de manifiesto, pues en su da el fuego lo revelar y probar cul fue la obra de cada
uno. 14 Aquel cuya obra subsista recibir el premio, 15 y aquel cuya obra
sea consumida sufrir el dao; l, sin embargo, se salvar, pero como quien
pasa por el fuego.
16 No sabis que sois templo de Dios y que el Espritu de Dios habita en
vosotros? Si alguno profana el templo de Dios, Dios le destruir. 17 Porque
el templo de Dios es santo, y ese templo sois vosotros.
II Cor. ((6 16 Qu concierto (puede haber) entre el templo de Dios y los
dolos? Pues vosotros sois templo de Dios vivo, segn Dios dijo: "Yo habitar
y andar en medio de ellos, y ser su Dios y ellos sern mi pueblo. 17 Por
lo cual salid de en medio de ellos y apartaos, dice el Seor; y no toquis cosa
'ja
13. Cfr. SELWYN, o. cit., p. 290, quien destaca las palabras

o(cov. Ver tambin MOULE, art. Cit.
OXOO1JS
SAN PABLO
que
del
-
que
en
el
)
LIS
13
181
inmunda, y yo os acoger 18 y ser vuestro padre, y vosotros seris mis hijos

y mis hijas, dice el Seor Todopoderoso.">)
Ef. ((2 14 Pues l es nuestra paz, que hizo de los dos pueblos uno, derri
bando el muro de separacin, la enemistad, 15 anulando en su carne la Ley
de los mandamientos formulada en decretos, para hacer en s mismo de los
dos un solo hombre nuevo, y estableciendo la paz, 16 y reconcilindolos a
ambos en un solo cuerpo con Dios, por la cruz, dando muerte en m mismo
a la enemistad. 17 Y viniendo nos anunci la paz a los de lejos y la paz a los
de cerca, 18 pues por l tenemos los unos y los otros el poder de acercarnos
al Padre en un Espritu.
19 Por tanto, ya no sois extranjeros, y huspedes, sino conciudadanos de
los santos y familiares de Dios ( oxsiot tou 600 ), 20 edificados ( &otxoot
O'rts ) sobre el fundamento de los apstoles y de los profetas, siendo piedra
angular el mismo Cristo Jess, 21 en quien bien trabada se alza toda la edificacin ( oxoop.) para templo santo en el Seor ( r va&v tov ), 22 en
quien vosotros tambin sois edificados para morada de Dios (s totxrptov
Osot ) en el Espritu.))
Notemos en primer lugar la decidida trasposicin de la idea del

templo a la comunidad de los fieles (II Cor. 6). Es esta una idea
Y nueva, de la que el Antiguo Testamento no ofrece sino lejanas anticipaciones. Incluso si se ve en la piedra angular de Is. 28, 16
(cfr. supra p. 165 orig.) al Mesas, la idea de que la comunidad formada por la fe en l ser el templo mesinico, permanece muy
implcita. Igualmente en Daniel, aunque es innegable que con l
se llega a una aproximacin de lo que sern las perspectivas cris-tianas
Aadamos tambin que Israel era llamado a veces en el
1a
Antiguo Testamento casa de Dios, en razn de la doble significaab"
cin de la palabra casa, edificio y familia '. Adems, los profetas
haban anunciado una Jerusaln renovada, tan santa y consagrada,
que sera toda ella como un santuario '. Pero fuera del Nuevo Tesen
14. Nota de B J : Esta Cita rene diversos textos, citados libremente: Versculo 16:
Lev. 26, 12v Jer. 51, 45. Versculo 17: Is. 52, II y lcr. 51, 45. Versculo 18: II Sam. 7, 14;
Jer. 31, 9; Ls. 43, 6. - Adase, en el vers. 16, x. 29, 45.
15. Si se sigue la exgesis propuesta por A. FEUILLET (Le Fils de l'hon,me de Daniel
et la tradition biblique, en Ret'. bibl., 60 [1953], pp. 170-202, 321-346; cfr. pp. 196-198),
Daniel opona ya al Templo profanado y casi destruido (8, 13; 9, 26-27), un santuario
espir.tual formado por los creyentes sobre los cuales reina el Hijo del hombre (cfr. cap. 7,
cotejado con la visin de la piedra que derriba la estatua de pies de arcilla y que viene
a ser una montaa que lleva toda la tierra: 2, 35, 44, pasaje que se relaciona con Is. 28, 16).
16. Cfr. Nm. 12, 7 (Heb. 3. 5); Os. 8, 1; 9, 8, 15; Jer. 12, 7, y supra, pginas 44, 130 y 214, n. 100.
17. En Ezequiel (36, 23 s.; 37. 24b-28, la santidad es un atributo de la comunidad,
182
tamento y antes de l, nicamente en el movimiento esenio, al margen del judasmo oficial, es donde la comunidad misma es presentada como el verdadero santuario para Israel y como la fundacin
del Santo de los santos para Aarn 18
Debe acaso San Pablo a los esenios su idea de la comunidadtemplo? Lo ha sugerido alguno, pero sin aportar pruebas ' Las
citas que utiliza de textos concernientes al xodo y al retorno de
Babilonia, demuestran que sigue ms bien la lnea del pensamiento
de Esteban. Yav, en el desierto o en el momento del exilio, no
tena templo, lo que no le impeda estar con su pueblo. Este hecho
entraaba, para Israel, grandes exigencias de pureza. Las que se
imponen a los cristianos, pese a ser de naturaleza menos material,
no por eso son menos rigurosas. Qu comunidad hay entre la luz
y las tinieblas? Qu concordia entre Cristo y Belial
(II Cor. 6,
14-15). Veremos en seguida sobre qu dominio se ejercen las principales exigencias de pureza.
Los pasajes del Cor. 3 y Ef. 2 (4, 11-16) son los principales textos que expresan la idea paulina de la edificacin . La Iglesia es
comparada por el Apstol, bien a un edificio que se est construyendo, bien a un cuerpo que crece, con frecuente trnsito de una imagen a otra . Notemos en seguida tres trazos esenciales de estas
imgenes, que aparecen tambin en las otras imgenes clsicas de la
eclesiologa
colectiva, cuya
aqu que todas ha
de ia Iglesia.
1.
3.o a la vista dd
Imagen
en^
?...
purificada y renovada, de suerte que hay barruntos de la idea de un templo mesinico

que sera el mismo pueblo. Cfr. M. SCHMIDT, Prop/<et und Tempel..., p. 161. Despus
de Ezequiel (cfr. todava 43, 12) y en su misma lnea, ver Joel, 4, 17, y el deuteroZacaras, 9, 8; 14, 21 sobre un Israel enteramente consagrado.
18. Ver el Manual de disciplina, o Regla de la comunidad de Qumrn, VIII, 5-6
y IX, 5-6 (G. VERMS, Les maauscrits du dsert de Juda, Pars, 1953, pp. 149 y 151 ; y
cfr. p. 43). Notemos aqu, para completar el cotejo, que el movimiento esenio presenta
tambin un notabilsimo paralelo del logion de Mt. 18, 15-17, <(Si pecare tu hermano...:
dr. Manuel de disciplina, V, 24- VI, 1, y Documento sadoquita, o de Damasco (VERM5,
o. cje., p. 174). En el judasmo clsico haba ciertamente la idea de un deber de encaminar
al prjimo por el camino recto, pero sin la precisin y urgencia con que se encuentra
en el Evangelio (cfr. STI<ACK-BILLEREECK, t. 1, pp. 787 s.). En el cristianismo (y ya entre
los Esenios) todos y cada uno son responsables de la pureza del templos que es la comu-
TEMPLO
CIUDAD
VIA
el-
EAso
JL
nidad.
19. K. G. KUHN, Les rouleaux de cujes-e de Qumrdn, en Res'. bibl., 61 (1954), pp. 193205; p. 203, o. 2, quien vera la utlizacin de un tema y textos esenios en la seccin de
II Ccc. 6, 14-7, 1.
20. Adems de los ares. orxoc,oxoosfw, etc., en el Theol. Wrt. z. N. T. (O. MIcHEL),
Cfr. Ph. VIELHAUER, Oiodom. Das Bild vom Bau in des- christlichcn Literatur vom N. T.
bis Clemens Alexandrinus, Heidelberg, 1930; J. M. BOyER, In aedificationem corporis
Christi. Eph. 4, 12, en Estudios bblicos. 3 (1944), pp. 311-342; P. BONNARD, O. cit.
21. As se dice del edificio que ((crece)) (Ef. 2, 21; 4, 16) y del cuerpo que se eonstruyes (4, 12, 16).
CASA
&
183
SAN PABLO
nio, al mar1 es presenta-
la (fundacin
la comunidadruebas ' Las
al retorno de
1 pensamiento
del exilio, no
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Cit.
!x que se consA1D, O.
eclesiologa neotestamentaria n: se trata siempre de una realidad

colectiva, cuya realizacin es progresiva hasta el rematamiento del
22. Reproducimos aqu una nota de Jalones (pp. 556 y 557, nota 3): Puede observarse
aqu que todas las comparaciones en las que la Escritura revela alguna cosa del misterio
de la Iglesia, y que los Padres recogen, tienen de comn cuatro rasgos decisivos de una
realidad: 1.0 relativo a alguno y a una persona; 2.0 colectivo, hecho de muchos;
3.o a la vista del cual algunos tienen una funcin, una autoridad, un ministerio; 4. 0 que
es dinmico e implica crecimiento, complementacin. Resumimos en un cuadro:
Imagen
1 0 relativo a
alguno
2. 0 colectivo:
muchos que forman uno solo
muchos
3.0
4. 0 dinmico
algunos tienen
una funcin
miembros msculos de ser- crecimiento:

vicio: Col. 2, 19; Ef. 4, 2.
Ef. 4; cfr. Rom,
12; 1 Cor. 12.
CUERPO
Cristo-cabeza,
ESPOSA
Cristo (Ef. 5, 25- la Iglesia como paraninfos:

JI Cor., II, 2.
persona pero no
32; Mt. 22, 2;
formando
ms
25, 1; 1 Cor. II,
que una carne
3-4.
con Cristo.
Efes.
TEMPLO
hecho de piedras arquitectos:

Dios habitante:
vivas: 1 Petr.
Cor., 3, 9-17.
Cristo,
piedra
2, 5.
angular:
Mc.
fundamentos:
12 10' 2 20-22.
Efes. 2, 20.
en construccin.
5, 26-27.
d.
CIUDAD
ciudad de Dios, muchos ciudada- puertas:

nos, unidad heApoc. 21;
su verdadero rey.
cha de muchos,
jueces.
VIA
obreros,
via del Seor, Israel es la via,
el
propietario,
Cristo es la vid Nosotros los sarmientos (In. 15).
(Jn. 15).
REBAO
Cristo es el pastor: In. lO, II16, y textos del

A. T.
pastores:
REINO
Dios, su Rey.
Jueces: Mi. 19, en crecimiento;

28; Lc. 22, 30. cfr. parbolas.
CASA
Cristo, cabeza de familia de Dios,

la casa:
Mi. lO, 25
administradores:
Lc. 12, 42; porteros: Mt. 16,
19.
1 Petr.
In. 21,
en crecimiento
y vida.
5, 2;
15-17.
Rasgo comn que se desprende de todos estos, es tambin la belleza. Muchas de estas
comparaciones (esposa, templo, ciudad, reino) implican a la vez la idea de cosa presente
y de realidad futura.
184
EL MISTERIO DEI. TEMPLO
plan propuesto de antemano, realizacin en la que estn todos interesados y en la que algunos tienen una responsabilidad o funcin
peculiar.
Realidad colectiva: todos los cristianos son, personalmente, templo de Dios. All donde haya un fiel, hay un templo de Dios; y, sin
embargo, de mucho fieles no se sigue que haya muchos templos, pues
Aquel que habita en todos y santifica a todos es nico. Esto es lo
que dice expresamente San Pablo en 1 Cor. 3: el templo de Dios
es santo, y ese templo sois vosotros (y. 17) ; No sabis que sois
templo de Dios y que (xat explicativo: ya que) el Espritu de Dios
habita en vosotros ? (y. 16). Todos los fieles conjuntamente, semejantemente como cada uno de ellos, constituyen un nico templo
santo en el Seor (Ef. 2, 21). Al trmino de la construccin del cuerpo de Cristo debemos llegar, todos juntos, a encontrarnos en la
unidad de la fe y del pleno conocimiento del Hijo de Dios, y a
constituir ese Hombre perfecto, en el vigor de la edad, que realiza
la plenitud de Cristo (Ef. 4, 12-13).
Realizacin progresiva, que San Pablo expresa por las siguientes
palabras:
&otxoo6'.t, estando construidos sobre (el fundamento),
Ef. 2, 20 ; votxooLEOI estis integrados en la construccin (21 22);
xoot, construccin (2, 21), etq
en vistas a la construccin (4, 12)
cst r (vav -ov), crece, se desarrolla en (un templo santo), 2, 21; zoIIEv , crecer hacia (4, 15).
Etc en vistas a, hacia, para llegar a. San Pablo emplea continuamente esta preposicin : crecer en (hacia) un templo santo
(2, 21); estar integrado en la edificacin para venir a ser
morada de Dios (2, 22); para la edificacin (4, 12); llegar a
ser uno en la fe (4, 13) ; crecer hacia aqul que es la Cabeza
(4, 15) ; realizando el crecimiento del cuerpo para edificarlo
en la caridad.
Todas estas expresiones encierran la idea de un crecimiento orgnico a partir de un determinado dato y hasta la realizacin de
un plan, de un modelo propuesto de antemano. El edificio tiene sus
fundamentos; no puede ser construido sino sobre ellos y en conti-
SAN PABLO
tn todos inteIidad o funcin

mente, temde Dios; y, sin
templos, pues
'*nico. Esto es lo
templo de Dios
sabis que sois
Espritu de Dios
mente, semeun nico templo
in del cuertramos en la
- de Dios, y a
edad, que realiza
por las siguientes
(el fundamento),
s en la constmuevistas a la conSi (un templo san5).
o emplea contiun templo santo
para venir a ser
(4, 12) ; llegar a
que es la Cabeza
po para edificarlo
a crecimiento orla realizacin de

edificio tiene sus
ellos y en conti.
185
nuidad con ellos. En cierto sentido, no es sino el crecimiento de esos

fundamentos. En este caso, el fundamento es Cristo y la fe en Cristo
la nica fuente de gracia. Esto es lo que resalta ya en el episodio
capital de la confesin de Pedro. Pues si el Seor promete construir
su Iglesia (
1 to9 -cv xxXaav : Mt. 16, 18) sobre la
persona de Pedro, es porque Pedro, en virtud de una gracia particular, ha pronunciado el primer acto de fe en Jess, Mesas e Hijo de
Dios, y ha sido as, como la primera emergencia de una slida roca
sobre la cual podr ser edificada la comunidad mesinica . San
Pablo recoge el tema de Cristo y de la fe en Cristo como fundamento,
dentro de la perspectiva de sus conflictos y preocupaciones personales. Cuando dice que no se puede poner otro fundamento que Jesucristo (1 Cor. 3, 11), piensa, no slo en la realidad objetiva de Cristo,
sino muy precisamente en el Cristo de su evangelio , es decir,
en el Cristo de la justificacin por la fe (contra la tendencia judaizante, en el de la soberana nica del Seor ic-sucitado (contra cualquier gnosis o culto de las potencias celestes), en el Cristo, en fin, de
la predicacin apostlica enteramente pura (contra cualquier sincretismo o mezcolanza de ideas filosficas o gnsticas). El fundamento es el Cristo de la fe apostlica y ningn otro.
Si Cristo es el fundamento a partir del cual y segn el cual debe
ser construido todo, es tambin el plan y el modelo que hay que
llevar a cabo; en sus dimensiones de plenitud, es l el trmino y
como la elevacin o volumen total que debe alcanzar la construccin. San Pablo no ha utilizado la expresin de Cristo, Alfa y Omega, de la que tanto gusta el Apocalipsis , pero nos ofrece muchas
expresiones equivalentes, comenzando por nuestro tema de la Iglesia,
edificio y templo, de la que Cristo es, a la vez, el fundamento,
punto de partida de la construccin, y su trmino, la plenitud hacia
la que ella asciende y que debe realizar. El modo en que San Pablo
expresa esta funcin de Cristo en la epstola a los Efesios vale la
pena de que nos detengamos por un momento; estos textos iluminarn todo cuanto hemos de decir despus:
((2 20 (Estis) edificados sobre el fundamento de los apstoles y de los profetas, siendo piedra angular ( xsi: ) el mismo Cristo Jess, 21 en
23. Kefa = roca.
24. Cfr. II Cor. II, 4; Gl. 1, 6-9.
25. Apoc. 1, 8; 21, 6; 22, 13.
186
quien bien trabada se alza toda la edificacin para templo santo en el Seor,
22 en quien vosotros tambin sois edificados para morada de Dios en el
Espritu.
4 10 El mismo que baj es el que subi sobre todos los cielos para llenarlo todo; II y 1l constituy a unos apstoles, a los otros profetas, a stos
evangelistas, a aqullos pastores y doctores, 12 para la perfeccin consumada
de los santos, para la obra del ministerio, para la edificacin del cuerpo de
Cristo, 13 hasta que todos alcancemos la unidad de la fe y del conocimiento
del Hijo de Dios, cual varones perfectos, a la medida de la plenitud de Cristo,
14 para que ya no seamos nios, que fluctan y se dejan llevar de todo
viento de doctrina por el engao de los hombres, que para engaar emplean
astutamente los artificios del error, 15 sino que, al contrario, abrazados a la
verdad, en todo crezcamos en caridad, llegndonos a aquel que es nuestra
Cabeza, Cristo, 16 de quien todo el cuerpo, trabado y unido por todos los
ligamentos que lo unen y nutren para la operacin propia de cada miembro,
crece y se perfecciona en la caridad.))
En un texto de esta amplitud y de tal aliento no hay lugar para

andarse con exigencias de una coherencia rigurosa en las imgenes,
como haran unos gramticos; lo que nos interesa es el movimiento
y el sentido del pensamiento, cosa que no podremos lograr, sin embargo, sino atendiendo a las palabras empleadas por el Apstol.
Cristo - dice - es la piedra angular, dxpo wcto ; la palabra
ha sido tomada, quiz, de Is. 28, 16 (cfr. supra p. 164 orig.), nico
pasaje en que aparece en el Antiguo Testamento, pero no es seguro
que se trate aqu de una referencia literaria de San Pablo al texto
de Isas. El sentido de d>tpowvtuio se discute : para J. Jeremias
es el equivalente de xapaX -? o; , y el sentido de ambas expresiones es ((piedra de remate (del templo celeste). Esto nos dara
en Ef. 2, 20 una imagen que responde, sin duda alguna, a una idea
no slo autntica y profunda (ver Tertuliano, Adv. Marc. III, 7;
cfr. infra p. 262, n. 1), sino tambin muy paulina: la imagen de
Cristo resucitado y glorioso, clave de bveda del nuevo templo y
a la que el templo que se edifica sobre la tierra se esfuerza en al26. Un apax legmenon tambin: Sal. 118, 22, citado por Mc. 12, 10 (Mt. 21,
42; Le. 20, 17); Act. 4, 11; 1 Pe. 2, 1.
Cfr. J. JEREMIAs, Der Eckstein, en AITEAO, 1 (1925), pp. 55-70; art, en el
Thcol. W5rt. z. N. T., t. 1, pp. 792-93 y t. 4, pp. 275 s. (X(Oo);
paX-t wva - 'Axpo1wvato
en Zeitschr. f. Ntl. Wiss., 29 (1930), pp. 264-280; Eckstein - Schlusstein, bid., 36 (1937),
pp. 154-57. Y cfr. supra, p. 121.
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SAN PABLO
187
canzar. Esta podra ser, si se quiere, la idea de Ef. 4, 15, pero no

e,cactamepte la de Ef. 2, 20; aqu, xpoTw't&o; se refiere a
y por ende a Otc, fundamento n Los interesantes textos aducidos por J. jeremas estn tomados de otros contextos, pero aqu
el contexto seala expresamente para Cristo la funcin de fundamento, no obstante el hecho, que arguye equivocadamente jeremas,
de que los apstoles y los profetas son designados tambin como fundamerto. Ms precisamente todava, el contexto indica que se trata
de una piedra de ngulo que rene dos vertientes del edificio al nivel
de los fundamentos. En el fondo, no anduvieron errados los telogos medievales al desarrollar en tal sentido este tema . San Pablo,
en este pasaje, piensa sobre todo en la fusin de los gentiles y los
judos, ex aequo, en una nica comunidad, en un mismo culto, un
mismo acceso al Padre (vv. 14 s.). Cristo, no slo ha derribado la
barrera que prohiba a los gentiles su acceso o los atrios de oracin,
reservados a los judos (cfr. p. 155 orig.), sino que el templo.
nuevo que se eleva sobre l y que es el de su cuerpo celestial,
est constituido tanto por los judos como por los paganos. A partir
de l y segn l; tal es el sentido de la frmula en l que se
repite en los versculos 21 y 22 de Ef. 2 .
Podra sentir alguien la tentacin - como nosotros, hace un
momento - de dar a esta clebre frmula paulina un ms fuerte
sentido dentro de la imagen especial que sugiere. Segn esto, San
Pablo vera a Cristo como piedra angular fundamental y los fieles,
venidos del judasmo o la gentilidad, se edificaran y se integraran
en la construccin del templo santo, en l. Mientras que en el y. 20
y en otros lugares 30, la imagen es de piedras colocadas encima de la
piedra fundamental, aqu se tratara de una construccin hecha como
en el interior de la nica piedra bsica, una especie de dilatacin de
sta hasta las dimensiones de un edificio. No ya edificados sobre,
sino edificados en..., algo semejante a como un rbol, una via,
27. Cfr.
FaAEysaN,
art. cit., pp. 394-395.
28. Cfr. G. B. LADNER, The symbolism of Me biblical Corner-Sione in Me A'Iediaeval

en Mediaeval Stadies, 4, (1942), pp. 43-60. Ref. a S. AGUSTN, cfr. Enarr. in peal.
47, 3) (P. L. 37, 534); De dv. Dei. XVIII, 28 (41, 584).
29. A. SCHLATTER, seguido por WNSCHKEWJTZ (est. Cit., P. 178), refiere el iv 5
del vers. 22 a va5. Esto no parece atentar contra el ritmo, tan frecuente en Ef. y Col.,
que distribuye las riquezas del misterio de Cristo por la concatenacin de pronombres
(IQ, iv i, acn, iv coro) que designan todos al mismo sujeto.
30. 1 Cor. 3 1 Pe. 2, 5. Cfr. Col. 2, 7 y Mt. 7, 24 s.
188
no es sino el crecimiento, la expansin de su raz (Col. 2, 7, une las

dos imgenes...). As, las expresiones ((en l.., en el Seor ; en l
tendran un sentido extremadamente enftico; sera una de las expresiones ms vigorosas de la teologa de la Iglesia-cuerpo de Cristo,
al mismo tiempo que un lazo de unin con las aserciones del Evangelio sobre el cuerpo de Jess, nico templo de los tiempos mesinicos. Ciertamente, la idea no debe ser excluida como tal idea; pueden
encontrrsele adems muchas equivalencias en la tradicin cristiana,
tan inspirada por el realismo de la doctrina del cuerpo mstico 31
Exegticamente, sin embargo, no hay que endurecer el sentido de
la partcula iv, ni formar el carcter especial de la imagen. En
l, en Cristo significa esencialmente a partir de Cristo, en dependencia de l y segn l. La frmula expresa esta cualidad de
principio de la nueva creacin que es la gran idea de San Pablo. En
cierto modo, todo conduce a lo mismo: todo el templo procede de
Cristo, toda la edificacin se hace a partir de l, en dependencia
de l y segn W. nicamente se abandona ana expresin excesivamente espacial del misterio. Se trata de la realizacin del Cristo
total ; Ef. 4, 12-13, 15-16 contienen, sobre este punto, aserciones
inolvidables. En definitiva, pues, hay un solo templo, el cuerpo de
Cristo, y todos los fieles son - msticamente - ese cuerpo.
Si Cristo es el principio y fin de la Iglesia-templo, los cristianos
son, a la vez, materia de la construccin y constructores. Uno de los
rasgos comunes a las grandes imgenes bblicas de la Iglesia es que
todos estn activamente interesados e integrados, y que algunos tienen una responsabilidad o una funcin peculiar. Estos dos puntos
se encuentran inseparablemente en el tema apostlico de la Iglesia
templo.
Algunos tienen una funcin o una responsabilidad peculiar. En
primer lugar los Apstoles. Si se entiende por Apstoles al grupo
de los Doce, aumentado por San Pablo y extendido a un pequeo
nmero de personas estrechamente asociadas con ellos, Pablo prev
para ellos una funcin determinada: echar los cimientos (1 Cor. 3,
10; Rom. 15, 20). Esto significa colocar como base de todo el nico
31. Anotemos aqu este texto de Hermas: (la torre) estaba formada por una sola
piedra, en la que no se vea juntura. Se dijo que la piedra haba sido extrada de la
misma roca: (el conjunto) me haca el efecto de un monolito,. Pastor Smi. IX, 9:
pasaje citado por Orgenes, In Oseam (P. G. 13, 828). Comprese con la imagen de la
tnica sin costura.
toma
-
IM
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sa TE
la k.
189
SAN PABLO
7, une las
en l
de las exde Cristo,
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mgen. En
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Pablo. En
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la Iglesianhiar. En
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Lo el nico
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tziida de la
S. IX. 9:
mugen de la
fundamento vlido, el testimonio apostlico sobre el hecho y el misterio de Cristo. No obstante, adems del testimonio ocular, que es
el privilegio de los Apstoles propiamente dichos (Act. 1, 21-22),
era necesario que el hecho y el misterio de Cristo fuera interpretado
segn su sentido profundo dentro de la economa salvadora, cuyo
descubrimiento es el contenido mismo de la Revelacin. Por esto, el
carisma de profeta ha desempeado un papel tan considerable en
los orgenes de la Iglesia 32 La funcin de los profetas es la de dar
a conocer el sentido de los hechos en relacin con la realizacin del
plan salvfico de Dios. As San Pablo los agrega a los apstoles (Ef. 2,
20; 3, 5) y hace de ellos, juntamente con los apstoles, los fundamentos de la Iglesia-templo. Utilizando otra imagen que, siguiendo
el ejemplo de la Biblia, entremezcla fcilmente con la de la construccin (ver 1 Cor. 3, 6), podra haber hablado San Pablo tambin de
races. No hay por qu sorprenderse de que San Pablo llame a Cristo fundamento ( Oti?o; , 1 Cor. 3, 10) y designe despus con el
mismo nombre a los apstoles y profetas. Los grandes atributos
de Cristo en relacin con su Iglesia - pastor, puerta, jefe, fundamento, etc. - se otorgan tambin a los apstoles y, mediante ellos,
a los dems ministros a excepcin, claro est, de aquellos atributos que son msticas fuentes del ser espiritual, como ser salvador,
principio de gracia, etc. Pero los apstoles y los profetas no son fundamento sino por referencia a Cristo, a saber, poniendo, mediante
su predicacin, a Cristo como fundamento. Todo es aqu relativo a
la fe, que es como la substancia de que se hace y con que se construye la Iglesia, desde los cimientos hasta su remate se trata, por supuesto, de la fe de que habla San Pablo, que implica igualmente al
amor. As, el mismo San Pablo, despus de haber afirmado que el
cuerpo se construa por obra de ministerios, que son ministerios de
fe (Ef. 4, 11 s.), puede concluir diciendo que este cuerpo obra su
crecimiento y se construye a s mismo ((en la caridad (y. 16).
Los ministros prosiguen, efectivamente, la obra de construccin
emprendida por los apstoles y los profetas al nivel de los cimien;
32. Cfr. Rom. 12, 6; ICor. 12, 28 s.; 14; Ef. 3, 5, 20; 4, II; Act. 13, 1; 15, 32;
Apoc. 11, lO. Ver tambin Vraie et fauste rforme dans I'glise, pp. 196 s., en donde
se explica la verdadera naturaleza de la funcin proftica.
33. Ver. K. L. SCHMIDT, art. 9qtAtoQ en Th. Wrt. a. N. T., t. 3. pp. 63 s.;
Jalone pour une thologie du lafcat, pp. 219-22; H. RIESLNFELD, The Ministry in the
N. T., en The Root of the Vine. Essay la Biblical Theology, ed. by A. FRIDRICHSzN,
Westminster, 1953, pp. 96-127.
190
tos. Edifican sobre los fundamentos, colocados una vez para siempre y lo que edifican as por su predicacin es, nada menos que el
templo de Dios. As pues, la primera exigencia que destaca San
Pablo es una exigencia de pureza. Ha renunciado, ciertamente, a la
pureza judaica del Templo, detallada por la Ley de Moiss, Ley
de los mandamientos, formulada en decreto ; sabe que ha sido dedefinitivamente la barrera otrora existente entre los gentiles y los israelitas (Ef. 2, 14), y no ser l quien vuelva a erigirla
cada va
(Gl. 2, 18). Al igual que Pedro (Act. 10, 15), sabe que la distincin
el
entre lo puro y lo impuro no se debe ya a la circuncisin de la carne,

ni a la calidad de los alimentos, ni a las abluciones rituales
: es
la fe, nicamente la fe, la que purifica el corazn (Act. 15, 9). Las
exigencias de pureza para con el templo mesinico no sern menores
que las del templo de Salomn; incluso sern ms severas, pues lo
que aqu hay es ms grande que el Templo (Mt. 12, 6), y ms que
Salomn (Mt. 12, 42; Le. 11, 31). Para convencerse, basta recordar
la Carta Magna del nuevo Templo, que es tambin la del Reino o la

de la fe: Se dijo a los antiguos..., pero yo os digo... Si vas, pues,
a presentar tu ofrenda ante el altar, y all te acuerdas de que tu
hermano tiene algo contra ti... (Mt. 5, P assim y 5, 23; cfr. nota 18
del presente cap., p. 000). Hemos visto cmo San Pablo, que cuando
habla de la Iglesia-templo tiene en su mente la imagen del Templo

de Jerusaln, asocia espontneamente a la idea de templo la idea de
pureza (Cfr. II Cor. 6, 17) : esto es de buena tradicin bblica,
ya que ininterrumpidamente aparece vinculada a la realidad del

Templo o de la Presencia una exigencia de pureza. Veamos pues en
qu consiste esta pureza, que como hemos dicho, es la pureza de la
fe y la pureza del amor, que acompaa a la fe, y cuya ley es la unidad.
El primer artculo - pureza de la fe - aparece en todos nuestros textos. Est notablemente desarrollado en 1 Cor. 3, 10 s. Los
ministro de la fe edifican sobre los fundamentos colocados por
los apstoles, que no son sino Jesucristo Salvador (cfr. Act. 1, 1112), pero que cada uno ((mire cmo edifica! (1 Cor. 3, 10). Se
puede construir con oro, es decir, con el puro Evangelio ; se puede
construir con plata: alguna espiritualidad vlida, pero ms o menos
mezclada con datos humanos (cfr. Col. 2, 8). Se puede edificar con
madera, con heno o con paja: ciertas devociones sensibles, o alguna
34. El Evangelio est lleno de tales enseanzas: Mt. 15, 10-20 (Mc. 7, 14-23), etc.
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191
ideologa a la moda, de acuerdo con los detritus de paganismo e idolatra que quedan todava en todos nosotros y que slo sern exorcizados totalmente por la Manifestacin plena de Jesucristo. Ahora
bien, dice San Pablo, en ese Da, que ser el del Juicio y de la purificacin por el fuego del juicio, se probar cul fue la obra de
cada uno. Ciertas construcciones, que uno hubiera podido tomar
por construcciones del templo de Dios, sern arrasadas. Y si algn
ministro o fiel de ese templo hubiera falseado la pureza de la fe
hasta el punto de destruir el templo en vez de edificarlo sobre su
nico fundamento, Dios le destruir (y. 17 a). Ah! Cunto deberiamos meditar nosotros, sacerdotes, apstoles, predicadores y doctores, pastores del pueblo de Dios, estas advertencias de San Pablo,
e interrogarnos, a la luz del Evangelio y de los escritos apostlicos,
plano de los fundamentos sobre los que debemos edificar, si somos
fieles a esta ley de pureza que rige, en el orden de la fe, la construccin de nuestro templo con mucho ms rigor que el empleado por
todas las leyes de pureza ritual alrededor del templo salomnico!
La epstola a los Efesios reitera la misma exigencia. Despus de
haber presentado la construccin y la unidad del cuerpo como realizadas por la fe y procuradas por ministerios que son ministerios de
la fe (4, 11 s.), anuncia San Pablo cul ser el resultado: para
que ya no seamos nios, que fluctan y se dejan llevar de todo viento
de doctrina por el engao de los hombres, que para engaar emplean
astutamente los artificios del error... (y. 14). Notemos bien que no
se trataba, en el ambiente de llfeso o de Colosas, de doctrinas antirreligiosas, sino, por el contrario, de doctrinas religiosas. nicamente que aadan y entremezclaban con la fe apostlica sus especulaciones, una gnosis y un culto tributado a las potencias celestiales.
En una palabra, heno y paja. Hay en ello, a los ojos de San Pablo,
una especie de profanacin del templo, una introduccin de dolos
en la casa de Dios.
En el captulo 4 de la epstola a los Efesios, sin embargo, San
Pablo atiende preferentemente a la exigencias de unidad, correlativa
a la exigencia de pureza. Enumera sucesivamente los tres mayores
el espritu de oposicin, que hace muy diadversarios posibles
fcil soportar los defectos - y tambin, a veces, las cualidades 35. Aprovecho (bastante mal, por cierto) en estas pocas lneas, ideas de un curso profesado por el P. P. BENOIT en la Escuela Bblica en 1954.
192
de los dems (vv. 1-3); la diversidad de dones, de vocaciones, que

puede derivar, tambin, en oposicin (vv. 7-11) ; las diferencias o,
quiz, las divergencias de doctrina, las desviaciones o los errores,
ms o menos seductores, que se presentan (vv. 14-15). Ante cada
uno de tales peligros, San Pablo acude a un principio o razn de
unidad, que busca, como lo hace siempre, en lo ms profundo y sublime de la verdad cristiana. Frente al primer peligro, sita las
grandes realidades de la unidad: un solo cuerpo, una sola fe, un
solo espritu (vv. 4-6) ; frente al peligro proveniente de la diversidad
y de dones, responde: tal diversidad es para la edificacin del cuerpo
de Cristo (vv. 12-13); ante las diferencias doctrinales y los errores,
enuncia nuevamente el principio teolgico del crecimiento del cuerpo
en la unin y en el amor (y. 16). La continua transicin entre el verbo
crecer y el verbo edificar muestra que el Apstol piensa siempre en
el templo y que, para l, las leyes de existencia del cuerpo son las
mismas que las del nuevo templo, que es la Iglesia.
Estas leyes - como toda la Ley - podran resumirse en el amor
y en el espritu de unidad que l inspira. En San Pablo no hay las
declaraciones dogmticas de un San Juan sobre el amor - aquella,
por ejemplo, del 1 Jn. 4, 8, 16: Dios es amor, o la de Jn. 14, 23: Si
alguno me ama... vendremos a l y en l haremos morada - pero
hay exhortaciones sobre la unidad, asentada sobre un amor humilde
y servicial, en las que se refleja la doble experiencia de una apacible
comunin y de las tristes maniobras del espritu de divisin . La
ley del tiempo de la Iglesia es la unidad del Espritu, principio de
unidad del cuerpo: 1 Cor. 12, 13; Ef. 4, 3-4. Y siendo ese cuerpo
precisamente el Cuerpo de Cristo, que ha sido humillado y sacrificado y despus exaltado y glorificado, no puede ser realizado sino en
la misma lnea pascual de una muerte a la carne y de una resurreccin a una vida nueva, ms all de toda limitacin egosta. Habra
que citar aqu ntegramente los textos decisivos de Flp. 2, 1-11
Gl. 3, 27-28; 5, 16-25; Ef. 5, 25-32. Fuera de este amor efectivo
que pone en nosotros el Espritu de Cristo, con todo cuanto exige
de respeto a los dems, de servicio mutuo, de perdn y de paciencia,
no hay construccin posible del templo de la Iglesia; no hay, por
36. Qu penosa experiencia se transparenta en textos como 1 Cor. 3, 3; 11, 18 s.;
Gl. 5, 20-21 ; Rom. 13, 13; FIp. 2, 3-4, a los que habra que aadir los textos sobre la
envidia (cfr. O. CULLMANN, Saint Pierre, pp. 92 s.) y sobre los errores y las nacientes
herejas!
SAN PABLO
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2, 1-11
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3: U. 18 s.;
sobre la
y las nacientes
W~
193
tanto, ni Presencia ni encuentro con el Dios de Jesucristo. No se le

encuentra, en efecto, sino en la comunin del cuerpo.
La Iglesia no se ha engaado al elegir como epstola de la misa
votiva por la Unidad el texto de Ef. 4, 1-21. Debemos detenernos especialmente en algunas expresiones de este texto excepcionalmente
denso. Pablo escribe: iIl constituy a los unos apstoles, a los otros
profetas, a stos evangelistas, a aqullos pastores y doctores, para
la perfeccin consumada de los santos, para la obra del ministerio
(diacona), para la edificacin del cuerpo de Cristo... (4, 11-12).
Qu entiende exactamente el Apstol por esta perfeccin (B J:
organizacin) de los santos, encaminada a un trabajo que es
una diacona o servicio sagrado, y cuyo trmino es la edificacin del
Cuerpo, es decir, del templo? Se trata en el y. 12 de una ampliacin, de una explicacin del y. 11, en el que San Pablo ha enumerado los ministerios a que el Seor llama a algunos? O bien es que,
despus de haber enumerado tales ministerios, quiere San Pablo
agregar una nueva idea, a saber, que suscitan en todos los fieles
una disposicin para entrar, ellos tambin, activamente en la obra
del ministerio, ejerciendo cada uno segn su rango el sagrado servicio del apostolado y cooperando asimismo a la construccin a la
que tienden todos los dones?
La respuesta a esta cuestin depende del sentido dado a la palabra los santos y de lo que las epstolas nos dicen, en general, de
la situacin de los fieles con respecto a la diacona del Evangelio.
Ahora bien, si los santos designaban probablemente en un principio a los apstoles y despus a todos los miembros de la comunidad
de Jerusaln, agrupados orgnicamente en torno a aqullos , la expresion desborda aqu ciertamente tal sentido. Lo desborda ya en
Ef. 3, 5, en donde corresponde a los testigos o reveladores privilegiados del misterio de salvacin, a los apstoles y profetas (comprese con Apoc. 11, 18; 16, 6; 18, 20); y sin duda, y mucho ms
todava, aqu, en donde tal expresin podra abrazar a todos los fieles, como sucede en ms de un pasaje de San Pablo y de los Hechos .
Este sentido amplio sera particularmente adecuado para aquellos
37. Cfr. L. CERFAUX, Les saints de Jrusalem, en Epli. Theol. Lovan., 2 (1925),
pp. 510-529; La thol. de I'glisc..., pp. 111-113. Principales textos en apoyo de este
sentido: Act. 9, 13, 32, 41; 26, lO; Rom. 15, 25, 26, 31; 1 Cor. 16, 1, 15.
38. Act. 20. 32; 26, 18; 1 Cor. 1, 2; 6, 1-2; II Cor. 1, 1; Rom. 1, 7; 8, 27;
12, 13; 16. 2. 15; FIp. 1, 1; 4, 21-22; Col. 1, 1; Heb. 3, 1; 13, 24.
194
lugares en que San Pablo habla de diacona, pues si hay en l una

idea frecuentemente reiterada, es precisamente la de la vocacin de
todos los fieles a esta diacona del Evangelio y de la unidad de todo
el cuerpo . Igualmente, si hay en los evangelios y en todo el Nuevo
Testamento una idea sobre la condicin cristiana que se repita sin
cesar, es la de una especie de equivalencia entre la cualidad de discpulo y la de servidor de todos
De suerte que la obra del ministerio, cuyo fin es la construccin del templo que es el Cuerpo de
Cristo, se nos aparece como interesando en ella a todos los fieles que
participan realmente en esta construccin.
No es acaso esto, asimismo, lo que dice San Pablo tan a menudo,
cuando exhorta a los cristianos a edificarse mutuamente? 41 Lo cual
no quiere decir: ofrecerse mutuamente ejemplos virtuosos, aunque
inofensivos, en el sentido en que se deca de la estampa de los
seminaristas (de otro tiempo...), cabeza inclinada y ojos bajos, que
era muy edificante ; sino que quiere decir: construir a Cristo en
los hombres, hacer progresar el conocimiento de su evangelio, robustecer, profundizar, ayudar a progresar en la fidelidad a Dios, en su
santo servicio, en la obediencia a su voluntad, en el amor filial y
fuerte hacia el Absoluto de todo cuanto es. Que todos pueden construir
as, y muy eficazmente, la Iglesia, ya lo hemos explicado en otro
lugar . Esta construccin es asunto de todos. Una verdad tan fundamental, tan importante desde el punto de vista pastoral, no ha
podido permanecer obscurecida sino en razn de una idea totalmente
insuficiente de lo que es la Iglesia. Para muchos, la Iglesia es un
sistema ideolgico y un mecanismo de ritos que detenta en posicin
privilegiada un personal sagrado especializado. Veinticinco aos de
trabajo teolgico y de experiencia apostlica nos han habituado a
preguntarnos cada vez que tropezamos con la palabra Iglesia, qu
es lo que hay debajo de ella. En lenguaje escolstico, Pro quo suponit Ecciesia? Es una experiencia que hay que hacer. Es muy
39. Cfr. ICor. 16, 15; liCor. 8,4; 9, 1; Rom. 12, 13; Gl. 5, 13 (y 6); Col. 1,4;
Heb. 6, 10. Tambin Apoc. 2, 19. A los que habra que aadir los numerosos textos en
que S. Pablo nos muestra a simples fieles cooperando a la obra del ministerio: cfr. Jalone:
para una Teologa del laicado, pp. 426 s.
40. 1 Cor. 9, 19-23; II Cor. 4, 5; Gl. 5, 13. Que ser discpulo es lo mismo que
ser servidor, se deduce de los arts. laxovco, taxovia,
dxoo, de H. W. BaYaR, en
Throl. W6rterb. a. N. T. t. 2, pp. 81-93.
41. Ver 1 Tes. 5, II; ICor. 8, 1; 14, 12; Rom. 14, 19; 15, 2; 1 Pe. 2, 5; Jds. 20.
Cfr. textos citados en Jalones, pp. 408 s.
42. Jalones, sobre todo, pp. 393 s.
LLJ
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195
LA EPSTOLA A LOS HEBREOS
hay en l una
la vocacin de
d de todo
bxlo el Nuevo
se repita sin
d de disdel minisel Cuerpo de
los fieles que
instructiva, terriblemente instructiva. La mayora de las veces, la

respuesta es: Ecciesia = el clero, las esferas administrativas centrales, la Curia romana. En tales condiciones, por supuesto, los fieles no edifican la Iglesia; no tienen sino obedecer. Pero si la Iglesia
y nosotros hemos
es, como aparece evidentemente en San Pablo
el
cuerpo
orgnico de los
Jalones,
intentado explicarlo en nuestros
fieles con las junturas y ligamentos que lo traban con la Cabeza, y
todo l viviente, realizando su crecimiento por la accin de todas sus
partes segn lo que a stas les ha sido dado ser en el cuerpo, entonces s que todos sus miembros construyen la Iglesia, cada uno en su
lugar: los apstoles, al nivel de los cimientos, los ministerios
instituidos y los fieles. Todos son y construyen el templo. Los ministros instituidos tienen en ello, evidentemente, una responsabilidad peculiar, en razn de su misin y de los poderes y carismas que
((Es necesario que sepas cmo te conviene conle son inherentes
ducirte en la casa de Dios - que es la Iglesia de Dios vivo -, columna y fundamento de la verdad, escribe San Pablo a Timoteo
(1 Tim. 3, 15; comp. 3, 5), para que atienda a los deberes propios
del ministerio instituido, sobre los que las epstolas pastorales nos
instruyen tan detalladamente '.
a menudo,
4'
Lo cual
aunque
pa de los
bajos, que
a Cristo en
io, robusa Dios, en su
or filial y
construir
o en otro
tan fun,noha
LA EPTOLA A LOS HEBREOS
totalmente
esia, es un
en posicin
aos de
habituado a
Iglesia, qu
No insistiremos sobre el tema del pueblo de Dios-casa de Dios,

acerca del cual Heb. 3, 2-6 constituye un lugar clsico . Lo propio
de la epstola a los Hebreos es la exposicin de una amplia teologa
del verdadero orden del sacerdocio, del sacrificio y del santuario,
frroquo supEs
')
muy
Col. 1, 4;
textos en
efe. Jalones
es lo mismo que
W.
BEYER,
Cfl
2 , 5, Jds. 20.
46
43. Ad verbum en Col. 2, 19; Ef. 4, 1516.

44. En el N. T. una misin importa siempre una tarea y los poderes pertinentes
para llevarla a cabo. San Pablo pone siempre su accin de edificar en relacin con el
poder ( iooa ) que le ha sido dado por el Seor: cfr. II Cor. 10, 8; 13, lO; 12, 19;
Rom. 15, 20; P. BONNARD, o. cit., p. 36.
No vemos por qu dice el citado autor (pp. 30, 31) que Pablo habra recibido as
el poder de edificar y de destruir, llegado el caso. En II Cor. lO, 8; 13, 10, Pablo dice,
precisamente, que el Seor le ha dado poder para edificar, no para destruir.
45. Ver C. SPICQ, L'originc vangelique des vertus pisco pales selon S. Paul, en
Reo. bibi. 53 (1946), pp. 36-46; Spiritualit sacerdotale d'apr ~s St. Paul (Lecho divina, 4),
Pars, 1950.
46. Es curioso que WENscHKswrrz, (cts. cit. p. 171), a propsito de la ep. a los
Hebreos, no hable ms que del sacerdocio y del sacrificio, pero no del templo.
47. Cfr. O. MICHEL, art. orxo;, en Th. Wiirt. z. N. T., t. 5, pp. 128 s.
196
procurado por el Hijo, quien, ((despus de hacer la purificacin de

los pecados, se sent a la diestra de la Majestad en las alturas
(1, 3). Por lo dems - caso nico, quiz, entre los escritos bblicos -,
la epstola a los Hebreos define ella misma su propsito y resume
su contenido. Lo hace en los siguientes y significativos trminos:
((El punto principal de todo lo dicho es que tenemos un Pontfice que est
sentado a la diestra del trono de la Majestad de los cielos; ministro del
santuario y del tabernculo verdadero, hecho por el Seor, no por el hombre)) (8, 1-2).
Este tema puede desglosarse en tres puntos principales:
10 Con Cristo ha entrado en juego un nuevo sacerdocio: no ya
terrestre, como lo era, a pesar de todo, el de Aarn, sino celeste, tal,
precisamente, que puede poseerlo el Hijo de Dios, quien se ha hecho
por la Encarnacin semejante en todo a nosotros, a excepcin del
pecado (4, 15). Este sacerdocio nuevo y soberano, la epstola a los
Hebreos lo ve tipificado en el sacerdocio segn el orden de Melquisedec, que representa, segn ella, el orden celeste del sacerdocio
La epstola explica el ejercicio que Cristo ha hecho de l por referencia a la liturgia del Da de la Expiacin. Ese da, nica vez en todo
el ao, el Sumo sacerdote penetraba solo en el Santo de los santos,
despus de haber ofrecido un sacrificio por los pecados del pueblo y
otro igual por sus propias transgresiones. Todo esto no era ms que
una imagen. Pero Cristo, constituido Pontfice de los bienes futuros,
entr una vez para siempre en un tabernculo (ax-i4) mejor y ms
perfecto, no hecho por manos de hombres, esto es, no de esta creacin; ni por la sangre de los machos cabros y de los becerros, sino
por su propia sangre entr una vez en el Santuario (sir, -cti ata), realizada la redencin eterna
2. 0 Al sacerdocio nuevo y celeste de Cristo corresponde un templo celeste, que es, por fin, el verdadero. Cosa curiosa: la epstola
a los Hebreros no emplea, para designar a ese templo, ni la palabra
vari ni tampoco t itpcv, sino una vez la palabra axivi, tabernculo (8, 2: el verdadero tabernculo) y ms ordinariamente -rc
48. Sobre el sacerdocio de Cristo, osegun el orden de Melquisedecho, cfr. Heb. 5, 5-10;
6, 20 y todo el cap. 7; cfr. Jalones, pp. 96 s.
49. 9, 11-12. Cfr. 4, 14; 6, 19-20.
50. En otros lugares,
designa el tabernculo mosaico, o sirve para describir
su economa: 8, 5; 9, 2, 3, 6, 8, 21; 13, lO.
LA EPSTOLA A LOS HEBREOS
racin de
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Wicos _,
resume
Eminos:
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i: no ya
Iste, tal,
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Mn
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i, reah*ii temepstola
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- '
1.. 5, 5-10;
i &acribir
197
Este santuario verdadero se caracteriza por

los santos (lugares)
no haber sido hecho por mano de hombre 52, esto es, que no pertenece a esta creacin, sino al orden celeste (cfr. 8, 1-2 citado ms arriba), Qu es exactamente este santuario celeste? Evidentemente, el
lugar espiritual de la comunin perfecta con el Padre y, por tanto,
el lugar de su Presencia. Es en l - es decir, en esa situacin espiritual - donde el pueblo de Dios-cuerpo de Cristo - la Iglesia se realiza verdaderamente en su ser, a saber, como pueblo de Dios
La Iglesia misma aparey cuerpo de Cristo inmolado y resucitado
ce aqu menos como santuario que como la familia que goza de la
intimidad del Padre . Cuando la epstola a los Hebreos la compara
a la casa de Dios no piensa tanto en un templo cuanto en una famiha (3, 2 s. ; 10, 21).
3. En el Santo de los santos, que es el lugar de los ((bienes futuros celestes o de la comunin con Dios, Cristo, nuestro sumo
sacerdote para siempre, entr como precursor (6, 20), en cabeza de
la larga teora del pueblo que se encamina hacia su patria (11, 13-16).
Con el mismo acento de alegra con que deca tenemos un gran Pontfice... , el autor de la epstola no cesa de repetir: tenemos por
tl acceso al Padre; podemos allegarnos a Dios en su santuario:
ver 10, 19-21 y el frecuente empleo, en sentido cultual, de los verbos
penetrar 56, acercarse
Ciertamente, este acceso hasta Dios debe efectuarse por Jesucristo y no puede hacerse sino por l. Pero en l, por l, por esta va
que ha inaugurado para nosotros a travs del velo de su carne (10,
20), tenemos todos nosotros pleno acceso a lo ms secreto del Santo
de los santos. La idea que predomina aqu, en oposicin al rgimen
mosaico en el que el pueblo era mantenido alejado de la Presencia
51. 8, 2; 9, 12, 24; 10, 19. La misma expresin designa el santuario del templo
mosaico en 9, 25; 13, 11.
52. 9, II (x'n ); 9, 24 (t '2T(a)
53. Cfr. C. SPICQ, L'ptre aux Hbeux. I. latroduction, Pars, 1952, p. 298, n. 3.
54. En el fondo, el verdadero santuario celeste es esta misma intimidad. Cfr. la
hermosa meditacin de CONDREN, comentando Heb. 9, 24, que dice: el verdadero Santo
de los santos es el seno del Padre (L'idc da sacerdoce et da sacrifice de Jsu.-Chr:st,
part. 3., cap. 4).
55. 4, 14, 15; 8, 1; 10, 21.
56. sia-isO: . Sobre su sentido cultual (penetrar en el Templo), cfr. SPICQ, o. cit.,
p. 281, n. 3. Empleado por Heb. referido a Cristo: 7, 19, 20; 9, 12, 24, o referido
a los fieles, en la expresin entrar en su descanso)) (3).
popys0a:(SP1cQ, p. 281): 4, 16; 7, 25; lO, 1, 22; II, 6; 12, 18, 22. 57.
7,
19.
198
divina (12, 18 s.), es la de un libre y fcil acceso de todos hasta el

mismo Dios : 4, 16; 10, 19 S. ; comp. con Ef. 2, 18; 3, 12; Col.
3, 22. Todos son miembros de un cuerpo sacerdotal cuya estructura
jerrquica nos la da a conocer el Nuevo Testamento. Unidos al nico
Sacerdote, Jesucristo, tienen acceso en tl, hasta lo ms ntimo del
santuario celeste 58
SAN PEDRO
La primera de las epstolas que ostenta el nombre de Pedro (hacia el ao 63 o poco despus), nos ofrece, en un texto de una gran
densidad, una sntesis de la predicacin apostlica acerca de la comunidad como templo:
A P,1 habis de allegaros, como a piedra viva rechazada por los
hombres, pero por Dios escogida, preciosa. Vosotros como piedras
vivas sois edificados en casa espiritual y sacerdocio, santo para ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a Dios por Jesucristo. Por lo cual
en la Escritura se lee : He aqu que yo pongo en Sin una piedra

angular, escogida, preciosa, y el que creyere en ella no ser confundido (Is. 28, 16). Para vosotros, pues, los creyentes, es honor, mas
para los incrdulos, esa piedra, desechada por los constructores y convertida en cabeza de esquina, es piedra de tropiezo y roca de escndalo (Sal. 118, 21; Is. 8, 14). Rehusando creer, vienen a tropezar en la palabra, pues tambin a eso fueron destinados.
Pero vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nacin santa,

pueblo adquirido (Is. 43, 20-21 ; Mal. 3, 17; Ex. 19, 5-6) para pregonar el poder del que os llam de las tinieblas a su luz admirable.
Vosotros, que en un tiempo no c'rais pueblo, ahora sois pueblo de
Dios ; no habais alcanzado misericordia, pero ahora habis conseguido misericordia (2, 4-10) .
58. Este sacerdocio de todos es afirmado, en la ep. a los Hebreos, por la utilizacin
del verbo cultual acercarse (nota prec.): cfr. E. F. WESTCOTT, Thc Epistie to the
Hebrews, 3.a cd., Londres, 1903, pp. 189, 215, 325; Christus Consummator, pp. 70 s.;
O. MOE, Der Gedanke des allgemeincn Priestcrtums mm Hebriierbrief, en Theol. Zeitschr.,
5 (1949), Pp. 161-169.
59. En el ltimo versculo, citas de Os. 1, 6-9; 2, 23-24. - Comentarios de este
texto o estudios sobre el mismo: F. J. A. HoRr, 7')le First Epistle of st. Peter 1, -Ii, 17,
Londres, 1898, pp. 104-131; A. SCHLATTER, Petras und Paulas aach dem ersten Petrusbrief,
Stuttgart, 1937, pp. 92-102; L. CERFAUX, Regale sacerdotium, en Rey. Sc. phil. thol.,
28 (1939), pp. 5-39; F. W. BEARE, The First Epistie of Peter, Oxford, 1947, pp. 92-107;
EPSTOLA DE PEDRO
basta el
12- Col,
uctura
al nico
dimo del
1
ro (haMa gran
la comu
!XT los
piedras
a ofrer lo cual
piedra
cn tun-
, mas
a d
* trope-
ta,
gra prelirable.,
b10 de
he
L 1-li. 17 .
..
la- lu
199
Este texto, que parece presuponer, si no la epstola a los Hebreos,

s, por lo menos, Rom. y Ef., sintetiza admirablemente la catequesis sobre Jesucristo, la enseanza de los evangelios sobre Cristo
sacrificado y resucitado que reemplaza al Templo, y la doctrina
apostlica sobre la comunidad de los fieles como nuevo templo espiritual. De la comprensin de las relaciones existentes entre Cristo
y la Iglesia surge una visin grandiosa del plan de Dios.
a) Cristo. - Los fieles, nuevos bautizados (2, 2), son invitados a acercarse a Jesucristo, piedra viviente, piedra angular. Todo
est dominado por la realidad de Cristo; Rl es la realidad ineluctable y al mismo tiempo decisiva de toda destinacin. Para 'os fieles,
vendr a ser la piedra de remate, la clave de bveda de todo; para
aquellos que no crean, es una piedra de escndalo con lo que se
choca y tropieza.
El destino espiritual de los fieles est enteramente determinado
por esta piedra viva que les atrae hacia s para integrarlos en
la edificacin de un edificio espiritual mediante un sacerdocio santo.
Forman, pues, un templo, pero un templo hecho de piedras vivas y
que celebra l mismo su culto. Este culto asume en el nico sacrificio de Jesucristo, que actualiza continuamente en el tiempo y el espacio la celebracin eucarstica y que los engloba de antemano, los
sacrificios espirituales de la vida santa de los fieles, que vienen a
ser as aceptos a Dios por Jesucristo)).
l.
((Por Jesucristo. Todo est determinado y avalorado por
No hay piedra viviente que forme un edificio espiritual sino por esta
primera piedra, rechazada por los hombres pero retenida por Dios
como infinitamente preciosa. No hay sacerdocio santo ni sacrificio
espiritual acepto a Dios, sino por este mismo Jesucristo, por su sacerdocio santo y su sacrificio. Si los fieles son templo porque son piedras vivas, y piedras vivas sacerdotales porque ofrecen sacrificios
espirituales, ello es, nicamente, porque, por la fe y mediante el
bautismo, se han allegado a Jesucristo, que es la piedra bsica por
su sacrificio espiritual; en esta pascua, en la que, en su obediencia
al Padre (cfr. Heb. 10, 5-10), ha sido rechazado por los hombres
pero ha sido repuesto por Dios como piedra angular, elegida, preciosa. Todo, pues, se relaciona con la Pascua de Jesucristo: ella es verE. G. SELWYN, The First Epistie of St. Peter, Londres, 1947, pp. 81-90, 157-169, 268-298.
Finalmente, los arts. ?vs (STRATHMANN y E. MEYER), y X(Oo (J. JEREMIAS), en Theol.
Wart. z. N. T., t. 4, pp. 29-57 y 273-283.
200
daderamente el lugar del templo mesinico, formado por Jesucristo

y por nosotros, en l y por W.
Como dice bien Hort , v (en l) sugiere la idea de unidad o
comunidad de ser, a ca (Por l), la de una mediacin en la que aparecen destacadas la individualidad y la distincin 61 Pero las dos ideas
estn muy prximas y cada una llama a la otra. De una parte, como
hemos visto, no hay que urgir el sentido especial de h, que ms
bien significa una relacin espiritual : nuestra situacin en relacin con Jesucristo, cuando vivimos a partir de l, segn l y en
dependencia de l. Por otra parte, la mediacin de Cristo, tal como
nos la presenta el Nuevo Testamento es la mediacin de la cabeza
con respecto a sus miembros, de un principio orgnico de vida con
respecto a aquello que anima. La construccin espiritual, al igual
que el sacerdocio santo y los sacrificios espirituales, aceptos a Dios,
son lo que son, en y por Cristo. Hay distincin entre las vas per sonales, pero hay una unidad fundamental de templo y de sacerdocio.
El verdadero templo de Dios es el cuerpo inmolado y glorificado de
Cristo, pero nosotros somos los miembros de ese cuerpo, coedificados sobre el fundamento de esa piedra nica. As, en El y por l
somos todos tambin templo de Dios: no muchos templos, sino un
solo templo, todos juntos y cada uno en s. De igual modo que todos
somos, en Cl y por l, un solo sacerdote, ofreciendo cada uno su
propio sacrificio espiritual, sacrificios que, en definitiva, no son
ms que uno y no se consuman in Christo sino en el organismo
sacramental de la Iglesia, como veremos ms adelante. A partir de
la Pascua del Seor, cada uno cumple y ofrece su pascua como puede,
pero todo ello constituir finalmente una sola Pascua, la del Pueblo
de Dios constituido Cuerpo de Cristo : slo uno sube al cielo ; el
que baj del cielo, el Hijo del hombre, que est en el cielo
(Jn. 3, 13) .
b) Los fieles.
Son piedras vivas, como Cristo es piedra viva:
con la salvedad de que lo son por l, mientras que l lo es por
S, los fieles son, espiritualmente, de la misma naturaleza que Je60. 0. cit., pp. 113-114.
61. Cfr. Rom. I, 8; 7, 25; II Cor. 1, 20; Flp. 1, II; Col. 3, 17: Heb. 13, 15.
62. Todo esto ha sido explicado, en trminos de sacerdocio, en Un essai .t/iologiuc
sur la saca rdoce catliolique. La thse de 1 'ahb Long-Hasselmans, Texte et remarques
critiques, en Rae. des Sc. rclig., 25 (1951), pp. 187-199, 288-304, y en Jalones para una
teologa del laicado.
EPSTOLA DE PEDRO
201
sucristo; el templo es hogneo a su piedra de base. Y esta naturaleza consiste en ser espiritual ; veremos bien pronto lo que esto
quiere decir.
Igual que en San Pablo, con quien tanta proximidad guarda esta
epstola de San Pedro, el aspecto personal y el aspecto colectivo estn
estrechamente entretejidos. Por la maduracin de una vida espiritual personal, comenzada en el bautismo, maduracin y crecimiento
que procura la Palabra de Dios deseada y recibida (1, 23; 2, 2), los
fieles estn en disposicin de ser edificados como piedras vivas,
hasta formar el edificio espiritual de la Iglesia. Toda la edificacin,
pues, se basa en la vida espiritual personal. Pero sta es la de la
Iglesia, es esencialmente corporativa. San Pedro la califica con
las palabras isptuia cqtov. Se ha observado acertadamente
que el pasaje de ix. 19, 6, tal como lo traducen los Setenta y tal
como San Pedro alude a l (y. 5) o lo cita (y. 9), emplea nombres
colectivos o corporativos un sacerdocio (real) 64, los fieles no son
sacerdotes cada uno de por s, sino que son colectivamente un sacerdocio real en la unidad orgnica de la Iglesia. La casa que forman
es un templo porque est hecha de seres consagrados, que ofrecen
durante toda su vida sacrificios espirituales. Y han sido consagrados porque han sido llamados, de todas las naciones, para constituir
el nuevo pueblo de Dios, una raza escogida,. una nacin santa, un
pueblo que Dios ha adquirido para s, y ser as, todos juntos, en la
Iglesia, un sacerdocio real.
Los Setenta hablan de un reino sacerdotal : un reino, es decir,
una nacin entera, y, en este caso, una nacin bajo el reinado de
Dios. San Pedro habla de un sacerdocio real. Qu quiere decir con
ello exactamente? Las palabras, aqu como en todas partes, toman
su sentido del conjunto del pensamiento. Ahora bien, San Pedro nos
presenta una visin de la Iglesia como cuerpo sacerdotal 65 Esta
Iglesia enteramente (aunque orgnicamente) sacerdotal realiza aqu
abajo el Reino de Dios en ella misma, por la ofrenda de esos sacrificios espirituales, coextensivos a la vida de los fieles, en los que se
muestra precisamente como sacerdotal, y de los que hablaremos
H0RT, pp. 109-110 y 124-126; CERFAUX, art. cit.; BARE, pp. 102 y 104.
64. El texto hebreo de x. 19, 6 es Un reino de sacerdotes. Los LXX traducen como
si hubiera un reino: de los sacerdotes (cfr. Apoc. 1, 6), con el sentido de una comunidad sacerdotal.
65. Excelentes pginas de E. G. SELWYN sobre el tema: o. cit., pp. 291 s.
63.
202
pronto ; en el mundo entero, al dar testimonio ante l de la grandeza de Dios (2, 9) y ser, en el seno de la sociedad humana, fermento de paz y de luz (2, 11-20) s s Al ejercer esta doble actividad sacerdotal, de sacrificio o alabanza por una parte, de mediacin y purificacin para con el mundo, el cuerpo de los cristianos o la Iglesia : no aparece la palabra, pero no se trata sino de ella realiza
el reino de Dios y, mostrndose esencialmente sacerdotal, es tambin
enteramente real. Servir a Dios es reinar, dice la liturgia. Estar
consagrado a Dios y realizar as su reinado, es ser rey. El sacerdo-
cio de la Iglesia es real .

