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Buenos Aires:
Amorrortu, 2009.
1
DAR CUENTA DE S MISMO
[pp. 13-60]
Adorno seala con claridad que, aun cuando el ethos colectivo ya no sea compartido
en rigor, justamente porque el ethos colectivo [] no es compartido por el
conjunto, puede imponer su pretensin de comunidad pero slo por medios violentos.
En ese sentido, el ethos colectivo instrumentaliza la violencia para mantener la
apariencia de su carcter colectivo. (p. 15)
o Lo que esta forma de violencia tica tiene de extrao desde un punto de vista
histrico y temporal es que, si bien el ethos colectivo se ha vuelto
anacrnico, no se ha convertido en pasado: persiste en el presente como un
anacronismo. Se niega a volverse pasado, y la violencia es su modo de
imponerse al presente. (p. 15)
Adorno insiste en que una norma tica que no propone un modo de vida, o de la cual
es imposible apropiarse en el marco de las condiciones sociales existentes, ha de
someterse a revisin crtica. Si ignora esas condiciones sociales, que son tambin las
condiciones en que sera posible apropiarse de cualquier tica, ese ethos adquiere un
cariz violento. (p. 16)
Escenas de interpelacin
Nietzsche comprendi acertadamente que uno inicia el relato de s mismo slo frente
a un t que le pide que lo haga. Ninguno de nosotros comienza el relato de s mismo,
ni advierte que, por razones urgentes, debe convertirse en un ser [/] que se autorrelate,
a menos que se enfrente a ese interrogante o esa atribucin procedente de otro:
Fuerte t?. Siempre es posible, desde luego, permanecer callado ante la pregunta de
ese tipo, en cuyo caso el silencio expresa una resistencia. (pp. 23-24)
o La negativa a relatar no deja de ser una relacin con el relato y la escena de
interpelacin. Al negarse, el relato rechaza la relacin presupuesta por el
interrogador o bien la modifica, de modo que el indagado rechaza al
indagador. (p. 24)
Contar una historia sobre s mismo no es igual a dar cuenta de uno mismo. Y, sin
embargo, en el ejemplo anterior [Nietzsche] vemos que la clase de relato que requiere
el dar cuenta de nosotros mismos parte del supuesto de que el yo tiene una relacin
causal con el sufrimiento de otros (y a la larga, a travs de la mala conciencia, con uno
mismo). (p. 24)
o una narracin que responda a una imputacin debe, desde el principio, aceptar
la posibilidad de que el yo tenga agencia causal, aun cuando, en una situacin
dada, el yo no haya sido la causa del padecimiento en cuestin. (p. 24)
El dar cuenta, pues, adquiere una forma narrativa, lo cual no slo depende de la
posibilidad de transmitir un conjunto de acontecimientos secuenciales con transiciones
plausibles, sino que tambin apela a la voz y la autoridad narrativas, dirigidas a una
audiencia con propsitos de persuasin. El relato debe establecer, entonces, si el yo
fue o no la causa del sufrimiento, y proporcionar un medio persuasivo en virtud del
cual pueda entenderse la agencia causal del yo. (p. 24)
o La [/] narracin no surge con posterioridad a esa agencia, sino que constituye,
en cambio, la condicin previa en cualquier explicacin de la agencia moral
que podamos ejecutar. En tal sentido, la capacidad narrativa se erige en una
precondicin para dar cuanta de s mismo y asumir la responsabilidad por los
propios actos a travs de ese medio. (pp. 24-25)
o Uno podra, por supuesto, limitarse a asentir con la cabeza o utilizar otro
gesto expresivo para reconocer que es, en efecto, el autor del hecho en
cuestin. El asentir con la cabeza funciona como una precondicin expresiva
del reconocimiento. (p. 25)
Para Foucault, la reflexividad surge en el acto de establecer una relacin con los
cdigos [/] morales, pero no se funda en una descripcin de la internalizacin o, en
trminos ms generales, de la vida psquica, y sin duda tampoco en una reduccin de
la moral a la mala conciencia. (pp. 29-30)
o Mientras en su obra anterior [Foucault] trataba a este [al sujeto] como un
efecto del discurso, en sus ltimos escritos matiza y refina su posicin del
siguiente modo: el sujeto se forma en relacin con un conjunto de cdigos,
prescripciones o normas, y lo hace de una manera que no slo (a) revela que la
Foucault en El uso de los placeres: Todas las acciones morales implican, desde luego,
una relacin con la realidad en la cual se llevan a cabo, as como una relacin con el
yo. Este ltimo no es simplemente autoconciencia, sino autoformacin como sujeto
tico, un proceso en el que el individuo delimita esa parte de s mismo que constituir
el objeto de su prctica moral, define su posicin con respecto al precepto que seguir
y se inclina por cierto modo de ser que funcionar como su meta moral. Y esto le
exige actuar sobre s mismo, supervisarse, probarse, mejorarse y transformarse.
