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PUC / SP
SO PAULO
2007
PUC / SP
Dissertao
apresentada
Banca
Examinadora da Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo, como exigncia
parcial para obteno do ttulo de Mestre em
Cincias da Religio sob orientao do Prof.
Doutor nio Jos da Costa Brito
SO PAULO
2007
BANCA EXAMINADORA
__________________________
__________________________
__________________________
AGRADECIMENTOS
RESUMO
A presena da Umbanda dentro do Santo Daime, verificada no conjunto de
preceitos e ritos que compem a cosmoviso daimista, adquiriu visibilidade a partir
dos anos oitenta, no bojo da expanso que levou esta religio para fora dos limites
da floresta amaznica. Sob o comando de Sebastio Mota de Melo, o Santo Daime
testemunhou o crescimento da importncia da Umbanda em sua constelao
doutrinria,
ponto
de
distinguir-se
por
ela
no
conjunto
das
religies
ABSTRACT
The presence of the Umbanda inside Santo Daime, verified in the sum of precepts
and rites that make up the Daimistic cosmovision, gained visibility from the eighties
onward, in the epicenter of the expansion that led this religion to the outer limits of the
Amazonian Forest. Under the command of Sebastio Mota de Melo, the Santo Daime
witnessed the growth of Umbanda relevancy in its doctrinaire constellation, to the
point of being distinguished by this Umbanda presence in the context of the
Ayahuascan religions, among those the ones derived from the creation of Mestre
Irineu.
In the generation guided by Padrinho Sebastio, a handful of occurrences
precipitated the scattered nonetheless present elements that allowed the reception
of the Umbanda. The first one resulted from the impact of the arrival of a macumbeiro
who bewitched the young Daimistic community and its spiritual leader with his
performances so familiar to our niche: consultations, warnings, demands and
theatricalism.
One could see in these events a fight between the forces of Truth and the legions
of evil, represented by the King of Exus, the Tranca Rua, that, in the end, under the
light of the sacred beverage, signed a pact with the Santo Daime: he would be its
guardian against these wicked spirits. The Umbandistic ethos was silently being
hardcoded into the community imaginarium.
The last years of the life of Padrinho Sebastio were concurrent with the growth of
the Santo Daime, particularly in Rio de Janeiro city. Impregnated with the
perspectives of the counterculture that seemed to link the mythical Forest and the
exotic Umbanda, both traditions found themselves in the personas of his Padrinho
and of a Me de Santo from Rio de Janeiro, leading a group of disciples that was
arriving at Santo Daime. Some of those came to have a central role in the design of
the rites that expressed this alliance.
The role of the successor of Padrinho Sebastio, his son Alfredo Gregrio de
Melo, was to acknowledge the maybe irresistible demand of the Umbanda, and
express it through the creation of new rituals formalizing, so to speak, that presence,
and placing it closer to the center of its forest of faith.
Key-words: Santo Daime, Umbanda, Umbandaime, possession, ayahuasca.
SUMRIO
INTRODUO ..............................................................................................
11
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24
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A Barquinha .........................................................................................
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238
239
239
241
243
CONCLUSO...............................................................................................
248
BIBLIOGRAFIA............................................................................................
256
ANEXOS.......................................................................................................
264
11
INTRODUO
Para uma reflexo sobre transe e possesso em termos gerais, e no contexto umbandista, ler
Concone (1987). A expresso possesso, no entanto, ainda que disseminada no mundo
acadmico, pouco utilizada no meio esprita, entre os quais o de Umbanda, assim como entre
os daimistas, por conotar a perda da alma, estar possudo, em geral associado a foras
malignas. Incorporao a expresso mais utilizada nestes meios. Entre os daimistas, atuao
tambm utilizada com mltiplos significados, um deles o de atuar um ser, ou seja, estar
incorporado. Ler ainda O lugar da possesso, pgina 114.
12
Meu testemunho pessoal no isento, sou sujeito e objeto desta
pesquisa. Ao incorporar pela primeira vez iniciei uma investigao em todos os
sentidos entusiasmada. O cume deste processo me levou a experimentar nos
limites do ambiente daimista as snteses possveis desta aproximao entre a
Umbanda e o Santo Daime, ao fim do qual nasceu a igreja daimista Reino do
Sol, da qual sou dirigente, identificada pela sua afinidade com o estudo e a
prtica ritual da Umbanda. Seu calendrio de giras e outros rituais onde a
incorporao admitida certamente contriburam para que a Umbanda se
disseminasse ainda mais entre os adeptos do Santo Daime, particularmente os
paulistas. Ou seja, desempenho um papel relevante deste processo de
insero, seja como seu agente, intrprete ou filho. Meu encontro com o Santo
Daime se deu em meados da dcada de noventa, h mais de dez anos,
quando a reabertura dos trabalhos da Umbanda no Cu do Mapi era ainda
muito recente. A igreja Flor das guas vivia seus ltimos anos, j longe das
suas conturbadas experincias com o universo afro, e o Cu de Maria, que viria
a ser a maior igreja de So Paulo, dava seus primeiros passos nos fundos da
casa de seu dirigente, Glauco Villas Boas. At aqueles acontecimentos na
central da doutrina viessem a reverberar em So Paulo um hiato de tempo era
inevitvel, o que resultava em uma profunda resistncia aos trabalhos com
incorporao e vinculados Umbanda sofriam. provvel que o Reino do Sol,
igreja que ajudaria a fundar em 2002, represente um testemunho da forte
atrao que a Umbanda exerce sobre faixas de daimistas e da qual fui
involuntrio agente. Fato que cresceu e atraiu para seus rituais prximos
Umbanda um contingente considervel de adeptos do Santo Daime e
contribuiu em So Paulo com mais um deslocamento da prxis umbandista,
quando ela adquire ainda maior centralidade. O Reino do Sol, poderia dizer, se
situa nas ondas da terceira gerao do processo de insero da Umbanda no
Santo Daime.
Claro que esta posio, sob muitos aspectos, privilegiada, permitiu um
olhar de dentro difcil de obter em outras circunstncias. No apenas
institucionalmente dentro, pelo contato com personagens e informaes
relevantes para a pesquisa, mas tambm na condio de testemunha direta
dos mecanismos daquelas snteses cosmolgicas necessrias para conduzir a
13
aproximao. Ou, em outras palavras, aquilo que se passa no ntimo do sujeito
quando confrontado com duas formulaes para cuja sntese necessrio
encontrar sentido.
Este mesmo privilgio, no entanto, confronta com a necessria
objetividade esperada de uma pesquisa em Cincias da Religio. No se trata
de um conflito entre f e razo, mas do fino fio que separa objetividade e
subjetividade, o mesmo que deve pautar a posio do olhar indagador.
Devemos considerar que parte considervel dos trabalhos de cunho
acadmico voltados para o Santo Daime foram realizados por pesquisadores,
no mnimo, simpatizantes do Cefluris e da experincia daimista em geral, o que
torna usual entre seus autores a discusso preliminar sobre essa posio do
sujeito da pesquisa em relao a seu objeto. Particularmente me simpatizo com
as reflexes de Labate, que ao final conclui:
uma postura que vem sendo adotada por alguns pesquisadores, entre
eles eu mesma, a possibilidade de uma categoria como a de
antroplogo ayahuasqueiro, um caminho possvel para permanecer
ligado ao fenmeno a partir de dentro, mas tambm de fora. 2
Beatriz Caiuby LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, p. 53.
14
paisagem dos trabalhos medinicos na floresta. Esse movimento ocorria
paralelo elaborao do discurso doutrinrio dos dirigentes, que se dava em
duas frentes: primeira, aquele marcado pela oralidade, atravs de prelees,
explicaes e orientaes extra-trabalhos transmitidas pelos lderes; a
segunda, e de maior importncia, pela introduo de elementos umbandistas
nos hinos, que no Santo Daime possuem a chancela de seres recebidos do
astral e so reconhecidos como seu livro sagrado, ou seja, onde est contido o
seu corpus doutrinrio.
O objeto desta pesquisa o processo de insero da Umbanda no
Santo Daime observado atravs dos relatos de testemunhas do processo, que
agrupo em trs geraes: 1) a do Mestre Irineu e de seus contemporneos;
2) a do Padrinho Sebastio e daqueles que o acompanharam at a fundao
da Vila Cu do Mapi, no interior do Amazonas e seu posterior falecimento, j
incluindo-se entre eles indivduos egressos de outras regies do Brasil e que
foram co-participantes da expanso geogrfica do Santo Daime; 3) e a do
Padrinho Alfredo, seu filho e substituto no comando do Santo Daime at os
dias de hoje.
Santo Daime o nome genrico pelo qual esta religio veio a ser
conhecida, a partir de sua divulgao decorrente da expanso de uma das
dissidncias da igreja original do Mestre Irineu, o Cefluris. A igreja dirigida pela
viva de Irineu, Peregrina, assim como outras dissidncias prximas
geograficamente, so hoje conhecidas como Alto Santo. Muitos pesquisadores
ajudaram a disseminar a denominao Santo Daime, talvez em consonncia
com a popularizao do nome adotado no Cefluris, ou porque a maioria deles
desenvolveu laos mais estreitos com a vertente de Sebastio Mota de Melo,
e/ou a adotaram como objeto de estudo. Na nossa pesquisa, designa a religio
fundada por Raimundo Irineu Serra e aps a separao do grupo de Sebastio
Mota de Melo, quando no acompanhado de outras indicaes, designa o
Cefluris. Optamos assim por utilizar o termo na perspectiva do segmento que
estudamos, o Cefluris, que se v como uma linha de continuidade da religio
fundada por Mestre Irineu. Daimista, neste trabalho, tanto representa o adepto
do Cefluris quanto do grupo contemporneo ao Mestre Irineu, antes de seu
falecimento e da separao realizada pelo Padrinho Sebastio.
15
Intentamos descrever o processo pelo qual a Umbanda ganhou corpo na
composio doutrinria do Cefluris. A partir de um enfoque histricoantropolgico, a pesquisa ocupou-se de recuperar via histria oral, a partir de
entrevistas com os dirigentes e antigos, eventos ocorridos a partir da dcada
de setenta em Rio Branco, no Acre, e no Cu do Mapi, povoado beira do rio
Purus, no Amazonas localidade tida como central do Santo Daime; assim
como em igrejas do Sul, particularmente do Rio de Janeiro, na primeira leva da
expanso
daimista, determinantes
para
rumo
dos
acontecimentos.
16
em novos formatos rituais e no reconhecimento oficial do espao que lhe cabe
dentro da cosmologia daimista.
Segue a Umbanda seu curso dentro do Santo Daime, cujos
desdobramentos no nossa tarefa prever. Se o Santo Daime ser capaz de
manter sua coeso enquanto corpo religioso institudo, ou se se render a uma
fragmentao irresistvel, da qual a prpria Umbanda possa ser agente, entre
outros, uma questo em aberto.
Entre os daimistas, a fuso dos elementos umbandistas com o Santo
Daime que resultou na elaborao de um complexo de noes, de um conjunto
de hinos que fazem aluso entidades reconhecidas como do panteo, de
aparatos e formatos rituais prprios, disseminou o nome Umbandaime para
design-la. Como prprio das concepes daimistas, alude a um estudo,
dentre os vrios possveis. Com seu uso popularizado, Umbandaime tornou-se
um termo genrico, passvel de ser largamente matizado. No possui, no
entanto, status oficial; tampouco o encontramos utilizado em nenhuma das
entrevistas de dirigentes e antigos. Reconheo, pela prpria experincia no
meio, que seu uso corrente para designar as prticas afinadas com a
Umbanda - tal como utilizado, no entanto, sugere a existncia de um corpo
estruturado, como que a caminho de relativa independncia do conjunto
doutrinrio. Essa no a nossa viso; como demonstraremos, a porosidade
que caracteriza o Cefluris quase surpreendente, enquanto objeto de estudo
acolhe a Umbanda da mesma forma que a outras tradies e coabitar com
elas, pelo menos nos limites do horizonte visvel. De acordo com a nossa viso,
a Umbanda no chegou para germinar nas fendas do Santo Daime uma
presena que lhe estranha, mas para transform-lo, e a si prpria, produzindo
uma sntese que j distingue o Cefluris no conjunto das religies
ayahuasqueiras. Umbandaime um nome prprio para referir-se ao encontro,
mas no expressa mais que sua percepo difusa. Estas so as razes pelas
quais escolhemos no utilizar Umbandaime para designar esse encontro que
nosso objeto de estudo.
Encontrei material de alguns participantes do Santo Daime de momentos
relevantes da expanso geogrfica da Doutrina, como nos livros de Alex Polari:
O livro das Miraes, O guia da Floresta e o Evangelho segundo Sebastio
17
Mota e os de Lcio Mortimer, Nosso Senhor Aparecido na Floresta e Bena
Padrinho.
Uma referncia central de nosso trabalho foi o conjunto das obras de
Sandra Goulart, que oferece anlises perspicazes e uma viso panormica do
Santo Daime, particularmente sua dissertao, Razes Culturais do Santo
Daime e sua tese, Contrastes e Continuidades em uma Tradio Amaznica:
as religies da ayahuasca.
Nos trabalhos acadmicos de cunho antropolgico sobressaem as
pesquisas de Edward MacRae em Guiado pela Lua: Xamanismo e uso ritual da
ayahuasca no culto do Santo Daime, tambm uma obra de referncia quando
se trata do Santo Daime. Sinttico, pontua aspectos que nortearam pesquisas
que o sucederam, entre os quais a do presente trabalho.
Beatriz Caiuby Labate em A reinveno do uso da ayahuasca nos
centros urbanos e como organizadora em O uso ritual da ayahuasca, nos ajuda
a descrever os mecanismos de sua expanso e as novas conformidades que
vo surgindo do encontro da doutrina cabocla com o policromtico ambiente
urbano brasileiro. Beatriz Labate levanta hiptese a ser considerada, da
influncia de intelectuais daimistas que, em mo reversa, levaram parte de
suas concluses para o interior do corpo doutrinrio, em artigo no livro lcool e
drogas na histria do Brasil. Outra obra organizada por Labate em parceria
com Wladimyr Sena Arajo, O uso ritual da ayahuasca, rene rica coletnea de
estudos do universo ayahuasqueiro.
Uma variada gama de outras obras enriqueceram nosso universo de
pesquisa, dentre as quais ainda destacamos a etnografia de Alberto Groisman,
Eu venho da floresta: um estudo sobre o contexto simblico do uso do Santo
Daime.
Para o entendimento do universo cultural afro-brasileiro busquei no
trabalho de Roger Bastide, As religies africanas no Brasil, onde encontrei a
descrio do candombl de meados do sculo passado, assim como da
chamada macumba urbana, ambiente que viria a ser revisitado por Reginaldo
Prandi meio sculo depois, com Segredos Guardados: Os orixs na alma
brasileira.
18
Renato Ortiz nos apresenta seu um estudo sociolgico, A morte branca
do feiticeiro negro: Umbanda e sociedade brasileira, em que descreve seu
processo de formao a partir de transformaes sociais no Brasil do incio do
sculo XX. Entre a cruz e a encruzilhada, de Lsias Negro; Marginlia
Sagrada, de Fernando G. Brumana e Elda G. Brumana e Umbanda: uma
religio brasileira, de Maria Helena Vilas Boas Concone, so obras de
referncia para quem quer estudar a Umbanda. Situam-nos, a partir da custosa
elaborao da Umbanda, entre as tenses e ambigidades que compem o
cenrio religioso brasileiro, e o modo como, imerso em seu caudal, variadas
manifestaes religiosas so parte de um mesmo denominador comum, em
torno do qual transitamos com peculiar facilidade.
Ao buscar os filtros que justificassem a receptividade do Santo Daime
em relao Umbanda, procurei entender suas aproximaes. A dissertao
de mestrado de Maria Beatriz Lisboa, A Lua Branca de Seu Tupinamb e de
Mestre Irineu: estudo de caso de um terreiro de umbanda, encontramos um
emblemtico exemplo de converso de um terreiro de Umbanda s prticas
ritualsticas concomitantes do Santo Daime.
xtase religioso; um estudo antropolgico da possesso por esprito e
do xamanismo, de Ioan M. Lewis, traz luz complexidade deste sincretismo
brasileira e nos ajudou decisivamente a situar o papel desempenhado pela
possesso, central na Umbanda, no conjunto de atitudes e crenas do
daimista.
possvel identificar a partir de trabalhos supracitados muitas das
tradies presentes na formao da doutrina e do imaginrio daimista.
Encontramos em Kardecismo e Umbanda, de Cndido Procpio Ferreira de
Camargo, a tese de um gradiente esprita-umbandista, que estabelece o
kardecismo em um dos extremos do gradiente e a Umbanda no outro;
desenvolve ainda a idia de um continuum religioso no Brasil e faz a primeira
tentativa de entender a matriz esprita kardecista, presente em ambas as
religies e que demonstra tambm, a partir da obra de Maria Laura Viveiro de
Castro Cavalcanti, Vida e Morte no Espiritismo kardecista, a complexa teia que
inter-relacionam espiritismo, catolicismo popular e Umbanda.
19
Busquei referenciais tericos para o xamanismo na obra de Mircea
Eliade, El chamanismo y las tecnicas arcaicas del extasis. O dilogo de Ioan
Lewis com as teses clssicas do estudo do xamanismo amplia e questiona
esses referenciais, como no caso da relao possesso/vo xamnico.
Alguns estudos do universo indgena ajudaram a situar a dinmica de
contato; destaco Pacificando o branco, de Bruce Albert e Alcida Rita Ramos
(orgs.). Para a necessria compreenso das mltiplas dimenses do
catolicismo popular encontrei fundamentos em Catolicismo popular no Brasil,
de Gunter Paulo Sess. E em Karl Heinz Arenz, A teimosia da pajelana: o
sistema religioso dos ribeirinhos da Amaznia encontramos uma descrio
daquele universo peculiar. Algo do panorama religioso que nos auxilia neste
destrinchamento podemos encontrar na sociedade relacional com que Roberto
DaMatta instrumentaliza suas anlises, como em A casa e a rua.
Pelas nossas hipteses existem fortes aproximaes da doutrina do
Santo Daime com a Umbanda, a partir de suas matrizes culturais e religiosas
comuns. A religiosidade catlica popular brasileira, altamente porosa; o pendor
sincrtico do espiritismo kardecista, j transformado em solo brasileiro; a
mesma abertura doutrinria da Umbanda constituem ambiente propcio troca
de contedos.
Havia, de acordo com nossas suposies, um cenrio preparado para
esta acolhida da Umbanda tambm por eventos que estruturaram preceitos,
atitudes e vises os quais procuramos recuperar.
Presumimos tambm que as atitudes de peregrinao e busca do
mundo alternativo - em relao ao novo, ao mistrio embutido nas tradies e
ao distante - forneceram os elos entre a Umbanda e o Santo Daime. Nos anos
setenta o encontro entre hippies mochileiros e caboclos daimistas na Amaznia
propiciaram a expanso do Santo Daime para todo o territrio nacional e, hoje,
em pases de vrios continentes. A profunda transformao vivida no sculo
passado em nosso cenrio social e religioso e a crescente importncia da
dimenso
existencial
trazida
pela
contracultura
so
ainda
estmulos
20
Um quadro de ampliao da mobilidade geogrfica de indivduos
oriundos de ambientes scio-culturais distintos e mltiplos, da velocidade
alterada da troca de informaes via urbanizao/globalizao/revoluo dos
meios de comunicao possibilitaram profunda interao e intercambio de
contedos religiosos em mo dupla, passvel de ser recuperada.
A integrao da Umbanda no corpo doutrinrio do Santo Daime fornece
instigante material onde investigar o modo de atuao de uma coletividade na
reconstruo de seu iderio. No encontro destas religies (ambas tidas como
brasileiras, mas nascidas em contextos marcadamente distintos) podemos
vislumbrar, por contraste, o pano de fundo de nosso frtil ambiente cultural e
religioso.
A partir da anlise da insero da Umbanda no Santo Daime, so muitas
as possibilidades de identificarmos traos estruturantes de nosso carter
religioso geral, constitutivos de nossa identidade. Um ambiente fragmentado,
poroso, sincrtico, contm as matrizes que determinam os filtros deste
movimento de reelaborao. Identificar suas matrizes e reconstituir sua
atuao a partir desta reconstruo pode explicitar as necessidades que
direcionam a busca de sentido de importantes camadas da populao
brasileira.
Realizamos uma pesquisa de campo cujo ncleo foram entrevistas
realizadas com antigos e dirigentes no Cu do Mapi entre os meses de janeiro
e fevereiro de 2007, a que vieram se somar outras entrevistas em So Paulo,
no Rio de Janeiro e na Bahia. As lacunas, preenchi com um variado acervo de
obras, que estruturam uma bibliografia panormica do fenmeno Santo Daime.
Optamos por manter as denominaes das duas religies em contato,
objeto deste estudo, em maiscula, enquanto que todas as outras tradies
religiosas comentadas foram grafadas em minscula.
O sistema de referncias que consideramos mais adequado o de notas
de rodap que, a meu ver, mantm o texto limpo e a visibilidade das notas.
Organizamos nossa dissertao em cinco captulos. O primeiro captulo
possui trs partes: a primeira descreve os entornos do nascimento do Santo
Daime: a Amaznia, seu ambiente cultural as construes culturais a partir da
21
bebida ayahuasca, que no Brasil propiciariam o surgimento de trs religies
ayahuasqueiras; uma delas o Santo Daime. A segunda situa historicamente a
trajetria do Santo Daime: de seu criador, Mestre Irineu e seu encontro com a
ayahuasca, dos primeiros dias da religio nascente, de seus mitos fundantes
ao encontro com o Padrinho Sebastio e expanso do Cefluris. Por fim, a
terceira descreve as expresses rituais, cosmovises e elementos constitutivos
do Santo Daime.
No segundo captulo buscamos recuperar as vrias matrizes do Santo
Daime: o catolicismo popular amaznico; a herana indgena atravs da
pajelana e da tradio vegetalista; a presena cabocla no curandeirismo; o
papel da organizao espiritualista Circulo Esotrico da Comunho do
Pensamento; o papel crucial do espiritismo kardecista e a presena dos
elementos da religiosidade afro-brasileira, entre outros.
No terceiro captulo descrevemos os elementos da Umbanda que seriam
teis compreenso deste corpo religioso, que se apresentaria e mesclaria
com a viso de mundo daimista.
No quarto captulo, buscamos recuperar as trs geraes que compem
a linha de continuidade do Santo Daime, a partir de sua relao com nosso
objeto de pesquisa, a saber, a insero da Umbanda no Santo Daime. A
primeira delas a do Mestre Irineu, at seu falecimento. A segunda gerao,
aonde centramos nossa pesquisa, a nosso ver aquela que oferece os
acontecimentos mais importantes para o desenvolvimento da Umbanda no
interior daimista. Nela descrevemos o encontro da comunidade do Padrinho
Sebastio com um macumbeiro, o Cear, que produziria uma gama de
conseqncias para o conjunto de crenas daquele grupo. Em seguida, com a
expanso do Cefluris e o nascimento de novas igrejas, entre as quais as do Rio
de Janeiro, jovens egressos da contracultura e em contato com a Umbanda
carioca, acabariam por importar a Umbanda para dentro da comunidade do
Padrinho Sebastio.
Por fim, no quinto captulo, desenvolvemos uma anlise de possveis
razes para a grande receptividade Umbanda no meio daimista: matrizes
includentes comuns, estruturas internas que potencializam a caracterstica
aberta de ambas as religies, o contraste entre as atitudes contidas do daimista
22
tradicional e a catarse umbandista; o papel do corpo e a possibilidade de
expresso aos sem-voz.
23
genericamente
conhecida
como
ayahuasca4
uma
de
suas
O termo mirao tem sua origem provavelmente na erupo de imagens com caractersticas
onricas, provenientes do efeito do daime, mas ganha conotao mais ampla, podendo conotar
outras formas de alterao de conscincia, como profundas emoes e esclarecimentos na
forma de insights. Voltamos a fazer uma reflexo sobre mirao pgina 211.
4
Ayahuasca , dentre vrios, o nome mais generalizado, de uma bebida amaznica que
resulta da coco de duas plantas, um cip e uma folha. Possui propriedades alteradoras de
24
caractersticas centrais. Nele se mesclaram as principais matrizes que
compem o ethos religioso brasileiro; co-habitam e se interpenetram no Santo
Daime, de modo to ntido e peculiar, mas no surpreendente, os mundos
indgenas, brancos e negros. Pretendemos recuperar brevemente o que se
conhece de seus elementos constitutivos e da prpria histria de sua
classificao e definio.
A Amaznia palco de uma religiosidade sui generis, prpria de uma
floresta equatorial virgem de dimenses continentais, aonde habitam inmeros
agrupamentos indgenas muitos at hoje no contatados pelo homem branco.
25
conhecido como o Ciclo da Borracha. A explorao da borracha em escala
industrial elevou a migrao de nordestinos para a Amaznia a nveis inditos.
A economia da borracha representou um grande contingente de
deslocamentos internos; sendo o Acre, em particular, o espao de fronteira e
de trfegos interculturais
Carlos Alberto AFONSO apud Sandra Lucia GOULART, Contrastes e Continuidades em uma
Tradio Amaznica, p.17.
9
Luis Eduardo LUNA apud Sandra Lucia GOULART, Contrastes e Continuidades em uma
Tradio Amaznica, p.13.
10
Clodomir MONTEIRO apud Edward MACRAE, Guiado pela lua, p. 60.
26
27
empenhar-se em reconhec-los [aos outros] como parte de si mesmo,
por acreditar-se que sem isso ningum pode chegar a ser pessoa em
pleno sentido. 15
17
28
consulentes, mas tambm personagens centrais de uma cosmoviso que
mescla elementos sobreviventes das culturas indgenas com as reapropriaes brancas populares do catolicismo e do espiritismo, naquele
contexto. A pajelana amaznica no se diferencia, neste sentido, da
pajelana cabocla maranhense tal como descrita por Bastide.
19
No
22
Walter Dias
19
29
Uma anlise de Alba Zaluar sobre o perodo24 acreditava no predomnio
da nova moral imposta pela Igreja, com a extino das antigas prticas
populares. Outros autores, como Goulart25 e MacRae26, verificam a
sobrevivncia daquelas antigas atitudes do catolicismo rstico. Pelo inverso,
28
30
espcie de culto coletivo. E, mais, enquanto a devoo aos santos
encontra sua principal fonte no catolicismo de origem ibrica, a crena
nas visagens remete mais marcadamente a tradies amerndias. 30
30
Eduardo GALVO apud Sandra Lucia GOULART, Razes culturais do Santo Daime, p. 81.
Ibid., p. 103.
32
Xam a expresso consagrada pela obra clssica de Eliade, El chamanismo y las tcnicas
arcaicas del xtasis, para designar o agente do sistema religioso xamnico, encontrado em
todos os continentes. A pajelana indgena, posteriormente derivando em uma pajelana
cabocla, mesclada com elementos exgenos, seria uma prtica xamnica amaznica, possvel
de ser identificada como tal a partir da presena de traos constitutivos comuns. O nome
indgena para seu agente paj, derivado do tupi pay. Segundo o antroplogo Estevo Pinto,
citado por Arenz em A teimosia da pajelana, p. 75, ele provm, provavelmente, ou de pa-y,
que quer dizer aquele que diz o fim, isto , profeta ou de epiaga/epic que significa vidente.
Assim, ao utilizarmos a expresso xam para designarmos o paj, estamos reconhecendo ser
este expresso local daquele sistema xamnico acima referido.
31
31
poderosos observa ele, so aqueles que freqentemente obtm uma arma
secreta de um grupo distante 33.
Encontra igualmente em Manuela Carneiro da Cunha (1998) constatao
no mesmo sentido:
1.1.4 - A ayahuasca
A ns interessa particularmente o ramo destas praticas que utiliza a
ayahuasca. O uso desta categoria de plantas, que aqui escolhemos chamar de
entegenas35, podemos encontrar nas mais diversas prticas xamnicas, em
culturas ao redor do planeta, hoje e no passado.
33
36
Cf. Luiz Eduardo LUNA apud Beatriz LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos
centros urbanos, p. 93.
34
Cf. Manuela Carneiro da CUNHA apud Beatriz LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca
nos centros urbanos, p. 93-94.
35
Segundo Ibid., p. 33, h uma discusso em torno do uso deste neologismo, tido por alguns
como uma opo ideolgica por parte daquele segmento que apia o uso de psicoativos. Mas
uma expresso incorporada ao lxico daimista, aceita como mais fiel sua viso do assunto.
O termo alucingeno viria carregado de preconceitos, j expressando uma viso negativa do
uso de alteradores de conscincia, produzindo alucinaes, e no um encontro com o divino,
ou com uma natureza divina, como se poderia significar entegeno. WASSON et. al. apud Ibid.,
p. 33, foi quem props o termo. MACRAE, Guiado pela lua, p.16, afirma que entegeno deriva
do grego antigo entheo que significa Deus dentro.
36
Segundo Germn ZULUAGA: De fato, sabemos da Amanita muscaria na sia e Amrica do
Norte, o peiote e o Don Juan no Mxico, o So Pedro na costa peruana, o yag e a virola na
selva amaznica, o yopo na regio do Orinoco e das selvas da Guiana, a coca e o borrachero
na regio andina, o pio no Extremo Oriente, a marijuana na antiga Prsia, a atropa, a datura e
o meimendro na regio mediterrnea e a iboga na frica. Confirmou-se tambm que o uso do
cogumelo Claviceps purprea faz parte das antigas tradies pr-socrticas da antiga Grcia e
que o cogumelo soma originou, de certo modo, a escritura de Rig Veda, o primeiro livro
sagrado dos hindus. A cultura do yag: um caminho de ndios. In: Beatriz Caiuby LABATE;
32
professoras, a mais importante seria a ayahuasca
37
, no sentido da extenso
da
Amaznia.
Praticada
por
diferentes
especialistas,
na
38
, seu uso se
39
Na Amaznia Ocidental
40
Wladimyr Sena ARAUJO (orgs.).O uso ritual da ayahuasca. So Paulo: Mercado de Letras,
2004, p. 130-133.
37
Sandra Lucia GOULART, Razes culturais do Santo Daime, p. 90.
38
Clodomir MONTEIRO, O uso ritual da ayahuasca e o reencontro de duas tradies, In:
Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr SENA Arajo (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 420-421.
39
Cf. Sandra Lucia GOULART, Contrastes e Continuidades em uma Tradio Amaznica,
p.13.
40
Cf. Beatriz Caiuby LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, p. 65.
41
Cf. Ibid., p. 13.
42
Sandra Lucia GOULART, Razes culturais do Santo Daime, p. 10.
33
Spruce, deduzindo que se tratava de uma espcie ainda no descrita,
denominou-a Banisteria caapi. Em 1857, Spruce encontrou entre os indios
Zparo da Amaznia equatoriana um narctico ao qual chamavam ayahuasca.
(...) Ele deduziu que esta planta e dos Vaups eram uma s, apesar dos nomes
diferentes43.
Os primeiros estudos laboratoriais para a identificao das plantas
utilizadas no preparo da bebida se deram em 1931. At ento reinava certa
confuso entre alguns investigadores que chegaram a apontar um arbusto,
para na dcada de vinte o explorador belga Claes descrever corretamente um
grande cip amaznico.
A preparao do daime consiste na coco deste cip, o Banisteriopsis
caapi com a Psychotria viridis, uma folha utilizada principalmente na Amaznia
brasileira e que no Santo Daime recebeu o nome de rainha em aluso ao
princpio feminino nela contido, de acordo com as concepes daimistas. 44
Consta que depois da ltima glaciao, quando a esmagadora maioria
dos espcimes vegetal foi extinta pelo frio, sobreviveram pequenas manchas
de flora e fauna que deram origem aos ecossistemas atuais. Dos nove refgios
identificados na Amrica do Sul, um deles est situado na regio amaznica
equatoriana, nas proximidades do Rio Napo. Exatamente este teria dado
origem aos ecossistemas que vo desde o norte do peru at o sul da Colmbia,
conhecido como o piemonte amaznico. Muitas plantas utilizadas pelos grupos
indgenas para suas prticas xamnicas tm como centro de origem e difuso
este refgio 45.
Ayahuasca, portanto, seria o nome genrico desta beberagem nascida
do jagube (uma das denominaes do cip, utilizada, por exemplo, no Cefluris)
cortado em pedaos e macerado e cozido junto com a rainha. um termo
quchua que significa liana dos espritos, ou parra del alma, entre muitas de
suas tradues livres. O que surpreende aos desavisados a extensa
utilizao da ayahuasca nas prticas mgicas e religiosas da regio
amaznica, malgrado suas dimenses e as dificuldades bvias pela aparente
43
34
ausncia de veios comunicantes em meio maior floresta do planeta. A
uniformidade dessa regio abrangida pela floresta , como comentamos neste
captulo,
reconhecida
por
seus
pesquisadores
tambm
em
outras
46
47
46
Arneide Bandeira CEMIN, Os rituais do Santo Daime In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr
SENA Arajo (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 347.
47
Beatriz Caiuby LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, p.65.
48
Cf. Ibid..
35
O prprio Mestre Irineu lhe forneceu daime no primeiro ano, indicando isso
quo amigvel foi essa separao.
A Barquinha desenvolveu um rumo ritualstico bastante diferente do
Santo Daime, privilegiando a prtica da caridade atravs do trabalho
medinico, particularmente pelo transe de incorporao. Nos cultos, mdiuns
prestam atendimento assistncia.
Outra religio nascida da tradio ayahuasqueira a Unio do Vegetal,
tambm conhecida como UDV. Reencarnacionista, a que menos expressa
elementos cristos em suas prticas rituais. Foi fundada em 1961 tambm por
um nordestino, o baiano Jos Gabriel da Costa. Tal como os fundadores das
duas outras religies comentadas, Gabriel foi seringueiro, tendo chegado
Amaznia no incio dos anos quarenta. Em relao s outras religies
ayahuasqueiras a UDV a que mais se expandiu, contando hoje com grupos
organizados em quase todo o territrio nacional e no exterior. A UDV tambm
se distingue dentre as religies ayahuasqueiras pelo seu perfil mais racional,
onde o xtase no mantm a nfase encontrada no Santo Daime e na
Barquinha. A incorporao, por exemplo, no aceita.