Templo y sacrificios son espirituales (5) : un calificativo que
ya conocemos y al que deberemos dedicar nuestra atencin para entenderlo bien ". Jess nos abre el camino cuando dice a la samaritana: Ya llega la hora, y es sta, cuando los verdaderos adoradores
adorarn al Padre en espritu y en verdad, pues tales son los adoradores que el Padre busca. Dios es espritu, y los que le adoran han
de adorarle en espritu y en verdad (Jn. 4, 23-24). Es espiritual lo
que corresponde a la naturaleza de Dios. Nuestro culto o nuestro
templo podrn ser espirituales, segn un primer ttulo, si consiste
fundamentalmente en el hombre mismo, pues el hombre ha sido
hecho a imagen de Dios. As, situndose en la lnea proftica evocada en pginas anteriores, San Pablo habla de circuncisin espiritual,
de servicio en espritu, de hostias espirituales 69 . La idea de hostias
vivas, de piedras vivas, de templo viviente, est muy cerca de este
primer sentido 70 . El templo es espiritual y los sacrificios son espirituales, en primer lugar, porque no consisten en ninguna otra cosa
~
66. SELWYN (pp. 293 s.) comenta 2, 11-20 en forma muy interesante: Pone bien
en claro el vnculo que une este pasaje (en el que Pedro expone su visin de las relaciones
entre la Iglesia y la sociedad profana), con el precedente (eclesiologa enteramente sacerdotal).
Ya Israel deba ejercer una mediacin sacerdotal ante el mundo y una funcin de
testimonio: Is. 61, 6; Tob. 13, 3 s.; cfr. Eclo. 36, 19.
67. Nuestra interpretacin est muy cerca de la de HORT (p. 126); solamente aplicamos e interiorizamos algo ms que l la condicin real de los fieles. SELWYN (p. 166)
insiste en la lnea de HORT: un sacerdocio al servicio de un rey. Cfr. infra, pp. 265-267,
a propsito del Apocalipsis.
68. Ver HORT, o. cit., pp. 110 s., a quien debemos y del que utilizamos muchas
consideraciones esclarecedoras. La clasificacin de los sentidos de la palabra
eu}iaTt o'
que da SELWYN (pp. 281-285) no es muy acertada y nos parece incluso discutible.
Ver igualmente los arts. de C. F. D. MouLE y de F. M. BRAUN, citados supra.
69. Rom. 2, 29; FIp. 3, 3; Rom. 1, 9; 12, 1 (Xortxrl)
70. Rom. 12, 1; I Pe. 2, 4-5 (cfr. Heb. 10, 20). Pero la idea implica adems otros
aspectos: la accin del Espritu (agua viva), el hecho de que Dios es el Dios vivo
(cfr. II Cor. 3, 3; 6, 16; Heb. 9, 16; etc.).
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y,
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voy .
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L1
EPSTOLA DE PEDRO
203
que en el hombre mismo. Admitimos, y explicaremos ms adelante,

que bajo las afirmaciones del Nuevo Testamento referentes al sacerdocio y a los sacrificios espirituales de los fieles se encuentra, subyacente, una referencia a la eucarista y al culto sacramental de la
Iglesia . Pero los apstoles han insistido, sobre todo, en la novedad
del cristianismo con respecto al judai'srno; han destacado especialmente que en estos sacrificios y en este sacerdocio no haba nicamente una substitucin de los ritos mosaicos por otro rito ms puro,
nuevo, pero del mismo tipo. La Pascua - lo hemos dicho ya - no
es una restauracin, un mejoramiento de lo que ya exista antes
en el culto que ha surgido de ella, la misma celebracin exterior est
refirindose a la ofrenda de la persona viva en su obediencia filial
a Dios (Heb. 10, 5-10).
De este sacrificio dice la misma epstola tambin (9, 14), que ha
sido ofrecido ((en el Espritu eterno. Entiende por esto que el sacrificio de Jesucristo, tanto en su inspiracin como en su resultado
- a saber, la aceptacin divina, que se traduce en la resurreccin
y que funda la eficacia de tal sacrificio para nuestra justificacin:
Rom. 4, 24-25 - es un sacrificio divino, tal como slo un Dios poda
realizarlo Es, por tanto, un sacrificio que responde perfectamente
a la naturaleza divina, y por ende, ((espiritual, mucho ms decisivo y rico que el precedente: es lo que corresponde a la naturaleza
de Dios porque es el fruto, en nosotros, de la virtud de Dios, y ms
precisamente, de su Espritu. Slo el Espritu de Dios escruta la
naturaleza de Dios (1 Cor. 3, 10 s.) y puede, elevndonos, asimilndonos, hacernos ((espirituales. La utilizacin ms frecuente y
ms importante de las palabras Espritu, espiritual lo es en este
segundo sentido. Es espiritual lo que en nosotros es fruto del
Espritu, y por consiguiente tambin, lo que es verdadero y ya
no figurativo o provisional, pues el Espritu es el don propio de los
ltimos tiempos Todo el orden del culto posee as su verdad en
71. Cfr. Jalones, p. 155, n. 48. SELWYN (o. cit., pp. 294-98), siguiendo a E. LOHMEYER
(Theol. Rundschau, 1937, p. 296), opina que nuestro texto de 1 Pe. encierra una referencia implcita a la Eucarista. As lo creemos nosotros y por las mismas razones que l:
ver infra, pp. 207 s.
72. Cfr. Rom. 1, 4; 1 Tiro. 3, 16 y el comentario del P. SPICQ, Ep. aux Hbr.,
r. 2, pp. 258-259. En la ep. a los Hebreos, al orden celeste y divino del sacerdocio corresponde el orden celeste y divino del sacrificio, explicado en los cap. 7, 8 y 9.
73. Morada de Dios en el Espritu (Ef. 2, 22); <(servimos (ofrecemos el eulto'B J)
en el espritu de Dios (FIp. 3, 3). Dentro de esta acepcin entra todo el orden de la
204
dependencia de Cristo como Soberano Sacerdote, nico Templo,

sola ofrenda santa. Si, en efecto, Cristo es sacerdote en la forma
que conviene a un Hijo de Dios hecho hombre, si existe y acta en
el orden divino (celeste) del sacerdocio, no es tanto para tl cuanto
para nosotros. 1l puede llegar hasta las conciencias de los fieles y
purificarlas de sus pecados. Por la misma razn, tambin, nuestro
sacerdocio y nuestro sacrificio pueden ser espirituales, es decir,
conformes a la naturaleza de Dios, homogneos al sacerdocio y sacrificio de Cristo.
Estos sacrificios no podrn ya consistir en cosas exteriores como
tales, del mismo modo que el templo mesinico ya no es una construccin material. Como los sacrificios consisten en la ordenacin
filial de la persona a Dios, el templo no ser sino la comunidad de
quienes, por Jesucristo, realizan esta ordenacin filial. En cuanto
a los sacrificios, son espirituales precisamente en que, imitando
la conducta de Dios hacia nosotros, corresponden a su naturaleza.
Por este motivo - observa profundamente Hort - escribe San
Pablo: Sed, en fin, imitadores de Dios, como hijos amados (
y vivid en caridad (sv caici), como Cristo nos am
X
(Tcv) y se entreg por nosotros en oblacin ( tapwx2v ) y Sacrificio a Dios en olor suave . No sin razn, la palabra
y sus formas derivadas aparecen, con todo cuanto evocan, tres veces
en el pasaje citado. Dios es aga (1 Jn. 4, 8 y 16) y las conductas
inspiradas por la agap son las que mejor reproducen el comportamiento de Dios (cfr. Mt. 5, 43-48, etc.).
Todo esto nos ayudar a comprender por qu, cuando los Apstoles enumeran o detallan someramente los sacrificios espirituales,
objeto del sacerdocio comn de los cristianos, citan: 1 . el sacrificio
de alabanza o de accin de gracias , 2. las obras de misericordia,
bien corporales - la beneficencia y la comn distribucin de los
recursos (Heb. 13, 16), la ayuda a los hermanos cristianos y singularmente a aquellos de quienes recibimos bienes espirituales
-,
a
--
ail. lb
-
ame
),
la
www
pW
vida cristiana: ICor. 2, 13, 15; 3, 1; 15, 44, 46; 14, 37; Rom. 7,6; Gl. 6, 1; Col. 1,9;
3, 16; Ef. 5, 19; 6, 18; ver los ((bienes espirituales de 1 Cor. 9, II; Rom. 15, 27.
74. 0. cit., p. III
75. Ef. 5, 1-2 (comp. e. 5, 25), con evocacin del Sal. 40, 7 (citado en Heb. lO, 5 s.)
y de la expresin cultual clsica (G.n. 8, 21; x. 29, 18, etc.).
76. Heb. 13, 15 (cfr. Os. 6, 6; 14, 3; Is. 57, 19; Sal. 4, 14, 23; 49, 23, etc.).
77. FIp. 4, 18 (igual expresin que en Ef. 5, 2), y todos los textos sobre la colecta
en favor de los santos : Rom. 15, 27; 11 Cor. 8, 4; 9, 12. Cfr., en el espritu de
L
AL
IL
EPSTOLA DE PEDRO
205
bien espirituales - el anuncio y testimonio del Evangelio ", la

mutua ayuda moral (Heb. 10, 20) -. Todo esto podr parecernos
bien a ras de tierra; tal es, sin embargo, la doctrina apostlica, sin
que haya otras afirmaciones ms sublimes, puesto que nuestra enumeracin de los textos es exhaustiva. No hay motivo para extraarse sino ms bien para admirar la profundidad de esta doctrina
acerca de los sacrificios espirituales, si, con Hort y reteniendo
cuanto Nygren ha dicho de vlido sobre la agape', se considera que
el dominio de tales sacrificios es coextensivo a la vida cristiana misma y que su cualidad de espiritual consiste en imitar, por la gracia, la naturaleza y el comportamiento del mismo Dios.
c) El plan de Dios se nos muestra, en toda su grandiosidad,
desde las precedentes afirmaciones sobre Cristo y sobre los fieles;
se anuda sobre la relacin existente entre ambos trminos. Como decamos al comenzar nuestro estudio sobre el testimonio apostlico,
los Apstoles, y tras ellos los Padres, percibieron profundamente la
mutua implicacin y referencia de Cristo y la humanidad. Citaremos nicamente dos testimonios de la tradicin patrstica: el primero procede de San Hilario, y el segundo, henchido de alusiones
bblicas, es de San Cirilo de Alejandra y traduce admirablemente
la visin teolgica de los Griegos
nM
os-
isn
de
mo
udo
((Llama ciudad a la carne que l ha asumido, porque de igual modo que

la multiplicidad y variedad de los habitantes forma una ciudad, el gnero
humano est de algn modo aunado a l, gracias a la naturaleza del cuerpo
que tom. Resulta, pues, que por nuestra reunin en l, viene a ser l una
ciudad, y que por nuestra participacin en su carne, venimos a ser nosotros
sus habitantes)) .
(( (San Juan) afirma que el Verbo ha habitado entre nosotros y nos ha
revelado con esto un sublime misterio. Pues todos nosotros estamos en Cristo
y la persona comn de la humanidad revive al orientarse hacia l. Pues ha
sido llamado Segundo Adn porque, por la comunidad de naturaleza ha colmado todo de bienaventuranza y de gloria en tanto que el primer Adn lo
-, haba hecho de corrupcin y ruina. As pues el Verbo ha habitado en todos
por medio de uno solo, a fin de que constituido Hijo de Dios, poderoso segn el Espritu de Santidad (Rom. 1, 4), derivara a toda la humanidad esta
de
profetas, Sant. 1, 27. Si la donacin generosa de nuestros bienes es un sacrificio espiritual y forma parte del culto del templo mesinico, el apego al dinero es presentado por
S. Pablo como una idolatra: Col. 3, 5; Ef. 5, 5. Cfr. Mat. 6, 24.
78. 1 Pe. 2, 9; FIp. 2, 17; Rom. 1, 9; 16; II Tim. 4, 6.
79. Cornos, in Mat., c. 4. o. 12 (P. L. 9. 935), a propiito de Mt. 5, 14.
los
206
dignidad. De suerte que, por uno solo de entre nosotros, se cumpliera para
nosotros esta palabra "Yo dije: Sois dioses, todos vosotros sois hijos del Altsimo")) (Sal. 82, 6; Jn. 10, 34). As, en Cristo, el que es esclavo ha sido hecho
verdaderamente libre, al haber sido elevado a la unidad mstica con Aqul que
tom la forma de siervo (Flp. 2, 7) y con nosotros, por una imitacin que se
esfuerza en asemejarse nicamente a l, gracias al parentesco segn la carne.
Por qu, si no, quiso asumir, en vez de la causa de los ngeles la de la descendencia de Abraham, teniendo, por consiguiente, que hacerse en todo semejante a sus hermanos (Heb. 2, 16 s.), hacerse verdadero hombre?... Ha habitado entre nosotros el que es por naturalze Hijo de Dios y por eso exclamamos
nosotros en l: Abba, Padre! (Rom. 8, 15). El Verbo habita entre nosotros
en este templo (nico) que ha tomado por nosotros y de nosotros, a fin de
que, teniendo a todos los hombres en l, los reconcilie a todos en un solo
cuerpo con el Padre (Ef. 2, 16) 80.
Se habrn podido reconocer en ambos textos, especialmente en el
segundo, las categoras propias de la teologa griega y el papel que
juega la idea de naturaleza para explicar la relacin de muchos a
uno, de la humanidad a Cristo. Al henchir Dios la humanidad de
Cristo como templo suyo 81, habita en todos los hombres como en
su santuario. Esta era ya la frmula de San Juan en su prlogo
(1, 14 y 16). Y destacaba tambin San Juan la naturaleza peculiar
de esta inhabitacin. Se trata de algo muy distinto a que el Verbo
estuviera simplemente en la humanidad, pues, desde siempre, estaba en el mundo, pero el mundo no le reconoci (y. 10) ; la luz luce
en las tinieblas, pero las tinieblas no la abrazaron (y. 5). No es suficiente para que Dios habite verdaderamente que est en nosotros;
es menester que est con nosotros y nosotros con Ial. Esto es lo que
haba sido anunciado desde el principio en la frmula reiterada sin
cesar en toda la historia de Israel : Yo ser su Dios y l ser mi
pueblo; Yo ser un Dios para l y l ser ur pueblo para M. La
habitacin importa una pertenencia mutua, una especie de unin.
Se nos pide acogerla 83, pero la iniciativa primera y decisiva procede
80. S. CIRILO de Alejandra, Comm. in Joan., 1, 14 (P. G. 73, 161 y 164).
81. Aunque, evidentemente (y para S. Cirilo ms que para ningn otro!) la unin
hiposttica del Verbo con la naturaleza humana sea algo distinto y mucho ms que la
inhabitacin en ella como en su templo. Esta comparacin, empleada a veces por Nestono, se queda a medio camino, pero es notable que haya vuelto a ser empleada, y por
el mismo Cirilo.
82. Literalmente, dados los recursos expresivos propios del hebreo: Yo ser Dios
de l, y l ser pueblo de m.
83. Cfr. Jn. 1, 11 y toda la profundsima teologa de las relaciones entre los signos
EPSTOLA DE PEDRO
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1 Verbo
i, estaluz luce
es sufitros;
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rada sin
ser mi
M. La
unin.
procede
la unin
s que la
por NesKia,
y por
ser Dios
ks signos
207
ciertamente de Dios. Por su parte, no se trata solamente de venir

al mundo o al hombre; ya est l all. Se trata de hacerse presente
de un modo nuevo, comunicndose de manera personal y viva. Su
inhabitacin no es otra cosa que una comunin, una comunicacin
de la condicin de hijos: mas a cuantos le rec ibieron diles poder
de venir a ser hijos de Dios (y. 12). Juan precisa en seguida de qu
fuente procede esta condicin de hijo de Dios: que no de la sangre,
ni de la voluntad carnal, ni de la voluntad de varn, sino de Dios
son nacidos (y. 13). La nica fuente de nuestro ser filial es el ser
filial del Hijo nico, lleno de gracia y de verdad, de cuya plenitud
todos hemos recibido (vv. 14 y 16). As la inhabitacin de Dios en
todos por medio de uno solo realiza un nico templo de vida filial
-. de vida con Dios: Jn. 1, 1 - cuyo nico principio de edificacion y de existencia es Aqul que ha venido a constituirse en su piedra de ngulo.
De esta piedra viva
que es el Hijo de Dios hecho carne, de San
Juan, el sumo sacerdote de la epstola a los Hebreos - y de todas
las otras piedras vivas que se han agregado a la primera por la fe, se
construye un templo nico, se constituye una celebracin nica de
obediencia y alabanza filiales, un nico ejercicio de la agape', cuyo
principio fundamental es Jesucristo, substancialmente uno con Dios.
La afirmacin evanglica sobre Jess reemplazando al Templo y la
afirmacin apostlica sobre la comunidad de los fieles como verdadero templo mesinico estn en perfecta continuidad una de la otrii.
Mejor an: son, en el fondo, la misma afirmacin, pues no pueden
separarse la una de la otra. El texto de San Pedro las sintetiza admirablemente. En estos trminos de nico templo filial, nica alabanza y nica vida filiales es con los que se expresara mejor y ms
sintticamente lo que podra llamarse la causa final de la Iglesia
como tal M en una palabra, el fin de todo el designio de gracia
de Dios.
'I
de la fe, segn
S. Juan: un paso adelante de la verdad hacia nosotros, correlativo a un
avance nuestro hacia la verdad.
84. Por semejanza con el problema anlogo que se plantea acerca de la sociedad
en sociologa o en filosofa poltica, cabe preguntarse, en efecto, por el fin propio de la
Iglesia en cuanto tal. Este fin no puede consistir sino en una operacin, ya que la esencia
est ordenada a una operacin. El problema se plantea entonces sobre si existe una
operacin que no pueda ser llevada a cabo por un individuo, ni por una colectividad (monasterio, parroquia, dicesis), sino que haya de ser realizada por la Iglesia en su totalidad.
208
Es aqu igualmente -- es decir, en el corazn mismo de la nueva

economa donde se sita la eucarista, cuyo lugar decisivo en el
templo mesinico debemos destacar antes de concluir.
Jess es el templo porque es El la perfecta inhabitacin de Dios
en la humanidad; lo es, con ms precisin, en el cuerpo de su Pascua, muerto a cuanto es carnal - comprendido el orden mosaico de
culto y de la Presencia - y resucitado a una vida celeste y espiritual. El culto de este templo nuevo es la misma Pascua, que es el
culto de una vida filial y en oblacin, en el sentido de Heb. 10, 6-10
(= Sal. 40, 7-9).
Pero Cristo, con el cuerpo de su Pascua, est ya en el cielo, y
con l toda la substancia del nuevo culto. Sin embargo, en los momentos en que su cuerpo iba a ser entregado para ser conducido a la
muerte, Jess lo entreg tambin, no a los enemigos, sino a los suyos.
Se lo entreg, precisamente, en su realidad pascual de vida filial en
oblacin, pero bajo la forma de alimento, para ser comido y bebido.
Oh misterio de fe! Este alimento, porque es vivo y espiritual,
transforma en su semejanza a todos aquellos que lo comen. Al comulgar en el pan partido, los fieles se convierten ellos mismos en
Cuerpo del Seor (1 Cor. 10, 16-17), forman con Jess, su cabeza
celeste, un solo cuerpo en filial oblacin de su vida, un solo cuerpo
pascual de muerte y resurreccin. La eucarista, cuerpo sacramental de Cristo, es as el medio por el que la Iglesia viene a ser, en
forma suprema, cuerpo de Cristo y templo de Dios segn la nueva
Disposicin.
Esta referencia eucarstica del culto espiritual y de la construccin del templo de la Iglesia no est explicitada en los textos de la
epstola a los Hebreos ni en los de la 1 epstola de San Pedro, pero est
Esta operacin ser la de conseguir a Dios (de entrar en comunin con El) de la nica
manera con que puede ser alcanzado (con que se puede entrar en comunin con l), a
saber, por y en su Hijo: slo uno sube a los cielos... (Jo. 3, 13). El fin consistir en ser
el cuerpo de Cristo al nivel de la operacin: de amar a Dios en y con la caridad de
Cristo (caritas Dei diffusa est ... ... Rom. 5, 5), de obedecer filialmente y de decir Amn
en y con la obediencia y el Amn de Cristo (II Cor. 1, 19-20; Ef. 5, 2; Heb. lO, 10).
En una palabra, de decir, en plenitud de verdad: Padre nuestro!
Comp. con la idea agustiniana del verdadero sacrificio: la unidad de la stota redempta
civitas, hoc est congregatio societasque sanctorums, que es el universale sacrificium (quod)
offeratur Deo per sacerdotem magnum qui etiam seipsum obtulit in passione pro nobis,
ut tanti capitis corpus essemus. Hoc est sacrificium christianorum: multi unum corpus
in Christo. De dv. Dei, X, 6 (cfr. alones, p. 147).
Cfr. infra (Apoc.), p. 254.
EPSTOLA DE PEDRO
va
en el
Dios
Pasde
es el
6-10
y
a la
en
en
en
Ma
[la
est
209
evocada de tal modo por todo el contenido del pensamiento, si no de

las palabras empleadas, que puede afirmarse, de acuerdo con excelentes exegetas, que aflora en ellos Si la existencia cristiana, en
su realidad a la vez teologal y moral, posee el valor de sacrificio espiritual y constituye el culto del verdadero templo, es porque est
enteramente fundada sobre el sacrificio filial consumado por Jesucristo en su Pascua. El cristiano y toda la Iglesia no son sino un solo
sacrificio y un solo sacerdocio con Jesucristo, de igual modo que
con nl son un solo templo. El altar del que los cristianos se alimentan (Heb. 13, 10; 1 Cor. 10, 16-21) es Jesucristo y precisamente en
su Pascua; se alimentan bebiendo de un cliz y compartiendo una
mesa (1 Cor. 10, 21) que no es sino la eucarista, celebrada en la
Iglesia segn la tradicin apostlica (1 Cor. 11, 23-27). Sera un
error imperdonable imaginar el nuevo culto, el que se ofrece en el
templo espiritual (1 Pe. 2, 5), como puramente moral. Repitmoslo: espiritual, en el Nuevo Testamento, no se opone a visible o
corporal, sino a carnal, a lo puramente natural o humano. Una vez
ms, el fin de la obra de Dios sobre la tierra es la corporeidad : Cristo
se plenifica en su Cuerpo, que es la Iglesia (Ef. 1, 23); el sacrificio espiritual de los fieles, que es tambin el de sus cuerpos
(Rom. 12, 1), se consuma en la unin con la Pascua de Cristo por el
sacramento de su cuerpo. Y este mismo sacramento no puede celebrarse sino corporativamente, en iglesia (1 Cor. 11, 18), bajo la
presidencia activa de un ministro cualificado. Todas las asambleas
cristianas son asambleas estructuradas, orgnicas : todos asisten
activamente, pero no en igual medida, y algunos tienen una funcin
en beneficio de los dems, bien en virtud de un don espiritual ocasiobien en virtud de una misin que implica indisolublemente una
carga y una gracia correspondiente a ella.
El cristianismo es, ciertamente, la realidad de lo que haban
anunciado los profetas de Israel, pero en condiciones cuyo alcance
es necesario precisar. La predicacin proftica es de una inspiracin
profundamente personalista y moral. An recusando la oposicin
radical establecida recientemente por los exegetas protestantes entre
profetas y sacerdocio, la lnea proftica se prestara, en suma, a ser
interpretada en el sentido de Filn, para quien lo espiritual se
85. Sobre la 1 Pe., cfr. ant, nota 71. Sobre Heb., cfr. WESTCOOT, Hebrews, 3.a cd.,
1903, pp. 440-44; C. Spic, L'p. aux Hbr., 1, Pars, 1952, pp. 316-18.
210
identifica con lo moral. Se llegara muy pronto a una religin predominantemente filosfica, toda interior y personal; en el lmite, a
un cierto individualismo religioso, como acertadamente lo ha demostrado Moehier en su crtica del sacerdocio interior de los refor madores protestantes 86 Pero la forma en que se han realizado en
Jesucristo los anuncios profticos est muy lejos de todo ello. Los
cristianos no han quedado reducidos, por la destruccin del Templo,
a la situacin de los judos que no tienen ms sacrificio que la vida
moral de los fieles y sus oraciones 8? Si bien el culto en espritu
y en verdad no est vinculado ni a Jerusaln ni al Garizim, s que
reside en un cuerpo, el cuerpo de Cristo. Una vez ms, todava, en
la religin del Verbo encarnado, espiritual no se opone a corporal ni se reduce a un orden de vida personal puramente interior e
individual. El sacrificio espiritual de cada uno se realiza, cierto, en
su vida personal, pero no se consuma sino en el servicio y en la unidad de la comunidad: el versculo primero de Rom. 12 no debe
ser separado de toda su continuacin en el captulo. Mejor an : no
se consuma como sacrificio espiritual sino en la unin sacramental
con el sacrificio de Jesucristo, litrgicamente celebrado en la Iglesia
por ministros ordenados, y mediante el cual, supremamente, todos
juntos vienen a ser un solo cuerpo del Hijo de Dios hecho hombre.
Nada menos individualista, nada menos puramente interior...
No tenemos por qu tratar aqu de la organizacin jerrquica
de la Iglesia. Pueden encontrarse excelentes exposiciones en otros
86. L'unit dans l'glise..., Ap. XIII, trad. A. DE LILIENFELD (Unam Sanctam, 2),
Pars, 1938, pp. 289 y s. y esp. 297 y s.; Symbolique, 45 (trad. franc. de F. LACHAT,
t. 2, pp. 99 s.).
87. Cfr., por ejemplo, lo que escribe L. ALGAZI (Le drame liturgique, en vidences,
n. 44, dic. 1954, P. 37): Ce'st la communaut qui est la prete de la Syltagogue, dont
Qn a dit qu'elle n'en avait point. La Communaut investie de ce rle sacerdotal, qu'elle
nc saurait transmettre al quiconque, offre Dieu des prires, comme les pontifes, Jrusalem, offraient jadis sur l'autel les holocaustes do soir et du matin. Elle tient la prire
pour l'quivalent de l'holocauste, car les maitres de l'antiquit lui ont appris que ce
que Dieu rclame c'est le coeur... Sans nul doute: dans le culte synagogal, les pri&es
remplacent effectivement les sacrifices. Elles sont le Sacrifice, c'cst 5 dire l'instrument
de la purification, le moyen d'accder la saintet que le Crateur exige de ses cratures.s
Recurdese aqu la profunda observacin de Sto. Toms (Summ. theol., P II", q. 102,
a. 4, ad 3): En Ja Disposicin antigua haba un nico Templo, lugar del sacrificio, y
numerosas sinagogas, en las que se celebraba nicamente el culto espiritual, consistente
en la enseanza de la Ley y de los profetas. Pero Ecclesia nostra succedit in locum et
Templi et synagogae, quia ipsum sacrificium Ecclesiae spiriluale est. Unde non distinguitur apud nos locus sacrifici.i a loco doctrinaes.
EPSTOLA DE PEDRO
lmite,
ha elos
- re or-
oen
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Templo,
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espiritu
si que
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* icorpointerior e
i la unno debe
aun. no
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la Iglesia
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jerrquica
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2)
F. LACHAT,
teidences,
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que ce
ka pneres
l'u,strument
ws aeatures.
jP, q- 102,
sacrificio, y
consistente
in locum et
am distin-
211
lugares 88 Es muy cierto que desde los tres puntos de vista de la

fe, de los sacramentos (culto) y de la mutua ayuda fraterna, que
representan los tres grandes pilares de la vida eclesial, la Iglesia
ha sido, desde sus orgenes (cfr. Act. 2, 42) toda ella activa a la vez
que ha estado jerrquicamente ordenada. ((Dios no es un Dios de
confusin, sino de paz (1 Cor. 14, 33). De lo que podemos entrever
en el Nuevo Testamento acerca de la forma en que se celebraba la
eucarista, puede suponerse que los pastores que predicaban la palabra de Dios (Heb. 13, 7) eran tambin quienes partan el pan 89
De suerte que la Iglesia-casa de Dios (Betel) y templo espiritual se
nos aparece como orgnicamente estructurada y servida por hombres investidos de una autoridad y que son sacerdotes segn un ttulo
peculiar, funcional y jerrquico.
Es bien evidente que todas estas cosas han adquirido un desarrollo cada vez ms preciso en la tradicin de la Iglesia. Viendo
este desarrollo en su conjunto, puede decirse que la atencin, atrada
en un principio por la novedad celeste y el aspecto escatolgico de
las realidades espirituales cristianas, se han centrado despus ms
y ms sobre el organismo eclesistico en s mismo, sobre ese gran
sacramento de salud que es la Iglesia, cuyos aspectos esenciales ha
precisado cada vez mejor. La enseanza de la teologa y del Magisteno extraordinario y ordinario sobre la organizacin jerrquica de
la Iglesia y del sacerdocio, sobre la eucarista y la parte que en ella
tienen los fieles, ha sido cada vez ms ntida
No pertenece al presente estudio exponer ex profeso tales artculos de doctrina, pero
era necesario sealar su punto de insercin en el corazn de este tema
del templo espiritual, cuya revelacin hemos ido siguiendo en los
textos del Nuevo Testamento. Si este templo es la Iglesia, esta Igle88. Vanse las obras de P. BATIFFOL; los tratados de apologtica De Ecciesia (DIECKMANN,
D'HERBIGNY, etc.); J. LEBRETON, en el t. 1 de la Hist. de l'glise, de Flich-Martin; A. MDEBIELLE, art. glise, en el Suppl. au Dict. de la Bible; C. SPICQ, Les ptres pastorales,
Pars, 1947, pp. XLIII s.; la obra anglicana Apostolic Ministry, Londres, 1946; etc.
89. Cfr., p. ej., Act. 20, 7 y II. Sobre estos presidentes, cfr. 1 Tes. 5, 12; 1 Tim. 5, 17.
90. De ah las expresiones de S. Pablo: Rom. 15, 16; Flp. 2, 17 (cfr. II Tim. 4, 6).
Y comp. e. II Cor. 5, 18-20; 2, 15 cotejado con Ef. 5, 2.
91. Los documentos dimanantes de los ltimos papas han sido reunidos por Mons.
P. VEUILLOT en la hermosa antologa Notre Sacerdoce, Pars, 2 vols., 1954: se ha de
completar con la importante alocucin de SS. Po XII de 2 de noviembre de 1954 (Document.
cath., 51 [14 00v. 19541, col. 1427-38).
Ver; adems del cap. 4 de nuestros Jalones, nuestras Remarques critiquies sobre la tesis
del Rdo. Long-Hasselmans, en Rey, des Sciences relig., 1951, Pp. 288-304.
212
sia es ciertamente lo que nuestra fe catlica afirma que es ; si los

fieles ofrecen el sacrificio espiritual de toda su existencia cristiana,
esta oblacin debe consumarse en la comunin de la de Jesucristo,
que es celebrada sacramentalmente en la Iglesia por un ministerio
sacerdotal jerrquico.
Finalmente, se comprender tambin por qu nuestras iglesias
materiales merecen ser llamadas templos. Ellas son, a la vez, el
lugar de reunin de la comunidad, que es el cuerpo comunional
de Cristo, y el lugar de celebracin de la eucarista, sacramento del
cuerpo de Cristo hasta que 1l vuelva. Estas dos razones, en el
fondo, no son sino una: verdaderamente, no hay otro ((templo en
los tiempos mesinicos que el cuerpo de Jesucristo.
:J
SOW
LAS DIMENSIONES DEL TEMPLO ESPIRITUAL
El estudio textual que acabamos de hacer ha podido dejar una

impresin de sublimidad, toda espiritualidad, es decir, situada en las
regiones etreas de la pura vida interior personal, una vida de la
que pocas almas hacen la experiencia. Esta impresin, no obstante,
sera engaosa.
4*w la
El templo espiritual es corporal 37 concreto: es la Iglesia.

Espiritual, en el sentido bblico y cristiano de la palabra, no
se opone a corporal. Nada es ms espiritual que el cuerpo de Jesucristo, formado, precisamente, por el Espritu Santo y Mara Virgen.
El Nuevo Testamento da el nombre de cuerpo de Cristo, ata, a
tres realidades que estn mutuamente enlazadas : el cuerpo carnal,
nacido de Mara, que padeci, muri, resucit y subi a los cielos ;
el cuerpo eucarstico y sacramental ; el cuerpo comunional o
eclesial del que los fieles son miembros . No sin razn estas tres
92. Jn. 2, 21; Col. 1. 22; 1 Pe. 2. 24; Heb. lO, 5, 10. Sin duda, tambin Col. 2, 17.
93. Cfr. los relatos de la institucin eucarstica: Mt. 26, 26; Mc. 14, 22; Lc. 22, 19;
1 Cor. II, 24.
Despus, 1 Cor. 10, 16; II, 29.
94. 1 Cor. 12, 13 s.; Rom. 12, 4 5.; Col. 1, 18; 2, 19; 3, 15; El. 2, 16; 4, 4, 16;
5, 23.
El encadenamiento de estas tres realidades a las que la Escritura da igualmente (y en
mutua relacin) el nombre de cuerpo, es todo el secreto de la idea sacramental catlica,
restituida en forma tan destacable por el P. H. DE LUBAC, en su Corpus mysticum. L'eucharistie et I'glise au Moven Age "Tho1ogie, 3), Pars, 1944: 2. cd., 1951.
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92
tres
213
realidades reciben el mismo nombre de cuerpo de Cristo : estn

vinculadas, en efecto, la una a la otra; la primera toma la forma
de la segunda para poder existir en la tercera. No hay ms que un
templo espiritual, el cuerpo de Cristo, pero este cuerpo, ya glorificado, existe sobre la tierra en la Iglesia, que es el templo espiritual
y la casa de Dios.
No ha habido, quiz, confusin ms perniciosa que la existente
en el pensamiento protestante y en la filosofa desde Descartes,
entre espiritual e invisible, confusin cuyos primeros indicios se
encuentran ya en gran nmero en Lutero. El cuerpo de Cristo que
es la Iglesia es a la vez espiritual y visible, sublime y concreto.
Se le puede sealar con el dedo y seguir su marcha a travs de la
historia. Y cuanto ms afirma la Iglesia su visibilidad, es decir, su
existencia histrica como cuerpo original, libre con respecto a las realidades de este mundo, tanto mejor realiza su espiritualidad, es decir, su vida propia segn la gracia del Espritu Santo . El templo
de Dios est plenamente henchido de los dones del Espritu Santo,
bien prometido de los tiempos mesinicos mas este templo es un
cuerpo, el cuerpo de Cristo, en quien habita corporalmente ( xatotxi
ot ) toda la plenitud de la divinidad (Col. 2, 9). La plenitud divina del templo mesinico es corporal al mismo tiempo que
espiritual. Su rgimen de existencia es un rgimen de presencia
real, no slo en el plano de lo espiritual-invisible, sino tambin en
el de las expresiones y medios corporales.
Por ello, el culto que se celebra en ese templo es, a la vez, espiritual y corporal. Los sacrificios espirituales que San Pablo quiere
que se ofrezcan son los de nuestros cuerpos (Rom. 12, 1) ; los salmos,
himnos y cnticos, que se cantan con la boca, son espirituales
(Col. 3, 16; Ef. 5, 19). Por ello tambin, en el templo espiritual de
los tiempos mesinicos se encuentra una liturgia, que es a la vez
plenitud, presencia, realidad plenamente sensible y plenamente espiritual. E. Peterson, O. Cullmann, F. M. Braun y algn otro
Cal. 2. 17.
Lc. 22, 19;
4. 4, 16;
ir (y en
L'eacha-
95. Este punto ha sido puesto de relieve muy acertadamente por Ch. JOURNET, L'gIise
Pars, 1952. pp. 44 s.,
47, 303, 961 s.
96. La vinculacin entre el don del Espritu y el cuerpo de Cristo, inmolado s'
resucitado, como nuevo templo espiritual, est subyacente en los grandes textos de S. Juan
(7, 37-39: 19, 30, 34: 2, 19-22). estudiados por el P. F. M. BRAUN en los excelentes
artculos ctados supra.
da Verbe incarn. II Sa Structure interne ct son unit cathot. que,
214
autor , han demostrado cmo la liturgia de que est embebido el

Apocalipsis es una proyeccin o continuacin celeste de la liturgia
de la Iglesia. asta aparece llena de colores, de cantos y de exclamaciones, de movimientos expresivos, de smbolos y de incienso.
Esto nos hace palpar con nuestras manos cmo el culto en espritu
y en verdad es algo muy distinto de un culto puramente interior,
sin expresin sensible y social, a la manera de Jorge Fox y de los
Cuqueros.
Es sabido que Fox rehusaba dar el nombre de templo o de iglesia a los edificios de culto, a los que llamaba nicamente la casa
del campanario 98 No haba, segn l, otra iglesia que la del corazn del hombre. Esto es desconocer el verdadero carcter de lo espiritual cristiano y la situacin itinerante de la Iglesia. La Iglesia
ha tenido siempre una liturgia, que se ha ido desarrollando precisamente a medida que se afirmaba ms vigorosamente la Iglesia
Es muy cierto que el verdadero templo es el cuerpo de Cristo; es un
hecho que el Nuevo Testamento no ha transferido a otros lugares
de culto los trminos que servan para designar los lugares del culto
mosaico templo, casa altar o lugar del altar ( ) jo.
Pero el cuerpo de Cristo no es invisible, de orden representativo e
97. E. PETERSON, Das Bach von den Engela, Leipzig, 1935; 0. CULLMANN, Les
sacremenis dans l'vangile yohannique. La vie de Jsus et le coite de i'giise primitive,
Pars, 1951; F. M. BRAUN, In, spiritu et veritate, en Reo. thomiste, 52 (1952), pp. 245-274,
485-507. Ver tambin J. DANILOU, passim; J. COMBLIN, art. infra cit.; G. DELLING, Dcc
Gottesdienst im N. T., Cotinga, 1952, pp. 52 s.; J. M. NIELEN, Gebet and Gottesdienst
im N. T. Eme Siudie zur bibiische Liturgie and Ethik, Friburgo de Brisg., 1937.
98. Ver su Diario (trad. franc. de BOVET, Pars, 1935, passm : p. ej., pp. 6-7,
10, 13, 20, 21, 26... 40, 49, etc.).
99. Al principio, los apstoles - y tambin los fieles, venidos todos ellos del judasmo continuaron frecuentando el Templo y su vida cultual (cfr. Le. 24, 53; Act. 2, 46;
3, 1 5.; 5, 12, 20, 42; tambin 21, 23 s., 26). Pero tambin desde un principio tuvieron
los fieles sus prcticas propias, sobre todo litrgicas, que realizaban en las Casas)) : Aet. 1,
13; 2, 46; 5, 42; cfr. 20, 7. Del mismo modo, juntamente con el sbado celebraban
el da del Seor)) (Apoc. 1, lO; 1 Cor. 16, 2; Act. 20, 7; cfr. nuestro estudio y el del
P. H.-M. FET, en Le loar du Seigneur, Pars, 1948). Es evidente que la Iglesia constituy una liturgia y un orden de culto ms completos el da en que se deslig completamente del judasmo. Ver J. M. NIELEN, ciado suisra, y los nuevos estudios sobre los
orgenes del culto cristiano y su relacin con la liturgia juda.
lOO. La palabra oi'xs: como lugar de la reunin litrgica cristiana (cfr. nota prec.)
designa una casa y una familia, no un lugar especial consagrado, que sera el anlogo
del templo: cfr. adems de Act., loe. cit, Rom. 16, 5; 1 Cor. 16, 19; Col. 4, 15.
101. Todava en los Padres se aplica la palabra thusjasterion a la comunidad de
los fieles: cfr . B. F. WESTCOTT, The Epistie to the Hebrews, pp. 455-463 e ira, p. 245,
n. 157, y 249.
215
interior : bien en su aspecto sacramental-eucarstico, bien en el comunional-eclesial, es sensible el primer caso, en cuanto a
las especies , extenso y localizado. Por tal razn, los locales que
son centro de la celebracin sacramental del sacrificio del cuerpo
de Cristo y centro a la vez de la asamblea del cuerpo de la Iglesia,
son tambin templos o iglesias. Se les designar con nombres relativos al cuerpo sacramental o al cuerpo comunional del Seor: baslica ( paatktxi , xoptrixrv ), iglesia ( &xx) ). Toda la teologa de la
iglesia-edificio tiene aqu su fundamento 1O2
Es menester, empero, avanzar algo ms si se quiere comprender
en toda su verdad el estatuto corporal del templo de Dios en los tiempos mesinicos, al menos en la presente fase, terrestre e histrica,
de los tiempos mesinicos. Aqu abajo, lo corporal no es nicamente
el lugar o el marco de las actividades espirituales ; no es tampoco
solamente su expresin. Es su servidor y su instrumento. La liturgia, con su cudruple carcter sensible, colectivo, sacramental y
jerrquico, no es slo la expresin o el resultado de lo espiritual;
es adems el medio de su nacimiento y crecimiento: quien no naciere del agua y del Espritu no puede entrar en el reino de los
cielos (Jn. 3, 5). Los templos de piedra, las celebraciones litrgicas son el medio de realizacin del verdadero templo espiritual
son como sacramentos del cuerpo eclesial de Cristo, santuario
de los tiempos mesinicos.
El templo espiritual tiene una historia.
No es suficiente afirmar que, siendo corporal y concreto, hecho
de hombres, existe en el marco de la historia. El templo espiritual
tiene de por s una historia.
Esta historia se distribuye a travs de las grandes etapas de una
realizacin progresiva, las mismas que han sido objeto de nuestro
estudio. Puede decirse tambin que esta historia constituye el sentido profundo de la historia del mundo, considerada en su mayor
amplitud. La operacin de la Providencia en el mundo no tiene
102. Ver nuestro artculo La maison du Peuple de Dicu, en 'Art Sacr, agos.-sept.
1947, pp. 205-220. - Sobre cuestiones de vocabulario, cfr. 1: D6LGER, Kirche ale Name
Iii, den christlic/len Kultbau .... en Antike und Christentum, 6 (1950), PP. 161 s., que
hay que completar con G. GARITTB, Dominicum, en Miscellanca J. Geesler, 1948, t. 1,
pp. 522-525.
216
otro objetivo que la edificacin de esta mansin espiritual en la que

todas las almas miembros de la familia real y sacerdotal, puedan
ofrecer hostias espirituales agradables al Altsimo por Jesucristo '.
No hay por qu sorprenderse de que se d como sentido profundo
o fin ltimo del mundo la realizacin del templo espiritual (sobrenatural, por lo tanto), cuyo medio supremo es la Encarnacin, pues
no se trata aqu de un fin propio y especificador sino del fin ltimo.
Y fin ltimo no hay otro que el que hemos dicho. Igual que la voluntad de Dios es un acto y se llama el mundo, as su intencin es
la salvacin de los hombres y se llama la Iglesia, escribe Clemente
de Alejandra b04
A este nivel de las finalidades ltimas preordenadas por Dios, la
historia del mundo es la historia misma de la realizacin de ese designio divino de habitar en la criatura de una manera perfecta.
Vase la conclusin de nuestro estudio.
Estamos, desde la Pascua del Seor, en la ltima etapa de esta
realizacin, despus de la cual slo resta esperar una consumacin.
Estamos bajo el rgimen de la nueva y definitiva alianza, de la que
el mismo Hijo de Dios es el Mediador; no puede haber un don superior al que as se nos ha hecho (cfr. Heb. 1, 1-4). Pero s que puede
haber un florecimiento ms total de tales dones; la causa o el medio
de la Inhabitacin perfecta est en Jesucristo, pero los efectos o frutos de esta causa no han alcanzado todava todo su desarrollo. Veremos en el siguiente captulo cules son los que an se nos anuncian
y que esperamos.
Por lo dems, en el interior de cada etapa especfica tiene lugar
todo un proceso de desarrollo. En esta etapa ltima, en particular,
que denominamos tiempos mesinicos, corresponde una duracin de
tiempo que el Padre ha dispuesto (Act. 1, 7), y que tiene, adems,
sentido de duracin determinada. No es ningn espacio vaco, una
especie de parntesis en el que nada ocurre. Es el tiempo que ha sido
dispuesto para que crezca misteriosamente la obra de Dios y para
que, mediante una edificacin, cuyo trazado exacto y verdaderas
W d
I&i
D. VANDEUR, La sainte Messe et les crits de lo Servante de Dieu Mre Marie
de Jsus, p. 33 (citado por P. DABIN, Le sacerdoce royo!, p. 487). Comprese con el
siguiente texto del cardenal MERCJER: (ELe but de la Rdemption c'est de faire descendre
103.
la vie divine sur la terre, de former ici Dieu une demeure ois ji se trouve chez lui,
un peuple qui soit 5 lui et dans l'intimit duquel II puisse vivre. a (Lettre sur l'Unit
catholique, mayo 1922: en lrnikon-coll., 1927, p. 29).
104. Pedagogo, 1, 6 (citado por H. DE LuBAc, Catolicismo, p. 41).
__
dimensiones se nos escapan, el templo espiritual adquiera la configuracin y la grandeza que el Padre ha querido para l. As pues,
en el mismo interior de la etapa mesinica, la construccin del tem-.
plo tiene una historia, que es la historia misma de la salvacin y de
la santidad en el mundo. Es un crecimiento (cfr. supra p. 193 orig.).
Esta historia aparece marcada con un carcter militante, como
la de la salvacin y la santidad, como la de la Iglesia. Encierra
luchas y tragedias. En pasadas ocasiones, al referirnos a la transferencia de la cualidad de templo a la comunidad cristiana, hemos
encontrado siempre una evocacin de las exigencias de pureza que dimanan del santuario del Dios vivo; por ej., II Cor. 3, 17; 6, 13-20.
Pero tambin en tales exigencias - y es menester percatarse de
ello atentamente -, se da una trasposicin. La pureza del nuevo
templo no es exterior y ritual, sino espiritual. Los textos son enteramente explcitos : se trata, primordial y esencialmente, de la pureza de la fe. Relase 1 Cor. 3, 10 s. : se trata all de la pureza de la
doctrina o del Evangelio, gracias a cuya predicacin se edifica
la Iglesia. Cuando San Pablo escribe: Si alguno profana el templo
de Dios, Dios le destruir (1 Cor. 3, 17), tiene en su mente a los
malos pastores y doctores que ((desedifican la Iglesia con doctrinas
extraas, o peor an, contrarias al puro Evangelio ` . Igualmente
en Ef. 4, 14 s., se previene a la Iglesia contra las falsas doctrinas,
ya que, como ha afirmado San Pedro poco antes (y. 11), la fe es la
substancia de la Iglesia. Podran aducirse muchos otros textos 106
Debe haber, por lo tanto, en la vida histrica del templo espiritual, una lucha en pro del espritu de Cristo, segn la feliz expresin del can. J. Leclercq '. Ms precisamente an, una lucha
en pro del Evangelio de Cristo. El primer deber y la mayor gloria
de los doctores es abrir su boca en medio de la Iglesia para promover,
por la gracia del Espritu Santo - bajo cuya accin es posible con-
n la que
puedanto 103
profundo
(sobrepues
ltimo,
que la yoin es
-
Clemente
Dios, la
e ese
deperfecta.
le
acin,
e la que
don supeque puede
o el medio
o fru- Veranuncian
lugar
particular,
in de
adems,
vacfo, una
ha sido
y para
verdaderas
Marie
con el
- descendre
chez lui,
sur 'Unit
217
Mre
105. Cfr. H. LIErZSIANN, 14I Korinther, 4.1 cd., 1949, p. 17.

