LOS DISTINTOS PLANTEAMIENTOS EN TORNO AL

CONCEPTO DE SUSTANCIA. VALORACIN CRTICA DEL

PRINCIPIO DE CAUSALIDAD

< de concepto El>

La raz etimolgica del concepto de "substancia" arranca del trmino griego "ousia",
vertido con posterioridad por los autores latinos mediante la expresin "sub-stantia"
(sub-stare). Mientras que esta ltima acepcin muestra una palmaria referencia a la idea
de una instancia subyacente (es decir, colocada bajo otra u otras), el significado
originario del trmino ousia en el contexto del lenguaje comn en Grecia presenta una
dificultad esencial plasmada en la referencia -(por una parte)- a los trminos que
constituyen tradicionalmente el acervo filosfico del trmino ("entidad", "naturaleza",
"esencia", etc.) y -(por otra parte)- al significado que la expresin ousa desempeaba en
el marco de su uso cotidiano, a saber: "hacienda", "bienes", "fortuna", e incluso "dote".
Ambos significados confluyen cuando se considera que el referente comn denotado
por ellos parece en trminos de estabilidad, fijeza, firmeza, consistencia y atributos
afines. De este modo, la nocin intuitiva derivada del concepto de substancia en tato
que "fortuna" o "hacienda", casa a la perfeccin con las connotaciones relativas a la
estabilidad y la firmeza denotadas por el uso habitual del trmino ousia en contexto
estrictamente filosfico, puesto que ambas significaciones muestran comn alusin al
Universo connotativo propio de la seguridad, la ausencia de variacin, la estabilidad.
Al concepto de substancia -concebido en trminos "estructurales", esto es, como
instancia fundamental y fundante de lo real en su totalidad- se le adscribe o
acompaa(akoluqei, dice Aristteles) de modo necesario el concepto aadido de
"accidente". En efecto, desde una perspectiva netamente substancialista (como la
aristotlica, sobre todo), ambas nociones se presentan como nociones necesariamente
dialcticas. El trmino ousa incluye en su definicin el mostrarse en primer lugar y
ante todo en trminos de fundamento-soporte con respecto a otro tipo de gneros de
realidad caracterizados en trminos de dependencia o indigencia en relacin con
aquella. As pues, una de las notas distintivas de toda substancia apunta a su capacidad
como soporte de realidades no-substanciales, accidentes, y por su parte, la esencia del
trmino "accidens" ("lo que cae", "lo que sobreviene a") establece de inmediato una
ligazn con un tipo de realidad no mutable, no cambiante y sobre la cual el acto de
"acaecer sobre" puede, en buen trmino, ser llevado efectivamente a cabo. Por tanto,
"substancia" alude principalmente (en su acepcin de "esencia") a aquello en virtud de
lo cual un ente se halla constituido y es capaz, en ltima instancia de mantenerse y ser

aquello que es. Es por ello que Aristteles, cuando teoriza acerca del cambio
substancial designa a ste a menudo, mediante el trmino alloiwsis, es decir, "pasar a
ser otra cosa" (es lo que ocurre cuando se produce el proceso digestivo en virtud de la
asimilacin, etc.).
Asimismo, la nocin filosfica de substancia incluye tradicionalmente una directa
referencia al trmino correlativo de "identidad". En efecto, a toda realidad presentada
en trminos de unicidad e inmutabilidad le pertenece correlativa y esencialmente el
"predicado" de identidad, el predicado "mismidad", puesto que es presupuesto que
aquella realidad a la cual se le confieren las facultades de fundamentacin en sentido
estricto debe, de modo previo, ejemplificar ella misma de modo eminente el predicado
fundamendante por excelencia, es decir, la substancia idntica, la inmutabilidad, en
suma.
Otro de los nombres (o atributos) privilegiados a la hora de referirse a la substancia es
el derivado de la construccin etimolgica griega correspondiente a "substancia" se
trata del trmino "sujeto" (upo-keimenon). "Sujeto" se aplic principalmente y de modo
preeminente al tipo de realidad que los ms tempranos pensadores griegos
tematizaron en trminos de ousia. En este concepto upokeimenon y ule (materia) se
muestran como nociones correlativas y an como trminos sinnimos. La nocin
intuitiva subyacente a esta construccin se muestra como aquella que identifica la
substancialidad con la capacidad de sujecin. "Sujeto" sera de modo eminente aquello
que (precisamente) sujeta, y ello no slo en el sentido que aparezca como instancia de
sujecin con respecto a los accidentes mutables, sino -en ltimo trmino- en el sentido
ms amplio de oficiar como garante ltimo de la sujecin (es decir, estabilidad y
consistencia) de todo lo existente concebido en trminos de totalidad. Incluso cuando
(en el umbral del pensamiento moderno) el significado y la localizacin propios del
trmino "sujeto" viren y pasen a identificarse con la subjetividad humana en el marco
de una filosofa idealista (problemtica o dogmtica, segn los casos) los atributos y
predicados asociados a la nocin teortica de "sujeto" restarn invariados.
2. Concepcin aristotlica de la substancia
El inters por la nocin de substancia en el pensamiento griego se explica en buena
parte por el tipo de cuestiones que se plantearon desde los presocrticos especialmente la cuestin acerca de qu> constituye "verdaderamente" la realidad, o el
mundo -. La concepcin fundamentalmente "substancialista" de la realidad entre los
filsofos griegos se debe a la forma de pensar - el pensar esttico - de los griegos, a
diferencia de, y en contraposicin con, la forma de pensar - el pensar dinmico - de los
hebreos. Los griegos, as como los pueblos indoeuropeos en general, tienden a concebir
el "ser", o la "realidad", como "presencia", en tanto que los hebreos, y acaso todos los

pueblos semticos, tienden a concebirlo como un "devenir real". Concebir el "ser" como
"presencia" equivale a concebirlo como "substancia".
Aristteles se acerca al ser desde cuatro puntos de vista, las cuatro causas o principios.
Por principio entiende en general lo mismo que entender Sto. Toms, aquello de lo
que algo procede de algn modo. En los principios se nos muestran los fundamentos
y las causas a travs de las cuales el ser entra en juego, su devenir, sus mltiples formas,
todo el proceso mundano; por ello el ser tiene su explicacin y su sentido. Son estos
principios o causas la substancia y la forma, la materia, la causa y principio del
movimiento, y el fin(Met>. A, 3).
Si se quiere dar una explicacin del ser como tal, se presenta inmediatamente el
concepto de ousa>, que quiere decir justamente ser, ente. Aristteles repara ante todo
en que este concepto no es un concepto nico. El ser se dice de muchas maneras
(Met. G, 2; 1003 a 33). Ser tiene Scrates en su individualidad; ser tiene tambin el
hombre como tal en su esencia general; ser tiene una determinada propiedad que
siempre se encuentra como accidente en una substancia; ser llamamos a lo real y
tambin decimos ser a lo posible; Qu es en todo esto el ser en su propio y
primersimo sentido?. Aristteles hecha mano del concepto de sano para
ejemplarizarlo. Llamamos sano, dice l, a un estado del cuerpo; pero tambin decimos
sano al color del rostro, que slo es un signo de la salud; y tambin denominamos sana
una medicina que restablece la salud perdida, o un manjar que la conserva. En todas
estas denominaciones el concepto sano no lo usamos en un sentido perfectamente igual
(unvoco), pero tampoco designa cosas totalmente distintas con la misma palabra
(equvoco), sino que lo tomamos en un sentidoanlogo>. Pero all, sin embargo, un
sentido originario y propio al que todos los otros menos propios se refieren, y que es el
que entendemos cuando pensamos la salud del cuerpo. Pues tal ocurre con el concepto
de ser. Se predica en efecto de un modo anlogo de los diferentes seres. El ser que
decimos de Dios, del mundo, del espritu, del cuerpo, de la substancia, del accidente, ni
tiene con la misma palabra un sentido totalmente igual, ni tampoco subentendemos
con idntica palabra un sentido enteramente diverso, sino que lo entendemos de un
modo anlogo. Esta predicacin, que est entre la univocidad (sinonimia en Aristteles)
y equivocidad (homonimia), no la designa, con todo, como analoga, sino como
denominacin con respecto a algo o de algo, lo que podra llamarse plurisignificacin
relativa.
Hay pues, en Aristteles, una analoga del ser, puesto que hay una significacin
primaria del ser, a la que son referidas todas las dems significaciones. Este sentido
originario del ser corresponde a la substancia primera, es decir, al ser real, concreto,
individual, independiente. El ser, en su sentido primitivo, est, pues, en Scrates y no

en el hombre en cuanto tal; tampoco se da en una determinada propiedad que conviene

a Scrates, sino en una substancia que lleva en s, como soporte, las propiedades y
accidentes.
Qu es, por tanto, la substancia primera?. Substancia, en su sentido propio, primario
y principal, es aquello que ni se predica de un sujeto ni est en un sujeto; por ejemplo
este hombre, este caballo (Cat. 5; 2a 11; cf. Met. D 8; 1017b 10-25, Z, 2; 1028b 33-29a 2.
H, 1; 1042a 24-32). La substancia primera es, pues, el ltimo sujeto de predicacin y el
fundamento del ser de los accidentes>. La substancia es algo ms que una forma del
pensamiento. En la experiencia, podemos distinguir dos clases de ser: el ser que slo
puede existir si se apoya sobre otro, como algo que le afecta o le adviene a este
ltimo, y es el accidente; y el ser en que no se da el caso anterior, que posee una
cierta subsistencia propia, y por ello es el propio y esencial ser, y es la substancia. Si los
accidentes se encuentran en la substancia, sta ser lo permanente frente a lo mudable,
y lo sustentante frente a lo sustentado, y lo inteligible frente a lo apariencial.
Pero con esto no tenemos an nada que nos explique el origen y fundamento de este
existir independiente. Lo que lleva a Aristteles a distinguir entre substancia y
accidente es la consideracin de la forma> de existir del mismo ser. Para l es
plenamente evidente que si nuestro lenguaje y nuestro pensamiento nos llevan a
admitir un substrato, estn en ello en consonancia con el ser y con la estructura del ser.
Espritu y ser se corresponden. Si afirmamos ciertos acaeceres y eventos de un sujeto, es
porque realmente se dan, estn> en l. El alcance y significado ontolgico de estos
accidentes es en cada caso distinto. Lo esencial es que los accidentes implican una
relacin ntima con la esencia de la substancia. Por ello expresan ms o menos
directamente esta esencia. Son procesos reales ntima y ontolgicamente vinculados a
la substancia, en la que inhieren porque se verifican en ella, y ella con su esencia es la
que determina lo que ha de acaecerle a s misma.
Pero Aristteles no se queda en la substancia primera. Es sta, para l, esencia, y lo
permanente y fundamento de un complejo de apariencias y manifestaciones
cambiantes. Pero avanza un paso ms y se pregunta qu es aquello que hace que la
substancia primera sea lo que es. Es decir, viene como a suponer una esencia de la
esencia. Scrates es, en cuanto substancia, el ncleo central de todos los fenmenos a l
vinculados. Pero, qu es propiamente esta misma substancia Scrates?. La respuesta
es: Scrates es hombre. De forma que viene ahora a entenderse lo que es. Scrates
desde lo general, desde la esencia. Este universal especfico constituye su ser esencial.
Es la substancia segunda. Y Aristteles asegura que esta substancia segunda es en
cuanto a la naturaleza algo anterior y ms conocido. As, el universal se declara ms
importante que el singular, pues ste ha de ser entendido a travs de aquel.