O presente estudo se ocupa do Santo Daime em uma das suas
vertentes. Santo Daime designa a religio organizada por Raimundo Irineu
Serra, um maranhense negro que tambm se dirigiu Amaznia motivado
pelas perspectivas da borracha nas primeiras dcadas do sculo XX. A partir
de seu falecimento, um de seus discpulos, Sebastio Mota de Melo, tendo se
desentendido com os sucessores oficiais de Irineu49, liderou a separao de
um grupo que deu origem uma outra linha50 daimista, atualmente auto
designada Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra
CEFLURIS.
51
Quando estivermos nos referindo a Raimundo Irineu Serra na condio de agente histrico o
denominaremos simplesmente de Irineu. Quando esta referncia tratar de aes e
posicionamentos do mesmo enquanto lder e criador do culto, o denominaremos de Mestre
Irineu. O mesmo vale para Sebastio Mota de Melo, ou Padrinho Sebastio.
50
Linha expresso utilizada em muitos contextos religiosos, e tambm entre as religies
ayahuasqueiras, geralmente para distinguir-se das outras. nesta perspectiva que a
utilizaremos em nosso trabalho, quando no indicados outros contextos. Para uma discusso
mais aprofundada da terminologia no campo ayahuasqueiro ver Sandra GOULART, Contrastes
e Continuidades em uma Tradio Amaznica, p.8-12.
51
Passaremos a tratar esta sigla CEFLURIS a partir de agora como nome prprio: Cefluris.
36
sistema de crenas e prticas rituais. Distanciou-se assim, em muitos aspectos,
do tronco original, ainda que, para a narrativa do Cefluris, tenha se mantido
nuclearmente dentro dos preceitos estabelecidos pelo Mestre Irineu. Deste
modo, dentre as religies ayahuasqueiras, permanecem sendo considerados
como pertencentes linha do Mestre Irineu.
O antigo grupo ainda hoje comandado pela viva de Irineu passou a ser
conhecido como Alto Santo, em funo do bairro de mesmo nome em que se
localizam. Continuam restritos Rio Branco, no Acre e se opem expanso e
criao de filiais, sendo essa uma das crticas que fazem ao seguimento
desenvolvido pelo Cefluris. Quando escrevermos Santo Daime, no entanto,
estaremos nos referindo religio desenvolvida a partir do desmembramento
liderado por Sebastio Mota, o Cefluris, salvo quando especificadas origens
distintas.
37
o Maranho, assim como o roteiro que perfez difcil. Os pesquisadores
apresentam informaes diferentes; ora a deciso de partir se deu aos onze,
ora aos quinze, ora aos vinte anos.
53
em So Luis antes de se dirigir ao Acre. Afirma-se tambm que ele esteve por
um perodo em Belm, para s ento ir a Manaus, alguns afirmando que ali ele
passou um tempo maior. De toda forma corrente a informao de haver
demorado anos o percurso que o levou ao Acre.
54
55
Seringueiro por vrios anos, consta que Mestre Irineu teve contato com a
ayahuasca pela primeira vez com Antonio Costa, e junto com seu irmo, Andr
Costa conterrneos e tambm negros viveu o perodo inicial de contato
com a bebida prximo fronteira com a Bolvia.
53
Cf. Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p.31.
Cf. Ibid., p. 32.
55
Cf. Edward MACRAE, Guiado pela lua, p. 61-62.
56
Ibid., p. 66.
57
Para MACRAE, a fundao do CRF se deu na dcada de vinte, sendo que em 1930 Irineu
deu incio aos trabalhos em Rio Branco; j LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos
centros urbanos, p. 69, e os trabalhos em Rio Branco entre 35 e 45, em 1945 obtendo a terra
que viria a ser conhecida como Alto Santo.
58
Trabalhos so como os daimistas denominam suas sesses religiosas
54
38
Disputas pela liderana do C.R.F com Antonio Costa parecem ter
culminado no desligamento e transferncia de Irineu para Sena Madureira, e
depois para Rio Branco, aonde veio a ingressar na Guarda Florestal. Ali
trabalhou ate 1932, quando deu baixa j na graduao de cabo. 59
Por alguns anos, a partir de 1930, Mestre Irineu deu incio aos trabalhos
pblicos com a ayahuasca em Vila Ivonete, poca zona rural de Rio Branco,
tornando-se conhecido da pequena comunidade negra local.
60
Sabe-se que,
interessado por diversos aspectos da busca espiritual, Mestre Irineu era filiado
ao Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, sediado em So Paulo,
assim como Ordem Rosa-cruz. 61
Acompanhado ainda por poucas pessoas, o culto ento consistia de
meditaes em silncio, que os daimistas denominam concentraes, e da
transmisso dos ensinamentos proporcionados pelo Daime, sob a forma de
prelees.
A crise da borracha j se fazia sentir por esta poca. Levas de exseringueiros, expulsos das colocaes pelo desemprego, dirigiam-se s
pequenas cidades amaznicas e depois s maiores, em busca de melhores
condies de vida. So eles a maioria dos primeiros daimistas. 62
Cada vez mais conhecido como um respeitado curador, lentamente vai
crescendo o prestgio de Mestre Irineu para alm dos limites de seu bairro e
comunidade, at chamar a ateno das autoridades. Sua amizade com
polticos influentes em Rio Branco acabou sendo til quando pressionados pelo
avano da pecuria a pequena comunidade daimista foi forada a se mudar do
bairro onde vivia. Nesta poca, 1945, com a ajuda do ento senador Guiomar
dos Santos63, obteve terras em uma rea mais perifrica chamada Colnia
Custdio Freire. Este seria o local onde a comunidade daimista pde se
estruturar e que viria a ser conhecido como o Alto Santo. Ergue-se ali a
primeira igreja do culto do Santo Daime (...) posteriormente registrado como
59
39
CICLU (Centro de Iluminao Crist Luz Universal), 64 onde foi construda uma
igreja com uma grande cruz de Caravaca. poca, ... em certos dias, at
seiscentas pessoas vinham participar dos rituais. 65
64
40
Em 1959
67
Branco, aonde foi morar com parentes de sua esposa, inaugurando nova fase
de sua vida. Por vrios anos, at o encontro com o Daime, continuou seus
trabalhos de mesa esprita. Em 1965, muito doente, desenganado por alguns
que o atenderam, recebeu a sugesto de procurar pelo Mestre Irineu.
Alex Polari, em O Guia da Floresta (1984) recupera a histria da doena e
do encontro de Sebastio Mota de Melo com Mestre Irineu, a partir de fala do
prprio Sebastio:
O novo pretexto para que isso acontecesse (o encontro com o Mestre
Irineu) foi uma grave doena que ningum sabia explicar nem
diagnosticar. Foi de repente, como ele prprio contava ali, debruado na
janela do quarto:
Tava tomando um leite numa gamela encima do jirau da cozinha.
O negcio veio como um raio. Pum! Senti o baque na mesma hora, que
eu j fui at dizendo um nome feio, que naquela poca eu ainda era
meio bruto. A coisa ficou por ali fervilhando e coando durante um ms.
Depois, bote a piorar...
-
41
andando na pontinha do p, quando chego bem perto de onde a gente
toma o Daime, o Daime me deu um assopro assim que eu achei to
fedorento Voltei para trs! Quando vou chegando no banco para me
sentar, uma voz falou: O homem perguntou se voc era homem e voc
at agora s fez foi gemer! Bem, a o corpo velho foi abaixo. Ficou l
no cho. E eu, j fora do corpo, fiquei olhando para aquele bagulho
velho estendido, que era eu. De repente se apresentam dois homens
que eram as duas coisas mais lindas que eu j vi na minha vida.
Resplandeciam que nem fogo. A eles pegaram e sacaram o meu
esqueleto todinho de dentro daquela carne toda, sem machucar nada. E
vibravam tudo de um lado para o outro. E eu do lado de c olhando tudo
que eles faziam. Tiraram tudo que era rgo, um deles ficou segurando
o intestino com as mos. Pegaram uma espcie de gancho, abriram,
partiram e tiraram trs insetos do tamanho de uma unha, que era o que
eu sentia andar para cima e para baixo. A um deles veio bem pertinho
de mim, que estava sentado assim do lado do corpo que continuava
estendido no cho, e disse: Est aqui. Quem estava te matando eram
esses trs bichos, mas desses voc no morre mais. A eles fecharam
e pronto! Voc v algum remendo? No tem. Graas a Deus, fiquei
bonzinho, igual a menino.
-
Estava bonzinho.
42
Consta, entre o Padrinho Sebastio e o Mestre Irineu, uma relao
respeitosa e de confiana. O fato de morar longe e de reunir um povo
numeroso levaram o Mestre Irineu a autorizar o Padrinho Sebastio a produzir
daime na Colnia Cinco Mil.
70
70
43
sucessor de Mestre Irineu, Lencio Gomes73, da permisso de produzir o
daime. Muitos foram os motivos que produziram a deteriorao da relao de
Sebastio com o novo comando do Alto Santo. Outra verso aponta o
rompimento como decorrncia da solicitao deste ltimo em levantar a
bandeira nacional junto igreja, em um momento de grande perseguio
policial, com o intuito de demonstrar s autoridades o apego ordem por parte
do Santo Daime. A instruo74 viera com o hino Levanto essa bandeira. 75
Outras verses interpretam esta proposta de hasteamento da bandeira
como significando uma iniciativa de afirmao de liderana e independncia da
parte de Sebastio.
76
que se ele queria introduzir modificaes no ritual que fosse levantar bandeira
em sua prpria casa 77. Transcorria o ano de 1974. 78 Nesta ocasio, Padrinho
Sebastio retirou-se acompanhado de sua numerosa famlia e de significativa
parcela dos adeptos do Alto Santo.
44
doutrina80 do Mestre Irineu. Alto Santo, neste panorama, passa a designar a
igreja de Peregrina, ou s vezes em definies mais largas, aquelas que, como
a de Luis Mendes, se situam no bairro de mesmo nome e no se filiam ao
Cefluris. A linha do Alto Santo optou por no se expandir para alm de Rio
Branco. O Cefluris, que hoje designa a linha derivada do Padrinho Sebastio,
se considera como pertencente ao tronco inaugurado por Raimundo Irineu
Serra.
81
80
45
brasileira circulavam pelo territrio nacional brandindo suas bandeiras de sexo
livre, da busca espiritual e da experincia lisrgica. 82
Sebastio acolheu os primeiros cabeludos, exercendo sobre eles forte
influncia. Seria parte deles que mais tarde voltaria aos seus estados de
origem, onde fundariam as primeiras igrejas do Santo Daime fora da Amaznia,
dando incio expanso que se verificou e que levou o Santo Daime para
quase todo o territrio nacional e muitos pases do mundo.
84
46
necessidade de visitar, tal qual Meca, pelo menos uma vez na vida. No Cu do
Mapi vivem os familiares de Sebastio, incluindo sua viva, Madrinha Rita e o
atual presidente do Cefluris, Alfredo Gregrio de Melo, seu filho e sucessor.
Cu do Mapi designa tambm a igreja ali localizada e tida como a igreja
matriz do Santo Daime.
Hoje a vila do Cu do Mapi cresceu e conta com um sem nmero de
facilidades impensveis nos tempos pioneiros de sua instalao. Moram ali
tambm muitos daqueles ento jovens mochileiros, daimistas do sul85, que hoje
ocupam funes de direo na estrutura institucional do Cefluris.
corrente entre os daimistas a profecia feita pelo Padrinho Sebastio de
que chegaria um povo de fora que o ajudaria na misso de levar o daime para
o mundo inteiro. No deixa de ser curioso que, uma vez chegado este povo,
Sebastio tenha mobilizado tantas pessoas para se transferirem em condies
precrias, sem recursos, para o interior da floresta e que este mesmo
movimento seja concomitante e esteja associado ao crescimento do Santo
Daime por todo o Brasil e depois para outros pases do mundo.
Discute-se se o Santo Daime derivava de um movimento messinico. A
presena de um lder carismtico reunindo um grupo social, que se transfere
para um local onde pretende construir um novo modelo de sociedade; um
movimento como resposta religiosa criativa s transformaes sociais
desestruturantes fazem Fres, Monteiro e MacRae identificarem no Santo
Daime:
85
47
anunciavam o Mestre Irineu como o novo Messias que, sob o nome de
Jura ou Juramidam, trouxera o Terceiro Testamento. 86
87
separao do Mestre Irineu do CRF dirigido por Antonio Costa pistas nesta
direo.
Acreditamos encontrar no Santo Daime a presena de uma liderana
carismtica como importante fator de coeso. Sob o comando de uma
liderana reconhecida, em geral inconteste, as intenes parecem convergir e
as diferenas esmaecerem. Em vida, Mestre Irineu exerceu este tipo de
liderana, moldando a nova religio de acordo com escolhas pessoais. Sua
morte perturbou essa coeso, produzindo separaes e dissidncias, inclusive
aquela da separao do grupo que acompanhou Sebastio, o que no deixa de
atestar o poder agregador de sua liderana. Vemos assim quase uma
proporcionalidade: na mesma medida em que o lder carismtico garante a
coeso, a mesma lgica cinde o grupo quando esta liderana desaparece e
outros candidatos a lderes se apresentam para substitu-lo.
O movimento liderado pelo Padrinho Sebastio em direo ao Rio do
Ouro e depois ao Cu do Mapi tambm demonstra uma liderana do tipo
carismtica. Centenas de pessoas, incluindo aqueles no conhecedores da
floresta, do sul, se propuseram a se transferir, em condies precrias, para o
meio da floresta, seguindo-o em seu projeto visionrio. Havia razes de ordem
material e de ordem poltica, mas que se emolduraram de um projeto de ordem
espiritual. o Poder quem est mandando eu sair e buscar um novo lugar 88,
afirmou Padrinho Sebastio. No discurso do chamado que se desenvolveu, o
Padrinho conclamava seu povo a construir a Nova Jerusalm, o lugar onde um
povo sagrado fosse sobreviver ao balano que viria para a humanidade.
No ambiente mais restrito das igrejas se mantm esse perfil; o dirigente
de cada centro a autoridade mxima a ser consultada para todos os
procedimentos. Em geral uma liderana que se firma no processo de reunio
86
48
e construo do grupo e que parece ser herdeiro daquelas caractersticas
messinicas a que nos referamos.
49
Hoje em dia a proliferao surpreendente de igrejas ayahuasqueiras por
todo o Brasil, a partir das trs primeiras religies (Santo Daime, Unio do
Vegetal e Barquinha)
91
92
. As
representantes
de
algumas
das
linhas
ayahuasqueiras
participantes. 93
91
50
Como pudemos observar, oito anos antes do falecimento de Sebastio
Mota de Melo, constitua-se a primeira igreja daimista fora do Acre, na regio
sudeste brasileira. A ela se seguiram outras aberturas, demarcando um
processo de expanso e institucionalizao que segue at os dias de hoje.
Identificamos, no entanto, as razes do crescimento antes destes eventos.
Com o incio de uma trajetria independente, marcada pelo incio dos
trabalhos na Colnia Cinco Mil, caracterizou aquele momento a chegada dos
mochileiros e a receptividade do Padrinho Sebastio para com aquele povo.
Circulava pelo Brasil, movido pelo iderio da contracultura, grande nmero de
viajantes, boa parte oriunda dos grandes centros, comumente os primeiros a
receberem as grandes ondas culturais. As nfases de ento na busca de novos
paradigmas espirituais, do extico e nos estados alterados de conscincia
encontravam nas prticas ayahuasqueiras acreanas, particularmente o Santo
Daime, a reunio de elementos propcios s expectativas religiosas da poca.
On the road, uma gerao mochileira se lanava pelas estradas brasileiras em
busca de si mesma, atravs das rotas identificadas como msticas ento. Uma
delas era a que levava a Machu Picchu, no Peru, e que tinha como alternativa,
no retorno, como porta de entrada da Amaznia, o caminho que passava de
Cobija, na Bolvia, ao Acre.
Povoava o imaginrio jovem da poca os ensinamentos xamnicos
transmitidos por Don Juan a Carlos Castaneda, salpicados de relatos de
experincias alucingenas com plantas de poder94, como o peyote e os
cogumelos, entre outros. O LSD e os experimentos de Timothy Leary, o
conhecimento das viagens astrais atravs de literaturas da poca e do
encontro com o misticismo hindu e suas meditaes transcendentais
glamourizavam a experincia de xtase e transe como possibilidades de
autoconhecimento e via de ascenso espiritual.
O Padrinho Sebastio j relatava aos seus prximos que recebera em
miraes a instruo de que chegaria um povo de fora para ajud-lo no
cumprimento de sua misso. Os primeiros cabeludos foram recebidos pelos
94
51
nativos como sendo o povo esperado pelo Padrinho. Distinguia-se, assim, o
Padrinho Sebastio, em relao s outras lideranas daimistas locais, no
acolhimento a estes representantes da cultura alternativa, filhos da classe
mdia das regies abastadas e escolarizadas do Brasil.
95
Isso produziria
muito
daquelas
inquietaes,
concepes
hbitos
que
95
52
98
Aproximava-se o Santo
53
Muitos destes visitantes voltariam para suas cidades de origem, tanto no
Brasil como no exterior, e fundariam novas igrejas, promovendo seu
crescimento. De outro lado, a floresta receberia suas influncias atravs da
introduo de novas noes e conceitos que interagiriam com a doutrina nos
moldes em que, at ento, fora elaborada. E ainda se inseriria em um mercado
religioso mais amplo, com suas prprias demandas e dinmicas, o que viria a
exigir da nova liderana do Padrinho Alfredo a administrao material e
religiosa de um cenrio novo e mais complexo.
54
ela. O daime, como bebida com propriedades alteradoras da conscincia,
quem permite o contato do adepto com o sagrado. Seu nome seria derivado de
uma atitude devocional em que, ao ingeri-la, se roga pela interseo divina:
dai-me fora, dai-me amor, dai-me luz. Seu nome teria sido transmitido pela
Rainha da Floresta diretamente ao Mestre Irineu. Segundo Goulart constata a
partir de entrevistas, de acordo com a interpretao de alguns contemporneos
do Mostre Irineu, tratava-se de receber um nome doutrinado que marca seu
afastamento do universo vegetalista.
102
palavra daime no viria de uma secreta devoo serpente D por parte dos
negros vindos do Dahom e presentes no tambor de mina maranhense, a cuja
influncia Irineu haveria sido exposto. Para ele essa tambm seria a raiz de
outra palavra to cara ao culto daimista, Juramid
103
, que representaria o
102
Cf. Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 36.
Tambm utilizada a grafia Juramidam.
104
Cf. Clodomir MONTEIRO da Silva, O uso ritual da ayahuasca e o reencontro de duas
tradies, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr SENA Arajo (orgs.), O uso ritual da
ayahuasca, p. 425-428.
103
55
As igrejas do Santo Daime possuem oficialmente um formato hexagonal,
aceitando-se que, por limitaes de ordem material, possuam o formato
quadrado ou retangular. 105
No centro do salo postada a mesa que comportar os objetos rituais:
a Cruz de Caravaca, signo da maior importncia, revelador para o pensamento
daimista, da crena do retorno do Cristo expresso pelo segundo brao da cruz;
santos reverenciados do panteo catlico, como Nossa Senhora Aparecida, a
Virgem da Conceio, So Miguel Arcanjo, So Jos e outros, de acordo com
preferncias locais, fotos dos antigos e atuais dirigentes, flores e incensos.
A mesa central, a partir de instrues recebidas pelo Padrinho
Sebastio, passou a ter o formato de uma estrela de seis pontas, onde se
sentam os dirigentes do trabalho e participantes escolhidos por eles de acordo
com critrios de firmeza espiritual e reconhecimento, assim como msicos
(violeiros, flautistas, por exemplo).
Existem trabalhos sentados, onde so colocadas cadeiras, e trabalhos
bailados, onde os participantes se posicionam de p no salo. Em ambos os
casos so distribudos segundo marcaes no piso da igreja que seguem a
formao hexagonal; ou seja, um crculo em torno da estrela dividido em seis
alas. As alas so um conjunto de fileiras progressivamente maiores. Na maior
parte dos sales, a primeira fileira composta de trs pessoas, a segunda de
cinco e assim sucessivamente. s vezes a igreja elege o critrio de progresso
de trs para quatro, cinco, etc. Desenhos riscados no cho do salo organizam
esta distribuio, no formato de retngulos, onde cada um se posicionar.
Assim como critrios organizam a distribuio (fardados frente e
maiores direita, entre outros), as alas tambm so distribudas do seguinte
modo: homens ocupam metade do salo (trs alas) e mulheres outra metade,
no se mesclando durante os trabalhos. Destas trs alas, uma reservada aos
mais jovens (no caso das moas, originalmente s virgens, isso tendo se
105
56
transformado posteriormente para simplesmente as jovens solteiras); a outra
ala para jovens adultos e visitantes e a terceira ala para os mais velhos e
dirigentes da casa.
Freqentemente no terreiro em frente igreja instalada uma grande
Cruz de Caravaca, tambm chamado simplesmente de Cruzeiro, voltada para
leste, tal como a porta de sada do salo. Em geral homens e mulheres entram
separados pelo cruzeiro, marcando a a separao de gnero que ir vigorar no
salo.
1.3.3 - As fardas
So duas as vestimentas rituais utilizadas pelos adeptos do Santo
Daime: a farda branca e a farda azul.
A farda branca nos homens consiste de um palet branco, de uma cala
branca com listas verdes paralelas nas laterais, camisa social branca e gravata
azul marinho; a farda azul substitui a cala pela cor azul marinho e dispensa o
palet. Entre as mulheres a farda branca composta por muitos elementos:
uma saia comprida plissada branca, um saiote verde curto plissado, sobreposto
e uma faixa em forma de Y da mesma cor, que atravessa transversalmente o
peito at o ombro. Uma camisa branca, fitas coloridas que caem pelo ombro,
representando as alegrias; um broche de tecido verde no peito e uma coroa.
Para as virgens esse broche uma palma e para as outras mulheres, uma flor.
H diferenciao tambm quanto ao lado das alegrias e da faixa para as
virgens e no virgens. A farda azul composta de uma saia azul marinho
plissada, uma camisa branca de manga curta com um bolso onde est bordada
ou impressa uma insgnia com a sigla CRF, significando Centro da Rainha da
Floresta.
106
festivas, e as azuis para trabalho, querendo significar rituais mais densos, com
objetivos menos comemorativos.
106
O primeiro grupo da qual Mestre Irineu participou, junto com os irmos Costa em Brasilia,
tinha o nome Centro de Regenerao e F. No Santo Daime. junto ao Mestre Irineu, , a sigla
CRF passou a significar Centro da Rainha da Floresta, que segundo relato obtido por Goulart,
foi um nome cogitado por Mestre Irineu para seu grupo. Cf. Sandra GOULART, Contrastes e
continuidades em uma tradio amaznica, p. 42-43.
57
Os fardados que utilizam a farda so aqueles que, no curso de seu
contato com o Santo Daime, decidem se filiar espiritualmente quela religio e
compor, no linguajar daimista, o batalho da Rainha da Floresta. Representa
um compromisso espiritual assumido com a doutrina do Mestre Irineu. Nos
primrdios do culto, consta que o Mestre Irineu permitia ao nefito fazer at
trs trabalhos, sendo que no terceiro ele deveria definir seu desejo de
continuar, se fardando, ou ento desistir de continuar. Atualmente, no Cefluris
no existe esta exigncia. Aquele que, aps a primeira experincia, quiser
continuar participando dos trabalhos de acordo com sua necessidade,
disponibilidade ou desejo, poder faz-lo mesmo sem se fardar. Muitos ficam
nesta condio por anos.
O fardamento visto como um chamado. O relato recorrente desta
deciso aquele em que, a partir de uma mirao se identifica uma ordem ou
um convite vindo da parte de alguma entidade espiritual, ou mesmo
diretamente do Mestre Irineu, do Padrinho Sebastio, ou outra antiga
autoridade.
No fardamento, ocorrido normalmente em um trabalho de hinrio, de
farda branca107, o novo integrante recebe sua estrela: um broche de metal, no
formato de uma estrela de seis pontas, que contm uma guia pousada em
uma meia lua no centro. A cerimnia de fardamento ocorre durante um trabalho
de hinrio, quando os dirigentes colocam a estrela no peito dos novos
fardados.
58
Concentrao
O ritual de Concentrao remonta poca do Mestre Irineu. Constitui-se
de um trabalho sentado, em que, aps a consagrao do daime e dos hinos de
abertura, os participantes mantm-se em silncio por cerca de uma hora,
quando ocorre o segundo despacho108 de daime. Ocorre ento mais um
perodo de concentrao (todos em silncio, com as luzes apagadas) e
finalmente os hinos de encerramento. So realizados oficialmente em todas as
igrejas nos dias 15 e 30 de cada ms. A Concentrao manteve o formato de
um trabalho chamado de mesa branca, originado no Crculo Esotrico da
Comunho do Pensamento, organizao espiritualista qual Mestre Irineu era
filiado. Quando o vnculo com o Crculo Esotrico se dissolveu, o ritual sofreu
pequenas alteraes: os dias de trabalhos deixaram de ser 07 e 27 de cada
ms e os hinos foram substitudos por um hinrio prprio. Hoje em dia ao final
se canta o Cruzeirinho, um conjunto de hinos do Mestre Irineu que no faz
parte de seu hinrio inicial, O Cruzeiro. Tambm lido durante o trabalho o
documento conhecido como Decreto do Mestre Irineu, nico documento
elaborado por Raimundo Irineu Serra um ano antes de sua morte. 109
Em seus primrdios a Concentrao cumpria o papel de um trabalho de
cura, ainda que, ressalte-se, todos os formatos rituais so entendidos pelo
daimista como ligados dimenso teraputica.
Hinrios
Os trabalhos de hinrio ou de bailado so conhecidos tambm como
festivos e oficiais. Cumprem um calendrio anual catlico associado aos
santos110 e remontam poca do Mestre Irineu, no momento de formatao do
108
59
Santo Daime. Posteriormente novos trabalhos foram acrescentados ao
calendrio oficial, como o do Aniversrio do Padrinho Sebastio, da Madrinha
Rita e do Padrinho Alfredo, assim como o do aniversrio e morte do Mestre
Irineu.
So chamados de hinrios porque consistem em bailar e cantar um
hinrio completo, em geral um trabalho de uma noite inteira, chegando a durar
mais de doze horas dependendo do nmero de hinos contidos naquele hinrio.
O hinrio O Cruzeiro, do Mestre Irineu, contm 129 hinos, j o do Padrinho
Sebastio, O justiceiro, chega a 156 hinos, aos quais se somam o Nova
Jerusalm, com mais 26 hinos, que seria um outro hinrio, mas muitas vezes
cantados juntos. Nestas datas tidas como festivas, as nicas em que se utiliza
a farda branca, que ocorrem as cerimnias de casamento e de fardamento,
assim como muitas vezes as de batismo.
Os rituais seguintes, designados trabalhos de Estrela, so realizados
com as cadeiras dispostas como no trabalho de Concentrao, com os
participantes sentados.
Trabalho de Cura
O trabalho de Cura do Padrinho Sebastio, como explicitado no nome,
consiste em um conjunto de hinos selecionados por ele, tidos como chamadas,
que seriam hinos vinculados a determinadas entidades espirituais curadoras,
ou dotadas de caractersticas especiais, reconhecidos pelo seu poder de
chamar a fora. Muitas vezes so agendados em uma seqncia de trs, em
benefcio de um nico doente ou da igreja como um todo (da corrente, como
diriam os daimistas).
Atualmente, nos trabalhos de Cura do Padrinho Sebastio no
admitida a incorporao. No perodo em que estava sendo formatado, no
07 de janeiro, onde cantado o Hinrio do Padrinho Alfredo; o de So Sebastio, em 20 de
janeiro, hinrio do Padrinho Sebastio; Santo Antonio em 13 de junho, hinrio de Maria
Brilhante; So Pedro em 29 de junho, hinrio do Padrinho Alfredo; Aniversrio da Madrinha
Rita, em 25 de junho, hinrio do Padrinho Sebastio; Passagem do Mestre Irineu, em 6 de
julho, hinrio do Mestre Irineu; Aniversrio do Padrinho Sebastio, em 7 de outubro, hinrio do
Mestre Irineu; Aniversrio do Mestre Irineu, em 15 de dezembro, hinrio do Padrinho
Sebastio; e Ano Novo, em 01 de janeiro, hinrio do padrinho Alfredo. A maioria dos hinrios
iniciada na vspera da data.
60
entanto, era usual que servisse de espao para trabalhos de banca, ainda sob
o comando do Padrinho Sebastio. Com a criao do Trabalho de So Miguel
os trabalhos medinicos de incorporao foram deslocados para ele.
111
111
Cf. Alex POLARI, entrevista realizada pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi,
Pauini, AM, janeiro de 2007.
112
Entrevista realizada pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, AM,
janeiro de 2007.
61
espiritualidade que se desenvolveram no Mapi aps o falecimento do
Padrinho Sebastio. Era uma resposta intensa demanda que, no entanto,
propunha uma centralizao desta proliferao em contornos rituais definidos.
113
Trabalho de Cruzes
O trabalho de Cruzes provavelmente um dos formatos rituais mais fiel
poca do Mestre Irineu, utilizado por ele para o afastamento dos espritos
malignos que afligiriam o necessitado. um ritual com forte vis exorcista; no
livro de Normas do Ritual do Cefluris ele descrito como de desobsesso.
Um nmero mpar de participantes, que pode variar de trs a nove,
utiliza uma vela na mo direita e uma cruz na mo esquerda. As cruzes devem
sempre compor um total de nove, as excedentes (quando o numero de
participantes for menor) so colocadas na mesa. O ritual relativamente curto
e deve ser realizado por trs dias consecutivos. A quantidade de daime servida
pequena e no necessariamente para todos. Depois de uma concentrao de
abertura e da orao catlica Salve Rainha, feita uma prece Contra
Encantos e Malefcios, extrada de um livro de preces e sortilgios do sculo
XIX, A Cruz de Caravaca, ligado ao tema da magia e cincias ocultas. So
ento cantados hinos selecionados.
Nos tempos em que foi institudo, era tambm chamado de trabalho de
mesa branca, ou trabalho de mesa, sendo hoje conhecido no Cefluris como
Trabalho de Cruzes. Goulart identifica nesta prtica uma evidncia de relao
com o universo religioso afro-brasileiro, ainda que deslocada para um campo a
ser combatido. Encostos, maus-olhados, possesso por espritos, ou por
caboclos so as expresses que designam os males dos quais procuram
livrar o doente. De toda forma, localiza-se no Crculo Esotrico da Comunho
do Pensamento a origem deste ritual, sendo comum suas publicaes
divulgarem oraes e contedos do livro A Cruz de Caravaca.
113
114
62
Feitio
O feitio considerado um dos mais importantes trabalhos da doutrina,
pelo menos nos discursos dos dirigentes. A ressalva feita porque um
trabalho realizado diante da necessidade e da possibilidade, no havendo
calendrio especfico para sua execuo. Ou seja, ainda que considerado
como tal um dos mais importantes pode ocorrer que muitos passem longos
perodos sem conhecer e participar de um feitio.
Trata-se do ritual em que a bebida produzida e que exige grande
nmero de participantes e esforo fsico. Muitas vezes pode durar mais de uma
semana, envolvendo dezenas de pessoas. Apenas algumas igrejas possuem
uma casa de feitio e esto habilitadas para a produo do daime. Devido aos
esforos exigidos, em geral o feitio realizado com a participao conjunta de
vrias igrejas.
O feitio trata da coco das duas plantas necessrias produo do
daime. um ritual complexo que envolve a coleta do material, seu transporte
ao local da produo, a limpeza das folhas e do cip, sua macerao e coco
em grandes panelas, em uma grande fornalha. H diviso de trabalho entre
homens e mulheres, ficando a maior parte das funes para o homem.
Durante todo o tempo em que o feitio ocorre servido o daime aos seus
participantes.
Gira
A gira um formato ritual que foge dos parmetros acima estabelecidos.
No oficial, realizado apenas por algumas igrejas, no utiliza fardas e
quase sempre realizada fora do salo da igreja.
115
115
Muitas vezes em uma clareira na mata, ou na rea ao redor da igreja, em geral denominada
terreiro.
63
Na Umbanda, gira116 designa as sesses religiosas.117 O modelo de
referncia daimista explicitamente umbandista: faz as chamadas de suas
linhas de caboclos, pretos velhos, exus118 e ers, e tambm identificada
como de desenvolvimento medinico. Nela h espao para atendimento por
parte dos guias (caboclos, pretos velhos, entre outros) dos quais os mdiuns
esto incorporados. Na gira so cantados tanto hinos para entidades, como
pontos da Umbanda.
No decorrer do presente texto nos debruaremos especificamente no
histrico da mediunidade desde o perodo do Mestre Irineu at o presente,
quando analisaremos mais profundamente este formato ritual.
A palavra gira de origem portuguesa, do verbo girar, rodar. Adaptada pelos negros, teria
se tornado engira, designando a reunio dos Camans, culto negro do fim do sculo passado
[sculo XIX n.d.a.], ocorrido no estado do esprito Santo. Durante a gira, os mdiuns em
desenvolvimento e alguns j desenvolvidos se pem a rodar, antes de estarem incorporados
pelas entidades e/ou depois. O movimento rotativo tem o poder ritual de estabelecer condies
de comunicao com o transcendente. Brgida Carla MALANDRINO, Umbanda: mudanas e
permanncias, p. 109.
117
Para uma descrio de sesses umbandistas ver Renato ORTIZ, A morte branca do
feiticeiro negro, p. 104-110.
118
Por um perodo o Padrinho Alfredo pediu, no Cu do Mapi, que no fossem abertas as
linhas da esquerda.
119
Padrinho Sebastio em inmeras passagens se refere vida esprita como ideal a ser
seguido. A nfase que deu ao estudo da mediunidade, com as conseqncias que relatamos
nesta pesquisa, teve prosseguimento em seu sucessor, Padrinho Alfredo, que em diversas
ocasies, em igrejas de So Paulo, recomenda o desenvolvimento da mediunidade em suas
prelees.
