PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP

Lus Eduardo Frano Jardim

Um estudo sobre as afinaes a partir da

ontologia fundamental de Martin Heidegger:
contribuies para as prticas clnicas

MESTRADO EM PSICOLOGIA CLNICA

SO PAULO
2009

ii

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP

Lus Eduardo Frano Jardim

Um estudo sobre as afinaes a partir da

ontologia fundamental de Martin Heidegger:
contribuies para as prticas clnicas

Dissertao
apresentada

Banca
Examinadora da Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo, como exigncia
parcial para obteno do ttulo de Mestre
em Psicologia Clnica, sob a orientao do
Prof. Dr. Peter Pal Pelbart.

SO PAULO
2009

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Banca Examinadora

______________________________
______________________________
______________________________

iv

Edna e Jos Roberto

Agradecimentos
Agradeo, primeiramente, aos meus pais Edna e Jos Roberto Jardim, por
possibilitarem minha existncia e inaugurarem meu mundo de um tal modo que hoje
culmina na realizao desta dissertao.

Ao orientador deste trabalho Prof. Dr. Peter Pal Pelbart, que permitiu,
acompanhou e deu suporte a um percurso por florestas da filosofia alem em uma terra
francesa.

Agradeo professora Dulce Mara Critelli, que gentilmente aceitou participar

desta Banca, e ao professor Alexandre Saadeh, presena querida e muito importante na
minha formao, desde a graduao at hoje.

Ao Sergio Bolliger, Duda Carvalho e Grupo da Graja. Mestres queridos com

quem aprendi e aprendo todas as semanas e onde foi gestado grande parte do que aqui
foi desenvolvido.

Ao Luiz Cludio Pezzini, por sua presena nesses ltimos anos e pela fora
gigante dada para a realizao desta dissertao.

Ao Ari Rehfeld e pessoal do Fen & Grupos, amigos novos e antigos

agregadores.

Mariana, Luana, Flvia, Dani e Sil. As cinco Psico-Fnicas indispensveis.

Ao Luiz Felipe Pinheiro, Marcus Amorim e Consultrio Felipe Cavalcanti,

amigos e colegas muito presentes h anos.

Roberta Miquelanti, mineira quimrica que deu uma baita fora.

Aos meus pacientes do consultrio que proporcionaram a experincia e reflexo

sobre temas aqui abordados.

vi

O senhor Mire veja: o mais importante e bonito, do

mundo, isto: que as pessoas no esto sempre iguais,
ainda no foram terminadas mas que elas vo sempre
mudando. Afinam ou desafinam. Verdade maior. o que a
vida me ensinou. Isso que me alegra, monto.
Riobaldo,
Grande Serto: Veredas, Joo Guimares Rosa

Dou uma pequena pista para quem quiser escutar:

no se trata de ouvir uma srie de frases que enunciam algo;
o que importa acompanhar a marcha de um mostrar
Martin Heidegger

vii

Resumo

O objetivo desta dissertao explicitar o conceito de afinao (Stimmung) de Martin

Heidegger no contexto da analtica do ser-a, para a partir da adequada compreenso do
conceito, propor uma aproximao das afinaes e da prtica teraputica. Apresentamos
os conceitos fundamentais da analtica do ser-a e a importncia das afinaes neste
contexto. As afinaes so modos da disposio, constitutiva da abertura do ser-a,
portanto, conceitos nticos. Somos afinados a todo o momento e nossa compreenso j
foi determinada pelas afinaes. Na prtica teraputica, as afinaes podem contribuir
para a compreenso e auxiliar a relao entre paciente e terapeuta. Ao final,
exemplificamos o conceito de estar afinado no medo a partir do personagem Riobaldo
de Grande Serto: Veredas.

Palavras-chaves: Afinao; Martin Heidegger; Prtica Clnica; Grande Serto: Veredas.

Abstract
The researchs subject is to show Martin Heideggers concept of humor (Stimmung) in
the analytic of Daseins context, then by the correct comprehension of the concept,
come up with an approximation from humors to therapeutic work. We show the basic
concepts of analytic of Dasein and the importance humors in this context. The Humors
are ways of the disposition, constitutive of Daseins disclosure, so an ontic concept. We
are attuned at all time and our comprehension was already determined by humors.
Therapeutic work humors can help comprehension and help the relation between
shrink and patient. In the end, an example of being attuned in fear is given from the
character Riobaldo of Grande Serto: Veredas.

Key-words: Humor; Martin Heidegger; Clinical work; Grande Serto: Veredas.

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LISTA DE ABREVIATURAS

GA 20 Prolegmenos da Histria do Conceito de Tempo Vol. 20 das obras

completas (History of the Concept of Time)
GA 26 Fundamentaes Metafsicas da Lgica Vol. 26 das obras completas (The
Metaphysical Foundations of Logic)
GA 27 Introduo Filosofia Vol. 27 das obras completas
GA 29/30 Conceitos Fundamentais da Metafsica: Mundo Finitude Solido Vol.
29/30 das obras completas
GA 38 Lgica a pergunta pela essncia da linguagem Vol. 38 das obras
completas
GA 89 Seminrios de Zollikon Vol. 89 das obras completas
HW

Caminhos de Floresta

NI

Nietzsche I Vontade de Pode como Arte

TS

Tempo e Ser

WG

Sobre a Essncia do Fundamento

WM

Que Metafsica?

WP

Que isso a Filosofia?

GSV Grande Serto: Veredas (Joo Guimares Rosa)

NDICE

Introduo .......................................................................................................................2
Captulo 1 Introduo analtica existencial do ser-a de Ser e tempo...................7
1.1 O contexto em que se encontra Ser e tempo na filosofia de Martin Heidegge.r.........7
1.2 Projeto de Ser e tempo e a analtica do ser-a ........................................................9
1.2.1 A retomada da questo pelo ser..................................................................10
1.2.2 A necessidade da destruio da tradio filosfica....................................11
1.2.3 A analtica do ser-a e a ontologia fundamental........................................ 13
Captulo 2 Da temporalidade facticidade do ser-a ............................................15
2.1 Ser-no-mundo do ser-a e a transcendncia ............................................................15
2.2 A estrutura do cuidado como ser do ser-a...............................................................22
2.3 Temporalidade como sentido do ser do ser-a .........................................................25
2.4 A abertura do ser-a e a constituio existencial do a .............................................30
2.4.1 O existencial da disposio ....................................................................31
2.4.2 O existencial da compreenso................................................................34
2.4.3 O existencial da fala................................................................................39
Captulo 3 As afinaes na analtica do ser-a ........................................................42
3.1 O conceito e a afinao do medo..............................................................................42
3.2 A disposio e afinao fundamentais da angstia...................................................46
Captulo 4 Uma aproximao das afinaes em geral e a prtica clnica.............58
4.1 A Daseinsanalyse de Medard Boss e sua compreenso de afinao na prtica
clnica..............................................................................................................................58
4.2 Uma possvel contribuio para a prtica clnica a partir das afinaes em geral
4.2.1 Caracterizao geral da prtica clnica.......................................................66
4.2.2 As afinaes e o ser-com os outros............................................................67
4.2.3 As afinaes e a abertura no contexto da clnica........................................71
4.2.4 As afinaes e a percepo do outro..........................................................73
4.2.5 As afinaes, sentimentos e sintomas corporais.....................................76
4.2.6 Afinaes fundamentais, afinaes bsicas e afinaes de
correspondncia..............................................................................................................82
4.3 Exemplo de afinao bsica em Grande Serto: Veredas.......................................94
4.3.1 Da escolha de Grande Serto: Veredas.....................................................95
4.3.2 Da relao de Riobaldo e Diadorim...........................................................96
4.3.3 Riobaldo, medo e afinao bsica...................................................... .....102
Consideraes finais.............................................................................................. .....124
Bibliografia..................................................................................................................126
Notas.............................................................................................................................130

Introduo

O objetivo desta dissertao estudar o conceito de afinao (Stimmung) no

contexto da analtica de ser-a de Martin Heidegger para, posteriormente, pensar
possveis contribuies deste conceito para a prtica clnica.
Ao longo da obra de Heidegger, encontramos vrios sentidos para o conceito de
afinao (Stimmung), de acordo com o contexto em que aparece, entretanto, mantendo
sempre as mesmas caractersticas fundamentais. Neste trabalho, vamos ater-nos
inicialmente explicitao do papel das afinaes no contexto da analtica do ser-a, a
partir dos cursos e conferncias que compartilham da mesma problemtica da ontologia
fundamental.
O conceito de afinao caracterizado em Ser e tempo como o corresponde
ntico da disposio (Befindlichkeit) constitutiva da abertura essencial do ser-a. Como
modo da disposio, a afinao -nos o mais acessvel e conhecido cotidianamente.
A caracterstica ntico-existenciria das afinaes e, por isso mesmo algo mais
cotidiano e conhecido, traz a possibilidade de uma proximidade com a prtica clnica,
que tambm ntica. Na medida em que o conceito de afinao abre a nossa
compreenso sempre de um modo afinado e a sustenta aberta deste modo determinado,
ela parece-nos um aspecto essencial para fundamentar a escuta clnica, isto , uma
escuta atenta para o modo de ser do paciente e que deixa-ser o outro tal como ele .
Outra caracterstica importante das afinaes que nos leva a crer que este
conceito pode contribuir com novas possibilidades de compreender o paciente que as
afinaes, para Heidegger, so mais originrias que os sentimentos, o querer e a vontade
e tambm mais originrias que o corpo e o modo de corporificar. Portanto, uma
compreenso mais adequada das afinaes na clnica talvez possa ajudar a compreender
o mundo do paciente, bem como compreender as doenas, sintomas, posturas e gestos
todos j foram tonalizados por uma afinao.
Seguiremos aqui a exposio dos principais conceitos heideggerianos da
analtica do ser-a para compreender, primeiramente, qual o contexto que vamos
estudar, para posteriormente, podermos analisar as afinaes dentro deste contexto.
A partir da descrio do conceito de angstia (Angst), tal como Heidegger o
concebe, pretendemos, no s compreender sua relao com o medo (Furcht), mas

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tambm explicitar sua importncia como afinao (Stimmung) no contexto da analtica
do ser-a. Em Ser e tempo, Heidegger destaca o parentesco fenomenal (Ser e tempo,
40: 249) entre medo e angstia. No medo, a nica ameaa que pode tornar-se
temvel e que se descobre no medo provm sempre de algo intramundano (Ser e
tempo, 40: 249).
J na angstia, a ameaa no algo apreensvel e determinado que tenha um
carter prejudicial especfico. O que me angustia no um ente determinado, mas na
angstia acontece a mais absoluta indeterminao do com que e pelo que me angustio.
Essa indeterminao fundamental do que ameaa na angstia no diz respeito ao ente
enquanto ameaador, pois, na angstia, o prprio ente perde totalmente sua relevncia.
Para Heidegger, na angstia, o ser-a arrancado de suas referncias mundanas
e, existencialmente, perde seu fundo, fica suspenso no sem-fundo, no abismo (Abgrund). A angstia manifesta o nada e no nada manifesto na angstia, o ente em sua
totalidade no negado, mas posto em fuga. O ente permanece a, de modo que ente e o
mundo perdem sua significatividade. No nadificar do nada, o ser-a est suspenso dentro
do nada e, nesta suspenso, j est alm do ente em sua totalidade. Estar alm do ente
quer dizer transcendncia. Em outras palavras, somente porque o ser-a est suspenso
no nada, ele ultrapassa o ente e pode entrar em relao com o ente e consigo mesmo. O
ser-a essencialmente transcendente e, pode por isso, se relacionar com os entes e com
o ente que ele mesmo , porque antes j se abriu na afinao fundamental da angstia.
A transcendncia um acontecimento, a partir do qual e no qual, o ser-a ele
mesmo. Transcendncia aquilo que mais prprio ao ser-a humano. Transcender ,
fundamentalmente, a constituio fundamental do ser-a que acontece antes de qualquer
comportamento (WG: 302). Isso significa que a transcendncia mais originria que
qualquer comportamento.
Transcendncia significa ultrapassagem (WG: 302). Na ultrapassagem, algo
transcendido. O ente ultrapassado na transcendncia cada ente que pode desvelar-se
para o ser-a, por conseguinte, tambm e justamente o ente que ele mesmo enquanto
existe (WG: 302). Nesta ultrapassagem, que acontece na transcendncia, o ser-a vem,
primeiramente, ao encontro do ente que ele mesmo , ao encontro dele como ele
mesmo. (WG: 302). A ultrapassagem refere-se tambm aos outros entes (ser-a) que
ele mesmo no e aos entes no dotados do carter de ser-a.
A possibilidade de comportar-se com o ente somente se d porque, na
ultrapassagem, o ente se torna manifesto enquanto tal. Na transcendncia, o ente

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ultrapassado e com essa ultrapassagem, desvela-se o ser do ente. Isso implica que
transcendncia pertence a compreenso do ser. Ser-no-mundo primariamente codeterminado pela compreenso de ser (GA 27: 327), muito embora a transcendncia
no seja determinada por completo pela compreenso de ser.
A indicao do ser-no-mundo nos remete diretamente estrutura da
transcendncia. Transcender significa ser-no-mundo (GA 27: 326) e, ser-no-mundo
a constituio fundamental do ser-a. Isso significa que o ser-a sempre existe j em um
mundo.
A ultrapassagem da transcendncia est correlacionada abertura do ser-a.
Porque o ser-a fundamentalmente transcendente, pode estar aberto aos entes
intramundanos. O ser-a transcende para o mundo, no para os entes.
Por fim, alcanada a devida compreenso da relao da angstia nadificante com
a transcendncia, isto , a importncia das afinaes no contexto da analtica do ser-a,
buscaremos outras referncias sobre a as caractersticas gerais do conceito para
tentarmos uma aproximao com a prtica clnica. Buscaremos as possveis
contribuies que o conceito de afinao pode trazer prtica clnica a partir de uma
articulao inicial deste conceito ntico com a clnica.
Percorreremos outros textos de Heidegger que no se enquadram mais na
analtica do ser-a, mas que trazem desenvolvimentos importantes sobre o conceito.
Desta vez, tentaremos contextualizar as afinaes na prtica clnica e apresentar de que
modo elas podem contribuir para esta prtica. Para isso, alguns conceitos derivados das
afinaes heideggerianas para a clnica sero apenas esboados, como as afinaes
bsicas e afinaes de correspondncia. Estes conceitos parecem importantes para a
clnica, j que Heidegger no desenvolveu algumas afinaes que contemplem as
caractersticas de uma pessoa apenas, por exemplo.
Heidegger nunca teve o intuito de ele mesmo desenvolver uma cincia ntica da
prtica clnica a partir de sua filosofia. No entanto, deixava explcito que era de seu
interesse que esse trabalho fosse levado adiante. Segundo Boss, o prprio Heidegger lhe
confessou que ele via a possibilidade de que seus insights filosficos no ficassem
limitados s salas dos filsofos, mas pudessem beneficiar um nmero muito maior de
pessoas e, principalmente, pessoas necessitadas de ajuda (GA 89: 11).
Quando forado a se aposentar e proibido de lecionar nos anos seguintes
Segunda Guerra Mundial, Heidegger sofre um colapso fsico e mental, em 1946, e passa
um perodo internado no Instituto Baden na Sua, uma espcie de clnica psiquitrica.

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Submeteu-se a tratamento psquico com o mdico e psiclogo Victor von Gebsatel, que
pertencia a escola de Ludwig Binswanger, um dos fundadores da anlise do Ser-a
inspirada na filosofia heideggeriana. Segundo Safranski, o prprio Heidegger teria dito
em certo momento sobre sua experincia com Gebsatel que ajudou-me como humano.
E trs semanas depois voltei curado (p.411).
Em 1947, Heidegger recebe a primeira carta de Medard Boss, psiquiatra suo
que lera Ser e tempo no perodo da guerra, e com quem ter fortes vnculos de amizade.
Depois do primeiro encontro dos dois em 1949, estabelecem uma relao de amizade e
Boss obteve suporte para o desenvolvimento da Daseinsanalyse. Foi ele quem
organizou os seminrios de Heidegger para mdicos e psicoterapeutas em Zollikon, na
Sua. Estes seminrios em que Heidegger tentou pela primeira vez tornar
compreensveis perturbaes psquicas com ajuda dos conceitos fundamentais da
analise do dasein de Ser e tempo (Safranski: 471).
Com o intuito de apresentar brevemente a Daseinsanalyse de Boss, dedicaremos
uma parte deste trabalho a este estudo da filosofia de Heidegger na clnica, mas que s
vezes, apresenta algumas compreenses que poderiam ser questionadas luz de
Heidegger.
Na ultima parte do trabalho, pretendemos exemplificar o que foi apresentado
como o conceito derivado de afinao bsica. Para isto, partiremos do relato do
personagem Riobaldo na obra Grande Serto: Veredas, de Joo Guimares Rosa.
Faremos um recorte do texto apenas para destacar, a partir do relato de Riobaldo, uma
compreenso da afinao bsica que abre o personagem no medo.
Com esse percurso queremos entender como possvel pensar o conceito ntico
de afinao inserido em um contexto da prtica clnica, para assim, poder obter
contribuies para uma prtica clnica fundamentada na filosofia de Heidegger.
Apesar de buscar uma compreenso para a clnica que algo que acontece na
prtica, nosso trabalho se caracteriza como uma pesquisa terica. E para atender ao
nosso intuito, basearemos a primeira parte de investigao do conceito de afinao no
contexto da analtica do ser-a, nas principais obras do prprio filsofo inseridas neste
mesmo contexto filosfico. Merecem maior destaque: Ser e tempo, 1927; o curso
Prolegmenos sobre o Conceito de Tempo, 1925; Introduo filosofia, 1928-9; a
conferncia Que Metafsica?, 1929; e Sobre a Essncia do Fundamento, 1928.
No momento seguinte, em que trataremos de uma aproximao do que foi
conseguido na investigao com uma prtica clnica, nos fundamentaremos tambm em

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outras obras de Heidegger que trabalham o conceito de afinao, como: Conceitos
Fundamentais da Metafsica de 1929-30 e Seminrios de Zollikon.
Por fim, no momento em que pretendemos exemplificar uma afinao do medo
com o relato do personagem Riobaldo n obra Grande Serto: Veredas de Joo
Guimares Rosa.

Captulo 1 Introduo analtica existencial do ser-a de Ser e tempo

Neste primeiro captulo, pretendemos apresentar a ontologia fundamental de

Martin Heidegger desenvolvida em Ser e tempo, bem como o caminho trilhado no
contexto da analtica do ser-a para sua elaborao. Para isso, inicialmente, iremos
contextualizar em que momento no percurso do pensamento do filsofo se situa o
tratado.

1.1 O contexto em que se encontra Ser e tempo na filosofia de Martin Heidegger

Pouco antes da morte de Martin Heidegger em 1976, o prprio filsofo
participou da organizao da edio completa de suas obras e foi ele mesmo quem
elaborou a epgrafe que caracteriza todo seu trabalho: Wege, nicht Werke
Caminhos, no obras. Heidegger no concordava que seus escritos fossem tidos como
partes de uma obra, pois uma obra comea e termina nela mesma, algo fechado em si
e, para ele, seus escritos eram partes do percurso de seu pensamento, caminhos. Cada
um de seus cursos, textos, conferncias e tratados no so escritos que se encerram
apenas em si mesmo com o intuito de esclarecer alguma tese filosfica, mas se
constituem como parte integrante dos caminhos trilhados ao longo de todo seu
pensamento. Caminhos estes que, iniciados j nos seus primeiros escritos no final dos
anos 1910 at seus ltimos dias de vida em 1976, foram organizados em 102 volumes,
restando ainda um tero destes a ser publicado.
O percurso do pensamento heideggeriano se constitui como caminhos de floresta
que, o mais das vezes sinuosos, terminam perdendo-se, subitamente, no no-trilhado
(Heidegger, 1935b: 3). Estes caminhos de floresta, que se constituem na medida em que
so trilhados, seguem separados, porm sempre na mesma floresta. Heidegger no
pretendia determinar que o seu caminho fosse o caminho nico que deveria ser trilhado
pelos outros, muito pelo contrrio, sua filosofia deve ser vista como marcas que
apontam um saber por vir, sugestes de caminhos ainda abertos a serem percorridos.
Para Loparic, o seu legado antes um convite para entrarmos em um processo de
problematizao sem fim especificvel, em um acontecer no gerado por ns [...], mas
pela reteno, por um retraimento que, no entanto, chama para ser dito (2004: 37).

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relativamente comum encontrarmos entre os comentadores da obra de
Heidegger uma distino entre dois momentos no percurso de seu pensamento
denominados como Heidegger I e Heidegger II ou Primeiro Heidegger e Segundo
Heidegger (como Ernildo Stein, Benedito Nunes, Zeljko Loparic, George Steiner entre
outros). Apesar de Heidegger, ao longo de toda sua obra, ter sido conduzido por uma
nica questo fundamental: a questo pelo ser, essa separao da sua filosofia em dois
perodos refere-se a dois perodos distintos em que ele teria abordado esta questo.
O chamado Heidegger I (ou Primeiro Heidegger) designaria o perodo de seu
trabalho filosfico compreendido desde seus primeiros escritos at 1930-31,
caracterizado pela elaborao de uma ontologia fundamental em que o autor analisa as
condies de possibilidade de ser (existenciais) do nico ente que compreende e se
relaciona com seu prprio ser.
A passagem do Heidegger I para o Heidegger II (ou Segundo Heidegger) se
daria com a virada, ou viravolta (Kehre), de seu pensamento em que, na pergunta pelo
ser, no questiona mais pelas condies de possibilidade de compreenso de ser e passa
agora a perguntar pelo ser ele mesmo. A virada comea a ser gestada em 1931, com a
conferncia Sobre a Essncia da Verdade, e se consolidaria em 1936-38 com o trmino
da redao de Contribuies Filosofia do acontecimento-apropriador.
Apesar dos modos diferentes com que Heidegger lida com a questo do ser e da
nomenclatura que distingue esses dois momentos, essa separao parece ter um carter
apenas formal, pois no h uma ciso no seu pensamento e na sua questo fundamental.
No h um rompimento em que se descartaria o Primeiro momento em nome do
Segundo, que teria um carter de superao. Parece-nos evidente que no pensamento
heideggeriano o caminho trilhado nos anos 1930 at sua morte j se encontrava
delineado, ou esboado, nos cursos da dcada de 1920, o que refora ainda mais a idia
de um percurso de pensamento e aponta para uma estreita ligao entre os chamados
Heidegger I e Heidegger II. So caminhos que se co-fundamentam e se complementam
dentro de uma mesma densa floresta.
Em uma conferncia, Heidegger teria dito a um interlocutor que a distino entre
Heidegger I e Heidegger II somente se justificaria em uma condio de que
somente a partir do que pensado sob o I torna-se acessvel primeiramente o que sob o
II deve ser pensado. Mas o I s se torna possvel, se vem contido no II (Heidegger,
apud Stein 2002: 83). Por esse mesmo motivo, alguns comentadores, como Gnter Figal

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(2005), se recusam a usar essa diviso clssica em dois ou mesmo trs momentos nas
obras de Heidegger.
Ser e tempo estaria localizado no chamado Heidegger I. O tratado, finalizado em
1926, foi escrito sob presso aps longos anos em que Heidegger no publicava sua
produo. Esta obra considerada seu mais importante tratado do perodo antes da
virada e foi recebida com grande impacto no meio acadmico na poca de sua primeira
publicao em 1927, no Anurio de Filosofia e Fenomenologia 1 .
Heidegger dedicou este texto a Edmund Husserl, seu mestre e um dos mais
importantes personagens em seu caminho na fenomenologia. Posteriormente, foi
Heidegger quem o sucedeu na ctedra de filosofia na Universidade de Freiburg. Apesar
do respeito e admirao pelo mestre, ainda na introduo do tratado Heidegger deixa
claro ao leitor que o pupilo j caminhava com as prprias pernas e tinha uma
compreenso da fenomenologia diferente de seu mestre. Enquanto, para Husserl,
fenomenologia era entendida como mtodo de estudo do fenmeno, isto , do que se
mostra em si e por si mesmo, para Heidegger em Ser e tempo, fenomenologia passa a
ser sinnimo de ontologia. E, naquele momento, esse o trabalho a que ele se prope:
fazer ontologia.

1.2 O projeto de Ser e tempo e a analtica do ser-a

O projeto inicial de Ser e tempo nunca foi concludo como havia sido planejado.
Ao todo seriam duas partes, sendo que cada uma delas teria trs sees. No tratado de
1927 apenas as duas primeiras sees da primeira parte so apresentadas. Um esboo da
terceira seo da primeira parte estaria contida no curso de vero de 1927, Problemas
Fundamentais da Fenomenologia.
Para Safranski, a segunda parte de Ser e tempo, que previa a destruio das
ontologias de Kant, Descartes e Aristteles, teria sido concluda nos anos seguintes na
obra Kant e o Problema da Metafsica de 1929; com a conferncia No Tempo da
Imagem de Mundo de 1938, em que aborda o cartesianismo; e Aristteles teria sido
abordado em outras conferncias (p.213).

Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung, vol.VIII, editado por Edmund Husserl

10
1.2.1 A retomada da questo pelo ser

Desde o incio do tratado, Heidegger afirma a necessidade da retomada de uma

questo filosfica muito antiga: a questo pelo ser. J na epgrafe, o filsofo coloca de
modo claro que trata-se de despertar novamente uma compreenso para o sentido dessa
questo (Ser e tempo: 24), pois ao longo de 25 sculos de tradio filosfica a questo
pelo ser, que na Grcia antiga j motivava o pensar, ficou esquecida pelo ocidente.
Na histria da filosofia, a consolidao de alguns pressupostos sobre ser
reforou ainda mais este esquecimento e a quase impossibilidade de que a questo fosse
colocada. Desde os primrdios da tradio filosfica ocidental com Plato e Aristteles,
a pergunta pelo ser j movimentava e motivava o filosofar. Entretanto, a questo
fundamental pelo ser foi silenciada na medida em que ser compreendido como o
conceito mais geral e indefinvel e, por isso mesmo, no necessita ser questionado.
Segundo a tradio filosfica, uma compreenso de ser j est implcita em toda
apreenso do ente, isto , das coisas que so. Neste sentido, ser indefinvel, pois
cairamos numa tautologia ao tentar defini-lo, na medida em que recorreramos ao
prprio ser para responder a esta questo dizendo ser ... alguma coisa. Somando-se a
isso, ao dizer que ser ..., estaramos atribuindo-lhe um ente como determinao e, mais
uma vez, esquecendo do ser. Em outras palavras, entificando o ser.
Ainda para a tradio, ser tido como o conceito compreensvel per si, pois
todos ns fazemos uso do verbo ser e possumos uma compreenso imediata e comum
de ser quando, por exemplo, dizemos que uma parede branca. Entendemos facilmente
os trs termos da expresso e o significado da articulao entre eles, no entanto,
esquecemos de perguntar sobre o verbo que faz a articulao na frase.
Contudo, apesar de tais pressupostos pretenderem calar a questo, de afirmarem
a generalidade do conceito ser, bem como a impossibilidade de conseguir sua definio,
para Heidegger, isso no significa que haja uma clareza a respeito de tal conceito nem
mesmo que esteja dispensada a necessidade de se colocar a questo. Tomar o conceito
ser como bvio, por ser um verbo usado a todo o momento no trato com o ente, tambm
no traz esclarecimentos quanto a seu carter. Muito pelo contrrio, ser permanece um
conceito obscuro e por isso mesmo deve ser questionado.

11
1.2.2 A necessidade da destruio da tradio filosfica

O modo como a tradio filosfica lidou com ser que, alm de se distanciar da
questo, impossibilitou-a, trouxe a necessidade colocada por Heidegger em Ser e tempo
da tarefa de uma destruio da histria da tradio filosfica. Do mesmo modo como
temos a tendncia a ver e compreender tudo e a ns mesmos a partir da perspectiva
vigente no mundo no qual estamos inseridos, tambm tendemos a nos apoiar na tradio
sem que possamos nos aperceber disso. Para Heidegger, a tradio lhe retira a
capacidade de se guiar por si mesmo, de questionar e escolher a si mesmo (Ser e
tempo, 6 2 : 49). A tradio obscurece as fontes das quais se originaram os conceitos e
categorias tradicionais, pois omite essa provenincia, desenraiza a histria da existncia
do homem e encobre esse desenraizamento. Assim, para uma devida transparncia de
sua histria na questo do ser, faz-se necessrio que se abale a rigidez e o
endurecimento de uma tradio petrificada e se removam os entulhos acumulados (Ser
e tempo, 6: 51) e, a essa tarefa, Heidegger denomina destruio da ontologia legada
pela tradio.
Com a destruio da tradio, Heidegger no pretende uma superao da
antiguidade, mas, para ele, deve-se lutar contra os guardies da tradio para
transformar os problemas fundamentais da metafsica no problema do ser-a mesmo
(atravs da ontologia fundamental). Com isso, ele no pretende trocar seis por meiadzia, mas descobrir um caminho de reencontro com a fora elementar do problema
central da filosofia em sua mxima radicalidade (GA 26: 155).
O filsofo alemo pensa a histria da tradio filosfica como histria marcada
pelo esquecimento do ser. Esse esquecimento caracterstico da filosofia enquanto
metafsica. Na histria da metafsica o ser foi entificado, isto , desde o incio do
pensamento filosfico ocidental ser foi tratado como ente, classificado como algo outro.
A ontologia tradicional findou por fixar em diversas pocas determinaes de ser a
partir das quais se poderiam fundar as cincias nticas, as cincias do ente. Ao longo da
histria da filosofia, essa entificao do ser, caracterstica da metafsica, se deu como
uma eternalizao do ser conceituando-o como um ente. A entificao do ser aquieta

Devido s diferentes edies de Ser e tempo em portugus, em dois ou em um nico volume, foi
adicionado a indicao do em que se encontra a citaes na obra para facilitar a localizao em todas as
edies ou verses.

12
qualquer questionamento posterior do ser tomando essa conceituao como ponto de
partida fixo para o filosofar:
quando Plato representa o ser como ida e como koinona das
idias, Aristteles como enrgeia, Kant como posio, Hegel
como Conceito absoluto, Nietzsche como Vontade de Poder, no
se trata de doutrinas produzidas ao acaso, mas palavras do ser,
que respondem a um apelo que fala do destinar que a si mesmo
oculta (Tempo e ser: 460)
O destinamento da filosofia est contido j em sua provenincia, entretanto, na
determinao de ser como ida, enrgeia, posio, Conceito absoluto, Vontade de
poder, ou mesmo no sculo XVII como o cogito (penso) de Descartes, a filosofia oculta
dela mesma a sua origem, sua provenincia, enquanto esquecimento do ser, que oculta
dela mesma tal esquecimento. Trata-se de um esquecimento do esquecimento.
Para Heidegger, Descartes descobre sua certeza absoluta como ponto de
partida no cogito (penso), mas deixa de lado uma ontologia do sum (sou). Kant foi o
primeiro e nico a dar um passo no caminho de investigao para a dimenso (Ser e
tempo, 6: 52) do sentido de ser do ser-a 3 (Dasein) como tempo originrio. No entanto,
ele teria fracassado nesse percurso pela falta da questo do ser e pela falta de uma
ontologia explicita do ser-a. Desta forma, Kant aceita dogmaticamente a posio de
Descartes, apesar de todos os progressos essenciais que fez (Ser e tempo, 6: 53). Ao
assumir a ontologia de Descartes, Kant omite uma ontologia do ser-a, isto , uma
ontologia do modo de ser do homem.
Segundo Ernildo Stein, em Ser e tempo, desde o incio Heidegger recebe a
tradio sob a forma de crtica, inclusive Crtica da Razo Pura de Kant. Considera
que Heidegger quer ser o herdeiro de Kant, porm de modo mais radical que ele. A
ontologia fundamental apresentada como crtica da ontologia tradicional. ST visa a
destruio da ontologia do puramente subsistente de extrao greco-cristo-moderna,
da ontologia da coisa (Stein, 2005: 12).
Resta-nos ainda entender por quais caminhos Heidegger pretende comear tal
destruio da tradio em direo a um esclarecimento originrio da questo pelo ser.

O termo alemo Dasein pode ser traduzido literalmente por ser-a. Na lngua alem, o termo Dasein
quer dizer existncia e seu uso na obra causa estranhamento e um impacto que nos convida a pens-lo de
modo diferente como concebido tradicionalmente. Optamos pelo uso da traduo literal para o portugus,
em vez do termo original em alemo, para que pudesse ser mantido este seu sentido original de
estranhamento em nossa lngua.

13
1.2.3 A analtica do ser-a e a ontologia fundamental

Em Ser e tempo, Heidegger se props a fazer uma analtica do ser-a (Dasein)

para elaborar sua ontologia fundamental. Mas o que significa uma analtica do ser-a?
Na estrutura do projeto de Ser e tempo Heidegger aponta para a necessidade de se
perguntar pelo ser onde ele se faz manifesto. Onde ser se faz manifesto o prprio ente.
Ente tudo aquilo que , aquilo que se deu como sendo. Deve-se ento direcionar a
pergunta pelo ser para o ente mesmo.
Segundo Heidegger, ente tudo aquilo que , aquilo que se deu como sendo. O
ente se mostra enquanto o que na medida em que sendo, temos acesso ao seu ser. Em
outras palavras, o ser do ente a manifestao que caracteriza o ente enquanto o que .
Ser nunca um ente, mas aquilo que constitui o ente enquanto ele .
Mas qual ente deve ser questionado? No basta perguntar pelo ser a um ente
simplesmente dado, deste modo teramos acesso apenas ao ser deste ente especfico. O
ente escolhido para ser questionado deve ser um ente privilegiado, isto , um ente em
que, ao ser compreendido, nos permite ter acesso s condies de possibilidade de
compreenso de ser. O ente eleito para colocar a pergunta sobre ser deve ser o nico
ente que, na medida em que , isto , sendo, compreende e se relaciona com seu prprio
ser. O nico ente que se relaciona e compreende ser o ente que ns mesmos somos.
Heidegger nomeia esse ente que ns mesmos somos de ser-a (Dasein).
Ser-a o ente que possui o modo de ser do homem e possui o carter de ser
sempre meu. Enquanto tal, o ser-a est entregue responsabilidade de assumir seu
prprio ser e o ser o que neste ente est sempre em jogo (Ser e tempo, 9: 77) no
ser-a. O ente que ns mesmos somos no possui uma essncia determinada que o
caracterize enquanto ser-a, no se pode extrair dele propriedades que lhe enquadrem
em uma ou outra categoria, mas ele e se constitui, a cada vez, na medida em que
existe.
O ser-a caracteriza-se por modos possveis de ser e sua essncia est em sua
existncia. Na medida em que ser-a no se encerra em si e se constitui a cada vez
existindo, est aberto para o futuro, isto , para possibilidades. O ser-a sempre e a
cada vez um poder-ser (Mglich-sein). O ser-a as prprias possibilidades em que j
est, ao mesmo tempo em que est aberto para possibilidades de ser.
A partir dessas caractersticas, uma analtica do ser-a do ente que compreende
e se relaciona com o prprio ser significa exatamente a anlise das condies de

14
possibilidade desse ente se dar. Perguntando pelo modo de dar-se do ser-a na
cotidianidade mediana, tal como ele na maioria das vezes, pode-se encontrar suas
estruturas

essenciais.

Constituda

pelos

existenciais,

estas

estruturas

so

ontologicamente determinantes de todo o modo de ser ftico do ser-a. Em outras

palavras, os existenciais so as condies de possibilidade de ser do ser-a no mundo.
Conhecendo ontologicamente o ser-a, tem-se acesso s condies de possibilidade de
compreender ser.
Na analtica, a estrutura do cuidado (Sorge) se desvelou como o ser do ser-a.
Alcanado o ser do ente que compreende ser, libera-se o horizonte mais originrio para
compreenso de ser. Esse horizonte de compreenso de ser a temporalidade. A
temporalidade o sentido de ser do ser do ser-a. Sentido deve ser entendido aqui como
a estrutura que sustenta a compreensibilidade de alguma coisa. Portanto, a
temporalidade a estrutura que condio de possibilidade mais originria para a
compreenso de ser. Assim, na analtica, a temporalidade se desvelou como o sentido
do ser do ser-a que se perfaz no movimento de compreenso do ser e, a partir da
temporalidade, Heidegger pretendeu explicitar o tempo. O tempo o ponto de partida
do qual o ser-a pode compreender e interpretar ser.
E o que significa uma ontologia fundamental? Para Heidegger, uma ontologia do
ser-a uma ontologia fundamental na medida em que, por meio dela, alcanamos o
ponto de partida para toda e qualquer compreenso de ser. Com essa interpretao do
ser-a, possibilitada pela analtica do ser-a, atinge-se o terreno necessrio para a questo
que pergunta pelo sentido do ser em geral.
Esse caminho descrito acima parte da analtica do ser-a para alcanar uma
ontologia fundamental. No projeto de Ser e tempo, uma analtica do ser-a constitui,
portanto, o primeiro desafio no questionamento da questo do ser (Ser e tempo, 5:
44). No tratado, a pergunta pelo ser transforma-se na pergunta pelo sentido de ser em
geral. Compreendendo o sentido do ser do ente que compreende ser, poder-se-ia
compreender o sentido do ser dos entes em geral. A analtica do ser-a constitui-se como
uma ontologia fundamental, na medida em que essa ontologia deve servir de
fundamento para todas as ontologias regionais, isto , as cincias nticas como a
psicologia, biologia, antropologia etc.

15

Captulo 2 Da temporalidade facticidade ftica do ser-a

Neste segundo captulo do trabalho, pretendemos analisar as estruturas

fundamentais do ser-a, que so condies de possibilidades da sua existncia ftica na
abertura do mundo. Ao final do captulo, com o exame da constituio existencial do a,
esperamos ter trilhado o caminho que desvela o campo para a posterior anlise das
afinaes em Ser e tempo.

