HistrIa da Filosofia

Volume sete
Nicola Abbagnano
DIGITALIZAO E ARRANJOS:
ngelo Miguel Abrantes
(segunda-feira, 30 de Dezembro de 2002)
HISTRIA DA FILOSOFIA
VOLUME VII
TRADUO DE: ANTNIO RAMOS ROSA ANTNIO BORGES COELHO
CAPA DE: J. C.
COMPOSIO E IMPRESSO
TIPOGRAFIA NUNES
R. Jos Falco, 57-Porto
EDITORIAL PRESENA * Lisboa 1970
TITULO ORiGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA
Copyright by NICOLA ABBAGNANO
Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa EDITORIAL PRESENA,
LDA. - R. Augusto Gil, 2 cIE. - Lisboa
vi
LEIBNIZ
436. LEIBNIZ: VIDA E ESCRITOS
Se a filosofia de Espinosa uma doutrina da ordem necessria do mundo, a
filosofia de Leibniz pode ser descrita como sendo uma doutrina da ordem livre
do mundo. A diferena entre as duas filosofias tem o seu fundamento na diferena
entre dois conceitos de razo: a razo para Espinosa a
faculdade que estabelece ou reconhece relaes necessrias, ao passo que
para Leibniz a simples possibilidade de estabelecer relaes.
Gotfried Wilhelm Leibniz nasceu a 21 de Junho de 1646 em Leibniz. Foi um garoto
precoce: aprendeu sozinho o latim e muito cedo conseguiu dar solues pessoais
aos problemas que se debatiam nas escolas. Estudou jurisprudncia em Leipzig
e em
Altdorf (perto de Nuremberga), onde se licenciou
em 1666. Os seus primeiros escritos so precisamente teses para a obteno
de ttulos acadmicos: uma
discusso intitulada De principio individui, vrios escritos jurdicos e a
Ars combnatoria em que se anuncia j a sua ideia de um "alfabeto dos pensamentos
humanos" e de uma lgica organizada matematicamente.

Em Nuremberga, Leibniz trava conhecimento com o baro de Boineburgo, um dos

mais eminentes homens polticos alemes da poca, que o levou a Francoforte
e o apresentou ao Eleitor de Mogncia. Leibniz escreve ento o Novo nwthodus
discende docendaeque jurisprudentiae (1667), que o mais importante dos seus
ensaios jurdicos. Em Mogncia obtm o cargo de conselheiro do Eleitor e
desempenha vrios cargos cientficos e polticos. Comeava assim a actividade
poltica, que ocupou grande parte, da sua vida e que, embora sendo inspirada
por circunstncias ocasionais e pelo interesse das pessoas que se valeram dele,
obedece no seu conjunto a um grandioso desgnio: o de uma organizao poltica
universal ao servio da civiliza o e da cincia. Entretanto, a sua actividade
filosfica incide sobre problemas de ordem teolgica, lgica e sobretudo
fsica. Em 1671 compe a Hypothesis physica nova. Inicia tambm neste perodo
a correspondncia com os maiores cientistas do tempo, na qual se encontra
consignada boa parte da sua actividade de escritor.
Em 1762, Leibniz foi enviado a Paris com uma misso diplomtica destinada a
dissuadir Lus XIV da sua projectada invaso da Holanda inspirando-lhe
o desejo de conquistar o Egipto. O projecto gorou-se e foi declarada guerra
Holanda. Leibniz foi autorizado a permanecer em Paris, onde estreitou
relaes com os homens mais importantes da poca. A permaneceu quatro anos
que foram decisivos para a sua formao cientfica. Em Frana dominava ento
o cartesianismo, mas Leibniz
interessou-se sobretudo pelas descobertas matemticas e fsicas. Em 1676,
descobriu o clculo integral que no entanto s tornou pblico em 1684 nos "Acta
cruditorum". O clculo integral havia sido descoberto por Newton uma dezena
de anos antes; mas Leibniz fez a sua descoberta independentemente e
formulou-a de modo a torn-la mais fecunda, possibilitando uma mais rpida
e cmoda aplicao. Em 1676, regressou Alemanha, onde aceitou o
cargo de bibliotecrio junto do duque de Hannover, Joo Federico de
Braunchweig-Luneburg. Na viagem de Paris a Hannover, travou conhecimento com
Espinosa em Haia e com ele teve longas conversaes. Espinosa havia ento j
terminado a sua tica e por isso, provavelmente, nada lhe trouxe o
conhecimento de Leibniz. Mas Leibniz viu-se, neste encontro com ele, perante
uma doutrina que era directa e simtricamente oposta sua. E esta doutrina
tornou-se, nos seus escritos filosficos e especialmente na Teodiceia, o seu
ponto de referncia polmico constante. Leibniz acabou por ver nela a expresso
tpica do atesmo, do naturalismo e especialmente daquela necessidade cega
que nega a liberdade humana e a providncia divina.
Leibniz permaneceu durante a vida inteira ao servio dos Duques de Hannover.
Primeiro bibliotecrio, depois historigrafo da casa, foi incumbido pelos
prncipes de Hannover dos mais variados encargos e foi o defensor terico da
sua poltica. Numerosos escritos polticos foram com esse intuito compostos
por ele. A sua obra maior neste campo a pesquisa histrica que empreendeu
sobre as origens da casa de Braunschweig, que pretendia descender do prprio
tronco dos Estc.,di. A fim de demonstrar com documentos a exactido desta
genealogia, Leibniz viajou durante trs anos (1687-90) pela Alemanha e Itlia
para consultar arquivos e descobrir documentos; mas essa viagem
proporcionou-lhe tambm o ensejo de abordar cientistas e homens vrios e de
nutrir a sua insacivel curiosidade cientfica. Mais conforme aos seus ideais
foi o projecto, em que trabalhou longamente, de reunir a Igreja catlica
protestante. Tambm este projecto lhe foi sugerido pelo interesse dos Duques
de Hannover que, sendo catlicos, governavam no entanto um pas protestante.
Leibniz manteve numerosa correspondncia com muitos homens da poca, e
especialmente com Bossuet, que defendia o ponto de vista catlico. O projecto

falhou, mas as tentativas feitas por Leibniz nesta ocasio revelavam o

aspecto fundamental do seu pensamento, que o de tender a uma ordem universal
na qual encontrem lugar e se harmonizem espontneamente os mais diversos pontos
de vista.
Esta mesma tendncia se revela nas suas tentativas de organizar na Europa uma
espcie de
10
Repblica das cincias em que participassem, atravs das academias nacionais,
os homens de cincia de toda a Europa. Em 1700, fundou em Berlim, segundo o
modelo da sociedade de Paris e de Londres, uma sociedade das cincias que se
tornou depois a Academia Prussiana. Em seguida, tendo sabido, atravs de padres
missionrios e especialmente Grimaldi, do grande interesse que o imperador
chins mostrava pelas cincias, bem como das tentativas realizadas por
cientistas chineses, pensou tambm estabelecer contactos culturais com a
China. Quando Pedro o Grande empreendeu a renovao cultural da Rssia, Leibniz
tornou-se seu conselheiro e fez projectos para as instituies que deviam levar
a Rssia a participar daquela organizao universal das cincias que Leibniz
patrocinava.
A pesquisa cientfica e filosfica constitua a actividade privada de Leibniz.
Ela est quase toda consignada na sua vastssima correspondncia e em
breves ensaios publicados nas revistas do tempo. Em 1684 publicava nos "Acta
cruditorum" o Nova methodus pro maximis et minimis em que tornava conhecida
a sua descoberta do clculo integral. Entretanto perseguia o seu ideal de uma
cincia que contivesse os princpios e os fundamentos de todas as outras e
determinasse os caracteres fundamentais comuns a todas as cincias e as regras
da combinao delas. Os resultados que Leibniz alcanou restas tentativas
encontram-se em vrios manuscritos, tais como Mathesis universalis, Iitia
mathenwtica, etc.
Quase todos os escritos de Leibniz tm carcter circunstancial. Em 1681 comps
o Discurso de metafsica, um breve ensaio, que todavia um
documento importante do seu pensamento. Seguiram-se-lhe o Novo sistema da
natureza e da comunicao das substncias (1695); os Princpios da natureza
e da graa fundados na razo (1714); a Monadologia (1714), dedicada ao Prncipe
Eugnio de Sabia, que ele conhecera em Viena; os Novos ensaios sobre o
intelecto humano (1705), que uma crtica da obra de Locke. O nico livro
publicado (em 1710) por Leibniz foi o Ensaio de teodiceia que teve o seu ponto
de partida nas crticas expostas por Bayle no artigo Rorarius do seu Dicionrio
histrico e crtico da filosofia. Leibniz nunca escreveu uma exposio
completa e sistemtica do seu pensamento.
Os seus ltimos anos foram os mais infelizes. Acumulara uma quantidade de
cargos que lhe valiam lautas prebendas mas o distraam do trabalho de
historigrafo a que o prncipe gostaria de o ver dedicar-se. Quando morreram
as suas protectoras (a Rainha Sofia Carlota e sua me Sofia), impediram-no
de sair de Hannover e procuraram humilh-lo de todos os modos. Quando morreu,
a
14 de Novembro de 1716, era j uma figura esquecida. E no entanto conhece-se
o local onde foi sepultado,
Embora Leibniz tenha sido um filsofo de profisso, demonstrou nas mltiplas

manifestaes da sua actividade um esprito sistemtico e universalista, que

de natureza genuinamente filosfica.
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Qualquer que fosse o problema particular considerado, logo ele o reconduzia
a um princpio geral e reconhecido corno o elemento ou a expresso de um sistema
universal. A sua filosofia no mais
do que a tentativa de fundar e justificar a possibilidade de um tal sistema.
437. LEIBNIZ: A ORDEM CONTINGENTE E A RAZO ]PROBLEMTICA
Todas as manifestaes da personalidade de Leibniz, tanto as cientficas e
filosficas como as polticas e religiosas, deixam-se reconduzir a um
nico pensamento central: o de uma ordem, no geometricamente determinada e
por isso necessria, mas espontaneamente organizada e portanto livre. A ordem
universal que Leibniz quer reconhecer e
fazer valer em todos os campos no necessria (como a que constitua o ideal
de Espinosa), mas
susceptvel de se organizar e desenvolver-se do melhor modo, segundo uma
regra no necessria. E, todavia, , como a de Espinosa, uma ordem matemtica
ou geomtrica cujo contedo Leibniz exprimiu com toda a clareza no Discurso
de metafsica ( 6): "Nada ocorre no mundo que seja absolutamente irregular
nem se pode imaginar nada de semelhante. Suponhamos que algum marque por acaso
num mapa uma quantidade de pontos: digo que possvel encontrar uma linha
geomtrica cuja noo seja constante e uniforme segundo uma regra determinada
e tal que passe por todos estes
13
pontos precisamente na ordem em que a mo a traou. E se algum traar um linha
contnua, ora recta, ora circular, ora de outra natureza, possvel encontrar
uma noo ou regra ou equao comum
a todos os pontos desta linha, em virtude da qual as mutaes mesmas da linha
vm a ser explicadas... Assim se pode dizer que fosse de que forma Deus tivesse
criado o mundo, o mundo seria sempre regular e provido de uma ordem geral".
Um conceito de ordem assim formulado exclui toda a rigidez e necessidade e
inclui a possibilidade da liberdade, isto , da escolha entre vrias ordens
possveis. Mas escolha no significa arbtrio, segundo Leibniz. Entre as
vrias ordens possveis, Deus escolheu a
mais perfeita, isto , a que ao mesmo tempo a
mais simples e a mais rica de fenmenos. A escolha, portanto, regulada pelo
princpio do melhor, isto , por uma regra moral e finalstica. Uma ordem que
inclua a possibilidade de uma escolha livre e que seja susceptvel de ser
determinada pela melhor escolha a ordem que Leibniz procurou reconhecer e
realizar em todos os campos da realidade. As suas tentativas de criar uma
organizao universal das cincias, como as de conciliar protestantismo e
catolicismo, obedecem exigncia de tal ordem. A sua busca de uma cincia
geral, de uma espcie de clculo que servisse para descobrir a verdade em todos
os ramos do saber, nasce da exigncia de criar um rgo, um instrumento que

permita descobrir e estabelecer aquela ordem em todos os campos. A prpria

realidade fsica deve revelar tal ordem. "So precisos, diz Leibniz, fil14
sofos naturais que no s introduzam a geometria no campo das cincias fsicas
(dado que a geometria carece de causas finais) mas tornem tambm manifesta
nas cincias naturais uma organizao por assim dizer civil" (Lett. al
Thonjasius, in Gerhadt, 1, p. 33). A prpria realidade fsica uma "grande
repblica" organizada e nascida de um princpio de liberdade. A ordem, a razo
do mundo, liberdade, segundo Leibniz.
Deste ponto de vista evidente que para Leibniz a categoria fundamental para
a interpretao Ja realidade no a necessidade, mas a possibilidade. Tudo
o que existe uma possibilidade que se
realizou: e realizou-se no em virtude de uma regra necessria ou sem qualquer
regra, mas em virtude de uma regra no necessria e livremente aceite.
O que quer dizer que nem tudo o que possvel se realizou ou se realiza e
que o mundo dos possveis bastante mais vasto do que o mundo do real. Deus
podia realizar uma infinidade de mundos possveis; realizou o melhor atravs
de uma escolha livre, isto , segundo uma regra que ele prprio se imps pela
sua sabedoria. O que existe no , portanto, como na doutrina de Espinosa,
uma necessria manifestao da essncia de Deus, que deriva ,geometricamente
de tal essncia, mas apenas o produto de uma escolha livre de Deus. Esta
escolha, todavia, no arbitrria mas racional: tem a sua
razo no facto de que a escolha melhor entre todas as possveis.
Toda a filosofia de Leibniz tende a justificar estes princpios fundamentais.
Ela portanto a pri15
meira grande tentativa para definir a razo como
razo problemtica e estabelecer como norma da razo, no a necessidade
geomtrica, mas a obrigao moral. S no mbito da razo problemtica e da
categoria da possibilidade se pode resolver o
contraste que a crtica moderna ps em relevo na obra de Leibniz. Leibniz,
por um lado, contraps o princpio de razo suficiente como princpio da ordem
real livre ao princpio, de identidade que regula a ordem necessria das
verdades eternas; por outro lado, efectuou repetidas vezes a tentativa de
reconduzir o prprio princpio de razo suficiente ao princpio de identidade.
Esta ltima tentativa parece primeira vista negar a aspirao fundamental
de Leibniz, porquanto visa aparentemente a
concluir que a ordem contingente e livre urna manifestao provisria e
incompleta da ordem necessria. Leibniz seria assim, mau grado seu,
reconduzido a Espinosa. Mas, na realidade, quando Leibniz diz que nas
proposies idnticas o predicado imediatamente inerente ao sujeito ao passo
que nas verdades contingentes esta inferncia s pode ser alcanada e
demonstrada com uma anlise continuada at ao infinito (Couturat, p. 16), ele
no pretende dizer outra coisa seno que a anlise das proposies contingentes
(que concernem ordem real) pode ser prosseguida at ao infinito sem alcanar
jamais a identidade. Como em geometria duas rectas se dizem paralelas quando
se encontram no
infinito, porque podem ser indefinidamente prolongadas sem nunca se
encontrarem, assim as verdades contingentes dizem-se idnticas no infinito,

porque
16
podem ser indefinidamente analisadas sem que se possa alguma vez demonstr-las
-idnticas. O endereamento teolgico da sua doutrina conduzir Leibniz a
sustentar que em Deus tal possibilidade se actualizou e que por isso lhe
dado compreender a
identidade analtica das verdades contingentes E, na verdade, a razo
problemtica no pode ser
seno humana, e no atribuvel a Deus. Uma das suas menos despiciendas
vantagens , pelo contrrio, a de estabelecer uma diferena radical entre o
conhecimento humano e o conhecimento divino; o esta diferena firmemente
fundamentada pela filosofia de Leibniz
438. LEIBNIZ: VERDADE DE RAZO
E VERDADE DE FACTO
A obra de Leibniz visa portanto a justificar a
possibilidade de uma ordem espontnea e de regras no necessitantes. O primeiro
aspecto desta justificao a demonstrao de que ordem no significa
necessidade. A necessidade, segundo Leibniz encontra-se no mundo da lgica,
no no mundo da realidade. Uma ordem real nunca necessria. Tal o
significado da distino leibniziana entre verdade de razo e verdade de facto.
As verdades de razo so necessrias, mas no respeitam realidade. So
idnticas, no sentido de que no fazem seno repetir a mesma coisa sem dizer
nada de novo. Quando so afirmativas fundam-se no princpio de identidade (cada
coisa aquilo que );
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quando so negativas fundam-se no princpio de contradio (uma proposio
verdadeira ou falsa). Este ltimo, por seu turno, implica duas enunciaes:
a primeira que uma proposio no pode ser ao mesmo tempo verdadeira e falsa;
a segunda, que impossvel que uma proposio no seja nem
verdadeira nem falsa (princpio do terceiro excludo).
O prprio princpio de contradio rege, segundo Leibniz, as proposies
disjuntas, as quais dizem que o objecto de uma ideia no o objecto de outra
ideia (,por exemplo, homem e animal no so a mesma coisa). Todas as verdades
fundadas nestes princpios so necessrias e infalveis mas
nada dizem acerca da realidade existente de facto (Novos ensaios, IV, 2).
Estas verdades no podem derivar da experincia e so portanto inatas. Leibniz
ope-se negao total de todas as ideias ou princpios inatos, como o
faz Locke ( 454). Decerto que as ideias inatas no so ideias claras e
distintas, isto , plenamente conscientes: so antes ideias confusas e
obscuras, pequenas percepes, possibilidades ou tendncias. So semelhantes
aos veios que num bloco de mrmore delineiam, por exemplo, a figura de Hrcules,
de modo que bastam algumas marteladas para arrancar o mrmore suprfluo e fazer
surgir a esttua. A experincia realiza precisamente a funo de martelo: torna