106. Cfr. los textos que ponen en guardia contra la entrada de falsas doctrinas en las
comunidades: Rom. 16, 17-18; Act. 20, 28-31; 1 Tim. 1, 34; 6, 2 5.; II Tiro. 2, 14;
4, 1-8; Tit. 3, 9-II II Pe. 2, 1 s.; 1 Jn. 2, 18 s.; 4, 1-6; II Jn. 7; Jds. 17 s.;
Apoc. 2, 14 s, 20 s.; etc. Pero estos textos no estn expresamente relacionados con el tema
del Templo.
Recordemos tambin que en el corazn del tema del Templo se halla la idea de que
su piedra fundamental, sobre la que se construye todo el edificio, es, segn la actitud
que se adopte ante ella, piedra de salvacin o piedra de escndalo, de exaltacin o de
ruina: Le. 20, 17-18; 1 Pe. 2, 7-8.
107. La pie da Christ dans son glise (Unan sanctam, 12), Pars, 1945; 1.' parte, cap. 7.
218
fesar: Jess es el Seor (1 Cor. 12, 3) - la pureza del Evangelio 1O

Ah! Cmo un Esteban, un Pablo, un Atanasio, un Domingo
de Guzmn o un Toms de Aquino han glorificado as a Dios y han
edificado el templo espiritual con oro puro! De manera unnime,
los Padres hacen consistir la virginidad de la Iglesia en la pureza
inviolada de su fe 109V Esta idea responde a la gran preocupacin de
los Apstoles y del mismo Seor por el templo mesinico, que es la
comunidad de los fieles. Jess haba aadido adems, en forma que
no tena precedente en el Antiguo Testamento: Cuidad que nadie
os engae... porque surgirn falsos Cristos y falsos profetas
Y, dentro del mismo contexto escatolgico, tipificado y anticipado
en la ruina de Jerusaln, San Pedro ensea a los Tesalonicenses
((Que nadie en modo alguno os engae porque antes ha de venir la apostasa y ha de manifestarse el hombre de la iniquidad, el hijo de la perdicin,
que se opone y se alza contra todo lo que se dice Dios o es adorado, hasta
sentarse en el templo (naos) de Dios y proclamarse dios a s mismo)) (Tes. 2,
3-4; ao 51).
El naos de que aqu se trata puede designar tres cosas diferentes
a) el Templo de Jerusaln que iba a durar todava una veintena de
aos. En este caso, San Pablo, que pareca compartir en ese momento el sentimiento de una prxima consumacin escatolgica, habra recogido, dentro de un encuadramiento cristiano, un tema escatolgico judo. Esta interpretacin es la de algunos Padres del
siglo n y ni y la de muchos autores modernos
b) Un templo
pagano en el que aqul que se haba de atribuir el nombre (la condicin) de Dios (sin artculo) hara erigir su estatua y ser adorado
como dios. Podra pensarse en el culto imperial. Dobschtz (p. 275)
108. Cfr. el introito de la Misa de doctores (, , In medio Ecclesiae aperuit os eius et
implevit eum Dominus ... ) o su epstola (II Tim. 4, 1-8), etc.
109. Idea bblica, ya sea en el A. T., en donde la infidelidad con respecto a Yav
es llamada prostitucin (Ex. 16; 23; etc.), ya sea en el N. T. (II Cor. 11, 2-4; Apoc. 2,
14; 14, 4; 17). - Idea patrstica y tradicional: textos innumerables, que se encontrarn, p. ej., en W. BAUER, Rechtgliiubigkeit und Ketztrei im iltesten Christentum, Tubinga, 1934, pp. 3, 4; C. PLUMPE, Mater Ecciesia..., Washington, 1943 (cfr. pp. 25,
27, 60, n. 50); Al. MOLLEE, Ecciesia Maria..., Friburgo, 1951, passim; ver resumen en
p. 207). Para S. Agustn en particular, cfr. R. HESBERT, S. Augustin et la virginit de
la /oi, en Augustinus Magister, Pars, 1954, t. 2, pp. 645-55.
110. Mt. 7, 15; 24, 4 s., 11, 24; Me. 13, 22.
Iii. E. y. DOBSCHiJTZ (Die Tllessalonischer-Briefe, en el Krit-exeg. Komm. de Meyer,
Gotinga, 1909, p. 276), cita a S. Ireneo, S. Hiplito, Orgenes, y despus a Grotius,
Clericus, de Wette, Wieseler, Baur, Dllinger, Luthardt, Lnemann, Bornemann, Schmiedel.
I I.
..
219
cita a Schrader en favor de una interpretacin de este tipo, pero seala que tal interpretacin est excluida por el origen tan marcadamente judo del tema. c) El naos es la Iglesia cristiana, como en
tantos otros pasajes h12 En tal caso, pensara San Pablo en las herejas, como lo entendieron generalmente los Padres a partir del siglo iv y la mayor parte de los autores modernos ` . La polmica
protestante del siglo xvi inaugur una variante dentro de esta interpretacin : en el Anticristo no ve a las herejas sino al Papa de Roma,
que se asienta en el templo de Dios y quiere, en la prctica, ser tenido por Dios 114
Con el nombre de Hombre de iniquidad 115, de hijo de perdicin
(hebrasmo), de adversario ( 6 vtsti'.<o ), San Pablo designa, a lo
que parece, a un ser individual 116 que usurpar el lugar de Dios y se
alzar contra toda religin. Es evidente que tal ser escatolgico
constituir una amenaza general, incluso para la Iglesia y dentro de
la Iglesia. Jess (Mt. 24, 12; Mc. 13, 22; Lc. 18, 8), San Juan
(1 Jn. 4, 1 s. ; Apoc. 13, 11, 17; cfr. 16, 13; 19, 20; 20, 10 y la
112. 1 Cor. 3, 16; II Cor. 6, 16; o bien oikos: Heb. 3, 6; 1 Tim, 3, 15; 1 Pe. 2,
5; 4, 17.
11. Von DOBSCHiJTZ (p. 276) cita en tal sentido a S. Jernimo, Teodoreto, Oikumenos,
Teofilacto, Calvino y la mayor parte de los modernos hasta Thiersch, Hgenfeld, Bahnsen.
114. El tema del papa-anticristo es bastante anterior a Lutero: No est acaso esbozado ya - con evocacin de II Tes. 2, 3-4 - por Tendulfo de Orleans en el concilio de SaintBasles del 991? (cfr. P. L., 139, 314; MAN5I, 19, 132 C). Benzo de Alba aplicaba el calificativo de anticristo a Gregorio VII (Mon. Germ. Hist. Script, t, II, p. 659) y S. Pedro
Damin al antipapa Cadalo (Ep. III, 6: P. L. 144, 293 s.); todas las herejas antieclesisticas de los siglos xii y xiii hicieron uso de tal apelativo. Cfr. H. PREUSS, Die Vorstellun gen
vom Antcchrist im spdteren Miltelalter, be Luther und inder konfesionelle Polemik, Leipzig,
1906. En Lutero, la idea del papa anticristo tiene un valor teolgico tcnico: siendo
Cristo el de la justificacin por la sola fe (contenido del Evangelio), aqul que sostiene
y concentra con todo su poder una teologa de las obras, es, por esencia, el anti-Cristo.
Se encontrar la aplicacin de II Tes. 2, 3 s. al papa en Lutero, en Ad libr. Catherini...
Responsio, 1521 Weimar, 7, 742); Comm. in Gal. 1, 2 (1531 y 1535) ('W. 40/1, 69); Wider
Hect Worst (1541); etc. En Calvino, ptre Sadolet, Ed. Je sers, p. 7!; lnst. christ.
(1559-60): IV, 2, 12; etc. Todava, en pocas modernas, p. ej., en Chr. WORD5WORTH,
obispo anglicano de Lincoln (Miscellanies Literary and Religious, Londres, t. 1, 1879,
pp. 405 s.) o en la reciente exposicin doctrinal del Snodo (luterano) de Missouri, citada
por G. T. TAVARD, A la rencontre du Protestantisme, Pars, 1954, p. 48.
115. Ya sea 6 cZvOpoto Ts,r dvoia; (el hombre que se opone a la ley y a la voluntad de Dios), lectura seguida generalmente (Biblia de Jerusaln), ya sea 6 M. -t tapt(a
(el hombre de pecado), lectura tambin muy atestiguada, que sigue MERCK, por ejemplo. - Es sabido que S. Pablo mismo no habla del anticristo, palabra del vocabulario
jonico: 1 In. 2, 18, 22; 4, 3; II In. 7.
116. Interpretacin sostenida en la Introduccin de B J y fundada en B. RIGAUX,
L'Ante'christ et l'opposition au Royaume messianique dans PA. et le N. T., Gembloux y
Pars, 1932, pp. 270 s. El texto de II Tes. 2, 3 s. es estudiada en detalle en pp. 250 a 317.
220
nota 106 del presente captulo), y el mismo San Pablo (bid. y

cfr. 1 Tim. 4, 1; II Tim. 3, 1-5), dan a entender suficientemente
que la seduccin de los falsos profetas y del Hombre adversario
afectar a los fieles. Sin duda, es menester aceptar que las hazaas
del Adversario, su seduccin, sus eventuales xitos se habrn de
producir en la misma Iglesia. Hemos mostrado ya cmo en el seno
de sta y por su parte, prev San Pablo una lucha por la pureza de
la fe, que es tambin una lucha por la pureza del Templo de Dios
(naos). San Juan, para quien la funcin del falso profeta es la de
servir y establecer el reinado de la Bestia y cuyo Apocalipsis escribi
para sostener a las Iglesias en su lucha por conservar la Palabra de
Dios sin renegar de Su Nombre (3, 8), proclama estas palabras del
Seor: Al vencedor yo le har columna en el templo de mi Dios,
y no saldr ya jams fuera de l, y sobre l escribir el nombre de
Dios, y el nombre de la ciudad de mi Dios, de la nueva Jerusaln,
la que desciende del cielo de mi Dios, y mi nombre nuevo
No creemos, sin embargo, que la intencin de San Pablo sea la
de sugerir que el mal estara dentro de la Iglesia, que existira
dentro del templo mismo, y que su suprema victoria hubiere de
consistir en introducirse dentro del naos, es decir, dentro de la
Iglesia de Dios. Ciertamente, la palabra naos que aqu aparece,
corresponde generalmente en San Pablo a la Iglesia. Pero, tal como
aparece aqu evoca el vocabulario y los temas clsicos de la escatologa o del estilo apocalptico 118; no evoca, en cambio, el conjunto
ideolgico del templo-Iglesia. Se trata, como en el caso de la abominacin de la desolacin en el discurso escatolgico de Nuestro
117. Apoc. 3, 12. Ver infra, p. 231, el sentido de este magnfico texto. Ser columna es
ser una piedra escogida, una piedra de especial resistencia, en el templo espiritual que
es la Iglesia: cfr. Gl. 2, 9. La Iglesia misma, en su totalidad, en tanto guarda la pureza
de la fe, que es su virginidad de Esposa (supra, p. 218) es columna y sostn de la verdad (1 Tim. 3, 15).
118. Dan. 9, 27 (cfr. nota B J); II, 31; 12, II, textos relativos a Antoco Epifanes,
que haba consagrado el Templo de Jerusaln a Zeus Olmpico (1 Mac. 1, 54; II Mac. 6, 2):
el hecho haba pasado a ser ((tpico)) de toda actividad hostil al verdadero culto, dimanante
de un poder poltico. De ah los trminos utilizados por Jess (ver nota sig.). Vase
B. RIGAUX, o. cit., y Thcol. W,irt. z. N. T., t. 1, p. 599, 5; p. 600, 28 s.; t. 2, p. 655,
II a.; t. 3, p. 245, 10-18.
El valor tpicos del papel y el destino de Antioco Epifanes se repite en el fin de
Herodes Agripa: Act. 12, 8 (cotejar con II Mac. 9, 5, 28). - Recurdese tambin que
Manass haba introducido el dolo de Astart en el Templo (II Re. 21, 7) y que, en el
ao 38 de nuestra era, Calgula haba pretendido hacer adorar su imagen (RIGAVX,
pp. 262-63).
221
Seor 119, de un trmino ya utilizado precedentemente, de un motivo

cuyo origen se remonta a los profetas, o quiz ms lejos an .
No es necesario, pues, siguiendo materialmente el empleo paulino
habitual de la palabra naos, atribuirle aqu el sentido propiamente
eclesiolgico que suele tener: no tiene otro sentido que el que le
proviene del tema apocalptico y escatolgico a que pertenece. Se
trata de un poder (probablemente personal) hostil a Dios, que intenta destronarle de la fe y de la adoracin de los hombres. Se trata
siempre, por lo tanto, de la pureza del templo espiritual, consagrado
al nico Seor verdadero, al Dios vivo.
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Las dimensiones del templo espiritual en extensin y profundidad.
de
Una de las paradojas del templo, as como de la Iglesia, es que

ambos son a la vez visibles e invisibles. San Agustn ha expresado
este hecho, atestiguado por numerosos pasajes bblicos 121, cuando
escribe con palabra sugestiva: Muchos parecen estar dentro, cuando en realidad estn fuera, mientras que otros parecen estar fuera,
pero en realidad estn dentro . Nuestro pensamiento corre el
riesgo de equivocarse al querer determinar las dimensiones reales,
conocidas nicamente por Dios, del templo, cuya cantera es toda
la humanidad, desde sus ignotos principios hasta sus confines, y
segn su profundidad, que es la del hombre, hecho a imagen de
Dios, que nos es igualmente desconocida. Slo el Seor conoce a
los suyos y hasta qu grado lo son (II Tim. 2, 19). As pues, muchos
son invisiblemente el templo.
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119. Mt. 24, 15 Cuando viereis, pues, la abominac.n de la desolacin predicha por
el profeta Daniel en el lugar santo (el que leyere entienda) (Me. 13, 14). Le. (21, 20)
habla claramente de los ejrcitos (romanos) que asediarn la ciudad.
120. Orculo de Isaas contra el rey de Babilonia (Is. 14, 13 s.), de Ezequkl contra
el rey de Tiro (28, 2). Ms lejos an, el antiguo tema mitolgico del enemigo de Dios que
busca suplantarle: cfr. y. DoBsciriiTz, o. cit., pp. 275-292; 0. MICHEL, art. w3c en el
Theol. Wrt. z. N. T., t. 4, p. 891. El P. RIGAUX no es partidario de esta influencia
mtica (p. 262).
121 Cfr., p. ej., Mt. 8, II (Lc. 13, 29); 11, 22-24; 21, 43; Act. 17, 27; II Tim. 2, 19;
obsrvese la insistencia de Jess en mostrar cmo el bueno no es siempre el sacerdote
o el hombre de reconocida piedad, sino que a veces (a menudo) lo es el samaritano, e1
hospedero, etc.: Le. lO, 33; 17, 16; Mt. 7, 21-23; 8, lO (Le. 7, 9); 15, 28; 1 Jn. 2, 19; etc.
122. Frmulas semejantes aparecen frecuentemente en la obra del gran doctor: Sermo
354, 2, 2 (P. L. 39, 1564); De Cii'. Dei 1, 35 (41-46); Enarr. in Ps. 25, 2 (36, 189);
106, 14 (37, 1428); De Bapt. 4, 2-4 (43, 155-56); In Ev. Joan. tr. 27. II (35. 1621);
a 1 Joan. tr. 3, 4 (35, 1999), etc.
222
Pero como el templo en s mismo es visible y corporal, no lo

son perfectamente si no se allega a una pertenencia corporal y visible. Jess mismo no se ha limitado a una referencia espiritual)),
es decir, de pensamiento y de intencin. Se acerc al bautismo de
Juan a fin de cumplir toda justicia (Mt. 3, 15) ; acudi tambin al
Templo, y ciertamente con los mismos sentimientos (pues el Templo
poda decirle, al igual que Juan: Soy yo quien debe ser por ti
santificado, y vienes T a m?... ). El movimiento de conversin
a Dios debe tener su cumplimiento en un sacramento corporal; igualmente, nuestro ingreso en la edificacin del templo debe realizarse
en la comunidad concreta, en la participacin en su celebracin del
cuerpo y de la sangre. Si hay una verdad que se destaca en el Nuevo
Testamento es la del vnculo que existe entre nuestra comunin
en el cuerpo de Cristo, templo mesinico, nuestra cualidad personal
de templo de Dios y nuestra comunin en el cuerpo de la Iglesia,
templo espiritual. As pues, el templo est en construccin en todo
el mundo, pero no se halla plenamente edificado sino all donde hay
plenamente cuerpo de Cristo, es decir, donde Cristo, por medio del
Bautismo y de la Eucarista, incorpora los miembros a su cuerpo
entregado y resucitado '.
Pero, segn los trminos de la Revelacin, de la que San Pablo
ha sido instrumento en sus cartas de la cautividad, no habr que
extender esta unin al cuerpo entregado y resucitado de Cristo al
universo entero? El pensamiento judo, por lo menos despus de
haber entrado en contacto con el helenismo, se haba abierto a la
idea de un valor csmico del Templo (cfr. p. 119 s. orig.) ; iba el
cristianismo a asumir tal idea? Lo hizo, en efecto, y no tanto por
el despliegue de esos brotes del pensamiento judo, cuanto por dar
respuesta a la bsqueda de una unidad suprema a partir del hecho
decisivo de la Pascua.
Esta experiencia pascual y pentecostal que domina todo el pensamiento de Pablo, de Pedro y de Juan debi esclarecer su mirada
ante algunas declaraciones del Seor, que ya hemos estudiado en su
lugar. Cuando el Seor, en el da ms solemne de la Fiesta de los
Tabernculos, exclamaba en el Templo: Si alguno tiene sed, venga
a m y beba... Segn dice la Escritura (a propsito del Mesas), ros
123. Cfr. 1 Cor. 6, 15; 10, 17; 12, 12-13, 27; Gl. 3, 27; Rom. 6, 3-11; Col. 2, 12-13;
Ef. 4, 3-6; 5, 23, 26, 30. Los bautizados son los santos, apelativo que, en la mente
de San Pablo, evocaba el recuerdo del Templo.
la
223
de agua viva corrern de su seno (Jn. 7, 37; cfr. 4, 14), se identificaba a la roca, a la piedra de fundacin del Templo, de la que deba
manar la fuente de agua vivificante '. Cuando en su coloquio con
Natanael, se manifiesta como la piedra de Betel, desde la que Jacob
haba visto establecerse la comunicacin con los cielos abiertos (Jn. 1,
51), se presentaba de nuevo con la piedra fundamental del Templo,
pues en esa poca se la identificaba idealmente con la de Jacob 'a'.
Ahora bien, a la piedra fundamental del Templo se le atribua un
valor csmico : ella era el centro del mundo, la puerta del cielo, el
punto a partir del cual haba sido creado el mundo terrestre y celeste, a partir del cual, tambin, como en el Paraso, cuyo lugar era,
habran de brotar los torrentes de vida de los ltimos tiempos, punto
desde el que el mundo entero haba de ser ordenado e irrigado. En
una palabra, el centro csmico 126 No se descarten precipitadamente
tales ideas como si fueran enteramente legendarias. Se encuentran
ciertamente, como ha demostrado J. Jeremias, en el trasfondo de
muchos textos evanglicos decisivos ; cuando San Pablo, por su
parte, escriba que los israelitas haban bebido en el desierto la
bebida espiritual de la roca espiritual que les segua, que era Cristo
(1 Cor. 10, 4), se refera, sin duda, a una leyenda rabnica que asociaba los pozos de que se habla en Nm. 21, 17-18, con el agua de la
roca (20, 11) y los mritos (?) de Mara, hermana de Moiss 12'7;
pero principalmente se refera a la cualidad de piedra fundamental,
fuente de agua viva y fecundante, que Jess haba reivindicado para
s y que tena un valor csmico.
Este valor csmico, indicado ya en las grandes epstolas (Rom. 8,
19-22), es una de las aportaciones propias de las epstolas de la cautividad, singularmente de Col. y Ef. No es que Pablo reemplace
en ellas su idea de una salvacin relativa al orden moral humano por
la de una salvacin csmica, sino que, incontestablemente, des124. Cfr. supra, p. 93 y J. JEREMIAS, Golgotha..., en AFFEO, 2 (1926), pginas 120-24; Jesus als JYcituollender, Gtersloh, 1930, pp. 46 s.
125. Cfr. J. JEREMIAS, Die Berufung des Nathanael (Joh. 1, 45-51), en AFFEAOE
3 (1928), pp. 2-5.
126. Cfr. J. JEREMAS, Golgotha..., pp. 91-108.

127. Cfr. STRACK-BILLRBECK, t. 3, pp. 406-408, seguido por J. JEREMAS, art. cit.,
p. 124. Cfr. tambin A. VAN HOONACKER, Les douzc pet:ts prophtes, Pars, 1908, pp. 323-24.
El P. ALLO (Premire p. aux Cor, Pars, 1935, pp. 231-32) pone de relieve la inadecuacin de tal leyenda rabnica como fuente de San Pablo.
128. Cfr. P. BENOIT, L'horizon paulinien de l'ptre aux phsiens, en Reo. bibi.,
46 (1937), pp. 342-61, 506-25; esp. pp. 350-355.
224
arrolla la idea de una extensin csmica de la salvacin adquirida

por la cruz, el descenso a los infiernos, la resurreccin y la ascensin a los cielos de Jesucristo. Y esto, porque, de una parte, el universo entero ha sido afectado por la falta del hombre, que lo ha
hecho discordante, hostil y poco fecundo, y lo ha sido tambin por
el retorno del hombre a la gracia, que es el presupuesto y principio
de su propio retorno a la armona y a la fecundidad 129; de otra parte,
porque Cristo muerto y resucitado ha ido apareciendo cada vez ms
ante los ojos de Pablo como el principio de una nueva creacin, como
un nuevo punto de partida del mundo, primeramente del mundo
moral humano (Rom. 4, 25; etc.), y seguidamente del universo entero (8, 19-22). En las epstolas de la cautividad, enfrentado ante las
especulaciones sobre las potestades celestes y los elementos del
mundo, San Pablo desarrolla su conviccin, que ya tena anterior mente, de que el Seor Jesucristo, que transformar nuestro cuerpo
de miseria para conformarlo a su cuerpo de gloria, tiene tambin
el poder de someter a todo el universo (t dvtx): FIp. 3, 21. El
poder y la primaca de Cristo se extienden idnticamente sobre la
creacin csmica y sobre la nueva creacin, sobre el Universo y sobre
la Iglesia : tal es, antes de la teologa de la epstola a los hebreos
(1, 1, 4) y de la de San Juan (Jn. 1, 1-14), la teologa de Col. 1, 1520; 2,9 vEf. 1, 10-23; 4, 10 (comp. con FIp. 2, 10 y ya en ICor. 3,
22; 8, 6; Rom. 11, 36). No podemos estudiar y comentar aqu todos
estos textos ; nos remitimos al texto y notas de la Biblia de Jerusaln (P. Benolt) para cada uno de tales pasajes. Hay alguno que
no se refiere de manera expresa o inmediata al tema del templo
mesinico, pero todos lo hacen implcitamente, porque ese templo es
la Iglesia, cuerpo de Cristo. De ellos aprendemos que la soberana
de Cristo como principio de la nueva creacin espiritual, se aplica
igualmente al Universo, al que debe incluir en su obra de salvacin y
transfiguracin. En cierto modo, lo transformar tambin en templo
de Dios : no por cierto, en un templo puramente c6smico, sino en
una pertenencia - y por tanto, una dimensin - del templo espiritual. San Gregorio de Nisa y, con l, la tradicin griega, ha gusta-
129. Para el A. T., cfr. A. HULSBOSCH, L'attente du salut d'aprs PA. T., en Irnikon,
27 (1954), Pp. 4-20. Para el N. T.. cfr. Rom. 8, 19-22; Apoc. 5, 13; 21, 1 y M. GOGUEL,
Le caractre et le r!e de l'lment cosmologique dans la soteriologie paulinienne, en Ret'.
Hist. et Kilos. relig., 15 (1935), pp. 335-359.
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M10
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225
do disertar sobre este misterio ', pero tambin la liturgia latina lo

conoce y lo celebra, particularmente en el anuncio de la Navidad:
Dios, queriendo consagrar el mundo por su misericordioso advenimiento ... )).
As es como ha sido escuchado el anhelo de liberacin con que
gime toda la creacin. Pero es una liberacin a la manera como las
obra Dios y las entiende la Biblia, a la manera como Israel fue uberado de Egipto: liberado para servir a Dios, no a los dolos ni
tampoco a los hombres. Israel no fue liberado de Egipto sino para
venir a ser una nacin sacerdotal, un pueblo de la Presencia y del
servicio de Dios en su santa morada 131
As pues, el fuerte acento csmico de San Pablo no constituye
una especie de evolucionismo optimista universal: es un sentido
csmico histrico, relativo a una visin histrica de la economa del
pecado y de la gracia, y espiritual, vinculado a la obra del Espritu
Santo, que es la de asemejamos a Dios y que se ejerce en las almas,
hechas a imagen de Dios. Por todo ello, despus de haber subrayado
las dimensiones misteriosas, infinitamente amplias, del templo espiritual, y despus la realidad de sus dimensiones csmicas, nos falta
ahora sealar sus dimensiones en profundidad y afirmar que nicamente se realiza en plenitud de verdad en los santos. El templo de
Dios es santo y ese templo sois vosotros, dice San Pablo a los corintios (1 Cor. 3, 17).
Ciertamente, aTtor significa aqu sagrado, consagrado, y si
lo traducimos por santo, caemos bajo la crtica formulada in foco
por la Biblia de Jerusaln. Podemos hacerlo, no obstante, si, por
encima de este versculo, que aplica al templo espiritual la mstica
de pureza y de consagracin vigente en el antiguo Templo ', pensamos sobre todo en la realidad del nuevo templo, que es santo en
el Seor (Ef. 2, 21). La santidad, que para el antiguo santuario
bzikoz.
L Gouii..
r. en Rer.
130. Cfr., p. ej., S. GREGORIO ot NISA, Oratio in diem nata/em Xii. (P. G. 46, 1128-29);
trad. en L. BOUYER, Le sens de la vie monastique, Turnhout-Pars, 1950, pp. 63-64;
H. URS VOfl BALTHASAR, Liturgie cosmique.
Maxime le Confesseur (Thologie. II), Pans, 1947; y cfr. infra, Conclusin.
131. Los textos en dicho sentido abundan: ver, p. ej., Lev. 26, 11-13, y el tema ((del
pueblo que Dios ha adquirido (ex. 15, 16; Is. 43, 21 [11, IIJ; Sal. 74, 2; Ef. 1, 14;
Tit. 2, 14; 1 Pe. 2, 9). Citamos slo este pasaje del cntico de Moiss: ((En tu msenicordia,
t acaudillas al pueblo que redimiste; y por tu podero lo condujiste a tu santa morada)>
(x. 15, 13).
132. Cfr. 1 Pe. 2, 5 (sacerdocio Canto), 9 (nacin santa), palabras del vocabulario
cultual judo.
226
era una santidad de orden fsico, viene a ser ahora una santidad de
orden ms bien mstico, en virtud de la participacin en la vida gloriosa de Cristo. Posee todava su carcter cultual, pero en un plano
espiritual. En suma, la santidad del templo consiste en la santidad
de los mismos cristianos 133 Ha habido una interiorizacin en los
hombres (almas y cuerpos) de la idea de santidad, que el Antiguo
Testamento vea, esencialmente, como una pertenencia o consagracin a Dios . Igualmente, en el Antiguo Testamento el Espritu
Santo era, sobre todo, una fuerza que daba cumplimiento a las
obras de Dios. Recurdense tantos pasajes de los Jueces o de Samuel! En el Nuevo Testamento, es una Presencia activa que habita
y santifica verdaderamente las personas. El rgimen de la Nueva
Alianza es un rgimen de interioridad y de verdad, en el que la
obra de Dios se dirige y alcanza al hombre mismo. Esta diferencia
entre ambas Disposiciones incide en el mismo punto que la nocin
de ((espiritual, tal como la hemos expuesto ms arriba, es decir,
en el corazn mismo del templo mesinico, como esencialmente espiritual y santo.
Las palabras ms profundas y ms esclarecedoras a este propsito han sido, quiz, las escritas por Ed. Hoskyns comentando la
afirmacin de San Juan : Porque la Ley fue dada por Moiss,
la gracia y la verdad vino por Jesucristo (1, 17). El exegeta ingls
escribe : La Ley era un don separable del agente por cuya mediacin nos fue dada. Gracia y verdad, por el contrario, nos han venido
no slo Por, sino tambin en Jesucristo, que ss la verdad hecha carne
(14, 6) 135 El rgimen propio de la Nueva y eterna alianza ttulo
de un hermoso libro de Dom A. Vonier, Saint Brieuc, 1932 - es
que Dios no est ya separado de sus dones, que la realidad espiritual
de la gracia acompaa a los sacramentos y a la institucin de la
Iglesia. As, sta es santa, y no slo por consagracin cultual o porque, mediante ella, la accin de Dios lleva a cumplimiento los
no
133. M. FRAEYMAN, La spiritualisation..., en Eph. Thol. Loe., 1947, p. 396. Cfr. STRACKBILLERLCR (2, p. 127): Ina Unterschicd vom neutestamentlichen Schriftum, bezeichnet
in der altjdischen Literatur der hl. Geist nur sehr selten den den Menschen heiligenden
Gottesgeist.)>
134. No es que queramos decir que la espiritualidad de consagracin sea cosa de poca
importancia. Basta vivir la liturgia de la Iglesia para saber cunto pueden aportar a
nuestro esfuerzo en el servicio de Dios y en el culto espiritual, los textos del A. T., los
de la historia de Moiss, de Samuel, de David, los salmos y los Profetas...
135. 7'hc fourl/l Gospel, Londres, 2. cd., 1947, p. 152. Cfr. para lo que sigue,
Vraie 5 jausse rforme dans l'glise, pp. 467-82.
lla-
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SfflL
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No
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Es
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la
r-
227
designios de Dios. Estos designios han llegado a su trmino, que es

la comunicacin de su vida ntima y de su santidad por parte de Dios.
La razn de todo ello es la que da San Juan y explica su exegeta:
la venida de Jesucristo, el hecho de que el Verbo se haya hecho carne
y haya habitado entre nosotros. En Jesucristo se nos ha dado la ms
perfecta comunin, la comunicacin ms profunda y ms santa que
se nos poda haber dado. Por su Encarnacin y su Pascua en medio
de lo que O. Cullmann llama la lnea del tiempo, la realidad del fin
se ha insertado en la historia de los hombres como el mejor medio
para conseguirla. Cristo, que es la Omega de todo, se ha constituido
en nuestra Alfa, instituyendo sus Apstoles, su Iglesia y los sacramentos, precisamente para unir el Alfa y la Omega, su venida
y su Pascua solitaria a nuestra Pascua con l 136 De este modo, la
Iglesia es profundamente santa, interiormente santa. Sus sacramenproporcionan una realidad de santidad; en ella, los medios son
homogneos al fin, porque Jesucristo es el principio de lo uno y de
lo otro. El Espritu Santo no est presente y no es dado nicamente
como fuerza, sino como Realidad santa. Est presente y se da l
mismo, l habita en las almas santas y en la Iglesia. La santidad
no es mera consagracin a una obra de Dios, sino ntima comunin
y conformidad con L
As pues, el templo espiritual se realiza sobre todo en los santos.
Todo cristiano merece el nombre de santo y el ttulo de templo.
Pero las almas puras
y las que aman verdaderamente segn
Dios 138, son ms especialmente ese templo. Tanto en Oriente como
en Occidente, la idea de que los santos son ms particularmente el
templo de Dios ha hallado su expresin en la costumbre, elevada
despus a regla cannica, de no dedicar un altar al culto eucarstico,
de no consagrar, por tanto, una iglesia, sin haber introducido antes
reliquias de los santos `, norma cuyo sentido comenta Nicols Cabasilas como sigue:
136. Ver Jalones para una teologa del laicado, PP. 88 s., 124 s., 185 s., 399-402.
137. Ver, por ejemplo, los textos de la liturgia romana en la fiesta de Sta. Cecilia,
del 22 de noviembre.
138. Cfr. In. 14, 23; 1 In. 4, 16.
139. El texto que lo prescribe es comn, en efecto, a Oriente y a Occidente: can. 7
del VII concilio ecumnico (MAN5I, 13, 751). Para Occidente, cfr. C.I.C., can. 1198, 4,
y S. GREGORIO, Epist., VI, 49 (P. L. 77, 834 y la n.). Ver los arts. Autel, en DTC, t. 1,
col. 2580-81 (y art. Antiinension, col. 1389-91) y en Dict. Droit can., t. 1, col. 1461 s.
228
((El obispo sirve de modelo al altar, no slo porque es su artesano, sino tambin porque es el templo de Dios. nicamente la naturaleza humana entre todos los seres visibles puede ser verdaderamente un altar y todo lo que est hecho por mano de hombre no hace
sino reproducir esta imagen y este tipo...
Despus de haberse interrogado qu es lo que podra recibir
ms dignamente los santos leos, el obispo ha estimado que nada
era ms indicado que los huesos de los mrtires: los unge, los deposita en el cuerpo de la mesa y as perfecciona el altar. En efecto,
nada est en correlacin ms estrecha con el Cristo eucarstico que
los mrtires... Por lo dems, el verdadero templo, el altar autntico
lo son estas reliquias : el edificio no es ms que una imitacin. Convena, por tanto, agregar esos huesos al edificio, perfeccionar a ste
con ellos, como la Antigua Ley ha sido perfeccionada por la
NuevaD 14O
EL APOCALIPSIS. Er, TEMPLO ESCATOLGICO
4
d
T
lo
141
El Apocalipsis, para hablar del templo, emplea las palabras

axnYn y vao, con exclusin de otras denominaciones utilizadas en
el Nuevo Testamento Y lo describe con trminos e imgenes que
se refieren al Templo de Jerusaln. Si se acepta la seductora hiptesis propuesta por el P. Boismard, aqul estaba todava en pie en
el momento en que Juan se expresaba de tal manera, pues esas descripciones se encuentran todas en los pasajes que pertenecen al ((Texto II, redactado bajo el imperio de Nern
140. La eje en Jsus-Christ, trad. S. BROUSSALEUX, Amay, sin fecha, pp. 142 y 147.
(Hay trad. esp., Patmos.)
141. Adems de los comentarios (en particular el de E. B. ALLO, 4.' cd., Pars, 1933),
cfr. H. WENSCHKSWITZ, Die Spiritaalisicrung..., rey. cit., pp. 213 s.; O. MICHEL, art.
va
en th. W5rt. z. N. T., t. 4, Pp. 892 s.; F. M. BRAUN, In Spiritu et veritate, en Reo. thom.,
52 (1952), pp. 491 s.; J. COMBLIN, La liturgie de la Nouvdlle Jrusalem (Apoc. XXI,
XXII, 5), en Ephem. Theol. Lovan., 29 (1953), pp. 5-40.
Es empleado T6o,
142. Nunca pv (II, 2 ofrece una equivalencia), nunca oxo
pero no en el sentido de lugar santo>,. En cambio varaparece quince veces: 3, 12;
7, 15; II, 1, 2, 19; 14, 15, 17; 15 5, 6, 8 (dos veces); 16, 1, 17; 21, 22 (dos veces).
La palabra ts aparece tres veces (13, 6; 15, 5; 21, 3) y, en forma verbal, cuatro
veces (7, 15, en donde el sentido es ((extender una tienda; 12, 12; 13, 6; 21, 3).
143. De los textos citados en la nota precedente, nicamente perteneceran al ((texto 1,
redactado ms tarde, bajo Vespasiano o Domieiano, 7, 15 y 21, 22.
Ver E. M. BOISMARD, sL'Apocalypse 00: ((les Apocalypses de St. lean, en Reo. b,bl.,
56 (1949), pp. 507-546, e Introd. a la edicin en fascculos de la Biblia de Jerusaln.
EL APOCALIPSIS
Me es su artesasweente la natur rrdaderamenmibre no hace

t podra recibir
.do que nada

unge, los deatar. En efecto,
icarstico que
4 altar autntico
imitacin. Concionar a ste
onada por la
ka las palabras
es utilizadas en
e imgenes que
seductora hipsavia en pie en
es esas desi,
Iecen al Tex-
bdo, pp. 142 y 147.
4? cd.. Pars, 1933),

en Rey. thom.,
em (Apoc.
XXI,
Es empleado
Tzo.
veces: 3, 12;
21. 22 (dos veces),
ma verbal, cuatro
13, 6; 21, 3).
mece ran al texto J)),
en Rey. bibi.,
de ' Jerusaln.
229
Pero el Apocalipsis habla de dos templos, uno celeste y otro

terrestre. Durante toda una serie de visiones, hay un templo en el
cielo en el que algo ocurre, mientras dura todava la historia terrena
y existe incluso un templo sobre la tierra, en el que tambin ocurren' otras cosas. En un momento dado, se nos anuncia el fin de
la historia; Juan ve producirse el juicio de las Naciones (20, 11-15)
y la aparicin despus de un nuevo cielo y de una nueva tierra
(21, 1); la Jerusaln nueva desciende del cielo (21, 2) y queda mstaurada entonces una situacin nueva por lo que respecta al templo
o a la inhabitacin de Dios: hay ciertamente una ciudad, Jerusaln,
pero templo no vi en ella, pues el Seor, Dios Todopoderoso, con
el Cordero, era su templo (21, 22).
As pues, a travs de una distribucin literaria en dos textos
yuxtapuestos, ms bien que refundidos, algo as como un texto galicano y otro romano fueron yuxtapuestos en e1 ritual de las ordenaciones, encontramos en el texto, tal y como se ofrece a la meditacin
de los fieles, una divisin real, que corresponde a dos momentos de
la historia de la inhabitacin de Dios en medio de los hombres. Nuestro estudio se distribuir tambin segn esos dos momentos.
A)
Presencia o Templo de Dios durante la historia terrena.
1.0 Lo que ocurre sobre la tierra. - El Apocalipsis nos presenta

una visin de la historia terrena enteramente dominada por la realidad celeste, y tambin la imagen de una Iglesia, instalada todava
sobre la tierra, enteramente determinada por la virtud de Aqul
que est en el cielo y a quien se designa finalmente como su esposo.
Y puesto que Cristo, por su victoria, ha ido a ocupar su lugar en
el trono junto a su Padre, los fieles son a la vez reyes que reinan
con Cristo y sacerdotes que se allegan con l hasta la Presencia
de Dios
La Iglesia del Apocalipsis es una comunidad de reyes
y de sacerdotes, es decir, de fieles que participan en la dignidad y
actividad de Cristo como rey y como sacerdote 145 En tanto reyes,
estn asociados al Reino de Dios y a sus luchas en la historia, y lo
estarn en su Reino escatolgico (cfr. infra). En tanto sacerdotes,
participan en el culto de accin de gracias y en la alabanza que los
144. Ch. WESTCOTT, Ep. to the Hebrcws, p. 215; Heb. 8, 1 fundamenta Apoc. 3, 21.
145. Apoc. 1, 6; 5, 10 (cfr. 1 Pe. 2, 9); 20, 6 (reinado de los mil aos).
230
elegidos tributan a Dios en el cielo y cuyos comienzos estn en la

Iglesia de la tierra (1, 6); se entregan a la obra de purificacin que
Dios quiere llevar a cabo en ellos (((nos ha absuelto de nuestros pecados por la virtud de su sangre 1, 4); hacen resonar su Amn,
que representa la ms profunda substancia del culto y del sacrificio
al mismo tiempo que la conclusin de toda doxologa o bendicin 146
El Apocalipsis ve la vida histrica y terrena de esta Iglesia
real y sacerdotal como una lucha extremadamente enconada entre
el Reino de Dios y el Antirreino. Exponer y explicar cuanto dice al
respecto este libro proftico equivaldra a comentarlo por completo.
Nos atendremos, pues, estrictamente al punto de vista del templo.
Vemos en primer lugar a la Bestia, que simboliza al imperio
romano y, a travs de l, a todas las potencias adversas al Reino
de Dios, abriendo su boca ((en blasfemias contra Dios, blasfemando de su nombre, y de su tabernculo
de los que moran en
el cielo ( r v ti opava y.vouvta ) (13 9 6). Hay una evidente
semejanza entre la Bestia que blasfema de la Morada de Dios, es
decir, de Dios mismo en su trascendencia celeste, y el Adversario
de II Tes. 2, 4, que se alza contra todo lo que lleva nombre de Dios
o es objeto de culto. Pero queda solamente en semejanza, sin que
implique ninguna rigurosa identificacin. Notemos tambin, en relacin con lo que dijimos antes (p. 227 orig.), el papel que asigna el
Apocalipsis al falso profeta)) 147 : tiene apariencia de cordero, pero
habla en realidad la lengua del Dragn, es decir, de Satn y realiza
prodigios y trabaja para someter al mundo a la adoracin de la
Potencia.
La Iglesia est representada bajo la imager del Templo de Dios
(naos), es decir, del Templo de Jerusaln (11, 1). Juan recibe la
misin de medir el Templo, el altar y a los que adoran en l, a fin
de enumerar y sealar los que habran de ser librados del castigo.
El atrio exterior del templo djalo fuera y no lo midas, porque ha
sido entregado a las naciones, que hollarn la ciudad santa durante
cuarenta y dos meses (11, 2). Juan utiliza aqu una descripcin
que se refiere a la persecucin de Antoco Epifanes, que se haba
convertido en el tipo de toda persecucin de los fieles por una potencia ideolgica y poltica hostil : de ah el cmputo de los cuarenta
146. Cfr. toda concordancia sobre el Amen; SCHLIER, art. en Theol.
t. 1, pp. 33942. Ver tambin PETERSON, citado supra, nota 97.
147. 13, 11-17; 16, 13; 19, 20; 20, lO.
Wrterb. a. N. T.,
y dos meses
la Iglesia ba
sagrado que
explanada d
discierne d os
i,
1 1 woEw). es
2
como a la
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148.
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24
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149.
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Roma baio
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8b.
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150.
21.7. He'a
Cfr. 14. I-i.
EL APOCALIPSIS
estn en la
purificacin que
de nuestros penIar su Amn,
Y del sacrificio
o bendicin 146
de esta Iglesia
enconada entre
cuanto dice al
o por completo.
vista del templo.
iza al imperio
*Frersas al Reino
Dios, blasfemank5 que moran en
Hay una evidente
de Dios, es
Y el Adversario
nombre de Dios
ejanza, sin que
tambin, en re1 que asigna el
de cordero, pero
e Satn y realiza
adoracin de la
Templo de Dios
11. Juan recibe la
doran en l, a fin
x-ados del castigo.
midas, porque ha
ad santa durante
t una descripcin
mes, que se haba
fieles por una potic de los cuarenta
Worterb. e. N. T.,
231
y dos meses. Pero lo que aqu nos interesa es la representacin de

la Iglesia bajo la imagen de Jerusaln, mejor dicho, de ese espacio
sagrado que los Evangelios denominan hieron y que comprende la
explanada del Templo con sus atrios. Dentro de este espacio, Juan
discierne dos zonas, una exterior y otra interior. La exterior ( aX
iwO ), es como abandonada a los gentiles, que la hollarn, as
como a la ciudad santa, durante esos tres aos y medio que son el
tiempo tpico de la persecucin 148 En esta Jerusaln, donde su
Seor fue crucificado (11, 8), es donde la Bestia quitar la vida a
los dos testigos fieles, es decir, en ese espacio sagrado abandonado
a los paganos para que lo pisoteen ` . La otra zona es una zona preservada : est representada por el Templo de Dios, el altar y los adoradores que en l se encuentran, es decir, los verdaderos fieles, los
que hubieren vencido a las seducciones, amenazas y violencias del
Dragn y de sus ministros. De estos vencedores habla muy a menudo el Apocalipsis, y en trminos tales que producen un gran deseo
de serlo En particular, formula la siguiente promesa, que ya
hemos citado anteriormente : ((Al vencedor yo le har columna en
el templo de mi Dios, y no saldr ya jams fuera de l, y sobre l
escribir el nombre de Dios, y el nombre de la ciudad de mi Dios, de
la nueva Jerusaln, de la que desciende del cielo de mi Dios, y mi
nombre nuevo (3, 12). La promesa alude a la retribucin final y
a la pertenencia a esta Jerusaln de lo alto, de la que hablaremos
ms adelante. Pero hay una continuidad entre la de la tierra, la
Iglesia y la de lo alto; adems, si el vencedor ha de ser una columna en el Templo de Dios, ha de serlo en la Iglesia, pues en la Jerusaln celeste no hay templo alguno.
Retengamos, pues, de nuestro texto (11, 1), estas dos cosas:
148. La naturaleza del hollar con sus pies no es exactamente la misma que en
Le. 21, 24, en donde aparece como algo providencial y beneficioso: los Gentiles adoran,
ocupando ci lugar de los Judos que h.-.n rechazado a Cristo. En Apoc., bollan los atrios,
no para venir a ado:ar, sino para pisotear y destruir el culto del verdadero Dios.
149. Nos parece que, dadas las circunstancias, all tambin donde el Seor fue crucificado no designa el lugar geogrfico de Jerusaln, sino el lugar espiritual abandonado
a la oposicin perseguidora que ve en los dos testigos a Pedro y Pablo, martirizados en
Roma bajo Nern (sus cadveres.., en la plaza de la Gran Ciudad, que espiritualmente
se llama Sodoma y Egipto,,: 8a. Juan entrevera con la designacin directa de Jerusaln
(y. 8b), que significa la parte de la Iglesia (del Templo) que se ha permitido pisotear a
los paganos (y. 2), una designacin simblica de la Roma geogrfica.
150. Cfr. 2, 7, 11, 17 y esp. 26; 3, 5 y esp. 12 y 21; 21, II; y especialmente 15, 2;
21, 7. Hemos subrayado los pasajes ms interesantes desde el punto de vista de nuestro tema.
Cfr. 14, 1-5, desde el punto de la Sabidura, Sab. 10, 12-14.
232
primeramente, que el templo de Dios es la Iglesia, como en los

dems escritos apostlicos, y que est constituido por los fieles mismos, en su fidelidad y unidad '. Seguidamente, que en medio de
un espacio, de suyo sagrado, pero profanado y pisoteado por los
paganos, es preservado un templo de Dios, hecho de verdaderos
fieles los puros, a los que ms adelante ver Juan (14, 1-5) acompaar al cordero por dondequiera que va. Por haber guardado los
preceptos de Dios y la fe de Jess (14, 12), por haber rehusado
adorar a la Bestia, es decir, servir al Anti-Reino (20, 4), no slo han
sido asociados a la realeza de Cristo, sino que han recibido el privilegiode acompaarle por donde quiera que va (14, 4). Igual que en
los profetas, la Presencia de Dios est vinculada a su Reinado, y
la intimidad con W en su templo, a la fidelidad a sus mandamientos
(comparar con Jn. 14, 23).
2. Templo y liturgia del cielo.
Mientras se desarrolla en
la tierra la lucha entre el Reino y el Anti-Reino, existe entre tanto
un templo en el cielo. Juan lo designa tan pronto con la expresin
152
de
con la precisin a veces de el naos del cielo - como
con la palabra
Las dos palabras significan la misma realidad y podran traducirse por la expresin empleada en 15, 5: el
templo de la tienda del testimonio '.
Juan ve el templo del cielo conforme al tipo del Templo de Jerusaln: distingue en l, incluso, el arca de la alianza que aparecer
cuando el Reino de Dios est prximo a ser restablecido 155; ve tambin un altar, que es a la vez el altar de los holocaustos y el de los
perfumes, pero principalmente este tlimo 156 Bajo el altar divisa
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que es ci
1;51. Esto aparece muy claro en 3, 12; est implcito en II, 1 Cfr. infra, p. 243,
nota 189, y 249-52.
152. 7, 15; II, 19 (en el cielo); 14, 17 (el que est en el cielo); 15, 5 (en el cielo),
6, 8; 16, 1, 17.
153. 13, 6; 15, 5 (el templo de la tienda del testimonio); cfr. 21, 3.
154. As lo hace J. COMBLIN, art. cit., p. 21, nota 41, quien seala tambin (pp. 20-21)
el equivalente de ambos en 21, 3.
155. II, 19, quiz en dependencia de la leyenda, recogida en II Mac. 2, 5-8, segn
la cual Jeremas haba ocultado el tabernculo, el arca y el altar de los perfumes en una
gruta del Monte Nebo, cuando la captura de Jerusaln en 586; Dios pondra nuevamente
al descubierto tales objetos sagrados cuando reuniera a su pueblo y le hiciera misericordia.
156. La mayor parte de los exegetas distinguen en el altar de que habla el Apocal?psis.
un altar de los holocaustos y un altar de los perfumes (del incienso), pero no siempre
estn de acuerdo en la atribucin, como lo muestra el adjunto cuadro sinptico, confeccionado sobre los comentarios de BoussEr (1896), SWFTE (1909), CHARLES (1920). ALLO (1921)
y el est. cit. de WEN'scnKEwiTz.
en Apoc. a. 3
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nsinica). La
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Si. JOlIS (A
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del altarde ha
por lo dc..
233
EL APOCALIPSIS
Juan las almas de los que haban sido degollados por la palabra de
Dios y por el testimonio que guardaban (6, 9; comp. 8, 3; 16, 7);
Apoc. Altar de los holocaustos
6, 9
Bousset,
Swete,
Wenschkewitz,
mard (B J)_
8, 36 Bousset, Alio.
Indiscernible
Alio,
Bois-
3b
5
9, 13
Altar de los perfumes
Swete, Wenschkewitz (?)

Boismard.
Bousset, Alio.
Bousset.
Bouaset, Swete, Wensch.
kewitz.
14, 18 Wenschkewitz ()
Swete, Alo (ms bien e1
altar de los perfumes).
16, 7
Bousset,
Wenschkewitz.
Swete, Alio.
Sin duda las evidencias no son tan grandes... Si seguimos la Biblia de Jerusaln (Boismard),
en 6, 9 ve sta el altar de los holocaustos, en 8, 3 el altar de los perfumes, y glosa 9, 13
(la voz que proviene del altar de los perfumes) en la forma siguiente: Pour symboliser
que le chtiment des paens fait suite la prire des martyrs dcrite en 6, 9 et 10
(cf. 8, 2 s.). Pero el comentarista haba dicho que el altar de 6, 9 era el de los holocaustos... Esta pequea contradiccin, unida a las que descubrimos en los diversos exegetas,
demuestra que es imposible distinguir netamente dos altares, uno de los holocaustos y
otro de los perfumes. Sealemos adems, que si se recurre a la correspondencia hebraica
de los trminos, el altar de oro de Heb. 9, 4 y Apoc. 8, 3; 9, 13, es el mismo altar de
los perfumes (de Le. 1, 11, por ej.): cfr. R. na LANGHE, Het gouden altaar in de Isralitische
eredieni, Bruselas, 1952; 0. MOE, Das irdische uad das himsnliche Heiligtum, en Theol.
Zeitschr., 9 (1953), pp. 23-29 (no es un lapsus de Heb. 9, 4 el situar el altar de oro,
que es el altar de los perfumes, dentro del Santo de los santos: tanto en dicho texto como
en Apoc. 8, 3 se trata del templo celeste, en el que todos los fieles tienen acceso hasta el
mismo trono de Dios, como lo tena antes nicamente el sumo sacerdote en la liturgia
mesinica). En general, por lo dems, no hay que buscar en el Apocalipsis una rigurosa
continuidad en las imgenes: Juan no est copiando un modelo; tiene una visin. Especialmente R. H. CHARLES, con el conocimiento inigualable que tena de la literatura apocalptica, ha demostrado que en dicha literatura no se habla sino de un altar y que la
expresin el altar (en hebreo: Hammizbah) que, en otros contextos, significa el altar
de los holocaustos, en ella designa ms bien el altar de los perfumes: The Revelation of
Si. John (A Cnt. and Exeg. Comm.), t. 1, pp. 172 y 226-230 (Londres, 1920). El Apoc.
escribe el altar, t Ootarjptov, y cuando agrega una precisin, es la de altar de oro,
colocado ante el trono (8, 3b; cfr. 9, 13). Los exegetas admiten entonces que se trata del
altar de los perfumes y, efectivamente, resulta bastante claro. Creemos, empero, con
Charles, que no se puede distinguir netamente entre este altar y otro altar, que sera el
de los holocaustos, sino que hay en realidad un solo altar, que presenta algunos rasgos
del altar de los holocaustos y otros, mucho ms destacados, del altar de los perfumes.
Por lo dems, como seala Charles, puesto que en el templo celeste ya no hay sacrificios
234
EL MISTERIO DEI. TEMPLO
muy pronto veremos qu papel desempean esos mrtires, y con ellos

el altar por encima del ual asciende su oracin como un perfume
(8, 3)'57
Si Juan ve el templo celeste como el de Jerusaln, no es tanto
porque imagine el santuario a imagen de lo que haba visto en la
tierra en Jerusaln, sino precisamente porque el Templo, sucesor
del tabernculo mosaico, haba sido construido segn el prototipo
celeste que le fue mostrado a Moiss en la montaa 158 Y si el
Apocalipsis habla a menudo de ((tienda del testimonio, al mismo
tiempo y con el mismo sentido que habla de templo, es, segn creemos, para recordar el xodo y expresar as la continuidad del designio divino de Dios y del misterio de su inhabitacin, desde el
xodo y la Jerusaln terrena, pasando por la Iglesia, hasta el cielo 159;
es tambin, porque los orculos de Dios haban sido dados en la
tienda de reunin, y ahora, los juicios de Dios son pronunciados desde su templo celeste. Una vez ms, ste asume la Presencia realizada por Dios en la vida histrica de su pueblo y su condicin itinerante. Por esta razn, volveremos a encontrar en la consumacin
final los motivos que hemos ido encontrando a lo largo de nuestro
estudio, siguiendo el hilo de la Historia santa : ((Ellos sern su
pueblo y el mismo Dios ser con ellos (21, 3), ((Ser su Dios, y l
ser mi hijo (21, 7, con referencia a la profeca de Natn,
II Sam. 7, 14).
.
de animales segn el ritual mosaico, sino mlamente la oblacin de ese sacrificio espiritual
que es el hombre mismo, es normal que slo haya un altar de los perfumes, desde el que
la alabanza, la accin de gracias y la oracin de los santos suba como humareda de incienso
(O
-z viene de fi( , que significa humear, elevarse el humo): 8, 3; 5, 8; 6, 9; cfr.
Sal. 141, 2. Es notable que ya la apocalptica juda no viera en el cielo ms que un solo
ltar. Algunos rabinos sostenan, incluso, que despus de la restauracin mesinica cesaran los sacrificios expiatorios y que slo permanecera el sacrificio de alabanza (cfr. BoN sIRVEN, J.c yodaisrne palestinien ata tem,ss de 1.-C.. Pars. 1935, t. 1. p. 456). Desde el
punto de vista cristiano, esto era una necesidad. Cfr. Jalones, p. 97.
157. En cuanto a la posicin bajo el altar (de los holocaustos, se precisa), algunos
la explican por la razn de que el alma est en la sangre y que la sangre se derrama bajo
el altar (SWETE, etc. : cfr. ALLO, p. 103). Ms vale, con CHARLES (p. 229) y ALLO, pensas
en la creencia juda de que las almas justas se hallan bajo el trono de Dios. As es
posible tambin (con J. JEREMIA5, Golgotha. - rey. cit., pp. 97 s.) compaginar la imagen
con aquella otra creencia de que la roca del Templo constitua el punto ms elevado
del mundo, en el que se entraba en contacto, no slo con el mundo celeste, sino tambin
con el mundo subterrneo de las almas.
158. Ex. 25, 40. Cfr. ALL0, o. cit., p. 74; STRACE-BILLERBECK, t. 3, pp. 702 s. y
SCHLIER, art.
st-flLa , en Theol. Wart. z. N. T., t. 2, p. 33.
159. Cfr. 15, 3: los que han triunfado sobre la Bestia cantan el cntico de Moiss y
el del Cordero.
EL APOCALIPSIS
235
Quin es el oficiante en el templo celeste? En ningn lugar

llama el Apocalipsis a Cristo sacerdote o sumo sacerdote, como lo
haca la epstola a los Hebreos. Aparece, sin embargo, como sacerdote,
revestido con una larga vestidura ceida por cinturn de oro: as,
el que nos ha hecho reyes y sacerdotes, es tambin ill sacerdote y
rey '. Pero la imagen bajo la que aparece Cristo preferentemente
en el Apocalipsis es la del Cordero (se le llama as veintinueve veces).
Este trmino le designa bajo el aspecto de vctima, ms de vctima
viviente de nuevo (5, 6 ; cfr. 1, 18) : es, pues, el Cristo Pascual, el
que deca : ((Destruid este templo, y en tres das lo levantar, y
el que se presentaba a s mismo como la piedra rechazada por los
constructores, pero preciosa ante Dios y que haba venido a ser la
piedra angular... El Cordero del Apocalipsis no es, pues, nicamente el cordero pascual en tanto cordero inmolado 161 . Ya tanto como
cordero pascual inmolado, aparece como vencedor, pues por su sangre son discernidos los fieles de los infieles y son salvos de las
plagas que Dios enva sobre la tierra. Pero puede admitirse que,
bien debido al doble sentido de la palabra aramea que corresponde
a dp'ito'., bien incluso por referencia a algunas aplicaciones gloriosas
de la palabra Cordero en los textos apocalpticos judos, la expresin se prestaba por s misma para significar la soberana de Cristo,
que domina a la Historia y al Mundo ` . Es un hecho, que en el
Apocalipsis el Cordero es el nombre de Cristo como asociado a Dios
en el ejercicio de su soberana y en la glorificacin de los elegidos.
El cielo, o trono del Cordero, es un palacio al mismo tiempo que
un templo 163 Se celebra en l una liturgia en la que desempean
su papel los ngeles 164 al mismo tiempo que los elegidos y los mis160. Cfr. BiAUN, art, cit., p. 494, y Reo. thom. 52 (1952), p. 258. La larga vestidura
era el indumento del sumo sacerdote: x. 28, 4; 29, 5; Zac. 3, 4, y cfr. H. RIESENFEL,
Jsus transfigur, pp. 115 s. El ceidor de oro, una insignia real: cfr. la fbula de oro
de 1 Mac. lO, 89; 11, 58. - Cristo nos ha hecho reyes y sacerdotes: Apoc. 5, lO; 1, 6.
161. Ntese cmo, una vez ms el hecho tpico del xodo se encuentra recapitulado.
162. Ver WENSCHKEWITZ, est. cit., pp. 214-15, con referencia a SP1TTA para la apocalptica juda y a C. F. BURNAY para los dos sentidos de la palabra arameo corresponEn el Apoc. Cordero designa,
diente a cipvtov : cordero e hijo o siervo (de Dios),
en efecto, al Siervo doliente, en cuanto que, resucitado y victorioso, reina para siempre
con Dios.
163. Cfr. 4; 7, 9 . II, 16 s.; etc.
164. Cfr. PETER5ON, citado en ant, flota 97; cotejar con J. DANIfLOU, Les Anges et
leur mission, Chvetogne, 1952, y, sobre la idea de la vida monstica como vida anglica,
con J. LECLERCQ, La eje parfaite. Points de vue sur l'essence de l'tat religicux, Turnhout-
236
teriosos veinticuatro ancianos. De esta liturgia celeste se nos dan

frecuentes atisbos 165 Es una liturgia de alabanza y de oracin, sin
otro sacrificio que el sacrificio de los labios 166 J Comblin ha demostrado de manera bastante convincente, no slo que la liturgia que
se celebra en el cielo mientras se desarolla todava la historia terrena (7, 9 s.) es la misma que la de la eternidad (cap. 21 y 22), sino
tambin que esta liturgia est concebida segn el modelo de la liturgia de las grandes peregrinaciones a Jerusaln y de la fiesta de
los Tabernculos. As pues la imagen que se nos da de la Iglesia
celeste es la de una gran concentracin de peregrinos ante el Templo
de Jerusaln, en la presencia de Dios, quienes, palmas en mano,
aclamaran con voz vibrante el poder real y salvador de Dios: Salud a nuestro Dios, al que est sentado en el trono, y al Cordero))
(7, 9-12).
3. Relaciones entre el templo celeste y la historia terrena de
la Iglesia y del Mundo. - Uno de los puntos ms notables del
Apocalipsis es la relacin que establece entre lo que ocurre en la
tierra y lo que ocurre en el cielo. En la epstola a los Hebreos, igualmente, la liturgia cristiana, a la vez terrena y celeste, es la de una
gran asamblea ( 7rav n Tupir), en la que somos asociados a los ngeles,
de una gozosa fiesta en torno al Dios vivo (cfr. 12, 22 y C. Spicq,
in loco).
Por una parte, cuanto ocurre en el cielo determina los grandes
acontecimientos de la historia terrena del pueblo de Dios: del templo celeste es de donde parten los decretos que ordenan la ejecucin
de los juicios de Dios 16'T Juan ve salir a los siete ngeles con las
siete plagas del templo celeste, en donde han recibido las copas de
oro, llenas de la clera del Dios que vive por los siglos de los siglos
Pars, 1948; L. BOUYER, Le sens de la eje monastique, bid. 1951 ; A. LAMY, Bios Angelitos,
en Dieu vit'ant, u. 7, pp. 61-77 (1946).
165. Cfr. los cap. 4 y 5; 7, 9 s.; 14, 1 5.; 19, 1 s.
166. Cfr. WRNSCHKEWITZ, est. cit., p. 217. Sobre el sacrificio de alabanza, cfr. Sal. 4,
14.23; Os. 14, 2; Is. 57, 19; Heb. 13, 15, etc., y supra, p. 110. El templo mesinicoescatolgico de los profetas era un lugar de accin de gracias, no de expiacin: cfr. Jer. 33,
11; Ez. 20, 40 5.; 37, 27 s. Comp. con Is. 51, 3, citada por Sto. Toms (ver sig. nota 232).
Que en el cielo no pueda haber ms que sacrificio de alabanza, puede explicarse dentro
de la grandiosa perspectiva del texto de S. Agustn que citamos ms adelante (p. 259),
diciendo con FLORO de Lyon que se da precisamente el sacrificio de alabanza cuando
nulla nostra merita agnoscimus, sed solum Dei gratiam cnllaudamus (Oposc. de actione
inissae. e. 53: P. L. 119, 48 C).
167. Cfr. Is. 66, 6.
--
Y va
a b
___
EL APOCALIPSIS
te se nos dan
y de oracin, sin
.blin ha demosle la liturgia que
hL historia terre21 y 22), sino
1 modelo de la uy de la fiesta de
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hnas en mano,
Iw de Dios: Sa, y al Cordero
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a los ngeles,
Z. 22 y C. Spicq,
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Dios: del temn la ejecucin
ngeles con las
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os de los siglos
L.Mr. Bios Ange1ios,
ir alabanza, cfr. Sal. 4,

