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Massimo Borghesi
La Serpiente, el tentador, se presenta como libertador, como quien ensalza al
hombre ms all del bien y del mal, ms all de la ley, ms all del Dios antiguo,
enemigo de la libertad. Los ltimos doscientos aos descubren de nuevo el
principio liberador del mundo afirmado por la secta de los ofitas, principio
entrevisto por la concepcin sabbatista de su Mesas entregado a las serpientes: el
Cristo-serpiente. Entregarse al demonio, en una singular transposicin gnstica de
la idea segn la cual perderse es encontrarse, es abrirse a Dios. En este sagrado
connubio Satans y Dios se unen en el hombre. Es la identidad de De Sade y los
msticos deseada por Georges Bataille. El camino hacia abajo coincide con el
camino hacia arriba. Ahora el Adversario es cmplice, parte de Dios. Es el camino
para devenir dios. El escalofro de la nada, de la bajada a los Infiernos,
acompaada al descubrimiento del Ser, de Abraxas, el pleroma sin rostro que
permanece, inmvil, en el devenir del mundo.
Los ofitas: la serpiente como libertadora
Cristo
son
solamente
una
versin
del
Demiurgo.
[17]
El
que el de cualquier ngel Cmo en Milton, aade Hegel, donde el Diablo, con su
energa plena de carcter, es mejor que algunos ngeles. [18]
Gracias a Milton, a su elaboracin mtica, Satans entra en el imaginario
moderno. Con esto tenemos lo que Praz llama, en un captulo de su libro, la
metamorfosis de Satans; su evolucin de figura negativa a hroe positivo: el
rebelde triste, privado, como el hombre, de su felicidad paradisiaca por un dios
tirano. En su estudio, Praz documenta con gran maestra autores y corrientes que
hacen suya la mitologa satnica. Si en el siglo XVIII el Satans de Milton traspas
su encanto siniestro al tipo tradicional del bandido generoso, del sublime
delincuente [19], en el siglo XIX, en el periodo romntico, es cuando se convierte
en el rebelde, en la expresin de la rebelin metafsica, del no a la creacin. Fue
Byron el que llev a la perfeccin el tipo rebelde, lejano descendiente del Satans
de Milton. [20] Con l el rebelde se convierte en el extranjero, el hombre
impenetrable que transciende el modo comn de sentir, que trasciende sus mismos
delitos. Es el ultra-hombre que est por encima y al mismo tiempo por debajo de los
dems hombres. Es el infeliz que se alimenta de resentimiento contra un dios cruel
cuya crueldad imita. Le teologa de Byron es, segn Praz, la misma que la del
Marqus De Sade, cuya obra, segn el autor, tiene una influencia fundamental en
la literatura romntica. El ncleo de esta teologa es el odio contra la creacin y su
autor, la exaltacin del placer y del crimen como escarnio, profanacin, ultraje.
Segn Praz, es un satanismo csmico [21]. Su influjo es enorme. Si la naturaleza
crea slo para destruir, secundar a la naturaleza es repetir su ritmo, el placer de la
destruccin, el gusto (sdico) que hace surgir el placer del dolor, el delirio de la
aniquilacin, lo divino de lo diablico. Es la pintura de Delacroix. Ese pintor
canbal, con el gusto por el sacrificio humano y el dolor que fue Delacroix,
incansablemente curioso de matanzas, incendios, rapias y pudrideros, ilustrador
de las escenas ms tenebrosas del Fausto y de los poemas ms satnicos de su
idolatrado Byron; ese enamorado de lo felino [] y de los pases violentos y
calurosos [22]. Es la poesa de Baudelaire, llena de Edgar Allan Poe y de De
Sade, cuyo pesimismo csmico es ms semejante a la hereja maniquea que a la
religin cristiana: Absolu! Rsultante des contrares! Ormuz et Arimane, vous tes
le mme! [23] Es la narrativa de Gustav Flaubert, para quien Nern vivra
aussi longtemps que Vespasien, Satan que Jsus-Christ [24]. De los Cantos de
Maldoror de Lautramont, que confiesa que ha cantado el mal como lo
hicieron Mickiewicz, Byron, Milton, Southey, A. de Musset, Baudelaire [25].
De Swinburne, que embrujado por la teologa gnstica de De Sade, declama su
hombre rebelde: si pudiramos obstaculizar a la naturaleza, entonces s que el
delito sera perfecto y el pecado una realidad. Si el hombre pudiera hacerlo, si
pudiera impedir el curso de las estrellas y alterar el tiempo de las mareas; si pudiera
cambiar los movimientos del mundo y hallar la sede de la vida y destruirla; si
efectividad est por encima de ellos, y es un Dios por encima de Dios, ya que en
efecto une plenitud y vaco. Jung llama Abraxas a este Dios que une a Dios y al
Diablo. Es la fuerza original que est antes de cualquier distincin. Abraxas genera
verdad y mentira, bien y mal, luz y tiniebla, en la misma palabra y en el mismo acto.
