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A pu n t es de E cu men i s mo .

B. COMPARTIR ACTIVIDADES Y RECURSOS ESPIRITUALES ......................27


Oración en común .......................................................................................................29
V..............................................................................................................................44
LA COLABORACIÓN ECUMÉNICA,
EL DIÁLOGO Y EL TESTIMONIO COMÚN .....................................................44
El diálogo ecuménico .................................................................................................48
El trabajo común relativo a la Biblia ..........................................................................53
La colaboración ecuménica en el diálogo con las demás religiones ..........................65
Apéndice :Memoria y Reconciliación.............................................................................71

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I n t r o d u c c i ó n G e n e r a l

Significa universalidad e implica el diálogo entre comunidades cristianas.


Hay que distinguir entre:
1. Iglesias: son las ortodoxas que no aceptan la autoridad del Papa pero tienen
consagración, orden, absolución válidas además practican la veneración a la
Virgen.
2. Comunidades Eclesiales: compuesta por Anglicanos, Bautistas, Calvinistas y
Luteranos1. Se diferencias en que la Consagración no es válida pues no hay
sucesión apostólica. Se hace esta distinción porque creemos que la Eucaristía
hace a la iglesia y aquí no aceptan la Iglesia visible.
Se llaman cismáticos a aquellos grupos que pertenecían a algunos de los anteriores y
luego se separaron donde en cierta forma conservan la misma doctrina por ej. Lefebre.
Los anteriores conservan la misma doctrina que nosotros en cuanto a la Santísima
Trinidad y en que Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre.
3. Movimientos no católicos: aquí podemos englobar a los cismáticos.
4. Sectas: son los grupos agresivos con los que no se pueden dialogar y que por lo
general le lavan la cabeza a sus miembros.
Ahora bien, los grupos Evangélicos son
• Ecumenismo.
los que surgieron del luteranismo y los
reformados del Calvinismo. La
diferencia entre ambos es que lutero
• Diálogo
aceptaba la presencia real en la
Interreligioso. Dial Islam y
Eucaristía mientras que el otro decía
otras Relig.
que solamente era un símbolo.
El diálogo ecuménico se da entre los
dos primeros, mientras que para los • Relaciones con el Judaísmo
otros se dan encuentros fraternos, así
se habla de diálogo con el Islam y
otras religiones y con respecto al Judaísmo por tener la Palabra Revelada se habla de
Relaciones con el Judaísmo.
Hoy en día se puede hablar de dos grupos Anglicanos: uno más influenciado por el
Calvinismo y otro que ordenaron mujeres, razón por la cual muchos se acercaron a la
Iglesia Católica. Los Anglicanos de USA se llaman episcopaliano por tener solamente a
Obispos y son de tendencia calvinistas y los calvinistas de USA se los llaman
prebistaliano porque no tienen Obispos.
En la cita de Jn 17 Cristo le pide al Padre que seamos uno para que el mundo crea, así
en África cuando llegaron a evangelizarlas los calvinistas, los luteranos y los católicos
la gente se daba cuenta de la diferencias que existían y decían si ustedes se odian y
dicen que creen en Dios porque quieren que nosotros creamos en El. Por estos motivos
surge la necesidad del diálogo ecuménico que se expone en el Vaticano II.
En Ut unum sit 202 dice que el ecumenismo no es algo agregado a la misión e la
Iglesia sino que es una parte orgánica de la misma. De esta manera se puede hablar de
una forma de ser Iglesia que inspira acciones concretas como oraciones en común.
Dentro de las acciones que contraerían esta iniciativa se pueden destacar:
1. el creer que es una acción simpática para atraer gente a la Iglesia.
2. ahora vamos a aceptar a cualquiera y así se nos diluye nuestra identidad.
3. ahora vamos a mostrarnos débiles ante los otros.
1
IERE, Iglesia Luterana del Rio de la Plata; IELA, Iglesia Luterana Evangélica Argentina.
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2
4. no vamos a terminar siendo todos católicos. Rta esta mal porque aislándonos no
crecemos.
5. vamos a confundir a nuestra gente.
6. vamos a caer en un relativismo. Rta el ES actúa en todas partes pore so es
bueno buscar esas luces en otros lados.
Acciones confusas acerca del Ecumenismo:
1. creer que se trata de meter a todos dentro de la Iglesia a la manera de licuadora.
Pero en realidad es una diversidad reconciliada. Así no se anula las diferencias
pero si se la saca lo que conlleva una división de ahí que todos nos
enriquecemos lo que tampoco significa ser todos iguales.
2. es dejar de tener convicciones propias para estar en paz con todos. Es idéntica
a la anterior.
3. es creer que es una diplomacia para atraer a otros.
4. exigir que el otro se valla acomodando lentamente a lo nuestro.
5. creer que consiste en buena educación. UUS 1023 dice lo contrario.
6. que fue una decisión tomada únicamente por el Papa.
¿Qué camino propone UUS?
1. conversión del corazón. Ya que la inclinación del ser humano es a cerrarse en
lo propio porque le da seguridad. Por eso el ecu. Implica un nuevo modo de encuentro
por ej. JPII en el Coliseo realizo una celebración de todos los mártires de las diferentes
iglesias porque están todos unidos en el cielo y el camino para llegar allá se lo abrieron
las diferentes iglesias. UUs 84b4

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La fuerza del Espíritu de Dios hace crecer y edifica la Iglesia a través de los siglos. Dirigiendo la mirada
al nuevo milenio, la Iglesia pide al Espíritu la gracia de reforzar su propia unidad y de hacerla crecer
hacia la plena comunión con los demás cristianos.
¿Cómo alcanzarlo? En primer lugar con la oración. La oración debería siempre asumir aquella inquietud
que es anhelo de unidad, y por tanto una de las formas necesarias del amor que tenemos por Cristo y por
el Padre, rico en misericordia. La oración debe tener prioridad en este camino que emprendemos con los
demás cristianos hacia el nuevo milenio.
?Cómo alcanzarlo? Con acción de gracias ya que no nos presentamos a esta cita con las manos vacías:
«El Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza 8 intercede por nosotros con gemidos inefables» (Rm 8,
26) para disponernos a pedir a Dios lo que necesitamos.
¿Cómo alcanzarlo? Con la esperanza en el Espíritu, que sabe alejar de nosotros los espectros del pasado y
los recuerdos dolorosos de la separación; El nos concede lucidez, fuerza y valor para dar los pasos
necesarios, de modo que nuestro empeño sea cada vez más auténtico.
Si nos preguntáramos si todo esto es posible la respuesta sería siempre: sí. La misma respuesta escuchada
por María de Nazaret, porque para Dios nada hay imposible.
Vienen a mi mente las palabras con las que san Cipriano comenta el Padre Nuestro, la oración de todos
los cristianos: «Dios tampoco acepta el sacrificio del que no está en concordia con alguien, y le manda
que se retire del altar y vaya primero a reconciliarse con su hermano; una vez que se haya puesto en paz
con él, podrá también reconciliarse con Dios en sus plegarias. El sacrificio más importante a los ojos de
Dios es nuestra paz y concordia fraterna y un pueblo cuya unión sea un reflejo de la unidad que existe
entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo».162
Al alba del nuevo milenio, ¿cómo no pedir al Señor, con impulso renovado y conciencia más madura, la
gracia de prepararnos, todos, a este sacrificio de la unidad?
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Si los mártires son para todas las Comunidades cristianas la prueba del poder de la gracia, no son sin
embargo los únicos que testimonian ese poder. La comunión aún no plena de nuestras comunidades está
en verdad cimentada sólidamente, si bien de modo invisible, en la comunión plena de los santos, es decir,
de aquéllos que al final de una existencia fiel a la gracia están en comunión con Cristo glorioso. Estos
santos proceden de todas las Iglesias y Comunidades eclesiales, que les abrieron la entrada en la
comunión de la salvación.
Cuando se habla de un patrimonio común se debe incluir en él no sólo las instituciones, los ritos, los
medios de salvación, las tradiciones que todas las comunidades han conservado y por las cuales han sido
modeladas, sino en primer lugar y ante todo esta realidad de la santidad.

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2. valorar la obra del ES en el camino del otro. De fondo esta la idea de que
todo lo que sube se une. Así al buscar la verdad se va ir encontrando más puntas de
contacto. En Unitatis Redintegratio 35 dice que cada iglesia tiene un tesoro y el
Espíritu se sirve de ello. En UUS 13 y 146 se aclara en que sentido la Iglesia Católica es
plenitud de medios de Salvación y donde ciertos misterios de la religión cristiana
estuvieron más presentes en las otras iglesias. Los católicos si tienen todos los medios
de salvación no siempre lo supieron aprovechar como las otras iglesias así por ej. los
Evangélicos mucha importancia a la Palabra. Esto sirvió para explicitar aspectos de la
vocación cristiana que ayudan a la comunión UUS85 7y por eso también ene lo número
87 dice que somos consiente de recibir estos dones más desarrollados.

En la irradiación que emana del «patrimonio de los santos» pertenecientes a todas las Comunidades, el
«diálogo de conversión» hacia la unidad plena y visible aparece entonces bajo una luz de esperanza. En
efecto, esta presencia universal de los santos prueba la trascendencia del poder del Espíritu. Ella es signo
y testimonio de la victoria de Dios sobre las fuerzas del mal que dividen la humanidad. Como cantan las
liturgias, «al coronar sus méritos coronas tu propia obra».
Donde existe la voluntad sincera de seguir a Cristo, el Espíritu infunde con frecuencia su gracia en formas
diversas de las ordinarias. La experiencia ecuménica nos ha permitido comprenderlo mejor. Si en el
espacio espiritual interior que he descrito las comunidades saben verdaderamente «convertirse» a la
búsqueda de la comunión plena y visible, Dios hará por ellas lo que ha hecho por sus santos. Hará superar
los obstáculos heredados del pasado y las guiará, por sus caminos, a donde El quiere: a la koinonia visible
que al mismo tiempo es alabanza de su gloria y servicio a su designio de salvación.
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Relación de los hermanos separados con la Iglesia católica
En esta una y única Iglesia de Dios, ya desde los primeros tiempos, se efectuaron algunas escisiones que
el Apóstol condena con severidad, pero en tiempos sucesivos surgieron discrepancias mayores,
separándose de la plena comunión de la Iglesia no pocas comunidades, a veces no sin responsabilidad de
ambas partes. pero los que ahora nacen y se nutren de la fe de Jesucristo dentro de esas comunidades no
pueden ser tenidos como responsables del pecado de la separación, y la Iglesia católica los abraza con
fraterno respeto y amor; puesto que quienes creen en Cristo y recibieron el bautismo debidamente, quedan
constituidos en alguna comunión, aunque no sea perfecta, con la Iglesia católica. Efectivamente, por
causa de las varias discrepancias existentes entre ellos y la Iglesia católica, ya en cuanto a la doctrina, y a
veces también en cuanto a la disciplina, ya en lo relativo a la estructura de la Iglesia, se interponen a la
plena comunión eclesiástica no pocos obstáculos, a veces muy graves, que el movimiento ecumenista
trata de superar. Sin embargo, justificados por la fe en el bautismo, quedan incorporados a Cristo y, por
tanto, reciben el nombre de cristianos con todo derecho y justamente son reconocidos como hermanos en
el Señor por los hijos de la Iglesia católica. Es más de entre el conjunto de elementos o bienes con que la
Iglesia se edifica y vive, algunos, o mejor, muchísimos y muy importantes pueden encontrarse fuera del
recinto visible de la Iglesia católica la Palabra de Dios escrita, la vida de la gracia, la fe, la esperanza y la
caridad, y algunos dones interiores del Espíritu Santo y elementos visibles; todo esto, que proviene de
Cristo y a El conduce, pertenece por derecho a la única Iglesia de Cristo. Los hermanos separados
practican no pocos actos de culto de la religión cristiana, los cuales, de varias formas, según la diversa
condición de cada Iglesia o comunidad, pueden, sin duda alguna, producir la vida de la gracia, y hay que
confesar que son aptos para dejar abierto el acceso a la comunión de la salvación. Por consiguiente,
aunque creamos que las Iglesias y comunidades separadas tienen sus defectos, no están desprovistas de
sentido y de valor en el misterio de la salvación, porque el Espíritu de Cristo no ha rehusado servirse de
ellas como medios de salvación, cuya virtud deriva de la misma plenitud de la gracia y de la verdad que
se confió a la Iglesia. Los hermanos separados, sin embargo, ya particularmente, ya sus comunidades y
sus iglesias, no gozan de aquella unidad que Cristo quiso dar a los que regeneró y vivificó en un cuerpo y
en una vida nueva y que manifiestan la Sagrada Escritura y la Tradición venerable de la Iglesia.
Solamente por medio de la Iglesia católica de Cristo, que es auxilio general de la salvación, puede
conseguirse la plenitud total de los medios salvíficos. Creemos que el Señor entregó todos los bienes de la
Nueva Alianza a un solo colegio apostólico, a saber, el que preside Pedro, para constituir un solo Cuerpo
de Cristo en la tierra, al que tienen que incorporarse totalmente todos los que de alguna manera
pertenecen ya al Pueblo de Dios. Pueblo que durante su peregrinación por la tierra, aunque permanezca
sujeto al pecado, crece en Cristo y es conducido suavemente por Dios, según sus inescrutables designios,
hasta que arribe gozoso a la total plenitud de la gloria eterna en la Jerusalén celestial.

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3. orar por la unidad. Así la comunión no es sólo voluntada humana ya que
exciten las debilidades también. Por eso es importante orar juntos8 ya que como dijo
JPII es más lo que nos une que lo que nos desune.
4. amor a la verdad. En el diálogo se debe tratar de mostrar las convicciones de
cada uno y a partir de ellas buscar la verdad.
5. revisar el modo de presentar lo que se cree (UUS 18ª)9. En el número 3710 de
la de la misma encíclica el Papa reconoce que muchas de los conflictos se debe a la
forma de enunciar la fe más que el dogma en sí. Por ej al luteranismo no le agrada la
expresión de que el cristiano tiene méritos ante Dios porque sería como comprar la
salvación. Dentro de las verdades de fe hay una jerarquía.
6. las culpas son compartidas: (UUS 2, 3,11) 2. A nadie escapa el desafío que
todo esto supone para los creyentes. Ellos deben aceptarlo. En efecto, ¿cómo podrían
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El mismo Documento presenta someramente las implicaciones doctrinales. En relación a los miembros
de esas Comunidades, declara: «Justificados por la fe en el Bautismo, se han incorporado a Cristo; por
tanto, con todo derecho se honran con el nombre de cristianos y son reconocidos con razón por los hijos
de la Iglesia católica como hermanos en el Señor».
Refiriéndose a los múltiples bienes presentes en las otras Iglesias y Comunidades eclesiales, el Decreto
añade: «Todas estas realidades, que proceden de Cristo y conducen a El, pertenecen, por derecho, a la
única Iglesia de Cristo. Nuestros hermanos separados practican también no pocas acciones sagradas de la
religión cristiana, las cuales, de distintos modos, según la diversa condición de cada Iglesia o comunidad,
pueden sin duda producir realmente la vida de la gracia, y deben ser consideradas aptas para abrir el
acceso a la comunión de la salvación».
Se trata de textos ecuménicos de máxima importancia. Fuera de la comunidad católica no existe el vacío
eclesial. Muchos elementos de gran valor (eximia), que en la Iglesia católica son parte de la plenitud de
los medios de salvación y de los dones de gracia que constituyen la Iglesia, se encuentran también en las
otras Comunidades cristianas.
Todos estos elementos llevan en sí mismos la llamada a la unidad para encontrar en ella su plenitud. No
se trata de poner juntas todas las riquezas diseminadas en las Comunidades cristianas con el fin de llegar a
la Iglesia deseada por Dios. De acuerdo con la gran Tradición atestiguada por los Padres de Oriente y
Occidente, la Iglesia católica cree que en el evento de Pentecostés Dios manifestó ya la Iglesia en su
realidad escatológica, que El había preparado «desde el tiempo de Abel el Justo».19 Está ya dada. Por
este motivo nosotros estamos ya en los últimos tiempos. Los elementos de esta Iglesia ya dada existen,
juntos en su plenitud, en la Iglesia católica y, sin esta plenitud, en las otras Comunidades, 20 donde
ciertos aspectos del misterio cristiano han estado a veces más eficazmente puestos de relieve. El
ecumenismo trata precisamente de hacer crecer la comunión parcial existente entre los cristianos hacia la
comunión plena en la verdad y en la caridad.
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Ya que Dios en su infinita misericordia puede siempre sacar provecho incluso de las situaciones que se
contraponen a su designio, podemos descubrir cómo el Espíritu ha hecho que las contrariedades sirvieran
en algunos casos para explicitar aspectos de la vocación cristiana, como sucede en la vida de los santos. A
pesar de la división, que es un mal que debemos sanar, se ha producido como una comunicación de la
riqueza de la gracia que está destinada a embellecer la koinonia. La gracia de Dios estará con todos
aquellos que, siguiendo el ejemplo de los santos, se comprometen a cumplir sus exigencias. Y nosotros,
¿cómo podemos dudar de convertirnos a las expectativas del Padre? El está con nosotros.
87. En el camino que conduce hacia la plena unidad, el diálogo ecuménico se esfuerza en suscitar una
recíproca ayuda fraterna a través de la cual las comunidades se comprometan a intercambiarse aquello
que cada una necesita para crecer según el designio de Dios hacia la plenitud definitiva (cf. Ef 4, 11-13).
He afirmado cómo somos conscientes, en cuanto Iglesia católica, de haber recibido mucho del testimonio,
de la búsqueda e incluso del modo como las otras Iglesias y Comunidades cristianas han puesto de relieve
y vivido ciertos valores cristianos comunes. Entre los progresos alcanzados en los treinta últimos años, se
debe destacar el fraterno y recíproco influjo. En la presente etapa,144 este dinamismo de enriquecimiento
mutuo debe ser tomado seriamente en consideración. Basado en la comunión que existe ya gracias a los
elementos eclesiales presentes en las Comunidades cristianas, no dejará de impulsar hacia la comunión
plena y visible, meta ansiada del camino que estamos realizando. Es la expresión ecuménica de la ley
evangélica del compartir. Esto me anima a repetir: «Hay que demostrar en cada cosa la diligencia de salir
al encuentro de lo que nuestros hermanos cristianos, legítimamente, desean y esperan de nosotros,
conociendo su modo de pensar y su sensibilidad 1. Es preciso que los dones de cada uno se desarrollen
para utilidad y beneficio de todos».

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negarse a hacer todo lo posible, con la ayuda de Dios, para derribar los muros de la
división y la desconfianza, para superar los obstáculos y prejuicios que impiden el
anuncio del Evangelio de la salvación mediante la Cruz de Jesús, único Redentor del
hombre, de cada hombre?
Doy gracias a Dios porque nos ha llevado a avanzar por el camino difícil, pero tan rico
de alegría, de la unidad y de la comunión entre los cristianos. El diálogo
interconfesional a nivel teológico ha dado frutos positivos y palpables; esto anima a
seguir adelante.
Sin embargo, además de las divergencias doctrinales que hay que resolver, los cristianos
no pueden minusvalorar el peso de las incomprensiones ancestrales que han heredado
del pasado, de los malentendidos y prejuicios de los unos contra los otros. No pocas
veces, además, la inercia, la indiferencia y un insuficiente conocimiento recíproco
agravan estas situaciones. Por este motivo, el compromiso ecuménico debe basarse en la
conversión de los corazones y en la oración, lo cual llevará incluso a la necesaria
purificación de la memoria histórica. Con la gracia del Espíritu Santo, los discípulos del
Señor, animados por el amor, por la fuerza de la verdad y por la voluntad sincera de
perdonarse mutuamente y reconciliarse, están llamados a reconsiderar juntos su
doloroso pasado y las heridas que desgraciadamente éste sigue produciendo también
hoy. Están invitados por la energía siempre nueva del Evangelio a reconocer juntos con
sincera y total objetividad los errores cometidos y los factores contingentes que
intervinieron en el origen de sus lamentables separaciones. Es necesaria una sosegada y
limpia mirada de verdad, vivificada por la misericordia divina, capaz de liberar los
espíritus y suscitar en cada uno una renovada disponibilidad, precisamente para
anunciar el Evangelio a los hombres de todo pueblo y nación.
3. Con el Concilio Vaticano II la Iglesia católica se ha comprometido de modo
irreversible a recorrer el camino de la acción ecuménica, poniéndose a la escucha del
Espíritu del Señor, que enseña a leer atentamente los «signos de los tiempos». Las
experiencias que ha vivido y continúa viviendo en estos años la iluminan aún más
profundamente sobre su identidad y su misión en la historia. La Iglesia católica
reconoce y confiesa las debilidades de sus hijos, consciente de que sus pecados

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Cuando los cristianos rezan juntos la meta de la unidad aparece más cercana. La larga historia de los
cristianos marcada por múltiples divisiones parece recomponerse, tendiendo a la Fuente de su unidad que
es Jesucristo. ¡El es el mismo ayer, hoy y siempre! (cf. Hb 13, 8). Cristo está realmente presente en la
comunión de oración; ora «en nosotros», «con nosotros» y «por nosotros». El dirige nuestra oración en el
Espíritu Consolador que prometió y dio ya a su Iglesia en el Cenáculo de Jerusalén, cuando la constituyó
en su unidad originaria.
En el camino ecuménico hacia la unidad, la primacía corresponde sin duda a la oración común, a la unión
orante de quienes se congregan en torno a Cristo mismo. Si los cristianos, a pesar de sus divisiones, saben
unirse cada vez más en oración común en torno a Cristo, crecerá en ellos la conciencia de que es menos lo
que los divide que lo que los une. Si se encuentran más frecuente y asiduamente delante de Cristo en la
oración, hallarán fuerza para afrontar toda la dolorosa y humana realidad de las divisiones, y de nuevo se
encontrarán en aquella comunidad de la Iglesia que Cristo forma incesantemente en el Espíritu Santo, a
pesar de todas las debilidades y limitaciones humanas.
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Basándose en una idea que el mismo Papa Juan XXIII había expresado en la apertura del Concilio,31 el
Decreto sobre el ecumenismo menciona el modo de exponer la doctrina entre los elementos de la continua
reforma.32 No se trata en este contexto de modificar el depósito de la fe, de cambiar el significado de los
dogmas, de suprimir en ellos palabras esenciales, de adaptar la verdad a los gustos de una época, de quitar
ciertos artículos del Credo con el falso pretexto de que ya no son comprensibles hoy
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El Decreto Unitatis Redintegratio señala también un criterio a seguir cuando los católicos tienen que
presentar o confrontar las doctrinas: «Han de recordar que existe un orden o ?jerarquía' de las verdades de
la doctrina católica, puesto que es diversa su conexión con el fundamento de la fe cristiana. Así se
preparará el camino por el cual todos, por esta emulación fraterna, se estimularán a un conocimiento más
profundo y a una exposición más clara de las riquezas insondables de Cristo».

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constituyen otras tantas traiciones y obstáculos a la realización del designio del
Salvador. Sintiéndose llamada constantemente a la renovación evangélica, no cesa de
hacer penitencia. Al mismo tiempo, sin embargo, reconoce y exalta aún más el poder
del Señor, quien, habiéndola colmado con el don de la santidad, la atrae y la conforma a
su pasión y resurrección.
Enseñada por las múltiples vicisitudes de su historia, la Iglesia está llamada a liberarse
de todo apoyo puramente humano, para vivir en profundidad la ley evangélica de las
Bienaventuranzas. Consciente de que «la verdad no se impone sino por la fuerza de la
misma verdad, que penetra, con suavidad y firmeza a la vez, en las almas»,2 nada pide
para sí sino la libertad de anunciar el Evangelio. En efecto, su autoridad se ejerce en el
servicio de la verdad y de la caridad.
Yo mismo quiero promover cualquier paso útil para que el testimonio de toda la
comunidad católica pueda ser comprendido en su total pureza y coherencia, sobre todo
ante la cita que la Iglesia tiene a las puertas del nuevo Milenio, momento excepcional
para el cual pide al Señor que la unidad de todos los cristianos crezca hasta alcanzar la
plena comunión.3 A este objetivo tan noble mira también la presente Carta encíclica,
que en su índole esencialmente pastoral quiere contribuir a sostener el esfuerzo de
cuantos trabajan por la causa de la unidad.
11. De este modo la Iglesia católica afirma que, durante los dos mil años de su historia,
ha permanecido en la unidad con todos los bienes de los que Dios quiere dotar a su
Iglesia, y esto a pesar de las crisis con frecuencia graves que la han sacudido, las faltas
de fidelidad de algunos de sus ministros y los errores que cotidianamente cometen sus
miembros. La Iglesia católica sabe que, en virtud del apoyo que le viene del Espíritu, las
debilidades, las mediocridades, los pecados y a veces las traiciones de algunos de sus
hijos, no pueden destruir lo que Dios ha infundido en ella en virtud de su designio de
gracia. Incluso «las puertas del infierno no prevalecerán contra ella» (Mt 16, 18). Sin
embargo la Iglesia católica no olvida que muchos en su seno ofuscan el designio de
Dios. Al recordar la división de los cristianos, el Decreto sobre el ecumenismo no
ignora la «culpa de los hombres por ambas partes»,13 reconociendo que la
responsabilidad no se puede atribuir únicamente a los «demás». Gracias a Dios, no se ha
destruido lo que pertenece a la estructura de la Iglesia de Cristo, ni tampoco la
comunión existente con las demás Iglesias y Comunidades eclesiales.
En efecto, los elementos de santificación y de verdad presentes en las demás
Comunidades cristianas, en grado diverso unas y otras, constituyen la base objetiva de
la comunión existente, aunque imperfecta, entre ellas y la Iglesia católica.
En la medida en que estos elementos se encuentran en las demás Comunidades
cristianas, la única Iglesia de Cristo tiene una presencia operante en ellas. Por este
motivo el Concilio Vaticano II habla de una cierta comunión, aunque imperfecta. La
Constitución Lumen Gentium señala que la Iglesia católica «se siente unida por muchas
razones» 14 a estas Comunidades con una cierta verdadera unión en el Espíritu Santo.
2. La misma Constitución explicita ampliamente «los elementos de santificación y de
verdad» que, de diversos modos, se encuentran y actúan fuera de los límites visibles de
la Iglesia católica: «Son muchos, en efecto, los que veneran la Sagrada Escritura como
norma de fe y de vida y manifiestan un amor sincero por la religión, creen con amor en
Dios Padre todopoderoso y en el Hijo de Dios Salvador y están marcados por el
Bautismo, por el que están unidos a Cristo, e incluso reconocen y reciben en sus propias
Iglesias o Comunidades eclesiales otros sacramentos. Algunos de ellos tienen también
el Episcopado, celebran la sagrada Eucaristía y fomentan la devoción a la Virgen Madre
de Dios. Se añade a esto la comunión en la oración y en otros bienes espirituales,
incluso una cierta verdadera unión en el Espíritu Santo. Este actúa, sin duda, también en

7
ellos y los santifica con sus dones y gracias y, a algunos de ellos, les dio fuerzas incluso
para derramar su sangre. De esta manera, el Espíritu suscita en todos los discípulos de
Cristo el deseo de trabajar para que todos se unan en paz, de la manera querida por
Cristo, en un solo rebaño bajo un solo Pastor».15
El Decreto conciliar sobre el ecumenismo, refiriéndose a las Iglesias ortodoxas llega a
declarar que «por la celebración de la Eucaristía del Señor en cada una de esas Iglesias,
se edifica y crece la Iglesia de Dios».16 Reconocer todo esto es una exigencia de la
verdad.
7. necesidad del amor para sanar las heridas y divisiones.

D i á l o g o I n t e r r e l i g i o s o

D i á l o g o c o n e l I s l a m y o t r a s r e l i g i o n e s

Hinduismo.

Es de unos 5000 años de antigüedad y


son aproximadamente unos 700.000.000,
donde los Parsis (-3500) son los más
antiguos aunque son la minoría y derivan
de la religión de Zoroastro. El Judaísmo
tiene la misma antigüedad.
Los indios son los que viven en ese país y
los hind ú son los que practican esta
religión. En el hinduismo es difícil
encontrar fundadores pues hay muchos
sabios y profetas; tampoco tienen un
credo en común y sus estructuras varían
mucho. Ya que lo que le interesa es la forma de
vivir: el contacto (armonía) con la naturaleza,
así los ríos son lugares de purificación,
especialmente el río Ganges. En esta armonía
con la naturaleza esta el culto a la vaca que
significa el respeto y cuidado a los seres vivos.
Con respecto a los dios es, son politeísta en cierto
sentido, ya que adoran a tres junto con sus
esposas que en realidad son aspectos del único
dios que es incognoscible. Ellos son:
• Brahma: es el creador de manifiesta la Paternidad y el Poder del dios, es puro
gozo.
• Siva: es el destructor en el sentido de regeneración. Por eso es el que da
comienzo a nuevas etapas.
• Vishmú: es el conservador es el más cercano a nosotros por eso nos mima.
Además tuvo 10 manifestaciones en forma humana donde hay dos importante: Roma
como manifestación de la justicia en cuanto defensa del pobre y Krishna la más
importante de las dos porque se hizo todo hombre, manifiesta el amor y ternura de
Dios. Vivió de fiesta en fiesta y viajaba celebrando la unidad. Este tiene himnos propios
hare krisna. Al ver los hinduistas la realidad como diferentes manifestaciones de los

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divino pueden decir que el cristianismo es una más de esas manifestaciones (relativismo
religioso).
En estas religiones hay un gran anhelo de crecimiento espiritual y de experiencia
mística. De aquí deriva la idea de reencarnación, que consiste en la creencia de lo que
no se supera en esta vida se lo hace en la otra y así sucesivamente hasta alcanzar la
perfección. De aquí surgen dos conceptos: karma es la consecuencia que acarreo hacia
la vida siguiente y samsara son los límites y angustias a superar. Por eso al romper con
esto se termina con el ciclo de reencarnación y se va a vivir con el dios trascendente.
Hubo un periodo (-700) donde se acentuaron los ritos y sacrificios personales apuntando
a la liberación, de esta manera cuanto más difícil era el ejercicio de yoga mejor era,
aparecen los santones que son personas que se clavaban dagas. Todo esto provoca una
decadencia que conduce a un mecanicismo. Por eso surgen dos posturas:
1. Jainismo (-600) fundado por Mahavira que acentúa la purificación interior y
la no violencia en todos los aspectos. Desarrolla el método de abandono a las
resistencias interiores (ayuda a no ver todo con ansiedad o como enemigos).
2. Budismo (-500). Su fundador se llamó Cidarta Gautama que era un pequeño
príncipe de la India y sus padres no querían que conozca la realidad del dolor. Con
ayuda de un servidor se escapa de su casa y por una noche conoce el dolor que hay en el
mundo. Eso lo llevó a preguntarse como esas personas se liberan del dolor porque de
qué vale tanto rito si no cumple su objetivo.
El primer camino es la vía media que implica un esfuerzo sin llegar al sacrificio
permanente, aunque se da cuenta que al bajar el deseo las personas menos sufren y
detrás de esto esta la idea de disminuir el yoga. Es decir que al deseo se puede convertir
en obsesión a evitar este impedimento es lo que apunta. Recupera, además, algo del
hinduismo clásico que es el evitar el crecimiento del yo.
Los grandes libros del hinduismo clásicos llamados Vedas Buda los respeta y toma
parte de ellos. El budismo comienza a decrecer cuando no aparece claramente la
relación con un dios personal: con alguien que te ama y que puedes amar.
Por otra parte entre el -300 al +300 se da una reforma interior el hinduismo
(provocando casi la desaparición del budismo y del jainismo) que desarrollo la noción
de bakti: especial énfasis en la unidad, la verdad y la capacidad creativa de un dios
personal, incentivando la unión con este dios a través de la meditación y del pensar en
su título supremo, su nombre (Nam), y sometiéndose a su voluntad (análogo al ppio de
gracia y amor cristiano). Se encuentra dentro de un libro que se llama upanisads y
cuyo capítulo más importante es bagavadigita que contiene himnos a krisna viéndolo
como nosotros vemos a Cristo.
Dentro de las costumbres actuales se destacan cuatro grupos:
1. estudiantes que son los iniciados.
2. viven en flias tiene como primera obligación el cuidado de los hijos y darse
placer unos a otros.
3. ermitaños son personas que casi no llevan ropa ej. santones y los faquires.
4. ascetas son personas que alcanzaron alto grado de perfección. Se diferencian
con el cristianismo en que no hay prácticas religiosas pues no les hace falta.
Las grandes fiestas se destacan la de la primavera dedicado a krisna. Y uno de los
puntos débiles es el hecho de conservar el tema de las castas sociales que básicamente
son cuatro.

9
Budismo.

En la historia de buda hay cuatro etapas:


1. desengaño del mundo (samsara en budista)
2. mortificación y ayunos prolongados.
3. vía media que tiene su nota de esfuerzo pero apunta
a la liberación.
4. iluminación donde estando bajo de un árbol se
inspira a dejar todo y ser uno con en el universo.
Con respecto en la vía media hay que mencionar cuatro
realidades:
1. insatisfacción y dolor del corazón humano.
2. Karma: donde la causa no siempre es el del pasado
sino mi apego presente a cosas e ideales.
3. Camino de liberación donde apunta a una disminución del yo.
4. Se llega a la iluminación, situación de paz. Por eso su símbolo es la flor de loto
porque a pesar de las tormentas siempre se mantiene en la superficie.
Hay una quinta etapa de su historia se da después de un tiempo de soledad comenzando
a tener discípulos por una actitud de compasión para enseñar a liberarse. Esta actitud
va a ser lo nuclear en el budismo y a los que la practican se los llamaran bodisativa.
Esta actitud de enseñar a otro a liberarse a costa de no alcanzar la plena perfección
personal se debe a la creencia de que mientras no todos la alcancen nadie la alcanzará
plenamente.
Maitreya fue un gran compasivo que se espera que vuelva. Y en occidente esta la
“Comunidad Teosófica” que se ocupa de ayudar a los budistas que viven en occidente
a seguir sus prácticas religiosas, además de tener devoción a Maitreya.
Dentro del budismo hay dos corrientes:
1. Hi Nayana o Budismo Teravada creen que son portadores de la enseñanza
original de Buda y apuntan solamente a la muerte del yo (antropocentrismo) sin
apuntar a la trascendencia.
2. Mahayana que son portadores de una apertura a la trascendencia y de una gran
piedad popular. Apuntan a la compasión. Ven a Buda como una manifestación de lo
divino, a diferencia del anterior que afirman: “si vez a Buda mátalo” porque fue uno
más que lo único lo que hizo fue mostrar el camino.
El budismo tibetano tiene gran devoción a los bodisativa y siguen a los maestros que
se llaman Lama donde la divinidad se encarna en Lai lama: líder espiritual del
budismo tibetano y antiguo gobernante del país, considerado como reencarnación de
Buda. Cuando muere, se cree que su alma entra en la de un recién nacido que, tras ser
identificado gracias a pruebas tradicionales, se convierte en el nuevo Dalai Lama.

Taoismo.

Se conoce así por la obra de Lao Tzu: “Tao te King” (la vía y
su poder). En China es muy popular, es una religión muy
interesante sobre todo porque es existencial y práctica.
Tao Te: estaba sentado y nevaba, mientras él meditaba sobre la
unión y armonía del cosmos, (es importante destacar que el
clima influye en la experiencia religiosa), y vio como la nieve
se acumulaba en la ramas y descubrió que en las ramas duras y

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grandes la el peso quebraba la rama, en cambio en las más pequeñas y flexibles, la nieve
se iba acumulando hasta que en un momento la rama se dejaba doblar por el peso y esta
se caía sin romper la rama. Llegó a la conclusión que es imposible vivir contrariando
la realidad porque sino nos quebramos.
Desarrolla de esta manera el Tao fluir ( tiene relación con el agua que rodea, acaricia y
toma la forma de la roca, que es su obstáculo). La actitud fundamental y básica. Esencia
profunda universal que se concretiza en un Te: manifestación espacialísima del Tao.
Nosotros vivimos dependiendo de la opinión ajena y dependemos del papel social, con
esto queda sepultado el Te y el universo queda privado de mi riqueza. El camino para
recuperar mi propio ser es la sinceridad conmigo mismo y no ser falso con nadie, de
este modo el Se te manifiesta en todo lo que soy. Muchas veces pensamos en los
defectos de los demás sin pensar que pueden ser útiles. El ejemplo del árbol cabe aquí:
un árbol inmenso llego a ser porque su madera no servia, si alguien lo hubiera cortado
nos habría privado de su riqueza.
El Te virtualidad, llamada al desarrollo, que se logra si no la oculto y si dejo que
fluya. No es algo que se pueda aislar del universo, solo se desarrolla en armonía con el
mundo.
Lao Tzu: escribió el Tao te King, era un monje que no había querido escribir nada de su
experiencia porque si se encerraba dejaba de tener sentido, pero la debió escribir para
que lo dejaran pasar al lugar que había elegido para pasar sus últimos días. Un discípulo
Chiang Zu, teólogo que con su obra nos ayuda a entender lo que escribió su maestro.
En la pintura china no hay figura que se destaque, sino que busca destacar la armonía
del conjunto, del contexto. Esto también se traduce en los ejercicios típicos de sentarse
en un lugar hasta sentir la armonía con el contexto.
En el tao la quietud es lo que me sostiene en el puro movimiento. Capacidad de
adaptación a la realidad siempre nueva. Es importante el buen humor: reírse de las
cosas, aceptar que cambien los esquemas permanentemente.
La lucha es defensiva, se basa en dos principios: Estar completamente ahí y en
constante movimiento para lograr que la energía que el oponente usa en el ataque se
vuelva contra él.
Ju Jutsu: técnica de lucha.
Pu: pedazo de tronco en bruto, se utiliza para expresar el principio de simplificación: no
complicar las cosas, no crearse necesidades innecesarias, dejar de estar pendiente.
Wu Wei: Hacer sin hacer. Consecuencias:
• no meterse cuando no hace falta
• Cuando tengo que intervenir, meterme de lleno, sin distraerme en otras cosas, sin
poner en esto mis ansiedades, apegos, necesidades insatisfechas.
I Ching o Yijing (en chino, 'Libro de los cambios'), antiguo texto chino y un clásico del
confucionismo utilizado para la adivinación y como obra moral, filosófica y
cosmológica no es del Tao pero lo asume (viene de tradiciones antiguas). Principio de
armonía del equilibrio, de la proporción justa, proviene de la convicción profunda de
que todo es necesario. La persona más vieja es y si sabe contemplar puede ver el
conjunto y descubrir como todo tiene una función.
El enojo, llanto, lamento tiene importancia, no hay que resistirse, si brota hay que dejar
que surja. Polaridad que se atrae.
Yin: femenino, la tierra, la noche, abajo, lo estático, lo frío, lo horizontal, lo cuadrado,
lo pesado.
Yang: Masculino, lo enérgico, lo puntado, el sol, lo caliente, lo dinámico, lo vertical
No son realidades fijas sino que cambian de acuerdo con las relaciones, son cualidades
de la relaciones de las cosas.