La sustancia es considerada por Aristteles como el principio y la causa; en

consecuencia, como lo que explica y justifica el ser de cada cosa. La sustancia es la
causa primera del ser propio de cada realidad determinada. Es lo que hace de un
compuesto algo que no se resuelve en la suma de sus elementos componentes.
Cualquier realidad posee una naturaleza que no resulta de la suma de sus elementos
componentes y es distinta de cada uno y de todos estos elementos. Tal naturaleza es la
sustancia de aquella realidad: el principio constitutivo de su ser. La sustancia es
siempre principio, nunca elemento componente. Slo ella, por tanto, permite contestar
a la pregunta respecto al por qu de una cosa.
La expresin que emplea Aristteles para definir la sustancia es: lo que el ser era. En esta
frmula, la repeticin del verbo ser expresa que la sustancia es el principio constitutivo
del ser como tal; y el imperfecto (era) indica la persistencia y la estabilidad del ser, su
necesidad. La sustancia es el ser del ser: el principio por el cual el ser es necesariamente
tal. Pero en tanto que ser del ser, la sustancia posee una doble funcin, a la cual
corresponde una doble consideracin de la misma: es, por una parte, el ser en que se
determina y limita la necesidad del ser, por otra, el ser que es necesidad determinante y
limitadora. La sustancia es, por un lado, la esencia del ser, por otro, el ser de la esencia.
Como esencia del ser, la sustancia es el serdeterminado, la naturaleza propia del ser
necesario: el hombre como "animal bpedo". Como el ser de la esencia, la sustancia es el
ser determinante, el ser necesario de la realidad existente: el animal bpedo como este
hombre individual. Los dos significados pueden comprenderse bajo la expresin
esencia necesaria, la cual da, lo ms exactamente posible, el sentido de la frmula
aristotlica.
La esencia necesaria no es la simple esencia de la cosa. La esencia necesaria es aquella
que constituye el ser propio de una realidad cualquiera, aquel ser por el cual la realidad
es necesariamente tal. La sustancia es, por tanto, no la esencia, sino la esencia necesaria,
no el ser genricamente tomado, sino el ser autntico: es la esencia del ser y el ser de la
esencia.
La validez que el ser posee no proviene de un principio extrnseco, del bien, de la
perfeccin o del orden, sino de su principio intrnseco, de la sustancia. No est el ser en
el valor, sino el valor en el ser. Todo lo que es, en cuanto es, realiza el valor primordial y
nico, el ser en cuanto tal. La sustancia, como ser del ser, confiere a las ms
insignificantes y pobres manifestaciones del ser una validez necesaria, una absoluta
normatividad. Efectivamente, no es privilegio de las realidades ms elevadas, sino que
se encuentra tanto en la base como en la cima de la jerarqua de los seres y representa el
verdadero valor metafsico.

Cuando Aristteles dice que la sustancia es expresada por la definicin y que slo de la
sustancia hay verdadera definicin, entiende la sustancia como esencia del ser, como lo
que la razn puede entender y demostrar del ser. Cuando declara que la esencia se
identifica con la realidad determinada y que, por ejemplo, la belleza no existe ms que
en lo que es bello, entiende la sustancia como ser de la esencia, como principio que
confiere a la naturaleza propia de una cosa su existencia necesaria. Como esencia del
ser, la sustancia es la forma de las cosas compuestas, y da unidad a los elementos que
componen el todo y al todo una naturaleza propia, distinta de la de los elementos
componentes. La forma de las cosas materiales, que Aristteles llamaespecie, es, por
tanto, su sustancia. Como ser de la esencia, la sustancia es el sustrato: aquello de lo que
cualquier otra cosa se predica, pero que no puede ser predicado de ninguna. Y como
sustrato, es materia, esto es, realidad privada de cualquier determinacin y que posee
esta determinacin slo en potencia. Como esencia del ser, la sustancia es el concepto,
del cual no existe generacin o corrupcin. Como ser de la esencia, la sustancia es el
compuesto, la unin del concepto (o forma) con la materia, la cosa existente; y en tal
sentido la sustancia nace y perece.
Como esencia del ser, la sustancia es el principio de inteligibilidad del ser mismo.
Constituye el elemento estable y necesario, sobre el cual se funda la ciencia.
3. La substancia en Sto. Tomas
Sto. Toms recoge en lo esencial el concepto aristotlico de sustancia. Sustancia es, en
un sentido general, el sustrato, el fundamento y el soporte. Entiende sustancia a partir
de sub-stare. Se encuentra tambin una significacin no filosfica de sustancia: sustancia
como posesin, o tambin como prima inchoatio iniuscuisque. En su acepcin filosfica,
sustancia significa, por una parte, ousa, es decir, quidditas rei oessentia; por otra parte, el
sujeto o supuesto. Sustancia se utiliza, pues, en el sentido de suppositum, y se elabora
ulteriormente la doctrina de la ousa aristotlica. El momento de subsistencia de la
sustancialidad queda ms precisamente caracterizado por la "perseuidad", que a su vez
se distingue de la "asediad" divina. Por ello afirma Sto. Toms que por sustancia debe
entenderse la essentia cui competit per se esse, entendiendo que el "esse" no es la "essentia
misma". Sustancia "prima" es el ente individual realmente existente; sustancia
"segunda" es la categora en sentido lgico o como expresin de lo general en el ente.
Los caracteres de la sustancia son, entre otros: res cui convenit esse non in subiecto; res
habens quidditatem cui acquiritur esse vel debetur ut non in alio. Las divisiones ms
importantes de la sustancia son: "primera" y "segunda", "particular" o "singular" y
"universal", "completa" o "incompleta" (el alma humana es sustancia "incompleta"),
"compositiva" (de materia y de forma) y "simple", "coiuncta" y "separata", "corporal" y
"espiritual".

Los entes individuales estn metafsicamente compuestos, segn Aristteles, de

materia y forma como potencia y acto. Toms de Aquino aade como elementos
constitutivos la "essentia" y el "esse", que estn en relacin mutua como acto y potencia
(el "esse" es el principio actualizador). Todo cuanto subsiste "in genere substantiae"
consta de "essentia" y "esse"; pero no necesariamente de materia y forma. Los ngeles
son "sustancias separadas" (espritus puros) y no estn determinados por la
composicin de materia y forma.
Sto. Toms especifica la distincin entre subsistencia y sustancia al exponer la doctrina
trinitaria. La sustancia, en cuanto existe en s misma y no en otro, es denominada
subsistencia. Este significado es claramente distinguido del significado de sustancia en
cuanto "essentia" o"natura". La subsistentia es entendida como laBFJ"F4H griega, en
un sentido concreto, como res subsistens). La subsistencia es aquello que hace persona a
una naturaleza humana.
Al aplicar a Dios el trmino sustancia, el Aquinate destaca expresamente que Dios no
existe en gnero de sustancia, y habla de la essentia divina como "sustancia
supersubstantialis". Tambin se pone de manifiesto la reelaboracin de la doctrina
aristotlica sobre la sustancialidad al considerar al ser sustancial finito como
intrnsecamente dependiente del ser puro divino.
4. La concepcin racionalista de la sustancia
La filosofa racionalista puede interpretarse como un intento de poner en claro tres
cuestiones: el problema del mtodo, el de la sustancia y el de Dios. Aqu nos
ocuparemos slo del segundo problema.
Aplicar la duda hiperblica con mtodo y usando la regla de la claridad y distincin,
ha conducido a Descartes a la intuicin de tres ideas: Dios, el alma, la extensin. De la
idea de Dios ha obtenido su existencia. La existencia de Dios garantiza que el alma y el
mundo existen. Lo que ha obtenido Descartes es que la realidad puede ser escindida en
tres mbitos: divino, humano, corporal. Estos tres mbitos son distintos y podr
adquirirse un conocimiento cierto de las realidades que subtienden. Esas tres
realidades deben ser caracterizadas con algn trmino, sealar cules son sus notas
esenciales y cules aquellas que se les pueden atribuir de una u otra manera. Y, en este
punto, Descartes observa que se le ha colado, de rondn, la nota ontolgica de
sustancia.
Sustancia es aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para
existir (Principios, 1 parte, 51). En rigor esta definicin obliga a que slo exista una
sustancia: Dios. Pero, por analoga, cabe decirlo de lo creado, de aquello que, para

existir, no necesita de ora cosa creada. De esta forma, sustancia se convierte en el sujeto
inmediato de cualquier posible atributo, y toda sustancia se caracterizar por un
atributo que la defina y que se encuentre implcito en todo lo que de ella se diga.
Atributo es aquello por lo cual una sustancia se distingue de otras y es pensada en s misma, y
atributos esenciales son aquellos que constituyen su naturaleza y esencia, de la cual
dependen los dems atributos. Los esenciales son inmutables e inseparables de las
sustancias de las que son atributos. nicamente pueden distinguirse entre s con
distincin de razn.
Junto a los atributos esenciales existen modificaciones de los mismos y que, al
afectarlos, afectan tambin a la sustancia. Son los modos. Estos son accidentales,
mudables
Por el mtodo se han obtenido tres sustancias, tantas cuantas ideas claras y distintas
puede concebir la mente:

Sustancia en sentido estricto: Dios. Atributo esencial: perfeccin. Y dir Descartes:

Bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable,
independiente, omnisciente, omnipotente.

Una sustancia creada, que piensa, pero que no es independiente, ni perfecta, ni

infinita: el alma.