actuais, isto , plenamente claras e distintas, as ideias que na alma eram

simples possibilidades ou tendncias. Mas as ideias inatas no puderam derivar
da experincia porque tm uma necessidade absoluta que os conhecimentos
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empricos no possuem. As verdades de razo delineiam o mundo da pura
possibilidade que bastante mais vasto e extenso do que o da realidade. Por
exemplo, muitos mundos seriam em geral possveis desde que a sua noo no
implique nenhuma contradio: mas s um mundo real. E, evidentemente, nem
todas as coisas possveis se realizam: se assim fosse, no haveria seno a
necessidade e no haveria escolha nem providncia (Gerhardt. IV, p. 341).
As verdades de facto so, ao invs, contingentes e concernem realidade
efectiva. Elas delimitam, no
vastssimo domnio do possvel, o campo bastante mais restrito da realidade
em acto. Tais verdades no se fundam no princpio de contradio: o que quer
dizer que o contrrio delas possvel. Fundam-se, ao invs, no princpio de
razo suficiente. Este princpio significa que "nada se verifica sem uma razo
suficiente, isto , sem que seja possvel, quele que conhece suficientemente
as coisas, dar uma razo que baste para determinar que assim e no de outro
modo" (Gerhardt, VI, p. 602). Mas tal razo no uma causa necessria: um
princpio de ordem ou de concatenao pelo qual as
coisas que ocorrem se ligam umas s outras sem todavia formarem uma cadeia
necessria. um princpio de inteligibilidade que garante a liberdade ou
contingncia das coisas reais. o princpio prprio daquela ordem que Leibniz
se esforou constantemente por encontrar em todos os aspectos do universo:
uma ordem que torne possvel a liberdade
de escolha.
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Este princpio postula imediatamente uma causa livre do universo. De facto,
convida-nos a formular esta pergunta: porque que h algo em vez de nada?
Desde o momento em que as coisas contingentes no encontram em si prprias
a sua razo de ser, necessrio que tal razo esteja fora delas e se encontre
numa substncia que no seja, por sua vez, contingente mas necessria, isto
, que tenha em si mesma a razo da sua existncia. E tal substncia Deus.
Mas se alm disso se pergunta por que que Deus criou, entre todos os mundos
possveis, este que assim e assim determinado, necessrio encontrar a razo
suficiente da realidade do
mundo na escolha que Deus fez dele e a razo
de tal escolha ser que elo o
melhor de todos os mundos possveis e que Deus devia escolh-lo. Mas este devia
no significa aqui uma necessidade absoluta, mas o prprio acto da vontade
de Deus que livremente escolheu em conformidade com a sua natureza perfeita.
A razo suficiente, diz Leibniz, inclina, sem obrigar: ela explica o que
acontece de modo infalvel e certo e todavia sem necessidade, porque o
contrrio daquilo que acontece sempre possvel.
O princpio de razo suficiente implica a causa
final; e sobre este ponto Leibniz afasta-se decisivamente de Descartes e de
Espinosa para se voltar para a metafsica aristotlico-escolstica. Se Deus

criou este mundo por ser o melhor, agiu em vista de um fim e este fim a
verdadeira causa da sua escolha. E se a ordem do universo uma ordem
contingente e livre, deve fundar-se no fim que as
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actividades contingentes e livros tendem a realizar. Mesmo o mecanismo da
natureza deve por fim resolver-se no finalismo.
439. LEIBNIZ: A SUBSTNCIA INDIVIDUAL
O princpio e razo suficiente conduz Leibniz a formular o conceito central
da sua metafsica, o de substncia individual. Uma verdade de razo aquela
em que o sujeito e o predicado so em realidade idnticos, onde no se pode
negar o predicado sem contradio. No se pode dizer, por exemplo, que um
tringulo no tenha trs lados e no tenha os
ngulos internos iguais a dois rectos: tais proposies so contraditrias,
portanto impossveis. Mas nas verdades de facto o predicado no idntico
ao sujeito e pode mesmo ser negado sem contradio. O contrrio de uma verdade
de facto no por isso contraditrio, nem impossvel. O sujeito dela deve
portanto conter a razo suficiente do seu predicado.
Ora um sujeito deste gnero sempre um sujeito real, uma substncia (desde
o momento que se trate de verdades de facto). Ele aquilo que Leibniz denomina
uma substncia individual. "A natureza de uma substncia individual ou de um
ser completo tal que a sua noo to completa que basta para compreender
e fazer deduzir dela todos os predicados do sujeito a que ela atribuda"
(Disc. de met., 8). A noo individual de Alexandre Magno, inclui, por
exemplo, a razo suficiente de todos
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os predicados que se lhe possam atribuir com verdade, por exemplo, que venceu
Dario e Poro, e at o conhecer a priori se ele morreu de morte natural ou
envenenado. Naturalmente, o homem no pode ter uma noo to completa da
substncia individual e por isso deduz da histria ou da experincia os
atributos que se lhe referem. Mas Deus, cujo conhecimento perfeito, tem a
capacidade de descobrir na noo de uma qualquer substncia individual a razo
suficiente de todos os seus predicados, e por isso pode descobrir na alma de
Alexandre os resduos de tudo o que lhe aconteceu, os sinais de tudo o que
lhe acontecer e tambm os vestgios de tudo o que acontece no universo.
Isto no quer dizer que uma substncia individual seja obrigada a agir de um
certo modo, que por exemplo, Alexandre no possa deixar de vencer Dario e Poro;
Csar, de passar o Rubico, etc. Estas aces podiam no acontecer, porque
o contrrio delas no implica contradio. Mas era na
realidade certssimo que teriam acontecido, dada a natureza das substncias
individuais que as realizaram, porquanto tal natureza a razo suficiente
delas. E, por seu turno, a natureza dessas substncias individuais tem a sua
razo suficiente na ordem geral do universo querido por Deus. Tanto a escolha
por parte de Deus daquela particular ordem do universo que requer substncias
como Alexandre ou Csar, como as aces ou as escolhas de Alexandre, so livres:
mas a escolha por parte de Deus de que as substncias individuais tenham
em si mesmas a sua razo suficiente que as explica

22
e as torna inteligveis. Deus poderia ter escolhido um mundo diferente e Csar
poderia no ter cometido aquela aco, mas a perfeio do universo teria sido
afectada; e assim as coisas deviam passar-se tal como se passaram.
Toda a doutrina de Leibniz sobre este ponto se apoia sobre a diversidade e
contraste entre a conexo necessria que tem lugar nas verdades de razo (como
as geomtricas), e a conexo contingente que estabelecida pelo princpio
de razo suficiente e implica uma necessidade que s ex hypotesis (segundo
a expresso de Leibniz), isto , puramente problemtica. "Se bem que
seguramente Deus faa sempre a melhor escolha, isso no impede que algo menos
perfeito seja e se mantenha possvel em si mesmo, embora no se verifique;
porque no a sua impossibilidade mas a sua imperfeio que o faz ser
rejeitado. Ora nada de que seja possvel o oposto, necessrio (Ib., 13).
E no entanto evidente que esta doutrina, se justifica plenamente a liberdade
da escolha de Deus, no justifica de igual modo a liberdade do homem. No Ensaio
de teodiceia e em numerosas cartas, Leibniz defendeu longamente o seu conceito
da liberdade negando que ele ponha termo necessidade. Decerto que ele exclui
aquela liberdade de indiferena que poria o homem em equilbrio frente a
possibilidades diversas e opostas. A ordem do universo exige que toda a
substncia tenha uma natureza determinada e que esta natureza determinada seja
a razo suficiente de todas as aces. E, na realidade, para Leibniz, a
substncia indivi23
dual no mais que a razo suficiente na sua realidade. Mas o que torna incerta
ou duvidosa a liberdade humana a certeza e a infalibilidade da previso
divina. Por que razo, pergunta-se Leibniz, tal homem cometer necessariamente
tal pecado? A resposta fcil: que, de contrrio, no seria o
homem que . Assim Deus prev infalivelmente a
traio de Judas porque v, desde toda a eternidade, que haver um certo Judas
cuja noo ou ideia contm aquela aco futura livre. Subsiste, portanto, o
problema seguinte: porque que Deus criou o
universo de cuja ordem faz parte integrante aquela determinada substncia,
problema este que, segundo Leibniz, se deve resolver sustentando que o universo
criado , apesar disso, o melhor possvel (Ib., 30). Ele remete assim o
problema para o terreno puramente teolgico; e a um dos seus correspondentes,
Jaquelot, que apertava com ele sobre este ponto, acabou por responder que as
suas objeces eram dirigidas a todos os telogos, "j que o decreto de Deus
no s para mim a causa eficaz e antecedente das aces, mas para todos eles".
E acrescentava: "Tal como eu, todos responderam que a
criao das substncias e o concurso de Deus para a realidade da aco humana,
que so os efeitos do seu decreto, no constituem uma determinao necessria"
(Gerhadt, VI, p. 568).
Na realidade, sobre este ponto Leibniz fazia uma
clara distino entre o ponto de vista de Deus e o
ponto de vista dos homens. Do ponto de vista de Deus, certo e infalvel que
todas as escolhas e aces humanas procedem da substncia individual,

24
LEibniz
mas do ponto de vista do homem no existe tal certeza. As determinaes de
Deus nesta matria so imprevisveis e nenhuma alma sabe que determinada
a pecar seno quando peca efectivamente. As queixas post factum, diz Leibniz,
so injustas, ao passo que teriam sido justas ante factum. "Talvez esteja
fixado desde toda a eternidade que eu peque? Respondeis vs: talvez no. E
sem pensar no que no podeis conhecer e que no pode dar-vos nenhuma luz, agis
segundo o vosso dever, que conheceis" (Disc. de met., 30). Por outros termos,
o homem no possui a noo suficiente e completa da sua
prpria substncia individual e portanto no pode descobrir nela a razo
suficiente das suas aces seno depois de as ter praticado; de sorte que ele
no pode ter qualquer certeza antecipada sobre elas. Para Deus que v
plenamente a substncia individual, as aces futuras desta so certas, mas
certas
apenas em virtude de um decreto seu, portanto no necessrias. A garantia da
liberdade humana est, segundo Leibniz, na diversidade e incomunicabilidade
do ponto de vista humano com o ponto de vista divino; e, conquanto Leibniz
queira ser ao
mesmo tempo filsofo e telogo e parta da filosofia para chegar teologia,
a soluo que ele apresenta no oferece teologicamente nada de novo
relativamente por exemplo ao tomismo, mas nova a sua interpretao do
princpio de razo suficiente. Em virtude deste princpio, a escolha que o
homem faz de uma aco qualquer no arbitrria porque tem a sua razo na
natureza mesma do homem, mas no determinada, porque essa razo no neces25
sria. A fora da soluo de Leibniz reside na energia com que contraps
ordem geomtrica a ordem moral e ao determinismo da razo cartesiana e
espinosana a problematicidade e a obrigatoriedade moral da razo suficiente.
440. LEIBNIZ: FORA E NONISMO
A natureza no constitui para Leibniz uma excepo ao carcter contingente
e livre da ordem universal. Esta convico que dominou sempre o esprito de
Leibniz levou-o a modificar pouco a pouco as doutrinas fsicas que expusera
no seu escrito juvenil intitulado Hypothesis physica nova. Neste escrito ainda
admitia a diferena que Descartes estabelecera entre a extenso e o movimento
e bem assim, tal como Gassendi, a constituio atmica da matria quando chegou
a formular uma das suas grandes mximas, como ele lhe chama, ou seja, a lei
de continuidade, o princpio de que "a natureza nunca d saltos". Segundo este
princpio, deve admitir-se que, para passar do pequeno ao grande ou vice-versa,
necessrio passar atravs de infinitos graus intermdios e que, por
consequncia, o processo de diviso da matria no pode deter-se em elementos
indivisveis, como seriam os tomos, mas tem de progredir at ao infinito.
Em seguida, deixou de ver na extenso e no movimento, que eram os elementos
da fsica cartesiana, os elementos originrios do mundo fsico e viu, ao invs,
o elemento originrio na fora. Aconteceu isto quando se con26
venceu de que o princpio cartesiano da imutabilidade da quantidade de
movimento era falso e que era necessrio substitu-lo pelo princpio da
conservao da fora ou aco motora. Aquilo que permanece constante nos corpos
que se encontram num sistema fechado no a quantidade de movimento mas a

quantidade de aco motora que igual ao produto da massa pelo quadrado da

velocidade. A aco motora ou fora viva representa a possibilidade de produzir
um determinado efeito, por exemplo levantar um peso, e isso implica uma
actividade ou produtividade, a qual se exclui do movimento que a simples
translaco no espao. Leibniz considera por isso a fora como bastante mais
real do que o movimento. O movimento no real por si mesmo, como no so
por si mesmos reais o espao e o tempo, que devem antes ser considerados entes
de razo. O movimento relativo aos fenmenos uma simples relao, a fora
a realidade deles (Specimen dynamicum, Escritos matemticos, VII, p. 247).
Nos seres corpreos, diz Leibniz, h algo para alm da extenso, e mesmo
anterior extenso: a fora da natureza, colocada em toda a parte pelo autor
supremo, e que no consiste apenas numa simples faculdade, como diziam os
escolsticos, mas tambm num conatus ou esforo, o qual ter o seu pleno efeito
se no for impedido por um conatus contrrio... O agir o carcter essencial
das substncias, e a extenso no determina a substncia mesma, seno que
indica a continuao ou difuso de uma substncia j dada, a qual tende e se
ope, ou seja, resiste" (Ib., VI, p. 325).
77
Deste modo, o nico elemento real do mundo natural a fora. A extenso e
o movimento, que
eram os princpios fundamentais da fsica cartesiana so por Leibniz, se no
negados, reduzidos a um princpio ltimo que ao mesmo tempo fsico e
metafsico: a fora. Leibniz aceita o mecanismo cartesiano apenas como
explicao provisria, que necessita ser integrada por uma explicao
fsico-metafsica mais alta. "Devo declarar inicialmente, diz ele (Gerhardt,
IV, p. 472), que, em meu parecer, tudo acontece mecanicamente na natureza e
que para dar uma explicao exacta e completa de qualquer fenmeno particular
(como por exemplo do peso ou da elasticidade), bastam as noes de figura ou
de movimento. Mas os princpios fundamentais da mecnica e as leis do movimento
nascem, a meu
ver, de algo de superior, que depende mais da metafsica do que da geometria
e que no se pode atingir com a imaginao, se bem que o esprito o possa
conceber perfeitamente". A fora precisamente aquele superior princpio
metafsico que funda as prprias leis do mecanismo. Leibniz distingue a fora
passiva que constitui a massa de um corpo e a resistncia que o corpo ope
penetrao e
ao movimento, e a fora activa, a verdadeira e genuna fora, que conatus
ou tendncia para a aco. Esta fora activa compara-a Leibniz entelquia
aristotlica. Mas evidente que a prpria massa material, reduzida a fora
passiva, j no nada de corpreo. De modo que o ltimo resultado das
indagaes fsicas de Leibniz a resoluo do mundo fsico num princpio que
nada tem de
28
corpreo. A interpretao leibniziana do mecanismo anula o prprio mecanismo.
O elemento constitutivo do mecanismo, reconhecido na fora, revela-se-lhe de
natureza espiritual. O dualismo cartesiano de substncia extensa e de
substncia pensante negado e o universo totalmente interpretado em
termos de substncia espiritual. No h verdadeiramente extenso,
corporeidade, matria no universo:

tudo esprito e vida, porque tudo fora. Assim, para Leibniz, o mundo da
fsica, embora reconhecido nas suas leis mecnicas, transforma-se num
mundo espiritual, e, portanto, numa ordem contingente e livre.
441. LEIBNIZ: A MNADA
Leibniz devia portanto chegar a reconhecer que o nico o elemento ltimo
que entra na composio tanto do mundo do esprito como do mundo da extenso.
No Discurso de metafsica de 1686 elaborara o conceito de substncia individual
referindo-se sobretudo individualidade humana. Como se disse, a substncia
individual o prprio princpio lgico da razo suficiente elevado a entidade
metafsica, ou seja, a elemento constitutivo de uma ordem contingente e livre.
Nesse escrito ( 12) Leibniz tinha, na verdade, atentado na exigncia de que
tambm os corpos fsicos possuam em si mesmos uma "forma substancial" que
correspondia substncia individual humana, mas no tinha levado mais longe
a sua analogia. Cerca de 1696, comea a
introduzir a palavra e conceito de mnada. A aqui29
sio deste termo assinala o momento em que Leibniz teve a possibilidade de
estender ao mundo fsico o seu conceito de ordem contingente e unificar
portanto o mundo fsico com o mundo espiritual numa ordem universal livre
A mnada um tomo universal, uma substncia simples, sem partes, e por isso
privada de extenso e de figura, e indivisvel. Como tal, no se pode desagregar
e eterna; s Deus pode cri-la ou anul-la. Todas as mnadas so diferentes
entre si: no h na natureza dois seres perfeitamente iguais que no sejam
caracterizados por uma diferena interior. Leibniz insiste neste princpio
que ele denomina da identidade dos indiscernveis. Duas coisas no podem
diferir s local ou temporalmente, mas necessrio que exista entre elas uma
diferena interna. Dois cubos iguais s existem em matemtica, no na
realidade. Os seres reais diversificam-se pelas qualidades interiores; e mesmo
que a diversidade deles consistisse apenas nas diferentes posies que ocupam
no espao, esta diversidade de posio transformar-se-ia imediatamente numa
diferena de qualidades internas e portanto deixaria de haver uma simples
diferena extrnseca (Couturat, p. 8-10).
Na sua individualidade irredutvel, a mnada implica tambm a mxima
universalidade. Toda a mnada constitui de facto um ponto de vista sobre o
mundo e por isso todo o mundo de um determinado ponto de vista. Este carcter
de universalidade que no Discurso de metafsica ( 14) foi j
30
esclarecido pelo que respeita substncia individual humana, agora
extensivo a todas as mnadas. Nenhuma mnada todavia comunica directamente
com as outras: ela no tem janelas atravs das quais qualquer coisa possa sair
ou entrar. As mutaes naturais das mnadas derivam apenas de um princpio
interno. E uma vez que todas as mutaes se do gradualmente, na mnada qualquer
coisa muda e qualquer coisa permanece. H portanto nela uma
pluralidade de estados ou de relaes, embora no haja partes. Cada um destes
estados, que representa uma multiplicidade como unidade, uma percepo,
termo que Leibniz distingue da apercepo ou conscincia que prpria da alma
racional. O princpio interno que opera a passagem de uma percepo a outra

 a apetio (Mon., 11-15).

Os graus de perfeio das mnadas so determinados pelos graus das suas
percepes. H uma
diferena fundamental entre Deus (que tambm uma mnada) e os mundos criados,
pois estes representam o mundo apenas de um determinado ponto de vista,
enquanto que Deus o representa de todos os possveis pontos de vista e neste
sentido a mnada das mnadas. Mas entre Deus e as mnadas criadas, que o so
pela sua natureza finita, h uma diferena ulterior e que as mnadas criadas
no concebem a totalidade do universo com o mesmo grau de clareza. As percepes
das mnadas so sempre de algum modo confusas, semelhantes s que se tm quando
se cai num estado de delquio ou de sono. As mnadas puras e simples so as
31
que possuem apenas percepes confusas deste gnero, ao passo que as mnadas
dotadas de memria so as que constituem as almas dos animais e as providas
de razo constituem os espritos humanos. Leibniz admite por isso, ao contrrio
de Descartes e dos cartesianistas, que os animais tm uma alma, se bem que
no idntica dos homens e capaz apenas de estabelecer entre as percepes
uma conCatenao que imita a razo, mas que permanece distinta dela. (Ib.,
26).
Mas tambm a matria constituda de mnadas. Ela no verdadeiramente nem
substncia corprea nem substncia espiritual mas antes um agregado de
substncias espirituais, como um rebanho de ovelhas ou um monte de vermes.
Precisamente por isso infinitamente divisvel. Mas os seus elementos ltimos
nada tm de corpreo, so tomos de substncia ou pontos metafsicos, como
se poderiam chamar as mnadas (Gerhardt, IV, p. 483). "Cada poro de matria
pode ser concebida como um jardim de plantas ou como um lago cheio de peixes.
Mas cada ramo de planta, cada membro de animal e todas as gotas dos seus humores
so ainda um jardim ou um lago do mesmo gnero" (Mon., 67). Leibniz chama
Matria segunda matria entendida deste modo, como agregado de mnadas,
enquanto que chama matria prima potncia passiva (fora de inrcia ou de
resistncia) que existe nas mnadas e que constitui a mnada juntamente com
a potncia activa ou entelquia (Gerhardt, 111, p. 260-61). Nas mnadas
superiores,
32
que so os espritos ou almas humanas, a potncia passiva ou matria prima
o conjunto das percepes confusas, que constituem aquilo que h de
propriamente finito, isto de imperfeito, nas mnadas espirituais criadas.
Leibniz observa a propsito que, de um ponto de vista rigorosamente metafsico,
considerando como aco o que sucede substncia espontaneamente e a partir
do seu prprio fundo, cada substncia no faz seno agir, dado que nela tudo
provm de si mesma depois de se ter
originado em Deus e ela na realidade
no sofre a
aco de nenhuma outra substncia. Mas acrescenta
que,
considerando como aco um exerccio de
perfeio e como paixo o
contrrio, no h aco
nas substncias seno quando a percepo delas
se desenvolve e se torna. mais distinta; e no h
paixo se no quando se
torna mais confusa (Novos Ensaios,
11, 21). De sorte que nas mnadas espirituais as
percepes confusas correspondem ao que inrcia ou impenetrabilidade das
mnadas corpreas, isto , aquilo que Leibniz chama matria prima. As

percepes confusas indicam, diz Leibniz, a nossa

imperfeio, as nossas afeces, a nossa dependncia para com o conjunto das
coisas externas ou da matria, enquanto a perfeio, a fora, o domnio, a
liberdade e a aco da alma consistem nos
nossos pensamentos distintos.
no
so mais que uma

Todavia, no fundo, os pensamentos confusos

multiplicidade de pensamentos em si mesmos iguais e distintos, mas to

pequenos que cada um separadamente no excita a nossa ateno nem dis33
tinguvel (Gehrardt., IV, p. 574). Assim as percepes confusas so
reconduzidas quelas pequenas percepes de que Leibniz se servira para
justificar a presena inata no esprito de verdade daquilo de que ele no
plenamente consciente.
O corpo dos homens e dos animais , segundo Leibniz, matria segunda, isto
, agregado de mnadas. Este agregado mantido e dominado por uma mnada
superior e que a verdadeira alma (mnada dominante.) Mas, no obstante no
haver entre o corpo, que agregado de mnadas, e a
alma, que a mnada dominante, diversidade substancial ou metafsica porque
entre umas e as outras
existe apenas uma diferena nos graus de distino das respectivas percepes,
Leibniz admite todavia que o corpo e a alma seguem leis independentes. Os
corpos, diz Leibniz, actuam entre si segundo leis mecnicas, ao passo que as
almas actuam segundo as leis da finalidade. E no h modo de conceber a aco
da alma sobre o corpo ou do corpo sobre a alma, uma vez que no se pode explicar
de nenhum modo como as variaes corpreas, isto , as leis mecnicas, fazem
nascer uma
percepo ou como da percepo pode derivar uma
mudana de velocidade ou de direco dos corpos. Cumpre concluir, portanto,
que a alma e o corpo seguem cada um as suas leis separadamente, sem que as
leis corporais sejam perturbadas pelas aces da alma ou que os corpos
encontrem janelas para introduzir na alma o influxo deles (Gerhardt, HI, p.
340-41. Surge ento o problema de entender o
acordo da alma com o corpo.
34
442. LEIBNIZ: A HARMONIA PREESTABELECIDA
Neste problema se resolve o problema mais geral da comunicao recproca entre
as mnadas que constituem o universo. Todas as mnadas, de facto, so
perfeitamente fechadas em si mesmas, sem janelas, isto , sem possibilidade
de comunicarem directamente umas com as outras. Ao mesmo tempo cada uma est
ligada outra, pois cada uma
um aspecto do mundo, isto , uma representao mais ou menos clara de todas
as outras mnadas. As mnadas so como diversas vistas de uma mesma cidade
e como tais se conjugam para constituir a vista total e complexa do universo,
que plenamente expressa e reassumida na mnada suprema que Deus. Mas, embora

cada mnada represente o universo inteiro, ainda representa mais distintamente

o corpo que se lhe refere particularmente e de que constitui a entelquia,
e visto que tal corpo, constitudo por mnadas, exprime todo o universo, assim
alma, ao representar-se-lhe o
corpo que lhe pertence, se lhe representa ao mesmo
tempo o universo inteiro (Mon., 62). Deste modo, * problema da comunicao
entre os mundos vem * configurar-se na forma particular que ela tinha assumido
na filosofia cartesiana, como problema da relao entre a alma e o corpo.
Leibniz distingue trs possveis solues para tal problema.
Se se compara a alma e o corpo a dois relgios, o primeiro modo de explicar
o acordo entre eles o de admitir a influncia recproca de um sobre
35
o outro. esta a doutrina da filosofia vulgar que se choca contra a
incomunicabilidade das mnadas e a impossibilidade de admitir um influxo entre
duas substncias cujas aces obedeam a leis heterogneas. A segunda maneira
de explicar o acordo a que Leibniz chama assistncia, e que prpria do
sistema das causas ocasionais: dois relgios mesmo maus, podem manter-se em
harmonia um com o outro desde que um hbil operrio cuide deles a cada instante.
Segundo Leibniz, este sistema incorre no erro de introduzir um Deux ex machina
num facto natural e ordinrio, no qual Deus no deve intervir seno do mesmo
modo em que concorre para todos os outros factos da natureza. Resta ento s
a terceira maneira, que supor que os dois relgios tenham sido construdos
com
tanta arte e perfeio que trabalhem de acordo para todo o sempre. Esta a
doutrina da harmonia preestabelecida sustentada por Leibniz. Segundo ela, a
alma e o corpo seguem cada um as suas prprias leis mas o acordo estabelecido
previamente por Deus no acto de estabelecer tais leis. O corpo seguindo as
leis mecnicas e a alma seguindo a sua
prpria espontaneidade interna esto a cada instante em harmonia, e esta
harmonia foi preestabelecida por Deus no acto da criao (Gerhardt, IV, p.
500-501).
A doutrina da harmonia preestabelecida o
desfecho e a concluso derradeira da filosofia de Leibniz, se bem que no seja
(como muitas vezes se sustentou) o seu pensamento central e aninia36
dor. Para tal doutrina o corpo orgnico (dos animais ou do homem) uma espcie
de mquina divina ou de autmato espiritual cujas manifestaes no sofrem
qualquer influncia dos actos espirituais. s pela harmonia preestabelecida,
diz Leibniz, que na alma do co entra e dor quando o seu corpo atingido (lb.,
IV, p. 531). Por outro lado, a vida da alma desenvolve-se com perfeita
espontaneidade desde o seu interior. Ela uma espcie de sonho bem
arquitectado no qual as percepes se sucedem em virtude de uma lei que est
inscrita na prpria natureza da mnada e que Deus estabeleceu no acto da sua
criao. Leibniz chega mesmo a dizer que at a alma uma espcie de autmato
imaterial (Ib., IV, p. 548). Ele tem, portanto, de defender um inatismo total:
a mnada ,inteiramente inata em si mesma, j que nada pode receber do
exterior. No s as verdades de razo

e os princpios lgicos em que ela assenta so inatos, mas tambm as verdades

de facto e mesmo as sensaes nascem somente do fundo das mnadas: do seu fundo
obscuro, constitudo pelas pequenas percepes que se tornam gradualmente,
pelo menos em parte, distintas (1b., V. p. 16). A mnada sai assim das mos
de Deus completa na sua
natureza e determinada, posto que no necessariamente, em todos os seus
pensamentos e em todas as suas aces. Leibniz chama s mnadas fulguraes
contnuas da divindade, limitadas, a cada momento, pela receptividade da
criatura, qual essencial o ser limitada.
37
443. LEIBNIZ: DEUS E OS PROBLEMAS DA TEODICEIA
A filosofia de Leibniz, rematando no sistema da harmonia preestabelecida,
torna-se neste ponto especulao teolgica. E em tal especulao, Leibniz
acolhe os temas tradicionais da teologia, a
comear pelas provas da existncia de Deus, que ele elabora a seu modo, e
concluindo com um estudo dos problemas inerentes a toda a teologia: o problema
da liberdade e da prodeterminao, e o problema do mal.
Em primeiro lugar, Leibniz elabora uma das provas tradicionais da experincia
de Deus, prova que ele define a posteriori. Ela a terceira entre as enumeradas
por Toms de Aquino na Summa theologica e precisamente deduzida da razo entre
o possvel e o necessrio. Leibniz formula esta prova recorrendo ao princpio
de razo suficiente. Deus, diz ele, a primeira razo das coisas, visto que
as coisas limitadas, como so todas as que vemos e experimentamos, so
contingentes e no tm em si nada que torne necessria a sua existncia. Cumpre
portanto procurar a razo da existncia do mundo; e h que procur-la na
substncia que traz em si a razo da sua existncia e que por isso necessria
e eterna. Se existe s um mundo entre inmeros mundos todos igualmente
possveis e todos com uma pretenso existncia, a razo suficiente de tal
no pode ser seno um intelecto que tem as ideias de todos os mundos possveis
e uma vontade que escolhe um deles; o intelecto
38
e a vontade de Deus. A potncia da substncia divina torna portanto eficaz
a vontade (Teod., 1, 7*, Mon. 37-39). Deus ao mesmo tempo a razo suficiente
do mundo que existe de facto e a razo suficiente de todos os mundos possveis.
Mesmo as puras possibilidades devem de algum modo assentar em algo de real
ou de actual: assentam na existncia do ser necessrio, cuja essncia implica
a existncia ou a que basta ser possvel para ser
actual. Deus deste modo no s a fonte de toda a realidade, mas tambm a
das essncias e das verdades eternas (Mon., 43-44). Estas ltimas todavia
no dependem da vontade divina, como Descartes sustentara, mas apenas do
intelecto divino de que so o objecto interno. As verdades de facto, que
concernem s existncias reais, dependem pelo contrrio da vontade divina
(lb., 46).
Em segundo lugar, Leibniz elaborou o argumento ontolgico de Sto. Anselmo,
utilizando o seu
conceito de possvel. forma cartesiana do argumento ontolgico, Leibniz ope

que possvel deduzir a existncia (como perfeio) do conceito de um ser

que possua todas as perfeies, s depois que se demonstrou que o conceito
deste ser possvel (isto , privado de contradies internas) (Gerhardt,
IV, p. 274 segs.). De sorte que, na realidade, aquele argumento no pode inferir
da perfeio de Deus a sua existncia mas deve inferir da possibilidade de
Deus a sua existncia. E esta a forma verdadeira do argumento, segundo
Leibniz. "S Deus, ou o ser necessrio, tem este privilgio: que, se possvel,
necessrio que exista.
39
E, visto que nada pode impedir a possibilidade daquilo que no implique algum
limite, alguma negao, portanto alguma contradio, isso s basta para
reconhecer a priori a existncia de Deus" (Mon., 45). Em Deus portanto
possibilidade e realidade coincidem: tal , segundo Leibniz, o significado
da necessidade da sua natureza. Desde que seja reconhecido possvel, deve ser
reconhecido existente; e no h dvida de que pode e deve ser reconhecido
possvel, dada a total ausncia de limitaes intrnsecas que o caracterizam.
Os problemas da teodiceia so considerados por Leibniz luz daquela regra
do melhor que ele considera como a norma fundamental da aco divina e por
isso da ordem do mundo. Leibniz distingue em Deus uma vontade antecedente que
quer o bem em si e uma vontade consequente que quer o melhor. Como efeito desta
vontade consequente, Deus quer aquilo que em si no bem nem mal, e at o
mal fsico como meio para alcanar o melhor, e permite o pecado com o mesmo
fim. A vontade permissiva de Deus com respeito ao pecado por conseguinte
uma consequncia da sua vontade consequente, quer dizer da sua escolha do
melhor. Por outros termos, Deus escolheu o melhor entre todos os mundos
possveis, o que contm a mnima parte de mal. A sua vontade a causa positiva
das perfeies que este mundo contm, mas no quer positivamente o pecado.
Desde o momento em que o pecado faz parte da ordem do mundo, ele permite-o;
mas esta vontade
40
permissiva no o torna responsvel por ele (Teod.,
1, 25).
Viu-se j como Leibniz no sustenta que a predeterminao divina, e a
prescincia que condio dela, anulem a liberdade humana. Os motivos
tradicionais que por tal razo retoma, assumem
ressonncias novas s em virtude do princpio fundamental que inspira toda
a sua especulao: o de que a ordem do universo contingente e livre. Criada
por um acto livre da divindade, a ordem do universo conservada e desenvolvida
pela liberdade das mnadas espirituais nas quais melhor se ,reflecte e
reconhece a substncia divina. O princpio de razo suficiente, sobre o qual
assenta a
ordem do mundo, conduz Leibniz a ver esta ordem orientada segundo o melhor,
que o fim da vontade divina e da humana. A prodeterminao divina, agindo
por meio da vontade que tende para o melhor, no por isso necessitante mas
propendente; e a escolha do melhor por parte das criaturas permanece livre
e responsvel.
So sem dvida reais as dificuldades que Bayle, Jaquelot e outros
contemporneos, e depois deles inmeros crticos, encontraram na teologia de