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Las pulsiones básicas son seguridad e intensidad, hay que tratar de vivir las dos cosas
en cualquier situación, la intensidad en la calma y calma en la intensidad. Esto lleva a
vivir a fondo cada cosa.
Tomar conciencia de la muerte te ayuda a darle importancia a la vida. Ningún ser
humano se puede entender si no es en relación con otros.
Hay un orden distinto al de la mente humana, no es un caos y por esto es sumamente
comprensivo con los defectos humanos.
Vacío: Lo que vale de una casa es el vacío porque es el lugar que ocupamos.
Como la mente esta en todas partes, lo que me ayuda a concentrarme esta en el cuerpo,
al tomar conciencia de el, al detenerme.

Budismo Zen.

Zen, escuela budista que se desarrolló en China y más tarde en Japón como resultado de
una fusión entre la forma mahayana del budismo originario de la India y la filosofía
china del taoísmo. Las dos principales sectas del zen son la Rinzai Zen y la Soto Zen
(+1100). La Soto parece poner más énfasis en la disciplina del za-zen, mientras que la
secta rinzai cuenta los problemas de meditación (en japonés, koan) basados en los
diálogos (en japonés, mondo), parecidos a los ejemplos mencionados antes, entre los
antiguos maestros y sus alumnos. Se espera que los estudiantes muestren al maestro su
comprensión de un incidente de alguna forma directa no verbal (por ejemplo,
señalando), en una entrevista privada denominada en japonés sanzen.
Principios fundamentales del Budismo Zen:
El Koan: enigma. Los maestros dan un enigma para que el discípulo resuelva, cuando
este lo logra se produce una liberación en el mismo porque el koan tiene que ver con
una dificultad del discípulo. En definitiva lo que desea el maestro es que se produzca
una iluminación: Saturi.
• El dedo que señala la Luna, no es la Luna. Estos principios son paradójicos.
• No les importa las tradiciones, ni la escritura. La experiencia se transmite de
maestro a discípulo ( en esto copia al Taoísmo)
• Menos es más: espíritu de simplificación, se recoge la idea de valoración del
vacío.
• En la gran vía basta que no haya elección ni rechazo: Cuando el individuo
piensa mucho para tomar una decisión, se convierte en esclavo porque conlleva a una
queja permanente: esto manifiesta un Ego Tiránico.
Desarrollan distintos tipos de lucha para perder el miedo a la muerte.
+500: Bodid Harma, discípulo de Buda que expande por la China el budismo.
Surge porque los maestros notan que se puede estar muy pendiente en la resolución del
Koan y por tanto surge el camino es la meta”
“La vida entera es un viaje, entonces ¿porque te preocupas si ya llegaste?”.
“Cuando te paraste, párate; cuando camines, camina; pero sobre todo, hagas lo
que hagas, no vaciles”
Confucionismo: Religión de las elites. Desarrollado por Kung Fu Tzu (Confucio)
La ética es fundamental, conjunto de normas prácticas sobre la vida, porque la paz
mental supone hacer bien las cosas.
No importa tanto si ganaste o no sino como jugaste.
La vida correcta no es automatismo sino que supone un camino interior.
Es importante el efecto que producen nuestras acciones en la demás personas.

12
Los gobernantes poseen una especie de Alo sagrado, son especie de santos, y por tanto
hay que respetar a los gobernantes, padres, maestros.
Conclusión:
El Hinduismo, Budismo y Taoísmo se influyen mutuamente, y al ser tan grandes en
cada región se desarrollaron peculiaridades.
Religiones muy existenciales que produjeron efectos de todo tipo, ejemplos:
• En la decoración de un ambiente; lo hacen de tal manera que produzca ganas de
permanecer y realizar con su función, se llama Feng Shui.
• Medicina: Reiki: parte de la medicina que supone prácticas caseras, familiares,
masajes, digito puntura, hierbas. Se enseña en las universidades.
• Aplicaciones en el arte, pintura, escritura, lo hacen como una forma de
desarrollo espiritual.
• Distintas formas de luchas.
• Tai Chi: Forma de meditar en movimiento (se usa para curar el nerviosimo, la
ansiedad)
Las prácticas religiosas sirvieron para la vida práctica de la gente.
En el fondo se manejan con 3 actitudes básicas:
• Detenerse
• Dejar de resistirse (aflojarse) Budismo
• Soltar (despego) Taoísmo
Todo esto esta en la Escritura pero los cristianos no le hemos dado un desarrollo
práctico. En la carta sobre “algunos aspectos de la meditación cristiana” se afirma que
se pueden tomar elementos que nos ayuden a concentrarnos pero orientado al encuentro
con el Tú.
Criterios: Hay que tener en cuenta que son religiones muy antiguas con muchos adeptos
y por tanto hay que tener mucho respeto y evitar juicios apresurados. Se trata de una
cultura diferente que ha aportado mucho y que nos puede enriquecer. En definitiva no
encasillar en nuestros limitados esquemas mentales.

Islam.
Surge hacia el 600. Estricto monoteísmo, se ve con claridad un ser personal al que se
debe adorac ión y obediencia. Un único Dios que se revela y es el centro.
Está en primer lugar en el diálogo interreligioso
Surge en La Meca, en la península arábica. Allí había
muchas tribus nómades y un gran templo donde se
encontraban muchos ídolos (La Kaba).
Mahoma comienza a predicar sus revelaciones
(Suras del Corán, son 114). Único Dios con 99
atributos, se manifiesta un espíritu de adoración y
profunda alabanza.
Es perseguido, huye a Medina en el año 622, a esto se lo llama Égida (1º de la era
musulmana). Se le unen grupos hasta que conquistan La Meca, donde destruye todos los
ídolos de La Kaba, menos las imágenes de Jesús y María.
Muere en el 632 y queda al frente el califa, quien dice: “Mahoma ha muerto, pero su
Dios vive”. Por eso rechazan ser llamados mahometanos, sí musulmanes (los sumisos).
Yihad: La guerra santa. Al principio eran incursiones para poder comer (después
adquirió también un sentido religioso, la guerra contra el mal: externo y interno, del
corazón). Pero tradicionalmente no imponían la religión y a su vez los pueblos se
convertían en protegidos. Pero como eran considerados ciudadanos de 2º clase, se

13
convertían al Islam para ser de 1º clase. Por donde pasaban producían grandes avances
en arte, música, medicina, matemáticas, incluso mística. Y también buscaban que todo
musulmán viva bien. Por eso tuvo gran progreso en el India (recordemos el problema de
las castas).
Muslin: Es el que se somete a Dios el gesto es la postración, de aquí viene la palabra
musulmán
Tienen 5 pilares básicos:
• Confesión de Fe: Jamás pueden ocultar su Fe
• Oración constante: Incluye gestos muy significativos. 3 Veces al día, donde
sea, orientados hacia La Meca. También el culto en la mezquita, que la dirige un Imán.
La oración, en relación con la Conf. de Fe, se hace frente a todos. Ej: el rosario
invocando los 99 nombres de Alá. No pueden invocar a Dios sin una alabanza. La
mayoría de sus fieles son practicantes.
• Limosna: Para ayudar a otro musulmán o también entre países. También el
pobre tiene que prestar ayuda a quien esté peor que él.
• Ayuno: En el mes de Ramadán (mes consagrado a Alá), desde las 8 hasta las
24. Es bastante estricto, más oración personal y comunitaria. Después de la medianoche
es un verdadero banquete y cuando termina el mes, más todavía. Cuando hacen fiestas
invitan a los pobres.
• Peregrinación: Al menos 1 vez en la vida a La Meca, se hace una caminata de
un lugar desierto y luego se da 7 vueltas a la Cava Pero si no se puede se va otro lugar.
Ej: a Jerusalén.
En el Corán hay una serie de normas ha cumplir. Pero nos encontramos con dos líneas.
Una que dice que fue dado por Dios, cayó del cielo y debe cumplirse literalmente. Pero
en los últimos tiempos surgen corrientes hermenéuticas, basadas en el mismo Corán y
de antiguas interpretaciones.
Mucho se ha dicho de la situación de la mujer en el Islam. Pero en la zona en que nació
tiene una concepción negativa. También en la Biblia nos encontramos con estos
resabios. El Corán hace un gran avance con respecto a la cultura de la época. Así
condena la matanza eugenésica de las niñas o que sean consideradas propiedad del
varón (Mahoma dice que tiene que haber un contrato matrimonial)
Abú Zaara, miembro del primer grupo de Mahoma, alerta sobre otros compañeros que
le hacían decir cosas que él no había dicho. El problema para la modernización es el
miedo a occidentalizarse.
A su muerte, Mahoma deja al frente un califa. Pero prontamente se da la división entre
sunitas y chiítas.
Sunitas: 90% El término deriva de tradición. Son el grupo mayoritario. La verdad está
en la comunidad, con esto evita a darle relevancia a la persona Hay que adorar a Alá, el
dirigente es un servidor. A Mahoma no se lo puede suceder
Chiítas: Mayoritariamente en Irán y una parte en Irak. Son minoría. Le dan importancia
al sucesor de Mahoma, quien es infalible. El 1º fue el yerno de Mahoma, Alí. La tumba
de hijo menor, Hussein, que muere en la lucha por el poder, es considerada sagrada.
También tenemos los Ayatolá, Mujaidín, Mullá.
El sufismo es la línea mística. Sufies: Místicos
¿Qué pasó con el florecimiento cultural?
El Islam no es algo unificado. Han tenido problemas limítrofes, pero se unen en defensa
de Alá y Palestina (como símbolo).
Si bien se predica la tolerancia religiosa amplia, pero algunos países son muy
autoritarios. Así Túnez y Libia. Sudán e Indonesia son los más intolerantes. Afganistán
era tolerante, hasta que sube apoyado por EEUU el grupo Talibán.

14
Los países árabes son los últimos en independizarse. Así Egipto (1953), Argelia (1962),
Siria (1946). Muchas veces se ha dado que cuando se van organizando, EEUU “le
inventa un conflicto”.

R e l a c i o n e s c o n e l J u d a í s m o .

“Escucha Israel” Conciencia de haber recibido la


revelación. Dios se ha revelado a Israel, el
judaísmo es respuesta a la revelación. Pero
también tiene una Alianza, que es irreversible,
porque es don de Dios. Jesús es parte de este
pueblo. Por eso, hoy en día, no se entablar diálogo
con otra religión, porque compartimos la
revelación.
La conversión es el paso de lo ídolos al Dios
verdadero, por eso no se les puede exigir
conversión porque adoramos al único Dios verdadero. De allí el cuidado del lenguaje
para dirigirnos a ellos.
Por tener la Palabra revelada están bajo el influjo de la revelación. Este núcleo ha tenido
el desarrollo en Jesús, pero también en el judaísmo que todavía espera al Mesías. Por
eso en esta relación nos enriquecemos.
Complementación irreducible. Así nosotros esperamos la vuelta del Mesías, ellos la
venida.
Las grandes fiestas:
Rosh Hashama: Fiesta del año nuevo, movible entre septiembre-octubre.
Jon Kippur: Día de la purificación
Hanuká: Fiesta de la luz
Tabernáculos: Fiesta de las chozas
Pésaj: Liberación de Egipto
Se destaca la observación del sábado. La revelación suele denominarse ampliamente
Torá. También tenemos tradiciones orales (Mishná), el Talmud (comentario a la torá).
La Cábala es la mística judía.
Dentro del judaísmo podemos distinguir 3 grandes ramas:
Ortodoxos: Cumplen al pie de la letra todas las prescripciones
Conservadores: Contrariamente a la palabra, celebran las fiestas pero hacen
interpretación de La Palabra (moderados)
Reformados: Liberales, creen pero no tienen gran compromiso.
También podemos reconocer los reconstruccionistas que reconocen su tradición pero no
se sabe si tienen fe y los Hasidini, rama mística que le preocupa el progreso interior, la
relación con Dios, lo comunitario, la pobreza y la piedad. Comenzó a desarrollarse en el
medioevo, sobre todo en el norte de Europa: Alemania, Polonia, Rusia. La mayoría de
los que sufrieron la persecución nazi pertenecieron a este grupo.
Ritos característicos:
• Circuncisión
• Bar Mitzvá: Incorporación a la comunidad (Bat Mitzvá para las mujeres)
• Casamiento
• Prescripciones alimenticias

15
I g l e s i a s y c o m u n i d a d e s E c l e s i a l e s d e
d i á l o g o E c u m é n i c o s .

Iglesias Nacionales anteriores a


Calcedonia.

Son aquellas que no aceptaron este concilio y por eso se separaron. Dentro de este
grupo se encuentra la Iglesia Nestoriana de Persia o de Asiría (Irán – Juseín
pertenecía a estos). En 1994 se aclaró que la doctrina que profesa no es estrictamente
monofisita11 y dice que aceptan a Calcedonia volviendo a la unidad con los católicos.
Por otra parte se encuentra la Iglesia Jacobita de Siria que sigue profesando la doctrina
monofisita.
Los Cristianos de Santo Tomás de la India se llaman así porque consideraron que fue
el Apóstol el que los evangelizó y una parte son monofisitas y otros no uniéndose a
nosotros. Ambos lados poseen un rito propio que se llama siromalabar.
Iglesia Apostólica de Armenia que no participaron del concilio de esta manera no lo
entendieron por eso lo rechazaron. Una minoría se unió a nosotros. En esta Iglesia hay
patriarca de Sis o Cilicia (en Beirut, el Líbano), papado que se constituyó en 1742
según ritos armenios (pertenecientes a la parte que se nos unieron) y Catolicós que es
un estilo Papado, que reside en Echmiadzin, un monasterio cerca de Yerevan en
Armenia. Mantiene la autoridad, aunque sólo en el plano formal, sobre los patriarcas
armenios de Jerusalén y Constantinopla (los de Estambul, Turquía). El monasterio ha
sido la sede central eclesiástica armenia desde el siglo IV, y se dice que es la
fundación monástica más antigua de la cristiandad.
Iglesia Copta continúa con la escuela de Alejandría. Algunos egipcios cristianos se
negaban a admitir el dogma del Concilio de Calcedonia (451), en el que se definía a la
persona de Jesucristo como "uno en dos naturalezas". La doctrina de las "dos
naturalezas" implicaba que existían dos Cristos, uno divino y uno humano, por lo que
consideraban que estas ideas estaban contaminadas de nestorianismo. Se apoyaban en la
terminología de san Cirilio, quien había hablado de "la Palabra, una naturaleza
encarnada de Dios". Aquellos egipcios cristianos que rechazaban el Concilio de
Calcedonia, aceptado tanto en Constantinopla como en Roma, tuvieron que afrontar
acusaciones de monofisismo, es decir, la creencia de que Cristo es sólo una naturaleza y
no dos. Aunque es monofisita el diálogo esta avanzando porque profesan esta doctrina
más con las palabras que con los hechos.
Por otro lado hay coptos de rito melquita que se nos unieron.
En Etiopía (sur de Egipto) rechazaron el concilio por considerarlos Nestoriano.
Conservan prácticas judías como la circuncisión y el EESS incorporaron algunos
apócrifos como ser Edras 1, 2, 3.
Iglesia Maronita (Líbano) la mayor parte se nos unieron. Comunidad cristiana árabe,
asentada en el Líbano y en comunión con el papa. También existen grupos maronitas
menores en Chipre, Palestina, Siria y en Estados Unidos. Los maronitas son alrededor
de 1.300.000 en el mundo. Desde el siglo VII hasta el XII, la comunidad maronita se
adhirió a un movimiento herético, el monotelismo; en el siglo XII, el grupo restableció
su comunión con la Iglesia de Occidente. Su gobierno es dirigido de forma autónoma
por un patriarca, que recibe el nombre de patriarca de Antioquia y tiene su sede central

11
Secta cristiana de los siglos V y VI (considerada herética) que mantenía que Cristo poseía una única
naturaleza (divina), en oposición por lo tanto a la doctrina ortodoxa que proclamaba las dos, divina y
humana.

16
en el Líbano. Su liturgia está basada en el rito de Antioquia, aunque tiene algunos
elementos del rito latino; la lengua de la liturgia es la Siria. Se regula de acuerdo con las
leyes particulares de la región o país donde se encuentre la comunidad maronita.
Estas Iglesias separadas que se nos unen siguen conservando el rito umiatas. El
problema es al recibirlos se produce un freno con los que quedan que son la mayoría
(salvo los Maronitas)

500 años después de Calcedonia.

Se da la separación de las Iglesias Ortodoxas (Oriente). Aceptaron todos los concilios.


Se habla en plural por que son varias donde cada una tiene su Patriarca, que son como el
Papa en su territorio. En general no se diferencian en la doctrina, sino que esta
diferencia se encuentra en el lenguaje.
El Patriarca de Constantinopla asegura que se mantenga lo dicho en Calcedonia. Las
razones de la división son muchas. Oriente siempre fu e más contemplativo y trinitario
que oriente, mientras este fue más activo y de devoción mariana y a los santos. Así se ve
una diferente manera de vivir la fe. Además occidente es más práctico, doctrinal y
voluntarista.
El problema más grave fue cuando el Emperador de Roma es trasladado a
Constantinopla – Bisancio –. Comienzan las tensiones entre Roma y Constantinopla. En
el Siglo IX el Rey de Bulgaria quiere que su país se independice de Constantinopla. El
Patriarca le dice que no y el Papa le dice que si. Por otra parte el Papa Nicolás II
manda a confirmar de nuevo con el rito latino a todos los habitantes de Bulgaria. Esto
fue tomado de manera pésima por todo oriente. El sacerdote Focio influye con el
Patriarca y le aconseja que excomulgue al Papa. El Papa le devuelve la excomunión,
por eso Pablo VI y Atenágoras se levantan las excomuniones.
En 962 Normandía quiere apropiarse las propiedades del Patriarca ubicadas al sur de
Italia. Estos le piden permiso al Papa y se los concede lo que provoca que saqueen todo
ese territorio. Los sacerdotes ortodoxos tachan el nombre del Papa de los dípticos. El
Patriarca Celulario responde clausurando la Iglesia Latina que estaba en
Constantinopla. El Papa león IX manda un cardenal, Uberto Dasilba Cándido, y este
le afirma al Papa que los bizantinos tienen unas 90 herejías. Por eso pide la excomunión
para el nuevo Patriarca. Aquí es donde se produce el cisma (1054).
Quedaba la puerta abrita para una reconciliación por parte de los bizantinos, pero para
entonces el Papa envía cuatro cruzadas creándose en Constantinopla el Imperio Latino
de Oriente y se obliga a los trucos que use el rito romano. Por eso el problema es más
histórico y cultural que doctrinal)
Hay dos concilios donde los orientales estaba dispuestos a un acuerdo debido al avance
del Islam, pero se le imponen cargas doctrinales. Se firma el pacto en Lyon durando
poco tiempo ya que las intencione serán de protección. Al separarse Constantinopla se
separa la ortodoxia.
Cuando Atenágora visita a Pablo VI quiere la unión absoluta pero no lo hace porque la
gente (la cultura en sí) están heridas y necesitan preparación.
La más cercan a nosotros es la Iglesia de Constantinopla y es la más pequeña de todas
ellas; la mayor es la de Rusia (Patriarcado de Moscú). Debido a esto se la considera
cabeza y participa del Consejo Mundial de las Iglesias.
Elementos distintivos de los ortodoxos:
• Son muy cercamos a los católicos por valorar la tradición, la piedad mariana –
en cuanto a los dogmas marianos de la Asunción e Inmaculada tiene piedad pero no
los consideran como dogmas porque para ser dogmas debe estar toda la Iglesia reunida

17
y estos son recientes –, la espiritualidad trinitaria poniendo gran acento en el Espíritu
Santo
• Mientras que los luteranos remarcan la Palabra en la Iglesia Latina se acentúa lo
jurídico (ministerios) y la ortodoxia se desarrolló más lo místico por eso el momento
de la epíclesis es considerado el momento más importante.
• En la cristología se acentúa el Cristo Resucitado, desarrollando poco la
espiritualidad del Cristo Crucificado.
• El filoque no es un problema porque en 1742 el Papa Benedicto XIV los
dispensó de usarlo.
• Salvo los del líbano – maronitas – todos tiene rito propio.

La reforma Protestante.

Como hay diferencias culturales entre Oriente y Occidente,


lo hay también entre el norte y el sur europeo. El 30/10/1517
fue la fecha que se declaró la ruptura. Hay una bula de León
porque condena proposiciones de Lutero. Posteriormente hay
condenaciones por parte de la Iglesia en vez de acercarse.
Lutero después de esto se dedica a traducir la Biblia del latín
a la lengua vernácula. Se condena también esta traducción de
la Biblia. Lutero era un monje agustino muy escrupuloso que
tiene una experiencia del amor de Dios que le dice Él es el
salvador y que solamente confíe en Él. Por esos tiempos la
taza de mortandad era alta debido a las pestes; de ahí la
preocupación por la salvación y debido a esto se vendía las
indulgencias. Es por esto que Lutero se pregunta ¿dónde esta la relación personal con
Cristo?
La doctrina luterana comienza a tener dificultades porque conservaba muchas de las
doctrinas católicas. Surge dentro del luteranismo grupos más radicales tendientes a
rechazar todo lo que sea católico. Lutero escribe dos catecismos: el mayor y el menor.
Melanchton – uno de sus discípulos – escribe Confesiones de Augsburgo, a raíz de
esto el luteranismo se divide en dos. Posteriormente tratan de ponerse de acuerdo en lo
básico, llegando a redactar una fórmula de concordancia.
El luteranismo no tiene un Papado o jerarquía alguna sino que cada comunidad siguen
estos escritos. El luteranismo nunca se ha desarrollado como un sistema uniforme de
gobierno eclesiástico; existen estructuras comunitarias, presbiterianas y episcopales,
aunque en el siglo XX ha aparecido una tendencia a otorgar el título de obispo a
dirigentes electos de judicaturas (sínodos, distritos, iglesias).Existe la Federación
Luterana Mundial (LWF), que tiene un presidente pero al estilo de representante, y
cuya sede se encuentra en Ginebra, coordina las actividades de gran parte de las iglesias
luteranas de todo el mundo y supervisa las relaciones ecuménicas, los estudios
teológicos y los servicios; está dirigida por un comité ejecutivo. Casi todas las iglesias
luteranas pertenecen también al Consejo Mundial de las Iglesias.
Para comenzar el diálogo entre católicos y luteranos se comienza por el tema Gracia y
Justificación donde un grupo redacta la Justificación conjunta sobre la justicia (¿?).
es aceptada por FLM pero la Sagrada congregación para la Doctrina de la Fe tuvo
algunas objeciones. Después en Augsburgo el 30/10/2004 se firma por ambas partes, así
caen las condenas realizadas en el 1500.
Según la doctrina luterana el pecado nos hizo mierda y la fe es una manta – exterior –
por la cual el Padre al ver al Hijo nos salva por creer en Él. De esta forma no podemos

18
hacer nada bueno. Nosotros decimos que la gracia no sana completamente sino que
seguimos siendo frágiles y necesitamos del auxilio de Cristo. Pero que nos renueva
desde dentro. Mirándolo a El surge la certeza afectiva – confianza – pero viéndome a
mi mismo no puedo tener seguridad. Esta fue la frase del acuerdo del 2004.
El trabajo que hizo el grupo del diálogo quedó como prototipo metodológico pues se
preguntaba a cada parte qué le preocupa de la otra, así se fue viendo que tenemos
mucho de igualdad. Por ejemplo los luteranos le preocupaba el tema del mérito ya que
creían que con esto estoy comprando la amistad de Dios; ahora entienden que apunta a
una cooperación, ya que el que justifica es Cristo, con el Espíritu en el crecimiento
personal.
Temas pendientes son: el lugar que ocupa la Virgen, el orden sagrado, La doctrina
luterana del sacerdocio de todos los creyentes está relacionada con el bautismo, por el
que todos los cristianos, hombres y mujeres, se convierten en ministros de Dios,
sirviéndole durante toda su vida a partir de sus actividades personales, entendiendo que
todas ellas brindan las mismas opciones al conjunto de los fieles. La misión de pastor
posee un valor especial en el luteranismo basado en una llamada de Dios y con la
aprobación de una congregación de cristianos. A diferencia de los sacerdotes católicos
romanos, la clerecía luterana puede contraer matrimonio.
La Eucaristía como presencia real de Cristo fuera de la misa – no hay transustanciación
si que Cristo se comunica a través del pan dentro de la misa que lo llaman cena del
Señor – la Iglesia luterana se define a sí misma como "la asamblea de creyentes entre
los que se predica el Evangelio y se administran los santos sacramentos según el
Evangelio" (Confesión de Augsburgo, VII). Por lo tanto, la Biblia se consideró desde el
principio el núcleo fundamental del culto luterano mientras que los sacramentos
quedaron reducidos de los siete tradicionales al bautismo y a la eucaristía porque según
la interpretación luterana de las Escrituras sólo estos dos fueron instituidos por Cristo. A
diferencia de otros grupos protestantes, en particular los anabaptistas, los luteranos
proclaman la presencia física real de Cristo "en, con y bajo" los elementos del pan y el
vino en la eucaristía, creencia que defienden por la promesa que el propio Jesucristo
hizo en la institución de la Sagrada Comunión cuando dijo: "Este es mi cuerpo" y "Esta
es mi sangre" (Mt. 26, 26-28).
El canon del AT es más corto que el nuestro ya que siguen al de los judíos: siguen a los
deuterocanónicos ej. Macabeo.
Textos doctrinales Aunque los luteranos aceptan los libros canónicos de la Biblia como
"la única regla y norma según la cual todas las doctrinas y maestros deben ser juzgados"
(Fórmula de concordia). Los luteranos aceptan la autoridad de los tres credos
ecuménicos (Apóstoles, Nicea y Atanasio) y utilizan de modo regular los dos primeros
en los servicios de culto. Las declaraciones doctrinales más destacadas del luteranismo
son Misa alemana y Orden del culto (1525), Artículos de Esmalcalda (1537), Pequeño
catecismo (1529) y Gran catecismo (1529), de Lutero; Confesión de Augsburgo (1530),
Apología (1531), de Melanchthon; y la Fórmula de concordia (1577), que fue escrita
por una comisión de teólogos tras la muerte de los reformadores originales. Estos
documentos constituyen el Libro de la concordia, adoptado por príncipes y ciudades
luteranas en 1580. Sin embargo, tan sólo los Credos, la Confesión de Augsburgo y los
dos Catecismos de Lutero han sido reconocidos por la totalidad de las Iglesias luteranas.
Influencia cultural El luteranismo siempre se mostró preocupado por los aspectos
culturales e intelectuales de la fe cristiana. Su influencia en la música a través de
compositores como Johann Sebastian Bach, Dietrich Buxtehude, Michael Praetorius y
Heinrich Schütz, ha sido tan importante como lo fue en la filosofía. Pensadores de
formación luterana, tales como Immanuel Kant, Johann Gottlieb Fichte, Georg Wilhelm

19
Friedrich Hegel y Sören Kierkegaard, articularon sus ideas en diálogo, y a veces en
oposición, con la tradición luterana. El luteranismo también ha inspirado a una serie de
importantes investigadores bíblicos, como David Friedrich Strauss y Albert Schweitzer
y teólogos como Albrecht Ritschl, Adolf von Harnack, Rudolf Otto, Rudolf Bulmann y
Paul Tillich entre otros.

La Iglesia Reformada.

Surge de un grupo de iglesias protestantes que se guía más por las doctrinas y políticas
de los reformadores protestantes Ulrico Zuinglio - en Suiza – y Juan Calvino – en
Francia - que por las de la tradición luterana. Al comienzo eran muy espiritualistas
asentando el encuentro íntimo con el Señor, poco importaba los signos; y la Eucaristía
era considerada como un mero signo que se hacía una vez por año. Como los eran
condenados a la hoguera, Zuinglio es defendido por su amigo el príncipe de Cantones
del Papa.
Calvino lo que hace es organizar la Iglesia Reformada, hasta llegar a tener sus propias
inquisiciones – incluso más duras que las católicas –. Cada pueblo era gobernado por el
pastor en todos los sentidos. Pero con el paso del tiempo se fue abriendo esta
concepción.
Desarrollan con más fuerzas que las otras iglesias – Católicos y Luteranos – la presencia
del Espíritu Santo, de hecho tienen un signo – timón con el Espíritu Santo significando
que es El quien guía nuestras vidas –. Por otra parte se van desarrollando estructuras
sinodales: la comunidad elige un representante y estos tratan temas importantes.
Una distinción muy importante dentro de las iglesias reformadas se refiere a su doctrina
con respecto a la eucaristía, caracterizada por el rechazo tanto de la transustanciación
(católica romana) como de la consustanciación (luterana); tienen una visión
conmemorativa del sacramento, y también rechazan algunas de las ceremonias que
practican los luteranos.

La Iglesia Anglicana.

Su origen hay que buscarlo en Enrique VIII – 1530 – donde en un principio no se


consideró como una separación el contratiempo que le provocó la negativa que recibió
de parte del papa Clemente VII con respecto a la anulación de su matrimonio con
Catalina de Aragón, indujo al Parlamento inglés a crear una serie de estatutos que
rechazaban todo poder y jurisdicción papal sobre la Iglesia de Inglaterra, ya que
afirmaba nosotros somos la Iglesia Católica en Inglaterra. Pero el hijo de Enrique,
Jacobo I (1603), le atrae las ideas francesas así que busca que la Iglesia en Inglaterra se
identifique con la Reforma. Este cambio de rito – a través del obispo Cramen – se
introdujo el libro De la plegaria común que tiene un rito de ordenación particular, de
ahí que se duda de la sucesión apostólica. Tampoco esta claro si considera a la
Eucaristía como los Católicos o como Calvino. El segundo libro de oraciones, que
refleja con más fuerza la influencia del protestantismo continental, fue editado en 1552,
seguido al poco tiempo por la publicación de los Cuarenta y Dos Artículos, un estatuto
doctrinal de similares características. Con la ascensión al trono de María I en 1553
ambos libros fueron suprimidos. Esta reina hizo que Inglaterra volviera a someterse de
modo oficial a la obediencia al papado, situación que duró hasta 1558, año en que
murió.

20
Isabel I era más católica u eliminó estos ritos – sobre todo la rúbrica negra – pero con el
corte anterior todavía queda en la duda la sucesión apostólica y con el Acta de
Supremacía se definió en forma más específica la autoridad de la corona sobre la
Iglesia. En otra Acta de Uniformidad, se estableció el uso de un libro de oraciones
habituales que evitaba los excesos permitidos por el segundo libro de oraciones
protestantes. Como consecuencia muchos anglicanos se hicieron ordenar por obispos
ortodoxos.
En 1662, con la llegada al poder de Carlos II, una tercera Acta de Uniformidad volvió a
solicitar la utilización del libro de las oraciones, edición en la que venían revisados y
corregidos los puntos esenciales. Surgió un nuevo problema en la Iglesia anglicana
cuando el rey Jacobo II trató de reimplantar la práctica del catolicismo romano en
Inglaterra. Sin embargo, el rey Jacobo se vio obligado a ceder su trono tras la revolución
de 1688 a Guillermo III y a María II.
La Iglesia anglicana difiere de la Iglesia católica principalmente en su rechazo del
papado, tanto en el aspecto de su jurisdicción sobre la Iglesia, como en relación a su
infalibilidad a la hora de promulgar la doctrina cristiana y la verdad moral, y en su
rechazo de doctrinas y modos característicos de Roma. También, y a diferencia de la
Iglesia católica, la Iglesia anglicana autoriza la ordenación de mujeres sacerdotes. En
1975, el sínodo general de la Iglesia anglicana estimó que la ordenación de mujeres era
teológicamente incuestionable, a pesar de que transcurrieron casi 20 años antes de que
fuera ordenada la primera mujer, en 1994. La Iglesia anglicana difiere muy poco de la
Iglesia ortodoxa oriental. Por otro lado, la Iglesia anglicana y sus iglesias hermanas en
la comunión anglicana, difieren de la mayoría de las iglesias protestantes porque exigen
que los obispos sean los que ordenen al clero, pastores y diáconos; en la estructura y
matices de sus servicios litúrgicos, que son traducciones y versiones revisadas de los
servicios que celebraba la iglesia antes de la Reforma y en la orientación espiritual, en la
que la herencia católica sacramental se combina con el énfasis bíblico y evangélico que
acentuaron con la Reforma.

La Iglesia Pentecostales.

Tiene unos 400 millones de adeptos, la mayoría que se pasan son de clase pobres por
dos razones: porque a la gente de clase social más o menos alta le da vergüenza hacer lo
que hacen, porque las periferias son menos atendidas y se sientes promovidos
humanamente porque el primer libro que leen es la Biblia y se sienten escuchados y
valorados
Su origen es de 100 años atrás en USA, pero hay antecedentes de 200 años en el revival
donde hay una experiencia de la gente pobre que se juntaba a la tarde en carpas a cantar
y rezar creando una especie de éxtasis que aliviaba su dolor. Cosa que no encontraban
en las celebraciones tradicionales.
En 1800 surgen las Hermanos de Cristo al sur de USA siendo el primer grupo
pentecostal y como los pastores o sacerdotes les prohibían hacer eso y ellos seguían
haciéndolo se fueron separando teniendo un pastor como guía. Debido a esta cantidad
de años se considera Iglesia Antigua.
Se comienzas a distinguir dos cosas: el bautismo sacramento y el bautismo en el espíritu
apuntando a un compromiso más hondo.
Estrictamente surge en 1901 en la ciudad de Topeca donde un grupo de estudiantes
pertenecientes a varias religiones se reúnen a rezar la Palabra. Un día experimentan el
don de lengua – al leer 1 cor 12-14 encuentran un respuesta –. A partir de aquí surge la

21
idea de liberar al Espíritu para que haga de nosotros lo que hizo con la primera
comunidad.
Ante el rechazo de los pastores crean la llamada Asamblea de Dios. Otra Iglesia
importante es la Cuadrangular por poseer cuatro pilares Cristo nos salva, sana,
bautiza con el Espíritu y esta por venir.
El neopentecostalismo son movimientos al interno de las Iglesias tradicionales que
poseen aquellas experiencias. Lo que lo favoreció fue el hecho de que se fue haciendo
más común la lectura de la Biblia y la invocación al Espíritu.
El pentecostalismo se caracteriza también por el proceso de santificación, es decir ir
creciendo en la fe. En esto coincide con el Catolicismo.
Dentro de los padres de la Iglesia también hay experiencia de estas: San Patricio habla
de una oración que a veces surge en forma de gemidos y se los atribuye al Espíritu; San
Agustín dice que a veces en oración se le pierde la palabra y lo iguala a los gritos de los
viñadores; Santa Teresa habla de balbucear como bebe y San Ignacio habla de
locuedad. Lo que hace el pentecostalismo es fomentar esto y ser dóciles al Espíritu para
que se manifieste como quiera.
Otra característica es una cierta uniformidad: todos son iguales porque el Espíritu no
distingue y actúa en todos.

La Iglesia Congregacionista.

Le dan mucha importancia a la comunidad local y rechazan lo que puede ser normativo
impuesto por alguna autoridad, de esta manera son como comunidades asociadas. En el
catolicismo hay algo parecido porque los monasterios son autónomos, salvo caso grave
puede intervenir un monasterio madre. Lo malo es que si el pastor es autoritario no hay
quien lo pare. Uno de esto son los Hermanos libres que se volvieron muy
estructurados, se separaron y surgió la Iglesia libre de los hermanos.

22
IV
LA COMUNIÓN DE VIDA Y DE ACTIVIDAD ESPIRITUAL ENTRE LOS
BAUTIZADOS

A. EL SACRAMENTO DEL BAUTISMO

[92] Por el sacramento del bautismo una persona es


incorporada verdaderamente a Cristo y a su Iglesia, y regenerada
para participar en la vida divina12[1]. El bautismo establece pues
el vínculo sacramental de la unidad que existe entre todos los que
han renacido por él. El bautismo es, en sí, un inicio, pues tiende a
la adquisición de la plenitud de la vida en Cristo.

Por ello, se ordena a la profesión de la fe, a la plena


integración en la economía de la salvación y a la comunión
eucarística13[2]. Instituido por el mismo Jesús, el bautismo, por el
que se participa en el misterio de su muerte y de su resurrección,
incluye la conversión, la fe, la remisión del pecado y el don de la
gracia.