L El templo mesinicoexpiacin: cfr. Jer. 33,
ms (ver sig. nota 232).
de explicarse dentro
s adelante (p. 259),
& alabanza cuando
(Oposc. de actione
237
(1(, 5-8) ; del templo celeste se oye una gran voz que dice a los
ngeles Id y derramad las sietes copas de la ira de Dios sobre la
tierra (16, 1), y despus, cuando ha sido vaciada la ltima copa,
exclama : Hecho est! (16, 17). Cuando se ha cumplido la historia, sale del templo celeste un ngel con una hoz afilada en la mano
para vendimiar la via (14, 17).
Pero por otra parte, la ejecucin de los juicios de Dios y finalmente la decisin de proceder a la vendimia, son determinadas en
parte, o por lo menos acuciadas, por los hombres fieles y elegidos,
que estn asistidos tambin por ngeles. Las brasas incandescentes
que el ngel arroja sobre la tierra las ha tomado del altar del que
asciende la oracin de los santos como humo de incienso (8, 3-5).
De los cuatro ngulos del altar celeste sale una voz que pide sean
desatados los cuatro ngeles exterminadores, que estaban preparados para la hora, y para el da, y para el mes, y para el ao
(9, 13 s). Y cuando los ngeles han derramado sobre la tierra toda
la clera de Dios, contenida en sus copas de oro, oye Juan igualmente una voz aprobatoria, procedente del altar : S, Seor, Dios todopoderoso, verdaderos y justos son tus juicios (16, 7). El altar que
da su aprobacin es el mismo que solicitaba el desencadenamiento de
los justos castigos de Dios, el mismo tambin del que el ngel tom el
fuego de la justicia y de las ltimas purificaciones : es el altar de
la oracin y de la alabanza, de la splica y de la accin de gracias,
bajo el cual, aquellos que fueron degollados por la Palabra de Dios
y por el testimonio que haban guardado, gritan con todas sus fuerzas : Hasta cundo, Seor, Santo, Verdadero, no juzgars y vengars nuestra sangre en los que moran sobre la tierra? '. Resulta
claro que la voz del altar era la misma que esta voz de los mrtires
y los testigos fieles (cfr. 19, 1-3). Los juicios de Dios son acuciados,
pues, y en cierto modo desatados por la oracin de los santos.
Tambin la misma Iglesia militante tiene alguna parte en los
decretos de la Providencia. Parece ser que la invitacin a proceder
a la vendimia y a la siega viene de dos ngeles que salen del templo
168. 6, 9-10. Cotjese con Lc. 18, 7: ((Y Dios no har justicia a sus elegidos, que
claman a l da y noche, aun cuando los haga esperar? Recurdese tambin que los
apstoles recibieron promesa de juzgar a las doce tribus de Israel (Mt. 19, 28; Lc. 22, 30),
que est escrito que juzgaremos incluso a los ngeles (1 Cor. 6, 3; cfr. Sab. 3, 8: 1 Cor. 2,
15), y que, en el mismo Apocalipsis, los fieles se sientan sobre tronos y reciben el derecho de juzgar: 20, 4.
238
terrestre de Dios, es decir, de la Iglesia (ver 14, 15 y 18, en donde

aparece el templo como distinto del templo celeste: y. 17) ; son ngeles venidos del cielo los que siegan y vendimian (vv. 14 y 17), pero
son invitados a hacerlo por ngeles asignados a la Iglesia militante,
templo terreno de Dios. Tenemos fundamento para ver en todo ello
que hay ngeles que siguen el progreso de la Iglesia, el progreso
del crecimiento del cuerpo o de la edificacin del templo 169, y dan
a conocer a los ngeles del servicio celeste de Dios que est seca
la mies de la tierra (y. 15) y maduros los racimos de la tierra
(y. 18)? Un tema de este gnero no resultara sorprendente dentro
de la perspectiva de la carta a los Efesios . Creemos que tampoco
resulta ajena a la del Apocalipsis, en la que tanto el Espritu como
la Esposa dicen : Ven! (22, 17). La oracin de la Iglesia intenta
apresurar la escatologa. Los sacramentos desean abismarse en su
verdad, el templo del tiempo en el de la eternidad...
B)
la
Presencia y Templo en la eternidad de Dios.
A partir del versculo 11 del captulo 20 del Apocalipsis, entramos en el orden puramente celeste, en el orden de la eternidad. El
orden de la presente creacin ha concluido (el cielo y la tierra desaparecen sin dejar rastro: 20, 11 ; 21, 1 b), el mar y el infierno devuelven sus muertos (20, 13), son abiertos los libros y los muertos
son juzgados segn su contenido, cada uno segn sus obras (y. 12).
Entonces es cuando Juan nos propone, en los captulos 21 y 22, la
visin admirablemente hermosa de la Jerusaln celestial. He aqu
los pasajes que nos interesan. Los consideraremos como un todo,
sin prejuzgar por ello la solucin a los problemas de crtica literaria
que encierran '' :
169. En el vocabulario y en las imgenes del Apoc., se dir hasta que se completaran el nmero de sus consiervos y hermanos, que tambin haban de ser muertos como
ellos)> (6, Ii) y unrseles abajo el altar), (6. 9). Ver tambin 22, 11-12.
170. En razn de sus ideas sobre el Crecimiento del cuerpo (o del edificio) hasta la
estatura perfecta (2, 21; 4, 13; 4, 15-16) y de la manifestacin que el apostolado y la
vida de la Iglesia hacen del misterio de la salvacin a los Principados y potestades celestiales (3, 18 s.; cfr. 1 Pe. 1, 12). Ntese los ngeles de las Iglesias, Apoc. 1, 20 (con
nota B J).
171. Ambos captulos presentan, evidentemente, descripciones paralelas, y esto eonsrituve uno de los argumentos del P. EoIsStARn para distinguir dos Apocalipsis. Segn l,
el texto 1 (redactado bajo Domiciano) comprendera, a continuacin de 20, 13-15: 21, 9-22
ms 22, 6-15; el texto II (redactado bajo Nern) comprendera, a continuacin de 20, 11-12
EI< APOCALIPSIS
i donde
son nr 17, pero
ilitante,
todo ello
239
21 1 Vi un cielo nuevo y una tierra nueva (Is. 65, 17), porque el primer
cielo y la primera tierra haban desaparecido; y el mar no exista ya. 2 Y vi
la ciudad santa, la nueva Jerusaln, que descenda del cielo del lado de Dios,
ataviada como una esposa que se engalana para su esposo. 3 O una voz grande,
que del trono deca: He aqu el Tabernculo de Dios entre los hombres, y
1 logreso
erigir su tabernculo entre ellos, y ellos sern su pueblo, y el mismo Dios

ser con ellos, 4 y enjugar las lgrimas de sus ojos (Is. 25, 8), y la muerte
y dan
no existir ms, ni habr duelo, ni gritos, ni trabajo, porque todo esto es ya

pasado.
seca
la tierra
Me dentro
tampoco
como
Me
intenta
en su
.. entraidad. El
rra desberno de-
muertos
Y. 12).
y 22, la
He aqu
lin todo,
1 literaria
_____ cmw
a la
v la
wkstma
- Scg
S:2l,-fl
11-12
9 Vino uno de los siete ngeles, que tenan las siete copas, llenas de las
;
siete ltimas plagas, y habl conmigo y me dijo: Ven y te mostrar la novia,

la esposa del Cordero. 10 Me llev en espritu a un monte grande y alto
(Ez. 40, 2), y me mostr la ciudad santa, Jerusaln, que descenda del cielo,
de parte de Dios, que tena la gloria de Dios. 11 Su brillo era semejante a la
piedra ms preciosa... (sigue la descripcin de la ciudad, con sus doce puertas,
cada una de las cuales tiene inscrito el nombre de una de las doce tribus de
Israel [y. 12], del muro, con sus doce hiladas, cada una de las cuales lleva
el nombre de uno de los Apstoles del Cordero [y. 13]; la altura, la longitud
y la anchura de la ciudad son iguales [y. 16]).
22 PERO TEMPLO NO VI EN ELLA, PUES EL SEOR, DIOS TODOPODEROSO, CON EL CORDERO, ERA SU TEMPLO. 23 La ciudad no
haba menester de sol ni de luna que la iluminasen, por la gloria de Dios la
iluminaba y su lumbrera era el Cordero. 24 A su luz caminarn las naciones
(Is. 60, 3), y los reyes de la tierra llevarn a ella su gloria... 27 En ella no
entrar cosa impura ni quien corneta abominacin y mentira, sino los que estn
escritos en el libro de la vida del Cordero.
22 1 Y me mostr un ro de agua de vida, clara corno el cristal, que sala
del trono de Dios y del Cordero...))
21, 1-4 ms 22, 3-5 ms 21, 5-8. Nosotros aceptaramos de buen grado esta distribucsn, pero no estamos de acuerdo con el P. B0I5SIARD en su interpretacin, que hace de
la seccin 21, 9-22, 15 una descripcin de la Jerusaln mesinica, de la Iglesia, por tanto,
en su estadio terrestre itinerante, con exclusin de la Jerusaln celeste, descrita en 22, 1-8
(cfr. art. cit., pp. 524 s. y B J. Comp. con la interpretacin de R. H. CHARLES). No negamos el hecho de que algunos rasgos de la seccin 21, 9-22, 15 no se refieren sino a la
Iglesia terrestre, pero: 1.0 Los destacados por el P. B. no son todos tan claros y pueden
recibir una explicacin distinta (i2I 10 exige que la tierra exista todava? 21, 24-26 puede ser entendido escatolgicamente). 2. 0 Con SwF.TE, y sobre todo con el P. ALLO, puede
notarse que la Iglesia en su fase terrestre y la Iglesia en la eternidad son fundamentalmente
idnticas (cfr. la idea jonica de la vida eterna): el conjunto de los cap. 21 y 22 desla nueva creac.n, le nouvel on dans le temps er dans l'rernit (A!.Lo, p. 339),
pero muy particularmente el rgimen escatolgico, incluyendo, no obstante, algunos caracteres de la condicin presente, o quiz del Reinado de los mil aos (pero no queremos entrar aqu en la interpretacin de este misterioso dato). 3. Algunos rasgos cuando menos, en la seccin 21. 9-22, 15, pertenecen a la Jerusaln celeste: 21, lO, 22 (cfr. infra,
nota 223); 22, 3a, 4a, S.
240
Todos los elementos de esta descripcin han sido tomados del

Antiguo Testamento y de la literatura apocalptica juda. Este
hecho manifiesta una vez ms la continuidad de la consumacin cristiana con sus promesas y con la expectacin que la ha precedido.
Pasaremos revista rpidamente a esos temas. Nuestro texto, empero,
anuncia, con respecto a todo ello, una novedad y una superacin tan
completas como completa era la asuncin y cumplimiento. Procuraremos ponerlo bien de manifiesto en las siguientes pginas.
1. Asuncin de temas y su cumplimiento. - La visin de nuestro texto recoge el tema de Jerusaln, que desde David aparece entretejido en toda la trama de la historia de la salud y la esperanza
mesinica. Es una asuncin global, en la que aparecen muchos rasgos notablemente sintetizados. Desde Ezequiel (40, s.) y la tercera
parte de Isaas mn, Jerusaln era tenida por el lugar y la realidad de
la esperanza de los ltimos tiempos. Esta esperanza, pues, es la que
se concreta en la idea de una Jerusaln nueva, gloriosa, fecunda,
unnime, resguardada de todo mal. Los comentarios indican luga.
res paralelos del Antiguo Testamento o de la literatura apocalptica
juda para todos los detalles de la descripcin. El mismo paso de
la imagen de una ciudad a la imagen de una mujer o de una desposada era corriente 173 En Juan, la ciudad entera es como un santuario: puede verse por el detalle de sus dimensiones, extraas y
desconcertantes si se tomaran como datos reales de una construccin
espacial , que corresponden a un espacio cbico como el del Santo
de los santos (cfr. 1 Re. 6, 10). La ciudad es verdaderamente la ciudad de Dios, en la que El reina, una ciudad santa ; es contrapuesta
a Babilonia, la cortesana `, ciudad del Anti-Reino y del Anticristo.
172. Cfr. 60, 1 s.; 65, 18 s.; 66, 5 s. Sobre el tema bblico de Jerusaln, cfr. supra,
p. 103, n. 13.
173. El texto extracannico de IV Esd. lO, 25-27 es clsico (citado, p. e'., por el
P. ALLO, Apoc., p. 335); cfr. Sib. V, 420 s. En la Biblia, cfr. Gn. 2, 22 (literalmente:
la edific mujer)>; S. Agustn subray ya la expresin: De Civ. Dei, XXII, 17, P. L. 41,
779); 16, 2; 30, 3; Rut 4, II; Jer. 31, 4 (la virgen-Israel es edificada); Is. 62, 5 ((<el
que te edificar se desposar contigo); comp. con Apoc. 19, 7 s.; 21, 2 s., 10 S. Ver
tambin Th. SCHNEIDER y K. H. SCHELKLE, art. Banca, en Realiexikon fr Antikc and
Christentum, t. 1, col. 1266-68.
174. Como, a pesar de todo, se esfuerza en hacer el P. ALLO, o. cit., p. 347, 349.
El lenguaje del Apocalipsis es ms bien simblico que propiamente plstico; no hay que
dejarse seducir por las repetidas afirmaciones de visiones : Juan ve,> espiritualmente,
mediante un despliegue de imgenes simblicas.
175. En el lenguaje bblico, los trminos de adltera y de prostituta o cortesana designan
la infidelidad a Yav: cfr. las notas de B J a Apoc. 2, 14; 14, 4 y 5.
EL APOCALIPSIS
del
Este
criso.
o,
tan
Piocu-
Por un lado, la ciudad-esposa, por el otro, la ciuda-prostituta. La

ciudad prostituta, que es tambin la ciudad perseguidora, Babilonia, est constituida por los adoradores de la Bestia, que blasfemaa
del nombre de Dios, de su tabernculo y de los que moran en el
cielo (13, 6). La ciudad-esposa est constituida por aquellos que
el Cordero ha reunido sobre el Monte Sin - Juan reitera aqu un
tema tradicional de la esperanza mesinica " -, las almas de fe
inmaculada (14, 4-5), que estn siempre con el Cordero y con Dios,
As se encuentran
y le sirven noche y da (siempre) en su templo
reunidos, al trmino de la Revelacin, los temas que haban animado
la predicacin proftica, los de la Esposa, de la Ciudad, del Reinado y del Perseguidor, del Templo, finalmente...
Juan ve a la ciudad-esposa descender del cielo. Reitera tambin,
una vez ms, un tema, si no del Antiguo Testamento, s de la literatura apocalptica juda, pero de manera tan nueva
nos percataremos bien pronto de ello
que apenas hay paralelismo o apropiacin. No impide esto citar lugares paralelos sacados de la literatura apocalptica juda h18 Pero la intencin de stos es muy diferente, especficamente paleotestamentaria y juda: se trata en ellos
de una ciudad material y de un templo de piedra, aunque hayan de
ser piedras preciosas 119 En el Apocalipsis, el juego de imgenes
exteriores no es sino la expresin de una realidad espiritual: la
ciudad se identifica con la Iglesia, es decir, con la comunidad de
los fieles, cuyos fundamentos son los Apstoles '. Adems, la cmdad-esposa est constituida por los hombres fieles, con exclusin de
los impuros (cfr. 21, 8, 27; 22, 15) ; el tema de la pureza de la
ciudad-templo-Iglesia es asumido igualmente en el Apocalipsis-, y en
el mismo sentido enteramente que hemos visto tena para San
Pablo
Adems de estas reiteraciones de datos ms o menos tradicionales, notemos en esta Jerusaln nueva del Apocalipsis el cumplimiento
de los temas mayores del Antiguo y Nuevo Testamento. Todo
enesen-
de
la que
laga-
de
dessany
-.
&nto
u-
yg.
par el
- 1-
41.
Ver
aI
- 34
-
241
176. Cfr. II Re. 19, 30-31; Sof. 3, 12-13; Abd. 17; JI. 3, 5.
177. 14, 4; 7, 15 (que alude a Is. 4, 5-6).
178. Ver los comentarios sobre Gl. 4, 26; Heb. 12, 22; Apoc. 3, 12; 21, 2 s., lO 5.;
p. ej., ALLO, pp. 335-36; STRACK-BILLERBECK, t. 3, p. 573.
179. Cfr. STRACK-BILLERBECK, t. 3, p. 573 y, respecto al templo, p. 852. A menudo,
con citacin del Sal. 122, 3.
180. Como en Ef. 2, 20: nueva aproximacin entre ambos escritos.
181. Cotjense tambin Apoc. 21, 7-8 y 1 Cor. 6, 9; 15, 50; Gl. 5, 21.
242
halla su recapitulacin : la aplicacin de Jerusaln como tipo al

estadio final de la obra de Dios entraa la alianza, la eleccin, el
pueblo, la herencia, las doce tribus, los esponsales divinos, la inhabitacin divina. Todo est renovado 182 Pero limitmonos a nuestro punto de vista centrado sobre el templo. La gran promesa que
hemos encontrado repetidamente a lo largo de toda la Disposicin
antigua, deviene perfecta realidad: la promesa de Dios de establecer
su morada entre los hombres, de ser Dios-con-ellos, y de hacer as
de aquellos hombres su pueblo ` . Pero Juan est penetrado de tal
manera por la idea de que todas las naciones deben beneficiarse de
la Presencia y de la comunin con Dios y venir a ser as Jerusaln ',
que rompe con el uso tradicional y escribe : erigir su tabernculo
entre ellos, y ellos sern sus pueblos... 185 Veremos en seguida con
cunta verdad y profundidad debe realizarse escatolgicamente esta
promesa central de la historia de la salvacin.
Es repetida un poco ms adelante (21, 7) bajo una forma un
tanto diferente, que conviene destacar: El que venciere heredar
estas cosas y ser su Dios, i' l ser mi hijo. En el Antiguo Testamento, llama Dios ms de una vez a los suyos, sus hijos 186, pero
el pasaje evocado aqu es el de la profeca de Natn, momento decisivo en el tema del templo y fuente de todo el tema davdico del
mesianismo. El Apocalipsis se refiere a l expresamente, bien a
travs del Salmo 89, 38 (cfr. 1, 5), bien a travs de Isaas (11, 1, 10),
al llamar a Cristo victorioso el vstago de David (5, 5; 22, 16:
raz de David en ambos casos en Ncar-Colunga. N. del T.). El
rey victorioso sentado en el trono de Dios es, en su realidad ltima,
el linaje real que Dios haba prometido a David que subsistira a
perpetuidad ante tl. Mas si este Vstago est asociado a la realeza
misma de Dios, los fieles vencedores estn tambin asociados a su
realeza y a su reinado '. El ttulo de hijo de Dios acompaa a esta
dignidad real. Pertenece a la descendencia de David, as como a la
-.
Y
Ea i
d q
1
5
mana, C
11
sq
en :
lo que o
IUL
182. J. COMBLIN, art. cit., p. 19.

183. Principales textos, en orden de importancia: Ez. 37, 26-28; Zac. 2, 14-17;
Lev. 26, 11-12; Ex. 29, 45; Zac. 8, 8; Jer. 31, 33. Para Dios con nosotros, Is. 7, 14;
8, 8; Mt. 1, 23.
184. Cfr. 5, 9; 7, 9; 15, 3-4; 21, 26; 22, 2.
185. De los textos citados supra. nota 183, los dos primeros son los ms notables al
respecto, ya que hacen mencin expresa de las Naciones. Cfr. Is. 45, 22.
186. Os. 11, 1; Jcr. 31, 9; Is. 43, 6.
187. Cfr. 2, 26-28; 3, 21; 5, 10; 22, 5. - Cfr. infra, pp. 254-55.
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1
1
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EL APOCALIPSIS
243
de Abraham, segn San Pablo (Gl. 3, 16): se realiza en uno solo

y en muchos a la vez. Hay un solo heredero, un solo realizador de
la promesa hecha a David, como un solo heredero, un solo realizador
de la promesa hecha a Abraham, pero los fieles estn comprendidos
dentro de El, tanto en una como en otra. El templo de Dios es esta
nica Persona filial y real que es Jesucristo, y nosotros en El y
con El 188
En realidad, es todo el sentido evanglico y apostlico del templo el que ha sido asumido en el Apocalipsia. Su sentido evanglico se manifiesta en esto : Cristo (inmolado y resucitado) es el verdadero templo ; su sentido apostlico, en esto : la comunidad de
los fieles es el verdadero templo. Ya hemos visto cmo el texto sintetizador de 1 Petri aunaba ambas afirmaciones. El Apocalipsis, con
su modulacin y armnicos propios, repite el mismo canto. Cristo
es, en San Juan, el Cordero inmolado y victorioso, de cuyo costado
mana, como del nuevo Templo, el agua de la vida, es decir, el Espritu, don propio de la nueva y definitiva alianza: cfr. 21, 6; 22,
1-2 y 17 (2, 7; 7, 17), comparados con Jn. 4, 10 s. ; 7, 37-39; 19, 34
(cfr. supra pp. 95 s. y 167 orig.). La comunidad de los fieles, repre
sentada en la tierra como militante y en el cielo como una asamblea
litrgica en el trmino gozoso de su peregrinacin, es la inhabitacin de Dios; hemos encontrado muchas veces esta idea ` , cuya
expresin ms deslumbrante es la que nos ofrece este captulo 21,
en sus versculos del 2 al S. Juan ve descender del cielo la ciudadesposa, la nueva Jerusaln, y la voz (de un ngel?) que le explica
lo que ocurre, lo hace en estos significativos trminos : He aqu la
morada de Dios entre los hombres. Sin embargo, igual que en la
1 Pe. y Ef., la Iglesia no es templo sino por Jesucristo; los fieles
no son vencedores, reyes y sacerdotes sino por Aqul, que, antes que
ellos, se ha entregado, ha vencido y reina 190; no son puros y fuertes
sino por su sangre 191V Como veremos en seguida, la Iglesia entera
188. Es notable que el texto de II Sam. 7, 14, que aqu se aplica al fiel, sirve en
Heb. 1, 5 para mostrar la filiacin divina de Crsto, y es citado en II Cor. 6, 18 como
prueba de que somos el templo del Dios vivo.
189. Cfr. supra, PP. 232, 233, 236. En 19, 8, el lino de resplandeciente blancura con
que se atava la Esposa del Cordero son las buenas acciones de los fieles; cfr. 7, 9, 14:
la vestdura de la Esposa est hecha con las de los mrtires y fieles.
190. Cfr. 1, 6; 5, 10 (reyes y sacerdotes); 2, 27-28; 3, 31; 17, 14; 22, 5.
191. Cfr. 12, 11 y 7, 14-15: lavaron sus tnicas y las blanquearon en la sangre
del Cordero. Por eso estn delante del trono do Dios, y le sirven da y noche en su
templo.
244
vive una Pascua (muerte y resurreccin, rechazo y gloria) en continuidad y mediante la Pascua del Cordero degollado y vencedor
(1, 18; 2, 8; 5, 6). Se trata, bajo otro aspecto, de lo mismo exactamente que hemos odo de los labios de Nuestro Seor o hemos ledo
en Pedro, expresado por la imagen de la piedra rechazada, convertida despus en la piedra central, la primera clula del nuevo templo
de Dios.
Finalmente, el Apocalipsis asume y expresa el cumplimiento del
aspecto csmico del misterio del templo. Cristo, al igual que en las
epstolas de la cautividad, aparece como el principio de una nueva
creacin 192 La perspectiva final es la de una nueva creacin (21,
1, 5; 22, 1-2), cuyo principio es la realeza de Dios (cfr. 21, 5), de
la que participa el Cordero, que est sentado en el mismo trono (22,
1; 3, 21). Mientras que la Iglesia ha vivido en condiciones de lucha
193,
y dolor, introducidas por la Antigua Serpiente y por el pecado
ahora, Dios va a enjugar toda lgrima
y har resplandecer en la
nueva Jerusaln el fulgor de su propia gloria `. El hecho de que
el trmino
gloria, est ntimamente vinculado al tema de la
Presencia o de la Inhabitacin de Dios ', nos permite ya sospechar
que la restauracin csmica escatolgica, que corresponde a la palingenesia de Mt. 19, 28, o a la apocatstasis de Act. 3, 21, es fruto,
no slo del perfecto Reino de Dios, sino tambin de su Presencia perfecta, si es que la distincin entre ambas cosas tiene algn sentido.
Pero no hay lugar a suponer o a deducir: en 21, 3-5b, se establece
expresamente un vnculo entre la realizacin perfecta de su Morada 157 o de la Presencia y la creacin de un universo nuevo, reconciliado y glorioso. Bajo todo ello, aparece manifiestamente la teologa
del prlogo del evangelio de San Juan (relase 1, 14), cuya palabra-clave se da en 19, 13. Como ya dijimos (p. 176 s. orig.), el anhelo de redencin csmica no se realiza sino en la economa concreta
del Verbo encarnado, de la cruz y de Pascua " .
192.
porrtoxo; T', 'sxp' : 1. 5; cfr. Col. 1, 18.
193. Cfr. 12, 2 (con la nota d) de B J); 12, 6, 9, 13 s.
194. Cfr. 7, 17 (con la nota); 21, 4.
195. 21, II, 23; 22, 5. SWETE recuerda tambin II Cor. 3, 8, evocacin que concuerda
con el sentido de lo que decamos supra, en la ant, nota 156. Comparar igualmente 21, 1
y 5 con II Cor. 5, 17.
196. Cfr. supra, en el xodo (p. 25), en Ezequiel (p. 87) y en la teologa juda (pginas 117, 172-173).
197.
xsv : alusin, quiz, a la sekinab (SWETE, p. 278).
198. As, por ejemplo, la Ciudad celeste tiene doce puertas, no por alguna razn
EL TEMPLO ESCATOLGICO
245
2. Novedad y superacin. - Aparecen en dos temas, a cada

uno de los cuales dedicaremos un prrafo:
a)
b)
La nueva Jerusaln desciende de lo alto, del lado de Dios.

En la eternidad 1'a no hay otro templo que Dios.
a) La nueva Jerusaln desciende de lo alto, del lado de Dios.

Esta no era una idea de la literatura apocalptica juda Y sin
embargo, Juan ve a la Ciudad santa, la nueva Jerusaln descender
del cielo, del lado de (su) Dios: 3, 12; 21, 2, 12. Notemos, de paso,
que la ve. Aqu abajo, las verdaderas dimensiones del templo de
Dios permanecen desconocidas para nosotros, y no obstante, ese templo se edifica en las almas. Pero en el ltimo da, aparecern manifiestas para el gozo de los amigos de ese Dios cuya obra sobrepasa
todo cuanto podamos imaginar. Juan ve a la nueva Jerusaln descender del lado de Dios, cuando va a ser manifiesto todo lo que se ha
edificado de lo alto y por la gracia en la creacin. Y esta Jerusaln
desciende del cielo. Ningn lugar paralelo o supuesto paralelo reli gionsgeschichtlich puede explicar este dato original, que es un
dato de la Revelacin, de Palabra de Dios, por cuyo sentido profundo
hay que interrogar a la misma Palabra de Dios.
El primer valor que aqu se encuentra expresado es el del carcter gratuito del don. Ya hemos visto que, bien durante el xodo,
bien bajo David, bien en Ezequiel, no haba iniciativa humana alguna que pudiera forzar la Presencia de Dios, que continuaba siendo
su misterio y don de su gracia. La nueva Jerusaln desciende del
lado de Dios porque est constituida por aquellos que estn escritos
en el libro de la vida del Cordero (21, 27). Ciertamente, los que
estn escritos en ese libro, lo estn por sus obras (20, 12), pero poprocedente de una cosmofsica, como sucede an en el moderno simbolismo camboyano
o birmano, o en el de la Bagdad musulmana con sus doce palacios, sino porque fueron
doce los hijos de Jacob y doce las tribus de Israel; igualmente, son doce los asientos porque fueron doce los apstoles del Cordero: 21, 12-14. El valor csmico es real, y se
puede evocar al respecto paralelos tomados de la historia de las religiones, pero ha sido
asumido por los hechos positivos de la historia de la salud, dependiente tambin de la
libre voluntad de Dios, quien ha creado asimismo el mundo en orden y medida.
199. Cfr. STRACK-BILLERBLCK, t. 3, p. 796: la idea no aparece en los antiguos Rabinos, y slo muy raramente en los midrasch recientes; no se la encuentra en la literatura
apocalptica sino en los escritos de finales del siglo 1 despus de Jesucristo, como en
IV Esd. 7, 26. Cfr. tambin J. COMBLIN, art. cit., pp. lO-II y n. 12: muestra acertada-
246
dran haber sido borrados de l (3, 5), y en la raz misma de la fidelidad o del herosmo por los que se les ha escrito, se encuentra
una mirada de Dios, que bien se puede llamar una predestinacin
gratuita (cfr. 13, 8 ; 17, 8). Primordialmente, hay Jerusaln celeste
porque hay una existencia de los elegidos en el pensamiento y en
la predestinacin divina ((desde el origen del mundo zO Tal es la
verdadera realidad de la preexistencia de la Iglesia a esta creacin,
de que hablan algunos autores.
El segundo valor que se pone de manifiesto es el de la pureza
absoluta requerida por el templo de Dios. Todo el ritual, todas las
exigencias con que la ley mosaica rodeaba cuanto ataa al Templo
y al culto de Dios, significaban, en el orden de las figuras, la verdadera pureza interior, espiritual, que cualifica al mismo hombre, requerida en el nuevo templo espiritual, del que Juan nos dice: En
l (ella, Jerusaln) no entrar cosa impura (21, 27; comp. con 21,
8; 22, 15)
Juan dice esto, precisamente despus de haber mostrado a los reyes de la tierra llevando sus tesoros a la ciudad, cuyas
puertas, a tal fin, permanecen perpetuamente abiertas. Hemos demostrado recientemente 202 que en la catolicidad de la Iglesia se da
la asuncin, la ((recapitulacin de todo cuanto hay de vlido en el
despliegue indefinido de las energas del Primer Adn; hemos sealado tambin ms arriba las dimensiones del templo espiritual y
cmo en cierta manera asume al mundo entero y a millares de
hombres, que no tuvieron en su pobre vida conocimiento explcito
alguno de Jesucristo ni de su Iglesia, y quiz tampoco del mismo
Dios. Mas qu decir de las buenas acciones, de las justificaciomente que se trata aqu de algo muy distinto de una restauracin de la ciudad antigua o
del tema religionsgeschichtlich de una ciudad preexistente en el cielo, tema, por otra
parte, bastante tardo.
200. Cfr. Apee. 13, 8, en donde la traduccin de B J (tambin la de Ncar-Colunga:
N. del T.) elimina definitivamente la imagen defectuosa del ((Cordero inmolado desde el
principio del mundo)>; las palabras subrayadas no se refieren al Cordero, sino a la inscripcin en el libro, como lo demuestra el lugar paralelo de 17, 8 y lo admite SWETE,
CHARLES, ALL0, etc. La idea de la Iglesia preexistente se resuelve, en los Padres, en la
predestinacin: cfr. nuestro estudio Ecclesia ab Abel, en Abhandl. ber Theol. und Kirche,
Dusseldorf, 1952, pp. 79 5.; Al. MOLLER, Ecclesia Maria..., Friburgo, 1951, pp. 168, 207.
Cfr. Heb. 12, 23; II Tim. 1, 9.
Sobre la Iglesia que desciende del cielo, porque es gracia, cfr. S. AGUSTN, De Civ. De.,
XX, 17, e infra, p. 247, n. 206.
201. Cfr. Is. 35, 8; Ez. 44, 9. - Para la nueva pureza, segn Cristo, cfr. Mt. 15, 1-20
(=Me. 7, 1-23).
202. Chrtiens dsunis (Unam sanctam, 1), Pars, 1937: cap. 3.
cm
a
.
.
j
.
cma
247
segn nos
nes de los fieles y de los mismos santos, 1e las que
mostraba San Juan - est tejida la vestidura de resplandeciente
blancura con que se engalana la Esposa para las nupcias? (19, 8).
Escuchemos al profeta Isaas : ((Todos nosotros somos impuros, toda
nuestra justicia es como vestido inmundo '. No podemos purificarnos nosotros sino por la fuente que mana de lo alto, por la recepcin de algo proveniente de Dios, quien, slo ill, es santo. Tal es
la idea bblica de la santidad : algo que es de Dios y para Dios.
Bajo el rgimen mosaico, una cosa era de Dios y para Dios por
consagracin (segregacin) ; bajo el rgimen del Verbo encarnado
y del Espritu Santo entregado como don, el hombre es de Dios y
para Dios por comunicacin de un don verdaderamente ((espiritual
y procedente de lo alto: ver esta oposicin en Jn. 1, 17; 6, 31-33, y
comprese con Gl. 3, 1-4, 7, y Heb. 3, 1 s. Jess bautiza en el
Espritu Santo porque ha venido de lo alto (Jn. 3, 13, 31) y porque
el Espritu Santo ha descendido sobre RI (1, 32-33). El Nuevo Testamento puede establecer un vnculo entre los trminos espiritual,
agradable a Dios y no hecho por mano de hombre : el rgimen
de la nueva y eterna alianza es el de un don de gracia verdaderamente
celeste y propiamente divino, de una circuncisin no hecha por mano
de hombre (Col. 2, 11; cfr. Ef. 2, 11). Nada que no sea celeste entrar en el cielo, asegura San Juan en el Apocalipsis ; pero la Iglesia,
la nueva Jerusaln, est toda ella tejida de gracia celeste, de dones
procedentes verdaderamente de lo alto 2o6 Nuestro sumo sacerdote
nos purifica en su interior, desde el santo de los santos en el que
entr y que es el santuario del mismo Dios, no hecho por mano de
hombre ".
como la ropa
203. 64, 5: LXX: D 3dxoc
oxnfi.vs; r.a ,
txeio'n
manchada de una mujer (Lev. 12, 2; 15, 19 s.). En Apoc. 19, 8, la expresin empleada es
1xatd)1JvJ.ta t>iv (T(wv. SWETE (p. 247) recuerda oportunamente la vestidura nupcial de
Mt. 22, 11. Cfr. S. GREGORIO (Moralia in Job, XVII, 15, 21: P. L. 75, 21): ((Humana
quippe iustitia auctori cnmparata iniustitia est.
204. Cfr. O. PROCKSCH, art. Zpr>c, en YIieol. Wdrt. z. N. T., t. 1, pp. 88-97.
205. Cfr. el artculo de C. F. D. MOULE, citado supra, p. 152, n. 56.
206. ((De codo descendere dicitur ista civitas, quoniam coelestis est gratia qua Deus
eam feeit, propter quod ci dicit etiam per Isaiarn: Ego sum Dominus faeiens te (45, 11)...,
PRIMASen, obispo de Hadrumeto, hacia el 540, Comen. in Apoc., lib. 5 (P. L. 68, 921):
pasaje repetido literalmente por BEDA, In Apoc. (P. L. 93, 194). - SWETE (p. 277) cita
acertadamente Sant. 1, 17: Todo buen don y toda ddiva perfecta viene de arriba, desciende del Padre de las luces...)>
207. Cfr. Heb. 9, 11-28, en donde la expresin ((no hecho por mano de hombre
aparece dos veces: y. 11 y 24.
248
Estas ideas nos conducen hacia el tema del templo espiritual,

surgido de la Pascua (cfr. Mc. 14, 58 y Jn. 2, 19-22, comentados supra). Y en efecto, el sentido profundo del hecho de que la nueva
Jerusaln haya de ser dada de lo alto, es el sentido profundo de
Pascua, tal como hemos intentado declararlo. Y lo que decimos de
la nueva Jerusaln es menester decirlo, de acuerdo con San Juan,
de la creacin entera, de los nuevos cielos y de la tierra nueva que
las visiones del Apocalipsis enlazan con la aparicin de la nueva Jerusaln. Hay que decirlo tambin de todo cuanto el mismo Apocalipsis y todo el Nuevo Testamento califican como nuevo
. La
idea de restauracin, de rehacer nuevamente lo que haba sido abatido o profanado, era frecuente en el Antiguo Testamento y en el
pensamiento judo. Pero all se trataba casi siempre de volver a la
vida, simplemente, lo que haba existido ya antes 209 Cristo, en su
Pascua, ha pasado por una muerte; el cuerpo que se alza de la tumba es un templo no hecho por mano de hombre. Es el principio de
una creacin verdaderamente nueva, de un hombre verdaderamente
nuevo: habra que evocar aqu todo el pensamiento de San Pablo.
Y tambin toda la teologa de la nueva alianza, hecha, precisamente,
en la sangre de Cristo, en su Pascua, y que es el acta misma de
fundacin de la nueva Jerusaln `. Lo que se anuncia, pues, en el
Apocalipsis es la Pascua de la Iglesia y del Mundo. ((No habita el
Altsimo en casas hechas por mano de hombre 211 No slo ser
nuestro cuerpo individual el que nos ser restituido de lo alto, no
hecho por mano de hombre, como morada de la eternidad (II Cor. 5,
1), es el templo espiritual entero, la Iglesia-cuerpo-de-Cristo, el que
ser restituido de lo alto, nuevo, a imagen del Seor, que, en su
Pascua, ha sido su primera piedra.
En una palabra, lo que aqu encontramos es el misterio decisivo
de la identidad del Alfa y de la Omega, del misterio Pascual y del
misterio de la Parusam. Juan nos describe la Pascua final de la
208. Cielo y tierra (Apoc. 2, 1; cfr. 5; II Pe. 3, 13; Is. 43, 19; 65, 17). Jerusaln
(Apoc. 3, 12; 21, 2). Vino (Mc. 14, 25 y paral.). Nombre (Apoc. 2, 17; 3, 12; cfr. 15. 62,
2; 65, 15). Cntico (Apoc. 5, 9; 14, 3; cfr. Is. 42, lO; Sal. 95, 1). Cfr. todava: II Cor. 5,
17; Gl. 6, 15 (nueva creatura); Rom. 5, 12 s.; 1 Cor. 15, 21 s.; Ef. 2, 15 (hombre
nuevo); etc. Cfr. BEHM, art. xztvz, en Theol. Wart. z. N. T., t. 3, pp. 451-52.
209. Cfr. STRACKBILLERBECK, t. 3, pp. 840 s. No obstante, el libro de Enoch prev
una nueva creacin.
210. Cfr. Le. 22, 20; 1 Cor. II, 25; comp. e. II Cor. 3, 6, Heb. 8, 8 s.; 9, 15.
211. Cfr. Act. 7, 48 (Esteban); 17, 24 (Pablo). Comp. e. Heb. 9, 11, 24.
212.
Sobre esto, cfr. F. X.
DURRWELL,
La Re'surrection de Jsus, mystre de salut,
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249
Iglesia y del Mundo que debe imitar, dentro de sus lmites propios,
la Pascua de Jess.
Aqul que por su Pascua es el principio de una nueva creacin
es ciertamente Jess, hijo de Mara, pero antes ha debido pasar por
la muerte de aquello que en El era del mundo de antes, ((nacido de
mujer, nacido bajo la Ley (Gl. 4, 4), en carne semejante a la
del pecado (Rom. 8, 3). De igual modo, es menester que lo que en
la Iglesia-templo de Dios es carne de pecado muera, pues la carne
ni la sangre pueden poseer el Reino de Dios 213 es menester que
la Iglesia tenga su Pascua, que pase por la muerte, como Cristo, y
que le sea dado un cuerpo de ntegra pureza para que ella pueda
unirse a Dios y recibirle como esa Esposa-templo de que habla el
Apocalipsis. No puede ser perfecta esposa si no es virgen perfecta,
es decir - segn la idea ms profunda de virginidad que se encuentra en el Nuevo Testamento, los Padres y la tradicin monstica -,
si no viene enteramente de lo alto, y no de aqu abajo, si no es enteramente del cielo, y no de la tierra El espritu es el que da vida,
la carne no aprovecha para nada (Jn. 6, 63). Solamente despus del
paso por la muerte de la carne puede Cristo presentar a su Esposa
gloriosa, sin mancha o arruga o cosa semejante, sino santa e intachable (Ef. 5, 27). Ahora bien, si esto tiene lugar inicialmente ya
en el bautismo, que es el principio y la substancia misma de nuestra
Pascua, no llegar a su perfecto cumplimiento, como nuestro bautismo y nuestra Pascua, sino por el paso efectivo a travs de la muerte,
por una purificacin efectiva de lo carnal y por una resurreccin
efectiva total, segn el Espritu : en resumen, escatolgicamente.
Hace ya algn tiempo que propusimos, en espritu de real fidelidad
a los Padres, segn creemos, ver la realidad del Purgatorio a travs
de esta perspectiva pascual.
En relacin con el Templo, diremos que la purificacin anunciaLe Puy y Pars, 1950 (hay trad. esp.), y ms de una pgina de Jalones. Cfr. tambin nuestro estudio sobre el Purgatorio, en La lnort et sa clebration (Lex orandi, 12), Pars, 1951,
PP. 279-336.
213. Cfr. BossuT (Asuncin de 1660: LEBARQ, t. 3 [1891], p. 492): ((Une telle chair
(caro peccati: Rom. 8, 3) doit &re dtruite, je dis mame dans les lus; parce qu'en cet
tat de chair de pch elle nc mrite pas d'&re runie 5 une me bienheureuse ni d'cntrer
dans le royaume de Dieu: Caro et sanguis regnum Dei possidere non possunt (1 Cor. 15, 50).
Ii faut donc qu'eJle change sa premiare forme, afin d'tre renouvele, et qu'elle perde
tout son premier btre, pour en recevoir un second de la main de Dieu. - Pero mejor
an que 8ossuet sera S. IRENEO el que habra que citar aqu: Adv. Haer., y, 9, 4
(P. G. 7, 1146).
250
da por Malaquas (3, 1) y realizada por Jess con un gesto proftico,

real y simblico a la vez, por ende, anunciador de una verdad espiritual, debe efectuarse plenamente en el misterio de la parusa, misterio que describe el Apocalipsis despus de haberlo hecho los Evangelios : el Juicio, el infierno devolviendo sus muertos, los cielos
nuevos y la nueva tierra, la nueva Jerusaln descendiendo del cielo,
del lado de Dios, ataviada como una esposa que se engalana para
su esposo (20, 11-21, 2). Los Padres han comprendido admirablemente - aqu como en todo lo dems -, el misterio de las Escrituras. Tertuliano nos muestra a Cristo en la gloria de su segundo
advenimiento, no siendo ya ms piedra de escndalo sino la piedra
de remate que corona el templo ya acabado 214, y Orgenes, al comentar dentro de esta perspectiva escatolgica del juicio el episodio de
la purificacin del Templo, escribe
(<La Iglesia es un templo edificado con piedras vivas. En ella hay quienes
viven como si no estuvieran dentro de la Iglesia, militan segn la carne))
(II Cor. 10, 3): estos tales, hacen de la casa de oracin, constituida por piedras
vivas, una cueva de ladrones... (A continuacin, despus de explicar cmo
algunos hacen del templo una cueva de ladrones, vendiendo o comprando en
l palomas, etc., les advierte Orgenes: que vigilen, no sea que cuando venga
Jess a la casa de oracin de su Padre, les arroje de sus ctedras!, y prosigue:)... Cuando escruto este pasaje de la Escritura, me pregunto si no habr
de cumplir esto Jess cuando su segunda venida, en la del esperado Juicio
divino. Entrar entonces en la totalidad del templo de Dios, la totalidad de
la Iglesia... y expulsar a todos aquellos que, pareciendo que tenan un lugar
en el templo de Dios, no hacan en realidad sino traficar en l 1>15 .
Si se recuerda lo que antes dijimos acerca de las dimensiones
del templo de la Iglesia, de la mezcolanza de puros e impuros que
hay en la Iglesia, y todo lo que permanece aparentemente fuera de
ella aunque en realidad le pertenezca, podr comprenderse un poco
por qu Pascua debe pasar la Iglesia-templo. No quedar purificada
y reunida, no estar, en definitiva, edificada exclusivamente con
piedras vivas y preciosas, acabada segn todas sus dimensiones, sino
214. Adv. Marc. III, 7 (C.S.E.L. 45' 1, pp. 386-87): ... cum fiet am non lapis offensionis ncc petra scandali, sed lapis summus angularis post reprobationem adsumptus et
sublimatus in consummationem templi, ecclesiae scilicet, et petra sane illa apud Danielen -i
(7, 13, 14) de monte prsecisa, quae imaginem saecularium regnorum commnuet et conteret.
215. Cornrn. in Mat., t. 16, n. 21 y 22 (P. G. 13, 1444 y 1452-53; KLOSTERMANN, pginas 546 y 553-54).
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sino
U
251
cuando, asumida de la tierra, Dios la transforme para S de lo alto,

enteramente re-creada segn el Espritu, capaz de ser plenamente
esposa por haber sido hecha, por gracia, plenamente virgen.
Quiere esto decir que no habr ninguna continuidad entre la
vida terrena y el don escatolgico? Ser ste una creacin enteramente nueva, como una especie de substitucin, por un cuerpo y
una Iglesia del todo nuevos, del cuerpo y la Iglesia que lucharon
en medio del fango y que padecieron durante la noche de la tierra?
Cada vez nos afianzamos ms en la opinin 16 de que toda la Revelacin y el Apocalipsis, con que concluye, se pronuncia contra esa
hiptesis. Limitndonos ahora al Apocalipsis, la continuidad entre
la fase terrena y la fase celeste de la Iglesia se pone de manifiesto
a todas luces. La ciudad santa que desciende del lado de Dios es la
Esposa, engalanada para sus nupcias. Pero la vestidura de sta,
como hemos visto, est tejida con las buenas acciones de los santos
(19, 8) ; pues a stos les acompaan sus obras (14, 13). Los que ilevan vestiduras blancas, y de quienes ya se dijo que Dios les conducir a las aguas de la vida y que enjugar sus lgrimas (7, 13-17),
son aquellos que vienen de la gran tribulacin. Si se renen las
promesas hechas al vencedor)) en las siete cartas dirigidas a las
Iglesias, se ver que corresponden a la felicidad concedida a la nueva
Jerusaln, la que desciende del lado de Dios, y cuyo nombre, por
lo dems, es grabado sobre ese vencedor (3, 12). As pues, todc
esfuerzo realizado en el tiempo y dentro del marco de la historia
terrena es asumido en el cielo. El Cntico nuevo no representa la
abolicin del Cntico de Moiss (15, 3): aqu, como en todo el Nuevo
Testamento 217, el tema del xodo est continuamente presente. Tanto o ms que una peregrinacin litrgica, que se corona en el Templo con la liturgia de la fiesta de los Tabernculos (cfr. J. Comblin),
se nos muestra un xodo definitivo a travs del mar y del desierto 218
Igual que en el xodo, el tiempo de prueba es tambin el de los esponsales; la Iglesia se viste con esta hermosa vestidura de lino
blanco, de suerte que al celebrar sus nupcias eternas, logra finalmen216. Cada vez ms, en relacin con lo que escribamos en Jalones, Pp. 81-84. 107-129.
217. Ver la sugerente nota de J. JEREMIAs, Golgotha..., en A1'I'EAO, 2 (1926),
p. 123 y n. 1; resp. a S. Pablo, cfr. H. SAHLIN, The New Exodu.s of Salvation according
cd. by A. FRIDIUCHSEN,
lo St. Paul, en The Root of Vine. Esays in Biblical Theology,
Westminster, 1953, Pp. 81-95.
218. No queremos ahora ahondar su estudio: ver solamente 15, 2 y 12, 14. Cfr. supra,
Pp. 232 s., a propsito de la palabra skene.
252
te el ideal del xodo, el de una tierna fidelidad en la pobreza 2

Resulta claro, por tanto, que la nueva vida dada de lo alto no es
una creacin sin continuidad alguna con la que ya exista. Por lo
dems, en ninguna parte del Nuevo Testamento la novedad concedida graciosamente dispensa del esfuerzo por conservarla y hacerla
fructificar 220
La visin que hemos propuesto (u. 171 p. 250 orig.) y que compartimos con Swete y Alio, se presenta particularmente bien a acoger
todos estos datos. La nueva Jerusaln es tambin la Iglesia del
tiempo. Todava en el tiempo, desciende del cielo, nueva, procede
de Dios ; es una realidad de gracia en todo aquello que realiza : su
accin es toda ella don. Pero escatolgicamente, cuanto haya mezclado en ella de impuro ser eliminado o lavado y transfigurado.
No quedar en el templo sino lo que haya sido construido con oro u
otra substancia consistente (1 Cor. 3, 10-15) : la Ciudad-temploesposa es toda ella de piedras preciosas (Apoc. 21, 11, 18-21).
b) En la eternidad ya no hay otro templo que Dios. Al contemplar la visin de la nueva Jerusaln en su estado glorioso (21, 10-11),
Juan se asombra, pues la ha recorrido toda: Pero templo no vi en
ella (21, 22). Para un judo, la cosa era algo inconcebible: Jerusaln sin templo! . Se presiente en esto hasta qu punto llega la
novedad de una Revelacin que asume tantos elementos paleotestamentarios o judos y que los sobrepasa de esta manera. Condren 222
propone un feliz parangn: evoca el asombro de Isaac al no ver
ninguna vctima para el sacrificio que su padre iba a ofrecer en la
montaa. Dios deba proveer para el sacrificio y habra de ser despus El mismo la vctima. La respuesta aqu es semejante: PUES
EL SEOR, DIOS TODOPODEROSO, CON EL CORDERO,
ERA SU TEMPLO. Tal es la ltima palabra de la Revelacin
hecha a la Iglesia sobre el misterio del templo y de la Presencia de
Dios. Esforcmonos por entenderla 223
rl
219. Cfr. flota B J al 21, 2.