2.1 O ser-no-mundo do ser-a e a transcendncia

Em diversos cursos dos anos 1920, iluminados pelo contexto da analtica do sera de Ser e tempo, Heidegger trabalhou exaustivamente o conceito de mundo. Elucidar
aqui o conceito de mundo e sua relao com o ser-a um passo necessrio para que
possamos compreender o significado e a necessidade das afinaes para esse momento
de sua filosofia.
A expresso composta ser-no-mundo pode ser desmembrada em trs momentos:
ser; ser-em, isto , quem no mundo; e o mundo. Ser-no-mundo significa, de incio,
uma relao articulada destes trs elementos sustentada em seu carter de unidade. Mas
que tipo de relao se constitui a partir dessa unidade: ser-no-mundo?
Esta relao no deve ser entendida como uma relao meramente espacial entre
dois entes simplesmente dados. O carter de ser-em um mundo no indica que o ser-a
esteja localizado no interior de um mundo, na mesma relao tal como uma roupa est
dentro de um armrio ou um livro se encontra na estante. Neste exemplo, roupa,
armrio, livro e estante so entes no dotados do carter de ser-a e a espacialidade do
ser-no-mundo no se caracteriza pela mesma relao espacial entre dois entes
simplesmente dados. O ser-em mais originrio que a organizao espacial das coisas e
que a espacialidade do ser-a. Em outras palavras, na medida em que o carter de ser-em
anterior espacialidade do ser-a, ele funda a espacialidade e, somente porque o ser-a
ser-no-mundo, pode se relacionar espacialmente com as coisas e com os outros.
A espacialidade do ser-a se funda no carter de ser-em do ser-no-mundo. Mas
ainda no se elucidou o tipo de ligao do ser-a com o mundo. Esta ligao no deve

16
ser entendida a partir dos moldes da relao sujeito-objeto. Tampouco podemos
conceber o ser-a como um ente que venha a ter um mundo, ao qual pode ligar-se ou
no de acordo com sua prpria vontade. Por esta ltima perspectiva, entenderamos o
mundo como uma propriedade do ser-a, a qual poderia lanar mo em determinado
momento. Ao contrario, o ser-a est intrinsecamente ligado ao mundo e vice-versa. No
h como pensar o ser-a destitudo de mundo, do mesmo modo que no faz sentido
pensar o conceito de mundo sem o ser-a. O carter de ser-em, do ser-no-mundo, se
refere ao sentido de habitar um mundo e diz: eu moro, me detenho junto... ao mundo,
como alguma coisa que, deste ou daquele modo, me familiar (Ser e tempo, 12: 92).
Estar no mundo significa habitar o mundo no qual desde o incio j habito. A
existncia do ser-a somente se d, sempre e a cada vez, em um mundo, de modo que, o
ser-no-mundo a constituio fundamental do ser-a. Quando dizemos ser-a, j
visamos de imediato que a ligao com o mundo um trao essencial do ser-a mesmo
e, porque no dizer, sua constituio essencial marcante. Ser-a no significa nada
seno ser-no-mundo (GA 27: 324). Na medida em que ser-no-mundo um trao
fundamental do ser-a, no faz sentido perguntar se h uma relao do ser-a com o
mundo. Ser-a quer dizer ser-no-mundo.
Como se d o existir do ser-a-no-mundo? Quando, no 9 de Ser e tempo,
Heidegger afirma que a essncia do ser-a a existncia, ele quer dizer com isso que o
ser-a no um ente que possua uma quididade que o caracterize enquanto o ente que ,
como acontece com os entes simplesmente dados. Os entes simplesmente dados so o
que so a partir de uma essncia determinada. O carter essencial de mesa, sua
mesidade, o que caracteriza o ente mesa como uma coisa que serve para apoio,
como enfeite ou para fazer uma refeio, entre outras possibilidades. Diferentemente
dos entes simplesmente dados, o ser-a no pode ser categorizado por uma essncia que
o determine, na medida em que se constitui enquanto existe, ou seja, sendo. O ser, do
ser-no-mundo, deve ser entendido como verbo e no como um substantivo que designe
um ente que est espacialmente dentro do mundo. A existncia do ser-a se caracteriza a
partir das possibilidades nas quais j est inserido. O ser-a suas possibilidades de ser.
A existncia se d em meio s possibilidades as quais j escolhemos ou recusamos.
Existir a partir de possibilidades funda-se no carter de poder-ser do ser-a. Poder-ser
significa que o ser-a se projeta e j se projetou em possibilidades.
Projetar-se em possibilidades no algo que se d como que pairando no ar,
mas a existncia se d, sempre e a cada vez, no mundo. Em outras palavras, a existncia

17
somente acontece facticamente. Existo sempre j lanado em um mundo de
significatividade compartilhada no qual habito. O carter de ser-lanado 4
(Geworfenheit) pertence ao ser-a enquanto ser-no-mundo. Desde o incio, o ser-a j foi
lanado em um mundo sem que tenha anteriormente decidido sobre seu prprio
lanamento e, por isso mesmo, nunca pode estar aqum do seu lanamento.
Para Heidegger,
mundo o todo da constituio ontolgica. Ele no apenas o
todo da natureza, da conivncia histrica, do prprio ser-simesmo e das coisas de uso. Ao contrrio, ele a totalidade
especfica da multiplicidade ontolgica que compreendida de
maneira una no ser-com os outros, no ser junto a e no ser-simesmo (GA 27: 328).
O mundo o lugar ontolgico aberto, o a (Da), no qual o ser-a tem acesso e
pode compreender os entes e a si mesmo. Cado de pra-quedas ao ser lanado em um
mundo compartilhado, o ser-a se relaciona e se comporta com os entes intramundanos,
com os outros ser-a e consigo mesmo. Pertence ao ser-no-mundo o carter de ser junto
aos entes, ser-com os outros e ser-si-mesmo.
Na cotidianidade, o ser-a est, de incio e na maior parte das vezes, empenhado
na lida com os entes e com os outros. Heidegger denomina esse empenho do ser-a,
respectivamente, como ocupao (Besorgen) e solicitude (Frsorge).
Ocupado cotidianamente com os entes e na solicitude com o outro, o ser-a j se
perdeu e se esquece de si mesmo. Esse fenmeno do esquecimento de si mesmo
pertence ao existencial da queda (Verfallen). Juntamente com a existencialidade e
facticidade, a queda um existencial constitutivo do ser-a. Como tal, estar na queda
no uma escolha valorativa, tampouco volutiva do ser-a, mas, de incio e na maior
parte das vezes, o ser-a existe facticamente na queda.
queda, pertence o fenmeno da fuga de si mesmo do ser-a. Nessa fuga, o sera se desvia de si e se avia no seio dos entes intramundanos. Este aviar-se se d como
uma fuga em direo ao ente. Ao aviar-se nos entes, o ser-a est de costas para si
mesmo, o que significa estar de modo imprprio quanto s possibilidades existenciais
que ele mesmo .
Estar de modo imprprio, relativamente a si mesmo, tambm no pode ser
compreendido por um vis valorativo. Os conceitos de propriedade e impropriedade
4

O termo Geworfenheit, traduzido literalmente soaria algo parecido com lanadidade, isto , o carter do
ser-a de j ser-lanado no mundo.

18
devem aqui ser entendidos como dois plos extremos de uma espcie de gradao,
relativamente qual, o ser-a est mais apropriado ou no de seu poder-ser si mesmo.
Quanto mais imprprio relativamente ao seu poder-ser imerso no
esquecimento de si, caracterstico da queda , mais o ser-a delega sua responsabilidade
perante seu prprio ser, isto , de ser si mesmo, ao domnio pblico do a gente (Man).
Isso significa que na cotidianidade mediana, no sou eu ou voc quem decide sobre
minhas possibilidades, mas a gente mesmo quem decide. Cado, o ser-a se
desresponsabiliza impropriamente da tarefa de ser si mesmo.
Entretanto, somente possvel se perder nos entes, se antes j se teve algum
acesso aos entes em totalidade. Neste acesso, posso me relacionar e conhecer o ente.
Mas como se d, no pensamento heideggeriano, essa tal possibilidade?
Para Heidegger, a questo do conhecer no o mesmo que o problema do
conhecimento da tradio filosfica. Para a tradio, o problema do conhecimento
consiste na possibilidade de um sujeito, que sairia de uma esfera interior encapsulada,
para, de algum modo, apreender um objeto externo a ele e, posteriormente, retornasse
para sua esfera interna. Conhecer, para Heidegger, no perpassa a relao sujeito-objeto.
Do mesmo modo, ser-a e mundo no so, absolutamente, equivalentes aos dois
conceitos anteriores na relao do conhecer. Para o filsofo alemo, conhecer um
modo de ser do ser-a, enquanto ser-no-mundo. O fundamento ntico do conhecer est
na constituio ontolgica do ser-a.
O conhecimento, muito antes, perpassa o prprio fenmeno do conhecimento e o
modo de ser de quem conhece, isto , do ser-a. Uma anlise fenomenal do
conhecimento evidencia que, o conhecimento em si est fundado previamente no serjunto-ao-mundo, que pertence constituio do ser-a, enquanto ser-no-mundo. Na
medida em que o ser-a est, de incio e na maior parte das vezes, tomado pelo mundo
no qual se ocupa, para que possa haver um conhecimento, enquanto demorar-se junto
a... um ente intramundano, preciso que haja uma ruptura da tarefa com que se ocupa
no mundo, que haja uma deficincia nesse ocupar-se com... Somente a partir dessa
quebra na ocupao, qual o ser-a j se dispersou e perdeu-se de si mesmo, torna-se
possvel, por assim dizer, que haja o encontro com o ente simplesmente dado ao qual se
quer conhecer. Nesta interrupo da ocupao que se permite um encontro com o ente,

19
de modo que se possa escutar a fala do ente 5 , apreender ou visualizar o ente que vem ao
encontro no mundo. Essa visualizao sempre um direcionamento para..., um encarar
o ente simplesmente dado (Ser e tempo, 13: 100).
Mas o que quer dizer um direcionamento para...? Nesse demorar-se junto ao
ente, o prprio ente j conta, a quem vai de encontro (o ser-a), o modo adequado de
apreenso deste mesmo ente. Em outras palavras, j est manifesto para o ser-a, na prcompreenso do ente, um modo possvel de apreenso deste ente. O ser-a retira
antecipadamente do ente que vem ao encontro um ponto de vista (Ser e tempo, 13:
100). Tal ponto de vista nos fornece uma perspectiva, segundo a qual possvel
acessar o ser daquele ente enquanto o que , uma perspectiva que torna aquele ente, ao
qual nos detemos junto a..., apreensvel de um determinado modo.
Assim, ao conhecer, o ser-a no um sujeito que sai para o mundo e retorna a
uma esfera interna, com algo apreendido. Enquanto ente que foi lanado em um mundo,
o ser-a j est sempre fora, junto ao ente que lhe vem ao encontro no aberto do
mundo. No deter-se, perceptivo e determinante, no h um abandono de um lugar
interno, mas, justamente, a permanncia nesse fora, em que os entes vm ao encontro. O
carter de ser-no-mundo determina que o ser-a j est sempre fora, no mundo e,
portanto, na ao de conhecer.
Para Heidegger, o conhecimento um comportamento do ser-no-mundo. Mas
qual o fundamento ontolgico que possibilita tal comportamento? Qual caracterstica
fundamental do ser-no-mundo condio para que o ser-a possa estar fora, no mundo,
e possa ser atingido pelo ente que vem ao encontro, compreend-lo e conhec-lo?
Antecipamos que Heidegger dir que a condio fundamental de possibilidade
de algo se mostrar ao ser-a a transcendncia. A estrutura da transcendncia, enquanto
constituinte fundamental do ser-a, foi largamente desenvolvida em Ser e tempo, a partir
do 69; nos cursos dos anos 1920, principalmente aps 1927; e na conferncia Sobre a
Essncia do Fundamento, de 1928.
Para Heidegger,
transcendncia no a relao entre uma regio interior e uma
exterior, tal que uma barreira pertencente ao sujeito seria
transpassada, barreira esta que separaria o sujeito da regio
externa. Tampouco, e principalmente, a transcendncia seria a
5

A escuta uma possibilidade constitutiva do existencial da fala (Rede) e mostra a conexo da fala com a
compreenso e a compreensibilidade. Escutar a fala do ente significa, portanto, compreenso do ser do
ente que se manifesta. Vide item 2.4.3 deste mesmo captulo.

20
relao cognitiva que um sujeito tem com um objeto, pertencendo
este ao sujeito em adio a sua subjetividade 6 (GA 26: 165).
A transcendncia um acontecimento, a partir do qual e no qual, o ser-a ele
mesmo. Transcender no um comportamento do ser-a que vez por outra possa ou no
acontecer, mas na medida em que ser-a existe facticamente, ele transcende.
Transcendncia aquilo que mais prprio ao ser-a humano, embora no deva ser
considerada um mero comportamento entre outros possveis. Transcender ,
fundamentalmente, a constituio fundamental do ser-a que acontece antes de qualquer
comportamento (WG: 302). Isso significa que a transcendncia mais originria que
qualquer comportamento. O ser-a na e pela transcendncia. E somente porque o sera transcende, ele pode se comportar em relao aos entes que vm de encontro no
mundo. Desde modo, a afirmao: o ser-a transcendente em si uma tautologia.
Transcendncia significa ultrapassagem (WG: 302). O ente que realiza e se
demora nessa ultrapassagem o prprio ser-a. Na ultrapassagem, algo transcendido.
O que ultrapassado , justamente, o ente mesmo. O ente ultrapassado na
transcendncia cada ente que pode desvelar-se para o ser-a, por conseguinte,
tambm e justamente o ente que ele mesmo enquanto existe (WG: 302). Nesta
ultrapassagem, que acontece na transcendncia, o ser-a vem, primeiramente, ao
encontro do ente que ele mesmo , ao encontro dele como ele mesmo. (WG: 302). A
ultrapassagem refere-se tambm aos outros entes (ser-a) que ele mesmo no e aos
entes no dotados do carter de ser-a. Somente na ultrapassagem, pode o ser-a
distinguir-se dos outros entes e ter um comportamento perante o ente que j foi
ultrapassado, isto , em relao ao ente e a si mesmo como ente.
A transcendncia significa que
o ser-a ultrapassa o ente de um tal modo que somente nessa
ultrapassagem ele pode se comportar em relao ao ente;
portanto, somente assim ele pode se comportar tambm em
relao a si mesmo como ente, isto , pode se relacionar consigo
mesmo, pode ser um si-prprio. O ser-a transcende, ultrapassa o
ente (GA 27: 326).
A possibilidade de comportar-se com o ente somente se d porque, na
ultrapassagem, o ente se torna manifesto enquanto tal. A manifestao do ente
6

Transcendence is not a relation between interior and exterior realms such that a barrier belonging to the
subject would be crossed over, a barrier that would separate the subject from the outer realm. But neither
is transcendence primarily the cognitive relationship a subject has to an object, one belonging to the
subject in addition to its subjectivity (GA 26: 165)

21
possvel na transcendncia, pois, na ultrapassagem do ente, desvela-se a diferena
ontolgica, isto , a diferena entre ser e ente. Na transcendncia, o ente ultrapassado
e com essa ultrapassagem, desvela-se o ser do ente. Isso implica que transcendncia
pertence a compreenso do ser 7 . Ser-no-mundo primariamente co-determinado pela
compreenso de ser (GA 27: 327), muito embora a transcendncia no seja
determinada por completo pela compreenso de ser.
O desvelamento, no qual a diferena entre ser e ente acontece, se d na
ultrapassagem, isto , no horizonte em direo ao qual o ser-a transcende. Horizonte
significa o limite de nossa condio de possibilidade, onde as coisas podem se mostrar
como sendo. Para Heidegger, o horizonte transcendental em direo ao qual o ser-a
essencialmente transcende o mundo (GA 27: 326; WG: 302). Em outras palavras, na
ultrapassagem, o ser-a ultrapassa o ente na totalidade. Esse na totalidade, que
pertence transcendncia, aquilo em relao ao que levada a termo a ultrapassagem
do ente, aquilo em relao ao que a transcendncia transcende, isto , mundo.
Transcendncia uma constituio fundamental do ser-a e pertence ao seu ser e,
porque esse primordial ser do ser-a, enquanto ultrapassagem, ultrapassa para um
mundo, caracterizamos o fenmeno fundamental da transcendncia do ser-a com a
expresso ser-no-mundo 8 (GA 26: 166).
A indicao do ser-no-mundo nos remete diretamente para a estrutura da
transcendncia. Transcender significa ser-no-mundo (GA 27: 326) e, ser-no-mundo
a constituio fundamental do ser-a. Isso significa que o ser-a sempre existe j em um
mundo. No entanto, na medida em que a ultrapassagem se d em direo ao mundo, o
ser-a ultrapassa em direo a onde j est, isto , o mundo. Para estar no mundo,
ultrapassa e, ultrapassando, pode estar onde j est. Ou melhor, tornar-se o que ,
ficando no nico lugar onde pode estar, justamente no mundo (Bolliger: 19).
Neste momento, antecipamos que a ultrapassagem da transcendncia est
correlacionada abertura do ser-a. Porque o ser-a fundamentalmente transcendente,
pode estar aberto aos entes intramundanos. E a implicao decorrente disto que no h
uma separao entre eles ou uma fronteira entre algo interno para um externo. O ser-a
transcende para o mundo, no para os entes.

O tema da compreenso de ser ser explorada ainda neste captulo, no item 2.4.2 sobre o existencial da
Compreenso.
8
And because this primordial being of Dasein, as surpassing, crosses over to a world, we characterize
the basic phenomenon of Daseins transcendence with the expression being-in-the-world (GA 26: 166)

22
Em Ser e tempo, Heidegger explicita a condio de possibilidade para a
transcendncia a partir do conceito de temporalidade eksttica, como sentido do ser do
ser-a. Para a temporalidade se tornar compreensvel, primeiramente preciso explicitar
o ser do ser-a. Na analtica do ser-a de Ser e tempo, o ser do ser-a se desvelou atravs
da estrutura do cuidado (Sorge). Nos prximos sub-itens, nos debruaremos sobre estes
conceitos, cuidado e temporalidade.

2.2 A estrutura do cuidado como ser do ser-a

O ser-a, enquanto ente que se projeta em possibilidades, j foi lanado em um

mundo de significatividade em que, de incio e na maior parte das vezes, j se perdeu
de si em meio aos entes. Esta sentena sintetiza a existencialidade, facticidade e queda.
Estes existenciais, co-originrios e co-fundantes, do ser-a constituem-se em uma
unidade, como ser do ser-a. A estrutura que sustenta esta unidade do ser do ser-a a
estrutura fundamental do cuidado 9 (Sorge).
O conceito ontolgico de cuidado no deve ser confundido com o modo que,
corriqueiramente, fazemos uso do mesmo termo. Usamos cotidianamente o termo
cuidado para designar o ato de cuidar de algum que pode estar doente ou ferido, ou
quando oferecemos um ombro amigo ao outro, quando acolhemos o outro em
determinada situao ou contexto, quando nos dispomos a escutar o que o outro fala e
tambm uma sesso teraputica pode ser considerada um ato de cuidado. Mas esse
cuidado supracitado uma ao cuidadora e trata-se, assim, de um sentido ntico do
cuidado. O ato de cuidar do outro, no sentido comum do termo, muito antes j se refere
a um modo do carter de ser-com os outros do ser-no-mundo. Em outro sentido de
cuidado utilizado no dia-a-dia dizemos que cuidamos dos negcios, cuidamos dos
afazeres de casa, cuidamos das plantas ou mesmo cuidamos para que d tudo certo.
Aqui nos referimos lida cotidiana com os entes e, portanto, so modos do carter de
ser-junto aos entes intramundanos do ser-no-mundo. Na medida em que cuidar dos
outros ou para os outros e cuidar das coisas so, respectivamente, modos do ser-com e
do ser junto a... e, portanto, pertencentes facticidade do ser-no-mundo, so modos

No item 2.2 deste captulo, ser aprofundada a estrutura fundamental do cuidado.

23
derivados da estrutura do cuidado, isto , cuidado enquanto ser do ser-a. Ser-no-mundo
em sua essncia cuidado.
O 41 de Ser e tempo dedicado explanao do cuidado que se desvelou como
ser do ser-a. O cuidado se desvelou como a estrutura que sustenta a unidade dos
caracteres ontolgicos fundamentais do ser-a, isto , existencialidade, facticidade e
queda. Portanto, trata-se de um conceito ontolgico e mais originrio que o ato de
cuidar. Mas como se caracteriza ontolgico-existencialmente a estrutura do cuidado?
A designao ontolgica do cuidado foi apreendida como: pr-ser-se j-em-ummundo junto-aos-entes. O que isso significa? Enquanto ser-no-mundo, o ser-a o ente
que a cada vez est em jogo seu prprio ser, isto , o ser que est em jogo tem o carter
de ser sempre meu. Em seu ser, o ser-a j sempre se conjugou com uma possibilidade
de si mesmo (Ser e tempo, 41: 256). O ser-a se compreende a partir das
possibilidades nas quais j est inserido e das possibilidades que pode vir-a-ser.
Enquanto ente que se projeta em possibilidades de si mesmo, o ser-a um poder-ser e
este se caracteriza como uma destinao em que o ser-a como , de um modo mais
apropriado ou no das possibilidades s quais j est inserido. Se relacionar com seu
prprio ser de modo mais prprio ou imprprio significa uma espcie de gradao do
modo como este ente, entregue responsabilidade de ser si mesmo, est mais prximo
de si mesmo e decide resolutamente sobre as possibilidades abertas. uma
possibilidade do ser-a ser para o seu mais prprio poder-ser, se antecipar para seu
prprio poder-ser. Ontologicamente, isso significa que o ser-a, em seu ser, j adiante
de si mesmo. A determinao fundamental da existencialidade na estrutura do cuidado
designada como pr-ser-se a si mesmo do ser-a.
Entretanto, para Heidegger, h um nexo entre existencialidade e facticidade. O
ser-a no existe simplesmente como algo que paira solto no ar, mas, a cada vez, o
existir ftico. Isso quer dizer que a existncia sempre acontece em um mundo, de tal
modo que o ser-no-mundo tambm se caracteriza como pr-ser-se (Sich-vorweg). O sera, entregue responsabilidade de ser si mesmo, adiante de si, j foi lanado em um
mundo de significncia. Somente na medida em que j foi lanado, o ser-a pode existir
no mundo. A facticidade do ser-no-mundo abarcada na estrutura do cuidado pela
expresso j em um mundo. Neste momento, mais plenamente apreendido, o nexo entre
existencialidade e facticidade pode ser lido como: pr-ser-se-j-em-um-mundo.
Podemos cuidar dos outros e das coisas porque, essencialmente, o ser-no-mundo
pertence ao cuidado. O existir ftico do ser-a j est sempre lanado e empenhado no

24
mundo das ocupaes na lida com os entes. Ser junto aos entes intramundanos
caracteriza a queda (Verfallen) constituinte do ser-a. Pertence medianidade cotidiana
da queda o fenmeno da fuga de si 10 mesmo do ser-a, que, no empenho com os entes
intramundanos, se esquece e perde-se de si mesmo ao se aviar nos entes. Na lida
cotidiana com os entes e esquecido de si mesmo na queda, o ser-a se conforta na
familiaridade acolhedora do carter pblico e impessoal do a gente (Man). Na queda,
quem decide no sou eu ou voc, mas a gente quem decide. A partir do carter de ser
junto a... evidencia-se a ocupao (Besorgen) enquanto modo do cuidado. O ser junto
aos entes intramundanos da ocupao est, portanto, essencialmente articulado com o
pr-ser-se a si mesmo j em um mundo.
De modo sinttico, Heidegger conclui que:
a totalidade existencial de toda estrutura ontolgica do ser-a deve
ser, pois, apreendida formalmente na seguinte estrutura: o ser do
ser-a diz pr-ser-se a si mesmo por j ser em (no mundo) como
ser junto a (aos entes que vem ao encontro dentro do mundo) (Ser
e tempo, 41: 257).
O cuidado a estrutura primordial do ser-a. essa estrutura que determina
ontologicamente o ser do ser-a, na medida em que sustenta a unidade entre
existencialidade, facticidade e queda. Com a caracterizao do cuidado, no entanto,
ainda no atingimos o solo suficiente para a compreenso do ser-no-mundo enquanto
transcendncia para, posteriormente, compreender o papel das afinaes na analtica do
ser-a, enquanto o que nos lana em meio ao ente em sua totalidade e sustenta essa
abertura. Este solo adequado deve ser alcanado com a temporalidade enquanto sentido
do ser do ser-a.
O que significa sentido para Heidegger? Antes de falarmos da temporalidade
como sentido do ser do ser-a importante introduzirmos brevemente, mesmo que ainda
em carter provisrio, uma compreenso sobre o que significa sentido. No dia-a-dia
dizemos que algo tem sentido. Quando dizemos isso sobre uma frase ou sobre uma
coisa queremos dizer que alcanamos algum entendimento sobre aquilo a que nos
direcionamos. Entretanto, o que compreendido no o sentido em si, mas o ser do
ente mesmo que se mostrou. Algo tem sentido quando temos acesso a esse

10

A fuga de si mesmo, caracterstica da queda do ser-a, ser aprofundada no Captulo 3, quando

abordarmos as afinaes do medo e da angstia.

25
determinado ente, em outras palavras, quando temos uma compreenso do ser desse
ente.
O sentido no um ente, mas o que primeiramente torna o ente acessvel. Isso
quer dizer que a nossa compreenso do ser do ente se d porque este se tornou acessvel
no sentido. O sentido a condio de possibilidade para que algo possa ser
compreendido. Sentido deve ser entendido aqui como o contexto no qual se sustenta a
possibilidade de compreenso de alguma coisa, sem que ele mesmo seja explicitado ou,
tematicamente, visualizado (Ser e tempo, 65: 117), em outras palavras, sentido um
existencial do ser-a e aquilo que sustenta a compreensibilidade de alguma coisa. Para
Heidegger, a questo do sentido do cuidado , pois, a seguinte: o que possibilita a
totalidade articulada do todo estrutural do cuidado, na unidade de sua articulao
desdobrada? (Ser e tempo, 65: 118).
A partir da breve conceituao apresentada aqui podemos dizer de modo
antecipatrio que a temporalidade, como sentido do ser do ser-a, quer dizer: a
temporalidade a condio de possibilidade que sustenta que o ser-a, enquanto
cuidado, possa compreender a si mesmo e aos outros.

2.3 Temporalidade como sentido do ser do ser-a

A temporalidade um conceito chave em Ser e tempo e em toda analtica do sera. Conforme j indicado anteriormente, Heidegger compreende a temporalidade como o
sentido do ser do ser-a. Mas o que isso quer dizer e qual a importncia da
temporalidade para compreendermos o conceito de afinao?
Por ora podemos apenas adiantar que a descrio da temporalidade clarear a
compreenso do ser-no-mundo enquanto sinnimo de transcendncia. Uma tal
compreenso tornar possvel visualizar a importncia da afinao fundamental da
angstia como modo da disposio 11 (Befindlichkeit) que nos lana e sustenta no aberto
em meio aos entes em seu todo.
Quando pensamos corriqueiramente em temporalidade, facilmente associamos
esse conceito ao tempo. E tempo algo que todos ns sempre soubemos o que significa
11

Befindlichkeit poderia ser traduzido literalmente como algo prximo ao neologismo encontridade,
termo que parece sustentar mais fielmente o sentido do termo original alemo do que disposio.
Entretanto, optou-se pelo uso da mesma traduo que a verso brasileira de Ser e tempo, e de outros
textos de Heidegger, para no incompatibilizar a leitura e compreenso deste trabalho.

26
e que entendemos como algo em que estamos inseridos desde o nosso nascimento at
nossa morte. O perodo contido entre nosso nascimento e nosso fenecer chamado
comumente nosso tempo de vida.
Inserido nesse tempo do senso comum denominado tempo mundano,
delimitamos de imediato o que vem a ser o futuro, o presente e o passado. O futuro se
caracteriza como o que ainda no , o que ainda no aconteceu fatualmente e est por
vir. O futuro associado ao amanh, ao que aguardamos. Nessa mesma perspectiva o
presente entendido como o que est acontecendo agora. Vivemos no presente sempre
espera do futuro que se tornar presente. O presente associado ao hoje e o hoje sempre
vem quando o amanh chega. Por fim, cotidianamente o passado visto com aquilo que
j passou, que no mais. Aquilo que um dia foi futuro, se tornou presente e agora j
ficou para trs. Por isso mesmo o passado tem relao com o ontem e,
consequentemente, vem depois do hoje que vem depois do amanh.
O tempo mundano se caracteriza como uma sucesso de agoras iniciado pelo
que ainda no foi, mas que posteriormente se tornar presente, e por fim, se tornar algo
j acontecido e armazenado no passado. Entretanto, a temporalidade como sentido do
ser do ser-a no sinnimo do tempo acima descrito. A temporalidade exttica
como Heidegger a chama diz respeito ao tempo do existir humano (Bolliger: 24).
Esse tempo do existir humano a partir do carter fenomnico da temporalidade
anterior ao tempo mundano.
Esse modo de compreenso mundana do tempo marcada pelas horas do relgio,
dias, meses e anos do calendrio somente possvel porque, enquanto ser-a,
ontologicamente existimos no tempo. Esse tempo ontolgico a que Heidegger se refere
a temporalidade enquanto fenmeno e, portanto, mais originrio que o tempo
mundano. O tempo como o conhecemos no dia-a-dia somente possvel como derivado
da temporalidade originria.
O que vem a ser temporalidade como fenmeno? De incio, essa pergunta j se
mostra impossibilitada de obter uma resposta direta. Com a pergunta pela temporalidade
acontece o mesmo que com a pergunta pelo ser. No podemos formular a pergunta pelo
ser como: o que ser?. Esse questionamento pediria uma resposta ser ... tal e tal
coisa. Essa resposta inviabiliza a pergunta por nos remeter imediatamente aos entes para
definio do ser. O perguntado se converte, assim, exatamente em outra coisa que no
ele mesmo. Com a temporalidade acontece o mesmo. Temporalidade enquanto
fenmeno no algo ntico. A temporalidade se d, no pode ser apreendida como

27
ente. A temporalidade no , mas se temporaliza. A essncia da temporalidade
temporalizao na unidade dos kstases (Ekstasen) (Ser e tempo, 65: 123).
O temporalizar se d a partir do que Heidegger denomina movimento
eksttico. Na medida em que o ser-a, enquanto ser-no-mundo, existe sempre fora de si,
no mundo, o movimento eksttico o movimento para fora de si em que se expressa
a temporalidade. Esse deslocamento em-si-mesmo e para-si-mesmo (Ser e tempo, 65:
123) parece possuir uma correspondncia com a ultrapassagem da transcendncia do
ser-no-mundo.
A temporalidade eksttica caracterizada por Heidegger pelos kstases do
futuro (Zukunf), preteridade (Gewesenheit) e presente (Gegenwart). Os trs ekstases da
temporalidade no acontecem sucedendo-se um ao outro, mas so co-originrios na
pertena temporalidade eksttica, de modo que acontecem ao mesmo tempo e se
articulam entre si. Se, para Heidegger, o cuidado recebe seu sentido de ser a partir da
temporalidade originria do ser-a, ento os kstases da temporalidade devem estar
intrinsecamente articulados s dimenses fenomenais da existencialidade, facticidade e
queda, de modo a constituir seu sentido em uma unidade.
A seguinte exposio introdutria dos trs kstases da temporalidade visa
mostrar cada um deles, tal como Heidegger os concebe, a partir de suas caractersticas
fundamentais e como eles se articulam em sua co-originariedade relativamente
estrutura do cuidado previamente apresentada.
O ser-a, na medida em que existe, a cada vez um ente acessvel a si mesmo.
Em outras palavras, quando dizemos que o ser-a o ente que se relaciona com o
prprio ser e compreende a si mesmo a partir de suas prprias possibilidades, isso
significa que o ser-a fundamentalmente est inserido num certo movimento de vir ao
encontro de si em seu poder-ser. Essa determinao do modo como nosso ser-no-mundo
nos acessvel ao vir ao encontro de si fundada no futuro. Essa possibilidade
ontolgica de deixar-se-vir-a-si do existir do ser-a o fenmeno originrio do futuro
(Ser e tempo, 65: 119). Segundo Srgio Bolliger, Heidegger diz futuro, procurando
explicitar aquilo que possibilita que o Dasein, existindo, seja a si acessvel, no seguinte
aspecto: relativamente s suas possibilidades de ser (p.31).
O futuro, tal como descrito acima, pensado a partir da temporalidade originria,
no significa um agora que ainda-no tenha se tornado real efetivo, mas que um dia se
tornar. O futuro da temporalidade originria o fundamento existencial do carter
fenomenal de ir ao encontro de si, pertencente existencialidade na estrutura do

28
cuidado. O pr-ser-se (Sich-vorweg) do cuidado funda-se no kstase temporal do futuro.
Para Heidegger, o projetar-se, afim de si mesmo, fundado no futuro, um carter
essencial da existencialidade. O seu sentido primordial o futuro (Ser e tempo, 65:
122).
Dizer que o ser-a vai ao encontro de si significa o mesmo que ir em direo s
suas possibilidades de ser. Esse movimento eksttico futural no significa um
movimento em direo a um ainda-no de um futuro incerto em que no estou. Na
medida em que o ser-a suas prprias possibilidades, o movimento futural de ir ao
encontro de si o movimento de ir para onde j se est. O futuro possibilita ao ser-a
ser do modo em que ele j sempre foi (Ser e tempo, 65: 119).
Ser como j sempre fui diz respeito a ser relativamente a onde j fui lanado.
Me projeto futuralmente para as possibilidade que j sou. Isto , a cada vez sendo
relativamente s minhas possibilidades, sempre nelas me descubro j tendo sido lanado
nesse ser (Bolliger: 32). Descobrir a mim mesmo onde fui lanado, onde j estou,
remete a uma idia de passado, de preteridade. Somente o ser-a pode ser
propriamente j sido a partir de seu estar-lanado porque ele futural.
A temporalidade originria como preteridade no quer dizer, para Heidegger, um
agora que j foi real efetivo um dia e no mais o . No entanto, faticamente, a
preteridade o que possibilita que o j sido possua sua permanncia na medida em que
fui lanado nesse ser. Futuralmente, ir ao encontro das minhas possibilidades, onde me
encontro j sendo-no-mundo, um certo movimento de retornar sobre o que j fui
sido e que permanece como o que sou. O j ser-em... do cuidado anuncia em si a
preteridade (Ser e tempo, 65: 121) e, somente porque o cuidado est fundado na
preteridade, o ser-a pode existir faticamente.
Futuro e preteridade no se do isoladamente. A relao de co-originariedade
entre futuro e preteridade fica, finalmente, evidenciada na bela sntese elaborada por
Bolliger: s posso retornar sobre... o como j me encontro com o movimento futural de
ir ao encontro das possibilidades que, assim sido, j sou. [...] porm, s posso
futuralmente ir ao encontro de mim enquanto as possibilidades em que j sou e assim
tendo sido (p.32). A preteridade surgiria, de certo modo, do futuro.
Nesta articulao temporal co-originria entre o futuro e preteridade, o ser-a
existe relativamente s suas possibilidades e ao que j se . Mas como se insere o
kstase do presente nessa articulao?

29
No movimento de ir ao encontro de si mesmo enquanto possibilidade de ser e
encontrar-se naquilo que j se , o ser-a se ocupa dos entes intramundanos. A
ocupao com os entes acontece a partir do carter de ser-junto. Entretanto, ser-junto
aos entes que vem ao encontro em do ser-a em uma situao pressuposto pela
presena (Anwesenden) deste mesmo ente. E o acontecimento desse encontro se d a
partir da presentificao (Gegenwrtigen). Na medida em que o ser-junto a... pertence
queda (Verfallen), enquanto momento constitutivo do cuidado, a presentificao funda a
queda das ocupaes com os entes intramundanos e permanece articulada na
temporalidade originria com o futuro e a preteridade. Esses caracteres temporais
possibilitadores da lida com os entes, isto , que permitem vir ao encontro de..., esto
fundados no kstase temporal do presente (Gegenwart). O ser-junto a... constituinte da
estrutura do cuidado possibilitado pelo presente.
O presente, tal qual o futuro e a preteridade, tambm no ocorre isoladamente
por si s, mas co-originrio aos outros kstases na temporalidade do ser-a. Somente
posso ser junto aos entes intramundanos indo ao encontro de mim mesmo e me
encontrando onde j estou. Me presentifico a partir da possibilidade lanada que j me
pertence e qual vou ao encontro. O presente surgiria, assim, a partir da preteridade.
A temporalidade o fenmeno unitrio do futuro preterizador presentificante.
Em outras palavras, a temporalidade originria se temporaliza a partir do futuro
prprio, de tal modo que s na preteridade, futuralmente sida, que ela desperta o
presente (Ser e tempo, 65: 124).
Segundo Heidegger, a temporalidade temporaliza, e temporaliza nos modos
possveis de si mesma (Ser e tempo, 65: 123). Isso significa que, na medida em que a
temporalidade o sentido do ser do ser-a isto , a condio que sustenta a
compreensibilidade do ser do ser-a os modos possveis de si mesma da temporalidade
possibilitam a pluralidade dos modos possveis de ser do ser-a, bem como a
propriedade e impropriedade relativamente a eles. Nas palavras de Benedito Nunes,
dado que na temporalidade que se explicitam as estruturas existentivas todas, temos
que concluir que a temporalidade, enquanto condio da existncia como poder-ser, a
possibilidade da possibilidade (2002: 31).
Por fim, Heidegger sintetiza sua tese sobre o tempo da seguinte forma:
originariamente, tempo temporalizao da temporalidade que, como tal, possibilita a
constituio da estrutura do cuidado. A temporalidade , essencialmente, eksttica.

30
Temporalidade temporaliza-se, de modo a apropriar-se de sua essncia originariamente,
a partir do futuro (Ser e tempo, 65: 125-6).
Na medida em que a temporalidade eksttica se revelou como sentido do
cuidado, isto , como aquilo que sustenta a condio de possibilidade para que o ser do
ser-a possa ser compreendido, se desvela seu carter de fundamento da transcendncia
do ser-a. Somente porque o ser-a, enquanto ser-no-mundo, transcendente, pode ter
acesso e compreender o ser do ente que ele mesmo e dos outros entes.
Na transcendncia, o ser-a est a (Da), fora no mundo e, no mundo, os entes
vm ao encontro do ser-a. A transcendncia condio de possibilidade da abertura
existencial (Erschlossenheit) do ser-a. Dizer ser-a transcendente significa que o ser-a
o ente lanado na abertura do mundo e, por isso mesmo, pode ter acesso e se
comportar com os entes. O ser-a no tem uma abertura, mas sua prpria abertura.
No prximo item, apresentaremos a constituio existencial do a (Da), do lugar
aberto constituinte do ser-a em que os entes intramundanos vm ao encontro e no qual
o ser-a se comporta relativamente aos entes.