[93] El bautismo se administra con agua y con una fórmula que


indica claramente el acto de bautizar en el nombre del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo. Es por ello de la mayor importancia
para todos los discípulos de Cristo que el bautismo sea
administrado de este modo por todos, y que las diferentes Iglesias
y Comunidades eclesiales lleguen en la medida de lo posible a un
acuerdo sobre su significado y sobre su celebración válida.

[94] Se recomienda encarecidamente que el diálogo acerca del


significado y la celebración válida del bautismo se realice entre
las autoridades católicas y las de las otras Iglesias y Comunidades
eclesiales en los niveles diocesano o de las conferencias
episcopales. Así sería posible llegar a declaraciones comunes por
las que expresarían el mutuo reconocimiento de los bautismos,
igual que sobre la manera de actuar en los casos en que pudiera
dudarse de la validez de tal o cual bautismo.

[95] Para llegar a estas formas de acuerdo, habría que tener


presentes los siguientes puntos:

a) El bautismo por inmersión, o por infusión, con la fórmula


trinitaria, es válido en sí mismo. Por lo tanto, si los rituales, los
libros litúrgicos o las costumbres establecidas de una Iglesia o de

12[1]
Cf UR, n. 22.
13[2]
Cf ibidem.

23
una Comunidad eclesial prescriben una de estas maneras de
bautizar, el sacramento debe ser considerado válido, a menos que
existan razones serias para dudar que el ministro haya observado
las reglas de su propia Comunidad o Iglesia.

b) La fe insuficiente de un ministro respecto al bautismo nunca


ha hecho por sí misma que un bautismo sea inválido. Debe
presumirse la intención suficiente del ministro que bautiza, a
menos que existan razones serias para dudar de que haya querido
hacer lo que hace la Iglesia.

c) Si surgieran dudas sobre el uso mismo del agua y sobre la


manera de aplicarla14[3], el respeto por el sacramento y la
deferencia hacia dichas Comunidades eclesiales piden que se
investigue seriamente la práctica de la Comunidad, antes de
cualquier juicio sobre la validez de su bautismo.

[96] Según la situación local, y si se presentare la ocasión, los


católicos pueden, en una celebración común con otros cristianos,
hacer memoria del bautismo que los une, renovando con ellos la
renuncia al pecado y el compromiso de llevar una vida
plenamente cristiana, que asumieron por sus promesas
bautismales, comprometiéndose a cooperar con la gracia del
Espíritu Santo para tratar de remediar las divisiones que existen
entre los cristianos.

[97] Aunque por el bautismo la persona es incorporada a


Cristo y a su Iglesia, esto se realiza concretamente en una Iglesia
o una Comunidad eclesial determinada. Por eso el bautismo no
debe ser administrado conjuntamente por dos ministros
pertenecientes a Iglesias o Comunidades eclesiales diferentes. Por
otra parte, según la tradición litúrgica y teológica católica, el
bautismo es administrado por un solo celebrante. Por motivos
pastorales, en circunstancias excepcionales, el Ordinario del lugar
puede, no obstante, permitir que el ministro de una Iglesia o
Comunidad eclesial participe en la celebración, haciendo una
lectura o una oración, etc. La reciprocidad únicamente es posible
si el bautismo celebrado en otra Comunidad no se opone ni a los
principios ni a la disciplina católica15[4].

14[3]
Debe tenerse en cuenta para todos los cristianos el riesgo de
invalidez del bautismo administrado por aspersión, sobre todo
colectiva.
15[4]
Cf SPUC, Directoria ecuménico, AAS 1967, 574-592.

24
[98] La concepción católica es que los padrinos y madrinas, en
el sentido litúrgico y canónico, deben ser ellos mismos miembros
de la Iglesia o de la Comunidad eclesial en la que se celebra el
bautismo. No asumen sólo la responsabilidad de la educación
cristiana de la persona bautizada (o confirmada) en tanto que
parientes o amigos, sino que están ahí también como
representantes de una comunidad de fe, garantes de la fe y del
deseo de comunión eclesial del candidato.

a) No obstante, basándose en el bautismo común, y a causa de


lazos de

familia o de amistad, un bautizado perteneciente a otra


Comunidad eclesial puede ser admitido como testigo del
bautismo, pero sólo junto con un padrino católico16[5]. Un
católico puede ejercer el mismo papel para una persona que va a
ser bautizada en otra comunidad eclesial.

b) Por razón de la estrecha comunión existente entre la Iglesia


católica y las Iglesias orientales ortodoxas, está permitido que por
una razón justa se admita a un fiel oriental como padrino al
mismo tiempo que un padrino católico (o una madrina católica)
para el bautismo de un niño o adulto católico, a condición de que
se haya provisto de modo suficiente a la educación del bautizado
y que sea reconocida la idoneidad del padrino.

No se prohíbe a un católico el papel de padrino en un bautismo


administrado en una Iglesia oriental ortodoxa, si es invitado a
ello. En tal caso, la obligación de cuidar de la educación cristiana
corresponde en

primer lugar al padrino (o madrina) que es fiel de la Iglesia en la


que el niño es bautizado17[6].

[99] Todo cristiano tiene derecho, por razones de conciencia,


a decidir libremente entrar en la plena comunión católica18[7]. La
labor de preparar a una persona que desea ser recibida en la plena
16[5]
Cf CIC, can. 874, § 2. Según la explicación contenida en las
Acta Commissionis (Communicationes 5, 1983, p. 182), la
expresión "communitas ecclesialis" no incluye a las Iglesias
orientales que no están en plena comunión con la Iglesia católica
("Notatur insuper Ecclesias Orientales Orthodoxas in schemate
sub nomine communitatis ecclesialis non venire").
17[6]
Cf DE, n. 48 AAS 1967, 574-592; CCEO, can. 685, § 3.
18[7]
Cf UR, n. 4; CCEO, can. 896-901.

25
comunión de la Iglesia católica, es en sí una actividad distinta de
la actividad ecuménica19[8]. El rito de Iniciación cristiana de
Adultos prevé una fórmula para recibir a dichas personas en la
plena comunión católica. Sin embargo, en tales casos, igual que
en los matrimonios mixtos, la autoridad católica puede sentir la
necesidad de investigar para saber si el bautismo ya recibido fue
celebrado válidamente. A1 investigarlo, habrán de tenerse en
cuenta las recomendaciones siguientes:

a) No ofrece duda alguna la validez del bautismo, tal como se


administra en las diferentes Iglesias Orientales. Basta, pues,
establecer el hecho del bautismo. En estas Iglesias el sacramento
de la confirmación (crismación) se administra correctamente por
el sacerdote al mismo tiempo que el bautismo; sucede así con
frecuencia que en el testimonio canónico del bautismo no se hace
ninguna mención de la confirmación. Pero esto no autoriza en
modo alguno a dudar de que la confirmación haya sido también
administrada.

b) Respecto a los cristianos de otras Iglesias y Comunidades


eclesiales, antes de examinar la validez del bautismo de un
cristiano habrá que saber si se ha efectuado un acuerdo sobre el
bautismo (como se cita más arriba, n° 94) por las Iglesias y las
Comunidades eclesiales de las regiones o localidades de que se
trata, y si el bautismo se administró efectivamente según dicho
acuerdo. Hay que notar sin embargo que la ausencia de un
acuerdo formal sobre el bautismo no debe llevar automáticamente
a dudar de la validez del mismo.

c) Respecto a estos cristianos, cuando aportan un testimonio


oficial eclesiástico, no hay ninguna razón para dudar de la validez
del bautismo administrado en sus Iglesias o Comunidades
eclesiales, a no ser que, en un caso particular, un examen
mostrara que existe motivo serio de duda sobre la materia, la
fórmula utilizada para el bautismo, la intención del bautizado
adulto y el ministro que ha bautizado20[9].

d) Si incluso tras cuidadosa averiguación persistiera una duda


seria sobre la correcta administración del bautismo, y se juzgara
necesario bautizar bajo condición, el ministro católico deberá
mostrar su respeto por la doctrina según la cual el bautismo se
puede administrar una sola vez, explicando a la persona en
cuestión porqué en ese caso se la bautiza bajo condición, así
19[8]
Cf UR, n. 4.
20[9]
Cf CIC, can. 869, § 2, y supra, n. 95.

26
como la significación de este rito del bautismo condicional.
Además el rito del bautismo bajo condición debe administrarse en
privado y no en público21[10].

e) Es deseable que los Sínodos de las Iglesias orientales


católicas y las Conferencias episcopales den directrices para la
recepción en la plena comunión católica de los cristianos
bautizados en otras Iglesias y Comunidades eclesiales, teniendo
en cuenta que no se trata de catecúmenos, así como el grado de
conocimiento y práctica de la fe cristiana que puedan tener.

[100] Según el rito de iniciación cristiana de adultos, los que se


adhieren a Cristo por primera vez son bautizados normalmente
durante la Vigilia pascual. Donde la celebración de este rito
incluye la recepción de quienes, ya bautizados, entran en la plena
comunión, hay que distinguir claramente entre éstos y los que aún
no han sido bautizados.

[101] En el actual estado de nuestras relaciones con las


Comunidades eclesiales surgidas de la Reforma del siglo XVI,
aún no se ha llegado a un acuerdo sobre la significación, ni sobre
la naturaleza sacramental, ni siquiera sobre la administración del
sacramento de la confirmación. Por consiguiente, en las
circunstancias actuales, aquellos que entraran en la plena
comunión de la Iglesia católica viniendo de dichas Comunidades,
deberían recibir el sacramento de la confirmación según la
doctrina y el rito de la Iglesia católica, antes de ser admitidos a la
comunión eucarística.

B. COMPARTIR ACTIVIDADES Y RECURSOS


ESPIRITUALES

Principios generales

[ 102] Puede animarse a los cristianos a compartir actividades


y recursos

espirituales, es decir, a compartir la herencia espiritual que


poseen en común, de un modo y en un grado apropiados a su
actual estado de división22[11].

[103] La expresión "compartir actividades y recursos


espirituales" abarca realidades tales como la oración hecha en
21[10]
Gf CIC, can. 869, § 1 y 3.
22[11]
f UR, n. 8.

27
común, el compartir el culto litúrgico en sentido estricto, según se
describe más lejos, en el n° 116, así como el uso común de
lugares y de todos los objetos litúrgicos necesarios.

[104] Los principios que deberían regir el compartir espiritual


son los siguientes:

a) A pesar de serias diferencias que impiden la plena comunión


eclesial, es claro que todos aquellos que por el bautismo son
incorporados a Cristo comparten muchos elementos de la vida
cristiana. Existe, pues, entre los cristianos una real comunión que,
aunque imperfecta, puede expresarse de múltiples formas,
incluido el compartir la oración y el culto litúrgico23[12], como se
especifica en el párrafo siguiente.

b) Según la fe católica, la Iglesia católica ha sido provista de


toda la verdad revelada y de todos los medios de salvación en un
don que no puede perderse24[13]. Sin embargo, entre los
elementos y dones que pertenecen como propios a la Iglesia
católica (por ejemplo, la Palabra de Dios escrita, la vida de la
gracia, la fe, la esperanza y la caridad, etc.), algunos pueden
existir fuera de sus límites visibles. Las Iglesias y Comunidades
eclesiales que no están en plena comunión con la Iglesia católica,
no han sido en modo alguno privadas de significación y de valor
en el misterio de la salvación, porque el Espíritu de Cristo no
rehúsa servirse de ellas como medios de salvación25[14]. En
formas que varían según la condición de cada Iglesia o
Comunidad eclesial, sus celebraciones pueden alimentar la vida
de la gracia en los miembros que participan en ellas, y dar acceso
a la comunión de la salvación26[15].

c) Así pues, el compartir las actividades y recursos espirituales


debe reflejar este doble hecho:

1) la comunión real en la vida del Espíritu, que ya existe


entre los cristianos y que se expresa en su oración y en el culto
litúrgico;

2) el carácter incompleto de esta comunión, por razón de


las diferencias de fe y de modos de pensar que son incompatibles
con el compartir sin restricción los dones espirituales.
23[12]
Cf UR, nn. 3 y 8; infra, n. 116.
24[13]
Cf LG, n. 8; UR, n. 4.
25[14]
Cf UR, n. 3.
26[15]
Cf ibidem, nn. 3, 15, 22.

28
d) La fidelidad a esta realidad compleja hace necesario
establecer normas sobre el compartir espiritual, teniendo en
cuenta la diversidad de situación eclesial existente entre las
Iglesias y Comunidades eclesiales implicadas en ello, de modo
que los cristianos aprecien sus riquezas espirituales comunes y se
gocen de ellas, pero también se llame su atención sobre la
necesidad de superar las separaciones que aún existen.

e) Puesto que la concelebración eucarística es una


manifestación visible de la plena comunión de fe, de culto y de
comunidad de vida de la Iglesia católica, expresada por los
ministros de esta Iglesia, no está permitido concelebrar la
Eucaristía con ministros de otras Iglesias y Comunidades
eclesiales27[16].

[105] Tendría que existir cierta "reciprocidad", pues las


actividades y recursos espirituales compartidos, incluso en los
límites definidos, contribuyen al crecimiento de la armonía entre
cristianos, en espíritu de buena voluntad y de caridad.

[106] Se recomienda que haya consultas entre las autoridades


católicas competentes y las de las otras Comuniones respecto al
compartir, para tratar de hallar las posibilidades de una legítima
reciprocidad según la doctrina y las tradiciones de las diferentes
Comunidades.

[107] Los católicos deben mostrar un sincero respeto hacia la


disciplina litúrgica y sacramental de las demás Iglesias y
Comunidades eclesiales, y a éstas se les invita a que muestren el
mismo respeto hacia la disciplina católica. Uno de los objetivos
de la consulta antedicha debería aspirar a una mejor comprensión
mutua de la disciplina de cada uno, e incluso a un acuerdo sobre
el modo de regular situaciones en que la disciplina de una Iglesia
cuestiona o va contra la de otra.

Oración en común

[108] Donde sea conveniente, debe animarse a los católicos a


asociarse, siguiendo las normas de la Iglesia, para orar con
cristianos pertenecientes a otras Iglesias y Comunidades
eclesiales. Tales oraciones en común son ciertamente un medio
eficaz para pedir la gracia de la unidad y constituyen una
expresión auténtica de los lazos por los que los católicos están ya

27[16]
Cf CIC, can. 908; CCEO, can. 702.

29
unidos a esos otros cristianos28[17]. La oración común es en sí
misma un camino que conduce a la reconciliación espiritual.

[109] A los católicos y a los otros cristianos se les recomienda


la oración en común para presentar juntos a Dios las necesidades
y preocupaciones que comparten -por ejemplo la paz, las
cuestiones sociales, la caridad mutua entre los hombres, la
dignidad de la familia, los efectos de la pobreza, el hambre y la
violencia, etc.- Semejantes a estos casos son las ocasiones en que,
según las circunstancias, una nación, una región o una comunidad
desea dar gracias a Dios comunitariamente o pedir su ayuda; lo
mismo en un día de fiesta nacional, en tiempo de calamidad o
duelo públicos, en el día fijado para celebrar el recuerdo de los
muertos por la patria, etc. Se recomienda también esta oración
común en las reuniones donde se juntan los cristianos para el
estudio o la acción.

[110] Sin embargo, la oración común debería orientarse ante


todo al restablecimiento de la unidad de los cristianos. Puede
centrarse, por ejemplo, en el misterio de la Iglesia y de su unidad,
en el bautismo como vínculo sacramental de unidad, o también en
la renovación de la vida personal y comunitaria como vía
necesaria para la unidad perfecta. Se recomienda de modo
especial esta oración común durante la "Semana de oración por la
unidad de los cristianos" o durante el período que va de la
Ascensión a Pentecostés.

[111] Tal oración debería prepararse, de común acuerdo, con el


concurso de representantes de las Iglesias, Comunidades
eclesiales u otros grupos. Convendría determinar juntos el papel
de unos y otros, y elegir en común los temas, las lecturas de la
Sagrada Escritura, los himnos y oraciones a emplear.

a) Dicha celebración puede incluir toda lectura, oración o himno


que expresen lo que es común a todos los cristianos, en relación
con la fe o la vida espiritual. Puede comprender una exhortación,
una alocución o una meditación bíblica que, bebiendo en la
común herencia cristiana, haga progresar la mutua estima y la
unidad.

b) Habría que procurar que las versiones de la Sagrada


Escritura que se emplean sean aceptables para todos y sean fieles
traducciones del texto original.

28[17]
Cf UR, n. 8.

30
c) Es deseable que la estructura de estas celebraciones tenga en
cuenta los diferentes modelos de oración litúrgica acordes con la
renovación litúrgica de muchas Iglesias y Comunidades
eclesiales, aun prestando especial atención a su herencia común
de himnos, de textos sacados de los leccionarios y de oraciones
litúrgicas.

d) Al preparar las celebraciones entre católicos y miembros de


una Iglesia Oriental, hay que considerar atentamente la disciplina
litúrgica propia de cada Iglesia, según lo que se dice más abajo,
en el n° 115.

[112] Aunque la iglesia sea el lugar en que una comunidad


suele celebrar de ordinario su propia liturgia, las celebraciones
comunes mencionadas pueden tenerse en la iglesia de una u otra
de las comunidades implicadas, con el acuerdo de todos los
participantes. Sea cual fuere el lugar utilizado, debe agradar a
todos, poderse acondicionar de modo conveniente y favorecerla
devoción.

[113] De común acuerdo entre los participantes, los que


ejercen una función en una ceremonia pueden emplear el hábito
que corresponda a su rango eclesiástico y a la naturaleza de la
celebración.

[114] En algunos casos, bajo la dirección de personas con una


formación y experiencia particulares, puede ser útil el recurso a
compartir espiritualmente en retiros, ejercicios espirituales,
grupos de estudio y de puesta en común de las tradiciones de
espiritualidad, o en forma de asociaciones más estables para
profundizar en una vida espiritual común. Hay que prestar
siempre una atención seria tanto a lo que se ha dicho sobre el
reconocimiento de las diferencias reales que existen en la
doctrina como a la enseñanza y a la disciplina de la Iglesia
católica sobre el compartir los sacramentos.

[115] Siendo la celebración de la Eucaristía en el día del Señor


el fundamento y centro de todo el año litúrgico29[18], los
católicos, quedando a salvo el derecho de las Iglesias
Orientales30[19], deben participar en la misa los domingos y días
de precepto31[20]. Por ese motivo se desaconseja organizar
celebraciones ecuménicas el domingo, y se recuerda que, incluso
29[18]
Cf SC, n. 106.
30[19]
Cf CCEO, can. 881, § 1; CIC, can. 1247.
31[20]
Cf CIC, can. 1247; CCEO, can. 881, § 1.

31
cuando los católicos participan en celebraciones ecuménicas y en
celebraciones de otras Iglesias y Comunidades eclesiales,
permanece la obligación de participar en la misa esos días.

Compartir la liturgia no sacramental

[116] Se entiende por culto litúrgico el culto realizado según


los libros, normas y costumbres de una Iglesia o Comunidad
eclesial y presidido por un ministro o un delegado de esta Iglesia
o Comunidad. Este culto litúrgico puede tener carácter no
sacramental, o bien ser la celebración de uno o varios
sacramentos cristianos. Aquí se trata del culto litúrgico no
sacramental.

[117] En ciertas ocasiones puede preferirse la oración oficial


de una Iglesia a celebraciones ecuménicas preparadas para la
ocasión. La participación en celebraciones como la oración de la
mañana ola tarde, en vigilias especiales, etc. permitirá a personas
de tradiciones litúrgicas diferentes -católicos, orientales,
anglicanos y protestantes- comprender mejor la oración de las
demás comunidades y compartir más profundamente tradiciones
que se han desarrollado, a menudo, a partir de raíces comunes.

[118] En las celebraciones litúrgicas que tienen lugar en otras


Iglesias y Comunidades eclesiales se aconseja a los católicos que
participen en los salmos, responsorios, himnos y gestos comunes
de la Iglesia que les ha invitado. Pueden leer una lectura, o
predicar, si se lo proponen sus anfitriones.

[119] En cuanto a la asistencia a una celebración litúrgica de


esta naturaleza, debe prestarse especial atención a la sensibilidad
del clero y de los fieles de todas las comunidades cristianas
implicadas, al igual que a las costumbres locales que pueden
variar según los tiempos, lugares, personas y circunstancias. En
una celebración litúrgica católica, los ministros de las otras
Iglesias y Comunidades eclesiales pueden ocupar el lugar y los
honores litúrgicos que convienen a su rango y al papel que
desempeñan, si se juzga conveniente. Los miembros del clero
católico invitados a la celebración de otra Iglesia o Comunidad
eclesial pueden llevar las vestiduras e insignias de su función
eclesiástica, si agrada a los que les reciben.

[120] Según el juicio prudencial del Ordinario del lugar, puede


concederse a los miembros de una Iglesia o Comunidad eclesial
no católica el rito de funerales de la Iglesia católica, siempre que

32
esto no sea contrario a su voluntad, que su propio ministro no
pueda hacerlo32[21] y que no se opongan a ello las disposiciones
generales del derecho33[22].

[121] Las bendiciones que se dan de ordinario a los católicos


pueden darse igualmente a otros cristianos que las pidan,
conforme a la naturaleza y objeto de la bendición. Pueden hacerse
oraciones públicas por otros cristianos, vivos o difuntos, por las
necesidades e intenciones de las otras Iglesias y Comunidades
eclesiales y de sus dirigentes espirituales, durante las letanías y
otras invocaciones de un servicio litúrgico, pero no durante una
Anáfora eucarística. La antigua tradición cristiana, en liturgia y
en eclesiología, no permite citar en la Anáfora eucarística más
que nombres de personas que están en plena comunión con la
Iglesia que celebra esta eucaristía.

Compartir la vida sacramental, especialmente la Eucaristía

a. Compartir la vida sacramental con los miembros de las


diferentes Iglesias orientales

[122] Entre la Iglesia católica y las Iglesias Orientales que no


están en plena comunión con ella existe siempre una comunión
muy estrecha en el ámbito de la fe34[23]. Además, "por la
celebración de la Eucaristía del Señor en cada una de estas
Iglesias, la Iglesia de Dios se edifica y crece" y "estas Iglesias,
aunque separadas, tienen verdaderos sacramentos, sobre todo
gracias a la sucesión apostólica- el sacerdocio y la Eucaristía
[...]35[24]. Esto, según la concepción de la Iglesia católica,
proporciona un fundamento eclesiológico y sacramental para
permitir y hasta fomentar una cierta comunicación con estas
Iglesias en el terreno del culto litúrgico, incluso en la Eucaristía,
"en circunstancias favorables y con la aprobación de la autoridad
eclesiástica"36[25]. No obstante se reconoce que, por su propia
concepción eclesiológica, las Iglesias orientales pueden tener una
disciplina más restrictiva en la materia, y que los demás deben
respetarla. Conviene que los pastores instruyan cuidadosamente a
los fieles para que tengan un conocimiento claro de los motivos
particulares de este compartir en el campo del culto litúrgico, y
de las diversas disciplinas que existen en torno a este asunto.
32[21]
Cf CIC, can. 1183, § 3; CCEO, can. 876, § 1.
33[22]
Cf CIC, can. 1184; CCEO, can. 887.
34[23]
Cf UR, n. 14.
35[24]
Ibidem, n. 15.
36[25]
Ibidem.

33
[123] Cuando lo exige la necesidad o lo sugiere un verdadero
bien espiritual, y con tal que se evite todo peligro de error o de
indiferentismo, está permitido a cualquier católico a quien sea
física o moralmente imposible encontrar un ministro católico el
recibir los sacramentos de penitencia, Eucaristía y unción de
enfermos de un ministro de la Iglesia oriental37[26].

[124] Dado que existen usos diferentes sobre la frecuencia de


la comunión, la confesión antes de la comunión y el ayuno
eucarístico entre los católicos y los cristianos orientales, es
necesario que los católicos tengan cuidado de no provocar
escándalo y desconfianza entre los cristianos orientales por no
seguir los usos orientales. Un católico que desea legítimamente
recibir la comunión entre los cristianos orientales, debe respetar
en lo posible la disciplina oriental, y abstenerse de tomar parte en
ella si esta Iglesia reserva la comunión sacramental a sus propios
fieles, excluyendo a todos los demás.

[125] Los ministros católicos pueden lícitamente administrar


los sacramentos de penitencia, Eucaristía y unción de enfermos a
los miembros de las Iglesias orientales que lo pidan
espontáneamente y que tengan las disposiciones requeridas.
También en estos casos hay que prestar. atención a la disciplina
de las Iglesias orientales para sus propios fieles, y evitar toda
apariencia de proselitísmo38[27].

[126] Durante una celebración litúrgica sacramental en una


Iglesia oriental, los católicos pueden hacer lecturas, si se les
invita a ello. Se puede invitar a un cristiano oriental a hacer
lecturas en celebraciones semejantes en las iglesias católicas.

[127] Un ministro católico puede estar presente y tomar parte


en una ceremonia de matrimonio, celebrada según las reglas,
entre cristianos orientales o entre dos personas una de las cuales
es católica y la otra un cristiano oriental, en una iglesia oriental,
si ha sido invitado por la autoridad de la Iglesia oriental, y actúa
conforme a las normas que se dan más abajo para los
matrimonios mixtos, allí donde se apliquen.

[128] Una persona que pertenece a una Iglesia oriental puede


ser testigo de un matrimonio en una iglesia católica; igualmente,
una persona perteneciente a la Iglesia católica puede ser testigo
37[26]
Cf CIC, can. 844, § 2, y CCEO, can. 671, § 2.
38[27]
Cf CIC, can. 844, § 3; CCEO, can. 671, § 3, y cf supra, n.
108.

34
de un matrimonio, celebrado según las reglas, en una iglesia
oriental. En todos los casos este modo de actuar debe estar de
acuerdo con la disciplina general de las dos Iglesias sobre la
participación en tales matrimonios.

b. Compartir la vida sacramental con los cristianos de otras


Iglesias y Comunidades eclesiales

[129] El sacramento es una acción de Cristo y de la Iglesia por


el Espíritu39[28]. Su celebración en una comunidad concreta es el
signo de la realidad de su unidad en la fe, el culto y la vida
comunitaria. A la par que signos, los sacramentos, y muy
especialmente la Eucaristía, son fuentes de unidad de la
comunidad cristiana y de vida espiritual, y medios para
desarrollarlas. En consecuencia, la comunión eucarística está
inseparablemente unida a la plena comunión eclesial y a su
expresión visible.

Al mismo tiempo, la Iglesia católica enseña que por el


bautismo los miembros de las demás Iglesias y Comunidades
eclesiales se encuentran en comunión real, aunque imperfecta,
con la Iglesia católica40[29] y que "el bautismo es el vínculo
sacramental de unidad que existe entre los que han sido
regenerados por él [...], se orienta completamente a la adquisición
de la plenitud de la vida de Cristo"41[30]. La Eucaristía es para los
bautizados un alimento espiritual que les hace capaces de superar
el pecado y vivir de la vida misma de Cristo, ser más
profundamente incorporados a Él y participar con mayor
intensidad en toda la economía del misterio de Cristo.

A la luz de estos dos principios básicos que han de


considerarse siempre en conjunto, la Iglesia católica, de manera
general, da acceso a la comunión eucarística y a los sacramentos
de penitencia y unción de enfermos únicamente a quienes están
en su unidad de fe, de culto y de vida eclesial42[31]. Por las
mismas razones reconoce también que en ciertas circunstancias,
de modo excepcional y con ciertas condiciones, puede autorizarse
o incluso recomendarse la admisión de cristianos de otras Iglesias
y Comunidades eclesiales a estos sacramentos43[32].

39[28]
Cf CIC, can. 840 y CCEO, can. 667.
40[29]
Cf UR, n. 3.
41[30]
UR, n. 22.
42[31]
Cf UR, n. 8; CIC, can. 844, § 1 y CCEO, can. 671, § 1.
43[32]
Cf CIC, can. 844, § 4 y CCEO, can. 671, § 4.

35
[130] En caso de peligro de muerte, los ministros católicos
pueden administrar estos sacramentos en las condiciones abajo
enumeradas (n° 131). En otros casos, se recomienda vivamente
que el obispo de la diócesis, teniendo en cuenta las normas que
hayan podido establecerse en esta materia por la Conferencia
episcopal o por los Sínodos de las Iglesias orientales, establezca
normas generales que sirvan para juzgar las situaciones de
necesidad grave o apremiante y para verificar las condiciones
abajo mencionadas (n° 131)44[33]. Conforme al derecho
canónico45[34], estas normas generales no deben establecerse sino
después de consultar a la autoridad competente, al menos local,
de la otra Iglesia o Comunidad eclesial implicada. Los ministros
católicos juzgarán los casos particulares y no administrarán este
sacramento más que de conformidad con estas normas, allí donde
existan. En otro caso, juzgarán según las normas del presente
Directorio.

[131] Las condiciones según las cuales un ministro católico


puede administrar los sacramentos de la Eucaristía, de la
penitencia y de la unción de enfermos a una persona bautizada
que se hallare en las circunstancias antes mencionadas (n° 130),
son que esta persona se halle en la imposibilidad de recurrir a un
ministro de su Iglesia o Comunidad eclesial para el sacramento
deseado; que pida este sacramento por su propio deseo, que
manifieste la fe católica en este sacramento y que esté
debidamente dispuesta46[35].

[132] Basándose en la doctrina católica sobre los sacramentos


y sobre su validez, un católico, en las circunstancias antes
mencionadas (mi. 130, 131), sólo puede pedir estos sacramentos
aun ministro de una Iglesia cuyos sacramentos sean válidos, o a
un ministro reconocido como válidamente ordenado, según la
doctrina católica de la ordenación.

44[33]
Para el establecimiento de estas normas se hará referencia a
los documentos siguientes: Instrucción sobre las casos de
admisión de los otros Cristianos a la Comunión Eucarística en la
Iglesia Católica (1972) y Nota sobre algunas interpretaciones de
la "instrucción sobre los casos de admisión de los otros
Cristianos a la Comunión Eucarística en la Iglesia Católica"
(1973).
45[34]
Cf CIC, can. 844, § 5 y CCEO, can. 671, § 5.
46[35]
Cf CIC, can. 844, § 4 y CCEO, can. 671, § 4.

36
[133] La lectura de la Escritura durante la celebración
eucarística de la Iglesia católica la hacen miembros de esta
Iglesia. En ocasiones excepcionales y por justa causa el obispo de
la diócesis puede permitir que un miembro de otra Iglesia o
Comunidad eclesial ocupe el puesto de lector.

[134] En la liturgia eucarística católica, la homilía, que forma


parte de la misma liturgia, se reserva al sacerdote o al diácono,
pues es la presentación de los misterios de la fe y de las normas
de la vida cristiana de acuerdo con la enseñanza y tradición
católicas47[36].

[135] Para la lectura de la Escritura y la predicación en


celebraciones diferentes de la celebración eucarística deben
aplicarse las normas dadas más arriba (n° 118).

[136] Los miembros de otras Iglesias o Comunidades


eclesiales pueden ser testigos en una celebración de matrimonio
en una iglesia católica. También los católicos pueden ser testigos
de los matrimonios correctamente celebrados en otras Iglesias y
Comunidades eclesiales.

Compartir otros recursos para la vida y la actividad


espiritual

[137] Las iglesias católicas son edificios consagrados o


bendecidos que tienen un importante significado teológico y
litúrgico para la comunidad católica. Por consiguiente, están
generalmente reservadas al culto católico. Sin embargo, si existen
sacerdotes, ministros o comunidades que no están en plena
comunión con la Iglesia católica, que carecen de lugar o material
necesarios para celebrar dignamente sus ceremonias religiosas, el
Obispo de la diócesis puede permitirles utilizar una iglesia o un
edificio católico, así como prestarles el material necesario para
sus celebraciones. En circunstancias semejantes puede
permitírseles hacer enterramientos o celebrar oficios en
cementerios católicos.

[138] Por razón de la evolución social, del rápido aumento de


la población y de la urbanización, y por motivos económicos, allí
donde existen buenas relaciones ecuménicas y comprensión entre
las comunidades, puede resultar de interés práctico la posesión o
uso común de lugares de culto durante tiempo prolongado.

47[36]
Cf CIC, can. 767 y CCEO, can. 614, § 4.

37
[139] Cuando el Obispo diocesano ha dado autorización para
ello, según las normas de la Conferencia episcopal o de la Santa
Sede, si existen, habrá que considerar prudentemente la cuestión
de la reserva del Santísimo Sacramento, de modo que se resuelva
en función de una sana teología sacramental y con todo el respeto
que le es debido, teniendo también en cuenta las diferentes
sensibilidades de quienes utilizarán el edificio; por ejemplo
construyendo una habitación separada o una capilla.

[140] Antes de hacer los planos de un edificio común, las


autoridades de las comunidades implicadas deberían llegar
primero a un acuerdo sobre la forma en que se respetarán sus
diferentes disciplinas, especialmente en lo relativo a los
sacramentos. Además debería hacerse un acuerdo escrito que
trate clara y adecuadamente todas las cuestiones que pudieran
surgir en materia de financiación y de obligaciones ante las leyes
eclesiásticas y civiles.

[141] En las escuelas e instituciones católicas hay que hacer


todo lo posible por respetar la fe y la conciencia de los
estudiantes o profesores pertenecientes a otras Iglesias o
Comunidades eclesiales. De conformidad con sus estatutos
propios y aprobados, las autoridades de las escuelas e
instituciones deberían cuidar de que el clero de las otras
comunidades tenga todas las facilidades para ejercer su servicio
espiritual y sacramental con sus fieles que frecuentan dichas
escuelas o instituciones. En la medida en que lo permitan las
circunstancias, con autorización del Obispo diocesano, pueden
ofrecerse estas posibilidades en los locales que pertenecen a los
católicos, incluida la iglesia o capilla.

[142] En los hospitales, residencias de ancianos e instituciones


semejantes, dirigidas por católicos, las autoridades deben advertir
diligentemente a los sacerdotes y ministros de las otras
comunidades de la presencia de fieles suyos, y darles todas las
facilidades para visitarlos y llevarles la ayuda espiritual y
sacramental en condiciones dignas y respetuosas, que pueden
comprender el uso de la capilla.

C. MATRIMONIOS MIXTOS

[143] Esta sección del Directorio ecuménico no pretende tratar


de modo exhaustivo todas las cuestiones pastorales y canónicas
ligadas a la celebración misma del sacramento del matrimonio
cristiano o a la acción pastoral a ejercer con las familias

38
cristianas, ya que estas cuestiones forman parte de la acción
pastoral general de todo obispo o de la Conferencia episcopal
regional. Lo que sigue subraya las cuestiones específicas sobre
los matrimonios mixtos, y debe entenderse en ese contexto. El
término "matrimonio mixto" se refiere a todo matrimonio entre
una parte católica y cualquier otra parte cristiana bautizada que
no está en plena comunión con la Iglesia católica48[37].

[144] En todo matrimonio la preocupación primera de la


Iglesia es mantener la solidez y estabilidad del vínculo conyugal
indisoluble y de la vida familiar que de él deriva. La unión
perfecta de las personas y la comunidad plena de vida que
constituyen el estado matrimonial se aseguran mejor cuando
ambos cónyuges pertenecen a la misma comunidad de fe.
Además, la experiencia práctica y las observaciones resultantes
de los diversos diálogos entre los representantes de Iglesias y
Comunidades eclesiales muestran que los matrimonios mixtos
presentan a menudo dificultades para el mantenimiento de la fe y
compromiso cristianos de la pareja misma y de sus hijos, y para
la armonía de la vida familiar. Por todos estos motivos el
matrimonio entre personas de la misma comunidad eclesial sigue
siendo el objetivo que se ha de recomendar e impulsar.

[145] Pero al constatar el número creciente de matrimonios


mixtos en muchas partes del mundo, la viva solicitud pastoral de
la Iglesia se extiende a las parejas que se preparan a contraer
dicho matrimonio y a quienes ya lo han contraído. Estos
matrimonios, aunque tienen sus dificultades propias, "presentan
numerosos elementos que conviene valorar y desarrollar, ya por
su valor intrínseco, o bien por la contribución que pueden prestar
al movimiento ecuménico. Esto sucede en particular cuando
ambos esposos son fieles a su compromiso religioso. El bautismo
común y el dinamismo de la gracia proporcionan a los esposos en
estos matrimonios el fundamento y la motivación que les llevan a
expresar su unidad en la esfera de los valores morales y
espirituales”49[38].

[146] Todos, pero en especial los sacerdotes, diáconos y los


que les ayudan en el ministerio pastoral, tienen la responsabilidad
permanente de proporcionar una enseñanza y un apoyo
particulares al cónyuge católico en su vida de fe y a las parejas de
los matrimonios mixtos en su preparación al matrimonio, en la

48[37]
Cf CIC, can. 1124 y CCEO, can. 813.
49[38]
Cf FC, n. 78.

39
celebración sacramental y en su vida conyugal consiguiente. Este
cuidado pastoral debe tener en cuenta la condición espiritual
concreta de cada cónyuge, su educación en la fe y su práctica de
la fe. Hay que respetar al mismo tiempo la situación especial de
cada pareja, la conciencia de cada cónyuge y la santidad del
mismo matrimonio sacramental. Si se juzga útil, los obispos
diocesanos o las Conferencias episcopales podrían establecer
directrices más precisas para este servicio pastoral.

[147] Para cumplir con esta responsabilidad, cuando lo pide la


situación, habría, si es posible, que dar los pasos para crear
relaciones con el ministro de la otra Iglesia o Comunidad eclesial,
aunque eso no siempre resulte fácil. En general, los encuentros
mutuos de pastores cristianos con el fin de sostener a estos
matrimonios y de mantener sus valores, pueden ser un excelente
terreno de colaboración ecuménica.