Una sustancia creada, que no piensa ni es independiente, ni perfecta, ni infinita: la

extensin.

Dios es res cogitans infinita. En l coinciden entendimiento y voluntad por lo que no hay
distincin entre el conocimiento y la libre decisin de lo que es. Lo que decide, lo es
absolutamente. La voluntad de Dios es necesidad, porque as lo ha querido. Y ha
querido crear el alma y el mundo.
Las dos realidades creadas, extensin y alma, son res extensa y res cogitans. De ellas
pueden predicarse muchas modalidades. El alma presenta como modos reales del
pensamiento, el entendimiento, la memoria, imaginacin, sentidos, voluntad La
extensin slo tiene dos modos reales: la figura y el movimiento.
Spinoza parte de la filosofa de Descartes, pero luego la hace avanzar en un sentido que
la contradice. La dimensin ms profunda del cartesianismo; de este modo llegar a la
identificacin de la naturaleza con la sustancia, a la unidad de sta y, por tanto, a la
identidad del mundo con Dios.

La teora de las mnadas de Leibniz es el paso de la nocin de sustancia

comoB@6,:,<@< o sustrato a la de @F" o haber. En lugar de fundar, como
Descartes o Spinoza, el carcter sustancial en la independencia, Leibniz lo hace
consistir en la actividad que emerge del propio fondo de la cosa. La mnada encierra
en s misma toda su realidad, es fuente de sus propias transformaciones y actividades,
tiene un repertorio de posibilidades que en ella misma se actualizan, y por eso es
sustancia; la independencia es slo una consecuencia de esta suficiencia positiva de la
mnada. La sustancia leibniziana no necesita de ninguna otra criatura por tener en s
misma el principio interno de toda su realidad, que le es conferida de una vez para
siempre en el acto de su creacin.
Cmo se comunican las sustancias entre s? Descartes recurre a Dios, que por ser
creador de las dos sustancias finitas, establece entre ellas un vnculo ontolgico, el de
constituir ambas un solo ens creatum; ste es el sentido metafsica del argumento del
genio maligno, que obliga a demostrar la existencia de Dios para asegurarse de su
"veracidad", es decir, para que garantice la correspondencia de las sustancias y, por
tanto, la verdad de las ideas claras y distintas.
Malebranche afirma el ocasionalismo, la intervencin constante de Dios para hacer
coincidir mis ideas con los movimientos de la sustancia extensa. "Con ocasin" de cada
alteracin en una de las res, Dios produce otra correspondiente en la segunda: as
queda excluida toda comunicacin real de las sustancias, y Malebranche llega a su
teora de la visin en Dios, segn la cual vemos en l, en las mismas ideas divinas,
todas las cosas.
Spinoza suprime toda pluralidad de las sustancias, con lo cual la presunta
comunicacin queda reducida a un mero paralelismo. La sustancia es nica, la
extensin y el pensamiento son slo atributos de la sustancia, las cosas individuales,
simples modos de ella, modificaciones que la afectan segn un atributo determinado.
Leibniz apela a su teora de la armona preestablecida, segn la cual Dios ha creado las
sustancias de tal suerte que sus desarrollos sean armnicos y todo acontezca como si
hubiera una comunicacin real entre ellas. Cada mnada, por tanto, permanece en s
misma, pero su ser consiste en reflejar el universo entero, como un espejo viviente, en
virtud de la fuerza representativa inserta en ella desde su creacin, y concorde con
todas las dems.
5. Critica empirista a la idea de substancia
5.1 Locke

Para Locke la substancia es una de las ideas complejas, junto a las ideas complejas de
modos (simples y compuestos) y de relaciones. Aqu aparece el problema de la
substancia tratado gnoseolgicamente; en efecto, Locke aspira a mostrar como se
origina la idea compleja de substancia individual. Hay que distinguir entre tal idea
compleja y lo que puede llamarse "la idea general de substancia". Esta ltima no es una
idea obtenida mediante combinacin o "complicacin" de ideas simples, sino que es
una especie de presuposicin: se presupone la idea general de substancia simplemente
porque resulta difcil, si no imposible, concebir que haya fenmenos existentes, por
decirlo as, "en el aire", sin "residir" en una substancia. Ello no quiere decir que Locke
afirme la existencia de substancias desde el punto de vista "metafsico". Desde este
punto de vista, la opinin de Locke es negativa. En todo caso, no sabemos qu es ese
"substrato" que llamamos "substancia". Si alguien se pone a examinarse a s mismo
con respecto a su nocin de una substancia pura en general, hallar que no tiene otra
idea de ella excepto nicamente una suposicin de no sabe qu soporte de esas
cualidades capaces de producir ideas simples en nosotros, cualidades que son
comnmente llamadas accidentes (Ensayo sobre el entendimiento humano, II, xxiii, 2).
Pero aunque no sabemos qu es ese "no sabemos qu", de algn modo partimos de l y
desembocamos en las ideas de "clases particulares de substancias" recogiendo las
combinaciones de "ideas simples que se nos manifiestas en la experiencia. La idea de
substancia pura en general es oscura; la de substancia individual es ms clara, pero slo
cuando tenemos en cuenta no la pura idea misma, sino los modos de comportamiento
de las "substancias".
Si alguien quiere examinar la nocin especfica de sustancia pura en general, no se
encontrar ms que con la idea de un supuesto sustentculo de aquellas cualidades
capaces de producir en nosotros ideas simples; tales cualidades se suelen llamar
accidentes. Si se pregunta a alguien cul es el sujeto en el que se apoyan el color o el
peso, slo podra contestarse que se trata de las partes slidas extensas; y si
preguntamos dnde se apoyan dicha solidez y dicha extensin, no se estara en una
posicin ms halagea que la del indio [...], que afirmaba que el mundo estaba
sostenido por un gran elefante; al preguntrsele sobre qu se apoyaba el elefante,
contest que sobre una gran tortuga; pero cuando se le pregunt que era lo que
sostena a una tortuga que tena una espalda tan ancha, respondi: algo que no s qu
es. As, en este caso -como en todos los dems en que empleamos palabras si poseer
ideas claras y distintas- hablamos como nios; stos, cuando se les pregunta qu es una
cosa y no lo saben, con facilidad dan una respuesta satisfactoria, diciendo que es algo.
En realidad, esto no es otra cosa que decir -cuando lo dice un nio o un adulto- que no
saben de qu se trata: la cosa que pretenden conocer y de la cual pretenden hablar es
tal que no poseen de ella una idea clara, de manera que se hallan en una perfecta
ignorancia y en la oscuridad al respecto. Por lo tanto, la idea a la que damos el nombre

general de sustancia, no es ms que el sustentculo supuesto pero desconocido de

aquellas cualidades cuya existencia descubrimos y que no podemos imaginar como
subsistente sine re substante, sin algo que las sostenga; por lo tanto, a dicho apoyo lo
llamamos substantia; lo cual, segn el autntico valor de la palabra, en ingls corriente
se dice estar debajo o sostener (Ensayo..., II, xxiii, 2)
Locke no niega la existencia de sustancias, sino que se limita a negar que de ellas
nosotros tengamos ideas claras y distintas. Un conocimiento preciso de tales sustancias
es algo que excede de la comprensin de un intelecto finito.
5.2 Berkeley
Berkeley elimina la distincin lockeana entre cualidades primarias y secundarias. Al
eliminar tal distincin, tambin desaparece la idea de sustancia material. Qu significa
que la materia sostenga a sus accidentes?
Es evidente que la palabra "sostener" no puede utilizarse aqu en su sentido
acostumbrado o literal, como cuando decimos que las columnas sostienen un edificio.
En qu sentido hay que entenderla? Por lo que a m respecta, no logro hallar un
significado que se le pueda aplicar [...] [pues] si examinamos lo que los filsofos ms
escrupulosos declaran entender por "sustancia material", nos encontraremos con que
reconocen que no pueden vincular con esos sonidos ningn significado que no sea la
idea de ser en general, junto con la nocin afn segn la cual ste sostiene los accidentes
[...] [Sin embargo], la idea general de ser me parece la ms abstracta e incomprensible
de todas; y en cuanto a que sostenga los accidentes, esto -como acabamos de observarno puede entenderse en el sentido que se suele atribuir a estas palabras: hay que
entenderlo en algn otro sentido, pero ellos no especifican cul. De modo que si
examino las partes o ramas que constituyen el significado de las palabras "sustancia
material", me convenzo de que no existe ningn significado claro que est ligado con
ellas [...] [Adems] por qu hemos de continuar preocupndonos de discutir este
substratum o sustentculo material de la forma y del movimiento, etc.? Acaso no
implica que la forma y el movimiento poseen una existencia fuera de la mente? Y no
es tal cosa una contradiccin inmediata, del todo inconcebible?
Pero, an ms, aunque existieran tales sustancias, cmo podramos llegar a
conocerlas? Tendramos que conocerlas por medio de los sentidos, o por medio de la
razn. No obstante, en cuanto a nuestros sentidos, por medio de ellos slo conocemos
nuestras sensaciones, o ideas, o cosas percibidas inmediatamente por un sentido, como
prefiris llamarlas. Los sentidos no nos informan acerca de la existencia de cosas fuera
de la mente, no percibidas, semejantes a las que son percibidas. Esto lo reconocen hasta
los materialistas. Por lo tanto, si se quiere admitir un conocimiento de las cosas

externas, slo se puede atribuir a la razn, que inferira la existencia de aqullas a partir
de lo que los sentidos perciben de manera inmediata. Sin embargo, no hay ninguna
necesidad de que recibamos nuestras sensaciones desde cuerpos externos a la mente,
pues sera posible que recibisemos todas las ideas que ahora poseemos, aunque no
existiesen cuerpos externos que se asemejasen a ellas; por tanto, la hiptesis de los
cuerpos externos no es necesaria para producir nuestras ideas.
5.3 Hume
Nuestra mente no posee impresin alguna de la idea de sustancia, por eso la sustancia
no ser una idea, sino una palabra sin sentido alguno. La existencia de la sustancia se
apoya sobre la base del principio de causalidad: las ideas de cualidades sensibles no
pueden existir solas y, por ello, necesitan a la sustancia como soporte. Pero al no ser
conocido por nosotros el principio de causalidad, tampoco conoceremos la sustancia.
La fe en la existencia de la idea de sustancia viene dada por el hecho de que cada grupo
de percepciones que se presentan constantemente juntas en la experiencia es una serie
de grupos que se presentan intermitentemente. Se llega a creer que se trata de un
mismo grupo que se presenta intermitentemente y que contina existiendo en los
intervalos no presentes a la experiencia. Este grupo unificado es la sustancia, una
coleccin de cualidades particulares, un haz o coleccin de diferentes percepciones, las
cuales se suceden unas a otras con una rapidez inconcebible y estn en perpetuo flujo y
movimiento.
La mente ve que las cualidades de un objeto son distinguibles, separables y diferentes
entre s, por ello, y para conservar las cosas en una unidad, se
obliga a la imaginacin a fingir un algo desconocido o sustancia y materia original
como principio de unin o cohesin entre estas cualidades, dando as la posibilidad de
dominar al objeto compuesto como una sola cosa (ibid., p. 79)
A pesar de que podemos distinguir, por una parte, la identidad de un objeto, y, por
otra, objetos distintos que existen y estn relacionados, la actividad de la imaginacin
es semejante en ambos casos por lo que generalmente confundimos ambas situaciones:
confundimos "objetos relacionados sucesivamente" con "objetos idnticos". La
semejanza vuelve a ser la causa de tal error. Sabemos que determinados objetos son
diferentes y, sin embargo, los tomamos por uno slo e idntico, fingimos un principio
que conexiona entre s los objetos y evita su interrupcin con lo que llegamos a la
nocin de un alma, de un yo, de una sustancia.