220. BEHM, art. cit., p. 452, seala: uFr den einzelnen ist der neue Mensch Gabe
und Aufgabe zugleleb: Eph. 4, 24.. Cfr. Gl. 6, 15; II Cor. 5, 17.
221.
STRACK-BILLERBECK, t. 3, p. 852; t. 4, p. 884 y o. 1; cfr. \VrNscnstw1Tz, est.
c:t., p. 210; 0. MICIJEL, art. ',a: , p. 894, con la n. 36.
222. L'ide do sacerdoce et do sacrifice de JsusChrist, 3. part., cap. 3 (ed. Pars,
1901, p. 127).
223. Los comentaristas que hemos consultado no ofrecen resultados demasiado satisfactorios. El admirable SWETE es breve (p. 295). El P. ALLO (p. 348) se Contenta con
evocar las ltimas palabras de Ezequiel (48, 35), lo cual est muy puesto en razn,
atad
*1
soy
1
la
tia
253
El primer punto que hay que estudiar es que aqu se trata del
Seor ( Kpto), el Dios Todopoderoso (6 Oa o llavtoxpctcop ) y
del Cordero. El ttulo de Pantocrator aparece nueve veces en el Apocalipsis, en tanto que slo aparece una vez en todo el resto del Nuevo
Testamento, y an, como simple clusula que acompaa a una cita 224
Esta utilizacin demuestra que en el Apocalipsis no se trata tanto
de enunciar un atributo en s de Dios, como en teodicea, cuanto de
expresar su soberana regia. Muy netamente, en efecto, el ttulo
de Pantocrtor aparece vinculado, bien a la propiedad de una Existencia absoluta, que domina la totalidad del tiempo, sin comienzo ni
fin (1, 8; 4, 8), bien a la afirmacin del poder que Dios ha desplegado para establecer su reinado (11, 17; comp. con 15, 3; 19, 6) y
ejecutar sus juicios (16, 7, 14; 19, 15). En dos lugares aparece implicada una alabanza de la santidad trascendente de Dios (4, 8; 15,
3). Podemos concluir, pues, que el templo eterno de los fieles es Dios
en su reinado soberano. Que el nombre del Cordero se agregue a
continuacin no altera en nada esta conclusin, pues designa a Cristo precisamente como asociado al reinado soberano y salvador de Dios.
Vimos que, para los profetas, Dios estaba all donde reinaba. El
primer sentido de nuestro texto es que no habr en la eternidad otro
templo que Dios mismo y su santa Voluntad. Dios est en su templo porque habita en S mismo y en su santa Voluntad. Est tambin como en su templo en el fiel y en el pueblo que se adhiere a
su Voluntad con amor (cfr. Jn. 14, 21, 23) : sta, en realidad, est
en Dios como Dios est en l . En el templo de la Presencia y de
la santa Voluntad de Dios, este fiel o este pueblo - no puede hapero le hace decir: toda la ciudad es templo. Pero Juan no ha dicho tal, sino: Dios es
el templo! - WSNSCHXEWJTZ (pp. 148-49) presiente la novedad de la afirmacin, pero
ve en ella un rasgo de espiritualizacin. - En fin, el P. B0I5MAIW (B J), al limitar
Apoc. 21, 9 s. a la descripcin de la Jerusaln mesinica (ante-parusaca), lleva nuestro
texto a este sentido banal: ya no hay ms templo, porque la Iglesia es el templo. Una vez
ms, no es esto lo que Juan dice aqu.
224. II Cor. 6, 18. El art. avtoxprwp de MICHALLIS, en el Theol. Wrt. z. N. T.,
t. 3, p. 914, es una pura nomenclatura. El estudio de H. HOMMEL (Panto/rator, en Theologia viatorum. Jahrb. d. Kirchl. Hochschule, Berln, 5 [1953-54], resumido en Theol.
Literaturzeit., 1954, col. 283-84) se interesa ms bien por los componentes, tanto filosficos como bblicos, del epteto atribuido a Dios en el primer artculo del Smbolo (dos
valores: omni-potens, omni-tenens). Pantocrtor traduce generalmente, en los LXX, el Yav
Sebaots del texto hebreo (de donde Apoc. 4, 8, comparado con Is. 6, 3).
225. Cum vero habitationem eius cogitas, unitatem cogita, congregationemque sanctorum: maxime in coelis, ubi propterea praecipue dicitur habitare, quia ibi fit voluntas rius
perfecta eorum, in quibus habitat oboedientia. S. AGUSTN, Ep. 187 (ad. Dardanum, o
Lber de Praesentia Dei, P. L. 33, 848).
254
cerse diferencia, porque el Apocalipsis habla tan pronto del vencedor individualmente, como tambin, y con ms querencia, refirindose al pueblo, a la ((tota reclempta civitas, que dice San Agustn
(supra, nota 84 del pres. cap.) este pueblo, decimos, es como un celebrante : estn delante del trono de Dios, y le sirven da y noche en
su templo , el trono de Dios y del Cordero estar en ella (la ciudad), y sus siervos le servirn`. La liturgia del Apocalipsis es
esencialmente una liturgia de adhesin amorosa y entusiasta a la
Voluntad real de salud de Dios 228; podra resumirse en Amen, A leluya! (cfr. 19, 4), y su comentario son estas palabras de San Agustn:
((Dirn Aleluya! porque dirn Amn! 229
No hay, por lo tanto, por qu detenerse en la observacin, por
ms justificada que est, de J. Comblin, acerca de que, en la nueva
Jerusaln, los elegidos no son llamados ya sacerdotes, sino que
slo se dice de ellos que reinan (22, 5) 230 Hay que concluir simplemente que todo lo que haba an de exterioridad, de preparacin, de
mediacin, en el culto y el sacerdocio del templo mesinico ha desaparecido ; no resta sino la realidad final del culto, del sacrificio y
del sacerdocio que les corresponde : la ordenacin perfectamente sumisa y filial a Dios 231 Y esta es la esencia ms profunda del sacri226. 7, 15: /.acpsoot' anp.
227. 22, 3 : exactamente la misma expresin que supra. Aa ss:v expresa el servicio
cultual tributado al Dios vivo por is!ae, su pueblo (pues, segn lo que se ha dicho en
21, 3: erigir su tabernculo entre ellos, y ellos sern su pueblo, y el mismo Dios ser
con ellos): cfr. Act. 26, 7; Flp. 3, 3; Rom. 12, 1 (CHARLES, O. cit, t. 1, pp. 214-15).
Advirtase en todos estos textos, que el culto es tributado ante el trono de Dios y del
Cordero: el templo es un palacio; Dios, esencialmente, reina en l; el culto es el de la
soberana Voluntad de gracia.
228. Cfr. 4, 8-II; 5, 8-14; 7, 9-12; 14, 1-5; 19, 1-5a.
229. Tota actio nostra Amen et Alleluia cnt... Quid ese enim Amen? quid Alleluia?
Amen ese verum; Alleluia, laudate Deum. Quia ergo Deus ventas est incommutabilis...
(...) Quam ergo insatlabiliter satiaberis veritate, tam insatlabili venitate dices: Amen ( ... )
.amore ipsius verstatis accensi et inhaerentes ci dulci et casto amplexo, eodemque incorporeo, tali etiam voce laudabimus eum et dicemus: Alleluia. Exsultantes enim se ad
parilem laudem flagrantissima charitate invieem ce ad Deum, omnes cives illius civitatis
dicent Alleluia, quia dicent Amen! Sermo 162, 29 (P. L. 39, 1633). Sobre el Aleluya
como cntico de la vida celeste, cfr. los maravillosos textos de S. AGUSTN : Enarr. in Psal.
148, 1 (37, 1938); Sermo 243, 8 (38, 1147); 252, 9 (1176-77); 255, 1 y 5 (1186, 1188);
256 (1190 s.).
230. Art. cit., p. 25 y o. 53: sToute l'ide d'offrande et de sacrifice a disparu de
mame l'ide de sacerdoce s'est efface de la formule traditionelle
atXs'av iaps transforme en a /,sSas'J21')
231. Cfr. 21, 7 y supra, p. 242. Cfr. lo que hemos dicho sobre el bien comn final
de la Iglesia como tal: decir Pater noster en el Amen de Cristo.
del vencecia, refirinSan Agustn

es como un ceda y noche en
en ella (la ciuApocalipsis es
entusiasta a la
to
en Amen, Alede San Agustn:

observacin, por
que, en la nueva
s, sino que
concluir simplepreparacin, de
'nico ha desdel sacrificio y
ectamente sunda del sacri-
expresa ci servicio
se ha dicho en
w ej mismo Dios ser
t. I pp. 214-15).
'o de Dios y del
culto es el de la
mx
Amen' quid Alleluia?
incommutabilis..
dices: Amen ()
eodemque incortes enim se ad
aves illius civitatis
Sobre el Aleluya
Enarr. in psa1.
1 s- 5 (1186, 1188);
rifice a disparu de
i's
ipei
trans-
d bien comn final
255
ficio y del sacerdocio

. Y da razn, al mismo tiempo, del carcter
real de nuestro sacerdocio, en el sentido en que lo hemos hecho
nosotros al comentar la 1 Petri (p. 211 orig.). Al adorar el trono de
Dios y del Cordero, es decir, su Voluntad regia de salud, los elegidos, servidores de Dios, estn con l : son su pueblo, y Dios es su
Dios; por esto mismo, vern su rostro, y llevarn su nombre sobre
la frente (22, 4), se realiza la Morada (21, 3) y este servicio sacerdotal, este sacrificio totalmente espiritual de adhesin que ofrecen
es real : adhirindose al Reinado, participan en l y son ellos mismos
gloriosamente reyes: ((el Seor Dios los alumbrar y reinarn por
los siglos de los siglos (22, 5) ; ((al que venciere le har sentarse
conmigo en mi trono, as como yo tambin venc, y me sent con mi
Padre en su trono (3, 21) 233 Estn perfectamente asociados a la
realeza de Cristo y, con ill, a la de Dios : pues no son hijos nicamente a la manera de David (II Sam. 7, 14; cfr. supra, p. 254 orig.),
sino por y en Jesucristo, el Hijo Perfecto. De suerte que son hijos
a la manera del Seor de David, de Aqul de quien ste dijo: ((Dijo
el Seor a mi Seor : Sintate a mi diestra... (Sal. 110,1:
cfr. Mt. 23, 42-44). Entonces, si el templo es la Voluntad de Dios,
es decir, su trono, resulta insuficiente decir que los elegidos son en
l como adoradores y celebrantes; es necesario reconocer que son
tambin en cierto modo el templo, s, y no solamente en el sentido
de que la comunidad de los fieles es el templo en que Dios habita,
sino en el mismo sentido en que se dice que en la eternidad no hay
ya templo, porque el Seor, el Dios todopoderoso, con el Cordero,
es el templo. Dios inisino ha venido a ser verdaderamente una casa
de oracin para todos los pueblos (Me. 11, 17).
Que nadie imagine una fusin de existencias, una confusin en
el ser; el vencedor, Dios, el Cordero, son, en el Apocalipsis personas bien caracterizadas. No se trata, pues, de fusin, sino de comunin, de una comunin divinamente real y profunda. No estudia232. Cfr. el cap. IV de nuestros Jalones. Es evidente que el culto sacrificial de los
hombres pecadores y de la Iglcsa en tu estado itinerante importa: 1.0 un valor expiatono; 2.0 un carcter sacramental visible y colectivo. En el cielo, dice Sto. Tosls, no
habr ms que gratiarum actio et vox laudis (Is. 51, 3): cfr. Sum. Theol., P II', q. 101,
a. 1 ad 2 y q. 103, a. 1 ad 3 (cfr. ant, nota 166).
233. Cfr. en G. BERNANOS, Journal d'un cur de campagne, pp. 210-211, la escena
con la condesa, en que sta est dispuesta a decir: Venga a nosotros tu reino)), pero no
Hgase tu voluntad : Le rgne dont vous venez de souhaiter i'avnement cst aussi
le v6tre et le SiCfl.))
256
remos aqu la realidad de esta comunin en el Nuevo Testamento,

en San Juan (da vida...) y el Apocalipsis: necesitaramos escribir
todo un libro. Un breve texto lo resume todo: Esta comunin
nuestra es con el Padre y con su Hijo Jesucristo 1 (Jn. 1, 3). 'nicamente nos corresponde ahora considerar la realidad y la profundidad
de esta comunin desde el ngulo de que Dios mismo es el templo
de la eternidad.
Esta comunin es en primer lugar un comercio mutuo, comprendido ya en la misma nocin de alianza y en el tema constantemente
reiterado: Yo ser su Dios, y ellos sern mi pueblo. Nosotros habitamosen Dios y l es nuestra morada, pero tambin somos nosotros
.
su morada y l habita en nosotros
Templum hominis Deus,
.
templum Dei fit horno
Hay entre ambos, nos atreveramos a
decir, una reciprocidad de hospitalidad y de habitacin, porque hay
un comercio, una comunin ( xotwo). No sin razn nos ha descrito Jess la bienaventuranza definitiva con la imagen de un convite 236 ,
y el Apocalipsis recoge la imagen, no slo segn el aspecto de satisfaccin de toda hambre y de toda sed (7, 16-17), sino sobre todo
en el de intimidad y reciprocidad:
Mira que estoy a la puerta y llamo; si alguno escucha mi voz y abre la

puerta, yo entrar a l y cenar con l y l conmigo. Al que venciere le har
sentarse conmigo en mi trono, as como yo tambin venc, y me sent con
mi Padre en su trono (3, 2021).
La presencia es recproca; los amigos gozan uno del otro y se
reciben mutuamente, el uno en su chamizo y el otro en su palacio.
Y esto ocurre a imitacin de lo que el Padre y el Hijo son el uno para
el otro, pues el Padre est en el Hijo y el Hijo en el Padre (Jn. 10,
qw dIR
I
-..
m fin
SO
cm la
t
que1.b
gracia
tnra,la
fldo, si
que va
riores i
f
del
la qi
fusioii
ter14
De
234. Esto es lo que resulta del empleo en el N. T. del verbo uvscv , morar, y del
substantivo iov, morada. Respecto a este ltimo, cfr. los dos (nicos) lugares en que se
emplea: In. 14, 2, En la casa de mi Padre hay muchas moradas)), y 14, 23, Si alguno
me ama.., en 1 haremos morada)). Respecto al verbo, cfr. por una parte, Dios (1 In. 4, 16)
y Cristo (In. 15, 4-7; 1 In. 3. 24) morando en los fieles, y por otra, los fieles morando
en Dios (1 In. 2, 24; 4, 16) y en Cristo (In. 6, 56; 15, 4-7; 1 In. 2, 6, 27 5.; 3, 6, 24):
cfr. HAUCK, en Theol. Wrt. z. N. T., t. 2, pp. 584 y 580.
235. S. PEDRO DAMIN, Epist. lib. 2, cap. 5 (P. L. 144, 265).
236. Lc. 14, 15 s. (Mt. 22, 2 s.); 22, 29-30 (idntica asociacin del banquete y la
realeza). Ya en Is. 25, 6. Respecto a la idea del festn mesinico en el rabinismo, cfr.
J. BLOCH, On Me Apocalyptic in udaism, en Jewish Quart. Ret'., Monograph. Series, II,
Filadelfia, 1952, pp. 96-100 (citado por G. VERMES, Les manuscrits du dsert de Juda,
p. 119, n. 42).
preq.
-
mas al
creado
-
debum
la
231L
38) y, all donde est el Hijo, quiere ste que estn con 11 aW<rRo~k,
en este
que el Padre le ha dado(Jn. 17, 24). Pero es evidente
/.A
dos.
comercio somos nosotros los que recibimos y los que somos
44
Si Dios nos posee, no por eso es ms rico ni recibe nada qu
viera ya. No obstante, su felicidad es dar, pues es bueno, y comu carse, pues nos ama. Mas, para nosotros, poseer a Dios es estar
henchidos y colmados. Que Dios mismo sea nuestro templo quiere
decir - entre El y nosotros - una inhabitacin mutua, una comunin, un comercio, en el que encontramos nosotros saciedad y plenitud de bienaventuranza . Lo que es verdadero en la eternidad de
las relaciones del Padre y del Hijo, todo lo mo es tuyo y lo tuyo
mo (Jn. 17, 10), en adelante se realiza eternamente entre el Padre
y sus hijos de adopcin. Vueltos a casa del Padre, son ellos los colmados : conocen la verdad de esa relacin familiar que Jess expres en la parbola del hijo prdigo con las siguientes palabras: Hijo,
t ests siempre conmigo, y todos mis bienes tuyos son (Lc. 15, 31).
As es como ser por fin satisfecho el deseo de interioridad total
que habita en nosotros y que responde, precisamente, al designio de
gracia de Dios. Si la gran historia de la Presencia de Dios a su criatura, tal como la Revelacin nos la ha dado a conocer, tiene un sentido, si describe una trayectoria sistemtica, ser necesario decir
que va de toques o visitas pasajeras, a travs de mediaciones exteriores cada vez ms cercanas al hombre, hasta una comunin perfectamente estable e ntima. Ya se trate del templo, del sacrificio
o del sacerdocio, el designio de Dios se orienta a una comunin en
la que sea sobrepasada, tanto cuanto sea posible sin absurda confusin en el ser y sin pantesmo, la dualidad - y por tanto, la exterioridad - del hombre y Dios.
De acuerdo con este designio, el alma religiosa ha deseado siempre que Dios mismo sea para ella
su luz 238 que sea El mismo su gua 23, que pronuncie en ella,
ms all de todas las ideas de nuestro espritu, una de esas palabras
creadoras que son sabor y fuerza tanto como certeza y luz ...
la
Suim II..
237. Ipse Deus cnt electis aeternae beatitudinis praemium, quod ab co possessi possijo acternum. BEDA, In Apoc., 21, 3 (P. L. 93, 194). - Cosa ya significada en
la imagen de los esponsales, tan prxima al tema de Sin y de su templo.
238. II Sam. 22, 29; Is. 60, 20; Apoc. 21, 23.
239. Ez. 34, II, 15; 37, 22.
240. Imitacin de Criste, 1, 3; S.
JUAN DE LA
CRUZ,
Subida al Monte Carmelo, II, 31.
258
Que hable en nosotros el Seor Jess y el Espritu Santo y que

l te cante himnos por nosotros! (Anfora de Serapin, 2, 4);
- que sea su paz ; que sea su justicia y su santidad 242; que
sea su fuerza y su refugio `...
- que sea su oracin: Reza T mismo en el fondo de m mismo! 1244. Que el opus Dei que yo pongo por obra sea sobre todo
Operans in me Deus! 245,
- que sea l quien ama en nosotros! Que en lugar de nuestro
corazn egosta y duro coloque en nosotros su amor!... 246 Ah! si
pudiramos amar nosotros con Su voluntad .. Tal es el sentido
del acto tan profundo de consagracin de Santa Teresa de Lisieux
al Amor misericordioso ;
- que toda nuestra ciudad interior, como la Jerusaln de Ezequiel, no tenga otro nombre que Vav-en-ella (48, 35). i Y que no
slo nos habite e hinche, sino que sea l mismo nuestro templo y
nuestro lugar de oracin, como lo fue para los desterrados en Babilonia! (Ez. 11, 16) 1 Que, fuera de su inhabitacin en nosotros por
la fe y el amor, no tengamos otra morada que la que habita l mismo
y que es l! 249
No se puede ignorar - por temor a una mstica que sera un
esfuerzo del hombre para poseer a Dios que todo el movimiento
de la economa sobrenatural, de que la Biblia nos da testimonio, se
241. Ef. 2, 4.
242. Jer. 23, 6; 1 Cor. 1, 30; Cfr. Ls. 43, 25: Que Dios mismo borre nuestros pecados y que sea l su rescate! Tal es el alma religiosa de Lutero : por ej., Rmerbrief
(ed. FICKER, II, 59).
243. II Sam. 22. 2 s.; Is. 28, 6 y todo el tema de Yav mi roca, tan frecuente en la
Biblia, sobre todo en los Salmos. Refugio: Ez. 17, 17.
TERSTEEGEN. Cfr. Rom. 8, 26-27; otros textos en F. HEILER, La prire, trad.
244.
E. KRUGER y J. MARTY, Pars, 1931, p. 251-54.
245, El P. 1. HAVSHERR en Operans in me Deus como el sentido fuerte de Opus Dei
en S. Benito: Opus Dei, en ML G. de Jerp/lanion. Orientalia christ. period., 13 (1947),
pp. 195-218; cfr. p. 210.
246. Rom. 5, 5. En la vida de Sta. Caalina de Siena, el cambio de corazones.
S. JUAN DE LA CRUZ, Cntico espiritual, estr. 37.
247.
248. Ver el anlisis que hace A. COMBES, latroduction a la spiritualite' de Sic. Thr?se
de l'En/avt Jsus, Pars, 1948, cap. 5, pp. 146-154; cap. 7, pp. 228 s., sobre la oracin
de la santa.
249. Sto. ToMs, Comm. in Ev. Joann., cap. 14, lect. 1: Deus habitat in sanctis...
per fidem... Duplex est ergo domus Dei. Una est militans Ecelesia, scilicet congregatio
fidelium..., et hanc inhabitat Deus per fidem... Alia est triumphans, scilicet collectio
sanctorum in gloria Patris: Ps. 64, 6: Replebimur in bonis domus tuae. Sanctum cii
temp2um tuum, mirabile in aequitate. Sed Domus Patris dicitur non solum illa quam
ipse inhabitat, sed etiam psemet, quia ipsc in se.pso est. Et in bac domo nos colligit.
259
encamina hacia ese momento, en que cesarn nuestros balbuceos y

hablar l mismo, en que cesarn nuestras miserables obras y actuar l mismo. Esto es lo que San Agustn ha expresado de manera inigualable en la ltima pgina de su Ciudad de Dios! Muestra all la conclusin de la semana creadora y laboriosa en un sbado
definitivamente verdadero, ese reposo de Dios del que estamos llamados a participar y del que habla la epstola a los hebreos (4,
1-11):
El sptimo da lo constituiremos nosotros mismos cuando seamos henchidos, saciados de su bendicin y su santidad. Entonces, en ci gozoso descanso,
veremos que l es Dios, ese Dios que habamos querido nosotros ser cuando
nos precipitamos lejos de l al escuchar al seductor que nos aseguraba que
seramos como dioses (Gn. 3, 5). Recreados por l, colmados de una mayor
gracia, descansaremos gozosamente en la eternidad, viendo que l es Dios,
el Dios del que seremos henchidos cuando l sea todo en todos. Pues nuestras
mismas buenas obras, cuando comprendemos que son ms suyas que nuestras,
se contabilizan entonces a nuestro favor a fin de ganarnos el sbado eterno.
Pues si nosotros nos las atribuimos, continan siendo todava serviles; y sabemos que se ha dicho de ese sbado: No hars en l trabajo (servil) alguno
(Deut. 5, 14). Tambin se nos ha dicho por el profeta Ezequiel: Les di
tambin mis sbados, para que fuesen seal entre M y ellos, para que supiesen
que yo soy Yace', que los santifico (20, 12). Mas todo esto, no lo podemos
reconocer perfectamente sino cuando descansemos perfectamente en el gozo y
cuando veamos perfectamente que l es Dios...>) 250
Que cesen nuestras obras mezcladas de impurezas, que todo sea
concebido por gracia, que brote una alabanza de accin de gracias
No es esta exactamente la realidad significada por la visin de la
Jerusaln nueva que desciende del lado de Dios? Y si lo espiritual
es lo que opera en nosotros el Espritu Santo, no es esto, en definitiva, el verdadero templo espiritual? Orgenes habla en el mismo
sentido : Muestra cmo el verdadero sbado ser realizado cuando
Dios introduzca junto a S a su esposa perfecta, es decir, que ser
unida a l la totalidad de la criatura espiritual ; cuando hayan cesado tantas tentativas inquietas al haber recibido su respuesta perfecta,
porque Dios ser (y har) todo en todos 251 Estas palabras con las
250. De Civ. Dei, XXII, 30, fi. 4-5 (P. L. 41, 803-04); cfr. De Genesi ad lit., VI,
25-29 (34. 306-07); Scrm. a Frangipane cd., en MORIN, S. Augustini Sermones post 1>'faurinos rep., Misceil. Agos., 1, Roma, 1930, p. 184. Y cfr. supra, p. 247, u. 166.
251. Comm. in Cant., prl. (ed. BA5H9ENS, Origenes Werke, VIII, p. 84); la Num.
hom. XXIII, n. 4 (VII, p. 216). Cfr. S. AGUSTN, Sermo 255, e. 8 (P. L. 38, 1190).
260
que San Pablo expresa la condicin final de toda la obra de Dios

(1 Cor. 15, 28), son, en efecto, la ltima palabra de todo. En el
cielo no hay ya ms templo porque el Seor, el Dios Pantocrator, es
l mismo el templo de todo gozo y de toda alabanza. Y como el Seor, el Dios Pantocrator es Aquel que est en todas partes y en todos,
en el mismo momento en que es El mismo nuestro templo, se convierte todo en el templo de su Presencia. Podemos as completar
cuanto antes dijimos sobre la diferencia entre el rgimen de dones
y de la presencia de Dios en la antigua Disposicin y en la nueva.
Bajo la antigua Disposicin, haba dones, preciosos ciertamente,
mas en ellos no estaba dado Dios mismo. La nueva Disposicin, la
de los tiempos mesinicos, se caracteriza por el don del Espritu Santo
y de su gracia: sta nos permite esperar y poseer a Dios mismo en
el conocimiento y el amor ; ella es, pues, de una eficacia infinita y
puede serlo porque Dios mismo se da con sus dones. No obstante,
no se le llega a poseer plenamente aqu abajo, en donde no tenemos
ms que las arras de nuestra herencia (Ef. 1, 13-14) y donde queda
todava una exterioridad del medio con respecto a su fin : poseemos
el medio, que es homogneo con su fin ; no poseemos todava el fin
mismo en pleno disfrute. Por el contrario, el cielo es aquel estado de
cosas en que Dios mismo se da, en que la fuente de todos los dones
no slo est vinculada a stos para conferirles una eficacia infinita
(cfr. Jn. 4, 14), sino que se da ella misma plenamente. As, reemplaza a todos los dones que antes procedan de ella nicamente. Dios
mismo se da y es l todos sus dones. Que sea El mismo todos sus
dones, hace que todos ellos sean absolutamente saturantes y definitivos; que El lo sea en todos, ello realiza la unidad ms completa
en la saciedad ms completa. Tambin San Agustn exulta ante
una paz finalmente realizada! 252 No se cansa de celebrar el momento en que
Aeterna vita tibi crit Deus...

Ipse (erit) pastor noster Deus noster; ipse potus noster, Deus noster; honor
noster, Deus noster; divitiae nostrae, Deus noster... Ipse tibi unus cnt
omnia 253
252. Enarr. ji, Ps. 84, lO (P. L. 37, 1076-77).
253. Sermo 334, 3 (P. L. 39, 1469); 55. 4 (38, 376); y cfr. 158, 9 (38, 867).
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Dios ser, igualmente, el templo de cada uno y de todos. La Divinidad ser, para sus criaturas, la casa de alabanza que es para
ella misma.
Habr pues un rebasamiento escatolgico de la economa mesinica del templo? Parece, despus de leer a San Pablo, que haya
de ser as, y que el cuerpo de Cristo, verdadero templo mesinico,
representa como una etapa de mediacin, de sacramentalidad, que
habra de ser rebasada en la Verdad final: Cuando le queden sometidas todas las cosas, entonces el mismo Hijo se sujetar a quien
a P,1 todo se lo someti, para que sea Dios todo en todas las cosas
(1 Cor. 15, 28, y cfr. vers. 24). Dios, en San Pablo y, en general,
en el Nuevo Testamento, es el Padre... La explicacin del citado
, el modo en que el
versculo por diferentes Padres de la Iglesia
mismo Evangelio habla del Reino terrestre del Hijo del hombre y
del Reino celeste y definitivo del Padre 255, pareceran apoyar tal
interpretacin.
Sin embargo, no es posible admitirla, al menos en tales trminos,
con respecto al tiempo escatolgico, del que dice expresamente el
Apocalipsis que ((el Seor, Dios todopoderoso, con. el Cordero, es
su templo 256 No se subrayar jams demasiado la fuerza con que
el Nuevo Testamento aplica a Cristo, sin desdecirse nunca, las afirmaciones monotestas: Yo y el Padre somos una sola cosa (Jn. 10,
30); ((Yo estoy en el Padre y el Padre en m... En aquel da conoceris que yo estoy en mi Padre, y vosotros en m y yo en vosotros...
(14, 10-11, 20; cfr. 10, 38). Despus de haber sido, en tanto dura la
condicin itinerante y de combate del pueblo de Dios, el medio por el
que todos los suyos han de acercarse al Padre (Jn. 14, 6; Heb. 10,
20), Jess est, en su misma santa humanidad, perfectamente asociado a la gloria y al poder de Aquel al que se iguala perfectamente
en su divinidad. Su humanidad, gloriosa y transfigurada, ser tambin y para siempre nuestro templo, tampoco el hecho por mano
de Dios
En el
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261
It
1.
254. S. HILARIO, S. BERNARDO.

255. Cfr. LAGRANGE, v. selon S. Marc, 6.a cd., p. 207; cfr. nota B J (P. Benoit)
a Mt. 13, 43; 25, 43.
256. 21, 22. No se puede aceptar la sugerencia de CHARLES (o. cit., t. 2, pp. 170-71)
pvov las siguiente palabras:
quien aade a continuacin de xai
xtwt
aOx;
ar. En el Apoc., si bien es verdad que el Cordero tiene una posicin, en algunos
aspectos, subordinada y particular antes de la consumacin final (p. ej., 5, 6; 14, 1, etc.),
despus de sta es equiparado totalmente a Dios (Padre): cfr. 2, 27 s.; 3, 21; 5, 1213;
6, 16; 7, 9-10; 14, 4; 21, 23; 22, 1. Comp. c. Jn. 17, 3; Heb. 10, 12 s.; etc.
orden de la
de esta humaamos nosotros
reinamos
ite la humaSanto de los
nte alabanza
) que el Seor
Ioy victorio- CONCLUSIN
en
La economa providencial de la Presencia de Dios

el mundo
Presencia de Dios o Templo constituyen un misterio segn los

tres sentidos, nada heterogneos por cierto, que pueden darse a la
palabra : sentido teolgico de verdad y contenido no puede ser agotado por la inteligencia creada ; sentido paulino y patrstico de designio de Dios que se revela y se realiza progresivamente ; sentido litrgico, en fin, de una celebracin real o de un memorial eficaz
de los grandes actos salvficos realizados por Dios, en orden a su
consumacin escatolgica.
Nuestra investigacin ha ido siguiendo las etapas de la progresiva revelacin de este misterio. No ser difcil al lector irlas reconstruyendo en su encadenamiento admirablemente simple y continuo, a travs de un anlisis textual a veces, un tanto embarazoso.
La Biblia no habla excesivamente o, en todo caso, no habla nunca
corno de cosa aparte, de la Presencia de Dios en su creacin en
cuanto tal, o del templo de la naturaleza. No obstante, hace de ello
frecuentes alusiones y queda como el presupuesto de todas las libres
iniciativas mediante las cuales realiza Dios una presencia verdaderamente personal entre los hombres. De tales iniciativas nos habla
la Biblia y nos va descubriendo sus etapas hasta un final que aguardamos todava en la esperanza.
En un principio, Dios nicamente sobreviene de improviso, interviene en la vida de los Patriarcas mediante unos como toques o encuen
264
tros pasajeros. Despus, desde que se constituye un pueblo para

que sea su pueblo, existe para ste como siendo peculiarmente su
Dios ; establece su Presencia en medio de l como la de Aquel que
revelaue
que
q gua,
g
q socorre o que
q escucha Y Jjuzga,
q castiga.
g que
Desde los Patriarcas y hasta la construccin del Templo, el carcter
precario y movible de la Presencia significa no slo que no ha sido
realizada verdaderamente todava, sino tambin que no es, como parece ser, local y material. De ah surge la tensin que nos da el
sentido, en primer lugar, de la intervencin proftica d Natn en
el mismo momento en que la santa Presencia va a ser fijada en un
lugar y como a corporeizarse, y despus, de la actividad de los profetas. estos no cesan de predicar, ms all incluso de las exigencias
morales y espirituales del culto del Templo, la verdad de la Presencia vinculada al reinado efectivo de Dios en el corazn de los
hombres. Dios no habita materialmente en un lugar, sino que habita
espiritualmente en un pueblo de fieles.
La Encarnacin del Verbo de Dios en el seno de la Virgen Mara
inaugura una etapa absolutamente nueva en la historia de la Presencia de Dios : etapa nueva, y tambin definitiva, pues qu mayor
don podr ser dado al mundo? El rgimen religioso y, sobre todo,
sacrificial del culto mosaico desaparece ante el sacrificio perfecto
de Cristo, como la luz de un candelabro se desvanece ante la del
sol cuando ste aparece. No hay ya sino un templo en el que podamos
vlidamente adorar, rezar y ofrecer y en el que encontremos verdaderamente a Dios : el cuerpo de Cristo. En i, el sacrificio deviene
enteramente espiritual al mismo tiempo que real : no slo en el
sentido de que no es otra cosa que el mismo hombre adhirindose
filialmente a la voluntad de Dios, sino tambin en el sentido de que
procede en nosotros del Espritu de Dios que nos ha sido dado. Por
esta razn, mientras en el judasmo tendan a perpetuarse irremediablemente la dualidad entre un culto espiritual, aunque puramente
moral, celebrado en las sinagogas o en el desierto, y la liturgia sacrificial del Templo, consistente en ofrendas de cosas materiales, en el
templo mesinico el mismo sacrificio exterior es espiritual, el sacerdocio es proftico, e incluso el culto exterior de los sacramentos es
un culto en espritu y en verdad, pues es el de Jesucristo 1
.
1. De donde la profunda observacin de Sto. TOMS: Quantum ad spiritualem cultum

Dei, qui consistit in doctrina legis et prophetarum, erant etiam in veten i lege diversa loca
deputata, in quibus conveniebant ad laudem Dei, quae dicebantur synagogae, sicut et
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PRESENCIA DE DIOS EN EL MUNDO
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265
A partir de Jess, ha sido dado el Espritu Santo verdaderamente; es, en los fieles, un agua que brota en vida eterna (Jn. 4, 14), los
constituye en hijos de Dios, capaces de alcanzarle verdaderamente
por el conocimiento y el amor. Ya no se trata slo de una presencia,
sino de una inhabitacin de Dios en los fieles 2 Cada uno personalmente y todos en conjunto, en su misma unidad, son el templo de
Dios, porque son el cuerpo de Cristo, animado y unido por su Espritu.
Tal es el templo de Dios en los tiempos mesinicos.
Pero en este templo espiritual, tal como existe en la trama de
la Historia del Mundo, lo carnal contina todava, no slo presente, sino dominador y obsesionante. Cuando todo haya sido purificado, cuando todo sea gracia, cuando la parte de Dios aparezca
de tal modo victoriosa que Dios sea todo en todos, cuando todo
proceda de su Espritu, entonces el Cuerpo de Cristo ser establecido para siempre, con su Cabeza, en la casa de Dios.
* * *
No habremos de abandonar las lneas generales de la historia que
acabamos de resumir para intentar ahora, situados en el campo de
la teologa especulativa, representarnos sintticamente el misterio
de la Presencia de Dios: hasta tal punto es verdad que las sucesivas
etapas de su realizacin representan un encadenamiento maravillosamente ordenado de ahondamientos esenciales.
Cmo intentar la estructuracin intelectual de este misterio
si no es a partir de la suprema revelacin de San Juan, Dios es
Amor (1 Jn'. 4, 8, 16)? Por ser Dios amor, su designio es el de
comunicarse y estar con su criatura del modo ms ntimo posible.
Se dir que le repugna estar solo. Y no es porque su aislamiento sea
una soledad de pobreza y de abandono. Dios est solitario porque
slo W es santo, slo ll Altsimo, slo Cl se basta a s mismo. Consigo mismo es l infinitamente dichoso. En s mismo realiza un
nunc dicantur ecclesiac, in quibus populus christianus ad laudcm Dei congregatur. Et sic
ecciesia nostra succedit in locum et templi et synagogae, quia ipsum sacrificium Ecclesiae
spirituale est: unde non distinguatur apud nos locus sacrificii a loco doctrinae. Sum.
Theol., 1 II, q. 102, a. 4 ad 3. Sobre la idea - correlativa - de sacerdocio proftico, ver Misin. Sacerdocio y Laicado de prxima aparicin, Dios mediante.
2. 1 Cor. 3, 16; Rom. 8, 9-11; cfr. Ef. 3, 17 y el empleo de ItVatv en S. Juan.
Cfr. infra, p. 268, o. 5.
266
misterio de comunicacin y de comunin. Dios es, por una doble

procesin en la que la relacin de origen no impide en absoluto la
perfecta comunidad de perfeccin, de vida y de gloria, Padre, Hijo
y Espritu Santo. Pero no encierra en s mismo su amor. Pone fuera
de s mismo a otros seres, y estas palabras fuera de s no tienen
aqu otro sentido sino el de que tales seres no existen con la misma
existencia de Dios sino con una existencia propia, aunque evidentemente limitada y dependiente por completo. Dios, por amor, da la
existencia a otros seres, distintos de l, que no son sino en virtud
de la relacin con que se fundan en l las cosas visibles y las invisibles, cuyo conjunto constituye el mundo del que formamos parte.
Nosotros nos encontramos, precisamente, en Ja lnea fronteriza de
lo visible y de lo invisible, de lo corporal y lo espiritual. A partir
de este punto, la historia profunda de la creacin ser la de las comunicaciones por las que Dios realizar en ella una presencia de
S cada vez ms ntima.
Los telogos
y Santo Toms en particular - distinguen tres
formas, de profundidad en intimidad creciente, de estar Dios con su
creacin . Cada uno de estos grados o modos de presencia constituye,
para el mundo, una forma peculiar de ser templo de Dios. Estos
tres ttulos de comunicacin y de presencia se encadenan de tal forma que el primero conduce hacia el segundo y encuentra en l un
coronamiento inesperado; despus, conducen ambos hacia el tercero,
que los coima y los completa ms all de su propio alcance.
La primera presencia de Dios es aquella por la que est Cl con
las cosas a fin de que, simplemente, sean. Por ser ellas tales o
cuales, representan un reflejo lejano de una u otra perfeccin de
Dios, quien las realiza todas en forma supereminente y con una
absoluta simplicidad. Para que existan ellas es necesaria la potencia creadora. De suerte que Dios est presente en todas las cosas
por su potencia y segn una semejanza, un parentesco, lejanos aun3. Sto. TOMS, lis Sent., d. 37, q. 1, a. 2; Comm. in Coloss., e. 2, leet. 2; Sum.
Theol., III q. 1, a. 1, con el comentario de Cayetano, n. VII. Cfr. tambin 5am. T/zeol.,
I, q. 43, a. 1, ad 1. Sin duda que no sera exagerado ni ajeno a la intencin de Sto. Tomsver en las tres partes de la Summa el estudio de los tres modos o grados de unin
a Dios y de presencia: 1, presencia por la potencia creadora, segn la semejanza; II, presencia por la gracia, segn la unin a Dios como objeto conocido, amado y posedo;
111, presencia por la unin hiposttica, segn el ser. O de otro modo: inmanencia general de Dios a su creacin, inmanencia a su creatura racional y libre, inmanencia singular
y suprema en Jesucristo.
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267
que reales. Presencia distante, si puede esto decirse. Y si embargo,

la causalidad de Dios, que hace existir todas las cosas, al ser Dios
mismo, entraa la presencia de la Esencia divina que no puede dejar
de henchir con su Presencia, desde que existe su creacin, ese mundo al que contina siendo trascendente. Todo el cosmos, a este respecto, es un templo de Dios, pero lo ignora. Dios le est presente
por su potencia y su Esencia sin habitarlo personalmente, valga la
expresin algo as como un artista est en su obra, y sin embargo
no habita en ella ni est en ella como puede habitar en su hogar y
estar en l con su esposa y sus hijos.
Esta segunda manera de estar-con es la que realiza la gracia.
Es aquella por la que Dios nos da el estar con l, tenindole a l
mismo como contenido del conocimiento y del amor, en los que se
realiza la vida de un ser espiritual. Lo que un hombre puede vivir,
la plenitud de gozo que puede llegar a poseer por el pensamiento,
por la presencia, por la unin .total de espritu y de corazn con la
persona que ama, no es ms que una imagen - pero imagen, en definitiva - de esta presencia de Dios en el alma que llega a alcanzarle por la vida de fe y de amor que la gracia infunde en nosotros.
La gracia, en efecto, nos convierte eficazmente hacia Dios, de suerte
que podemos asirle y poseerle por el conocimiento y el amor : s,
asirle y poseerle a l. No a una semejanza suya, sino a su Substancia viva. Por ello, puede darse, por este camino, una verdadera divinizacin del hombre; pero esta divinizacin no alcanzar su perfeccin sino en el conocimiento inmediato de Dios y mediante la caridad tal como se desplegar en el cielo'. Hemos visto ya, en el
estudio del Apocalipsis, cules sern las propiedades escatolgicas
del templo espiritual. Desde aqu abajo, sobre el fundamento de la
fe, en la obscuridad y precariedad de nuestro estado itinerante, las
almas santas son ya el templo espiritual de Dios. Est l con ellas
no slo como el artista est en su obra, sino como un amigo est
con su amigo, un esposo con su esposa, un padre con sus hijos. Dios
habita verdaderamente en ellas, no ya nicamente segn su semejanza, por potencia y causalidad, sino segn su substancia y, cabe
decir, personalmente. Los Padres y los telogos cuidan de precisar,
4. Ver sobre este punto Ch. JOURNET, L'glise do Verbe jacar, t. 2, Pars, 1951,
pp. 264, 271, 369 s., 492, 510 s., 542, 544.
268
apoyndose en la Escritura (n. 2 p. 281 orig.), que no se trata ya
de Presencia, sino de Inhabitacin .

Parecera que Dios no poda ir ms lejos, estar ms ntimamente
con su criatura. Es lo que ha hecho, sin embargo, al unirse personalmente y segn el mismo ser a la humanidad en el misterio de
la Encarnacin. En la presencia y en la inhabitacin de gracia, Dios
est con los justos segn su substancia, pero no se une a ellos segn
el ser mismo. Por efecto de la gracia, el hombre puede poseer a
Dios y tenerle presente en su alma como el objetivo viviente y real
de su conocimiento y de su amor. En Jesucristo, en cambio, Dios se
une segn la misma existencia a una humanidad que viene a ser la
humanidad del Verbo. La inmanencia, la inhabitacin es total, ontolgica. La humanidad, visible y sensible como la nuestra, del
Verbo encarnado es, pues, templo de Dios de una manera tan perfecta, que no se concibe cmo una criatura podra ser con mayor propiedad templo de Dios
La unin por la gracia es totalmente espiritual. Los justos alcanzan a Dios por las operaciones espirituales de conocimiento y de
amor. La unin - hiposttica y segn el ser - de Dios con la humanidad en Jesucristo, realiza una inhabitacin corporal de Dios en
medio de nuestro mundo. En l habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad (Col. 2, 9). Sin duda introduce San Pablo,
bajo estas sencillas palabras, una riqueza de sentido que abarca mltiples aspectos : corporalmente significa realmente, en oposicin
a lo que es slo sombra proyectada o reflejo 6; significa tambin en
un cuerpo y, puesto que el cuerpo, para un israelita, es lo mismo
que el hombre, insistiendo as en su realidad y presencia visibles,
corporalmente significa la humanizacin o Encarnacin de Dios,
j
4
5.
Cfr.
EPIFANIO,
Adv. Raer. III, haer. 74, n. 13 (P. G. 42, 500 C:
E/Y. 2, 4 (32, 229 B:
oi'xSI ); S. BA-
voxi> ); S. AGUSTN, Ep. 187 ad Dardanum (o Liber de

Praesentia Dei: P. L. 33, 832-45; p. ej., e. 13, n. 38, col. 847: Deus ubique praesens
est, et ubique totus praesens; nec ubique habitans, sed in templo suo cui per gratiam
benignus ea et propitius); Sto. TOMS, Ja 1 Sent., d. 14, q. 2, a. 1, ad 2; Comm. ja
JI Cor., e. 6, lect. 3; Sum. Theol., 5, q. 8, y q. 43, a. 3.
Estos Doctores no emplean la palabra praesentia exactamente igual que el vocabulario
moderno, que le da un sentido ms amplio. Ver, no obstante, Sto. TOMS, Sum. Theol.,
III, q. 7, a. 13; S. AGUSTN, De Civ. Dei, XV, 2: P. L. 41, 438-39, en donde praesentia
significa casi existencia>), y cfr. St. J. GRABOVSKI, St. Augustine and the Presence of God,
en Theol. Studies, 13 (1952), pp. 336-358.
6. Cfr. Y. 17. Este es uno de los sentidos que destacan S. Agustn y Sto. Toms,
in loc., y S. Agustn, De Genesi ad Litt., XII, 7, n. 17 (P. L. 34, 459).
SILIO,
dama
en
el
269
su entrada en nuestro mundo . Verdaderamente, en Cristo una carne

humana deviene templo de Dios, segn un modo de inhabitacin y
una tal intimidad, que nada mayor puede ya concebirse, puesto que
el vnculo entre el hombre y Dios es aqu el de la existencia personal y que, cuando Jess piensa y pronuncia: Yo soy el templo de
Dios, el templo es su cuerpo, pero el Yo no es otro que el de la
Persona divina del Verbo.
Todo esto es de la mayor importancia. El rgimen de realizacin
del designio de gracia, y por ende, adems de la Encarnacin, el
rgimen de existencia de la Iglesia, que fluye de esta misma Encarnacin, encuentra aqu su ley profunda. En nuestro universo, la
accin que se orienta a la salvacin, los movimientos espirituales, por
ejemplo, de conversin o de amor, deben tomar cuerpo para poseer plena realidad. Una presencia o una unin puramente espiritual,
nicamente mediante los actos del espritu, tiene, aqu abajo, algo
de imperfecto, de intencional, de tendencial, algo, por tanto, de nopresencia. Dios, despus de habernos hablado por medio de los profetas, nos ha hablado en su Hijo (Heb. 1, 2); el Ego qui loquebar,
ecce adsum, que Dios pronunci por Isaas 8 y que la liturgia repite
como anuncio de la Navidad, el ((Yo, el que habla (a lo lejos), aqu
estoy, encuentra su cumplimiento en el Verbum caro factum est,
la Palabra se hizo carne, de San Juan (1, 14), quien contina
Y habit entre nosotros. Todo el rgimen de la Iglesia es igualmente un rgimen de presencia y de accin mediante un cuerpo. Tal
es nuestra situacin. Un filsofo existencialista la ha definido felizmente como : Estar en el mundo a travs de un cuerpo . Nuestra situacin cristiana tambin, la de la Iglesia, que fluye de la
Encarnacin, implica ser para Dios y para los hombres, y que Dios
est con nosotros en un cueerpo y a travs de un cuerpo.
Hemos enlazado estas consideraciones, que requeriran ulteriores desarrollos, con el versculo de la Epstola a los Colosenses (2, 9)
y con el tema de la presencia perfecta de Dios en Jesucristo, tal como
la realiza la unin hiposttica. Pero esta presencia no se limita nicamente a la santa individualidad de Jesucristo? El templo constituido por la presencia corporal de Dios en esta humanidad cuya exis7. As Prat, Huby, etc.
8. Is. 52, 6 La traduccin exacta del texto hebreo es: ((Mi pueblo conocer mi nombre porque comprender ese da que soy yo quien digo: Heme aqu.))
9. M. MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception, Pars, 1945, p. 357, en n.
270
tencia personal es la misma del Verbo ha sido realizado una sola

vez, en un punto preciso del espacio y del tiempo, entre el Fiat de
Mara en Nazaret y el Consunnnatum est de Jess en el Glgota?
Ciertamente, el cuerpo que Dios ha unido a s vive para siempre,
pero est en el cielo hasta el da del restablecimiento de todas las
cosas (Act. 3, 21). Nuestra tierra, templo csmico por la accin de
la Potencia creadora, templo espiritual por la vida de gracia en las
almas de los santos, es todava templo tendrico por la presencia
corporal del Verbo encarnado?
Hay que responder que no, sin duda, puesto que Jess est ya
para siempre en el cielo; slo el templo escatolgico, con su nuevo
cielo y su nueva tierra, volver a ser plenamente para nosotros el
templo tendrico. Y sin embargo, hay que responder tambin que s.
Pues, segn la Escritura, el cuerpo nacido de Mara y que pendi
del madero no es el nico que merece el nombre de cuerpo de Cristo.
Este ttulo pertenece tambin, con toda verdad, al pan ofrecido en
eucarista en memoria suya y a la comunidad de los fieles, a la
Iglesia. La exgesis, interpretando la Escritura o, y la historia,
restituyndonos el sentido de la Tradicin, en que se explicita la
Escritura 11, estn totalmente de acuerdo en la afirmacin del orden
en que se vinculan mutuamente estas tres realidades, que, en cierto
sentido, no constituyen sino una sola. Son una en el sentido de que
en ellas se realiza un nico e idntico misterio, el misterio de Pascua,
del Trnsito al Padre 12 Este misterio, realizado en uno solo, aunque
para todos, debe venir a ser el de todos en uno solo. Y el medio por
el que cuanto tuvo cumplimiento en el cuerpo nacido de Mara pasa
al cuerpo llamado mstico (nosotros preferimos denominarlo comunional) que estamos llamados a ser, es precisamente el sacramento del cuerpo de Cristo, el memorial de su Pascua celebrado con el
que
Czi
to al
Dice,
de
lO. Ver el comentario de J.
a 1 Cor. 112 (p. 184); A. E. J. RAWLINSON, The

New Testament Doctrine of Me Christ, p. 157, n. 5; Corpus Christi, en Mysterium Christi,
cd. by G. K. A. BELL y Ad. DEISSMANN, Londres, 1930, pp. 225-244; L. THORNTON, The
Common Lile in Me Body of Christ, Westminster, 2.a cd., 1944, p. 330.
II. As S. CIRILo de Alejandra, In Joan., lib. XI, c. II (P. G. 74, 559-60; S. ALBERTO
MAGNO, De Eucharistia, d. 1, e. 6; d. III, tract. 1, e. 5, n. 5 (Borgnet, 38, 214 y 257),
etc. Ver especialmente el hermoso libro del P. H. DE LUBAC, Corpus mysticnm (T/sologie,
3), Pars, 1944 (2.5 ed. 1949), que nos restituye, con erudicin magnfica, este sentido
MOFFATT
profundo de la Tradicin.
12. El libro cuya lectura es indispensable sobre este tema de la identidad del misterio
parusaco y del misterio pascual, es el de F. X. DURRWELL, La Rsurrection de (sos,
mysti're de salut, Le Puy y Pars, 1950. (Hay trad. esp., Barcelona, Herder.)
que
es-
271
pan y el vino. El cuerpo fsico del Seor, tomado como alimento en

el sacramento, nos constituye plenamente en sus miembros y conforma su cuerpo comunional. Tal es el encadenamiento dinmico de
las tres formas de un mismo misterio. As pues, el cuerpo sagrado
que ha sido, entre la Anunciacin y la Cruz, el perfecto templo de
Dios en la tierra, la realizacin perfecta de la verdadera Religin
del Padre, forma para s, por la accin acordada de su Espritu y del
sacramento que contiene su misterio esencial, un cuerpo total en el
que l es como la cabeza y nosotros los miembros. La piedra nica
se dilata, en cierto modo, para venir a ser un templo con las dimensiones de la humanidad (cfr. Ef. 2, 21 y todo el pasaje: Vv. 19, 22).
As pues, el cuerpo de Cristo es el templo ; pero el cuerpo de
Cristo no es nicamente Jesucristo, bien en los das de su carne,
bien en su condicin gloriosa : es tambin el pan eucarstico y la
comunidad de los fieles. De ah que nuestras iglesias sean tambin
templos : son el lugar que cobija al cuerpo sacramental y al cuerpo
comunional de Jesucristo, el altar (el tabernculo) y la asamblea de
los fieles n Ciertamente que no hay otro templo perfecto ms que el
cuerpo de Cristo, pero el cuerpo de Cristo es tambin sacramental
y comunional.
Falta ver ahora cmo la perfeccin de la Presencia de Dios en el
Cuerpo de Cristo asume las precedentes realizaciones de esta misma
Presencia, cmo el templo tendrico engloba y da total cumplimiento al templo espiritual y al templo csmico.
Observa Santo Toms que el segundo modo de presencia de
Dios, la presencia por la gracia, como objeto conocido, amado y posedo, presupone al primero, presencia por potencia, a ttulo de semejanza o reflejo, y que el tercero, por la unin en el mismo ser,
presupone a los dos primeros 14 El templo tendrico presupone el
templo espiritual de la gracia confirindole una inesperada plenitud
de dignidad. La gracia, en Jesucristo, no es una gracia cualquiera
(si es que existe una gracia cualquiera). San Juan nos dice de ella
que es la que corresponde al Hijo unignito del Padre (1, 14)
es una gracia de Hijo de Dios, una gracia filial ; es una gracia del
Verbo encarnado, la gracia de una humanidad santa, cuyo principio
de existencia es la misma Persona del Verbo. Y esta dignidad se
13. Ver La maison da peuple de Dieu, en L'Art sacr, n. 8-9 (ag.-sept. 1947), pginas 205-220.
14. 1 Sent., d. 37, q. 1, a. 2, ad 3.
272
comunica, en cierto modo, de Jesucristo a nosotros. Pues, sin llegar

a ser miembros del Verbo, somos miembros de Jesucristo, cuyo principio personal de existencia es la Persona misma del Verbo. As
pues, la gracia que hace de nosotros templos espirituales de Dios
es, as mismo, crstica, filial, sobre todo cuando se nos da en la
recepcin del cuerpo sacramental del Seor: As como me envi
mi Padre vivo, y vivo yo por mi Padre, as tambin el que me come
vivir por m (Jn. 6, 57). La religin perfecta, el culto filial, que
exista nicamente en Jesucristo en los das de su carne (y tambin
ya en su Madre, por causa de l), existe igualmente en adelante
en nosotros, miembros suyos y cuerpo suyo s Esta es la razn por
la que afirma la Iglesia que, mediante la Encarnacin, que ha realizado el templo tendrico, Dios ha restaurado la humanidad elevndola a una condicin admirable, mirabilius reformasti 16
Esta dignidad se comunica incluso al templo csmico, pues toda
la creacin est vinculada a la santa humanidad de Jesucristo. Insistiendo en el viejo tema, importante y profundo, del hombre-microcosmos, los telogos ms rigurosos se complacen en subrayar que
Dios, al asumir y elevar la naturaleza humana, elevaba a toda criatura en cuanto tal, pues el hombre es a la vez espritu y materia
en l, como dice Cayetano, todos los grados de la creacin, y por
tanto, el universo entero, han sido elevados hasta una Persona divina Tanto desde el punto de vista bblico como desde el punto
de vista terico y propiamente teolgico, lo que podramos llamar
valor csmico de la Encarnacin tiene muchos otros apoyos aparte
de la idea de microcosmos. Es cierto que el mundo entero est implicado en el destino espiritual del hombre y que su condicin ha
cambiado de resultas del hecho de la Encarnacin, en primer lugar,
y de la resurreccin de Jess despus. De aqulla dice magnficamente el Martirologio romano al anunciar la fiesta de Navidad: Dios,
queriendo consagrar el mundo mediante su misericordiossimo advenimiento... 18 En cuanto a la resurreccin de Jess, constituye
15. Consideracin expuesta en el estudio, tan religioso, por cierto, de A.
SMALLWOOD,
Essai sur la nature de l'unit religieuse, publicado en la Nouvelle Revue thologique, 1939,
pp. 936-65, 1047-74.
16. Bendicin del agua en el ofertorio de la Misa romana.