[148] Al establecer los programas de la necesaria preparación


al matrimonio, el sacerdote o el diácono y quienes les ayudan,
deberían insistir en los aspectos positivos de lo que, como pareja
cristiana, comparten de la vida de gracia, de fe, de esperanza y de
amor y de otros dones interiores del Espíritu Santo50[39]. Cada
cónyuge, permaneciendo fiel a su compromiso cristiano y
poniéndolo en práctica, debería buscar lo que puede llevar a la
unidad y a la armonía, sin minimizar las diferencias reales y
evitando una actitud de indiferencia religiosa.

[149] Para favorecer una mayor comprensión y unidad, cada


cónyuge debería aprender a conocer mejor las convicciones
religiosas del otro, y las enseñanzas y prácticas religiosas de la
Iglesia o Comunidad eclesial a la que éste pertenece. Para ayudar
a ambos cónyuges a vivir su herencia cristiana común, hay que
recordarles que la oración en común es esencial para su armonía
espiritual, y que la lectura y el estudio de las Sagradas Escrituras
son muy importantes. Durante el período de preparación, el
esfuerzo de la pareja por comprender las tradiciones religiosas y
eclesiales de cada uno, y el examen serio de las diferencias
existentes, durante el período de preparación, pueden conducir a
una honestidad, caridad y comprensión mayores para con estas
realidades, y también para con el matrimonio mismo.

[150] Cuando, por causa justa y razonable, se pide permiso


para contraer matrimonio mixto, ambas partes deben ser
instruidas en los fines y propiedades esenciales del matrimonio
50[39]
Cf UR, n. 3.

40
que no deben ser excluidos por ninguna de las dos partes.
Además, a la parte católica se le pedirá, según la forma
establecida por el derecho particular de las Iglesias orientales
católicas o por la Conferencia episcopal, declarar que está
dispuesta a apartar los peligros de abandono de la fe y prometer
sinceramente el hacer lo posible para que todos los hijos sean
bautizados y educados en la Iglesia católica. Su pareja debe ser
informadade dichas promesas y responsabilidades51[40]. Al
mismo tiempo hay que constatar que la parte no católica puede
experimentar una obligación similar por causa de su propio
compromiso cristiano. Hay que notar que en el Derecho canónico
no se exige a la otra parte ninguna promesa escrita ni oral.

En los contactos que se tengan con quienes desean contraer


matrimonio mixto se sugerirá y favorecerá la discusión, y a ser
posible la decisión previa al matrimonio, sobre la cuestión del
bautismo y la educación católica de los hijos que tengan.

El Ordinario del lugar, para valorar la existencia o no de "una


causa justa y razonable" para conceder el permiso para este
matrimonio mixto, tendrá en cuenta, entre otras cosas, el posible
rechazo explícito de la parte no católica.

[151] En el cumplimiento de su deber de transmitir la fe


católica a sus hijos, el consorte católico respetará la libertad
religiosa y la conciencia del otro, y se preocupará de la unidad y
permanencia del matrimonio y de conservar la comunión
familiar. Si a pesar de todos los esfuerzos, los hijos no son
bautizados ni educados en la Iglesia católica, el consorte católico
no cae bajo la censura del derecho canónico52[41]. Sin embargo,
no cesa la obligación que tiene de compartir con sus hijos la fe
católica. Esta exigencia permanece, y puede exigirle, por
ejemplo, que juegue un papel activo en la contribución a la
atmósfera cristiana en el hogar; que haga todo lo posible con su
palabra y su ejemplo para ayudar a los demás miembros de la
familia a apreciar los valores específicos de la tradición católica;
que tome todas las disposiciones necesarias para que, estando
bien informado de su propia fe, pueda ser capaz de exponerla y
discutir sobre ella con los demás; que rece con su familia para
pedir la gracia de la unidad de los cristianos, tal como el Señor la
quiere.

51[40]
Cf CIC, can. 1125, 1126 y CCEO, can. 814, 815.
52[41]
Cf CIC, can. 1366 y CCEO, can. 1439

41
[152] Aun teniendo muy presente que existen diferencias
doctrinales que impiden la plena comunión sacramental y
canónica entre la Iglesia católica y las diversas Iglesias orientales,
en la pastoral de los matrimonios entre católicos y cristianos
orientales hay que prestar especial atención a la enseñanza
correcta y sólida de la fe que comparten ambos y al hecho de que
en las Iglesias orientales hay "verdaderos sacramentos, sobre
todo, en virtud de la sucesión apostólica, el sacerdocio y la
Eucaristía, que los unen íntimamente a nosotros”53[42]. Una
verdadera atención pastoral para con las personas comprometidas
en estos matrimonios puede ayudarles a comprender mejor cómo
serán iniciados sus hijos en los misterios sacramentales de Cristo
y cómo serán alimentados espiritualmente por ellos. Su
formación en la doctrina cristiana auténtica y en la forma de vivir
en cristiano debe ser en su mayor parte semejante en cada una de
las Iglesias. Las diferencias en materia de vida litúrgica y de
devoción privada pueden servir para animar la oración familiar en
lugar de dificultarla.

[153] El matrimonio entre una persona católica y un miembro


de una Iglesia Oriental es válido si se ha celebrado según un rito
religioso por un ministro ordenado, siempre que se hayan
observado las demás reglas de derecho exigidas para la
validez54[43]. En tal caso, la forma canónica de celebración es
requisito para la licitud. La forma canónica se requiere para la
validez de los matrimonios entre católicos y cristianos de otras
Iglesias y Comunidades eclesiales55[44].

[154] Quedando a salvo el derecho de las iglesias


orientales56[45], el Ordinario del lugar de la parte católica puede,
por graves razones, y tras consultar al Ordinario del lugar en que
se celebre el matrimonio, dispensar a la parte católica de la
observancia de la forma canónica del matrimonio57[46]. Entre los
motivos de dispensa pueden considerarse el mantenimiento de la
armonía familiar, la obtención del acuerdo de los padres para el
matrimonio, el reconocimiento del compromiso religioso
particular de la parte no católica, o su lazo de parentesco con un
ministro de otra Iglesia o Comunidad eclesial. Las Conferencias

53[42]
UR, n. 15.
54[43]
Cf CIC, can. 1127, § 1 y CCEO, can. 834, § 2.
55[44]
Cf CIC, can. 1127, § 1 y CCEO, can. 834, § 1
56[45]
Cf CCEO, can. 835.
57[46]
Cf CIC, can. 1127, § 2.

42
episcopales deberían establecer normas para que tal dispensa
pueda concederse siguiendo una práctica común.

[155] La obligación impuesta por ciertas Iglesias o


Comunidades eclesiales de observar su propia forma de
matrimonio no es causa de dispensa automática de la forma
canónica católica. Las situaciones particulares de este tipo deben
ser objeto de diálogo entre las Iglesias, por lo menos a nivel local.

[156] Cuando el matrimonio se celebra con dispensa de la


forma canónica, ha de tenerse muy presente que para la validez se
requiere una cierta forma pública de celebración58[47]. Para
subrayar la unidad del matrimonio no se permite que se tengan
dos celebraciones religiosas separadas en las que habría dos
intercambios de la expresión del consentimiento, o bien una
celebración en que se realizaran conjunta o sucesivamente tales
intercambios59[48].

[157] Si son invitados, un sacerdote católico o un diácono


pueden, previa autorización del Ordinario del lugar, estar
presentes o participar de algún modo en la celebración de
matrimonios mixtos, cuando se haya concedido la dispensa de la
forma canónica. En tal caso sólo puede haber una ceremonia en la
que quien la preside recibe el intercambio del consentimiento de
los esposos. Si este celebrante le invita, el sacerdote católico o el
diácono pueden recitar oraciones suplementarias y apropiadas,
leer la Escritura, hacer una breve exhortación y bendecir a la
pareja.

[158] Si la pareja lo pide, el Ordinario del lugar puede permitir


que el sacerdote católico invite al ministro de la Iglesia o de la
Comunidad eclesial de la parte no católica a participar en la
celebración del matrimonia, a leer la Escritura, hacer una breve
exhortación y bendecir a la pareja.

[159] Como la presencia de testigos o invitados no católicos


puede plantear problemas sobre la participación eucarística, un
matrimonio mixto celebrado según la forma católica se celebra de
ordinario fuera de la liturgia eucarística. No obstante, y por una
razón justa, el Obispo de la diócesis puede permitir la celebración
de la Eucaristía60[49]. En este último caso, la decisión de admitir
o no a la parte no católica del matrimonio a la comunión
58[47]
Cf CIC, can. 1127, § 2.
59[48]
Cf CIC, can. 1127, § 3 y CCEO, can. 839.
60[49]
Ordo celebrandi Matrimonium, n. 8.

43
eucarística ha de tomarse de acuerdo con las normas generales
que existen en la materia, tanto para los cristianos orientales61[50]
como para los otros cristianos62[51], teniendo en cuenta esta
situación especial de la recepción del sacramento del matrimonio
cristiano por dos cristianos bautizados.

[160] Aunque los esposos de un matrimonio mixto tengan en


común los sacramentos del bautismo y del matrimonio, el
compartir la Eucaristía sólo puede ser excepcional, y en cada caso
han de observarse las normas antes mencionadas sobre la
admisión de un cristiano no católico a la comunión
eucarística63[52], así como las relativas a la participación de un
católico en la comunión eucarística en otra Iglesia64[53].

V
LA COLABORACIÓN ECUMÉNICA,
EL DIÁLOGO Y EL TESTIMONIO COMÚN
[161] Cuando los cristianos viven y rezan juntos del modo
descrito en el capítulo IV, dan testimonio de la fe que comparten
y de su bautismo en el nombre de Dios, Padre de todos, en su
Hijo Jesús, Redentor de todos, y en el Espíritu Santo que
transforma y une todas las cosas por la fuerza de su amor. Hay
otras muchas formas de colaboración ecuménica, basadas en esta
comunión de vida y de dones espirituales, que expresan y
favorecen la unidad y resaltan el testimonio que los cristianos dan
al mundo del poder salvífico del Evangelio. Al colaborar en favor
del estudio y difusión de la Biblia, los estudios litúrgicos, la
catequesis y los estudios superiores, la pastoral, la
evangelización, en el servicio de caridad en un mundo que lucha
por realizar sus ideales de justicia, de paz y de amor, los
cristianos llevan a la práctica lo que ha sido propuesto en el
decreto sobre el ecumenismo:

"Que todos los cristianos confiesen ante las naciones su fe en


Dios uno y trino, en el Hijo de Dios encarnado, nuestro Redentor
y Señor, y por un esfuerzo común, en la mutua estima, den
testimonio de nuestra esperanza que no será confundida. Hoy que
se ha instaurado una amplia colaboración en el plano social, todos
61[50]
Cf supra, n. 125.
62[51]
Cf supra, nn. 130-132.
63[52]
Cf supra, nn. 125, 130 y 131.
64[53]
Cf supra, n. 132.

44
los hombres sin excepción están llamados a esta obra común,
pero sobre todo los que creen en Dios y muy en primer término,
todos los cristianos, a causa precisamente del nombre de Cristo
con que se honran. La colaboración de todos los cristianos
expresa claramente la unión que ya existe entre ellos, y pone en
evidencia más luminosa el rostro de Cristo Servidor"65[1].

[162] No pueden los cristianos cerrar su corazón al clamor de


las necesidades humanas del mundo contemporáneo. La
contribución que pueden aportar en todos los campos de la vida
humana en que sé manifiesta la necesidad de salvación es más
eficaz cuando la hacen todos juntos y cuando se ve que están
unidos en su realización. Desearán, pues, hacer juntos cuanto les
permite su fe. La ausencia de una comunión completa entre las
diferentes Iglesias y Comunidades eclesiales, las divergencias
que aún existen en la enseñanza de la fe y de la moral, la
memoria herida y la herencia de una historia de separación, son
otros tantos elementos que limitan lo que los cristianos pueden
hacer juntos ahora. Su colaboración puede ayudarles a superar lo
que obstaculiza la plena comunión, a poner en común sus
recursos para construir una vida y un servicio cristianos y el
testimonio común que se deriva de ello en vistas a la misión que
comparten:

"En esta unión en el plano de la misión, querida principalmente


por el mismo Cristo, todos los cristianos deben descubrir lo que
les une incluso antes de que se realice su plena comunión”66[2].

Formas y estructuras de la colaboración ecuménica

[163] La colaboración ecuménica puede adoptar la forma de


una participación de diferentes Iglesias y Comunidades eclesiales
en programas ya establecidos por uno de sus miembros, o bien la
de una coordinación de acciones independientes que permita
evitar la duplicación o multiplicación innecesarias de estructuras
administrativas, o incluso la de iniciativas y programas conjuntos.
Pueden crearse diferentes tipos de consejos o comisiones, de
forma más o menos permanente, para facilitar las relaciones entre
las Iglesias y otras Comunidades eclesiales y para promover entre
ellas la colaboración y el testimonio común.

[164] La participación católica en todo tipo de encuentros


ecuménicos y de proyectos de cooperación respetará las normas
65[1]
UR, n. 12.
66[2]
Carta encíclica Redemptor Hominis (RH), n. 12.

45
establecidas por la autoridad eclesiástica local. En último término
es el Obispo de la diócesis quien debe juzgar la oportunidad y
pertinencia de todos los modos de actuación ecuménica local,
teniendo en cuenta lo que se haya decidido a nivel regional o
nacional. Los Obispos, los Sínodos de las Iglesias orientales
católicas y las Conferencias episcopales actuarán de acuerdo con
las directrices de la Santa Sede, y en particular con las del
Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los
Cristianos.

[165] Los encuentros de representantes autorizados de Iglesias


y Comunidades eclesiales, que tienen lugar periódicamente o en
ocasiones especiales, pueden ayudar sobremanera a promover la
colaboración ecuménica. Al tiempo que constituyen ellos mismos
un importante testimonio del compromiso de quienes participan
en la promoción de la unidad de los cristianos, estos encuentros
pueden imprimir el sello de la autoridad a las actividades que los
miembros de las Iglesias y de las Comunidades que representan
realizan en colaboración. Pueden también dar ocasión para
examinar cuáles son los problemas particulares y las labores de
cooperación ecuménica que se han de emprender, y para tomar
las decisiones necesarias en orden a establecer grupos de trabajo
o programas para hacerles frente.

Consejos de Iglesias y Consejos cristianos

[166] Los Consejos de Iglesias y los Consejos cristianos


figuran entre las estructuras más estables que se han creado para
promover la unidad y la colaboración ecuménicas. Un Consejo de
Iglesias se compone de varias Iglesias67[3] y es responsable ante
las Iglesias que lo constituyen. Un Consejo cristiano se compone
de otras organizaciones y grupos cristianos además de Iglesias.
También existen otras instituciones de cooperación, semejantes a
estos Consejos, con diversas denominaciones. En general,
Consejos e instituciones similares tratan de dar a sus miembros la
posibilidad de trabajar juntos, de iniciar un diálogo, de superar
divisiones e incomprensiones, de mantener la oración y el trabajo
por la unidad, y de dar, en la medida de lo posible, un testimonio
y un servicio cristiano comunes. Deben evaluarse según sus
actividades y según lo que en sus propias constituciones dicen de
sí mismos. Tienen tan sólo las competencias que les otorgan sus

67[3]
En este contexto, el término "Iglesia" debe entenderse en
general en el sentido sociológico más que en el estrictamente
teológico.

46
miembros constituyentes. En general no tienen responsabilidad
en las conversaciones para la unión entre Iglesias.

[167] Siendo deseable que la Iglesia católica halle, a diversos


niveles, la expresión justa de sus relaciones con las otras Iglesias
y Comunidades eclesiales, y puesto que los Consejos de Iglesias
y los Consejos cristianos se cuentan entre las formas más
importantes de colaboración ecuménica, hay que alegrarse de los
contactos cada vez más frecuentes que la Iglesia católica
establece con tales Consejos en muchos lugares del mundo.

[168] La decisión de unirse a un Consejo compete a los


obispos de la región que abarca el Consejo, siendo así ellos los
responsables de cuidar de la participación católica en dichos
Consejos. Para los Consejos nacionales, será generalmente el
Sínodo de las Iglesias orientales católicas o la Conferencia
episcopal (excepto en las naciones donde haya una sola diócesis).
Cuando examinen la cuestión de la posible pertenencia a un
Consejo, y mientras preparan la decisión, las autoridades
competentes deberían ponerse en contacto con el Pontificio
Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos.

[169] Entre los numerosos factores a considerar en la decisión


de unirse a un Consejo está el de la oportunidad pastoral de tal
paso. Ante todo hay que asegurarse de que la participación en la
vida del Consejo sea compatible con la enseñanza de la Iglesia
católica y no empañe su identidad específica y única. La primera
preocupación ha de ser la de la claridad doctrinal, sobre todo en
lo relativo a la eclesiología. En efecto, ni los Consejos de las
Iglesias ni los Consejos cristianos contienen en sí ni por sí
mismos el inicio de una nueva Iglesia que reemplazara la
comunión que ahora existe en la Iglesia católica. No se
proclaman como Iglesias, ni reivindican para sí mismos una
autoridad que les permitiera conferir un ministerio de la palabra o
del sacramento68[4]. Habría que prestar una atención particular al
sistema de representación de estos Consejos y al derecho de voto,
a sus procedimientos para tomar decisiones, a su manera de hacer
declaraciones públicas y al grado de autoridad que a éstas se
atribuye. Antes de dar cualquier paso de adhesión como miembro
debería realizarse un acuerdo claro y preciso sobre estos
puntos69[5].

68[4]
SPUC, La colaboración ecuménica en el plano (...J, op. cit.,
n. 4 A c).

47
[170] La pertenencia católica a un Consejo local, nacional o
regional es un tema totalmente distinto del de las relaciones entre
la Iglesia católica y el Consejo ecuménico de las Iglesias.
Efectivamente, el Consejo ecuménico puede invitar a ciertos
Consejos "a entrar en relación de trabajo como Consejos
asociados", pero no tiene ninguna autoridad ni control sobre
dichos Consejos ni sobre las Iglesias que forman parte de ellos.

[171] El hecho de unirse a un Consejo debería considerarse


como la aceptación de serias responsabilidades. La Iglesia
católica debe estar representada por personas competentes y
comprometidas. En el ejercicio de su mandato deberían conocer
perfectamente los límites más allá de los cuales no pueden
comprometer a la Iglesia sin una referencia especial a la
autoridad que les nombró. La contribución de estos Consejos al
movimiento ecuménico será tanto más importante y eficaz cuanto
mayor sea la atención que presten a su trabajo las Iglesias en ellos
representadas.

El diálogo ecuménico

[172] El diálogo está en el corazón mismo de la colaboración


ecuménica y la acompaña en todas sus formas. Este diálogo pide
que se escuche y se responda, que se trate de comprender y de
hacerse comprender. Es estar dispuesto a plantear cuestiones y a
ser, a su vez, interrogado. Es comunicar algo propio y tener
confianza en lo que los demás dicen de sí mismos. Cada
interlocutor debe estar dispuesto a dar siempre más aclaraciones y
a modificar sus puntos de vista personales y sus modos de vivir y
de actuar, dejándose guiar por el amor auténtico de la verdad. La
reciprocidad y el compromiso mutuo, así como el sentimiento de
que los interlocutores están todos en pie de igualdad, son
elementos esenciales del diálogo70[6]. El diálogo ecuménico
permite a los miembros de las diversas Iglesias y Comunidades
eclesiales llegar a conocerse entre sí, a identificar los temas de fe
y de práctica que tienen en común y los puntos en que difieren.
Tratan de comprender las raíces de estas diferencias y valorar en
qué medida constituyen un obstáculo real a una fe común.
Cuando reconocen que las diferencias constituyen una barrera

69[5]
Las Conferencias episcopales y los Sínodos de las Iglesias
orientales católicas procurarán no autorizar la participación de los
católicos en Consejos en los que figuren grupos que no son
verdaderamente considerados como comunidad eclesial.
70[6]
Cf UR, n. 9.

48
real a la comunión, tratan de hallar los medios para superarlas a la
luz de esos puntos de la fe que tienen ya en común.

[173] La Iglesia católica puede entablar el diálogo en el nivel


diocesano, de la Conferencia episcopal o de los Sínodos de las
Iglesias orientales católicas, así como en el nivel de la Iglesia
universal. Su estructura, como comunión universal de fe y de
vida sacramental, le permite presentar una posición coherente y
unida en cada uno de esos niveles. Cuando sólo hay un
interlocutor, Iglesia o Comunidad, el diálogo se llama bilateral, y
multilateral cuando hay varios.

[174] A nivel local hay innumerables ocasiones de


intercambio entre cristianos, desde las conversaciones informales
de la vida diaria hasta las sesiones para examinar juntos, desde un
punto de vista cristiano, los problemas de la vida local o de
grupos profesionales particulares (médicos, trabajadores sociales,
padres, educadores), y los grupos de estudio sobre temas
específicamente ecuménicos. Los diálogos pueden llevarse a cabo
por grupos de laicos, de clérigos, de teólogos profesionales, o por
diferentes combinaciones de esos grupos. Ya sea que tengan
estatuto oficial (por el hecho de estar establecidos o autorizados
formalmente por la autoridad eclesiástica), o no lo tengan, estos
intercambios deben siempre estar impregnados de un vigoroso
sentido eclesial. Los católicos que participan en ellos sentirán la
necesidad de conocer bien su fe y tenerla bien arraigada en su
vida, y cuidarán de permanecer en comunión de pensamiento y
voluntad con su Iglesia.

[175] En determinados diálogos, los participantes han recibido


mandato de la jerarquía para intervenir, no a título personal, sino
como representantes y delegados de su Iglesia. Tal mandato
puede darlo el Ordinario del lugar, el Sínodo de las Iglesias
orientales católicas o la Conferencia episcopal para su territorio,
o la Santa Sede. En estos casos, los participantes católicos tienen
una responsabilidad especial ante la autoridad que los ha enviado.
También se requiere la aprobación de dicha autoridad antes de
que cualquier resultado del diálogo comprometa oficialmente a la
Iglesia.

[176] Los católicos participantes en el diálogo siguen los


principios enunciados por Unitatis Redintegratio acerca de la
doctrina católica:

49
"El modo y el sistema de expresar la fe católica no deben
convertirse de ninguna manera en un obstáculo para el diálogo
entre hermanos. Es del todo necesario que se exponga claramente
toda la doctrina. No hay nada tan ajeno al ecumenismo como ese
falso irenismo que daña la pureza de la doctrina católica y
oscurece su sentido genuino y cierto.

A1 mismo tiempo, la fe católica debe ser explicada con mayor


profundidad y exactitud, con una forma y un lenguaje que los
hermanos separados puedan comprender también rectamente.

Además, los teólogos católicos, afianzados en la doctrina de la


Iglesia, deben seguir adelante en el diálogo ecuménico con amor
a la verdad, caridad y humildad, investigando juntamente con los
hermanos separa dos sobre los misterios divinos. A1 comparar las
doctrinas han de recordar que existe un orden o "jerarquía" de las
verdades de la doctrina católica, puesto que es diversa su
conexión con el fundamento de la fe cristiana. Así se preparará el
camino por el cual todos, por esta emulación fraterna, se
estimularán a un conocimiento más profundo y a una exposición
más clara de las riquezas insondables de Cristo”71[7].

La cuestión de la jerarquía de las verdades se trata así mismo en


el documento titulado: Reflexiones y sugerencias acerca del
diálogo ecuménico:

"no todo se presenta en el mismo plano, tanto en la vida de la


Iglesia como en su compromiso. Aun cuando todas las verdades
reveladas exigen la misma adhesión de fe, se hallan en situación
diferente unas respecto a otras y tienen distinta relación entre
ellas según su mayor o menor proximidad al fundamento del
misterio revelado”72[8];.

[177] El tema del diálogo puede ser un amplio abanico de


cuestiones doctrinales que abarquen un cierto lapso de tiempo, o
una simple cuestión limitada a una época bien determinada.
Puede ser un problema pastoral o misionero sobre el que las
Iglesias desean hallar una postura común para eliminar los
conflictos que surgen entre ellas, y para impulsar una ayuda
mutua y un testimonio común. Para unas cuestiones puede
revelarse más eficaz el diálogo bilateral, mientras que para otras
da mejores resultados el diálogo multilateral. La experiencia
71[7]
Cf UR, n. 11.
72[8]
op. cit., n. 4, b; cf también UR, n. 11 y ME, 4. Cf igualmente
supra, nn. 63a, 75, 76 e infra, 181.

50
prueba que en la compleja tarea de promover la unidad de los
cristianos ambas formas de diálogo se complementan
mutuamente. Los resultados de un diálogo bilateral deberían
comunicarse en seguida a todas las demás Iglesias y
Comunidades eclesiales interesadas.

[178] Una comisión o un comité creado para entablar el


diálogo a petición de dos o más Iglesias o Comunidades
eclesiales puede llegar a diversos grados de acuerdo en el tema
propuesto, y puede formular conclusiones en una declaración.
Incluso antes de llegar a este acuerdo, una comisión puede juzgar
útil a veces publicar una declaración o un informe que muestre
las convergencias alcanzadas, que indique los problemas
pendientes y sugiera la dirección que pudiera tomar un futuro
diálogo. Todas las declaraciones o informes de las comisiones de
diálogo se someten a las Iglesias interesadas para su aprobación.
Las declaraciones realizadas por las comisiones de diálogo tienen
un valor intrínseco a causa de la competencia y el estatuto de sus
autores. Sin embargo no comprometen a la Iglesia católica hasta
haber sido aprobadas por las autoridades eclesiásticas
competentes.

[179] Cuando las autoridades competentes consideren que los


resultados de un diálogo están apunto para ser sometidos a una
evaluación, en este proceso crítico debe implicarse a los
miembros del pueblo de Dios, según su papel y su carisma. En
efecto, los fieles están llamados a ejercer "el sentido sobrenatural
de la fe (sensus fidei)" que es el de todo el pueblo, cuando "desde
los obispos hasta el último de los fieles laicos", otorga un
consentimiento universal a las verdades sobre la fe y las
costumbres. Gracias a este sentido de la fe, despertado y
alimentado por el Espíritu de Verdad y dirigido por el magisterio
sagrado (magisterium) que permite, si es fielmente obedecido,
recibir no una palabra humana sino realmente la palabra de
Dios73[9], el pueblo de Dios se adhiere indefectiblemente a la fe
transmitida a los santos de una vez por todas74[10], penetra en ella
más profundamente interpretándola como es debido y la pone por
obra más perfectamente en su vida75[11].

Ha de hacerse todo lo posible para encontrar la mejor manera de


llevar los resultados del diálogo a la atención de todos los

73[9]
Cf 1 Tes 2,13.
74[10]
Judas 3.
75[11]
Cf LG, n. 12.

51
miembros de la Iglesia. Se les deben explicar en la medida de lo
posible las nuevas visiones de la fe, los nuevos testimonios de su
verdad y los nuevos modos de expresión desarrollados en el
diálogo, así como el alcance de los acuerdos que se hayan
propuesto. Eso permitiría juzgar bien las reacciones de todos,
evaluando su fidelidad a la Tradición de fe recibida de los
Apóstoles y transmitida a la comunidad de los creyentes bajo la
dirección de sus maestros cualificados.

Es de esperar que todas las Iglesias o Comunidades eclesiales que


participan en el diálogo, así como todas las Iglesias y
Comunidades eclesiales que escuchan la llamada a la unidad,
adopten este modo de actuar, y que las Iglesias colaboren en este
esfuerzo.

[180] La vida de fe y la oración de fe, tanto como la reflexión


sobre la doctrina de fe, entran en este proceso de recepción por el
que, bajo la inspiración del Espíritu Santo "que distribuye gracias
especiales entre los fieles de todo orden"76[12] y que guía de
modo particular el ministerio de quienes enseñan, la Iglesia
entera hace suyos los frutos de un diálogo, en un proceso de
escucha, de experimentación, de juicio y de vida.

[181] A1 valorar y asimilar nuevas formas de expresión de la


fe, que pueden aparecer en las declaraciones surgidas del diálogo
ecuménico, o antiguas expresiones recuperadas porque se
prefieren a ciertos términos teológicos más recientes, los
católicos tendrán presente la distinción que se hace en el Decreto
sobre Ecumenismo entre "el modo como ha sido formulada la
enseñanza de la Iglesia" y "el depósito de la fe misma"77[13].
Procurarán sin embargo evitar las expresiones ambiguas, sobre
todo al buscar un acuerdo sobre los puntos de doctrina
tradicionalmente controvertidos. Tendrán también en cuenta la
manera en que el mismo Concilio Vaticano II ha aplicado esta
distinción en su formulación de la fe católica. Admitirán
igualmente la "jerarquía de verdades" en la doctrina católica de
que habla el decreto sobre ecumenismo78[14].

[182] El proceso de recepción incluye una reflexión teológica


de carácter técnico sobre la Tradición de fe, así como sobre la
realidad pastoral y litúrgica de la Iglesia de hoy. Importantes
contribuciones a este proceso provienen de la competencia
76[12]
Ibidem.
77[13]
Cf UR, n. 6 y GS, n. 62.
78[14]
Cf UR, n. 11.

52
específica de las facultades de teología. Todo el proceso es
guiado por la autoridad docente oficial de la Iglesia, que tiene la
responsabilidad de emitir el juicio definitivo sobre las
declaraciones ecuménicas. Los nuevos puntos de vista que son
aceptados entran en la vida de la Iglesia y renuevan, en cierto
sentido, lo que favorece la reconciliación con otras Iglesias y
Comunidades eclesiales.

El trabajo común relativo a la Biblia

[183] La Palabra de Dios, consignada en las Escrituras,


alimenta de diversas formas la vida de la Iglesia79[15] y es "un
instrumento insigne en las manos poderosas de Dios para obtener
la unidad que el Salvador ofrece a todos los hombres"80[16]. La
veneración de las Escrituras es un vínculo fundamental de unidad
entre los cristianos, vínculo que permanece aun cuando las
Iglesias y Comunidades eclesiales a las que pertenecen no están
en plena comunión unas con otras. Todo cuanto pueda hacerse
para que los miembros de las Iglesias y de las Comunidades
eclesiales lean la Palabra de Dios, y a ser posible lo hagan juntos
(por ejemplo las "Semanas bíblicas"), refuerza este vínculo de
unidad que ya los une, los abre a la acción unificadora de Dios y
refuerza el testimonio común de la Palabra salvadora de Dios que
dan al mundo. La publicación y difusión de ediciones adecuadas
de la Biblia son una condición previa a la escucha de la Palabra.
Mientras sigue publicando ediciones de la Biblia que
corresponden a sus propias normas y exigencias, la Iglesia
católica colabora también y gustosamente con otras Iglesias y
Comunidades eclesiales en la realización de traducciones y en la
publicación de ediciones comunes, de acuerdo con lo previsto en
el Concilio Vaticano II, y enunciado en el derecho
canónico81[17]. Ella considera la colaboración ecuménica en este
dominio como una forma importante de servicio y testimonio
comunes en la Iglesia y para el mundo.

[184] La Iglesia católica está comprometida en esta


cooperación de muchas formas y a muchos niveles. En 1969 el
Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los
Cristianos inspiró la fundación de la Federación Católica Mundial
para el Apostolado Bíblico (Federación Bíblica Católica), que es
una organización católica internacional de carácter público,

79[15]
Cf DV, cap. 6.
80[16]
UR, n. 21.
81[17]
Cf CIC, can. 825, § 2 y CCEO, can. 655, § 1.

53
dedicada a la puesta en práctica pastoral de Dei Verbum, capítulo
VI. Con tal fin, sería de desear que, allí donde las circunstancias
lo permitan, tanto en las Iglesias particulares como a nivel
regional, se favorezca una colaboración efectiva entre el delegado
para el ecumenismo y las secciones locales de la Federación.

[185] Por medio del Secretariado General de la Federación


Bíblica Católica, el Pontificio Consejo para la Promoción de la
Unidad de los Cristianos mantiene y desarrolla relaciones con la
Alianza Bíblica Universal, que es la organización cristiana
internacional con la que el Secretariado ha publicado
conjuntamente las Directrices relativas a la cooperación
interconfesional en la traducción de la Biblia82[18]. Este
documento establece los principios, medios y orientaciones
prácticas de este tipo particular de colaboración en el dominio
bíblico que ha producido ya resultados probados. Unas relaciones
y cooperación semejantes con instituciones consagradas a la
publicación y uso de la Biblia se recomiendan a todos los niveles
de la vida de la Iglesia. Pueden facilitar la cooperación entre las
Iglesias y Comunidades eclesiales para el trabajo misionero, para
la catequesis y enseñanza religiosa, así como para la oración y
estudio en común. A menudo pueden desembocar en la edición
común de una Biblia que pueda ser utilizada por muchas Iglesias
y Comunidades eclesiales de un determinado territorio cultural, o
para fines más precisos, como el estudio o la vida litúrgica83[19].
Una colaboración de este género puede ser un antídoto contra el
empleo de la Biblia en una perspectiva fundamentalista o con
miras sectarias.

[186] Los católicos pueden compartir el estudio de las


Escrituras con miembros de otras Iglesias y Comunidades
eclesiales de muchas maneras y a muchos niveles diferentes,
desde un tipo de trabajo que puede realizarse en grupos de
vecinos o parroquiales hasta el de la investigación científica entre
exégetas profesionales. Para tener valor ecuménico, a cualquier
nivel que sea, el mencionado estudio debe fundamentarse en la fe
y alimentarla. A menudo hará ver claramente a los participantes

82[18]
Edición revisada en 1987 del documento de 1968, en SI del
SPUC, n. 65, pp. 150-156.
83[19]
De acuerdo con las normas establecidas en el CIC, can. 825-
827, 838, en el CCEO, can. 655-659, 668 y en el Decretum de la
Sacra Congregatio pro Doctrina fidei Ecclesiae pastorum de
Ecclesiae pastorum vigilantia circa libros (19 de marzo de 1975)
in AAS 1975,281-284.

54
en qué medida las posiciones doctrinales de las diversas Iglesias
y Comunidades eclesiales y sus diferentes formas de ver en la
utilización y exégesis de la Biblia llevan a interpretaciones
diferentes de ciertos pasajes. Es útil para los católicos que las
ediciones de las Escrituras que emplean llamen la atención sobre
los pasajes en que se ve comprometida la doctrina de la Iglesia.
No dejarán de afrontar las dificultades y diferencias que causa el
uso ecuménico de las Escrituras con comprensión y lealtad para
con la enseñanza de la Iglesia. Pero que eso no les impida
reconocer lo cercanos que están a los demás cristianos en la
interpretación de las Escrituras. Por ahí llegarán a apreciar la luz
que la experiencia y las tradiciones de las diversas Iglesias
pueden proyectar sobre pasajes de la Escritura que son
especialmente significativos para ellos. Estarán abiertos a la
posibilidad de encontraren las Escrituras nuevos puntos de
partida para discutir sobre temas controvertidos. Se verán
impulsados a descubrir el significado de la Palabra de Dios en
relación con las situaciones humanas contemporáneas que
comparten con sus hermanos cristianos. Y experimentarán con
gozo el poder unificador de la Palabra de Dios.

Textos litúrgicos comunes

[187] Allí donde es posible, las Iglesias y Comunidades


eclesiales cuyos miembros viven en un ambiente cultural
homogéneo deberían redactar juntos una colección de los textos
cristianos más importantes (el Padrenuestro, el Símbolo de los
Apóstoles, el Credo nicenoconstantinopolitano, una Doxología
trinitaria, el Gloria). Dicha colección se destinaría al uso regular
por todas las Iglesias, al menos cuando rezan en común, en
ocasiones ecuménicas. Sería igualmente deseable un acuerdo
sobre una versión del Salterio para uso litúrgico, o al menos sobre
ciertos salmos de uso más frecuente. Se recomienda la búsqueda
de un acuerdo similar para lecturas comunes de las Escrituras
destinadas al uso litúrgico. El empleo de oraciones litúrgicas u
otras que datan del tiempo de la Iglesia indivisa puede ayudar a
desarrollar el espíritu ecuménico. Se recomiendan de igual modo
los libros de canto comunes o al menos una colección de cantos
comunes que se añadan a los libros de canto de las diferentes
Iglesias y Comunidades eclesiales: también es recomendable la
colaboración en el desarrollo de la música litúrgica. Cuando los
cristianos rezan juntos, con una sola voz, su testimonio común
alcanza los cielos, pero también se escucha en la tierra.

La colaboración ecuménica en el campo de la catequesis

55
[188] La Iglesia católica reconoce que en situaciones de
pluralismo religioso la colaboración en el ámbito de la catequesis
puede enriquecer su vida y la de las demás Iglesias y
Comunidades eclesiales, completando la catequesis normal que
de todos modos deben recibir los católicos, y que puede también
fortalecer su capacidad de dar en medio del mundo un testimonio
común de la verdad del Evangelio, en la medida actualmente
posible. El fundamento de esta colaboración, sus condiciones y
sus límite se exponen en la Exhortación apostólica Catechesi
Tradendae:

"Tales experiencias encuentran su fundamento teológico en los


elementos que son comunes a todos los cristianos. Pero la
comunión de fe entre los católicos y los demás cristianos no es
completa y perfecta; incluso, en ciertos casos, existen profundas
divergencias. Por lo tanto, esta colaboración ecuménica es
limitada por su misma naturaleza: jamás debe significar una
"reducción" al mínimo común. Además la catequesis no consiste
únicamente en enseñar la doctrina, sino que es iniciación a toda la
vida cristiana, haciendo participar plenamente en los sacramentos
de la Iglesia. De ahí la necesidad de que allí donde haya una
experiencia de colaboración ecuménica en el ámbito de la
catequesis, se cuide de que la formación de los católicos en
materia de doctrina y vida cristianas esté bien asegurada en la
Iglesia católica"84[20].