No tenemos idea de sustancia, pero si la consideramos como algo que existe por s
mismo, toda percepcin es una sustancia.
Para Hume, no existen las percepciones en general, slo percepciones particulares. Por
eso, cuando Descartes dice pienso, est utilizando mal este trmino. No se debe decir
cogito, ergo sum, sino que cuando pienso, slo existo pensando una cosa determinada:
cada vez que conozco, conozco una impresin, pero no conozco como pensamiento
principal. En mi introspeccin no me conozco como "sujeto que piensa", sino como
"sujeto que piensa algo determinado". Mientras que para Descartes el pensamiento en
general es lo esencial a la mente, para Hume este pensamiento es ininteligible.
La idea del yo tambin es producida por la tendencia a creer que los grupos similares
de percepciones mentales que se presentan intermitentemente son una identidad
personal que existe por ella misma. Fingimos un principio que impida la
discontinuidad.
Para suprimir la discontinuidad fingimos la existencia continua de las percepciones de
nuestros sentidos y llamamos a la nocin de alma, yo o sustancia para enmascarar la
variacin (Tratado de la naturaleza humana, I, IV, 6)
La ficcin est en afirmar un principio real desconocido que sirva de soporte al
pensamiento que mantiene la identidad de la discontinuidad. Los actos del
pensamiento son distintos pero hay una identidad de proceso. Por eso, las diversas
percepciones no tienen conexin real entre ellas ni estn unidas por un lazo real, que
sea algo ntico distinto de ellas. No hay ms lazo que un feeling, un sentirlas unidas.
Slo sentimos una conexin del pensamiento al pasar de un objeto a otro
El pensamiento slo descubre la identidad personal cuando, al reflexionar sobre la
serie de reflexiones pasadas que componen una mente, las ideas de esas percepciones
son sentidas como mutuamente conectadas y pasando naturalmente de unas a otras
(op. cit., apndice)
Para explicar la conciencia de la identidad Hume recurre a la memoria, gracias a ella
reconocemos la conexin entre las distintas impresiones que se suceden.
No tenemos impresin del yo, pues ninguna es permanente, sino que unas se suceden a
otras ininterrumpidamente. El yo personal es
aquello a que se supone que nuestras impresiones e ideas tienen referencia. Si hay
alguna impresin que origine la idea del yo, esa impresin debera seguir siendo

invariante, idntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de este
modo. Pero no existe ninguna impresin que sea constante e invariable (op. cit., I, IV, 6)
Los objetos variables y discontinuos son una sucesin de partes conectadas
porsemejanza, contigidad o causalidad, pero en ningn caso es una identidad. La
identidad es una cualidad que nosotros damos a los objetos debido a la unin de sus
ideas en la imaginacin cuando reflexionamos sobre ellas. La identidad est al margen
de la percepcin, hay que buscarla en el feeling.
Todas las cuestiones referentes a la identidad personal no pueden ser resueltas y deben
considerar ms como dificultades gramaticales que como filosficas (vemos como
Hume se acerca al neopositivismo). Todas las disputas en torno a la identidad de los
objetos son verbales excepto cuando la relacin de las partes da lugar a una ficcin de
unin. Todo lo que no sea admitir la identidad como ficcin es mero verbalismo. La
imaginacin sigue siendo el ltimo tribunal de apelacin cuyas sentencias no son
racionales, pero s son suficientes y "razonables"
6. La substancia en Kant
Para Kant, la sustancia es una "categora", es decir, una "forma a priori del
entendimiento". Su esquema imaginativo es la perduracin de lo real en el tiempo. La
sustancia, en cuanto referida a la intuicin del tiempo, significa al permanente en el
cambio de las determinaciones concretas. La sustancia es lo permanente en el cambio,
lo duradero de todas las mutaciones. La sustancialidad es vista en relacin con la
perduracin. Ahora bien, el cambio y la mutacin afecta slo a los accidentes y no a la
sustancia. Desde esta perspectiva, Kant considera la sustancia como una especie de
"materia", si bien una materia fenomnica. Las determinaciones de la sustancia se
refieren slo al mundo fenomnico, pues la cosa en s o nomeno es incognoscible. La
categora de sustancia no es aplicable al "yo emprico". El "alma" no es sustancia pues
"en aquello que denominamos alma todo est en constante fluir y no hay nada
permanente". El alma, ser inteligente, simple e independiente, es slo un principio
regulativo de unidad en orden a la sistematizacin de los fenmenos anmicos. Kant
estudia este problema al analizar las "antinomias de la razn pura".
Una antinomia es una contradiccin existente entre dos proposiciones que, a pesar de
aparentar una correccin lgica, son en verdad falaces al ser radicalmente
contradictorias. Y "contradictorio" no es lo mismo que "contrario". As, el color blanco
es, en el lenguaje comn, contrario del negro; pero una contradiccin no significa que
algo es y que no es afirmados simultneamente; por ello contraviene el llamado
"principio de contradiccin" o "de no contradiccin". Las antinomias siempre se
presentan contrapuestas una a otra, y se presentar por pares de proposiciones, y, por

ello, dos afirmaciones son antinmicas si sostiene una exactamente lo contrario de la

otra y en el mismo sentido, por lo que la antinomia suele ser sinnimo de paradoja.
Una antinomia es aparente si la contradiccin entre las proposiciones no es tal en
realidad, sino slo en nuestra inteleccin de ellas; y esreal si la contradiccin existe de
forma expresa. En la Crtica de la razn pura Kant establece cuatro antinomias:
1. La infinitud y la finitud espacio-temporal del universo
2. La simplicidad y la no simplicidad de la sustancia
3. La existencia y la no existencia de la libertad y de la necesidad en el hombre
4. la existencia y la no existencia de Dios como ser absoluto y creador del
universo.
Tambin existe una antinomia de la razn prctica, al negar que la felicidad y la virtud
coincidan; la felicidad no nos hace virtuosos, ni ser virtuosos nos hace felices. La
moralidad debe moverse por la idea del deber, aunque independientemente de que ello
nos depare o no felicidad. La antinomia del gusto esttico consiste en que el gusto no se
puede fundamentar sobre conceptos objetivos, pues sobre los gustos no se discute,
pues cada cual tiene los suyos; pero por el contrario, sobre el gusto es necesario
discutir, pues de lo contrario no podrn los hombres ponerse de acuerdo sobre nada en
este asunto.
7. El idealismo alemn
Para Fichte las cosas sustanciales son slo un complejo de propiedades.
Originariamente hay "slo una nica sustancia, el yo; en esta sustancia estn incluidos
todos los accidentes y todas las realidades posibles". La totalidad de las relaciones entre
el yo y el no-yo constituyen al yo en su plenitud real. El yo es la sustancia, y los
miembros de esta relacin son los accidentes. "No debe pensarse en un sustrato
duradero o en un soporte de los accidentes. Todo accidente es siempre portador de s
mismo y del accidente contrapuesto, sin que para ello necesite un sustrato especial".
Fichte defendi su concepcin de la sustancia como algo sensiblemente intuible y
necesariamente referido al espacio y al tiempo. La aplicacin del concepto de sustancia
a Dios es, por tanto, una contradiccin.
Schelling consideraba, en su Filosofa de la naturaleza, la sustancia como el Absoluto, uno
e infinito. Todo ente natural "por su ser y por su realidad existe en la sustancia infinita
como en su centro y posee este centro en s mismo". De aqu surge "la gran
concatenacin y la eterna afinidad y armona interna de las cosas". La sustancia es una,
indivisa e indivisible; es la esencia de cada cosa en cuanto sta tiene realidad. En su
ltimo periodo filosfico, Schelling considera la sustancia como lo uno "sobrerreal",
existente sobre y antes del ser, y cuyas determinaciones -el ser posible y el ser real- no