120
Cf. Maria Laura Viveiro de Castro CAVALCANTI, Vida e morte no espiritismo kardecista, p.4.
64
virtudes, identificadas pelo amor, misericrdia, perdo e das boas aes
derivadas, a alma conquista conscincia e se gradua, aproximando-se
paulatinamente de sua faceta divina e relembrando de sua essncia de luz.
Dentro de ns, o embate se daria entre o Eu superior, instncia que
iremos aprender a acessar atravs de nossa graduao e que representaria
nosso eu crstico, e o eu inferior, impregnado das negatividades associadas
ao mundo material. Para os daimistas, participar dos cultos vivenciar um
processo de autoconhecimento. Dentro dessa perspectiva, tomar o Santo
Daime entrar no Universo Sagrado atravs de um processo de iniciao, em
busca do re-conhecimento de si.
A salvao, para o daimista, se d pela evoluo espiritual representada
pela paulatina compreenso da natureza sagrada, em que vai se libertando de
suas dvidas crmicas pregressas e se reorientando em direo a Deus. O
Santo Daime pensa a caminhada espiritual, a tarefa do esprito encarnado em
sua existncia terrena, como uma graduao em que ele vence gradualmente
as amarras da matria identificadas como nossos defeitos e ignorncias e
faz renascer dentro de si sua poro divina. O Padrinho Sebastio, na
entrevista que segue, explicita sua concepo de procura do aperfeioamento
espiritual por parte do adepto:
121
Walter DIAS Jr., Cu do Mapi: A Terra Prometida ou uma nova torre de Babel?, p. 4.
65
concebido como palco da luta entre o Bem e o Mal, aos quais foram acrescidas
as falanges de espritos a ambos associados.
1.4.1 Os hinos
No Santo Daime os hinos so tidos como recebidos do astral e
desempenham um papel central: o de livro sagrado, onde est contida a
doutrina a ser revelada e obedecida. So neles que se manifesta a conexo
com o sagrado, prova e expresso da relao do daimista com os seres divinos
da corte celestial e com o mundo astral. Nos hinos esto as instrues, as
explicaes,
as
profecias
os
esclarecimentos
necessrios
ao
122
123
66
so descritas as miraes do Mestre Irineu, onde estariam presentes as
entidades do panteo daimista, englobando entidades crists, indgenas e
africanas 124.
Tal a importncia de O Cruzeiro que ele tido como o terceiro
testamento, o que serve para demonstrar o carter de escritura sagrada dos
hinos.
Luis Mendes, contemporneo do Mestre Irineu e sucessor do Teto no
CICLU, ainda hoje dirigente de uma das ramificaes do Santo Daime no Acre,
assim conta a respeito deste incio:
124
125
67
Acredita-se que cada planta professora ensine ao vegetalista um canto
ou uma melodia que represente a essncia e seu poder e que pode ser
usado por ele para curar e se proteger, assim como para atacar e fazer
mal aos outros. Esse cantos so chamados caros, nome derivado do
quchua yakaray126, que significa assoprar fumaa para curar.127
68
Padrinho Sebastio e algumas das lideranas espirituais contemporneas a
ele, o mesmo sucedendo com o Padrinho Alfredo (o hinrio Nova Era), as duas
consecutivas presidncias do Cefluris. Lideranas locais, comandos de igrejas
tambm recebem seus hinrios, assim como membros de cada comunidade.
Existem mecanismos pelos quais alguns hinos encontram grande receptividade
em nvel mais abrangente que o local, passando a ser oficiosamente aceitos
como integrantes da doutrina e cantados nas igrejas em eventos oficiais.
Trata-se de uma doutrina cantada. O processo em que os hinos so
recebidos e selecionados para comporem o corpus doutrinrio instalam uma
dinmica na qual constantemente elementos, entidades, pantees e tradies
so relidas, incorporadas ou excludas do horizonte doutrinrio. Verdadeira
obra aberta, de construo coletiva, tal dinmica dota de profunda
maleabilidade os contornos deste conjunto de crenas que deste o incio se
autodenomina centro ecltico.
69
70
propores continentais. Por sculos desatendida pelas estruturas da Igreja e
do Estado portugus - incapacitada de atender s demandas desta Colnia
nascente - quase abandonada prpria sorte, esses habitantes no puderam
deixar de expressar sua religiosidade a seu modo, reelaborada pelas
solicitaes e dificuldades da vida real, assim como pelos encontros com o
universo nativo.
A cultura ibrica, dotada de sua prpria viso religiosa de mundo,
empreendeu relaes com o mundo indgena, incomparavelmente mais
preparado para dar conta das caractersticas prprias da natureza e dos
perigos da nova Colnia. A mtua transfuso de valores haveria por indianizar
o olhar do colono. Mesmo com a progressiva penetrao dos missionrios
jesutas e franciscanos, buscando exportar as concepes da Igreja e da
cultura portuguesa dominante, a presena indgena em nosso olhar estaria
definitivamente instalada.
Bem mais tarde aportaria o negro e suas contribuies culturais e
religiosas. Com os anos, a Metrpole j havia conseguido se estruturar em
suas novas terras e preparar seu projeto colonial.132 A lgica interna dos
interesses econmicos locais havia escolhido a via da escravido negra,
trazendo para c os milhes de africanos que, pelo mal ou pelo bem,
interagiriam com os brancos e os ndios em um embate que construiu o modo
de ser brasileiro, do modo como hoje se tenta compreender. A idia de um
Brasil mestio resultado deste laboratrio multicultural em que nos
transformamos, que faz nosso mundo religioso ser to rico, variado e poroso,
propenso s infinitas possibilidades de criao de pontes com o divino, assim
como vemos proliferar entre ns.
O brasileiro se auto-representou por todo aquele sculo como a maior
nao catlica do mundo. Entendemos isso significar muitos catolicismos, uns
muito prximos das formulaes oficiais e outros reunidos nas alcunhas de
catolicismo popular, ou catolicismo rstico, ... uma aglomerao de prticas e
crenas que passou a chamar-se como tal 133.
132
133
Ver Guilhermo GIUCCI, Sem f, lei ou rei. Brasil 1500-1532. Rio de Janeiro: Rocco, 1993.
Alexandre OTTEN, S Deus grande, p. 94.
71
Sob o manto do catolicismo vimos se abrigarem numerosos formatos e
concepes do sagrado, gestados na solido de um pas de dimenses
hiperblicas, muitas vezes distantes de qualquer representante da Igreja oficial.
As tenses entre a Igreja oficial e as manifestaes religiosas populares,
sempre catlicas, se expressaram vrias vezes em nossa histria de modo
contundente. Nas dcadas de trinta e quarenta, concomitantes ao nascimento
do Santo Daime, o combate s manifestaes deste catolicismo do
devocionrio popular por parte da Igreja oficial chega ao pice. Conforme
afirma Montes:
A adequao, a convenincia, a moderao e o recato, to ao gosto da
sociedade burguesa ao qual, com seu esprito elitista de ento, se
amolda a Igreja catlica, s poderiam mesmo levar sua hierarquia a ver
com horror e assim procurar enquadrar as manifestaes do catolicismo
popular, to diametralmente opostas aos desgnios da romanizao.134
135
137
, como o
72
catolicismo popular, o espiritismo, entre outros, que j se mesclaram e
recombinaram das mais diversas formas no curso de sculos e nas mais
distintas regies brasileiras. A pesquisa est devendo um estudo que recorte e
mapeie no tempo e no espao essas transfuses.
O Santo Daime se reconhece, enriquecido pela contribuio de muitos
pesquisadores, como tributrio das mais diversas tradies culturais, religiosas
e filosficas. A ele so identificadas razes no vegetalismo peruano, na cultura
dos seringueiros amaznicos e no catolicismo popular, com o que concordam
unanimemente os pesquisadores que se dedicaram ao tema e com variado
grau de concordncia, do espiritismo kardecista, da pajelana, de elementos
afro-brasileiros e do esoterismo europeu.
Para compreendermos o que o Santo Daime importante uma
incurso sobre muitas das fontes que influram em sua constituio, tal como
apurado pelos pesquisadores.
Clodomir MONTEIRO apud Beatriz Caiuby LABATE, As origens histricas do Santo Daime,
In: Henrique Soares CARNEIRO; Renato Pinto VENNCIO, (orgs.). lcool e drogas na histria
do Brasil, p. 233.
73
articulao das relaes produtivas139, Goulart conclui que o compadrio, o
mutiro, os festejos dos santos so redefinidos por este grupo religioso, de tal
modo
que
seus
membros
possam
contornar
as
conseqncias
140
2.1.1.1 - Os santos
A crena e o culto aos santos so uma faceta indissolvel do catolicismo
popular brasileiro, introduzido entre ns pela colonizao portuguesa leiga,
herdeira do Portugal medieval.
141
139
74
Nas comunidades rsticas, a festa para o santo padroeiro seria uma dessas
obrigaes a serem cumpridas.
Outra importante caracterstica do culto aos santos seu carter
familiar; toda casa, toda comunidade tm seu santo protetor, pois entre a
pessoa, ou o grupo, e o santo constitui-se um pacto permanente, uma aliana.
H uma relao, portanto, de familiaridade, que se expressar mais tarde,
como veremos, nos encontros desta tradio popular com outras influncias
religiosas que sero acolhidas em nosso meio. 143
O catolicismo dos santos e o significado da festa para a religiosidade
popular so ligados umbilicalmente, particularmente no Brasil de ento,
hegemonicamente catlico. Gunter Sess d uma definio apropriada deste
catolicismo:
Atribumos ao catolicismo popular festivo ou catolicismo de dias de festa
todas aquelas manifestaes de piedade que se externam sob os
smbolos do catolicismo em ciclos condicionados pelas estaes do ano
e datas da vida. Pertencem a estas demonstraes principalmente as
festas dos santos padroeiros, mas tambm dias de festa que voltam no
ciclo do ano. 144
75
No imaginrio do caboclo amaznico a selva escondia perigos147 que
incluam os bichos visagentos, capazes de adoecer as pessoas com o
assombrado de bicho ou a panema148, contra os quais eram necessrias certas
protees.
149
150
2.1.1.2 - As festas
Tambm na Amaznia as festas aos santos so importantes elementos
constitutivos da religiosidade popular, tanto no que diz respeito ao culto aos
santos, como pelo carter festivo de que se reveste a prtica religiosa popular.
Os dois perodos mais intensos de trabalhos que fazem parte do
calendrio anual daimista (os do perodo dos festejos juninos e aquele prximo
ao final do ano), da mesma forma que nas festas de devoo aos santos, so
chamados de festivais. Goulart considera que ... isso indica que os membros
do Santo Daime estavam profundamente ligados a uma religiosidade que no
147
76
separava a festa do sagrado
151
152
Sandra Lucia GOULART, O contexto do surgimento do culto do Santo Daime, In: Beatriz
Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 289-290.
152
Ibid., p. 299.
153
Raimundo Irineu SERRA, Decreto do Mestre Irineu, In: Cefluris, Normas de Ritual, p 19.
Este o nico texto deixado pelo Mestre Irineu.
154
Cf. Sandra Lucia GOULART, O contexto do surgimento do culto do Santo Daime, In: Beatriz
Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 293.
77
mundos: deslocados para as cidades, traziam consigo os valores do mundo
que se ia e que precisavam ser readaptados para continuar desempenhando
seu antigo papel: ampar-los em uma situao social de fragilidade. No
nascente culto do Santo Daime encontraram lugar para fazer sobreviver,
ressignificados, os antigos valores que lhes serviam de referncia. Vemos
resqucios do compadrio na designao padrinho para os comandantes das
igrejas e do mutiro no iderio de comunidade existente no Santo Daime desde
os primrdios.
Cf. Mircea ELIADE, El chamanismo y las tcnica arcaicas del xtasis, p. 378.
Para um estudo do xamanismo ler: Mircea ELIADE, El chamanismo y las tcnica arcaicas
del xtasis; Luis Eduardo LUNA, Vegetalismo: Shamanism among the mestizo population of the
PeruvianAmazon; Eduardo GALVO, Santos e Xams.
157
Cf. Edward MACRAE, Guiado pela lua, p. 127.
158
Cf. Beatriz Caiuby LABATE, A literatura brasileira sobre as religies ayahuasqueiras, In:
Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO, O uso ritual da ayahuasca, p. 233.
156
78
vegetais para, atravs da manipulao dos espritos que habitariam estas
plantas alcanar seus objetivos, seja obter informaes a respeito da doena
do necessitado e cur-lo, seja para se defender dos ataques, seja para obter
sucesso na caa, etc. Com freqncia, no entanto, vemos autores se referirem
aos xams a aos vegetalistas como sendo uma coisa s.
159
159
79
Labate, mais cautelosa, relata controvrsias e identifica elementos
comuns com o referencial xamnico
162
164
no
colaborou
nesta
reelaborao
do
xamanismo
162
Beatriz Caiuby LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, p 48.
Cf. Fernando de LA ROQUE COUTO, Santos e xams.
164
Cf. Sandra Lucia GOULART, Razes culturais do Santo Daime, p. 13.
165
Cf. Edward MACRAE, Guiado pela lua.
166
Cf. Beatriz Caiuby LABATE, As origens histricas do Santo Daime, In: Henrique Soares
CARNEIRO; Renato Pinto VENNCIO, (orgs.). lcool e drogas na Histria do Brasil, p. 231253.
167
Cf. Cndido Procpio Ferreira de CAMARGO, Kardecismo e umbanda, p. 36.
168
Democratizar o transe refere-se a torn-lo acessvel. O espiritismo trouxe a possibilidade de
desenvolvimento medinico para todos, inclusive como uma meta para o adepto. O que estava
em jogo, a nosso ver, entre outros aspectos, era a possibilidade da experincia mstica para
seus integrantes: o acesso s foras espirituais capazes de realizar curas, conhecimento ou
mesmo a realizao dos objetivos demandados. No se tratava mais, portanto, do paj, do
sacerdote, que mantinha a exclusividade do acesso ao sagrado. Do mesmo modo no Santo
Daime, onde todos so convidados, atravs da experincia exttica da mirao, a acessar as
163
80
Havia uma relao de certa hierarquia nas sesses xamnicas do
vegetalismo ayahuasqueiro, onde um xam detinha o poder, o conhecimento,
as ferramentas (caros, magias, virotes) solicitados pelos demandantes, estes,
no papel de passivos consulentes espera que o especialista do sagrado, o
xam, traga a soluo para as suas questes.
Tal como em outros povos e culturas, esta figura a do paj, do xam presente entre os povos indgenas detm a responsabilidade de propiciar o
contato com o outro mundo e de utilizar seus poderes, adquiridos atravs de
seus prprios espritos auxiliares e das tcnicas por eles ensinadas ou
transmitidas, para a obteno do que lhe solicitado: proteo contra os
inimigos e as adversidades, a cura das doenas, o auxlio em caadas e a
orientao de sua existncia frente ao divino.
169
instrues dos espritos e prestar ateno aos cantos e melodias que lhe so
sussurrados para aprender os seus segredos 170.
J o daimista chamado a ver, a se transformar, a aprender a trabalhar
e pela graduao ser co-responsvel pela sua cura, entendida por eles em sua
dimenso extra-corprea ou seja, moral e espiritual. Ao cantar os hinos, no
efeito da bebida, se desloca para o papel de sujeito das instrues e aes
relatadas. A noo de corrente o transforma no apenas naquele que busca se
curar, mas tambm, de auxiliar na cura dos eventuais necessitados presentes
no trabalho.
De acordo com o modo de ser xamnico, a relao do xam com o
cosmos entendida como uma batalha plena de perigos171, em que o
vegetalista, ao estruturar suas defesas, recebe em seu auxilio toda sorte de
entidades. Ser atravs desses aliados que conquistar seu poder e seu
cabedal, obtidos em sua aventura do conhecimento, exposto aos perigos a ela
inerentes.
Aqui se repetem os mitos do heri que retorna vencedor, iniciado, depois
de uma longa e perigosa jornada. O mito fundante do Santo Daime reproduz tal
verdades do mundo espiritual, e com elas galgar estgios mais avanados de poder na
manipulao dessas foras.
169
Cf. Mircea ELIADE, El chamanismo y las tcnica arcaicas del xtasis, passim.
170
Edward MACRAE, Guiado pela lua, p. 28.
171
Cf. Mircea ELIADE, El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis, p. 387-388; Edward
MACRAE, O guia da floresta, p. 41.
81
empreitada no Mestre Irineu, que culmina em seu retiro na floresta, a mando de
entidades espirituais, submetido a uma rigorosa dieta, no fim do qual pode
estar pronto para o encontro com aquela que se identificou como a Rainha da
Floresta, e que lhe entregou as chaves da doutrina.
O encontro do Padrinho Sebastio com a doutrina tambm encontra
paralelo no universo xamnico: doente, foi transportado para um lugar onde
seres retiraram seus rgos e sua carne para remont-lo novamente, j
curado. Dele foram extrados insetos responsveis por sua doena, nele
inseridos por algum tipo de malefcio.
O daime, entendido como um ser divino, d continuidade tradio
vegetalista, em que a planta-esprito invocada para fazer a limpeza daquele
que a utiliza. Temos, no entanto, outra forma de limpeza, associada a valores
cristos extrados do kardecismo e do catolicismo popular. Pela antiga lgica,
que se pautava num minucioso ordenamento do meio ambiente, (...) os
infortnios dos sujeitos (...) eram entendidos como produto do rompimento
dessa ordem
172
174
172
82
A influncia do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, que
doravante chamaremos simplesmente de Crculo Esotrico, na elaborao
empreendida pelo Mestre Irineu no nascedouro do Santo Daime inferida pela
identificao de vrios elementos, filiao do Mestre Irineu ao Crculo
Esotrico desde os anos quarenta e ao espao de destaque que este obtinha
nas prticas rituais, junto ao Mestre Irineu, nos anos sessenta.
O Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento uma sociedade
espiritualista fundada em 1909 por Antonio Olvio Rodrigues, um comerciante
portugus que chegou ao Brasil em 1890. Foi membro da Ordem Martinista,
fundada pelo ocultista Papus, e da Ordem Alqumica da Frana. Dois anos
antes de inaugurar o Crculo Esotrico fundou no Brasil a loja martinista Amor e
Verdade. De sua trajetria podemos verificar a importncia do esoterismo
europeu em sua formao. O contato com as obras de Kardec, Blavatsky,
Flammarion e Trine, reconhecidos pelo Crculo como influncias centrais de
seu trabalho, situam o espectro que delimitava seu iderio. 176
A revista O Pensamento, tambm criada por Antonio Rodrigues atravs
da Editora Pensamento em 1917 e publicada at hoje, teria sido responsvel,
entre ns, pela divulgao das idias e temas de muitas das correntes
esotricas e ocultistas surgidas no sculo XIX nos Estados Unidos e na
Europa,177 assim como do pensamento kardecista. Foi extensa a circulao
da revista O Pensamento por todo o Brasil nas primeiras dcadas do sculo
XX, em uma poca em que o mercado editorial era muito restrito e anterior aos
veculos eletrnicos de comunicao.
Nos anos sessenta as atividades religiosas dirigidas pelo Mestre Irineu
abriam espao para rituais do Crculo Esotrico. Um paulista, Francisco
Ferreira, que morava no Acre h muitos anos, filiado ao Santo Daime desde o
final da dcada de cinqenta e tambm membro do Crculo Esotrico,
desempenhou um papel importante na realizao dessas prticas. Vrios
membros do grupo do Mestre Irineu, neste perodo, eram filiados ao Crculo
Esotrico, como o caso do prprio Padrinho Sebastio e de seu filho e
176
83
substituto na direo do Santo Daime, Padrinho Alfredo. Eram sesses
realizadas nas segundas-feiras e nos dias vinte e sete do ms, de acordo com
a tradio do Crculo Esotrico:
84
na pequena biografia de Antonio Olvio Rodrigues fornecida pelo Crculo
Esotrico, ele:
180
85
incorporao. Goulart183 discorda, de forma razovel, fazendo ver que o
kardecismo, tal como Camargo184 demonstra com seu conceito de gradiente
medinico, se presta a diferentes modos de atuao medinica. Podemos
observar, de todos os aspectos expostos, a presena do espiritismo kardecista
tambm atravs do Crculo Esotrico, contemporneo, portanto da elaborao
doutrinria inicial empreendida por Mestre Irineu.
Prece de Caritas, por exemplo, utilizada nos rituais. Tanto o Alto Santo como
o Cefluris compartilham essas concepes, indicando a presena kardecista j
por ocasio da estruturao da doutrina pelo Mestre Irineu.
Atribui-se a presena do kardecismo atravs do Crculo Esotrico da
Comunho do Pensamento, ao qual o Mestre Irineu foi filiado desde os anos
quarenta.
185
183
86
A dcada de trinta, inaugural na fundao do Santo Daime pelo Mestre
Irineu enquanto religio com sede, adeptos estveis, calendrio e normas
rituais, concomitante expanso do espiritismo no Brasil. A conjuntura
socioeconmica desta dcada, apontada por Goulart187 como nova e
individualista, no apenas teria influenciado o curandeirismo amaznico, mas
aportado no Santo Daime atravs de fontes variadas. O kardecismo
apresentava como novo paradigma a construo do sujeito em sua
interioridade, onde em ltima instncia seria ele o responsvel pelas suas
escolhas e conseqente graduao. Democratizado o transe, perdia o xam da
tradio vegetalista a exclusividade do contato com o mundo espiritual. 188 Este
um dos provveis fatores do trnsito do xamanismo individual para o
xamanismo coletivo dentro do Santo Daime.
189
187
Cf. Beatriz Caiuby LABATE, As origens histricas do Santo Daime In: lcool e drogas na
histria do Brasil, p. 241-242.
188
Sandra GOULART. Razes culturais do Santo Daime, passim.
189
Cf. Clodomir MONTEIRO, O palcio Juramidam - Santo Daime; Fernando de LA ROCQUE
COUTO, Santos e xams; Edward MACRAE, Guiado pela lua.
87
encontrou-se com Mestre Irineu j era reconhecido como um curador em seu
crculo de relaes.
A trajetria do Padrinho Sebastio no comando do Cefluris se distingue,
entre outros aspectos, pela importncia que deu ao desenvolvimento da
mediunidade. Atuava nos trabalhos e incorporado transmitia suas prelees.
Aos poucos, sentindo a necessidade de ser ajudado por outros mdiuns na
execuo de sua misso espiritual, agiu ativamente no sentido de traz-los
para a sua comunidade. Esse fato teve importncia no encaminhamento do
Santo Daime na direo do reconhecimento da incorporao, da instituio de
novos rituais de banca190 e de sua posterior aproximao com a Umbanda.
Cavalcanti191 defende que o kardecismo desempenha um papel de
conexo de um lado com o catolicismo e. de outro, com o mundo afrobrasileiro. As noes de reencarnao dialogaram com as idias crists de vida
eterna e ressurreio, modificando-as, uma vez que elas implicam na
existncia de mundos em que permanecem os espritos no intervalo das
encarnaes e na possibilidade de dilogo entre estes mundos.
O surgimento da noo de purgatrio192 no mundo catlico instituiu uma
brecha na concepo de ressurreio, uma s vida e o julgamento a que
seremos submetidos no final dos tempos. Instalava-se com ela um momento
transitrio entre esta vida e o Dia do Juzo Final; passava a existir um lugar
que as almas habitavam neste interregno.
A noo de mediunidade que desdobra deste dilogo com o kardecismo,
sua idia e experincia, tambm aproximou o espiritismo do universo simblico
afro-brasileiro. No Santo Daime vemos algo semelhante; diria que a noo de
mediunidade, associada experincia exttica produzida pela ingesto do ch,
foi um dos elos de ligao entre este mundo cristo revisitado e a Umbanda.
De todo modo, tratamos de distinguir a presena do kardecismo na
formao inicial do Santo Daime daquela inserida posteriormente, com a
chegada do Padrinho Sebastio, e de reelaboraes ocorridas em vrios outros
190
88
momentos. Junto ao Mestre Irineu chegava o espiritismo kardecista no bojo do
Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, assim como nas alteraes
vividas pelo curandeirismo amaznico sob sua influncia; de forma mais direta
na prtica do Padrinho Sebastio anterior ao Daime e mais tarde mesclados
em outros contextos, como, por exemplo, via Umbanda, em decorrncia da
expanso do Cefluris.
Esta uma questo sempre presente quando se trata de distinguirmos
matrizes em meio ao cipoal de influncias e interpenetraes de que se
constitui a religiosidade brasileira. Ao identificarmos a onipresena do
catolicismo popular na estruturao destas perspectivas religiosas do povo
brasileiro, remontamos ao esprito catlico lusitano como fontes. Mas questo
em aberto o modo como missionrios possam ter sido influenciados com sua
anterior experincia de contato com a frica. Por sua vez, se nos referimos
influncia negra no Brasil, h que se considerar que parte dos escravos recm
chegados j haviam sido catequizados pelos catlicos ainda em solo africano,
estabelecendo sua prpria leitura da cosmologia catlica.
O espiritismo, j na dcada de trinta, havia se disseminado no territrio
brasileiro, mesclando-se com os variados matizes das regies em que
pousava. No contato com a cultura nordestina tomava formas prprias;
sabemos do profundo impacto que representou para o mundo rural, no tocante
sua religiosidade; no ambiente amaznico dialogava com curandeirismo: ao
se encontrarem levados pelas correntes migratrias sintetizavam-se ainda em
uma terceira expresso. Com isso queremos ressaltar a complexidade
presente na busca de identificao de elementos puros na construo das
expresses religiosas brasileiras. De toda forma, frente pretendemos
comentar as conseqncias desta multiplicidade de encontros.
A construo da identidade religiosa brasileira se deu a partir de
encontros, em que o Outro foi recebido e assimilado. O que nos leva a
perguntar se, por estas razes, no seria quase inevitvel seu perfil altamente
includente, que persiste mesmo nas religies que cresceram formando sua
identidade a partir de fortes oposies com religies que a precederam, ainda
que tomando delas parte considervel dos moldes de sua prpria constituio.
89
2.1.5 - A presena afro-brasileira
No h nfase entre os pesquisadores quanto presena de elementos
da religiosidade afro-brasileira no momento da composio da doutrina do
Santo Daime, ainda que seja uma possibilidade aventada por vrios deles. De
toda forma, so dbeis os traos que se supe existirem e que so
apresentados como hipteses, sem evidncias diretas que as corroborem.
Seguramente podemos observar certo movimento na linha do tempo, a
partir da presidncia do Padrinho Sebastio, j enquanto Cefluris, em que
estes elementos ganharam visibilidade. Questionamos, no entanto, se a
presena cultural ou religiosa afro-brasileira no Santo Daime, contempornea
ao Mestre Irineu, tenha se manifestado de forma direta. H discusso, que
pretendemos descrever, quanto esta hiptese. De toda forma, uma questo
em aberto se o ambiente amaznico, e o maranhense em particular,
intensamente em contato com partculas em suspenso das manifestaes
afro-brasileiras, no houvesse sido o veculo atravs do qual outras
manifestaes culturais e religiosas, nele imersas, absorvessem esses
contedos. O Santo Daime seria um destes receptculos onde, indiretamente,
estes elementos teriam se precipitado.
Na linha do Cefluris, o rumo dos acontecimentos sob a direo do
Padrinho Sebastio (sua nfase na mediunidade, o contato com os jovens do
sul e a expanso desta linha do Santo Daime para o resto do Brasil) alteraram
a posio dos elementos afro-brasileiros, particularmente da Umbanda, na
constelao de ritos e vises de mundo que coabitam dentro do Santo Daime,
conferindo-lhe relativa centralidade. Hoje, a presena de entidades e
divindades da cosmologia africana verificada nos hinrios de muitas das
principais lideranas espirituais193; algumas igrejas, incluindo a central, o Cu
do Mapi, realizam rituais nos moldes da Umbanda (as giras) e o estudo da
193
90
mediunidade
de
incorporao
genericamente
aceito.
Realizaremos
sculo
XX esta
religiosidade
de matiz africana
circunscrevia-se,
91
apartado de suas crenas com a pajelana dos aborgenes por certa analogia a
suas prticas ancestrais, mas antes de tudo por uma busca apaixonada do
xtase
195
195
92
As referncias influncia do Tambor de Mina200 junto ao Mestre Irineu
so em geral esparsas e pouco fundamentadas. Vera Fres cita genericamente
informantes do Alto Santo confirmando eventual contato do Mestre Irineu com a
Casa das Minas maranhense; MacRae201e Monteiro202 tambm se referem
este eventual contato ou ligao, sem nos fornecer maiores dados. Este ltimo,
por exemplo, buscando a genealogia das palavras daime e juramid, as
associa com as prticas religiosas daomeanas. 203
Labate e Pacheco, no entanto, em sua bem sucedida pesquisa realizada
no Maranho204, na cidade natal do fundador do Santo Daime, So Vicente
Ferrer, contestam a probabilidade do Mestre Irineu ter tido contato com o
Tambor de Mina. Segundo eles, tendo o Tambor de Mina permanecido
confinado a So Luis at o incio do sculo XX, e no havendo referncias
presena de casas de Tambor de Mina na Baixada Maranhense, onde se situa
So Vicente Ferrer, a no ser a partir da dcada de trinta, acrescida
circunstncia da precariedade de comunicao entre So Vicente Ferrer e So
Luis poca, seria pouco provvel o contato do Mestre Irineu com estas
prticas antes de sua partida, na primeira dcada do sculo em questo.
Se houve contato, ele ocorreu depois da partida do Mestre Irineu, no
intervalo da viagem que precede sua chegada ao Acre. So variados os relatos
que descrevem essa trajetria; segundo uns ele teria ido diretamente para o
Acre; em outros, teria ficado um tempo em So Luis ou em Belm; e at
mesmo ido primeiro a So Paulo e ao Rio de Janeiro antes de se dirigir
Amaznia. Quarenta anos depois de sua partida, voltou o Mestre Irineu em
1957 para uma visita de dois meses sua cidade natal. No podemos excluir
quaisquer influncias, inclusive as de matrizes africanas, a sensibilizar Irineu
neste retorno ao seu bero cultural, no que seria uma aproximao tardia do
mesmo
200
modo
que
ocorreu
com
outras
manifestaes
tipicamente
93
maranhenses. 205 Um exemplo seria a alterao da farda implementada por ele
ao retornar de sua visita terra natal, nos anos cinqenta, quando teria
recebido um novo formato. Labate e Pacheco comentam a notvel
semelhana desta farda com as vestimentas utilizadas pelos participantes do
baile de So Gonalo, festividade maranhense tpica. 206
Hiptese que Labate e Pacheco ainda enunciam a possibilidade de
contato de Irineu com a pajelana maranhense, esta sim bastante difundida na
Baixada Maranhense no perodo em que viveu em So Vicente Ferrer. So
muitos os indcios levantados deste encontro.
Dentre os rituais estabelecidos por Irineu, cabe destaque o trabalho de
Mesa Branca, hoje conhecido como trabalho de Cruzes, que para Goulart
admitia ... crenas tpicas de religies afro-brasileiras, como a possesso e a
obsesso por espritos ou a manifestao de seres como caboclos.
207
pela
Umbanda
em
parte
considervel
do
sculo
XX,
Vide as inovaes que introduziu na farda aps esta viagem, e suas semelhanas com
aquelas vestimentas encontradas na festa de So Gonalo, tal como relatadas no artigo de
Beatriz LABATE; Gustavo PACHECO, Matrizes maranhenses do Santo Daime, In: Beatriz
Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO, O uso ritual da ayahuasca.
206
Cf. Beatriz LABATE; Gustavo PACHECO, Matrizes maranhenses do Santo Daime, In:
Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO, O uso ritual da ayahuasca, p. 334.
207
Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 109.
208
Cf. Walter DIAS JR., O Imprio de Juramidam nas batalhas do astral, p. 67-74.
94
forma de proteger-se da represso policial, aproximando-se assim do que era
mais aceito.209
O sincretismo ocorrido com o catolicismo popular e com o esoterismo
europeu teria ocorrido, para Dias, a partir desta dinmica; ou seja, os
elementos brancos foram incorporados mais tarde com um objetivo legitimador.
Temos notcia de perseguies policiais a Irineu nos perodos de Vila
Ivonete, que teriam sido neutralizadas devido a amizades com autoridades
locais. Isso tambm no foge ao modelo acima descrito; a represso
Umbanda leia-se, a manifestaes religiosas do universo afro no
acontecia de modo uniforme em todos os lugares. Uma forte elemento de
subjetividade era reservado autoridade local responsvel pela represso,
ficando merc de suas simpatias e oposies. Relaes com a autoridade
eram relevantes no rumo dos acontecimentos. altamente provvel que o
novo culto, composto por negros, liderado por um curandeiro que se destacava,
estivesse sujeito s acusaes de feitiaria e despertasse a curiosidade das
autoridades.
descaracteriz-lo
daqueles
aspectos
que
esforo no sentido
aproximavam
do
de
modelo
209
95
Beatriz LABATE; Gustavo PACHECO, Matrizes maranhenses do Santo Daime, In: Beatriz
Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 306.
96
cidade de Alcntara, tendo se espalhado posteriormente pelo Estado entre as
camadas mais pobres da populao. considerada uma importante
expresso da cultura negra do Maranho, e associada s mulheres negras
oriundas do Tambor de Mina. Para os autores, entendendo como Goulart a
importncia do legado do catolicismo popular na formao do Santo Daime,
essa transmisso se d tambm a partir de uma verso especificamente
maranhense: a festa do Divino. Embora no constatem a participao direta
de Irineu nos festejos do Divino Esprito Santo, encontraram referncias sua
participao em um folguedo realizado aps a festa, como diverso, o bamba
de caixa.
So variadas e pontuais outras aproximaes que Labate e Pacheco
identificam entre a festa do Divino e o Santo Daime. Como no uso comum das
expresses imprio, reinado, entre outras, e que no Santo Daime so
recorrentes e centrais. Identificam ainda semelhanas de temas e formatos
entre os hinos daimistas e versos cantados na tradio maranhense: possuem
uma mtrica aproximada, e utilizam referncias ao Divino Esprito Santo e
Virgem da Conceio. O toque da alvorada, um dos mais importantes da festa
do Divino, realizado s seis horas, meio dia e seis horas da tarde, estaria
referenciado no hino Seis horas da manh,
211
211
Raimundo Irineu SERRA, O Cruzeiro, hino n 27, Seis horas da manh, Cu do Mapi,
Pauini, AM, 148 p., (mimeo).