[189] En algunos países el Estado o circunstancias particulares


imponen una forma de enseñanza cristiana común a católicos y
otros cristianos, que incluye los libros de texto y el contenido del
curso ya fijado. En tales casos no se trata de una verdadera
catequesis, ni de libros que puedan utilizarse como catecismos.
Pero tal enseñanza tiene un auténtico valor ecuménico cuando
presenta lealmente elementos de la doctrina cristiana. Aun
apreciando el valor potencial de tal enseñanza, en esos casos
sigue siendo no menos indispensable asegurar a los niños
católicos una catequesis específicamente católica.

[190] Cuando la enseñanza de la religión en las escuelas se


hace en colaboración con miembros de religiones diferentes de la
cristiana, hay que hacer un esfuerzo particular para asegurarse de
que el mensaje cristiano se presente de manera que resalte la
unidad de fe existente entre los cristianos en temas
fundamentales, aunque explicando al mismo tiempo las

84[20]
n. 33.

56
divisiones que existen y los pasos que se han dado para
superarlas.

La colaboración en institutos de enseñanza superior

[191] En el estudio científico de la teología y de las disciplinas


con ella relacionadas se presentan numerosas ocasiones de
colaboración ecuménica y de testimonio común. Tal colaboración
es provechosa para la investigación teológica. Aumenta la calidad
de la enseñanza teológica, ayudando a los profesores a prestar al
aspecto ecuménico de las cuestiones teológicas la atención que
exige en la Iglesia católica el Decreto conciliar Unitatis
Redintegratio85[21]. Facilita la formación ecuménica de los
agentes pastorales (ver más arriba, cap. III). Ayuda a los
cristianos a examinar juntos los grandes problemas intelectuales a
que se enfrentan los hombres y mujeres de hoy a partir de un
fondo común de sabiduría y de experiencia cristianas. En vez de
acentuar sus diferencias, son capaces de otorgar la debida
preferencia a la profunda armonía de fe y de comprensión que
puede existir en medio de la diversidad de sus expresiones
teológicas.

[192] En los .seminarios y en el primer ciclo. La colaboración


ecuménica en el estudio y la enseñanza es igualmente deseable en
los programas de la fase inicial de la enseñanza teológica, tal
como están organizados en los seminarios y en el primer ciclo de
las facultades de teología, aunque no lo esté aún el modo que es
posible en el plano de la investigación y entre quienes han
terminado ya su formación teológica general. Una condición
elemental de la colaboración ecuménica en estos niveles
superiores, que se tratarán en los números 197-202, es que los
participantes estén bien formados en su propia fe y en la tradición
de su propia Iglesia. La instrucción del seminario o del primer
ciclo de teología tiene como objetivo dar al estudiante esta
formación de base. La Iglesia católica, como las demás Iglesias y
Comunidades eclesiales, elabora el programa y los cursos que
considera apropiados a este objetivo, y selecciona directores y
profesores competentes. La regla es que los profesores de los
cursos doctrinales sean católicos. Por consiguiente, los principios
elementales de iniciación al ecumenismo y a la teología
ecuménica, que es una parte necesaria de la formación teológica
de base86[22], son impartidos por profesores católicos. Una vez
que son respetados esos intereses fundamentales de la Iglesia

85[21]
Cf nn. 10-11.

57
respecto al objetivo, el valor y las exigencias de una formación
teológica inicial -comprendidos y compartidos por muchas otras
Iglesias y Comunidades eclesiales- los estudiantes y profesores
de los seminarios católicos y de las facultades de teología pueden
participar en la colaboración ecuménica de diversas formas.

[193] Las normas para promover y regular la colaboración


entre católicos y otros cristianos en el nivel del seminario y del
primer ciclo de estudios teológicos deben ser determinadas por
los Sínodos de las Iglesias orientales católicas y las Conferencias
episcopales, especialmente en todo lo que afecta a la instrucción
de los candidatos a la ordenación. Sobre este punto ha de oírse a
la comisión ecuménica apropiada. Las directrices requeridas
deben incluirse en el programa de formación sacerdotal
establecido de acuerdo con el Decreto sobre la formación de los
sacerdotes Optatam Totius. Ya que los institutos de formación de
los miembros de las órdenes religiosas pueden también estar
implicados en esta forma de colaboración ecuménica, los
superiores mayores o sus delegados deben contribuir a la
redacción de los reglamentos de acuerdo con el Decreto conciliar
Christus Dominus87[23].

[194] Los estudiantes católicos pueden asistir a cursos


especiales dados en las instituciones, incluidos los seminarios,
por cristianos de otras Iglesias y Comunidades eclesiales de
acuerdo con los criterios generales para la formación ecuménica
de los estudiantes católicos, y sometiéndose a todas las normas
que hayan podido establecerse por el Sínodo de las Iglesias
orientales católicas o la Conferencia episcopal. Cuando se deba
tomar una decisión sobre si realmente deben asistir o no a cursos
especiales, hay que considerar bien la utilidad del curso en el
contexto general de su formación, la calidad y el espíritu
ecuménico del profesor, el nivel de preparación previa de los
mismos estudiantes, su madurez espiritual y psicológica. Cuanto
más de cerca se refieran las conferencias o cursos a temas
doctrinales, más cuidadosamente habrá que sopesar la
oportunidad de que los estudiantes asistan a ellos. La formación
de los estudiantes y el desarrollo de su sentido ecuménico deben
realizarse gradualmente.

86[22]
Cf supra, n. 70, y la Carta circular del SPUC a los Obispos
sobre la Enseñanza ecuménica, n. 6, en SI, n. 62, p. 214.
87[23]
171 Cf n. 35, 5-6.

58
[195] En los ciclos segundo y tercero de las facultades, y en
los seminarios después que los estudiantes hayan recibido la
formación básica, puede invitarse a profesores de otras Iglesias y
Comunidades eclesiales a dar conferencias sobre las posiciones
doctrinales de las Iglesias y Comunidades que representan, para
completar la formación ecuménica que los estudiantes están
recibiendo de sus profesores católicos. Dichos profesores podrán
también dar cursos de tipo técnico, como por ejemplo cursos de
lenguas, de comunicación social, de sociología religiosa, etc. Al
fijar normas para regular esta cuestión, las Conferencias
episcopales y los Sínodos de las Iglesias orientales católicas
tendrán en cuenta el grado de desarrollo alcanzado por el
movimiento ecuménico en su país y el estado de las relaciones
entre los católicos y las otras Iglesias y Comunidades
eclesiales88[24]. Especificarán en particular cómo aplicar en su
región los criterios católicos sobre cualificación de los profesores,
el período de su enseñanza y su responsabilidad en cuanto al
contenido de los cursos89[25]. Darán también indicaciones sobre
el modo como que se pueda integrar en el conjunto de su
programa la enseñanza recibida por los estudiantes católicos en
estos cursos. Los profesores invitados serán calificados como
"conferenciantes invitados". Si fuera preciso, las instituciones
católicas organizarán seminarios o cursos para situar en su
contexto la enseñanza dada por los conferenciantes de otras
Iglesias o Comunidades eclesiales. Los profesores invitados, en
circunstancias análogas, a dar conferencias en los seminarios y
escuelas teológicas de otras Iglesias se someterán gustosos a las
mismas condiciones. Tal intercambio de profesores, que respeta
los intereses de cada Iglesia en cuanto a la formación teológica
básica de sus propios miembros, y en especial de los que están
llamados a ser sus ministros, es un modo eficaz de colaboración
ecuménica y da un testimonio común apropiado del interés
cristiano por una enseñanza auténtica en la Iglesia de Cristo.

[196] En los Institutos superiores y de investigación teológica.


A quienes están comprometidos en la investigación teológica y a
quienes enseñan en un nivel superior se les ofrece un campo más
extenso de colaboración ecuménica que a los de nivel de
seminario o secundario (institucional). La madurez de los
participantes (investigadores, profesores, estudiantes) y los
estudios superiores que ya poseen sobre la fe y la teología de su
propia Iglesia, dan a su colaboración una seguridad y una riqueza

88[24]
Cf ibidem, 10, 4.
89[25]
cf ibidem.

59
muy especiales que no puede esperarse de aquellos que están aún
trabajando en la formación secundaria o en la del seminario.

[197] En el nivel de los estudios superiores la colaboración


queda asegurada por expertos que intercambian y comparten sus
investigaciones con expertos de otras Iglesias y Comunidades
eclesiales. Se lleva a cabo por grupos ecuménicos y por
asociaciones de expertos designados a tal fin. Se asegura de modo
especial en el marco de los diferentes tipos de relaciones entre
instituciones para el estudio de la teología pertenecientes a
diferentes Iglesias. Tales relaciones y la colaboración que
favorecen pueden ayudar a dar un carácter ecuménico a todo el
trabajo de las instituciones participantes. Pueden éstas facilitar
que se comparta el personal, las bibliotecas, cursos, locales y
otros recursos para un mayor provecho de los investigadores, de
los profesores y de los estudiantes.

[198] La colaboración ecuménica está especialmente indicada


en interés de los institutos creados, en el seno de facultades de
teología ya existentes, para la investigación y la formación
especializada en teología ecuménica, o bien para el ejercicio
pastoral del ecumenismo; está indicada también para los
institutos independientes creados con el mismo fin. Aunque éstos
últimos puedan pertenecer a Iglesias particulares o a
Comunidades eclesiales, serán mucho más eficaces si cooperan
activamente con institutos similares pertenecientes a otras
Iglesias. Desde un punto de vista ecuménico, sería útil que los
Institutos ecuménicos tengan miembros de otras Iglesias o
Comunidades eclesiales en su cuerpo profesoral y entre sus
estudiantes.

[199] La creación y administración de estas instituciones y


estructuras para la colaboración ecuménica en el estudio de la
teología deberían ser confiadas normalmente a los que dirigen las
correspondientes instituciones y a quienes trabajan en ellas,
gozando siempre de una legítima libertad académica. Su eficacia
ecuménica exige que actúen en estrecha relación con las
autoridades de las Iglesias y Comunidades eclesiales a las que sus
miembros pertenecen. Cuando el instituto comprometido en tales
estructuras de cooperación forma parte de una facultad de
teología que pertenece ya a la Iglesia católica, o ha sido
establecida por la Iglesia como una institución separada bajo su
autoridad, su relación con las autoridades de la Iglesia en la
actividad ecuménica será definida en los artículos del acuerdo de
colaboración.

60
[200] Las instituciones interconfesionales, creadas y
administradas conjuntamente por ciertas Iglesias y Comunidades
eclesiales, son especialmente eficaces para tratar cuestiones de
interés común a todos los cristianos. Estudios comunes sobre
asuntos tales como el trabajo misionero, las relaciones con las
religiones no cristianas, el ateísmo y la increencia, el uso de los
medios de comunicación social, la arquitectura y el arte sagrado,
y, en el campo de la teología, la explicación de las Escrituras, la
historia de la salvación y la teología pastoral, todos estos estudios
contribuirán a la solución de problemas y a la adopción de
programas adaptados de un modo que puede hacer progresar la
unidad de los cristianos. La responsabilidad de dichos institutos
ante las autoridades de las Iglesias y Comunidades eclesiales
implicadas debe estar claramente definida en sus estatutos.

[201] Ministros de diferentes Iglesias y Comunidades


eclesiales pueden crear asociaciones o institutos para el estudio
común de las cuestiones teológicas o pastorales. Dirigidos y
ayudados por expertos en diferentes campos, estos ministros
discuten y analizan juntos los aspectos teóricos y prácticos de su
ministerio, en el seno de sus propias Comunidades, en su
dimensión ecuménica y en su contribución al testimonio cristiano
común.

[202] En los institutos de actividad y colaboración ecuménicas,


el campo de estudio y de investigación puede extenderse a toda la
realidad ecuménica o bien limitarse a cuestiones particulares que
se estudian en profundidad. Cuando hay institutos que se
especializan en el estudio de una disciplina del ecumenismo (la
tradición ortodoxa, el protestantismo, la Comunión anglicana, así
como las diversas cuestiones mencionadas en el n° 200), es
importante que puedan tratar esta materia en el contexto de todo
el movimiento ecuménico y de todas las demás cuestiones que se
relacionan con el tema.

[203] Se anima a las instituciones católicas a que se hagan


miembros de las asociaciones ecuménicas destinadas a hacer
avanzar el nivel de la enseñanza teológica, a asegurar una mejor
formación de quienes se preparan al ministerio pastoral y una
mejor colaboración entre las instituciones de enseñanza superior.
Estarán igualmente abiertas a las propuestas que les hacen -hoy
con mayor frecuencia- las autoridades de universidades públicas
y no confesionales, de asociar, para el estudio de la religión, a
algunos institutos que dependen de ellas. La pertenencia a estas
asociaciones ecuménicas y la participación en la enseñanza de

61
institutos asociados deben respetar la legítima autonomía de los
Institutos católicos en los campos del programa de estudios, del
contenido doctrinal de los temas enseñados y de la formación
espiritual y sacerdotal de los estudiantes que se preparan a la
ordenación.

La colaboración pastoral en situaciones especiales

[204] Aunque cada Iglesia y Comunidad eclesial se ocupa del


cuidado pastoral de sus propios miembros, y es edificada de
modo insustituible por los ministros de sus comunidades locales,
existen sin embargo ciertas situaciones en que la necesidad
religiosa de los cristianos podría asegurarse mucho más
eficazmente si los agentes pastorales ordenados o laicos de las
diferentes Iglesias y Comunidades eclesiales trabajan juntos. Esta
forma de colaboración ecuménica puede practicarse con éxito en
la pastoral de los hospitales, de las prisiones, del ejército, de las
universidades, de los vastos complejos industriales. Es
igualmente eficaz para llevar una presencia cristiana al mundo de
los medios de comunicación social. Habría que coordinar
cuidadosamente estos ministerios ecuménicos especiales con las
estructuras pastorales locales de cada Iglesia y Comunidad
eclesial. Esto se realiza mucho más fácilmente cuando estas
estructuras están penetradas ellas mismas del espíritu ecuménico
y practican la colaboración ecuménica con las unidades locales
correspondientes de las otras Iglesias y Comunidades eclesiales.
El ministerio litúrgico, sobre todo el de la Eucaristía y de los
demás sacramentos, se asegura en tales situaciones de
colaboración de acuerdo con las normas que cada Iglesia o
Comunidad eclesial fija para sus miembros; para los católicos,
estas normas se hallan en el capítulo IV de este Directorio.

La colaboración en la actividad misionera

[205] El testimonio común dado por todas las formas de


colaboración ecuménica es ya misionero. De hecho, el
movimiento ecuménico ha caminado parejo con un
redescubrimiento de la naturaleza misionera de la Iglesia por
muchas comunidades. La colaboración ecuménica hace ver al
mundo que los que creen en Cristo y viven por su Espíritu,
habiendo llegado a ser hijos de Dios que es Padre de todos, son
capaces de comenzar a superar con valor y esperanza las
divisiones humanas, incluso en materias tan delicadas como la fe
y la práctica religiosa. Las divisiones que existen entre los
cristianos son ciertamente un gran obstáculo para el éxito de la

62
proclamación del Evangelio90[26]. Pero los esfuerzos realizados
para vencerlas hacen mucho para compensar el escándalo y dar
credibilidad a los cristianos que proclaman que Cristo es Aquel
en quien todas las personas y todas las cosas están unidas:

"Como evangelizadores debemos ofrecer a los fieles de Cristo, no


la imagen de hombres divididos y separados por litigios nada
edificantes, sino la de personas maduras en la fe, capaces de
encontrarse más allá de las tensiones reales gracias a la búsqueda
común, sincera y desinteresada de la verdad. Sí, la suerte de la
evangelización está ciertamente unida al testimonio de unidad
dado por la Iglesia. Es ésta una fuente de responsabilidad, pero
también de consuelo"91[27].

[206] El testimonio ecuménico puede darse en la misma


actividad misionera. Para los católicos, las bases de la
colaboración ecuménica con los otros cristianos en misión son:
"el fundamento del bautismo y el patrimonio de fe que nos es
común"92[28]. Las demás Iglesias y Comunidades eclesiales que
conducen a los fieles a la fe en Cristo Salvador y al bautismo en
el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, los conducen
en la comunión real, aunque imperfecta, que existe entre ellos y
la Iglesia católica. Los católicos desearían grandemente que todos
los llamados a la fe cristiana se unan a ellos en esa plenitud de
comunión que, según su fe, existe en la Iglesia católica, y, sin
embargo, reconocen que algunos pasarán, en la Providencia de
Dios, toda su vida cristiana en Iglesias o Comunidades eclesiales
que no aseguran esta plenitud. Tratarán de respetar con sumo
cuidado la fe viva de las demás Iglesias y Comunidades eclesiales
que predican el Evangelio, y se alegrarán de que la gracia de Dios
actúe entre ellos.

[207] Los católicos pueden unirse a las demás Iglesias y


Comunidades eclesiales -siempre que no haya nada de sectario o
de deliberadamente anticatólico en su trabajo de evangelización-
en organizaciones y programas que aporten a las actividades
misioneras de todas las Iglesias participantes un apoyo común.
Uno de los objetivos particulares de tal colaboración será
asegurar que los factores humanos, culturales y políticos que
estaban implicados en las divisiones originarias entre las Iglesias
y que han marcado la tradición histórica de separación, no se

90[26]
Cf UR, n. 1.
91[27]
EN, n. 77.
92[28]
Ibidem.

63
trasplanten a los lugares donde se predica el Evangelio y donde se
fundan Iglesias. Los que han sido enviados por sociedades
misioneras para ayudar a la fundación y crecimiento de nuevas
Iglesias deberán ser especialmente sensibles a esta necesidad. Los
obispos podrían dedicarle una atención especial. A los obispos
corresponde determinar si es preciso insistir de modo particular
en los puntos de doctrina o de moral en que los católicos difieren
de otras Iglesias y Comunidades eclesiales, y estas últimas
podrán considerar necesario hacer lo mismo respecto al
catolicismo. Sin embargo, esto debe hacerse, no con espíritu
agresivo o sectario, sino en el amor y respeto mutuo93[29]. Los
nuevos convertidos a la fe serán cuidadosamente educados en el
espíritu ecuménico, "de modo que, desterrando toda apariencia de
indiferentismo, de con fusionismo y de odiosa rivalidad, los
católicos colaboren fraternalmente con los hermanos separados,
según las disposiciones del decreto sobre el ecumenismo,
mediante una común profesión de fe en Dios y en Jesucristo ante
las naciones, en la medida de lo posible, y mediante una
cooperación en las cuestiones sociales y técnicas, culturales y
religiosas"94[30].

[208] La colaboración ecuménica es particularmente necesaria


en la misión cara a las masas descristianizadas de nuestro mundo
contemporáneo. Para los cristianos aún divididos, la capacidad de
dar un testimonio común, ya desde ahora, de las verdades
centrales del Evangelio95[31] puede ser una poderosa invitación a
una renovada estima de la fe cristiana en una sociedad
secularizada. Una evaluación común de las formas de ateísmo, de
secularización y de materialismo que actúan en el mundo actual,
y una manera común de tratarlas serían muy provechosas para la
misión cristiana en el mundo contemporáneo.

[209] Hay que dar un lugar privilegiado a la colaboración entre


los miembros de las diferentes Iglesias y Comunidades eclesiales
en la reflexión que constantemente necesitamos sobre el sentido
de la misión cristiana, sobre el modo de entablar el diálogo de
salvación con los miembros de otras religiones y sobre el
problema general de la relación entre la proclamación del
Evangelio de Cristo y las culturas y formas de pensamiento del
mundo contemporáneo.

93[29]
Cf AG, n. 6.
94[30]
Ibidern, n. 15.
95[31]
Cf RH, n. 11.

64
La colaboración ecuménica en el diálogo con las
demás religiones

[210] En el mundo actual son cada vez más numerosos los


contactos entre cristianos y personas de otras religiones. Estos
contactos difieren radicalmente de los contactos entre las Iglesias
y Comunidades eclesiales cuya finalidad es restaurar la unidad
querida por Cristo entre todos sus discípulos, y que, con razón,
son llamados ecuménicos. Pero en la práctica, están
profundamente influenciados por estos últimos, e influyen a su
vez en las relaciones ecuménicas, mediante las que los cristianos
pueden profundizar en el grado de comunión que entre ellos
existe. Estos contactos constituyen una parte importante de la
cooperación ecuménica. Esto es especialmente cierto en relación
a todo cuanto se hace por desarrollar las relaciones religiosas
privilegiadas que los cristianos tienen con el pueblo judío.

Para los católicos, las directrices sobre sus relaciones con los
judíos emanan de la Comisión para las relaciones religiosas con
el judaísmo, y las relativas a las relaciones con los miembros de
otras religiones, del Consejo pontificio para el diálogo
interreligioso. Al establecer relaciones religiosas con los judíos, y
en sus relaciones con miembros de otras religiones, según las
directrices apropiadas, los católicos pueden hallar numerosas
ocasiones de colaborar con miembros de otras Iglesias y
Comunidades eclesiales. Existen muchos campos en los que los
cristianos pueden colaborar en un diálogo y una acción común
con los judíos, como por ejemplo luchando juntos contra el
antisemitismo, el fanatismo religioso y el sectarismo. La
colaboración con otros creyentes puede versar sobre cuestiones
de valoración de las perspectivas religiosas, sobre problemas de
justicia y de paz, de apoyo a la vida familiar, de respeto hacia las
comunidades minoritarias; pero esta colaboración puede afrontar
también los numerosos y nuevos problemas del tiempo presente.
En estos contactos interreligiosos los cristianos pueden apelar
juntos a sus fuentes bíblicas y teológicas comunes, contribuyendo
asía aportar los puntos de vista cristianos en este contexto
ampliado, de un modo que favorezca al mismo tiempo la unidad
cristiana.

La colaboración ecuménica en la vida social y cultural

[211] La Iglesia católica considera que la colaboración


ecuménica en la vida social y cultural constituye un aspecto
importante del trabajo orientado a la unidad. El decreto sobre el

65
ecumenismo estima que tal cooperación expresa con claridad el
vínculo que une a todos los bautizados96[32]. Por eso anima y
apoya formas muy concretas de colaboración:

"Esta colaboración, ya establecida en muchos países, debe


acentuarse sin cesar, sobre todo allí donde está en marcha la
evolución social o técnica, haciendo que se estime en su valor la
persona humana, trabajando para promover la paz, persiguiendo
la aplicación social del Evangelio, o por el desarrollo de las
ciencias y las artes en una atmósfera cristiana, o también
aportando remedios de todas clases contra las miserias de nuestro
tiempo, como el hambre y las calamidades, la ignorancia y la
pobreza, la crisis de la vivienda y la desigual distribución de las
riquezas"97[33].

[212] El principio general es que la colaboración ecuménica en


la vida social y cultural debe realizarse en el contexto global de la
búsqueda de la unidad de los cristianos. Si no va unida a otras
formas de ecumenismo, especialmente la oración y el compartir
espiritual, puede fácilmente confundirse con intereses ideológicos
o puramente políticos y convertirse así en un obstáculo al
progreso hacia la unidad. Como todas las demás formas de
ecumenismo, debe ser supervisada por el obispo del lugar, o por
el Sínodo de las Iglesias orientales católicas o por la Conferencia
episcopal.

[213] Mediante esta colaboración, todos los que creen en


Cristo pueden aprender fácilmente a conocerse mejor unos a
otros, a estimarse más y a preparar el camino de la unidad de los
cristianos98[34]. El Papa Juan Pablo II ha afirmado en numerosas
ocasiones que la Iglesia católica está comprometida en la
colabbración ecuménica99[35]. La misma afirmación se expresaba
en la declaración conjunta del Cardenal Johannes Willebrands y
del Doctor Philip Potter, Secretario general del Consejo
ecuménico de las Iglesias, con ocasión de la visita del Santo
Padre a la sede central del Consejo ecuménico en Ginebra, en
1984100[36]. En esta perspectiva es en la que el Directorio

96[32]
Cf UR,n.12.
97[33]
Ibidem.
98[34]
Cf ibidem.
99[35]
Discurso a la Curia romana del 28 de junio de 1985, AAS
1985, 1148-1159; cf también Carta encíclica Sollicitudo Rei
Socialis (SRS), n. 32.
100[36]
Cf SPUC, SI, n. 55, pp. 46-48.

66
ecuménico presenta algunos ejemplos de colaboración, a diversos
niveles, mas sin pretender en modo alguno ser exhaustivos101[37].

a) La colaboración en el estudio común de las cuestiones


sociales y éticas

[214] Las Conferencias episcopales regionales o nacionales, en


colaboración con las otras Iglesias y Comunidades eclesiales, así
como con los Consejos de las Iglesias, podrían constituir grupos
destinados a dar una expresión común a los valores cristianos y
humanos fundamentales. Esta especie de discernimiento realizado
en común ayudaría a proporcionar un importante punto de partida
para abordar ecuménicamente cuestiones de naturaleza social y
ética; esto desarrollaría la dimensión moral y social de la
comunión parcial de que ya gozan los cristianos de las diversas
Iglesias y Comunidades eclesiales.

El objetivo de un estudio común de este tipo es promover una


cultura cristiana, una "civilización del amor" -el humanismo
cristiano de que han hablado frecuentemente los Papas Pablo VI
y Juan Pablo II. Para edificar

esta cultura debemos establecer con claridad qué valores la


constituyen y cuáles la amenazan. Está claro, por tanto, que este
estudio implicará por ejemplo un reconocimiento del valor de la
vida, de la significación del trabajo humano, de las cuestiones de
justicia y de paz, de libertad religiosa, de los derechos del hombre
y del derecho a la tierra. Tendrá que acentuar también los factores
que, en la sociedad, amenazan a los valores fundamentales, como
la pobreza, el racismo, el consumismo exagerado, el terrorismo,
así como todo cuanto amenaza la vida humana en cualquier etapa
de su desarrollo. La larga tradición de la enseñanza social de la
Iglesia católica podrá aportar abundantes directrices e
inspiraciones para este tipo de colaboración.

b) La colaboración en el campo del desarrollo, de las


necesidades humanas y de la protección de la creación

[215] Existe una conexión intrínseca entre el desarrollo, las


necesidades humanas y la protección de la creación. La
experiencia nos ha enseñado que el desarrollo que responde a las
necesidades humanas no puede hacer mal uso ni abusar de los
recursos naturales sin graves consecuencias.

101[37]
La colaboración ecuménica en el plano (...), op. cit., n. 3.

67
La responsabilidad del cuidado de la creación, que posee en sí
misma su dignidad particular, ha sido entregada por el Creador
mismo a todos los pueblos, como guardianes de la
creación102[38]. A diversos niveles se anima a los católicos a
participar en iniciativas comunes destinadas al estudio y a la
actuación en torno a los problemas que amenazan la dignidad de
la creación y hacen peligrar a la raza humana entera. Otros temas
para tal estudio y actuación pueden incluir, por ejemplo, ciertas
formas de industrialización rápida y de tecnología incontrolada,
que causan la contaminación del entorno natural y tienen graves
consecuencias para el equilibrio ecológico, como la destrucción
de los bosques, los experimentos nucleares y el empleo irracional
o mal uso de los recursos naturales, renovables o no renovables.
Un aspecto importante de la actuación común en este campo
consiste en enseñar a los hombres a utilizar estos recursos así
como a planificar su utilización y a salvaguardar la creación.

El campo del desarrollo, que es principalmente una respuesta a


las necesidades humanas, ofrece una variedad de posibilidades
para la colaboración entre la Iglesia católica y las Iglesias y
Comunidades eclesiales a nivel regional, nacional y local. Tal
colaboración abarcaría entre otras, la acción por una sociedad
justa, por la paz, por la promoción de los derechos y de la
dignidad de la mujer, y por una distribución más justa de los
recursos. En este sentido, sería posible asegurar un servicio
común a los pobres, a los enfermos, a los disminuidos, a las
personas mayores y a todos cuantos sufren a causa de injustas
"estructuras de pecado"103[39]. Se recomienda especialmente la
colaboración en este campo allí donde existe una gran
concentración de población, con graves consecuencias para el
entorno, el alimento, el agua, el vestido, la higiene y los cuidados
médicos. Un aspecto importante de la colaboración en este
terreno sería ocuparse del problema de los inmigrantes, de los
refugiados y de las víctimas de las catástrofes naturales. En los
casos de urgencia a escala mundial, la Iglesia católica recomienda
la puesta en común de los recursos y servicios con organismos
internacionales de Iglesias, por razones de eficacia y de coste.
Aconseja igualmente la colaboración ecuménica con
organizaciones internacionales especializadas en ese campo.

c) La colaboración en el campo de la medicina

102[38]
Cf RH, nn. 8, 15, 16; SRS, mi. 26, 34.
103[39]
SRS, n. 36.

68
[216] Todo el campo de la sanidad constituye un terreno muy
importante para la colaboración ecuménica. En algunos países, la
colaboración ecuménica de las Iglesias en programas de atención
sanitaria es vital para asegurar cuidados adecuados. Sin embargo,
la colaboración en este terreno, sea en el plano de la investigación
o en el de los cuidados mismos, suscita cada vez más problemas
de ética médica, que son a la vez un reto y una ocasión para la
colaboración ecuménica. El deber antes mencionado de
establecer los valores fundamentales que forman parte integrante
de la vida cristiana, es especialmente urgente, dado el rápido
desarrollo de dominios tales como la genética. En este contexto
son particularmente oportunas las indicaciones del documento de
1975 sobre la "colaboración ecuménica": "Muy especialmente
cuando se ponen en entredicho las leyes morales, hay que
presentar explícitamente la postura doctrinal de la Iglesia
católica, y las dificultades que de ello pueden derivarse para la
colaboración ecuménica han de considerarse con total honradez y
lealtad para con la enseñanza católica"104[40].

d) La colaboración en los medios de comunicación social

[217] En este terreno se puede colaborar en la comprensión de


la naturaleza de los medios modernos de comunicación y en
particular del reto que lanzan a los cristianos de hoy. La
colaboración podría versar sobre los modos de hacer que los
principios cristianos estén presentes en los medios de
comunicación, sobre el estudio de los problemas que existen en
este campo y también sobre la educación de la población para un
uso crítico de dichos medios. Los grupos interconfesionales
pueden ser especialmente eficaces como comités consultivos para
los medios públicos de comunicación, en particular cuando se
trata de temas religiosos. Pueden ser particularmente útiles en los
países en que la mayoría de los espectadores, oyentes o lectores
pertenece a una sola Iglesia o Comunidad eclesial. "Las ocasiones
para tal colaboración son casi ilimitadas. Algunas son evidentes:
programas comunes de radio y de televisión; proyectos y
servicios educativos, especialmente para los padres y para los
jóvenes; reuniones y discusiones entre profesionales que pueden
situarse a nivel internacional; colaboración en la investigación en
los medios de comunicación, en especial para la formación
profesional y la educación"105[41]. Allí donde ya existen

104[40]
Op. cit., n. 3 g.
105[41]
Instrucción pastoral del Pontificio Consejo para las
comunicaciones sociales, Communio et Progressio, n. 99, AAS,

69
estructuras interconfesionales con plena participación católica,
habría que reforzarlas particularmente para el uso de la radio, de
la televisión, para el trabajo de publicaciones y de audiovisuales.
Cada organismo participante debería también tener la posibilidad
de hablar de su propia doctrina y de su vida concreta"106[42].

[218] En ocasiones podría ser importante trabajar en mutua


colaboración, bien a través de la participación de agentes
católicos de la comunicación en iniciativas de otras Iglesias y
Comunidades eclesiales, o bien por la participación inversa. La
colaboración ecuménica podría abarcar intercambios entre las
Organizaciones católicas internacionales y las organizaciones de
la comunicación de otras Iglesias y Comunidades eclesiales
(como por ejemplo para la celebración de la Jornada Mundial de
la comunicación social). El uso común de satélites y de redes de
televisión por cable podría proporcionar también un ejemplo de
colaboración ecuménica. Es claro que este tipo de colaboración
debería realizarse a nivel regional en relación con las comisiones
ecuménicas, y a nivel internacional con el Consejo pontificio para
la promoción de la unidad de los cristianos. La formación de
agentes católicos de la comunicación debe llevar consigo una
seria preparación ecuménica.

Su Santidad el Papa Juan Pablo II ha aprobado este Directorio


el 25 de marzo de 1993, lo ha confirmado con su autoridad y ha
ordenado su publicación. No obstando ninguna disposición
contraria.

Cardenal Edward Idris Cassidy

Presidente

+ Pierre Duprey

Obispo tit. de Thibar

Secretario

+++

1971, 593-656.
106[42]
La colaboración ecuménica en el plano (...), op. cit., n. 3 f.

70
Apéndice :Memoria y Reconciliación

Nota preliminar: El estudio del tema "La Iglesia y las culpas del pasado" fue
propuesto a la Comisión Teológica Internacional de parte de su Presidente, el
Cardenal J. Ratzinger, con vistas a la celebración del Jubileo del año 2000. Para
preparar este estudio se formó una Sub-Comisión compuesta por el Rev.
Christopher BEGG, por Mons. Bruno FORTE (presidente), por el Rev. Sebastian
KAROTEMPREL, S.D.B., por Mons. Roland M1NNERATH, por el Rev. Thomas
NORRIS, por el Rev. P. Rafael SALAZAR CARDENAS, M.Sp.S., y por Mons. Anton
STRUKELJ. Las discusiones generales sobre este tema se han desarrollado en
numerosos encuentros de la Sub-Comisión y durante las sesiones plenarias de la
misma Comisión Teológica Internacional, tenidas en Roma en 1998 y en 1999. El
presente texto ha sido aprobado en forma específica, con el voto escrito de la
Comisión, y ha sido sometido después a su Presidente, el Cardenal J. Ratzinger,
Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el cual ha dado su
aprobación para la publicación.

INTRODUCCION

La Bula de convocatoria del Año Santo del 2000 Incarnationis mysterium (29 de
noviembre de 1998) indica, entre los signos "que oportunamente pueden servir
para vivir con mayor intensidad la insigne gracia del jubileo", la purificación de la
memoria. Esta consiste en el proceso orientado a liberar la conciencia personal y
común de todas las formas de resentimiento o de violencia que la herencia de
culpas del pasado puede habernos dejado, mediante una valoración renovada,
histórica y teológica, de los acontecimientos implicados, que conduzca, si resultara
justo, a un reconocimiento correspondiente de la culpa y contribuya a un camino
real de reconciliación. Un proceso semejante puede incidir de manera significativa
sobre el presente, precisamente porque las culpas pasadas dejan sentir a todavía
menudo el peso de sus consecuencias y permanecen como otras tantas tentaciones
también hoy día.

En cuanto tal, la purificación de la memoria requiere "un acto de coraje y de


humildad en el reconocimiento de las deficiencias realizadas por cuantos han
llevado y llevan el nombre de cristianos" y se basa sobre la convicción de que "por
aquel vínculo que, en el Cuerpo místico, nos une los unos a los otros, todos
nosotros llevamos el peso de los errores y de las culpas de quienes nos han
precedido, aun no teniendo responsabilidad personal y sin pretender sustituir aquí
al juicio de Dios. Juan Pablo II añade: "Como sucesor de Pedro pido que en este
año de misericordia la Iglesia, fuerte por la santidad que recibe de su Señor, se
ponga de rodillas ante Dios e implore el perdón por los pecados pasados y
presentes de sus hijos" (IM 11). Al reafirmar después que "los cristianos están
invitados a asumir, ante Dios y ante los hombres ofendidos por sus
comportamientos, las deficiencias por ellos cometidas", el Papa concluye: "Lo
hacemos sin pedir nada a cambio, fuertes sólo por el amor de Dios, que ha sido
derramado en nuestros corazones (Rom 5, 5)"(1).

Las peticiones de perdón hechas por el Obispo de Roma en este espíritu de


autenticidad y de gratuidad han suscitado reacciones diversas. La confianza
incondicional que el Papa ha demostrado tener en la fuerza de la Verdad ha
encontrado una acogida generalmente favorable, en el interior y en el exterior de la
comunidad eclesial. No pocos han subrayado el incremento de credibilidad de los

71
pronunciamientos eclesiales, consiguiente a estos comportamientos. No han
faltado, sin embargo, algunas reservas, expresión sobre todo del malestar unido a
contextos históricos y culturales particulares, en los que la simple admisión de
culpas cometidas por los hijos de la Iglesia puede asumir el significado de una
cesión ante a las acusaciones de quien es prejudicialmente hostil a ella. Entre
consenso y malestar se advierte la necesidad de una reflexión que esclarezca las
razones, las condiciones y la exacta configuración de las peticiones de perdón
relativas a las culpas del pasado.

De esta necesidad ha intentado hacerse cargo, elaborando el presente texto, la


Comisión Teológica Internacional, en la que están representadas culturas y
sensibilidades diversas en el interior de la única fe católica. En el texto se ofrece
una reflexión teológica sobre las condiciones de posibilidad de los actos de
"purificación de la memoria", unidos al reconocimiento de las culpas del pasado. Las
preguntas a las que se intenta responder son: ¿por qué llevar a cabo tales actos?,
¿quiénes son los sujetos adecuados?, ¿cual es su objeto y cómo determinarlo,
conjugando correctamente juicio histórico y juicio teológico?, ¿quiénes son los
destinatarios?, ¿cuáles las implicaciones morales?, ¿cuáles los efectos posibles
sobre la vida de la Iglesia y sobre la sociedad? La finalidad del texto no es, por
tanto, someter a examen casos históricos particulares, sino esclarecer los
presupuestos que hayan fundado el arrepentimiento relativo a las culpas pasadas.