Leibniz. Mas a teologia, se ponto de chegada da especulao de Leibniz, no

toda a sua filosofia. E, indubitavelmente, o princpio inspirador da sua
filosofia, como de toda a sua obra poltica, histrica, jurdica e de toda
a sua vida, a liberdade da ordem universal. Leibniz procurou realizar na
sua filosofia a justificao da atitude que assumiu constantemente frente aos
problemas de todo o
41
gnero que teve de defrontar no curso da sua vida: a atitude de quem quer
promover e fundar no
mundo humano, semelhana do que reconhece em
todo o universo, um conjunto de actividades que livremente se encontrem, se
limitem e acabem por encontrar uma pacfica coordenao.
NOTA BIBLIOGRFICA
436. A primeira grande edio das obras de Leibniz a Opera omnia ao cuidado
de L. Dutens,
6 vol., Genebra, 1768.-So fundamentais: Die philosophische Schriften,
editados por G. J. Gerhardt, 7 vol., Berlim, 1875 (cit. no texto: Gerhardt)
e Die mathematische Schrifen, ao cuidado do mesmo Gerhardt,
7 vol., Berlim e Halle, 1848-63 (cit. no texto: Escritos matemticos). So
notveis os fragmentos publicados por L. COUTURAT, Opuscules et fragments
indits, Paris,
1903 (Cit. no texto: Couturat). Obras polticas: Historisch-politische und
staatswissenschaftlichen Schrifen, ao cuidado de O. Mopp, 11 vol., Hannover,
1864-84. A Academia Prussiana das Cincias iniciara a publicao completa dos
escritos de Leibniz; saram seis vol. desta edio, os quais compreendem: o
epistolrio geral at 1680 (Srie I, vol. 1.1-3.1): o epistol&rlo filosfico
at 1685 (S5,rie II, vol. 1.o); os escritos polticos at 1685 (Srie IV, vol.
l.,); parte dos escritos filosficos at 1672 (Srie VI, vol. 1.o).
Entre as edi. parciais, so notveis: La Monadologie, ao cuidado de E.
Boutroux, 13.a ed., Paris,
1930; Discours de mthaphysique, ao cuidado de IL Lestienne, Paris, 1929. trad.
it. da Monad. por E. Colorni, Florena, 1935 (contm tambm uma boa antologia
leibniziana); Lettres de L. a Arnauld, ed.
42
G. Lewis, 1952; Correspondance L.-Clarke, ed. R<>binet, Paris, 1957.
Outras trad. italianas: Nuovi Saggi, de E. Cecchi,
2 vol., Bari, 1910-11; Discorso di metafisica, de G. E. Bari, 1938; Scritti
poltici e di diritto naturale, de V. Mathieu, Turim, 1951; Saggi filosofici
e jettere, de V. Mathicu, Bari, 1963.
437. Sobre a formao de Leibniz: W. Y.ABITZ, Die philosophie des jungen
L., Heide51berg, 1909.
Sobre a actividade poltico-religiosa de Leibniz: BARUzi, L. e rorganization
religieuse de Ia terre, Paris,
1.907. Sobre a obra histrica: DAVILL. L. historien, Paris, 1909; W. CONZE,
L. aIs historiker, Berlim, 1951. Sobre
as relaes com Espinosa: STEIN, L.

und Spinoza,
Berlim, 1830; G. FRIEDMANN, L. et Spinoza, Paris, 1946. Sobre
as relaes com Malebranche: A. RoBINET, L. et Malebranche. Relations
personnelles, Paris, 1955.
Monografias fundamentais: G. E. GUMANER, G. W. Freiherr von L., 2.1 ed.,
Breslvia, 1846; K. nsCHER, Gesc. der neuren Phil., IU, L. ed., Heidelberg,
1920; B. Rij.SSFL, A critical exposition of the Phil. of L., Cambridge, 1900,
1937; Cagsirer, L. s System in seinen ~senschaftlichen GrundIagen, Marburg,
1902; COUTURAT, La logique de L., Paris, 1901; 1. PAPE, L., Stocearda, 1949;
R. M. YOST, L. and Philosophical AnaIysis, Berkeley and Los Angeles, 1954.
Entre os escritos italianos: CARLOTT, Il sistema di L., Messina, 1923; OLGIATI,
Il significato storico di L.,
1929; BARIR, La spiritualit dellIessere e L., Pdua,
1933; DEL BoCA, Finalismo e necessit in L., Morena,
1936; GALIMBERTI, L., Contro Spinoza, Benevagienna,
1941, G. GALLI, Studi sulla fi7. di L., Pdua, 1948; A. CORSANo, L., Npoles,
1952, G. PRETI, 11 cristianosimo universale di L., Milo, 1953.
440. Sobr.- as relaes entre matemtica e
filosofia; MOHNKE; Leibnizens Synthese von Universalmathematik und
Individualmetaphysic, Halle, 1925.
43
VIII
VICO
444. VICO: VIDA E OBRA
Depois de Leibniz, Vico representa a segunda grande afirmao da razo
problemtica no mundo moderno. Leibniz explicara e interpretara em termos de
razo problemtica toda a realidade fsica e metafsica; Vico interpreta em
termos de razo problemtica o mundo da histria. As personalidades e as
doutrinas dos dois filsofos so diferentes e independentes uma da outra, mas
a inspirao fundamental delas comum e as obras de ambos so complementares,
de modo que se torna historicamente significante a sua vizinhana cronolgica.
Joo Baptista Vico nasceu em Npoles a 24 de Junho de 1668. Estudou filosofia
escolstica e direito. Durante nove anos (1689-95) foi preceptor dos filhos
do marqus Rocca no castelo de Vatolla
45
no Cilento, onde, utilizando a rica biblioteca do marqus, adquiriu a maior
parte da sua cultura. Regressado a Npoles em 1699, obtm a cadeira de retrica
naquela universidade; mas em seguida (1723) aspirou debalde a obter uma ctedra
de jurisprudncia, que teria melhorado muito a sua situao e teria sido mais
consoante com a natureza dos seus estudos. Viveu assim uma vida pobre e
obscura entre as restries financeiras e o ambiente familiar, pouco propcio
ao recolhimento e ao estudo. Assente em 1720 a primeira ideia da sua
obra fundamental nela trabalhou tenazmente at morte, fazendo-lhe
incessantemente correces e

acrescentos. Teve, durante a sua vida, escassos e raros reconhecimentos; a

originalidade e complexidade do seu pensamento em relao cultura italiana
do seu tempo, a pesada e catica erudio com que sobrecarregou a sua obra,
fizeram que s numa poca relativamente recente lhe fosse conferido o lugar
que lhe est reservado na
histria do pensamento. Morreu em Npoles a 23 de Janeiro de 1744.
Com o seu ensino se prendem as cinco Oraes inaugurais, das quais a mais
importante a intitulada De nostri temporis studiorum ratione de 1708. Em
1710 prepara-se para dar expresso sistemtica ao
seu pensamento numa obra intitulada De antiquissima Italorum sap@*entia ex
finguae latinae originibus eruenda. Esta obra que devia resultar de trs
livros, respectivamente dedicados metafsica, fsica e moral, resultou
de facto apenas do primeiro porque os outros no chegaram a ser escritos. Nela
Vico
46
procura remontar, atravs da histria de algumas palavras latinas, s
doutrinas dos primeiros povos itlicos (os Jnios e os Etruscos), povos estes
que transmitiram essas palavras lngua latina. E apresenta por isso a sua
metafsica como a verdadeira metafsica daquelas antiqussimas populaes
itlicas. A um artigo crtico aparecido no "Giornale dei letterati", Vico
responde com um opsculo polmico intitulado Risposta al giornale dei
letterati (1711); e resposta do jornal replicou com uma
Seconda risposta (1712). Em 1716 Vico publicou uma obra histrica De rebus
gestis Antonii Caraphei, escrita a pedido do duque Adriano Carafa. E em 1720
deu estampa o escrito que a primeira formulao das ideias da cincia nova:
De uno universi juris principio et fine uno, qual fez seguir De constantia
jurisprudentis. Em 1725 publicava a primeira edio da sua obra fundamental
Principi di una scienza nuova intorno alla comune natura dele nazioni e a
Autobiografia. Em seguida reescrevia inteiramente a Cincia Nova (1730) e
desta segunda edio no difere substancialmente a outra que viu a luz em 1744,
alguns meses depois da sua morte.
445. VICO
ENTRE OS SCULOS XVII E XVIII O ponto de partida explcito de Vico a crtica
da filosofia cartesiana; mas, na realidade, a obra de Vico encontra as suas
razes na cultura filosfica do sculo XVII, que ele conheceu atravs das
47
derivaes e discusses que suscitava no ambiente napolitano do seu tempo.
Na Autobiografia, Vico indicava os quatro grandes autores que inspiraram o
seu pensamento. Em primeiro lugar, Plato e
Tcito porque "com uma mente metafsica incomparvel, Tcito contempla o homem
tal qual como , Plato tal qual deve sem, de modo que ambos lhe deram a primeira
ideia de uma "histria ideal eterna de acordo com a qual decorresse a histria
universal de todos os tempos". Depois, Francisco Bacon que lhe teria dado a
ideia da complexidade e riqueza do universo cultural e da exigncia de
descobrir as leis deste universo. E enfim Grcio, que o levara a compreender
as leis desse mundo dos homens que permanecera estranho a Bacon. Mas estes

quatro autores constituem sobretudo pontos de referncia simtrica do quadro

da filosofia de Vico na sua plena maturidade, nada dizem sobre as fontes que
inspiraram os traos caractersticos desta filosofia ou que contriburam para
os formar. Ora precisamente por estes traos que a obra de Vico se liga
cultura filosfica do sculo XVII. O conceito de uma razo experimentadora
e problemtica cujo domnio seja o provvel e no s o necessrio encontrava-se
em Gassendi ( 417) e encontrou a sua codificao na obra de Locke. A
contraposio do engenho, como faculdade inventiva, lgica um tema
humanstico renascentista vivssimo no sculo XVII e que se pode reencontrar
nos prprios pensadores de Port-Royal. A identidade do verdadeiro e do facto
como critrio do conhecimento autntico uma noo
48
extrada de Hobbes ( 405), que, por sua vez, a tinha provavelmente extrado
de Gassendi. A metafsica de De antiquissima, que Vico refere a Zeno de Eleia,
inspira-se em certas formas do neoplatonismo do sculo XV11; e a noo de Deus
como
motor da mente humana, que surge repetidas vezes
na mesma obra, claramente extrada de Malebranche.
Por outro lado, embora imerso na cultura do sculo XVII, Vico chega a alguns
resultados fundamentais que o ligam ao sculo seguinte. Ele no tem decerto
nada da audcia inovadora dos iluministas. O seu pensamento poltico-religioso
est ancorado no passado e apresenta-se com um intento declaradamente
conservador. A mesma caracterstica teortica da sua filosofia que quer o
certo, isto , o peso da autoridade da tradio, mostra-nos que nele h a busca
de um equilbrio que estranho ao pensamento iluminista. Mas liga-o todavia
a este pensamento em primeiro lugar o
carcter limitativo da sua gnoseologia, e a prpria polmica contra a razo
cartesiana, que recusava ou parecia recusar toda a limitao, um tema
fundamental do iluminismo. A reconduo da poesia o do mito esfera das
emoes; a declarada irredutibilidade desta esfera do pensamento, a
importncia dela na determinao dos caracteres humanos e das formas do
costume, so elementos de doutrina que, no sculo XVII, por obra dos
iluministas, deviam levar ao reconhecimento do sentimento como forma autnoma
da vida espiritual
49
e do gosto como critrio de juzo dos objectos inerentes a esta forma.
Finalmente, o conceito da histria de Vico, como curso progressivo de eventos
que conduz, ou
deve conduzir, "razo completamente esclarecida", liga-se estreitamente
concepo histrica do iluminismo, se bem que Vico, diversamente deste, no
renuncie linguagem teolgica.
446. VICO: O VERDADEIRO E O FALSO
O ponto de partida de Vico a polmica contra Descartes. Descartes tinha a

pretenso de reduzir todo o conhecimento evidncia racional, isto , razo

necessria ou geomtrica. Vico considera tal pretenso impossvel. H certezas
humanas fundamentais que no se deixam reconduzir evidncia e demonstrao.
Descartes resolve todas as
certezas vlidas na necessidade da razo geomtrica. Vico defende a autonomia
e a validez do certo frente ao verdadeiro.
E, de facto, manifestaes humanas fundamentais como a retrica, a poesia,
a histria e a prpria prudncia que rege a vida, no se fundam nas verdades
geomtricas, mas s no verosmil. O verosmil a verdade problemtica, aquilo
que est no meio entre o verdadeiro e o falso: o mais das vezes verdadeiro,
excepcionalmente falso: mas
a sua caracterstica que no implica uma garantia infalvel de verdade (De
nostri temp., 3). Esta problematicidade faz do verosmil a verdade
50
humana por excelncia. Ser um vo empreendimento querer introduzir mediante
o mtodo geomtrico uma garantia infalvel de verdade no domnio dos
conhecimentos respeitantes ao
homem. Afora os nmeros e as medidas, diz Vico, todas as outras matrias so
insusceptveis de mtodo geomtrico. O prprio pedantismo do mtodo que,
quando aplicado no seu domnio particular, opera sem se fazer sentir,
demonstra a sua ineficincia. Conhecer clara e distintamente mais vcio do
que virtude do intelecto humano quando se passa do campo das matemticas para
o campo da metafsica (Prima risp. al Giorn. dei Lett., 3). O fundamento
desta ltima o provvel. Porque a filosofia nunca serviu seno para fazer
as naes "geis, vigilantes, capazes, agudas e reflexivas, onde os homens
fossem nas aces dceis, pontos, magnnimos, engenhosos e avisados"; e isto
no o pode ela conseguir se no se valer do provvel, que o fundamento "de
todas as artes e disciplinas do honesto, do cmodo e do prazer humano". Por
isso o "apangio dos filsofos" o provvel, como o dos matemticos o
verdadeiro; e o ter querido inverter esta obra e
reconduzir a filosofia verdade demonstrativa das matemticas foi s causa
de dvida e de desordem (Seconda risp. al Giorn. dei Lett., 4). razo
cartesiana, rgo da verdade demonstrativa, contraps Vico o engenho, que
a faculdade de descobrir o novo; e crtica, a nova arte cartesiana fundada
na razo, contrape Vico a tpica, que a arte que disciplina e dirige o
procedimento inventivo do
51
engenho. O engenho tem tanto mais fora produtiva e inventiva em relao
razo quanto menos capacidade demonstrativa e certeza apodctica possui
relativamente a ela (De ratione, 5; De antiquissiina, 4).
A exposio da gnoseologia no De antiquissima assenta inteiramente na anttese
entre conhecimento divino e conhecimento humano. A Deus pertence o entender
(intelligere) que o conhecimento perfeito de todos os elementos que
constituem o objecto. Ao homem pertence o pensar (cogitare), o ir recolhendo
fora de si alguns dos elementos constitutivos do objecto. A razo, que o
rgo do entender, pertence verdadeiramente a Deus; o homem apenas participe
dela. Deus e o homem s podem conhecer com verdade aquilo que fazem: porque
as palavras verum e factum tm em latim o mesmo significado. Mas o fazer de

Deus criao de um objecto real; o fazer humano criao de um objecto

fictcio, que o homem engendra recolhendo do mundo, @por meio da abstraco,
os elementos do seu conhecer. Em Deus as coisas vivem, no homem perecem (De
antiq., 1, 1). O conhecimento humano nasce assim de um defeito da mente humana,
isto , do facto de que ela no contm em si os elementos de que as coisas
procedem e no os contm porque as coisas esto fora dela. Este defeito
converte-se todavia em vantagem, pois o homem procura mediante a abstraco
os elementos das coisas que originariamente no possui e dos quais depois se
serve para reconstruir as prprias coisas em imagem.
O princpio de que o verdadeiro e o facto se
52
identificam e que se pode conhecer tanto quanto se
faz, portanto um princpio que, segundo Vico, restringe o conhecimento humano
a Emites assaz estreitos. O homem no pode conhecer o mundo da natureza que,
sendo criado por Deus, s pode ser objecto do conhecimento divino. Pode
conhecer, pelo contrrio, com verdade o mundo da matemtica, que um mundo
de abstraces por ele prprio criado. O homem nem sequer pode conhecer o seu
prprio ser, a sua prpria realidade metafsica.
O erro de Descartes est em t-lo considerado possvel. O cogito a conscincia
do prprio ser, no a
cincia dele. A conscincia pode tambm pertencer ao ignorante: a cincia
o conhecimento verdadeiro fundado nas causas. Ora, o homem no conhece a causa
do seu prprio ser porque ele prprio no essa causa: ele no se cria a si
mesmo. O cogito cartesiano seria princpio de cincia s no caso em
que o meu pensamento fosse a causa da minha existncia: o que no , visto
que eu sou composto de esprito e corpo e o pensamento no causa do corpo.
E nem sequer causa da mente. Se eu fosse apenas corpo, no pensaria; se fosse
apenas mente, tambm no pensaria porque teria, como Deus, a inteligncia:
a unio do corpo e da mente portanto a causa do pensamento. E o pensamento
apenas um sinal e no a causa do facto de que eu
sou mente (lb., 1, 3). Descartes quis por outros termos erigir em verdade
racional e em princpio de todas as outras verdades um puro facto de conscincia
no susceptvel de ser transformado em verdade. O intuito que move Vico nesta
crtica
53
negativo e limitativo: tende a restringir o conhecimento humano aos limites
que lhe so prprios e a reconhecer-lhes aquela validez que em tais limites
lhe cabe. Por isso Vico observa que Descartes deveria ter dito no j "eu penso,
logo sou", mas
"eu penso, logo existo 1". A existncia o modo de ser prprio da criatura:
significa estar a ou ter surgido ou estar sobre e supe a substncia, isto
, tudo o que a sustm e encerra a sua essncia (Prinia @isp. al Giorn. dei
Lett., 3). Entre o conhecimento do homem e o conhecimento de Deus h portanto
o mesmo desvio que entre a existncia e a substncia que a rege.