97
de tambor de mina. Mantm ambos, portanto, estreita relao e se confundem
no interior do Estado, onde no so to ntidos os seus contornos. 212
Neste ambiente, os autores tambm encontraram concepes e palavras de
uso comum, ainda que s vezes ressignificados. O termo doutrina, por
exemplo, to importante no Daime, utilizado na pajelana para designar
preceitos sob a forma de cantigas. Expresses como balano e marezia, assim
como encontrados em hinos do Mestre Irineu, no contexto religioso da
encantaria so utilizados para indicar a incorporao de uma entidade.
Igualmente a expresso firmeza usada em ambos os contextos. A idia de
guerra no astral daimista encontra similar nos rituais de cura dos pajs
maranhenses, tambm utilizando uma linguagem de combate.
Tantas so as possibilidades de trocas simblicas encontradas pelos
autores entre manifestaes do Maranho e o culto constitudo por Irineu que
so levados a questionar se alguns dos traos habitualmente localizados como
herana do curandeirismo amaznico no seriam em verdade originados na
pajelana maranhense.
So demonstradas vrias outras semelhanas. A ns interessa pontuar
a existncia de uma fonte rica de possibilidades de pesquisa e que se soma a
j extensa lista de matrizes da qual o Santo Daime se serviu na criao de sua
religio.
212
Encantaria maranhense seria um nome genrico utilizvel para esse conjunto de prticas,
em referencia aos encantados, categoria de entidades que so incorporadas nos terreiros.
98
de
caracterizao
absoluta
est
fadada,
de
antemo,
ao
213
214
99
estruturando uma viso unitria, de conjunto. este sobrevo que intentamos
realizar.
3.1 Histria
Para situar a Umbanda entre as religies afro-brasileiras, aceitamos a
expresso - tal Concone - como se referindo presena, em menor ou maior
grau, de elementos africanos em sua constituio.
215
Observ-la da
perspectiva histria nos levaria desde a frica (suas culturas e suas prticas
religiosas) representada nas etnias que aportaram escravizadas no Brasil at
s relaes de dominao presentes no projeto colonial brasileiro, a que se
submeteram216 as multides negras em condies sobejamente conhecidas.
No nossa inteno recuperar aqui a profuso destes elementos, a no ser
pontualmente naqueles focos que nos auxiliem em nosso objeto.
100
animistas, africanos possuidores de sistemas religiosos politestas e
outros sobretudo adoradores de ancestrais de linhagens.218
219
... como cada sculo teve ainda assim sua caracterstica tnica prpria,
cada grande grupo, banto, depois mina e de novo banto, pode
estabelecer, ao menos em parte, sua civilizao no Brasil, antes que a
mistura das etnias tivesse um papel por demais desagregador. 221
218
101
102
afro-brasileiras, se organizaram efetivamente a partir da libertao e da
concentrao de libertos nas reas urbanas
227
228
230
103
podia se defender materialmente contra um regime onde todos os direitos
pertenciam aos brancos; refugiou-se, pois, nos valores msticos, os nicos que
no lhe podiam arrebatar
232
3.1.3 - A macumba
A transio para o capitalismo, com as intensas alteraes que produziu,
entre as quais a formao de uma sociedade de classes e a constituio de
grandes cidades, trouxe novos desafios integrao do negro. Preterido diante
do imigrante mesmo naquelas mais simples ocupaes, despreparado para
competir diante das novas exigncias sociais, o ex-escravo viu ruir sua herana
cultural africana, de toda a forma relativamente preservada no longo perodo da
escravatura. 234
Ao hiato entre a Abolio e o incio da integrao do ex-escravo na nova
sociedade na condio de trabalhador assalariado, correspondeu, por parte do
negro, um momento de desagregao social e cultural. Impelida a viver nas
periferias dos novos centros econmicos constitudos pelas cidades, ali se
mesclou a multido negra com trabalhadores das mais diversas origens, agora
igualados pelas precrias condies de vida.
Duas das grandes cidades que ento se formaram, Rio de Janeiro e So
Paulo, testemunharam seus marginalizados elaborarem nova teia de
significados, quando tudo parecia perder sentido.
Arinos de MELLO FRANCO apud Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p. 96.
Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 27.
234
Cf. Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 27-30.
233
104
dissolvem no interior da plebe de cor. Nasce uma outra solidariedade,
que ainda no uma solidariedade de classe, mas da misria, das
dificuldades de adaptao ao mundo novo, do desamparo. 235
237
105
parte da origem da includncia umbandista e que oportunamente
aprofundaremos.
O espiritismo kardecista, de toda forma, ajudava a cimentar estas
fuses, ainda que, em contrapartida, nestas relaes visse acentuar-se os
elementos mgicos em suas prticas e que so parte das transformaes que
viriam sofrer o espiritismo kardecista no Brasil.
241
242
241
244
Os anos 30 do
106
sculo XX245 so considerados pelos pesquisadores e pelos umbandistas como
o marco do nascimento da nova religio, sendo 1930, com a ascenso de
Vargas ao poder, o limite para muitos historiadores e socilogos entre dois
perodos distintos da nossa histria.
246
organizao oficial a partir dos anos 20 deste sculo por obra de um grupo de
mdiuns dissidentes do kardecismo. 247
A Umbanda seria o produto da relao de uma profuso de
manifestaes religiosas oriundas de uma base comum com a posterior
tentativa de intelectuais umbandistas de as codificarem e unificarem em um
corpo coerente. Uma seria a Umbanda, portanto, prxima ao cotidiano dessas
populaes, experimentada, sentida e vivida na prtica pelos seus adeptos,
afinada com as idiossincrasias do chefe do terreiro e do povo que arrebanhava,
e outra seria a Umbanda produto da elaborao de uma camada intelectual
que procurou dota-la de uma teologia e de uma unidade de crenas e ritos. 248
Essa tenso entre a manifestao espontnea, prpria de suas origens,
de seu meio, das circunstncias histricas, de suas matrizes, e as tentativas de
estrutur-la (a Umbanda) em uma organizao que lhe permitisse relacionar-se
com a sociedade em condies mais favorveis, tal como foi tentado pelas
Federaes, perpassa toda a histria da Umbanda.
245
107
pioneiro de Camargo249, d o tiro de largada para a pesquisa das ambigidades
contidas na Umbanda, mais tarde aprofundadas com estudos como o de Ortiz
e Negro.
A religiosidade popular brasileira foi at fins do sculo XX sinnimo de
catolicismo popular, marcada pela onipresena da Igreja Catlica. Assim como
esteve sincretizado em outras religies afro-brasileiras (o candombl, por
exemplo) o catolicismo faz parte dos contedos presentes na formao da
Umbanda, do mesmo modo como anteriormente se constatou na cabula.
A segunda metade do sculo XIX tambm viu chegar ao Brasil o
espiritismo kardecista250, eivado da mentalidade cientfica do positivismo e
caro, portanto, Repblica recm-instalada, tambm positivista e em oposio
monarquista Igreja. Esta afinidade se constata inclusive no grande nmero
poca de kardecistas entre os militares. Seu crescimento foi rpido, se
instalando em pouco tempo mesmo nos distantes grotes brasileiros. No final
deste mesmo sculo o espiritismo penetrava nas camadas inferiores da
populao brasileira. 251
No Brasil, a doutrina de Allan Kardec, se reconhecendo como cientfica,
aproximou-se rapidamente do plo religioso e mgico, ou seja, abrasileirou-se.
Transformou-se assim em referncia aceitvel para interligar alguns dos
centros de sentido da religiosidade brasileira, entre os quais o mundo
africano252. O espiritismo acabou por desempenhar o papel de elo, quando por
um lado, a partir da ... noo e tambm da experincia da mediunidade
aproximou-se do universo simblico afro-brasileiro
253
, e de outro, a partir da
249
108
A Umbanda, a partir de suas matrizes religiosas e culturais, foi palco de
uma disputa simblica em que buscavam predomnio de um lado os elementos
sobreviventes do mundo negro e, de outro, a busca de legitimao via
embranquecimento diante de uma sociedade que se modernizava. As
oscilaes a partir desta disputa se daria entre maior ou menor distncia dos
traos africanos, que se davam na proporo contrria em que afirmavam seus
elementos kardecistas. Ou seja, dentro de um continuum255 em que os adeptos
circulavam, o plo kardecista vinha a ser a direo do aceitvel, do legtimo, do
bem leia-se, dentro dos limites da religiosidade branca, europia e
racionalmente superior. Quanto mais afastada deste plo, mais se conspurcava
a prtica religiosa com elementos do mal leia-se, da feitiaria, primitiva,
inferior e negra. J na primeira dcada do sculo XX, expressando essa
diviso, comeam a ser elaborados os conceitos de baixo e alto espiritismo.
256
3.1.6 - A perseguio
O desenvolvimento da Umbanda se deu sob o aoite da perseguio
policial. Negro, no Entre a cruz e a encruzilhada faz uma rica e extensa
pesquisa em que recupera, atravs das noticias em jornais, desde o Imprio
at a dcada de oitenta do sculo passado, a longa e sinuosa trajetria da
Umbanda em busca de sua legitimao. As razes desta perseguio e suas
conseqncias, como no poderia deixar de ser, deixaram cravadas marcas
em seu corpo de crenas, em sua cosmologia, em seus ritos e em sua face
institucional.
Havia ntida conscincia da parte dos senhores do perigo de uma revolta
negra, estes representando uma fatia majoritria da populao; ... os negros
255
109
258
259
260
261
ilegalidade.
O crescimento da Umbanda e a persistncia da perseguio policial
levaram organizao em 1939 da primeira federao umbandista, a Unio
Esprita de Umbanda do Brasil, que tinha entre seus escopos exatamente
proteger seus adeptos da violncia institucional.262 Essa primeira federao
realizou, em 1941, o I Congresso Nacional de Umbanda263, mas ser apenas
em meados desta dcada, que a democratizao e o advento do populismo
fariam cessar o ataque sistemtico do Estado Umbanda.
A dcada de cinqenta, no entanto, testemunhou a Igreja Catlica eleger
o espiritismo como seu maior adversrio, ataques em que encontrava como
aliada a imprensa; mesma dcada, no entanto, que viu a Umbanda tornar-se
258
110
majoritria no cenrio medinico brasileiro. Os termos com que eram descritas
em editoriais de O Estado de So Paulo, por exemplo, oscilavam de insulto
civilizao a indescritvel podrido. 264
Constatamos, portanto a primeira metade do sculo XX, bero do
vigoroso desenvolvimento da Umbanda, tambm o palco em que tais tits da
vida social brasileira a elegeram como alvo de acirrados ataques; leia-se o
Estado,
imprensa
dominante
hegemnica
Igreja
Catlica,
264
111
institucionalizador das organizaes federativas que surgiram em grande
nmero e buscam at hoje unificar as prticas e explicaes da Umbanda.265
Duas so, portanto as instncias da Umbanda em sua elaborao
cosmolgica: a das Federaes e aquela, vital, que nasce no cotidiano dos
terreiros, aparentemente fragmentada e sem unidade,mas que de fato fariam
parte de um todo coerentemente articulado266 da qual a Umbanda seria um
subsistema.
A vida destes terreiros em grande nmero de vezes passa ao largo das
Federaes, que sobre eles tem muito pouca ascendncia. Suas elaboraes
doutrinrias na direo do embranquecimento, procurando limp-la da magia
negra (ou seja, dos elementos mais caracteristicamente africanos, como os
trabalhos com os exus e as pombas-giras, o uso da plvora, do lcool, os
sacrifcios animais) que a tornavam menos palatvel aos olhos da nova
civilizao branca brasileira, se de um lado foi divulgada ao conhecimento da
opinio pblica, no impediu os terreiros de permanecerem como centros
independentes de elaborao doutrinria. Exu e suas falanges continuaram a
ser cultuados s escondidas. E assim mesmo, o grande discurso da Umbanda
no deixaria de se espraiar pela tentacular rede de terreiros que se esparramou
pelas bordas das grandes cidades e que depois se interiorizou pelo Brasil
profundo. A narrativa umbandista , portanto, o produto deste tenso dilogo. 267
Sobre ORTIZ, em A morte branca do feiticeiro negro, se diz ter dado demasiada, seno
exclusiva, ateno ao relato das Federaes, j BRUMANA; MARTINZ, em Marginlia
Sagrada, p. 41, por sua vez desprezam o papel das Federaes. J NEGRO, em Entre a cruz
e a encruzilhada, p. 145, reconhece sua importncia, para quem, sem a qual ...no teria a
Umbanda se tornado um movimento nacional, dotado de um mnimo de organizao
transcendente aos limites de suas unidades, no fosse a atuao dos lderes federativos.
266
Fernando G. BRUMANA; Elda G. Martinez, Marginlia sagrada, p. 49.
267
Informao adicional fornecida por NEGRO, em Entre a cruz e a encruzilhada, p.312: A
difuso da doutrina e da conduta tico-religiosa do Kardecismo no interior da Umbanda realizase, pois, atravs do trabalho religiosos de pais de santos egressos e ainda imersos dentro de
seu universo simblico. No h nada nas entrevistas que faa supor uma influncia
predominante das federaes nesta direo.
112
que vm Terra ajudar os aflitos, pela possesso, pela consulta realizada nos
terreiros e por uma receita aos seus adeptos das aes necessrias para a sua
defesa e para a consecuo de seus objetivos.
269
270
Como em tudo na Umbanda, seu modelo explicativo pode sofrer grande variao de terreiro
para terreiro. Os Orixs na forma descrita por ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro,
reproduzem a elaborao intelectual disseminada pelas Federaes e aceita por muitos
terreiros so divindades que raras vezes e em alguns terreiros baixam em modelo
aproximado ao Candombl, e que so chefes das falanges de Caboclos e Pretos Velhos que,
estes sim, vem trabalhar. Em muitos outros terreiros o termo orix designa os guias em geral
(Caboclos e Pretos Velhos, por exemplo).
269
Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 70.
270
Uma gerao recente de entidades foram introduzidas nos terreiros da Umbanda, e hoje
compem novas linhas: so eles os Marinheiros, Boiadeiros e Baianos.
271
Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 80.
113
272
Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda: uma religio brasileira, p.150-151.
Este um dos tpicos onde se evidencia a presena kardecista na Umbanda, pela noo de
reencarnao e redeno pela caridade, preceitos que o espiritismo, por sua vez, retirou das
culturas orientais.
274
Cf. Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 114-117.
275
Cf. Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTINZ, Marginlia sagrada, p. 261-264.
276
A forte acento nos elementos que explicitassem o mais claramente possvel os valores que
buscam conotar (que se d pela presena de atitudes corporais e de ornamentos externos
inconfundveis) seria a estratgia da comunicao da Umbanda. O tipo de significado que
deve ser corporalmente expresso e a capacidade socialmente aceita de significao dos
diferentes registros expressivos do corpo so limitados de tal forma que logo saturam seu jogo
de possibilidades e as entidades comeam a ser redundantes uma da outra. por essa razo
que, por maior dinamismo que a Umbanda possa mostrar, dificilmente chega a alterar as
linhas do panteo. Ibid., p. 263.
273
114
de entidades no panteo umbandista, como os baianos, marinheiros,
boiadeiros, que so falanges de espritos que no estavam presentes na
elaborao dos primeiros tempos.
277
278
280
281
277
115
que ser objeto de nossa ateno assim como junto ao kardecismo presente
na gestao da Umbanda.
A possesso e as entidades na Umbanda ficam a meio caminho do
candombl e do kardecismo. No se trata mais da posse do cavalo por parte
da divindade, a nica que aquele filho de fato incorpora, de quem se espera o
cumprimento de obrigaes para o seu santo. Este o orix do candombl, a
quem se faz oferendas e rende culto; entidade que na maior parte das vezes,
durante os rituais, no fala. J no kardecismo temos as incorporaes contidas
dos trabalhos de mesa, aonde descem espritos individualizados que
necessitam de doutrinao, aconselhamento ou de quem se espera instrues
do alm. Na ... passagem do espiritismo para a Umbanda, a assuno do
que se costuma chamar mediunidade ostensiva e fenomnica...
282
que
282
283
116
A possesso nos interessa como parte central dessa narrativa; ela nos
diz a que veio atravs de sua manifestao. Seja como veculo das mensagens
de Aruanda284, das quais os espritos so porta-vozes; seja no significado que
se constri a partir da manifestao da incorporao; seja em seu papel
significante, a partir das expectativas geradas pelo transe em si.
Concone285 escolhe referir-se como transe de possesso porque
identifica a um estado alterado transe - preenchido de significados possesso. A possesso ... se explica pela presena em determinado
indivduo, de seres ou foras sobrenaturais
286
3.2.4 A consulta
O terreiro de Umbanda, para existir, composto de um corpo de leigos,
a clientela, que utiliza seus servios, quais sejam, as orientaes transmitidas
pelos Guias atravs dos mdiuns da casa. ali que se expressa sua viso de
um mundo cheio de perigos e das aes indicadas que forneam a proteo
demandada.
284
117
cumprimento das aes mgicas solicitadas. 288 A quebra deste vnculo est na
raiz de boa parte das aflies; outra parte debitada aos ataques msticos
vindos dos inimigos, espirituais ou encarnados. Esta dinmica entre um interior
ameaado e um exterior ameaador a chave de todo sistema umbandista e
aparece, mais uma vez, como metfora da relao rua/casa. 289
De toda forma a Umbanda oferece a proteo atravs do conhecimento
e poder de seus espritos; as consultas servem para identificar a ameaa ou o
dano e pela identificao de sua origem, contra-atacar com as medidas
necessrias, atravs das frmulas mgicas e oferendas ao seu panteo. A
ameaa pode vir no apenas de um ataque, mas de uma situao de aflio da
qual o consulente procura se defender: uma perda amorosa, instabilidade
profissional, entre outras.
Do kardecismo extrai a noo de carma, ou seja, o que acontece aos
indivduos se refere a dvidas oriundas de seus atos no passado. Maior
proteo obter o consulente na medida em que corrigir suas faltas e fechar as
portas de seus erros ao inimigo. A prevalncia dessas noes, entretanto
ocorre na proporo em que os elementos kardecistas em seu meio sejam
mais acentuados. Naqueles em que os traos africanos predominam, essa
perspectiva moral esmaece, dando vez a uma viso utilitria e prtica, em que
ganham importncia as frmulas mgicas que resolvam a demanda.
A consulta representa um modelo de relao que se reproduz em todos
os nveis do terreiro, em ordem ascendente, do leigo desvinculado da religio,
mas que vai ao terreiro solicitar ajuda dos mdiuns que, se de um lado
oferecem com as suas entidades a possibilidade de serem consultados, por
outro so tambm clientes do conhecimento superior do pai ou me de santo.
A consulta um modelo de relao que estabelece um corte entre duas
instncias do sistema umbandista, onde o conhecimento do sagrado
monoplio de apenas uma das partes. Este corte, de se um lado desautoriza o
cliente no papel de elaborao da compreenso, por outro outorga aos muitos
subcentros, quando no papel do porta-voz do sagrado, a responsabilidade de
288
Para a maioria dos umbandistas a relao com os Orixs se resolve caso a caso, por um
lado com os favores ou castigos destes, e por outro, com oferendas e obedincia. Fernando
BRUMANA; Elda MARTINZ, Marginlia Sagrada, p.335.
289
Fernando G. BRUMANA e Elda G. Martinez, Marginlia sagrada, p. 124.
118
criao da doutrina. Ou seja, lhe transmite a autoridade dos Guias, que seus
aparelhos sabero utilizar nas relaes de poder presentes em seu meio.
290
De todo
291
, que
119
cados que se colocaram a servio da Luz para assim empreenderem um
resgate crmico e poderem gradualmente voltar a ascender espiritualmente. 292
Mesmo entre eles, no entanto, mantm-se a ambigidade. Enquanto agentes
do carma, poderiam ser solicitados a servios que imputem danos a terceiros,
uma vez que so amorais, danos estes que s atingiro o alvo se forem
merecidos e mesmo assim gerando carma queles que utilizaram os servios
da esquerda com intenes nefastas.
De fato a polaridade bem/mal que delimita o campo da esquerda na
Umbanda camufla o embate que ope o anseio modernizador e civilizatrio
primitiva frica e toda a sua cosmoviso. Exu seria assim ... o que resta do
negro, de afro-brasileiro, de tradicional na moderna sociedade brasileira.
Eliminar o mal se reduz, portanto, a desfazer-se dos antigos valores afrobrasileiros, para melhor se integrar na sociedade de classes. 293
Empurradas para o campo do mal, mais do que o deus Exu, foram as
frmulas mgicas que sintetizavam a receita para lidar com os perigos este
mundo. Prtica, utilitria, amoral nos termos cristos, as relaes com as
falanges da esquerda eram como que a ltima trincheira de onde se defendiam
os traos da religiosidade africana. Ambigidade maior, portanto, que a
possibilidade de tambm fazer o bem pelo povo da rua era a de relativizar o
mal assim concebido pela sociedade branca.
A Umbanda, internalizando as crticas que lhe eram feitas pelos setores
dominantes da sociedade brasileira, aceitou transmutar um dos orixs do
candombl, o Exu, em uma falange de demnios. Com o discurso visando o
pblico externo, tanto das Federaes como dos pais e mes de santo, rejeitou
oficialmente em seus quadros esses serviais, expulsando-os para a
Quimbanda, que seria a religio do mal e da qual se apartava. Era como se
decantasse suas impurezas para, se de um lado torn-las visveis aos olhos da
sociedade branca na qual queria ser aceita e delimitar o que no era, de outro,
poder escond-las sem abandon-las completamente. No conseguindo
desvencilhar-se do demnio que criou, entranhado que estava em suas razes,
elaborou a permanncia de seus vnculos, transformando-o no seu perigoso
292
293
120
protetor. Se, em um primeiro momento, atirou seu deus nos abismos do
inferno, como tomada de remorso, acharemos ... no espiritismo de Umbanda
um segundo momento, um esforo desesperado de salvar esse deus.294
Na prtica, para o pblico interno, s escondidas de olhos estranhos,
continuou a praticar rituais para essa esquerda, quem entendia como de
importncia capital para sua proteo. Essa pendularidade, que Brumana e
Martinez295 reputam como indissocivel condio da subalternidade de que a
Umbanda voz, encontra nas relaes da Umbanda com a esquerda sua mais
ntida expresso. Concone se pergunta se a Quimbanda no representaria o
papel de questionador da estrutura, um representante da contracultura num
nvel pouco sofisticado
296
297
294
121
Como as ambigidades de religies subalternas como a Umbanda se
relacionam com este novo cenrio est a merecer futuras pesquisas.
298
299
298
122
Al mismo tiempo, a pesar de haber sido estigmatizadas como
hechicera, patologia por los sectores dominantes de la sociedad,
ofrecen modelos ms personles de atencin a los conflictos de esa
poblacin que los ofrecidos por la Iglesia Catlica y por las diferentes
vertientes del protestantismo erudito.301
123
entidades de acordo com as necessidades humanas, com isso concluindo que
em um ... mundo assim concebido o intercmbio entre os espritos algo no
apenas normal como necessrio 305.
As doenas, portanto, para a Umbanda, podem ser provocadas pelo
ataque dos inimigos atravs da manipulao das entidades, ou pela ao de
entidades diretamente contra ele, seja pela atratividade de seus defeitos nesta
vida ou pelas dvidas crmicas adquiridas em outras encarnaes. Outra fonte
das doenas est na negligncia do adepto em relao s suas entidades, nas
oferendas e obrigaes devidas e tem sua origem no castigo pela falta
cometida.
A mediunidade no desenvolvida est entre estas negligncias, neste
caso representando uma falta cometida com a misso, e cuja resoluo se d
pelo ingresso do individuo na Umbanda e o conseqente desenvolvimento
medinico e sua disponibilidade para trabalhar.
Em alguns terreiros encontra-se tambm a interpretao da doena
derivada do no cumprimento de certas leis csmicas. Um dos grandes
motivos apontados para a ocorrncia das doenas devido a falta de
harmonia, ou o desequilbrio do individuo em relao ao meio ambiente, ou
seja, em relao ordem e s leis que regem o universo306 Percebemos
nestas concepes uma aproximao de conceitos caros chamada cultura
alternativa.
A incorporao dos espritos seria um dos momentos chaves em que se
manifesta a relao entre os dois mundos, em que o aflito pode solicitar a
resoluo de seu impasse e onde a narrativa umbandista insere o doente na
sua (da Umbanda) proposta de cura. Assim, para Concone, ... o ritual pode ser
tomado como uma mensagem e o transe como um signo, o que nos levaria a
inferir a existncia de um cdigo que explique e possibilite a referida
mensagem. 307 Cdigo este que, para Brumana, no exclusivo da Umbanda,
mas pertence a ... uma realidade religiosa mais vasta, extremamente rica e
complexa; os diferentes cultos que nela se encontram no so realidades
305
124
autnomas, fechadas, mas estreita e fortemente ligadas entre si.308 Da
existncia deste cdigo comum, que ... formam um todo coerentemente
articulado309, resultaria este intenso trnsito entre as religies do campo
medinico definido como um continuum por Camargo.310
308
125
A possibilidade de relao com o outro mundo, fornecendo aquela prova
to ansiosamente buscada da existncia da vida aps a morte seria uma outra
demanda satisfeita pelo espiritismo, entre os quais os da Umbanda. Tais fatos
cr Concone podem muito bem responder tambm pela popularizao da
Umbanda, inclusive em estratos sociais mais elevados da populao 312. Ainda
segundo a autora, ... existe, aparentemente, um interesse maior pelas religies
que fazem um apelo mais emocional, propondo solues sobrenaturais,
recorrendo com freqncia, ao aspecto milagreiro
313
. Estes so tambm
312
313
126
verificamos,
apenas
no
Brasil
as
tradies
vegetalistas
314
127
pelos estreitos vnculos de seu fundador com terreiros de Umbanda, antes de
vincular-se tradio ayahuasqueira.316
A Barquinha
Daniel Pereira de Matos, fundador da Barquinha, tal como Irineu, era
maranhense, negro, chegou Amaznia na primeira dcada do sculo XX e foi
seringueiro. Consta que era barbeiro e sofria com o alcoolismo, quando o
amigo Irineu lhe props um tratamento com daime. A este encontro sucedeu
um relacionamento religioso, at Daniel separar-se e decidir seguir o que
definiu como um chamado para desenvolver seu prprio rumo.
Segundo os relatos, Mestre Irineu forneceu-lhe daime ainda por cerca de
um ano para os trabalhos que realizava. A separao se deu de forma
amigvel, o que o episdio de uma visita do grupo de Irineu a um trabalho de
Daniel corrobora. A visita ocorreu por ocasio do casamento de Daniel, em que
a comitiva do Mestre Irineu assistia, entre surpresa e crtica, s incorporaes
caractersticas da Barquinha. A testemunha conta que Mestre Irineu procurou
coibir qualquer manifestao crtica, apelando ao respeito pelo que era uma
outra linha. 317
Considera-se a Barquinha, pelas entidades com que trabalha, como os
pretos velhos e os caboclos, pelo propsito de desenvolver mediunicamente
seus adeptos e pelo papel de destaque que imprime possesso, como sendo
aquela, dentre as religies ayahuasqueiras, a mais prxima do universo afrobrasileiro. O que, em tese, a aproximaria do Cefluris, no entanto, no ocorre
sem um complexo jogo de distines e oposies.
A Unio do Vegetal
A Unio do Vegetal marca com mais veemncia sua separao do
mundo afro-brasileiro, observvel no apenas no discurso com que interpreta
316
128
suas religies, mas tambm pelo modo como concebe a interao com os
seres espirituais, onde a possesso claramente excluda. Curiosamente, por
sua vez, so sobejamente conhecidas as relaes do fundador da Unio do
Vegetal, o baiano Jos Gabriel da Costa, com o universo afro-brasileiro, antes
de ele iniciar sua trajetria com a ayahuasca.
318
129
discriminatrio onde macumba e tudo que lhe derivado so adjetivos
depreciativos com que uma religio instrumentaliza a desqualificao da outra.
Contribuio enriquecedora neste sentido nos fornece Goulart321, em
Contrastes e Continuidades em uma Tradio Amaznica: as religies da
ayahuasca que, como o ttulo sugere, aborda como objeto de estudo
exatamente esta dinmica.
Segundo Goulart, Brissac considera que a criao da Unio do Vegetal
marcada simbolicamente pelo momento em que Jos Gabriel da Costa rejeita
a possesso, antes por ele vivenciada atravs do Sulto das Matas no contexto
de cultos afro-brasileiros
322
323
130
e do maligno, ou com o inferior, ou o primitivo, como um desvio da
superioridade dos ensinamentos que fundamentaram o Santo Daime.
Encontraremos essas mesmas categorias acusatrias reproduzindo-se
dentro do Cefluris, entre os grupos mais ou menos prximos da Umbanda. O
tom crtico no raro se d pela expresso: Isso no da linha do Mestre.
Malgrado a resistncia de alguns - at mesmo expressivos - daimistas, o
espao da Umbanda alargou-se de gerao em gerao, como poderemos
verificar.
131
fornecer a lgica das elaboraes e ressignificaes posteriores. Os densos
acontecimentos em torno de um macumbeiro tal como afirmam seus coparticipantes tomou o rumo de um mito fundante que orientaria, frente, o
imaginrio coletivo. Em seguida, a expanso propiciaria o encontro com um
terreiro de Umbanda carioca que se aproximaria do Santo Daime e que foi
veculo da aliana que instituiria o reconhecimento da Umbanda enquanto
conjunto de crenas acolhido no ecltico bojo daimista. Por fim, a terceira
gerao, que se inicia com o falecimento do Padrinho Sebastio e sua
substituio no comando do Cefluris por Alfredo Gregrio Mota de Melo seria a
da oficializao desta presena, expressa na elaborao de novos rituais e na
crescente, ainda que tensa, demanda por este modelo de estudo.
Neste momento, a Umbanda j tinha histria dentro da doutrina; muitos
daqueles do sul j compunham a narrativa nativa e o Cefluris se via s voltas
com sua expanso por todo o Brasil e por muitos outros pases, com todos os
desafios administrativos, institucionais e religiosos que tal cenrio implicava.
Outras eram as questes gerais levantadas, diante das quais o Padrinho
Alfredo elaborou respostas. A Umbanda, consciente ou inconscientemente, fez
parte desta elaborao.
132
Ser deste cenrio de fundo em que circulou Irineu que sero extrados
os componentes que configuraro a doutrina que nasceria de suas mos. Muito
j se especulou sobre a presena de elementos da religiosidade africana, ou ao
menos afro-brasileira, na composio original da religio nascente. Monteiro,
por exemplo, enxerga a presena do culto de D, ligado aos Fon de Dahome
como uma matriz daimista.
324
328
Cf. Clodomir MONTEIRO, O uso ritual da ayahuasca e o reencontro de duas tradies, In:
Beatriz LABATE; wladimyr SENA (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 424.
325
Cf. Vera Fres FERNANDES. Histria do povo Juramidam; Walter DIAS JR. O Imprio de
Juramidam nas Batalhas do Astral; Maria Beatriz Lisboa GUIMARES, A Lua Branca de Seu
Tupinamb e de Mestre Irineu: Alberto GROISMAN, Eu venho da floresta; Edward MACRAE,
Guiado pela lua; Sandra GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica ;
Sandra GOULART, As razes culturais do Santo Daime, entre outros.
326
Realizamos uma breve descrio do Tambor de Mina, e reflexo quanto possibilidade de
contato com Irineu, nas pginas 90-92.
327
Cf. Beatriz LABATE; Gustavo PACHECO, Matrizes Maranhenses do Santo Daime. In:
Beatriz LABATE; Wladimyr S. ARAUJO (Orgs.), O uso ritual da ayahuasca.
328
Beatriz LABATE; Gustavo PACHECO, Matrizes maranhenses do Santo Daime. In: Beatriz
LABATE; Wladimyr S. ARAUJO (Orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 314.
329
Sandra GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 31.
133
No Maranho, se os cultos afro-brasileiros mais tradicionais, como o
caso da Casa das Minas, se restringiam capital, So Luis, j verificamos que
no interior maranhense as manifestaes da pajelana eram mais extensas. As
relaes dos africanos com essas tradies indgenas no interior do Maranho,
como, por exemplo, o catimb
330
332
Labate e
334
aberto.
De todo modo registra-se a formao de um horizonte dos cultos afroamaznicos a partir da migrao nordestina nas primeiras dcadas do sculo
passado. Monteiro, utilizando os estudos de Furuya, afirma que ... na mesma
poca em que por todo o Brasil disseminavam-se correntes espritas populares,
entre elas a Umbanda sulista, na Amaznia surgiam e se fortaleciam
330
134
manifestaes religiosas levadas por migraes procedentes principalmente do
Maranho 335.
A peregrinao da Umbanda se deu concomitante e paralela do
kardecismo, sendo este ltimo aquele que lhe forneceu parte do aparato de sua
custosa legitimao. Encontramos a entrada do espiritismo no Brasil nos
estertores do sculo XIX e sua disseminao nas primeiras dcadas do sculo
XX. J observamos o modo pelo qual parte da religiosidade popular brasileira
se apropria da codificao de Kardec, ressignificando suas proposies
originais e aproximando-se de seu plo mgico, imprimindo-lhe uma funo
teraputica e deixando-se marcar pelo forte acento religioso336. Ao espraiar-se
pelo territrio brasileiro, insinuou-se nas variaes regionais das expresses
religiosas, matizando-as com suas interpretaes do mundo. Constatamos o
papel que desempenhou em sua aproximao com o catolicismo de um lado e
com o mundo africano do outro, dando sentido e costurando essas mltiplas
cosmovises, tal como se expressa na Umbanda. O espiritismo transformado
pela brasilidade alterou a religiosidade do mundo rural. Na Amaznia
influenciou profundamente o curandeirismo, que no dizer de Goulart, ... junto
com o culto dos santos cristos, formou, durante sculos, a religio do caboclo
337
.