Haber precisado desde el comienzo el género de la reflexión aquí presentada


esclarece también a qué se hace referencia cuando en ella se habla de la Iglesia: no
se trata ni de la sola institución histórica, ni de la sola comunión espiritual de los
corazones iluminados por la fe. Por Iglesia se entenderá siempre la comunidad de
los bautizados, inseparablemente visible y operante en la historia bajo la guía de
los pastores y unificada en la profundidad de su misterio por la acción del Espíritu
vivificante: aquella Iglesia que, según las palabras del Concilio Vaticano II, "por una
notable analogía se la compara al misterio del Verbo encarnado, pues así como la
naturaleza asumida sirve al Verbo divino como de instrumento vivo salvación, unido
indisolublemente a Él, de modo semejante la articulación social de la Iglesia sirve al
Espíritu de Cristo, que la vivifica, para el acrecentamiento de su cuerpo (cf. Ef 4,
16)" (LO 8). Esta Iglesia, que abraza a sus hijos del pasado y del presente en una
comunión real y profunda, es la única madre en la gracia, que asume sobre sí el
peso de las culpas también pasadas, para purificar la memoria y vivir la renovación
del corazón y de la vida según la voluntad del Señor. Ella puede hacerlo en cuanto
que Cristo Jesús, de quien es el Cuerpo místicamente prolongado en la historia, ha
asumido sobre sí de una vez para siempre los pecados del mundo.

La estructura del texto refleja las preguntas planteadas: parte de una breve
reexaminación histórica del tema (cap. 1), para poder indagar después el
fundamento bíblico (cap. 2) y profundizar en las condiciones teológicas de las
peticiones de perdón (cap. 3). La conjugación precisa de juicio histórico y de juicio
teológico es elemento decisivo para llegar a pronunciamientos correctos y eficaces,
que tengan en cuenta adecuadamente los tiempos, los lugares y los contextos en
los que se sitúan los actos considerados (cap. 4). A las implicaciones morales (cap.
5), pastorales y misioneras (cap. 6) de estos actos de arrepentimiento relativos a
las culpas del pasado están dedicadas las consideraciones finales, que naturalmente
tienen un valor específico para la Iglesia católica. No obstante, en el
convencimiento de que la exigencia de reconocer las propias culpas tiene razón de
ser para todos los pueblos y para todas las religiones, se formula el deseo de que
las reflexiones propuestas puedan ayudar a todos para avanzar en un camino de
verdad, de diálogo fraterno y de reconciliación.

Y, como conclusión de esta introducción, no será inútil recordar la finalidad última


de todo posible acto de "purificación de la memoria", llevado a cabo por creyentes,

72
pues ha inspirado también el trabajo de la Comisión: se trata de la glorificación de
Dios, ya que vivir la obediencia a la Verdad divina y a sus exigencias conduce a
confesar conjuntamente con nuestras culpas la misericordia y la justicia eterna del
Señor. La "confessio peccati", sostenida e iluminada por la fe en la Verdad que
libera y salva ("confessio fidei"), se convierte en "confessío laudis" dirigida a Dios,
en cuya sola presencia es posible reconocer las culpas del pasado y las del
presente, para dejarse reconciliar por Él y con Él en Jesucristo, único Salvador del
mundo, y hacerse capaces de ofrecer el perdón a cuantos nos hubieran ofendido.
Este ofrecimiento de perdón aparece particularmente significativo si se piensa en
tantas persecuciones como los cristianos han sufrido a lo largo de la historia. En
esta perspectiva, los actos llevados a cabo y requeridos por el Papa respecto a las
culpas del pasado, representan un valor ejemplar y profético, tanto para las
religiones, cuanto para los gobiernos y las naciones, como para la Iglesia católica,
que podrá verse así ayudada a vivir de manera más eficaz el gran Jubileo de la
encarnación como acontecimiento de gracia y de reconciliación para todos.

1. EL PROBLEMA: AYER Y HOY

1.1. Antes del Vaticano II

El Jubileo se ha vivido siempre en la Iglesia como un tiempo de alegría por la


salvación otorgada en Cristo y como una ocasión privilegiada de penitencia y de
reconciliación por los pecados presentes en la vida del Pueblo de Dios. Desde su
primera celebración bajo Bonifacio VIII en el año 1300, el peregrinaje penitencial a
la tumba de los apóstoles Pedro y Pablo ha estado asociado a la concesión de una
indulgencia excepcional para procurar, con el perdón sacramental, la remisión total
o parcial de las penas temporales debidas por los pecados (2). En este contexto,
tanto el perdón sacramental como la remisión de las penas revisten un carácter
personal. A lo largo del "año de perdón y de gracia" (3), la Iglesia dispensa en
modo particular el tesoro de gracias que Cristo ha constituido en su favor (4). En
ninguno de los jubileos celebrados hasta ahora ha estado presente, sin embargo,
una toma de conciencia de eventuales culpas del pasado de la Iglesia, ni tampoco
de la necesidad de pedir perdón a Dios por los comportamientos del pasado
próximo o remoto.

Más aún, en la historia entera de la Iglesia no se encuentran precedentes de


peticiones de perdón relativas a culpas del pasado, que hayan sido formuladas por
el Magisterio. Los concilios y las decretales papales sancionaban, ciertamente, los
abusos de que se hubieran hecho culpables clérigos o laicos, y no pocos pastores se
esforzaban sinceramente en corregirlos. Sin embargo, han sido muy raras las
ocasiones en las que las autoridades eclesiales (Papa, Obispos o Concilios) han
reconocido abiertamente las culpas o los abusos de los que ellas mismas se habían
hecho culpables. Un ejemplo célebre lo proporciona el papa reformador Adriano VI,
quien reconoció abiertamente, en un mensaje a la Dieta de Nurenberg del 25 de
noviembre de 1522, "las abominaciones, los abusos [...] y las prevaricaciones" de
las que se había hecho culpable "la corte romana" de su tiempo, "enfermedad [...]
profundamente arraigada y desarrollada", extendida "desde la cabeza a los
miembros" (5). Adriano VI deploraba culpas contemporáneas, precisamente las de
su predecesor inmediato León X y las de su curia, sin asociar todavía a ello, no
obstante, una petición de perdón.

Será necesario esperar hasta Pablo VI para ver cómo un Papa expresa una petición
de perdón dirigida tanto a Dios como a un grupo de contemporáneos. En el discurso
de apertura de la segunda sesión del Concilio, el Papa "pide perdón a Dios [...] y a
los hermanos separados" de Oriente que se sientan ofendidos "por nosotros"
(Iglesia católica) y se declara dispuesto, por parte suya, a perdonar las ofensas
recibidas. En la óptica de Pablo VI, la petición y la oferta de perdón se referían

73
únicamente al pecado de la división entre los cristianos y presuponían la
reciprocidad.

1.2. La enseñanza del Concilio

El Vaticano LI se pone en la misma perspectiva que Pablo VI. Por las culpas
cometidas contra la unidad, afirman los Padres conciliares, "pedimos perdón a Dios
y a los hermanos separados, así como nosotros perdonamos a quienes nos hayan
ofendido" (UR 7). Además de las culpas contra la unidad, el Concilio señala otros
episodios negativos del pasado en los cuales los cristianos han tenido alguna
responsabilidad. Así, "deplora ciertas actitudes mentales que no han faltado a veces
entre los propios cristianos" y que han podido hacer pensar en una oposición entre
la ciencia y la fe (OS 36). De manera semejante, considera que "en la génesis del
ateísmo" los cristianos han podido tener "una cierta responsabilidad", en la medida
en que con su negligencia "han velado más bien que revelado el genuino rostro de
Dios y de la religión" (OS 19). Además, el Concilio "deplora" las persecuciones y
manifestaciones de antisemitismo llevadas a cabo "en cualquier tiempo y por
cualquier persona" (NAe 4). El Concilio, sin embargo, no asocia a los hechos citados
una petición de perdón.

Desde el punto de vista teológico el Vaticano II distingue entre la fidelidad


indefectible de la Iglesia y las debilidades de sus miembros, clérigos o laicos, ayer
como hoy (OS 43.6); por tanto, entre ella, esposa de Cristo "sin mancha ni arruga
[...] santa e inmaculada" (cf. Ef 5, 27), y sus hijos, pecadores perdonados,
llamados a la metanoia permanente, a la renovación en el Espíritu Santo. "La
Iglesia, recibiendo en su propio seno a los pecadores, santa al mismo tiempo que
necesitada de purificación constante, busca sin cesar la penitencia y la renovación"
(6).

El Concilio ha elaborado también algunos criterios de discernimiento respecto a la


culpabilidad o a la responsabilidad de los vivos por las culpas pasadas. En efecto,
en dos contextos diferentes, ha recordado la no imputabilidad a los
contemporáneos de culpas cometidas en el pasado por miembros de sus
comunidades religiosas:

- "Lo que en su pasión (de Cristo) se perpetró no puede ser imputado ni


indistintamente a todos los judíos que entonces vivían, ni a los judíos de hoy" (NAe
4).

- "Comunidades no pequeñas se separaron de la plena comunión de la Iglesia


católica, aveces no sin culpa de los hombres por una y otra parte. Sin embargo,
quienes ahora nacen en esas comunidades y se nutren con la fe de Cristo no
pueden ser acusados de pecado de separación, y la Iglesia católica los abraza con
fraterno respeto y amor" (UR 3).

En el primer Año Santo celebrado después del Concilio, en 1975, Pablo VI había
dado como tema "renovación y reconciliación" (7), precisando, en la Exhortación
apostólica Paterna cum benevolentia, que la reconciliación debía sobre todo llevarse
a cabo entre los fieles de la Iglesia católica (8). Como en sus orígenes, el Año Santo
seguía siendo una ocasión de conversión y de reconciliación de los pecadores con
Dios, a través de la economía sacramental de la Iglesia.

1.3. Las peticiones de perdón de Juan Pablo II

Juan Pablo LI no sólo renueva el lamento por las "dolorosas memorias" que han ido
marcando la historia de las divisiones entre los cristianos, como habían hecho Pablo
VI y el concilio Vaticano II (9), sino que extiende la petición de perdón también a

74
una multitud de hechos históricos, en los cuales la Iglesia o grupos particulares de
cristianos han estado implicados por diversos motivos’ (10). En la Carta apostólica
Tertio millennio adveniente (11), el Papa desea que el Jubileo del Año 2000 sea la
ocasión para una purificación de la memoria de la Iglesia de "todas las formas de
contratestimonio y de escándalo", que se han sucedido en el curso del milenio
pasado (cf. TMA 33).

La Iglesia es invitada a "asumir con conciencia más viva el pecado de sus hijos".
Ella "reconoce como suyos a los hijos pecadores", y los anima a "purificarse, en el
arrepentimiento, de los errores, infidelidades, incoherencias y lentitudes" (TMA 33).
La responsabilidad de los cristianos en los males de nuestro tiempo es igualmente
evocada (cf. TMA 36), si bien el acento recae particularmente sobre la solidaridad
de la Iglesia de hoy con las culpas pasadas, de las que algunas son explícitamente
mencionadas, como la división entre los cristianos (cf. TMA 34) o los "métodos de
violencia y de intolerancia" utilizados en el pasado para evangelizar (cf. TMA 35).

El mismo Juan Pablo II estimula a profundizar teológicamente la asunción de las


culpas del pasado y la eventual petición de perdón a los contemporáneos (12),
cuando, en la Exhortación Reconciliatio el paenitentia, afirma que en el sacramento
de la penitencia "el pecador se encuentra solo ante Dios con su culpa, su
arrepentimiento y su confianza. Nadie puede arrepentirse en lugar suyo o pedir
perdón en su nombre". El pecado es, por tanto, siempre personal, también cuando
hiere a la Iglesia entera que, representada por el sacerdote ministro de la
penitencia, es mediadora sacramental de la gracia que reconcilia con Dios (RP 31).
También las situaciones de "pecado social", que se verifican en el interior de las
comunidades humanas cuando se lesionan la justicia, la libertad y la paz, "son
siempre el fruto, la acumulación y la concentración de pecados personales". En el
caso de que la responsabilidad moral quedara diluida en causas anónimas, entonces
no se podría hablar de pecado social más que por analogía (RP 16). De donde se
deduce que la imputabilidad de una culpa no puede extenderse propiamente más
allá del grupo de personas que han consentido en ella voluntariamente, mediante
acciones o por omisiones o por negligencia.

1.4. Las cuestiones planteadas

La Iglesia es una sociedad viva que atraviesa los siglos. Su memoria no está sólo
constituida por la tradición que se remonta a los Apóstoles, normativa para su fe y
para su vida, sino que es también rica por la variedad de las experiencias
históricas, positivas y negativas, que ella ha vivido. El pasado de la Iglesia
estructura en amplia medida su presente. La tradición doctrinal, litúrgica, canónica
y ascética nutre la vida misma de la comunidad creyente, ofreciéndole un
muestrario incomparable de modelos a imitar. A través del peregrinaje terreno, sin
embargo, el grano bueno permanece siempre mezclado con la cizaña de manera
inextricable, la santidad se establece al lado de la infidelidad y del pecado (13). Y
así es como el recuerdo de los escándalos del pasado puede obstaculizar el
testimonio de la Iglesia de hoy y el reconocimiento de las culpas cometidas por los
hijos de la Iglesia de ayer puede favorecer la renovación y la reconciliación en el
presente.

La dificultad que se perfila es la de definir las culpas pasadas, a causa sobre todo
del juicio histórico que esto exige, ya que en lo acontecido se ha de distinguir
siempre la responsabilidad o la culpa atribuible a los miembros de la Iglesia en
cuanto creyentes, de aquella referible a la sociedad de los siglos llamados "de
cristiandad" o a las estructuras de poder en las que lo temporal y lo espiritual se
hallaban entonces estrechamente entrelazados. Una hermenéutica histórica es, por
tanto, necesaria más que nunca, para hacer una distinción adecuada entre la acción
de la iglesia en cuanto comunidad de fe y la acción de la sociedad en tiempos de

75
ósmosis entre ellas.

Los pasos llevados a cabo por Juan Pablo II para pedir perdón de las culpas del
pasado han sido comprendidos en muchísimos ambientes, eclesiales y no eclesiales,
como signos de vitalidad y de autenticidad de la Iglesia, tales como para reforzar su
credibilidad. Es justo, por otra parte, que la Iglesia contribuya a modificar imágenes
de sí falsas e inaceptables, especialmente en los campos en los que, por ignorancia
o por mala fe, algunos sectores de opinión se complacen en identificarla con el
oscurantismo y con la intolerancia. Las peticiones de perdón formuladas por el Papa
han suscitado también una emulación positiva en el ámbito eclesial y más allá de
él. Jefes de estado o de gobierno, sociedades privadas y públicas, comunidades
religiosas piden actualmente perdón por episodios o períodos históricos marcados
por injusticias. Esta praxis no es en absoluto retórica, tanto que algunos dudan en
acogerla al calcular los costes consiguientes a un reconocimiento de solidaridad con
las culpas pasados, entre otros en el plano judicial. También desde este punto de
vista urge, por tanto, un discernimiento riguroso.

No faltan, sin embargo, fieles desconcertados, en cuanto que su lealtad hacia la


Iglesia parece quedar alterada. Algunos de ellos se preguntan cómo transmitir el
amor a la Iglesia a las jóvenes generaciones, si esta misma Iglesia está imputada
por crímenes y por culpas. Otros observan que el reconocimiento de las culpas es al
menos unilateral y se ve aprovechado por los detractores de la Iglesia, satisfechos
al verla confirmar los prejuicios que ellos mantienen a su respecto. Otros ponen en
guardia ante la culpabilización arbitraria de generaciones actuales de creyentes por
deficiencias en las que ellos no han consentido en modo alguno, aun declarándose
dispuestos a asumir su responsabilidad en la medida en que grupos humanos se
pudieran sentir todavía hoy afectados por las consecuencias de injusticias sufridas
en otros tiempos por sus predecesores. Algunos, además, retienen que la Iglesia
podrá purificar su memoria respecto a las acciones ambiguas en las que ha estado
implicada en el pasado tomando simplemente parte en el trabajo crítico sobre la
memoria, que se está desarrollando en nuestra sociedad. Así ella podría afirmar
condividir con sus contemporáneos el rechazo de lo que la conciencia moral actual
reprueba, sin proponerse como la única culpable y responsable de los males del
pasado, buscando al mismo tiempo el diálogo en la comprensión recíproca con
cuantos se sintieran todavía hoy heridos por hechos pasados imputables a los hijos
de la Iglesia. Finalmente, es de esperarse que algunos grupos puedan reclamar una
petición de perdón en relación con ellos, o por analogía con otros o porque
retengan haber sufrido comportamientos ofensivos. En cualquier caso, la
purificación de la memoria no podrá significar jamás que la Iglesia renuncie a
proclamar la verdad revelada que le ha sido confiada, tanto en el campo de la fe
como en el de la moral.

Se perfilan así diversos interrogantes: ¿se puede hacer pesar sobre la conciencia
actual una "culpa" vinculada a fenómenos históricos irrepetibles, como las cruzadas
o la inquisición? ¿No es demasiado fácil juzgar a los protagonistas del pasado con la
conciencia actual (como hacen escribas y fariseos, según Mt 23, 29-32), como si la
conciencia moral no se hallara situada en el tiempo? ¿Se puede acaso, por otra
parte, negar que el juicio ético siempre tiene vigencia, por el simple hecho de que
la verdad de Dios y sus exigencias morales siempre tienen valor? Cualquiera que
sea la actitud a adoptar, ésta debe confrontarse con estos interrogantes y buscar
respuestas que estén fundadas en la revelación y en su transmisión viva en la fe de
la Iglesia. La cuestión prioritaria es, por tanto, la de esclarecer en qué medida las
peticiones de perdón por las culpas del pasado, sobre todo cuando se dirigen a
grupos humanos actuales, entran en el horizonte bíblico y teológico de la
reconciliación con Dios y con el prójimo.

2. APROXIMACION BIBLICA

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Es posible desarrollar de varios modos una indagación sobre el reconocimiento que
Israel hace de sus culpas en el Antiguo Testamento y sobre el tema de la confesión
de las culpas tal como ésta se presenta en las tradiciones del Nuevo Testamento
(14). La naturaleza teológica de la reflexión aquí llevada a cabo induce a privilegiar
una aproximación de tipo prevalentemente temático, partiendo de la pregunta
siguiente: ¿qué trasfondo ofrece el testimonio de la Sagrada Escritura a la
invitación que Juan Pablo 11 hace a la Iglesia para que confiese las culpas del
pasado?

2.1. El Antiguo Testamento

Confesiones de pecado y consecuentes peticiones de perdón se encuentran en toda


la Biblia, tanto en las narraciones del Antiguo Testamento, como en los salmos, en
los profetas, en los evangelios, así como, más esporádicamente, en la literatura
sapiencial y en las cartas del Nuevo Testamento. Dada la abundancia y difusión de
estos testimonios, se plantea la pregunta de cómo seleccionar y catalogar el
conjunto de los textos significativos. Puede preguntarse acerca de los textos
bíblicos relativos ala confesión de los pecados: ¿quién está confesando qué cosa (y
qué género de culpa) a quién? Plantear así la cuestión ayuda a distinguir dos
categorías principales de "textos de confesión", cada una de las cuales comprende
diversas subcategorías, a saber: a) textos de confesión de pecados individuales; b)
textos de confesión de los pecados del pueblo entero (y de aquellos de sus
antepasados). En relación con la reciente praxis eclesial, de la que parte nuestra
investigación, conviene restringir el análisis a la segunda categoría.

En ella pueden identificarse diversas posibilidades, según quién haga la confesión


de los pecados del pueblo y quién esté asociado o no a la culpa común,
prescindiendo de la presencia o no de una conciencia de la responsabilidad personal
(madurada sólo de manera progresiva, cf. Ez 14, 12-23; 18, 1-32; 33, 10-20).
Basándose en estos criterios, pueden distinguirse los siguientes casos, por otra
parte más bien flexibles:

- Una primera serie de textos representa al pueblo entero (a veces personificado


como un "Yo" singular), el cual, en un momento particular de su historia, confiesa o
alude a sus pecados contra Dios sin ninguna referencia (explícita) a las culpas de
las generaciones precedentes (15).

- Otro grupo de textos sitúa la confesión de los pecados actuales del pueblo,
dirigida a Dios, en los labios de uno o más jefes (religiosos), que pueden o no
incluirse explícitamente en el pueblo pecador por el cual oran (16).

- Un tercer grupo de textos presenta al pueblo o a uno de sus jefes en el acto de


evocar los pecados de los antepasados, sin mencionar, no obstante, los de la
generación presente (17).

- Con más frecuencia, las confesiones que mencionan las culpas de los antepasados
las vinculan expresamente a los errores de la generación presente (18).

De los testimonios recogidos resulta que en todos los casos donde son mencionados
los "pecados de los padres" la confesión está dirigida únicamente a Dios y los
pecados cónfesados por el pueblo o para el pueblo son aquellos cometidos
directamente contra Él, más bien que los cometidos (también) contra otros seres
humanos (sólo en Núm 27,7 se hace alusión a una parte humana ofendida, Moisés)
(19). Surge la cuestión de por qué los escritores bíblicos no han sentido la
necesidad de peticiones de perdón dirigidas a interlocutores presentes a propósito
de culpas cometidas por los padres, a pesar de su fuerte sentido de la solidaridad

77
entre las generaciones, tanto en el bien como en el mal (se piense en la idea de la
"personalidad corporativa"). Varias hipótesis podrían avanzarse como respuesta a
esta cuestión. Hay, sobre todo, el difuso teocentrismo de la Biblia, que da la
precedencia al reconocimiento tanto individual como nacional de las culpas
cometidas contra Dios. Además, actos de violencia perpetrados por Israel contra
otros pueblos, que parecerían exigir una petición de perdón a aquellos pueblos o a
sus descendientes, son comprendidos como la ejecución de directrices divinas
respecto a ellos, como, por ejemplo, Jos 2-11 y Dt 7,2 (el exterminio de los
cananeos) o 1 Sani 15 y Dt 25,19 (la destrucción de los amalecitas). En tales casos,
el mandato divino implicado parecería excluir toda posible petición de perdón que
habría de hacerse (20). Las experiencias de malos tratos por parte de otros
pueblos, sufridas por Israel, y la animosidad así suscitada, podrían haber militado
también contra la idea de pedir perdón a estos pueblos por el mal causado a ellos
(21).

Queda, a pesar de todo, como algo relevante en el testimonio bíblico el sentido de


la solidaridad intergeneracional en el pecado (y en la gracia), que se expresa en la
confesión ante Dios de los "pecados de los antepasados", tanto que, citando la
espléndida oración de Azarías, Juan Pablo II ha podido afirmar "Bendito eres tú,
Señor, Dios de nuestros padres [...] nosotros hemos pecado, hemos actuado como
inicuos, alejándonos de ti, hemos faltado en todo modo y manera. No hemos
obedecido tus mandatos’ (Dan 3,26.29). Así oraban los hebreos después del exilio
(cf. también Bar 2,11-13), haciéndose cargo de las culpas cometidas por sus
padres. La Iglesia imita su ejemplo y pide perdón por las culpas también históricas
de sus hijos" (22).

2.2. El Nuevo Testamento

Un tema fundamental, unido a la idea de la culpa y ampliamente presente en el


Nuevo Testamento, ese! de la absoluta santidad de Dios. El Dios de Jesús es el Dios
de Israel (cf. Jn 4,22), invocado como "Padre santo" (Jn 17,11), llamado "el Santo"
en 1 Jn 2,20 (cf. Ap 6,10). La triple proclamación de Dios como "santo" en Is 6,3
retorna en Ap 4,8, mientras que 1 Pe 1,16 insiste en el hecho de que los cristianos
deben ser santos "porque está escrito: vosotros seréis santos, porque yo soy santo"
(cf. Lev 11,44-45; 19,2). Todo esto refleja la noción veterotestamentaria de la
absoluta santidad de Dios. Sin embargo, para la fe cristiana la santidad divina ha
entrado en la historia en la persona de Jesús de Nazaret: la noción
veterotestamentaria no se ha visto abandonada, sino desarrollada, en el sentido de
que la santidad de Dios se hace presente en la santidad del Hijo encarnado (cf. Mc
1,24; Le 1,35; 4,34; Jn 6,69; Hch 4,27.30; Ap 3,7), y la santidad del Hijo está
participada por los "suyos" (cf. Jn 17,16-19), hechos hijos en el Hijo (cf. Gál 4,4-6;
Rom 8,14-17). No puede darse, sin embargo, aspiración alguna a la filiación divina
en Jesús mientras no se dé amor al prójimo (cf. Mc12,29-3 1; Mt 22,37-38; Lc
10,27-28).

Este motivo, decisivo en la enseñanza de Jesús, se convierte en el "mandamiento


nuevo" en el evangelio de Juan: los discípulos deben amar como Él ha amado (cf.
Jn 13,34-35; 15,12.17), es decir, perfectamente, "hasta el fin" (Jn 13,1). El
cristiano, por tanto, está llamado a amar y a perdonar según una medida que
transciende toda medida humana dejusticia y produce una reciprocidad entre los
seres humanos, que refleja la existente entre Jesús y el Padre (cf. Jn 13,34s; 15,1-
11; 17,21-26). En esta óptica se da un gran relieve al tema de la reconciliación y
del perdón de las ofensas. A sus discípulos Jesús les pide estar siempre dispuestos
a perdonar a cuantos les hayan ofendido, así como Dios mismo ofrece siempre su
perdón: "Perdona nuestras deudas así como nosotros perdonamos a nuestros
deudores" (Mt 6,12. 12-15). Quien se halla en grado de perdonar al prójimo
demuestra haber comprendido la necesidad que personalmente tiene del perdón de

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Dios. El discípulo está invitado a perdonar "hasta setenta veces siete" a quien le
ofende, incluso aunque éste no pidiera perdón (Mt 18,21-22).

Jesús insiste sobre la actitud requerida de la persona ofendida respecto a sus


ofensores: ella está llamada a dar el primer paso, cancelando la ofensa mediante el
perdón ofrecido "de corazón" (cf. Mt 18,35; Mc 11,25), consciente de ser ella
misma pecadora ante Dios, quien jamás rechaza el perdón invocado con sinceridad.
En Mt 5,23-24 Jesús pide al ofensor "ir a reconciliarse con el propio hermano, que
tenga algo contra él", antes de presentar su ofrenda sobre el altar: no es agradable
a Dios un acto de culto llevado a cabo por quien no quiera reparar primero el daño
causado al propio prójimo. Lo que cuenta es cambiar el propio corazón y mostrar
de manera adecuada que se quiere realmente la reconciliación. El pecador, no
obstante, en la conciencia de que sus pecados hieren al mismo tiempo su relación
con Dios y con e! prójimo (cf. Lc 15,21), puede esperarse el perdón solamente de
Dios, ya que solamente Dios es siempre misericordioso y dispuesto a cancelar los
pecados. Éste es también el significado del sacrificio de Cristo, que de una vez para
siempre nos ha purificado de nuestros pecados (cf. Heb 9,22; 10,18). Así el ofensor
y el ofendido son reconciliados por Dios en la misericordia suya, que a todos acoge
y perdona.

En este cuadro, que podría ampliarse mediante el análisis de las cartas de Pablo y
de las cartas católicas, no hay indicio alguno de que la Iglesia de los orígenes haya
dirigido su atención a los pecados del pasado para pedir perdón. Lo cual puede
explicarse por la fuerte conciencia de la novedad cristiana, que proyecta a la
comunidad más bien hacia el futuro que hacia el pasado. No obstante, se encuentra
una insistencia más amplia y sutil, que atraviesa el Nuevo Testamento: en los
evangelios y en las cartas la ambivalencia propia de la experiencia cristiana se halla
ampliamente reconocida. Para Pablo, por ejemplo, la comunidad cristiana es un
pueblo escatológico, que vive ya la "nueva creación" (cf. 2 Cor 5,17; Gál 6,15),
pero esta experiencia, hecha posible por la muerte y resurrección de Jesús (cf. Rom
3,2 1-26; 5,6-11; 8,1-11; 1 Cor 15,54-57), no nos libra de la inclinación al pecado,
presente en el mundo a causa de la caída de Adán. Como resultado de la
intervención divina en y a través de la muerte y resurrección de Jesús, hay ahora
dos escenarios posibles: la historia de Adán y la de Cristo. Ambas discurren la una
al lado de la otra y el creyente deber contar sobre la muerte y la resurrección del
Señor Jesús (cf., p. ej., Rom 6,1-li; Gál 3,27-28; Col 3,10; 2 Cor 5,14-15) para ser
parte de la historia en la que "sobreabunda la gracia" (cf. Rom 5,12-21).

Una tal relectura teológica del acontecimiento pascual de Cristo muestra cómo la
Iglesia de los orígenes tenía una conciencia aguda de las posibles deficiencias de los
bautizados. Se podría decir que el entero "corpus paulinum" llama a los creyentes a
un reconocimiento pleno de su dignidad, aun contando con la conciencia viva de la
fragilidad de su condición humana: "Cristo nos ha liberado para que
permanezcamos libres; manteneos, pues, firmes y no os dejéis oprimir nuevamente
bajo el yugo de la esclavitud" (Gál 5,19). Un motivo análogo puede hallarse en las
narraciones de los evangelios. Emerge incisivamente en Marcos, donde las
carencias de los discípulos de Jesús son uno de los temas dominantes de la
narración (cf. Mc 4,40-41;6,36-37.51-52; 8,14-21.31-33; 9,5-6.32-41; 10,32-45;
14,10-11.17-21.50; 16,8). El mismo motivo retorna en todos los evangelistas,
aunque se halle comprensiblemente difuminado. Judas y Pedro son
respectivamente el traidor y el que reniega de su Maestro, si bien Judas llega a la
desesperación por la acción cometida (cf. Hch 1,15-20), mientras que Pedro se
arrepiente (cf. Lc 22,61 s) y llega a la triple profesión de amor (cf. Jn 21,15-19). En
Mateo, incluso durante la aparición final del Señor resucitado, mientras los
discípulos lo adoran, "algunos todavía dudaban" (Mt 28,17). El cuarto evangelio
presenta a los discípulos como aquellos a los cuales se les ha otorgado un amor
inconmensurable, a pesar de que su respuesta esté hecha de ignorancia,

79
deficiencias, negaciones y traición (cf. 13,1-38).

Esta constante presentación de los discípulos llamados a seguir a Jesús, que


titubean al abandonarse al pecado, no es simplemente una relectura crítica de los
orígenes. Los relatos se hallan planteados de tal modo que se dirigen a todo
discípulo sucesivo de Cristo que se halle en dificultad y contemple el Evangelio
como la propia guía e inspiración. Por otra parte, el Evangelio está lleno de
recomendaciones a portarse bien, a vivir un nivel más alto de compromiso, a evitar
el mal (cf., p. ej., Sant 1,5-8.19-21; 2,1-7; 4,1-10; 1 Pc 1,13-25; 2 Pe 2,1-22; Jud
3-13; 1 Jn 1,5-10; 2,1-11.18-27; 4,1-6; 2 Jn 7-11; 3 Jn 9-10). No hay, sin
embargo, ninguna llamada explícita, dirigida a los primeros cristianos, a confesar
las culpas del pasado, si bien es. ciertamente muy significativo el reconocimiento de
la realidad del pecado y del mal en el interior del pueblo llamado a la existencia
escatológica, propia de la condición cristiana (se piense sólo en los reproches
contenidos en las cartas a las siete Iglesias del Apocalipsis). Según la petición que
se encuentra en la oración del Señor, este pueblo invoca: "Perdónanos nuestros
pecados, porque también nosotros perdonamos a todo deudor nuestro" (Lc 11,4;
cf. Mt 6,12). Los primeros cristianos, en fin de cuentas, manifiestan ser bien
conscientes de poder comportarse en manera no correspondiente a la vocación
recibida, no viviendo el bautismo de la muerte y resurrección de Jesús, con el cual
habían sido bautizados.

2.3. El Jubileo bíblico

Un significativo trasfondo bíblico de la reconciliación vinculada a la superación de


situaciones pasadas lo representa la celebración del Jubileo, tal como está regulada
en el libro del Levítico (cap. 25). En una estructura social hecha de tribus, clanes y
familias se creaban inevitablemente situaciones de desorden cuando individuos o
familias de condiciones precarias debían "rescatarse" a si mismos de las propias
dificultades, entregando la propiedad de su tierra o casa, siervos o hijos a aquellos
que se encontraban en condiciones mejores que las suyas. Un sistema como éste
producía el efecto de que algunos israelitas llegaban a sufrir situaciones intolerables
de deuda, pobreza y esclavitud, para beneficio de otros hijos de Israel, en aquella
misma tierra que les había sido dada por Dios. Todo esto podía traer consigo que
en períodos más o menos largos de tiempo un territorio o un clan cayeran en las
manos de pocos ricos, mientras que el resto de las familias del clan llegaba a
encontrarse en una forma tal de endeudamiento o de esclavitud que les obligaba a
vivir en total dependencia de los más acomodados.

La legislación de Lev 25 constituye un intento de subvertir todo esto (¡hasta el


punto de poder dudar que jamás se haya puesto en práctica de una manera
plena!); la legislación convocaba la celebración del Jubileo cada cincuenta años con
el fin de preservara el tejido social del pueblo de Dios y restituir la independencia
también a la familia más pequeña del país. Para Lev 25 es decisiva la repetición
regular de la confesión de fe de Israel en el Dios que ha liberado a su pueblo a
través del éxodo: "Yo soy el Señor, vuestro Dios, que os saqué de la tierra de
Egipto, para daros la tierra de Canaán y ser vuestro Dios" (Lev 25, 38; cf. vv.
42.45). La celebración del Jubileo era una admisión implícita de culpa y un intento
de restablecer un orden justo. Todo sistema que llevara a la alienación de cualquier
israelita, esclavo en otro tiempo, pero ahora liberado por el brazo poderoso de
Dios, venía de hecho a desmentir la acción salvífica divina en el éxodo y a través
del éxodo.

La liberación de las víctimas y de los que sufren se convierte en parte del más
amplio programa de los profetas. El Déutero-Isaías, en los poemas del Siervo
sufriente (Is 42,1-9; 49,1-6; 50,13-53,12), desarrolla estas alusiones a la práctica
del Jubileo juntamente con los temas del rescate y de la libertad, del retorno y de la

80
redención. Isaías 58 es un ataque contra la observancia ritual que no tiene en
cuenta la justicia social, una llamada a la liberación de los oprimidos (Is 58,6),
centrada específicamente en las obligaciones de parentesco (v. 7). más claramente,
Isaías 61 usa las imágenes del Jubileo para representar al Ungido como el heraldo
de Dios enviado a "evangelizar" a los pobres, a proclamar la libertad a los
prisioneros ya anunciar el año de gracia del Señor. Significativamente es este
mismo texto, con una alusión a Isaías 58,6, el que Jesús usa para presentar la
finalidad de su vida y de su ministerio en Lucas 4,17-21.

2.4. Conclusión

De todo lo dicho se puede concluir que la llamada dirigida por Juan Pablo II a la
Iglesia para que caracterice el año jubilar con una admisión de culpa por todos los
sufrimientos y las ofensas de que se han hecho responsables en el pasado sus hijos
(cf. TMA 33-36), así como la praxis unida a ello, no encuentran una verificación
unívoca en el testimonio bíblico. Sin embargo, se basan en todo lo que Sagrada
Escritura afirma respecto a la santidad de Dios, a la solidaridad intergeneracional de
su pueblo y al reconocimiento de su ser pecador. La apelación del Papa asume
además correctamente el espíritu del Jubileo bíblico, que requiere que sean llevados
a cabo actos destinados a restablecer el orden del designio originario de Dios sobre
la creación. Esto exige que la proclamación del "hoy" del Jubileo, iniciado por Jesús
(cf. Le 4,21), se continúe en la celebración jubilar de su Iglesia. Además, esta
singular experiencia de gracia empuja al pueblo de Dios todo entero, así como a
cada uno de los bautizados, a tomar una conciencia todavía mayor del mandato
recibido del Señor para estar siempre dispuestos a perdonar las ofensas recibidas.

3. FUNDAMENTOS TEOLOGICOS

"Es justo que, mientras el segundo milenio del cristianismo llega a su fin, la Iglesia
asuma con una conciencia más viva el pecado de sus hijos recordando todas las
circunstancias en las que, a lo largo de la historia, se han alejado del espíritu de
Cristo y de su evangelio, ofreciendo al mundo, en vez del testimonio de una vida
inspirada en los valores de la fe, el espectáculo de modos de pensar y actuar que
eran verdaderas formas de antitestimonio y de escándalo. La Iglesia, aun siendo
santa por su incorporación a Cristo, no se cansa de hacer penitencia: ella reconoce
siempre como suyos, delante de Dios y delante de los hombres, a los hf/os
pecadores" (TMA 33). Estas palabras de Juan Pablo II subrayan cómo la Iglesia se
encuentra afectada por el pecado de sus hijos: santa, en cuanto hecha tal por el
Padre mediante el sacrificio del Hijo y el don del Espíritu, es en un cierto sentido
también pecadora, en cuanto asume realmente sobre ella el pecado de aquellos a
quienes ha engendrado en el bautismo, análogamente a como Cristo Jesús ha
asumido el pecado del mundo (cf. Rom 8,3; 2 Cor 5,21; Gál 3,13; 1 Pe 2,24) (23).
Por otra parte, pertenece a la más profunda autoconciencia eclesial en el tiempo el
convencimiento de que la Iglesia no es sólo una comunidad de elegidos, sino que
comprende en su seno justos y pecadores, del presente y del pasado, en la unidad
del misterio que la constituye. De hecho, tanto en la gracia como en la herida del
pecado, los bautizados de hoy son convecinos y solidarios con los de ayer. Por ello
se puede decir que la Iglesia, una en el tiempo y en el espacio en Cristo y en el
Espíritu, es verdaderamente "santa al mismo tiempo y siempre necesitada de
purificación" (LG 8). De esta paradoja, característica del misterio eclesial, nace el
interrogante de cómo conciliar los dos aspectos: de una parte, la afirmación de fe
de la santidad de la Iglesia, de otra parte, su necesidad incesante de penitencia y
de purificación.