Por eso Abraxas es terrible. Es el amor y su asesino, el santo y su traidor, es el
mundo, su devenir y su pasar. El demonio lanza su maldicin contra todos los
dones del Dios sol. El mensaje esotrico de los Siete sermones llevaba, como en
Blake, a la santificacin de la naturaleza, a la inocencia del devenir. Comportaba,
por s mismo, la justificacin del mal, del Diablo, y al igual que en Bhme, entraba a
formar parte de un sistema polar. Por eso Martin Buber, que lleg a conocer el
opsculo, habl de gnosis. sta y no el atesmo, que anula a Dios porque debe
rechazar las imgenes que se han hecho de l hasta ahora es la verdadera
antagonista de la realidad de la fe. [34]
Para Buber, la psicologa de Jung no era ms que la continuacin del motivo
carpocraciano, enseado ahora como psicoterapia, el cual diviniza msticamente los
instintos en vez de santificarlos en la fe.
La crtica de Buber no era puramente conjetural. El mismo Jung haba hablado,
en Psicologa y religin, de la actualidad del gnstico Carpcrates, que sostena que
bien y mal son solamente opiniones humanas y que, al contrario, las almas, antes
de su partida, tenan que vivir hasta lo ltimo toda la experiencia humana si
queran evitar volver a la prisin del cuerpo. Solamente la realizacin total de todas
las exigencias de la vida puede rescatar al alma prisionera en el mundo somtico del
Demiurgo. La vida, afirmaba en el Ensayo de interpretacin psicolgica del dogma
de la Trinidad, como proceso energtico necesita los contrastes, sin estos la energa
es notoriamente imposible. Bien y mal no son ms que aspectos ticos de estas
anttesis naturales. Por eso a Dios le hace falta Lucifer. Sin ste no habra creacin,
y mucho menos una historia de la Redencin. La sombra y el contraste son las
condiciones necesarias de toda realizacin. Esta sombra est ante todo en Dios, en
el Dios primigenio, en el Inconsciente que, para Jung, es la verdadera potencia que
dirige la vida que debe ser humanizada por el yo consciente. Solamente en el Dios
humano, Cristo, el juicio separa lo que en el pleroma (el inconsciente) est unido: la
luz y su sombra. Ahora los dos hijos de Dios, Satans el mayor y Cristo el menor,
la mano izquierda y la mano derecha de Dios, se separan. Esta anttesis representa
un conflicto llevado al extremo, y con ello tambin una tarea secular para la
humanidad hasta ese momento o cambio del tiempo en que bien y mal empiezan a
relativizarse, a ponerse en entredicho, y se levanta el grito hacia un ms all del
bien y del mal. Pero en la edad cristiana, es decir, en el reino del pensamiento
trinitario, semejante reflexin queda excluida; porque el conflicto es demasiado
violento para que se le pueda conceder al mal otra relacin lgica con la Trinidad
que no sea la contraposicin absoluta. [35]
[2]
Op.cit., p.12
[3]
G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, Jerusaln, 1941, p. 307 (Trad. esp., Las
Atesmo en el cristianismo
[5]
[6]
[7]
W.Goethe, Faust e Urfaust, tr. it, 2 vols., Miln, 1976, vol. I, vv. 340-343, p. 19.
[8]
[9]
G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, tr. It., 2 vols., Miln, 1974, vol. II, p.
317.
[10]
[11]
58.
[12]
Ibid.
[13]
H. Bloom, Rovinare le sacre verit. Poesia e fede dalla Biblia a oggi, tr., it., Miln, 1992,
p. 106.
[15]
P. B. Shelley, Difensa della Poesia, cit., en M. Praz, La carne, la morte e il diavolo nella
H. Bloom, Rovinare le sacre verit. Poesia e fede dalla Biblia a oggi, op.cit, p. 105.
[18]
G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, op.cit., vol. II, pp. 315-316 y 324,
nota.
[19]
M. Praz, La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica, op.cit., pp. 59-60.
[20]
Op.cit., p. 64.
[21]
Op.cit., p. 95.
[22]
Op.cit., p. 135.
[23]
[24]
[25]
Lautramont, Lettere, tr. it, en: Lautramont, I canti di Maldoror, Turn, 1989, p.531.
[26]
Citado en: M. Praz, la carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica, op.cit., p.
199.
[27]
[28]
Op.cit, p. 252.
[29]
[30]
G.W.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, op.cit., vol. III(2), p. 35.
[31]
[32]
G.W.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, op.cit., vol. III(2), p. 42.
[33]
C.G.Jung, Septem Sermones ad Mortuos, tr. It., en: Ricordi, sogni, riflessioni di C. G.
[35]
C.G. Jung, Saggio dinterpretazione psicologica del dogma della Trinit, op.cit., p. 171.
[36]
Op.cit., p. 174.
[37]
H. Hesse, Demian. Storia della giovinezza di Emil Sinclair, tr. it, en: H. Hesse, Peter
[39]
R. Guardini, Diario. Appunti e testi dal 1942 al 1964, tr.it., Miln, 1979, p. 63.
[40]
[41]
[42]
G. Bataille, Frammenti su William Blake, tr. It., en: Select poems of William