2.4 A abertura do ser-a e a constituio existencial do a

O ser-a, enquanto ser-no-mundo, possui o carter de ser-em um mundo. O

mundo do ser-a determinado, primeiramente, pela sua abertura (Erschlossenheit). Isso
significa que o ser-a no possui uma tal abertura que esteja em contato com um mundo,
o ser-a no tem uma abertura, muito pelo contrario, o ser-a sua abertura (Ser e
tempo, 25: 186). Ser sua prpria abertura aponta para o a (Da), o lugar aberto ao
qual existe facticamente e pelo qual est a cada vez junto aos entes e aos outros. Ser-a
j sempre nesse a na medida em que a abertura, o a, condio de possibilidade de
compreenso do mundo e, portanto, de si mesmo e dos outros.
Na facticidade, o ser-a j se encontra em um mundo a partir de sua abertura. O
ser-a descobre a si mesmo em suas possibilidades j sidas sempre e a cada vez a partir
da abertura do seu a. Em seu carter ftico, toda abertura do a pertence estrutura do
cuidado. Consequentemente, o a est fundado na temporalidade eksttica do ser-a. A
temporalidade eksttica ilumina originariamente o a. Ela o regulador primordial da
unidade possvel de todas estruturas essencialmente existenciais do ser-a (Ser e tempo,
69: 150). Enquanto ser-no-mundo e, portanto, transcendente, o ser-a j est sempre

31
fora de si no aberto do mundo. A unidade eksttica da temporalidade, isto , a unidade
do fora-de-si nos ekastases do futuro, preteridade e presente a condio de
possibilidade para que um ente possa existir como seu a (Ser e tempo, 69: 149).
No prximo item deste captulo, explicitaremos os existenciais constitutivos do
a. Ontologicamente, o a constitudo co-originariamente pela disposio
(Befindlichkeit), compreenso (Verstehen) e fala (Rede).

2.4.1 Existencial da disposio do ser-a

A disposio um existencial constituinte da abertura do ser-a e, portanto, um

carter ontolgico do ser-a. Como todo constituinte ontolgico da abertura do a (Da)
do ser-a, a disposio tambm possui um correspondente ntico. O seu correspondente
ntico o que mais nos interessa estudar em nosso presente trabalho, a afinao
(Stimmung). A afinao, enquanto a referncia ntica da disposio, o que h de mais
cotidiano e conhecido para ns. A todo e qualquer momento estamos transpassados por
uma afinao, um modo de estar afinado. Estamos a cada vez em uma determinada
afinao, porm, ela no deve ser confundida com qualquer psicologia das emoes ou
afeces. A afinao mais originria que uma emoo psicolgica e isso quer dizer
que somente existem estados psicolgicos, porque, primeiramente e a cada vez, o ser-a
afinado de um modo ou de outro.
O ser-a est sempre afinado de determinado modo. A cada vez, o ser-a j se
encontra em uma ou outra afinao, mesmo quando cotidianamente transitamos de um
marasmo corriqueiro para uma falta de nimo, quando estamos de mau humor ou
quando no nos apercebemos de tais fenmenos. Do ponto de vista ontolgico, esse
transitar entre diferentes modos de estar afinado apenas comprova que o ser-a est
sempre em uma determinada afinao (Ser e tempo, 29: 188).
No encontrar-se em uma disposio, afinado mais densa ou euforicamente, o
peso da responsabilidade de ser seu prprio a pode ser intensificado ou aliviado. Como
alvio ou como fardo, essas possibilidades de afinao revelam o carter de peso do sera. A possibilidade de saber-se em uma afinao nublada se comparada abertura
originria das afinaes, em que o ser-a se depara com seu ser enquanto a [...] A
afinao evidencia como algum est e se torna. nesse como algum est que o
estar afinado traz o ser para o seu a (Ser e tempo, 29: 188).

32
O ser-a, enquanto ente entregue responsabilidade de, existindo, ter de ser, j se
abriu em uma sintonia com uma afinao na afinabilidade (Gestimmtheit), isto , no
carter de estar afinado. Nessa abertura originria das afinaes, o ser-a est diante de
seu ser enquanto a. Nesse deparar-se com seu a na cotidianidade, na maior parte das
vezes, o ser-a se esquiva ao ser que se abriu na afinao. Enquanto ser-no-mundo, sera sempre seu a. E isso na medida em que lanado em sua facticidade e entregue
responsabilidade de ser. Facticidade, juntamente com existencialidade e queda, um
carter ontolgico constituinte do modo de ser do ser-a, enquanto cuidado. Na
facticidade, o ser-a, afinadamente encontrado, colocado diante de seu a e est
entregue a responsabilidade de ter de ser.
O ser-a est sempre em uma determinada afinao. Apesar disso, no nos
apropriamos de como estamos afinados a cada vez. Se nos apropriamos de uma
afinao, isso significa que j estamos afinados de outro modo: um modo que, inclusive,
identifica o anterior. No basta a inteno de querer saber como se est afinado. O
direcionar-se volitivo para apreender como estamos sintonizados em uma
determinada afinao no permite que a acessemos enquanto tal. O estar afinado mais
originrio que o querer, o saber e a vontade. A afinao j abriu o ser-a para si mesmo
antes de qualquer saber e vontade e para alm de seu alcance. Na medida em que a
afinao mais originria e, portanto, vem antes e determina a vontade e o saber, estes
no so suficientes para que seja possvel o ser-a se apropriar de como se est afinado.
A possibilidade de tal uma apropriao estaria atrelada sempre a uma outra
afinao. Nunca nos apropriamos da afinao sem afinao, mas sempre a partir de
uma afinao contrria (Ser e tempo, 29: 190). Em seu carter essencial, a disposio
abre, primeiramente, o ser-a em seu estar-lanado (Geworfenheit), j em uma afinao.
Por sua vez, a afinao mesma que tonaliza, que d o tom, a toda vontade e todo
querer saber algo.
A disposio no , absolutamente, sinnimo de um estado psquico, e tampouco
pode ser associada a uma vivncia. Muito antes, os sentimentos, estados psquicos e
vivncias s podem existir porque, de incio, o a j se abriu ontologicamente em uma
disposio. A disposio um modo existencial fundamental da abertura originria de
mundo, do co-ser-a (Mitdasein) e da existncia.
A afinao no algo externo ou interno, mas cresce sempre a partir de si
mesma, como modo do ser-no-mundo. Ela j abriu o ser-no-mundo em sua totalidade. A

33
afinao est aqum de qualquer teoria dos sentimentos ou sensaes, de modo que o
estar afinado tambm no pode ser confundido com algo psquico.
Somente porque a abertura prvia de mundo do ser-em constituda pelo
existencial da disposio que os entes intramundanos podem vir ao nosso encontro no
mundo e podemos ser atingidos por esses entes. Poder ser tocado pelos entes que vm
ao encontro no mundo est fundado na disposio. Esta caracterstica da disposio
que possibilita a abertura para que possamos compreender o ser dos entes e nos
relacionar com o outro no modo do ser-com. O carter de estar afinado [afinabilidade]
da disposio constitui, existencialmente, a abertura mundana do ser-a (Ser e tempo,
29: 192).
Poder ser tocado pelo ente que vem ao encontro no mundo est enraizado em um
liame que pertence existencialmente disposio. Este existencial funda essa
possibilidade, que onticamente trabalhada pelas afinaes. A partir das afinaes que
se torna possvel o sentido ou qualquer sentimento ou afeco:
A disposio no apenas abre o ser-a em seu estar-lanado e
dependncia do mundo j descoberto em seu ser, mas ela mesma
um tipo de ser existencial em que o ser-a permanentemente se
abandona ao mundo e por ele se deixa tocar de modo a se
esquivar de si mesmo (Ser e tempo, 29: 194).
A disposio o modo existencial fundamental em que o ser-a seu a. A partir
dela, abre-se a possibilidade da escuta do ser dos entes que j se abriram no mundo. De
incio e na maior parte das vezes, o ser-a j se perdeu de si mesmo, deriva na
queda. A queda o modo de ser do a. Esquecido de si, o ser-a est de costas para si
mesmo, abandonado nas ocupaes em meio aos entes intramundanos e nas solicitudes
com o outro.
Como dito anteriormente, alm da disposio, a abertura tambm constituda
pela compreenso e pela fala. Todo compreender se d sempre em uma disposio. E na
afinao, o a aberto ou fechado de modo igualmente originrio no estar-lanado.
Existencialmente, o carter de estar-lanado quer dizer encontrar-se em uma disposio
deste ou daquele modo. O ekstase temporal que possibilita este encontrar-se de um
determinado modo no estar-lanado preteridade (Gewesenheit). A disposio est
fundada na preteridade, mas isso no quer dizer que no temporaliza. Na medida em que
temporaliza, disposio no futuro, na preteridade e no presente. A disposio sempre

34
revela um modo da preteridade e funda o carter existencial da afinao como um
retornar sobre... o j sido. E isso quer dizer que as afinaes s so possveis
fundamentadas na temporalidade (Ser e tempo, 68b: 138).

2.4.2 O existencial da compreenso

Assim como a disposio um existencial fundamental do ser do a, a

compreenso (Verstehen), de modo igualmente originrio, tambm constituinte desse
ser. Toda disposio sempre possui a sua compreenso, mesmo quando a reprime.
Toda compreenso sempre afinada (Ser e tempo, 31: 198).
Existindo, o ser-a seu prprio a. Na medida em que o mundo abertura e
significa o a do ser-a, e ser-a sempre ser-em, o ser-no-mundo j foi aberto como
tal, afinadamente compreendido, no a fim de qu (Worumwillen) deste a. Isso significa
que o ser-a j sempre se abriu em uma perspectiva determinada na qual sua
compreenso afinada se volta para. Nesse compreender do a fim de qu, abre-se
conjuntamente a significatividade (Bedeutsamkeit) que nela se funda. Significatividade
a perspectiva a fim de qu o mundo se abre enquanto tal. A fim de qu e
significatividade se abrem no ser-a, e isso quer dizer que ser-a um ente que, enquanto
ser-no-mundo, ele prprio est em jogo (Ser e tempo, 31: 198).
Existenciariamente, pensamos a compreenso sempre referida a alguma coisa, a
poder alguma coisa. Mas esse poder algo que est em jogo na compreenso no advm
de um fazer cotidiano possvel. compreenso, em sua dimenso existencial, cabe o
poder ser enquanto existir. Na compreenso subsiste, existencialmente, o modo de ser
do ser-a enquanto poder-ser (Ser e tempo, 31: 198). O ente com carter de ser-a no
apenas tem possibilidade de alguma coisa, mas primeiramente, possibilidade de ser.
Enquanto existente, ser-a o que e no modo em que sua possibilidade. J de incio
inserido em suas possibilidades escolhidas, ainda possveis ou recusadas , o ser-a
compreende a si mesmo, a cada vez, a partir de suas possibilidades.
O ser-a , portanto, um poder-ser que, enquanto encontrado, j compreende
afinadamente as possibilidades que abre para si no mundo. Cotidianamente, as
possibilidades do ser-a apontam para o modo como abre mundo na ocupao
(Besorgen) ou na solicitude com o outro (Frsorge), isto , aponta para a possibilidade
de ser para si mesmo, no a fim de si mesmo. Enquanto encontrado, o ser-a j caiu em

35
determinadas possibilidades assumindo-as ou recusando-as, de modo mais prprio ou
imprprio. Compreender o ser existencial do poder-ser do ser-a mesmo, de tal
maneira que, em si mesmo, esse ser se abre e mostra a quantas anda seu prprio ser
(Ser e tempo, 31: 200).
Ser-no-mundo sempre um poder-ser-no-mundo. Na medida em que se abre
como mundo na compreenso, desvela a rede de significatividade compartilhada em
meio s possibilidades de ser. A lida cotidiana com os utenslios desvela-os como tal em
sua possibilidade de serventia, de uso ou de ameaa. Como abertura, a compreenso
sempre alcana toda a constituio fundamental do ser-no-mundo (Ser e tempo, 31:
200).
As possibilidades de ser do ser-a no so criadas pela compreenso, mas esta
conduz s possibilidades. Isso acontece, pois, em sua estrutura essencial, compreenso
quer dizer projeto (Entwurf). Projeto, absolutamente, no significa aqueles esquemas
que visam antecipar planos futuros aos quais devemos mobilizar-nos para concretiz-los
de determinado modo, como uma meta que traamos para ser alcanada futuramente.
Muito antes, o carter de projeto da compreenso constitui originariamente o ser-nomundo e aponta, ontologicamente, para o espao de jogo do poder-ser ftico. Enquanto
ser-no-mundo, o ser-a a cada vez j se encontra lanado em um mundo. Ser-lanado em
um mundo diz facticamente da condio de no fundamento do ser-a que, de incio, j
se encontra lanado em meio a possibilidades, na queda no mundo. O ser-a j sempre
se lanou no modo de ser do projeto e isso quer dizer que na medida em que se projeta
faticamente em possibilidades, o ser-a e j se compreende a partir de possibilidades.
O ser-a no um ente dotado de possibilidades, mas, a partir de seu carter de poderser, j est, onticamente, sempre projetado em uma determinada possibilidade e se
caracteriza pelas suas prprias possibilidades. Enquanto projeto, a compreenso o
modo de ser do ser-a em que o ser-a as suas possibilidades enquanto possibilidades
(Ser e tempo, 31: 201).
Compreender-se a partir das possibilidades s quais j se projetou significa que a
compreenso pode se colocar na abertura de mundo e com isso, de incio e na maior
parte das vezes, o ser-a se compreende a partir de seu mundo. Em outras palavras, o
mundo se abre para o ser-a, afinadamente compreendido nas ocupaes e solicitudes
cotidianas s quais est inserido e esquecido de si na queda. Mundo pertence ao seu
prprio ser como ser-no-mundo (Ser e tempo, 31: 202). Na compreenso de mundo, o
ser-em tambm sempre compreendido. Enquanto ser-a ftico, seu poder-ser j sempre

36
est em uma possibilidade de compreenso. O ser-a j se projetou em possibilidades e,
nesse projetar, j antecipa uma compreenso de ser. Essa antecipao tem o carter de
uma pr-compreenso.
Se antecipar em uma pr-compreenso quer dizer que, mesmo antes de uma
compreenso do ente que lidamos, j possumos uma compreenso prvia, isto ,
anterior, que pode se confirmar ou no posteriormente. Partimos sempre desta prcompreenso do ente antes de o compreendermos.
Existencialmente, a compreenso, enquanto projeto, constitui a viso (Sicht) do
ser-a. A viso se d existencialmente junto abertura do a nos modos fundamentais da
circunviso (Umsicht) da ocupao, do rever (Rcksicht) da solicitude. Viso do ser
como tal afim de que o ser-a sempre como ele (Ser e tempo, 31: 202). Toda viso
funda-se primariamente na compreenso e corresponde iluminao, que
caracterizamos como abertura do a (Ser e tempo, 31: 203). O significado existencial
de viso aponta para a particularidade do ver em que o ente a ele acessvel se deixa
encontrar descoberto em si mesmo (Ser e tempo, 31: 203).
Enquanto existenciais constitutivos do ser-a, disposio e compreenso
caracterizam a abertura originria do ser-no-mundo. No modo do carter de estar
afinado [afinabilidade], o ser-a v possibilidades a partir das quais ele (Ser e
tempo, 31: 204). Isso significa que na abertura do projetar-se nas possibilidades que j
, o ser-a est a cada vez transpassado por uma determinada afinao, a partir da qual
compreende seu mundo.
A apropriao do que compreendido se d na elaborao da compreenso pelo
que Heidegger nomeia de interpretao (Auslegung). A compreenso mais originria
que a interpretao, e isso quer dizer que a interpretao fundada existencialmente na
compreenso, e no o contrrio. Interpretar significa elaborar possibilidades s quais o
ser-a j se projetou na compreenso.
a partir da significatividade aberta na compreenso de mundo que o ser dos
entes se d a compreender. A circunviso descobre, isto , o mundo j compreendido
se interpreta (Ser e tempo, 32: 205). O compreendido, isto , o que se abriu na
compreenso, se explicita em si mesmo como isto ou aquilo. Esse como constitui a
estrutura da interpretao, da explicitao do compreendido.
A compreenso constitui o ser do a na medida em que um ser-a,
fundado na compreenso, pode, existindo, formar as mltiplas

37
possibilidades de viso, circunviso (Sichumsehen) e mera
visualizao (Nurhinsehen) (Ser e tempo, 68a: 132).
A viso v a partir da compreenso e interpretao. Sempre que se explicita
algo na compreenso e interpretao, essa explicitao j abriu um todo conjuntural do
que se desvela e a coisa aparece enquanto coisa no seu para qu (Wozu). Em outras
palavras, nesse desvelamento o utenslio se mostra para ns na circunviso da ocupao
como aquilo que ele e quilo para que se prope enquanto funo, por exemplo, pode
ser visto como mesa, copo, carro, garrafa, sem necessitar, de antemo, ser tematizado
como tal.
Essa compreenso do ser anterior a uma conceituao do ser como tema ou
como problema. uma pr-compreenso a que Heidegger tambm nomeia de
compreenso pr-ontolgica, isto , uma compreenso do ser que previamente ilumina
e orienta todo comportamento para com o ente, no nem um captar o ser como tal,
nem um reduzir ao conceito o assim captado (WG: 299) i 12 .
A apropriao do compreendido sempre parte de uma viso prvia, de uma prcompreenso. Esta pr-compreenso delineia, de incio, um parmetro a partir do qual o
compreendido pode ser interpretado. Na compreenso, o ser-a foi atingido pelo ente
que lhe veio de encontro no mundo e est junto ao que compreende. Quando ouvimos
um avio sobrevoar as nossas cabeas ou um vidro estilhaar, no ouvimos
primeiramente o rudo para, posteriormente, atribuir o som sua origem. Reconhecemos
de imediato, antes de qualquer tematizao, o rudo que chega aos ouvidos j como o
barulho da turbina do avio ou como os cacos de vidro caindo ao cho. Em outras
palavras, a interpretao se funda em uma pr-viso que faz um recorte segundo uma
determinada possibilidade de interpretao. O que se explicita na interpretao j
sempre se explicita a partir de um recorte, de uma perspectiva. Nesse recorte j se tem
um conceito prvio do que se recorta. A interpretao nunca apreenso de um dado
preliminar, isenta de pressuposies (Ser e tempo, 32: 207).
Na medida em que a compreenso, originria e existencialmente apreendida,
quer dizer: ser, projetando-se num poder-ser, no afim de qu o ser-a a cada vez
existe (Ser e tempo, 68: 132), a compreenso pode ser, onticamente, compreenso de
si. O compreender abre o poder-ser mais prprio de modo que o ser-a, compreendendo,
pode saber de si. Saber aqui pensado como sustentar-se, na abertura, em uma
12

Nesta citao, foram feitas alteraes sobre a traduo original de Ernildo Stein, porm, para facilitar a
consulta, foi mantida a paginao da sua verso para o portugus.

38
determinada possibilidade existenciria, apropriar-se da escolha j feita. Em outras
palavras, saber de si significa poder escolher a escolha na qual j se est e assumir a
responsabilidade de ser em tal possibilidade.
Conforme dissemos anteriormente, toda compreenso uma compreenso j
afinada de um ou outro modo. Tambm j afirmamos que todo saber derivado de uma
afinao que sempre mais originria que o saber e o querer saber. Assim, parece-nos
que a possibilidade de saber de si a partir da compreenso que abre a possibilidade de
estar em uma tal escolha de modo mais prprio tambm posterior afinao. Dessa
forma, o modo como estamos afinados co-determinante do que nos aberto para
sabermos de ns mesmos 13 .
Compreender-se no projeto de uma possibilidade existenciria enquanto um
vir-a-si, a partir da possibilidade em que o ser-a a cada vez existe (Ser e tempo, 68:
133) est fundamentado no ekstase temporal do futuro (Zukunft). Em outras palavras, o
ser-a a cada vez seu poder-ser e, ontologicamente falando, o carter futural que
possibilita que um tal ente, compreendendo a si mesmo e aos entes que vem ao
encontro, exista em seu poder-ser.
Entretanto, nem sempre a compreenso se temporaliza no futuro prprio,
caracterizado como precursar (Vorlaufen) possibilidades. De incio e na maior parte das
vezes, o ser-a est de costas para si, fechado para seu mais prprio poder-ser e se
compreende de modo imprprio a partir da lida cotidiana nas ocupaes. A
compreenso imprpria se projeta para o que passvel de ocupao e feitura, para o
que urgente e inevitvel nos negcios dos afazeres cotidianos (Ser e tempo, 68a:
134). Ao carter de futuro imprprio, Heidegger nomeia de contar com (Gewrtigen)
alguma coisa.
Podemos entender o contar com como o modo cotidiano de expectativa ou noexpectativa de que algo nos acontea. Impropriamente, contamos com a possibilidade
de que o teto sobre nossas cabeas no venha a desabar. Do mesmo modo, contamos
com a possibilidade de que amanh acordaremos vivos e poderemos dar continuidade ao
que fazemos hoje. O contar com o que sustenta que estejamos esquecidos das
possibilidades futuras de no mais estarmos a e podermos nos empenhar nas atividades
cotidianas. Sem o contar com, dificilmente conseguiramos ter uma convivncia
mundana normal ou conseguiramos realizar as nossas tarefas corriqueiras lembrando13

Mais adiante no trabalho, retomaremos esse tema na tentativa de aproximao das afinaes com uma
prtica clnica.

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nos a todo o momento das possibilidades (mnimas ou no, porm reais) de que algo
totalmente inesperado possa nos ocorrer a qualquer momento e impedir a continuidade
dos planos de um futuro prximo.
Facticamente, o ser-a conta com seu poder-ser, a partir daquilo que se ocupa.
Compreender-se de modo impessoal na medianidade cotidiana, enquanto agente-mesmo
(Man-selbst), tambm est fundado no ektase temporal do futuro, mesmo que de um
modo mais imprprio. Assim sendo, enquanto a disposio se temporaliza
primariamente no j sido da preteridade (Gewesenheit), a compreenso funda-se, em
primeiro lugar, no futuro.
O compreender nunca algo solto e flutuante, mas est sempre encontrado,
articulado em uma disposio. A todo compreender, corresponde onticamente uma
determinada afinao. E toda disposio existenciariamente compreendedora. Como
constituinte do a, o compreender encontrado tem o carter queda. A compreenso
afinada cadente articula sua compreensibilidade na fala. Futuro e preteridade da
compreenso e da disposio so articulados pela fala.

2.4.3 O existencial da fala

Enquanto constituinte do a, a fala (Rede) , do ponto de vista existencial,

igualmente originria disposio e compreenso. Nessa co-originariedade, a
compreenso sempre encontrada, do mesmo modo que a disposio se mantm numa
certa compreenso. A fala perfaz a constituio existencial da abertura do ser-a. E
nesse perfazer, articula a compreensibilidade inserida na disposio do ser-no-mundo, j
aberta antes mesmo de qualquer interpretao. A esse mbito da abertura essencial do
ser-a, pertence o carter de ser-com, a cada vez manifesto em um determinado modo de
convivncia (Miteinandersein).
Na fala j est contido em si o que falado, isto , sobre que se fala. Embora no
necessariamente de modo tematizado. Na medida em que ela constitui a abertura do serno-mundo, possui a mesma estrutura que pr-moldada por essa constituio
fundamental do ser-a. De modo que tambm o referencial da fala sempre
interpelado dentro de determinados limites e numa determinada perspectiva (Ser e
tempo, 34: 220).

40
A fala se comunica. A comunicao (Mitteilung) deve, aqui, ser compreendida
em sentido amplo e apreendida ontologicamente. Nela se constitui a articulao da
convivncia que compreende. ela que cumpre a partilha da disposio comum
(Mitbefindlichkeit) e da compreenso do ser-com (Ser e tempo, 34: 221). Na fala
partilhado o ser-com do co-ser-a que j se revelou na disposio e compreenso
comuns.
Na fala, o ser-a se pronuncia (aussprechen). Pronunciar um falar para fora
que, contudo, no deve ser entendido como simples expresso de algo interno para o
exterior. Muito antes, relativamente ao carter de ser-no-mundo, compreender
significa j estar fora. O que se pronuncia justamente o estar fora, isto , o modo a
cada vez diferente da disposio (a afinao) que, como se indicou, alcana toda a
abertura do ser-em (Ser e tempo, 34: 221).
A filosofia da linguagem e a cincia da linguagem se embrenharam em
tentativas de apreender a essncia da linguagem. Ao buscar defini-la como expresso,
relato de vivncias ou como declarao de algo interno para o mundo externo, perdem
de vista seu carter ontolgico. linguagem da fala, como possibilidade inerente,
pertence o escutar e o calar. A partir desses dois fenmenos, torna-se mais perceptvel a
funo da fala para a existencialidade da existncia.
A escuta mostra de modo claro a conexo da fala com a compreenso e a
compreensibilidade. A escuta constitutiva da fala [...] Escutar o estar aberto
existencial do ser-a enquanto ser-com os outros (Ser e tempo, 34: 222). Na medida
em que ser-no-mundo significa estar em uma compreenso articulada junto aos outros,
na escuta o ser-a est inserido na e respondendo coexistncia e a si mesmo. No
escutar recproco, se forma e se elabora o ser-com. Escutar estar na abertura para o
outro e para o prprio poder-ser 14 .
Proveniente do mesmo fundamento existencial que o escutar, o calar
(Schweigen) tambm uma possibilidade constitutiva da fala. O calar igualmente
originrio escuta. Entretanto, calar no significa o simples ato de se abster de falar, de
emudecer. Tampouco pertence queles que, timidamente, pouco se colocam ou nunca
dizem nada. Somente pode calar quem tem algo a dizer. Apenas na fala autntica
possvel o calar prprio. Para poder calar, o ser-a deve ter algo a dizer, isto , deve
dispor de uma abertura prpria e rica de si mesmo (Ser e tempo, 34: 224). No calar, o
14

O escutar e o calar so condies fundamentais de possibilidade para pensarmos uma aproximao das
afinaes com a prtica clnica.

41
zunido do falatrio perde sua voz e torna possvel escutar e ser atingido pelo que se
mostra, pela fala dos entes que vm ao encontro e pelos outros. O calar silencia de modo
que, na compreenso afinada, podemos escutar e compreender a si mesmo enquanto
poder-ser. O calar articula to originariamente a compreensibilidade do ser-a que dele
provm o verdadeiro pode ouvir e a convivncia transparente (Ser e tempo, 34: 224).
At o presente momento deste trabalho, abordamos brevemente a fala e a
linguagem apenas como fora apresentada no 34 de Ser e tempo. Nessa obra, em sua
analtica do ser-a, Heidegger pouco desenvolveu sobre a linguagem. No perodo de
latncia entre Ser e tempo (1927) e a consumao da virada (Kehre) (1936-38) e no
chamado Segundo Heidegger, a linguagem trabalhada em uma dimenso mais ampla,
originria, e lhe atribuda importncia fundamental para pensar a questo da verdade
do ser, isto , do desvelamento do ser. Entretanto, para os propsitos deste trabalho, no
desenvolveremos a linguagem em seu carter potico e originrio e sua relao com o
acontecimento da verdade.

42

Captulo 3 As afinaes na analtica do ser-a

Ao longo da obra de Heidegger, encontramos vrios sentidos para o conceito de

afinao (Stimmung), de acordo com o contexto em que aparece, entretanto, mantendo
sempre com as mesmas caractersticas fundamentais 15 . No entanto, o intuito desta
pesquisa est focado no contexto da analtica do ser-a e, portanto, no percorreremos os
vrios sentidos da afinao.
Nesta parte do trabalho, focaremos as afinaes da angstia (Angst) e do medo
(Furcht), fundamentais analtica do ser-a. Para explicitar o papel das afinaes no
contexto da analtica do ser-a, nos ateremos, no somente ao contedo de Ser e tempo,
mas tambm aos cursos e conferncias, compreendidos entre 1925 e 1929 16 , e que
compartilham da mesma problemtica da ontologia fundamental. Apresentaremos
primeiramente o conceito de medo, tal como Heidegger o concebe, e no item seguinte, a
angstia ser explicitada em seu carter fundador do ser-a transcendente.

3.1 O conceito e a afinao do medo

Considera-se que o perodo chamado Heidegger I se estenda at 1931, com a

conferncia Sobre a Essncia da Verdade, que j apresenta elementos claros do
pensamento presente no Heidegger II. Apesar de dizermos que at esse momento
tratava-se ainda do contexto da analtica do ser-a, parece-nos j haver alguns novos
questionamentos ou direes nos texto a partir de 1928, sendo um pouco mais visveis,
em 1929-30.
Nos textos escritos entre 1925 e 1929, encontramos mais frequentemente
referncias ao conceito de medo (Furcht), sempre referenciado afinao da angstia
(Angst). Aps esse perodo, outras afinaes, como o tdio (Langeweile), ganham maior
importncia no percurso heideggeriano do que angstia e medo.
De modo geral, a caracterizao do conceito de medo permanece a mesma ao
longo dos textos contidos nesse perodo destacado de quatro anos. A afinao do medo
15

Estas caractersticas fundamentais das afinaes sero explicitadas, neste trabalho, ao longo deste
captulo e do Captulo 4.
16
Destaque para o curso Prolegmenos sobre O Conceito de Tempo (1925), o tratado Ser e tempo (1927)
e a preleo Que Metafsica? (1929).

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explicitada como um modo da disposio, isto , enquanto afinao, medo tambm
um conceito ntico. Na medida em que caracterizado como um conceito ntico, devenos ser possvel identific-lo cotidianamente.
Cotidianamente, o medo afina o ser-a e, neste acesso que temos a ele, possvel
descrev-lo a partir de trs caractersticas estruturais que explicitaremos a seguir.
Enquanto modo da disposio, a descrio de suas caractersticas estruturais tambm
nos evidencia a estrutura ontolgica da disposio.
Heidegger descreve estas caractersticas estruturais do medo como: de que se
tem medo; o ter medo; e pelo que se tem medo. O que vem a ser este modo de
caracterizao do medo, e o que diferencia estes trs momentos? Quando temos medo,
este se mostra sempre como medo de algo que vem ao encontro no mundo. O medo
sempre medo de algo determinado que, ao vir ao encontro no mundo, pode se
apresentar como ameaador, a partir da significatividade mundana. Esse de que se tem
medo, um modo peculiar como algo determinado se aproxima. Embora a aproximao
em si no signifique a concretizao da ameaa, o que ameaador no medo uma
possibilidade futura. Entretanto, esta possibilidade ameaadora, em sua iminente
aproximao, pode tambm no se aproximar. A ameaa definida sempre um ente que
vem ao encontro no mundo, isto , no medo sempre h uma coisa determinada que
desperta a possibilidade de ameaa, podendo ser um utenslio cotidiano, como uma faca
ou um revolver, ou at mesmo um outro ente com o carter de ser-a. O ameaador se
aproxima e sempre traz consigo a incerteza sobre a chegada ou no do dano que
representa. Portanto, o de que se tem medo caracterizado por uma aproximao de um
ente determinado, que desperta a possibilidade de uma ameaa iminente, sendo que esta
pode efetivamente chegar, passar ao largo ou simplesmente desaparecer.
Uma outra caracterstica estrutural do medo parece estar mais associada ao
carter de afinao (Stimmung) propriamente dita, embora Heidegger no o diga nestes
termos. A ameaa iminente que sentida por um ente determinado que se aproxima, no
identificada primeiramente de modo claro para, em um segundo momento, se ter medo.
Mas antes mesmo da aproximao de um ente, que pode ou no ser ameaador, o ser-a
j se abriu para algo que, como tal, pode ser ameaador. Para Heidegger, eu vejo, e
somente posso ver, a ameaa em seu carter genuno e tenho acesso principal coisa
ameaadora enquanto tal, no temer (GA 20: 287) ii . Em outras palavras, compreendo
algo como uma ameaa somente porque j estou afinado no medo e este abre para que
eu identifique uma possibilidade ameaadora. O ter medo em si nos lana para dentro

44
do medo e, a partir de seu carter de temerosidade, j descobriu previamente o que se
aproxima como ameaa. A clareza sobre o que se aproxima com carter de ameaa
possvel porque j se est afinado no medo. O temvel visto na circunviso por j se
estar encontrado na disposio do medo. Ser-a fundamentalmente temeroso. Como
possibilidade adormecida do ser-no-mundo encontrado em uma disposio, o ter medo
temerosidade e, como tal, j abriu o mundo para que o temvel dele possa se
aproximar (Ser e tempo, 30: 196).
Somente porque j aberto no medo, o ser-a percebe a aproximao de um ente
ameaador, que pode ou no chegar. Mas ainda no est claro pelo que o ser-a teme na
ameaa. O medo acomete o ser-a, e isto somente possvel, porque o ser-a o ente tal
que, enquanto existe, seu prprio ser est em jogo. uma possibilidade do ser-a j ter
sido aberto em meio periculosidade porque, sempre e a cada vez, seu ser est em jogo.
Deste modo, o ser-a ele mesmo aquilo pelo que se teme no medo. O pelo que
tememos no medo o ser-no-mundo ele mesmo (GA 20: 287) iii . Quando
cotidianamente nos deparamos com o medo pela perda de um bem qualquer ou por
alguma situao inusitada, o que est em jogo ainda o ser-no-mundo enquanto tal.
Enquanto ser-no-mundo, o ser-a se compreende, de incio e na maior parte das vezes, a
partir das ocupaes e preocupaes cotidianas. Em diferentes graus, o medo desvela o
ser-a em seu a (Da), e ao mesmo tempo vela o ser-em perigo ao confundir e lanar em
uma situao conturbada, a qual caracterizada pelo tumulto do pnico.
O ter medo enquanto atemorizar-se por sempre abre [...] de modo
igualmente originrio, o ente intramundano em sua possibilidade
de ameaar e o ser-em no tocante ao fato de estar ameaado.
Medo um modo da disposio (Ser e tempo, 30: 196).
Heidegger descreve ainda diversos outros modos e intensidades do medo. Como
exemplo destas modalidades do medo, destacamos uma que est relacionada
especificamente ao ser-com e ao co-ser-a (Mitdasein), isto , ao ser-a compartilhado.
Como modalidade do medo, pertence ao ser-a a possibilidade de ter medo em lugar do
outro, que Heidegger nomeia de ter medo em lugar de... Entretanto, quando tenho medo
no lugar do outro, isto no diminui o medo que o outro sente. Em geral, temos medo
em lugar do outro justamente quando ele no tem medo e audaciosamente enfrenta o
que ameaa (Ser e tempo, 30: 196). Ter medo em lugar de... um modo da codisposio (Mitbefindlichkeit), ou disposio compartilhada, e significa precisamente
um atemorizar-se. Nesta modalidade, do que se tem medo que o prprio ser-com o

45
outro venha a ser suprimido. Em outras palavras, mesmo sabendo que no serei atingido
diretamente pelo que entendo ser algo que ameace ao outro, temo ser atingido
diretamente na minha dimenso da convivncia, isto , do co-ser-a.
Uma outra possibilidade do medo se revelar surge a partir do carter sbito de
aproximao ou no do que ameaa o ser-no-mundo, e transforma o medo em susto
(Erschrecken). O susto acomete quando entramos em contato com uma ameaa que
parte de algo conhecido, e de certo modo familiar. Mas se, ao contrario, se insurgir uma
ameaa de algo completamente desconhecido, o medo torna-se horror (Grauen).
Heidegger ainda descreve a possibilidade do medo tornar-se um terror (Entsetzen),
quando uma ameaa com o carter de horror surge subitamente, como no susto. Outras
variaes do medo nos so conhecidas como timidez 17 , acanhamento, receio e estupor.
Todas as modificaes do medo, enquanto possibilidades da disposio, apontam para o
fato de que o ser-a, como ser-no-mundo, medroso (Ser e tempo, 30: 197).
Como uma possibilidade existenciria do ser-a, o medo e suas variaes
acometem o ser-a cotidianamente. Em Ser e tempo, a cotidianidade descrita como
modo do ser-em do ser-a a partir do existencial da queda (Verfallen). A queda no
possui nenhuma conotao valorativa, mas significa apenas o modo prioritrio em que o
ser-a est no mundo, de incio e na maior parte das vezes, esquecido de si nas
ocupaes (Besorgen) com o ente intramundano e preocupaes (Frsorge) com o
outro.
Para Heidegger, na queda, o ser-a se esconde na impessoalidade do a gente (das
Man) e foge de si mesmo. Fuga sempre um fugir de algo que se apresenta com o
carter de ameaa. Estar diante de uma ameaa significa que tememos algo. O carter
de fuga tem apenas o retirar-se, fundado no medo daquilo que desencadeia o medo, isto
, do ameaador (Ser e tempo, 40: 249). Na explicitao do medo, desvelou-se que o
ser-a sempre teme pelo prprio ser-no-mundo e, na medida em que toda fuga
fundada em um ter medo (GA 20: 283) iv , a fuga peculiar queda possui o carter de
fuga de si mesmo. Nesta fuga, o ser-a se compreende a partir do medo e foge de si
mesmo, isto , o ser-a no se coloca diante de si e conduzido para fora do ser-a. Isso
acontece como um desviar-se de si mesmo em direo aos entes, um desviar-se que se
17

Essas variaes do medo descritas como susto (Erschrecken) e timidez (Scheu) sero retomadas por
Heidegger cerca de dez anos mais tarde em suas Contribuies Filosofia (1936-38). Entretanto, neste
tratado, que marca definitivamente a virada (Kehre) em seu pensamento, essas afinaes no so
pensadas meramente como variaes do medo, mas como constituintes da afinao fundamental do
pensar do outro comeo da filosofia.

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avia nos entes. Em outras palavras, na queda, o ser-a se fecha existenciariamente a si
mesmo e, no desviar-se de si e aviar-se nos entes, no apreende aquilo de que foge e
que ao mesmo tempo busca.
Ontologicamente, o ser-a somente pode fugir de si mesmo na queda, porque em sua
abertura constitutiva, uma disposio fundamental (Grundbefindlichkeit) j o colocou
diante de si. Na medida em que, na queda o ser-a teme pelo prprio ser-no-mundo e
foge de si mesmo, e que isso possibilitado por uma disposio fundamental mais
originria, ento o medo se mostra como um fenmeno derivado de uma disposio
mais originria. Adiantamos que, para Heidegger, essa disposio mais originria na
qual o medo funda-se a angstia (Angst). Em Ser e tempo, medo angstia
imprpria, quedada no mundo e, enquanto tal, nela mesma velada (Ser e tempo, 40:
254). O que Heidegger quer dizer com angstia imprpria, ns veremos seguir no
prximo item.

3.2 A disposio e afinao fundamentais da angstia

A partir da descrio do conceito de angstia (Angst), tal como Heidegger o

concebe, pretendemos, no s compreender sua relao com o medo, mas tambm
explicitar sua importncia como afinao (Stimmung) no contexto da analtica do ser-a.
Para esta explicitao, nos basearemos, principalmente, no curso Prolegmenos sobre o
Conceito de Tempo de 1925, e Ser e tempo de 1927. Em ambos escritos, a angstia
conceitualmente apresentada de modo muito similar, em geral por uma perspectiva
ontolgica. indispensvel tambm atentarmos para a preleo Que Metafsica? de
1929. Nesta conferncia, Heidegger descreve, por uma perspectiva ntica, a angstia
como a afinao fundamental que nos lana e nos mantm no aberto em meio ao ente
em totalidade.
Segundo Heidegger, o fenmeno da angstia no algo inventado por ele, mas
diversos outros filsofos j o analisaram, mesmo que parcialmente e no sob a mesma
conceituao. O autor faz referncias a textos de Agostinho, Lutero e Kierkegaard, nos
quais alguns aspectos do fenmeno da angstia j foram vislumbrados, mesmo que com
algumas limitaes e, s vezes, de modo ainda no tematizado (GA 20: 292; Ser e
tempo, 40: 254).