 447. VICO: A NOVA CINCIA

Reconduzida pelo princpio da identidade do verdadeiro e do real
aos seus
limites prprios, o conhecimento humano
revela-se capaz de investigar
uma certa ordem de
realidade e incapaz frente a
outras ordens. Ele
impotente ante o mundo da natureza e ante o prprio
homem como parte deste mundo, porque a natureza obra divina. Mas est-lhe
aberto o mundo das criaes humanas. Em De antiquissinw Vico restringira o
mundo da criao humana s abstraces da matemtica, apresentando
1 Uma vez que esta a traduo corrente do clebre Bilogismo cartesiano, a
observao de Vico parece no ter sentido em portugus. O leitor no entanto
restituir imediatamente esse sentido abstraindo dessa evidncia curiosa. (N.
do T.).
54
uma tese j exposta por Hobbes no De homine (1658). Mas na Cincia nova ele
reconhece como objecto prprio do conhecimento humano, enquanto obra humana,
o mundo da histria. No mundo da histria o homem no substncia fsica e
metafsica, mas produto e criao da sua prpria aco, de modo que este mundo
o mundo humano por excelncia, aquele que decerto foi feito pelos homens
e cujos princpios eles podem e devem procurar no
prprio homem.
Mas considerada a esta luz a histria no uma desligada sucesso de eventos:
deve ter em si uma ordem fundamental, qual o desenrolar dos acontecimentos
tende ou aponta como ao seu significado final. A tentativa que o homem tem
visto sempre frustrar-se, a de descobrir a ordem e as leis da natureza, s
pode ser efectuada com xito no mundo da histria, uma vez que s este
verdadeiramente obra humana. Vico quer ser o Bacon do mundo da histria e
efectuar relativamente a este mundo a obra que Bacon realizara com respeito
ao mundo da natureza. A cincia nova de Vico nova precisamente no sentido
em que instaura uma indagao do mundo histrico que tem por objecto revelar
a ordem e as leis deste mundo. Mas nova apenas como reflexo sobre a histria,
visto que a reflexo nasce apenas de um certo ponto e um post factum
relativamente histria. Num outro sentido, ela antiqussima e nasceu com
o homem e com a sua vida social "As doutrinas, diz Vico (S. N., degn.,
106) devem comear a partir do momento em que comeam as matrias de que
tratam." Ela comeou
55
de facto a partir do momento em que os homens comearam a pensar humanamente,
e no quando os filsofos comearam a reflectir sobre as ideias humanas (1b.,
p. 186). Como humano pensar, a
cincia que Vico chamou nova a sabedoria originria da qual derivam todas
as cincias e artes que formam a humanidade e o homem mesmo no prprio ser
do homem. (lb., p. 198). Nesse sentido, acompanha ela toda a histria humana
e constitui-a essencialmente: de sorte que se verifica nela do modo mais
rigoroso a identidade do verdadeiro e do real: o prprio homem, que pensa
a histria, que a faz. As fases da histria so intrinsecamente caracterizadas
pela menor ou maior clareza daquele humano pensar que a acompanha e que passa
a constituir as suas manifestaes mais salientes: os

costumes e o direito, o governo, a lngua, etc.

448. VICO: A Histria IDEAL ETERNA
O ponto de partida da histria e da meditao histrica de Vico a situao
originria do homem: "0 homem desesperado de todos os socorros da natureza,
deseja uma coisa superior que o venha salvar" (S. N., p. 182). Vico assume
assim o ponto de partida do pensamento religioso. De superior natureza e
ao homem s existe Deus. O homem tendo por isso a sair do seu estado de queda
para s-. dirigir para uma ordem divina: ele efectua um conato, um esforo,
para se subtrair desordem dos impulsos primitivos. Ora a filosofia deve aju56
d-lo neste esforo mostrando-lhe como ele deve ser: indicando-lhe como meta
a "repblica. de Plato" e impedindo-o de cair na "degradao de Rmulo", isto
, no estado bestial. Vico indicou assim o marco inicial e o marco final da
existncia histrica do homem.
Ao considerar o termo final, a cincia da histria surge a Vico como "teologia
civil e racional da providncia divina", isto , a demonstrao de uma
ordem providencial que vai actuando na sociedade humana medida que o homem
se subtrai sua queda e sua misria primitiva. A histria move-se
no tempo, mas tende a uma ordem que universal e eterna. Os homens deixam
de ser movidos pelos seus impulsos primitivos para buscarem as suas
convenincias particulares; mas mesmo sem o pretenderem explicitamente ou at
contra a sua vontade, a "grande cidade do gnero humano" vai-se definindo como
meta geral da histria. A grande cidade do gnero humano a comunidade humana
na sua ordem ideal, aquilo que a vida associada do homem deve ser na sua
realizao final. luz dela a sucesso temporal adquire o seu verdadeiro
significado. Ao mero reconhecimento do facto substitui-se a valorizao; ao
foi, , ser sucede-se o devia, deve, dever; sucede-se a necessidade ideal
pela qual, entre as muitas direces que o curso cronolgico dos factos podia
assumir, uma s a que ele devia assumir para realizar a ordem da comunidade
ideal. s uma, na srie dos possveis, a alternativa que deve verificar-se
(1b., p. 185). Mas esta necessidade ideal no uma necessidade de facto que
anule
57
a possibilidade das outras alternativas. A histria ideal eterna, que a ordem
e o significado universal da histria, no se identifica nunca com a histria
no tempo. Esta decorre segundo aquela. "Segundo a histria ideal eterna, diz
Vico, decorrem no tempo as histrias de todas as naes nos seus surtos,
progressos, estados, decadncias e fins". Ela a substncia que rege a
histria temporal, a norma que permite ajuizar. Neste sentido o dever ser
da histria no tempo; mas um dever ser que no anula a problematicidade de
tal histria, a qual pode tambm no adequar-se a ela e no alcanar o termo
que ela indica.
Isto quer dizer que a histria ideal eterna transcendente relativamente
histria particular das naes. Esta transcendncia no exclui a relao,
antes a implica; mas trata-se da relao entre a condio e o condicionado,
entre o dever ser e o ser,

entre a norma e aquilo que se deve erigir em norma.

Por isso Vico reconhece o antecedente do seu pensamento na obra de Plato.
A repblica platnica a norma para a constituio de um estado ideal, o
termo final a que a histria deve tender. Vico exproba a Plato o ter ignorado
o estado de queda dos homens e o "ter elevado as brbaras e rudes origens da
humanidade pag ao estado perfeito das suas sublimes cogitaes". Reprova,
assim, a Plato o ter fixado a sua ateno na meta final da histria humana,
no seu trmino transcendente, e no j no seu ponto inicial, na realidade de
facto da qual ela parte. Por isso pretende aliar o ensinamento de Plato ao
de Tcito e pode considerar todo o
58
desenvolvimento ideal da histria como o projecto que vai da humanidade decada
e dispersa humanidade restituda ordem da "razo inteiramente
esclarecida".
Pondo o vinho novo em velhas pipas, Vico descreve este curso progressivo
valendo-se da velha ideia de uma sucesso de idades e fala de uma idade dos
deuses, de uma idade dos heris e de uma idade dos homens. Vico atribui esta
diviso das idades humanas ao erudito romano Marco Terncio Varro, que a teria
exposto na sua grande obra Rerum divinarum et humanarum libri, que se perdeu;
na realidade, porm, foi exposta pela primeira vez por Plato no Crtias (109
b segs.), que reduzira assim a diviso das cinco idades estabelecidas por
Hesodo. Em Vico, todavia, este velho conceito apresenta-se com o sinal mudado:
para os antigos a sucesso das idades constitua a ordem da decadncia ou do
regresso, estando a perfeio no princpio; para Vico, essa sucesso uma
ordem progressiva. Alm disso, a diferena entre as diversas idades no tem
um fundamento histrico-mtico, como para os antigos, mas sim antropolgico:
cada idade marcada, segundo Vico, pela prevalncia de uma particular
faculdade humana sobre as outras. Neste sentido, a cincia nova, como doutrina
da histria ideal eterna, considerada tambm por Vico como "uma histria
das ideias humanas sobre a qual parece haver de prosseguir a metafisica da
mente humana": ela vem a ser a determinao do desenvolvimento intelectual
humano desde as rudes origens at "razo inteiramente esclarecida" e, inclui
uma
59
"crtica filosfica" que mostra a origem das ideias humanas e a sua sucesso.
Este um dos pontos-chave da doutrina de Vico. De facto, a histria no tempo
pode correr sobre a linha da histria ideal porque tem em si, como fundamento
e norma de todas as suas fases, uma relao com ela: com a totalidade dela
e no apenas com aquela parte que se refere ou corresponde fase em acto.
Por isso, seja qual for a fase de desenvolvimento da histria temporal, seja
a divina da humanidade rude e bestial, seja a herica, seja a humana da reflexo
inteiramente esclarecida, o que impede a imobilidade, a disperso e a morte
da comunidade humana a relao com a ordem total da histria eterna. Histria
que, precisamente por ser
eterna, no tem partes no se distribui na sucesso cronolgica de
um modo
tal que a um perodo desta sucesso corresponda uma fase s dela. Ela uma
ordem transcendente, uma norma divina, que sustm o
homem desde os
primeiros passos incertos da sua vida temporal. O que constitui a

diferena entre as vrias fases desta vida temporal portanto apenas a

modalidade da relao, ou seja, a forma espiritual por que o homem se apercebe
dela. E a este propsito Vico estabelece o seu aforismo fundamental: "Os homens
primeiro sentem sem se aperceberem, depois apercebem-se com
nimo conturbado e comovido, finalmente reflectem com a mente pura". De sorte
que os homens comeam por se dar conta daquela histria ideal eterna, que
a norma e o dever ser da sua histria, sob a forma de um obscuro sentir; tm,
assim, um con60
fuso pressentimento dela e s por ltimo chegam a pens-la distintamente.
449. VICO: AS TRS IDADES
DA HISTORIA E A SABEDORIA POTICA
O que provocou a sada do homem do estado bestial e portanto o incio da vida
civilizada e da histria o obscuro sentimento da ordem providencial da
histria eterna. A sabedoria primitiva dos homens no tem nada de racional,
no tem a clareza da verdade demonstrada: uma simples certeza obtida sem
nenhuma reflexo. um juzo comummente sentido por toda uma ordem, por todo
um
povo, por toda uma nao ou por todo o gnero humano, juzo que o senso comum
das naes (S. N., 12). Antes que a ordem providencial resplandecesse
claramente como verdade na reflexo dos filsofos, ela foi uma certeza humana,
testemunhada pelo senso comum e garantida pela autoridade. Assim a cincia
nova tambm uma filosofia da autoridade, a qual esclarece a conscincia que
o
homem tem da ordem providencial antes de alcanar a cincia dela. Como
filosofia da autoridade, a
cincia nova no pode prescindir do auxlio da filologia, que precisamente
a considerao da autoridade e da cincia do certo (lb., 10). Reconhecido o
senso comum como guia da existncia social anteriormente ao nascimento da
reflexo filosfica, deve admitir-se que o que julgado justo por todos
61
ou pela maioria dos homens deve ser a regra da vida social. Este critrio vale
como um limite s pretenses da reflexo filosfica, da filosofia em
sentido estrito. Estes devem ser, adverte Vico (1b., p. 191-192), os confins
da razo humana. "E quem queira fugir a eles, veja se no foge a toda a
humanidade".
A primitiva sabedoria do gnero humano foi uma sabedoria potica. Os homens
que fundaram a sociedade humana eram "estpidos, insensatos e
horrveis bichos" sem nenhum poder de reflexo, mas dotados de fortes sentidos
e de robustssima fantasia. Eles imaginaram e sentiram nas foras naturais
que os ameaavam divindades terrveis e
punidoras, por temor das quais comearam a
refrear os impulsos bestiais, criando as famlias e as

primeiras disposies

civis.
Constituram-se assim as repblicas monsticas, como Vico lhes
chama, dominadas pela potestade paterna e fundadas no temor de Deus. Foi esta
a idade dos deuses. Iniciada a vida das cidades, as repblicas passaram a ser
dominadas pela classe aristocrtica, que cultivava as virtudes hericas da
Piedade, da prudncia, da temperana, da bravura e da magnanimidade. Os homens
ainda faziam derivar a sua nobreza de Deus, a fantasia prevalecia ainda sobre
a reflexo. esta a idade herica. Em seguida, da metafsica sentida ou
fantasiada passa-se metafsica reflectida. A relao com a ordem
providencial da histria eterna assume a forma da reflexo, que visa a buscar
a ideia do bem que deve servir de base a um acordo entre todos os homens.
a
62
fase em que nasce a filosofia platnica, empenhada em encontrar no mundo das
ideias a conciliao dos interesses privados e o critrio de uma justia comum
(lb., p. 949, 1042-43). A filosofia nasce
assim na idade dos homens e a ltima e mais madura manifestao daquela
sabedoria originria, daquele humano pensar, daquela metafsica natural que
a estrutura mesma da existncia histrica. evidente que para Vico a histria
ideal no um modelo que as comunidades humanas adoptam para todo o sempre,
piorando-o, mas sim uma ordem que se revela na sua clareza medida que as
prprias comunidades evoluem e cuja revelao antes a norma do seu
desenvolvimento. Por isso as anlises de Vico no versam nem sobre a histria
ideal eterna, nem sobre a histria no tempo, consideradas separadamente, mas
sobre a relao entre uma e outra, visto que na relao apenas a primeira se
revela e vale como ordem providencial e a
segunda se afirma e realiza como histria propriamente humana.
Vico deu a mxima extenso na Cincia Nova ao estudo da sabedoria potica,
que o produto da sensibilidade e da fantasia dos homens primitivos. Ele
afirmou a independncia da sabedoria potica em relao reflexo, isto ,
razo ou ao
intelecto. Visto ser a sua base a fantasia, a sabedoria potica
essencialmente poesia: poesia divina porque o transcendente, visto atravs
da fantasia, toma corpo em todas as coisas e em toda a parte faz ver a divindade.
Poesia que criao, e criao sublime, porque perturbadora em excesso,
e, por conse63
guinte, fonte de emoes violentas; mas criao de imagens corpreas, no como
a divina, de coisas reais. Elemento primeiro e fundamental de tal criao
a linguagem que nada tem de arbitrrio porque nasceu naturalmente da
exigncia que tm os
homens de se entenderem entre si: exigncia que primeiro se satisfaz com
"actos mudos", isto , com gestos, depois com objectos simblicos, depois com
sons, e, finalmente, com palavras articuladas. A poesia exprime portanto a
natureza do primitivo mundo humano. Ela no "sabedoria restabelecida", no
contm verdades intelectuais revestidas ou camufladas por imagens, uma vez
que um modo primitivo, sim, mas autnomo, de entender a verdade, de
testemunhar o transcendente. Ela procura entender a realidade dando vida e
sentido s coisas inanimadas, procura testemunhar o transcendente escolhendo
como matria prpria o "impossvel crvel" e cantando os prodgios e as magias;