O catolicismo popular no desempenhou na Amaznia ou no Maranho
335
135
Se podemos reconhecer a influncia de alguma tradio religiosa junto
Irineu no Maranho, a desse catolicismo que se expressa, por exemplo, na
festa do Divino Esprito Santo. Tradio catlica que remonta ao mundo ibrico,
e difundida, com caractersticas locais, em todas as regies do pas, esteve
presente no Maranho provavelmente desde o sculo XVII, ali se destacando
como uma das mais importantes expresses da cultura negra do Maranho,
identificando-se especialmente com as mulheres negras ligadas a terreiros de
tambor de mina
339
Cf. Beatriz LABATE; Gustavo PACHECO, Matrizes maranhenses do Santo Daime, In:
Beatriz LABATE; Wladimyr S. ARAUJO (Orgs.), O uso ritual da ayahuasca p. 324.
340
Walter DIAS JR., O Imprio de Juramidam nas batalhas do astral, p. 68.
136
auxiliaram - como na aquisio das terras em Vila Ivonete, na dcada de 20 - e
o protegeram quando de tentativas de represso policial.
341
Apoio de pessoas
343
344
Sustenta-se que por volta de 1920 ele se estabeleceu em Rio Branco. Os dados so mais
precisos a partir da dcada de 1930, quando Irineu Serra, com certeza, j residia no bairro de
Vila Ivonete, em Rio Branco, naquela poca zona rural da capital acreana. Ele possua, a, uma
colnia, que foi conseguida, segundo se conta, a partir de seus contatos com polticos e
pessoas de prestgio na regio do Acre. Notaremos, mais adiante, que esse tipo de relaes
marcou a atuao religiosa do Mestre Irineu em Rio Branco, ocorrendo ao mesmo tempo em
que ele e seu culto eram alvo de estigmas e perseguio local. Na ocasio, a Vila Ivonete
abrigava seringais e pequenas colnias agrcolas, as quais em geral eram arrendadas pelo
governo estadual. Sandra GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio
amaznica, p. 43.
342
Cf. Lsias Nogueira NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada.
343
Cf. Ibid.
344
Cf. Ibid. p. 70.
137
aquele momento, ele procura se afastar das influncias da Umbanda, sem
exclu-la totalmente de seu universo simblico345.
A nosso ver, as religies espritas e medinicas, pelas suas diversas
expresses
346
348
religies
afro-brasileiras e
138
brasileira, em todas as regies do Brasil. Este mesmo catolicismo que, junto
com o kardecismo, forneceria a base para um cdigo comum pelos quais
transitariam as mais diversas confisses religiosas. 349
De todo modo, os trabalhos de Mesa Branca, a que j nos referimos
como influncia do Crculo Esotrico, traziam muitos dos traos espritas
postados no trnsito religioso identificado por Camargo, entre o kardecismo e a
Umbanda: a presena dos espritos, a possesso e a desobsesso, por
exemplo. Goulart escolhe entend-los como a admisso de crenas tpicas de
religies afro-brasileiras, ainda que, medida que eram combatidas,
marcavam de fato um distanciamento daquela cosmologia. As entidades
associadas ao panteo afro-brasileiro eram responsabilizadas pelas aflies; a
possesso no era alvo de desenvolvimento medinico, mas de exorcismo.
350
Goulart351 realiza um debate com Cemin que, nos parece, adiciona luz
ao ambiente em que o Santo Daime era elaborado. Cemin contesta em seu
trabalho a presena de elementos afros ou kardecistas entre os fundamentos
do Santo Daime, onde, pela influncia do Circulo Esotrico, o contato com os
seres espirituais se daria sem a manifestao fsica, apenas no plano mental.
Por isso, para a autora, o xamanismo ayahuasqueiro onde no haveria
espao para a possesso seria mais central, enquanto matriz dessa
elaborao. Para essas afirmaes Goulart elabora as seguintes contraconsideraes:
-
349
139
-
352
352
140
afluram para o Acre em grande nmero, para depois muitos deles levarem
sua prtica religiosa para o Rio de Janeiro, Minas Gerais, Braslia, So Paulo e,
em ondas sucessivas, para um nmero cada vez maior de lugares e pases.
Muitos de seus integrantes originais, moradores da floresta, por sua vez,
obtiveram a possibilidade de viajar e conhecer estes lugares distantes. A
intensa troca de contedos que decorreu desta expanso transformou
intensamente posturas e preceitos que delimitavam o Santo Daime tal como
elaborado pelo Mestre Irineu. A Umbanda um destes traos que decantaram
a partir do revolvimento promovido pela expanso, a ponto de se tornar uma
das distines do Cefluris em relao a outras linhas derivadas do Mestre
Irineu.
141
O falecimento de Raimundo Irineu Serra, como j verificamos,
enfraqueceu a coeso do grupo que liderava no Alto Santo e abriu espao para
vrias dissidncias. Sebastio Mota de Melo foi um dos seguidores de sua
confiana, o que podemos inferir inclusive pela autorizao que possua em
produzir o daime, na condio de feitor. Dentro da cosmologia do grupo, para
alm de uma funo tcnica, o papel de feitor embutia reconhecimento e status
espiritual.354 Uma razo de ordem prtica, no entanto, para o fato de Sebastio
ser autorizado a produzir daime era o de morar longe com o seu grupo e assim
no poder participar amide dos trabalhos dirigidos pelo Mestre Irineu. 355
A Colnia Cinco Mil, onde habitavam Sebastio e seu grupo, ficava a
algumas horas de caminhada do Alto Santo. Chegando com a esposa e filhos
pequenos do Juru, no interior do Amazonas, no final da dcada de 50, foi
naquela gleba de terra, ento distante de Rio Branco, que Sebastio veio
encontrar-se com membros da famlia de sua esposa e ali se reunir com um
pequeno ncleo de parentes. Trazia consigo a prtica medinica de
atendimento para a cura, onde incorporava o conhecido esprito do mdico
Bezerra de Menezes e do professor Antnio Jorge, entidades oriundas do
espiritismo kardecista. Em pouco tempo, tal como na terra natal, tornou-se
conhecido pelas sesses de cura qual afluam seus vizinhos necessitados.
O incio de sua participao junto ao grupo do Mestre Irineu marca o
progressivo abandono das sesses espritas.
356
142
pessoas, rezava e tudo. Ento ele ia criando aquele ncleo ali centrado
ao redor dele. Justamente os vizinhos dele de Colnia, quando ele
comeou a tomar daime, era o grupo que ia com ele l pro Alto Santo.
Tambm tinha a turma da madrinha Cristina, que nesse tempo s era
ela e uma filha que a Madrinha Slvia. E a Tet, que irm do
Padrinho Nelson, o Padrinho Sebastio, com o Alfredo, a madrinha Rita,
os filho eram tudo criana. Juntando com os vizinhos que faziam o
grupo que ia l pro Mestre Irineu. 357
143
deu ensejo vrias dissidncias no Alto Santo, dentre as quais a do grupo do
Padrinho Sebastio, que seguiu realizando os rituais do Santo Daime, agora de
forma independente, na Colnia Cinco Mil.
A chegada do Cear
Em 1974, o episdio do hino Levanto essa bandeira culminou com a
separao de Sebastio Mota do grupo deixado pelo Mestre Irineu, conforme
colocado no captulo I. No ano seguinte, na data de So Joo - considerada
como das mais importantes do calendrio oficial daimista - durante o trabalho
de hinrio na Colnia Cinco Mil realiza-se uma cerimnia de hasteamento da
bandeira, que caracterizaria simbolicamente o incio de uma nova fase da
misso do Padrinho Sebastio. Em pouco tempo cresceu a participao de
pessoas nos trabalhos da Colnia Cinco Mil; a igreja do Padrinho Sebastio
tornava-se conhecida em Rio Branco. No tardaram a chegar os primeiros
hippies, dos quais alguns se assentaram definitivamente e viriam a marcar
profundamente o destino do Cefluris, que ento dava seus primeiros passos.
A idia de comunidade, to familiar ao ribeirinho amaznico360, agora
reforada pelo discurso da contracultura, fora abraada pelo Padrinho
Sebastio e seu povo. As notcias da presena dos jovens hippies e o evento
da consagrao da Santa Maria361 no tardaram a espalhar-se pelas estradas
e atrair os mochileiros em busca de experincias transcendentais. Os jovens de
Rio Branco no estavam alheios ao clima de sua poca e engrossavam o
movimento de peregrinos que aflorava. Em fins da dcada de 70 a Colnia
Cinco Mil contava com cerca de quatrocentos moradores. Este era o cenrio do
perodo em que chegou comunidade Jose Lito, alcunhado como Cear,
personagem central dos episdios que buscamos recuperar e que viriam a
imprimir na cosmologia daimista parte dos elementos que, a nosso ver, fundam
a presena da Umbanda em seu meio.
Uma integrante do grupo que sofria constantes alteraes, como
desmaios
360
361
outras
manifestaes
diagnosticadas
como
atuaes
144
descontroladas de espritos seria a razo original da busca por algum capaz
de lhe proporcionar assistncia. Cear era um jovem moreno, magro, entre 25
e 30 anos, levado para a Colnia Cinco Mil por Wilson Carneiro, antigo e
respeitado companheiro do Padrinho Sebastio, morador de Rio Branco. Jos
Lito era o seu nome, natural da Paraba, mais conhecido por Cear, pelo seu
forte sotaque nordestino e pela mania de comer jab, seu prato predileto
362
145
que teve, ele andava por uma estrada quando viu um cavaleiro negro
que o seguia de longe. medida que caminhava o cavaleiro vinha se
aproximando, at que finalmente se encontravam no final do caminho.
O entendimento que o Padrinho teve durante a viso era de que a
chegada do mensageiro negro representava uma coisa pesada que
estava preste a acontecer.
Depois disso ele viu uma entidade que fumava um cachimbo, uma
espcie de um saci. Este ser encostou-se nele com muita fora e disse
que ia bot-lo para correr da Doutrina. O Padrinho, depois desta
segunda viso, ficou meio ressabiado e preocupado, como se
esperasse, no dia-a-dia, um sinal mais concreto da chegada desta
ameaa. Mais adiante teve outra miragem, na qual se atracava com um
negro muito grande, que lhe falava de uma grande prova pela qual o
Padrinho teria de passar para obter o grau de conhecimento a ele
destinado. Esses avisos lgubres estavam no ar. 365
366
As interpretaes posteriores
As entidades de Cear
As categorias de espritos com que Cear trabalhava eram aquelas
pertencentes ao panteo umbandista. direita ficam os caboclos, como os
acima citados, e orixs, como Ogum Beira Mar, que viria a desempenhar um
papel crucial no desfecho desta narrativa. Tranca Rua, Z Pelintra, Exu Caveira
so exus umbandistas que trabalham esquerda de seu panteo.
146
com Pena Verde, Pena Branca367, s que aquilo tudo, ele trabalhava,
mas no gostava. Ele gostava de trabalhar na linha do Tranca Rua,
fazer o mal. A foi se confessando, dizendo que tinha vindo pra topar
com meu pai e que s existiam dois maiorais no mundo: Deus que
estava com meu pai e o Tranca que estava com ele. 368
em
algumas
regies
ser
desconhecido
em
outras;
ou
Ele abria a gira ali rapidinho, cantava umas coisas, inventava muita
cantiga tambm. Ele trabalhava assim com um monte de cachaa,
muito cigarro. Tudo com essas coisas mesmo. Cantava pro Galo Preto.
Cantava assim: J chegou seu Galo Preto com vontade de bailar. E dali
j: fofoquuiiiiiiooouuu, eeieieiebabaquioiiu!. E ali no viesse logo se
compor, que ele se invocava com as pessoas! Ele dizia que tava dando
uma lio pro povo de papai, que era muito do descrente. 369
367
147
As macumbas do Cear371
Logo que chegou Cear passou a realizar em Rio Branco os mais
variados rituais372, entendidos pelos seus acompanhantes o povo do
Padrinho - como macumba. Nos meses que se seguiram Padrinho Sebastio e
seu grupo acompanharam Cear nos trabalhos que esse se dispusesse a
realizar. E eles aconteciam de forma desordenada, sem obedecer a um
calendrio, ou muitas vezes at mesmo uma combinao prvia. No era
incomum chegar algum a seu mando de madrugada, na casa do Padrinho
Sebastio, para convoc-lo a um trabalho em algum lugar. E l ia o Padrinho
com a turma dele, com dez, quinze, vinte pessoas373.
371
O cara botou o olho no Padrinho e de repente arrumou um monte de trabalho pra ele, muito
isso, muito aquilo... e agora, hoje eu fico meditando assim, como foi que a gente entrou nisso
tudo com tanta luz no Daime. Mas tambm era pra gente aprender, porque era uma linha que,
mais tarde ns iria entrar. R.P.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do
Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.
372
Os trabalhos eram realizados em dois locais. Seu Manoel Moraes havia construdo um
galpo ao lado de sua casa na cidade. Na Colnia ergueu-se a tronqueira, uma casa dento da
mata. Lcio MORTINER, Bena Padrinho, p. 143.
373
O padrinho tava na casa dele e chegava meia noite, uma hora, duas horas, um carro l
chamando ele que o cara tava fazendo trabalho em tal lugar e tava precisando do Padrinho l.
E l ia o Padrinho com a turma dele, com dez, quinze, vinte pessoas. R.P.M., entrevistado
pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.
374
J.C.S, entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas,
janeiro de 2007.
375
A.G.M, entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini,
Amazonas, janeiro de 2007.
148
prazo dado ao macumbeiro ou dado pelo prprio376 - para demonstrar sua
eficcia; em outras relatado como uma instruo recebida e que o Padrinho
obedeceu diligentemente: ele deveria deixar essa pessoa trabalhar livremente,
para que se cumprisse o que estava anunciado.
376
Ele (Padrinho Sebastio) tinha prometido ao camarada que ia acompanhar ele tantos
tempos, tal, pra ver. F.C.S., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi,
Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.
377
J.C.S., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini,
Amazonas, janeiro de 2007.
378
F.C.S., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini,
Amazonas, janeiro de 2007.
149
usual, no entanto, diante daqueles que o procuravam tendo em vista uma
soluo ou uma defesa para suas aflies, era o do amedrontamento como
estratgia. G., a integrante do grupo que sofria de desmaios e atuaes,
motivao primeira da chegada do Cear, viveu essa experincia: Eu tava
grvida da minha segunda filha. Ele tinha jurado que eu ia morrer de parto, o
Cear. A eu disse: Padrinho me proteja, no deixe ningum tocar em mim. Eu
me concentrei e ele quebrou umas garrafas379.
As advertncias, ou ameaas, se reproduziam em outras consultas,
marcando
uma
forma
de
relacionamento
em
que
macumbeiro,
Da o cara disse: Ah, porque voc vai morrer... Eu disse: Ah, isso? T
marcado o dia? Porque desde a hora que eu nasci eu sei que vou
morrer, mas isso no novidade pra ningum, n. Agora se voc me
disser que amanh me fala que eu quero me preparar. Ah, porque a
senhora vai morrer cercada de Exu. 380
Ele amedrontava com os pontos dele. Ele armava junto com os seres
e armava tambm uns desenhos, uns pontos e enfiava uns ferros,
flechas... Aquilo tudo amedrontava as pessoas. Quem no tem medo
daquelas coisas? Ainda pode jogar uma magia no outro, no ? Que
no existe estas coisas? Ali no se defende muito, no. S Deus que
sabe defender a gente, que d o corpo fechado... 381
150
clientela tambm fora do crculo daimista; a presena do povo do Padrinho
Sebastio ajudava a legitimar seu poder diante dos impressionveis. So
variadas as descries das macumbas que foram acompanhadas pelo grupo
da Colnia Cinco Mil.
O trabalho dele era diferente, era com cachaa, frango, ele fazia
trabalho de admirar. Tinha vezes que ele dizia: olha quero tantas
garrafas, quebrava aquelas garrafas todas, ficava l, coitado, passando
mal. O bicho era poderoso e vinha da parte dele mesmo, mas isso foi o
que, graas Deus, nos deu o conhecimento de muita coisas. Ele
apresentou o que satans. 383
Acho que foi o ltimo trabalho que ele fez em cima disso, que teve
garrafas quebradas, caco de vidro dessa altura, caco de todo jeito, da
ele ia pra cima pra chamar Lcifer. A cortou o p assim, e ficou desse
tamanho. E o pessoal disse: Ih, Cear, voc cortou o p! E ele diz:
Nada, foi o sangue que eu dei pro diabo. Isso aqui pra mim no nada,
no. Eu tinha que fazer isso mesmo tinha que dar sangue pra ele. Bem
assim, sabe, normalmente falando. 385
383
151
O homem era um show-man. O povo sentava nos bancos ordenados,
como uma platia, e ele, na frente, garantia o espetculo por toda a
noite. Garrafas e mais garrafas de cachaa eram bebidas e
derramadas. Fazia parte de seu ritual despejar a aguardente na cabea
dos participantes chamados ao palco. 386
As ciladas do Cear
As testemunhas so unnimes em considerar o Cear como uma
pessoa ardilosa e capacitada em suas artimanhas. 387 Buscava se impor no s
pelo medo, como pela capacidade de produzir desconfiana e discrdia entre
os casais. 388
Pelo o que ele fez comigo eu acho que ele fez com os outros, acho que
todo mundo caiu na cilada dele. Quando ele via os casais, ele tentava
botar um inimigo entre o casal. Da o meu marido nessa poca tambm
era topgrafo e tava com muitos problemas, com muito dinheiro pra
receber. Da foi l na histria desse cara tambm, porque o Padrinho
tinha isso l, ento ele foi l pra fazer um trabalho pra receber o dinheiro
dele, n. Fomos l na casa dele, numa tarde, num dia. A ele queria
falar em particular com meu marido sobre mim, sabe assim? A nessa
hora me tocou um negcio assim, que eu digo: o que esse cara quer
falar pro meu marido de mim que eu no posso saber? Que negcio
esse? Me deu uma coisa assim, ento eu disse: No! Voc no tem
nada pra falar com meu marido de mim que eu no possa saber. Que
negcio esse? 389
152
me chamado de sem vergonha. Me botou em boa posio e depois
corta em baixo e me deixa relaxado. Eu fiquei bravo e disse: no
chamou. Ele disse: chamou. Eu disse: No chamou. Eu trago ela aqui
pra lhe provar que ela no chamou. Eu sabia, de certeza, que ela no
tinha chamado, eu sei como trato minhas companheiras, e como ns
nos tratvamos. Ele disse: pode trazer. Eu fui em casa buscar a mulher
e voltei pra prova no meio da sesso.
Quando cheguei fiquei insistindo com ele: cad, quem que vai falar
comigo? Ele; ah, o Z Pimenta, esse, aquele outro. Ficava naquela
e eu sempre cutucando. E atuava outro e eu: cad, vamos ver? Ele:
no, o Z Pimenta ainda no chegou. Ficou naquela. Tinha setenta
garrafas quebradinhas no meio da casa, vidro quebrado. Ele me deu
uns abraos, batia na minhas costas, eu fiz o mesmo, abracei ele, bati,
e do jeito que era minha mo ficou a marca nas costas dele, batia com
fora mesmo. A ele pegou meu cabelo e fez assim, oh! Eu tambm
peguei no cabelo dele...
Eu fiz o mesmo com ele, agarrei no cabelo dele, pisamos por cima
dessa ruma de caco de vidro, setenta garrafas quebradas. Ele fazia
aquilo tudo pra amedrontar e eu era muito assombrado. Trouxe uma
cachaa, bebia e me dava pra beber...
A ele tomou aquela cachaa me deu e disse: pegue, beba. Eu olhei pro
Padrinho, eu j no bebia mais. O Padrinho ria, passava a mo na
barba e ria. Quando o Padrinho balanou, falou: pode tomar. Peguei,
tomei aquelas goladas boas e virei pra ele e disse: agora pegue, agora
toma. Ele encostou, tapou com o beio a boca da garrafa, fez que
bebeu e no bebeu. A me entregou, eu disse: tu bebe assim. Eu virei
ela alta assim, tomei mais um tanto, virei o resto e disse: agora toma
toda, voc vai tomar. A ele gelou, ele tomou mesmo, porque se ele no
tomasse ns amos brigar. Eu era muito afoito, o cara atuado e eu ainda
queria brigar com ele. 390
F.C.S, entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas,
janeiro de 2007.
391
A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini,
Amazonas, janeiro de 2007.
153
Os ensinamentos do Cear
Encontramos no Santo Daime muitos elementos introduzidos a partir das
vivncias com o Cear e so reconhecidos como ensinamentos transmitidos
por ele. s vezes so referncias a prticas ou espaos rituais no utilizados
no cotidiano das igrejas, como a Tronqueira, mas que estabelecem uma
continuidade com a Umbanda e esto disponveis para reinterpretaes que
expressem maior aproximao ou distncia. O mesmo pode ocorrer com
atividades rituais, como firmar o ponto do Tranca Rua antes do incio dos
trabalhos em qualquer igreja393: como pedir a proteo desse polmico
personagem da Umbanda sem implicitamente afirmar que a Umbanda uma
fonte de entidades e conhecimentos legtima? Verifiquemos algumas dessas
contribuies do Cear que, uma vez inseridos como neologismos na atividade
ritual cotidiana das igrejas do Cefluris, trouxeram encapsuladas concepes
que filtraram o conjunto da linguagem e assim prepararam o desenvolvimento
da insero da Umbanda no Santo Daime.
Tronqueira
Tronqueira, em muitos centros da Umbanda, denomina a casa de Exu, o
local em que, atravs de determinados ritos e objetos mgicos se concentra o
ax
castigados; para sua proteo estes teriam feito o assentamento de Exu nele.
392
154
Como usual na Umbanda, tambm algumas denominaes sofrem grande
flexibilidade. Aqui, seguindo a orientao de Cear, era um espao no meio da
mata dedicado a trabalhos com espritos mais pesados, ou negativos. Ao
dedicar um espao onde combater os espritos trevosos, o Santo Daime
reserva um locus de atuao da esquerda e se insere na ambigidade to
caracterstica da Umbanda, conforme colocado no captulo III. Os trabalhos na
Tronqueira no se tornam uma prtica comum entre as igrejas daimistas, mas
incorporam-se sua cosmologia, expressando o espao da possesso e a
afinidade com a Umbanda dentro do Santo Daime.
Ele perdeu a batalha. Mas antes ensinou tudo, como que papai devia
de fazer. At essa tronqueira no mato a gente tinha que ter, pra quando
tivesse as coisas muito encravadas, muito ruim, pra aquela tronqueira
fazer aquele despacho. um terreiro na floresta, mas no grande. Ele
chegou um dia: Alfredo, agora eu t lascado. Mas nisso ele j tinha feito
uma tronqueira l no mato do papai, pra quando o papai tivesse muito
aperreado. que a gente no entendeu bem, o cara queria entregar
uma Fora. 394
Casa de Estrela
A casa de Estrela uma das contribuies marcantes do Cear neste
caso atravs da entidade Tranca Rua.
395
A foi quando ele disse que - outro dado histrico do Tranca Rua - vocs
tm que ter uma casa, nem que seja do tamanho de uma caixa de
fsforo, pra tratar desses assuntos de doenas de espritos. A foi que
saiu a Estrela. Qualquer coisa que tava ruim, que tava emperrada no
394
155
papai, no aparelho de papai, a gente ia na Estrela, trabalhava todos os
espritos sofredores e aliviava. 396
398
como fonte de males, cuja resoluo passava pela sua doutrinao por meio de
um trabalho de caridade que se realizava mediunicamente atravs da
incorporao, seja dos prprios espritos a serem doutrinados, ou daqueles
outros espritos de luz a quem se recorria em busca de auxlio. 399
396
156
daime ao esprito com a finalidade de ilumin-lo, disseminada em todas as
igrejas do Santo Daime, seja dentro de um trabalho medinico ou no.
Ogum Beira-Mar
Uma das ocorrncias considerada emblemtica por muitos dos
participantes daquele perodo foi a participao do Cear no primeiro contato
do Padrinho Sebastio com a entidade da Umbanda Ogum Beira Mar.401 Como
veremos frente, seria esta entidade, em condies dramticas, que viria
anunciar a submisso do rei dos exus Tranca Rua misso do Padrinho
Sebastio.
Uma coisa tambm muito incrvel foi que l pelo meio dessa temporada
em que o Cear estava mostrando as linhas em que ele trabalhava,
mas dizendo que o lado dele era o lado da perdio, do inferno, era o
lado negro, da linha negra do Tranca Rua, ele igualmente destacava
bem este lado, que era o que mais precisava ser curado e iluminado.
Uma vez ele foi l em casa, fez um trabalho de dia, baixou l e disse:
Padrinho vou mandar fazer uma farda pra voc. Papai: uma farda pra
400
157
mim? Ele: uma roupa, vou fazer uma roupa pra voc. Papai: tudo
bem, mas pra que? Ele: deixa...Poucos dias depois ele voltou, j com
uma farda toda branca, bonitinha, meio ajustadinha, escrito atrs: Ogum
Beira Mar, era s o que tinha.
Ele chegou l de dia com esta roupa e disse: est aqui, trouxe sua
farda, voc vai vestir essa roupa. Foi s ele vestir e comeou a ficar
assim..., e o Cear: hahahaha. E ele: , ta vendo? E no que baixou
uma coisa em papai e era Ogum Beira Mar? O bicho era sabido, no
era brincadeira no, ficou rindo do papai... E o papai ficou ali no balano
do mar. 402
402
158
A partir de um dado momento, no entanto, Cear transformou seu
discurso, repercutindo uma alterao na correlao de foras naquilo que ele
mesmo apresentava como um embate entre dois maiorais: um, representando
as falanges da Luz, do qual o Padrinho Sebastio seria veculo, e o outro,
manifestado no Cear, representando as falanges do Mal, dirigido pelo rei dos
exus, o Tranca Rua. Cear passou a afirmar que as muitas entidades da
esquerda que o acompanhavam comeavam a manifestar a inteno de tomar
daime, isso significando o desejo de serem doutrinadas.
159
dizia: Bebeu ento! Deu Daime pra todos os espritos. A dizia: Mas pro
Tranca Rua eu no dou. Tranca Rua j t com vontade, mas eu no
deixo. Se ele tomar, vai passar pro lado do teu pai, e a eu t lascado.
406
O prximo passo para a derrota final do Cear seria ele prprio tomar o
daime. Isso no demorou a ocorrer.
A derrocada do Cear
406
160
Para um daimista, o zelo ritual uma manifestao do zelo espiritual.
Cumprir o calendrio ritual, participar dos trabalhos realizados, uma das
demonstraes de seu perfilamento com a Rainha da Floresta e, por extenso,
de Sua misso. Um critrio que ajuda a aferir quo profundo foi o envolvimento
com as prticas do Cear fornecido pela circunstncia em que, em muitas
ocasies, desmarcava-se uma sesso agendada do Santo Daime para
acompanh-lo em trabalhos marcados de improviso, quase sempre na cidade
de Rio Branco. O trabalho da Semana Santa, por exemplo, um daqueles que
compe o calendrio oficial daimista deixado pelo Mestre Irineu, neste ano no
foi realizado, para revolta silenciosa de muitos dos membros da comunidade.
Ele era o cara que dominava, o Padrinho fazia tudo o que ele queria. O
hinrio da Semana Santa desse ano no teve. Porque o cara fez um
trabalho na cidade, no terreiro dele na cidade e levou ns. A um
bocado de gente ficou revoltado por causa disso, inclusive eu tambm,
mas quem sou eu, n, com o Padrinho na frente... A quando foi para
preparao da fogueira de So Joo ele falou que algum tinha feito um
feitio pro Padrinho, tinha enterrado alguma coisa em tal lugar e assim...
Eu sei que fizeram um buraco na frente da Igreja que tinha sete metros
e num sei quanto ,e as pessoas cavando ali pra achar, que tinha um
feitio ali enterrado, uma macumba que tinham feito pro Padrinho ali.
Por ali o cara j ficou meio assim, porque o pessoal cavou, cavou, e no
achou nada. E ele ficava assim dando ordem, sabe? Ento fez a turma
construir duas fogueiras de sete metros parece, uma com tantos metros
e a outra mais sei l quantos. Eu sei que perto desse So Joo, a gente
em preparao, ele chegou pra fazer um trabalho... A o Padrinho
chamou e disse assim: Ns temos que sair da mo desse cara! Ento o
Padrinho nos convidou pra fazer um Trabalho de Cruzes pra gente se
libertar. 409
Por essa ocasio, o Padrinho Sebastio havia tido uma mirao em que
era levado a olhar um terreiro coberto por uma lona preta. Debaixo dela toda
sorte de imundcies representavam as macumbas realizadas pelo Cear.
Com cinco meses papai tomou um Daime. O Mestre o chamou: Vem ver
aqui o trabalho do homem que tu deixaste fazer. O Mestre disse: Puxa a
lona! Era s caveira, s osso, de cara, cabea de gente. Est a o
trabalho do homem! A papai disse: Agora o Cear vai pagar. 410
409
161
162
com voc, larga essas mulheres, mas no vo se precipitar. Mas no teve
jeito, eles se precipitaram mesmo 412.
Alguns poucos dias separaram seu fim daquele em que apareceu no
Pronto Socorro do Padrinho Wilson pedindo por daime. Em conversas com os
maridos trados, Padrinho Sebastio havia logrado convenc-los a no adotar
uma atitude mais drstica, mas o acaso, desta vez, no conspirou a favor do
Cear. Transcorria o dia 02 de agosto de 1977 quando coincidiu dele voltar ao
Pronto Socorro e l encontrar reunidos os seus desafetos.
O morcego e a guia
Alguns anos se passaram at a comunidade da Colnia Cinco Mil se
transferir para sua prometida Nova Jerusalm, o Rio do Ouro. Poucos, mas
suficientes para a Colnia viver um intenso crescimento; no final da dcada de
70 j contava com mais de trezentos integrantes.
414
Os hippies injetavam
163
Padrinho adotou. A introduo, com eles, do uso da Cannabis sativa entre
alguns de seus membros, entre os quais o prprio Padrinho Sebastio, seria
uma destas novidades que marcariam o Cefluris e o curso dos acontecimentos.
Para Goulart, seriam os contratempos com a autoridade constituda pelo uso
da planta proibida um dos motivos que motivou a mudana para o interior da
floresta.
415
Meu pai disse que se abriu uma gaiola dentro dele, quando ia passando
um morcego do tamanho de um homem. Isso dentro da igreja da
[Colnia] Cinco Mil. Uma guia voou at l e agarrou aquele negcio.
Arrastou o morcego e fechou a gaiola, prendendo ela dentro dele. 417
415
164
Uma vez ele tava vomitando sangue preto e j no falava mais com a
velha ali. E mame j chorando... (Faz um som estranho) Era o Tranca
Rua dizendo que a gente no se afobasse, no, porque seno era pior.
Que aquele sangue era das caveiras pretas que ele tinha chupado pra
fazer macumba. Quando a gente ia quase trazendo a vela pra mo do
meu pai, ele falava l dentro: No se aperreia no, isso no dele. Isso
tudo o sangue que eu bebi. Era o Seu Tranca. 418
419
165
direta dos eventos que caracterizam o perodo, Mortimer descreve um perodo
de mais de quinze dias420 em que Alfredo, febril e enfraquecido recusava-se a
comer, alimentando-se apenas de lquidos e do daime com o qual esperava
obter o esclarecimento daquela passagem e a sua cura.
423
166
Rua, parecia abrir mais um modo de operar a mediunidade, agora dentro do
Santo Daime.
To logo curado, Padrinho Alfredo programou uma visita ao Rio do Ouro
para apresentar o novo trabalho ao seu pai. O Rio do Ouro identificado como
o primeiro local das atuaes do Padrinho Sebastio.
424
424
Uma vez eu vi num trabalho no Rio do Ouro. Ele levantou-se da mesa e entrou no quarto e
l ele atuou e quando ele veio, j vinha atuado. Chegou, passou pela turma todinha assim, na
concentrao, todo mundo quieto e quando ele chegou no derradeiro, na ponta do banco, ali
deu com a mo assim, PAH, no topo da orelha! O cara embolou no meio da casa, caiu de cima
do banco (risos). Quem tinha pegado a bordoada era o Osvaldo, que ns chamvamos ele de
Boliva, um caboclo. A pulou o compadre Rodolfo, o marido da tia Regina, achando que ia
pegar o Padrinho Sebastio. Eu estava de servio (fiscal) no terreiro. Quando vi aquilo pulei na
porta, pensei assim: S passa o Padrinho, o Rodolfo no vai passar. Porque eu ia pegar.
Quando eu vi atrapalhar o Padrinho, eu a pegar ele, no tinha conversa. Pula o Ricardo,
Ricardo Moraes saiu da mesa tambm e pegou o Rodolfo pelo pescoo. Levou na mesa e
bateu a testa dele na mesa 3 vezes encostado no p do cruzeiro. Eu estava no terreiro, a pulo
o finado Joo (?), ainda era vivo, pulou tambm, desceu, foi um bocado de gente atuada nesta
hora. Mas o caboclo que levou a bordoada depois se levantou tranqilo. Ficou quieto, porque
sabia que alguma falha ele tinha com certeza. Se o Padrinho veio e deu um tapa, vinha atuado,
porque ele merecia. Ele trabalhava com a gente a tempo e a tambm no esquentou no,
recebeu e conformou-se. F.C.S., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do
Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.
167
assim, feio e depois falava numas lnguas que ningum entendia e
depois dizia que aquilo tudo, por exemplo, era o cime. 425
425
168
Eu disse: T bom, bem-vindo a! Que seja pra ns um guardio dos nossos
terreiros, dos nossos pontos 427.