niegan su identidad en una nica "sustancialidad". Dios no es el ser, sino el "Seor del
ser".
En Hegel, su caracterizacin acerca de la idea de substancia cristaliza en el apotegma
siguiente: "la substancia es sujeto". Con ello se pretendera aparentemente secundar y
reevocar la antigua teora premoderna (aristotlica) de la substancia concebida en
trminos de "hypokeimenon" a la que se aluda al hablar de la ousiaaristotlica
(substancia como soporte-sujecin de accidentes), sin embargo, no hay tal. Cuando
Hegel habla de substancia est pensando en primer trmino en la concepcin
spinozista de la substancia, es decir, en la substancia nica y totalizadora que abarca y
agota toda la realidad y que en Spinoza es designada con el apelativo Deus ("Deus sive
natura"). Ahora bien, desde la perspectiva idealista de Hegel la substancia no es sino un
"--------- mortuum" una objetividad fra, desprovista de vida, de referencia a lo otro, de
alteridad, de espritu en suma. A tal totalidad substancial le falta el proceso mediante el
cual surge la conciencia, el pensamiento, la vida, en suma, y cuyo culmen lo constituye
la autoconciencia plena (la Selbstsbewusstsein). La substancia spinozista es pero no
sabe que es, es pero no es verdadera, le falta el principio de negatividad y el trabajo
procesual que conduce a la autoconciencia, al saber de s. Al final de este proceso es
cuando la substancia se torna simultneamente sujeto, es decir, cuando se funden la
concepcin aristotlica y la concepcin moderna del concepto substancial, donde se
efecta la unin de lo "en s" y lo "para s" en el "en s- y para s" del idealismo absoluto.
8. La filosofa actual
En el contexto de la filosofa actual se tiende a aceptar la crtica de Nietzsche y a sealar
que tanto la nocin de substancia como la de causa son principios construidos de forma
interesada por la metafsica occidental con el fin de oficiar como instancias
vertebradoras del mundo (o incluso configuradoras de ste). Substancia -en tanto que
principio garante de la permanencia- y causa -como relacin entre diferentes
substancias (en el sentido que fuere)- aparecera a esta luz como instancias
constructoras del mito de la objetividad y substancialidad que ha acompaado a la
metafsica occidental desde sus orgenes. En este sentido podra decirse que la historia
de la metafsica occidental es la crnica de las diferentes formas en que el intelecto de
occidente ha construido nociones substanciales diversas con el fin de suministrar un
fundamento indubitable, una significacin, una normatividad en sentido fuerte... etc.,
que demuestren su eficiencia vital a la hora de conjurar los casos, la indefinicin y la
vacuidad asubstancial originarias. El prestigio que tales nociones (substancia y causa)
han recibido en el transcurso de la historia de la ontologa se interpretara desde esta
perspectiva en el sentido de que tales nociones han demostrado sobradamente (y de
forma diacrnica y epocal) su capacidad para actuar en trminos de ficciones tiles,

cuya eficacia en el momento de garantizar seguridad y firmeza sobre la perpetua

amenaza del caos y lo indeterminado ha sido sobradamente constatada.
La postura de la filosofa postmoderna y de la ontologa hermenutica de la actualidad
se adscribira a la lnea desfundamentadora y ficcionalista abierta por Nietzsche. Para
ellos, tras el derrumbe la ficcin metafsica de la instancia ltima "fuerte",
fundamentalmente e indubitable, es decir, tras el hundimiento de la concepcin del ser
en trminos de "presencia constante, asistencia, perentoriedad", etc., (eco de la crtica
heideggeriana a la ontologa tradicional) solamente cabe ya hablar en trminos
"difusos" frente a los trminos "intensos" tradicionales de la metafsica substancialista,
y esto en todos los rdenes. El naufragio de la idea tradicional de substancia arrastra
consigo no solamente a la tradicin metafsica en ontologa, sino tambin la
normatividad (tica, poltica, jurdica) a ella asociada y que tradicionalmente
encontraba en ella un fundamento justificatorio, la objetividad del juicio esttico y con
ella la facultad para deslindar la obra del arte del mero artefacto, etc. En suma, la
substancialidad tradicional es sustituida por una concepcin dbil del ser (esto es lo
que significa "pensamiento dbil"), es decir, una concepcin sujeta al indefinido y
caleidoscpico juego de la interpretacin y la tradicin con su referencia a la
temporalidad y la caducidad como punta de lanza dirigida al corazn mismo, al nervio
medular que vertebraba y constitua el tronco tradicional de la metafsica occidental.
9. El concepto de causalidad
En un sentido tradicional se ha caracterizado a la ciencia diciendo que es bsqueda de
causas. Aristteles dice en la Fsica(149b 19): "el objeto de nuestra bsqueda es el
conocimiento, y el hombre no cree saber una cosa hasta que ha entendido su 'porqu'".
Russell, por el contrario, afirma ("Sobre la nocin de causa", enMisticismo, lgica y otros
ensayos, Buenos Aires, Paids, 1951, pp. 178-9): "la razn por la que la fsica ha dejado
de buscar las causas es que en realidad no existen. La Ley de causalidad como mucho
de lo que se da por bueno entre los filsofos, es una reliquia de una poca pasada que
sobrevive, como la monarqua, porque se supone errneamente que no hace ningn
dao". De estas dos citas parece deducirse que la causalidad es un concepto til para
ser usado en la vida cotidiana, pero que se vuelve peligroso cuando es aplicado a la
ciencia.
Pero, qu es la causalidad? En qu nos basamos para hacer la anterior afirmacin?.
Los distintos conceptos de causalidad pueden ser agrupados de la forma siguiente:
a) Asociacin invariante de una cosa con otra. Una relacin causal es una relacin
expresable con un enunciado legaliforme que afirma que se cumple una determinada

asociacin invariante de una cosa con otra; y se toma como cierta la ley cuando la
asociacin que establece se cumple sin excepcin en todos los casos de facto.
La causalidad queda suficientemente clara si es predecible un nmero de casos grande
o indefinidamente amplio, y todos ellos presuntamente actuales o actualizables. No
puede afirmarse la causalidad en casos nicos, ni puede establecerse que haya
causalidad en casos posibles pero contrafcticos. La causalidad es legalidad, y la
legalidad puede definirse como cuestin de predecibilidad.
La tarea de la ciencia, segn este enfoque, es someter a leyes lo que en el pasado haya
sido impredecible, hacindolo as predecible. El desarrollo de la ciencia es el aumento
del campo de lo predecible, o sea, de lo que ha sido puesto bajo leyes
b) El fundamento causal: condicin necesaria, condicin suficiente y condicin
necesaria y suficiente. La causa es la fuente, fundamento o condicin que da lugar a
alguna consecuencia. As, podemos hablar de "condiciones suficientes" cuando los
antecedentes estn presentes slo cuando los consecuentes lo estn; de "condicin
necesaria" cuando los consecuentes estn presentes slo cuando tambin lo estn los
antecedentes; y de "condiciones necesarias y suficientes" cuando los antecedentes y los
consecuentes nunca estn presentes el uno sin el otro.
Segn la condicin necesaria, para que se d el consecuente, es necesario que est
previamente dado el antecedente; segn la condicin suficiente, basta con que se d el
antecedente para que se d el consecuente; mientras que lo que se nos dice en la
condicin necesaria y suficiente es que tanto el antecedente como el consecuente son
lgicamente intercambiables, es decir, que para fines causales son equivalentes.
Segn esta concepcin de la causalidad, dadas las leyes del sistema, los valores de las
variables del estado en cualquier instante t determinan unvocamente los valores de las
variables en cualquier otro instante t'. As pues, nada llega a existir que no est ya
"contenido" en la descripcin de estado del sistema en cualquier instante de acuerdo
con las leyes de tal sistema. Toda ley fsica es un enunciado universal que proporciona
la regla que genera los valores de las variables de estado para cualquier valor del
tiempo. Este sistema es estrictamente determinstico e incluye la afirmacin ontolgica
de que nada puede crearse de la nada. La formulacin ms famosa de una concepcin
de este tipo se debe a Laplace el cual, en su Introduccin a la teora analtica de las
probabilidades dice:
Imaginemos una inteligencia que conociese en un momento dado todas las fuerzas que
actan en la naturaleza y la posicin de todas las cosas de que consiste el mundo;
supongamos, adems, que esta inteligencia fuera capaz de someter todos estos datos al

anlisis matemtico. Entonces se producira un resultado que incluira en una sola y

misma frmula los movimientos de los cuerpos ms grandes del universo y de los
tomos ms pequeos. Para esta inteligencia nada sera incierto: el pasado y el futuro
estaran presentes ante sus ojos (Pierre Simon, marqus de La Place:Introduction la
thorie analytique des probabilits, Oeuvres Completes, Pars, 1886, pargrafo VI)
Es decir, todo supuesto suceso nico est incluido en una clase de sucesos legales
determinados por el estado total del sistema, y no es aislable, lo cual equivale a
suponer que no existen el azar ni los sucesos espontneos de la naturaleza.
c) La vinculacin causal contingente y necesaria. Una relacin causal es contingente
cuando puede haber sido distinta de como es, mientras que es necesaria cuando no
puede ser de otra forma que como es.
Segn este determinismo, si las circunstancias antecedentes son de cierto tipo, las
consecuentes las seguirn de una forma determinstica; dadas ciertas condiciones, algo
se sigue inevitablemente. El aserto ms dbil al respecto es que si los antecedentes
ocurren de hecho, lo que de hecho sucede despus est determinado por ellos; el ms
fuerte es el aserto contrafctico, segn el cual, aunque de hecho las circunstancias
antecedentes nunca ocurran, o no hayan ocurrido, si ocurrieran, sucederan las
consecuencias.
Todo suceso particular est ya estrictamente determinado, de forma que la cadena de
determinaciones causales es tal que la confluencia de estos sucesos est tambin
estrictamente determinada. Toda causalidad es una vinculacin necesaria, y no hay
accidente.
10. Diferentes concepciones de la causalidad
10.1 El principio de causalidad en Aristteles
El principio de causalidad es un axioma fundamental de la filosofa aristotlica.
Aristteles formula este principio diciendo que "todo lo que se mueve, necesariamente
se mueve por otro". La prueba que de ello da va dirigida contra la doctrina platnica
del automovimiento y concluye que aun en el supuesto automovimiento se da un
motor y un movido, de modo que an vale el principio bsico de que todo lo que es
movido es movido por otro.
En otra formulacin del principio de causalidad dice que "el ente en acto es siempre
anterior al ente en potencia". Segn esta formulacin, lo actual es anterior al concepto.
Slo se puede pensar en un posible presuponiendo lo real y actual. Es tambin anterior