MERSCH, Le Corps
17.
CAYETANO, loc. cit.; referencias de otros escolsticos en E.
mystique du Christ. t. de Mol. histor., 2.a ed., Bruselas y Pars, 1936, t. 2, p. 246, o. 2.
18. El can. TIIILs ha traducido justamente este importante texto en Thologie des
raiites terrestres, t. 1, Pars, 1947, p. 102. Comprese con el prefacio de la consagracin
&gar
273
las primicias de la liberacin y glorificacin a que conducir, finalmente, a la creacin entera

El templo escatolgico ser tambin
plenamente csmico.
Es menester ver, en efecto, la obra de Jesucristo y el lugar de la
Iglesia en el marco de una historia de la que la Revelacin bblica
nos traza su inmensa trayectoria, que va, verdaderamente, desde
los primeros inicios a la consumacin final.
Esta historia va desde un Paraso a un Cielo, a travs de un
intervalo de dolor. En los orgenes, un mundo sagrado, salido de las
manos de Dios, lleno del reflejo de su gloria, que es en s mismo
templo de Dios, con Adn en medio de l como su sacerdote 20 En
los cielos nuevos y en la nueva tierra, con el Nuevo Adn glorioso
como su sacerdote, nuevamente ser todo templo. El poder sacerdotal
de Cristo, cuando se despliegue en su calidad plenamente real, tiene
como caracterstica que rene lo invisible y lo visible, las cosas de
abajo y las de lo alto, la naturaleza y la gracia, bajo el imperio
soberano del Espritu ' Por la Redencin, que no se realizar
plenamente hasta la resurreccin, el mundo ha sido bendecido y
perdonado, ha vuelto a ser templo de Dios
Entre el templo paradisaco y el escatolgico, ambos csmicos y espirituales a la vez,
fluye el tiempo de nuestra historia, en la que la salvacin se
anuncia, se prepara, y se realiza finalmente en su causa decisiva.
Primeramente Dios, que no se queda nunca sin testimonios entre
los hombres y que cuida por s mismo el que stos le honren, se
escogi un pueblo santo de en medio de un mundo profano: un pueblo que fuera su pueblo, un pueblo consagrado, sacerdotal (cfr. Ex. 19,
3-6). Un pueblo, asimismo, proftico y anunciador por su misma
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de los diconos en el Pontifical romano: Innovas omnia et cuncta disponis per verbum,
virtutem, sapientiamque tuam, Jesum Christum Filium tuum Dominum nostrum... cuius
corpus, Ecclesiam videlicet tuam... in augmelztum templi tu crescere dilatarique largiris.
El templo espiritual de la Iglesia aparece aqu vinculado al templo csmico bajo la soberana total de Cristo.
19. Esto es lo que expresan o sugieren numerosos textos: Jn. 6, 54; Act. 3, 21;
Rom. 8, 29 s.; 1 Cor. 15, 20-28; Ef. 1, 10, 14, 20 5.; Col. 1, 15-20; 1 Pe. 1, 3 s. Ver,
desde el punto de vista patrstico, los textos citados por M. DE LA TAILLE, en Mysterium
fide, Elucidatio 38.
20. Cfr. LACTANdO, citado por A. G. HEBERT, en The Apostolic Ministry, Londres,
1946, p. 519.
21. Ver el cap. III de nuestros Jalones para una teologa del laicado. Ver particularmente Ef. 1, 10, 20-23; Col. 1, 15-20.
22. Ver el Sal. 85 (Vg. 84), que es el salmo quinto de los Maitines del oficio de
Dedicacin de las iglesias.
274
existencia. Dios habita ya en medio de l y tiene su templo en la

ciudad santa, Jerusaln. Despus viene Jess, el que ha de reemplazar al templo y, por el envo de su Espritu, hacer que Jerusaln
est dondequiera que los hombres se conviertan por la fe en pueblo
de Dios. l es, dice San Pablo, nuestra paz; de ambos pueblos, el
profano y el sagrado, ha hecho uno, derribando el muro de separacin
a fin de fundir a los dos en s mismo en un solo cuerpo (Ef. 2, 14 s.).
Jess anuncia y realiza ya - en el plano de las causas decisivas la reconciliacin del mundo, su vuelta a la esfera sagrada de la gracia. l mismo es la (re)consagracin de todas las cosas. S, lo es verdaderamente. Pero el plan de Dios es tal, que si la causa de la
salvacin vino ya a nosotros no surte, sin embargo, todos sus efectos
en tanto no haya transcurrido esta duracin histrica en que debe
desplegarse el anuncio de salvacin por la palabra apostlica y la
libre acogida de ella a que se invita a los hombres. Por esta razn,
hasta su manifestacin definitiva y radiante, la realeza sacerdotal de
Jesucristo se ejerce aqu abajo en condiciones de esfuerzo, de inevidencia, entre los lmites que imponen la lentitud y la libertad de los
hombres. Aqu abajo contina todava la dualidad de una Iglesia
y de un Mundo, es decir, de una esfera en la que Jesucristo es reconocido, en la que los hombres se unen a l por la fe y la alabanza,
como los miembros a su Cabeza mstica, y una esfera ms amplia
que es todava el Mundo, aquel que no le recibi (Jn. 1, 5-11). No
ha sido todo restituido a la dignidad de templo de Dios porque an
no ha recibido la irradiacin del cuerpo de Cristo, fuente de toda
reconciliacin.
Desde ahora, realizada ya la Encarnacin, existe un templo perfecto que es el cuerpo de Jesucristo. Es el templo tendrico, que
asume, para infundirle una verdad y una dignidad superior, al templo espiritual de las almas, al que une a S en un cuerpo mstico o
comunional, y al templo csmico de un mundo del que es rey, sacerdote y Salvador, y al que har participar de la gloria de los hijos
de Dios.
Todo ello va realizndose ya, pero aguarda su consumacin. En
el presente rgimen, que es a la vez de realidad y de espera, esta
unin del mundo y de las almas al templo santo del cuerpo de Cristo
se opera in mysterio, mediante los sacramentos: el sacramento
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275
de la eucarista y el sacramento de las iglesias . La eucarista,

cuerpo sacramental de Cristo, alimenta en nuestras almas la gracia,
por la cual somos el templo espiritual de Dios; es el sacramento de
la unidad, el signo del amor por el que formamos un slo cuerpo, el
cuerpo comunional de Cristo. Es, finalmente, para nuestros mismos
cuerpos, una promesa de resurreccin (Jn. 6, 54). Es tambin, para
: el mundo entero, germen de transformacin gloriosa por el poder
de Cristo. Tiene, por lo tanto, un valor csmico, y no slo como
promesa de restauracin, sino tambin como signo, por cuanto se
elabora con elementos del mundo y mediante el trabajo del hombre .
Tambin la liturgia destaca el valor de la eucarista como alabanza
y accin de gracias por parte de la creacin " .
Tambin las iglesias sirven a la vida de nuestras almas en cuanto
templos espirituales, por cuanto son lugares de oracin; sirven
asimismo a nuestra unin en un cuerpo comunional, puesto que son
el lugar de la asamblea cristiana. Y como la eucarista, an en mayor
medida, asumen los elementos del mundo y el trabajo del hombre.
Son ellas tambin las primicias de la creacin, ofrecidas a Dios y
atradas hacia la sociedad del cuerpo de Cristo, que las reunir
y consagrar a todas. Por tal motivo, las ricas catedrales y, ms
modestamente, las iglesias y capillas diseminadas sobre la superficie de la tierra, convocan a los elementos del mundo y recogen todo
vestigio de belleza para la alabanza del Seor, al tiempo que representan el glorioso cortejo de los santos. Son signo y promesa de que
todo ser reunido, lo visible y lo invisible, lo corporal y lo espiritual,
en el nico templo de Dios y del Cordero.
En lugar de considerar las cosas desde lo alto, a partir de Cristo
que las asume, se las podra contemplar desde abajo, esperando
recibir del orden superior el pleno sentido de lo que aspiran ser.
Entonces, lo csmico dama por lo espiritual, y lo espiritual por lo
tendrico. La alabanza del mundo ha menester de la del hombre,
quien ha de ser su intrprete y mediador por su trabajo y, sobre todo,
23. La intuicin de tales Conexiones era, sin duda, lo que llevaba a un SICARDO nr
a designar, tanto a la consagracin de las iglesias como a la Eucarista, como
los dos unitatis sacramentas: Comm. sur le Dcret, citado por A. TEETAERT, La con fession
aux laiques .... Wetteren, Brujas, Pars, 1926, p. 218.
24. Aspecto puesto de relieve por el P. H.-M. FhET a lo largo de su estudio: La
mease, rassemblement de la communaut, en La Messe et sa catch?se (Lex orandi, 7),
Pars, 1947, pp. 205-283.
25. Ver referencias en Jalones para una teologa del laicado, Pp. 255, 256-259 y 529.
CRLMONA
276
por el canto de sus labios (Heb. 13, 15) . Mas el culto espiritual
del hombre, y la gracia que hace de l un templo de Dios, no son
perfectos sino en cuanto representan aquella religin filial, nica
relacin autntica de la criatura a su Dios, que no puede venir sino
de Jesucristo. Es Cristo quien es, en definitiva, el nico templo
verdadero de Dios. Nadie sube al cielo sino el que baj del cielo,
el Hijo del hombre, que est en el cielo (Jn. 3, 13).
26. Cmo no citar aqu, una vez ms, este gran texto de BOSSIJET: La crature insensible nc pcut voir, elle se montre; elle nc peut aimer, elle nous y presse, et ce Dieu
qu'elle n'entend pas, elle nc nous permet pas de l'ignorer. C'est ainsi qu'imparfatfment
cf sa manire, elle glorifie le Pere cleste. Mais afin qu'elle consomme son adoration,
l'homme doit &re son mdiateur. C'est lui pr&er une voix, une intelligence, un
cocur tout briant d'amour toute la nature visible afin que'elle aime, en lui et par iui,
la beaut invisible de son Crateur. C'est pourquoi ji est mis au milieu du monde, industrieux abrg du monde..., grand monde dans le petit monde, paree qu'encore que
don le corps ji Soit enferm dans le monde, ji a un esprit cf un coeur qui est plus
grand que le monde; afin que contemplant l'univers entier et le ramassant en lui-mme,
II l'offfre, ji le sanctifie, II le consacre au Dieu vivant: si bien qu'il n'est le contempiateur et le mystrieux abrg de la nature visible, qu'afin d'tre pour elle, par un
saint amour, le prtre ct l'adorateur de la nature invisible cf intellectuelle. Sermn en la
fiesta de la Asuncin, 1662, tercer punto. (Ocueres orat., Lebarcq, t. IV, pp. 194-95;
cfr. Sermon sur le culte d Dicu, 2 de abril de 1666; t. V, pp. 103 s. Citado por Dom
COLUMBA MARSu0N, Le Christ, idal du ,noine, pp. 436-437.)
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APNDICE
Cronologa de Hechos y Textos concernientes al Templo

Hechos
Cronologa
hacia 1900 a. J. C.
hacia 1250
acia 1030
hacia 1000
970-931
hacia 960
931
Textos
Abraham-Isaac, Jacob.
Moiss y el xodo; despus, conquista de Canan.
Samuel (inicia su actividad hacia
1050); Sal.
Reina David; primero en Hebrn,
despus en Jerusaln. Profeca de
Natn.
Salomn.
Construccin del Templo.
Cisma entre las diez tribus del Norte
(Israel o Efram) y el reino del Sur
(Jud, con Jerusaln, ms Benjamn).
entre 900 y 800
Elas y Eliseo.
Fijacin de la tradicin yavista (J) en Jud,

y un poco ms tarde, de la tradicin
elohsta en el reino del Norte.
Despus del 750, Ams.
Hacia 750-730, Oseas.
En 740, visin de Isaas (c. 6) en el Templo; entre 740 y 700, Isaas.
721
Conquista de Samaria por los asirios.
Hacia el 720, Miqueas.

Hacia el 700, primera redaccin del Deut.
y Prov.
(?)
Cronologa
7rxtos
Hechos
622
Descubrimiento del Deut. (D); reforma de Josas.
598
Primera deportacin
627 a 586, Jeremas. (Primera redaccin de
Josu, Jueces, Samuel y Reyes.)

Hacia el 610, Nahum.
Hacia el 605, Habacuc.
judos.
Hacia 592-571, Ezequiel.
587
Cae Jerusaln en masios de los asirios;

destruccin del Templo.
Destierro en Babilonia (la golah).
538
Edicto de Ciro el Persa, liberando a

los deportados judos.
537 y sigs.
Inicio de la restauracin bajo Zorobabel; la del Templo entre 520 y 515,

despus la de las murallas.
Dedicacin en el 515.
Hacia el 573, visin del Nuevo Israel:

Ez. 40-80.
Durante el exilio, Libro de la Consolacin
de Israel)). 2' y 3. parte de Is. (?), redaccin de Nm. y Re. (?), Abdas ().
Alrededor de 520, Ageo y Zacaras, 1-8.
Hacia el 440 y sigs., Malaquas; despus

Joel (?), Jons (?).
Hacia el 398, fijacin de la tradicin sacerdotal (P), sobre todo Levtica.
Entre 350 y 300, la obra del Cronista: Par.;
redaccin de los libros de Esdras y Nehemias.
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red.iccj6it tic los libros de '-,(Iras
infas,
Cronologa
Hechos
336 y sigs.
Conquistas de Alejandro en Oriente.
168
Tentativa de helenizacin violenta de

los judos. Persecucin de Antoco
Epifanes; profanacin del Templo.
Alzamiento de los Macabeos.
Purificacin del Templo y Dedicacin
(fiesta de las Enceriias).
165
1
63
40
hacia el 4 antes de la
era Cristiana, bajo
Augusto (del 30 a.
J. C. al 14 d. J. C.)
hacia el 8 o 9 d. J. C.
hacia el 26 o 27
hacia el 29 o 30
Jerusaln es ocupada por Pompeyo.

Herodes el Grande, quien comienza el
hermoseamiento del Templo y el engrandecimiento de su explanada el
ao 18. de su reinado (23 a. J. C.).
Anunciacin a la Virgen Mara.
Prdida y hallazgo de Jess en el

Templo.
Ministerio pblico de Jess; purificacin del Templo.
Pasin, Resurreccin de Jess. Ascensin.
Pentecosts (nacimiento pblico de la
Iglesia).
y Nne.
Textos
A partir del 300, en Alejandra, traduccin

de los LXX.
Entre el 300 y 200, Ester (?).
Hacia 190-180, Ecl. y Eco.
Daniel (?)
Hacia el 70 Judit (?).
Cronologa
hacia el 34-36
64
67
68
julio del 70
lO de agosto del 70
Textos
Martirio de Esteban y conversin de

Saulo.
Persecucin de Nern (martirio de

Pedro?).
Martirio de Pablo (de Pedro?).
Muerte de Nern.
Toma de Jerusaln por Tito.
Destruccin total dei Templo.
Poco antes del 55: 1 y II Tes.

Primavera del 55: 1 Cor.
5637: II Cor.
57: Gal.; poco despus, Rom.
Probablemente, ep. de Santiago.
61-62: Fip.; Flm.; Col, y Ef.
A partir dei 60, Me., Lc. y Mt., griego.
62-63: Hechos.
63: 1 Pe.
1
67: Pastorales (?).

Apoc. II, segn el P. Boismard.
Poco antes o, quiz, despus del 70, ep. de
Judas.
Hacia el 80: II Pe.
Hacia el 81: Apoc. 1, segn el P. Boismard.
Hacia el 90: Ev. de San Juan y 1 Jn.
Hacia el 95: fusin de ambos Apee. ms las
siete Cartas.
(?).
(?).
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IL
CRONOL,OGA
283
Una cuestin muy delicada es la que se plantea a propsito de los

textos que nos transmiten los hechos ms antiguos de la Revelacin,
los correspondientes a la poca de los Patriarcas o incluso a la de
Moiss o Josu, es decir, a propsito de los libros del Pentateuco, o
del Hexateuco, si se quiere (Gnesis, exodo, Levtico, Nmeros,
Deutorenomio; Josu). La redaccin de estos textos, tal como ha
llegado hasta nosotros, no se remonta al tiempo de los acontecimientos que relatan, sino que les es posterior en muchos siglos. Los
crticos, desde el siglo xviii, y sobre todo en el siglo xix, han elaborado
al respecto una hiptesis, llamada ((documental, porque distribuye
los textos del Pentateuco (Hexateuco) en cuatro documentos, y a
veces ms, que denomina yavista (J), elohsta (E), deuteronmico (D)
y sacerdotal (P, de Priesterkodex). La fecha que atribuye a tales
documentos es : siglo ix, en Jud, para J ; un poco ms tarde y en
Israel, E; fusin de ambos documentos despus de la conquista de
Samaria (722) ; reinado de Josas, algo antes del 622, D (en
el que se utiliz una redaccin parcial anterior) ; finalmente, retorno del exilio (siglo y), para P, que fija una tradicin sacerdotal de
la que ciertos elementos, muy probablemente, se remontan a tiempos ms antiguos.
La hiptesis ((documental)) est siendo hoy da batida en brecha,
no tanto, quiz, por las fechas que atribua a la redaccin definitiva de los textos, cuanto por las conclusiones que algunos pretendan deducir acerca del carcter tardo, ms bien legendario y desprovisto de valor histrico, de los relatos concernientes a los hechos
ms antiguos. Es cierto que el conocimiento de los realia orientales y bblicos, gracias a la arqueologa principalmente, ha devuelto
en muchsimos casos su verosimilitud e incluso, formalmente, su
crdito cientfico a los relatos de la Biblia. Esta es una de las razones
por las cuales, transformando considerablemente los datos de una
solucin aceptable, son hoy muchos los que prefieren hablar de tradiciones en lugar de ((documentos. El P. de Vaux, en particular,
propone ver en los antiguos documentos la redaccin de tradiciones
mucho ms antiguas, conservadas en diversos santuarios por grupos
de sacerdotes o de profetas '. Esta idea es la que hemos adoptado
nosotros, aunque sin entrar en la cuestin de la fecha de redaccin
1. Ver R. ni VAUX,
pp. 425-26.
en la Introduccin al Gnesis en B J y en Rey. bibi., 1954,
284
de las diferentes tradiciones; a pesar de todo, y aunque slo fuera

brevitatis causa, no nos hemos prohibido el uso de las clsicas siglas, J, E, D y P, para precisar a qu tradicin se deba tal o cual
texto.
No podemos eludir, sin embargo, una mayor precisin y, eventualmente, una justificacin del uso que hemos hecho de tales textos
en los captulos referentes a los Patriarcas y al xodo.
Se plantea, en efecto, una cuestin. Si la redaccin de esos textos es tan tarda, incluso admitiendo que no haya hecho ms que
fijar tradiciones ms antiguas, es posible, histricamente, tomarla
por otra cosa que la expresin de la representacin que se tena de
las cosas en una poca X, ms o menos posterior a los hechos que
pretenden narrarnos tales textos y de los cuales son, en suma, nuestro nico testimonio? La cuestin no afecta tanto, quiz, a la historia
de los Patriarcas, manifiestamente primitiva y autntica, a excepcin de algunos detalles de vocabulario, cuanto a los hechos del xodo: la tienda de reunin, la nube, el arca...
No podemos, por nuestra parte, responder a tal cuestin al margen de nuestra hiptesis fundamental de trabajo, que es el carcter
divinamente inspirado y autntico de la Escritura. Cualquiera que
sea la relacin que la crtica histrica pueda reconocer entre los
textos - admitmoslo hipotticamente - del siglo ix y los hechos
de la Revelacin, del siglo xiii, es cierto que, en la trama del designio divino de gracia, del que Israel era portador, los escritores sagrados han sido divinamente inspirados para comunicarnos la significacin religiosa de tales hechos. Ms all del testimonio estrictamente histrico que transmiten nuestros textos - y que vale cuanto
vale la fidelidad de la tradicin que enlaza los hechos a los textos
nia's la garanta providencial concedida a dicha transmisin -, los
autores de los libros reconocidos como inspirados por la Sinagoga
y desde la Iglesia han tenido la gracia de percibir, para decrselo
al pueblo de Dios, la significacin de los hechos cuyo coronamiento
es Jesucristo. De siglo en siglo, de libro en libro, esta significacin
ha ganado en profundidad en la fidelidad del pueblo de Dios. De
suerte que, cuando leemos los textos con la ayuda de los recursos
de la exgesis, tratando de comprender lo que nos han querido
decir, tenemos la seguridad de conocer la etapa de la economa de
la salvacin de la que son testimonio, cada uno en su lugar, de su
CRONOLOGA
285
aportacin propia y de su sentido. Esto es lo que nos interesa esencialmente, desde el punto de vista de un conocimiento cristiano del
plan de Dios y de sus etapas caractersticas, cuya misma sucesin
implica un valor de revelacin del Misterio.
!i:
APNDICE
II
La Virgen Mara y el Templo
Los nicos momentos en que los Evangelios ponen expresamente

a la Virgen Mara en relacin con el Templo son el relato de su
Purificacin y de la Presentacin de Jess en el Templo (Lc. 2,
22-38) y el de la subida anual de los padres de Jess a Jerusaln en
la fiesta de Pascua (2, 41), con el hallazgo del nio Jess en el
Templo despus de cuatro das de ausencia por su parte y de tres
das de angustiosa bsqueda por parte de sus padres (2, 42-50).
A estas tres discretas indicaciones, la piedad cristiana aadi muy
pronto la idea de una presentacin de Mara en el Templo a la edad
de tres aos, para ser consagrada al servicio de Dios '. El episodio
se celebra en la fiesta de la Presentacin, del 21 de noviembre, de la
que se encuentran testimonios en Oriente a fines del siglo vu y cuya
introduccin en Occidente se remonta a la Edad Media Z . Es sabido
1. La idea se encuentra en el apcrifo Libro de Santiago, c. 7: ed. y trad. franc.
Ch. MICHEL, en vangiles apocryphes (col. HEMMER y LEJAY), Pars, 1911. El texto data,
en lo esencial, de la primera mitad del siglo u (E. PAMMAN, art. Apocryphes, en Suppl. au
Dict. de la Bible, t. I, col. 482-83). Sobre el desarrollo de la idea, ver R. LAURENTIN, Marie,
l'glise et le sacerdote, Pars, 1952, pp. 80-83, 106, 108, 377. La delirante imaginacin
de los marilogos antiguos les llev a describir cmo Mara penetraba en el Santo de los
santos y abrazaba el arca (que faltaba de all haca cerca de siete siglos), etc...
2. S. VILII, La fte de la Prsentation de Marie au Temple, en chos d'Orient, 5
(1902), pp. 221 s.; H. LECLERQ, art. Prsentation de Marie, en Dict. Archol. chrt. et
Lit., t. 14 (2), col. 1729-31 (no muy exacto). La fiesta fue introducida en Occidente en el
siglo xi y fue celebrada por primera vez en la Capilla papal, en Avin, en 1372, bajo
Gregorio XI.
288
que las probabilidades histricas de una infancia de Mara en el

Templo son nulas, pues nada semejante tiene el menor apoyo en la
documentacin histrica asaz abundante que poseemos sobre la vida
del Templo y las costumbres judas en la poca en que Mara poda
tener tres aos. No se trata, pues, aqu ms que de la traduccin
simblica de una realidad espiritual profunda, sobre la cual la tradicin y la doctrina de la Iglesia nos instruyen vlidamente: Mara,
predestinada a ser la digna Madre de Jess, verdadero Dios y verdadero hombre, fue prevenida tambin con gracias excepcionales
y vivi, con fidelidad sin tacha, la vida ms pura de consagracin
interior al Dios de Abraham, de David, de los Profetas. Tipo de
todas las almas fieles y de la misma Iglesia, vivi espiritualmente,
de manera eminente, esta presentacin que, para cada uno de nosotros debe comenzar en el servicio de la fe y consumarse en el cielo,
Es evidente que la tradicin y la doctrina de la Iglesia, sin caer
por ello en las creaciones imaginativas de los apcrifos, pueden
hacer, acerca de la situacin de la - Madre de Dios, bien con respecto al Templo judo, bien al templo mesinico, afirmaciones que sobrepasan con mucho cuanto nos dicen explcitamente los tres breves
pasajes del Evangelio antes citados. Si Mara es Madre de Dios,
tiene, en efecto, con respecto al cuerpo de Cristo - su cuerpo fsico
y sin duda tambin, en cierto modo, su cuerpo eclesial - que es el
verdadero templo, una relacin singular; Ella misma es templo
de Dios segn un ttulo totalmente peculiar y sublime, bien sea
porque llev dentro de s a Cristo desde su concepcin hasta su nacimiento, bien en razn de los excepcionales dones espirituales que su
maternidad divina y el pleno consentimiento con que la acept libremente (Le. 1, 38) le valieron, no slo desde la Anunciacin, sino
tambin durante toda su existencia. As, con una profunda penetracin del misterio de Mara, la liturgia - y en primer lugar, la liturgia oriental - utiliza, sin cesar para expresarlo, los textos relativos al Templo y al tabernculo.
La atencin de los fieles y de los doctores se dirigi en un principiohacia Dios, que operaba tales maravillas en Mara, o hacia Cristo,
((encarnado por el Espritu Santo de Mara Virgen (smbolo nicenoconstantinopolitano). Los primeros textos que atestiguan una apli3. Cfr. el hermoso art. de A.
en Irnikon, 28 (1955), pp. 268-89.
KNIAZEFF,
Marologie biblique et Liturgie byzantine,
cacin del tema

segn el tenor
El Seor era
tro y por fuera,
de
Santo y Y la
siglo
tfl
en Severo d
porciona a Cristo
risto el arca.
Muy pronto,
la Virgen mi
dero sentido de
de Cristo, SU
aunque pe
fiestas mayor:
agosto y del 2
particular la de
dosos monjes Y
despus oraci
tos y listas de
de las letanas
alabar como Esta co
el inquebran
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rectamente,
sencia de Di
ciacin en Saa
los recuerdos
Gabriel: tEl
simo te en
(citado fpor D B..

Questions lt. de
Hoin
Eta5'
6. Cfr. G G.
tancen ala
(1954) pp. I?-I*.
10
LA VIRGEN MARA Y EL TEMPLO
289
cacin del tema del arca de la alianza a la Encarnacin, se expresan

segn el tenor siguiente:
-Ira en el
z!mvo en la
mxe la vida
vara
M"
1 traduccin
cual la traMe: Mara,
Dios y ver-
((El Seor
or era impecable pues, en tanto que hombre, estaba hecho, por dentro y por fuera, de madera incorruptible (cfr. x. 25, 11), siendo obra del
Espritu Santo y de la Virgen, dice San Hiplito de Roma, a principios del
siglo 111 4 Y la misma idea se encuentra repetida, casi en idnticos trminos,
en Severo de Antioqua, a principios del siglo vi'. Esta vez, la Virgen proporciona a Cristo la madera incorruptible de su naturaleza humana, pero es
Cristo el arca.
U1Sagracin
1
Muy pronto, la atencin hubo de dirigirse, necesariamente, hacia
Tipo de
i
la Virgen misma, tanto por devocin cuanto por defender el verdaIntualmente,
dero sentido de la doctrina cristolgica; en toda hiptesis, a causa
no de nosde Cristo, su Hijo. Se desarroll el ciclo de las fiestas marianas,
enel cielo.
aunque permaneci limitado durante mucho tiempo a las cuatro
ma, sin caer
fiestas mayores: las del 8 de septiembre, del 25 de marzo, del 15 de
ikis, pueden
agosto y del 2 de febrero. Ms tarde fueron aadindose otras, en
1 cm respecparticular la del 21 de noviembre, como acabamos de ver. Los piaes que sodosos monjes y los doctores compusieron homilas para estas fiestas,
i tres breves
despus oraciones y loores, en los que se encuentran ensalzamienhe de Dios,
tos y listas de exclamaciones admirativas, que constituyen el origen
rpo fsico
de las letanas de la Santsima Virgen 6 A Ella es a quien hay que
queesel
alabar como templo y arca de la alianza.
i es templo
Esta consideracin, que del Hijo divino pasaba a la Madre, tena
e. bien sea
el inquebrantable apoyo dogmtico, que hemos sealado, de la manta su naciternidad divina. Pero poda remitirse tambin a la Escritura, diks que su
rectamente, pues sta designaba ya a Mara como lugar de la Pre1
!cept6 libresencia de Dios. Nos referimos particularmente al relato de la Anuni6n, sino
.
ciacion
en San Lucas. El evangelista, que reproduce evidentemente
ma penetralos recuerdos de la Madre de Jess, transcribe as las palabras de
i, la liturGabriel: El Espritu Santo vendr sobre ti, y la virtud del Alttextos relasimo te cubrir con su sombra (1, 35). La palabra aqu empleada
fln princicia Cristo,

g0 nino1 ana apli1
p_
4. Fragmento de su comentario al Sal. 22, citado por Teodoreto, ed. ACHELIS, p. 147
(citado por D. B. CHAPELLE, Typologie mariale chez les P?rcs et dans la liturgie, en Les
Questions liturg. et paroiss.. 1954, pp. 109-121: cfr. p. III).
5. Homila 67, en Patr. Orient., t. 8, p. 357: ci pasaje no tiene nada de monofisita.
6. Cfr. G. G. MEERSSEMAN, Virgo a doctoribus praetitulata. Die marianischen utancien alt dogmcngeschichtliche Quellen, en Freiburger Zeitsch. f. Philos. u. Theol., 1
(1954), pp. 129-178. Somos deudores de ms de una cita a este documentadsimo estudio.
10
290
tcxtn, es la misma
- ms de un comentarista lo subraya que, al menos una vez, es utilizada por los LXX para expresar el
hecho de que la nube se posara sobre la tienda de reunin (lx. 40,
35: tradicin sacerdotal). Es la misma, tambin, que repite San
Lucas en su relato de la Transfiguracin : ((Mientras esto deca (Pedro), apareci una nube que los cubri... (9, 34 ; cfr. Me. 9, 7).
Ms profundamente que tal o cual imagen o valor particular - alas,
rbol, proteccin, benevolencia, etc. 8 - lo importante, aqu, es el
contexto general, muy preciso, de la Presencia activa de Dios, clsicamente simbolizada por la nube. Es designado un nuevo taber nculo: el cuerpo de Jess, que se form en Mara y de Mara. Si
Ill es el arca de la Presencia, Ella es el tabernculo que la cobija.
La misma idea, si no expresada tan ntidamente, est al menos
sugerida o insinuada por los trminos que emplea San Lucas tambin en su relato de la Visitacin (1, 39-56). Hay quien se ha complacido en poner de manifiesto el paralelismo de esos trminos con
los empleados en el relato de la traslacin del arca (II Sam. 6, 114) . No conviene insistir demasiado en ello, pero el parangn nos
parece fundado: la nueva arca, la de la nueva y definitiva alianza,
es ciertamente Mara durante el tiempo que llev a Jess y constituye el santuario en que fue depositada esta arca.
As pues, es lcito, con el apoyo de una doble justificacin, dogmtica y bblica, contemplar a la persona de Mara como templo. La
tradicin catlica, tanto oriental como occidental, lo ha hecho bajo
tres aspectos : el de templo, el de arca y el de escala de Jacob. Nos7. Protestante: H. SAHL1N, Jtmn giran Maria-Dotter Zion, citado por F. M. BRAUN,
La Mire des fid?les. Essai de thol. johannique, Tournai-Pars, 1953, p. 43, n. 1. - Anglicanos: H. B. SWETE, The Holy Spirit u the N. T., Londres, 1909, p. 26; L. S. THORNTON, The Mother of God in Ho/y Scripture, en Thc Mother of God, cd. by E. L. MASCALL,
Londres, 1950, pp. 11-12; G. HEBERT, La Vierge Marie, filie de Sion, en Vie Spirit., 85
(ago.-sept. 1951), pp. 127-39: p. 131. - Catlicos: no el P. LAGRANGE, que se limita a

decir que Pombre dsigne la prsence de Dieu aglssant ayee complaissance dans une
nue (rfr.) (Ev. S. Lu. 1921, p. 34), sino el P. P. TLRNANT, La signification spirituelle
de la Basilique du Saint-Spulcrc, en Proche-Orient chrtien, 2 (1952), pp. 319-32: cfr.
p. 332, n. 37; R. LAURENTIN, Court trait de the'ologie maria/e, Pars, 1953, p. 26. Cfr.
A. VALENSIN y J. Huy, Ev. selon S. Luc (Verbum Salutis, 3), Pars, 1941, p. 19 (Con
referencia a x. 40, 38).
8. Sobre los cuales cfr. H. RIESENFELD, Jsus transfigur, pp. 139 s., quien no cita
a x. 40, 35.
9. R. LAURENTIN, o. cit., p. 27, n. 8: Subida del arca = subida de Mara; gritos
gozosos del pueblo = exclamaciones de Isabel; exultacin de David = exultacin de
Juan; II Sam. 6, 9 y II comparado a Le. 1, 43 y 56. Cfr. R. POTTER, Our Lady in the
Scriptures, en The Lije of the Spirit, 9 (1954), pp. 246-52.
la misma
cipresar el
6n (Ex. 40,
Ir repite San
deca (Pek. MC. gy 7).
ixdar
alas,
' aqu, es el
e Dios, clso tabere Mara. Si
Pe la cobija.
ut
menos
Lacas tam se ha com~nos COfl
1 Sani. 6, 1
r2flgn nos
i-a alianza,
Y consti-
291
otros quisiramos aportar sobre estos tres temas unas breves consideraciones, ilustradas con algunas citas, cuyo nmero, si se quisiera, podra alargarse indefinidamente y que representan algo as
como un muestrario, ms bien que un dossier completo '.
Mara, templo. - Se pueden distinguir a priori dos aspeca)
tos: el de Mara-templo porque contiene en s a Cristo, Dios encarnado, y el de Mara-templo del Espritu Santo, como nosotros mismos lo somos (1 Cor. 3, 16-17; II Cor. 6, 14-17), aunque de una
manera mucho ms pura, ms autntica y ms profunda, en razn
de la santidad que conviene a la Madre de Dios. Nos parece, salvo
mejor informacin, que se encuentran pocos textos antiguos que
expresen este segundo aspecto separado del primero. Mara es llamada templo santo de Dios, ms hermosa que el templo de Salomn,
templo o santuario del Espritu Santo 11 (ms adelante, a partir del
12 Pero
siglo XII, ser considerada sobre todo como Esposa suya)
por lo general, su cualidad de templo santo aparece vinculada, ms
o menos explcitamente, a que cobija en s a Cristo. Mara es el taElla es
bernculo del Altsimo 13; es templo porque es Madre
el templo que contiene el altar, es decir, Cristo 15; el santuario en
que Dios se ha constituido sacerdote y en el que ejerce su oficio
sacerdotal en pro de todos '.
cin, dogtemplo. La
hecho bajo
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12
al
10. Debemos la mayor parte de las referencias al libro ya citado de R. LAURENTIN, al

art. de P. MEERSSEMAN, tambin citado, y a H. DE LUBAC, Mditation sur l'Eglise (Thologie, 27), Pars, 1953, cap. 9.
11. Casa de Dios)): ANDRS CRETENSE, Serm. 4 sobre la Nativ. de Mara (P. G. 97,
868 C); ((Tabernculo)): cfr. R. LAURENTIN, o. cit., p. 77, n. 8; Templo, Templo santo,
verdadero Templo, ((Santuario))...: id. o. 9 y 10, con la observacin de que se emplea
ms la palabra naos que hieron; cfr. sin embargo, bid., pp. 30, 88, n. 85. Super Jerusalem speciosa, super Salomonis templum magnificata... templum Dei sanctum: S. JUAN
DAMASCENO, Serm. sobre la Anunciacin (P. G. 95, 655 y 678); Gratissimum Dei templum,
SpirituS Sancti sacrarium)) : oracin 53 de S. ANSELMO (P. L. 158, 959); Sacrarium Paracleti), (Ritmo medieval: P. L. 158, 965); Ipsa tabernaculum Dei, ipSa domus, ipsa
atrium, ipsa cubiculum, ipsa talamuss: S. BERNARDO (?), Serm. 3 in Salve Rcg., n. 2
(P. L. 184, 1069), Cfr. las llamadas Letanas de Venecia: MEERSSRMAN, art. cit., pp. 141, 152.
12. B. H. MERKELBACH, Mariologia, Pars, 1939, pp. 62, 387.
13. Cfr. H. DE LUBAC, o. cit., p. 244, n. 18; LAURENTIN, o. cit., p. 65.
14. Templum Dei simul et Matrem: Seud. EPIFANIO, De laudibus S. M. Deiparas
(P. G. 43, 488); Templum Del factus est uterus nesciens virum : Antfona para el
Magnificat de las II Vsperas de la Fiesta de la Circuncisin (de origen oriental). Cfr. el
himno de Navidad: Versatur in templo Deus.
15. S. GERMN de Constantinopla (f 733), In Prae., 1, 9 (P. G. 98, 301 : en un discurso a los padres de Jess que pone en boca de Zacaras).
16. PROCLO de Constantinopla, Serm. 1 sobre la Theotokos (P. G. 65, 684 B); S. MxIMO
292
Es evidente que se encuentra una referencia cristolgica en esta

atribucin a Mara de la cualidad de Templo. Pero no se trata meramente de una contencin fsica, como cuando el Seor se encontraba
en Jerusaln o en cualquier otro lugar. La Virgen Mara es algo
muy distinto de un lugar que contiene a Cristo; ella es - dicen
numerosos textos antiguos j - un templo vivo y animado, y Antipater de Bostra la opone incluso, a este respecto, al templo material
de Jerusaln (cfr. anterior n. 16). Mara, en quien y por quien llegan
a su cumplimiento las profecas, es templo verdaderamente en la
lnea trazada por los profetas, segn los cuales el verdadero templo
es el Israel viviente y fiel, obediente a la voluntad soberana de Dios,
un Israel puro y consagrado. Por esta razn, repetimos, no se puede
separar en Mara la gracia gratis data de la Maternidad divina, por
la que Dios habita corport1mente en Ella, y la gracia santificante,
por la que es personalmente templo espiritual de Dios. Ella lo es
como lo es toda la Iglesia y, en la Iglesia, cada una de nuestras
almas; pero lo es de la manera ms perfecta, ms pura, siendo tipo
eminente de la Iglesia, su realizacin personal perfecta 18 Tambin
Mara es la mstica Ciudad de Dios, la Jerusaln espiritual el
Templo santo, de una manera ms perfecta que todo el resto de la
Iglesia: es la Reina de todo el orden de las realidades espirituales.
Nunca una pura criatura ha sido templo de Dios ms perfecta y
puramente que Ella.
Por todo ello, se puede decir con verdad de Ella, en cierta medida, como de Cristo, que es ms grande que el Templo. Y anuncia la
caducidad de ste, no slo cuando acude a l con su Hijo en los brazos (cfr. supra p. 147 orig.), sino ya en su propia venida como simple Virgen-hija de Sin, esa venida que la piedad cristiana ha resumido simblicamente en su ((Presentacin en el Templo : pues alberga ya en Ella la gracia espiritual de la Nueva Alianza y de los
tiempos mesinicos. Si slo la muerte de Cristo haba de producir
de Turn, Hom. 5 (P. L. 57, 236 C); BASILIO de Seleucia (?), Serm. 39 (P. G. 85, 444 B);
cfr. en R. LAURENTIN, o. cit., pp. 65-66, otros textos de MODESTO de Jerusaln, GERMN de
Constantinopla, ANDRS de Creta, y en p. 87, de ANTIPATER de Bostra.
17. Referencias en LAURENTIN, O. Cit., p. 78, n. 10.
18. Cfr. A.
MLLER, Ecciesia-Maria. Die Einheit Martas uad

H. RAI-INER, Marie et l'Eglise (Unam sanctam),
5), Friburgo, 1951;
der Kirche (Paradosis,
Pars, 1955; Ch. Jou.NET, L'glise du Verbe incarn, t. 2, Pars, 1951, pp. 393-436; H. DE LUEAC, o. Cit.,
bid.; Y. M.-J. CONGAR, Marie et l'glise dans la pense patristique, en Reo. Sc. phil.
the'ol., 38 (1954), pp. 3-38 (bibliografa).
19. H. DE LUBAC, o. cit., p. 224, n. 19.
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itnal 19, el
1 rto
de la
RIituales.
perfecta y
293
la caducacin del Templo y de su culto, Mara estaba ya santificada,

morte eius praevisa, por la prevista Pasin de su Hijo, como se
expresa la liturgia de su Inmaculada Concepcin.
b) Mara-Arca santa. - De todos los ttulos atribuidos a Mara
en las letanas clsicas, uno de los ms bellos es, sin duda, el de
Foederis arca. Es tambin uno de los ms fundados bblicamente,
como ya hemos visto. Aparece muy frecuentemente en los Padres y
en los autores espirituales o. Al igual que la cualificacin de Tempio, aparece a menudo sin explicacin ni precisin en las laudes
marianas 21 Del mismo modo que Mara es Templo espiritual y vivo,
as tambin es Arca espiritual y viviente n Mas nuestros autores
gustan precisar cmo la Virgen es esta arca santa.
Lo es, sobre todo, al igual que Templo, por referencia a Cristo.
Ella le dio su carne humana incorruptible (San Hiplito de Roma y
Severo de Antioqua, citados supra). Es arca porque alberg al Salvador, a quien entreg al mundo como nuestro man verdadero, nuestro orculo y nuestro legislador 23
20. Cfr. PASSAGLIA, De irnmaculato Deiparae semper Virginia Conceptu Commeatarius,

Npoles, 1855, p. 242; R. LAURENTIN, o. cit., p. 78, n. 18; B. CAPELLE, art. cit., pginas 111-113, quien cita textos de SEVERO de Antioqua (Patr. Or., 8, 355 s.), HESIQUIO de
Jerusaln (P. G. 93, 1464 D), etc. Cfr. tambin el Seudo AMBROSIO (=MxIM0 de Turn),
Sermo 104 (P. L. 57, 739).
21. Cfr. HESIQUIO de Jerusaln, Serrn. 5 (P. G. 93, 1464 D); S. JUAN DAMASCENO,
1-/orn. 2.' ja Dormitione B. M. y., n. 2 y 12 (P. G. 96, 724 y 737-39); S. ANDRS CRETENSe, 1n dormt. Sermo 3 (P. G. 97, 1101); S. TEoDoRo ESTUDITA, Hom. ja Nativ.
B. M. V., n. 7 (entre las obras de S. Juan Damasceno: P. G. 96, 689 B). Cfr. tambin
la oracin de Ekbert de Schiinau, publicada por el P. H. BARR, Une prire d'Ekbert de
Sch6nau au St. Cocar de Marie, en Ephem. Mariologicae, n. 4 (1951) pp. 409-423: Salve
sanctuarium singulare, quod sanctificavit sibi Deus in Spiritu sancto. Salve sanctum
sanctorum, quod dedicavt summus pontifex (ineffabili) introitu suo. Salve archa sanctificatonis continens in te Scripturam digiti Dei...
22. S. JUAN DAMASCENO, Hom. 2.' de Dormitione B. M. V., n. 12 (paralelismo con
el traslado del arca a Sin); MODESTO de Jerusaln, GERMN de Constantinopla, citados por
LAURENTIN, o. cit., p. 78, o. 18. - Mara es tambin Civitas Dei animata: S. JUAN
DAMASCENO, Or. 3.' in Dormit., n. 2 (P. G. 96. 756); cfr. Or. 2.' (728 D).
23. CRISIPo de Jerusaln, Oratio ja S. M. Deiparem (Patr. Or., t. 19, p. 338: cit. por
B. CAPELLE, art. cit., p. 112); ROMANO MELODIO (citado por LAURENTSN, o. cit., p. 78);
S. TEODORO ESTUDITA (bid., p. 60); Seudo PROCLO, ANDRS CRETENSE, PROCLO de Constantinopla, etc., citados bid, p. 78. n. 18. Citemos, en Occidente, el texto de AMBROSIO
AUTPERT: Propter quod uterus eiusdern Virgins per arcam figuratur, quae cuneta sacramentorum arcana in Se habuit: habuit enim panem vivum illum qui de caelo deScendit,
habuit et legem Testamenti novi, quia legislatorem genuit in quo sunt omnes thesauri
sapientae atque scientiae ... ,) Serm. 1 ja Assampt. (P. L. 98, 248). El nuevo Oficio de la
Asuncin canta igualmente en uno de sus himnos:
Arce non putri fabricata ligno
Manna tu servas.
rta mcdianuncia la
i los brala como simha r esupues aly de los
e producir
.
G_ @Sr 444 B);
izr
Effi; CIL jr
o t.,
1
-. Sr. phil
1
-r
294
ii MISTERIO DEL TEMPLO
Exactamente a como es Templo, adems, Mara es Arca santa

por razn de su belleza espiritual personal ; est, como aqulla, cubierta enteramente de oro y henchida del Espritu Santo 24 As se
comprende que los Padres, y muy recientemente S. S. Po XII, en
la Constitucin Apocalptica Munificentissimus , hayan aplicado a
Mara el versculo del Salmo 132: ((Surge Domine in requiem tuam,
tu et arca sanctificationis tuae.
Finalmente, muchos autores piadosos han aplicado a Mara el
misterioso texto del Apocalipsis (11, 19) : ((Se abri el templo de
Dios, que est en el cielo, y dejse ver el arca del Testamento en su
templo. No es el Templo la Iglesia? Entonces, al aplicar este texto
a Mara, poda expresarse, cualquiera que sea el valor exegtico de
la interpretacin, una idea muy tradicional: Mara ocupa un lugar
en la Iglesia, de la que es, como deca San Agustn 26, miembro excelente, sobreeminente. In templo Dei visa est, scilicet in Ecciesia
Dei n Ista enim arca in templo Domini, id est in honore Ecclesiae
Dei posita est .
c) Escala de Jacob. - Vimos cmo Jess se manifest a Natanael como siendo e1 lugar en que se cumpla verdaderamente esta
conjuncin del cielo y la tierra y, por ende, el misterio de la Presencia activa de Dios, simbolizada en otro tiempo por la visin del Patriarca Jacob en Betel (Jn. 1, 51; cfr. Gn. 28, 12). Est claro que
Mara, por haber concebido y llevado en sus entraas al Verbo hecho
carne, puede ser llamada tambin escala de Jacob. Tambin es Ella
ese lugar de nuestro mundo en que se realiz la conjuncin del cielo
y de la tierra, la Presencia del verdadero Templo.
Por a
tanto en 4
car a Ma
hermosa
mismo si
Scala ce
tro de la
P' haba
to YP'
mesiania
Dios, x
a la vez
habla de
24. ROMANOS MELODIO escribe, por ejemplo, en el clebre Himno acatista (entre el
510 y el 525: cfr. P. G. 92, 1345 D):
S. Ti
- Lt
Ave tabernaculnm Dei et Verbi

Ave arca Spiritu deaurata.
25.
AAS, 32 (1950), p. 763.
26. Maria portio est Ecclesiae, sanctum membrum, excellens membrum, supereminens
membrum, sed (amen totius corporis membrum, Serna. Denis, 25, 7, en G. MORIN, .Serm.
post Maurinos..., Miscel. Agost., 1, p. 163. El P. H. COATHALEM (Le paralllisme entre
la Sainte Vierge el l'glise dans la tradition latine ,usqu'a la fin da XII' sikle (Anal.
gregor., 74), Roma, 1954, p. 126, n. 7), cita otros textos en idntico sentido, pero que
requieren ser verificados, y de los cuales, muchos de Ruperto, especialmente, hablan de
Mara como miembro de la Iglesia (juda) anterior a Cristo.
27. AMBRoSIo AUTPERT, Sermo 1 in Assumpt., P. L. 96, 250 A.
28. GARNIER DE ROCHEFORT, Sermo 32 (P. L. 205, 776 C; citado por H. DE LUBAC,
o. cit., p. 266, n. 148.
GiL
IL
rito ao
3
e. X_ 4
315L 1
33- 1
LA VIRGEN MARfA Y EL TEMPLO
295
Por esta razn, los doctores de la Iglesia y la misma liturgia,

tanto en Oriente 29 como en Occidente 30, se han complacido en aplicar a Mara, igual que lo hacan a la Iglesia 31, esta imagen tan
hermosa y que se encuentra en el corazn de la economa divina. El
mismo sentido tienen las invocaciones de las letanas catlicas,
Scala coeli 32, Ianua coeli '. Pero tanto la Iglesia, en cuanto ministro de la salvacin adquirida por Jess en su Pascua, como Mara,
por haberlo dado al mundo, son Escala de Jacob a causa de Jesucristo y por referencia a tl. TTnicamente l es por S mismo el Templo
mesinico. Como escriba San Ambrosio, Mara es el templo de
Dios, no es el Dios del templo . Y as, en el Magnificat, que es
a la vez su cntico y el de la Iglesia, Mara refiere todo a Dios y slo
habla de s en trminos de humildad.
29. Doctores: S. ANDRS CRETENSE, la Dormitione S. M. serm. 3 (P. G. 97, 1105);

S. JUAN DAMASCENO, Serm. ja Annuntiat. (96, 650); la dormit. M. V. hom. 1(96, 714-A).
Liturgia: Himno acatista de ROMANOS MELODIO: P. G., 92, 1337 C. La percopa de
Gn. 28, 10-17 es una de las lecciones clsicas de las Vsperas de la Ssma. Virgen en el
rito oriental.
30. AMBROSIO AUTPERT, la Apoc., en Bibi. maxjma Patrum (de MARGARIN DE LA BIGNE),
t. XIII, 436 G; PA5CA5IO RADBERTO, Expos. in Ps. 44, 1. 1 (P. L. 120, 1009 A); RUPERTO DE
DEUTZ, De diviajs 0ff., lib. 3, e. 18 (170, 75-77); S. LORENZO DE BRINDIS, Sermo ja
Assumpt., e. lO (Opera omaha, t. 1, 1928, p. 583: cfr. DE LUBAC, o. cit., p. 244, n. 15).
31. Oficio romano en la Dedicacin de una Iglesia.
32. S. JUAN DAMASCENO, Orat. 3 ja Dormit., 2 (P. G. 96, 753 D y 756 A): Scala
spiritualis; Letanas llamadas de Venecia: MEERSSEMAN, art. cit., p. 152.
33. Letanas lauretanas. Cfr. RUPERTO DE DEUTZ, loe. cit.
34. De Spiritu Sancto, lib. 3, n. 80 (P. L. 16, 795-A).
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APNDICE III
Presencia e Inhabitacin de Dios en la antigua

y en la nueva y definitiva disposicin
Nuestro estudio ha puesto de manifiesto una profunda diferencia

entre el rgimen de la Presencia y de los dones de Dios en la Disposicin antigua y el de la Disposicin propia de los tiempos mesinicos, es decir, la originada por la Encarnacin del Hijo de Dios.
Queda una cuestin importante, acerca de la cual quisiramos aportar algunas precisiones. Es una cuestin que ha sido tratada a menudo dentro del marco de la teologa de la gracia; recientemente,
lo ha sido por el can. G. Philips, a cuya excelente documentacin
ser necesario referirse, como lo haremos nosotros'. Puede ser formulada tambin en funcin del templo, como lo hicieron los Padres
en mltiples ocasiones, y en particular San Cirilo de Alejandra,
cuyo siguiente texto nos servir de introduccin:
((Cuando Raquel (que representa a la Iglesia nacida entre los Gentiles, mientras La representa a la Sinagoga) hubo dado a luz a Jos, manifest su deseo
de tener una casa: Cundo, dijo, me har yo una casa? (Gn. 30, 30). Pues
la Sinagoga de los judos dio al mundo hijos para la esclavitud, la de la sujecin a la Ley. Pero Cristo confiesa abiertamente que no posee todava casa
propia, pues no vea favorablemente el Templo de piedra que Salomn haba
1. G. PHILIPS, La grdce des justes de 'Anden Testament, en Ephem. Teol. Lovan.,
23(1947), pp. 521-56; 24 (1948), pp. 23-58 (y, en tirada aparte, Bibi. Eph. Theol. Lovan,
4, Brujas y Lovaina, 1948). Citaremos segn la Revista.
298
construido. As pues, no se recata de echrselo en cara a los judos, que tan

orgullosos estaban de aqul, dicindoles: El cielo es mi trono, y la tierra el
escabel de mis pies. Qu casa podrais edificarme, dice el Seor, o en qu
lugar morara yo? (Is. 66, 1). Mas Israel no fue la casa espiritual de Dios,
pues Dios no habit entre ellos. Por el contrario, cuando la Iglesia, surgida
en medio de los gentiles, hubo dado a luz un nuevo pueblo de Dios, sobreaadido (al antiguo), el Salvador se construy su propia casa. Cul? Nosotros,
los fieles, a propsito de los cuales dijo tambin, por la voz de un profeta:
((Yo pondr mi ley en ellos y la escribir en su corazn, y ser su Dios y ellos
sern mi pueblo>) (Jer. 31, 33; Heb. 10, 16). l habita en nosotros, en efecto,
por el Espritu, como he dicho, de forma como no lo hizo en Israel. Que
quienes precedieron al Advenimiento, y que eran, en relacin a nosotros, como
nuestro ((tipo>), no participaron del Espritu, es lo que el sapientsimo Juan
nos dice de la manera ms clara: Aun no haba sido dado e1 Espritu, porque
Jess no haba sido glorificado)> (Jn. 7, 39). Pero, resucitado de entre los
muertos, y re-formando la naturaleza humana a imagen de la divina, sopl
sobre los santos apstoles, diciendo: Recibid un Espritu santo (In. 20, 22).
Y el divino Pablo dice en alguna parte: ((No habis recibido el espritu de
siervos para recaer en el temor, antes habis recibido un Espritu de adopcin,
por el que clamamos: Abba Padre!)> (Rom. 8, 15). As pues, en Israel
haba un Espritu de esclavitud; por el contrario, en nosotros, hijos de Raquel,
es decir, de la Iglesia surgida de entre los gentiles, hay un Espritu de Dios,
que es de adopcin y hace de nosotros la casa espiritual de Dios)) 2
sstoni
siguen
misioi
un moii
de ente
en a
sobren:
marcio
o bien
habitac
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de la d
Nosotros quisiramos exponer, sucesivamente, las principales posiciones sostenidas en la Iglesia y despus los datos fundamentales
de la Sagrada Escritura; finalmente, propondremos nuestra manera de ver y formular las consecuencias ms importantes que se siguen
de la diferencia entre ambos regmenes de dones y de Presencia.
a) Las posiciones sostenidas dentro de la Iglesia catlica se distribuyen en dos grandes grupos, entre los cuales ha intentado situarse el can. Philips, adhirindose claramente al primero, pero dando
cabida a la ms slida afirmacin del segundo.
La primera posicin es la de muchos Padres de la mayor autoridad, especialmente griegos
San Ireneo, T'rtuliano, San Juan Cri-
Cristo
slo
E SPtrII
.
- -
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Presei
En
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Ro ma- 1
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4. 1
2. Glaphye. 5, 3 (P. G. 69, 233 A-C); cfr. in Joan., 1. 5 (73, 757) y TERTULIANO,
explicando por qu en la Disposicin antigua, estaba permitida la fornicacin: Non
corpus Christi, non membra Christi, non templum Dei vocabatur, cum veniam moechiae
consequebatur, De Pudic., 6 P. L. 2, 1043. Con alusin a 1 Cor. 12, 27; 6, 15; 6, 19;
II Cor. 6, 16.
3. Cfr. J. MAH, La sanctfication d'aprri S. Cyrille d'Alexandrie, en Reu. d'Hist.
eccls., lO (1909), pp. 30-40, 469-92; P. GALTIER, L'habitation en nous des Trois Personnes,
Pars, 1926; Le Saint-Esprit en nous d'apr~ s les Pares grecs (Anal. Greg., ser. teol., 35),
Comm-
p
uni izo
bicz
7.
175.
299
ANTIGUA Y NUEVA DISPOSICIN
sstomo, San Cirilo de Alejandra, cada uno con matices propios,

siguen la Escritura con el mismo realismo con que ella habla de las
misiones del Hijo y del Espritu Santo como de hechos acaecidos en
un momento preciso de la historia de la salvacin y determinantes, desde entonces, de un nuevo rgimen de don y de Presencia. Cierto que
en la antigua Disposicin haba dones divinos (nosotros diramos
sobrenaturales), y esto es suficiente para evitar toda sospecha de
marcionismo, pero no eran sino preparacin para el don de Cristo,
o bien dones de operacin (fuerza, profeca, milagros), y no una inhabitacin personal y substancial del Espritu Santo. Por el contrario, despus de la Encarnacin, y ms precisamente, despus
de la efusin del Espritu Santo que sigui a la muerte y a la resurreccin de Cristo
a las cuales nos une el bautismo
el Seor no
slo concede sus dones sino que se da tl mismo
La Persona del
Espritu Santo ha sido, no slo revelada, sino dada y habita substancialmente en los fieles que forman la Iglesia. Petavio haba de formular el pensamiento de estos Padres mediante una distincin entre
Presencia xccr' iv pTFa,. y Presencia zcz' oav .
En San Ireneo 6 y San Cirilo de Alejandra
entre otros, esta
tesis de ((economa salvfica implica expresamente una aplicacin
antropolgica. Por su participacin en el Espritu, que pertenece a
Cristo en virtud de su constitucin de Hombre-Dios (el famoso
c? uaty,q de S. Cirilo), la naturaleza humana deviene alma, cuerpo
-
-,
',
mane
se siguen
-
Roma, 1946; J.
GROSS, La divinisation da chrtien d'aprs les Pres greca, Pars, 1938;

La prsence de la Trinit par la sanctification d'aprs les P~ res Greca, en
Tt Spirit., Suppl. jun. 1938, PP. 153-186; A.-M. DUBARBLE, Les conditions da salut avant
la venue da Sanveur chez S. Cyrille d'Alexandrie, en Rey. Sc. phil. thol., 32 (1948),
i.
i se dis
o situarro dando
vor autoJuan CriTEITtTLIANO,
Non
moechiae
15; 6, 19;
R.er. d'J-Iist.
ri
Personnes,
ser teol.. 35),

-
CHEVALIER,
PP. 359-62 (=complemento del art. de PHILIPs). Entre los Occidentales que han sostendo,
AMBROSIASTER
en el fondo, una posicin anloga a la de los griegos se podra citar al
(Quaest, ex utr. Test., 123: P. L. 35, 2370-72) y en ci siglo XII a RUPERTO DE DEUTZ
(mltiples referencias en S. TROMP, Corpus Christi quod est Ecclesia, Roma, 1946, Pginas 126-27).
4. S. IRENEo, Adv. Haer., V, 34, 1 (P. G. 7, 1083-84); 36, 4 (1093); S. CIRILO de
Alejandra, Comm. in loan., VII, 39 (P. G. 73, 757 AB); cfr. S. JUAN CRIssToMo, In
It Cor., Hom. 7, (P. G. 61, 443) y cfr. J. LEBRETON, H,st. da dogme de la Trinit,
e. 2, pp. 598 s.
5. S. GREGORIO NACIANCENO, Orat., 41, 11 (P. G. 36, 444 C); cfr. S. CIRILO de Al.,
Comm. in loan., lib. 5 (73, 757). La frmula es quiz ms de Petavio que de los propio Padres. Pero mientras FRANZELIN (De Deo Trino, th. 48) impone al texto de S. Cirilo
una interpretacin minimizante, MAHh (art. cit., pp. 485-91) reconoce que dicha frmula,
bien entendida, puede resumir la opinin del Doctor alejandrino.
6. Adv. Haer., V, 6, 1 (1136-38); 12, 1-2 (1152-53).
7. Comm. in loan., VII, 39 (P. G. 73, 752 C 57 A); cfr. Dial. J/JJ de Trin.
(75, 1088 B 5.; cfr. MAHII, art. cit., p. 484) y cfr. PHILIPS, est. cit., pp. 543-47.
-
300
y espritu; recobra la plena cualidad de imagen, que el pecado haba desfigurado en ella. Antropolgicamente, y no slo moralmente,
se da en verdad, desde Cristo, un hombre nuevo. Esta antropologa
se sistematizar, en los autores orientales, en toda una teora de la
vida espiritual, como la que se encuentra, en nuestros das, en los
escritos de Mme. Lot-Borodine o de VI Lossky, por ejemplo . Realizado en Cristo, desde la Encarnacin, al nivel de la naturaleza
humana en cuanto tal, el hombre nuevo debe realizarse personalmente (hipostasiarse) en cada uno mediante la accin de los divinos
sacramentos y todo el esfuerzo de la ascesis.
Esta antropologa ha permanecido extraa al pensamiento occidental, que ha estructurado los problemas de la gracia y de la divinizacin con otras categoras (sobre la base de una neta distincin
entre naturaleza y sobrenaturaleza). Pero como teora de la irihabitacin de Dios (del Espritu Santo) en los justos del Nuevo Testamento, esta posicin ha sido adoptada, con cierto endurecimiento y
tambin dentro de una sistematizacin rgida, por muchos telogos
occidentales modernos: Petavio, en el siglo xvii, Schrader, Patrizi,
Beelen, A. Scholz, Passaglia, Denzinger y quiz Scheeben, cuya
opinin no queda del todo clara , en el siglo XIX. Mons. Waffelaert,
obispo de Brujas, ha intentado renovarla, no tanto por una reelaboracin histrica de la Escritura y los Padres, cuanto por nuevas distinciones dentro de la sistematizacin clsica del tratado de Gratia.
Da un nuevo contenido a la distincin entre la gracia creada y la
increada : la primera es aquella cualidad interior sobrenatural que
nos permite actuar sobrenaturalmente y efectuar acciones meritorias
los justos del A. T. la posean. La segunda es la Persona del Espritu Santo, que es causa formal de nuestra cualidad de hijos y herederos del Padre, cosa que la gracia creada no es de suyo necesariamente
La segunda posicin es, con algunas variantes, la de los Padres
latinos que han determinado la tradicin occidental, San Agustn,
8. M. LOT-BORODINE, La doctrine de la dification ant l'glise grecque Jusqu'au
XI' sicle, en Rey, de l'Hist. des relig., 105 (1932), pp. 5-43; 106 (1932), pp. 525-74;
107 (1933), pp. 8-55; Vi. LOSSKY, Essai sur la thol. myst. de l'glise d'Orient, Pars, 1944.
Cfr. tambin A. STOLZ, Anthropologia (Theol. dogm., 4), Friburgo de Brisgovia, 1940.
9. Cfr. H. SCHAUF, Die Einwohnung des Hl. Geistes. De Lehre von der nichtappropiierten Einwohnung des Hl. Geistes als Beitrag zur Theologiegesch. des XIX Jahrh. unter
besond. Bercsichtigung der beiden Theologcn Carl Parsaglia und Clemens Schrader
(Freib. Theol. St., 59), Friburgo de Br., 1941. Y cfr. PHILIPS, pp. 529 s.
10. Cfr. PHILIPS, pp. 531 s.
San Len, y tambin la de los grandes escolsticos y en particular

la de Santo Toms 11 . Siguen esta lnea Len XIII, en su encclica
Divinum illud munus, y Po XII en la Mystici Corporis (29 de junio
de 1943: AAS, 1943, pp. 206-207, en donde insiste sobre la universalidad y sobreabundancia de los dones conseguidos por la Pasin),
y la mayora de los telogos occidentales modernos, como, por ejempb, Franzelin (De Deo Trino, th. 48), el P. Pesch, el P. Galtier 12,
y, en general, todos los tomistas. He aqu, en pocas palabras, los
puntos principales de esta posicin: la ley antigua no era, por s
misma, justificadora, para todos aquellos que vivieron antes de Cristo
por la fe (hasta cierto punto implcita) en el Salvador que haba
de venir. A este respecto, poco importa que uno creyera en el Cristo
que haba de venir, como Abraham, o en Cristo ya venido, como
nosotros: la fe es la misma, y la gracia otorgada tambin. Por la
fe y la gracia, dicen San Agustn y Santo Toms 13, los justos del
Antiguo Testamento pertenecan al Evangelio; personalmente quedaban exentos del rgimen colectivo de una ley que no justificaba
ni a los mismos que la observaban; reciban las mismas Misiones
invisibles que nosotros y venan a ser templos del Espritu Santo
como lo somos nosotros. Entre ellos y nosotros haba, sin embargo,
alguna diferencia: la efusin de la gracia era ms rara, menos abundante y menos universal; pero esto no deja de ser una diferencia
accidental. No obstante, ciertos autores, como Mons. Journet 14, sin
apartarse por ello de los cauces de la posicin tomista clsica, acen-
ei pecado hamoralmente,
antropologa
teora de la
das, en los
ejemplo'. Reala naturaleza
personale los divinos
iento occiY de la divi-
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de la inhabiNuevo Testaimiento y
muchos telogos
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- \\Ta ffelaert ,
una reelabopor nuevas diso de Gratia.
creada y la
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meritorias
301
II Cfr. A. LANDGRAF, Die Gnadenakonomie des Alten Bundes nach der Lehre dcc
Frhschoiastik, en Zeitsch. 1. kath. Thcol., 57 (1933), pp. 215-53; PHILIPS, pp. 548 s.;
Y. M.-J. CONGAR, Ecciesia ab Abel, en Abhandlg. z. Theol. u. Kirche. Festsch. K. Adam,
del Espde hijos y herevo necesaria-
Dusseldorf, 1953, pp. 79-108. Respecto a Sto. Toms en particular, cfr. A. M. HOI'I.MANN,
Die Gnadc dcc Gerechten des Alten Bundes nach Thomas von Aquin, en Divus Thomas
(Frib.), 29 (1951), pp. 167-87, y el resumen del P. Th. DEMAN en Buil. thomistc, 8
(1947-53), pp. 921-22.
de los Padres
San Agustn,
grecque jusqu'eu
(132), PP. 525-74;
O"icnt, Pars, 1944.