procura reportar-se ordem providencial "representando o verdadeiro na sua

ideia ptima" e assim supondo completa aquela justia, que nem sempre a
histria realiza, por obra de uma divindade que atribui prmios ou castigos
segundo os mritos.
Assim Vico reconheceu o valor autnomo da poesia e a sua independncia em
relao a toda actividade intelectual ou raciocinante. Esta tese devia
revelar-se fecunda com o desenvolvimento do pensamento esttico setecentista
que a far sua. Na maior poesia de todos os tempos, a de Homero, viu Vico a
obra annima e colectiva do povo grego na idade herica, quando todos os homens
eram
64
poetas pela robustez da sua fantasia e exprimiam nos mitos e nos contos
fabulosos as verdades que eram incapazes de pr a claro pela reflexo
filosfica. Mas a poesia extingue-se e decai, segundo Vico, medida que a
reflexo prevalece nos homens, porquanto a fantasia, que lhe d origem, tanto
mais robusta quanto mais dbil o raciocnio e os homens se afastam daquilo
que sensvel e
corpreo medida que se tornam capazes de formular conceitos universais. Isto
acontece tanto no desenvolvimento do homem particular como na
histria da humanidade. Dante, que criou a maior poesia da nao italiana,
pertence, ele tambm a
uma poca de barbrie e precisamente de "barbrie restabelecida", como o foi
a Idade Mdia.
Mas para Vico a sabedoria potica no seno um modo de testemunhar, embora
de uma forma obscura e fantstica, aquela ordem providencial, aquela histria
ideal eterna, que a norma da existncia histrica. A reflexo filosfica
transforma o modo de testemunhar aquela ordem: f-lo resplandecer como verdade
racional e com isso torna-o objecto de filosofia. Mas a filosofia no pode
suplantar por completo a religio porque as suas mximas racionais sobre a
virtude tm bastante menor eficcia sobre o homem do que a religio, a qual
faz sentir imediatamente ao homem a realidade da ordem eterna e o empenho em
agir em conformidade com ela. "As religies, diz Vico, s o so verdadeiramente
quando mediante elas os povos realizam obras virtuosas por meio dos sentidos,
os
quais eficazmente levam os homens a agir.
65
450. VICO: A Providncia
O "primeiro princpio incontestado" da cincia nova o de que os homens apenas
criaram o mundo das naes. Por outro lado, este mundo no se
pode entender seno em relao ordem providencial, histria ideal eterna.
Vico chama monsticos ou solitrios os filsofos que tornam impossvel
entender o mundo da Histria. Tais so Epicuro, Hobbes e Maquiavel, segundo
os quais as
aces humanas se verificam ao acaso; e tais so os Esticos e Espinosa que

admitem o facto. Tanto

* acaso como o facto tornam impossvel a Histria:
* acaso exclui a ordem, o facto a liberdade. A ordem providencial garante,
segundo Vico, uma
e outra coisa. O mundo das naes, diz ele, "saiu de uma mente amide diferente,
por vezes totalmente contrria e sempre superior a esses fins particulares
que esses homens se tinham proposto; * esses fins restritos, tornados meios
para servirem * fins mais amplos, sempre os empregou para conservar a gerao
humana nesta terra" (S. N., p. 1048). Assim, do impulso da libido nasceram
os matrimnios e as famlias; da ambio imoderada dos chefes nasceram as
cidades; do abuso da liberdade dos nobres para com os plebeus nasceram as leis
e a liberdade popular. A providncia dirige para os fins da conservao e da
justia da sociedade humana as
aces e os impulsos aparentemente mais ruinosos.
Mas a aco d providncia no uma interveno externa, com vista a corrigir
miraculosamente as aberraes e os erros dos homens. Se
66
assim fosse, o nico verdadeiro agente da histria seria a providncia, isto
, Deus mesmo, no o
homem. A doutrina de Vico exclui decerto que a
histria ideal com a sua ordem providencial seja transcendente
relativamente histria temporal no
sentido de lhe ser externa e estranha e de a dirigir de fora. Por outro lado,
exclui igualmente, que a
histria ideal eterna seja imanente histria temporal humana e que a ordem
desta seja garantida em todos casos por aquela. Se assim fosse, o curso
dos acontecimentos humanos deveria necessariamente modelar-se pela sucesso
ideal das idades; e uma
vez mais, a nica verdadeira protagonista da histria humana seria a
providncia divina. Tal providncia no pode pois ser entendida como uma
necessidade racional intrnseca aos acontecimentos histricos, como uma razo
impessoal que age em
cada homem, promovendo as suas aces. Neste caso, o reproduzir-se da histria
ideal eterna na
histria particular de cada nao seria necessrio e uniforme; nenhuma
histria particular poderia afastar-se de uma linha da sucesso providencial
das idades que prpria daquela. O prprio Vico condenou tal hiptese: ela
o facto racional dos Esticos e de Espinosa. Na realidade, se Vico negou
a transcendncia como miraculosa interveno da providncia nos eventos
histricos, afirmou e defendeu todavia a transcendncia no sentido em que o
significado ltimo da histria (a sua substncia e a sua norma) est
continuamente para alm dos eventos particulares, de que os homens so os
autores. A providncia transcendente como substanciali67

dade de valores que sustm os eventos no seu curso ordenado, portanto como
norma ideal a que o curso dos acontecimentos nunca se adequa perfeitamente.
Mas a providncia transcendente todavia presente ao homem, que s pela
relao com
ela logra subtrair-se sua queda, fundar o mundo da Histria e conserv-lo.
E presente ao homem
primeiro sob a forma da sabedoria potica, isto , de um obscuro mas certeiro
pressentimento, depois sob a forma da sabedoria reflexa, isto , da verdade
racional e filosfica. Mas quer como sabedoria potica, quer como sabedoria
reflexa, a sabedoria humana essencialmente religiosa, porque se
refere a uma ordem transcendente e divina; e assim se explica a apaixonada
defesa que, na concluso da Cincia nova, Vico faz da funo civil da religio.
Se enquanto tem por objecto a transcendncia da ordem providencial, a cincia
nova uma "teologia civil e racional da providncia divina", enquanto tem
por objecto a presena normativa daquela ordem na histria humana, ela uma
"histria das ideias humanas, atravs da qual parece dever prosseguir a
metafsica da mente humana."
451. VICO: A PROBLEMATICIDADE DA Histria
A doutrina de Vico da relao entre a histria ,ideal eterna e a histria
temporal e a dos recursos so imediatos corolrios, do seu conceito de
providncia.
68
A presena da ordem providencial na conscincia dos homens serve para dirigir
esta conscincia mas no a determina. Os homens permanecem livres embora
conhecendo, obscura ou claramente, o termo para que se dirige o devir da sua
histria. Por isso a histria temporal de cada nao pode tambm no seguir
o curso normal da histria ideal. E Vico admite que existem naes que se
ficaram pela idade brbara, outras que pararam na herica, no alcanando nunca
o seu desenvolvimento completo; e at no mundo do seu tempo, que, segundo ele
afirma, atingira a sua completude, assinala a
existncia de naes brbaras ou precariamente, civilizadas, o que quer dizer
que a humanidade se ficou aqui e ali nos seus estdios primitivos. Em
compensao, a histria doutros povos chegou de golpe idade ltima, como
sucedeu Amrica, pela descoberta que dela fez a Europa. S os
Romanos "caminharam com justos passos, deixando-se regular pela Providncia"
e tiveram todos os trs estdios segundo a sua ordem natural.
Nem mesmo o refluxo da histria, isto , o voltar a um perodo anterior,
necessrio. Atingido o estdio perfeito, a ameaa da decadncia impende s
naes. Quando as filosofias caem no cepticismo e, em consequncia disso, os
estados populares que neles esto assentes se corrompem, as guerras civis
agitam as repblicas e lanam-nas numa desordem total. Para tal desordem h
trs grandes remdios providenciais. O primeiro o
estabelecer-se um monarca pelo qual a repblica se transforma em monarquia
absoluta. O segundo

69
a sujeio a naes mais aptas. o terceiro, que intervm quando os dois
primeiros se revelem ineficazes, ou seja, impossveis, o reasselvajar os
homens, o seu retorno dureza da vida primitiva que os dispersa e ceifa at
que o escasso nmero de homens que restam e a abundncia das coisas necessrias
vida tornem possvel o renascimento de uma ordem civil, de novo fundada na
religio
e na justia (S. N., p. 1044-47). A histria recomea ento o seu ciclo. Mas
evidente que a corrupo e a decadncia das naes, assim como a repetio
dos acontecimentos histricos, so privadas de qualquer necessidade. Isso
depende apenas dos homens; e, conquanto seja um risco sobre eles impendente,
a possibilidade de ele se verificar puramente problemtica. evidente que,
se a ordem providencial fosse imanente histria humana, se esta coincidisse
e constitusse um todo com a histria eterna, a sucesso das trs idades, a
decadncia das naes e o seu refluxo histrico, no poderiam faltar na
histria de nenhuma nao particular. Alm disso, no prprio acine de uma nao
dever-se-iam encontrar os elementos e as causas da sua decadncia necessria,
enquanto que Vico sustenta que a
Europa crist atingiu no seu tempo uma civilidade completa, que a sabedoria
crist garante e que no inclui nenhuma ameaa de decadncia (1b., p. 1030).
Alm disso, se assim no fosse, Vico teria considerado intil meditar e
escrever a Cincia Nova. A obra pretende "auxiliar a prudncia humana, onde
ela se verifique, para que as naes que esto
70
a decair, ou no se arruinem ou no se apressem para a sua runa" (1b., p.
1053). Ele quer pr os
homens frente alternativa de serem a forma ou a matria da histria. A matria
da histria constituda pelos homens que no tm nem conselho prprio nem
virtude prpria, que buscam somente as suas convenincias e no so capazes
de constncia. Eles reduziriam o mundo das naes ao caos de que falam os poetas
telogos, " vida bestial e insana quando esta terra era uma infame selva de
animais". A forma e a mente do mundo das naes constituda pelos homens
que podem aconselhar ou defender-se a si e aos outros, que se empenham na aco
ou na tarefa que escolhem, e assim concorrem para a harmonia e beleza .Ias
repblicas (1b., p. 1056-57). A estes poucos vem
em auxlio a ordem providencial com a religio e
as leis, assistidas pela fora das armas, fora que aceite e dirigida pelos
fortes, sofrida pelos dbeis, que so contidos mau grado seu, para que no
dissolvam a sociedade humana. Vico entende assim toda a sua obra como visando
a tornar claro o que ele denomina o "a encruzilhada de Hrcules" frente qual
as naes, uma vez ou outra, vm a encontrar-se: a alternativa da sua perda
ou da sua conservao.
Vico no podia nem devia portanto admitir a
ideia do progresso necessrio. O progresso necessrio implica o enriquecimento
contnuo da histria humana em virtude de uma sua racionalidade necessria:

implica que na histria nada erro, decadncia, mal, mas tudo encontra o seu
lugar e
71
o seu valor positivo: implica que ela seja justificadora, no justiceira. Mas
para Vico a histria e deve ser justiceira. Para Vico h nela sempre a
possibilidade da queda e do erro, porque tal possibilidade est na natureza
do homem, que o protagonista da Histria. Por isso admite que na Histria
possa haver e possam ter-se dado paragens temporneas ou definitivas, perdas
irreparveis, decadncias sem renascimento. Toda a sua doutrina
se recusa ao optimismo do progresso inevitvel e inspira-se no princpio de
uma razo problemtica que, atravs do homem e pelo homem, abre caminho, na
Histria.
NOTA BIBLIOGRFICA
444. A primeira ed. completa das obras de Vico a de Giuseppe Ferrari, em
6 vol., Milo, 1835-37; 2.1 ed. 1852-54. A melhor -a publicada na
coleco "Seritori d'Italia" do editor Laterza di Bari. Ela compreende, val.
1, 1914, Oraz. inaugurali, De studzorum, De antiquissima e polemica cal
Giornale dei Letterati; vai. 11, 1936; Diritto universale, vol. IU,
1931; Scienza Nuava prima; vol. IV, 1928; Seienza Nuova seconda; vol. V, 1929,
Autobiografia, Carteggi, Poesie varie; vol. VI, 1940, Scriti vari e pagine
sparse.
Da Scienza Nuova h a ed. comentada por F. Nicolini, em 3 vol., Bari, 1910-16,
que a citada no
texto. Outras ed.: Seienza nuava e opere scelte, ao cuidado de N. Abbagnano,
Utet, 1952; Opere, ao cuidado de P. Nicolini, Milo-Npoles, 1953; Opere, ao
cuidado de P. Rossi, Milo, 1959.
Sobre a vida e o tempo de Vico: F. NiCOLINI, La giovinezza di G. B. Vico, Bari,
1932; Uomini di spada
72
di chiesa di toga di studio ai tempi di V., Milo, 1942; Saggi vichiani,
Npoles, 1955; Co-mmento storico alla seconda scienza nuov, vol., 2, Roma,
1940-50.
445. Sobre as relaes entre Vico e a cultura
da poca: N. BADALONI, Introduzione a V., Milo,
1961.
Estudos principais: MICHELET, Discours sur le
systme et Ia vie de V., 1827; FERRARI, La mente di V., nova ed., Lanciano,
1916; CATTANEO, Sula Scienza Nuova di V., in "Politwnico", 1839; CANTONi, G.
B. V., Turim, 1867; WERNER, G. B. V., aIs Philosoph und Gelehrter Forscher
'Viena, 1879; FLINT, V., Edimburgo,
1885; CROCE, La fil. di V., Bari, 1911, 3.a ed., 1933, GENTILE; Studi vichiani,
Messina, 1914, 2.1 ed., Florena, 1927; B. DONATI, Nuovi studi sulla fiosofia

civile di G. B. Wco, Florena 1936; A. CORSANo, G. B. V., Bari, 1956.

A obra fundamental que subtraiu a filosofia de Vico alternativa das
interpretaes ou positivistas ou catlicas a cit. de CROCE. Mas esta obra
acaba por fazer de Vico um precursor do historicismo de Hegel e negligencia
ou deixa na sombra aspectos fundamentais do seu pensamento. Um Vico aparentado
aos cartesianos e sobretudo a Malebranche foi apresentado por Giusso, G. B.
V. e Ia fil. delPet barocca, Roma, 1943. Um Vico aparentado ao neoplatonismo
-nos proposto por A. R. CAPONIGRI, Time aind Idea. The Theory of History in
G. B. V., Londres, 1953,
Sobre o estilo de Vico e sobre Vico como literato: FUEINI, Stile e umanit
di G. B. V., Bari, 1946.
B. CROCE-F. NiCOLINI; Bibliografia vichiana, 2 vol., Npoles, 1947-48.
73
VIII
LOCKE
452. LOCKE: VIDA E ESCRITOS
No tronco secular do empirismo ingls, que vai de Rogrio Bacon e Ockarri a
Bacon de Verulam e Hobbes, enxerta Joo Locke a exigncia problemtica do
cartesianismo.
Nascido a 29 de Agosto de 1632, Locke viveu
a sua juventude no perodo tempestuoso da histria inglesa em que ocorreram
a primeira revoluo e a decapitao de Carlos 1. Estudou na Universidade de
Oxford, cujo chanceler John Owen. era
defensor de uma poltica de tolerncia para com
as diferentes religies: esta ideia no deixou de influir sobre o jovem Locke.
Em 1658 obteve o
grau de mestre das artes e foi chamado a ensinar na prpria universidade de
Oxford. Comeou ento o perodo mais importante da sua formao espi75
ritual. A maior influncia exercida sobro ele foi a das obras de Descartes,
mas estudou tambm Hobbes e provavelmente Gassendi. Em 1666 comeou a ocupar-se
de estudos naturais e a estudar medicina; e, conquanto no tomasse nunca o
ttulo de doutor, os amigos passaram a trat-lo de "doutor Locke". Ocupava-se
tambm de problemas econmicos e polticos e entrou na poltica militante por
volta dos trinta e cinco anos, quando se tornou secretrio de Lord Ashley,
que foi em seguida conde de Shaftesbury. Em 1672 Lord Ashley foi elevado a
Lord chanceler e Locke participou activamente na vida poltica, apesar da sua
sade precria. Em
1675 Shaftesbury perdeu a proteco do rei Carlos 111 e Locke retirou-se para
Frana, onde viveu cerca
de quatro anos, dedicando-se preparao do Ensaio. Voltou a Londres pelos
fins de 1679 para ser de novo vizinho de Shaftesbury que retornara ao poder.
Mas este, inculpado de outra traio, foi obrigado a fugir para a
Holanda,