en cuanto al tiempo; porque aunque ciertamente lo real viene de un posible, ello es slo
mediante la causalidad de un ser ya real y actualmente existente. Lo actual es antes que
lo posible en cuanto a la esencia porque si bien en cuanto al origen y realizacin
temporal algo actual puede ser posterior, es con todo anterior en cuanto al eidos y a la
ousa; la forma tiene que darse ya antes. Todo devenir tiende hacia un fin en cuanto se
orienta hacia una forma; pero este fin no es otra cosa que la realidad del acto, y la
realidad del acto no es ms que la actuacin activa, por lo que la realidad actuante
tambin se denomina entelequia, es decir, "lo que ha alcanzado su fin". El ver actual no
es en gracia de la potencia de ver, sino al revs, la potencia de ver existe para la visin
actual. La realidad actual es, pues, antes que la potencia.
Aristteles divide las causas en cuatro: causa material, causa formal, causa eficiente y
causa final, "pero estas tres ltimas se fundes en una nica muchas veces" (Fsica 198a
24), con lo cual, se puede decir que las causas se reducen, en realidad, a dos: causa
material y causa formal en donde la causa material es aquello que da materia a la cosa
y la causa formal es aquello que la dota de forma, (la causa eficiente sera lo que hace
ser a la cosa y la causa final aquello hacia donde tiende).
10.2 La causalidad en Sto. Tomas
En sentido amplio, entiende santo Toms por causalidad lo mismo que Aristteles, los
cuatro principios de materia, forma, principio de movimiento y fin. En sentido estricto
es para l causa slo el principio del movimiento. Lo denomina por ello causa eficiente.
Para santo Toms la causa es cosa manifiesta. La formulacin del principio de
causalidad es, o la platnica tomada del Timeo(28 a), "todo lo que se hace de nuevo
tiene necesariamente que proceder de una causa, porque sin ella no hay devenir", o la
aristotlica, "todo lo que est en movimiento es movido por otro", o el axioma, tambin
aristotlico, "el acto es anterior a la potencia".
A la esencia de la causalidad pertenece, segn santo Toms, el impulso mecnico. Para
la introduccin de un movimiento corporal es por tanto necesario el contacto
Dentro de las causas eficientes, santo Toms distingue diversas clases. Hay por ejemplo
causa per se y causa per accidens. Lo caracterstico en la primera es que el fin es
pretendido directamente, que el efecto presenta una cierta semejanza con la causa y
que la causa se desenvuelve en un orden fijo de direccin hacia su efecto. En la causa
per accidens no se dan estas tres caractersticas o momentos. Otra distincin importante
se da entre causa primera y causa segunda. La primera causa es Dios; de l depende
toda otra causalidad en el sentido de que es l quien presta a las cosas todas su ser y su
actividad. Nada acta sino en virtud de la primera causa.

En el opsculo sobre los principios de la naturaleza dice santo Toms: "El fin es la causa
de la causalidad, porque es el que hace que un agente pueda obrar. l hace que la
materia sea materia y que la forma sea forma, pues la materia recibe la forma slo
como su fin, y la forma perfecciona la materia tambin slo por amor a un fin. Por ello
se dice el fin causa de las causas, porque es la causa de la causalidad en todas las
causas", eficiente, formal y final. "Si se quita esta causa primera de todas, todas las
dems causas quedan tambin quitadas"(Summa theologica, 1,II, 1, 2). Es decir, todo se
mueve en orden a un fin, la teleologa es esencial a la naturaleza y si no hubiera
teleologa, no habra naturaleza. Por tanto, la causa primera y principal es Dios y, en
segundo lugar, el fin perseguido por Dios: la causa final.
10.3 El ocasionalismo de Malebranche
A comienzos de la Edad Moderna surge la necesidad de explicar la naturaleza de las
relaciones de causa y efecto de manera tal que incluya en una sola teora tanto la
relacin causal entre un Dios trascendente y el mundo en el acto de creacin, la
transmisin de movimiento entre los cuerpos de la naturaleza, y las relaciones entre el
cuerpo y el alma. Si Dios es omnipotente, cmo podramos concebir que los seres
finitos tuvieran una eficacia causal real, sin restarle omnipotencia a Dios? Pero si le
negamos eficacia causal al mundo fsico, cmo explicamos los fenmenos de la
naturaleza? Si Dios sostiene el mundo en la existencia, qu sentido tiene afirmar que,
independientemente de Dios y de su poder de accin, hay iniciativas causales que
provienen de los cuerpos o almas que pueblan el mundo?, habra entonces dos
rdenes causales independientes: el de Dios y el de los cuerpos naturales?
A estas diferentes clases de relaciones causales cabe agregar otra distincin. La
geometra, que es el modelo de conocimiento, supone principios evidentes y
conexiones lgicamente necesarias entre premisas y conclusiones. La nueva ciencia
pretende estudiar los fenmenos naturales con rigor matemtico y busca en la relacin
de causa y efecto la misma necesidad lgica que se encuentra en geometra. El otro
modelo de relacin causal es el que cualquier hombre verifica en s mismo; por
ejemplo, el acto libre de mi voluntad por el cual deseo levantar un brazo y lo levanto.
Las relaciones causales no slo se comprendern como conexiones necesarias sino que
tambin se imaginarn como si fueran acciones de una voluntad, e incluso la nocin de
fuerza mantendr connotaciones psquicas. Sin embargo, si somos fieles a la distincin
cartesiana no podemos concebir que la extensin geomtrica entre en contacto con el
pensamiento, por lo que resulta imposible explicar la relacin mente-cuerpo. Tampoco
parece concebible que un cuerpo, que no es ms que una porcin del espacio inerte y
pasivo, tenga una fuerza motriz propia, pueda moverse, cambiar de lugar, chocar con
otro cuerpo y transmitirle movimiento. La distincin entre pensamiento y extensin

pona trmino a un modelo de explicaciones que resultaba inadecuado para la nueva

ciencia pero abra nuevos y profundos interrogantes.
El ocasionalismo es una de las respuestas que algunos filsofos postcartesianos dieron
al problema de la causalidad. Malebranche hereda del racionalismo cartesiano el
proyecto de bsqueda de conexiones necesarias entre una causa y un efecto. Advierte
que no podemos sino pensar que lo contrario de un hecho siempre es posible y que
carecemos de una intuicin que corresponda al influjo causal propiamente dicho.
Cuando examinamos la relacin entre dos eventos cualesquiera de la naturaleza no
logramos descubrir una conexin necesaria. Sin embargo, es en la relacin entre Dios y
el mundo, entre lo infinito y lo finito, donde Malebranche encuentra aquel requisito de
necesidad lgica que intilmente busc en las relaciones causales naturales. Si Dios es
infinito y omnipotente, necesariamente se sigue que puede producir cualquier efecto.
Nada existira ni nada ocurrira en la naturaleza si Dios no lo hubiera as dispuesto. El
nico agente causal propiamente dicho es, por lo tanto, Dios. Ningn ser creado y
finito posee, propiamente hablando, un poder causal ni puede, por esa razn, producir
cambios en otros seres. Dios dispuso la creacin de manera tal que, cuando una bola en
movimiento choca con otra, la colisin de las dos bolas no sea la causa del movimiento
de la segunda sino la ocasin que dios dispuso para mover la segunda bola. Si
aceptamos que Dios es creador y todopoderoso, no podemos concluir sino que es la
nica causa verdadera de todo lo que ocurre; y si aceptamos esta conclusin, se sigue
que las relaciones de causa y efecto que creemos percibir no son ms que ocasiones en
las que acta la verdadera causa, i. e., Dios.
10.4 Leibniz
Leibniz hereda y critica tanto a Descartes como a los ocasionalistas. Seala que un
examen atento de la naturaleza misma nos muestra que Descartes estaba equivocado
con respecto a las leyes del movimiento y que los cuerpos no pueden ser mera
extensin. Debe encontrarse en ellos alguna fuerza o principio vital que permita
explicar por qu se comportan tal como lo hacen. El alma humana y su espontaneidad
es el modelo de sustancia del que parte Leibniz. La sustancia genera sus propia
modificaciones y todos los estados en que se encuentra se siguen de los estados
anteriores y se comprenden como explicitaciones de su propia naturaleza o esencia.
Leibniz coincide con los ocasionalistas al afirmar que no puede haber interaccin
causal propiamente dicha entre sustancias. Pero a diferencia de ellos considera que lo
que define a una sustancia es la produccin de sus propias modificaciones o actividad
real. Los estados sucesivos de una sustancia se generan a partir de lo que Leibniz llama
"fuerza" y considera como un principio interno que guarda alguna semejanza con las
antiguas formas sustanciales y que es distinta de la extensin o materia del cuerpo. En

Leibniz observamos dos modelos de causalidad. Por un lado, la causalidad entendida

como actividad espontnea, tal como cada uno de nosotros es consciente de la libertad
de su propio obrar y tal como suponemos que es la actividad creadora de Dios. Por otro
lado, los estados sucesivos de una sustancia individual se siguen unos a otros como si
se tratase de la explicitacin de los predicados incluidos en el sujeto de una proposicin
analtica. Lejos de ser inerte, la sustancia leibniziana es tan completamente activa que
no podemos concebirla manteniendo interacciones con otras sustancias, pues si todos
sus estados se siguen de su propia naturaleza -y en esto consiste la actividad-, ninguno
de sus estados puede explicarse como efecto causado por otra sustancia. Sin embargo,
nuestro sentido comn nos muestra continuamente ejemplos de relaciones causales
entre cuerpos, o entre cuerpo y alma. Cmo explicar esto? Leibniz supone que Dios
armoniz las sustancias al crearlas de manera tal que los estados de cada una de ellas
se correspondieran con los estados de todas las otras. Esta concomitancia produce el
mismo efecto que si se comunicaran unas con otras.
Dios crea, conserva, y concurre a las acciones de cada sustancia creada. Cada estado de
una mnada creada es una consecuencia causal de su estado anterior, excepto en su
estado inicial de creacin y en cualesquiera otros estados que sean resultado de una
milagrosa interaccin divina. Mientras que Leibniz mantena que la causalidad
instrasustancial es la regla entre las sustancias creadas, negaba en cambio la posibilidad
de relaciones causales intersustanciales entre dichas sustancias creadas.
10.5 Hume: critica de la nocin de causalidad
Hume divide los objetos del conocimiento en dos tipos: por un lado estn lasrelaciones
de ideas a las que pertenece toda afirmacin que es intuitiva o demostrativamente cierta;
estas proposiciones son cognoscibles por un mero ejercicio del pensamiento,
independientemente de la experiencia, aqu se encuentran las proposiciones de la
aritmtica y la geometra; en segundo lugar se encuentra lo que Hume denomina
cuestiones de hecho, con respecto a ellas no podemos estar seguros de su verdad, como
ocurre con las relaciones de ideas, ello es as porque no son analticas, sino sintticas y,
por tanto, su contrario es "en cualquier caso, posible, porque jams puede implicar una
contradiccin, y es concebida por la mente con la misma facilidad y distincin que si
fuera totalmente ajustado a la realidad" (Hume, D.: Investigacin sobre el entendimiento
humano, Alianza, Madrid, 1986, p. 48)
Si el conocimiento de las cuestiones de hecho no es un conocimiento necesario, cmo
las conocemos entonces?. Segn Hume "todos nuestros razonamientos acerca de
cuestiones de hecho parecen fundarse en la relacin de causa y efecto. Tan slo por
medio de esta relacin podemos ir ms all de la evidencia de nuestra memoria y
sentidos"(Hume, op. cit., p. 49).