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A angstia, caracterizada nesse momento da obra enquanto disposio
fundamental e afinao fundamental, possui grande importncia ntica e
ontologicamente no mbito da analtica existencial de Ser e tempo. Ela se manifesta,
basicamente, de dois modos distintos que explicitaremos em seguida: 1- como angstia
constituinte do ser-a, que est constantemente a e, na queda, faz com que o ser-a fuja
de si mesmo e se refugie nos entes; 2- como angstia que acossa e retira o ser-a da
familiaridade da queda, lanando-o diante de seu mundo e revelando seu si mesmo.
Em Ser e tempo e nos Prolegmenos, Heidegger destaca o parentesco
fenomenal (Ser e tempo, 40: 249) entre medo e angstia que, na maior parte das
vezes, so inseparveis e, no toa, so frequentemente confundidos entre si. Essa
confuso desaparece quando se revela a essencial impossibilidade de determinao
(WM: 237) do diante que e por que nos angustiamos na angstia.
No medo, o retirar-se sempre uma fuga de algo ameaador que j desencadeou
o medo. Aquilo de que se tem medo , a cada vez, um ente intramundano que pode se
aproximar ou no enquanto ameaa. Na queda, o medo conduz o ser-a a desviar-se de
si mesmo e a fugir da ameaa de um ente, que tem o modo de ser de retirar-se, isto , do
prprio ser-a. Para Heidegger, a nica ameaa que pode tornar-se temvel e que se
descobre no medo provm sempre de algo intramundano (Ser e tempo, 40: 249).
Entretanto, o desvio que acontece na queda no um fugir fundado na fuga de um ente
intramundano. Deste modo, permanece ainda em aberto a questo sobre como o prprio
ser-a pode ser temvel para si mesmo.
Segundo Heidegger, o desvio da queda se funda na angstia que, por sua vez,
torna possvel o medo (Ser e tempo, 40: 249). Com a angstia, torna-se
compreensvel o desvio de si mesmo na queda. A angstia constitutiva do ser-a e
mais originria que o medo, portanto, deve ser diferenciada, fundamentalmente, do
medo.
No medo, o de que se tem medo sempre um ente intramundano que pode se
aproximar ou no. J na angstia, a ameaa no algo apreensvel e determinado que
tenha um carter prejudicial especfico ao poder-ser ftico. O com que da angstia
inteiramente indeterminado (Ser e tempo, 40: 250). Essa indeterminao fundamental
do com que me angustio, do que ameaa, no diz respeito apenas ao ente intramundano
enquanto ameaador, pois, na angstia, o prprio ente perde totalmente sua relevncia.
O com que a angstia se angustia no nada intramundano. Na angstia, os entes
perdem sua importncia e, de sbito, o mundo totalmente destitudo de sua

48
significatividade. Na angstia, no se d o encontro disso ou daquilo com o qual se
pudesse estabelecer uma conjuntura ameaadora (Ser e tempo, 40: 250).
Torna-se impossvel, na angstia, qualquer identificao da aproximao da
ameaa. No se sabe o que aquilo com que se angustia, do mesmo modo que o
ameaador no se encontra em lugar algum. Esse em lugar algum, no significa a
ausncia da ameaa, mas a indeterminao de onde vem tal ameaa. A ameaa vem do
nada e est em parte alguma. O ameaador est sempre espreita, est sempre a e,
ao mesmo tempo, sufocantemente, em lugar algum. O que ameaa no determinado e
mundano, e, no entanto, no sem a aproximao iminente que caracteriza o
ameaador (GA 20: 289) v . Em sua indeterminao, o que ameaa est to perto que
pode tornar-se opressor. O ameaador j est sempre presente, embora em lugar
algum. Est to prximo que sufoca a respirao e, no entanto, em lugar algum (Ser e
tempo, 40: 250).
O mundo perde suas remisses, e os entes intramundanos, sua importncia. Esse
angustiar-se da angstia, com nada vindo de lugar nenhum significa, fenomenalmente,
que a angstia se angustia com o mundo enquanto tal (Ser e tempo, 40: 250). A
quase total no significatividade do intramundano na angstia no quer dizer ausncia
de mundo, mas o ente intramundano em si mesmo tem to pouca importncia que, em
razo dessa insignificncia do intramundano, somente o mundo se impe em sua
mundanidade (Ser e tempo, 40: 250).
Nesta insignificncia do ente intramundano, acontece um estreitamento da
possibilidade de tudo que est mo, isto , do mundo mesmo (Ser e tempo, 40:
251). Onticamente, quando a angstia passa, diz-se que no foi nada. Cotidianamente,
o ser-a se empenha na ocupao com o manual. Esse nada com que a angstia se
angustia no tem a ver com o manual intramundano. O nada da manualidade funda-se
em algo mais originrio, isto , no mundo (Ser e tempo, 40: 251). Na perspectiva
ontolgica, mundo pertence ao ser do ser-a como ser-no-mundo. Desse modo, o nada,
ou seja, o mundo como tal, se apresenta como aquilo com que a angstia se angustia,
isso significa que a angstia se angustia com o prprio ser-no-mundo (Ser e tempo,
40: 251). Na medida em que a angstia um modo da disposio e abre o mundo como
mundo de modo originrio, ela possui o carter de uma abertura privilegiada do ser-a.
O angustiar-se abre, de maneira originria e direta, o mundo como
mundo. No primeiro a reflexo que abstrai do ente
intramundano para ento s pensar o mundo e, em consequncia,

49
surgir a angstia nesse confronto. Ao contrrio, enquanto modo
da disposio, a angstia que pela primeira vez abre mundo
como mundo (Ser e tempo, 40: 251).
Alm do carter de abrir mundo da angstia, a fundamental ausncia de
determinao na angstia caracteriza outro momento estrutural, relativo ao pelo que a
angstia se angustia. A prpria ameaa completamente indeterminada e no configura
um risco concreto de dano a um poder-ser fctico. A angstia retira o cho e o que est
mo se perde, de modo que a angstia se angustia pelo prprio ser-no-mundo. Diz-se
comumente que o que est a perde seu sentido. Na angstia, o ser-a imerso na queda
no mais convocado pelos entes que se lhe apresentam e, assim, no pode mais
compreender-se a partir de seu empenho nas ocupaes mundanas e na co-existncia
com o outro. Sem o cho familiar e acolhedor da queda, o ser-a remetido diretamente
quilo pelo que se angustia, ao seu poder-ser-no-mundo. Remetido ao seu prprio
poder-ser-no-mundo, o ser-a singulariza-se na angstia.
A angstia singulariza o ser-a em seu prprio ser-no-mundo que,
na compreenso, se projeta essencialmente para possibilidades.
Naquilo pelo que se angustia, a angstia abre o ser-a como serpossvel e, na verdade, como aquilo que, somente a partir de si
mesmo, pode singularizar-se numa singularidade (Ser e tempo,
40: 251-2).
Angstia sempre angstia com que e sempre pelo que, mas o com que e pelo
que a angstia se angustia nunca algo determinado, nunca me angustio por isso ou por
aquilo. Tal indeterminao diante do com que e pelo que nos angustiamos no apenas
uma simples falta de determinao, mas a essencial impossibilidade de determinao
(WM: 237). A angstia se angustia com e pelo ser-no-mundo, essa coincidncia de
ambos pertence ao angustiar-se em si e constitui fundamentalmente um modo do ser-nomundo.
A coincidncia existencial do abrir e do aberto em que se abre o
mundo como mundo, o ser-em como poder-ser singularizado,
puro e lanado, evidencia que, com o fenmeno da angstia, se
fez tema de interpretao uma disposio privilegiada (Ser e
tempo, 40; 252).
Para Heidegger, na angstia, o ser-a arrancado da queda e, existencialmente,
perde seu fundo, fica suspenso no sem-fundo, no abismo (Ab-grund). O ser-no-mundo
se revela, na angstia, em sua facticidade para o poder-ser mais prprio. A angstia

50
arrasta o ser-a para o ser-livre para a possibilidade de assumir e escolher a si mesmo
enquanto aquilo que j se a cada vez. Ainda em Ser e tempo, Heidegger desenvolve,
junto resolutidade 18 (Entschlossenheit), esta possibilidade revelada pela angstia de
ser-livre para... apropriar-se das possibilidade s quais j se a cada.
Somente posso me apropriar das possibilidades s quais j sou porque a
angstia, enquanto afinao fundamental, empreende uma abertura e revela como se
est. Dizemos cotidianamente que, na angstia se est estranho (Unheimlich). A
descrio ntica do carter de estranheza bastante explorada por Heidegger na
conferncia Que metafsica? de 1929, e no curso Introduo Metafsica de 1935.
Na conferncia de 1929, proferida como aula inaugural para docentes e discentes
da Universidade de Freiburg, Heidegger discute uma determinada questo metafsica a
fim de situar o ouvinte/leitor dentro da metafsica, e assim, dar uma possibilidade para
que a metafsica se apresente em si mesma. Na elaborao da questo, afinaes
como Tdio (Langeweile) e Alegria (Freude) so descritas como afinaes que revelam
o ente de algum modo em sua totalidade, mas essa revelao oculta o nada. O nada
somente poderia ser acessvel ao ser-a na angstia. Nesse texto, Heidegger descreve a
angstia em uma perspectiva ntica, enquanto uma afinao fundamental que revela e
manifesta o nada (WM: 237).
O carter de estranheza da angstia, ao mesmo tempo em que exprime a
indeterminao do nada e em parte alguma que caracteriza sua ameaa, tambm
significa um no se sentir em casa em seu ambiente mais familiar. Na estranheza,
todas as coisas e ns mesmos mergulhamos em uma indiferena. Isto, entretanto, no
no sentido de um simples desaparecer, mas em se afastando elas se voltam para ns
(WM; 237). O afastamento dos entes, caracterizado como fuga dos entes em sua
totalidade, nos retira todo o apoio e ficamos suspensos na angstia. Nessa suspenso nos
sobrevm o nada manifesto pela angstia. A angstia no uma apreenso do nada
(WM: 238). O nada revelado na angstia no como ente, o nada se torna manifesto.
No tornar-se manifesto do nada, a angstia nos corta a palavra. Pelo fato de o ente em
sua totalidade fugir, e assim, justamente, nos acossar o nada, em sua presena, emudece
qualquer dico do (WM: 238). As tentativas, a qualquer custo, de encobrir o vazio
provocado pelo silncio com palavras e mais palavras na estranheza da angstia,
apenas um testemunho de que fomos visitados pelo nada. Diante da total

18

Explicitaremos a abertura privilegiada da resolutidade mais adiante nesse captulo.

51
indeterminao com que e pelo que nos angustiamos, constatamos cotidianamente que
foi nada.
No nada manifesto na angstia, o ente em sua totalidade no negado, mas
posto em fuga. Isso no quer dizer que na angstia somos arrancados do mundo e o ente
se esvai, entretanto, na angstia o ente em sua totalidade se torna caduco (WM: 238).
O ente permanece a, de modo que ente e o mundo perdem suas remisses em uma
estranha tranquilidade. Na angstia se manifesta um retroceder diante de... que, como
uma quietude fascinada, numa rejeio, nos remete ao ente em sua totalidade. Esta
remisso que rejeita em sua totalidade, remetendo ao ente em sua totalidade em fuga
tal o modo do nada assediar, na angstia, o ser-a (WM: 238).
Em Introduo Metafsica, o estranho (Unheimlich) significa o que sai e
retira do familiar, daquilo que habitual, caseiro e no ameaado. O sentir-se em casa
impedido pela estranheza. Nesse sentido, para Heidegger:
o homem o que h de mais estranho, no s porque conduz o
seu ser no meio do estranho, assim entendido, mas por afastar-se e
sair dos limites, que constituem, em primeiro lugar e s mais das
vezes, a sua paisagem caseira e habitual (EM: 174).
O homem, enquanto ser-a, abre caminhos em meio ao ente e se v lanado para
fora de todo caminho, nisso, se abre a estranheza. No apenas por experienciar, na
estranheza, o ente em sua totalidade, tampouco por romper com o que instaura o que lhe
familiar, mas o homem se torna em tudo isso o que h de mais estranho porque,
estando em todos os caminhos em aporia, sem sada alguma, se acha expulso de
qualquer referncia. Se lhe corta toda ligao com o familiar (EM: 174-5).
Esse estranhamento que, de modo absoluto, convoca e lana para o situar-se fora
de tudo que familiar, no deve ser entendido como mais um acontecimento entre
outros. Mas de deve ser entendido como aquilo que caracteriza o homem enquanto
homem. Neste sentido, a morte permeia o homem enquanto possibilidade irremissvel e
determina seu carter de finitude.
Frente morte o homem no se sente numa aporia sem sadas
apenas quando tem de morrer, mas constantemente e de modo
essencial. Enquanto o homem , encontra-se na aporia da morte
(EM: 180).
O ser-a no se est diante da morte apenas no fim, mas, enquanto existente, est
de modo fundamental relativamente morte. Na medida em que a morte, enquanto

52
possibilidade da impossibilidade do ser-a, consuma todo finalizar e acabar, isto ,
limita toda limitao, o ser-a constitui o prprio acontecer do estranho (esse acontecer
deve ser institudo para ns de modo originrio, como existncia). (EM: 180). De volta
ao contexto da analtica existencial, o no sentir-se em casa da estranheza, nos mostra
que, fundamentalmente, o ser-a retirado de sua queda no mundo e rompida a
familiaridade cotidiana.
A familiaridade cotidiana pertence ao ser-no-mundo na queda, na medida em
que o carter de ser-em significa habitar em... Na queda, esse habitar se mostra como o
mais tranquilo e familiar estar refugiado em meio aos entes. A gente (das Man) se
instala na certeza tranquila da publicidade cotidiana e sente-se em casa. A angstia
nos arranca desse lugar e somos lanados na total inospitabilidade da perda das
referncias mundana, restando-nos apenas o ser-no-mundo enquanto tal. A angstia
nada mais que a pura e simples experincia de ser no sentido de ser-no-mundo (GA
20: 291) vi .
No entanto, enquanto ser-no-mundo, o ser-a imerso na queda no foge de um
ente intramundano, mas justamente para este (Ser e tempo, 40: 253). A fuga da queda
que, se refugia em meio ocupao com os entes, uma fuga para o sentir-se em casa
da publicidade e fuga do no sentir-se em casa da estranheza. A estranheza inerente ao
ser-a, compreendida como ameaa da perda da familiaridade acolhedora do a gente,
est constante e continuamente a. Contudo, isto no significa que seja necessrio algum
acontecimento atpico ou qualquer evento especial para sermos acossados pela
estranheza do no sentir-se em casa da angstia. A manifestao da angstia no est de
forma alguma vinculada a um tipo de isolamento em um retiro, e tampouco a uma
escurido total ou silncio sepulcral que pudessem elici-la. Enquanto afinao
fundamental, a angstia pertence constituio do ser-a, e isso quer dizer que somos
transpassados constantemente por ela, mesmo que de modo obscurecido na fuga para o
ente na queda. O modo cotidiano em que o ser-a compreende a estranheza o desvio
para a queda que esconde o no sentir-se em casa (Ser e tempo, 40: 253). A
estranheza, enquanto no sentir-se em casa, se revela como mais originria que o serno-mundo tranquilizado e familiarizado.
Na preleo de 1929, encontramos semelhante caracterizao da angstia
enquanto fenmeno originrio que est a e se manifesta raramente. A angstia
originria acontece em raros instantes (Augenblick) e isso significa que o nada nos
primeiramente e o mais das vezes dissimulado em sua originariedade [...] pelo fato de

53
nos perdermos, de determinada maneira, absolutamente no ente (WM: 239). E, no
entanto, a nadificao, enquanto modo do nada nos assediar na angstia, que nos
remete justamente ao ente. Na medida em que o nadificar do nada se revelou como
remisso (que rejeita) ao ente em sua totalidade em fuga, ele revela o ente em sua
plena, at ento oculta, estranheza como absolutamente outro em face do nada (WM:
239). Isto significa que a essncia do nada consiste em conduzir o ser-a diante do ente
enquanto tal e, deste modo, tambm ao ente que ele mesmo .
No nadificar do nada, o ser-a est suspenso dentro do nada e, nesta suspenso,
j est alm do ente em sua totalidade. Estar alm do ente quer dizer transcendncia.
Em outras palavras, somente porque o ser-a est suspenso no nada, ele ultrapassa o ente
e pode entrar em relao com o ente e consigo mesmo. O ser-a essencialmente
transcendente e, pode por isso, se relacionar com os entes e com o ente que ele mesmo
, porque antes j se abriu na afinao fundamental da angstia.
Apesar do fato de o ser-a se refugiar, de incio e na maior parte das vezes, do
estranhamento do nada da angstia em direo ao conforto acolhedor do sentir-se em
casa, a angstia originria, que manifesta o nada, est sempre a. Mesmo no mais das
vezes sufocada no ser-a. Ela apenas dorme e pode despertar de uma hora para outra.
Seu hlito palpita sem cessar atravs do ser-a: mas raramente seu
tremor perpassa a medrosa e imperceptvel atitude do ser-a
envolvido pelo sim, sim e pelo no, no; bem mais cedo
perpassa o ser-a senhor de si mesmo; com maior certeza
surpreende, com seu estremecimento, o ser-a radicalmente audaz
(WM: 240).
A angstia est constantemente no encalo, embora se manifeste, em diferentes
graus, de modo mais raro ou menos. Quanto mais nos voltamos para o ente em nossas
ocupaes, tanto menos ns o deixamos enquanto tal, e tanto mais nos afastamos do
nada. E tanto mais seguramente nos jogamos na pblica superfcie do ser-a (WM:
239).
A angstia originria pode despertar a qualquer momento sem que algum
elemento ou inteno tenha relevncia para seu despertar. Para isto ela no necessita
ser despertada por um acontecimento inusitado. profundidade de seu imperar
corresponde paradoxalmente a insignificncia do elemento que pode provoc-la (WM:
240). A angstia est continuamente espreita a e raramente somos conduzidos sua
suspenso. O estar suspenso do Ser-a no nada originado pela angstia torna o homem o
lugar-guardio do nada (WM: 240).

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Para Heidegger, a manifestao da angstia no est atrelada, de modo algum, a
um desejo ou querer. No nos angustiamos voluntariamente. No somos capazes de
nos colocarmos originariamente diante do nada por deciso e vontade prprias (WM:
240). As afinaes so mais originrias que qualquer querer ou vontade. Afinaes
esto aqum dos sentimentos e desejos. Somente queremos alguma coisa, porque antes
estamos afinados de determinado modo que abre para esse querer. A angstia no
permite que possamos simplesmente nos angustiar voluntariamente. De incio, j somos,
fundamentalmente, a partir da angstia e, portanto, na fuga de ns mesmos.
Em Heidegger, parece-nos que, quanto mais esquecido de si e mais imerso no
turbilho da publicidade da queda, mais rara parece ser a proximidade com a angstia,
enquanto manifestao que nos estremece e arranca do cotidiano na estranheza. Esta
impresso reforada a partir de Ser e tempo, em que Heidegger parece indicar que,
diferentes graus de afastamento de si mesmo e de imerso na queda, podem estar
relacionados a diferentes graus de fechamento para angstia. Retomemos assim, alguns
existenciais da analtica do ser-a.
O ser-a, constitudo existencialmente pela queda, est, de incio e na maior parte
das vezes, esquecido de si mesmo e foge para os entes no empenho das ocupaes
cotidianas. Por outro lado, tambm uma possibilidade do ser-a recuperar-se,
enquanto si mesmo responsvel pelo prprio poder-ser. O que, no entanto, convocaria o
ser-a para tal recuperao de si mesmo? O ser-a essencialmente em dvida (Schuld)
consigo mesmo. Esta dvida se constitui como pertencente ao ser do ser-a e isso quer
dizer que: facticamente, o ser-a, j lanado em um mundo, em dvida por no poder
decidir sobre seu prprio lanamento; existindo relativamente s suas possibilidades
existencirias, a escolha de uma delas significa dizer no a todas as outras; e na queda, o
ser-a j se perdeu de si mesmo no carter pblico da cotidianidade. Essa dvida
essencial do ser-a cobrada pela conscincia (Gewissen) que, em seu chamado,
convoca ser-a a si mesmo.
O captulo II da Segunda Seo de Ser e tempo caracteriza a conscincia, como
testemunho de um poder-ser mais prprio do Ser-a, e a abertura privilegiada da
Resolutidade (Entschlossenheit). O chamado da conscincia a voz silenciosa, vinda de
mim para mim mesmo, que cobra a minha dvida (Schuld) perante a responsabilidade
de ser si mesmo. O chamado convoca para o si mesmo, enquanto devedor, e abre para o
pode-ser mais originrio do estar em divida.

55
A compreenso do chamado tambm um escolher, mas a conscincia no pode
ser escolhida pelo simples querer. O que se escolhe ter conscincia, enquanto serlivre para ser e estar em dvida mais prprio (Ser e tempo, 58: 76). A compreenso
prpria e adequada do chamado se d no querer-ter-conscincia (Gewissen-habenwollen). Querer-ter-conscincia no um cultivo voluntrio do chamado, e tampouco
uma escolha entre conscincia pesada ou conscincia leve. No se trata de correr atrs
de dvidas fticas, muito menos de uma liberao da sua dvida ou culpa essencial.
Muito antes, querer-ter-conscincia significa uma prontido (Bereitschaft) para ser
chamado.
O querer-ter-conscincia , sobretudo, a pressuposio
existenciria mais originria da possibilidade de ser e estar em
dvida fctico. [...] Assim, o querer-ter-conscincia significa
assumir a falta essencial de conscincia (Ser e tempo, 58: 76).
Para Heidegger, a prontido existenciria para ouvir o chamado silencioso da
conscincia significa que, na compreenso do chamado, abre-se a possibilidade de
assumir o prprio ser em dvida. Deste modo, o ser-a pode escolher a si mesmo e se
responsabilizar pelo seu prprio ser, deixando o si mesmo mais prprio agir nele
mesmo (Ser e tempo, 58: 76). E isso quer dizer, do ponto de vista fenomenal, o
testemunho no ser-a do poder-ser prprio.
Da perspectiva de sua estrutura existencial, enquanto compreender-se no poderser mais prprio, o querer-ter-conscincia se delineia como um modo da abertura do
ser-a. Na medida em que o querer-ter-conscincia um modo da abertura,
constitudo, no apenas por compreenso, mas tambm pela disposio e fala.
Existenciariamente, essa compreenso significa o projetar-se a cada vez sobre a mais
prpria possibilidade ftica do poder-ser-no-mundo (Ser e tempo, 60: 85).
A fala originria do chamado no responde a qualquer fala contrria. O ouvir
que compreende o chamado no se desvia na barulheira cotidiana, mas sua escuta
compreensiva j um apropriar-se livre do chamado. O chamado convoca e retira o sera da agitao da compreenso do a gente. A fala, pertencente ao querer-ter-conscincia,
articulada enquanto silenciosidade (Verschwiegenheit). A fala do chamado da
conscincia um calar em que o ser-a se d a compreender em seu poder-ser mais
prprio.
A conscincia s chama no modo do calar, ou seja, o chamado
provm da mudez da estranheza e reclama o ser-a conclamando

56
para aquietar-se na quietude de si mesmo. s na silenciosidade,
portanto,
que
o
querer-ter-conscincia
compreende,
adequadamente, a fala calada (Ser e tempo, 60: p.86).
No querer-ter-conscincia, juntamente com a compreenso, articulada pela
fala, no modo do calar, uma afinao correspondente. A compreenso do chamado
silencioso da conscincia abre o ser-a na estranheza e em sua singularidade.
Existenciariamente, estranheza o no sentir-se em casa da afinao da angstia, que,
do mesmo modo, j foi aberto pela disposio da angstia. A
angstia da conscincia uma confirmao fenomenal de que, na
compreenso do chamado, o ser-a colocado diante da
estranheza de si mesmo. O querer-ter-conscincia torna-se
prontido para angstia (Ser e tempo, 60: 85).
A esta abertura privilegiada e prpria do ser-a, testemunhada no projetar-se
silencioso e pronto a angustiar-se para o ser e estar em dvida mais prprio (Ser e
tempo, 60: 86), Heidegger nomeia de resolutidade (Entschlossenheit). A prontido
para a angstia do ser-a resoluto se parece com a angstia do audaz, citada em Que
Metafsica?. Tal como indicado na conferncia, a angstia est sempre a, espreita, e
pode despertar a qualquer momento. Esse despertar no depende de um voluntarismo,
mas o ser-a resoluto, ou audaz, na prontido para angstia, estaria menos fechado para
a angstia.
Com a prontido para a angstia do ser-a resoluto, torna-se mais clara a
articulao entre angstia, liberdade e propriedade no seguinte trecho do 40 de Ser e
tempo:
No ser-a, a angstia revela o ser para o poder-ser mais prprio,
ou seja, o ser-livre para a liberdade de assumir e escolher a si
mesmo. A angstia arrasta o ser-a para o ser-livre para...
(propensio in...), para a propriedade de seu ser enquanto
possibilidade de ser aquilo que j sempre (p.252).
E complementamos a citao anterior com a frase de Que Metafsica?, em que
Heidegger afirma sobre o nada revelado pela angstia: sem a originria revelao do
nada no h ser-si-mesmo, nem liberdade (WM: 239).
Ser resoluto no significa que ser-a est retirado do mundo ou da cotidianidade.
Em outras palavras, a existncia prpria no algo que paire por sobre a queda do
cotidiano. Em sua estrutura existencial, ela apenas uma apreenso modificada da
cotidianidade (Ser e tempo, 38: 241). Portanto, a resoluo no retira o ser-a da

57
convivncia com o outro e da lida com os utenslios, lanando-o em algum suposto
mundo paralelo. A prontido para angstia, caracterstica da resoluo, tambm no
sinnimo de ser angustiado no sentido comum e taciturno. Mas apenas trata-se de
um modo mais apropriado de seu poder-ser-no-mundo e, existenciariamente, a
angstia do audaz no tolera nenhuma contraposio alegria ou mesmo agradvel
diverso do tranquilo abandonar-se deriva. Ela situa-se aqum de tais posies (WM:
240).
Portanto, no s a angstia a afinao fundamental que possibilita
originariamente a transcendncia e, deste modo, o comportar-se com os entes e consigo
mesmo, mas tambm a angstia ela mesma pode abrir o ser-a resoluto ou audaz de um
modo privilegiado e mais aberto, na prontido para a angstia. Este ser-a resoluto,
mais certamente ser surpreendido pelo estremecimento da angstia, e pode, assim, se
relacionar e se comportar de um modo mais prprio relativamente aos entes e ao seu
poder-ser si mesmo.
Por fim, o carter originrio da angstia significa que ela afina
fundamentalmente o ser-a. Aberto originariamente pela angstia, o ser-a foi lanado
em meio ao ente em sua totalidade, e, assediado pela nadificao, o ser-a est suspenso
no nada. O estar suspenso do ser-a dentro do nada originrio pela angstia escondida
o ultrapassar do ente em sua totalidade: a transcendncia (WM: 240). A nadificao
acontece constantemente e apesar do fato de o ser-a estar, de incio e na maior parte das
vezes, na fuga do estranhamento do nada da angstia para o conforto acolhedor do
sentir-se em casa, isto somente nos confirma que a nadificao do nada acontece a todo
o momento. O nada nadifica ininterruptamente sem que ns propriamente saibamos
algo desta nadificao pelo conhecimento no qual nos movemos cotidianamente (WM:
239). Somente por isso, o ser-a pode ultrapassar o ente na transcendncia e se
relacionar com os entes e com o ente que ele mesmo . Revelou-se assim, a intrnseca
ligao da afinao fundamental da angstia e da ultrapassagem realizada na
transcendncia.

58

Captulo 4 Uma aproximao das afinaes em geral e a prtica

clnica
Neste captulo faremos uma breve apresentao da Daseinsanalyse de Medard
Boss, como referncia de uma prtica clnica a partir da analtica do ser-a de Martin
Heidegger. Em um segundo momento, buscaremos uma possvel contribuio das
afinaes para pensar a prtica clnica e apresentaremos alguns conceitos clnicos
derivados das afinaes heideggerianas. Por fim, tentaremos explicitar o que
entendemos pelo conceito clnico de afinao bsica a partir do personagem Riobaldo
de Grande Serto: Veredas.

4.1 A Daseinsanalyse de Medard Boss e sua compreenso de afinao na prtica

clnica

Ao propormos, neste trabalho, uma possibilidade de pensar as afinaes

heideggerianas no contexto da prtica clnica, inevitavelmente nos aproximamos do
terreno da Daseinsanalyse. O surgimento da Daseinsanalyse se deu por volta da metade
do sculo XX, quando psiquiatras suos, insatisfeitos com as teorias psquicas sobre o
humano, sentiram a necessidade de buscar uma nova compreenso do homem para o
tratamento de seus pacientes. Ludwig Binswanger foi quem primeiramente iniciou a
tentativa de aproximao entre a analtica do ser-a de Martin Heidegger e a psicanlise.
Esse trabalho foi seguido e aprofundado por Medard Boss, tambm um psiquiatra suo,
e com quem o filsofo alemo estabeleceu uma relao de amizade at seus ltimos dias
de vida. Devido inegvel importncia de Boss no desenvolvimento da Daseinsanalyse,
faremos, neste momento do trabalho, uma breve incurso a alguns aspectos do modo
como ele pensava as afinaes na clnica.
Para Boss, dentre as principais contribuies trazidas pela Daseinsanalyse
prtica teraputica, encontramos, no apenas uma nova compreenso dos modos de
existir do homem e da concepo de transferncia, entre paciente e terapeuta,
relativamente s escolas freudianas e junguianas, mas tambm modificaes no clima da
anlise. Este clima fundamenta-se sobre tudo no respeito incondicional ao carter
prprio dos fenmenos do existir humano que se mostram, no aceitar e tomar a srio

59
aquilo que so enquanto tais (Boss, 1997: 33-4). Concordamos inteiramente com Boss
em relao a esse clima na prtica teraputica. Entendemos que, para que uma relao
entre terapeuta e paciente possa ter um carter teraputico, necessrio que o terapeuta
no se interponha ao paciente, de modo a aliviar ou retirar a responsabilidade do
paciente perante seu ser, mas que deixe-ser o paciente tal como ele e devolva a ele a
possibilidade de ser si mesmo. Deixar o outro ser tal como significa respeitar o outro
em sua alteridade e ser testemunha do modo de ser do outro.
Temos acesso ao modo de ser do outro a partir da abertura essencial constitutiva
de nosso ser-a humano. Segundo Boss, em seu livro Fundamentos Existenciais da
Medicina & Psicologia 19 , a existncia essencialmente uma abertura perceptiva, na
qual os entes se presentificam, em sua prpria significatividade, e podem, assim, serem
compreendidos. Esse espao aberto o a (Da), em que o ente pode se revelar
enquanto fenmeno, isto , enquanto aquilo que se mostra por si mesmo (Boss, 1994:
109).
Sua compreenso da abertura existencial, bem como a concepo de que essa
abertura constituda ontologicamente por uma disposio 20 (Befindlichkeit), no
parece discordar do conceito de abertura presente na analtica do ser-a de Heidegger.
Para ambos autores, o carter ontolgico da disposio torna possvel existncia ser
permeada, onticamente e a todo o momento, por afinaes (Stimmung). Para Boss, as
afinaes possveis para uma determinada pessoa, so possibilidades existenciais inatas,
de modo que, a alegria pela surpresa do encontro com uma pessoa querida no
causada pelo encontro, mas tal encontro somente pode conduzir-nos alegria, se esta j
sempre tiver pertencido a ns, enquanto potencialidade inata da disposio (Boss, 1994:
109).
O carter inato da possibilidade de estar afinado a que Boss se refere, no
parece estar ligado a uma concepo gentica do homem, muito embora possa dar a
entender a um leitor menos atento. Mesmo sem deixar explcito o modo como
compreende esse carter, luz de Heidegger, poderamos supor que Boss chame de
inato a um determinado leque de possibilidades existencirias de estar afinado, aberto a
partir uma disposio fundamental, a qual estamos inseridos desde que fomos lanados

19

Boss, M. Existencial Foundation of Medicine & Psychology, 1994

Nesta obra de Boss, Befindlichkeit (disposio) e Stimmung (afinao) esto traduzidos para a lngua
inglesa como attunement e mood (ou dispositon), respectivamente.
20

60
em um mundo. Apesar da conceituao das afinaes como inatas ser uma idia
estranha, no cabe aqui maiores aprofundamentos neste mbito.
Outro aspecto que mereceria uma discusso mais pormenorizada a
compreenso que Boss explicita sobre a relao de originariedade entre as afinaes e
os sentimentos e emoes. O carter de enraizamento das afinaes nas disposies
parece bem claro e de acordo com o pensamento de Heidegger. No entanto, parece
haver uma divergncia nas idias do psiquiatra, em relao s do filsofo, quanto ao
carter mais originrio das afinaes, relativamente aos sentimentos, emoes e afetos.
A partir da afirmao de Boss de que na disposio essencial de nossa existncia esto
enraizados no apenas os diversos humores e afinaes nticos [...], mas tambm nossas
emoes, nossos sentimentos e afeces (1994: 110) vii , ficamos com a impresso de
que o psiquiatra entende as afinaes como igualmente originrias aos sentimentos, na
medida em que todos estariam enraizados na disposio.
A disposio, alm de ser condio de possibilidade para as afinaes,
constitutiva da abertura do ser-a. E como tal, determinante do modo como nos
abrimos para o mundo e para os outros.
Toda disposio [] um modo particular da abertura perceptiva
de nossa existncia. A disposio predominante , a qualquer
momento, a condio para a percepo e para lidar com o que
vem ao nosso encontro na abertura (Boss, 1994: 110) viii .
A partir da disposio a qual j nos encontramos, nos abrimos de determinado
modo e nos comportamos com os entes no mundo. Essa determinao da abertura
tambm pode ser mais ou menos restrita.
Abertura, ou receptividade, pode apenas existir conjuntamente
com a restrio. Um pressupe o outro. Pode-se, assim, dizer que
toda restrio um modo particular de privao da abertura
(Boss, 1994: 110) ix .
Para Boss, a importncia de pensar o carter de privao da abertura, a partir de
uma restrio, est na prpria compreenso que sustenta sobre sade e doena. Segundo
o psiquiatra, o modo de ser-doente do homem somente pode ser compreendido e
analisado a partir do modo se ser-sadio, na medida em que o primeiro se caracteriza
como um aspecto privativo do segundo. Em outras palavras, a patologia uma restrio
do modo de existncia do homem normal e no perturbado. Mas como poderamos
caracterizar o homem sadio? Boss afirma que a essncia fundamental do homem sadio

61
caracteriza-se precisamente pelo seu poder-dispor livremente do conjunto de
possibilidades de relao que lhe foi dado manter com o que se lhe apresenta na
abertura livre de seu mundo (Boss, 1997: 29). O modo de ser doente se realiza como
uma limitao dessa liberdade prpria do homem. Ainda segundo Boss, liberdade deve
ser entendida aqui como a possibilidade do homem de responder aos numerosos
significados e convocaes que aparecem em seu mundo a partir de seu ser-si-mesmo
(Boss, 1997: 31-2).
O modo de ser-doente do homem deve ser visto amplamente e no pode
existir a no ser que haja limitao desta liberdade prpria do homem (Boss, 1997: 29).
Boss subdivide o modo de ser-doente do homem em quatro categorias: perturbaes da
corporeidade do existir humano; perturbaes da espacialidade de seu ser-no-mundo;
privaes da realizao do ser-aberto e da liberdade; e privaes importantes na
realizao da afinao prpria a essncia da pessoa.
Apesar destas categorias serem diferenciadas, esto interligadas entre si e so
traos constituintes de uma estrutura total e indivisvel do homem. Na medida em que
um desses modos possui uma perturbao ou privao, que impea a realizao das
diferentes caractersticas do existir humano, todas as outras so co-implicadas e,
portanto, ficam comprometidas.
Em relao s quatro categorias do modo de ser-doente do homem, Boss no
afirma claramente, mas deixa a impresso de que todas elas possuem sua importncia
em igual medida, sem que uma seja mais originria ou tenha predomnio maior sobre
outra. Sobre esse aspecto especfico, concordamos com a interligao e co-influencia de
todas estas categorias, entretanto, parece-nos que o modo de ser afinado possui um
carter prioritrio dentre essas quatro categorias, devido a sua originariedade perante as
outras 21 .
Em Angstia, Culpa e Libertao, Boss parece associar esse carter de restrio
da abertura afinao da angstia. Boss lembra que encontramos, na etimologia do
termo alemo Angst, tambm o sentido de estrangulamento. A angstia, assim, seria
uma afinao fundamental que estrangula o ser-a humano, restringindo seu modo de ser
no mundo. Nesta obra, Boss explicita sua compreenso da angstia inerente ao homem,
associada morte, enquanto possibilidade de no-mais-poder-estar-a.

21

Este argumento ser desenvolvido no prximo item deste captulo.

62
Para Boss, a morte a mais certa de todas as realidades e revela a si mesma a
partir de uma disposio, a morte, face a essencial limitao do ser humano, est
inevitvel e constantemente, diante de ns (Boss, 1981: 33). Mediante a
impossibilidade de evitarmos a morte somos a ela remetidos essencialmente e as
pessoas que mais temem a morte so sempre as mesmas que mais tm medo da vida que
desgasta e pe em perigo o estar-a (Boss, 1981: 26 / 1994: 112). A essncia da
angstia perpassa o do que a angstia se angustia, como um ataque lesivo
possibilidade do estar-a (Dasein) humano, e o pelo que se angustia, referindo-se ao
prprio estar-a, na medida em que ela sempre se preocupa e zela s pela durao
deste (Boss, 1981: 26).
O do que e pelo que da angstia estariam associados possibilidade certa da
morte do ser-a. A inevitabilidade da morte se revela tambm como o ter-que-morrer da
condio fsico-psquica diria. Isto , diferentemente da destruio prpria, essa
condio do morrer entendida como uma passagem para uma experincia mais rica e
mais aberta (Boss, 1981: 36), tal como a muda de pele de uma cobra, que uma
condio necessria para criar espao para o seu crescimento e amadurecimento. A
perda da pele antiga seria uma experincia de morte que possibilita novos horizontes.
Por essa via de compreenso, Boss prope uma espcie de superao da
angstia da morte, como caminho para a libertao, para um estar-a mais amplo e
sadio. Esta superao da angstia se daria a partir do amor e da possibilidade de estarabrigado.
Na condio do amor, o estar-a est aberto a uma condio
totalmente diferente, experincia que permite reconhecer aquilo
que os seres humanos normalmente chamam de morrer, como
sendo o contrrio do no-poder-mais-estar, como sendo um
ntimo abrir-se e aprofundar-se no amado como um todo (Boss,
1981: 36).
Boss convida a um novo olhar sobre a morte, um olhar que entende a morte
como abertura de novas possibilidades de ser. Apesar desta compreenso da morte ser
muito coerente, o que causa estranhamento seu argumento de que onde reinam o
amor, o estar-abrigado e a confiana, toda angstia pode desaparecer (Boss, 1981: 334). Como poderia haver um desaparecimento da angstia, se esta constitutiva e
inerente ao homem?