onde morreu, pouco depois (1682). No obstante a sua atitude prudente, Locke
tornou-se suspeito e em 1683 exilou-se voluntariamente na Holanda, onde
permaneceu por mais de cinco anos. A tomou parte activa nos preparativos da
expedio
de Guilherme d'Orange que se efectuou em Novembro de 1688. No
squito da Princesa Maria, mulher de Guilherme, Locke retornou a Inglaterra
em 1689. A sua autoridade tornou-se ento extraordinria: ele era o
representante Intelectual e o defensor filosfico do novo regime liberal.
76
Comeou ento o perodo mais intenso da sua actividade literria. Em 1689 saa
anonimamente a sua Epstola de tolerncia. Tambm anonimamente saram em 1690
os Dois Tratados sobre o governo. E em 1690 apareceu finalmente o Ensaio sobre
o intelecto humano, que obteve logo um sucesso
extraordinrio. Nos anos seguintes Locke ocupou-se de outras obras
filosficas, entre as quais a polmica com Stillingfleet, o tratado publicado
postumamente sobre a Conduta do intelecto e o Exame de Malebranche. Em 1693
publicou os Pensamentos sobre a educao; e, entre 1695 e 1697, publicava os
ensaios sobre a Racionalidade do cristianismo.
At 1691, Locke aceitara a hospitalidade de Sir Francis Masham no castelo de
Oates (Essex), a cerca
de vinte milhas de Londres, onde foi rodeado de amorosos cuidados por parte
de Lady Masham, que era filha do filsofo Cudworth ( 419). Ali se extinguiu
a 20 de Outubro de 1704.
Um certo nmero de apontamentos ou esboos que Locke deixara inditos foram
publicados recentemente. Entre eles, alm de algumas pginas do seu Dirio,
avultam: o primeiro esboo do Ensaio (Draft A, 1671) publicado em 1936, o
segundo esboo do Ensaio, bastante mais completo do que o primeiro (Draft B,
1671), publicado em 1931; os Ensaios sobre direito de natureza (1663-64)
publicados em 1954 e dois escritos sobre a tolerncia (1660-62) que, juntamente
com um Ensaio sobre a tolerncia (1667 mas publicado em 1876) e com a
Epstola, do a ideia completa do desenvolvimento do pensamento de Locke sobre
este tema.
77
453. LOCKE: A RAZO FINITA E A EXPERINCIA
O que em primeiro lugar distingue Locke de Descartes o seu conceito da razo.
Para Descartes a razo uma fora nica, infalvel e omnipotente: nica,
porque igual em todos os homens e possuda por todos na mesma medida; infalvel,
porque no pode enganar
se se seguir o seu mtodo, que nico em todos os
campos das suas possveis aplicaes: omnipotente,
porque extrai de si mesma
o seu material e os seus princpios fundamentais, que lhe so "inatos", isto
, constitutivos. Para Locke, que se inspira em Hobbes, a razo no possui
nenhum destes caracteres. A unidade da razo no dada nem garantida mas h
que form-la e garanti-la atravs de uma adequada disciplina. "H urna grande
variedade visvel entre as inteligncias humanas, dizia Locke na Conduta do
intelecto, e as suas constituies naturais estabelecem, a este respeito, uma
diferena to grande entre os homens que a arte e o engenho nunca podero
eliminar" (Conduct, 2). A infalibilidade da razo torna-se impossvel pela
limitada disponibilidade das ideias, pela sua frequente obscuridade, pela

falta de provas, e excluda pela presena na mente humana de falsos princpios

e pelo carcter imperfeito da linguagem, da qual todavia a razo tem
necessidade (Ensaio, IV, 17, 9-13). E quanto omnipotncia, at 1676 Locke
exclua-a negando que a razo produzisse por si os princpios e o material
de que se serve. "Nada, dizia ele, r)ode fazer a razo, essa poderosa
78
faculdade de argumentar, se alguma coisa no antes posta e concedida. A razo
faz uso dos princpios do saber para construir alguma coisa de maior e de mais
alto mas no pe esses princpios. Ela no pe o fundamento, conquanto
frequentemente erija uma construo majestosa e erga at ao cu a sumidade
do sabem (Essay on the Law of Nature,
11; ed. von Leyden, p. 125).
Dadas estas limitaes constitutivas, a razo pode compreender no seu mbito
a esfera do saber provvel, segundo uma exigncia que tinha sido j apresentada
por Gassendi. Diz Locke: "Como a
razo percebe a conexo necessria e indubitvel que todas as ideias ou provas
tm umas com as
outras, em cada grau de uma qualquer demonstrao que produza conhecimento,
assim, analogamente, ela percebe a conexo provvel que une entre si todas
as ideias ou provas de cada grau de uma
demonstrao a cujos juzos seja devido o assentimento" (Ensaio, IV, 17, 2).
Mas com esta extenso ao provvel, a razo torna-se o guia ou a disciplina
de todo o saber, mesmo modesto, e fora dela permanecem (segundo as palavras
de Locke) s as opinies humanas que so puros "efeitos do acaso ,
e da fortuna" isto , "de um esprito que flutua merc de qualquer aventura,
sem tino e sem norte" (lb., IV, 17, 2). Nem mesmo a f se subtrai ento ao
controlo da razo: e Locke, j muito antes da publicao do Ensaio, nas notas
do seu dirio, atribui razo mesma a funo de orientao na
escolha da f ("Faith and Reason" in Essays on
the Law of Nature, cit., p. 276). E como pertence
79
razo a disciplina do crer, assim lhe pertence a da convivncia humana, isto
, da lei natural e do direito. Nos Ensaios sobre a lei de natureza ele j
dizia: "Eu entendo por razo, no a faculdade do intelecto que forma o discurso
e deduz os argumentos, mas alguns determinados princpios dos quais emanam
as fontes de todas as virtudes assim como tudo o que necessrio para formar
bem os
costumes, j que o que destes princpios correctamente se deduz, a justo ttulo
se diz conforme recta razo" (Essays, I, p. 111). No Ensaio sobre o
intelecto humano estes princpios eram (em resultado da sequncia desta
exposio) mantidos e reforados, e sobre eles assentavam as atitudes que Locke
assumiu no domnio poltico e religioso, nas obras da sua maturidade.
A reforma radical que Locke operou no conceito da razo tem como finalidade
adapt-la sua

funo de guia autnomo do homem num campo que no se restringe matemtica

e cincia natural mas abraa todas as questes humanas. A prpria
investigao gnoseolgica de Locke nasce num
terreno que no o do conhecimento terico mas
o dos problemas humanos. O prprio Locke nos
informou desta origem na "Epstola ao leitom anteposta ao Ensaio. Numa reunio
de cinco ou seis amigos (ocorrida provavelmente no Inverno de
1670), discutia-se sobre questes que nada tinham a ver com a que depois foi
objecto da obra. Na discusso encontravam-se dificuldades por toda a
parte e no se conseguia encontrar uma soluo para as dvidas. Veio ento
mente de Locke que.,
80
antes de se embrenhar em indagaes desta natureza, era necessrio examinar
as capacidades prprias do homem e ver que objectos o seu intelecto seria ou
no capaz de considerar. Desde ento, Locke iniciou o trabalho para o Ensaio.
E a partir da, pode dizer-se, nasceu a primeira investigao crtica da
filosofia moderna, isto , a primeira investigao que tem por objecto o
estabelecer as efectivas possibilidades humanas dentro dos limites que so
prprios do homem.
Tais limites so prprios do homem porque so prprios da sua razo; mas so
prprios da sua
razo porque ela no criadora ou omnipotente, mas tem de contar com a
experincia. a aco condicionante da experincia que estabelece os limites
dos poderes da razo e, portanto, em ltima anlise, do uso que o homem pode
fazer dos seus poderes em todos os campos das suas actividades. A experincia
condiciona a razo em primeiro lugar fornecendo-lhe o material que ela
incapaz de criar ou produzir por si: as ideias simples, isto , os elementos
de qualquer saber humano. E em segundo lugar propondo prpria razo as regras
ou os
modelos ou, em geral, os limites, segundo os quais este material est ordenado
ou pode ser utilizado. Locke tomava assim do cartesianismo e em particular
da Lgica de Port Royal ( 416) o conceito da actividade racional como
actividade sinttica ou ordenadora tanto das ideias como do material bruto
de que esta actividade dispe. Mas corrigia o ponto de vista cartesiano no
s considerando a expe81
rincia a fonte deste material, mas tambm atribuindo experincia mesma a
funo de controlo de todas as construes que o esprito humano pode tirar
de fora de si. Esta funo de controlo o limite fundamental que a experincia
impe actividade da razo, impedindo-lhe de se aventurar em construes
demasiado audazes ou em problemas cujas solues num sentido ou noutro no
podem ser submetidas a prova. Desde os primeiros esboos do Ensaio Locke
insistiu na derivao emprica de todo o material cognitivo, portanto na
negao do inatismo (que seria para ele a omnipotncia da razo) e na reduo
das capacidades cognitivas humanas esfera sensvel. Mas no Ensaio (e
sobretudo na quarta parte da obra) a funo de controlo que a experincia

chamada a exercer sobre a actividade racional em todos os seus graus, um

controlo intrnseco que inerente a esta actividade e no lhe vem de fora,
torna-se predominante e constitui aquilo que ainda hoje se pode considerar
como o ensino fundamental que do empirismo
lockiano passou para
o iluminismo setecentista, para
o racionalismo kantiano e para boa parte
da
filosofia moderna e contempornea.
454. LOCKE: OS FUNDAMENTOS DO "ENSAIO"
No Ensaio sobre o intelecto humano, Locke declara pretender determinar "a
origem, a certeza e a extenso o do conhecimento humano" nos seus
82
vrios graus, incluindo aqueles em que a certeza mnima ou em que se no
vai alm da probabilidade. Declara tambm pretender conduzir esta investigao
"corno mtodo ponderativo e histrico", isto , analtico o descritivo (o
mtodo que Gassendi recomendara cincia em geral) evitando deter-se nos
problemas metafsicos que podem nascer no
decurso dela. Ele rejeita por isso a hiptese de Hobbes sobre a natureza
material do esprito e das ideias e limita-se a considerar as ideias s como
tais, isto , como objectos de conhecimento.
Este o autntico pressuposto cartesiano da filosofia de Locke. Pensar e ter
ideias so a mesma coisa. Logo, porm, Locke introduz a primeira limitao:
as ideias derivam exclusivamente da experincia, isto , so o fruto, no de
uma espontaneidade criadora do intelecto humano, mas da sua passividade frente
realidade. E visto que para o homem a realidade ou realidade interna (o
seu eu) ou realidade externa (as coisas naturais), assim as ideias podem
derivar de uma ou de outra destas realidades e chamarem-se ideias de reflexo
se derivam do senso interno, e ideias de sensao se derivam do senso externo.
So ideias de sensao, ou mais simplesmente sensaes, o amarelo, o quente,
o duro, o amargo, etc., e em geral todas as qualidades que atribumos s coisas.
So ideias de reflexo a percepo, o pensamento, a dvida, o raciocnio, o
conhecimento, a vontade e em geral] todas as
ideias que se referem a operaes do nosso esprito.
Locke mantm-se fiel ao princpio cartesiano que ter uma ideia significa
perceb-la, isto , ser cons83
ciente dela e deste princpio se vale na crtica das ideias inatas exposta
no primeiro livro do Ensaio. Este primeiro livro como que uma introduo
ao corpo da obra, visto que a doutrina das ideias inatas constitui uma instncia
que, se fosse aceite, tornaria impossvel o empirismo como Locke o
entende. Mediante as ideias inatas, o homem teria sua disposio
possibilidades ilimitadas e incontrolveis de conhecimento e nenhuma
definio precisa das suas efectivas possibilidades seria possvel. Locke no
diz quais so os filsofos contra os quais se dirige a sua crtica do inatismo.
Nomeia, certo, a propsito do inatismo dos princpios prticos, Herbert di
Cherbury ( 419), mas no extrai dele as teses fundamentais que so objecto
da sua
crtica. certo tambm que os argumentos cartesianos no deviam ser-lhe
desconhecidas; mas o inatismo de Descartes no tem o sentido explcito e actual

que Locke confuta. Provavelmente, pretendeu fixar em forma tpica as teses

fundamentais de todo e qualquer inatismo de modo que a sua
crtica adquirisse a mxima universalidade e valesse contra todos os
defensores do inatismo.
Esta crtica reduz-se substancialmente a um nico argumento. As ideias inatas
no existem porque no
so pensadas: uma ideia no se no for pensada. As ideias inatas deviam de
facto subsistir em todos os homens e por isso tambm nas crianas e nos idiotas;
ma,; visto que no so pensadas por estas categorias de pessoas, no existem
nelas e no podem considerar-se inatas. Diz-se que as crianas chegam
conscincia das ideias inatas na idade da
84
razo; mas na idade da razo chega-se tambm ao
conhecimento das que no so consideradas inatas: nada probe portanto que
se possa chegar quelas que se consideram inatas. Como no existem ideias
inatas, tambm no existem princpios inatos, nem especulativos nem prticos.
Os princpios especulativos que se consideram inatos, por exemplo "tudo o
que ", " impossvel para a mesma coisa ser e no sem no :so em verdade
inatos porque no obtm o consenso universal; mas mesmo se o obtivessem, no
poderiam dizer-se inatos, j que pode demonstrar-se que os homens chegam a
eles por outra via, isto , por outro meio de experincia (Ensaio, 1, 2, 3).
Quanto aos princpios prticos e
morais, Locke afirma que "no se pode propor nenhuma regra
moral da qual
no se possa legitimamente exigir a razo: o que seria perfeitamente ridculo
e absurdo se as regras morais fossem inatas ou
to evidentes, como todo o princpio inato deve ser, que se no tivesse
necessidade de nenhuma prova em apoio da verdade que se possui e de nenhuma
razo para merecer a aprovao dela" (1b., 1, 2, 4).
Toda a fora da argumentao de Locke est no princpio de que uma ideia ou
noo qualquer para existir no esprito deve ser percebida: princpio
estritamente cartesiano. Assim se explica que Leibniz ( 438), embora
admitindo o mesmo princpio, tenha defendido o inatismo distinguindo graus
de percepo. Se as ideias inatas no so percebidas claramente pelo esprito,
podem, segundo Leibniz, ser percebido, Mas obscuramente e existir por isso
no
esprito sob a forma de pequenas percepes. esta
85
a tese sustentada por Leibniz contra Locke nos Novos ensaios sobre o intelecto
humano. Leibniz admite por isso, como Locke, o princpio cartesiano da ideia
como objecto de conscincia e chega confirmao do inatismo distinguindo
apenas graus diversos de conscincia. Locke separa-se de Descartes e
dos cartesianistas ao negar que "a alma pense sempre". "No h nenhuma razo
para crer, diz ele (1b., 11, 1, 20), que a alma pense antes que os

sentidos lhe tenham fornecido as ideias em torno dos quais ela pensa. medida
que estas aumentam e so avaliadas em virtude do exerccio, aumenta a faculdade
de pensar nas suas vrias manifestaes, isto , o compor as ideias e reflectir
sobre as prprias operaes. Aumenta o seu patrimnio e ao mesmo tempo aumenta
a sua faculdade de recordar, imaginar e raciocinar, e todos os outros modos
do pensamento". A mesma possibilidade do pensamento portanto condicionada
e limitada, segundo Locke, pela experincia.
455. LOCKE: AS IDEIAS SIMPLES E A PASSIVIDADE DO Esprito
Se todo o nosso conhecimento resulta de ideias e se as ideias derivam todas
da experincia, a anlise da nossa capacidade cognitiva dever em primeiro
lugar fornecer uma classificao, isto , um inventrio sistemtico de todas
as ideias que a experincia nos fornece. um tal inventrio que visa formular
o H Livro do Ensaio.
86
Em primeiro lugar cumpre distinguir as ideias simples e as complexas. A
experincia (isto , a
sensao e a reflexo,) fornecem-nos apenas ideias simples; as ideias
complexas so produzidas pelo nosso esprito mediante a reunio de vrias
ideias simples. De facto, quando o intelecto provido pela sensao e pela
reflexo de ideias simples, tem a capacidade de reproduzi-las, compar-las
e uni-las de um modo infinitamente vrio. Mas nem o intelecto mais poderoso
pode inventar ou construir uma ideia simples nova, isto , no derivada da
experincia, nem pode destruir nenhuma das ideias adquiridas. Aqui temos o
insupervel limite do intelecto humano. Ignorar ou desconhecer este limite
significa, segundo Locke, abandonar-se a sonhos quimricos (Ensaio, 1, 2, 2).
As ideias simples podem derivar ou de um s sentido (como as das cores derivam
da vista, as dos sons do ouvido, etc.); ou de mais sentidos (como as ideias
de espao, extenso, figura, repouso o movimento); ou apenas de reflexo
(percepo ou
pensamento, volio ou vontade); ou ao mesmo tempo da percepo e da reflexo
(prazer, dor, fora, existncia, unidade).
Cumpro distinguir das ideias as qualidades do objecto que so modificaes
da matria nos corpos que causam em ns aquelas percepes. Todavia, nem toda
a ideia a cpia ou a imagem de uma
qualidade objectiva. "Tudo o que o esprito percebe em si mesmo ou que o
imediato objecto da percepo, do pensamento, do intelecto, chama-se ideia:
a fora que produz em ns a ideia chama-se
87
qualidade do objecto qual a fora pertence" (1b., 11, 8, 8). Locke retoma
a este propsito a
distino entre qualidades objectivas e qualidades subjectivas, que j Galileu
e Descartes haviam estabelecido, e que ele vai buscar ao fsico Boyle (Origem
das formas e das qualidades, 1666), chamando qualidades primrias s
objectivas, secundrias s outras. As qualidades primrias, que so