&isgovia, 1940.
e~ der nichtapprodff XIX Johrh. unter
Clemcns Schrader
s.
f
I
Los escolsticos postrdentinos, sensibilizados por la renovacin de los estudios patrsticos, especialmente sobre los Padres griegos, intentaron frecuentemente sobrepasar las posiciones latinas del medievo. Tal es el caso, en particular, de Lessio, cuyo pensamiento
merecera una atenta consideracin. Ver G. KOKSA, Die Lehre der Scholasriker des 16. und
17. /o/zrhtnderts von der Gnade und cm Verdienst der Alttestamentlichen Gcrcchfrjl,
Roma, 1955.
12. Respecto al P. GALTIER, cfr. supra, p. 298, y De S. S. Trinitate in se et in nobis,
Pars, 1933, pp. 305 s.
13. Resp. a S. AGUSTN, cfr. nuestro estudio Ecciesia ab Abel; para Sto. ToMs, ver
Summ. Theoi., I II", q. 106, a. 1, ad 3; q. 107, a. 1 ad 2 et 3; in Hebr., e. 9, lect. 2.
14. L'glise du Verbe incarn. II. Sa structure interne.... Pars, 1951, pp. 258-306,
454 s., 472-565.
302
tan tanto la novedad introducida por la Encarnacin y Pentecosts,

que, desde un punto de vista real, sus afirmaciones estn muy cerca
de satisfacernos. Insistiremos sobre ello ms adelante.
Por lo dems, no hay que considerar como de poca monta la diferencia que mantiene Santo Toms entre el rgimen legal de la Disposicin antigua y el rgimen de gracia que caracteriza al Evangelio.
El caso de los justos del A. T. contina siendo un caso personal:
escapan personalmente a su situacin, que es, de suyo, la de Israel,
para anticiparse, por el don de justicia y de gracia que les vale la
orientacin de su fe hacia Cristo, hasta el rgimen propio de los
tiempos mesinicos. Los sacramentos de la ley antigua no tenan
otro valor que el de signos de la fe en Cristo y, por ende, por los
actos del sujeto religioso. Sin embargo, esta orientacin significativa hacia Cristo y su Pasin le pareca a Santo Toms tan dura, que
llega a admitir, en el caso de los nios, que la circuncisin confera
la facultad de conseguir la vida eterna
Tambin es lcito pensar que la teologa de Santo Toms ofrece
otros recursos todava, que podran ser valorizados debidamente
para destacar, no slo la diferencia entre ambos regmenes como
tales, sino la existente entre la gracia personal de los justos del Antiguo Testamento y la de los cristianos. Aqullos se orientaban hacia
Cristo por la fe, pero no lo alcanzaban sino de un modo que se sita
en el orden de la intencin. Desde la Encarnacin, Cristo acta y
comunica la gracia por un contacto corporal inmediato o mediato
(a travs de los sacramentos), ejerciendo una causalidad eficiente en
virtud de la cual la gracia cristiana contiene toda la eficacia de la
Pasin de Cristo para hacernos esperar el trmino glorioso a que
toda la humanidad est destinada. Para Santo Toms, este beneficio
de la accin por contacto y de la eficacia de su Pasin lo confiri
Cristo a los justos muertos antes de su Pascua en su descenso a los
infiernos, sobre el que volveremos por nuestra cuenta ms adelante 16
La gracia de los justos del A. T. no tena, pues, a sus ojos una
eficacia de liberacin total, puesto que no absolva a la naturaleza
humana en cuanto tal, del doble castigo en que haba incurrido despus de Adn: el de la muerte corporal y el de la exclusin de la
15. III, q. 62, a. 6, ad 3. Cfr. q. 70, a. 4: la fe, de la cual la circuncisin era signo,
confera una gracia quantura ad omnes gratiae effectus.
16. III, q. 52, a. 1 ad 2. Sto. Toms repite que Cristo, en su descenso a los infiernos,
actu por la virtud de su Pasin: q. 52. a. 4 ad 2; a. 5 y 6.
303
vida gloriosa j. En el fondo, Santo Toms iiiterpreta aqu, con las

categoras que eran familiares a la escolstica latina, del reatus poenae propio del pecado de naturaleza, los datos que los orientales expresan en trminos de ontologa antropolgica, como vimos ms
arriba. Para Santo Toms, la gracia de los justos del A. T. era
la gracia de Cristo, con su fruto de filiacin divina e inhabitacin
de Dios. Pero debido a que la Pasin no haba tenido lugar todava,
esta gracia estaba desprovista entonces de su ltimo fruto de gloria
espiritual y corporal. Retengamos este punto, que procuraremos valorizar de manera ms completa.
Resta decir, que en la perspectiva agustiniana-escolstica no parece darse entera satisfaccin al realismo de muchas afirmaciones
bblicas. La diferencia cualitativa de las etapas de la economa de la
salvacin queda casi abolida en cuanto se trata del destino y de
la vida religiosa personales. En este mismo orden de cosas, se considera demasiado aprisa como accidentales diferencias que, segn
nos parece, provienen precisamente de esas misiones histricas del
Hijo y del Espritu Santo, a las que los Padres ms antiguos, ms
literalmente bblicos tambin, atribuan un papel mucho ms decisivo.
Por esta razn, el can. Philips, sin dejar de admitir abiertamente, con la segunda posicin, que la gracia de los justos del Antiguo
Testamento era la nica gracia de Cristo, con su efecto de justificacin, ha intentado conservar lo esencial de las ideas de San Ireneo y de San Cirilo concernientes a las diferencias cualitativas intrnsecas que hay que establecer entre la gracia de los justos del Antiguo
Testamento y la de despus de la Encarnacin, Pascua y Pentecosts. Recogiendo la idea, lanzada por el P. de La Taille 18 de la gracia
como actuacin creada por el Acto increado, G. Philips concibe la
gracia de los justos del A. T. como una justicia interior sobrenatural, correspondiente al tiempo de preparaci.n, que habra menoster de una nueva actuacin, vinculada a las misiones histricas del
Hijo y del Espritu Santo, para producir los plenos efectos de la
gracia nada de simples gradaciones individuales, como las que se
dan entre una y otra alma en el seno del Cuerpo mstico, sino grados
econmicos y, por ende, ((clases)), como prefiere decir el can. Philips. Tales diferencias cualitativas son reconocidas por lo que res17. Cfr. II, q. 52, a. 5; a. 7, ad 1; 1. 8, ad 3. Cfr. In III Sent., d. 16, q. 1,
a. 2, ad 1; III, d. 13, q. 2, ad 2, q. 2, ad 4.
18. Actuation cre par Acte incr, en Rech. Sc. Relig., 18 (1928), pp. 253-68.
pecta a la gracia de Cristo, de su Madre y a la nuestra, a

ser todas de la misma especie. Por qu no reconocerla
entre la gracia de los justos de antes de la Encarnacin y
fieles en la Iglesia?
b) Los datos de la Escritura. - Los agruparemos en
)s y los propondremos en forma muy esquemtica, s
estudio a cada uno de los textos.
1.0 Evilentemente, hubo justos en la Disposicin antigua:
Abraham (Gn. 15,6; Rom. 4, 3), No (Heb. 11, 7), Moiss, David,
Elas y los profetas, etc. En cierto sentido, cuantos acabamos de
nombrar sobrepasan en grandeza, delante de Dios, a los santos ms
autnticos de la Iglesia. Algunos de ellos son llamados, incluso,
amigos de Dios 19, anticipndose al trato que Jess conceder a sus
Apstoles, y se nos muestran como gozando de una honda familiaridad con Dios 20 Es cierto que el contenido de la idea de santidad
se ha modificado al pasar del A. T. al N. T. : en aqul implicaba,
sobre todo, la idea de consagracin, mientras que en ste incluye
preferentemente un valor moral e interior personal ; pero, evidentemente, no es cosa de rehusar a los fieles israelitas la santidad sobrenatural que procura la gracia de Dios. Y, por otra parte, esta
gracia no puede ser sino la gracia de Cristo (cfr. Rom. 8, 23-30;
1 Cor. 10, 3-4).
Pero, si se habla por tanto de santificacin, puede hablarse
tambin de filiacin? Es cosa sabida que Dios es llamado muchas
veces en el A. T. Padre, de la misma manera que Israel es llamado su hijo 21 Mas este ttulo de Padre, atribuido a Yav,
estaba primordialmente relacionado con Israel en cuanto pueblo,
comprendido dentro del marco de la eleccin peculiar de ese pueblo, con el cuidado vigilante, las intervenciones salvadoras por
las que Dios haba suscitado para S y como creado a ese pueblo, al
19. Abraham, amigo de Dios: Is. 41, 8; Dan. 3, 35; colecta Deus cui omnia vivunt
en la liturgia de la sepultura, al menos en el rito dominicano. - Todava hoy da Hebrn
es llamado por los rabes A1-Khalil, el Amigo, como si dicha denominacin le hubiera
quedado a Abraham por nombre propio.
20. Sobre la familiaridad de Dios con Moiss, cfr. supra, p. 31, u. 38 y cfr. Prlogo, p. 8, n. 2.
21. Ver x. 4, 22 (tradicin yavista); Os. 11, 1; Deut. 14, 1; 32, 5-6; Jer. 3, 4, 14,
19, 22; 31, 9, 22; Is. 45, 11; 63, 16; Mal. 2, lO. Tambin Sab. 2, 16-18; Eco. 23 A;
51, 10. No tan claramente en Os. 1, 10; Is. 43, 6. Cfr. JI Sam. 7, 14 (supra, pp. 61 y 242).
305
que no cesaba de socorrer ; ms tarde, en conexin con la predicacin

de los profetas, y, quiz, con el desarrollo de la idea de Resto, el
tema hijo-Padre se aplic al comportamiento moral y religioso de
los israelitas fieles . Es este contenido de eleccin, que incluye en
s todas las atenciones de una providencia paternal, el que hay que
entender cuando nos dice San Pablo (Rom. 9, 4) que a los israelitas
pertenece la adopcin y la gloria, etc., y por gloria, el Kabod,
manifestacin de la Presencia de Dios, que encontramos en la etapa
del xodo y despus en Isaas y Ezequiel, y del que nos dice San
Juan (1, 14), que habita entre nosotros por la Encarnacin del Verbo.
2. Si se siguen, a travs del A. T., los textos concernientes al
Espritu de Dios , aparece una trayectoria y unos temas harto significativos. El Espritu apenas interviene en la historia de los Patriarcas (Jos : cfr. Gn. 41, 38 : JE) ; en la de Moiss y de Josu,
aparece como el don necesario para conducir al pueblo de Dios, don
que se transmite por una especie de ordenacin (Nm. 11, 17: JE
27, 18: P). Por el contrario, irrumpe repetidas veces en la historia
de aquellos libertadores carismticos que fueron los jueces (Jue. 3,
10; 6, 34; 11, 29; 13, 25; 14, 6, 19; 15, 14). Aparece como una
fuerza, ms o menos milagrosa, ordenada a que los hombres de su
eleccin ejecuten las grandes empresas que Yav quiere realizar en
favor del pueblo con que pact libremente su alianza. Con Sal,
que se encuentra en la lnea carismtica de los Jueces, asistimos al
hecho de que el Espritu de Dios se apodera del rey (1 Sam. 10, 10
11, 6; 19, 23), al que deja bien pronto, para ser reemplazado por
un mal espritu, procedente de Vav (16, 14; 18, 10; 19, 9), y
trasladarse definitivamente a David (16, 13; cfr. II Sam. 23, 2).
El Espritu de Dios es tambin la fuerza que transporta a los profetas (1 Re. 18, 12; II Re. 2, 16; Ez. 8, 3; 11, 1; 43, 5), se apodera de ellos y les hace hablar (II Re. 2, 9; Ez. 2, 2), aunque, en
este caso, se alude ms generalmente a la Palabra de Vav. Notamos ya anteriormente (p. 58 orig.), cmo los relatos de la infancia en San Lucas guardan una continuidad con el ambiente del Anti22. Ver Deut. 32, 6; lcr. 3, 14; Is. 45, II; Mal. 2, lO (padre = creador); Is. 63, 16
( redentor). Cfr. M.-J. LAGRANGL, La paternit de Dieu dans I'A. T., en Rey. bibi.,
nm. ext., 5 (1908), pp. 481-99; Judaisnse avant Jsus-Christ, pp. 459 s.
23. Ver J. DANILLOU, Esprit-Saint et Hist. u salut, en Vie s/sr., 83 (1950), pp. 127140; C. Sric, Le Saint-Esprt, vie et force de l'glise primitive, en Lumibre ej Vie,
n.o 10 (jun. 1953), Pp. 9-28; y sobre todo los arts. de P. VAN IMscH00T, citados y reproducidos en Thologie de l'Ancien Testainent. 1 Dicu, Pars, 1954, pp. 183 s.
306
guo Testamento: la misma observacin se impone al considerar el

papel atribuido al Espritu Santo en Juan Bautista, Isabel y Simen.
En todo ello, no se trata ms que de una fuerza que acta, ya
en la naturaleza , ya en la historia principalmente, para ejecutar
las obras de Dios conforme a sus designios. Mas he aqu que, primeramente con David, y despus con los grandes profetas, sobre todo
a partir de Oseas, se desarrolla en Israel la idea de una religin
que establece con Yav una relacin de hesed (amor, gracia), de
conocimiento de Dios y de justicia. En consonancia con esto, se afirma tambin en la predicacin proftica y en los salmos, especialmente durante y despus del exilio, un nuevo valor: Dios ha de dar a
sus fieles un espritu bueno, un espritu de buena voluntad y de fidelidad en su servicio (cfr. Sal. 51, 12, 14 ; 143, 10) ; la restauracin
de un Israel de hombres piadosos, justos, no se realizar - anuncian
los profetas del exilio - sino gracias al don de un corazn y un espritu nuevos : Ez. 11, 19; 36, 26 s. ; Jer. 24, 7; 31, 31-34; 32,
38-40. No hay que minimizar tales afirmaciones, pero tampoco conviene, a pesar de su admirable alcance proftico, atribuirles un contenido post-pentecostal explcito. En Jeremas, por ejemplo, se trata
de escribir la Ley en el corazn, y el importante texto de Ezequiel
es mesinico.
En el momento en que entramos en los anuncios mesinicos, aparecen numerosos textos : el Mesas ser henchido del Espritu Santo
(Is. 11, 1-2; 42, 1 s. ; 61, 1); los tiempos de su advenimiento conocern una abundancia de dones de Dios, y en particular, una efusin
desbordante y universal del Espritu: Is. 32, 15-17; 44, 3 (59, 21) ;
Ez. 39, 39; Jl. 2, 28-29 (Vg. = 3, 1-2 heb. ; cfr. Act. 2, 16 s.).
Resta decir, que en el Antiguo Testamento, y tambin en el judasmo, al menos antes de cierta evolucin bastante tarda de la
piedad juda , el Espritu Santo (literalmente: espritu de santidad), 1) no fue conocido como una hiptesis divina; 2) es concebido
como la fuerza por la que Dios provee a la realizacin de la alianza.
Incluso cuando su nocin deviene ms interiorizada y ms moral,
el Espritu no aparece todava como aquella realidad ntima, princi24. Mencionemos aqu la idea de soplo (espritu), dado por Dios a los seres para
conferirles la vida: Gn. 1, 2; 2, 7; Sal. 104, 30; Ez. 37, 8 5.; etc.
25. Cfr. LAGRANGE, Judaisme, pp. 436 s., 441 (citando a STRACK-BILLLRBECK, t. 2,
p. 127), 443; J. BONSIRVEN, Le judcsme palestinien au temps de sus-Christ, Pars, 1935,
t. 1, pp. 210-12.
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307
pio de santidad personal y de intimidad con Dios, ms an, de verdadera comunin de vida, que Jess revelar, precisamente, porque
ser IM quien la d `. Por todo ello, el buen exegeta que fue E. Tobac,
si bien confiesa que ((la doctrina corriente entre los telogos le impide seguir a Petavio, escribe: ((Se comprende que San Juan haya
podido decir: An no haba sido dado el Espritu, porque Jess no
haba sido glorificado (Jn. 7, 39) n
3. Cuando el Nuevo Testamento se refiere a la respectiva situacin de los fieles de antes y despus de la venida de Cristo (o
mejor, de antes y despus del acontecimiento pascual), establece una
diferencia que, 1) no es meramente accidental (de grado, de amplitud) ; 2) no slo concierne al rgimen colectivo, sino tambin a la
situacin ntima de las personas. Recordemos nicamente algunas
afirmaciones, cuidadosamente destacadas y puestas de relieve por
los Padres que sostienen la primera opinin:
- Sobre Juan Bautista, el ms grande de entre los nacidos de
mujer, pero al que supera el ms pequeo de los fieles del Reino:
Mt. 11, 11; Le. 7, 28. Aqu se ve bien claro que no se trata de
grado (Juan es el ms grande), sino de diferencia cualitativa de la
economa a que se pertenece. Adems, los Padres (San Cirilo: P.
G. 73, 757), al comentar el pasaje en que Juan declara que tiene necesidad de ser bautizado con el bautismo de Jess, observan: para
entrar en posesin de los bienes que confiere tal bautismo y que
no eran proporcionados por el rgimen pre-pascual (cfr. Mt. 3, 14)
.
Sobre la diferencia entre el bautismo de Juan, ordenado a la
penitencia, y el bautismo en el Espritu Santo, que aporta Jess
Mt. 3, 11; Me. 1, 8; Le. 3, 16; Jn. 1, 26, 33; Act. 1, 5; 11, 16;
19, 1-6. Ver al respecto : San Juan Crisstomo, lit loan., hom. 29
(y Philips, art. cit., pp. 542-543).
26. Cfr. supra, pp. 171-172, 177.
27. Art. Grce en Di:t. Apolog., t. 2, col. 329. - Es algo notable el que cuando
los exegetas hablan como exegetas, es decir, siguiendo de cerca las indicaciones de la Palabra de Dios, se acercan tanto a la primera posicin, que llegan a expresarse en los
mismos trminos que un S. Cirilo, si no de Petavio: cfr. PHILIPS, art. cit., pp. 526-27,
quien cita, adems de Tobac, al P. Lagrange (cit. en p. 319, n. 1) y al P. Prat. Podran
aadirse otras referencias a trabajos ms recientes: p. ej., F. X. DURRWELL, La rsurrection
de Jsus, mysti're de salut, Le Puy y Pars, 1950, pp. 262-63.
28.. La exgesis de los textos que conciernen a San Juan Bautista entre los Padres y
telogos latinos merecera todo un estudio. S. AGUSTN, P. ej., se siente un poco incmodo
ante Mt. 11, 11 (el ms pequeo en el Reino de los cielos es mayor que l) y llega a
decir que esto podra referirse a los ngeles... : Sem. Guelf., XXII, 3 (cd. M0RIN, p. 512).
308
- Sobre el don real y efectivo de la filiacin como don propio

del Evangelio, infundido en nosotros por el Espritu Santo. A los
judos, ciertamente, perteneca la adopcin (Rom. 9, 4; cfr. supra),
pero slo como ttulo jurdico o derecho, que supona, para resultar
efectivo, que Dios mismo se hiciera hombre semejante a nosotros
y nos enviara su Espritu; llste infunde ya en los fieles o miembros
de Jesucristo la realidad de la vida filial (Gal. 4, 5-7 29; Rom. 8,
14-17; 1 Jn. 3, 1), aunque todava slo en arras (Rom. 8, 23; Ef. 1,
13-14; 1 Jn. 3, 2). A este don del Espritu hay que atribuir la impresin, la experiencia de novedad que conocieron los primeros cristianos, y de la que han llegado hasta nosotros tantos testimonios turNo en vano atribuye San Pablo al Cristo Pascual la
badores
creacin de un hombre nuevo : Gal. 6, 15; II Cor. 5, 17; Ef. 2,
10, 15; 4, 22-24.
- Sobre el hecho de que la Ley no llev nada a la perfeccin,
ya que no fue sino slo introduccin a una esperanza mejor, mediante la cual nos acercamos a Dios (Heb. 7, 9; cfr. 9, 9 s.). Slo
fue ((la sombra de los bienes futuros, no la verdadera realidad de
las cosas, (10, 1; cfr. 11, 9-10, 13). Toda la epstola a los hebreos
va estableciendo una comparacin entre la situacin bajo la antigua
Disposicin y bajo la nueva. Muestra cmo, por la Pascua de Jesucristo y slo por ella, tenemos acceso nosotros al verdadero santo
de los santos (4, 14-16; 6, 9, 19-20; 10, 19-22; 12, 22-24, y supra
p. 207 orig.); obtenemos el perdn de los pecados, cosa que el culto
antiguo era impotente para conseguir (10, 2-8) ; tenemos cuanto
haba sido prometido, porque Cristo puede llevar todo a su perfec29. El P. LAGRANGE escribe a este respecto (Ep. aur Gal., Pars, 1918, p. 103):
.Maintenant l'horizon s'ouvrc vers le but suprme de l'action du Christ, confrer l'adoption.jsOsia, par l'union des fidles au Fils naturei de Dicu (Rom. 8, l0-I5),AtQXco1j5'd...
c'est, comme Pont: compris les Grecs (Chrys. Thoph., etc.), recevoir ce qui avait t
promi (Le. 6, 34; 23, 41; Rom. 1, 27; Col. 3, 24). Les hommes n'taient point fils de
Dieu avant l'incarnation, diffrnt en cela de l'hritier, fils lgitime du testateur, mais
la promessc, au moma depuis Abraham, leur assurait la bndiction et l'hritage, hritage
de Dieu, et non d'Abraham; l'adoption leur tait done aussi promse, leur confrant des
droits dont l'exercice tait suspendu. On nc saurait objecter que les Juifs possdaient dj
rellement l'adoption. Paul leur accorde ce privilge (Rom. 9, 4), ayee les textes de
l'A. T. (Ex. 4, 22; Dt. 14, 1; cfr. R. B., 1908, pp. 481 s.), mais comme nation, et par
consquent dans un sens extricur, tandis que dsormais l'adoption est individuelle et
intime, en mme temps que reeonnue au grand jour ... Cfr. Tobac, art. cit., col. 329-30.
30. Ver H. SCHTJMACHER, Kraft der Urkirche. Das Neuen Leben nach den Jokumenten lcr eraren zwei Jahrhunderte, Friburgo de Br., 1934; K. PRUMM, Christentam als
Neuheitserlebnis, Friburgo de Br., 1939. Las Odas de Salomn son uno de los textos extracannicos en donde se expresa de un modo especial la alegra ante esta novedad.
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309
ciri (a la consumacin, la tot de que tanto habla la epstola).

No se trata aqu, pues, nicamente del rgimen objetivo y colectivo
en cuanto tal, sino tambin de la condicin personal de los fieles
en sus relaciones con Dios, su fin y bienaventuranza : los Patriarcas,
incluso aquellos que, por su fe, tendan hacia Cristo, se detuvieron
ante los umbrales del Reino: ((En la fe murieron todos sin recibir
las promesas; pero vindolas de lejos y saludndolas (11, 13;
cfr. 3, 7-4, 11, sobre el descanso de Dios), todos ellos, con ser recomendables por su fe, no alcanzaron la promesa, porque Dios tena
previsto algo mejor sobre nosotros, para que sin nosotros no llegasen
ellos a la perfeccin (11, 39-40)
Ahora bien, qu es lo que hay que entender por objeto de las
promesas? Todo aquello que es fruto de la Pascua de Jesucristo:
el perdn efectivo de los pecados, el acceso al Padre, la entrada al
reposo de Dios, la comunin de la Jerusaln celeste, la consumaC1011)) - para cada uno de estos puntos podra citarse una multitud
de textos ; finalmente, el Espritu Santo, que es el Prometido
por excelencia (Le. 24, 49; Act. 1, 4; Ef. 1, 13).
4,0
El Espritu es, en efecto, el don propio de los tiempos mesihincos. Cuando en la Escritura se estudia el empleo del adjetivo
se aprecia que entraa un contenido propio de la nueva
Disposicin, es decir, del orden surgido de la Pascua, de la Iglesia 32
31. Tambin se dice en 11, 33: por la fe subyugaron reinos, ejercieron la justicia,
alcanzaron las promesas),. Este texto es uno de los apoyos de la posicin agustiniano-tomista,
tanto ms cuanto que se interpretaba el operati sunt iustitiam como de la justicia que
equivale a la justficacin y a la santidad (Sto. TOMS, III, q. 49, a. 5 ad 1). Pero el
P. Sic glosa acertadamente (4. aux Hbreux, t. 2, Pars, 1953, pp. 363-64): oC'est
encore grce a cette vertu (la fol) que des chefs tels que Barac (Jug. 4, 14), Gdon (6, 14;
7, 7), David (II Sam. 7, 11) et les prophtes ont pu bnficier des promesses particulires
que Dieu leur avait faites (los. 21, 41-43).)> Del mismo modo, a propsito de Heb. II, 40
(o. cit., pp. 367-68), escribe: xssjz-zs, -: nc peut tre que la ralisation de la pro.
messe (y. 39). donc la possession du saint ternel (8, 6), plus preisment de la
Les disciples de Jsus-Christ, l'inverse de leur matre dans la fe, obtiennent de suite
aprs Icor mort leur achvement dernier, la eonsommation dfinitive de leur vie, e'est--dire
l'accs au sanctuaire clrste (8-10; lO, 22-24)... La foi est toujours une conviction de
l'invi>ible et une exprience, mais pour les uns elle en est surtout au stade des lointaines
promesses (zoopwlsv. II, 13), pour les autres elle est toute proche de la ralisation (lO, 37,
lO, 25).s
cf.
32. Sobre el Espritu Santo como don mesinico-escatolgico, cfr. C. K. BARRET, The
como atributo
tswxrtx
I-Ioly Spirit and thc Gospel Tradition, Londres, 1947. Sobre
propio de la obra de Dios en los tiempos mesinicos, a falta del art. del Theol. Wrt. Z.
N. T., no aparecido todava, cfr. E. NIEBECKER, Das aligemeine Priestertum der Gliiubigcn,
Padeborn, 1936, pp. 90 s., con estudio de los usos de dicha palabra y referencia de los
310
El estudio de los trminos utilizados para expresar la situacin o

la actividad del Espritu Santo antes de Cristo y despus de Pascua, muestra igualmente diferencias significativas las comparaciones empleadas en la nueva Disposicin no pertenecen tanto al
orden de una inspiracin ms o menos pasajera cuanto al de la inhabitacin y henchimiento. Al lado de la vieja imagen del soplo
aparece la del agua para designar, no ya, como en los profetas y en
algunos salmos, una efusin venidera - de valor mesinico, por otra
parte -, sino un don otorgado al creyente por Cristo. Del nuevo
templo pascual fluye verdaderamente un torrente de agua viva. Ha
sido dado el Espritu, que habita tanto en el individuo fiel como en
la Iglesia.
5. Si se considera en conjunto la aportacin y la afirmacin
de novedad que representa el Evangelio, se las encuentra a la vez
muy simples y muy radicales. Se trata ciertamente de la consumacin de lo que ya estaba anunciado y comenzado, pero segn una
profunda innovacin, por la cual, precisamente, ya no hay slo pueblo de Dios y Sinagoga, sino Iglesia y Cuerpo de Cristo. Ya se busque en los Sinpticos, en particular en el episodio-clave de Cesarea
de Filipos (Mt. 16, 16), en San Pablo, con sus dos tesis conjuntas de
la justificacin por la fe y del Cuerpo de Cristo, o en fin, en la
afirmacin central de San Juan (20, 31)
creer en Jesucristo, Hijo
de Dios, y tener as la vida - siempre se encuentra lo mismo por
una parte, paso de las obras a la fe, por otra, paso del simple Mesas
al Hijo de Dios. Ambas cosas se corresponden y su conjuncin hace
que se d tambin el paso de un orden de religin santa al de la
vida: la vida en Cristo, la vida eterna, es decir, la vida del mismo
Dios comunicada a sus hijos. En Jesucristo y por W, se comunica
a los hombres la realidad propiamente celeste y divina de la vida,
y esto es nuevo. Era algo nicamente posible si Dios mismo descenda hasta nuestra carne : esta venida se realiz personalmente en
Jess, por la encarnacin del Hijo, y colectivamente en nosotros,
por el don del Espritu como secuencia de la Pascua de Jess.
trabajos dedicados a la cuestin. Sobre spirtualis como atributo de la Iglesia, cfr. S. TROMP,
Corpus Christi quod est Ecciesia, t. 1, 2. cd., Roma, 1946, pp. 98 s., y sobre todo
P. NAUTIN, le crois l'Espnt-Saint daus la sainte glise pour la rsurrection de la chair
(Unani sanclain, 17), Pars, 1947.
33. Cfr. H. B. SWETE, The Holy Spirit in Me N. T., Londres, 1909, Pp. 328-29.

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311
6. Esta serie de afirmaciones, cuya concordancia es impresionante y cuyo conjunto no tolera una explicacin meramente de paos
calientes, se cierra, en efecto, con una afirmacin absolutamente decisiva y que constituye, de hecho, el motivo principal de la posicin
sostenida por San Juan Crisstomo o San Cirilo de Alejandra: el
texto de Jn. 7, 39: An no haba sido dado el Espritu, porque
Jess no haba sido glorificado.))
En la lnea de las investigaciones que se multiplican hoy da,
afortunadamente, en torno a la historia de la exgesis, sera muy
interesante dedicar un estudio a la interpretacin del citado verscuen los Padres y en la Edad Media. Santo Toms, fiel a su posicin
sistemtica, lo entiende, bien como referido a la misin visible del
Espritu Santo en Pentecosts, bien a la abundancia y plenitud que
la Pasin y Resurreccin de Cristo haban de conferir al don de la
gracia . Interpretacin facilitada por la traduccin de la Vulgata,
que corresponde al texto de algunos manuscritos que han edulcorado
la expresin original : Nondum erat Spiritus datus. .., es decir,
hay una venida y una presencia del Espritu Santo que no se habr
de producir hasta despus de la ((glorificacin de Jess, es decir, de
su Pascua. Es suficiente decir, como lo hacen el P. Lagrange y
el P. Durant (Verbt4rn salutis), que se trata del Espritu Santo tal
como deba de ser dado despus de Pentecosts, sobre todo en el bautismo y por los sacramentos? Sea, pero cul es la novedad de ese
modo propio del tiempo posterior a Pentecosts? Es este un punto
que no hay que esperar ver dirimido por los exgetas : estn excesivamente preocupados por mantenerse muy cerca del texto y no
rebasar sus afirmaciones. As, por ejemplo, F. Tillmann (Das Jo hannesevangelium. Berln, 1914: catlico) y Bernard (en Internat.
Cnt. Comm). reproducen sin ms el texto de Jn. 7, 39. Otros en
cambio, permaneciendo precisamente en la literalidad del versculo,
subrayan fuertemente el hecho de que, para San Juan, el Espritu
34. Quod dictur nondum erat datus Spiritus intelligitur de illa datione cum signo
visibili, quae facta est in die Pentecostes.,, Sun>. T/ieol., 1, q. 43, a. 6, ad 1 ,Lex nova
principaliter ea gratia Spiritus Sancti, quae abundanter dan non debuit antequam impedimentum peccati ab humano genere tolleretur, consummata redemprione pm Christum. tinde
dicitur Jo. 7, 39...s I H, q. 106, a. 3 c.; Et ideo, quia in hoc sacramento (se trata
de la confirmacn, instituida por Cristo promistendo) datur plenitudo Spiritus Sancti,
quae non erat danda ante Christi resurrectionem et ascensionem, secundum illud Jo. 7. 39:
Nonduin III, q. 71, a. 1, ad 1; Intelligendum est de abundanti datione et visibiibus
signis (el milagro de Pentecosts). Con,. in ca. Ev., c. 7, Iect. 5.
...
312
aparece confinado a slo Jess en tanto la obra de la salud no ha

llegado a su cumplimiento; Jess afirma constantemente que el don
debe ser diferido hasta despus de su muerte (14, 26; 16, 7;
cfr. Le. 24, 49; Act. 1, 5, 8) Y no se trata nicamente de tal
modalidad o medida de don, sino del don del Espritu en s mismo.
a) En busca de una solucin. - No se trata aqu ms que de
un inicio de investigacin. La solucin que proponemos es slo un
ensayo, una hiptesis. No se nos oculta que deja planteadas dificultades a las que no se da todava una respuesta enteramente satisfactoria.
1) Principio de la solucin. Debe consistir, segn creemos, en
sostener simultneamente 1.0) que los justos del Antiguo Testamento
lo fueron por una gracia concedida en previsin de Cristo y en virtud de sus mritos, y, por lo tanto, de la misma esencia, fundamentalmente que la nuestra, pero que 2. 0), entonces los dones sobrenaturales de Dios se vean afectados de una cierta ineficacia en relacin a su trmino o fruto normal. Eran dados, en efecto, a hombres
que se encaminaban desde lejos hacia las realidades prometidas.
Ahora bien, no hay que olvidar que la gracia, antes de ser un habitus (un ((haber) creado en nosotros, es una complacencia de
Dios : el haber creado traduce la complacencia y a l siguen la cualidad, el grado, el modo. As, si Dios derrama hoy da su complacencia sobre nosotros como sobre miembros efectivos del cuerpo de su
Hijo bienamado, entonces la pona en los justos del Antiguo Testamento en tanto que ordenaba a Cristo y a su cuerpo: vinculados por
tanto a Cristo, pero alejados todava de esta fuente de vida filial y
de acceso efectivo a Dios.
35. Cfr. en particular E. C. HoszyNs, The Fourth Gospel, 2. ed, 1947, p. 323.
G. H. C. MAC GREGOR (The Gospel of John. Com . de MOFFATT, Londres, 1928, p. 208)
subraya que se trata de un principio general y que, sin ninguna duda, no hay en ci
texto alusin a un hecho particular como es el de Pentecosts. A. Loisy (Quatrime Evang.,
Pars, 1903, p. 524) escriba: On nc doit pas se demander si les prophtes n'ont en
aucune faon reu le Saint-Esprit et s'il n'est pas dj venu sur le Christ. Les communications de l'Esprit prophtique nc sont pas de mme ordre que le don fait aux
chrtiens; et si Jsus possde la plnitude de l'Esprit, son flanc n'a pas encore t ouvert;
jI n'est pas tenips que la source d'eau vive se rpande sur les croyants. - Pero el
comentario que avanza ms lejos en la lnea de los Padres griegos, a los que cita, es el
del catlico P. SCHANZ, Commentar ber das Evang. des Hl. Johannes, Tubinga, 1885,
pp. 323-24.
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313
Los justos del Antiguo Testamento reciban mociones y dones

sobrenaturales gracias a los cuales posean en ellos un principio de
justicia y de vida santa. Textos como el del Sal. 51, 12 s. ponen de
manifiesto la realidad de una forma de vida justa y santa, procedente de un don sobrenatural del mismo tipo que nuestra gracia santificante. Este principio de vida santa, al ser substancialmente la
gracia que deba merecer Cristo, era tambin de suyo un principio
de vida filial y un ttulo merecedor de la gloria celestial. No obstante, algo falta para que esta vida filial tuviera acceso eficaz hasta
el Padre. Esta gracia, principio interior de vida santa, estaba como
privada de sus frutos normales de filiacin adoptiva 36, de eficacia
meritoria y de inhabitacin substancial y objetiva de la Santsima
Trinidad en el alma, puesto que esta inhabitacin tiene como principio formal la eficacia de la gracia para alcanzar a Dios, Padre,
Hijo y Espritu Santo, como objeto de conocimiento y de amor.
En esta distincin entre la gracia como forma de vida santa,
orientada hacia Dios, y su eficacia en alcanzar efectivamente su
trmino, es en donde vemos nosotros, de momento, el principio de
solucin a nuestra cuestin. Decimos de momento, porque ser necesario proseguir adelante y buscar la razn de esta ineficacia; y
decimos : eficacia en alcanzar efectivamente su trmino, porque,
segn creemos, la cualidad de vida filial, el ttulo meritorio, la disposicin a la inhabitacin-posesin de la Santsima Trinidad eran
reales en los justos del Antiguo Testamento, pero estaban como en
estado de espera, privados del fruto al que remitan. As pues, sin
admitir la tesis de Petavio, para quien el Espritu Santo mismo y
no la gracia creada es la causa formal de nuestra adopcin divina,
aceptaramos, para los justos del Antiguo Testamento, la idea de
un don sobrenatural que, efectivo ya en cuanto forma de vida santa,
no era sin embargo, antes de la glorificacin de Cristo, en cuanto a
sus efectos normales de filiacin, de inhabitacin, de divinizacin
y de mritos, sino un ttulo (jurdico): ttulo real, pero cuyo valor
estaba supeditado a que sucediera algo que le permitiera obtener,
efectivamente por fin, los frutos divinos a los que estaba ya real36. Del hecho de que Cristo no poda ser hijo adoptivo, puesto que lo es por naturaleza (Sto. TOMS, III, q. 32, a. 3), JUAN DE STO. ToSfs concluye que la adopcin no es
una propiedad metafsica e inseparable de la gracia habitual (Cursus Theol. in III, q. 20,
disp. 19, a. 4, n. 19: t. 8, p. 621). Este es tambin uno de los argumentos de Mons. Waffelaert.
It
314
mente ordenado. Los textos citados su p ra en los nmeros 3., 4,0, 5

del prrafo b), parecen imponernos esta distincin. En la antigua
Disposicin haba una ordenacin real hacia Dios y hacia la poseSin de Dios, pero privada de su trmino : no estaba expedito an
el camino del santuario mientras el primer tabernculo subsistiese
(Heb. 9, 8).
Qu es lo que faltaba para que la preparacin alcanzara su objetivo y para que la ordenacin consiguiera efectivamente su trmino? Faltaba precisamente que fuera destruido el santuario hecho
por mano de hombre y que fuera reedificado otro, no hecho por mano
de hombre, segn palabras de Jess en Jn. 2, 19 (Me. 14, 58) cuya
relacin vimos con la afirmacin de Jn. 7, 37-39, texto clave en
la cuestin. En una palabra, faltaba que se realizaran ciertos hechos
de la economa de la salvacin, de los cuales el ms decisivo, centro de
toda esta economa, es la Pascua de Jess - muerte, resurreccin
y ascensin, inseparablemente,
Los grandes hechos de la historia de la salvacin, como lo ha subravado bien el P. Danilou n, son hechos que sucedidos una sola vez,
cambian para siempre el curso de la historia espiritual, introduciendo en ella un nuevo elemento en la relacin del hombre a Dios,
La alianza con Abraham, el Sina, la eleccin de David, son de estos
hechos. Con mayor razn, la encarnacin del Hijo de Dios y el conjunto de acontecimientos que constituyen el misterio pascual, centro de la nueva economa:
la muerte de Cristo segn la carne (1 Pe. 3, 18), semejante
a nuestra carne de pecado (Rom. 6, 5) ; su descenso a los infiernos,
punto decisivo para nuestro propsito, sobre el que volveremos pronto; su declaracin como Hijo de Dios, poderoso segn el Espritu
de Santidad a partir de la resurreccin de entre los muertos
(Rom. 1, 4);
su glorificacin, su entrada en el Santo de los santos, la i nvestidura de su sacerdocio salvador con el poder real y soberano;
- la efusin del Espritu prometido.

A partir de cada uno de estos hechos acontecidos una sola vez
pero decisivos en sus consecuencias, algo ha cambiado en las relaciones de la humanidad con Dios. De entre todos ellos, el descenso
de Cristo a los infiernos merece, desde el punto de vista del presente
estudio, una
nes en la
simplemente
misterio
quesis y de
Tertuliano,
to
De h
que concierne
nio 40, bien en
guo Testam
en los esp'
del mundo
de los mu
remontarse a
en el desee
de los justas
que loes'
tenan der
de alcanzar
pecados,
38. Ver sc*

Beitrag zur
De descensu u
J. CHAINE,
37.
Essai sur le mystre de l'Histoire, Pars, 1953.
en
l '46; A. G
(1949),
n.O 43
39. Cfr.
(Col. 1, 18): ff
constituya una
nas 164-165.
40. Por
de salir de h
toda una
muertos. Por
km
escsoh a
V
hay
no
41.
sito de Apoc L
utilizado en d
.42. Adr.
estudio, una consideracin particular 38 Antes de plantear cuestiones en la doctrina cristolgica (siglo iv), este punto perteneca
simplemente a la consideracin de la economa centrada sobre el
misterio pascual, que constitua el contenido esencial de la catequesis y de la celebracin litrgica, como puede verse en Melitn,
Tertuliano, San Hiplito, San Ireneo, y ya en el Nuevo Testamento . De hecho, su importancia econmica es grande, bien en lo
que concierne a la victoria de Jesucristo sobre la muerte y el demo40, bien en lo que concierne a la condicin de los justos del Antiguo Testamento. Si bien es cierto que, con B. Reicke, puede verse
en los espritus rebeldes de 1 Pe. 3, 19, a los ngeles inspiradores
del mundo pagano ` , no es menos cierto que en 1 Pe. 4, 6, se habla
de los muertos, y que una tradicin, que con San Ireneo parece
remontarse a los discpulos inmediatos de los Apstoles, ha visto
en el descenso de Cristo a los infiernos una iluminacin y liberacin
de los justos que haban vivido antes del advenimiento del Seor y
que lo esperaban para entrar efectivamente en la herencia a la que
tenan derecho, a la que tendan, y que eran impotentes todava
de alcanzar efectivamente. San Ireneo insiste en la remisin de los
pecados, conseguida nicamente por la Pasin de Cristo `, pero
4. &
M t Er:
:
315
cm
cm
ME~de
a D..
....
38. Ver sobre el tema: K. GSCHWIND, Die N,ederfahrt Christi in die Unterwelt. Eta
Beitrag zar Exegese des N. T. u. z. Gcsch. des Taufsymbols, Munster, 1911; D. PLOOG,
De descensa in
Pe. 3, 19 in 4, 6, 1913; H. QUILLIET, en DTC, t. 4, col. 365-610;
J. CHAINE, en Dict. de la Bible, Suppl.. t. 2, col. 395-431 ; B. RE!CKE, The Disobedient
Spirits and Christian Baptism. A Stady of 1 Pet. III, 19 and lis contents, Copenhague,
1946; A. GRILLMEIER, Der Gottessohn im Totenreich..., en Zeitsch. f. kath. Theol., 71
(1949), pp. 1-53, 184-203, con bibliografa. Y cfr. Rey. Hisi. Eccl., 1947, p. 131; O. RousSEAU, La descente aax entere dans la cadre des Liturgies chrtiennes, en La Maison-Dieu,
cm-
j
-
hs i4a-
n. 43 (1955/3), pp. 104-123.