O pacto selado com o Tranca Rua abriu a esquerda na cosmologia
daimista e emerge como um mito fundante da presena da Umbanda em seus
trabalhos. De um kardecismo popular e pouco letrado em que o Padrinho
embebeu sua prtica medinica, mesclado to ao gosto brasileiro com a prtica
curandeira e rezadora de nossa religiosidade e, particularmente, com sua
nuance
amaznica,
caminhava
agora
Padrinho
Sebastio
pelo
169
trabalhos oficiais viriam a receber mais de 400 participantes. Outros ncleos
menores ensaiavam seus primeiros passos: em So Paulo, por exemplo, viriam
a constituir as igrejas Cu de Midam e Flor da guas. Do intenso intercmbio
decorrente dessa proliferao, em especial a partir daquelas duas igrejas
acima citadas (Cu do Mar e Cu da Montanha) a Umbanda traria os primeiros
agentes dessa fase em que ela poderia se apresentar mais explicitamente
denominada.
Certamente a personalidade extraordinariamente aberta do Padrinho
Sebastio, no contexto de uma religio de vis carismtico da qual era lder
inconteste, haveria de repercutir de forma emblemtica naquilo que j era, por
si, ecltica e includente. extensa a lista de atitudes que corroboram esta
avaliao: mdium esprita procurou sua cura no Santo Daime do Mestre
Irineu; possua aquela perspectiva to caracteristicamente vegetalista de
receptividade ao estudo das plantas de poder, dentre as quais se destacou a
Cannabis sativa, ressignificada na cosmologia daimista; recebeu e abriu
espao para os cabeludos em sua comunidade, convertendo assim muitos
deles; permitiu-se estudar com entusiasmo uma variada gama de obras do
universo new age trazidas para a floresta pelos novos conversos; aceitou a
presena e os ensinamentos do macumbeiro Cear; e acolheu um a um muitos
daqueles mdiuns - egressos ou no da Umbanda - e sua cota de
conhecimentos, que puderam ser agregados doutrina. Ao realizar sua
primeira viagem ao Sul, travou conhecimentos com uma me-de-santo e
membros de seu grupo que instalariam finalmente a Umbanda com todas as
suas letras no corpo de experincias legtimas do Santo Daime, fato que se
desdobra at hoje e cujas conseqncias esto longe de um fim previsvel.
170
medinico de So Miguel -, no Sul comeam a brotar as pioneiras igrejas da
expanso.
No ano de 1982 nasce o Cu do Mar, a igreja do Rio de Janeiro dirigida
pelo psiclogo Paulo Roberto, enquanto Alex Polari inicia seus trabalhos com o
grupo que viria a constituir o Cu da Montanha, em Visconde de Mau. Em
1984 o Cu da Montanha estabelece uma prspera comunidade. Assim
quando o Padrinho Sebastio, em 1985, viajou pela primeira vez ao Rio de
Janeiro, j pde se encontrar com um grande e novo contingente de daimistas.
Dentre os novos contatos mantidos pelo Padrinho Sebastio, aquele
realizado com um pequeno grupo umbandista do interior do Rio de Janeiro foi o
de maiores conseqncias para o objeto da presente pesquisa. Um breve
resumo da trajetria deste grupo, at sua me de santo, a Baixinha, e uma de
suas mdiuns, a Maria Alice, virem a manter um estreito relacionamento com o
Padrinho Sebastio e com o Santo Daime, nos auxiliar na panormica que
pretendemos traar.
Maria Alice, uma ex-guerrilheira, exilada poltica com passagens pelo
Chile poca do golpe militar de Pinochet e depois pela Sua e por Guin
Bissau, na frica, em programas de educao da ONU, retornar ao Brasil
depois de uma longa ausncia. Logo ao chegar foi colocada em contato com
um grupo de Umbanda dirigido pela Baixinha, no Rio de Janeiro. Um homem,
Luis, a quem casualmente conhecera em uma repartio pblica, a levou para
uma primeira gira na praia.
Luis, filho de uma me de santo, era membro de um grupo de teatro de
rua, em um molde que o mundo alternativo disseminou nos ambientes mais
urbanizados do sudeste brasileiro, entre os quais o Rio de Janeiro. Parte deste
grupo, como seria de se esperar, peregrinou pelas rotas estabelecidas da
contracultura brasileira, acabando por chegar Colnia Cinco Mil, em Rio
Branco, e tendo sua primeira experincia com a bebida sagrada. Acometido por
uma forte passagem nesta primeira experincia com o Daime, foi assistido pelo
Padrinho Mrio, tido na memria do grupo daimista como um grande padrinho.
Nesta experincia recebeu instrues de reconciliar-se com sua me e sua
religio, a quem renegava. Posteriormente foi presenteado pelo Padrinho Mrio
com uma garrafa de daime, que trouxe para o Rio de Janeiro e guardou.
171
Este pequeno grupo de jovens cariocas provavelmente do mesmo
perfil que os chamados cabeludos da comunidade daimista em Rio Branco
compuseram o ncleo inicial do terreiro que a Baixinha dirigiu. Foi com esse
grupo que Maria Alice se encontrou, para em seguida vir a fazer parte de seu
corpo de mdiuns e mudar-se para as terras que o mesmo grupo decidira
comprar nas serras cariocas seguindo as orientaes das miraes do Luis
no distante Acre. Conexes em srie levaram seus membros, em um primeiro
momento, a experimentar aquele daime trazido da Colnia Cinco Mil. E em
seguida a conhecerem o Cu do Mar, a igreja carioca do Santo Daime. No
trabalho de Reis de 1984, importante ritual do calendrio daimista, o grupo
desceu para o Rio de Janeiro.
430
M.A.F., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, So Paulo, Capital, outubro de
2006.
431
M.A.F., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, So Paulo, Capital, outubro de
2006.
172
Coube a Maria Alice fazer a aproximao da Baixinha com o Padrinho
Sebastio, ento uma figura quase mtica para os daimistas do Rio de Janeiro
e de difcil acesso para os novatos. Posta em contato por um conhecido
comum com Chico Corrente como algum que trabalhava com os caboclos e
que queria apresentar uma me de santo interessada em cuidar do Padrinho
Sebastio, deu incio ao processo que fecundaria uma relao de amizade e
respeito espiritual entre ambos.
M.A.F., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, So Paulo, Capital, outubro de
2006. Convm lembrar que o Padrinho Wilson era um relativamente prspero comerciante e
um veterano membro do Santo Daime desde poca do Mestre Irineu, de quem recebeu a
misso de estar frente de um espao na cidade que ficou conhecido como Pronto Socorro,
onde podia dar assistncia aos necessitados de amparo espiritual oriundos da Igreja do
Mestre. Era respeitado enquanto liderana espiritual, e como um bom curador. Com a ciso
liderada pelo Padrinho Sebastio uniu-se ao Cefluris. Foi ele quem apresentou o Cear para o
Padrinho Sebastio.
433
A.P., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas,
janeiro de 2007.
434
E o Padrinho Sebastio, na poca tinha ficado doente, em 86, uma das crises que ele teve.
Ns ento tnhamos levado ele para o Sul. Ele se encontrava nessa poca l no Rio, j melhor,
e foi a primeira visita que fez s igrejas l, que estavam comeando a crescer. Ento ele
173
Wilson, integrante histrico da Doutrina desde os tempos do Mestre Irineu,
Baixinha realizou tambm trabalhos espirituais no Cu do Mar. Com Alex Polari
desenvolveu uma slida amizade: o Padrinho Sebastio foi embora e o Alex
ficou sendo uma grande referncia pra Baixinha 435.
Deu-se incio poca em que, junto com a Baixinha, Alex Polari abriu
uma sucesso de trabalhos de banca, incluindo giras, que ele mesmo classifica
de memorveis. Neste perodo vrios membros do grupo da Baixinha j eram
fardados e participantes da igreja Cu da Montanha; alguns vieram morar em
sua comunidade, como foi em seguida o caso de Maria Alice. Em pouco tempo
a Baixinha se fardaria. Entrelaavam-se dois grupos que, embora vindo de
religies distintas, compartilhavam a cultura underground que caracterizava a
juventude da poca.
174
percepes positivas respeito do lugar da Umbanda na cosmologia do Santo
Daime. Um deles expressava a aliana produzida por este encontro: Viva o
Rei Ogum/ ele veio anunciar/ que as linhas esto abertas/ que pra ns se
aliar 437.
A me-de-santo Baixinha tornou-se uma referncia de proposta
medinica para o contingente daimista que crescia exponencialmente nos
estados brasileiros do sudeste, poca chancelada por um hino do Padrinho
Alfredo que, pela primeira vez, saudava explicitamente as entidades do
panteo umbandista438, ofertado ao dirigente da igreja Cu do Mar, Paulo
Roberto439. No muito depois ele receberia um hino que dizia: Salve a Linha
da Umbanda/ da Rainha Iemanj.440 Pela primeira vez o nome Umbanda era
invocado em um hinrio oficial daimista, no caso, pelo seu prprio presidente.
Pouco tempo depois, Baixinha apresentaria a Umbanda aos moradores
do Cu do Mapi. Antes, dois eventos fundamentais transformavam mais e
mais em cores fortes os traos ento esmaecidos da Umbanda
No primeiro deles, Baixinha se ocuparia de fundar, ela mesma, uma
igreja do Santo Daime nas serras do Rio de Janeiro. Assim Goulart descreve
esses primeiros passos:
Alex POLARI, Nova Enunciao, hino n 53, Ponto de So Jorge, Cu do Mapi, Pauini,
AM, 214 p., (mimeo).
438
Alfredo Gregrio de MELO, O Cruzeirinho, hino n 131, Ogum Beira Mar, Cu do Mapi,
Pauini, AM, 210 p., (mimeo).
439
Paulo Roberto, dirigente da maior igreja do Santo Daime do Rio de Janeiro, casado com
Nonata Gregrio de Melo, uma das filhas do Padrinho Sebastio. Embora no pertena
oficialmente ao Cefluris, a Igreja Cu do mar, devido aos laos familiares com a famlia do
Padrinho Sebastio, continua sendo considerada como integrante espiritual dele. O Hinrio do
Paulo Roberto , Luz na Escurido contm muitos hinos com referncias s entidades da
Umbanda.
440
Alfredo Gregrio de MELO, O Cruzeirinho, hino n 147, Sara, Cu do Mapi, Pauini, AM,
210 p., (mimeo).
175
Janeiro, (Guimares 1992). O terreiro vai fundir elementos da Umbanda
e do Santo Daime, criando toda uma outra esttica e simbologia ritual, e
reordenando a cosmologia destas duas religies num novo sistema. 441
441
176
Assim foi que paulatinamente a Baixinha se inseriu no circuito daimista
como uma referncia; me de santo, curadora, respeitada pelos comandos das
igrejas e aceita pelos padrinhos da floresta, como o caso do Padrinho Manoel
Corrente, do Padrinho Wilson e, principalmente, do Padrinho Sebastio, e
dirigente de uma igreja, Baixinha passou a ser reconhecida como uma
liderana espiritual e o seu Caboclo Tupinamb como aquela entidade
espiritual que se materializava, dando corpo s referncias difusas dos
caboclos citados nos hinrios oficiais.
444
naquilo interpretado como a luta pela doutrinao do exu Tranca Rua, tenham
acentuado sua necessidade de contar com um corpo de mdiuns para api-lo
nos embates da espiritualidade. De toda forma, desde antes de seu contato
com o Santo Daime, no perodo dos trabalhos de mesa que realizava na
Colnia Cinco Mil, essa sua percepo j se manifestava; ali desenvolveu
mediunicamente seus primeiros companheiros. 445
A vinda do Padrinho Sebastio para o Sul promoveu novos
relacionamentos e o convite para juntar-se a ele no Mapi. Este foi um perodo
prolixo de acontecimentos desse gnero; em 1988, mudou-se para o Mapi
Clara Iura, uma nisei, mdium, com passagens pelo candombl. Em outubro
deste mesmo ano, Maria Alice fez sua primeira visita ao Mapi. No dia de sua
chegada ocorria a inaugurao do bailado hexagonal na igreja, que viria a
caracterizar as igrejas do Cefluris. No incio de 1989 se mudaria definitivamente
para a floresta.
444
Ele j lutava por mdium antes dele conhecer o Daime. Ele desenvolveu a tia Cristina s na
mesa. Todo mundo tremia, todo mundo se balanava, o Valdete comeou a se balanar, tia
Cristina recebeu o guia dele atravs do professor Antonio Jorge. O papai tinha a capacidade de
desenvolver os mdiuns e indicar um guia, s que era difcil porque o povo no queria nada.
A.G.M., Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.
445
Como foi o caso da Madrinha Cristina, sua cunhada, j falecida, que foi desenvolvida
mediunicamente nos trabalhos de banca que o Padrinho Sebastio realizava na Colnia Cinco
Mil antes de ingressar no Santo Daime.
177
No dia seguinte sua chegada, aps um forte trabalho no dia anterior, o
Padrinho j lhe dava uma tarefa:
Pois , minha filha, - ele disse - eu quero que tu v l na mata pra abrir
uma clareira, pra tu chamar seus caboclos pra curar os meus doentes.
Isso muito importante, por que eu falei: Padrinho, mas o senhor tem
tudo, por que o senhor precisa de caboclo? E ele disse: Eu preciso por
que o meu povo tem a luz, mas est sujo. No esto preparados para
receber a luz do Santo Daime. Quem vai me ajudar a limpar eles so os
caboclos... 446
446
M.A.F., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, So Paulo, Capital, outubro de
2006.
447
M.A.F., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, So Paulo, Capital, outubro de
2006.
178
O prximo passo foi construir aquele pequeno espao no meio da
floresta. A pedido do Padrinho Sebastio, o encarregado de acompanh-la foi
Manoel Corrente. A abertura desta clareira sinaliza simbolicamente a
inaugurao de um formato de trabalho espiritual claramente associado
Umbanda. At ento, os trabalhos de Tronqueira realizados por recomendao
do Cear, ainda que originado na cosmologia umbandista, no era percebido
como tal; este e os trabalhos de Estrela se associavam, e Umbanda, na
possibilidade da possesso de atuao, no vocabulrio daimista. Tinham em
comum a perspectiva da cura, mas com o vis kardecista de iluminao das
almas mais acentuado.
448
M.A.F., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, So Paulo, Capital, outubro de
2006.
449
M.A.F., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, So Paulo, Capital, outubro de
2006.
179
A Baixinha voltaria uma segunda vez ao Mapi, cerca de um ano depois,
mas nesta ocasio o Padrinho Sebastio j falecera - o que ocorreu poucos
meses depois da visita inicial da Baixinha. Na memria dos antigos, ficara a
gira, dirigida pela Baixinha e pelo seu caboclo Tupinamb, como o momento
em que conheceram a Umbanda.
450
450
A Baixinha veio aqui e fez [a gira] com o Padrinho, mas eu no conhecia nada desses
seres no. Eu vim conhecer depois que teve a gira aqui. Nunca tinha feito este trabalho, vim
conhecer com a Baixinha. J.C.S., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do
Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.
451
As informaes que seguem so extradas da biografia de Marlicene Figueiredo organizada
por Mauro S Rego Costa, Karma ou Destino: Trajetria de uma me de santo, p. 158-162.. Ed
Salamandra, 1992. RJ.
180
Autorizada, em sua primeira sesso de atendimento, ela mesmo serviu a
bebida sagrada para o Padrinho e para os presentes, entre os quais Vera
Fres, dirigente feminina452 da igreja Rainha do Mar. Aparelhada do esprito do
mdico Bezerra de Menezes, aquele mesmo com quem o Padrinho trabalhara
nos primrdios de sua trajetria esprita, fez a primeira das trs sesses que
solicitara. Para surpresa de todos, a entidade pedira que os trabalhos restantes
fossem na igreja Rainha do Mar, dirigida por Marcos Imperial. A ltima das
sesses seria na sexta-feira, dia do trabalho de So Sebastio, oficial no
calendrio daimista. 453
455
trabalho, cantando com animao para surpresa dos que conheciam seu
estado. S ento pediu para ir descansar. Pouco depois veio a notcia de seu
falecimento.
452
E autora da segunda obra acadmica sobre o Santo Daime: Histria do povo Juramidam:
introduo cultura do Santo Daime, 1986.
453
Atualmente a data referida como da passagem do Padrinho Sebastio.
454
Marlicene FIGUEIREDO, Karma ou destino: a trajetria de uma me de santo, p. 160-161.
455
Marlicene FIGUEIREDO, Karma ou destino: a trajetria de uma me de santo, p. 161.
456
Ibid., p. 162.
181
457
Porque essa porta aberta j havia desde quando meu pai foi desenvolvido com uns quinze,
dezesseis anos j nessa parte esprita, que as pessoas chamavam Umbanda, porque ele teve
esse dilogo de umbanda. Mas o cara que desenvolveu meu pai era um Umbandista de So
Paulo.Ele era Umbandista, porque ele entendia vrios tipos de atuao. A.G.M., entrevistado
pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.
182
como a presena da Quimbanda em excluso Umbanda.458 Os estudos da
Umbanda, no entanto, j demonstraram em sua construo o mecanismo como
foram preteridos e negados os traos da herana africana, deslocados nesse
processo para fora da viso do olhar dominante branco com a criao de
um campo esquerda demonizado e muitas vezes s aparentemente rejeitado.
o caso da Quimbanda e de seus exus e pombas-giras.459 A Quimbanda seria
a face oculta dessa matriz religiosa cujo nome oficial de batismo Umbanda. A
nosso ver, so elementos em suspenso de uma viso de mundo comum, de
matriz indgena, africana e popular branca, que ora se decantam acentuando
certos aspectos, ora outros, mas que compem uma unidade, talvez mais vasta
que o continuum explicitado por Camargo460 e que Brumana; Martinez461
identificam como uma estrutura isomrfica viso da sociedade da perspectiva
dos cultos perifrico, comum a quatro religies pesquisadas: espiritismo
kardecista, candombl, pentecostalismo e Umbanda. No Santo Daime, sob a
batuta do inquieto e carismtico esprito do Padrinho Sebastio, decantou-se
sob a forma da Umbanda.
Acho que foi um contato com a Quimbanda. Por que a maneira do Cear trabalhar j era
uma maneira assim, ativada pra esse lado. A.P., entrevistado pelo autor, gravao em fita de
udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.
459
Cf. ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro; NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada,
PRANDI, Segredos guardados.
460
Cf. Cndido Procpio Ferreira de CAMARGO, Kardecismo e Umbanda.
461
Cf. Fernando BRUMANA; Elda MARTINZ, Marginlia sagrada.
183
nossa interpretao, constituem o momento da fecundao da Umbanda neste
grupo religioso, que, no entanto, s se materializaria sob a forma de novos
rituais, e de sua expresso nos hinos lembremos, onde a doutrina reconhece
o seu livro sagrado a partir das iniciativas do Padrinho Alfredo. De fato entre
seus mritos estaria o de reconhecer uma situao dada e canaliz-la dentro
de limites rituais, de modo que o Santo Daime pudesse seguir sem
sobressaltos sua tentacular e ecltica disposio de assimilar componentes
prprios aos meios por onde circula.
Isso no ocorreria, entretanto, sem as tenses inerentes ao parto. De
posse do comando do Cefluris, Padrinho Alfredo necessitava situar-se em
relao s profundas e cleres transformaes sofridas pela religio que
dirigia. Se a acolhida da Umbanda resultava de uma aparentemente irresistvel
presso da base dentro do Santo Daime, o que por si demonstra a importncia
do papel que vinha cumprir, no menos verdade que mobilizou energias que
necessitavam ser enquadradas, quando menos pela bvia necessidade de
manter sob controle as rdeas de comando. Era uma incgnita o rumo que
poderia advir de tantas mudanas; dentre elas, a Umbanda, com suas
peculiaridades, poderia ser um fermento perigoso manobrabilidade e coeso
da instituio, ento mais do que nunca necessitada de uma estrutura que
orientasse seu crescimento. Nesta poca, Padrinho Alfredo decidiu pela
suspenso dos trabalhos medinicos. Estes momentos iniciais da oficializao
da Umbanda nos limites doutrinrios do Santo Daime so frteis de
possibilidades interpretativas e lanam luz mais uma vez, entre outros
aspectos, aos conflitos que emergem da erupo da possesso, neste caso
atravs da Umbanda, em sistemas religiosos s voltas com um processo de
institucionalizao.
Uma breve descrio do perodo que sucedeu ao falecimento do
Padrinho Sebastio, quando seu sucessor, Padrinho Alfredo, ainda consolidava
sua liderana, ilustram essas tenses.
462
Cf. M.V.T., entrevista realizada pelo autor, gravao em fita de udio, So Loureno da
Serra, SP, agosto de 2007.
184
espirituais que enfatizavam a mediunidade sancionavam a nascente presena
da Umbanda no Cu do Mapi, sob a orientao de Maria Alice. Sem sua
carismtica proteo, as oposies emergiram de muitos quadrantes, de
alguma forma prximos aos lderes da comunidade. Os primeiros integrantes
de fora do grupo do Padrinho Sebastio apresentaram resistncias
novidade. Foi assim com Lcio Mortimer, Murillo, Daniel, Regina Pereira, entre
outros; e tambm com algumas importantes lideranas locais. Uma ocorrncia
exemplar destes conflitos est em um assentamento que Maria Alice
encaminhou. Como vimos, os terreiros de Umbanda em geral tem seus locais
que garantem magicamente a proteo aos trabalhos espirituais de cada
terreiro, e Maria Alice no chegava a ser uma iniciada formalmente nos ritos da
Umbanda. No Cu do Mapi procurou fazer uma juno ritual entre a Umbanda
e o Santo Daime, de acordo com as instrues que ia recebendo das miraes.
Assim se realizou um ritual onde, para a proteo daquele terreiro, enterraram
alguns objetos, sementes e um pouco de daime e Santa Maria. Um grupo,
liderado por Pedro Dario, interpretou aquilo como uma profanao das plantas
sagradas e, s escondidas, desenterrou e destruiu o assentamento.
Expressavam, de acordo com nossa interpretao, relaes de poder que a
chegada da Umbanda reacomodava, como veremos no Captulo V.
A passagem de So Miguel
Um momento que, a nosso ver, distingue a segunda da terceira gerao
da presena da Umbanda
463
185
uma tarefa de grande porte e que demanda grandes esforos. Desde a sua
primeira visita s novas terras havia se manifestado uma doena com a qual o
Padrinho haveria de lutar de forma mais intensa nos prximos anos e que
alcanaria remisso apenas no Mapi, com a doutrinao e cura daquele
interpretado como o responsvel pela agonia; o exu Tranca Rua encostado ao
aparelho do Padrinho Sebastio.
Na Colnia Cinco Mil ficara o Padrinho Alfredo na condio de
administrador, com a funo de apoiar a empreitada do Rio do Ouro e a
progressiva mudana dos que ficaram temporariamente para trs. Esta foi a
poca em que ele tambm se viu acometido de uma avassaladora aflio, que
o obrigou a ficar retirado por semanas, apenas bebendo gua e daime, sendo
assistido por uns poucos companheiros destacados para essa viglia464. Chico
Corrente e o Lcio Mortimer estavam entre eles, sendo este ltimo a quem
seria ofertado o extenso hino O poder do Cu465, que hoje abre o Trabalho de
So Miguel e as chamadas de So Miguel do trabalho de Mesa Branca, os dois
novos rituais introduzidos pelo Padrinho Alfredo, com importantes implicaes
para o objeto de nosso estudo. Estes dias que se seguiram foram de grande
atribulao para o novo comandante, que alm de estar com a sade fsica
abalada ainda travava uma batalha espiritual com o macumbeiro analisa
Mortimer.
466
estas agruras, que se inicia com vou fechar as minhas portas para o inimigo
no entrar dedicado M.M., uma das vtimas das ciladas do Cear e, ao
final, tambm um de seus algozes.
Mais uma vez a lembrana do Cear justificava as agruras e os desafios
espirituais pela qual a comunidade passava; o sofrimento era interpretado
464
, foi muito grande a passagem, foi muita coisa. Mas no sei se eu estava muito alto,
irradiado que eu quase no lembro da passagem. Eu sei que eu passei dezoito dias sem
comer. Tipo sem comer, em jejum. Trabalhando direto, mas assim, foi dessa forma. Foi uma
coisa que veio pelo Trabalho do Daime e pela espiritualidade, n?. O Trabalho de So Miguel
foi assim, acho que uma necessidade de vrios ataques, de espritos, de outros Seres, ou seja,
alguma coisa medinica que estava muito pesada no nosso meio, e que da mirei esse
Trabalho. E veio mesmo! Escrevi, foi formado e teve seus resultados. A.G.M., entrevistado
pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.
465
Alfredo Gregrio de MELO, O Cruzeirinho, hino n 98, O poder do cu, Cu do Mapi,
Pauini, AM, 210 p., (mimeo).
466
Cf. Lcio MORTIMER, Bena Padrinho, p. 192.
467
Alfredo Gregrio de MELO, O Cruzeirinho, hino n 97, Portas fechadas, Cu do Mapi,
Pauini, AM, 210 p., (mimeo).
186
como a insuficiente doutrinao no mais do Rei dos Exus, mas da prpria
alma do feiticeiro e das falanges pags que ainda o acompanhavam, presas
nas sombras e agentes dos males que acometiam a comunidade qual ainda
permanecia negativamente - ligado. As instrues que o Padrinho Alfredo
recebia em seu presente embate mobilizaram a Colnia Cinco Mil em um
verdadeiro mutiro de limpeza. Era necessrio combater as impurezas
escondidas por uma assepsia deficiente desde o plano material at o espiritual.
Aquelas fogueiras exigidas ttulo de despacho pelo Cear foram
lembradas; os carves e cinzas que ele pediu para serem enterrados em frente
igreja precisavam ser desenterrados. Estas ocorrncias explicam o modo
como se imprimiu ao Trabalho de So Miguel, em sua origem, o carter de
oportunidade de entrar em contato com as impurezas da prpria alma, ou com
os espritos conspurcados que as originam e assim proceder eliminao das
sombras da alma. Verificamos tambm o quanto os eventos em torno do Cear
introduziram-se no imaginrio local a ponto de adquirir uma aura mtica e
compor-se em quadro de explicaes religiosas do mundo.
468
187
O Trabalho de So Miguel representava ento o escoadouro de uma
sucesso de formatos rituais que aceitavam a incorporao como ferramenta
de trabalho espiritual; inicialmente os trabalhos de Estrela, que eram um
desenvolvimento dos trabalhos de cura com banca aberta; ... saiu de uso a
banca no Trabalho de Cura, a foi tudo para o So Miguel 469.
O rescaldo da Umbanda
As viagens do Padrinho Sebastio, do Padrinho Alfredo e de outras
lideranas espirituais s igrejas recm fundadas do Sul, j em intensa
efervescncia, e a intensificao do fluxo de visitas ao Cu do Mapi de novos
conversos a partir destes pontos, produziram impactos variados em diversos
aspectos da vida comunitria e espiritual. No que nos tange, o intercmbio
entre o terreiro da Baixinha e o Santo Daime, particularmente com a igreja Cu
da Montanha; as giras e outros trabalhos medinicos realizados por Alex Polari
em conjunto com a me de santo; o encontro do Padrinho Sebastio com essa
manifestao da Umbanda carioca, tambm aproximados pelos ares da
contracultura; a vinda da Baixinha ao Mapi e a mudana para o Mapi de
mdiuns colhidos pelo Padrinho Sebastio, como o caso da Maria Alice,
trouxeram novamente baila os trabalhos medinicos, desta vez claramente
caracterizados pela Umbanda. quele ... florescimento do trabalho medinico
e de caridade na Doutrina do Santo Daime
470
471
A.P., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas,
janeiro de 2007.
470
Alex Polari, O Guia da Floresta, p. 80.
471
Cf. Lisias NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada.
188
Os fortes preconceitos ligados histria brasileira da escravatura forneceram
substncia s perseguies sofridas por aquela nova religio afro-brasileira e
seria de se esperar que se reproduzissem no interior do agrupamento original
onde o Cefluris se gestara. Todos os malefcios vividos por aquele povo em
seu contato com as macumbas do Cear pareciam confirmar os estigmas que
acompanhavam as manifestaes religiosas de inspirao africana e deixaram
sua cota de profunda rejeio. A ausncia aglutinadora do Padrinho Sebastio
tornava explcita a diviso que a Umbanda produzia no interior do Santo
Daime. Polari define como de dois nveis a receptividade em relao aos
trabalhos com vis umbandista sendo realizados no Cu do Mapi:
Mas esse outro lado mais festeiro, mais solto, desencadeou assim
tambm uma resistncia no nosso lado mais conservador, de quem
nunca tinha trabalhado com aquilo. Talvez pudesse at ter visto o
Padrinho atuar ali, que conseguia aquela coisa mesmo dos rituais, dos
hinrios. Ento, trouxe isso tambm: no h como no associar a uma
polmica que surgiu quando a gente fez essa aliana. 473
A.P., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas,
janeiro de 2007.
473
A.P., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas,
janeiro de 2007.
189
Kardec e outro mais prximo ao esprito Emannuel
474
. No Sul, a convite da
E ento chegou numa fase que estava esse quadro: havia assim uma
turma da Baixinha, uma turma da Maria Alice, uma turma no sei o que,
e tal. Nesse momento o Alfredo nos chamou e a gente teve uma
conversa. Ele disse Bem...ento?. Eu acho que era um momento de
definir um padro, alguma coisa. A ele criou esse trabalho, e eu at
participei bem da criao do comeo desse trabalho da Mesa Branca. E
esse trabalho foi criado nesse momento como uma proposta
unificadora, para acabar de espalhar oficialmente o resultado dessa
aliana, um modelo sacramentado como at hoje, de alguma maneira,
est por a. 475
Maria Alice,
poca,
190
como uma ameaa de desvirtuamento da religio original, encruzilhada que
coube ao Padrinho Alfredo enfrentar. Os trabalhos medinicos foram ento
interditados por um perodo de dois anos, tempo que, recm empossado
presidncia do Santo Daime, o novo comandante julgou necessrio para
compreender o significado e direo daquelas metamorfoses. Foi ao fim deste
processo, j com a banca sendo autorizada a retomar seus trabalhos de
incorporao, que foram criados os trabalhos de Mesa Branca - Mesa de
Instruo de Estudos Esotricos e Medinicos Professor Antnio Jorge.
477
A.P., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas,
janeiro de 2007.
191
A fase final
O retorno dos trabalhos de banca categoria oficial restabelece o
espao da Umbanda no calendrio de atividades rituais. Os mdiuns, agora
unidos em um grupo nico, estabelecem seus estudos emoldurados pela Mesa
Branca, entre os quais, o espao para as chamadas dos caboclos e das outras
entidades da Umbanda. Pelos relatos verificamos a forte demanda pelo modelo
ritual que prioriza a manifestao medinica, particularmente aquela mais
fenomnica associada Umbanda. O transe de possesso, com seu espao
assegurado, parece encontrar na linguagem da Umbanda a estrutura de que
necessita para se manifestar. Assim que, no Mapi, retornam as giras
modeladas por Maria Alice em uma aproximao com o Santo Daime.
Um rpido comentrio sobre So Paulo nos permite averiguar a
influncia deste momento para as outras regies onde o Santo Daime se
instalara e para quem o Cu do Mapi continuava sendo modelo. Os
experimentos com giras realizados pelo ento dirigente da igreja Flor das
guas, Pedro Malheiros, ocorreram concomitantes a um perturbado processo
de estabilizao da comunidade. Mais uma vez a manifestao ritual no
modelo afro-brasileiro produzia rachas e polaridades, no caso potencializados
pela explosiva instabilidade do grupo. Igrejas como o Cu de Maria, atualmente
a maior igreja de So Paulo, so resultados de dissidncias sofridas a partir
deste momento. Havia nos novos grupos uma intensa resistncia a trabalhos
com espao para a incorporao, seqelas, entre outras razes, daquelas
perturbaes vividas na igreja Flor das guas.
A reabertura dos trabalhos medinicos no Cu do Mapi, por sua vez,
acabou por revestir de autoridade espiritual pessoas como Maria Alice, Clara
Iura, Isabel Bars, que, em visitas s igrejas do sul, chegavam como
professoras autorizadas do estudo da mediunidade, que o Padrinho Alfredo em
longas prelees pelas igrejas afirmava ser necessrio ao soldado da Rainha
da Floresta.
A necessidade de espao menos resistentes a estes estudos, da parte
de um grupo simpatizante, levou ao nascimento de uma igreja manifestamente
simpatizante da Umbanda, o Reino do Sol, que possui um calendrio de giras
alm dos trabalhos oficiais do Santo Daime. Em muitas outras igrejas
192
daimistas, a busca pelos estudos dos caboclos tambm se desenvolveu. A
Umbanda, para a necessidade de uns e o desagrado de outros, ocupara um
espao na cosmologia daimista difcil de camuflar mesmo aos olhares mais
refratrios. A resistncia a ela se reproduz em muitos grupos e igrejas, mas
algo a Umbanda parece dizer ao universo daimista que soa como um apelo
difcil de resistir. Pesquisas que aprofundem seus significados nestes novos
nichos urbanos e que descrevam seus desdobramentos ainda dentro desta
terceira gerao da Umbanda no Santo Daime, esto entre os objetos de
estudos que ficamos devendo.
193
pelo
daimista
do
Cefluris
com
Umbanda
verificamos
cujo
desregramento478
questionava
algumas
das
normas
478
194
criaes em todos os mbitos da nossa cultura e, particularmente, no campo
que nos interessa: o da religiosidade. 479
Todas as transformaes a que o Santo Daime foi submetido neste
processo, em que foi solicitado a uma reelaborao que permitisse acomodar
em sua cosmoviso fragmentos de outros universos religiosos, abrem
caminhos investigativos que aguardam o olhar perscrutador de mais
pesquisadores. Provavelmente ocultam uma riqueza que poder desvelar
aspectos ainda no visitados de nossa alma, que se referem a ambientes mais
vastos do que aquele a que se circunscreve o Santo Daime. Nota-se em seu
bojo ecltico, verdadeiro microcosmo de nossa vastido mestia, muitos dos
elementos caractersticos do universo religioso brasileiro.
Ali se encontram no apenas o caldeiro de nossas matrizes tnicas,
mas o imaginrio do cidado desterritorializado, desencantado e re-encantado
da ps-modernidade, que entrecruza seu isolamento metropolitano com a
mtica saudade da Floresta. Traz para dentro do Santo Daime o
bombardeamento de informaes, a relativizao dos hbitos, a flexibilizao
moral contempornea; e ainda assim encontra sentido naquela religio
amaznica.