(citado en p. 32)
o A juicio de Foucault, la moral es inventiva, requiere capacidad de invencin e
incluso, como consideraremos ms adelante, tiene un costo. [] El mandato
impone el acto de autorrealizacin o autoconstruccin, lo cual significa que no
acta de manera unilateral o determinista sobre el sujeto. Prepara el escenario
para su autoconstruccin. (p. 32)
los propios trminos que utilizamos para dar cuenta, y de los que nos valemos para
volvernos inteligibles para nosotros mismos y para os otros, no son obra nuestra.
Tienen un carcter social y establecen normas sociales, un mbito de falta de libertad y
de posibilidad de sustitucin dentro del cual se cuentan nuestras historias
singulares. (p. 35) falta de libertad?
Sujetos foucaultianos
As, si cuestiono el rgimen de verdad, tambin cuestiono el rgimen a travs del cual
se asignan el ser y mi propio estatus ontolgico. (p. 38)
o Segn Foucault, el autocuestionamiento se convierte en una consecuencia
tica de la crtica []. Tambin resulta que un autocuestionamiento de este
tipo implica ponerse uno mismo en riesgo, hacer peligrar la posibilidad misma
de ser reconocido por otros; en efecto: cuestionar las normas de
reconocimiento que gobiernan lo que yo podra ser, preguntar qu excluyen,
qu podran verse obligadas a admitir, es, en relacin con el rgimen vigente,
correr el riesgo de no ser reconocible como sujeto o, al menos, suscitar la
oportunidad de preguntar quin es (o puede ser ) uno, y si es o no reconocible.
(p. 38) De acuerdo.
Las normas mediante las cuales reconozco al otro e incluso a m misma no son
exclusivamente mas. Actan en la medida en que son sociales, y exceden todo
intercambio didico [entre dos: yo y el otro] condicionado por ellas. Su socialidad, sin
embargo, no puede entenderse como una totalidad estructuralista ni como una
invariabilidad trascendental o cuasi trascendental. (p. 39)
alcance. En un intento de eludir o superar los trminos por cuyo intermedio se produce
la subjetivacin, hago ma la lucha con las normas. El interrogante foucaultiano sigue
siendo, en efecto: Quin puedo ser, dado el rgimen de verdad que determina cul es
mi ontologa?. Foucault no pregunta Quin eres t? (pp. 40-41)
ni bien advierto que los trminos utilizado para otorgarlo [el reconocimiento] no me
pertenecen en exclusividad, que no los he ideado o forjado a solas, quedo, por as
decirlo, despojada por el lenguaje que ofrezco. En cierto sentido, me someto a una
norma de reconocimiento cuando te ofrezco mi reconocimiento, lo cual significa que
el yo no lo ofrece a partir de sus recursos privados. En rigor, parece que el yo queda
sujeto a la norma en el momento de hacer ese ofrecimiento, de modo que se convierte
en un instrumento de la agencia de esa norma. (p. 42) Es cierto que el
reconocimiento nunca es asunto privado o ntimo, sino que siempre se da en
funcin de los imaginarios compartidos, de los lenguajes compartidos de lo
social, pero eso no hace del reconocimiento algo dependiente o sujeto o
sometido a una instancia ms general. Sin esa instancia no sera siquiera
posible el reconocimiento. Hay que ser aqu ms lacanianos. Sospecho que Butler
lo es y su formulacin presente es estrategia retrica que ser superada.
o Pero, podra ser tambin cierto que no estara enredada en esa lucha si no
fuera por un deseo de otorgarte reconocimiento? Cmo entendemos ese
deseo? (p. 42) Deseo pre-social, pre-lingstico?
Interrogantes poshegelianos
Siempre soy, por decirlo as, otra para m misma, y no hay un momento final en el
que mi retorno a m misma se produzca. De hecho, si seguimos la Fenomenologa del
espritu, los encuentros que experimento me transforman invariablemente; el
reconocimiento se convierte en el proceso por el cual devengo distinta de lo que era y,
por ende, dejo de ser capaz de volver a ser lo que era. Hay, entonces, una prdida
constitutiva en el proceso del reconocer, dado que el yo se transforma merced al acto
de reconocimiento. (p. 44) De acuerdo.
El encuentro con el otro genera una transformacin del yo en la cual no hay retorno.