Hume define una relacin causal como aquella en que se afirma un determinado hecho
emprico dotado de suficientes garantas, basndose en una generalizacin a partir de
la experiencia; de hecho, las tres formulaciones que da de la causalidad son:
1) "un objeto seguido de otro, cuando todos los objetos similares al primero son
seguidos por objetos similares al segundo"(Hume, op. cit., p. 101)
2) "el segundo objeto nunca ha existido sin que el primer objeto se hubiera
dado"(Hume, op. cit., p. 101)
3) "un objeto seguido por otro y cuya aparicin siempre conduce a la mente a aquel
otro"(Hume, op. cit., p. 101)
De estas definiciones se sigue que el conocimiento de una relacin causal nunca es un
conocimiento a priori, "sino que surge enteramente de la experiencia, cuando
encontramos que objetos particulares cualesquiera estn constantemente unidos entre
s"(op. cit., p. 50). Es decir, las causas y los efectos no pueden descubrirse por la razn,
sino por la experiencia ya que, ningn objeto revela por las cualidades que aparecen a
los sentidos, ni las causas que lo produjeron ni los efectos que surgen de l. Ello es as
porque el efecto, para Hume, es totalmente distinto de la causa, de donde se sigue que,
sin experiencia, no puede deducirse el efecto a partir de la causa, ni la causa a partir del
efecto.
Pero, por qu es esto as?. Porque, en primer lugar, de una causa pueden seguirse
muchos efectos distintos; cual de ellos se produce de hecho es lo que nos muestra la
experiencia.
Por otro lado, un mismo efecto puede tener varias causas, y slo mediante la
experiencia puedo saber cual es la causa que ha dado lugar a un determinado efecto.
A priori, por tanto, nosotros somos ignorantes de los principios naturales que rigen lo
que denominamos leyes de causalidad. Pero, a pesar de esta ignorancia "siempre
suponemos, cuando vemos cualidades sensibles iguales, que tienen los mismo poderes
ocultos, y esperamos que efectos semejantes a los que hemos experimentado se
siguieran de ellos"(op. cit., p. 56) y ello a pesar de que aceptamos que no existe una
conexin necesaria entre las cualidades sensibles y sus causas "ocultas". Por qu?
Cuando decimos que "de una determinada causa se sigue un determinado efecto"
(premisa), y nosotros deducimos que "de la misma causa siempre ha de seguirse el
mismo efecto" (conclusin), no estamos efectuando una conclusin necesaria, ni
siquiera intuitiva, ya que es necesario un trmino medio (como un silogismo) que
permita pasar de la premisa a la conclusin. Pero este trmino medio, segn Hume, no
existe, por tanto, esta inferencia de una ley causal no es vlida.

Recurriendo a la anterior divisin entre relaciones de ideas y cuestiones de hecho, hemos de

decir que en la anterior deduccin la conexin entre la premisa y la conclusin es una
cuestin de hecho, y no una relacin de ideas y, por tanto, es algo contingente y no
necesario, no demostrativo.
Pero, preguntamos una vez ms, cmo surge la idea de causalidad?. "Slo despus de
una larga cadena de experiencias uniformes de un tipo, alcanzamos seguridad y
confianza firme con respecto a un acontecimiento particular" (op. cit., p. 59); no, por
tanto, mediante el razonamiento; o mejor dicho, no slo con el razonamiento, sino con
el razonamiento ayudado de la experiencia.
De hecho, cuando se nos presenta un objeto o suceso cualquiera, nos es imposible
descubrir sin la ayuda de la experiencia el suceso que puede resultar de l, "o llevar
nuestra previsin ms all del objeto que est inmediatamente presente a nuestra
memoria y sentidos" (op. cit., p. 100). Incluso, tampoco despus de un experimento,
"pero cuando determinada clase de acontecimientos ha estado siempre, en todos los
casos, unida a otra, no tenemos ya escrpulos en predecir el uno con la aparicin del
otro y en utilizar el nico razonamiento que puede darnos seguridad sobre una
cuestin de hecho o existencia" (op. cit., p. 100). Es, entonces, cuando suponemos que
hay una conexin real entre la causa y el efecto.
Esta relacin entre la causa y el efecto no podra ser establecida si en la naturaleza no
existieran uniformidades que pudieran observarse. Son, por tanto, estas uniformidades,
unidas a nuestra experiencia de ellas, las responsables de nuestra idea de causalidad.
Una vez que hemos fijado que el origen de nuestra idea de causalidad se haya en la
experiencia, hay que decir que esta no es nunca algo acabado, sino que es algo que se
est haciendo constantemente, y como es algo que se est haciendo, no podemos estar
seguros de que en el futuro no cambiarn los hechos que nos han conducido a
establecer una determinada relacin causal. La relacin causal es una relacin fctica y,
por tanto, contingente, no necesaria. Las leyes causales slo son expresin de hbitos y,
por tanto, no hay razones distintas de las psicolgicas para afirmar que la causalidad
existe en la naturaleza. La causalidad slo es la vinculacin que lo mental impone entre
las cosas cuya conjuncin se ha experimentado repetidamente; es, por tanto, algo que
va ms all de la experiencia; es por ello que Hume no dice que estemos equivocados al
creer que existen relaciones causales, sino que lo que dice es que nos equivocamos al
considerarlas algo ms que creencias; es decir, niega todo estado ontolgico de la
causalidad que exceda la mera creencia, empricamente justificada.
10.6 Kant

La crtica de Hume va dirigida contra el racionalismo clsico, que considera a la

causalidad como una necesidad de la razn y, por ende, tambin una necesidad del ser.
En el enfoque racionalista el mundo natural era una construccin matemticamente
perfecta; se consideraba que el mundo era la creacin de un Dios gemetra en el que las
relaciones existentes eran las que seran visibles en una reconstruccin matemtica
perfecta. Las matemticas, en consecuencia, eran algo necesario. Para el emprico
Hume, esta tesis era demasiado a priori: estaba perfectamente dispuesto a conceder que
lo mental o entendimiento pueda tener unas inclinaciones tales que tienda a pensar de
este modo; pero habra que explicarlo encontrando algn origen psicolgico de esta
inclinacin a creer.
Kant, profundamente trastornado por la crtica de Hume, se afili a la defensa de la
ciencia newtoniana, pero teniendo en consideracin la crtica de Hume: es cierto,
admita, que toda creencia es, de hecho, contingente, por lo cual creer en la necesidad
es una creencia contingente, en el sentido de que las fuentes empricas de toda creencia
no nos permiten que pretendamos nada ms para ella; pero los hbitos naturales del
entendimiento revelan, por el propio hecho de ser hbitos naturales, una estructura
conceptual innata; y las formas bajo las cuales el entendimiento podra llegar a conocer
las cosas son tambin, por ser resultado de una disposicin natural, una disposicin
necesaria; es decir, teniendo entendimientos como los que tenemos, no hay otra forma
posible de concebir las cosas. Hay, pues, una necesidad formal de creer como de hecho
lo hacemos, porque estas formas de creencia posibles son universales en los hombres
en cuanto seres racionales; es inconcebible que ningn ser racional, sea el que sea,
conciba las cosas de otra forma.
Para Kant, existen formas a priori, bajo las cuales llegamos a tener conocimiento de lo
que conozcamos empricamente: con respecto a nuestra percepcin sensorial, estas
formas son las formas a priori de espacio y tiempo, que son a priori en el sentido de que
las presupone la propia posibilidad de la experiencia perceptiva; y en cuanto al
entendimiento, nuestra mente requiere un acto de sntesis: entender es reunir cosas
agrupndolas en cierta unidad. Esta sntesis o unificacin consiste en concebir los
elementos dispares de la experiencia perceptiva en forma de relacin captable por el
entendimiento; y la condicin necesaria para la mera posibilidad de entender es que se
proponga esta relacin sintetizadora.
Se puede tener la experiencia slo con la condicin de que est ordenada bajo las
formas del espacio y en el tiempo; y slo puede llegar a ser conocida o entendidabajo la
forma de causalidad, siendo sta la sntesis o unificacin de una multiplicidad bajo la
identidad de un acto de consciencia; la causalidad es el supuesto previo que subyace a

la propia posibilidad de nuestro conocimiento cientfico del mundo emprico. Slo en

estas condiciones es posible el conocimiento.
No nos ser posible llegar a saber nunca cmo son las cosas independientemente de las
condiciones bajo las cuales podemos llegar a conocerlas; as, nos es imposible conocer
una causalidad real o ltima que rigiese las relaciones entre las cosas en s mismas: slo
las cosas como son para nosotros constituyen el dominio de nuestro conocimiento
emprico o fenomnico; pero en este caso la causalidad es la condicin para que
lleguemos a entenderlas. Empricamente lo que se nos da es una multiplicidad, una
coleccin desordenada de apariencias espacio-temporales, a partir de las cuales
solamente nunca podramos llegar a una ley, porque toda ley afirma que hay relaciones
invariantes entre algunos de estos fenmenos. El fundamento de nuestros asertos
acerca de relaciones legales lo constituye la condicin a priori del entendimiento, la
unificacin de una multiplicidad bajo un slo concepto. Y el concepto con el cual la
mente ordena esa multiplicidad, tomndola como un caso de asociacin necesaria, es la
causalidad; pues este concepto no se deduce de la experiencia, es a priori. Puede decirse
que descubrimos leyes, pero slo con el supuesto previo de la legalidad, sin el cual nos
quedaramos solamente con una multiplicidad de apariencias sin ninguna vinculacin
necesaria.
Kant, partiendo lo mismo que Hume, de una crtica de las condiciones epistemolgicas
de nuestro conocimiento de causas, convierte las "disposiciones naturales de la mente"
de Hume en una "precondicin necesaria del conocimiento".
10.7 Schopenhauer
Schopenhauer reduce las doce categoras kantianas a una sola: la causalidad.
nicamente cuando el intelecto entra en actividad y aplica su nica y exclusiva forma,
la ley de causalidad, tiene lugar una transformacin importante y la sensacin subjetiva
se convierte en intuicin objetiva. En efecto, en virtud de la forma que le es propia, y
por lo tanto a priori [...] toma la sensacin orgnica dada como un efecto [...] que debe
necesariamente, en cuanto tal, poseer una causa.
Mediante la categora de la causalidad los objetos determinados espacial y
temporalmente son puestos uno de ellos como determinante (o causa9 y el otro, como
determinado (o efecto), de manera que la completa existencia de todos los objetos, en
cuanto objetos, representaciones y nada ms, en todo y para todo hace referencia a
aquella relacin necesaria e intercambiable.. La accin causal del objeto sobre estos
objetos constituye toda la realidad del objeto. Por consiguiente, la realidad de la
materia se agota en su causalidad.