No que nos toca para o presente estudo e que buscamos descrever, a
Umbanda encontrou ali um ninho acolhedor onde pudesse se desenvolver.
nessa encruzilhada, a do Santo Daime com a Umbanda, que muitos daimistas
vm fazer suas oferendas e de onde esperam o favorecimento de seus deuses.
Possuem em comum o Santo Daime e a Umbanda - a origem na mesma
mescla de matrizes; o perodo em que se organizam enquanto religio, as
proximidades da dcada de trinta; os extratos sociais que compuseram seus
primeiros quadros, os dos despossudos e marginalizados; as transformaes
scio-econmicas brasileiras s quais estes setores da populao buscavam
se adaptar e a sua expanso para alm dos limites de seu bero.
479
Beatriz LABATE; Gustavo PACHECO, Matrizes maranhenses do Santo Daime, In: Beatriz
Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 250,
escrevem: Parece-nos pertinente indagar ento; em que medida o modelo explicativo que
atribui, como matriz fundadora da religio daimista, o trip ndio - branco - negro no tem sido
criado e apropriado por intelectuais daimistas com fins ideolgicos no sentido de conferir ao
Santo Daime uma identidade (e legitimidade) genuinamente brasileira?.
195
Buscamos no presente captulo uma panormica dos mltiplos
componentes com os quais o Santo Daime veio a se relacionar,
particularmente a insero da Umbanda, e que contriburam para a paciente
obra artesanal, ainda em elaborao, para a qual se dirige. Dar-nos-emos por
satisfeitos se conseguirmos recolher alguns dos motivos pelos quais a
Umbanda entranhou-se naquele outro corpo brasileiro que chegava da floresta
e assim compreender a sntese que se produzia.
480
Maria Laura Viveiro de Castro CAVALCANTI, Vida e morte no espiritismo kardecista, p.4.
196
Central no espiritismo a percepo de permanente relao entre o
mundo dos vivos e dos mortos; relao que possibilita aos espritos de ambos
os lados (encarnados e desencarnados) se ajudarem mutuamente na longa
jornada do progresso atravs das reencarnaes. A prpria codificao
empreendida por Alan Kardec para elaborar a doutrina esprita (fornecida a
mdiuns por espritos) fruto dessa relao; o conceito de uma doutrina em
construo j se expressa na forma como foi concebida.
A idia desta relao, por sua vez, tambm distingue o catolicismo
popular brasileiro, onde essa comunicao constante, assegurada que est
pelas graas, milagres e aparies.
481
As assombraes so personagens
484
e, assim,
como cosmologia matriz, justifica o ... apelo discreto que essa religio [o
kardecismo] vem exercendo no panorama religioso brasileiro h mais de cem
anos485. Sess verifica que, imerso em sincretismos que datam de sua origem
no Brasil, ... para muitos [o catolicismo] se parece tornar uma espcie de
federao. 486 So nos espaos deixados por sua heterogeneidade, pelas suas
combinaes regionais em um vasto territrio marcado pela multirracialidade e
pelo apelo que a relao com os mortos exerce que o catolicismo popular deixa
expor uma atitude aberta para com o outro e o diferente.
481
197
Sess entende que ... com o aumento do vazio da vida nas grandes
cidades e o crescimento da sobriedade da vida catlica eclesistica, as
regies mgicas da alma sedentas de xtase no so mais atingidas, razo
pela qual a conjuntura religiosa atual no Brasil favorece o catolicismo popular
sincretista .
487
489
487
198
como pessoa e de ser til comunidade como um todo
490
. A prtica do
cunhadismo, relatada por Darcy Ribeiro como ... velho uso indgena de
incorporar estranhos sua comunidade
491
493,
que
interage
com elementos do
catolicismo popular.
495
. Ao se
oferecer como intrprete perspectivante que acaba por permitir que o novo
penetre no mundo.
490
199
Ao pesquisar os vegetalistas e identificar a rede de relaes que
mantm entre si, entre a selva e as cidades, Luna discorre, segundo Labate, a
respeito desta includncia intrnseca ao xamanismo: ... o xam aquele que
transcende as fronteiras da sociedade e vai para fora, onde existe o poder. Os
mais poderosos - observa ele - so aqueles que freqentemente obtm uma
arma secreta de um grupo distante. Isso reforaria o sincretismo 496.
A pajelana ribeirinha, cuja cosmoviso e prticas se encaixam to
coincidentemente s dos sistemas xamnicos estudados a nvel planetrio e
que tem sua raiz local nas tradies religiosas tupis, ao aportarem nas
ressignificaes do Santo Daime, ajudaram a realar seus traos de
porosidade. A flexibilidade de adaptar-se s novidades, mesmos as impostas,
um aspecto prprio da cultura ribeirinha
497
de
seus
aspectos
mais
marcadamente
amerndios.
498
496
Beatriz Caiuby LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, p. 93.
Karl Heinz ARENZ, A teimosia da pajelana, p. 139.
498
Cf. Ibid., p. 74-83.
497
200
499
201
501
202
507
203
que prope (corpo e esprito) com a natureza (ou cosmos), dinamizada pela
energia, que fornece os vasos comunicantes entre as muitas sub-culturas,
pelas quais peregrinar em experimentao.
204
Santo Daime e a Umbanda puderam se encontrar e conviver. E uma vez
juntos, ajudar a elaborar entre seus adeptos respostas novas a necessidades e
inquietaes no satisfeitas.
A respeito da Umbanda, Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p.16-17, afirma
que, ao contrrio do Candombl que recria uma frica para a ela retornar nostalgicamente, a
Umbanda ... tem conscincia de sua brasilidade, ela se quer brasileira.
511
Cf. Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p. 23.
512
Liana TRINDADE apud Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTINEZ, Marginlia sagrada,
p. 36.
205
o sculo XX, liderada pelas Federaes e por intelectuais umbandistas. Mesmo
hoje setores da Umbanda procuram lapidar-lhe uma teologia, um cdigo, um
discurso nico
513
515
513
206
Se, como vimos, a Umbanda desde Bastide pode ser entendida como
aquela religio a pique de fazer-se
518
fazem crer que esta profuso criativa deve-se menos sua relativa juventude
que a algo entranhado em sua prpria identidade, o Santo Daime igualmente
carrega este trao de permanente reelaborao. Ecletismo evolutivo a
atitude que Groisman (1999) pina da auto-representao daimista, para
explicar sua receptividade a diferentes sistemas cosmolgicos que unifica
dentro de um nico corpo doutrinrio. Para ele ... ecletismo, neste caso,
muito mais um conjunto de valores do que uma escola de pensamento. Este
conjunto de valores tem como base essencial a aceitao de tradies
espirituais diversas na busca espiritual com o Daime 519.
Em sua pesquisa junto a um terreiro de Umbanda que fez uma juno
com o Santo Daime, Guimares afirma que ... ambas [as religies] se
caracterizam ainda como um sistema de crenas em formao, no se
apresentando como um sistema acabado, pronto e fechado; talvez por isso
mostrem-se capazes de incorporar recortes de outras tradies 520.
Relacionamos algumas razes que acreditamos contribuir no Santo
Daime para esta abertura e permanente ressignificao: o conjunto de matrizes
includentes, dentre as quais o kardecismo se sobressai como ligao e chave
interpretativa do conjunto; a independncia carismtica do padrinho, razo pela
qual seu perfil se imprime s interpretaes daquele grupo; e o privilgio do
517
Rubens Csar FERNANDES apud Maria Beatriz Lisboa GUIMARES, A Lua Branca de
Seu Tupinamb e de Mestre Irineu, p.18.
518
Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p. 440.
519
Alberto GROISMAN, Eu venho da floresta, p. 46.
520
Maria Beatriz Lisboa GUIMARES, A Lua Branca de Seu Tupinamb e de Mestre Irineu,
p.06.
207
xtase (mirao) como fonte espiritual dos ensinamentos e sua relao com o
lugar onde eles se expressam e se formalizam, os hinos.
Sempre que nos referirmos funo sacerdotal do pai-de-santo estar implcita sua
correspondente feminina, a me-de-santo.
522
Maria Beatriz Lisboa GUIMARES, A Lua Branca de Seu Tupinamb e de Mestre Irineu,
p.23.
523
Como desenvolvimento horizontal nos referimos aos contnuos desmembramentos onde
egressos de um terreiro abrem um outro terreiro, sem a constituio de uma hierarquia vertical
que oriente e gerencie este desenvolvimento.
208
circulam dentro de uma nebulosa de concepes, no entanto reconhecveis no
meio em que circulam. Como afirma Negro, ... no obstante as
idiossincrasias de cada terreiro e as influncias religiosas que os atingem
diferencialmente, h na Umbanda um universo simblico comum claramente
delineado e associado criatividade do imaginrio popular brasileiro 524.
O padrinho dirigente de uma igreja do Santo Daime tambm possui um
alto grau de independncia na elaborao das interpretaes doutrinrias,
ressalvadas algumas importantes distines: o Santo Daime possui uma
hierarquia e as relaes com a matriz so mediadas pela disponibilizao da
bebida sacramental, o que j implica na elaborao de relaes institucionais
mais complexas. No entanto, j vimos que a liderana carismtica uma
caracterstica presente no Santo Daime desde seus primrdios e se mantm
enquanto proposio no nvel local de suas igrejas.
No processo de expanso do Cefluris a questo logstica apresenta suas
implicaes: no espao de poucas dcadas, mas que remontam ao incio da
expanso, ocorreram algumas profundas transformaes. poca da
formao das primeiras igrejas, a par da falta de estrutura institucional (uma
burocracia organizada), a comunicao entre as igrejas do sul e o Cu do
Mapi era muito mais difcil. Uma viagem de canoa entre Boca do Acre e o
Mapi poderia durar muitos dias
525
209
Diferente da Umbanda, o Santo Daime possui uma estrutura
hierarquizada a nvel institucional, um comando nico e um corpo padronizado
de normas rituais526, mas os preceitos que professa e que compe seu aparato
doutrinrio, parte um conjunto de categorias e conceitos centrais,
permanentemente reelaborado. No possuindo um livro sagrado em que
estejam registradas de forma organizada suas proposies religiosas, na
totalidade dos hinrios oficiais onde o daimista considera se manifestar sua
doutrina. O hinrio do Mestre Irineu, por exemplo, referido como o terceiro
testamento.
No entanto, constatamos que:
a)
interpretao,
pelo
indivduo
pela
coletividade,
210
religiosas; se a permanente elaborao no faz parte de um modo de entender
a espiritualidade e de uma atitude diante do mundo religioso, mais do que
representar uma formao ainda incipiente.
Recorrentemente o daimista se refere aos seus trabalhos espirituais
como um estudo. Encontramos a a idia, presente no kardecismo, do indivduo
enquanto obra aberta, em processo de burilamento, de aperfeioamento, em
direo a um grau superior de conscincia medida que se aprimora. Ambas
as concepes, do Santo Daime e da Umbanda, se assentam tambm nesta
matriz. Baixinha, a me-de-santo umbandista, assim expressa o modo como
realizou seu aprendizado espiritual:
527
Baixinha apud Maria Beatriz Lisboa GUIMARES, A Lua Branca de Seu Tupinamb e de
Mestre Irineu, p.22.
528
Walter DIAS Jr, Cu do Mapi: A Terra Prometida ou uma nova torre de Babel?, p.4-5
529
Cf. Maria Beatriz Lisboa GUIMARES, A Lua Branca de Seu Tupinamb e de Mestre
Irineu.
211
coabitao.
Pertencentes
ao
campo
das
religies
perifricas
530
receptivas
colagens
mltiplas
to
ao gosto
das
212
Os hinos, em sua maioria, so compostos por letras simples, ora de
louvao, ora de aconselhamento, cujos contedos s podem ser elaborados
dentro dos limites que lhes so prprios: por exemplo, frases concisas, escrita
potica, figuras de linguagem como metforas. Ou seja, deste conjunto de
mensagens no possvel extrair preceitos de forma concatenada e facilmente
delimitada. Ainda que afirme possuir o seu livro sagrado, o Santo Daime no
possui um texto que articule de maneira ordenada a relao entre seus adeptos
e a realidade transcendente, de modo que seus adeptos possam distinguir
como a doutrina elaborada. Diferencia-se neste aspecto das religies do livro,
tal como nas tradies crists, judaicas ou islmicas. Como prprio da
linguagem potica, h grandes espaos para interpretaes, arranjos variados
e subjetividade, que tornam imprecisas as fronteiras do que seria a doutrina.
Nos primeiros tempos, o Mestre Irineu designou uma zeladora dos
531
hinos
recebidos, mas esta prtica no existe mais, ao menos no Cefluris. Hoje, uma
das instncias legitimadoras dos hinos a autoridade espiritual atribuda
quele que o recebeu. Por exemplo, temos hinos cantados em todas as igrejas,
ou em grande parte delas, do Alex Polari, conhecida liderana do Cefluris e
fundador da igreja de Visconde de Mau, que j teve seu perodo de grande
afluncia de visitantes; do Paulo Roberto, fundador da primeira igreja fora do
Acre, a Cu do Mar, no Rio de Janeiro; ou mesmo do Glauco Vilas Boas,
dirigente do Cu de Maria, maior igreja de So Paulo, de safra mais recente,
entre outros.
Outra instncia legitimadora a recepo alcanada pelo hino, aceito
por diversas razes junto coletividade, em um processo de filtragem coletiva.
Os critrios que transferem ao hino o status de mensagem do Astral
precisariam ainda ser estabelecidos, mas se pautam por grande subjetividade:
porque so tidos como bonitos, fortes, ou portadores de uma mensagem qual
se d credibilidade, por exemplo.
531
Trata-se de D. Perclia Ribeiro, uma das mais antigas adeptas do Mestre Irineu, j falecida.
Era de sua responsabilidade zelar pela manuteno do hino, tal como foi recebido. poca
desenvolveu-se tambm a prtica de passar a limpo o hino; qual seja, verificar sua
autenticidade espiritual. Era um perodo que enfatizava a oralidade. Os fardados tinham a
responsabilidade de conhecer memorizar os hinrios. Foi o Cefluris que instituiu os
caderninhos de hinrio. Pondere-se que, com a proliferao de hinos (que atualmente montam
a mais de mil, dentre os oficiais) aumentavam as dificuldades de t-los na memria.
213
H uma relao hierrquica aceita por consenso entre os hinrios tidos
como oficiais, no caso o do Mestre Irineu e de seus companheiros (conhecidos
como os finados) e, em seguida, dos hinrios de seus sucessores na
Presidncia do Cefluris (Padrinho Sebastio e Padrinho Alfredo) e seus
contemporneos e os hinrios no-oficiais. Tambm h uma hierarquia, por
exemplo, entre o hinrio do Mestre Irineu e os outros. Na prtica, com exceo
dos trabalhos onde a definio do hinrio estabelecida em normas de ritual
(no trabalho de So Joo, por exemplo, se canta o Mestre Irineu), os hinos
cantados durante a sesso so validados pela sua fora, ou pela fora da
mirao. Naquele instante no colocado em questo seu grau na hierarquia
(que, alis, estabelecida de forma genrica nos documentos que tratam do
tema) e sim sentidos como mensagem do astral que se manifesta viva na
percepo sutilizada pela bebida. E, corroborados pela mirao, na forma de
sensibilizao, instrues e entendimentos tm sua aceitao pelo poder
curador que nele em si, ou durante sua execuo, supostamente se
manifestou.
Trata-se de indagar se no interior de um grupo, composto por uma
diversidade de matrizes, no ocorreriam processos semelhantes queles de
intercmbio provenientes do encontro de horizontes culturais distintos, como j
observamos no dilogo entre as matrizes brancas e africanas, ou brancas e
indgenas, na construo da identidade brasileira. Integram-se complexos
culturais que se articulam a partir de chaves histricas que situam o encontro
no espao e no tempo de ambas as heranas; dialogam diferentes cosmologias
que guiaro a reconstruo simblica; e escolhas sero realizadas a partir de
estratgias de reproduo social dos grupos em contato. Trata-se, em ambos
os contextos, da conciliao entre as dimenses mticas e histricas, filtradas
pela capacidade destas respostas atenderem demanda do conjunto de
subjetividades envolvidas.
Assim, subjetividade que j prpria dos hinos e das emoes
religiosas que emergem do estado alterado de conscincia, se soma a insero
permanente de novos contedos que remodelam continuamente a doutrina.
portanto nos hinos que se verifica a veracidade das mensagens que vo
direcionando a reconfigurao permanente dos preceitos; neles estaro
214
presentes as novas instrues. O seguinte comentrio de Almeida enriquece a
compreenso dessa possibilidade:
533
. Queremos
dizer com isso que mirao e hinos dialogam; os hinos estruturam as vises e
as compreenses obtidas do xtase, mas por outro lado a carga de emoes
envolvidas, muitas vezes corroboradas por imagens a ela associadas,
empresta veracidade de contornos dificilmente refutveis para quem a vivencia.
Do mesmo modo as miraes introduzem um enorme espao de subjetividade
e reinterpretao com o qual a maior rigidez de um preceito se chocaria. Da
decorre, a nosso ver, uma das razes para a permeabilidade e capacidade de
adaptao do Santo Daime.
Outro aspecto a considerar diz respeito socializao das instrues
pela qual os hinos so responsveis; so nas disposies do ethos e dentro da
moldura da viso de mundo que se apoiaro as inspiraes transmitidas pelo
Astral. Sero os elementos em suspenso daquele grupo social que fornecero
substncia com a qual iro trabalhar as mensagens contidas nos hinos. J
relatamos como as concepes espritas esto presentes na formao do
532
Mauro Almeida apud Beatriz LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros
urbanos, p.18-19.
533
Walter DIAS JR., O imprio de Juramidam nas batalhas do astral, p. 50.
215
Santo Daime e o modo como se disseminaram em todo o Brasil, produzindo a
mais variada sorte de ressignificaes, dentre elas a Umbanda. 534
Com isso queremos ressaltar que o imaginrio que envolve as crenas
espritas, entre as quais as da Umbanda, j eram referncias culturais,
explicitas ou em suspenso, capazes de fornecer o repertrio das instrues
materializadas pelos hinos. O que os hinos fazem corroborar, a partir de sua
perspectiva original, preceitos conhecidos, ou introduzir um elemento novo
quele conjunto ainda que se ampare na base pr-existente. s constantes
mutaes deste caleidoscpio somam-se as interpretaes da experincia
religiosa do indivduo vivida em sua solido, para emprestarmos a definio
de Willian James. 535
Tomemos como exemplo o hino Ogum Beira Mar, do Padrinho Alfredo
sendo ouvido em um intenso trabalho, em meio s profundas emoes
experimentadas pelo recm egresso ao Santo Daime. As referncias deste
hino surgiram das perturbadoras experincias do Padrinho Sebastio com o
exu Tranca Ruas, que j relatamos, certamente vivas no repertrio do Padrinho
Alfredo. Sua condio de lder inconteste empresta legitimidade mpar
mensagem: Agradecendo a todos os seres da corrente Ogum Beira Mar. Mais
frente em outro hino536 ele saudaria pela primeira vez a linha da Umbanda,
tambm em associao com este orix umbandista. Verificamos igualmente
que uma das primeiras igrejas a se constituir no sul, o Cu da Montanha, em
Visconde de Mau, interior do Rio de Janeiro, foi palco da aliana do Caboclo
Tupinamb com o Santo Daime, e dos primeiros trabalhos de gira, com a
presena da me-de-santo Baixinha e de membros de seu terreiro que se
filiaram ao Santo Daime. importante que se tenha em mente que em So
Paulo, a maior metrpole do pas, as igrejas do Santo Daime se desenvolviam
mais lentamente. A Flor das guas ainda era um pequeno grupo em processo
de estabilizao, arrebanhando seus primeiros adeptos. Enquanto isso, o Cu
da Montanha concentrava em seu salo, em dias de hinrio oficial, mais de 400
pessoas nmero que impressionava os daimistas paulistanos mesmo nos
534
216
anos seguintes ao seu apogeu537 e fazia parte daquele grupo de relatos que
compunham as conversas ao redor da fogueira, depois de mais um trabalho.
Era, portanto a igreja de referncia ao alcance do adepto paulistano, o local por
onde se aproximar da fonte. Alex Polari, enquanto dirigente e alm do seu
extravagante passado como guerrilheiro e preso poltico, tornara-se conhecido
pelos bons e primeiros livros nativos relativos ao Santo Daime: O livro das
miraes, e O guia da floresta, recomendados a este autor por um antigo
companheiro que, notem, ingressara na Unio do Vegetal. No Cu da
Montanha fardou-se Lo Artese, dirigente da igreja Cu da Lua Cheia; para ela
ia, em comitiva, o jovem grupo que, dirigido por Glauco Villas Boas, dava os
primeiros passos na criao da igreja Cu de Maria. 538
Alex Polari, parte introduzir nos hinrios daimistas traos que
enunciavam sua proximidade com a religiosidade alternativa, como referncias
a Buda, Krishna, entre outros, refletia em seu hinrio as experincias de
aliana com a Umbanda: assim no seu hino n 53, Ponto de So Jorge,
declara: Viva o Rei Ogum! /Ele veio anunciar/ que as linhas esto abertas /
que pra ns se aliar. A partir da seu hinrio pontuado com referncias aos
caboclos, Pena Verde, Oxal, at mesmo o Viva /So Miguel que veio,/
veio abrir a banca /l dos Orixs
539
537
217
Dentre centenas de nefitos que imprimiram estas experincias e
interpretaes na memria, vrios recebero hinos, a maior parte dos quais
permanecer desconhecida. Alguns se tornaro veteranos, outros tero sua
autoridade espiritual reconhecida, um ou outro iniciar a criao de uma igreja,
uma ou outra se tornar uma igreja conhecida e seu dirigente possuidor de um
hinrio relativamente oficial. Se a mensagem de aproximao com a Umbanda
repercutir neste indivduo, seja por qualquer razo, e isso se expressar de
modo bem aceito em seu hinrio, a Umbanda ter conquistado um espao
ainda maior no conjunto das igrejas, agora com um simpatizante em condies
de amplificar seu anncio. E seu hinrio continuar plantando novas sementes,
entre as quais as da Umbanda, que se reproduziro de modo incontrolvel nas
geraes vindouras. Apoiados em um ethos e uma viso de mundo, claro, mas
permanentemente sujeitos s novas elaboraes merc dos ventos de sua
poca. Mais uma vez a Realidade ditar suas necessidades. 540
Para emprestar, mais uma vez, a saborosa imagem fornecida por Beatriz LABATE, A
reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, p. 18.
218
da Umbanda de novas geraes de autores (Concone, Brumana, Martinez e
Negro, entre outros) acabou por afastar ainda mais aquela concepo,
quando a Umbanda passou a ser entendida como uma legtima manifestao
religiosa brasileira. A polaridade religio/magia enriquecida quando Concone
se apropria de G. Gurvitch e de seu pressuposto da magia enquanto ...
afirmao do desejo e do diverso frente moralidade estabelecida
541
. Neste
541
542
219
comportamento e da contestao dos valores, assim como da relativizao dos
valores presentes na narrativa da ps-modernidade.
Identificamos o segundo momento da insero da Umbanda no Santo
Daime no perodo que se inicia com a ciso liderada pelo Padrinho Sebastio,
que compreende a trgica histria do Cear, as mudanas para o Rio do Ouro
e depois para o Mapi, o encontro com o terreiro da Baixinha, as primeiras
giras no Cu da Montanha e a chegada de mdiuns ao Cu do Mapi,
imediatamente antes do falecimento do Padrinho Sebastio. Como j
relatamos, aquela que chamamos de terceira gerao interpenetra a segunda
gerao em um momento de transio, e tem incio aproximadamente nos
eventos espirituais que culminaram na formao e oficializao do Trabalho de
So Miguel. Este perodo compreende um espao de cerca de vinte anos, de
1974 a meados da dcada de noventa, anos da intensa expanso vivida pelo
Santo Daime, que prossegue at hoje. No mesmo perodo observamos uma
transformao do cenrio cultural e religioso brasileiro, alinhado com as
profundas alteraes ocorridas a nvel global. A gradual perda da hegemonia
da igreja catlica, a falncia dos grandes discursos, o nascimento de um
mundo multipolar, o salto tecnolgico das comunicaes e dos transportes, a
revoluo da estrutura familiar, a emergncia da juventude enquanto mercado
e segmento da cultura; infindvel a lista das radicais transformaes vividas
pela humanidade na segunda metade do sculo XX, s quais o Brasil no
poderia ficar inclume.
543
543
Para uma viso panormica ler Eric HOBSBAWN, Era dos extremos.
220
com a nova religio. MacRae544 ao registrar as notveis mudanas entre os
seguidores do Santo Daime, constata que estes so muitas vezes recrutados
entre indivduos socialmente estigmatizados
545
547
trouxe para
221
proporcionava um mergulho mais intenso e isolado, enquadrado pelas
expectativas do mundo underground em relao ao encontro com um caminho
espiritual, tal como relatados nas narrativas de referncia da poca.
-
222
nas polaridades referidas pgina 244. Novas atitudes diante de um modelo
que pode ser interpretado como rgido e moralizador pelos conversos das
grandes cidades parece ser umas das respostas que a Umbanda permitiu
dentro do Santo Daime.
5.3.1 - Os sem-voz
A proverbial ausncia do Estado brasileiro em amplos setores da nao;
sua incapacidade de prover a todos os brasileiros as instituies que assinalem
sua presena e controle so traos impressos em nossa identidade pela
informalidade, pela heterogeneidade, pela ausncia de um corpo coeso que
inspire um sentimento inquestionvel de unidade. So nestes espaos vazios,
no ocupados pelo sistema,
548
223
As condies especficas da comunidade - ribeirinha, amaznica,
calcada nas famlias, entre outras - se projetam naquele primeiro ncleo de
relaes. Tal o caso da constatao do papel dos curadores dentro da
estrutura, aqui reconhecida por Groisman:
550
551
224
seja pela graduao de seus Guias, seja pela possibilidade de se fazer ouvir,
enquanto incorporado em meio sesso. Qual a relao possvel de se
estabelecer entre estas duas manifestaes, ambas subalternas552 ou
perifricas553? Uma forma de buscar proximidades pode ser observando como
se do as relaes de poder internas em cada um dos agrupamentos.
552
553
225
que a tm como referncia. Para Bernardo554, esta uma herana que remonta
ao papel da mulher negra no continente africano e que, ressignificado, emergiu
nestes cultos. No Santo Daime, a separao de gnero com predomnio
masculino ntida e acentuada, o que se verifica j no feitio, por exemplo, onde
todas as principais funes so exercidas por homens, no sem queixas de
muitas mulheres do sul que vem a a continuidade do domnio machista.
Em torno da autoridade mxima, o padrinho, orbitam no Santo Daime
outras funes rituais que, em menor ou maior grau se constituem em
subcentros de poder: despachadores de Daime; corpo de fiscais; msicos e
puxadoras. Outra funo, esta burocrtica, mas que tambm pode funcionar
como subcentro a secretaria.
Ainda que naturalmente, por motivos tcnicos, haja a necessria
interao entre cantoras as puxadoras e msicos, o eixo de relaes
onipresente entre o Padrinho e cada uma das funes, de modo praticamente
estanque. o padrinho que determinar os parmetros sob os quais cada um
exercer suas funes. Ele estabelecer:
-
554
226
de instrumentos555 apenas na estrela556, em outras se organiza o uso nas
primeiras fileiras. Seja como for, tocar em trabalho, apenas com a autorizao
do padrinho. Com o tempo, nas igrejas maiores, acaba se estabelecendo um
corpo oficial de msicos. Mesmo bons msicos de fora podem no ser
autorizados, de acordo com as regras estabelecidas naquele centro, as
idiossincrasias do comando ou os acordos estabelecidos com os outros
msicos. Valem para os msicos as mesmas consideraes quanto questo
da especializao tcnica em relao s cantoras, inclusive suas repercusses
nas relaes com o comando.
-
227
orientao e a advertncia. Um dos lugares onde se expressa a importncia de
um participante, por exemplo, sua localizao na igreja durante a sesso
quanto mais frente, maior prestgio. o fiscal que posiciona o participante
nas filas, quase sempre respeitadas algumas regras gerais - de acordo com
seu discernimento, o que faz do bom relacionamento com o fiscal algo a ser
buscado pelos estrategistas de ocasio.
-
228
amado, e nem to considerado (...) sem antes considerar 557. Seja por motivos
de vaidade, auto-afirmao, competio, ou por necessidade de defesa diante
do perigo, a proteo ou a aliana para a consecuo dos seus objetivos
buscada junto ao poder vigente.
No ambiente do grupo daimista o poder mximo, como j vimos,
exercido pelo Padrinho, e em seguida pela Madrinha, a quem em muitas
ocasies so transferidas decises chaves no tocante ao ritual, e que
repercutem em todas as funes e subcentros de poder. A preferncia da
Madrinha por uma cantora, por exemplo, ou sua antipatia por um fiscal, pode
determinar seu reconhecimento em algum ponto do eixo de confiabilidade,
crucial para a continuidade na funo. Assim so formados ncleos que se
agrupam em torno do centro e dos subcentros, a partir dos quais se articulam
sua relao com os demais. Os desarticulados, ou desinteressados, ou
novatos, compem a massa designada genericamente como corrente ainda
que dela todos faam parte.
da
Umbanda,
tambm
representa
autoridade
mxima
557
Alfredo Gregrio de MELO, Nova Era, hino n 12, Juramidam, Cu do Mapi, Pauini, AM,
20p., (mimeo).
229
...uma srie de elementos que tm como centro irradiador, por uma
parte, a fora, o poder deste agente e, correlativamente, de seus
espritos, e por outra parte, conhecimentos esotricos, mistrios, que o
agente possui ou porque lhe tenham sido transmitidos por outro agente,
ou como produto de sua experincia, ou comunicados por algum
esprito e/ou apropriados por algum tipo de vidncia. 558
560
Tal como
230
Por mais importantes que sejam - s vezes de forma crucial - ao culto, no
atuam os atabaqueiros no mesmo campo das outras funes, razo pelo qual
tambm no entram em oposio ou competio com elas.
Os cambones, em termos gerais, tm a funo de auxiliar os mdiuns e
seus Guias em suas necessidades rituais, como intrpretes das entidades que
vm trabalhar incorporadas nos mdiuns. Homens e mulheres de todas as
idades podem ser cambones, que sero ou no candidatos a mdiuns a
depender da posse de atributos para tal desenvolvimento.
Os mdiuns, por fim, compem o principal corpo de oficiantes do
terreiro, em relao com o papel central do pai-de-santo. No demais lembrar
que o atendimento aos necessitados atravs das entidades espirituais
incorporadas nos mdiuns caracteriza a Umbanda. A afluncia dos consulentes
aos terreiros, na proporo de sua confiana no poder e eficincia dos guias e
orixs que os sustentam, uma das principais medidas do sucesso da casa.
Casa cheia de consulentes e de mdiuns tem estreita relao com, e em ltima
instncia confirma, o poder dos protetores espirituais do chefe maior, o pai-desanto.
562
231
5.3.4 Assistncia: o diferencial da Umbanda
Do quadro exposto gostaramos de realar, no recorte das relaes
internas aos grupos na igreja do Santo Daime e no terreiro da Umbanda
algumas diferenas que julgamos importantes.
Vimos como so vitais para o sucesso do projeto empreendido pelo
dirigente umbandista a constituio de um terreiro estruturado com um corpo
forte e disponvel de oficiantes, entre os quais os mdiuns e reconhecido pela
sua fora espiritual mensurvel, como j comentamos, na presena de uma
clientela numerosa e estvel. Ainda que a Umbanda563 e o Santo Daime no
sejam religies proselitistas, cada uma a seu modo estrutura estratgias de
conquista de novos clientes. A grande diferena que, de incio, repercute
nestas estratgias a presena da assistncia na Umbanda. 564
A assistncia, ou clientela, composta por indivduos que demandam os
bens e servios religiosos oferecidos pela Umbanda, mas cujos vnculos com a
religio so absolutamente fluidos; as mais heterogneas disposies
caracterizam esse consulente. Temos desde assduos freqentadores, dos
mais diversos graus, que se reconhecem como pertencentes quele segmento
religioso, at egressos, nos mais diversos graus, de outras religies, que esto
dando uma escapada at a Umbanda na expectativa de complementarem parte
de suas expectativas religiosas. Podem estar ali testando a eficincia daquela
agncia ou agentes especficos, mas j compartilham a priori, de um cdigo
espiritualista, dentro do qual a Umbanda se inscreve e que permeia o ethos
religioso brasileiro. Como ressalta DaMatta: ... o ponto fundamental (...) que
todos brasileiramente acreditam mais ou menos
pelo sistema geral
565
563
232
relao entre os de dentro e os de fora: no caso, ou de dentro daquele terreiro
em particular, ou da Umbanda em termos gerais. Em um trabalho daimista, de
certa forma, todos so oficiantes. Dentro do ritual, a heterogeneidade
encontrada inclui os fardados da casa (entre os quais os estruturantes), outros
fardados e no-fardados (que podem contar com indivduos em primeira
participao at no-fardados com longa experincia, ou mesmo anos de
participao).
Todos, sem
exceo,
so
participantes
igualados
pela
566
- os
233
saberes e, portanto, da autoridade espiritual, uma espcie de escala que
distribui sem ruptura ao longo de um gradiente seus membros mais ou menos
graduados, na Umbanda identificamos uma linha divisria que separa
nitidamente dois campos, sendo que em um dos lados est a autoridade
espiritual e, do outro, o cliente; divisria que se reproduz nas relaes internas
do grupo, onde os mdiuns so tambm clientes de seus superiores
hierrquicos e assim com todas as funes at o topo da pirmide, onde o paide-santo no cliente de ningum. As relaes clientelsticas do chefe do
terreiro e de todos os seus mdiuns com a assistncia e entre si, produzem
uma expectativa religiosa substancialmente distinta daquela que encontramos
no Santo Daime.