63
Boss prope essa superao da angstia a partir da serenidade 22 (Gelassenheit).
Isto , lidar com a morte com serenidade significa aceit-la em seu carter de fim que
abre para um incio, entend-la como caminho para a libertao na superao da
angstia.
Entretanto, uma dificuldade ainda permanece. luz do conceito de angstia de
Heidegger, fica-nos a impresso de que talvez Boss esteja utilizando o termo angstia
para designar o medo ou alguma outra afinao de ameaa. importante lembrarmos
que tal confuso pode surgir a partir de uma dupla significao do termo alemo Angst.
Na lngua alem, Angst quer dizer tanto angstia como medo. Heidegger soluciona tal
problema utilizando o termo Furcht para designar medo, enquanto Boss parece utilizar o
termo Angst para designar angstia e, outras vezes, para se referir ao medo.
Apesar de Heidegger tambm considerar o medo como uma afinao
fundamental do ser-a, se compreendermos essa angstia de Boss como medo, a
proposta de buscar um caminho para a libertao, na superao da angstia (ou do
medo) atravs do amor, parece um pouco mais plausvel. Neste caso, entendendo que o
amor poderia abrir a possibilidade de uma coragem para o enfrentamento do medo da
morte, ou aceitao de sua condio essencial de ser finito, ou ento para lidar com o
medo mesmo.
Estas consideraes iniciais sobre a Daseinsanalyse de Medard Boss,
intencionam apenas trazer um pequeno panorama de como as afinaes heideggerianas
j foram interpretadas, no contexto da prtica clnica, por outros autores. Apresentada
esta articulao das afinaes e a clnica, podemos agora partir para o desenvolvimento
a que nos propomos.

4.2 Uma possvel contribuio para a prtica clnica a partir das afinaes em
geral

O conceito de afinao (Stimmung) est presente ao longo de, praticamente, toda

a obra de Martin Heidegger. Em conferncias e prelees anteriores a Ser e tempo, j
encontramos apontamentos e elaboraes sobre as disposies (Befindlichkeit) e as
afinaes. No contexto da analtica do ser-a, as afinaes possuem o propsito bem
22

A afinao da serenidade (Gelassenheit) foi trabalhada por Martin Heidegger em uma conferncia com
este mesmo nome em 1955.

64
pontual de situar o ser-a em meio aos entes em sua totalidade. Alm das afinaes da
angstia e do medo, mais exploradas neste momento da obra, em outros textos,
Heidegger se refere a vrias outras afinaes, tais como alegria, tristeza, dio, afinao
do criar, espanto, conteno etc. O propsito das afinaes no percurso de sua filosofia
se altera dependendo do momento e do problema filosfico a resolver. E, no entanto,
suas caractersticas estruturais e gerais permanecem as mesmas.
Em 1924, as afinaes j aparecem na filosofia de Heidegger. Na conferncia O
Conceito de Tempo, proferida para a Sociedade de Telogos de Marburg, Heidegger
apresenta, de modo condensado, uma espcie de apanhado de alguns conceitos que
viriam a ser aprofundados no tratado Ser e tempo. Nessa conferncia, Heidegger cita um
trecho das Confisses de Santo Agostinho, que trata do que parece ser um esboo dos
conceitos de disposio (Befindlichkeit) e afinao (Stimmung):
Em ti, meu esprito, meo os tempos; a ti, to logo meo o tempo.
No me venha ao encontro com a pergunta: Mas como? No me
faa desviar os olhos de ti com uma falsa questo. No v tu
mesmo por teu caminho com a confuso disso que pode interessar
a ti mesmo. Em ti, digo sempre novamente, meo o tempo; as
coisas que vem ao encontro e passam levam-te a uma disposio
(Befindlichkeit) que permanece, enquanto elas somem. A
disposio meo no ser-a presente, no as coisas, que passam
para que ela possa primeiramente nascer. O meu encontrar-se
(sich befinden) prprio, eu repito, meo quando meo o tempo
(Agostinho apud Heidegger, 1924 23 : 17).
A partir das palavras de Santo Agostinho, Heidegger j se utiliza do termo
disposio (Befindlichkeit). Nesta referncia agostiniana, ficamos com a impresso de
que a disposio se assemelha mais ao modo como ser desenvolvido o conceito de
afinao (Stimmung), na medida em que o que vem ao encontro pode afinar o ser-a de
um determinado modo e este estar afinado permanece, mesmo que a coisa no esteja
mais l.
No ano seguinte a esta conferncia, no curso Prolegmenos da Histria do
Conceito e Tempo as afinaes e disposies so explicitadas de modo mais
aprofundado e semelhante a sua conceituao em Ser e tempo. Tal como explicitamos
anteriormente, na analtica do ser-a, as afinaes, principalmente a angstia, so
importantes por colocar o ser-a em meio ao ente em sua totalidade. Todo

23

Santo Agostinho, Confisses. Livro XI, cap. 27, resp.36. Tomo I, p.823s apud: Heidegger, M. [1924] O
Conceito de Tempo.

65
comportamento do homem sentido expressamente ou no, compreendido ou no, est
afinado e atravs dessa afinao, colocado no ente em sua totalidade (WW: 338).
Somente a partir disto, torna-se possvel ao ser-a transcendente ter acesso ao ente e se
comportar relativamente a ele.
A afinao fundamental da angstia no a nica afinao que nos lana em
meio ao ente, mas somente a partir da angstia seria possvel um acontecimento em que
o nada revelado ao ser-a. Outra afinao que situa o ser-a em meio a totalidade dos
entes o tdio (Langeweile). Em Ser e tempo e na conferncia Que Metafsica?, o
tdio abordado muito breve e superficialmente. Entretanto, no curso de inverno de
1929-30, Os Conceitos fundamentais da Metafsica, o tdio, enquanto afinao
fundamental, analisado cuidadosamente em suas trs formas: o ser-entediado por
alguma coisa; entediar-se junto a algo; e o tdio profundo. Para Heidegger,
no tdio verdadeiro no se sente tdio apenas de algo
determinado, mas sente-se tdio em geral. Isto : tudo nos
interpela igualmente pouco. No tdio [Langeweile], que quer
dizer tempo comprido, o tempo desempenha um papel como a
palavra diz. No h mais futuro, passado ou presente (GA 89:
223).
Assim como a angstia, o tdio tambm uma afinao fundamental. Para
Heidegger, no h apenas uma nica, mas diversas tonalidades afetivas 24 [afinaes]
fundamentais (GA 29/30: 71). Nesta preleo, Heidegger se atm tarefa do
despertar 25 de uma afinao fundamental de nosso filosofar (GA 29/30: 71), que a
cada vez transpassa e afina o homem.
Neste trabalho, no pretendemos relacionar todas as afinaes presentes na
filosofia de Heidegger e suas respectivas funes, no contexto em que so usadas. A
partir do recorte que interessa ao propsito clnico deste trabalho, apresentaremos as
caractersticas gerais das afinaes, de modo que possamos pensar uma possvel
contribuio para a prtica clnica. Em direo ao nosso propsito, percorremos alguns
conceitos filosficos de Heidegger, relacionando-os com a prtica clnica.
Antes de avanarmos na caracterizao das afinaes, cabe perguntarmos sobre
a caracterizao de uma prtica clnica, para que, posteriormente, possamos
compreender como as afinaes se inserem nesse contexto.
24

Tonalidade afetiva uma escolha de traduo da Stimmung (afinao) por alguns tradutores brasileiros
e portugueses. Nas citaes destas obras em portugus, mantivemos a opo do tradutor.
25
Cfr. item 3.2.

66
4.2.1 Caracterizao geral da prtica clnica

No modo como pensamos a prtica clnica, ela se estrutura, inicialmente, a partir

da relao terapeuta-paciente. O que acontece nesta relao o que chamamos de
encontro. importante ressaltarmos que, como todo e qualquer encontro, a terapia
tambm um acontecimento ntico, que se d cotidianamente. Como tal, um encontro
est fundado, ontologicamente, no carter de ser-com e, portanto, acontece como um
modo da solicitude (Frsorge) com o outro do ser-no-mundo.
Entretanto, algo deve diferenciar o encontro que acontece na prtica clnica de
outros tipos de encontro entre amigos ou conhecidos. Nesse encontro clnico, a
compreenso buscada pelo terapeuta no est voltada s para o contedo do relato das
reflexes e eventos trazidos sesso pelo paciente, mas trata-se de uma escuta atenta
para o sentido que tal relato possui para o paciente. A escuta teraputica est atenta para
o fenmeno que se mostra, atravs do relato trazido pelo paciente.
O sentido que se d no relato, muitas vezes ainda encoberto para o prprio
paciente, conta ao terapeuta (e ao paciente) o modo como o paciente se relaciona com
seu mundo, isto , o modo de ser do paciente. O desvelamento desse modo de ser do
paciente pode abrir, a ele, a possibilidade de se apropriar de si mesmo e se
responsabilizar pelo seu prprio ser. Em outras palavras, nessa escuta, o terapeuta no
toma para si a responsabilidade perante o si mesmo do paciente, no faz pelo paciente,
mas, ao contrrio, sustenta uma postura de, no encontro, deixar-ser o outro tal como ele
e devolver, assim, ao outro a responsabilidade perante ele mesmo (Jardim, 2003).
Nessa relao estabelecida, o terapeuta evita substituir em sua tarefa de ser,
buscando liberar o paciente para a compreenso de si e para se apropriar do seu modo
de ser. Este modo especfico de se dar a relao entre terapeuta e paciente pertence,
ontologicamente, solicitude com o outro denominada solicitude liberadora, ou
antecipadora (Vorspringende Frsorge). Para Heidegger, a solicitude se d, em
diferentes graus, entre dois modos extremos: solicitude dominadora e solicitude
liberadora. O primeiro modo caracteriza-se por retirar do outro a responsabilidade
perante seu prprio poder-ser, enquanto o segundo parte de uma convivncia prpriaI,
em que cada um pode ser-com o outro a partir de si mesmo. A relao entre um e outro
fundada na solicitude liberadora no um modo exclusivo da prtica clnica, e
tampouco uma relao certa e definida. No contexto estudado, devemos entender esse
modo de se relacionar como um direcionamento que tomado pelo terapeuta. Quanto

67
mais o terapeuta conseguir estabelecer uma convivncia prpria e liberadora com o
paciente, maior a possibilidade de que esse encontro venha a ter o carter de deixar o
outro ser em seu mais prprio poder-ser (Jardim, 2003).
Por fim, para complementar esse breve esboo do qual partimos para pensar o
carter do encontro que acontece na prtica clnica, faremos mais uma referncia a
Heidegger. Em Conceitos Fundamentais da Metafsica, antes de iniciar sua anlise do
tdio, o filsofo critica os diagnsticos da nossa situao atual dados pela filosofia da
cultura, por estes no nos apreender e nos desconectar de ns mesmos. E, assim,
questiona:
Mas como devemos encontrar a ns mesmos? [...] [a partir de
uma auto-imagem psquica] ou devemos nos encontrar de tal
modo que seremos atravs da devolvidos a ns; e, em verdade,
devolvidos a ns de tal maneira, que seremos entregues a ns
mesmos para sermos o que somos? (GA 29/30: 93).
Ser entregue a ns mesmos para sermos o que somos, acontece, para Heidegger,
quando nos encontramos de um tal modo que nos conectemos com nosso ser-a. Aqui, o
filsofo no estava se referindo terapia, mas a imagem que ele traz com seu
questionamento nos remete a um parmetro muito adequado para pensar o sentido da
clnica. A prtica clnica, tal como a concebemos, no trata de um arcabouo terico
buscando ser colocado em prtica em pessoas reais. Entendemos que o paciente est
buscando encontrar a si mesmo e, por uma perspectiva clnica, estamos de acordo com
Heidegger: encontramos a ns mesmos quando somos devolvidos e entregues a ns
para sermos o que somos. No seria esta a principal inteno da terapia?
Partindo desse breve esboo sobre a prtica clnica, ainda permanece em aberto a
pergunta sobre o modo como as afinaes esto inseridas nesta relao especfica entre
terapeuta e paciente.

4.2.2 As afinaes e o ser-com os outros

Como ponto de partida para pensar modos possveis de contribuies das

afinaes na prtica clnica, importante este breve esclarecimento sobre como o sercom est permeado pelas afinaes.

68
Dissemos que todo e qualquer encontro um acontecimento ntico. Sendo
assim, qual relao poderamos estabelecer com as afinaes? Ora, para Heidegger, a
afinao (Stimmung) o correspondente ntico e, portanto, mais conhecido e mais
cotidiano do existencial da disposio (Befindlichkeit), constituinte da abertura do ser-a
(Ser e tempo, 29). Como um modo ntico-existencirio da disposio, a afinao,
sempre e a cada vez, afina o ser-a cotidianamente. O ser-a do homem est sempre
afinado de um modo ou outro, isto , est inserido em uma determinada afinao.
Na medida em que todo ser-a est sempre afinado de um modo ou de outro, o
encontro entre terapeuta e paciente tambm est sempre perpassado por afinaes. E,
por tratar-se de um conceito existencirio, isto , ntico, a afinao nos deve ser
acessvel cotidianamente. Sendo assim, o modo como terapeuta e paciente estaro um
com o outro dado pelas afinaes e devemos ter algum tipo de acesso a este modo. A
afinao nos d o como de nosso Dasein compartilhado (GA 29/30: 80), isto , ela
sempre diz respeito, ao mesmo tempo, ao ser-com os outros. O carter de ser-com os
outros est sempre transpassado por afinaes que no so manifestaes paralelas,
mas justamente o que determina desde o princpio a convivncia (GA 29/30: 80).
Heidegger exemplifica para caracterizar as afinaes:
uma tristeza abate um homem com o qual convivemos. [...] O
homem que se tornou triste se fecha, se torna inacessvel, sem
com isso ser rude para conosco. Somente isso se d: ele se torna
inacessvel (GA 29/30: 79).
Nesse exemplo, Heidegger quer dizer que, afinado na tristeza ou em outra
afinao, o que fazemos e no que nos inserimos continua o mesmo de antes, entretanto,
o que muda, de acordo com as afinaes, o como, no qual estamos. No somente na
tristeza, mas este modo como estamos uns com os outros sempre determinado pelas
afinaes. Portanto, o carter de convivncia possvel de ser estabelecido depende
sempre das afinaes em jogo na relao.
Na relao com o outro a partir do ser-com estamos a todo o momento afinados
de um modo ou de outro. Isto significa que a abertura que ns mesmos somos j se
abriu determinada por uma afinao. Mesmo quando nos perpassa uma morosidade em
que temos a sensao de no estarmos afinados de modo algum, ainda assim, uma
afinao nos transpassa. evidente que quando no estou afinado nem de modo alegre
nem triste, nem de alguma outra maneira acentuada, tambm predomina uma afinao x
(GA 89: 118).

69
Para Heidegger, o ser-a j est sempre afinado desde o seu fundamento. O que
acontece sempre apenas uma mudana das afinaes (GA 29/30: 82). Afinados,
compreendemos e nos comportamos com os entes e com os outros. a partir das
afinaes que podemos, no mundo, ser atingidos pelo ser dos entes de um modo ou de
outro. As tonalidades afetivas [afinaes] no so nenhum ente (GA 29/30: 79), mas
ser atingidos pelo ente significa tambm que podemos ser afinados a partir do que nos
atinge. Todo novo ser afinado sempre apenas uma mudana da afinao que j est
sempre presente em todo comportamento (GA 89: 217).
No escolhemos voluntariamente como nos afinamos, mas a cada vez j somos
tomados por uma determinada afinao. Esta, como que salta por sobre ns e nos
arrasta para uma determinada situao. Somos acometidos por uma afinao que
determina um novo modo como nos encontramos no mundo com os entes e com os
outros. Essa mudana nunca determinada pela prpria vontade, no se pode despertar
ou criar voluntariamente uma afinao. As afinaes so sempre apenas superadas e
transformadas uma vez mais por outras afinaes (NI: 91-2).
Na medida em que temos acesso s coisas sempre de um modo afinado e que
essa coisa que nos atinge pode nos afinar de um novo modo, ento, pode-se concluir que
as tonalidades afetivas [afinaes], que as coisas provocam em ns, so por ns
transportadas em seguida at as prprias coisas (GA 29/30: 103). A coisa em si no
dotada de uma afinao, isto , quando nos entediamos lendo um livro, o livro mesmo
no tem uma afinao de tdio e tampouco nos transmite um tdio, ao contrrio,
significa que o livro desperta em ns uma afinao de tdio:
Ns falamos sobre um campo alegre e no temos em vista que o
prprio campo est alegre: sobre um quarto sereno, sobre uma
paisagem melanclica. Mas a paisagem no ela mesma
melanclica, ela apenas nos afina deste modo, ela causa em ns
essa tonalidade afetiva (GA 29/30: 103).
Uma paisagem pode nos afinar melancolicamente e, em seguida, j nos
relacionamos com tal paisagem a partir dessa afinao melanclica. Compreender a
partir de uma afinao e ser afinado pelo que compreende algo que acontece
simultaneamente e a todo o momento. Tocamos e somos tocados pelo que vem ao
encontro. Quando estou triste as coisas me interpelam de modo diferente ou de modo
algum (GA 89: 217), mas isso no significa que no posso ser acossado por um outro
tipo de afinao. Em virtude da tonalidade afetiva [afinao], ns somos expostos ao

70
ser, que nos oprime ou nos eleva (GA 38: 232). Por exemplo, quando estamos na
presena de uma pessoa alegre e expansiva, a tendncia que sejamos contagiados pelo
seu bom humor e isso nos afine tambm na alegria. Do mesmo modo que, mesmo em
um momento tranquilo, tendemos a ficar irritados quando algum nos fecha e nos
provoca insistentemente no trnsito. Por esse mesmo motivo, em um contexto de
terapia de grupo, devemos evitar formar grupos com trs ou mais pessoas deprimidas,
pois a tendncia que o grupo inteiro se deprima ou no tenha fluidez nos encontros.
Enfim, o fato de as afinaes poderem se deteriorar e transformar diz somente que o
ser-a j est sempre afinado (Ser e tempo, 29: 188).
A mudana ou transformao de uma afinao no acontece em decorrncia de
uma ao volitiva. No vivenciamos uma afinao e a apreendemos a partir do nosso
querer. A tonalidade afetiva [afinao] no qualquer vivncia que apenas acompanha
a nossa restante atitude anmica (GA 38: 210). Para Heidegger, a opinio corriqueira
que ganha expresso no interior da psicologia que as
tonalidades afetivas [afinaes] so sentimentos. O sentir , ao
lado do pensar e do querer, a terceira classe de vivncias. Esta
classificao das vivncias estabelecida sob o embasamento da
concepo do homem como um ser vivo racional (GA 29/30:
79).
Compreender as afinaes a partir da concepo tradicional de homem como
animal racional, distorce seu sentido originrio. No entendimento das afinaes como
um acrscimo s faculdades da alma, pensar e querer na vivncia, ignora-se a essncia
interna da tonalidade afetiva [afinao] como tambm seu poder (GA 38: 203).
As afinaes no so vivncias que emergem a cada momento, mas somente o
ser-a do homem pode vivenciar alguma coisa, porque antes j se abriu em uma
afinao. O abrir-se transpassado por uma afinao determina o como das vivncias.
No podemos vivencialmente nos apropriar de nossa afinao a partir de um querer.
As afinaes so mais originarias que qualquer querer ou vontade, pois as afinaes
esto aqum dos desejos. Somente queremos alguma coisa, porque antes estamos
afinados de tal modo que abre para esse querer. O ser-a
se abre para si mesmo antes de qualquer conhecimento e vontade
e para alm de seus alcances de abertura. Ademais, nunca nos
assenhoramos da afinao sem afinao, mas sempre a partir de
uma afinao contrria (Ser e tempo, 29: 190).

71
Portanto, assenhorar-se do modo como estamos afinados no um ato volitivo.
Quando acessamos uma afinao, significa que j estamos em outra afinao. A partir
destas descries das caractersticas da afinao e o ser-com os outros, buscaremos em
seguida, explicitar uma compreenso das afinaes na convivncia estabelecida na
prtica clnica a partir da abertura.

4.2.3 As afinaes e a abertura no contexto da clnica

A convivncia do ser-com permeada pelas afinaes, mas de que modo isso

pode ficar evidenciado na convivncia estabelecida na prtica clnica? Como em
qualquer encontro, a relao estabelecida entre terapeuta e paciente, a partir do ser-com,
transpassada por afinaes desde o incio. No encontro que acontece na prtica clnica,
abre-se um a (Da) compartilhado entre terapeuta e paciente. Em outras palavras, nessa
relao, cria-se um lugar aberto de compreenso em que somos tocados e nos
comportamos com o que vem ao nosso encontro. Trata-se de um a compartilhado, pois
co-pertencente e igualmente acessvel a quem o constitui.
O a (Da) em Ser e tempo no significa uma definio de lugar
para um ente, mas indica a abertura na qual o ente pode estar
presente para o homem, inclusive ele mesmo para si mesmo. O a
a ser distingue o ser-homem (GA 89: 146).
Este a aberto, a partir da relao paciente e terapeuta, acontece como uma
clareira (Lichtung), em que as coisas podem se mostrar em seu ser. Essa clareira
somente pode ser constituda como espao livre e aberto (GA 89: 42) para as coisas se
mostrarem, porque, existencialmente, somos nossa uma abertura. Percebemos o outro e
a ns mesmos sempre a partir da abertura essencial, constituinte do ser do ser-a. A
abertura permite que sejamos tocados pelo que se mostra na clareira. Nos Seminrios de
Zollikon, o a determinado como o estar aberto. Esta abertura tem o carter do
espao. Espacialidade faz parte da clareira (GA 89: 237), isto , as coisas se mostram
espacialmente como mais perto ou mais longe porque somos na clareira. O que aparece
na clareira o fenmeno, que se desvela e se mostra a partir de si. E o fenmeno que se
mostra no espao aberto do a teraputico deve ser o modo de ser do paciente.

72
Mas se essa clareira constituda por terapeuta e paciente, como diferenciar o
modo de ser que aparece do paciente e o do terapeuta? A postura do terapeuta deveria
ser o mais neutra possvel, a fim de evitar que se revele no aberto compartilhado mais
aspectos do terapeuta do que do paciente. Obviamente, todo terapeuta um ser-a
humano, lanado em um mundo e compreende e v o que se mostra a partir da sua
abertura afinada. De modo que uma plena neutralidade nunca seria possvel (e tambm
nunca desejada, j que a terapia acontece na abertura e no por mquinas).
Entendemos que uma postura neutra do terapeuta, se refere a um trabalho de
identificar e distinguir, dentre o que se mostra a ele no aberto, o que pertence ao modo
de ser do paciente e o que pertence particularmente ao seu modo de ser. Realizando o
quanto possvel esta separao, cabe ao terapeuta o esforo de sustentar esse espao de
manifestao aberto.
Somente o modo de ser do paciente deve aparecer neste aberto sustentado pelo
terapeuta. O terapeuta quem sustenta este aberto, pois o paciente pode estar afinado de
um modo que estreite suas possibilidades de ser-com os outros e, portanto, impedido de
manter uma abertura com o outro. Como no exemplo anterior, se um paciente estiver
afinado na tristeza e inacessvel ao convvio livre, o terapeuta deve sustentar aberto este
espao de compreenso pelos dois, e no depender de como se encontra o paciente.
Do mesmo modo, se um paciente estiver afinado em uma extrema alegria, sua
compreenso estar tingida e clareada pelo que esta afinao permite circunviso. O
paciente afinado em uma alegria intensa, somente abrir sua compreenso e ser tocado
pelo que permear esse estado eufrico e, nesse sentido, tarefa do terapeuta abrir e
sustentar aberto um espao de compreenso mais amplo, no somente tingido pela
alegria.
A partir do a aberto e sustentado pelo terapeuta, cada um pode perceber ao outro
e a si mesmo. importante reforar que, mais teraputico ser esse espao, quanto mais
puder se manifestar o modo de ser do paciente e menos o do terapeuta. E entendemos
aqui que o carter teraputico desse desvelamento do modo de ser do paciente, est
baseado na possibilidade de que, em seu comportamento com os outros, existam
aspectos que se mostram ao outro, mas que para ele podem estar ainda encobertos.
Assim, nesse espao teraputico, abre-se a possibilidade para que, em seu ritmo, o
paciente possa entrar em contato com seus modos de ser encobertos a si mesmo e, na
medida em que tiver condies para, possa lidar com isso e se apropriar de si mesmo.

73
Da parte do terapeuta, a possibilidade de perceber como o paciente se relaciona
e se mostra para o mundo, depende de um certo grau de conhecimento sobre si
mesmo. Somente assim pode o terapeuta ter condies de tentar distinguir o mximo
possvel a compreenso do que se mostra do paciente e o que aparece para ele de sua
experincia pessoal.
Pretendemos, em seguida, aprofundar a compreenso da possibilidade de
percepo do outro e sua possvel relao com as afinaes no contexto da prtica
clnica.

4.2.4 As afinaes e a percepo do outro

De que modo podem as afinaes contribuir para a percepo do outro? No caso

da prtica clnica, que relao existe entre as afinaes e a percepo que o terapeuta
pode ter de seu paciente? Do modo como pretendemos pensar a clnica, a percepo do
outro no est fundamentada na empatia ou na projeo, tal como em algumas teorias
psicolgicas entendem. Para Heidegger, em Seminrios de Zollikon:
a teoria psicolgica usual segundo a qual se percebe o outro pela
empatia, pela projeo de si mesmo no outro, no significa
nada, porque a representao de uma empatia e de uma projeo
sempre j pressupe o ser-com o outro e o ser-com do outro
comigo. Ambos pressupem o ter compreendido o outro como
pessoa, seno eu estaria projetando para dentro do vazio (GA 89:
184).
Na prtica clnica e em qualquer outro relacionamento, a percepo do outro est
fundada na compreenso. Somente percebo o outro porque j possuo uma compreenso
do outro enquanto a pessoa que . Neste perceber o outro, o terapeuta j compreendeu
um modo de ser do paciente que se revelou, e este uma manifestao de como o
paciente foi aberto e as coisas aparecem para ele. As afinaes so o como de acordo
com o qual as coisas so para algum de um modo ou de outro (GA 29/30: 81).
Portanto, a percepo que o terapeuta tem do paciente depende, em ltima instancia, do
modo como o paciente foi afinado. Compreendendo como a afinao atravessou e
afinou o outro, compreende-se um determinante de seu modo de ser. A afinao revela
como algum est e se torna. nesse como algum est que a afinao conduz o ser

74
em seu a (Ser e tempo, 29: 188). Conduzir o ser em seu a significa determinar
como a manifestao do ser pode atingir o ser-a. E como esta afinao determinante da
abertura do paciente deve estar acessvel ao terapeuta?
Na prtica clnica, o contedo do relato do paciente no o que primeiramente
importa ao terapeuta, mas antes, o terapeuta est atento para a busca do sentido
presente neste relato para o paciente. O sentido do relatado no necessariamente est
claro para o paciente, e este a condio que sustenta a compreensibilidade do relato.
a partir do sentido que algo se torna compreensvel como algo (Ser e tempo, 32:
208).
E como poderamos articular a compreenso, a fala do relato e o sentido? Para
Heidegger, a conexo da fala com a compreenso e sua compreensibilidade torna-se
clara a partir de uma possibilidade existencial inerente prpria fala, qual seja a escuta.
[...] A escuta constitutiva da fala (Ser e tempo, 34: 222). Aqui, a fala (Rede) deve
ser entendida como o existencial constitutivo da abertura essencial do ser-a e, portanto,
como condio de possibilidade do ato vocal de falar, o dizer. E a percepo acstica do
que dito possibilitado pela escuta. Na escuta, temos acesso fala do ente, isto , ao
ser do ente, enquanto o que se mostra deste ente.
Escutar o estar aberto existencial do ser-a enquanto ser-com os
outros. [...] o escutar constitui at mesmo a abertura primordial e
prpria para o seu mais prprio poder-ser. O ser-a escuta porque
compreende (Ser e tempo, 34: 222).
Na medida em que ser-no-mundo significa estar em uma compreenso articulada
junto aos outros, na escuta o ser-a est inserido na e respondendo coexistncia e a si
mesmo. No escutar recproco, se forma e se elabora o ser-com. Escutar estar na
abertura para o outro e para o prprio poder-ser. A partir da compreenso sempre
afinada, a abertura do ser-a possibilita escutar, por assim dizer, o ser dos entes que
antes j se abriram (Ser e tempo, 29: 194). Podemos ser atingidos pelo ente, pois no
calar (Schweigen), co-originrio escuta, se aquietam os rudos do falatrio e torna-se
possvel escutar, ser atingido pelo que se mostra.
Uma vez que escutamos porque compreendemos, e a compreenso sempre
afinada, a escuta deve ser determinada pelo modo como nos encontramos afinados. No
encontro que acontece na prtica clnica, a escuta do terapeuta, que elabora essa relao,
uma escuta compreensiva do sentido. A escuta teraputica parte sempre de uma
afinao para escutar o sentido do relato.

75
Na escuta,
a coisa fala a mim. Se compreendermos a linguagem do dizer no
sentido de se deixar mostrar como algo, ento perceber sempre
linguagem e ao mesmo tempo dizer palavras xi (GA 89: 215).
Se levarmos em conta que o relato do paciente est perpassado e tonalizado, do
incio ao fim por uma afinao, temos acesso mais claramente ao seu sentido, se
compreendermos como est afinado.
Uma afinao um jeito, no apenas uma forma ou padro modal,
mas um jeito no sentido de uma melodia, que no paira sobre a
assim chamada subsistncia prpria do homem, mas que fornece
para este o tom, ou seja, que afina e determina o modo e o como
de seu ser (GA 29/30: 81).
A afinao determina a melodia a qual o paciente vibra. o tom que colore e
abre a perspectiva na qual ele enxerga o mundo. As possibilidades de ser do paciente
so sempre abertas a partir do seu mundo e, portanto, a partir do modo como est
afinado. Em outras palavras, se poder-ser determinado pelo jeito como o paciente est
no mundo, configurando uma espcie de atmosfera, na qual est inserido e transpassado
por seu tom. Essa atmosfera tingida pela afinao o referencial de partida do relato do
paciente.
Compreender a fala presente no relato do paciente a partir do referencial que a
determina, isto , de como ele est afinado, significa se aproximar do sentido que tal
fala pode na e para a existncia do paciente. O sentido se manifesta no relato, mas nem
sempre est desvelado para o relator.
Poderamos dizer que a escuta teraputica se mostra como uma escuta atenta,
pois no calar, articula to originariamente a compreensibilidade do ser-a que dele
provm o verdadeiro pode ouvir e a convivncia transparente (Ser e tempo, 34: 224).
Revela-se como uma escuta que parte de uma afinao (do terapeuta) em direo a
uma outra afinao (do paciente) e, pode assim, se aproximar do sentido presente no
relato. Pode-se, assim, compreender o modo de ser do paciente que est sendo
manifesto em sua fala.
O relato do paciente est desde sempre tingido pela afinao que inaugurou a
abertura de mundo do paciente, mas ser que esse o nico modo que as afinaes
atravessam uma sesso teraputica? Onde mais as afinaes se fazem determinantes no
fenmeno que se mostra na clnica a partir do modo de ser do paciente?

76
4.2.5 As afinaes, sentimentos e sintomas corporais

Na prtica clnica, o terapeuta e o paciente esto a todo o momento lidando com

um sentimento ou outro. Muito frequentemente, quando o paciente traz sesso um
relato de fato, esse relato vem acompanhado ou desencadeia uma reflexo sobre o
sentimento provocado por tal situao. Tambm pode acontecer de ser trazida uma
reflexo sobre um sentimento, mesmo que no acompanhada de uma histria que a
desencadeou.
Cotidianamente, as afinaes so tomadas como os sentimentos ou estados de
alma interior de um sujeito. Para Heidegger, uma afinao no significa sentimento em
sentido subjetivo, de que eu tenha o sentimento (GA 89: 217). Muito antes, o homem
somente pode sentir algo porque j est sempre abandonado a uma certa afinao que
desveladora do ente de um determinado modo.
No devemos confundir as afinaes com qualquer psicologia das emoes ou
afeces. A afinao mais originria que uma emoo psicolgica e isso quer dizer
que somente existem estados psicolgicos, porque, primeiramente e a cada vez, o
homem afinado de um modo ou de outro que abre para um sentir. Isto , sentimos,
queremos e vemos as coisas a partir do tom da afinao, tal como na irritao e alegria:
A pessoa irritada, mesmo que tenha o olhar e o entendimento
mais penetrantes, no quer ouvir nem ver. Para ela, a irritao
esconde todas as coisas, elas esto-lhe encobertas e so-lhe
diminudas. Inversamente, a alegria torna todas as coisas claras,
simples e cristalinas, deixa-nos ver as coisas de um modo como
ns no as experimentvamos anteriormente (GA 38: 232).
Mais originria que os sentimentos, a afinao para o modo como
experienciamos a coisas. Quanto s emoes em geral, Heidegger, em seu curso de
1936 26 sobre Nietzsche, diferencia paixo (Leidenschaft), afeto (Affekt), sentimento
(Gefhl) e afinao (Stimmung).
Aps detalha explicitao destas emoes, Heidegger sintetiza conclusivamente:
afeto: o acometimento que nos agita cegamente. Paixo: a expanso clarividente e
reunidora do campo de vinculao do ente (NI: 45). Para o filsofo, costumeiramente,
afeto e paixo so chamados de sentimentos. No entanto, Heidegger discorda dessa

26

Vontade de Poder com Arte.

77
equiparao, j que isso nos chega como um enfraquecimento. Pois achamos que uma
paixo no um sentimento (NI: 46).
Nos textos de Heidegger, geralmente, os sentimentos so diferenciados das
afinaes, ou pelo menos derivado delas. Entretanto, neste mesmo curso, a descrio de
sentimento , confusamente, parecida ou equivalente afinao:
um sentimento a maneira na qual nos encontramos em nossa
ligao com o ente, e, com isso, tambm ao mesmo tempo em
nossa ligao conosco mesmo; a maneira como nos encontramos
afinados em relao ao ente que ns mesmos somos (NI: 48).
Esta descrio parece-nos uma referncia clara s afinaes. A impresso de
similaridade entre sentimento e afinao neste curso, se refora ao tomarmos como
referncia a definio que segue poucas linhas mais adiante no texto: o sentimento
efetivamente esse estado aberto para si mesmo, no qual nossa existncia se agita.[...] O
estado do sentimento originrio, mas o de tal modo que a ele copertencem o pensar e
o querer (NI: 48).
Este no o nico momento na obra de Heidegger que uma equiparao entre
sentimento e afinao acontece.

Na preleo Que Metafsica?, referindo-se

afinao, Heidegger afirma:

O que assim chamamos sentimentos no um fenmeno
secundrio e volitivo, nem um simples impulso causador dele,
nem um estado atual com o qual nos temos que haver de uma ou
outra maneira (WM: 237).
Apesar destas brechas poderem desdobrar-se em uma confuso conceitual para o
leitor, no pretendemos aprofundar na discusso dos motivos que levaram Heidegger a
se referir aos sentimentos do mesmo modo como faz com as afinaes naqueles
momentos especficos e, em outros, diferenci-los enfaticamente. O que nos interessa
aqui, e no contexto teraputico, o carter originrio das afinaes, de modo que os
sentimentos, que so relatados a um terapeuta na clnica, estariam anteriormente
afinados.
Na medida em que a afinao abre originariamente a compreenso e o como do
mundo do paciente, ela tambm o ponto de partida para compreendermos o modo de
ser do paciente. Compreender o modo de ser do outro no pode partir de uma postura
incisiva em direo a uma compreenso imediata. Mas uma compreenso adequada
depende, muito antes de uma escuta aberta para o que se mostra no dizer do outro. Essa

78
escuta aberta uma espcie de escuta contemplativa que no se lana de encontro ao
fenmeno, mas permite ser atingido pela fala do que manifesto. Deveramos tambm
abandonar a vontade de compreenso imediata. E no obstante se imporia um escutar
atento (Tempo e ser: 455).
Somente a partir desse desta escuta, o mostrar-se do modo de ser do paciente
pode atingir o terapeuta. Mas seria essa escuta algo padronizado, tal como um patamar
que, quando atingido, serviria ao terapeuta para ser tocado pela fala de qualquer
paciente? A escuta, pensada por essa perspectiva, no seria colocada como uma espcie
de capacidade objetiva adquirida e utilizvel, tal como fazemos com um instrumento
qualquer mo que nos pertena?
Para melhor explicitarmos como a escuta pode ser aberta na prtica clnica em
geral, sem que isso a transforme em um padro de escuta uniformizado, gostaria de,
neste momento, abrir um parntese e fazer um breve recorte da conferncia A Origem
da Obra de Arte, de 1935. Pretendemos com essa rpida incurso, traar um paralelo
entre o conceito de resguardar (Bewahrung) e a escuta do terapeuta para, assim,
explicitar mais adequadamente como pensamos que se d a possibilidade de uma escuta
teraputica atenta para e a partir do modo como o paciente se mostra.
Nessa conferncia, em que a arte se revela como origem (provenincia de
essncia), Heidegger est interessado em mostrar o carter potico da arte, isto , o
acontecimento da verdade na obra de arte. Sem nos aprofundarmos nos desdobramentos
cuidadosos do texto, pretendemos explicitar apenas uma caracterstica do conceito de
resguardar.
No texto, a arte explicitada como provenincia de essncia comum ao artista
que cria a obra, obra de arte em si e quele que resguarda a obra. A obra de arte
somente se d em seu carter real e efetivo para o resguardar e permanece, sempre, em
conexo com os que resguardam. Os que resguardam uma obra so aqueles que so
atingidos pela obra. Resguardar significa ser tocado pela verdade e permanecer na
verdade que acontece na obra. Resguardar a obra significa deixar a obra ser uma obra.
O aspecto do resguardar que aqui nos interessa que, segundo Heidegger, o
modo adequado do resguardar sempre dado e indicado pela prpria obra. Em outras
palavras, a obra, ela mesma, explicita como deve se dar o seu resguardar. A realidade
efetiva mais autentica da obra s chega a ter efeito a onde a obra resguardada na
verdade que por ela mesma acontece (Heidegger, 1935b: 72).