3.1. El misterio de la Iglesia

"La Iglesia está en la historia, pero al mismo tiempo la transciende. Solamente "con

81
los ojos de la fe" se puede ver al mismo tiempo en esta realidad visible una realidad
espiritual, portadora de la vida divina" (CEC 770). El conjunto de los aspectos
visibles e históricos se relaciona con el don divino de manera análoga a como en el
Verbo de Dios encarnado la humanidad asumida es signo e instrumento del actuar
de la persona divina del Hijo: las dos dimensiones del ser eclesial forman "una sola
realidad compleja, constituida por un elemento humano y otro divino" (LO 8), en
una comunión que participa de la vida trinitaria y hace que los bautizados se
sientan unidos entre sí, aun en la diversidad de tiempos y de lugares de la historia.
En razón de esta comunión, la Iglesia se presenta como un sujeto absolutamente
único en el acontecer humano, hasta el punto de poder hacerse cargo de los dones,
de los méritos y de las culpas de sus hijos de hoy y de los de ayer.

La no débil analogía con el misterio del Verbo encamado implica, no obstante,


también una diferencia fundamental: "Mientras Cristo, "santo, inocente,
inmaculado" (Heb 7,26), no conoció el pecado (cf. 2 Cor 5, 21), sino que vino a
expiar sólo los pecados del pueblo (cf. Heb 2,17), la Iglesia, recibiendo en su propio
seno a los pecadores, santa al mismo tiempo que necesitada siempre de
purificación, busca sin cesar la penitencia y la renovación" (24). La ausencia de
pecado en el Verbo encamado no puede atribuirse a su Cuerpo eclesial, en cuyo
interior más bien cada uno, partícipe de la gracia donada por Dios, no está menos
necesitado de vigilancia y de purificación incesante y solidaria con la debilidad de
los otros: "Todos los miembros de la Iglesia, incluso sus ministros, deben
reconocerse pecadores (cf. 1 Jn 1,8-10). En todos, la cizaña del pecado todavía se
encuentra mezclada con la buena semilla del evangelio hasta el fin de los tiempos
(cf. Mt 13,24-30). La Iglesia, pues, congrega a pecadores alcanzados ya por la
salvación de Cristo, pero todavía en vías de santificación" (CEC 827).

Ya Pablo VI había afirmado solemnemente que "la Iglesia es santa, aun


comprendiendo en su seno a los pecadores, ya que ella no posee otra vida sino la
de la gracia [...] Por ello, la Iglesia sufre y hace penitencia por tales pecados, de los
cuales tiene, por otra parte, el poder de curar a sus propios hijos con la sangre de
Cristo y el don del Espíritu Santo" (25). La Iglesia es en fin de cuentas, en su
"misterio", encuentro de santidad y de debilidad, continuamente redimida y
siempre necesitada nuevamente de la fuerza de la redención. Como enseña la
liturgia, verdadera "lex credendi", el fiel individual y el pueblo de los santos invocan
de Dios que su mirada se fije sobre la fe de su Iglesia y no sobre los pecados de los
individuos, de cuya fe vivida constituyen la negación: "Ne respicias peccata nostra,
sed fidem Ecclesiae Tuae!". En la unidad del misterio eclesial a través del tiempo y
del espacio es posible considerar entonces el aspecto de la santidad, la necesidad
de arrepentimiento y de reforma, y su articulación en el actuar de la Iglesia Madre.

3.2. La santidad de la Iglesia

La Iglesia es santa porque, santificada por Cristo, quien la ha adquirido


entregándose a la muerte por ella, es mantenida en la santidad por el Espíritu
Santo, que la inunda sin cesar: "Nosotros creemos que la Iglesia es
indefectiblemente santa. Pues Cristo, Hijo de Dios, a quien con el Padre y con el
Espíritu llamamos "el solo Santo", ha amado a la Iglesia como esposa suya,
entregándose a sí mismo por ella para santificarla (cf. Ef 5, 25s), la unió a sí mismo
como su propio cuerpo y la enriqueció con el don del Espíritu Santo para gloria de
Dios. Por eso, todos en la Iglesia son llamados a la santidad" (LG 39). En este
sentido, desde sus orígenes los miembros de la Iglesia son llamados los "santos"
(cf. Hch 9,13; 1 Cor 6,1s; 16,1). Se puede distinguir, no obstante, entre la santidad
de la Iglesia y la santidad en la Iglesia. La primera, fundada en las misiones del
Hijo y del Espíritu, garantiza la continuidad de la misión del pueblo de Dios hasta el
fin de los tiempos y estimula y ayuda a los creyentes a perseguir la santidad
subjetiva y personal. En la vocación que cada uno recibe se halla radicada, por el

82
contrario, la forma de santidad que le ha sido donada y que se requiere de él, en
cuanto cumplimiento pleno de la propia vocación y misión. La santidad personal se
halla, en todo caso, proyectada hacia Dios y hacia los demás, y tiene, por ello, un
carácter esencialmente social: es santidad "en la Iglesia", orientada al bien de
todos.

A la santidad de la Iglesia debe, en consecuencia, corresponder la santidad en la


Iglesia: "Los seguidores de Cristo, llamados por Dios no según sus obras, sino por
designio y gracia de Él, y justificados en el Señor Jesús, han sido hechos en el
bautismo verdaderamente hijos de Dios y partícipes de la divina naturaleza, y por
lo mismo realmente santos; conviene, por consiguiente, que esa santidad que
recibieron sepan conservarla y perfeccionarla en su vida con la ayuda de Dios" (LO
40). El bautizado está llamado a devenir con toda su existencia aquello que ya es
en razón de la consagración bautismal; lo cual no acontece sin el asentimiento de
su libertad y sin la ayuda de la gracia que viene de Dios. Cuando esto sucede, se
deja reconocer en la historia la humanidad nueva según Dios: ¡nadie llega a ser él
mismo con tanta plenitud como el santo que acoge el designio divino y, con la
ayuda de la gracia, conforma todo su propio ser al proyecto del Altísimo! Los santos
constituyen, en este sentido, como luces suscitadas por el Señor en medio de su
Iglesia para iluminarla, son profecía para el mundo entero.

3.3. La necesidad de una renovación continua

Sin ofuscar esta santidad, se debe reconocer que, a causa de la presencia del
pecado, hay necesidad de una renovación continua y de una conversión constante
en el pueblo de Dios; la Iglesia en la tierra está "adornada de una santidad
verdadera" que es, no obstante, "imperfecta" (LG 48). Observa S. Agustín contra
los pelagianos: "La Iglesia en su conjunto dice: ¡perdona nuestras deudas! Ella
tiene, por tanto, manchas y arrugas. Pero, a través de la confesión, las arrugas se
estiran y las manchas quedan lavadas. La Iglesia se halla en oración para ser
purificada por la confesión y estar así mientras los hombres vivan sobre la tierra"
(26). Santo Tomás de Aquino precisa que la plenitud de la santidad pertenece al
tiempo escatológico, mientras la Iglesia peregrinante no debe engañarse,
afirmando estar libre de pecado: "Que la Iglesia sea gloriosa, sin mancha ni arruga,
es la meta final hacia la que tendemos en virtud de la pasión de Cristo. Esto se
alcanzará, por tanto, sólo en la patria eterna y no ya durante el peregrinaje; aquí
[...] nos engañaríamos si dijésemos no tener pecado alguno" (27). En realidad,
"aun revestidos de la vestidura bautismal, no dejamos de pecar, de separarnos de
Dios. Ahora, con la petición ‘perdona nuestras deudas’, nos volvemos a Él, como el
hijo pródigo (cf. Lc 15,11-32) y nos reconocemos pecadores ante Él como el
publicano (cf. Lc 18,13). Nuestra petición empieza con una "confesión" en la que
afirmamos al mismo tiempo nuestra miseria y su misericordia" (CEC 2839).

Es, por tanto, la Iglesia entera la que, mediante la confesión del pecado de sus
hijos, confiesa su fe en Dios y celebra su infinita bondad y capacidad de perdón;
gracias al vínculo establecido por el Espíritu Santo, la comunión que existe entre
todos los bautizados en el tiempo y en el espacio es tal que en ella cada uno es él
mismo, pero al tiempo está condicionado por los otros y ejerce sobre ellos un
influjo en el intercambio vital de los bienes espirituales. De este modo, la santidad
de los unos influye sobre el crecimiento del bien en los otros, pero también el
pecado tiene una relevancia no exclusivamente personal, ya que pesa y opone
resistencia en el camino de la salvación de todos; en tal sentido, afecta
verdaderamente a la Iglesia en su integridad, a través de la variedad de los
tiempos y de los lugares. Esta convicción empuja a los Padres a afirmaciones netas
como la de San Ambrosio: "Estemos bien atentos a que nuestra caída no se
convierta en una herida de la Iglesia" (28). Ella, por tanto, "aun siendo santa por su
incorporación a Cristo, no se cansa de hacer penitencia: ella reconoce siempre

83
como suyos, delante de Dios y delante de los hombres, a los hijos pecadores" (TMA
33), los de hoy, como los de ayer.

3.4. La maternidad de la Iglesia

La convicción de que la Iglesia pueda hacerse cargo del pecado de sus hijos, en
razón de la solidaridad existente entre ellos en el tiempo y en el espacio, gracias a
su incorporación a Cristo y a la obra del Espíritu Santo, está expresada de modo
particularmente eficaz por la idea de la "Iglesia Madre" (Mater Ecclesia), que "en la
concepción protopatrística es el concepto central de toda la aspiración cristiana"
(29) la Iglesia, afirma el Vaticano II, "también es hecha Madre por la Palabra de
Dios fielmente recibida; en efecto, por la predicación y el bautismo engendra para
la vida nueva e inmortal a los hijos concebidos por el Espíritu Santo y nacidos de
Dios" (LO 64). A la amplísima tradición, de la que estas ideas son el eco, da voz por
ejemplo Agustín con estas palabras: "Esta madre santa, digna de veneración, la
Iglesia, es igual a María: ella da a luz y es virgen, de ella habéis nacido, ella
engendra a Cristo, porque vosotros sois los miembros de Cristo" (30). Cipriano de
Cartago afirma con nitidez: "No puede tener a Dios por padre, quien no tiene a la
Iglesia como madre" (31). Y Paulino de Nola canta así la maternidad de la Iglesia:
"En cuanto madre recibe el semen de la Palabra eterna, lleva a los pueblos en su
seno y los da a luz" (32).

Según esta visión, la Iglesia se realiza continuamente en el intercambio y en la


comunicación del Espíritu del uno al otro de los creyentes, como ambiente
generador de fe y de santidad en la comunión fraterna, en la unanimidad orante, en
la participación solidaria en la Cruz, en el testimonio común. En razón de esta
comunicación vital, cada bautizado puede ser considerado al mismo tiempo hijo de
la Iglesia, en cuanto engendrado en ella a la vida divina, e Iglesia Madre, en cuanto
coopera con su fe y caridad a engendrar nuevos hijos para Dios; es, en efecto,
tanto más Iglesia Madre cuanto mayor es su santidad y más ardiente el esfuerzo
por comunicar a los otros el don recibido. Por otra parte, no deja de ser hijo de la
Iglesia el bautizado que, a causa del pecado, se separase de ella con el corazón; él
podrá acceder siempre de nuevo a las fuentes de la gracia y remover el peso que
su culpa hace gravar sobre la entera comunidad de la Iglesia Madre. Ésta, a su vez,
en cuanto Madre verdadera, no podrá no quedar herida por el pecado de sus hijos
de hoy y de los de ayer, continúa amándolos siempre, hasta el punto de hacerse
cargo en todo tiempo del peso producido por sus culpas; en cuanto tal, la Iglesia
aparece a los Padres como Madre de dolores, no sólo a causa de las persecuciones
externas, sino sobre todo por las traiciones, los fallos, las lentitudes y las
contaminaciones de sus hijos.

La santidad y el pecado en la Iglesia se reflejan, por tanto, en sus efectos sobre la


Iglesia entera, si bien es convicción de fe que la santidad es más fuerte que el
pecado en cuanto fruto de la gracia divina: ¡son su prueba luminosa las figuras de
los santos, reconocidos como modelo y ayuda para todos! Entre la gracia y el
pecado no hay un paralelismo, ni siquiera una especie de simetría o de relación
dialéctica; ¡el influjo del mal no podrá vencer jamás la fuerza de la gracia y la
irradiación del bien, incluso el más escondido! En este sentido, la Iglesia se
reconoce existencialmente santa en sus santos; pero, mientras se alegra de esta
santidad y advierte su beneficio, se confiesa no obstante pecadora, no en cuanto
sujeto del pecado, sino en cuanto asume con solidaridad materna el peso de las
culpas de sus hijos, para cooperar a su superación por el camino de la penitencia y
de la novedad de vida. Por ello, la Iglesia santa advierte el deber de "lamentar
profundamente las debilidades de tantos hijos suyos, que han desfigurado su
rostro, impidiéndole reflejar plenamente la imagen de su Señor crucificado, testigo
insuperable del amor paciente y de la humilde mansedumbre" (TMA 35).

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Esto puede hacerse de modo particular por quien, por carisma y ministerio, expresa
en la forma más densa la comunión del pueblo de Dios: en nombre de las iglesias
locales podrán dar voz a las eventuales confesiones de culpa y peticiones de perdón
los pastores respectivos; en nombre de la Iglesia entera, una en el tiempo y en el
espacio, podrá pronunciarse aquel que ejerce el ministerio universal de unidad, el
Obispo de la Iglesia "que preside en el amor" (33), el Papa. He aquí por qué es
particularmente significativo que haya venido propiamente de él la invitación a que
"la Iglesia asuma con una conciencia más viva el pecado de sus hijos" y reconozca
la necesidad de "hacer enmienda, invocando con fuerza el perdón de Cristo" (TMA
33,34).

4. JUICIO HISTORICO Y JUICIO TEOLOGICO

La identificación de las culpas del pasado de las que enmendarse implica ante todo
un correcto juicio histórico, que sea también en su raíz una valoración teológica. Es
necesario preguntarse: ¿qué es lo que realmente ha sucedido?, ¿qué es
exactamente lo que se ha dicho y hecho? Solamente cuando se ha ofrecido una
respuesta adecuada a estos interrogantes, como fruto de un juicio histórico
riguroso, podrá preguntarse si eso que ha sucedido, que se ha dicho o realizado,
puede ser interpretado como conforme o disconforme con el evangelio, y, en este
último caso, silos hijos de la Iglesia que han actuado de tal modo habrían podido
darse cuenta a partir del contexto en el que estaban actuando. Solamente cuando
se llega a la certeza moral de que cuanto se ha hecho contra el Evangelio por
algunos de los hijos de la Iglesia y en su nombre habría podido ser comprendido
por ellos como tal, y en consecuencia evitado, puede tener sentido para la Iglesia
de hoy hacer enmienda de culpas del pasado.

La relación entre "juicio histórico" y "juicio teológico" resulta por tanto compleja en
la misma medida en que es necesaria y determinante. Se requiere, por ello, llevarla
a cabo evitando los desvaríos en un sentido y en otro: hay que evitar tanto una
apologética que pretenda justificarlo todo, como una culpabilización indebida que se
base en la atribución de responsabilidades insostenibles desde el punto de vista
histórico. Juan Pablo II ha afirmado respecto a la valoración histórico-teológica de
la actuación de la Inquisición: "El Magisterio eclesial no puede evidentemente
proponerse la realización de un acto de naturaleza ética, como es la petición de
perdón, sin haberse informado previamente de un modo exacto acerca de la
situación de aquel tiempo. Ni siquiera puede tampoco apoyarse en las ím genes del
pasado transmitidas por la opinión pública, pues se encuentran a menudo
sobrecargadas por una emotividad pasional que impide una diagnosis serena y
objetiva... Esa es la razón por la que el primer paso debe consistir en interrogar a
los historiadores, a los cuales no se les pide un juicio de naturaleza ética, que
rebasaría el ámbito de sus competencias, sino que ofrezcan su ayuda para la
reconstrucción más precisa posible de los acontecimientos, de las costumbres, de
las mentalidades de entonces, a la luz del contexto histórico de la época" (34).

4.1. La interpretación de la historia

¿Cuáles son las condiciones de una correcta interpretación del pasado desde el
punto de vista del conocimiento histórico? Para determinarlas hay que tener en
cuenta la complejidad de la relación que existe entre el sujeto que interpreta y el
pasado objeto de interpretación (35) en primer lugar se debe subrayar la recíproca
extrañeza entre ambos. Eventos y palabras del pasado son ante todo "pasados"; en
cuanto tales son irreductibles totalmente a las instancias actuales, pues poseen una
densidad y una complejidad objetivas, que impiden su utilización únicamente en
función de los intereses del presente. Hay que acercarse, por tanto, a ellos
mediante una investigación histórico-crítica, orientada a la utilización de todas las
informaciones accesibles de cara a la reconstrucción del ambiente, de los modos de

85
pensar, de los condicionamientos y del proceso vital en que se sitúan aquellos
eventos y palabras, para cerciorarse así de los contenidos y los desafíos que,
precisamente en su diversidad, plantean a nuestro presente.

En segundo lugar, entre el sujeto que interpreta y el objeto interpretado se debe


reconocer una cierta mutua pertenencia, sin la cual no podría existir ninguna
conexión y ninguna comunicación entre pasado y presente; esta conexión
comunicativa está fundada en el hecho de que todo ser humano, de ayer y de hoy,
se sitúa en un complejo de relaciones históricas y necesita, para vivirlas, de una
mediación lingüística, que siempre está históricamente determinada. ¡Todos
pertenecemos a la historia! Poner de manifiesto la mutua pertenencia entre el
intérprete y el objeto de la interpretación, que debe ser alcanzado a través de las
múltiples formas en las que el pasado ha dejado su testimonio (textos,
monumentos, tradiciones...), significa juzgar si son correctas las posibles
correspondencias y las eventuales dificultades de comunicación con el presente,
puestas de relieve por la propia comprensión de las palabras o de los
acontecimientos pasados; ello requiere tener en cuenta las cuestiones que motivan
la investigación y su incidencia sobre las respuestas obtenidas, el contexto vital en
que se actúa y la comunidad interpretadora, cuyo lenguaje se habla y a la cual se
pretenda hablar. Con tal objetivo es necesario hacer la precomprensión refleja y
consciente en el mayor grado posible, que de hecho se encuentra siempre incluida
en cualquier interpretación, para medir y atemperar su incidencia real en el proceso
interpretativo.

Finalmente, entre quien interpreta y el pasado objeto de interpretación se realiza, a


través del esfuerzo cognoscitivo y valorativo, una ósmosis ("fusión de horizontes"),
en la que consiste propiamente la comprensión. En ella se expresa la que se
considera inteligencia correcta de los eventos y de las palabras del pasado; lo que
equivale a captar el significado que pueden tener para el intérprete y para su
mundo. Gracias a este encuentro de mundos vitales la comprensión del pasado se
traduce en su aplicación al presente: el pasado es aprehendido en las
potencialidades que descubre, en el estímulo que ofrece para modificar el presente;
la memoria se vuelve capaz de suscitar un nuevo futuro.

A una ósmosis fecunda con el pasado se accede merced al entrelazamiento de


algunas operaciones hermenéuticas fundamentales, correspondientes a los
momentos ya indicados de la extrañeza, de la copertenencia y de la comprensión
verdadera y propia. Con relación a un "texto" del pasado, entendido en general
como testimonio escrito, oral, monumental o figurativo, estas operaciones pueden
ser expresadas del siguiente modo: "1) comprender el texto, 2) juzgar la corrección
de la propia inteligencia del texto y 3) expresar la que se considera inteligencia
correcta del texto" (36). Captar el testimonio del pasado quiere decir alcanzarlo del
mejor modo posible en su objetividad, a través de todas las fuentes de que se
pueda disponer, juzgar la corrección de la propia interpretación significa verificar
con honestidad y rigor en qué medida pueda haber sido orientada, o en cualquier
caso condicionada, por la precomprensión o por los posibles prejuicios del
intérprete; expresar la interpretación obtenida significa hacer a los otros partícipes
del diálogo establecido con el pasado, sea para verificar su relevancia, sea para
exponerse a la confrontación con otras posibles interpretaciones.

4.2. Indagación histórica y valoración teológica

Si estas operaciones están presentes en todo acto hermenéutico, no pueden faltar


tampoco en la interpretación en que se integran juicio histórico y juicio teológico;
ello exige en primer lugar que en este tipo de interpretación se preste la máxima
atención a los elementos de diferenciación y extrañeza entre presente y pasado. En
particular, cuando se pretende juzgar posibles culpas del pasado, hay que tener

86
presente que son diversos los tiempos históricos y son diversos los tiempos
sociológicos y culturales de la acción eclesial, por lo cual, paradigmas y juicios
propios de una sociedad y de una época podrían ser aplicados erróneamente en la
valoración de otras fases de la historia, dando origen a no pocos equívocos; son
diversas las personas, las instituciones y sus respectivas competencias; son
diversos los modos de pensar y los condicionamientos. Hay que precisar, por tanto,
las responsabilidades de los acontecimientos y de las palabras dichas, teniendo en
cuanta el hecho de que una petición eclesial de perdón compromete al mismo
sujeto teológico, la Iglesia, en la variedad de los modos y del grado en que los
individuos singulares representan a la comunidad eclesial y en la diversidad de las
situaciones históricas y geográficas, con frecuencia muy diferentes entre sí. Debe
evitarse cualquier tipo de generalización. Cualquier posible pronunciamiento en la
actualidad debe quedar situado y debe ser producido por los sujetos más
directamente encausados (Iglesia universal, Episcopados nacionales, Iglesias
particulares etc.).

En segundo lugar, la correlación de juicio histórico y juicio teológico debe tener en


cuenta el hecho de que, para la interpretación de la fe, la conexión entre pasado y
presente no está motivada solamente por los intereses actuales y por la común
pertenencia de todo ser humano a la historia y a sus mediaciones expresivas, sino
que se fundamenta también en la acción unificante del Espíritu de Dios y en la
identidad permanente del principio constitutivo de la comunión de los creyentes,
que es la revelación. La Iglesia, por razón de la comunión producida en ella por el
Espíritu de Cristo en el tiempo y en el espacio, no puede dejar de reconocerse en su
principio sobrenatural, presente y operante en todos los tiempos, como sujeto en
cierto modo único, llamado a corresponder al don de Dios en formas y situaciones
diversas por medio de las opciones de sus hijos, aun con todas las carencias que
puedan haberlas caracterizado. La comunión en el único Espíritu Santo es el
fundamento también diacrónico de una comunión de los "santos", en virtud de la
cual los bautizados de hoy se sienten vinculado
s a los bautizados de ayer y, así como se benefician de sus méritos y se nutren de
su testimonio de santidad, igualmente se siente en el deber de asumir el posible
peso actual de sus culpas, tras haber hecho un discernimiento atento tanto desde el
punto de vista histórico como teológico.

Gracias a este fundamento objetivo y trascendente de la comunión del pueblo de


Dios en sus varias situaciones históricas, la interpretación creyente reconoce al
pasado de la Iglesia un significado totalmente peculiar para el momento presente:
el encuentro con ese pasado, que se produce en el acto de la interpretación, puede
revelarse cargado de paniculares valencias para el presente, rico en una eficacia
"performativa" que no siempre puede calcularse de modo previo. Obviamente el
carácter fuertemente unitario del horizonte hermenéutico y del sujeto eclesial
interpretante deja más fácilmente expuesta la consideración teológica al riesgo de
ceder a lecturas apologéticas o instrumentales; es aquí donde el ejercicio
hermenéutico dirigido a aprehender los sucesos y las palabras del pasado y a medir
la corrección de su interpretación para el presente se hace más necesario. La
lectura creyente se sirve con tal objetivo de todas las aportaciones que puedan
ofrecer las ciencias históricas y los métodos de interpretación. El ejercicio de la
hermenéutica histórica no deber impedir a la valoración de la fe la interpelación de
los textos según su peculiaridad, haciendo, por tanto, que puedan interactuar
presente y pasado en la conciencia de la unidad fundamental del sujeto eclesial
implicado en ellos. Esto pone en guardia frente a todo historicismo que relativice el
peso de las culpas pasadas y que considere que la historia es capaz de justificarlo
todo. Como observa Juan Pablo II, "un correctojuicio histórico no puede prescindir
de un atento estudio de los condicionamientos culturales del momento... Pero la
consideración de las circunstancias atenuantes no dispensa a la Iglesia del deber de
lamentar profundamente las debilidades de tantos hijos suyos" (TMA 35). La

87
Iglesia, en resumen, "no tiene miedo a la verdad que emerge de la historia y está
dispuesta a reconocer equivocaciones allí donde se han verificado, sobre todo
cuando se trata del respeto debido a las personas ya las comunidades. Pero es
propensa a desconfiar de los juicios generalizados de absolución o de condena
respecto a las diversas épocas históricas. Confía la investigación sobre el pasado a
la paciente y honesta reconstrucción científica, libre de prejuicios de tipo
confesional o ideológico, tanto por lo que respecta a las atribuciones de culpa que
se le hacen como respecto a los daños que ella ha padecido"(37). Los ejemplos
ofrecidos en el capítulo siguiente lo podrán demostrar de modo concreto.

5. DISCERNIMIENTO ETICO

Para que la Iglesia realice un adecuado examen de conciencia histórico delante de


Dios, con vistas a la propia renovación interior y al crecimiento en la gracia y en la
santidad, es necesario que sepa reconocer las "formas de antitestimonio y de
escándalo" que se han presentado en su historia, en particular durante el último
milenio. No es posible llevar a cabo una tarea semejante sin ser conscientes de su
relevancia moral y espiritual. Ello exige la definición de algunos términos clave,
además de la formulación de algunas precisiones necesarias en el plano ético.

5.1. Algunos criterios éticos

En el plano moral la petición de perdón presupone siempre una admisión de


responsabilidad, y precisamente de la responsabilidad relativa a una culpa cometida
contra otros. La responsabilidad moral normalmente se refiere a la relación entre la
acción y la persona que la realiza; establece la pertenencia de un acto, su
atribución, a una persona o a varias personas concretas. La responsabilidad puede
ser objetiva o subjetiva: la primera se refiere al valor moral del acto en sí mismo en
cuanto bueno o malo, y por tanto a la imputabilidad de la acción; la segunda se
refiere a la percepción efectiva por parte de la conciencia individual, de la bondad o
malicia del acto realizado. La responsabilidad subjetiva cesa con la muerte de quien
ha realizado el acto: no se transmite por generación, por lo que los descendientes
no heredan la responsabilidad (subjetiva) de los actos de sus antepasados. En tal
sentido, pedir perdón presupone una contemporaneidad entre aquellos que son
ofendidos por una acción y aquellos que la han realizado. La única responsabilidad
capaz de continuar en la historia puede ser la de tipo objetivo, a la cual se puede
prestar o no una adhesión subjetiva en cualquier momento de modo libre. Así, el
mal cometido sobrevive muchas veces a quien lo ha realizado a través de las
consecuencias de los comportamientos, que pueden convertirse en un pesado fardo
sobre la conciencia y la memoria de los descendientes.

En tal contexto se puede hablar de una solidaridad que une el pasado y el presente
en una relación de reciprocidad. En ciertas situaciones el peso que cae sobre la
conciencia puede ser tan pesado que constituye una especie de memoria moral y
religiosa del mal cometido, que es por su naturaleza una memoria común: esta da
testimonio de modo elocuente de la solidaridad objetivamente existente entre
quienes han hecho el mal en el pasado y sus herederos en el presente. Es entonces
cuando resulta posible hablar de una responsabilidad común objetiva. Del peso de
tal responsabilidad se nos libera ante todo implorando el perdón de Dios por las
culpas del pasado, y por tanto, cuando se da el caso, a través de la "purificación de
la memoria", que culmina en el perdón recíproco de los pecados y de las ofensas en
el presente.

Purificar la memoria significa eliminar de la conciencia personal y común todas las


formas de resentimiento y de violencia que la herencia del pasado haya dejado,
sobre la base de un juicio histórico-teológico nuevo y riguroso, que funda un
posterior comportamiento moral renovado. Esto sucede cada vez que se llega a

88
atribuir a los hechos históricos pasados una cualidad diversa, que comporta una
incidencia nueva y diversa sobre el presente con vistas al crecimiento de la
reconciliación en la verdad, en la justicia y en la caridad entre los seres humanos y
en particular entre la Iglesia y las diversas comunidades religiosas, culturales o
civiles con las que entra en relación. Modelos emblemáticos de esta incidencia que
puede tener un posterior juicio interpretativo autorizado sobre la vida entera de la
Iglesia son Ja recepción de los concilios, o actos como la abolición de los anatemas
recíprocos, que expresan una nueva cualificación de la historia pasada en
condiciones de producir una caracterización distinta de las relaciones vividas en el
presente. La memoria de la división y de la contraposición queda purificada y es
sustituida por una memoria reconciliada, a la cual son invitados a abrirse y a
educarse todos en la Iglesia.

La combinación de juicio histórico y juicio teológico en el proceso interpretativo del


pasado queda unida aquí a las repercusiones éticas que puede tener en el presente,
y que implican algunos principios, correspondientes en el plano moral a la
fundación hermenéutica de la relación entre juicio histórico y juicio teológico. Estos
principios son:

a) El principio de conciencia. La conciencia, tanto como "juicio moral" cuanto como


"imperativo moral", constituye la valoración última de un acto en relación con su
bondad o maldad ante Dios. En efecto, tan sólo Dios conoce el valor moral de cada
acto humano, aun cuando la Iglesia, como Jesús, pueda y deba clasificar, juzgar y
en ocasiones condenar algunos tipos de comportamiento (cf. Mt 18,15-18).

b) El principio de historicidad. Precisamente en cuanto cada acto humano pertenece


a quien lo hace, cada conciencia individual y cada sociedad elige y actúa en el
interior de un determinado horizonte de tiempo y espacio. Para comprender de
verdad los actos humanos y los dinamismos a ellos unidos, deberemos entrar, por
tanto, en el mundo propio de quienes los han realizado; solamente así podremos
llegar a conocer sus motivaciones y sus principios morales. Y esto se afirma sin
perjuicio de la solidaridad que vincula a los miembros de una específica comunidad
en el discurrir del tiempo.

c) El principio de cambio de "paradigma". Mientras que antes de la llegada del


Iluminismo existía una especie de ósmosis entre Iglesia y Estado, entre fe y
cultura, moralidad y ley, a partir del siglo XVIII esta relación ha quedado
notablemente modificada. El resultado es una transición de una sociedad sacral a
una sociedad pluralista o, como ha sucedido en algunos casos, a una sociedad
secular; los modelos de pensamiento y de acción, los llamados "paradigmas" de
acción y de valoración, van cambiando. Semejante transición tiene un impacto
directo sobre los juicios morales, aun cuando este influjo no justifica en modo
alguno una idea relativista de los principios morales o de la naturaleza de la misma
moralidad.

El proceso entero de la purificación de la memoria, en cuanto exige la correcta


combinación de valoración histórica y de mirada teológica, ha de ser vivido por
parte de los hijos de la Iglesia no sólo con el rigor que tiene en cuenta de modo
preciso los criterios y los principios indicados, sino también con una continua
invocación de la asistencia del Espíritu Santo, para no caer en el resentimiento o en
la autoflagelación y llegar más bien a la confesión del Dios cuya "misericordia va de
generación en generación" (Lc 1,50), que quiere la vida y no la muerte, el perdón y
no la condena, el amor y no el temor. En este punto se debe poner igualmente en
evidencia el carácter de ejemplaridad que la honesta admisión de las culpas
pasadas puede ejercer sobre las mentalidades en la Iglesia y en la sociedad civil,
reclamando un compromiso renovado de obediencia a la Verdad y de respeto
consiguiente hacia la dignidad y los derechos de los otros, especialmente de los

89
más débiles. En tal sentido, las numerosas peticiones de perdón formuladas por
Juan Pablo II constituyen un ejemplo que pone en evidencia un bien y estimula a su
imitación, reclamando de los individuos y de los pueblos un examen de conciencia
honesto y fructuoso, que abra caminos de reconciliación.

A la luz de estas clarificaciones en el plano ético se pueden ahora profundizar


algunos ejemplos, entre los cuales se encuentran los mencionados en la Tertio
millennio adveniente (cf. n. 34-3 6), en los que el comportamiento de los hijos de
la Iglesia parece haber estado en contradicción con el Evangelio de Jesucristo de un
modo significativo.

5.2. La división de los cristianos

La unidad es la ley de la vida del Dios trinitario revelado al mundo por el Hijo (cf. Jn
17,21), el cual, en la fuerza del Espíritu Santo, amando hasta el extremo (Jn 13,1),
hace participar de esta vida a los suyos. Esta unidad deber ser la fuente y la forma
de la comunión de vida de la humanidad con el Dios trino. Silos cristianos viven
esta ley de amor mutuo, de modo que sean uno "como el Padre y el Hijo son uno",
se conseguir que "el mundo crea que el Hijo ha sido enviado por el Padre" (Jn
17,21) y que "todos sepan que ellos son mis discípulos" (Jn 13,35).
Desgraciadamente no ha sucedido así, particularmente en este milenio que llega a
su fin, en el cual han aparecido entre los cristianos grandes divisiones, en abierta
contradicción con la voluntad expresa de Cristo, como si Él mismo hubiese sido
dividido (cf. 1 Cor 1,13). El Concilio Vaticano II juzga este hecho con las siguientes
palabras: "Tal división contradice abiertamente la voluntad de Cristo, es un
escándalo para el mundo y daña a la santísima causa de la predicación del
Evangelio a toda criatura" (UR 1).

Las principales escisiones que durante el pasado milenio "han afectado a la túnica
inconsútil de Cristo" (38) son el cisma entre las Iglesias de Oriente y de Occidente
al comienzo de este milenio y, en Occidente, cuatro siglos más tarde, la laceración
causada por aquellos acontecimientos "que reciben comúnmente el nombre de
Reforma" (UR 13). Es verdad que "estas diversas divisiones difieren mucho entre sí,
no sólo por razón de su origen, lugar y tiempo, sino, sobre todo, por la naturaleza y
gravedad de las cuestiones relativas a la fe y a la estructura eclesiástica" (UR 13).
En el cisma del siglo XI jugaron un papel importante factores de carácter social e
histórico, mientras que el aspecto doctrinal se refería a la autoridad de la Iglesia y
al Obispo de Roma, una materia que en aquel momento no había alcanzado la
claridad con la que se presenta hoy gracias al desarrollo doctrinal de este milenio.
Con la Reforma, por el contrario, fueron objeto de controversia otros campos de la
revelación y de la doctrina.

La vía que se ha abierto para superar estas diferencias es la del diálogo doctrinal
animado por el amor mutuo. Común a ambas laceraciones parece haber sido la
falta de amor sobrenatural, de agape. Desde el momento en que esta caridad es el
mandamiento supremo del Evangelio, sin el cual todo lo demás es solamente
"bronce que resuena o címbalo que retiñe" (1 Cor 13,1), una carencia semejante ha
de ser considerada con toda seriedad delante del Resucitado, Señor de la Iglesia y
de la historia. Basándose en e! reconocimiento de esta carencia, el Papa Pablo VI
ha pedido perdón a Dios ya los "hermanos separado? que se sintiesen ofendidos
"por nosotros" (La Iglesia Católica) (39).

En 1965, en el clima producido por el Concilio Vaticano II, el Patriarca Atenágoras


en su diálogo con Pablo VI puso de relieve el tema de la restauración
(apokatastasis) del amor mutuo, esencial después de una historia tan cargada de
contraposiciones, de desconfianza recíproca y de antagonismos (40). Lo que estaba
en juego era un pasado que aún ejercía su influencia a través de la memoria: los

90
acontecimientos de 1965 (culminados el 7 de diciembre de 1965 con la supresión
de los anatemas de 1054 entre Oriente y Occidente) representan una confesión de
la culpa contenida en la precedente exclusión recíproca, capaz de purificar la
memoria y de generar una nueva. El fundamento de esta nueva memoria no puede
ser más que el amor reciproco o, mejor, el compromiso renovado para vivirlo. Este
es el mandamiento ante omnia (1 Pe 4,8) para la Iglesia, en Oriente como en
Occidente. De este modo la memoria libera de la prisión del pasado e invita a
católicos y a ortodoxos, como también a católicos y protestantes, a ser los
arquitectos de un futuro más conforme al mandamiento nuevo. En este sentido
resulta ejemplar el testimonio que han prestado a esta nueva memoria el Papa
Pablo VI y el Patriarca Atenágoras.