En el transcurso de ese intercambio se reconoce que el yo es el tipo de ser en el que la
permanencia misma dentro de s se revela imposible. Uno se ve obligado a conducirse
fuera de s mismo. (p. 45) Vulnerabilidad.
Si algunos pueden leerme y otro no, es slo porque quienes pueden hacerlo tienen
talentos internos de los que otros carecen? O es que cierta prctica de lectura resulta
posible en relacin con determinados marcos e imgenes que producen, con el paso
del tiempo, lo que llamamos capacidad? La dependencia de los discursos
compartidos. Lo que aparece y lo que no; lo que es palabra y lo que es ruido.
o dado lo discutida que es la representacin vidual de lo humano, parecera
que nuestra capacidad de responder a un rostro como un rostro humano est
condicionada y mediada por marcos de referencia que, segn los casos,
humanizan y deshumanizan. (p. 47)
La posibilidad de una respuesta tica al rostro exige as una normatividad del campo
visual: ya hay no slo un marco epistemolgico dentro del cual el rostro aparece, sino
tambin una operacin de poder, pues nicamente en virtud de ciertos tipos de
disposiciones antropocntricas y marcos culturales un rostro determinado se mostrar
ante cualquiera de nosotros como una cara humana. (p. 47) Totalmente de acuerdo.
o Hay un lenguaje que enmarca el encuentro, y en l se inserta un conjunto de
normas concernientes a lo que constituir o no la reconocibilidad. (p. 47)
Quin eres?
o Cavarero sostiene que uno slo puede contar una autobiografa a otro y hacer
referencia a un yo nicamente en relacin con un t: sin el t, mi propia
historia resulta imposible. (p. 50)
Mientras la Fenomenologa del espritu pasa del escenario de la dada a una teora
social del reconocimiento, Adriana Cavarero estima necesario fundar lo social en el
encuentro didico. (p. 50) Pero ojo: ese encuentro no se da previo a los discursos
compartidos, a los regmenes de poder y saber.
o Cavarero: El t est antes que el nosotros, antes que el ustedes y antes que el
ellos. (citada en p. 50) Ms bien, el encuentro con el t depende del
nosotros. Aqu no slo discrepo con la idea de Cavarero sino con la lectura
que hace de Arendt. Concentrarse en el encuentro entre el t y el yo antes
que en la pluralidad es ms levinasiano que arendtiano.
La singularidad del otro queda expuesta ante m, pero la ma tambin se expone ante
l. Esto no significa que seamos lo mismo; slo quiere decir que estamos unidos uno a
otro por lo que nos diferencia, a saber: nuestra singularidad. (p. 52) Absolutamente
arendtiano.
Hay aqu un referente corporal, una condicin de m que puedo indicar pero que no
puedo relatar con precisin, aun cuando haya, a no dudar, [/] historias sobre los
lugares a los que fue mi cuerpo y lo que hizo y no hizo. Las historias no capturan el
cuerpo al cual se refieren. Ni siquiera la historia de ese cuerpo es plenamente narrable.
Ser un cuerpo es, en cierto sentido, estar privado de un recuerdo completo de la propia
vida. Hay una historia de mi cuerpo de la que no puedo tener recuerdos. (pp. 58-59)
Interesante inclusin del cuerpo en la discusin.
Varias molestias en el intento por dar cuenta de uno mismo, en donde una
experiencia corporal no puede ser contada:
o una exposicin no narrativizable que establece mi singularidad. (p. 59)
o relaciones primarias, irrecuperables, que forman impresiones duraderas y
recurrentes en la historia de mi vida. (p. 59)
o una historia que establece mi opacidad parcial para m misma. (p. 59)
o normas que facilitan mi relato de m misma pero cuya autora no soy yo, y que
me erigen en sustituible en el momento mismo en que procuro establecer la
historia de mi singularidad. (p. 59)
o la estructura de interpelacin en la cual se produce la estructura narrativa
del dar cuenta de uno mismo. (p. 59)
Si compruebo que, pese a todos mis esfuerzos, persiste cierta opacidad y no puedo
rendir plena cuenta de m ante ti, es esto un fracaso tico? O es un fracaso que da
origen a otra disposicin tica, en lugar de una nocin acabada y satisfactoria de
responsabilidad narrativa? Existe en esa afirmacin de transparencia parcial la
posibilidad de reconocer una relacionalidad que me vincule al lenguaje y a ti ms
profundamente que antes? Y no es la relacionalidad que condiciona y ciega ese yo
[self], precisamente, un recurso indispensable de la tica? (p. 60)