79
Da mesma maneira que o resguardar recebe da prpria obra de arte o modo
adequado como deve resguard-la e, tambm, deixa a obra ser a obra que , entendemos
que, na prtica clnica, a escuta tambm deve receber do paciente o modo adequado de
escut-lo. Para uma escuta atenta, o prprio modo de ser do paciente se mostra ao
terapeuta contando como deve ser esta escutado. A escuta teraputica assim pensada,
est voltada de modo aberto e receptivo para o paciente e a partir do paciente. Essa
escuta aberta, pois deixa o paciente ser, tal como ele se mostra sendo.
O paciente se mostra em seu modo de existir para uma escuta aberta que no o
sobrepe e o deixa-ser tal como ele . Nesta escuta, o sentimento que o paciente relata
ao terapeuta conta sobre a sua afinao determinante, e esta afinao conta sobre o
sentimento. Mas qual a relao que podemos estabelecer entre o modo de existir do
paciente, as afinaes e o corpo, enquanto modo intrnseco de presena do paciente?
Vimos anteriormente que as afinaes se referem maneira como ns nos
encontramos junto a ns mesmos a e ao mesmo tempo junto s coisas, junto aos entes
que ns mesmos no somos (NI: 91). Em outras palavras, somente porque a abertura
do ser-no-mundo sempre afinada, somos alados para alm de ns mesmos em direo
ao ente em sua totalidade, ao ente que diz respeito ou no ns de um modo ou de
outro.
A tonalidade afetiva [afinao] , precisamente, o modo de ser
fundamental como ns nos encontramos fora de ns mesmos. No
entanto, assim que somos essencial e constantemente (NI: 92).
Em virtude de uma afinao, o ser-a j est sempre fora, no mundo, em meio
aos entes na totalidade. Podemos nos relacionar e nos comportar com os entes, porque
j fomos abertos, por meio de uma afinao, neste fora. A tonalidade afetiva [afinao]
determina-nos de tal modo que estamos essencialmente no estado de exposio (GA
38: 233), isto , o modo como estamos expostos aos entes.
Para o entendimento comum, acessamos os entes atravs daquilo que nos mais
visvel e palpvel, isto , o corpo (Leib). No duvidaramos facilmente de algum que
dissesse que o corpo aquilo que nos sustenta, tal como os nossos ps que nos firma no
cho. No entanto, para Heidegger, nosso modo de estar assentado firmemente no cho,
no depende da fora de nossos ps e pernas. Mesmo se tivssemos vrias pernas, isso
no garantiria nossa firmeza no cho, mas no estaramos de modo nenhum, se este
estar no fosse perpassado pelas tonalidades afetivas [afinaes], em virtude das quais o
cho, terra, numa palavra, a natureza nos suporta, acolhe e ameaa (GA 38: 233).

80
A afinao abre o modo do nosso corporificar (Leiben). O corporificar pertence
essencialmente ao ser-no-mundo, mas no como se fosse adicionado um corpo ao serno-mundo. O ser-no-mundo no uma entidade descolada, como uma alma que d vida
e paira sobre um corpo que se movimenta sua vontade. O ser-no-mundo, como tal,
um corporificar, mas no apenas um corporificar xii . [...] O corporificar pertence ao serno-mundo que primariamente compreenso de ser. Por isso, este no precisa ser
acrescentado ao corporificar (GA 89: 215).
Deste modo, o corpo no um mero instrumento desconectado da alma, isto ,
no um ente simplesmente dado somado ao ser-a, mas, antes, pertence essencialmente
ao ser-no-mundo um modo de corporificao. O ser-no-mundo corporifica. Essa ao
de corporificar j foi, desde o incio, aberta por uma afinao. O que ns constatamos
como corpo, no algo que est diante dos olhos, no o elemento originrio do
Dasein, mas est, por assim dizer, como que pendurado no poder das tonalidades
afetivas [afinaes] (GA 38: 233).
Na medida em que a afinao abre o modo da corporificao, a afinao se
mostra como mais originria que o corpo e a corporificao e, portanto, todo
corporificar j afinado. Se entendermos o sentimento como afinao, tal como
Heidegger coloca em Vontade de Poder como Arte, ento todo sentimento traz consigo
uma corporificao afinada de tal ou tal maneira, uma tonalidade afetiva [afinao] que
se corporifica de tal ou tal maneira (NI: 92).
O modo como o ser-no-mundo corporifica um fenmeno que se mostra e
tambm pode contribuir para a prtica clnica. Na corporificao do paciente, ele conta
ao terapeuta o seu modo de existir. Se houver uma escuta atenta do terapeuta, este pode
ser tocado pelo que se mostra no corporificar enquanto doena, sintoma ou mesmo a
postura corporal do paciente. Essa corporificao diz do modo do existir do paciente.
A corporeidade, isto , o carter corporal do ser-no-mundo, sempre
transpassada por uma afinao, mas de modo que tambm a corporeidade nos afeta e
afina nosso ser-no-mundo. A corporeidade tem, para ns, aquilo que nos oprime, o que
nos liberta, o desconcertante ou o que conserva (GA 38: 234).
Ao mesmo tempo em que um sintoma conta de onde ele partiu, isto , qual o
modo de existir afinado determinou aquele fenmeno, tambm esse sintoma pode
obnubilar a abertura e a compreenso do mundo, a partir de uma transformao ou
mudana de afinaes. Uma indisposio estomacal pode estabelecer uma atmosfera
de trevas sobre as coisas (NI: 91), por exemplo.

81
Uma atmosfera de trevas determina afinadoramente como podemos ser tocados
pelas coisas. Na afinao est contida a relao com o modo da interpelabilidade do
ser (GA 89: 225). Somos interpelados pelas coisas de modos diferentes, dependendo
de como estamos afinados. E uma indisposio corprea pode despertar uma afinao
que nos acossa. O mal estar de uma gripe dificulta ou impede que consigamos nos
concentrar em uma atividade que exija ateno, como a leitura dos estudos. Do mesmo
modo, uma enxaqueca nos toma por completo e estrangula toda e qualquer
possibilidade de uma convivncia ou de realizao de uma tarefa qualquer, a ponto de,
muitas vezes, impor-nos um isolamento em um ambiente escuro at que retomemos as
condies fsicas normais.
Dizemos, por exemplo: uma dor do estomago altera o nimo, e
falamos de indisposio gstrica; mas no pensamos que uma
tonalidade afetiva [afinao] pode causar dor de estomago. O que
a doena? A doena no o distrbio de um decurso biolgico,
mas um acontecer histrico do homem, algo que, entre outras
coisas, se funda na sintonia (GA 38: 234).
Na doena, estamos em uma determinada sintonia e a prpria doena tambm
nos sintoniza a partir dela mesma. A afinao abre a sintonia com a qual estamos no
mundo e, esta, se corporifica atravs de uma simples postura fsica, gesto, expresso,
sintoma ou doena.
Poderia, ento, ser dito que isso no novidade alguma, pois a psicologia h
muito j estuda a psicossomtica. A psicossomtica estuda a manifestao psquica no
corpo, (soma), isto , a doena compreendida como uma somatizao de algum
conflito inconsciente da psique. O conceito de psicossomtica parte de uma herana
platnica-cartesiana, em que o homem entendido como animal racional. Por esta
concepo tradicional de homem, somos cindidos em corpo e alma e, somente assim,
poderia um homem ser constitudo como detentor de uma psique que se relaciona com
seu soma.
De fato, no pretendemos lidar com a corporificao como se fosse uma
novidade. Intencionamos apenas explicitar uma compreenso dos fenmenos corporais
a partir da referncia do existir humano enquanto ser-a. Nesta referncia, o homem no
entendido mais como um sujeito racional em relao com o corpo tal como se
relaciona com os objetos, mas se comporta consigo mesmo e com os outros, na medida
em que sua prpria abertura para os entes que vm ao encontro no mundo. Ser uma
abertura, significa j ser transpassado por uma afinao que o lana fora em meio

82
totalidade do ente. Transpassado por uma afinao, o ser-no-mundo em uma
corporificao afinada.
O estar afinado abre, porm, o ser-a como um ente que se eleva,
e o desdobra na plenitude de suas capacidades que se excitam
mutuamente e promovem mutuamente a sua elevao. [...]
Precisamos consider-lo como um modo do estar corporificador,
afinado em relao ao ente na totalidade, que, por sua vez,
determina afinadoramente o estar afinado (NI: 97).
Da mesma maneira que a afinao determina o modo do corporificar, essa
corporificao tambm nos afina de um modo. Na clnica, o sintoma nos conta sobre a
afinao e a afinao nos conta sobre o sintoma. O sintoma ou a doena se mostra como
um fenmeno do modo de existir do paciente e, assim, conta ao terapeuta sobre ele. As
afinaes nos transpassam a todo o momento. Em seu carter originrio, so elas que
afinam um determinado sentimento ou afinam um modo do corporificar do ser-nomundo, seja uma doena, um sintoma, uma expresso, um movimento ou um gesto.
Mas ser que todas as afinaes as quais estamos inseridos nos afinam com uma mesma
intensidade? Seriam todas elas equivalentes em seu poder de afinar? E estaramos
igualmente afinados por todas as afinaes que nos atravessam?

4.2.6 Afinaes fundamentais, afinaes bsicas e afinaes de correspondncia 27

At este momento, abordamos uma ou outra afinao especfica, mas, de modo

geral, nos detivemos mais em caractersticas comuns s afinaes, isto , s
particularidades desse conceito no modo de abrir o ser-no-mundo e, posteriormente,
uma possvel articulao deste conceito na prtica clnica.
A partir do que foi explicitado at agora neste trabalho, poderamos supor que as
diferentes afinaes, que atravessam a todo o momento o ser-a humano, possuam todas
igual importncia para a existncia. Mas ser que toda afinao deve ser tomada de
modo igual em seu poder de abertura relativamente aos entes em sua totalidade?
Quando estamos irritados pelo caos no trnsito em um dia de chuva, ou quando
rapidamente nos alegramos em um show humorstico, ser que essas afinaes nos
27

Afinaes bsicas e afinaes de correspondncia no so conceitos cunhados por Heidegger, mas se

referem a uma formulao clnica a partir das afinaes heideggerianas. Devo esta referncia aos Grupos
de Estudo da Graja, coordenados por Srgio Bolliger e Duda Carvalho, onde esses conceitos foram
elaborados.

83
acossam do mesmo modo e com a mesma intensidade como uma afinao que abre e
determina o modo como sempre vemos o mundo? Se assim fosse, poderamos pensar
que as pessoas afinadas por um mesmo show de humor ou por uma tragdia de grandes
propores, compreenderiam o mundo do mesmo modo. No entanto, sabemos que isso
no acontece. Podemos nos alegrar, nos entediar, nos irritar e at mesmo amar, mas
ainda preservamos um determinado ponto de vista particular em relao s coisas e que
aparecem no mundo para ns.
Mesmo quando somos tocados pela fala das coisas, que nos atingem a cada vez e
nos afina de determinado modo, ainda assim no perdemos a referncia principal de
como nos comportamos com os outros e com ns mesmos. Por outro lado, ainda temos
que levar em conta que, em certo grau, o modo geral como entendemos o mundo e
levamos a vida tende a ter algumas caractersticas semelhantes ao modo como as
pessoas ao nosso redor tambm j se abriram, seja em um grupo de amigos, em uma
cidade ou em um pas. O contato com hbitos de uma regio muito distante pode
surpreender-nos. Um habitante de uma antiga e pequena vila no interior da China,
dificilmente entenderia se portaria da mesma maneira como um jovem morador de uma
capital brasileira diante do Carnaval carioca. Poderamos dizer que isto acontece por
trata-se apenas de um choque de diferenas culturais. Mas devemos lembrar que a
ontologia fundamental mais originria que as cincias nticas, como as antropologias
que estudam o fenmeno cultural, e portanto, tambm deve haver uma afinao
fundamental mais originria que abre um povo para um comportamento que caracteriza
uma cultura.
Devemos supor, ento, que existam, no s afinaes mais fundamentais que
possam afinar um povo histrico, como em todo o ocidente, mas tambm afinaes com
graus de intensidade e poder menores que podem afinar a populao inteira de uma
nao, de uma cidade, de um bairro, de uma gangue ou de funcionrios de uma
empresa. Estas afinaes parecem poder se transformar e outras no ao longo de
existncia humana. Estreitando ainda mais, chegaramos s afinaes que nos acossam
em um momento e se modificam rapidamente no dia-a-dia. Alm dos graus de poder
das afinaes, parece tambm possvel pensar em diferentes graus relativamente
aderncia ou permanncia em uma afinao ao longo da existncia de uma pessoa.
Como ento podemos identificar esses diferentes poderes e intensidades das
afinaes? J dissemos anteriormente que as afinaes mudam ou se transformam
sempre por uma outra afinao. No acessamos voluntariamente o modo como estamos

84
afinados, mas sempre a partir de uma outra afinao. Toda constatao de uma afinao
significa tornar consciente tal afinao e isso acarretaria em sua destruio ou
modificao. Assim, no constatamos objetivamente uma afinao tal como
constatamos uma experimentao cientfica. Para Heidegger, a constatao objetiva de
uma tonalidade afetiva [afinao] um empreendimento duvidoso, mesmo impossvel
(GA 29/30: 72).
Na prtica clnica, uma tal constatao, seria o equivalente situao de quando
um paciente chega sesso alegre e o terapeuta tenta alterar seu nimo por julg-lo
inadequado. Mais grave ainda, seria um terapeuta que se empenhasse incisivamente na
modificao de uma afinao que determinasse o modo como o paciente v e
compreende seu mundo, por conta de uma discordncia de ponto de vista.
O que fazer ento na clnica relativamente s afinaes fundadoras da
experincia do paciente? Em Conceitos Fundamentais da Metafsica, Heidegger se
prope a tarefa de buscar despertar uma afinao fundamental do nosso filosofar. Essa
afinao fundamental uma afinao que permeia o nosso tempo, nossa poca. O que
seriam as afinaes fundamentais? Heidegger responde de modo sinttico e claro em
outro curso:
As tonalidades afetivas [afinaes] fundamentais so aquelas
devido s quais ns, a partir da nossa essncia, nos abrimos ou
tambm nos fechamos ao ente, do modo mais profundo, mais
vasto e mais originrio possvel (GA 38: 204-5).
As afinaes fundamentais so os determinantes mais originrios de como o sera histrico se abre solicitao do ente. Em Ser e tempo, a afinao fundamental da
angstia que possibilita a experincia do nada que nos lana no ente em sua totalidade.
Cerca de trs anos mais tarde, em Conceitos Fundamentais da Metafsica, Heidegger
analisa o tdio como a afinao fundamental de nosso tempo histrico. Diversas outras
afinaes fundamentais foram importantes em momentos histricos por inaugurar uma
poca.
Como exemplo, Heidegger traduz a pthos grega de Plato por afinao, isto ,
aquilo que nos harmoniza e con-voca por um apelo. O espanto carrega a filosofia e
impera em seu interior, a afinao na qual e para a qual o ser do ente se abre. O
espanto a afinao em meio qual estava garantida para os filsofos gregos a
correspondncia ao ser do ente (WP: 219-20). Assim, o espanto se configura como a
afinao fundamental do filosofar grego.

85
As afinaes fundamentais, constante e essencialmente, transpassam e afinam o
homem histrico, sem que necessariamente ele as reconhea como tais. Elas esto a,
mesmo que no nos assenhoremos delas. E, no entanto, nossa abertura para o mundo
parte sempre delas. Mesmo sem perceber como estamos afinados, compreendemos o
mundo conforme a afinao o abre para ns pela compreenso.
Em se tratando de afinaes fundamentais, no podemos constat-las
objetivamente, a fim de torn-las conscientes, pois isso j acarretaria em sua destruio
ou enfraquecimento:
uma tonalidade afetiva [afinao] no apenas no se deixa
constatar, mas tambm no deve ser constatada mesmo que ela
se deixe constatar. Pois toda constatao um trazer-conscincia. No que se refere tonalidade afetiva [afinao], todo
e qualquer tornar consciente significa uma destruio (GA 29/30:
78).
Heidegger dir que, mediante a impossibilidade de constatao das afinaes,
trata-se muito antes de despertar. As afinaes esto a todo o momento a, mesmo que
de incio e na maior parte das vezes, no nos apercebemos de como estamos afinados
fundamentalmente. Em Que Metafsica? de 1929, Heidegger afirma que a angstia
est continuamente espreita e, contudo, apenas raramente salta sobre ns para
arrastar-nos situao em nos sentimos suspensos (WM: 240).
No s a angstia est, enquanto afinao fundamental, de algum modo
espreita, mesmo que no acosse diretamente a todo o momento, mas as afinaes mais
originrias, isto , fundadoras do nosso ser-a, esto sempre a, elas apenas dormem.
Portanto, despertar uma tonalidade afetiva [afinao] diz muito mais deix-la vir-aestar desperta, e, enquanto tal, justamente deix-la ser (GA 29/30: 74).
Deixar ser uma afinao, no significa acordar uma afinao, mas muito antes,
deix-la estar acordada, proteg-la perante o adormecimento. E, deste modo, deixar ser
uma afinao tal como ela . No alcanamos a afinao por um impulso artificial e
arbitrrio, mas podemos e temos o direito a uma tal tonalidade afetiva [afinao]
quando a deixamos ser (GA 29/30: 72). Ter direito a uma afinao significa poder
sustentar uma determinada prontido para ser atingido pelo ente, poder ser tocado de
um tal modo pelo ente.
Uma prontido para ser tocado pelo ente, pertencente a um estar desperto de
uma afinao, se refere s grandes afinaes, isto , s afinaes que fundamentam a
abertura para o ente de um povo histrico. No entanto, at o item anterior deste mesmo

86
captulo, na maioria das vezes, vimos abordando as afinaes menores, aquelas
afinaes nas quais nos inserimos a partir de uma solicitao cotidiana do ente. Ao
referirmos clnica, lidamos principalmente com estas afinaes menores.
A prtica clnica uma prtica cotidiana. De modo geral, o paciente que procura
uma terapia no vai sesso discutir qual afinao fundamental inaugurou sua era. O
paciente, provavelmente, trar s sesses de terapia questes mais voltadas ao seu
cotidiano, suas inquietaes e ao seu modo de ser. Mesmo assim, no podemos dizer
que as afinaes fundamentais no esto presentes em uma sesso de terapia, so elas
que do o pano de fundo da compreenso da poca histrica na qual terapeuta e
pacientes esto co-originariamente inseridos.
Cotidianamente, a afinao nos d, a cada vez, o modo de correspondncia ao
ente intramundano. Convivemos uns com os outros, desde o incio, transpassados por
uma afinao e correspondemos uma situao sempre a partir deste modo como
estamos afinados. Ao mesmo tempo, somos tocados e afinados por um acontecimento.
Somente por isso que podemos, cotidianamente, nos portar adequadamente em uma
reunio formal de trabalho ou em um churrasco descontrado com os amigos, sem que
precise previamente algum precise indicar como devemos nos portar. Uma reunio
formal nos afina em sua seriedade, mas se o chefe estiver de bermudas, cria-se
imediatamente uma atmosfera menos formal que nos afina de outro modo.
Apesar de tambm sermos perpassados pelas afinaes fundamentais no mbito
cotidiano, as afinaes menores que surgem no eram o primeiro interesse para as
analises de Heidegger. O filsofo estava preocupado com a pergunta pelo ser, e as
afinaes que descreveu tinham a ver com algum problema especfico, que necessitava
ser compreendido para caminhar no percurso do seu pensamento.
Cotidianamente, as situaes e os entes, por si s, contam a ns o modo
adequado de corresponder. Muito antes de corresponder voz do apelo dos entes
intramundanos esse corresponder que necessariamente e sempre [...] um
corresponder afinado (WP: 219) muito antes o ser-a, j se abriu no mundo numa
sintonia com a afinao fundamental de uma poca e, o modo como compreende os
entes inicialmente determinado por ela.
Apesar desta base ampla para a compreenso, aberta pelas afinaes
fundamentais, no mbito da clnica, aparecem primeiramente afinaes menores que
transpassam e afinam, em diferentes graus, aquela pessoa especificamente. O paciente

87
a cada vez atravessado por diversas afinaes, que o afina mais profundamente ou mais
superficialmente.
No mbito da prtica clnica, chamaremos de afinaes de correspondncia a
estas afinaes mais volteis, que so transformadas mais facilmente no dia-a-dia em
que somos tocados pelo ente. Quando nos alegramos com uma notcia boa ou quando
ficamos apreensivos diante de uma ameaa, correspondemos a uma situao que nos
afina desse modo. A expresso corresponder significa: responder solicitao,
relacionar-se de acordo com ela (GA 89: 183).
Parece-nos que tambm h uma variao de graus de poder destas afinaes,
desde as mais corriqueiras e superficiais, como corresponder a um sorriso simptico e
inesperado de uma pessoa desconhecida que nos deixa leve, at uma agitao ou tenso
mais duradoura que correspondente a uma grande presso do chefe para que seja
finalizado um trabalho.
Somente podemos corresponder afinadamente a um ente, porque somos uma
abertura. E isso quer dizer que estamos abertos interpelao do ente. Sou interpelado
por aquele ente j vem ao encontro no mundo e sou afinado em correspondncia a ele.
Enquanto abertura, a todo o momento sou solicitado a corresponder ao ente que vem ao
encontro. O homem, que existe como abertura, sempre abertura para interpelao da
presena de algo (GA 89: 230).
Somente compreendo e me dirijo em direo a algo porque sou interpelado pelo
ente. Mas se a solicitao for excessiva, torna-se stress. O que estressa o homem o
acmulo das solicitaes na correria do dia-a-dia. Na rotina acelerada das grandes
cidades, geralmente associadas ao stress, o homem constantemente interpelado pelos
entes que ele mesmo no :
Sem esse ser-interpelado o homem no poderia existir. No sentido
desse ser-interpelado necessrio, os encargos so aquilo que
mantm a vida. [...] Os encargos assim entendidos, isto , o
stress, fazem parte da constituio da essncia do homem eksistente. De acordo com a terminologia de Ser e tempo, um
existencial e tem relao com o fenmeno que explanado no
pargrafo 38, sob o ttulo de Queda (Verfallen) (GA 89: 163).
Abundantemente solicitado pelo ente que ns mesmos no somos, imergimos
mais a fundo na queda, esquecidos de si mesmo. No toa que diz-se
corriqueiramente que, nas cidades grandes, no temos tempo para ns mesmos. O
stress tem o carter fundamental de solicitao de um ser interpelado (GA 89: 165) e,

88
ser excessivamente interpelado pelos entes, nos mantm mais distantes e esquecidos de
ns mesmos.
Para o paciente, a terapia um momento em que pode haver uma ruptura desta
interpelao intensa do externo. O paciente, na presena de um terapeuta aberto para
uma escuta atenta que deixa o outro ser, pode se encontrar de tal modo a ser devolvido a
si, isto , entregue a si mesmo para ser como ele mesmo .
Mas ser que esse encontrar-se do paciente que pode acontecer na terapia est
relacionado apenas s pequenas afinaes a que chamamos de correspondncia? Ser
entregue a si mesmo em uma relao teraputica para ser como ele mesmo dependeria
apenas das afinaes que a qualquer momento podem se alterar por conta de uma
interpelao cotidiana do ente? No estaramos, ento, dizendo que o homem um si
mesmo jogado de um lado para o outro, de acordo com as coisas que atravessam seu
caminho?
Dissemos anteriormente que devem existir modos de estar afinado mais
arraigados do ser-a do homem, e estes, determinam o modo geral como uma pessoa
entende o mundo ao redor. Essas afinaes parecem ser mais poderosas, ou mais fortes,
que as meras afinaes de correspondncia, que tonalizam a atmosfera que estamos em
um momento ou outro. Mesmo indispostos por uma gastrite ou sem equilbrio em uma
labirintite, estressados no trabalho ou alegres no fim de semana, mesmo assim, uma
afinao maior permanece sustentando aberto o modo como vemos e nos comportamos
com o mundo. Em termos bastante corriqueiros diramos: trata-se do modo como sou
desde que me entendo por gente.
Pensadas por um vis clnico, chamaremos de afinaes bsicas a estas
afinaes maiores a que nos referimos. Este conceito, assim como o de afinao de
correspondncia, no foram articulados desta maneira por Heidegger. importante
ressaltar que tratam-se conceituaes formuladas a partir das afinaes heideggerianas,
mas devem ser entendidas como elaboraes para a prtica clnica.
As afinaes bsicas seriam assim chamadas, pois so a base determinante do
modo como algum se relaciona e se apresenta para si e para o mundo. Entendemos que
so estas afinaes bsicas que prioritariamente determinam o modo de ser do homem,
a partir do modo como abrem nossas possibilidades de existir. As nossas possibilidades
de ser so determinadas do incio ao fim pelas nossas afinaes bsicas.

89
No se trata de apenas uma afinao bsica, mas sim de diversas. Entendemos
que elas se articulam numa espcie de rede de afinaes 28 , juntamente com as afinaes
de correspondncia e, com isso, constituem o jeito que foi aberta uma pessoa e que
carrega consigo durante sua vida. Parece-nos que, o poder da afinao bsica, articulada
com outra, se d tambm em graus, isto , algumas afinaes bsicas que constituem
nosso modo de existir no mundo seriam mais determinantes que outras. De modo que,
dentre essas afinaes, tambm existem afinaes maiores ou menores em seu poder de
determinao da abertura do homem.
No cotidiano clnico, esta rede de afinaes bsicas caracteriza um modo de ser
principal do paciente, aquele modo ao qual geralmente identificamos uma pessoa. Essa
caracterstica tambm est presente em como a pessoa percebe todos os acontecimentos
em sua existncia. Por exemplo, uma pessoa fundada em uma afinao bsica que lhe
abre o mundo por uma perspectiva de vitimizao, tende a ver e entender tudo que lhe
acomete por essa perspectiva e se desresponsabilizar pelo que lhe acomete. Seu fracasso
profissional atribudo sempre aos outros que no lhe do oportunidades; a culpa do
seu comodismo da me que sempre lhe mimou; sua infelicidade responsabilidade do
marido que no lhe respeita; ou sua falta de tato com as pessoas culpa da sua infncia
turbulenta em que no se sentiu amado. A partir deste modo de se compreender, com
pena de si mesmo, a responsabilidade pelos prprios caminhos tortuosos sempre do
outro, do mesmo modo como fica-se sempre no aguardo que o outro veja seu
sofrimento e faa algo para e por voc. Obviamente que no podemos negar a coresponsabilidade das partes nas relaes, mas afinado basicamente na vitimizao, a
pessoa no faz por si mesma, no se responsabiliza pela sua prpria existncia e delega
sua responsabilidade de ser para o outro.
Essa espcie de rede de afinaes articuladas que determina esta caracterstica
principal de uma existncia, que concebemos aqui como um possvel modo de
compreenso de como se do as afinaes, no teria o carter de fixidez, que finalizasse
em um modo estabelecido. E tampouco pensamos nessa rede como uma estrutura
dinmica.
Parece-nos que faz sentido visualizarmos esta rede como uma articulao
malevel, apesar de algumas vezes poder estar enrijecida. Mesmo sendo as afinaes
bsicas mais arraigadas e determinantes, entendemos que pode ser que haja uma espcie
28

A idia de uma rede articulada de afinaes tambm uma elaborao apenas derivada dos conceitos
heideggerianos de afinao (Stimmung) e afinabilidade, ou estado afinado (Gestimmtheit).

90
de re-articulao desta rede ao longo da existncia, em propores maiores ou
mnimas. Na medida em que, em sua conceituao geral, as afinaes podem ser
modificadas por outras afinaes ou interpelaes que nos acometem e, levando-se em
conta que as afinaes bsicas seriam maiores e mais poderosas para uma existncia
humana, talvez uma experincia de ter sofrido um grande abalo que nos conduza a
repensar a vida e agir de um modo novo, possa ser traduzida como um tipo de rearticulao de nossas afinaes bsicas. Evidentemente que no o repensar em si
que poderia mudar uma afinao, mas talvez este abalo dilacerador.
Paralelamente s nossas elaboraes de uma possibilidade clnica de pensarmos
as afinaes, Heidegger se refere filosoficamente a grandes afinaes e pequenas
afinaes. Muito embora, temos que levar em conta que as grandes afinaes parecem
apontar para as afinaes fundamentais, e as nossas afinaes bsicas e de
correspondncia parecem derivadas das afinaes menores, temos nesta conceituao
uma clara idia de gradao relativamente ao poder e intensidade das afinaes.
Enquanto a grande tonalidade afetiva [afinao] est encerrada no
homem [...], a pequena tonalidade afetiva [afinao] expe-se
continuamente, seja em lamentaes ou em inspida alegria (GA
38: 204).
Para Heidegger, as pequenas afinaes seriam mais visveis, isto , atuariam
de modo mais explcito no cotidiano do homem, a ponto de lidarmos com elas a todo o
momento em que somos solicitados e correspondemos ao ente. Por outro lado, no nos
aperceberamos exatamente das afinaes mais poderosas. Elas esto a, adormecidas,
mas sempre espreita e atuam em silncio:
a diferena entre grandiosas e menores tonalidades afetivas
[afinaes] reside em que as tonalidades afetivas [afinaes]
grandiosas quanto maiores so, mais atuam de modo encoberto
(GA 38: 204)
As afinaes que mais nos per passam so desapercebidas. Na agitao
cotidiana, menos nos damos conta e no observamos sua presena. So estas que nos
afinam de modo que as coisas se do como se nenhuma afinao estivesse a ou como se
no estivssemos afinados: so estas afinaes as mais poderosas (GA 29/30: 81).
Estas grandes afinaes esto a e seu hlito palpita constantemente e em
silncio no ser-a. Elas no podem ser constatadas objetivamente de modo imediato,

91
mas trata-se de despertar a afinao, isto , deixar ser a afinao como ela deve ser. O
despertar um deixar-ser da tonalidade afetiva [afinao], que antes disto dorme
explicitamente (GA 29/30: 78). Para Heidegger, despertar afinaes um modo de
deixar o ser-a ser como ele ou pode ser, enquanto ser-a.
Mas o que significa, para Heidegger, deixar ser o ser-a como ele a partir de
um despertar de uma afinao? Em seu curso Lgica a pergunta pela essncia da
linguagem de 1934, Heidegger faz uma referncia ao grande homem e homem
insignificante. Apesar desses termos de carter bastante valorativo, o grande homem
seria mais determinado pelas afinaes fundamentais, isto , estaria mais tocado por
uma afinao fundamental desperta. Enquanto o homem insignificante est mais
merc das pequenas afinaes cotidianas:
certo que este [grande homem] est intrinsecamente estruturado
pelas grandiosas tonalidades afetivas [afinaes] fundamentais e
por elas conduzido, pelo contrrio, o homem insignificante
dirigido por tonalidades afetivas [afinaes] menores a que
chamamos caprichos (GA 38: 204).
Esta diferenciao entre o modo como o homem mais prisioneiro das
pequenas afinaes ou mais estruturado pelas grandes afinaes, parece-nos estar
relacionada ao grau de propriedade de si mesmo do ser-a do homem. Nos termos que
colocamos as afinaes para a prtica clnica, seria o equivalente a dizer que mais
somos refns das solicitaes cotidianas que nos afinam em sua correspondncia,
quanto mais esquecidos de ns mesmos estivermos, isto , quanto mais imprprio for o
nosso poder-ser. Por outro lado, quanto mais nos apropriamos de nosso poder-ser,
quanto mais somos no mundo a partir de ns mesmos, mais parece estarmos
amigados das afinaes bsicas que abrem nosso mundo e mais livres seramos
diante das convocaes.
Esta nossa impresso ganha um reforo a partir de um trecho da conferncia Que
Metafsica?, proferida cinco anos antes daquele curso. Nela, Heidegger parece
tambm fazer uma diferenciao de graus em que a afinao fundamental da angstia
pode acossar o ser-a:
Seu hlito palpita sem cessar atravs do ser-a: mas raramente seu
tremor perpassa a medrosa e imperceptvel atitude do ser-a
envolvido pelo sim, sim e pelo no, no; bem mais cedo
perpassa o ser-a senhor de si mesmo; com maior certeza

92
surpreende, com seu estremecimento, o ser-a radicalmente audaz
(WM: 40).
Parece-nos possvel estabelecer um paralelo entre o que Heidegger chama de
ser-a envolvido pelo sim, sim e pelo no, no das solicitaes cotidianas, e o
homem insignificante, dirigido por caprichos. Da mesma maneira, parece-nos haver uma
relao entre o ser-a radicalmente audaz e entre o grande homem. Heidegger ainda
acrescenta que, existenciariamente, a angstia do audaz no tolera nenhuma
contraposio alegria ou mesmo agradvel diverso do tranqilo abandonar-se
deriva. Ela situa-se aqum de tais posies (WM: 240).
Esta angstia do audaz nos remete prontido para a angstia do ser-a
resoluto, descrita em Ser e tempo e explicitada no Captulo 3 deste trabalho. Para
Heidegger, a resolutidade (Entschlossenheit) uma abertura privilegiada e prpria do
ser-a, testemunhada no projetar-se silencioso e pronto a angustiar-se para o ser e
estar em dvida mais prprio (Ser e tempo, 60: 86).
Na prtica clnica, o trabalho de escuta atenta do terapeuta, que no toma a si,
mas deixa ser o que se mostra no relato do paciente, enquanto manifestao do modo de
ser dele; escuta aberta que permite ao paciente ser devolvido a si mesmo, permite a
entrega a ele mesmo para ser o que ele ; esta escuta teraputica parece estar
relacionada a uma espcie de despertar das afinaes bsicas, que desde sempre j
abriram e silenciosamente determinaram o poder-ser do paciente. Despertar afinaes
um modo de acolher o ser-a enquanto ser-a; melhor ainda, um modo de deixar o sera ser como ele ou como ele pode ser, enquanto ser-a (GA 29/30: 82). E pensado em
um sentido clnico, estar com o paciente de modo a facilitar o despertar das afinaes
bsicas, caminha na direo de acolher o paciente enquanto o que ele e deixar o
paciente ser a partir dele mesmo, isto , dele se aproximar do seu si mesmo de modo
mais prprio.
Do modo com descrevemos a terapia neste trabalho, seria esta uma
possibilidade, no s do paciente re-articular suas afinaes bsicas, mas talvez de, na
medida em que o paciente pode se revelar a si mesmo no modo como est afinado
basicamente, ir ao encontro de si mesmo de modo mais prprio, e estar um pouco mais
livre para fazer escolhas a partir de si, relativamente s convocaes mundanas.
Em outras palavras, o paciente mais apropriado de si mesmo, porque conhece
mais como suas afinaes bsicas o abriram inauguralmente no mundo, no pode
voluntariamente transformar suas afinaes bsicas em outras mais agradveis, mas

93
pode sim ganhar um grau maior liberdade para lidar com suas possibilidades
existencirias.
Para Heidegger, a liberdade um existencial constituinte do ser-a e,
existenciariamente, significa ser-livre-e-aberto para uma solicitao (GA 89: 230).
Enquanto

constituinte

do

ser-a,

todos

somos

ontologicamente

livres.

existenciariamente, a liberdade, porm, apenas se d na escolha de uma possibilidade,

ou seja, implica suportar no ter escolhido e no poder escolher outras (Ser e tempo,
58: 73).
Corriqueiramente, pensamos que ser livre escolher tudo que queremos.
Pensamos que somos mais livres quanto mais conseguirmos nos preencher de tudo que
surge como possibilidade nossa frente e que atice nosso querer. Por essa concepo
vulgar, nossa liberdade tolhida quando no podemos agarrar uma possibilidade que
queremos. Costumamos reclamar, depois de ter, cada minuto do dia e da noite, ocupado
com tudo que queremos fazer, e no podemos mais escolher uma nova possibilidade,
que surge e queremos agarrar.
Para Heidegger, todo querer um ansiar, mas nem todo ansiar um querer.
Querer faz parte da liberdade, do ser-livre para uma exigncia qual eu correspondo, e
ento a solicitao a motivao do querer (GA 89: 231). Mas engana-se quem pensa
ser livre quando s pode dizer sim, sim toda e qualquer solicitao que acossa seu
querer. Quando vou em direo a tudo que me convoca no mundo, quem escolhe no
sou eu, mas a prpria convocao. Tambm do modo o inverso, dizer no, no e
recusar todas as possibilidades que se abrem, uma escolha to imprpria quanto dizer
sim, sim a tudo.
Ser-livre para as possibilidades existencirias envolve o sacrifcio de todas as
outras possibilidades que no foram escolhidas. Quando digo no s outras
possibilidades, tenho que lidar com minha prpria finitude, que no permite que eu
abrace o mundo todo para mim.
As minhas possibilidades existencirias j foram inauguradas, determinadas e se
sustentam abertas pelas afinaes bsicas que me atravessam. Na medida em que meu
poder-ser determinado pelas minhas afinaes bsicas, quando estou mais apropriado
do modo que sou afinado no mundo, posso ser mais livre para lidar com as
possibilidades que me surgem a partir de mim mesmo. Lidar de um modo mais livre
com as convocaes que me atingem poder escolher sim ou no para o que me toca.

94
Em outras palavras, lidar a partir de mim mesmo com o que me interpela, lidar
livremente tambm comigo mesmo.
Por fim, na relao clnica, o terapeuta tambm solicitado a corresponder ao
que mostrar-se do modo de ser do paciente. O terapeuta est sempre relacionado com o
que se revela na fala do paciente
Mas em seu essencial ser-relacionado perceptivo com o que se lhe
fala a partir de sua abertura-no-mundo o homem tambm
sempre j solicitado a corresponder-lhe com sua relao com o
mesmo, isto , a responder, e, de maneira que ele toma a seu
cuidado o que vem ao encontro, ajudando-o na medida do
possvel para o desenvolvimento de sua essncia (GA 89: 244).
Para em um contexto clnico ser estabelecida uma plena relao teraputica entre
terapeuta e paciente, importante tambm que o terapeuta seja, em um grau razovel,
livre para as solicitaes que emergem na relao com o paciente e consigo mesmo.
Somente assim, se torna possvel uma convivncia prpria entre terapeuta e paciente tal
como descrita ao longo desse trabalho.