39. Cfr. el estudio del P. GRILLMEIER. De la Escritura, cfr. Rom. 10, 6-7; Act. 2, 24-31
(Col. 1, 18); Ef. 4, 8-9: 1 Pe. 3, 18-20; 4, 5-6; Apoc. 1, 18. Es posible que Ef. 5, 14
constituya una alusin a este misterio: as, Arm. R0BIN50N, Ephesians, cd. breve, pginas 164-165, n. 1.
40. Por una parte, la resurreccin de Cristo es algo bien distinto de la accin fsica
de salir de la tumba, del hecho fsico de retornar a la vida. Es el elemento decisivo de
toda una economa. Comienza en los infiernos, porque es una resurreccin de entre los
muertos. Por esta razn, en la iconografa oriental la anstasis se representa como el
descenso a los infiernos y la salida de ellos. Por otra parte, no hay victoria si antes no
hay lucha y enfrentamiento. Dios poda suprimir la muerte con su potencia creadora, pero
no poda vencerla sino sometindose a su contacto.
41. Sealemos aqu, sin embargo, una observacin que hace H. B. SWETE a propsito de Apee. 1, 4 (The Apoc. of St. John, Londres, 1906, p. 6): atve1jata. es escasamente
utilizado en el N. T. nara designar a los ngeles.
42. Adv. Haer., y, 27, 2 (P. G. 7, 1058-59); al principio de este captulo (n. 1,
316
no podra extenderse esta consideracin a todos los efectos que acompaan normalmente a la gracia - filiacin, inhabitacin y posesin
de Dios, divinizacin - y que estaban reservados, en cuanto a su
ejercicio activo, a la venida y la Pascua del Seor? Para que los dones
sobrenaturales concedidos a estos justos les permitieran alcanzar
efectivamente a Dios mismo, faltaba que fueran conseguidos mediante nuevos hechos de la economa la Encarnacin del Hijo, la muerte
y resurreccin de Cristo, la misin del Espritu Santo, consecuencia
de los anteriores.
El descenso de Cristo a los infiernos es un hecho que nos parece
suficientemente atestiguado. Sobre este hecho, la teologa no puede
hacer sino intentar penetrar sus razones y su armona : tal es, en
efecto, su papel. El punto esencial aqu es que, hasta Jesucristo,
haba ciertamente dones de Dios, pero Dios mismo no se haba
dado. Haba habido un pan del cielo (Sal. 78, 24), pero no era
el verdadero pan del cielo, Dios mismo dado como pan (Jn. 6, 32 s.).
Hubo enviados de Dios, Juan fue enviado por Dios (Jn. 1, 6), pero
no vena substancialmente de lo alto (cfr. Jn. 1, 30-34; 3, 31;
comp. con 3, 13). Hubo tambin orculos de Dios (Heb. 12, 25), pero
su Palabra substancial no haba venido todava al mundo; vino en
Jesucristo, el Hijo, que es tambin el Heredero (cfr. Jn. 1, 1-18;
Heb. 1, 1-3). Haba tambin una ley de Dios, santa y santificante,
pero Dios mismo no se haba dado an y constituido, tal como lo hace
ahora, en ley interior y viviente de aquellos a quien anima su Espritu, bien se trate de la Iglesia en cuanto tal, en ese mismo da de
Pentecosts en que la Sinagoga conmemoraba el don de la Ley en
el Sina, bien se trate de cada fiel en particular, por el don interior
del Espritu (Rom. 8, 14).
Los primeros fieles, como hemos visto (p 319 orig... nota 30),
experimentaron en el cristianismo una novedad absoluta. En particular, saban que en adelante la fuerza interior para practicar la ley
acompaaba al precepto exterior, que podan hacer lo que ni los
judos ni, con mayor razn, los paganos podan hacer . Porque
col. 1056), Ireneo habla de tradicin apostlica para todo cuanto dice acerca de la justicia
bajo la Disposi:in antigua.
43. Cfr. J. DANIgLOU, La pense clirtienne, en Nouv. Rey. thol., nov. 1947, p. 930 5.;
S. LYONNET, Libert chrtienne er lo de l'Esprit selon S. Paul, en Christus. Cahiers apirituels, n. 4 (1954), pp. 6-27. Cfr. Sto. TOMAS, Com. in Rom., e. 8, lect. 1, y in Heb.,
e. 8, lect. 2.
317
e ac~
la Ley fue dada por Moiss, (pero) la gracia y la verdad vino por
Jesucristo (Jn. 1, 17) . Lo nuevo consista en que, en lugar de
enviar solamente sus dones, Dios mismo haba venido personalmen
te: s, hay que decirlo as y puede decirse, en el sentido en que la
teologa habla de las Misiones divinas, es decir, que, en forma que
ha median habr que precisar, la Persona del Padre, la del Hijo y la del Esla muerte
pritu Santo comenzaron a existir de una nueva manera para los
.ncia
hombres. Desde entonces, el principio de nuestro movimiento hacia
la salvaci6n no es ya slo un don sobrenatural que nos disponga realmente para poseer a Dios, acompaado de un ttulo real para ello,
ww
pero que se mantiene a distancia de Dios mismo; es un principio
puede
substancialmente celeste y divino, vinculado efectivamente a su fuental es. en
i
te divina y de una eficacia absoluta, por tanto, para conseguir
jristo,
efectivamente a Dios mismo.
se
.ba
Vimos cmo el sentido de la Pascua era el de sobrepasar todas
w cm
las innovaciones anteriores para aportar un principio de vida celeste,
5.1.
no hecho por mano de hombre, y por ello mismo, capaz de alcan1, 6 . pero
;
zar el Santo de los santos. Por esta razn, Cristo en su misterio pas; 3 31
cual, al descender a los infiernos de la muerte, aporta a los justos
Q,. ZI, pero
del Antiguo Testamento (y quiz del paganismo: los Padres han
vino en
la eficacia que
avanzado explcitamente hasta esta explicacin)
1, 1-18;
le
faltaba
a
su
gracia
para
conducirles
hasta
Dios.
Santo
Toms ve
saatfficante.
la
liberacin
de
estos
justos
por
el
descenso
de
Cristo
a
los
infierlo hace
nos, como una liberacin del castigo (reatus poenae) debido al pecaza
Espdo original y como una curacin del defecius communis que afectaba
s.n da de
:
a la naturaleza humana en cuanto tal despus de Adn y que consisde la Ley en
ta en la muerte corporal y en la exclusin de la vida gloriosa 46
u, interior
La Pasin de Cristo ha eliminado tales obstculos. Santo Toms
insiste en que, mediante su descenso a los infiernos, Cristo ha conflt
ferido
a los justos del Antiguo Testamento el beneficio de esa accin
En
por
contacto
y de verdadera eficacia que aplica a los fieles, en la
la ley
Iglesia, mediante los sacramentos . Visin extraordinariamente inU que m los
teresante para nuestro propsito, pero expresada dentro de un marco
. uPorque
pmesiba
Ir, a su
De Im dones
y
& La
iQZ
- P47. p. 930
5.:
C,kiers pi-
r.. 1, w
it
Heb.,
44. Citamos ya la profunda glosa de E. HOSKYNS (The Fourth Gospel, 2. ed., Londres, 1947, p. 152): The law was a gift separable from the agent-by whom in was given ...
45. Ver DTC, t. 4, col. 597 s., y cfr. la nota del P. DUBARLE citada supra (ant. n. 3).
46. Sum. Thcol.. III, q. 52, a. 5; a. 7, ad 1; a. 8, ad 3.
47. III, q. 52, a. 1, ad 2; a. 4, ad 2; a. 5 y 6. Sobre la Pasin actuando con causalidad eficiente, cfr. III, q. 48, a. 1 in corp. y ad 3; q. 56, a. 2, ad 4; q. 62, a. 6, ad 1.
Cfr. supra, n. 17.
318
sistemtico un tanto estrecho, quiz. Se podra, a partir de los mismos elementos del dato cristiano, interpretar la Redencin pascual
de una manera ms ontolgica, ms positiva, menos dominada por la
idea de satisfaccin y ms orientada hacia su valor antropolgico.
La antropologa tomista est muy elaborada, tanto en el aspecto
filosfico de la estructura esencial del hombre, como en el anlisis
de las estructuras de la accin moral ; pero es poco cristolgica y
poco histrica : son consecuencias del plan de la Sumrna. No podra
darse a los hechos ((econmicos de la Pasin y del descenso a los
infiernos todo su valor positivo? nicamente por el contacto con
el cuerpo inmolado del Hijo de Dios hecho carne, hecho a la vez
sacerdote y vctima, altar y templo, los dones de justicia personal
conferidos a los Patriarcas reciben el poder de llegar efectivamente
hasta donde la gracia debe llegar normalmente.
Observemos aqu, que Santo Toms admite, como la Escritura
(Rom. 6, 5; Jn. 6, 54) y los Padres (Tertuliano, San Ireneo, San
Atanasio) le invitan a hacerlo 48, que nosotros poseemos, ya desde
ahora, en el bautismo y en el sacramento del cuerpo y la sangre, el
principio de nuestra resurreccin gloriosa de igual modo que
la gracia es, para l, la semilla de la gloria, y la fe, la de la visin.
Mas, para que tales principios de vida divinizada obtengan efectivamente su pleno efecto, ser necesario un nuevo y definitivo acontecimiento de la economa, a saber, el retorno de Cristo en su poder y
su gloria. Hay un aspecto en nuestra gracia, la gracia misma de
los sacramentos, que representa un ttulo de valoracin escatolgica.
El aspecto escatolgico de la moral de San Pablo es cosa de todos

conocida ; no slo aqul, segn el cual es necesario conservarse puros
en la expectativa del da de Cristo, sino tambin el de que nuestra
redencin no ser completa hasta entonces. Importa mucho poner
este aspecto en relacin, no slo con el carcter de intervalo, de
espera y de prueba de la vida presente, sino tambin con el orden,
todava inacabado, de los hechos decisivos de la historia de la salud.
nicamente cuando el ltimo de estos hechos - que acontecen una
sola vez, pero cambian definitivamente nuestra relacin a Dios se
48. Cfr. entre otros, S. IRENEo, Adv. Haer., IV, 18, 5 (P. G. 7, 1029); Sto. TOMAS,
III, q. 79, a. 2.
49. 1, q. 79, a. 2; In loan., e. 6, lect. 7, n. 3-4. Sobre la eucarista pdp1taxov -cric;
dOavat'a , cfr. M. SCHMAUS, Kathol. Dogmatik, t. 111-2, p. 270 s.
haya pro
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Se ve
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i el orden,
Ia de la salud.
Me acaecen una
a Dios
se
319
haya producido, la gracia filial y crtica poseda ya por los santos

alcanzar su pleno efecto de resurreccin y de gloria.
Se ve as cmo explicaramos nosotros el hecho, que la Revelacin
bblica parece imponer, de la desproporcin entre la forma interior
de justicia sobrenatural otorgada a los Patriarcas y la eficacia de
dicha gracia con respecto a sus plenos efectos normales : filiacin,
inhabitacin substancial-objetiva de las tres divinas Personas, divinizacin, eficacia final de los mritos. En todo ello, la gracia debe
alcanzar efectivamente al mismo Dios. Pero no poda hacerlo hasta
que Dios mismo, habiendo venido a nuestro mundo, es decir, habindose dado a los hombres, se hubiera vinculado a sus dones como
su fuente y como su trmino, cosas ambas estrictamente correlativas.
Santo Toms, al tratar del mrito con respecto a la vida eterna,
seala que nuestras acciones, en cuanto son nuestras, no pueden
merecerla sino por cierta conveniencia, pero estn perfectamente
proporcionadas a la vida eterna - es decir, a la posesin y el goce
bienaventurado del mismo Dios, constituido directamente y por su
esencia en forma intencional de nuestra visin gloriosa - en la medida en que proceden de la gracia del Espritu Santo: SiC enim valor
meriti attenditur secundum virtutem Spiritus Sancti moventis nos
in vitam aeternam, secundum illud : Fiet in co Jons aquae solientis
in vitain aeternam. Esta cita del texto de San Juan (4, 14) es extraordinaramente interesante. Una vez ms, Jess habla aqu, en
futuro, del Espritu Santo que dar como consecuencia de su Pascua
(comp. con Jn. 7, 39; 16, 7). La gracia mesinica no ser solamente
agua que sacia la sed y da fecundidad - es menester haber visto
cmo el agua, en Oriente, es la vida, para comprender el valor de la
comparacin! -: por venir verdaderamente de lo alto, lo mismo que
el Pan de vida, principio de resurreccin, conseguir efectivamente
su trmino celeste, la vida eterna, la posesin de Dios mismo. Fue
menester la misin personal del Hijo para que el mundo tuviera
vida; faltaba asimismo una misin personal del Espritu Santo
para que la gracia fuera, sin contar la forma de vida santa en el
hombre, el principio de un movimiento que alcanzara efectivamente
a Dios, al estar vinculado Dios a ella desde entonces, como don increado, inseparable del don creado.
Sto Tow(s,
--
f.L2ZO'
50. P II", q. 114, a. 3; Com. in Joan., e. 4, lect. 2, n. 4; in Rom., e. 8, lect. 4;

Comp. Theol., 1, 147. Sto. Toms atribuye siempre, tanto la comunin de los santos,
como la comunicacin de los bienes espirituales, a la virtus Spiritus Sancti.
320
En suma, sin suscribir la construccin de Mons. Waffelaert, la

solucin que proponemos se acerca notablemente a la suya. No es
que le debamos la idea que acabamos de exponer, ya que hemos llegado a ella intentando seguir las indicaciones de la Escritura y
mucho antes de conocer la tesis de monseor \Vaffelaert, de la que,
por lo dems, hemos sabido a travs del resumen que ofrece el artculo del can. Philips (art. cit., 1947, pp. 531 s.). Nuestras categoras, sin embargo, difieren un tanto de las de monseor Waffelaert, y
la explicacin propuesta por nosotros no es fruto tanto de una elaboracin de los conceptos clsicos, cuanto de una reconsideracin teolgica del carcter histrico y real de la economa. Una posicin cercana a la nuestra la encontraramos ms bien en tal o cual texto de
Newman 51, tan familiarizado con los Padres griegos.
Al hablar del culto interior, Santo Toms distingue tres grandes
etapas la de la Sinagoga, en la que el hombre entraba en relacin,
mediante la fe, tanto con los bienes (celestes) prometidos como con
los medios para obtenerlos, en cuanto realidades futuras ; la del
Reino, en el que los santos estn en relacin con esos mismos bienes
y con los medios que los hacen accesibles, en cuanto realidades presentes, de las que se goza ; entre ambas, la etapa de la Iglesia, en
la que el pleno goce de los bienes celestiales es esperado todava
como algo futuro, mientras que el medio de obtenerlos est ya presente y es posedo : Jesucristo (en su misterio pascual). All donde
Santo Toms dice que las Personas divinas son posedas, bien ad
fructum perfectum (donum gloriae), o bien secundum fructum
imperfectum (dorsum gratiae) 52, quisiramos introducir, paralelamente al esquema precedente, un tercer miembro : el de la posesin
secundum promissionem, ut habendas...
2) Qu don y qu presencia del Espritu Santo son propias
de la Iglesia surgida de la Pascua?
Por lo que respecta a Cristo no hay ninguna dificultad : no slo
el hecho de la Encarnacin y los de la Pasin se han producido own
un momento determinado del tiempo, sino que adems la unin hi51. Por ej., en Parochial and Plain Sermons, II, 19 (pp. 230-31): El Espritu Santo,
observa Newman, conforme a lo que se dice en Jn. 16, 7, viene en lugar de Cristo y de
la misma manera que l, es decir, no bajo la forma de don - como en el A. T. - sino
como Persona, como sujeto responsable en definitiva, que asume nuestro movimiento de
retorno hacia Dios convirtindolo en plenamente eficaz.
52. 1 Sent., d. 14, q. 2, a. 2, ad 2.
la
NO es
b qwr
d
321
posttica representa una relacin de la naturaleza humana individual

de Jess con la Persona del Hijo de Dios, estrictamente personal a
asta. Es cosa admitida por todos, tambin, que cuanto procede de
Cristo y de su Pasin por va de causalidad eficiente ha comenzado
en el tiempo, en dependencia de los hechos histricos correspondientes. Puede concedrseles, as, pleno valor, en teologa clsica, a los
hechos de la economa concerniente a Cristo: en la medida que sus
misterios ejercen una causalidad, no slo ejemplai y final, sino
tambin eficiente
Santo Toms la admite no slo para el de la
Resurreccin sino tambin para todos los dems misterios de su
vida -, es evidente que nuestra situacin espiritual depende de
la realizacin histrica de los hechos de la economa vinculados
a la Encarnacin.
Por el contrario, cuando se trata del Espritu Santo no se puede
hablar de Encarnacin, es decir, de una realidad creada que comienen un momento dado, a subsistir por la Subsistencia increada
de una Persona divina. As pues, bajo qu ttulo podr hablarse de
una venida de la Persona del Espritu Santo en un momento dado
de la economa: Pentecosts (San Juan Crisstomo) o atardecer de
Pascua (San Cirilo Alejandrino)? En qu sentido puede decirse
que el Espritu Santo ha sido enviado personalmente y, por tanto, que ((ha venido y ha sido dado para ser, a partir de un momento
determinado de la economa salvadora, un principio que d a la
gracia su eficacia efectiva de merecer la vida eterna, la filiacin
adoptiva, la presencia substancial-objetiva de las Personas divinas,
la ((divinizacin, en definitiva? Se recordar que la Encclica Mystic Corporis de 29 de junio de 1943 sealaba expresamente la cuestin del papel del Espritu Santo en el misterio de nuestra unin
a Cristo como una cuestin muy difcil, que continuaba todava
abierta en la teologa catlica, y sobre la cual estaban invitados los
telogos a proponer sus ensayos de interpretacin .
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de
Cfr. III, q. 56, a. 1, ad 3; comp. c. Com . in 1 Thes., e. 4, lect. 2, y J. LCUYER,

causalit ejfici ente des myst ~ res du Christ selon S. Thomas, en Doctor communis,
1953, pp. 91-120; F. HOLTZ, La valeur sotriologique de la rsurrection du Christ selon
S. Thomas, en Ephem. Theol. Lovan., 29 (1953), PP. 609-645.
53.
La
54. Si fuera menester escoger, daramos sin duda nuestra preferencia a la posicin
de S. Cirilo, pues Pentecosts tiene como funcin principal la de ser la declaracin exterior
de la creacin de la Iglesia. Esta preferencia esta vinculada tambin a una comprensin
de la Ascensin de Cristo en el sentido del P. BEsOIT, L'Ascension, en Rey. bibl., 56
(1949), pp. 161-203.
55. AAS, 1943, p. 231.
322
Es sabido tambin, que, incluso si se entiende por ((apropiacin algo distinto de un mero modo de hablar, es imposible atribuir
a una Persona divina, con exclusin de las otras, cualquier efecto
creado. No slo la razn teolgica, la tradicin latina y el Magisterio
lo prohiben ; tambin los Padres griegos, a quienes se atribuyen
a veces ideas que nunca sostuvieron, se oponen al igual que los latinos y por las mismas razones '. El Padre y el Hijo realizan las
obras ad extra que se atribuyen (apropian) al Espritu Santo, pues
todo es comn a las tres divinas Personas, excepto aquello en que
la primera es el Padre, la segunda el Hijo y la tercera el Espritu
Santo, y por ende tambin el orden segn el cual existen las tres
divinas Personas, pues este orden se desprende de las relaciones que
les hacen ser lo que son como Personas.
La teologa reconoce, en cambio, como procedimiento vlido y
fructfero, la apropiacin de algn atributo esencial o de algn acto
ad extra a una Persona, cuando se hace, no para excluir a las otras,
sino por razn de una semejanza con la propiedad personal y por
su aptitud para sugerirnos lo propio de cada Persona. Autorizados
por el modo de expresarse de la Escritura y de la Tradicin, podemos
as vislumbrar alguna cosa de la vida ntima de Dios en tanto que,
nica en su naturaleza, se realiza en tres Personalidades distintas y
segn el orden de las Procesiones. Esta es la forma clsica de entender y de practicar el procedimiento de la apropiacin. Nos parece
que, dentro de este cauce probado, hay lugar para desarrollar el
orden de aplicaciones ms especialmente atestiguadas por la Escritura, la liturgia y los Padres, que responde a los grandes hechos de
la economa. No ya nicamente la apropiacin de los atributos esenciales de Potencia, Sabidura, Bondad, Amor, etc , sino tambin de
los actos ad extra cuya sucesin constituye la historia de la salud.
Tanto ms, cuanto que el orden de las Misiones de la economa se
funda en el orden de las Procesiones y lo revela. La revelacin del
misterio de la Trinidad se ha realizado por la va de la economa en
igual medida, por lo menos, que por enunciados tericos. En la pro56. Cfr. A. CHOLLET, art. Appropriation, en DTC, t. 1, col. 1708-17; encclica Mystici
Corporis, ioc. cit. Respecto a Sto. ToMs, cfr. De verit, q. 10, a. 13; Sum. Theol., 1,
q. 37, a. 2, ad 3; q. 38, a. 1, ad 4; q. 39, a. 7; III, q. 7; a. 13, y H.
La Trinit (cd. R. des Jeunes), t. 2, pp. 409 s.
DONDAINE,
57. Ver textos de S. Cirilo en MAFIA, art. cit., p. 476; referencias de otros Padres griegos en 1. CHEVALIER, art. cit., pp. 170 s. (sobre la santificacin, como apropiacin del
Espritu Santo, bid., Pp. 158 s.).
funda teologa tomista de las ((Misiones divinas, las Misiones temporales, visibles o invisibles, representan el trmino creado y libre
de las Procesiones, que la fe nos da a conocer en el misterio eterno
y necesario de Dios .
El que se manifest en la carne es Aqul que procede eternamente del Padre como Hijo; quien se manifest impetuosamente el
' da de Pentecosts, el don que hizo de S a la Iglesia y a los miembros del Cuerpo de Cristo, es Aqul que, desde toda la eternidad,
procede juntamente del Padre y del Hijo y constituye el trmino de
las operaciones intradivinas. Que el don manifiesto del Espritu
Santo siga a la venida del Verbo encarnado, que proceda de ella, es
algo que est en consonancia con el orden eterno de la Vida divina.
La apropiacin que hace la Escritura al Espritu Santo de ser la
comunicacin ( xovor II Cor. 13, 13) es algo muy distinto, y mucho ms, que una mera manera de hablar. Significa que el hecho de
darse, que compete a las tres Personas, responde misteriosamente
a aquello que es lo propio de la del Espritu Santo y a su orden en
las Procesiones eternas. El Espritu Santo, que no transmite la vida
divina a una cuarta persona, es, en la bienaventurada Sociedad de
los Tres, Aqul de quien procede ms propiamente la comunicacin,
aunque sta pertenezca por igual al Padre y al Hijo. Le corresponde,
con mayor propiedad, establecer en la criatura que el Padre ama
(San Pablo apropia el agape' al Padre) la relacin de filiacin, de
retorno eficaz al Padre, de inhabitacin y de ((divinizacin. Ha
sido enviado por el Padre y el Hijo y contina as, en su Misin
temporal, visible o invisible, el misterio de su origen eterno, para
ser ms propiamente Dios activo en nosotros en cuanto a sus dones
de gracia, por los cuales podemos convertirnos eficazmente hacia
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323
58. Sto. TOMS, 1 Sent., d. 14, o,. 2, a. 1, sol. y ad 3, y respecto a las misiones vis bIes en s mismas, d. 15, q. 1, a. 1; H. DONDAINE, o. cit., pp. 423 s. Cfr. el hermoso
texto de Mons. JOURNET: >L'Esprit procde dans l'ternit en tant qu'il est Dieu; mais
il procde aussi dans le temps, puisqu'il est envoy la fois visiblement et invisiblement
pour tre, u son tour, parmi les hommes et ayee l'glise. Ainsi la naissance dans le temps,
soit du Christ qui cst le chef, soit de l'glise qui est son corps, ea l'aboutissement de
Pacte ternel du Pre un au Fils pour mettre, pour produire l'Esprit. C'est pourquoi
S. Jean aperoit la vlle sainte, la Jrusalem nouvelte, qui descend du cid, d'auprs de
Dieu (Apoc. 21, 2).)> glise do Verbe jacar, t. 2, p. 455; cfr. pp. 472-565, en las que
el autor explica cmo la Iglesia tiene a Dios (por apropiacin, al Espritu Santo) como
ltima persona responsable de sus actos y de cuanto ella es; cmo, por este motivo, tiene
como una personalidad compuesta: el Espritu Santo subsiste directamente en el seno de
Dios y extensivamente en la Iglesia, en virtud de la impulsin de vida que le comunica
324
el Padre. Y todava, al expresarnos as, debemos procurar evitar

toda tentacin de modalismo. Es menester, al tiempo que afirmamos el carcter comn a toda la Trinidad de la obra de nuestra
santificacin, exorcizar la falsa imagen de una naturaleza comn
que precediera a las Personas como el tronco de un rbol preexiste
a sus ramas. La naturaleza divina existe en tres Personas y segn
el orden de sus Procesiones. Esto es lo que significa, desde el punto
de vista de la economa de la salvacin, la frmula paulina segn
la cual tenemos acceso al Padre por el Hijo en el Espritu Santo
(Ef. 2, 18). Esta idea invade tambin toda la liturgia, sobre todo
en sus estratos ms profundos, y las obras de los Padres, que se
complacen en sealar, igualmente, que el Espritu Santo nos conduce al Hijo, al que revela, y el Hijo al Padre . Resulta, pues, que
nuestra unin a Dios mismo, por la que los dones sobrenaturales de
filiacin, merecimiento de la vida eterna, inhabitacin y divinizacin adquieren su eficacia, pertenece con mayor propiedad al Espritu Santo y a su Misin temporal, consecutiva a la del Verbo o,
para decirlo con mayor precisin, a la Pascua de Cristo.
Qu se produjo entonces? Un envo (una venida), a la vez
visible e invisible del Espritu Santo al cuerpo eclesial de Cristo,
ms especialmente al cuerpo apostlico, en virtud del cual :
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a) El Espritu Santo est vinculado a la Iglesia - y ms especialmente, al cuerpo apostlico con una unin de alianza, como
ya hemos explicado en otro lugar . Unin, en virtud de la cual las
operaciones fundamentales (estructurantes) del cuerpo apostlico
celebracin de los sacramentos, definicin solemne de la fe son
59. Textos innumerables. Ver, p. ej., S. BAsILIO, De Spirita Sto, e. 18 (P. G. 32,
135 BC). S. CIRILo de Alejandra reitera constantemente la idea de que todo se realiza
por el Padre, pasando por el Hijo, en el Espritu Santo)) (ver referencias en MAH, art.
cit., p. 37, p. 476, 478); cfr. el mismo Sto. ToMs, Sent., d. 14, q. 2, a. 2 sol, y tambin S. JUAN DF LA Csuz (cfr. H. SAN5ON, L'esprit humain selon St. Jean de la Croix,
Pars, 1953, pp. 341 s.). S. IRENEO da como procedente de los presbteros, discpulos de
los Apstoles, la idea de que el Espritu Santo nos conduce al Hijo, quien, a su vez, nos
lleva al Padre: Adv. Haer., V, 36, 2 (P. G. 7, 1225. Es sabido, segn confirman muchos
historiadores de la doctrina y de la liturgia, que la controversia arriana y la definicin
de Nicea trajeron consigo algn descrdito para la frmula: al Padre, por el Hijo, en el
Espritu Santo, en beneficio de la doxologia, ms explcitamente igualitaria, de: Gloria al
Padre, al Hijo y al Espritu Santo. Cfr. J. JUNGMANN, Die Stellung Christi im iturgischcn
Gebet, Munster, 1925.
60. Esquises du inyst?re de l'glise, 2. cd., Pars, 1953, pp. 158 5.; Dogme christologique et ecclsiologie.... en Das Konzil von Chalkedon. Geschichte tind Gegenwa''.
Wurzburgo, t. 3, 1954, pp. 239-68: cfr. p. 259.
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325
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producidas por la misma virtud de Dios (por apropiacin, del Espritu Santo), de manera eficaz con respecto al Reino de los cielos,
segn la promesa hecha por Jess a Pedro (Mt. 16, 19) 61, y despus
MMn
al grupo de los Doce (Mt. 18, 18). La Tradicin de la Iglesia posee
el valor que le atribuimos porque la conservacin, el desarrollo y la
'
declaracin del depsito de la fe tienen por principio al Espritu
Santo, el mismo que habl por los profetas y fue dado a los Apstoles.
Santo
A partir de aquel momento, como fruto de la Pascua (de donde
r9
to0d0oo Jn. 19, 30 y 34; tambin 20, 22), el Espritu fue dado a la Iglesia
qw se
como su alma, para que inhabitara en ella y la animara. Fue entonces,
1 aIuen efecto, cuando se sell la nueva y definitiva alianza, la que haba
que
de dar eficaz acceso a los bienes patrimoniales de Dios. Fue entonde
ces, cuando la sociedad formada por Cristo en los das de su carne
recibi su alma - la Persona del Espritu Santo -, es decir, un
d Esinprincipio divino de accin, con eficacia para conducirla hasta la
wwbo O,
perfecta comunin con las tres divinas Personas. Por esta razn, los
grandes autores escolsticos explicaban el artculo credo... in unam,
12 vez
sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam como idntico al
Cristo,
artculo precedente, credo in Spiritum Sanctum, y como significando realmente: Creo en el Espritu Santo, no slo en Si mismo, en
su Procesin eterna, sino tambin en la Iglesia, segn su Procesin
temporal; creo en el Espritu Santo que une, santifica y hace cata. Ofl
lica y apostlica a la Iglesia . En cuanto a Santo Toms, el principio ms profundo y decisivo de existencia de la Iglesia lo vea en
el hecho de que el mismo y nico Espritu Santo, que, segn la Proson
cesin eterna, es el Espritu del Hijo, habita en Jess, la Cabeza, y
en la Iglesia, su Cuerpo 63
P-
b) En virtud del envo del Espritu Santo, los dones espirituales concedidos a todas las almas en previsin de Cristo y segn ial,
es decir, incorporndolas u ordenndolas al menos a su Cuerpo,
9
verd
--
61. Mr. 16, 18 debe ser puesto en relacin con la victoria pascual de Cristo tal como
la expresa Apoc. 1, 18, y tal como nos hemos referido a ella ms arriba, a propsito del
descenso de Cristo a los infiernos.
62. Cfr. p. ej., Sto. TOMS, III Sent., d. 25, q. 1, a. 2, ad 5; Sum. Theol., 11
q. 1, a. 9, ad 5; S. ALBERTO M., De Sacrif. ,nissae, II, e. 9, a. 9 (Borgnet, 38, 64-65)
y ver P. NAUTIN, citado supra, o. 32.
63. Ver E. VAUTHIER, Le Saint-Esprit principe d'unit de I'glise d'aprs S. Thomas
d'Aquin, en Mlanges de Sc. relig 1948, pp. 175-196, y 1949, pp. 57-80.
11
326
reciben el principio que les permitir alcanzar finalmente al mismo

Dios, segn acabamos de decir. As pues, es normal que la Iglesia
recoja, en el momento de la Pascua de Cristo, todo cuanto haba sido
preparado para ella - primordialmente, para El... - durante el
tiempo que le precedi. Los Patriarcas y todos los hombres de buena
voluntad se renen con el primero a quien se dijo : Hoy sers conmigo en el ParasoD (Le. 23, 43), y que fue como las primicias de
la Iglesia.
Y todo ello porque desde la Misin personal del Verbo, despus
de Pascua y de Pentecosts (que no es sino el quincuagsimo da),
el Espritu Santo existe para los hombres de una nueva manera,
a saber - entendiendo la apropiacin segn su mximo posible de
verdad -, como principio de eficacia divina vinculado a la gracia
personal y a las operaciones de la Iglesia, Cuerpo de Cristo, que
recibi, adems de su cuerpo, su alma. En este sentido entenderamos las afirmaciones de los Padres griegos, especialmente de San
Ireneo, San Juan Crisstomo y San Cirilo de Alejandra, que Petavio resume en su distincin entre una simple presencia del Espritu Santo por su accin en la Disposicin antigua, y una presencia
por su substancia a partir de (la) Pascua. El Templo del orden
mosaico era la morada de Dios porque 1 .o, Dios actuaba en l, comunicando sus rdenes, sus juicios, su gracia ; 2. 0 porque reciba
en l el homenaje de un culto imperfecto, ms cuyos signos haba
instituido El mismo en vistas del verdadero culto futuro. Pero ni
el Templo de Jerusaln, ni Israel, a pesar de ser verdaderamente el
pueblo de Dios, eran la morada espiritual del Dios vivo. La Iglesia, en cambio, lo es verdaderamente porque 1 ., Dios recibe en
ella el homenaje de un culto espiritual, en el que, verdaderamente,
el hombre mismo, nada ms y nada menos, est unido a Dios, nada
ms y nada menos que a Dios, por el Espritu, que configura la
imagen a su modelo; 2., las Personas divinas se dan y habitan segn
la presencia substancial-objetiva propia de la gracia ; 3., la Iglesia,
Cuerpo de Cristo, est constituida misteriosamente por la eucarista
que ella celebra y en la que guarda, representada sacramental mente,
la realidad de Jesucristo y de su Pascua, templo verdadero de los
tiempos mesinicos.
Israel era ciertamente Pueblo de Dios, pero no era el Cuerpo
de Cristo. El Espritu Santo obraba en l diversas actividades, pero
no habitaba, como alma, sino en el Cuerpo de Cristo.
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327
3) Esta explicacin tiene acaso un valor de transaccin entre

la posicin agustiniana-tomista y la de los Padres griegos, ms prximos a la letra de la Escritura? San Agustn, San Len, Santo
Toms de Aquino, los escolsticos en general, Len XIII y Po XII
ensean: 1.0, que el beneficio de la causalidad eficiente de la santa
humanidad de Cristo no fue otorgado sino despus de la Encarnacin; 2. 0 , que en Pentecosts y desde entonces ha tenido lugar una
mayor efusin de la gracia, una misin ms completa de las Personas divinas -_ en amplitud y en intensidad - una mayor inhabitacin de Dios, que se ha dado ms perfectamente. En las Misiones o
((venidas por las que Dios no cesa de unir a S la humanidad, realizando en ella el ad Patrem, per Filium in unitate Spiritus Sancti,
se ha franqueado un umbral en la Encarnacin y en Pentecosts.
Incluso si se interpreta este ltimo acontecimiento como signo y misin visible, no hay que olvidar que Santo Toms no establece una
disociacin mecnica entre los milagros y la gracia santificante, y
que tales signos externos sirven de acompaamiento y notificacin
de una mayor efusin de gracia, de alcance colectivo (eclesial).
No obstante, a pesar del esbozo original y vigoroso trazado en
dicho sentido por el Doctor Anglico (vase la precedente nota 63),
el aspecto eclesiolgico de tales consideraciones no haba sido desarrollado por la teologa clsica. Si monseor Journet ha logrado
frmulas que dan entera satisfaccin a la letra de la Escritura, tal
como la comprendieron San Juan Crisstomo y San Cirilo, ha sido,
sin duda, porque ha planteado el problema de la gracia dentro del
marco de la eclesiologa. En el fondo, nuestra cuestin no debe
plantearse nicamente dentro del tratado de las misiones divinas
- que le proporciona, sin embargo, toda su profundidad - o del
tratado sobre la gracia, sobre todo tal como est situado en la Summa
Theologica, sino tambin dentro de la cristologa, de una cristologa
que incluyera, como ocurre en Santo Toms, las cuestiones econmicas)) de los diferentes misterios de la vida de Cristo. Tambin,
finalmente, dentro del mbito de la eclesiologa.
Antes de Cristo, dice monseor Journet, la Iglesia no exista sino
en preparacin; no se halla acabada, en cuanto a su principio ms
profundo, sino consecuentemente a la venida de Cristo y mediante
el don del Espritu Santo. Monseor Journet gusta subrayar lo que
llama ((la correlatividad entre la presencia de eficiencia, la gracia

crtica y la presencia de inhabitacin .
((La Iglesia no se halla acabada sino all donde el Espritu Santo,
por su presencia de eficiencia, infunde en ella a travs de Cristo, la
gracia plenamente crstica y plenamente cristoconformante, la gracia
sacramental y orientada... nicamente all es donde la morada colectiva de Dios en el tiempo histrico, prevista desde la eternidad e
inaugurada el da siguiente a la cada, comienza a constituirse perfectamente, es all donde la presencia de inhabitacio'n de la Trinidad
alcanza su plenitud...
La interdependencia del Espritu Santo y de la gracia crstica,
o en otras palabras, del Alma increada de la Iglesia y de su alma
creada, est inscrita en el corazn de la nueva Alianza (t. II, p. 562).
Segn la Escritura (se acaba de citar a Jn. 7, 39, y Gl. 4,
4-5 y 6), la venida de Cristo aporta consigo la plenitud del Espritu
Santo (alma increada de la Iglesia) y la plenitud de la gracia y de
la adopcin (para el alma creada de la Iglesia) (pg. 563).
Digamos para concluir, que la Iglesia, en su acto acabado y bajo
la nueva alianza, se encuentra all donde la plenitud de eficiencia
del Espritu hace aparecer la plenitud de la gracia crstica, que
condiciona la plenitud de inhabitacio'n del Espritu (p. 565).
Monseor Journet haba mostrado en los captulos anteriores que
la Iglesia es la comunidad, o persona colectiva, que tiene a Dios
mismo - por apropiacin, al Espritu Santo - como ltima persona
responsable de sus operaciones y de todo cuanto es 65 Y contina
Las misiones invisibles del Antiguo Testamento, sin duda, podan infundir en los corazones una gracia ardiente y profunda ; pero
esta gracia no poda desplegar todos sus efectos santificadores.
(p. 461).
La unidad fundamental de la Iglesia le fue dada juntamente con
su naturaleza el da de Pentecosts (p. 549).
Ciertamente, monseor Journet permanece fiel a las frmulas de
Santo Toms y de Len XIII; para l, la presencia de inhabitacin
de la Trinidad alcanza, mediante la Encarnacin y Pentecosts,
simplemente su plenitud. Nos parece, sin embargo, que esta misma
fidelidad podra constituir un eslabn que estableciera una continui64. Ch. JOURNET, o. cit., pp. 561 s.
65. 0. cit., pp. 472-565, con citacin de Jo. 17, 20-21.

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329
dad entre dichas frmulas y las de un San Cirilo, por ejemplo. Para
pasar del texto de monseor Journet al nuestro, bastara admitir,
sobre todo a la luz del misterio pascual que incluye al del descenso
a los infiernos, que el don pascual (pentecostal), la nueva y plena
misin del Espritu Santo, por el que la Iglesia existe en su forma
perfecta de ser y en plena eficacia en el orden de la gracia, se extiende hasta el punto de conferir eficacia a la forma sobrenatural de
vida otorgada en los tiempos de preparacin. Fue entonces, en efecto, y solamente entonces, cuando Dios mismo - y por apropiacin,
el Espritu Santo - se dio a la Iglesia como su propio principio de
existencia y de accin, el mismo idnticamente, no slo entre todos
sus miembros, sino tambin entre los miembros y su Cabeza: El EsPritu del Hijo. A partir de aquel momento, los actos de la Iglesia
y los de sus miembros han podido proceder, como de su primer principio, de Dios mismo (del Espritu Santo), y ser por ende eficaces
para conseguir a Dios, nada ms y nada menos que a Dios!
Y todo ello, en el fondo, porque la Pascua de Cristo consiste en
su muerte segn la carne y su resurreccin segn el Espritu, para
no tener en adelante otra vida que la de lo alto. No hay duda alguna
de que, para San Pablo, comienza all, histricamente, un orden
nuevo en cuanto a las relaciones de la humanidad con Dios. Relanse,
dentro de esta perspectiva, los textos de Rom. 6, 3-11 ; 4, 25-26;
8, 1-30 ; Gl. 3, 23-4, 7.
Destaquemos an una ltima precisin eclesiolgica. Una de
las ventajas de la posicin agustiniano-tomista es la de establecer
una solidsima unidad de la Iglesia a travs de todos los tiempos de
la historia de la salvacin: no ya por la unidad de la fe solamente,
sino por la unidad de la gracia. Ecclesia ab Abel... (cfr. nuestro
estudio citado en n. 11 de pres. Ap.). El que esta posicin venga
acompaada, especialmente en San Agustn, de una cierta minusvaloracin del carcter propiamente histrico de la obra de Dios, es
un hecho ya reconocido por los historiadores (ver, por ejemplo,
H. 1. Marrou), sobre el que no nos detendremos aqu. Lo importante
es mostrar cmo la solucin propuesta respeta profundamente la tradicional afirmacin de unidad. Slo que, en lugar de tratarse de la
unidad de una realidad dada substancialmente desde el principio
y que nicamente experimentara una ms amplia manifestacin y
expansin despus de la venida de Cristo, se trata, segn nuestra
perspectiva, de la unidad de una realidad, primeramente prometida
1
-
330
y concedida nicamente bajo una forma imperfecta y preparatoria, y

dada despus efectivamente en su forma perfecta y en su mismo prin-
cipio. Relase Gl. 3, 8-4, 7: la historia de la adopcin filial comienza ciertamente en Abraham, pero bajo la forma de una promesa
cuyo cumplimiento deba realizarse en Cristo y por Cristo, verdadera
descendencia de Abraham. Desde el principio, ha habido un solo
cuerpo de hijos de Dios, mas aquellos que vivieron antes de Cristo
no recibieron, de su condicin de hijos, sino la promesa y un cierto
anticipo de la realidad. Tales dones, ordenados a un cumplimiento
efectivo en el futuro, son suficientes para que pueda hablarse de
una sola Iglesia, primero en preparacin y en espera y despus en
acto perfecto y efectivo. Cristo es verdaderamente Cabeza de Abraham y de todos los que, despus de l, creyeron. Abraham forma
parte del cuerpo de los fieles; es santo por los dones sobrenaturales
que le fueron otorgados en previsin de Jesucristo, los cuales constituan en l un principio formal de vida santa y deban adquirir
toda su eficacia al contacto efectivo del Hijo de Dios encarnado.
Al devenir hijos de Dios en Cristo, somos nosotros a la vez miembros
de su cuerpo e hijos de Abraham 66; el plan de Dios se realiza segn
su rigurosa unicidad, pero esta unidad implica dos momentos : el
primero, de promesa y de disposicin (real) al cuerpo de Cristo;
el segundo, de realizacin efectiva, de despliegue eficaz, con la venida y la Pascua de Jesucristo, en quien y por quien poseemos la
adopcin definitiva,
d) Consecuencias en lo que concierne a la situacin de la Iglesia.
Segn creemos, la diferencia de rgimen en los dones de Dios es de
capital importancia en eclesiologa. En ella se funda la infalibilidad
fundamental de la Iglesia, el carcter indefectible de su fidelidad,
la seguridad de que Dios obra en sus sacramentos y garantiza los
actos en que est empeado ese poder apostlico al que fue dado el
Espritu Santo. Por esta razn, sealbamos no ha mucho este
punto como decisivo entre los Reformadores protestantes y nos, practiotros 6? . El critico protestante mas agudo, y por 10 dems
.'
..
..
66. De donde la siguiente colecta (Sbado santo, post prophetiam III): Deus fidelium
Pater summe, qui in toto orbe terrarum promissionis tuae filios diffusa adoptionis gratia
multiplicas, et per paschale saeramentum Abraham puerum tuum universarum, sicut iurasti,
gentium efficis patrem: da populis tuis digne ad gratiam tuae voeationis introire, per
Dominum...
67. Vraie el fausse rforme dans I'glise (Una,n Sanctam, 20), Pars, 1950, pp. 467-482.
camente el A. Dumas, no
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la Iglesia .
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69. Ver
H. H. Wosj. Di'
G. SCHRE.
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A. Ik',.
toria, y
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verd,dera
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bablarse de
despus en
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ha cuales cons.n adquirir
camente el nico en Francia, que nos contest entonces, el pastor

A. Dumas, no se equivoc al respecto 68 Slo que, despus de asentir
con nosotros al hecho de que, para la Reforma, la Iglesia contina,
en el fondo, en la misma situacin de Israel, se limita a repetir tal
afirmacin, contraria a la nuestra.
Para nosotros, la posicin eclesistica y reformadora protestante
es falsa porque el rgimen de la Iglesia ya no es el de Israel; para
el pastor Dumas, la posicin eclesiolgica catlica y su rechazo de
la Reforma estn en lo falso porque el rgimen de la Iglesia es homoglleo al de la Disposicin antigua, por la continuidad de la Revelacin y de la economa. De hecho, para Calvino no haba diferencia alguna de fondo entre los sacramentos de la Sinagoga y los de
la Iglesia 69 Segn ttn esquema que aparece frecuentemente en los
autores protestantes de nuestros das y a cuyas insinuaciones no se
presta a veces la atencin debida, el Evangelio es cumplimiento de
las promesas en el sentido de que nos da a conocer quin debe realizarlas y dnde, en adelante, acta Dios. Pero Dios sigue actuando
como lo haca otrora en Israel. La relacin de sombra a realidad no
es una relacin de promesa a don, de anuncio proftico a posesin
(al menos en arras) la sombra delinea el contorno exacto de la realidad y nos la da a conocer 70 El Evangelio slo nos dice que la
realidad as notificada est toda en Jesucristo...
Nosotros seguimos pensando que en todo ello late un grave desconocimiento del movimiento de la Revelacin y de la economa de
los dones de Dios; un grave desconocimiento de la novedad radical
que representan el hecho de la Encarnacin y el don del Espritu
Santo, que es su consecuencia.
La novedad que los primeros cristianos, especialmente los de las
comunidades paulinas y jnicas, experimentaron tan vivamente, estribaba en que tenan conciencia de haber pasado, por la venida y la
ha
miembros
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.. pp. 447482.
331
Recientemente el P. DANIgLOU, frente a la crtica de la Tradicin hecha por O. CULLMAN,

ha hecho hincapi en los inconvenientes que se derivaran de admitir para la Iglesia un
rgimen de certeza doctrinal que la situara en condiciones de inferioridad con respecto
a la Sinagoga: cfr. Re'ponse 3 Oscar Cullinann, en Dieu vivant, n. 24 (1953/2), pp. 107-116.
68. A. DUMAS, Le Testament fait l'glise est-il u mme ordre que 1'All,ance
condije aiec Isr&l?, en Rey. d'Hist. et de Philos. relig., 32 (1952), pp. 230-240.
69. Ver referencias en Vraie et fausse r7'ornle, P. 406, n. 99; cfr. p. 433, n. 150, y
H. H. WOLF, Die Einheit des Bundes. Das Verhiiltnis von A. und N. T. be Calvin, 1942;
G. SCHREYK, Gottesreich und Bund ni lteren Protestan tism us, vorne/l,nlic/l be Johannes
Cocceiis, Gtersloh, 1923.
70.
A.
DuIAs,
p. 235, con cita de Heb. lO, 1.
4-
332
Pascua de Cristo, a un orden de vida celeste. Eran verdaderamente

conciudadanos de los santos '. Tal era la nueva y eterna alianza.
Nosotros, cristianos del siglo XX, estamos ya acostumbrados a estas
ideas, al menos dentro de la Iglesia catlica, en la que la Presencia
de Dios, la de Cristo en su eucarista, la de la Madre de Dios y de
los santos, la realidad de la vida mstica, finalmente, constituyen
la atmsfera cotidiana de las almas verdaderamente fieles. Fcilmente incluso, proyectamos sobre la historia de Israel tales perspectivas. Pero cuando uno lee de un tirn el Antiguo Testamento en su
propia perspectiva y pasa despus a las epstolas de San Pablo experimenta el impacto que produce un tal cambio de registro. Algo
semejante se experimenta cuando se tiene el privilegio de leer comentarios judos o de conversar sobre la Biblia con amigos israelitas. Se percata uno entonces de cmo, con Jesucristo, hemos pasado
de una historia demasiado humana, aunque Dios interviniera en
ella constantemente, a un orden de vida propiamente celeste. Lo que
era simplemente esperado -- y muchas veces an, a modo de transposicin de una esperanza terrena decepcionada - en un mesianismo
fcilmente escatolgico, est ahora dado en Jesucristo y es vivido
en la Iglesia por la gracia del Espritu Santo. nicamente la resurreccin de nuestros cuerpos, y con ella la plena libertad y la redencin csmica, es todava objeto de pura esperanza. Por ello, la conviccin viva de los fieles se expresa perfectamente en esta antigua
confesin bautismal : ((Creo en el Espritu Santo dentro de la Santa
Iglesia, para la resurreccin de la carne 72 Los tres miembros de
esta confesin estn rigurosamente enlazados. K. Barth ha escrito
en algn lugar El catolicismo es verdadero escatolgicamente. Pero
la orientacin del Nuevo Testamento y de la experiencia catlica
indica ms bien que la escatologa ha sido ya dada en la Iglesia.
La Iglesia es, en efecto, el pueblo de Dios, cuyos comienzos nos
da a conocer el Antiguo Testamento, pero lo es en condiciones absolutamente nuevas. Concretamente, sera insuficiente decir que el
Antiguo Testamento nos da a conocer qu es el pueblo de Dios, y
el Evangelio en quin y en dnde se encuentra, simplemente. Ya
resulta bastante expuesto, si no falso, decir que el Antiguo Testamento nos da a conocer qu es el Cristo, y el Nuevo quin es pues
;
71. Los textos son innumerables. Ver E. PETERSON, Le livre des anges, trad. franc.
C. CHAMJ'OLLION, Pars, 1954.
72. Ver la obra de P. NAUTIN, citada supra, nota 32.
te
Jess es mucho ms de lo que los judos esperaban: no slo es el

Mesas, es el Hijo de Dios vivo. Por eso, la primera emergencia de
la fe en su divinidad, confesada por el apstol Pedro, aparece a sus
ojos como el fundamento rocoso sobre el que puede edificar la Iglesia.
Igualmente, la revelacin de lo que es el pueblo de Dios comienza
ciertamente en el Antiguo Testamento y San Pablo destaca la continuidad de la Iglesia con respecto a Israel; pero slo en el Nuevo
Testamento halla su acabamiento. Sabemos por l que Israel no
puede ser el pueblo de Dios ni obtener la realizacin de las promesas
sino en cuanto deviene cuerpo de Cristo
San Pablo nos ensea,
particularmente en el cap. 3 de la epstola a los Glatas, que la verdadera filiacin de Abraham pasa por Jesucristo, es decir, que es
celeste. Porque la herencia prometida a nuestro padre en la fe era
de los bienes patrimoniales de Dios - lux sancta, como dice la
misa de difuntos - y no la tierra o la fecundidad de este mundo;
el heredero no puede ser otro que el Hijo de Dios. Y nosotros no
podemos heredar sino como coherederos suyos y miembros de su
cuerpo, ni podemos ser verdaderamente pueblo de Dios sino constituyendo, por la fe y el bautismo, un mismo ser con Cristo y en Cristo en unidad de vida filial.
Por esto mismo, el pueblo de Dios se realiza en la Iglesia segn
condiciones nuevas, que sobrepasan infinitamente, si no el alcance
de la Disposicin antigua, s todo cuanto ella poda procurar. Quiz
no todo su alcance, decimos; de un extremo a otro, en efecto, la
historia de Israel nos muestra al hombre experimentando su impotencia para procurarse aquello a que tenda su esperanza y los
esfuerzos que deba hacer; Dios da finalmente de lo alto aquello a
que tenda el hombre e infinitamente ms. Esto es lo que ocurre en
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333
73. Este punto nos parce tan decisivo, que queremos desde hace tiempo incluirlo en
el ttulo mismo de un tratado sobre la Iglesia, en preparacin (!). Notemos con alegra
[as siguientes concordancias:
N. A. DAHL (exegeta protestante), al hablar de la nocin paulina, escribe: (<De Unterschied ist, dass der "Kirchenbegriff" des Alteo Testaments durch den Begriff "Volk
JHWH's" vollst5nding umschrieben war, wiihrend die Kirche des N. T. nur dadurch
das "Volk Gottes", ist, dass sic zugleich der "Leib Christi" un der "Tempel des heiligen
Geistes" ists (Das Volk Goltes. Eme Untersuchung zum Kirchenbewusstsein des Urchristeatums, Oslo, 1941, p. 278).
J. RATZINGER:
Dic Kirche ist eben das als Leib Christi bestehende Volk Gottess (Volk
und Baus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, Munich, 1954, p. 327), con envo
.- - a nota (n. 7), que est redactada como sigue: In dieser Formulierung, die das Ergebnis
dieser historischen Untersuchung zusammenfassen sucht, treffe ich zusammen mit dem
Kirchenbegriff, den Schmaus vom Systematischen her gefunden bat.
lo que se refiere al Templo. Tal es el sentido de la profeca de Natn.

No ser David - ni tampoco Salomn! quien edificar a Dios
una casa en la que habite, sino que ser Dios quien se la edifique a
David, y no habr finalmente otro templo que el Cuerpo de Cristo,
muerto segn la carne y resucitado por Dios, en quien habita la
plenitud de la divinidad (Col. 1, 19; 2, 9). La novedad es total.
Mientras que Israel caminaba hacia la verdadera Jerusaln, a la que
no estaba unido sino por la intencin, por la fe (cfr. Heb. 11), la
realidad celeste ha descendido y ha sido dada en Jesucristo. El movimiento del hombre hacia Dios no slo es sostenido por los dones
venidos del cielo, sino que ha sido asumido por el mismo Dios,
quien le ha concedido perfecta eficacia para que llegue hasta el
Padre .
Esta es la causa por la que la Iglesia es verdaderamente santa
en su culto, especialmente en el de los sacramentos. Lo es en el mismo sentido en que el Espritu es santo. Cierto que hay en ella todava una parte considerable de exterioridad : Dios no es todava todo
en todos ; la Iglesia no es an pura comunin, pura realidad de
gracia. No lo ser hasta que no haya vivido su pascua escatolgica
y hasta que todo en ella sea de lo alto. Pero ya desde ahora, sus
sacramentos son mucho ms que simples signos de su fe, como lo
eran los de Israel : en ellos, el efecto espiritual de la gracia acompaa al signo, con una eficacia que viene del Espritu Santo, alma
del Cuerpo de Cristo. Igualmente, la jerarqua de la Iglesia, perpetuacin de la sucesin apostlica, no es una mera forma exterior y
jurdica, vaca de gracia: el Espritu Santo est asociado y concelebra con ella. Lo propio de la nueva alianza, aquello por lo que
es definitiva, es que la realidad de la gracia y de la vida eterna est
dada con los signos, bien que, en su fase terrestre, no posea dicha
realidad ms que in mysterio, en arras.
Subrayamos ya (pp. 67-71 orig.) un rasgo importante del antiguo
rgimen: la historia de Israel es una historia plenamente humana
- y en este sentido, podra calificarse de profana -, en la que interviene el Dios trascendente. El rgimen consecutivo a la Encarna74. Tal es, sin duda, la razn por la que el mismo Jess ha hablado tan poco de
da Iglesias, prefiriendo hablar del Reino de los cielos: destacaba as la novedad absoluta de lo que proceda del cielo y la necesidad de una transformacin espiritual. Si nuestra sugerencia es acertada, podra explicarse por ella el hecho de que los exegetas protestantes hayan tropezado ante este problema de vocabulario y, de manera general, ante la
cuestin de la relacin existente entre Iglesia y Reino.
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335
cin es profundamente distinto. El Dios trascendente ha venido a

este mundo (Jn. 1, 11), se ha dado a la naturaleza humana. En virtud
de la Encarnacin, habr en adelante en el mundo una realidad sagrada : el cuerpo de Cristo . Cierto que Israel estaba consagrado
a Dios (x. 19, 5-6) y, por lo mismo, era santo, pero no intrnsecamente como lo es, desde la venida personal de Dios al mundo,
el Cuerpo de Cristo, en el que Dios habita. Este cuerpo es la nica
realidad sagrada del mundo, la nica de entre las cosas de este mundo que ha sido transformada en su condicin ontolgica, si bien, en
espera de la manifestacin de los hijos de Dios (Rom. 8, 19; 1 Jn. 1,
1-3), conserva las apariencias externas de lo que pertenece a este
mundo.
Esta realidad sagrada existe bajo tres formas. La primera es
la del cuerpo nacido de Mara : es tan semejante a todo otro cuerpo
de hombre que, como observa F. Mauriac, necesit Judas la seal de
un beso para que los judos lo distinguieran de entre los Apstoles ; y sin embargo, est unido en el mismo ser a la Persona del Hijo
de Dios y ha sido elevado a una dignidad que sobrepasa a todo ser
creado. La segunda es el cuerpo de Cristo sacramentalmente presente por el cambio de la substancia de pan en su substancia ; permanecen, empero, todas las apariencias exteriores del pan. Finalmente, la tercera es el cuerpo eclesial o comunional de Cristo : est
constituido por hombres, fieles y pastores, que han sido tomados de
entre los dems hombres, con quienes comparten exteriormente sus
condiciones histricas y terrenas ; pero estos hombres son, msticamente, miembros de Jesucristo, poseen dentro de s al Espritu de
Cristo como principio de sus vidas. Bajo la superficie de la historia
75. A. DuMss (p. 235, n. 1) me objeta: Pourquoi Jean 1, 14 parle-t-i1 justement de
l'habitation du Logos incarn comme d'un d'une habitation sous une tente,
parallle immdiat avec le tabernacle vtro-testamentaire? Se abusa un poco, a nuestro
parecer, de este s- 'esv, incluso en publicaciones catlicas. Es muy probable que la
palabra haya sido escogida por S. Juan en virtud de su asonancia con el verbo hebreo
sakan, de cuya raz deriva, en hebreo rnschnico, la palabra sekinah. El verbo z7mr,0 75v
haba perdido la connotacin de habitar bajo una tienda y significaba simplemente habitar:
cfr. p. ej., BAUER. Grieschisch-deutsches Wr3rterb. z. N. T. Una idea de habitacin inestable y la evocacin del tabernculo del desierto es poco probable que se encuentren en
Jn. 1, 14, aunque el P. LAGRANGE, in loc., lo conceda algn tanto. El P. E. BOISMARD, al
paso que retiene, a travs de la palabra, una referencia al xodo, rechaza la connotacin
de un carcter transitorio de la venida de Cristo en medio de los hombres y no tiene que
esforzarse demasiado en demostrar que la expresin ha sido utilizada, a lo largo de toda
la Escritura, para desgnar la inhabitacin de Dios: Le Prologue de Saint Jean (Lectio
divina. 11), Pars. 1953. pp. 68 s.
336
externa de la Iglesia, que los hombres pueden recorrer como cualquier otra historia, se desenvuelve otra historia, propiamente sobrenatural y sagrada y que no podr ser escrita sino en el cielo, de las
misiones invisibles por las que Dios va ahondando su Presencia en
los miembros del Cuerpo de Cristo y edificando dicho Cuerpo como
templo espiritual suyo, para siempre 6 Los fieles son, verdaderamente, las piedras vivas de tal templo : Dios ha entrado dentro de
su vida, hasta su misma raz. Son verdaderamente santos, porque
desde la Encarnacin y la Pascua Dios ha entrado personalmente en
nuestro mundo y ha unido a S realmente a los hombres.
Y por proximidad tambin, todo cuanto toca o sirve a esa realidad santa nica (y triple) que es el Cuerpo de Cristo, recibe el carcter de sagrado su organizacin, su derecho, merecen tal ttulo
incluso las cosas materiales de que se sirve : agua, aceite, pan,
vino... Son como las primicias del momento en que nuestros cuerpos, y con ellos el mundo entero, sern transformados segn la
imagen del cuerpo resucitado de Cristo.
INTRODUCCIN
LA
CAPTULO 1.
CAPTULO IL
CAPTULO HL
La profea
Explicacin
dos blo. pp.
Destino
Sentido de 1*
CAPTULO IV
A)
Actinul
B) Miy
la
76. Cfr. Sto. Tosls, 1 Sent., d. 15, q. 5, a. 1, sol. 2.
77. Las incomprcnsioncs protestantes referentes al carcter sagrado y, en cierto modo,
espiritual del derecho y de la organizacin de la Iglesia, tienen su raz en una insuficiente consideracin de la Encarnacin y de sus consecuencias. Ya aludimos a este tema
en la 3. parte de Vraie et fausse rforme (Pars, 1950), en Pour le dialogue avec le
l'fout'ement oecunanique (en Verbum Caro, n. 15, 1950, Pp. 111-123), en Le Christ, Marie
el l'glise (Pars, 1952), y finalmente en Regards et rjlexions sur la christologie de
Luther, en el 3." vol, de Chalkedon..., Wurzburgo, 1954, pp. 457-86.
CAPTULO V
intento
El "I1emx4o
cin de
La piedadIdeologa
sobre d
Templos de
NOTA

Congar - El Misterio Del Templo

Caricato da

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EL MISTERIO DEL TEMPLO

Economa de la presencia de Dios en su criatura, del Gnesis al

Ttulo original: LE MYSTERE DU TEMPLE

VERSIN SOLO PARA

NIHIL OBSTAT: El Censor, Dr. Pablo Termes Ros, cannigo

1)ep. Leg. B. 4.509. 1964

Paseo de Carlos 1, 136.

A lo largo de nuestra obi

LA PRESENCIA DE DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

La presencia de Dios en tiempos de los Patriarcas ... ...

La presencia de Dios en tiempos del xodo y de Moiss ...

La presencia de Dios en tiempos de David y de Salomn.

La profesa de Natn y la construccin del Templo ... ... ... ...

La presencia de Dios y los Profetas ... ... ... ... ...

A) Actitud de los profetas con respecto al Templo y a su culto, p. 71.

El Templo despus del exilio. Restauracin de Zorobabel. Restauracin de Herodes, p. 99.

EL TEMPLO O LA PRESENCIA DE DIOS EN

Nociones preliminares ....................................

CAPTULO 1. Jess y el Templo

CAPTULO II. El Cristianismo y la Iglesia, templo espiritual

A) Presencia o Templo de Dios durante la historia terrena (1. Lo

CONCLUSIN. La economa providencial de la Presencia de Dios en

aon: febrero de 1964.

- todos los derechos para

A lo largo de nuestra obra Jalones para una teologa del laicado

269, 454 n. 1, 597.

EL MISTERIO DEL TEMPLO

sino que nos muestra a Dios regalando a nuestros primeros padres

Cro. que anduvieron siempre

mundo segn se origina de

as, Por ejemplo, en la piedra de Bethel o en el Templo de Jerusaln.

Cfr. Vraie ci fausse rfornse davs l'glise, pp. 136 s.

EL MISTERIO DEL TEMPLO

comunicacin ntima y al gozo apacible de una comunin. La ltima

Salvo indicacin en contra, hemos utilizado Siempre el texto de la Biblia de Jerusaln (B 6

J. DAN1L0u, Le Signe da Temple oa de la Prsence de Diem (Coil. catholique),

Pars, Gailimard, 1942.

Presse), 1947, pp. 103-105, 135-137, 166-169, 181-184.

altos acerca de la fecha

6. No hemos podido consultar, por ejemplo, los siguientes estudios: W. H. DUMPHY,

LA PRESENCIA DE DIOS EN EL ANTIGUO

La presencia de Dios en tiempo de los Patriarcas

La historia de los Patriarcas, contenida prcticamente en la de

EL MISTERIO DEL TEMPLO

lizada en Siquem, junto al encinar de Moreh: A tu descendencia

EN TIEMPO DE LOS PATRIARCAS

5. Los versculos 6a, 9-13 y 15 pertenecen a la tradicin sacerdotal (P) y constituyen

EL MISTERIO DEL TEMPLO

EN TIEMPO DE LOS PATRIARCAS

decir, persiguen la realizacin de un designio y de una voluntad de

6. Expresado formalmente en Jdt. 8, 25-27.

La presencia de Dios en tiempos del

EL MISTERIO DEL TEMPLO

lo dems. Moiss tuvo, primeramente en la escena solitaria de la

.rntcs a la tradi21 Los textos de la

EL MISTERIO DEL TEMPLO

tros con Dios en la tienda de reunin y que entonces se paraba ante

7. Cfr. A. FEUILLET, Le Fils de l'homnse de Daniel ci la tradition biblique, en Rey.

que es como un himno a

Cfr. para lo,

que es como un himno a esta trascendencia, escribe igualmente San

La vinculacin de la gloria de Dios con su presencia-inhabitacin,

Emsdetten, 1939; H. RIESENFELD, Jsus transfigur, pp. 97-114 (bibliografa la misma

EL MISTERIO DEL TEMPLO