Lo que determina el principio de causalidad no es una mera sucesin en el tiempo, sino

una sucesin en el tiempo con respecto a un espacio determinado; no es la presencia en
un "lugar puro", sino la presencia en un lugar con respecto a un tiempo determinado.
En resumen, el cambio que sobreviene de acuerdo con la ley causal se refiere [...] en
cada caso a una parte determinada del espacio y a una parte determinada del tiempo, y
a la vez y en conjunto; por eso, la causalidad vincula el espacio con el tiempo.
El mundo es una representacin ma, y la accin causal del objeto sobre los dems
objetos constituye toda la realidad del objeto.
10.8 Mill
En Mill, el problema de la causalidad est estrechamente ligado al problema de la
induccin. En el Sistema de lgica su inters principal es encontrar modos de
incrementar la fiabilidad del razonamiento inductivo:
Si la induccin por simple enumeracin fuera un proceso invlido, ningn
procedimiento fundado en ella sera vlido; al igual que no podra ponerse ninguna
confianza en el telescopio si no nos firamos de nuestros ojos. Pero, aun siendo un
procedimiento vlido, es falible; y falible en muy diferentes grados: si podemos
sustituir, por tanto, las formas ms falibles del procedimiento por una operacin
basada en el mismo proceso pero con una forma menos falible, habremos conseguido
una mejora muy sustancial. Y esto es lo que la induccin cientfica hace.
El problema de Mill es: cul es la razn de que algunas inducciones sean ms fiables
que otras? Su respuesta se apoya en la historia natural de la induccin, que registra el
hecho de que la induccin enumerativa es internamente vindicada en el
establecimiento de regularidades, y porque da eventualmente lugar a mtodos de
investigacin de mayor poder inquisitivo.
Originariamente se van fraguando inducciones "espontneas" y "acientficas" acerca de
fenmenos particulares e inconexos. Estas inducciones son acumuladas, interconectas y
no desconfirmadas por la ulterior experiencia. A medida que se acumulan y se
interconectan, van justificando la conclusin inductiva de segundo orden de que todos
los fenmenos estn sujetos a una uniformidad, y, ms especficamente, que todos ellos
tienen suficientes condiciones susceptibles de ser descubiertas. En esta forma menos
vaga, el principio de uniformidad se torna en la ley de la causalidad universal. Esta
conclusin, segn Mill, nos proporciona un nuevo sistema de razonamiento: la
induccin eliminativa.

Aqu la suposicin de que un tipo de fenmeno tiene causas uniformes, a la que se

aade una suposicin (revisable) sobre cules son sus causas posibles, inicia una
indagacin comparativa en la que la causa real es identificada por eliminacin.
11. Leyes causales
La utilidad prctica de la ciencia depende de su capacidad para predecir el futuro. El
poder de la ciencia se debe a su descubrimiento de "leyes causales".
Una "ley causal" puede definirse como un principio general en virtud del cual, con
suficientes datos acerca de ciertas regiones del espacio-tiempo, es posible inferir algo
sobre ciertas otras regiones del espacio-tiempo. La inferencia puede ser slo probable,
pero la probabilidad debe ser convenientemente mayor que la mitad para que el
principio involucrado sea considerado digno de recibir el nombre de "ley causal".
Aqu hay que tener en cuenta que la regin a que llega nuestra inferencia no necesita
ser posterior a aquella a partir de la cual efectuamos la inferencia. Las leyes causales
permiten hacer inferencia tanto hacia adelante como hacia atrs. Por otro lado, no se
pueden establecer reglas concernientes a la cantidad de datos que puedan hallarse
involucrados en la formulacin de una ley. Las leyes causales surgen de las
regularidades que suponemos en nuestra vida cotidiana.
Las leyes causales son de dos tipos: las atinentes a la persistencia y las atinentes al
cambio. Todo lo que creemos conocer del mundo fsico depende enteramente del
supuesto de que hay leyes causales. La justificacin o no de nuestra creencia en tales
leyes ya ha sido tratada al hablar de Hume y Kant.
El mtodo cientfico consiste en inventar hiptesis que satisfagan los datos, que sean
tan sencillas como pueda ser compatible con este requisito y que permitan extraer
inferencias posteriormente confirmadas por la observacin. La teora de la
probabilidad muestra que la validez de este proceso depende de un supuesto que
puede ser enunciado aproximadamente como el postulado de que hay leyes generales
de ciertos tipos. Este postulado, en una forma adecuada, puede hacer probables las
leyes cientficas, pero sin l ni siquiera adquieren probabilidad.
Es habitual hablar de la induccin como lo que se necesita para hacer probable la verdad
de las leyes cientficas; pero la induccin, pura y simple, no es fundamental ya que todo
conjunto finito de observaciones es compatible con una cantidad de leyes mutuamente
incompatibles, todas las cuales tienen exactamente las mismas pruebas inductivas a su
favor. Luego, la induccin pura no es vlida, y no es, adems, lo que realmente

creemos. Adems, la induccin no convalida muchas de las inferencias en las que la

ciencia tiene ms confianza.
En el establecimiento de leyes cientficas la experiencia desempea un doble papel. Est
la confirmacin o la refutacin obvias de una hiptesis observando si tienen lugar sus
consecuencias calculadas, y est la experiencia previa que determina qu hiptesis
juzgaremos como probables previamente. Pero detrs de estas influencias de la
experiencia hay ciertas expectaciones generales vagas, y a menos que stas confieran
una probabilidad a priori finita a ciertos tipos de hiptesis, las inferencias cientficas no
son vlidas.
Lo que podra llamarse la "fe" de la ciencia es ms o menos de la siguiente especie: hay
frmulas (leyes causales) que vinculan sucesos, percibidos y no percibidos; estas
frmulas ponen de manifiesto una continuidad espacio-temporal, es decir, no suponen
ninguna relacin inmediata y directa entre sucesos a una distancia finita uno de otro;
una frmula sugerida que tenga las caractersticas anteriores se hace altamente
probable si, adems de adecuarse a todas las observaciones pasadas, nos permite
predecir otras que se confirman posteriormente y que seran muy improbables si la
frmula fuera falsa.
El principio de causalidad aparece en las obras de casi todos los filsofos en una forma
elemental que nunca adopta en ninguna ciencia avanzada. Segn creen, la ciencia
supone que, dada cualquier clase adecuada de sucesos A, hay siempre alguna otra clase
de sucesos B tales que cada A es "causado" por un B; adems, todo suceso pertenece a
alguna de tales clases.
La mayora de los filsofos han sostenido que "causa" significa algo diferente de
"antecedente invariable". Por el contrario, los empiristas han sostenido que "causa"
significa "antecedente invariable". La dificultad de esta concepcin, y de toda
afirmacin de que las leyes cientficas son de la forma "A causa B", es que tales
secuencias raramente son invariables, y aunque sean invariables de hecho, es fcil
imaginar circunstancias que les impediran serlo.
Sin embargo, hay razones para admitir leyes de la forma "A causa B", siempre que lo
hagamos con adecuados resguardos y limitaciones. El concepto de objetos fsicos ms o
menos permanentes, en la forma que le asigna el sentido comn, supone el de
"sustancia", y cuando se admite la "sustancia" debemos hallar algn otro modo de
definir la identidad de un objeto fsico en diferentes tiempos. Creo que esto debe
hacerse mediante el concepto de "lnea causal", entendiendo por "lnea causal" una serie
de sucesos tales que, dados algunos de ellos, podemos inferir algo sobre los otros sin
tener que saber nada acerca del entorno. Cuando dos sucesos pertenecen a una misma

lnea causal, puede decirse que el anterior "causa" al posterior. De este modo, las leyes
de la forma "A causa B" pueden conservar cierta validez.
De todo lo dicho, podemos concluir definiendo una ley causal como toda ley que, si es
verdadera, permite, dado cierto nmero de sucesos, inferir algo acerca de otro u otros
sucesos.
12. Supuestos de la causalidad
Si partimos de la ltima definicin que se ha dado de ley causal; es decir, si definimos
la ley causal como aquella ley que, si es verdadera, permite, dado cierto nmero de
sucesos, inferir algo acerca de otro u otros sucesos, observaremos que los presupuestos
que hay bajo toda concepcin de la causalidad son los siguientes:
1. La naturaleza es algo continuo, de forma que podemos pasar de una serie de
sucesos a otra serie de sucesos mediante una serie de pasos "discretos" que nos
vienen definidos por las leyes causales.
2. La ley de causalidad implica que todo ha de tener una causa; es decir, nada
ocurre sin algo que lo haya hecho advenir a la existencia, lo cual implica que
todo lo que acontece ha de estar basado en un acontecimiento con una
existencia anterior: es decir, no se puede pasar del ser al no ser y, por tanto, es
imposible la creacin ex nihilo.
3. La ley de causalidad implica un determinismo
4. Si la ley de causalidad es aplicable en el mtodo cientfico, ello quiere decir que
nosotros podemos conocer las causas de las cosas.
5. Del hecho de que nosotros podamos conocer las causas se sigue que el nmero
de causas de cada cosa que acontece no puede ser infinito; aunque si es
concebible que un determinado suceso tenga ms de una causa
6. Del hecho de que se pueda concebir que un suceso pueda tener ms de una
causa no se sigue que en cada instante determinado un suceso tenga ms de
una causa. Un suceso puede tener mltiples causas, pero en un instante
determinado slo tiene una causa.
7. Del hecho de que la causalidad rija la naturaleza se sigue que la naturaleza tiene
un orden que es cognoscible por el intelecto humano. El conocimiento de la
naturaleza consiste en el conocimiento de las causas.

8. El fin ltimo de la ciencia radica en el conocimiento de las causas cuando de lo

que se trata es de saber porqu la estructura del mundo es como es; y de
predecir los efectos que se seguirn de unas determinadas causas cuando de lo
que se trata es de conocer el futuro.
9. Toda causa tiene uno o ms efectos, y todo efecto lo es de una o ms causas,
aunque no simultneamente.
10. Si una causa puede tener varios efectos distintos, estos habrn de tener, de todas
formas, algn tipo de parecido.
13. Bibliografa

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