4.3 Exemplo de afinao bsica em Grande Serto: Veredas

Neste momento do trabalho, pretendemos exemplificar o que dissemos

anteriormente com uma possvel interpretao de uma afinao bsica. Para isto,
partiremos do relato do personagem Riobaldo na obra Grande Serto: Veredas, de Joo
Guimares Rosa, como se este fosse uma espcie de relato clnico de um paciente em
sesso.
Grande Serto: Veredas uma obra complexa e riqussima nos mais variados
mbitos de compreenso de suas imagens poticas. Apesar da vontade que nos acomete,
convocado e afinados pela prpria leitura desta obra, de aprofundamento em todos os
seus meandros existenciais, faremos um breve recorte do texto apenas para destacar, a
partir do relato de Riobaldo, uma compreenso da afinao bsica que abre o
personagem no medo.
Para cumprir nosso intento, inicialmente apresentaremos os motivos da escolha
desta obra especfica; em um segundo momento pretendemos contextualizar brevemente
o modo como se d a relao entre os personagens Riobaldo e Diadorim; a partir desta

95
contextualizao, apontaremos alguns trechos do texto em que, nos parece, poderiam ser
lidos e interpretados luz do medo aberto por uma afinao bsica.

4.3.1 Da escolha de Grande Serto: Veredas

Dificilmente conseguiramos elencar todos os motivos que levaram escolha da

obra Grande Serto: Veredas como suporte para uma exemplificao ntica dos
conceitos heideggerianos previamente apresentados, bem como de uma possvel
interpretao clnica destes conceitos. Entretanto, alguns desses motivos so mais
evidentes e podem ser destacados como justificativa para tal seleo.
Primeiramente, nos chama a ateno a estrutura formal incomum da obra.
Grande Serto: Veredas um livro longo com mais de 600 pginas, um bloco macio
sem quebras no texto, sem diviso em captulos e sem ndice. Sua formatao bastante
inusual, com uma linguagem absolutamente incomum e com um ritmo no tradicional
nos obriga a adentrar o texto de um modo diferente do qual estamos acostumados. Sua
leitura exige um perodo inicial de adaptao, que pode levar muitas pginas, at que
prprio o livro nos afine de um modo adequado para compreend-lo. Somos impactados
pelas suas veredas tortuosas de modo que dilacera nossas configuraes tradicionais
de leitura.
Tal como a leitura dos textos de Martin Heidegger, muitas vezes angustiante,
Guimares Rosa nos arranca do lugar comum e exige uma readaptao at
conseguirmos trilhar um caminho em seu escrito. Grande Serto: Veredas nos arranca
do familiar, nos retira o cho do conhecido e tradicional e nos lana em um mundo
bastante diverso e incomum para a grande maioria dos leitores.
Apesar de, no meio acadmico, Guimares Rosa ser considerado frequentemente
como um dos escritores mais heideggerianos da literatura brasileira, talvez essa
classificao tenha servido mais como um convite inicial para conhecer sua obra.
A construo do relato do personagem narrador Riobaldo, em Grande Serto:
Veredas, nos remete aos caminhos percorridos ao ler Heidegger. Em seu relato, o
personagem experimenta muitos caminhos diversos, atalhos e rumos que vo se
estabelecendo na medida em que so tomados e, frequentemente, retoma trilhas antigas
com novos detalhes. Os caminhos de Riobaldo apresentam saltos que s entendemos
sua direo com o desenrolar da narrativa. Assim como em Heidegger, pode-se dizer

96
que todos esses caminhos pertencem a uma mesma floresta, ou a um mesmo serto, que
compreende desde o contexto regional e epocal em que se passam os acontecimentos
narrados at o perodo circunscrito entre o nascimento de Riobaldo e o momento em
que suas historias so relatadas.
As histrias narradas por si s so de uma riqueza imensurvel, como tambm a
linguagem, crua e regional, de Riobaldo repleta de palavras e expresses que se
fazem-se compreender por vias diversas da correo gramatical, seja pela sonoridade,
pelo ritmo, supresso de slabas ou por derivaes inusuais. Assim como em Heidegger,
sua linguagem repleta de neologismos para expressar a compreenso de algo que est
muito alm dos limites da linguagem tradicional.
Um motivo final que ganha fora na escolha desta obra o fato de ser uma
narrativa feita em primeira pessoa. Para os propsitos deste trabalho, tomamos a
liberdade de imaginar as descries presente na obra como se fosse um relato de um
paciente em terapia.

4.3.2 Da relao de Riobaldo e Diadorim

Em Diadorim, penso tambm
mas Diadorim a minha neblina...
Riobaldo, Grande Serto: Veredas

Assistir com Diadorim, e ouvir uma palavra vinda dele, me bastava aninhado
(GSV: 185). Esta fala de Riobaldo revela-nos o carter acolhedor com que, ao longo de
todo o livro, sempre estar referida a presena de Diadorim para Riobaldo. Esse mesmo
tom de conforto e carinho permeia a inusual relao de amizade entre os dois. Riobaldo
e Diadorim so dois jagunos, pertencentes ao mesmo bando, e desde que se
conheceram, quando ainda meninos, experienciam um afeto especial e recproco
descrito pelo narrador Riobaldo.
Os dois personagens principais se conhecem ainda meninos em um nico
episdio intenso e marcante. Anos mais tarde, passados apenas trs dias em que haviam
se reencontrado, com a mesma intensidade, Reinaldo (Diadorim) pergunta:
Riobaldo, ns somos amigos, de destino fiel, amigos?
Reinaldo, pois eu morro e vivo sendo amigo seu! eu respondi.

97
Os afetos. Doura do olhar dele me transformou para os olhos de
velhice da minha me. Ento, eu vi as cores do mundo. Como no
tempo em tudo era falante, ai, sei (GSV: 164).
Essa intensidade se revela na pergunta que requer e confirma essa amizade fiel e
recproca. E mais uma vez, Riobaldo descreve a importncia de como a presena de
Diadorim o toca e transforma seu modo de estar no mundo. Para Riobaldo, essa
presena chega a ser to acolhedora quanto ao conforto oferecido por sua me.
Com Diadorim, Riobaldo aprende a apreciar pequenas coisas da vida e da
natureza que antes lhe passavam desapercebidas. No relato de um dos primeiros
momentos em que os dois puderam ficar sozinhos e mais prximos, Diadorim ensina
Riobaldo a apreciar os pssaros e a natureza. Surgem a, mais elementos significativos
do carter diferenciado da relao que viviam e de como estava se fortalecendo. At
aquele momento, para Riobaldo, os pssaros eram para se pegar a espingarda e caar.
Reinaldo (Diadorim) o ensinou a observar os pssaros em seu comear e descomear
dos vos e pousao, e aquilo foi um contente meu maior, de escutar aquelas
palavras. Achando que eu podia gostar mais dele. Sempre me lembro (GSV: 159). Este
carter se evidencia tambm neste outro trecho em que Riobaldo fala sobre a sensao
de estar na presena de Diadorim e o que aprendeu na convivncia:
mas a saudade me alembra. Que se fosse hoje. Diadorim me ps o
rastro dele para sempre em todas as quisquilhas da natureza. Sei
como sei. Som como os sapos sorumbavam. Diadorim, duro srio,
to bonito, no relume das brasas (GSV: 45).
Esta troca de afetos recproca e instantnea acontece desde o primeiro encontro
em que se conhecem. Riobaldo conta como foi a primeira vez que encontrou Diadorim
quando ainda eram meninos, com cerca de 14 anos de idade. Neste momento da
narrativa, o leitor no sabe tratar-se de Diadorim, embora seja possvel desconfiar pelo
envolvimento de Riobaldo. Ainda menino, Riobaldo passou alguns dias tirando
esmola no porto do Rio-de-Janeiro para cumprir uma promessa feita pela sua me,
pouco antes, para que ele sarasse de uma doena. Este porto era, em verdade, uma
beira de barranco, com uma venda, uma casa, um curral e um paiol de depsito. No
quarto dia que ali estava, viu um menino moo pitando um cigarro, encostado em
uma rvore, com quem foi falar.
Riobaldo se surpreendera com esse menino de pele clara e olhos verdes: eu
olhava esse menino, com um prazer de companhia, como nunca por ningum eu no

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tinha sentido (GSV: 119). O carter desconcertante pelo prazer que sentia por sua
companhia se evidencia quando narra o medo desmedido que sentiu ao atravessar, com
ele, na canoa o rio, que no estende de largura as trinta braas e que tem guas
mansinhas.
A sua prpria percepo do desejo que ele no fosse embora (GSV: 119) e de
que o outro menino tambm simpatizava com ele, nos d indcios para pressupor que
esse menino viria a ser Diadorim. Tal revelao surge apenas parcialmente cerca de 30
pginas depois. Parcialmente porque, aps o reencontro dos dois alguns anos mais tarde,
ainda temos que aguardar mais outras 30 pginas para confirmar que o Reinaldo nome
do menino j adulto era, na verdade, Diadorim. Entretanto, mesmo antes da revelao
oficial para o leitor de que ambos so a mesma pessoa, o modo como Riobaldo tocado
e descreve o prazer do reencontro j traz indcios consistentes para esta deduo. A
descrio do reencontro e reconhecimento mtuo dos dois mais um momento especial
da relao e do afeto entre Diadorim e Riobaldo.
No reencontro, Riobaldo havia recm abandonado o bando chefiado por Z
Bebelo e estava a cerca de vinte dias viajando sem rumo. Certo dia, dormiu com uma
mulher casada que indicou a casa do pai, Malincio, para que ele passasse o dia.
Riobaldo conversou longamente com Malincio e contou que no querer fazer parte dos
z-bebelos, que seu corao em devoo era por outro chefe jaguno Joca Ramiro.
Falou tambm sobre seu padrinho Selorico Mendes e da vez em que Joca Ramiro
pernoitou na fazenda So Gregrio, onde moravam. Depois de dormir abraado s suas
armas, acordou apenas sendo chamando para jantar. Mas na sala havia trs homens que
se diziam tropeiros, com quem o dono da casa comeou a glossar e repetir a conversa
que tinham tido. Desconfiado, Riobaldo respondia s perguntas cuidadosamente, at o
momento em que entrou na sala um quarto tropeiro. Riobaldo narra sua reao ao
avist-lo entrando pela soleira da porta:
Aguentei aquele nos meus olhos, e recebi um estremecer, um
susto desfechado. Mas era um susto de corao alto, parecia a
maior alegria. [...] Era o Menino! O Menino, senhor sim, aquele
do porto do de-Janeiro, daquilo que lhe contei, o que atravessou o
rio comigo, numa bamba canoa, toda a vida (GSV: 154).
Aps longos anos, o sentimento daquele dia no porto do de-Janeiro ainda
estava vivo e foi reconhecido por ambos. Mas me reconheceu, visual. Os olhos nossos
donos de ns dois (GSV: 154). Riobaldo descreve sua beleza fsica e relata sua vontade

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no momento: eu queria ir para ele, para o abrao, mas minhas coragens no deram
(GSV: 154). Em seguida, o Menino lhe d a mo e sorri e, nesse momento, acontece
algo forte no traduzvel em palavras, mas que foi notado tambm pelos outros que
estavam na sala. E Riobaldo diz para seu interlocutor: Digo ao senhor: at hoje para
mim est sorrindo. Digo. Ele se chamava Reinaldo (GSV: 154).
Outro fato que diferencia a relao existente entre os dois se evidencia na
revelao do nome Diadorim para Riobaldo. Para todo o resto do bando, Diadorim era
conhecido apenas como Reinaldo. Em certo momento, ele conta a Riobaldo que:
Reinaldo nome apelativo, inventado por necessidade minha, carece de voc no me
perguntar por qu. Tenho meus fados (GSV: 171). Esse fados sero apenas revelados
ao leitor nas ltimas pginas do livro, mas em seguida a esta primeira declarao, ele
continua: pois ento: o meu nome, verdadeiro, Diadorim... Guarda esse meu segredo.
Sempre, quando sozinhos a gente estiver, de Diadorim que voc deve me chamar, digo
e peo, Riobaldo... (GSV: 172).
O fato de ser detentor deste segredo e o pedido para que Riobaldo o chamasse
pelo seu nome verdadeiro, demonstra que tem uma posio privilegiada em relao aos
outros jagunos do bando. Se apresentar pelo nome verdadeiro e querer ser chamado
deste modo, um sinal da intimidade, confiana e afeto especial que havia entre os dois.
Alm deste segredo quanto ao nome, at as ltimas pginas do livro,
constantemente permeia ao leitor uma sensao, atravs do relato de Riobaldo, de que
existe algo encoberto na relao entre eles. Se de um modo, o afeto sempre declarado
nos relatos, de outro, permeia sempre um qu de mistrio sobre este afeto. Riobaldo
afirma e reafirma diversas vezes que so amigos e que gosta de mulher, apesar
disso, o contexto no qual esto inseridos no v com bons olhos e no comum este
afeto entre jagunos, descreve momentos que passam sozinhos e cimes intensos de
ambas as partes. Devido ao contexto da jagunagem, tambm aparecem
estranhamentos para Riobaldo quanto ao modo de gostar e amar, perdoveis por se
referir a Diadorim:
A macieza da voz, o bem-querer sem propsito, o caprichado ser
e tudo num homem-darmas, brabo bem jaguno eu no
entendia! Dum outro, que eu ouvisse, eu pensava: frouxo, est
aqui um que empulha e no culha. Mas, do Reinaldo, no (GSV:
159).

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Como aparece no trecho acima, Riobaldo deixa claro que a afeco e delicadeza
desta relao no seria algo aceitvel nem para ele, se no fosse com Diadorim. Ao
mesmo tempo fica evidenciada a entrega de Riobaldo nesta amizade intensa e afetuosa.
Essa entrega soa como se fosse uma livre aceitao do seu amor por Diadorim,
enquanto algo inevitvel: Gostava de Diadorim, dum jeito condenado; nem pensava
mais que gostava, mas a sabia que j gostava em sempre (GSV: 110).
Estes mesmos aspectos diferenciados exclusivos desta relao aparecem claros
no trecho a seguir:
Diadorim e eu, ns dois. A gente dava passeios. Com assim, a
gente se diferenciava dos outros porque jaguno no muito de
conversa continuada nem de amizades estreitas: a bem eles se
misturam e desmisturam, de acaso, mas cada um feito um por si
(GSV: 44).
Entretanto, o modo como Riobaldo vive seus sentimentos nem sempre to
tranquilo. Algumas vezes Riobaldo se v em conflito pela impossibilidade de gostar de
Diadorim como queria, de um modo honrado:
De um acso, de mim eu sabia: o que compunha minha opinio
era que eu, s loucas, gostasse de Diadorim, e tambm, recesso
dum modo, a raiva incerta, por ponto de no ser possvel dele
gostar como queria, no honrado e no final (GSV: 55).
A sequncia deste trecho traz mais um relato do desejo de Riobaldo, desta vez,
como poucas vezes descrito no livro o sentimento entre eles, mais fsico e carnal. Tal
como nas duas passagens a seguir:
Ouvido meu retorcia a voz dele. Que mesmo, no fim de tanta
exaltao, meu amor inchou de empapar todas as folhagens, e eu
ambicionando de pegar em Diadorim nos meus braos, beijar, as
muitas demais vezes, sempre (GSV: 55).
E tambm,
Eu tinha sbitas outras minhas vontades, de passar devagar a mo
na pele branca do corpo de Diadorim, que era um escondido
(GSV: 330).
Em ambos os momentos, Riobaldo revela a si mesmo o desejo por Diadorim,
no somente como uma amizade entre amigos. Embora Riobaldo parea aceitar e se
alimentar do afeto diferenciado que existe entre os dois, revelam-se aqui os limites
muito demarcados de at onde poderia avanar esse relacionamento. O conflito se

101
intensifica quando Riobaldo se depara com seu desejo de toque e a impossibilidade de
concretizao do seu querer por ser algo que o desonraria no final. Em sua vontade de
conciliar Diadorim e seu desejo, Riobaldo chega a perguntar sem pensar se ele teria
uma irm.
interessante notar que, ao final do livro conseguimos remontar a sequncia
cronolgica dos acontecimentos que foram narrados em ordem diversa. Pensado em
sequncia, este percurso dos sentimentos de Riobaldo por Diadorim fica um pouco mais
claro. Se atentarmos quele carter de mistrio, que mencionei acima, parece que ele vai
sendo substitudo por um conflito entre o que sente por Diadorim e a impossibilidade de
revelar e concretizar seu amor. Podemos supor que, de incio, o prprio afeto que j
aparecia na narrativa, talvez no estivesse to claro e apropriado para o prprio
Riobaldo. Ao longo da convivncia de ambos, Riobaldo talvez tenha assumido um
pouco mais para si o que estava sentindo, e isto teria sido expresso mais vivamente no
surgimento do incomodo com a impossibilidade ou falta de coragem de revelar e
concretizar seus sentimentos para Diadorim.
No somente o desejo estava presente, como h o incomodo sob a forma de
cimes de ambas as partes em diversos momentos. Diadorim chega a impor um pacto
para Riobaldo no qual, enquanto estivessem na guerra, ele deveria ficar longe das
mulheres. Pacto este que nem sempre foi cumprido por Riobaldo e desagradou
Diadorim.
Um episdio marcante que caracteriza os cimes de Diadorim por Riobaldo
narrado prximo 50 pgina, e retomado diversas vezes at o fim do livro. O bando
chegara a um pequeno povoado chamado Aroeirinha. L, Riobaldo conheceu Nhorinh,
uma mulher moa vestida de vermelho, to bonita, s. Sua me, Ana Dazuza, no
se opunha que fosse meretriz, e at contanto que fosse para os homens de fora do
lugarejo, jagunos ou tropeiro no se importava, mesmo dava sua placena (GSV:
49). Antes de Riobaldo ir falar com Nhorinh descreve sua reflexo que o liberou para
descer do cavalo: Diadorim no estava por perto, para me reprovar (GSV: 49).
At o final do romance, Riobaldo descreve diversos momentos em que Nhorinh
lembrada por ele, e com um tom de cimes e incomodo da parte de Diadorim. Um
pouco mais adiante na narrativa, Riobaldo explicita a desaprovao expressa por
Diadorim ao se referir Nhorinh no seguinte trecho:

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J sei que voc esteve com a moa filha dela... ele respondeu,
seco, quase num chio. Dente de cobra. A, entendi o que pra
verdade: que Diadorim me queria tanto bem, que o cime dele por
mim tambm se alteava (GSV: 53).
Nessa passagem tambm se evidencia, da parte do narrador, a constatao do
querer bem que Diadorim sentia por ele. Mas tambm a relao de cime aparece da
parte de Riobaldo, ao mesmo tempo em que demonstra o conflito vivido para entender a
natureza do seu modo de gostar de Diadorim, tambm expressa o reconhecimento do
cime que sente pela grande confiana que o chefe jaguno Medeiro Vaz depunha nele:
E veja: eu vinha tanto tempo relutando, contra o querer gostar de
Diadorim mais do que, a claro, de um amigo se pertence gostar; e,
agora, eu no apurava vergonha de se me entender um cimes
amargoso (GSV: 52).
Por fim, encerro esta parte com uma longa citao de um trecho prximo ao final
do livro em que Riobaldo pensa ir ao encontro de sua noiva Otaclia e Diadorim se
encaminha para acompanh-lo. Neste momento, Riobaldo desconcertado, d uma ordem
como chefe para que volte e Diadorim responde revelando, mais explicitamente, sua
ligao com Riobaldo:
Mas, fora de minha razo, eu precisei com urgncia de ser ruim,
mais duro ainda, ingrato de dureza. Invocava a minha teima, a
balda de Diadorim ser assim. Tu volta, mano. Eu sou o chefe!
pronunciei. E ele, falando de um bem-querer que tinha a
inocncia enorme, respondeu assaz:
Riobaldo, voc sempre foi meu chefe sempre... (GSV: 582).

4.3.3 Riobaldo, medo e afinao bsica

No real da vida, as coisas acabam com menos
formato, nem acabam. Melhor assim. Pelejar por
exato, d erro contra a gente. No se queira.
Viver muito perigoso...
Riobaldo, Grande Serto: Veredas

Buscaremos neste momento trazer um exemplo de uma afinao bsica. Para

isso, tomaremos a narrao de Riobaldo em Grande Serto: Veredas como se fosse um
paciente em sesso falando com o terapeuta. Focaremos em alguns temas que se

103
repetem ou que so marcantes no relato de Riobaldo e que, articulados entre si, apontam
para um modo de estar afinado no medo. A partir destes temas, vamos ater-nos apenas
ao medo, embora seja possvel identificar outras possibilidades de afinao. So os
temas: medo ao conhecer Diadorim e medo da canoa virar; descoberta de ser filho de
Selorico Mendes e fuga; lembrar de Diadorim como alento em situaes de perigo; no
reconhecer suas qualidades para ser chefe, j reconhecidas pelos outros; e por fim, no
revelar seus sentimentos por Diadorim. O item anterior em que caracterizamos a relao
de Riobaldo e Diadorim serve como pano de fundo para a compreenso almejada.
O trajeto que parte do relato para tentar compreender a ou as afinaes que
determinaram a abertura na qual o paciente compreende os acontecimentos, est
perguntando pelo mundo do paciente. Isto , a partir de uma aproximao de como o
paciente est afinado, o terapeuta pode perceber de onde o paciente parte para entender
o seu prprio dia-a-dia e a si mesmo, como o paciente tocado pelos acontecimentos
que lhe acometem.
Neste sentido, com os trechos selecionados do relato de Riobaldo, pretendo
explicitar o medo como um possvel fio condutor da compreenso do modo de ser do
narrador. Parece-nos que em todos estes momentos que apresentaremos o medo j tingia
desde sempre a compreenso de Riobaldo, seja medo dos sentimentos desconhecidos
que lhe invadiam, sem se dar conta do que acontecia; medo de descobrir que teve pai
a vida inteira; medo de enfrentar ser chefe do bando, e no querer ver e lidar com essa
possibilidade; medo de perder Diadorim, seu colo protetor; mas principalmente medo de
ser ele mesmo e se responsabilizar pelo seu amor por Diadorim.
Desde o incio do livro, Riobaldo anuncia em seu relato constantemente o
perigo que viver. Em incontveis vezes at o fim de sua narrativa ele afirma ao seu
interlocutor: Viver muito perigoso. Este parece ser o tom da existncia de Riobaldo.
Em outras palavras, existir ter que lidar a todo o momento com o medo do perigo de
perder-se e ter de encontrar-se. Na queda constitutiva do ser-a j nos perdemos e,
esquecidos de ns mesmos, a dor angustiante do perigo exatamente a recuperao,
enquanto ruptura da significatividade que sustenta o que pensamos ser. Em outras
palavras, o perigo de viver perder o prprio cho e se dar conta que esse cho um
abismo onde no temos onde nos agarrar para sustentar, a no ser no que j somos.
Para Heidegger, o ser-a do homem j foi aberto em uma determinada afinao e
compreendemos o mundo sempre afinadamente. Encontramos no relato de Riobaldo

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uma referncia em que se evidencia o carter de compreender o mundo de cada um
sempre a partir de do seu modo:
Esses homens! Todos puxavam o mundo para si, para o concertar
consertado. Mas cada um s v e entende as coisas dum seu modo
(GSV: 32-3).
A constatao de Riobaldo parece nos remeter ao sentido mais heideggeriano
que aqui empreendemos sobre afinao e mundo. Isto , cada um v e entende as coisas
de seu modo, na medida em que cada um est afinado de um modo particular e esta
afinao co-determina a compreenso do mundo ao qual se est inserido. O modo como
vemos as coisas e as compreendemos est diretamente ligado ao modo como estamos
afinados.
Puxar o mundo para si parece ter uma relao com o modo como se desvelam
as coisas para aquele determinado ente. Eu entendo as possibilidades que me
constituem, como o que eu sou, sempre a partir de minhas afinaes, isto , do modo
como j fui aberto afinadamente. Quando algo se mostra para um ser-a, se mostra a
partir de seu ser. O que se mostra o ser do ente desvelado para o ente que
compreende. No entanto, o modo como o ser-a compreende o ser do ente determinado
pela perspectiva a qual est inserido pela afinao. Na medida em que cada um est
afinado de seu modo, as coisas somente podem ser vistas e entendidas por este seu
modo. Eis uma passagem curta, porm muito significativa para complementar o que
est sendo dito:
O serto do tamanho do mundo (GSV: 89)
Essa outra constatao simples e direta, evocando a dimenso do serto feita
imediatamente aps se referir aos incontveis rios e ribeires que Riobaldo j conheceu
e que tm nomes repetidos como Preto, Verde, da Ponte, do Boi, da Vaca, Formoso,
So Pedro, Santa Catarina etc. Inicialmente, a afirmao do narrador apenas uma
constatao da grandeza do serto. No entanto, se re-interpretarmos a afirmao por
uma perspectiva fenomenolgica heideggeriana, a sentena ganha outro sentido,
permanecendo verdadeira e no contraditria ao contexto no qual foi utilizada.
Ora, no momento da narrativa em que faz esta constatao, Riobaldo descreve os
caminhos que percorreu, os inmeros ribeires e veredas que j conheceu, as guas que
j molhou a mo, enfim, ele descreve o seu mundo. Descreve o modo como todas essas

105
coisas chegaram a ele, um modo prprio dele e diferente de como Diadorim ou qualquer
outro o tenha visto. O modo como vemos o mundo, isto , como o mundo aparece para
ns na compreenso, tonalizado pelas nossas afinaes. Se o mundo de Riobaldo no
constitudo por outra coisa seno pelo serto, ento ele est inserido nesse mundo e v
a partir do serto. Quando o narrador descreve algo, no o faz como algum da capital
que passa por tal experincia, mas to somente como uma experincia vivida de dentro
da realidade do serto. Assim, tudo que Riobaldo v e escuta, o faz com os olhos e
ouvidos do serto. Em outras palavras, tudo o que v e escuta serto. Riobaldo a
partir de seu mundo e seu mundo o serto. Sendo assim, o serto tambm est
circunscrito pelo seu mundo e no pode ser maior que seu mundo. O serto cabe
exatamente no tamanho de seu mundo.
Por esta perspectiva apresentada, se invertermos a afirmao: o serto do
tamanho do mundo, ela permanece com o mesmo sentido: o mundo do tamanho do
serto. Serto do tamanho do mundo e mundo do tamanho do serto no diz outra
coisa alm de uma delimitao da realidade a qual Riobaldo est inserido e como ele
compreende e pode compreender sua realidade, seu mundo.
A partir da prpria constatao de Riobaldo sobre como cada um v seu mundo;
de que seu mundo do tamanho do serto; e partindo do tom do medo como referencial
de como ele abre seu mundo, temos assim acesso a um modo como Riobaldo
compreende sua existir. O serto, com tudo que pertence ao serto, desde Diadorim at
as guerras, o seu modo de ver o mundo, mundo este em que viver muito perigoso.
Partiremos s passagens selecionadas para ilustrar o medo representado pelo
perigo que estar em seu mundo.

Medo ao conhecer Diadorim e medo da canoa virar

Esta passagem foi escolhida como primeiro tema a ser analisado por revelar que,
desde criana, Riobaldo j parecia compreender as situaes inusitadas, mesmo que
prazerosas, a partir deste medo. Isto , a partir do perigo que somos lanados quando
somos tomados por um sentimento completamente desconhecido, com o qual no
sabemos lidar e perdemos nosso cho.
Riobaldo relata como conheceu Diadorim, quando ainda era menino. No porto
do de-Janeiro, viu um menino encostado em uma rvore e que tambm o olhava. Aps

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ir falar com ele, ato curiosamente corajoso, atravessaram o rio de canoa at a ilha. Nesse
percurso, narra que passou momentos marcantes e que se lembraria sempre. Relata que
por diversas vezes no curto trajeto, sentiu muito medo: o vacilo da canoa me dava um
aumentante receio (GSV: 119). Em seguida afirma que medo maior que se tem de
vir canoando num ribeirozinho, e dar, sem espera, no corpo dum rio grande (GSV:
120). O medo que Riobaldo sentia estava to visvel que o menino percebe: Quieto,
composto, confronte, o menino me via. Carece de ter coragem... ele me disse.
Visse que vinham minhas lgrimas? (GSV: 122).
Riobaldo acossado por um medo intenso, durante o trajeto tentava justificar ao
menino seu medo pelo fato de no saber nadar. Mas o menino mesmo responde tambm
no saber nadar. No relato, faz ainda referncia ao momento em que pergunta ao
canoeiro se, caso a canoa virasse, ela boiaria. Seu medo aumenta mais ainda quando
informado que a canoa de peroba e, quando virada, afunda na gua. Apesar de no
saber nadar, a passagem a seguir se refere a um medo imediato, no pensado, medo
anterior lembrana dos perigos que existem na gua:
No me lembrei do Caboclo-dgua, no me lembrei do perigo
que a ona-dgua, se diz a ariranha essas desmergulham,
em bando, e bcam a gente: rodeando e ento fazendo a canoa
virar, de estudo. No pensei em nada. Eu tinha o medo imediato
(GSV: 121)
Ora, se o medo era imediato, antes de pensar nos perigos, ser que j no havia
uma predisposio para estar com medo? Haveria ento outro motivo para que estivesse
com esse medo desmedido naquele momento? O que teria despertado esta percepo a
partir do medo? Esse questionamento parece ganhar mais fora se retomarmos um
comentrio que Riobaldo faz pouco antes de relatar a travessia com o menino. Ele
comenta que o rio era de guas mansinhas e no estende de largura as trinta braas.
Apenas pelas caractersticas do rio, a travessia no parece ser to arriscada a ponto de
gerar tamanho medo. E mesmo com os riscos reais, ele no acabara de dizer que nem
foram lembrados por ele? Se o medo no era pela travessia do rio em si, este medo
ento, era medo de que?
Riobaldo nos fornece mais um elemento e parece-nos o elemento principal
para pensarmos este medo quando diz que estava perturbado pela presena do
menino. Riobaldo se surpreendera com esse menino de pele clara e olhos verdes: eu
olhava esse menino, com um prazer de companhia, como nunca por ningum eu no

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tinha sentido (GSV: 119). Ele parece desconcertado com a presena desse menino que
acabara de conhecer, mas por quem tanto havia sido tocado, a ponto de mais um pouco
adiante dizer: eu queria que ele gostasse de mim (GSV: 120).
Se olharmos para o momento imediatamente anterior a entrarem na canoa,
Riobaldo conta que o menino o ajudou a descer o barranco dando-lhe a mo. A sensao
agradvel de ter esse contato fsico com o menino, j o perturbara antes de entrar na
canoa: O menino tinha me dado a mo para descer o barranco. Era uma mo bonita,
macia e quente, agora eu estava vergonhoso, perturbado (GSV: 119).
A perturbao pela presena do outro menino e a vergonha pelo que estava
sentindo, parecem ser anteriores e intensificadoras do medo de que a canoa, alm de
mais plausvel: Tive medo. Sabe? Tudo foi isso: tive medo! [...] Medo e vergonha [...]
Apertei os dedos no pau da canoa (GSV: 121). Talvez pudssemos pensar a
possibilidade de que, antes do to intenso medo na canoa, Riobaldo, de algum modo, j
se percebeu afeioado por aquele menino e querendo estar perto dele, e este fato que o
perturbava e envergonhava estaria realmente o assustando, o lanando no medo. Mas ao
mesmo tempo, era o que o motivava a estar naquela canoa: Bom aquilo no era, to
pouca firmeza. Resolvi ter brio. S era bom por estar perto do menino. Nem em minha
me eu no pensava. Eu estava indo a meu esmo (GSV: 120).
Parece-nos que esta perturbao vergonhosa e desconcertante, antes j estaria
afinada por um medo do que estava sentindo naquele momento. No pelo fato de no
saber nadar, mas um medo anterior por se descobrir dominado por sentimentos de
prazer e bem-estar que o acometem em relao quele menino que acabara de conhecer.
Em outras palavras, medo por estar sendo arrancado de seu cho, da referencia
conhecida de si mesmo, por um sentimento novo e inusitado. Um medo fundamental de
existir a partir do que estava se mostrando para ele, como pertencente a ele, e tinha que
se haver com aquilo.

Descoberta de ser filho de Selorico Mendes e fuga

Nesta passagem, raiva e medo se misturam e se co-fundamentam. A raiva e o

medo aparecem no momento em que tem por quase certo que filho de seu padrinho
Selorico Mendes. A partir de seu relato, em nenhum momento Riobaldo teve uma
confirmao concreta de que seu padrinho Selorico Mendes era realmente seu pai,

108
apesar de haver diversas circunstncias somadas at o fim do livro que traziam esta
certeza.
Desde que nasceu, Riobaldo nunca soube quem era seu pai. Tinha somente a sua
me e vice-versa. E aps a morte da sua me, quando tinha 10 anos de idade, foi
acolhido na fazenda de seu padrinho Selorico Mendes. Riobaldo mesmo no o conhecia,
sendo que o padrinho o havia visto muitos anos antes. Na fazenda So Gregrio, de seu
padrinho, Riobaldo podia viver na lordeza e no precisava trabalhar.
Certo dia, a partir de uma foto de seu padrinho, muito semelhante a ele,
disseram-lhe no ser sem motivos tamanha semelhana. A possibilidade de ser filho de
seu padrinho gerou um incomodo tamanho a ponto de dizer que de tanto no querer
pensar no princpio disso, acabou esquecendo quem havia lhe dito aquilo. Riobaldo
conta que no era a primeira vez que ouvia isso e tampouco seria uma novidade para
ele: pareceu at que, de algum encoberto jeito, eu daquilo j sabia (GSV: 138). Esta
possibilidade j havia aparecido para ele de algum modo, enquanto possibilidade prcompreendida, mas parece que antes desta fala sobre ele, Riobaldo ainda no havia se
dado conta por completo de algo que j estava a. O enorme impacto de se dar conta de
algo to marcante, fez com que Riobaldo nem quisesse confirmar a veracidade ou no
de tal possibilidade com seu padrinho, decidiu juntar suas coisas fugir de l:
Eu fazia minha raiva. Raiva bem no era, isto : s uma espcie
de despique a dentro, o vexame que me inava no me dava rumo
para continuao. nico reger era empinar e assoprar em esta
minha cabea, a a confuso e desordem e altos desesperos (GSV:
139).
Seria esta raiva que no era bem raiva uma raiva de que? Ser que esta confuso
e desordem associadas a alto desespero esto ligadas ao contedo em si da notcia? Ou
ser que trata-se muito antes de uma confuso e desordem relativamente ao modo como
compreende seu lugar no mundo? Parece-nos que tal notcia abala seu cho, o
referencial seguro pelo qual sempre entendeu a si mesmo.
Quando Riobaldo est em fuga, indo em direo ao Curralim, pensa que logo seu
padrinho saberia que estaria l e mandaria algum busc-lo. Nesse momento percebe
que era isso que estava querendo: de repente, eu sabia: o que eu estava querendo era
isso mesmo (GSV: 139). Se esta desordem e confuso de Riobaldo esto mesmo
associadas nossa hiptese, qual tipo de conforto para seus altos desesperos ser que a
presena de seu padrinho vindo busc-lo poderia oferecer? De algum modo, parece que

109
esta vinda teria um carter acolhedor e ordenador de si, mas por outro lado, caso seu
padrinho no viesse busc-lo ou demorasse para vir, esta experincia seria mais
dilacerante ainda para ele mesmo, a ponto de intensificar seu medo e aumentar sua
raiva quando cogita esta possibilidade: a bis, ento cresceu a minha raiva. Tive outras
lgrimas nos bobos olhos. Adramado pensei em minha me (GSV: 139). Por fim,
Riobaldo afirma que: eu tinha medo por causa de minha vida, quando entramos no
Curralim (GSV: 139). Parece-nos significativo observar que neste momento, ainda no
reencontrou Diadorim e, em situaes de perigo de desordem, a lembrana de sua me
acolhedora. Futuramente, Diadorim ser esta referncia acolhedora em momentos de
perigo. E ainda cabe ressaltar a associao que Riobaldo frequentemente faz ao dizer
que na presena acolhedora de Diadorim, nem precisava lembrar de sua me. Mas
voltaremos neste ponto mais adiante.
Retomando a raiva sentida, nesta situao da fuga, a possibilidade de descobrirse realmente filho de Selorico Mendes parece to desagregadora a ponto de ter medo
por causa da sua vida. Descobrir-se como tendo um pai, mas no ter garantias de que ele
vir busc-lo, parece, pela reao de intensificar a raiva, mais desestruturante de si do
que permanecer sem pai. Curiosamente, fugir da fazenda no garante a fuga desta
possibilidade assustadora, mas significa apenas fugir de si mesmo, fugir de ter que lidar
com mais uma situao inusitada e acachapante. Por esse ponto de vista, sua raiva
estaria associada diretamente ao medo. O medo sempre medo de uma ameaa a si
mesmo e, se olharmos para esse relato juntamente com o relato da travessia na canoa
com o menino, parece que em ambas as situaes seria possvel pensar em uma
experincia de medo de lidar com o novo, de um dilaceramento de seu modo antigo de
compreenso de si mesmo ou mais simplesmente, um medo de se assumir e enfrentar
todas a sua nova condio de ser no mundo. A intensidade do medo de perder o
referencial que se tem de si mesmo se converte em raiva. Raiva da possibilidade de noser mais aquele mesmo que sempre se conheceu.