Particularmente relevante en relación con el camino hacia la unidad puede resultar


la tentación a dejarse guiar, o hasta determinar, por factores culturales, por
condicionamientos históricos o por prejuicios que alimentan la separación y la
desconfianza recíproca entre cristianos, aunque nada tengan que ver con las
cuestiones de fe. Los hijos de la Iglesia deben examinar su conciencia con seriedad
para ver si están activamente comprometidos en la obediencia al imperativo de la
unidad y viven la "conversión interior", "porque los deseos de unidad brotan y
maduran como fruto de la renovación de la mente, de la abnegación de sí mismo y
de una efusión libérrima de la caridad" (UR 7). En el período transcurrido desde la
conclusión del Concilio hasta hoy la resistencia a su mensaje ciertamente ha
entristecido al Espíritu de Dios (Ef 4,30). En la medida en que algunos católicos se
complacen en permanecer ligados a las separaciones del pasado, sin hacer nada
por remover los obstáculos que impiden la unidad, se podría hablar justamente de
solidaridad en el pecado de la división (1 Cor 1,10-16). En tal contexto pueden
recordarse las palabras del Decreto sobre el Ecumenismo: "Humildemente pedimos
perdón a Dios y a los hermanos separados, así como nosotros perdonamos a
quienes nos hayan ofendido" (UR 7).

5.3. El uso de la violencia al servicio de la verdad

Al antitestimonio de la división entre los cristianos hay que añadir el de las


ocasiones en que durante el pasado milenio se han utilizado medios dudosos para
conseguir fines buenos, como la predicación del Evangelio y la defensa de la unidad
de la fe: "Otro capítulo doloroso sobre el que los hijos de la Iglesia deben volver
con ánimo abierto al arrepentimiento está constituido por la aquiescencia
manifestada, especialmente en algunos siglos, con métodos de intolerancia y hasta
de violencia en el servicio a la verdad" (TMA 35). Se refiere con ello a las formas de
evangelización que han empleado instrumentos impropios para anunciar la verdad
revelada o no han realizado un discernimiento evangélico adecuado a los valores
culturales de los pueblos o no han respetado las conciencias de las personas a las
que se presentaba la fe, e igualmente a las formas de violencia ejercidas en la
represión y corrección de los errores.

Una atención análoga hay que prestar a las posibles omisiones de que se hayan
hecho responsables los hijos de la Iglesia, en las más diversas situaciones de la
historia, respecto a la denuncia de injusticias y de violencias: "Está también la falta
de discernimiento de no pocos cristianos respecto a situaciones de violación de los
derechos humanos fundamentales. La petición de perdón vale por todo aquello que
se ha omitido o callado a causa de la debilidad o de una valoración equivocada, por
lo que se ha hecho o dicho de modo indeciso o poco idóneo" (41).

Como siempre, resulta decisivo establecer la verdad histórica mediante la


investigación histórico-crítica. Una vez establecidos los hechos, ser necesario
evaluar su valor espiritual y moral e igualmente su significado objetivo. Solamente
así ser posible evitar cualquier tipo de memoria mítica y acceder a una adecuada

91
memoria crítica, capaz, a la luz de la fe, de producir frutos de conversión y de
renovación: "De aquellos rasgos dolorosos del pasado emerge una lección para el
futuro, que debe empujar a todo cristiano a afianzarse en el principio áureo fijado
por el Concilio: "La verdad no se impone más que por la fuerza de la verdad misma,
que penetra en las mentes de modo suave y a la vez con vigor?"" (TMA 35; DH 1).

5.4. Cristianos y hebreos

Uno de los campos que requiere un examen de conciencia particular es la relación


entre cristianos y hebreos (42). "La relación de la Iglesia con el pueblo hebreo es
diversa de la que condivide con cualquier otra religión" (43). Y, sin embargo, "la
historia de las relaciones entre hebreos y cristianos es una historia atormentada
[...] En efecto, el balance de estas relaciones durante dos milenios ha sido más
bien negativo"44. La hostilidad o la desconfianza de numerosos cristianos hacia los
hebreos a lo largo del tiempo es un hecho histórico doloroso y es causa de profunda
amargura para los cristianos conscientes del hecho de que "Jesús era descendiente
de David; de que del pueblo hebreo nacieron la Virgen María y los Apóstoles; de
que la Iglesia recibe su sustento de las raíces de aquel buen olivo al que están
unidos las ramas del olivo selvático de los gentiles (cf. Rom 11,17-24); de que los
hebreos son nuestros hermanos queridos y amados, y de que, en cierto sentido,
son verdaderamente "nuestros hermanos mayores"" (45).

La Shoah fue ciertamente el resultado de una ideología pagana, como era el


nazismo, animada por un antisemitismo despiadado, que no sólo despreciaba la fe,
sino que negaba hasta la misma dignidad humana del pueblo hebreo. No obstante,
"hay que preguntarse sí la persecución del nazismo respecto a los hebreos no haya
sido facilitada por los prejuicios antijudíos presentes en las mentes y en los
corazones de algunos cristianos [...] ¿Ofrecieron los cristianos toda la asistencia
posible a los perseguidos, en particular a los hebreos?" (46). Hubo sin duda muchos
cristianos que arriesgaron su vida para salvar y ayudar a sus conocidos hebreos.
Pero parece igualmente verdad que "junto a tales hombres y mujeres valerosos, la
resistencia espiritual y la acción cristiana de otros cristianos no fue la que se
hubiera debido esperar de discípulos de Cristo" (47). Este hecho constituye una
apelación a la conciencia de todos los cristianos de hoy, capaz de exigir "un acto de
arrepentimiento (teshuva)" (48) y de convertirse en acicate para redoblar los
esfuerzos por ser "transformados mediante la renovación de la mente" (Rom 12,2)
y por mantener una memoria moral y religiosa" de la herida infligida a los hebreos.
En este campo lo mucho que ya se ha hecho podrá ser confirmado y profundizado.

5.5.Nuestra responsabilidad por los males de hoy

"La época actual, junto a muchas luces, presenta también no pocas sombras" (TMA
36). En primer plano puede señalarse entre éstas el fenómeno de la negación de
Dios en sus múltiples formas. Lo que llama especialmente la atención es que esta
negación, especialmente en sus aspectos más teóricos, es un proceso que ha
emergido en el mundo occidental. Unida al eclipse de Dios se encuentra además
una serie de fenómenos negativos como la indiferencia religiosa, la difusa falta del
sentido trascendente de la vida humana, un clima de secularismo y de relativismo
ético, la negación del derecho a la vida del niño no nacido, incluso sancionada en
las legislaciones abortistas, y una amplía indiferencia respecto al grito de los pobres
en amplios sectores de la familia humana.

La cuestión inquietante que hay que plantear es en qué medida los creyentes
mismos han sido responsables de estas formas de ateísmo, teórico y práctico. La
Gaudium et spes responde con palabras cuidadosamente elegidas: "En este campo
también los mismos creyentes tienen muchas veces alguna responsabilidad. Pues el
ateísmo, considerado en su integridad, no es un fenómeno originario, sino más bien

92
un fenómeno surgido de diferentes causas, entre las que se encuentra también una
reacción crítica contra las religiones y, ciertamente, en no pocos países contra la
religión cristiana. Por ello, en esta génesis del ateísmo puede corresponder a los
creyentes una parte no pequeña" (n. 19).

Desde el momento en que el rostro auténtico de Dios ha sido revelado en


Jesucristo, a los cristianos se les ofrece la gracia inconmensurable de conocer este
Rostro; los cristianos, sin embargo, tienen también la responsabilidad de vivir de tal
modo que manifiesten a los otros el verdadero Rostro del Dios vivo. Ellos están
llamados a irradiar al mundo la verdad de que "Dios es amor (agape)" (1 Jn
4,8.16). Porque Dios es amor, es también Trinidad de Personas, cuya vida consiste
en su infinita y recíproca comunicación en el amor. De ello se deduce que el mejor
camino para que los cristianos irradien la verdad del Dios amor es el amor mutuo:
"En esto conocer n todos que sois discípulos míos: si tenéis amor unos para con
otros" (Jn 13,35). Y esto hasta el punto de poder afirmar que frecuentemente los
cristianos "por descuido en la educación para la fe, por una exposición falsificada de
la doctrina, o también por los defectos de su vida religiosa, moral y social, puede
decirse que han velado el verdadero rostro de Dios y de la religión, más que
revelarlo" (GS 19).

Hay que destacar, finalmente, que mencionar estas culpas de los cristianos no es
tan sólo confesarlas a Cristo Salvador, sino también alabar al Señor de la historia
por el amor misericordioso. Efectivamente, los cristianos no creen sólo en la
existencia del pecado sino también y sobre todo en el "perdón de los pecados".
Además recordar estas culpas quiere decir también aceptar nuestra solidaridad con
quienes en el bien y en el mal nos han precedido en el camino de la verdad, ofrecer
al presente un fuerte motivo de conversión a las exigencias del Evangelio, y poner
un necesario preludio a la petición de perdón a Dios, que abre el camino a la
reconciliación mutua.

6. PERSPECTIVAS PASTORALES Y MISIONERAS

A la luz de las consideraciones hechas, es posible preguntarse ahora: ¿cuáles son


los objetivos pastorales, en vista de los cuales la Iglesia se hace cargo de las culpas
cometidas en el pasado por sus hijos en su nombre y hace propósito de la
enmienda? ¿Cuáles las implicaciones en la vida del pueblo de Dios? ¿Y cuáles las
resonancias respecto a la misión de la Iglesia y a su diálogo con las diversas
culturas y religiones?

6.1. Las finalidades pastorales

Entre las múltiples finalidades pastorales del reconocimiento de las culpas del
pasado se pueden poner de manifiesto las siguientes:

- En primer lugar estos actos tienden a la purificación de la memoria, que, como se


ha dicho, es el proceso de una valoración renovada del pasado, capaz de incidir en
no pequeña medida en el presente, ya que los pecados pasados hacen sentir
todavía su peso y permanecen como posibles tentaciones también en la actualidad.
Sobre todo si ha madurado en el diálogo y en la búsqueda paciente de reciprocidad
con quien pudiera sentirse ofendido por sucesos o palabras del pasado, la remoción
de la memoria personal y común de cualquier causa de posible resentimiento por el
mal padecido, y de todo influjo negativo de aquel hecho del pasado, puede
contribuir a hacer crecer la comunidad eclesial en la santidad, por medio de la
reconciliación y de la paz en la obediencia a la Verdad. "Reconocer los fracasos de
ayer, subraya el Papa, es acto de lealtad y de valentía que nos ayuda a reforzar
nuestra fe, haciéndonos capaces y dispuestos para afrontar las tentaciones y las
dificultades de hoy" (TMA 33). Es bueno para tal fin que la memoria de la culpa

93
incluya todas las posibles faltas cometidas, aunque solamente algunas de ellas sean
hoy mencionadas de modo frecuente. En cualquier caso, nunca se puede olvidar el
precio que tantos cristianos han pagado por su fidelidad al Evangelio y al servicio
del prójimo en la caridad (49).

- Una segunda finalidad pastoral, estrictamente unida a la anterior, puede ser


reconocida en la promoción de la perenne reforma del pueblo de Dios, "de modo
que si algunas cosas, sea en las costumbres o en la disciplina eclesiástica, y
asimismo en el modo de exponer la doctrina, lo cual debe ser cuidadosamente
distinguido del depósito mismo de la fe, han sido observadas de modo menos
cuidadoso, según las circunstancias de hecho o de tiempo, sean oportunamente
colocadas en el orden justo y debido" (50). Todos los bautizados están llamados a
"examinar su fidelidad a la voluntad de Cristo acerca de la Iglesia y, como es su
obligación, a emprender con vigor la obra de renovación y de reforma" (51). El
criterio de la verdadera reforma y de la auténtica renovación no puede ser más que
la fidelidad a la voluntad de Dios respecto a su pueblo (52), lo que implica un
esfuerzo sincero para liberarse de todo lo que aleja de ella, ya se trate de culpas
presentes o se refiera a la herencia del pasado.

- Una finalidad ulterior puede verse en el testimonio que de este modo rinde la
iglesia al Dios de la misericordia y a su voluntad que libera y salva, a partir de la
experiencia que ella ha hecho y hace de El en la historia, y en el servicio que de
este modo desarrolla en relación con la humanidad, para contribuir a superar los
males del presente. Juan Pablo II afirma que "un serio examen de conciencia ha
sido auspiciado por numerosos cardenales y obispos sobre todo para la Iglesia del
presente. A las puertas del nuevo milenio los cristianos deben ponerse
humildemente ante el Señor para interrogarse sobre las responsabilidades que
también ellos tienen en relación con los males de nuestro tiempo" (TMA 36) y para
contribuir, en consecuencia, a su superación en la obediencia al esplendor de la
Verdad salvífica.

6.2. Las implicaciones eclesiales

¿Qué implicaciones tiene un acto eclesial de petición de perdón en la vida de la


misma Iglesia? Son varios los aspectos que emergen:

- Ante todo hay que tener en cuenta los procesos diversificados de recepción de los
gestos de arrepentimiento eclesial, ya que varían en función de los contextos
religiosos, culturales, políticos, sociales, personales etc. A esta luz se debe
considerar el hecho de que acontecimientos o palabras ligadas a una historia
contextualizada no tienen necesariamente un alcance universal y, viceversa, que
hechos condicionados por una determinada perspectiva teológica y pastoral han
implicado consecuencias de gran peso para la difusión del Evangelio (piénsese, por
ejemplo, en los diversos modelos históricos de la teología de la misión). Además,
hay que evaluar la relación entre los beneficios espirituales y los posibles costes de
tales actos, también teniendo en cuenta los acentos indebidos que los "medios"
pueden dar a algunos aspectos de los pronunciamientos eclesiales; siempre se ha
de tener en cuenta la advertencia del apóstol Pablo para acoger, considerar y
sostener con prudencia y amor a los "débiles en la fe" (cf. Rom 14,1). En particular,
hay que prestar atención a la historia, a la identidad y a los contextos de las
Iglesias orientales y de las Iglesias que actúan en continentes o países donde la
presencia cristiana es ampliamente minoritaria.

- Se debe precisar el sujeto adecuado que debe pronunciarse respecto a culpas


pasadas, sea que se trate de Pastores locales, considerados personal o
colegialmente, sea que se trate del Pastor universal, el Obispo de Roma. En esta
perspectiva es oportuno tener en cuenta, al reconocer las culpas pasadas e indicar

94
los referentes actuales que mejor podrían hacerse cargo de ellas, la distinción entre
magisterio y autoridad en la Iglesia: no todo acto de autoridad tiene valor de
magisterio, por lo que un comportamiento contrario al Evangelio, de una o más
personas revestidas de autoridad, no lleva de por sí una implicación del carisma
magisterial, asegurado por el Señor a los pastores de la Iglesia, y no requiere por
tanto ningún acto magisterial de reparación.

- Hay que subrayar que el destinatario de toda posible petición de perdón es Dios, y
que eventuales destinatarios humanos, sobre todo si son colectivos, en el interior o
fuera de la comunidad eclesial, deben ser identificados con adecuado
discernimiento histórico y teológico, sea para realizar actos de reparación
convenientes, sea para testimoniar ante ellos la buena voluntad y el amor a la
verdad por parte de los hijos de la Iglesia. Ello se podrá lograr tanto mejor cuanto
mayor sea el diálogo y la reciprocidad entre las partes en causa en un hipotético
camino de reconciliación, vinculado al reconocimiento de las culpas y al
arrepentimiento por ellas, sin ignorar que la reciprocidad, a veces imposible a causa
de las convicciones religiosas del interlocutor, no puede ser considerada condición
indispensable y que la gratuidad del amor se expresa a menudo en una iniciativa
unilateral.

- Los posibles gestos de reparación están ligados al reconocimiento de una


responsabilidad que se prolonga en el tiempo y que podrán tener tanto un carácter
simbólico-profético como un valor de reconciliación efectiva (por ejemplo, entre los
cristianos divididos). También en la definición de estos actos es de desear una
búsqueda común con los posibles destinatarios, escuchando las legítimas
reclamaciones que puedan presentar.

- En el plano pedagógico se debe evitar la perpetuación de imágenes negativas del


otro, e igualmente la puesta en marcha de procesos de autoculpabilización
indebida, subrayando cómo el hacerse cargo de culpas pasadas es para el que cree
una especie de participación en el misterio de Cristo crucificado y resucitado, que
ha cargado con las culpas de todos. Esta perspectiva pascual se revela
particularmente adecuada para producir frutos de liberación, de reconciliación y de
alegría para todos aquellos que con fe viva están implicados en la petición de
perdón, sea como sujetos o como destinatarios.

6.3. Las implicaciones en el plano del diálogo y de la misión

Las implicaciones previsibles en el plano del diálogo y de la misión, como


consecuencia de un reconocimiento eclesial de las culpas del pasado, son diversas:

- En el plano misionero hay que evitar ante todo que tales actos contribuyan a
disminuir el impulso de la evangelización mediante la exasperación de los aspectos
negativos. No obstante, se debe tener en cuenta el hecho de que estos mismos
actos podrán hacer crecer la credibilidad del mensaje, en cuanto nacen de la
obediencia ala verdad y tienden a frutos efectivos de reconciliación. En particular,
los misioneros "ad gentes" tendrán cuidado en contextualizar la propuesta de estos
temas de modo conforme a la efectiva capacidad de recepción en los ambientes en
que actúan (por ejemplo, determinados aspectos de la historia de la Iglesia en
Europa podrán resultar poco significativos para muchos pueblos no europeos).

- En el plano ecuménico la finalidad de posibles actos eclesiales de arrepentimiento


no puede ser otra que la unidad querida por el Señor. En esta perspectiva es aún
más de desear que sean realizados en reciprocidad, aun cuando a veces gestos
proféticos puedan exigir una iniciativa unilateral y absolutamente gratuita.

- En el plano interreligioso es oportuno poner de relieve cómo para los creyentes en

95
Cristo el reconocimiento de las culpas pasadas por parte de la Iglesia es conforme a
las exigencias de la fidelidad al Evangelio y, por tanto, constituye un luminoso
testimonio de su fe en la verdad y en la misericordia del Dios revelado por Jesús. Lo
que hay que evitar es que actos semejantes sean interpretados equivocadamente
como confirmaciones de posibles prejuicios respecto al cristianismo. Sería deseable,
por otra parte, que estos actos de arrepentimiento estimulasen también a los fieles
de otras religiones a reconocer las culpas de su propio pasado. Como la historia de
la humanidad está llena de violencias, genocidios, violaciones de los derechos
humanos y de los derechos de los pueblos, explotación de los débiles y divinización
de los poderosos, del mismo modo la historia de las religiones está revestida de
intolerancia, superstición, connivencia con poderes injustos y negación de la
dignidad y libertad de las conciencias. ¡Los cristianos no han sido una excepción y
son conscientes de cuán pecadores son todos ante Dios!

- En el diálogo con las culturas se debe tener presente ante todo la complejidad y la
pluralidad de las mentalidades con que se dialoga, respecto a la idea de
arrepentimiento y de perdón. En todos los casos el hecho de cargar por parte de la
Iglesia con las culpas pasadas debe ser iluminado a la luz del mensaje evangélico y
en particular de la presentación del Señor crucificado, revelación de la misericordia
y fuente de perdón, además de la peculiar naturaleza de la comunión eclesial, una
en el tiempo y en el espacio. Allí donde una cultura fuese totalmente ajena a la idea
de una petición de perdón, deben ser presentadas de modo oportuno las razones
teológicas y espirituales que motivan este acto a partir del mensaje cristiano y debe
ser tenido en cuenta su carácter crítico-profético. Donde haya que confrontarse con
el prejuicio de una actitud de indiferencia hacia la palabra de la fe, se debe tener en
cuenta un doble posible efecto de estos actos de arrepentimiento eclesial: si, por
una parte, pueden confirmar prejuicios negativos o actitudes de desprecio y de
hostilidad, de otra parte participan de la misteriosa atracción característica del
"Dios crucificado" (53). Además hay que tener en cuenta el hecho de que, en el
actual contexto cultural, sobre todo en Occidente, la invitación a la purificación de
la memoria implica un compromiso común a creyentes y no creyentes. Ya este
trabajo común constituye un testimonio positivo de docilidad a la verdad.

- Con relación a la sociedad civil se debe considerar la diferencia que existe entre la
Iglesia, misterio de gracia, y cualquier sociedad temporal, pero tampoco se debe
olvidar el carácter de ejemplaridad que la petición eclesial de perdón puede
presentar y el estímulo consiguiente que puede ofrecer de cara a realizar pasos
análogos de purificación de la memoria y de reconciliación en las más diversas
situaciones en las que se podría reconocer su urgencia. Afirma Juan Pablo II: "La
petición de perdón [...] se refiere en primer lugar a la vida de la Iglesia, su misión
de anunciar la salvación, su testimonio de Cristo, su compromiso por la unidad, en
una palabra, la coherencia que debe caracterizar la existencia cristiana. Pero la luz
y la fuerza del Evangelio, de que vive la Iglesia, tienen la capacidad de iluminar y
sostener, como por sobreabundancia, las opciones y las acciones de la sociedad
civil, en el pleno respeto de su autonomía [...] En los umbrales del tercer milenio es
legítimo esperar que los responsables políticos y los pueblos, sobre todo los que se
encuentran inmersos en conflictos dramáticos, alimentados por el odio y por el
recuerdo de heridas muchas veces antiguas, se dejen guiar por el espíritu de
perdón y de reconciliación testimoniado por la Iglesia y se esfuercen por resolver
los contrastes mediante un diálogo leal y abierto" (54).

CONCLUSION

Como conclusión de las reflexiones desarrolladas conviene poner una vez más de
relieve que en todas las formas de arrepentimiento por las culpas del pasado, y en
cada uno de los gestos conectados con ellas, la Iglesia se dirige ante todo a Dios y
tiende a glorificarlo a El y su misericordia. Precisamente así sabe que celebra

96
también la dignidad de la persona humana llamada a la plenitud de la vida en la
alianza fiel con el Dios vivo: "La gloria de Dios es el hombre viviente, la vida del
hombre es la visión de Dios" (55). Actuando de este modo la Iglesia da testimonio
también de su confianza en la fuerza de la Verdad que hace libres (cf. Jn 8,32): "su
petición de perdón no debe ser entendida como ostentación de humildad ficticia, ni
como retractación de su historia bimilenaria, ciertamente rica en méritos en el
terreno de la caridad, de la cultura y de la santidad. Responde más bien a una
exigencia de verdad irrenunciable, que, junto a los aspectos positivos, reconoce los
limites y las debilidades humanas de las sucesivas generaciones de discípulos de
Cristo" (56). La Verdad reconocida es fuente de reconciliación y de paz porque,
como afirma el mismo Papa, "el amor de la verdad, buscada con humildad, es uno
de los grandes valores capaces de reunir a los hombres de hoy a través de las
diversas culturas" (57). También por su responsabilidad hacia la Verdad la Iglesia
"no puede atravesar el umbral del nuevo milenio sin animar a sus hijos a
purificarse, en el arrepentimiento, de errores, infidelidades, incoherencias y
lentitudes. Reconocer los fracasos de ayer es un acto de lealtad y de valentía" (TMA
33). Ello abre para todos un mañana nuevo.

(1) IM 11. Ya en numerosas ocasiones, pero particularmente en el número 33 de la


Carta apostólica Tertio millennio adveniente, el Papa había indicado a la Iglesia el
camino por recorrer para purificar la propia memoria respecto a las culpas del
pasado y dar ejemplo de arrepentimiento a los individuos y a la sociedad civil.

(2) Cf. Extravagantes communes, lib. V, tít. IX, c. 1 (A. FRIEDBERG, Corpus iuris
canonici, t. 11, c.1304).

(3) Cf. BENEDiCTO XIV, EpistolaSalutis nostrae, 304-1774, pr. 2. LEÓN XII, Epístola
Quodhoc ineunte, 24-5-1824, p r. 2, habla del "año de expiación, de perdón y de
redención, de gracia, de remisión y de indulgencia".

(4) En este sentido se mueve la definición de la indulgencia que Clemente VI da al


instituir, en 1343, la periodicidad del jubileo cada cincuenta años. Clemente VI ve
en el jubileo eclesial "el cumplimiento espiritual" del ‘jubileo de remisión y de
alegría" del Antiguo Testamento (Lev 25).

(5) "Cada uno de nosotros debe examinar en qué ha caído y examinarse él mismo
con más rigurosidad de la que será examinado por Dios en el día de su cólera", en:
Deutsche Reichstagsakten (Gotha 1893) n. serie, III 390-399.

(6) LG 8; cf. UR 6: "La Iglesia, peregrinante en el camino, está llamada por Cristo a
esta reforma continua, de la que ella, en cuanto institución humana y terrena,
necesita permanentemente".

(7) Cf. PABLO VI, Carta apostólica Apostolorum limina, 23-5-1974 (Enchiridion
Yaticanum 5,305).

(8) PABLO VI, Exhortación apostólica Paterna cum benevolent4 8-12-1974


(Enchiridion Vatícanum 5,526-553).

(9) Cf. UUS 88: "Por aquello de lo que somos responsables, imploro perdón".

(10) Por ejemplo, el Papa "pide perdón, en nombre de todos los católicos, por los
comportamientos ofensivos para con los no católicos en el curso de la historia",
entre los moravios (cf. canonización de Jan Sarkander, en la República Checa, 21-
5-1995). Ha deseado llevar a cabo "un acto de expiación" y pedir perdón a los
indios de América Latina y a los africanos deportados como esclavos (Mensaje a los
indios de América, Santo Domingo, 13-10-1992, y Discurso en la Audiencia general

97
del 21.10-1992). Ya diez años antes había pedido perdón a los africanos por la
trata de negros (Discurso en Yaoundé, 13-8-1985).

(11) cf. n.33-36.

(12) Este último aspecto aflora en la TMA sólo en el n. 33, allí donde se dice que la
Iglesia reconoce como suyos a los propios hijos pecadores "delante de Dios y
delante de los hombres".

(13) Cf. Mt 13,24-30.36-43; SAN AGUSTÍN, De civitate Dei, 35: CCL 47,33; XI, 1:
CCL 48,321; XIX, 26: CCL 48, 696.

(14) Sobre los diversos métodos de lectura de la Sagrada Escritura, cf. el


documento de la Pontificia Comisión Bíblica La interpretación de la Biblia en la
Iglesia (1993).

(15) A esta serie pueden referirse como ejemplos: Dt 1,41 (la generación del
desierto reconoce haber pecado rechazando avanzar para entrar en la tierra
prometida); Jue 10,10. 12 (en el tiempo de los Jueces el pueblo dice por dos veces
"hemos pecado" contra el Señor, refiriéndose al haber servido a los baales); 1 Sam
7,6 (el pueblo del tiempo de Samuel afirma: "¡Hemos pecado contra el Señor!");
Núm 21,7 (este texto se distingue por el hecho de que el pueblo de la generación
mosaica admite que, al lamentarse respecto a la comida, se ha hecho culpable de
"pecado" por haber hablado contra el Señor y también contra su guía humano,
Moisés); 1 5am 12,19 (los israelitas de la época de Samuel reconocen que, al pedir
tener un rey, han añadido éste "a todos sus pecados"); Esd lO, 13 (el pueblo
reconoce ante Esdras haber "pecado en esta materia" grandemente, casándose con
mujeres extranjeras); Sal 65,2-2; 90,8; 103,10(107,10-11.7); Is 59,9-lS; 64,5-9;
Jer 8,14; 14,7; Lam 1,14.1 8a.22 ("Yo" personificación de Jerusalén); 3,42 (4,13);
Bar 4, 12-13 (Sión evoca las culpas de sus hijos que han conducido a la
devastación); Ez 33,10; Miq 7,9 ("Yo"). 18-19.

(16) Por ejemplo: Éx 9,27 (el faraón dice a Moisés y a Aarón: "Esta vez he pecado,
el Señor tienen razón; yo y mi pueblo somos culpables"); 34,9 (Moisés invoca:
"Perdona nuestra culpa y nuestro pecado"); Lev 16,21 (el sumo sacerdote confiesa
los pecados del pueblo sobre la cabeza del "chivo expiatorio" el día de la expiación);
Éx 32,11- 13 (cf. Dt 9,26-29: Moisés); 32,31 (Moisés); 1 Re 8,33ss (cf. 2 Crón
6,22s: Salomón reza para que Dios perdone eventuales pecados futuros del
pueblo); 2 Crón 28,13 (los jefes de los israelitas afirman: "Nuestra culpa es
grande"); Esd 10,2 (Sekanías dice a Esdras: "Nosotros hemos sido infieles hacia
nuestro Dios, casándonos con mujeres extranjeras"); Neh 1, 5-11 (Nehemías
confiesa los pecados cometidos por el pueblo de Israel, por sí mismo y por la casa
de su padre); Est 4,1 7n (Ester confiesa: "Hemos pecado contra ti y nos has
entregado en las manos de nuestros enemigos por haber dado gloria a sus
dioses"); 2 Mac 7,18.32 (los mártires judíos afirman que están sufriendo a causa de
"nuestros pecados" contra Dios).

(17) Entre los ejemplos de este tipo de confesión nacional se puede remitir a: 2 Re
22,13 (cf. 2 Crón 34,21: Josías teme la cólera del Señor "porque nuestros padres
no han escuchado las palabras de este libro"); 2 Crón 29,6-7 (Ezequías afirma:
"Nuestros padres han sido infieles"); Sal 78,8ss (un "yo" reasume los pecados de
las generaciones pasadas a partir del Éxodo). Cf. también el dicho popular citado en
Jer 31~9y Ez 18,2: "Los padres comieron agraces y los hijos sufren la dentera".

(18) Es el caso de textos como los siguientes: Lev 26,40 (los exiliados son llamados
a "confesar su iniquidad y la iniquidad de sus padres"); Esd 9,5b-l 5 (oración
penitencial de Esdras, v. 7: "Desde los días de nuestros padres hasta el día de hoy

98
nos hemos hecho muy culpables"; cf. Neh 9,6-37; Tob 3,1-5 (en su oración, Tobias
invoca: "No me condenes por mis pecados, mis errores y los de mis padres", v.3 y
prosigue con la constatación: "no hemos observado tus decretos", v. 5); Sal 79,8-9
(este lamento colectivo implora a Dios que "no recuerdes contra nosotros culpas de
antepasados [...], líbranos y borra nuestros pecados"); 106,6 ("hemos pecado
como nuestros padres"); Jer 3, 25("contra Yahvé nuestro Dios hemos pecado
nosotros como nuestros padres"); Jer 14,19-22 ("reconocemos. Yahvé, nuestras
maldades, la culpa de nuestros padres", v. 20); Lam 5 ("nuestros padres pecaron,
ya no existen; y nosotros cargamos con sus culpas’, v. 7; "¡Ay de nosotros, que
hemos pecado!", v. 1 6b); Bar 1,15-3,18 ("hemos pecado ante el Señor", 1, 17 [cf.
1,19.21; 2,5.24], "no te acuerdes de las iniquidades de nuestros padres", 3,5 (cf.
2,33; 3,4.4]); Dan 3, 26-45 (la oración de Azarías: "Pues con verdad y justicia has
provocado todo esto, por nuestros pecados", v. 28); Dan 9,4-19 ("pues, a causa de
nuestros pecados y de las iniquidades de nuestros padres, Jerusalén [...] es el
escarnio de todos [...]", v. 16).

(19) Éstos incluyen falta de confianza en Dios (así, p. ej., Dt 1,41; Núm 14,10),
idolatría (como en Jue 10,10-15), exigencia de un rey humano (1 Sam 12,9),
matrimonios con mujeres extranjeras, en contraste con la Ley divina (Esd 9-10). En
Is 59,1 3b el pueblo dice de sí "hablar de opresión y revueltas, concebir y musitar
en el corazón palabras engañosas".

(20) Cf. el caso análogo del repudio de las mujeres extranjeras por parte de los
judíos, narrado en Esd 9-l0, con todas las consecuencias negativas que habría
tenido sobre las mujeres implicadas. La cuestión de una petición de perdón dirigida
a ellas (y o a sus descendientes) no se plantea propiamente, en cuanto que el
repudio es presentado como una exigencia de la Ley divina (cf. Dt 7, 3) en todos
estos capítulos.

(21)Viene a la mente, a este respecto, el caso de las relaciones permanentemente


tensas entre Israel y Edom. Este pueblo, no obstante su condición de "hermano" de
Israel, participó y se alegró de la caída de Jerusalén por obra de los babilonios (cf.,
p. ej., Abdías 10-14). Israel, como signo de ultraje por esta traición, no sintió
necesidad alguna de pedir perdón por la matanza de prisioneros edomitas
indefensos, perpetrada por el rey Amazías según 2 Crón 25, 12.

(22) JUAN PABLO II, "Discurso del 1 de septiembre de 1999": L’Osservatore


Romano (2-9-1999) 4.

(23) Se piense en el motivo, presente en autores cristianos de diversas épocas, de!


reproche a la Iglesia a causa de sus culpas, uno de cuyos ejemplos más
representativos lo constituye el Líber asceticus, de Máximo el Confesor, PL 90, 912-
956.

(24) LO 8; cf. también UR 3y 6.

(25) PABLO VI, Credo del Pueblo de Dios (30-6-1968) n. 19: Enchiridion Vaticanum
3, 264s.

(26) SAN AGUSTÍN, Sermo 181, 5, 7: PL 38, 982.

(27) SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theol. III q.8 a.3 ad 2.

(28) SAN AMBROSIO, De virginitate 8,48: PL 16, 278D: "Caveanius igitur, ne


lapsus noster vulnus Ecclesíae fiat". De "herida" infligida a la Iglesia por el pecado
de sus hijos habla también LO 11.

99
(29) K. DELAHAYE, La Comunità, Madre del credenti (Cassano M. [Bari] 1974) 110.
Cf. también H. RAHNER, Mater Ecclesia. Inni di lode alla Chíesa tratti dal primo
millennio della letteratura cristiana (Milán 1972).

(30) SAN AGUSTÍN, Sermo 25, 8: PL 46, 938: "Mater ista sancta, honorata, Mariae
similis, et parit et Virgo est. Ex illa nati estis et Christum parit: nam membra Christi
estis".

(31) CIPRIANO, De Ecclesiae Catholicae unitate 6:CCL 3,253: "Habere iam non
potest Deum patrem qui ecclesiani non habet matrem". El mismo Cipriano afirma
en otro lugar: "Ut habere quis possit Deum Patrem, habeat ante ecclesiani matrem"
Un Ps 88, Sermo 2, 14: CCL 39, 1244).

(32) PAULINO DE NOLA, Carmen 25, 171-172: CSEL 30,243: "Indo manet inater
aetemi semine verbi / concipiens populos et pariter pariens".

(33) IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad Romanos, Proem.: SCh 10, 124 (Th. Camelot,
París 1958).

(34) Discurso a los participantes en el Simposio Internacional sobre la Inquisición,


promovido por la Comisión Teológico-Histórica del Comité Central del Jubileo, n.4
(31-10-1998).

(35) Cf., para cuanto sigue, H. O. GADAMER, Verdad y método (Salamanca 1977).

(36) B. LONERGAN, Il metodo in teologia (Brescia 1975) 173.

(37) JUAN PABLO II, "Discurso del 1 de septiembre de 1999": L ‘Osservatore


Romano (2-9-1999) 4.

(38) UR 1. TMA 34 dice "aún más que en el primer milenio, la comunión eclesial ha
conocido dolorosas laceraciones".

(39) Cf. el Discurso de apertura de la Segunda sesión del Concilio, del 29 de


septiembre de 1964: Enchiridion Vaticanum 1 (106) n. 176.

(40) Cf. la documentación del diálogo de la caridad entre la Santa Sede y el


Patriarcado ecuménico de Constantinopla en el Tómos Agápes: Vatican - Phanar
(1958-1970) (Roma-Estambul 1971).

(41) JUAN PABLO II, "Discurso del 1 de septiembre de 1999": L’Osservatore


Romano (2-9-1999) 4.

(42) El tema es tratado de modo riguroso en la Declaración Nostra Aetate del


Vaticano II.

(43) Comisión para las Relaciones Religiosas con el Hebraísmo, Nosotros


recordamos: una reflexión sobre la Shoah (Roma, 16-3-1998)3. Cf. JUAN PABLO II,
Discurso a la Sinagoga de Roma (13-4-1986) 4: AAS 78 (1986) 1120.

(44) Este es el juicio del reciente documento de la Comisión para las Relaciones
Religiosas con el Hebraísmo, Nosotros recordamos: una reflexión sobre la Shoah
(Roma, 16-3-1998) 3.

(45) Ibid. 7.

(46) Ibid. 5

100
(47) Ibid. 6.

(48) Ibid. 5.

(49) Se piense solamente en el signo del martirio, cf. TMA, 37.

(50) UR 6. Es el mismo texto el que afirma que "la Iglesia peregrina en este mundo
es llamada por Cristo a esta perenne reforma (ad hanc perennem reformationem),
de la que ella, en cuanto institución humana y terrena, necesita
permanentemente".

(51) "Opus renovationis nec non reformationis", ibid., 4.

(52) Ibid., 6: "Toda renovación de la Iglesia consiste esencialmente en el aumento


de la fidelidad hacia su vocación".

(53) La fórmula, particularmente fuerte, es de San Agustín: De Trinítate 1, 13, 28:


CCL 50, 69, 13; Epist. 169, 2: CSEL 44, 617; Sermo 341A: Misc. Agost. 314, 22.

(54) JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en el Simposio Internacional de


estudio sobre la Inquisición, promovido por la Comisión Teológico-Histórica del
Comité Central del Jubileo, 5 (31-10-1998).

(55) "Gloria Dei vivens horno: vita autem hominis visio Dei", SAN IRENEO DE
LYON, Adversus Haereses IV, 20,7; SCh 100, t. II, 648.

(56) JUAN PABLO II, "Discurso del 1 de septiembre de 1999": L’Osservatore


Romano (2-9-1999) 4.

(57) "Discurso al Centro Europeo para la Investigación Nuclear" (Ginebra, 15-6-


1982), en: Insegnamenti di Giovanni Paolo 11, V, 2 (Vaticano 1982) 2321.

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