O que explica a escolha de determinado terreiro pelos seus consulentes
o reconhecimento da fora e legitimidade de seus mdiuns; ou seja, a
aceitao de que so, de fato, bons intermediadores do sagrado. Em outras
palavras, mensageiros convincentes das verdades espirituais e portadores da
sabedoria dos orixs, caboclos e outros guias que dizem aparelhar. Entre os
consulentes no est em questo o cdigo umbandista, aceito implicitamente
por todos, mas sim a efetividade de seus agentes, ou daquela agncia em
particular, que est sendo testada permanentemente, quando ser aceita ou
no, tendo como resultado o rompimento ou a manuteno da relao entre
ambos (agentes e clientes). Este mesmo padro relacional encontrado entre
os mdiuns e o pai-de-santo, quando na condio de clientes deste.
No Santo Daime, o que a corrente espera do padrinho que estruture
bem o ritual, podendo escolher desaparecer dentro da estrutura; as mensagens
e a resoluo das aflies so esperadas da bebida sagrada, cabendo ao ritual
proporcionar a experincia em segurana.
Por sua vez, aos mdiuns na Umbanda facultado o papel de portavozes do sagrado.
234
cliente, elaborao do diagnstico, estipulao de trabalhos e
oferendas, etc, estabelecem o lugar nuclear da resoluo da aflio (...)
Assim, a palavra recebida pelo cliente no uma interpretao de um
intermedirio, mais sbio e poderoso que ele, mas da mesma natureza.
a interveno direta e personalizada do sagrado que no s fala, mas
que conjura em aes materiais o que sua palavra ditou. 567
569
235
mobilizam
571
571
Roberto DAMATTA, Prefcio preliminar e profano para Fernando Brumana e Elda Gonzlez,
In: Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTINEZ, Marginalia sagrada, p. 23.
572
Ibid.,p. 53.
573
A doutrina tem aquilo que todo muito est ali igual, bailando e cantando, e a Umbanda
comea assim: Eu sou Iemanj, compreende? Eu sou Jurema, eu sou Ians, eu sou o
caboclo no sei o que. A pessoa comea a se sentir mais confortvel a com a Umbanda, por
236
5.3.5 As mulheres
Um aspecto que consideramos relevante, e que desejamos apontar na
expectativa de aprofundamentos futuros, o papel desempenhado pela
Umbanda
na
conquista
de
um
espao
que
acabou
por
privilegiar
575
que l ela aquilo que fica horas em torno de si. Do que na doutrina do Mestre, em que ela
uma annima pessoa, ali, na fila, cantando e bailando. S.P., entrevista realizada pelo autor,
gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, AM, janeiro de 2007.
574
Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p. 106.
575
Segundo Cefluris, Normas de Ritual, p. 17: Os vivas so sempre dados pelo presidente da
mesa, comandante do trabalho ou pessoa previamente designada para tal. (...) Com ele
saudamos o festejo do dia. (...) Pode-se saudar os elementos da natureza, o dono do hinrio
que esteja sendo cantado, igrejas ou comunidades, visitantes e aniversariantes. Segundo
explicao corrente no ambiente daimistas, as mulheres no necessitam dar Vivas porque,
enquanto mes em potencial, j do Vida a seus filhos.
237
Neste contexto correto afirmar que as mulheres se alinham aos grupos
subalternos, como acima os descrevemos, compartilhando das mesmas
condies que constroem a necessidade de se fazer ouvir, a que a erupo da
possesso busca atender. Coincide com as concluses colhidas por Lewis na
pesquisa de muitas sociedades onde a possesso desempenhou tal papel,
particularmente onde esses cultos exerciam posies perifricas em relao
religio central.
576
238
Santa Casa, um hbrido de hospital e centro de atendimento espiritual. Maria
Alice criou um projeto de pesquisas de plantas amaznicas que resultou na
criao do Centro Medicina da Floresta e, junto com Bars, da elaborao dos
Florais da Amaznia, com preocupaes teraputicas embasadas em
instrues medinicas e pesquisas de tradies curadoras locais. Junto a elas
se alinham muitas mulheres de importantes troncos familiares locais e
moradoras originrias de outras regies, em geral as militantes mais ativas no
cumprimento do preceito de caridade espiritual compartilhado pelo Santo
Daime. Madrinha Regina, uma das primeiras a se juntar ao Padrinho Sebastio
entre os de fora, e sem afinidades iniciais com a Umbanda, mas com
importante histrico na zeladoria dos hinos e enquanto liderana local, de toda
forma hoje compe com o grupo a liderana comunitria, e a busca de
preenchimento de lacunas nos projetos sociais, ... aonde os homens
falharam.577
A Umbanda foi a catalisadora desse movimento, o espao onde as
mulheres puderam colocar suas demandas, quem garantiu o canal onde, pelo
veculo de seus guias, apresentaram suas reivindicaes por espao e justia,
utilizando a possesso (consciente ou inconscientemente) (...) como um meio
de insinuar seus interesses e demandas diante da represso masculina578.
577
R. P. M., entrevista realizada pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini,
AM, janeiro de 2007.
578
Cf. Ioan LEWIS, xtase religioso, p. 98.
239
5.4.1 Disciplina e festa
O Santo Daime em suas origens trazia a perspectiva da festa do
catolicismo popular como uma das formas de relacionar-se com o divino. Um
conjunto de fatores presentes no bojo das profundas transformaes histricas
que se processavam no incio do sculo XX, como nos demonstrou Goulart579,
leva seus adeptos a ressignificar todo um rol de preceitos e posturas, inclusive
diante da festa.
Ainda que tributrio do catolicismo popular, onde a festa o lugar onde
sagrado e profano se entrecruzam, observamos no Santo Daime um
movimento que marca progressivamente a ruptura com um conjunto de
comportamentos consagrados pelos costumes locais. Outras necessidades e
cenrios sociais impunham um deslocamento dos valores que at ento regiam
o mundo rural amaznico. No caso do Santo Daime, o seringueiro, expulso de
suas colocaes, desamparado pela inadequao dos antigos costumes em
relao ao novo momento histrico, transformou com o material disponvel os
antigos preceitos que sustentavam sua religiosidade. As festas e os santos so
apenas alguns destes pilares a dar sustentao ao arcabouo remodelado da
religio nascente. Pudemos ver em Goulart580 os muitos modos como procurou
re-elaborar as tradies que forneciam os conjuntos simblicos para a
elaborao do culto. A antigos formatos forneciam-se novas interpretaes, a
gosto das expectativas contemporneas e de acordo com as condies
encontradas. Herdeiro das festas do catolicismo popular, presenciamos agora
uma moralizao dos comportamentos individuais e coletivos, assim como um
esprito militar na doutrina em formao, que se manifesta amplamente nos
preceitos e na organizao ritual.
579
580
240
garantir que todos os participantes se comportem de acordo com o prescrito
pelas normas. Algumas igrejas so mais rigorosas, outras menos; h todo um
conjunto de pequenos cdigos que, tendo origem alhures, so importantes em
determinado centro e relegadas em outro. Comportamentos como o corte de
cabelo: as mulheres devem t-los compridos, os homens curtos; as cores das
vestimentas: no se deve usar as cores pretas e vermelhas, em alguns locais
no se usa nenhuma cor mais berrante, em outros apenas o branco; entre
muitos exemplos.
Os adeptos so entendidos como um batalho, soldados da Rainha581
de quem se espera estarem todos perfilados, ou seja, se comportando nos
moldes esperados, como defensores da doutrina, coerentes com seus valores
morais; mas tambm querendo dizer se portando no ritual segundo o
determinado, na firmeza: no sair do bailado, cantar, tocar marac, obedecer.
Na porta da igreja do Cu do Mapi, a igreja matriz, havia uma tabuleta onde
se lia: Renda obedincia ao fiscal.
Aqueles que se filiam ao Santo Daime so fardados, ou seja, utilizam
uma farda ritual. Nos primrdios, uma hierarquia nitidamente militar distinguia
os membros de acordo com seu reconhecimento espiritual, e insgnias
marcavam o grau a que cada um pertencia. No Decreto do Mestre Irineu, nico
documento escrito deixado por ele, h referncia ao Estado Maior, referindo-se
aos membros do grupo. Este documento, alis, marca a extino da hierarquia
por iniciativa do Mestre Irineu, devido aos desentendimentos que produzia,
quando todos passaram a ser considerados como pertencentes a um mesmo
grau hierrquico, e todos compondo o Estado Maior.
Homens e mulheres participam dos rituais separados por critrios
estritos. O cho pintado designa onde cada um deve bailar; direito do
participante sair para descansar por no mximo trs hinos em um trabalho que
s vezes atravessa a noite. Muitas dessas normas se flexibilizaram no Cefluris,
nas novas igrejas que se foram formando pelo Brasil, mas permanecem como
quadro de referncia, a meta a ser alcanada. O prprio Cefluris responsvel
por um sem nmero de inovaes adicionadas ao modelo elaborado pelo
Mestre Irineu, de onde poderia se supor atitude contrria quela que
581
241
designamos como de rigor ritual. Mantm-se, entretanto, no centro de suas
posturas religiosas o entendimento da importncia de seguir estritamente o
cdigo ritual, visto como a comprovao da graduao do adepto, e condio
para o trabalho cumprir seus elevados objetivos.
Midam, uma das primeiras igrejas de So Paulo, era pedido aos participantes
do feitio que, mesmo durante o caf da manh, fora do espao onde se
desenvolvia o trabalho, respeitassem a diviso, em que homens e mulheres
deveriam fazer a refeio em separado. Fora dos rituais, as mulheres s
poderiam circular na rea da igreja com saias compridas, sendo vedado at o
uso de calas compridas. Defendia-se a importncia, em todas as igrejas, da
separao das energias. Nos trabalhos cobe-se blusa cavada, barrigas
mostra, saias curtas, porque isso deslocaria a ateno dos homens da
perspectiva espiritual. 582
Dentre os focos que nos ajudam a visualizar e entender estas diferenas
e aproximaes entre a Umbanda e o Santo Daime est a dimenso do corpo.
H uma expectativa diferente diante do corpo na sua funo ritual, enquanto
suporte da experincia com o sagrado, por tudo que ele permite, assim como
por tudo o que ele significa no conjunto de valores agregados a cada sistema
de crenas especfico no caso o Santo Daime e a Umbanda. Para Brumana e
Martinez, ... o ncleo da Umbanda e, de fato, de toda a religiosidade
582
Este tipo de afirmao usual, e foi ouvida pelo autor, de um nmero grande de adeptos, no
curso de sua relao com o meio.
242
subalterna (...) o corpo como objeto de ameaa ou de reparao
583
. No
enquanto
instrumento
de
expresso
religiosa
dos
setores
243
fazer visvel aquela possibilidade e aquela lacuna: a do corpo se expressar em
sua centralidade, atravs da catarse da incorporao.
244
Baixinha observamos uma preocupao de separao de gneros maior do
que a encontrada no Reino do Sol, por exemplo; mas uma vez iniciado o
trabalho, a interpenetrao dos espaos praticamente inevitvel.
A expectativa corporal tambm outra: noo de soldados perfilados
se sobrepe o transe catico da incorporao, a dana no ritmo dos atabaques,
e atuaes que, se resultarem em quedas ou em se deitar, no fogem do
esperado neste tipo de ritual. A prpria presena dos tambores e os ritmos da
Umbanda, como as corimbas, marcam o afastamento das expectativas
corporais deste ritual em relao s atitudes esperadas nos trabalhos oficiais
de Concentrao ou de Hinrios: sobriedade, perfilamento, contrio.
Encontramos assim dois olhares distintos na direo do corpo: o do
Santo Daime e o da Umbanda. No primeiro contido, desconfiado, moralizado,
regrado, ameaador; no segundo catrtico, livre, aceito, desregrado. de se
perguntar como co-habitam dentro de um mesmo sistema religioso, e a nos
deparamos novamente com esta atitude to comum no meio da religiosidade
popular, em que fragmentos aparentemente dispersos e desconexos se colam
e convivem, compondo um conjunto aceitvel para seus adeptos.
OPOSIES
SANTO DAIME
UMBANDA
Apolneo
Dionisaco
Perfilado
Solto
Posio definida
Posio fluida
Vo da Mirao
Incorporao
Gneros separados
Gneros mesclados
Manifestao coletiva
Manifestao individual
Marcial
Carnavalesca
245
Para os contrastes que encontramos entre o Santo Daime e a Umbanda,
seja na comparao entre os dois universos de crenas, seja observados
isoladamente em seu prprio sentido acreditamos que relacionar ambas as
perspectivas amplia nossa capacidade de ver vale a mxima de Veron,
aproveitada por Concone, de que ... em uma mensagem o contedo no o
nico que significa. Quando digo algo, o modo como digo e o que no digo
so aspectos inseparveis do que digo 587.
Brumana e Martinez descrevem a Umbanda como uma elaborao da
subalternidade
588
589
. Prprio da
587
Eliseo VERN apud Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p. 24.
Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTNEZ, Marginalia sagrada, p. 286.
589
Ibid., p 325.
588
246
sem profunda tenso, que se expressam na ambigidade da Umbanda, em sua
esquerda e direita, e no papel que o corpo representa nela.
A Umbanda representa uma flexibilizao, se no uma quebra, da
proposio daimista de conteno. Alex Polari analisa que
minha hiptese ser esta uma das razes que fazem a Umbanda, neste
contexto, ser atrativa. Ela representou, para seus simpatizantes, a possibilidade
de experimentar alternativas menos rgidas de controle e, junto com elas, um
contato com os prprios sentidos atravs da manifestao corporal.
Uma atitude menos temerosa em relao ao corpo, por sua vez, era
parte integrante das questes levantadas pela contracultura, s quais o jovem
urbano era sensvel. Era a poca da revoluo sexual, do feminismo e da
emergncia de novos padres de relacionamentos afetivos at ento
interditados pelos valores vigentes. O corpo passa a ser valorizado, inclusive
pelas suas possibilidades teraputicas. Em seu estudo do terreiro Tata Oj,
Guimares nota que
590
A.P., entrevista realizada pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, AM,
janeiro de 2007.
591
Maria Beatriz Lisboa GUIMARES, A Lua Branca de Seu Tupinamb e de Mestre Irineu, p
80.
247
Esse era o ambiente da poca, quando o contato fragmentado de
mltiplas tradies, conhecimentos e tcnicas, to ao gosto da posterior psmodernidade, j se instalava. Na Umbanda, para esse jovem alternativo, no
se exigia uma ruptura de sua recm-conquistada relao com o corpo, mais
arejada e menos temerosa. J no Santo Daime podemos afirmar que se criava
um tenso hiato entre duas posturas distantes; as relaes fluidas entre os
gneros, as conquistas do mundo feminino, a experimentao da sexualidade
em novos recortes de relao, so alguns exemplos de atitudes do mundo da
iluso difceis de se conciliarem com os comportamentos de maior rigor
assimilados pelo universo religioso daimista. De modo que a Umbanda, dentro
do Santo Daime, ao trazer para as possibilidades aquele amor pelo xtase to
prprio da religiosidade africana, apresentava-se como uma alternativa mais
aceitvel aos egressos da modernidade.
248
CONCLUSO
O fragmentado cenrio religioso brasileiro um rico laboratrio onde
possvel observar o modo como se processam as interpenetraes culturais,
to amide pesquisadas pelos cientistas das religies. No ambiente de uma
religio nascente, em que ainda encontramos malevel a massa com que se
constituem, se destacaram os movimentos e a dinmica pelos quais posturas e
interpretaes se encontram, se enriquecem e se transformam.
Foi o caso do acolhimento da Umbanda pelo Santo Daime. Em
retrospectiva, poderamos afirmar que tal encontro foi possvel medida que
aquele conjunto de crenas elaborado a partir do ethos religioso ribeirinho
amaznico colocou-se disposio da intensa rede de trocas fornecidas pela
modernidade. A intensa expanso vivida pelo Cefluris abriu um fluxo, em
mtuas direes, de intercmbios inter-regionais, sociais, comportamentais e
de vises de mundo: trouxe os filhos da classe mdia urbana para o seu
interior, levou seus adeptos do interior da floresta para o mundo. Gravitava no
interior destes elementos a Umbanda que, em meio s trocas, encontrou um
ambiente propcio para florescer.
A insero da Umbanda, no formato que tomou, fruto da expanso do
Santo Daime. O contexto deste florescimento so os anos setenta e oitenta do
sculo passado, e, entre seus agentes, os jovens representantes da
contracultura nascidos nos ricos estados do sudeste brasileiro representaram
um papel central. Deste ambiente saram os primeiros umbandistas a se
converterem em daimistas, significando entre outros aspectos o quanto estas
duas religies brasileiras se aproximavam das expectativas espiritualistas
undergrounds.
No queremos afirmar com a expresso primeiros umbandistas que
no houveram outros eventuais umbandistas antes daquele momento, mas sim
que, naquele movimento, aportavam com a nitidez capaz de imprimir sua
marca. No chegavam individualmente apenas, mas caracterizados pela
aliana entre as linhas. Uma relao de carter coletivo, quase institucional,
na medida em que podemos caracterizar assim essa embaixada subjetiva onde
duas
comitivas
trocam
seu
agreement.
Podemos
design-los
como
249
umbandistas tambm por j possurem sua identidade religiosa desenvolvida e
seus sentimentos de pertena constitudos - com tudo o que isso significa na
Umbanda.
A expanso modelou a Umbanda a ser acolhida: aquela que fazia
sentido ao mesmo tempo para o jovem egresso das searas da contracultura
(que preparava a emergncia da ps-modernidade) e para o nativo que
comps os primeiros quadros da doutrina.
Do lado dos caboclos, ribeirinhos, ex-seringueiros, que compunham o
grupo de daimistas que se agruparam em torno do Padrinho Sebastio quando
de sua separao do Alto Santo, outras eram as expectativas religiosas. Na
intensa mestiagem que caracteriza o cenrio religioso brasileiro muito difcil
identificar matrizes puras, que j no tragam memrias encapsuladas de outros
encontros. O mundo afro, ao ocupar os vrios quadrantes da religiosidade
nacional, chega tambm pelas portas mais insuspeitas: est presente na
pajelana cabocla, na cultura nordestina, entre os curandeiros amaznicos e
por a vai. Assim se embutem no ethos e na viso de mundo, sem precisar seu
nome.
No perodo que designamos de segunda gerao de insero da
Umbanda no Santo Daime, aquela comandada pelo Padrinho Sebastio,
justamente concomitante aos primeiros passos da expanso, verificamos o
modo pelo qual os acontecimentos haviam preparado o terreno daimista para a
fecundao da Umbanda. Os eventos em torno do macumbeiro Cear, se por
um lado demonstram o quanto os rudimentos daquele cdigo comum a que
se referiam Brumana e Martinez j emolduravam a viso de mundo daimista,
por outro, forneceram as primeiras chaves a delinear a Umbanda como a lente
por onde ler os acontecimentos. No se falava necessariamente em Umbanda
ainda (nem pelo seu avesso, a quimbanda), mas fornecia um vocabulrio que
j era seu e que era compreendido por aqueles que nele se iniciavam. No
havia estranhamento nas testemunhas das macumbas, dos exus, dos
caboclos, das demandas, contra-demandas, nem de toda a parafernlia que
faziam do Cear um show-man de primeira linha, de acordo com a viso de
Mortimer - aquilo tudo j compunha suas chaves de leitura e fazia sentido.
250
Parece que o Padrinho Sebastio se deixou seduzir por uns tempos
pelos poderes do macumbeiro. Sua fora no foi contestada; reconhecida
ainda hoje a tal ponto que parte de seus ensinamentos foi assimilada
doutrina. O encontro com o Cear foi o encontro com a Umbanda; seus
ensinamentos aplainaram a capacidade de recepo do daimista no momento
em que ela pde se apresentar pelo seu prprio nome. Como se todos j
conhecessem os significados, e Cear viesse apresentar os significantes, para
posteriormente a Umbanda chegar e interlig-los com sua gramtica. De forma
que, se de um lado a expanso foi quem forneceu os quadros para a
elaborao da presena da Umbanda, de outro a experincia do encontro com
o feiticeiro, o embate e posterior vitria sobre o rei dos exus, o Tranca Rua, e
todos os acontecimentos e elaboraes deles derivados, tomaram a forma de
um mito fundante da insero da Umbanda.
Realizando
recompensadoras.
um
balano,
Recuperamos
constatamos
a
seqncia
algumas
de
conquistas
acontecimentos
que
derivaram da presena do macumbeiro Cear tal como era visto pelos seus
contemporneos e pelo modo como foi interpretado a posteriori. Depois de
excludo do convvio com o grupo do Padrinho Sebastio, sua presena
permaneceu no imaginrio daquela coletividade, deslocada agora para o plano
espiritual no duelo entre a Luz e o exu Tranca Rua, assim como pelas prticas
e conceitos que introduziu. Na doutrinao do rei das sombras e suas falanges,
o Santo Daime afirmou a superioridade de sua proposio, ainda que a custo
de reconhecer, em contrapartida, a eficcia complementar da Umbanda.
Ao proliferar em ambientes to distantes do original, tanto geogrfica
quanto culturalmente, o Santo Daime se viu diante do desafio de levar adiante
sua cosmoviso e de dialogar com o jorro de novidades que importava atravs
de seu poroso tecido. O que levou Labate a interpret-lo como um sistema que
convive com a pluralidade, bem sucedido em sua estratgia exatamente pela
sua capacidade de incorporar a diversidade.
592
Cf. Beatriz Caiuby LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, p.113.
251
aportaram com a vivncia completa do evento Cear, a aliana com o terreiro
de Umbanda dirigido pela me-de-santo Baixinha foi uma espcie de
oficializao deste reconhecimento. O fardamento de muitos de seus mdiuns
intensificou a permuta, e seria um deles, a Maria Alice, quem daria
continuidade obra de formatao que promulgasse a sntese entre ambas,
primeiro no mbito do ritual e em seguida naquele intercmbio entre normas e
emoes bem desenhado por Tunner593 que acabaria de legitimar a insero.
Registrar a seqncia e conexo dos acontecimentos neste primeiro momento
da expanso, tal como se deu no Cu da Montanha junto a Alex Polari, por
exemplo, a nosso ver documenta momentos preciosos para todos quantos
desejem futuramente estudar a Umbanda no interior do Santo Daime.
Outros aspectos, no entanto, demonstram que havia fortes razes para
as duas religies se reconhecerem. Pelas nossas hipteses, a nosso ver
confirmadas, no apenas eram snteses de diferentes combinaes das
mesmas matrizes; mas estas matrizes possuam em comum um alto grau de
receptividade que imprimiram Umbanda e ao Santo Daime essa capacidade
assimiladora, que permitem conviverem em seu interior elementos das mais
heterogneas origens. H um tom altamente includente no Santo Daime, que
Groisman designa de ecletismo evolutivo, e que tem origem na quase
incontornvel mobilidade da religiosidade brasileira. O modo como o Santo
Daime penetrou nas camadas mdias dos centros fluentes do Brasil, mesmo
que custa de uma adaptao, ou a maneira como a Umbanda e o conjunto de
crenas afro-brasileiras espraiaram-se por todo o Brasil fornecendo material
para as mais diversificadas unies so os dois bons exemplos que este objeto
de estudo fornece.
A intensidade com a qual a Umbanda penetrou e se desenvolveu na
cosmoviso daimista j demonstra a continuidade presente no trnsito; ambas
so partes de um conjunto mais amplo, a partir do qual se reconhecem
mutuamente como legtimas aspirantes a intermediadoras dos homens com o
Sagrado, e por conseqncia, aceitam o poder para o bem e para o mal - de
seus pantees e frmulas mgicas. Nisto implica reconhecer a realidade da
ameaa que vem de fora de seus grupos religiosos. Brumana e Martinez
593
252
estabelecem o feiticeiro como o eixo a partir da qual as religies pertencentes
ao conjunto se reconhecem. Para quem mais fcil amoldar-se figura do
feiticeiro? Aquele cujo prprio cdigo pode facult-lo a desempenhar tal papel.
594
Com todas as suas nuances, este seria o cdigo comum ao qual agora o
253
com a existncia. O movimento pendular, que nas condies atuantes nos
tempo inaugurais da doutrina pelo Mestre Irineu e pelas razes que inferimos,
levou a um regramento moralizador das atitudes mais festivas da religiosidade
presente, agora cobrava o retorno do oprimido: a catarse e a corporeidade. s
necessidades contidas, mas presentes, no repertrio da religiosidade popular,
vinham se somar os estmulos do mundo alternativo. Um corpo mais
reconhecido e tambm suporte da experincia espiritual a partir das
concepes espiritualistas disseminadas pela contracultura era importado
para dentro de uma religio contida e interiorizada. Desta vez - emprestando
com alguma liberdade o termo - era o corpo quem reclamava voz. A se
considerar o papel que o corpo desempenha nas manifestaes religiosas da
periferia, e que a centralidade do corpo no cenrio brasileiro s potencializa,
era de se esperar que reivindicasse sua repatriao.
So
diversificados
intrincados
os
caminhos
percorridos
nas
254
Chamou a nossa ateno, no curso da elaborao deste trabalho, a
prevalncia da emoo religiosa no ambiente das religies populares
brasileiras. Mais uma vez verificamos expectativas comuns entre elas e os
novos marginais. O aprofundamento da subjetividade, enquanto dimenso
religiosa esperada pela ps-modernidade, parece ter encontrado no xtase da
mirao daimista um casamento mais do que ajustado. Verificamos que, por
um acumulado de fatores, tanto o Santo Daime quanto a Umbanda so
religies ainda abertas a uma contnua reconstruo; a permanente
recombinao de fragmentos cosmolgicos forma aquela bricolage tida como
inerente ao carter das expresses religiosas subalternas. A centralidade da
experincia religiosa, se para uns representa a possibilidade, enquanto
sujeitos, de elaborar seus prprios sistemas de sentido margem do discurso
oficial, para outros preenche a necessidade de busca de auto-conhecimento,
realizada a partir do mergulho em si mesmo. Cada um por sua abordagem
favorece aquela mobilidade e maleabilidade que aqui se intensificam na
incorporao e na mirao.
Questo que nos ocorreu quanto existncia de um continuum dos
estados alterados de conscincia que facilite os trnsitos de significados e
prticas, ou que ao menos imprima uma lgica s atitudes diante deste trnsito.
Lewis595 j demonstrou quo persistente no xamanismo a co-habitao do
vo xamnico e da incorporao. O deslocamento do sujeito para um olhar em
perspectiva o trao comum possesso, ao deslocamento do esprito em
viagens astrais, e a quaisquer alteraes de conscincia que permitam insights
e experincia de emoes e sentidos inusuais na existncia cotidiana.
possvel que, removido de sua posio assentada pela conscincia hodierna, o
indivduo se abra para a perspectiva, adotando uma atitude mais receptiva,
tanto ao fluxo de informaes e imagens prprias dessas experincias, quanto
s tcnicas em geral capazes de faz-lo experimentar esse deslocamento
perspectivante. Da a facilidade, para aquele familiarizado com os mergulhos
nas mais diversificadas experincias e cenrios proporcionados pela mirao,
em aceitar o contato com seres do mundo espiritual, entre os quais os
espritos. E dentre os variados formatos que este contato pode tomar, est
595
255
aquele que admite a interao corporal entre ambos os mundos, interpretada
como incorporao, a depender da cosmologia a que o indivduo pertena.
Assim, mirao, transe, incorporao, vo, podem ser percebidos como
experincias prximas e intercambiantes. Temos a mais uma possibilidade a
facilitar a aproximao entre o Santo Daime e a Umbanda.
No caso do Santo Daime, a relao de seus adeptos com os hinos
oficiais em particular, mas tambm com os hinos de forma geral, traz
promissores
elementos
aonde
aprofundar
pesquisas.
Os
hinos
so
256
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596
264
ANEXOS
HINOS CITADOS
Hinrio: O CRUZEIRO
Autor: MESTRE IRINEU
27 - SEIS HORAS DA MANH
Seis horas da manh
Eu devo cantar
Para receber
A meu Pai Divinal
O pino do meio-dia
A luz do resplendor
Eu devo cantar
A meu Pai Criador
Seis horas da tarde
O Sol vai se por
Eu devo cantar
A meu Pai Salvador
A Terra quem gira
Para mostrar
Toda criao
A meu Pai Divinal
Autor: Padrinho Sebastio
Hinrio: O Justiceiro
89 LEVANTO ESTA BANDEIRA
Levanto esta bandeira
Porque assim meu pai mandou
Todos que olharem pra Ela
Tm o mesmo valor
Benedito meu pai
meu Mestre Ensinador
E a minha Virgem me
Foi Quem nos acompanhou
No brao deste Cruzeiro
Aonde o meu Mestre expirou
E a minha Virgem me
Suas lgrimas derramou
265
aonde est a Fora
onde est o Poder
aonde os pecadores
Todos tm que vir gemer
Pai, Filho, Esprito Santo
Todos Trs em Um S se encerra
Ns precisamos de paz
E no precisamos de guerra
06- EU VIVO NA FLORESTA
Eu vivo na Floresta
Eu tenho os meus ensinos
Eu no me chamo Daime
Eu sou um Ser Divino
Eu sou um Ser Divino
Eu venho aqui para te ensinar
Quanto mais puxar por mim
Mais eu tenho que te dar
Muito tenho que te dar
Tambm tenho pra te dizer
Quem tem dois olhos enxerga
Mas os cegos tambm vem
Os ensinos da Rainha
Todos eles so divinal
Eles so das cortinas
L do alto do Astral
Eu te entrego estes ensinos
Como que seja uma flor
Gravai bem no teu peito
Este to grande amor
Este to grande amor
para todos os meus irmos
Os ensinos da Rainha
E do Mestre Juramidam
Meus amigos e meus irmos
Todos vo gostar de ver
Que aqui neste salo
Tem muito que se aprender
266
Aquele que no aprender
porque no presta ateno
Muito ter que sofrer
Aqui na reunio
O Mestre e a Rainha
Eles tm um grande amor
Eles esto fazendo a paz
Como Cristo Redentor
Jesus Cristo veio ao mundo
E sofreu at morrer
Mas deixou os seus ensinos
Para quem quiser aprender
Autor: Padrinho Alfredo
Hinrio: O Cruzeirinho
131 OGUM DA BEIRA MAR
Aqui eu abro meu dialogo
Para dizer aos meus irmos
Escutem tudo direitinho
E prestem bem ateno
Eu estou sempre trabalhando
Em vista clara para todos ver
Se examinarem direitinho
E todos vejam o que vo fazer
Que eu agora estou chegando
E quando chego fao estremecer
Com o Amor de Nossa me
Vamos todos praticar e ser
O equilbrio desta fora
Tem Nosso Mestre para nos dizer
ser fiel e humanitrio
E ter amor ao Nosso Senhor Deus
Agradecendo ao Pai Eterno
E a Rainha Iemanj
Agradecendo a todos os seres
Da corrente Ogum Beira-Mar
267
97- PORTAS FECHADAS
Vou fechar as minhas portas
Para o inimigo no entrar
Para que todos se firmem
Nas alturas onde est
Nas alturas onde est
o Sol e na Lua
Nestes primores das matas
Que so primozias suas
Todas as estrelas so minhas
Tudo quem manda sou eu
Porque Meu Pai positivo
E sempre est mais eu
Eu dou viva a todos os seres
Que rodeiam So Joo
Vossa vontade feita
Isso quer queira ou quer no
As minhas portas esto fechadas
Com ordem de So Miguel
Que Nosso Protetor
E vive conosco no cu
Meu Senhor Rei Salomo
Vivi Vs aonde est
Vs me d o discernimento
Do que ainda restar
Com o meu corpo sobre a terra
Porque aprendo com ela
Esta Lua to linda
E esta mata muito bela
Viva So Joo Batista
Confirmado no Jordo
Que batiza na gua
Para lavar o corao
Se firmando na verdade
Tudo quanto ruim sai
Dou viva ao sol e a Lua
E agradeo a Meu Pai
268
98- O PODER DO CU
Com o poder do cu
Da terra e tambm do mar
Ordeno a So Miguel
A fora, Deus quem d
A fora, Deus quem d
Para quem tem conhecimento
Reconhecendo os primores
E no tirar do pensamento
S Deus, s Deus, s Deus
quem pode nos segurar
Para ns vencer a batalha
Para diante se alcanar
Para diante se alcanar
O que custa grande sofrimento
Que amar com firmeza
A Deus Pai do Firmamento
O Deus do Firmamento
o Sol e a Lua
No firmamento est o carreiro
E o Cruzeiro caminhada sua
A constelao chegou
Bem juntinho da Virgem Maria
No Cruzeiro est o rosrio
Dos pedidos em agonia
A fora quem tem o Rei
Jesus Cristo, o Mestre de sempre
Tudo no corao de Maria
Na Terra, em todo Firmamento
147- SARA
Sara corpos velhos
Judiados dos judeus
Sou eu quem estou aqui
Quem est dizendo sou eu
Recebe corpo humano
Que vem da graa de Deus
Destes grandes sofrimentos
A recompensa do Cu
269
O saber muito fino
Vindo do Espiritual
Fazer julgamento em terra
Separando o bem do mal
Daqui pra para o fim dos tempos
Todos ns temos que ver
Se estivermos vivos vemos
E se v tambm se morrer
Julgando os vivos e os mortos
At todos conhecer
Que Deus reina em harmonia
E Deus no pode morrer
Salve o sol e salve a Lua
Salve a terra e salve o mar
Salve a linha da Umbanda
Da Rainha Iemanj
Viva o Meu Juramidam
Que vive a governar
Do principio at o fim
Jesus bem louvado est
Hinrio: Nova Era
Autor: Padrinho Alfredo
12 JURAMIDAM
O Senhor Juramidam
Quem vem me ensinar
preciso ter amor
E preciso rezar
Para poder merecer
E preciso calar
Quem no ouvir os hinos
No devem mais procurar
No vai ouvir a meu Pai
O Mestre que sempre est
No ouve a Natureza
E no pode participar
Eu olhando para o Cu
Vejo Estrelas brilhar
um grande livro aceso
Que podemos se firmar
O leia quem merecer
E quem souber respeitar
270
271
Eia So Miguel que veio
Balanando a tropa
Veio dominar
Peia pra quem rebelde
O fiscal que veio
Foi para apurar
Salve o meu Mestre Imprio
Que nesse Cruzeiro
Bem firmado est
Deu para So Joo na Terra
A chave da Justia
No Santo Daime est