Presena de Diadorim como alento em situaes de perigo

Tal como descrevemos sobre a relao entre Riobaldo e Diadorim, o narrador do

livro sente um forte carter acolhedor e de proteo na presena de Diadorim ou mesmo
na lembrana dele. Esta caracterstica fica evidenciada nas diversas vezes em que

110
Riobaldo est em uma situao de perigo ou de tristeza e relata que s a lembrana de
Diadorim j trazia um conforto para ele.
Este mesmo carter de conforto acolhedor, que acontece no somente nos
momentos de perigo, aparece desde a primeira referncia que Riobaldo faz a Diadorim,
na pgina 37 do livro. O narrador Riobaldo descreve uma situao de muito perigo na
qual, em meio a um arraso de um tiroti, o bando se afastou um do outro para fugir.
Riobaldo montou no cavalo que encontrou e saiu pelo cerrado em fuga. Em meio a uma
chuva de balas vindas em sua direo, algumas atingiram a borraina de sua sela,
outras o surro que carregava em suas costas, outras passavam perto, at que seu
cavalo foi atingido e se ajoelhou em queda, morto qui, e Riobaldo, j caindo para
diante, abraado em folhagens grossas, ramada e cips (GSV: 36), estava como que
pendurado em uma teia de aranha.
De medo em nsia, rompeu com o prprio corpo o mato at despencar mundo
abaixo, rolava para o oco de um groto fechado de moitas sempre se agarrando. Na
fuga, reparou suas mos ensangentadas e cheias de folhas nas quais se agarrou durante
a queda. Quando cansado da fuga, finalmente pde se largar sobre um capim,
mesmo assim sabia que no podia amortecer os trancos do corao, pois aguardava
que viessem lhe matar. Nesse momento diz no se importar com isso, pois pensava em
Diadorim:
S pensava era nele. Um joo-congo cantou. Eu queria morrer
pensando em meu amigo Diadorim [...] Com meu amigo
Diadorim me abraava, sentimento meu ia-voava reto para ele...
(GSV: 37).
Como dissemos alguns pargrafos acima, essa sensao acolhedora de
segurana que a presena, e at mesmo a lembrana de Diadorim, traz aparece em
alguns momentos associada lembrana de sua me. Riobaldo costuma se referir a estes
momentos de paz com Diadorim como momentos em que nem lembrava de sua me.
Ele faz apenas algumas referncias especficas a lembrar da me em situaes de medo,
como na fuga da fazenda de Selorico Mendes, mas temos a impresso que esta
referncia de lembrar da me de modo confortante bastante constante, devido as
diversas vezes em que se refere no precisar lembrar da me no consolo de Diadorim.
Mas o que essa lembrana acolhedora teria a ver com o medo? Em primeiro lugar, essas
lembranas e fazem mais significativas no livro nos momentos de perigo, medo e raiva.
So sempre momentos em que Riobaldo est sendo obrigado a lidar sozinho com

111
situaes que exigem que ele mesmo faa por ele, situaes em que no pode contar
com a ajuda do outro para salvar sua vida ou tomar uma deciso importante. Enfim,
parece-nos que essa lembrana ou presena acolhedora se faz mais importante nos
momentos em que Riobaldo somente pode contar com ele mesmo para decidir o rumo a
tomar. precisamente desta solido existencial que fugimos na queda, isto , da solido
no sentido de se responsabilizar pelo prprio poder-ser e arcar com esse peso.
Lembremos tambm que sentimos acolhidos quando sabemos que estamos seguros,
quando no h riscos, ou quando somos confortados por saber que no estamos
sozinhos em nossa deciso, isto , quando podemos compartilhar o peso da existncia.
Deste modo, a presena acolhedora de Diadorim, parece-nos tambm ter um carter de
presena que retira o medo.
Outro exemplo muito marcante da importncia de Diadorim para Riobaldo
quando Diadorim passa alguns dias afastado do bando para encontrar com Joca Ramiro.
Riobaldo fica desconsolado na ausncia de Diadorim, sem saber se ele voltar e
perguntando-se se, para Diadorim, Joca Ramiro era a nica pessoa que ele
bastantemente prezava (GSV: 246). Nesses dias sem Diadorim, Riobaldo perde o
rumo:
Fiquei em mim desiludido, ca numa lazeira. Mas cuspi trs vezes
forte no cho, e risquei de mim Diadorim. Homem como eu no
todo capaz de guardar a parte de amor, em desde que recebe
muitas ofensas de desdm. S que, depois, o que h, a alma
assim meio adoecida. Digo, fiquei lazo (GSV: 146-7).
Nesta fala de Riobaldo, ele descreve uma raiva inicial como um modo de tentar
lidar com a falta que Diadorim estava fazendo para ele. Em seguida se refere a uma
alma assim meio adoecida. A isso que Diadorim chama de alma adoecida, pareces
falar-nos de um modo de estar afinado, tal como as passagens a seguir podem
comprovar:
Viver muito perigoso, j disse ao senhor. No mais, mal me
lembro, mas sei que naqueles, eu dias estive muito maltrapilho.
Em que eu podia achar graa? De manh, quando eu acordava
sempre supria raiva. Um me disse que eu estava estando verde,
m cara de doena (GSV: 252).
O que seria perigoso nesta situao de ausncia de Diadorim? O que trazia a
Riobaldo tanta raiva? Ser que o perigo da ausncia de Diadorim teria a ver com
Riobaldo estar por sua prpria conta? Essa alma adoecida parece tomar por completo o

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mundo de Riobaldo. Percebe seu mundo a partir dessa alma adoecida, a ponto de ser
tomado por uma tristeza geral e isto tambm refletir em seu corpo, estava com cara de
doena. Essa impresso se refora na passagem seguinte:
Ao com o esforo meu, em esquecer Diadorim, digo que me dava
entrante uma tristeza no geral, um prazo de cansado. Mas eu no
meditava para trs, no esbarrava. Aquilo era tristonha travessia,
pois ento era preciso (GSV: 248).
Ser que esta raiva e tristeza na ausncia de Diadorim teria alguma relao com
a sensao de amparo e acolhimento que Diadorim trazia a Riobaldo? Se partirmos
desta possibilidade, Riobaldo estaria completamente desprotegido, sem ninho, sem colo
na ausncia de Diadorim. Nesta situao, o medo e a incerteza parece tomar conta de
Riobaldo. Afinado deste modo, Riobaldo sentia raiva por todos que pensasse ou que
passem pela sua frente. E um momento de grande importncia clinicamente esta na
passagem a seguir em que Riobaldo se apropria de sua raiva de modo a perceber que
isso nada tinha a ver com o outro, mas era algo dele, um modo como ele estava afinado
e podia compreender qualquer pessoa que direcionasse seu pensamento:

E foi ento que eu acertei com a verdade fiel: que aquela raiva
estava em mim, produzida, era minha sem outro dono, como coisa
solta e cega. As pessoas no tinham culpa de naquela hora eu
estar passeando pensar nelas. Hoje, que enfim eu medito mais
nessa agenciao encoberta da vida, fico me indagando: ser que
a mesma coisa com a bebedice de amor? Toleima (GSV:253).
Neste belssimo momento, que parece-nos uma apropriao de seu prprio modo
de compreenso do mundo, Riobaldo se percebe como senhor de sua raiva. Enquanto
senhor de sua raiva, no o outro que te deixa com raiva, mas ele mesmo que v a
partir da raiva. Quando refere-se a essa agenciao encoberta da vida, est falando de
como estamos afinado na vida, de como fomos j inseridos em uma compreenso de ns
mesmos e do outro. Na maioria das vezes, este modo como compreendemos est
encoberto para ns mesmos. A prpria reflexo sobre se essa agenciao encoberta
aconteceria tambm no amor, j traz o carter de um modo de estar afinado. Parece-nos
que esta indagao de Riobaldo pode ser pensada a partir da passagem seguinte, em que
a impresso de acolhimento na presena de Diadorim se mostra mais uma vez quando
ele retorna desses dias afastados. Riobaldo atingido imediatamente por sua presena e
parece afinar-se em uma alegria:

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A eu paz com vontade de alegria como se estimasse
recebendo um aviso. Demorei bom estado, sozinho, em beira
dgua, escutei o fife dum pssaro: sabi ou sac. De repente, de
f, e avistei: era Diadorim que chegando, ele j parava perto de
mim.
Ele mesmo me disse, com sorriso sentido:
Como passou, Riobaldo? no est contente por me
ver?
A boa surpresa, Diadorim vindo feito um milagre alvo. Ao
que, pela pancada do meu corao (GSV: 253)
Acossado pela pancada do seu corao, Riobaldo v a surpresa da volta de
Riobaldo como um milagre alvo, uma presena que muda novamente o modo como
pode estar consigo mesmo e com os outros.

Sobre acreditar poder ser chefe

Como vimos anteriormente sobre a transcendncia, o ser-a ultrapassa o ente e,

nessa ultrapassagem, o ente pode se desvelar para o ser-a. Na ultrapassagem, o ser-a
vem primeiro ao encontro do ente que ele mesmo , enquanto existente:
O ser-a ultrapassa o ente de um tal modo que somente nessa
ultrapassagem ele pode se comportar em relao ao ente;
portanto, somente assim ele pode se comportar tambm em
relao a si mesmo como ente, isto , pode se relacionar consigo
mesmo, pode ser um si-prprio (GA 27: 326).
Somente porque o ser-a vem de encontro a si na ultrapassagem, pode
compreender a si mesmo e se distinguir dos demais entes. O ser-a, porque
transcendente, pode se comportar em relao a si mesmo a partir da sua abertura. O serno-mundo, enquanto abertura, abertura para si mesmo e para o mundo. A partir da sua
abertura essencial, o ser-a compreende, no s o mundo, mas a si mesmo. Toda
compreenso afinada e, portanto, o modo como o ser-a compreende a si mesmo e se
comporta em relao a si mesmo, parte sempre de uma ou mais afinaes. Como tal,
tambm pode deturpar ou a viso de si mesmo ou impedir que algumas possibilidades
sejam vistas.
Na narrativa, um exemplo bem marcante de uma afinao que impede de ver
uma possibilidade existente como sua em uma das vezes em que Riobaldo indicado
para chefiar o bando, mas no se v apto para tal tarefa. No momento imediatamente

114
sua morte, o Chefe Medeiro Vaz pergunta quem vai ficar no seu lugar, quem
capitania?. Nesse mesmo momento, Riobaldo narra: vi meu nome no lume dele. E
ele quis levantar a mo para me apontar (GSV: 95). A indicao para que Riobaldo
fosse o Chefe ficou explcita para ele mesmo e para todos. Aps a morte e enterrarem o
corpo, Diadorim diz: Riobaldo, tu comanda. Medeiro Vaz te sinalou com as
derradeiras ordens... (GSV: 96). Todos do bando aprovavam e o queriam governando.
Entretanto, o medo de assumir uma nova posio no bando, uma posio de comando e
de prestigio, parece ter falado mais alto:
Assim estremeci por inteiro, me gelei de no poder palavra. Eu
no queria, no queria. Aquilo revi muito por cima de minhas
capacidades. [...] Enguli cuspes. Avante por fim, como que
respondi s gagas, isto disse: No posso... No sirvo... (GSV:
96).
Neste momento, parece-nos possvel compreender esta situao por dois
aspectos de um estar afinado no medo. Em um primeiro aspecto deste modo de estar
afinado e ver o mundo, Riobaldo estremece e se gela por medo de assumir tamanha
responsabilidade em uma posio de liderana e prestigio. Mais uma vez, parece-nos
possvel falar em um medo que uma mudana de modo de ver a si mesmo, e neste caso,
com uma mudana bastante marcada na relao que tinha consigo mesmo e com os
outros membros do grupo, ele passaria a no ser mais apenas o companheiro respeitado
pela pontaria, mas o chefe que decide e ordena. Como dissemos anteriormente, tomar
decises por si mesmo vem sempre junto com o peso da responsabilidade pela escolha,
escolha que pode ser certeira ou errnea, e na posio de Chefe, ele seria o responsvel
pelo destino de todo o bando.
Outro aspecto importante deste estar afinado no medo, to intrinsecamente
ligado ao medo de comandar, fica evidente com a resposta que Diadorim lhe d:
Mano velho, Riobaldo, tu pode! e tu cr que no merece, mas ns sabemos a tua
valia... (GSV: 96-97). Apesar de todos j comemorarem e gritarem seu nome em sinal
de aprovao, Riobaldo reafirma no querer.
Alm do medo de assumir tal encargo, uma funo de mando, o atirador
Riobaldo no se compreende nesse lugar: Sou de ser e executar, no me ajusto de
produzir mandos... (GSV: 97). Nesta e nas outras passagens do livro em que Riobaldo
indicado para chefiar o bando, em todas elas fica bastante claro que os outros
identificam facilmente em Riobaldo as qualidade para ser Chefe. At o Chefe

115
Hermgenes, que posteriormente passa a ser o inimigo a ser caado, reconhecia em
Riobaldo que ele poderia chefiar. Riobaldo comenta: ele queria me escolher para
comandar uma parte dos seus, por ser isso de minha rija competncia cabo-de-turma
(GSV: 247). Porm, do mesmo modo em que todos reconhecem em Riobaldo as
capacidades para tal tarefa, ele ainda no consegue se perceber com tais aptides.
Parece-nos que o prprio medo das implicaes e responsabilidades que ele poderia
assumir a partir do reconhecimento de suas qualidades, impedem que ele as perceba em
si mesmo. Estas responsabilidades que poderia assumir implicariam novamente em uma
atualizao radical do modo como v a si mesmo, deixaria de ser executante e
passaria a ser quem produz ordens. Sair de sua posio j conhecida e familiar parece
ser visto com grande medo, como uma ameaa para Riobaldo.
Eis aqui mais um exemplo que ilustra como os outro conseguem identificar em
Riobaldo as suas capacidades para ser Chefe e ele, talvez por medo, parece negar a si
mesmo tal reconhecimento. Desta vez, Riobaldo acrescenta no ter vontade de
chefiar:
Mano velho Tatarana, voc sabe. Voc tem sustncia para ser
um chefe, tem a bizarria... no caminho o Alaripe me disse.
Desmenti. De ser chefe, mesmo, era o que eu tinha menos
vontade (GSV: 315-6).
Desmentir o reconhecimento de sua sustncia e no ter vontade parece tambm
apontar para um modo de estar afinado em que est fechado para compreender a si
mesmo, embora os outros j identifiquem tais caractersticas nele. Identificar sua
sustncia implicaria mudanas em sua relao consigo mesmo e com o mundo,
tambm uma maneira de re-articular suas afinaes bsicas. Toda mudana a que
passamos, exige uma atualizao relativa ao modo como compreendemos a ns
mesmos. Precisamos abandonar um modo de ser para assumir outro. No entanto, essa
experincia de morte, de no-ser mais de um determinado modo, tida como uma
ameaa. Esta ameaa uma ameaa nossa prpria identificao e reconhecimento de
ns mesmos como quem somos. No reino animal, as cobras precisam fazer a troca de
pele para poderem crescer, abandonam a pele antiga para dar lugar formao de uma
nova. Mas essa troca de pele tambm no feita sem representar uma ameaa. Aps
abandonar a pele que no serve mais, a cobra fica mais vulnervel, desprotegida, at que
se crie e fortalea uma nova pele. Conosco, tambm acossa uma sensao de fragilidade

116
e desproteo em qualquer mudana de pele. Medo de perder o cho ao no mais nos
reconhecermos como ramos.
Para Riobaldo, o medo de assumir essa funo importante no bando e perder as
referncias de si, parece obscurecer a sua percepo quanto a prpria capacidade de
assumir a posio. Percebe-se como incapacitado para tal possibilidade, muito embora,
est claro, com a insistncia de Diadorim e a aprovao do grupo, que os outros
percebiam nele essa possibilidade. Em outras palavras, essa possibilidade j pertence a
Riobaldo e os outros conseguem enxergar tal possibilidade, mas para ele mesmo ainda
se encontra encoberta.
Gostaria de retomar uma passagem do medo de quando est na canoa em que
Riobaldo diz: medo maior que se tem de vir canoando num ribeirozinho, e dar, sem
espera, no corpo dum rio grande (GSV: 120). Ser que aqui Riobaldo estaria falando
tambm do medo avassalador de se pensar sempre como pequeno e, sem espera, se dar
conta da sua grandeza? Assumir-se com as qualidades que j tem, seria como sair do
ribeirozinho do executante para ser lanado na rio gigante de ser um Chefe. Mesmo
com um barco adequado, preciso coragem para aceitar navegar no rio grande. No
mesmo sentido, podemos retomar a experincia do encontro perturbador com o menino.
Ser que Riobaldo no estaria contando sobre medo de saber que aquele ribeirozinho
de sentimento inusitado e perturbador pelo menino, poderia, sem espera, se tornar um
corpo dum rio grande de sentimento?
No trabalho clnico, frequentemente, o psiclogo se depara com modos de ser do
paciente que so visveis para todos que com ele se relacionam, inclusive o terapeuta,
mas para o paciente ainda no possvel se sustentar em tal compreenso de si. Para o
paciente, tais possibilidades ainda no so apropriadas e, portanto, ocultas para ele,
muitas vezes, assim permanecem, por no haver ainda condies de lidar com essa
possibilidade. Neste sentido, Riobaldo sente novamente medo quando descobre, por
Diadorim, que havia governado a situao, naquela ocasio em que recusou ser lder,
impediu que Diadorim o fosse e indicou Marcelinho Pampa para chefiar. Diadorim diz:
Foi voc, mesmo, Riobaldo, quem governou tudo, hoje. Voc
escolheu Marcelinho Pampa, voc decidiu e fez... Era. Gostei,
em cheio, de escutar isso, soprante. Ah, porm, estanquei na ponta
dum pensamento, e agudo temi, temi. Cada hora, de cada dia, a
gente aprende uma qualidade nova de medo! (GSV: 103).

117
Chama-nos a ateno que Riobaldo gosta de ouvir o reconhecimento de
Diadorim de que governou a situao. Ser que esse gostar em cheio de escutar isso
poderia ter alguma relao com uma espcie de reconhecimento desta possibilidade nele
mesmo? Seria um prazer perceber-se em sua dimenso na fala do outro a seu respeito?
Este aspecto no parece claro suficiente para afirmarmos. No entanto, se mesmo assim
partimos de uma hiptese parecida com esta, fica-nos a impresso que esse gostar ou
mesmo se apropriar um pouco mais de si mesmo, seguido por um susto, um medo de
ver-se de um modo diferente e estanca-se novamente no medo. Ou talvez um medo de,
inesperadamente, ver-se navegando no rio grande e gostando.

Medo de revelar seu amor a Diadorim

De acordo com as outras passagens observadas, desde o primeiro momento em

que se conheceram, Riobaldo tocado por um sentimento novo que nunca havia sentido
antes. Naquele momento, ainda menino, parece que o modo como Riobaldo conseguiu
lidar com o medo de experienciar o sentimento absolutamente novo, era associ-lo
canoa. A travessia do rio de guas mansas se tornou temerria, entretanto, o prazer da
presena de Diadorim fazia aquele momento se tornar prazeroso.
Os sentimentos de Riobaldo por Diadorim so sempre descritos de modo muito
intenso pelo narrador. Porm, parece-nos que no decorrer dos acontecimentos do livro,
o modo como vivido esse amor por Riobaldo tambm vai se transformando. No
momento em que esto juntos na canoa, Riobaldo vive aquele sentimento, mas no
parece associar diretamente o medo de assumi-lo para si com o medo desmensurado que
sentia na canoa. Ao longo das passagens que vivem juntos, gradativamente, Riobaldo
passa a manifestar maiores conflitos quanto a impossibilidade de assumir seu amor por
um homem. Parece a ns que os conflitos pela impossibilidade de revelar seu
sentimento para Diadorim vo se intensificando, na medida em que mais Riobaldo pode
assumir para si mesmo seus sentimentos. No entanto, quanto mais esto claros seus
sentimentos e desejos por Diadorim, mais bate de frente com o medo das implicaes
que poderia ter a revelao de seu amor. Quanto mais vivo e intenso seu amor, mais
vontade tem de revel-lo e tambm mais medo tem da revelao. Riobaldo narra durante
o livro intero o modo velado como podia viver seu amor, sem coragem para permitir-se
concretiz-lo, pois isto no seria honrado:

118
E eu tinha de gostar tramadamente assim, de Diadorim, e calar
qualquer palavra. Ele fosse uma mulher, e -alta e desprezadora
que sendo, eu me encorajava: no dizer paixo e no fazer pegava,
diminua: ela no meio de meus braos! Mas, dois guerreiros,
como , como iam poder se gostar, mesmo em singela
conversao por detrs de tantos brios e armas? (GSV: 592-3).
A condio de serem jagunos, dois guerreiros, colocava mais obstculos ainda
para que pudesse assumir para o outro seu amor por um homem. Revelar e assumir a
possibilidade de viver seu amor por Diadorim torna ainda mais perigoso viver. Na
condio de homens detrs de tantos brios e armas, enfrentar sua prpria posio para
assumir e revelar seu amor por outro homem, se torna ainda mais uma temerosidade
dilacerante do modo como compreende a si mesmo e exige coragem.
A seguinte passagem fala-nos da impossibilidade de enfrentar seu medo de
revelar-se a Diadorim, mas tambm traz-nos a intensidade com que vivia o seu amor, a
ponto de, em um momento de descuido, deixar escapar seu sentimento:
tudo impossvel. Trs-tantos impossvel, que eu descuidei, e
falei: ...Meu bem, estivesse dia claro, e eu pudesse espiar a cor
de seus olhos... ; o disse, vagvel num esquecimento, assim
como estivesse pensando somente, modo se diz um verso (GSV:
593).
Na sequncia desta revelao, que escapa ao controle de Riobaldo, Diadorim se
espanta e recua um pouco, mas no h outros desfechos, pois Riobaldo tenta disfarar
seu comentrio e o contexto mudado rapidamente. O medo inerente a revelar seu amor
no permite nem ao menos sustentar o seu descuido e assumir o que j estava feito, mas
ao contrario, Riobaldo tenta encobrir novamente o que tinha se revelado.
Quanto mais parece perceber seu amor e bem-querer por Diadorim, maior se
torna seu incomodo por no ter coragem de revel-lo. Apesar de sua inteno, ser cada
vez mais forte, o medo ainda no permitia e sempre havia um argumento outro, que no
permite lidar com o prprio medo. Na passagem seguinte, h o reconhecimento pra si
mesmo da dimenso que seu sentimento estava tomando para ele, a ponto de crer poder
falar, mas a batalha esperada em breve foi seu argumento para no encarar seu medo e
seu amor:
Essa simpatia que em mim, me aumentava. De tanto, que eu podia
honestamente dizer a ele o meu bem-querer, constncia da minha
estimao.

119
No disse. Por qu no disse, foi porque o perigo da ocasio me
invocou: achei que podia ser agouro, em vspera de guerra, a
conversa afeioada assim (GSV: 593).
Nesta fase da vida de Riobaldo, aparece mais explicitamente que ele assume
mais para si seu amor e querer por Diadorim, do que em seus primeiros momentos de
convivncia. Isto parece ser reforado pelo fato de Riobaldo estar na iminncia de
revelar seus sentimentos. Ainda assim, no conseguiu superar o medo intrnseco a esta
exposio, seja por medo de mau agouro para a guerra, seja pelo medo da
reestruturao do modo como est no mundo.
Toda reestruturao de postura perante si mesmo e perante o outro uma
ruptura de um modo familiar de compreenso de si mesmo, neste sentido, redescobrir-se
a partir de referenciais novos e desconhecidos traz medo. Ora, no seria esta exatamente
a condio de fuga de si mesmo descrita por Heidegger como caracterstica do
existencial da queda (Verfallen)? E por este vis, a presena acolhedora de Diadorim lhe
remeteria ao conforto do descanso de si mesmo, tal como aquele colo de me no
qual podemos nos refugiar nos momentos de tenso, ou quando nos amedronta uma
determinada situao em nossa vida.
Entretanto, a riqueza da construo do personagem narrador e de sua relao
com Diadorim, tal como a descrevemos anteriormente, nos remete a uma situao
fundamentalmente intrnseca ao ser-a do homem e que frequentemente aparece na
clnica teraputica: exatamente em Diadorim, onde Riobaldo busca seu acolhimento,
onde mora o perigo maior, isto , onde mais ele pode descansar de sua
responsabilidade perante o que se mostra em seu ser para si mesmo, exatamente a
habita o perigo maior. Na presena confortante e protetora de Diadorim onde
Riobaldo tem de se haver com seu maior medo, o medo de descobrir-se como um
jaguno que ama um outro jaguno. Descobri-se deste modo obriga-o a lidar com a
situao, consigo mesmo, na medida em que lana-o mediante a deciso sobre o que
fazer com isto que toma conta dele mesmo. Esse amor por Diadorim que toma conta de
Riobaldo, ao longo da narrativa, vai se tornando cada vez mais claro para ele e, o que no
incio podia ser entendido como um medo esquisito de atravessar um rio de guas
calmas, no final do livro j uma inquietao constante por querer revelar seu amor
para o amado, e no ter coragem, ter medo. Quanto mais Riobaldo pode se apropriar do
seu amor por Diadorim, mais intenso seu conflito pelo medo de encarar que, para
assumir o seu amor, aquilo que mais lhe convoca, que lhe mais prprio, implicaria em

120
abandonar e dilacerar todo um modo ao qual j se entende como homem masculino,
que perderia sua honra na realizao de seu desejo maior.
E nada mais adequado para pensarmos esta situao quanto a frase de Heidegger
de que onde mora o perigo, habita tambm a salvao. E no caso de Riobaldo, parece
que exatamente onde ele remetido para seu medo maior, medo de assumir o amor que
dele, coincide com onde habita a possibilidade de ser ele mesmo, de se responsabilizar
pelo j sido.
Neste mesmo sentido de apropriar-se, porem em outra situao, cito o prprio
Riobaldo refletindo sobre como seria se tivesse abandonado a chefia: Possvel o que
possvel o que foi (GSV: 538). O movimento da temporalidade ekttica descrito
no Captulo 2, no seria exatamente o deslocar-se em direo a si mesmo onde j me
encontro nas minha possibilidades sidas e me presentifico a partir delas? Em outras
palavras, vou em direo a mim mesmo naquilo que j sou e me assumo nesse lugar.
Assim, a temporalidade eksttica condio de possibilidade fundamental de todo e
qualquer apropriar-se de seu poder ser. Riobaldo, em sua reflexo, no estaria se
referindo a ir ao encontro do prprio possvel exatamente no que foi?
Conforme dissemos anteriormente em outro item deste Captulo 4, entendemos
que cada afinao bsica no afina sozinha a abertura do ser-a, mas parece se
articular em uma espcie de rede ou malha de afinaes que do o jeito do ser-a
humano. Apesar de seu carter de maior permanncia ao longo da existncia da pessoa,
a ponto de sustentar basicamente sempre as mesmas caractersticas de estar no mundo,
dissemos tambm que esta rede no seria algo esttico, mas talvez tenha uma espcie de
maleabilidade. Isto , parece haver uma ou outra reorganizao destas afinaes ao
longo da vida, entretanto, estas afinaes bsicas dificilmente ou nunca se
transformariam definitivamente.
O que parece ser uma possibilidade mais vivel de pensar do que uma
transformao significativa destas afinaes, a possibilidade de apropriao do modo
como fomos afinados pelas afinaes bsicas. Isto no necessariamente transforma
estas afinaes, mas implica em as assumirmos como nossas e poder ento lidar com
elas, isto , perceber o prprio modo como atingido pelo mundo e no ser refm de
suas prprias afinaes.
Ao longo da trajetria de Riobaldo podemos notar uma diferena no modo como
lidou com seus medos. Serve de exemplo o modo como assume para si gradativamente
seu amor por Diadorim, quase a ponto de fazer uma revelao, mas existem vrios

121
outros exemplos como este no livro. Para ilustrar esta nossa impresso de que Riobaldo
vai descobrindo novas possibilidades suas que no podia ver antes, selecionamos uma
passagem de Riobaldo ainda jovem, quando fugia da fazenda de seu padrinho e outra
passagem no ltimo tero do livro, em que se assume como Chefe.
Aps a fuga da fazenda de seu padrinho, Riobaldo vai at a casa de seu professor
Mestre Lucas, que ao receb-lo, pergunta se estava de passeata ou trazia algum
recado da fazenda. Ao dizer que estava de licena de seu padrinho para comear a
vida prpria, Mestre Lucas disse ter vindo em boa hora e ofereceu-lhe um convite que
havia sido feito a ele, em carter de urgncia, para ensino de todas as matrias em
uma fazenda em Nhanva, garantia boa paga. Riobaldo relutou, sem muita coragem
para aceitar tal tarefa:
O senhor acha que eu posso? perguntei; para principiar
qualquer tarefa, quase que eu sozinho nunca tive coragem. Ei,
pode! o Mestre Lucas declarou (GSV: 143).
O jovem Riobaldo fala explicitamente de seu medo de iniciar uma tarefa
sozinho. E mais uma vez, o outro consegue identificar em Riobaldo uma qualidade que
ainda ele mesmo no consegue perceber ou tem medo de aceitar como sua. Sem muita
firmeza em relao a se queria ir, mas sem outra opo para ele, aceita o convite e vai
para a fazenda acompanhado de dois capangas, sem saber que iria ser professor de Z
Bebelo em seu bando.
O outro momento escolhido para contrastar com este, acontece bem mais
avanado na narrativa, quando, chefiados novamente por Z Bebelo, Riobaldo j
questiona e desconfia de algumas decises do chefe. Neste momento, o bando estava na
fazenda de se Habo e em um momento que trouxeram os cavalos, percebeu que a
cavalaria se espantou com sua presena: a porque a cavalaria me viu chegar, e se
estrepoliu. O que que cavalo sabe? Uns deles rinchavam de medo (GSV: 445).
Riobaldo percebeu que nos companheiros estranhez de suas maneiras e das reaes
dos cavalos. At que o prprio cavalo do se Habo, o gateado formoso, foi
esbarrar nele. O cavalo se empinou, mas obedeceu a Riobaldo. Em seguida seu dono
ofereceu dar de bom grado o cavalo a ele. E Riobaldo o aceitou:
Reafirmo ao senhor: meu corao no pulsou dvidas. Agradeci,
como meu brio; peguei a ponta do cabresto. Agora, daquela hora,
era meu o cavalo grande, com suas manchas e riscas (GSV: 446).

122
Na narrativa, Riobaldo j vem mostrando um modo de agir diferente, mais firme
e questionador. At Z Bebelo o estava tratando de modo diferente dos outros, a ponto
de confessar somente a ele algumas estratgias pensadas. Parece que Riobaldo estava
assumindo e impondo uma postura nova, mais apropriada de suas capacidades, j
percebidas pelos outros, e aparentemente, mais corajosa tambm. Foi elogiado pelo
bando e se assumiu nesse lugar. Na noite deste dia, enquanto dormiam, chegou o bando
liderado por Joo Gonh, outro chefe de mesma grandiosidade de Z Bebelo. Neste
momento, Riobaldo narra quando questiona quem ser o Chefe:
No era de propsito, o senhor julgue. Nem no fizeram espantos.
No exclamei, no pronunciei; s disse.
Ah, agora quem aqui o Chefe?
S perguntei. Sei por que? S por saber, e quem-sabe por
excessos daquela minha mania derradeira, de me comparecer com
as doidivs bestagens, parlapatal (GSV: 451)
E mesmo mediante espanto geral e momentos de silncio constrangido de todos,
inclusive Joo Gonh e Z Bebelo, a pergunta se repetiu firmemente da boca de
Riobaldo diversas vezes. At que obteve uma resposta:
Z Bebelo se encolheu um pouco, s. A ele no tremeu, no
sucinto dos olhos.
A rente, Riobaldo! Tu o chefe, chefe, : tu o Chefe fica
sendo... Ao que vale!... ele dissezinho fortemente, mesmo
mudado em festivo, gloriando um fervor. Mas eu temi que ele
chorasse. Antes, em rosto de homem e de jaguno, eu nunca tinha
visto tantas tristezas.
Sendo vs, companheiros... eu falei em volta.
Tantos, tantos homens, os nos rifles, e eles me aceitavam. Assim
aprovaram. O Chefe Riobaldo. Aos gritos, todos aprovavam.
Rejuravam, a pois. A esses resultados (GSV: 453).
Nesta longa citao fica patente a postura corajosa de Riobaldo que se impe
perante os chefes, a ponto de o grande Z Bebelo se encolher e nome-lo Chefe. Do
mesmo modo, aceita com firmeza seu novo lugar no bando, lugar de comando e
liderana. A sua postura assumida de chefe imediatamente reconhecida pelo bando e
aprovada e festejada. Parece a ns que Riobaldo est mais apropriado de seu prprio
medo de encarar suas possibilidades e mais corajoso para assumi-las para si mesmo e
para os outros. O medo que descreve desta vez o medo de que Z Bebelo viesse a
chorar e, mesmo percebendo a enorme tristeza na feio dele, no recuou de sua
nomeao. Riobaldo no fala e tampouco demonstra medo nesta situao de assumir sua

123
nova grandiosa tarefa. No entanto, no podemos afirmar categoricamente se Riobaldo
no tinha realmente medo ou se, de modo apropriado de si mesmo, estava lidando
corajosamente e enfrentando seu medo. Parece-nos mais que a ultima hiptese faz mais
sentido. Neste caso, seu modo de estar aberto pela afinao bsica ainda seria no medo,
mas agora mais apropriado de seu poder-ser a partir do medo, tem condies de tomar
uma deciso resoluta a partir de si mesmo e a partir de seus medos.

124

Consideraes Finais

Propusemo-nos explicitar o sentido das afinaes, inseridas em um determinado

contexto. Este contexto pr-estabelecido era o contexto da analtica do ser-a presente
em Ser e tempo. Uma vez compreendido o conceito de afinao no interior de seu
contexto, seria possvel obter mais clareza do sentido que suas caractersticas
fundamentais possuem. E com isso, abre-se o terreno para uma tentativa de
compreenso clnica das afinaes.
Em nossa pesquisa sobre as afinaes na analtica do ser-a, pode-se obter a
relao intrnseca da afinao da angstia e da transcendncia do ser-a. a angstia
que nos lana em meio ao ente e possibilita a experincia do nada. O nadificar do nada
suspende o ser-a no abismo e, nessa suspenso, acontece a ultrapassagem da
transcendncia. A angstia uma afinao fundamental que est constantemente
espreita, mas podendo acometer mais ou menos certamente dependendo do grau de
apropriao de si de cada um. Somente porque seu hlito palpita a todo o momento,
que pertence ao ser-a a possibilidade de transcender e, portanto, de ultrapassar o ente e
compreender e se comportar com o ente que ele mesmo e com os outros.
Em nossa tentativa de trazer as afinaes para um lugar mais prximo da prtica
clnica, pudemos esboar conceitos de afinao, derivados da conceituao
heideggeriana, com o intuito clnico de compreender como que se afina o ser-a humano
do paciente que procura um atendimento teraputico. Entendemos que este foi apenas
um passo quanto aos conceitos de afinaes de correspondncia e afinaes bsicas.
Apesar de estarmos, sempre e a cada vez, inseridos em afinaes bsicas e de
correspondncia, e de termos que nos haver a todo o momento com o modo como j
fomos aberto pelas afinaes, na maior parte das vezes, no nos apercebemos do modo
como estamos afinados. Esquecidos de ns mesmos e desconhecendo como fomos e
como somos abertos para o mundo, nos tornamos refns das nossas prprias afinaes
que passam mais ainda desapercebidas.
Ambos os conceitos merecem e necessitam ainda de maiores desenvolvimentos
para obter mais consistncia e facilitar enriquecer as contribuies que o conceito
heideggeriano, to complexo, possa oferecer.

125
Pensamos tambm que um estudo mais aprofundado na relao entre as
afinaes na clnica e a liberdade seria de grande valia. A liberdade e o ser-livre para
so elementos fundamentais para o trabalho teraputico de estabelecer uma convivncia
o mais prpria possvel com o paciente. Esta convivncia prpria caminha na direo de
uma possibilidade que o paciente possa se apropriar de seu poder-ser e com isso
transitar mais livremente por entre as solicitaes do ente que nos afinam e nos
acometem como prisioneiros.
Na ultimas parte do trabalho, nos propusemos a exemplificar o que havamos
chamado de afinao bsica. O percurso pela vida de Riobaldo se mostrou como um
recorte bem especfico para tentar identificar um modo de estar afinado basicamente
pelo medo. Identificamos nos relatos de Riobaldo, uma tendncia a um fechamento,
quase um estrangulamento, da possibilidade de perceber a si e para lidar com as
convocaes dos entes, principalmente os outros tambm dotados do carter de ser-a.
Riobaldo parece estar afinado de um modo basal no medo, tambm pela sua tendncia a
viver sempre referenciado ao carter de perigo das coisas, mesmo quando se trata de
uma relao acolhedora.
interessante acompanhar o trajeto de Riobaldo no decorrer da narrao em que
parece gradativamente se apropriar mais de seu medo e encontra modos mais livres para
lidar e enfrentar seu medo. Com isso, sua percepo de si mesmo tambm se amplia e
comea a reconhecer em si mesmo as sua qualidades que j lhe eram possibilidades,
pois os outros as reconheciam nele, porm seu medo de lidar com elas impedia mesmo
que as visse. Na mesma medida em que vai aos pouco se apropriando e assumindo para
si mesmo o amor por Diadorim, mais conflituosa e incomoda se torna a situao de no
revelar o que sente e mais coragem parece ter para isso.

Mediante a impossibilidade de abarcar a totalidade das caractersticas das

afinaes de Heidegger, para uma elaborao mais aprofundada sobre a clnica, este
estudo consegue abarcar o sentido das afinaes no contexto da analtica do ser-a a que
se props. E entendo que possibilidades de compreenso no mbito da clnica a partir
das afinaes ganham outras possibilidades de compreendemo-las. Tanto pelo seu
carter determinante da convivncia, quanto pela sua caracterstica de abrir uma
compreenso, as afinaes ainda podem ser fundamento de muitas contribuies
possveis, ainda no apropriadas pelos terapeutas em geral.

126
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130
NOTAS
i

Das allesVerhalten zu Seiendem vorgngig erhellende und fhrende Verstehen de Seins (logos in einer
ganz weiten Bedeutung) ist weder ein Erfassen des Seins als solchen, nor gar ein Begreifen des so
Erfassten (logos in der engsten Bedeutung = ontologischer Begriff) (Wegmarken: 132).
ii
I see and can only se the threat in its genuine character and can only have the threatening thing as such
from primary access to it in fearing (GA 20: 287).
iii
That about which we are afraid in fear is being-in-the-world itself (GA 20: 287).
iv
All fleeing is grounded in fearing (GA 20: 283).
v
What threatens is nothing definite and worldly, and yet it is not without the impending approach which
characterizes the threatening (GA 20: 289).
vi
Dread is nothing other than pure and simple experience of being in the sense of being-in-the-world
(GA 20: 291).
vii
In the essential attunement of our existence are rooted not only the manifold ontic moods and
dispositions [], but also our emotions, our feelings and affects (1994: 110).
viii
Every attunement [] is a particular mode of the perceptive openness of our existence. The
prevailing attunement is at any given time the condition of our openness for perceiving and dealing with
what we encounter (Boss, 1994: 110).
ix
Openness, or receptivity, can exists only in conjunction with restriction. Each predicates the other. It
can therefore be said that every restriction is a particular privation of openness (Boss, 1994: 110).
x
Es ist zu sehen, dass da, wo ich weder heiter noch traurig noch sonst in betonter Weise gestimmt bin,
auch eine Stimmung vorwaltet (Zollikoner Seminare: 242).
xi
Das Ding spricht mich an. Wenn man die Sprache vom Sagen im Sinne des sich als etwas zeigen
lassen versteht, ist Vernehmem immer Sprache und ineins ein Wortsagen (Zollikoner Seminare: 249).
xii
Das In-der-Welt-sein als solches ist ein Leiben, aber nicht nur ein Leiben (Zollikoner Seminare:
248).