originrias dos corpos e inseparveis deles, produzem em

ns as ideias simples de solidez, extenso, figura, movimento, repouso e
nmero. As qualidades secundrias, que no existem nos objectos mas so
produzidas em ns pelas vrias combinaes das qualidades primrias, so as
cores, os sons, os sabores e os odores. As qualidades secundrias em
nada se assemelham aos corpos, enquanto as primrias so imagens dos corpos
mesmos. Outras qualidades dos corpos so as foras, isto , a sua capacidade
de produzir alteraes nas qualidades primrias dos outros corpos.
Entre as ideias simples de reflexo, Locke considera fundamental a percepo,
que o prprio pensamento, e ao mesmo tempo examina as que s-. referem s
outras operaes do esprito: a memria, a capacidade de distinguir, de
comparar, de compor as ideias e, enfim, a de abstrair, da qual nascem as ideias
gerais. "Deste modo, conclui ele (lb., 11, 11, 15), tracei uma breve e
verdadeira descrio do primordial incio do conhecimento humano, mostrando
onde o esprito recebia os seus primeiros objectos e atravs de que passos
efectuava os seus
88
LOCKE
quais vem a ser constitudo todo o conhecimento , de que capaz".
O
456. LOCKE: AS IDEIAS COMPLEXAS
E A ACTIVIDADE Do ESMITO
Ao receber as ideias simples o esprito puramente Passivo. As ideias simples
constituem os materiais e os fundamentos das suas construes.
O esprito torna-se activo ao reordenar a seu modo este material e tambm ao
variar e multiplicar indefinidamente os objectos do pensamento. A actividade
do esprito explica-se de trs modos fundamentais: 1 - Combinando diversas
ideias simples numa ideia composta de modo a formar as ideias complexas;
2.'-Reunindo duas ideias, seja simples, seja complexas, de modo a
consider-las simultaneamente, sem no entanto as unir numa nica ideia, e
formando assim ideias de relaes,3.'-Separando uma ideia das outras que a
acompanham na realidade, operao que se chama abstrair e mediante a qual so
produzidas as ideias gerais. Locke analisa separadamente cada uma destas trs
manifestaes da actividade racional.
As ideias complexas, conquanto infinitas em nmero, deixam-se reduzir a trs
categorias fundamentais: modos, substncias e relaes. os modos so as ideias
complexas que so consideradas no subsistentes por si mas apenas como
manifestaes de uma substncia (ex. tringulo, gratido,
89
delito, etc.). Substncias so, pelo contrrio, ideias complexas que so
consideradas como subsistentes por si mesmas (por ex. homem, pombo, ovelha,
etc.). A relao o confronto de uma ideia com outra. De todos estes vrios
tipos de ideias complexas Locke detm-se a considerar as formas principais.
Pelo que respeita aos modos, comea por distinguir os modos simples, que so
variaes ou combinaes diferentes da mesma ideia simples (por ex. uma vintena

ou uma dzia, etc.) e os modos mistos, que so combinaes de ideias simples

diversas (por ex. a beleza, o furto, etc.). Em seguida passa a examinar os
principais modos simples como o espao, o tempo, o nmero, o pensamento, a
fora. A propsito do espao e do tempo, examina tambm as ideias de finito
e de infinito e nega a este propsito que o
homem tenha a ideia do espao infinito ou do tempo infinito. A ideia do infinito
nasce em virtude da possibilidade que temos de repetir indefinidamente a ideia
de uma extenso espacial ou temporal; mas toda a ideia positiva de tempo ou
de espao sempre finita (Ensaio, 11, 17, 13). A propsito da ideia de fora,
examina o problema da liberdade humana que precisamente a fora ou o poder
que o homem encontra em si mesmo para comear ou impedir, continuar ou
interromper, as suas aces voluntrias. Locke reconhece no homem a liberdade
de agir, no a de querer. O homem livre no sentido de poder fazer ou no
fazer o que quer, mas no no sentido de poder querer ou no querer o que quer.
"0 esprito, diz Locke (lb., H, 21, 24), no tem, com respeito vontade, o
poder de agir ou de no
90
agir no qual consiste a liberdade. Ele no tem o poder de impedir a vontade;
no pode evitar uma determinao sobre a aco prospectada, por muito breve
que seja a considerao dela. O pensamento, por muito rpido que seja, ou deixa
o homem no estado em que se encontrava antes de pensar ou o
muda: ou continua a aco ou termina-a. por isso evidente que ele ordena
e dirige o homem ao preferir uma alternativa ou ao negligenciar outra e que
a continuao da aco ou a mudana tornam inevitavelmente voluntrias. Locke
encontra-se com Hobbes ( 408) nesta negao da liberdade do querer humano;
mas funda esta negao unicamente no mecanismo psicolgico da deciso e no
j na
relao entre a vontade e as coisas externas, na qual Hobbes a fundava.
Particularmente importante a anlise da ideia complexa de substncia.
Considerando que vrias ideias simples so constantemente unidas entre si,
o esprito levado inadvertidamente a consider-las como uma nica ideia
simples; e j que no chega a imaginar como uma ideia simples pode subsistir
por si, habitua-se a supor um qualquer substratum que seja o fundamento dela.
Este substratum chama-se substncia. Locke afirma claramente o carcter
arbitrrio do conceito de substncia, que supera o testemunho da experincia.
"Se, diz ele (lb., II,
23, 2), algum perguntar que coisa o substracto a que a cor ou o peso aderem,
responder-se- que tal substracto so as prprias partes extensas e slidas;
e se se perguntar a que coisa aderem a solidez e a extenso, no se poder
responder, no melhor
91
dos casos, seno como aquele indiano, a quem, depois de haver afirmado que
o mundo sustentado Por um grande elefante, )perguntaram sobre que se apoiava
o elefante, ao que respondeu: sobre uma
grande tartaruga. E, como lhe perguntassem ainda, que apoio tinha a tartaruga,
respondeu: alguma coisa que eu no conheo, na verdade... A ideia a que ns
damos o nome geral de substncia no seno tal suposto mas desconhecido
sustentculo das qualidades efectivamente existentes". Essa crtica da

substncia ficou famosa na tradio filosfica. Todavia, ela toca apenas um

aspecto da substncia, aquele pela qual ela hypokeimenon ou subjectum ou,
como diz Locke, substratum: que apenas um
dos significados que a substncia tem na metafsica clssica, por exemplo,
em Aristteles. Mas h em Locke tambm a crtica de um alto aspecto ou
significado da substncia, bastante mais importante do ponto de vista
metafsico; e o aspecto pelo qual a substncia razo de ser ou causa das
prprias determinaes. Esta crtica encontra-se no terceiro livro do Ensaio
a propsito dos nomes das substncias e assume a forma da crtica das essncias
reais. Se estas essncias, raciocina Locke, fossem acessveis ao entendimento
humano, este deveria ser capaz de deduzir delas, por via de raciocnio, todas
as
determinaes das coisas a que aquelas essncias pertencem; por exemplo,
deveria ser capaz de deduzir da essncia real do ouro a sua fusibilidade ou
a sua maleabilidade e as outras suas qualidades sem
que tais qualidades fossem sequer conhecidas por experincia. Mas isto,
segundo Locke, impossvel
92
ao homem. "No poderemos nunca saber, diz ele, qual seja o nmero preciso das
propriedades que dependem da essncia real do ouro, e por consequncia o ouro
no existiria a menos que conhecssemos a essncia real do ouro por si mesma
e
com base nesta determinssemos a espcie em questo." (1b., HI, 6, 19). Aquilo
que sabemos do ouro
um conjunto de qualidades e para explicar a
coexistncia constante destas qualidades recorremos ao termo de substncia;
mas a substncia autntica, se existisse ou fosse conhecida pelo homem, deveria
ser conhecida independentemente das qualidades e constituir aquela razo de
ser da qual elas deveriam ser deduzidas sem recorrer experincia. este
sem dvida o aspecto mais importante da crtica de Locke noo de substncia
e a um dos princpios fundamentais da metafsica tradicional.
A actividade do esprito, manifesta-se no s na
produo das ideias complexas como no propor ou
no reconhecer as relaes. O intelecto de facto no se limita nunca
considerao de uma coisa no seu isolamento: progride sempre para l dela para
reconhecer as relaes em que ela est com as outras. Nascem assim as relaes
e os nomes relativos com
que se indicam as coisas que so postas em relao. Entre elas, so fundamentais
as de causa e efeito, de identidade e de diversidade, e a propsito destas
ltimas Locke aborda o problema da identidade da pessoa humana. Ele percebe
esta identidade na
conscincia que acompanha os estados ou os pensamentos diversos que se sucedem
no sentido interno.
O homem no s percebe como tambm percebe o

93
perceber; todas as suas sensaes ou percepes so acompanhadas da
conscincia que o seu eu a senti-las ou a perceb-las. Esta conscincia
procede de modo a que as vrias sensaes ou percepes constituam um nico
eu e por isso o fundamento da unidade da pessoa (1b., 11, 27, 10). A substncia
espiritual no pode garantir a identidade se a conscincia no intervier: sem
esta a substncia no pode ser uma pessoa, como o no pode ser uma carcaa
(Ib., 11, 27, 23). Entre as relaes Locke coloca tambm as leis morais em
virtude das quais julgamos o valor das aces. O bem e o mal moral consistem
na conformidade ou no conformidade de uma aco lei que pode ser lei divina,
ou lei jurdica, ou lei do costume. Mesmo as ideias de virtude e de vcio derivam
por isso da experincia porque consistem numa coleco de ideias simples que
o homem recebe da sensao ou da reflexo.
457. LOCKE: A LINGUAGEM E AS IDEIAS GERAIS
A actividade do esprito manifesta-se, no s no formar ideias complexas de
modos, de substncias e de relaes, mas tambm na abstraco que d origem
s ideias gerais. Mas as ideias gerais so condicionadas pela linguagem; e
linguagem e formao das ideias gerais Locke dedica a terceira parte do
Ensaio. A linguagem, nascida da necessidade de comunicao entre os homens,
constituda por palavras que so, segundo Locke, sinais
94
convencionais. Estes sinais referem-se originariamente s ideias existentes
no esprito de quem fala; mas quem as emprega supe, no prprio acto, que eles
sejam tambm sinais das ideias que existem no esprito dos outros homens com
que comunica e que alm disso signifiquem a realidade das coisas. Ora,
conquanto na realidade s existam coisas particulares, a maior parte das
palavras so, em todas as lnguas, constitudas por termos gerais. As palavras
tornam-se gerais quando se tornam sinais de ideias gerais; e as ideias
tornam-se gerais quando se separam das circunstncias de tempo e lugar e
de qualquer outra ideia que possa determinar esta ou aquela existncia
particular. "Por meio de tal abstraco, diz Locke, as ideias tornam-se capazes
de representar mais indivduos em vez de um, como cada um deles possui em si
uma conformidade com a ideia abstracta, chamado com o nome que indica a ideia
mesma".
O ponto de vista de Locke pois rigorosamente nominalstico. "0 geral e o
universal no pertencem existncia real das coisas, mas so invenes e
criaturas do intelecto, feitas para o seu prprio uso, e concernem s aos
sinais, isto , s palavras ou ideias" (Ensaio, 111, 3, 11). A doutrina de
que as
palavras e as ideias gerais so sinais havia sido exposta por Guilherme de
Ockam ( 316) no sculo XIV; a Summa totius logicae do franciscano ingls era
ainda lida e estudada em Inglaterra nos tempos de Locke, que adopta a sua
doutrina fundamental. Os nomes e as ideias gerais so sinais das coisas: isto
, esto em lugar das coisas mesmas. Os nomes
95

gerais indicam as ideias gerais e as ideias gerais so produzidas pelo

intelecto na medida em que este observa a semelhana que existe entre grupos
de coisas particulares. Assim, s ideias gerais no corresponde em realidade
seno a semelhana que existe entre as prprias coisas. Formada a ideia geral,
o intelecto assume-a como modelo das coisas particulares s quais ela
corresponde e que portanto so indicadas com um nico nome. Formada, por
exemplo, a ideia geral do homem mediante a observao da semelhana que existe
entre os homens, o intelecto emprega o nome homem para indicar todos os homens
e atribui espcie homem todos os indivduos semelhantes (1b., 111, 3, 13).
A imutabilidade das essncias, que so precisamente as ideias gerais,
simplesmente a persistncia destas ideias no esprito, persistncia
independente das mutaes que sofrem os objectos reais correspondentes. Mas
a
essncia no implica por si prpria nenhuma forma de universalidade real porque
apenas um sinal criado pelo intelecto (Ib., 111, 4, 19): Locke reproduz assim
o radical nominalismo de Ockam.
458. LOCKE: A REALIDADE DO CONHECIMENTO
O IV livro do Ensaio aborda os problemas relativos validade do conhecimento
e, por conseguinte, sua extenso e aos graus da sua certeza, e nele que
se apresentam as concluses relativas ao escopo geral da obra. A experincia
fornece o material
96
do conhecimento, mas no o prprio conhecimento. Este tem sempre que tratar
de ideias porque a ideia o nico objecto possvel do intelecto; mas
no se reduz s ideias porque consiste na percepo de um acordo ou de um
desacordo das ideias entre si. Como tal, o conhecimento pode ser de duas
espcies fundamentais. conhecimento intuitivo quando o acordo ou o desacordo
de duas ideias visto imediatamente e em virtude das prprias ideias, sem
a interveno de outras ideias. Assim se concebe imediatamente que o branco
no negro, que trs so mais do que dois, etc. Este conhecimento o mais
claro e o mais certo que o
homem possa alcanar e por isso o fundamento da certeza e da evidncia de
todos os outros conhecimentos. O conhecimento , ao invs, demonstrativo
quando o acordo ou o desacordo entre duas ideias no percebido imediatamente
mas se torna
evidente mediante o uso de ideias intermedirias que se chamam provas. O
conhecimento demonstrativo funda-se evidentemente num certo nmero de
conhecimentos intuitivos. De facto, cada passo de um raciocnio, que tenda
a demonstrar a relao de duas ideias primeira vista afastadas entre si,
feito mediante a relao intuitiva entre estas duas ideias com outras que,
por seu turno, esto em relao intuitiva. A certeza da dimenso funda-se na
da intuio. Mas especialmente nas longas demonstraes, quando as provas so
muito numerosas, o erro torna-se possvel; de modo que o conhecimento
demonstrativo bastante menos seguro do que o intuitivo. (Ensaio, IV, 2, 1-7).
97
Alm destas duas espcies de conhecimento, h um outro que o conhecimento

das coisas existentes fora de ns. Locke consciente do problema que emerge
da prpria orientao da sua doutrina. Se o esprito, em todos os seus
pensamentos e raciocnios, no tem de tratar seno com ideias, se o
conhecimento consiste na percepo do acordo ou
do desacordo entre as ideias, de que modo se pode chegar a conhecer uma
realidade diversa das ideias? Reduzido o conhecimento a ideias e relaes,
no ficar reduzido a um puro castelo no ar, a uma fantasia no diferente do
mais quimrico sonho? certo, segundo Locke, que o conhecimento s real
se houver uma conformidade entre as ideias e a realidade das coisas. Mas como
pode ser garantida tal conformidade se a realidade das coisas nos conhecida
s atravs das ideias?
A tais interrogaes, valorizadas em toda a fora do seu significado (lb.,
IV, 4, 1-3), Locke prepara a resposta com observaes preliminares. Pelo que
toca s ideias simples, que o esprito no tem capacidade para produzir por
si, necessrio admitir que elas devem ser o produto das coisas que actuam
sobre o esprito de modo natural e produzem nele as percepes correspondentes.
As ideias complexas, ao invs, exceptuando as de substncia, so construes
do esprito, portanto no valem como imagens das coisas nem se referem
realidade como ao seu original. As ideias de substncia devem, para ser
verdadeiras, corresponder, elas tambm, aos seus arqutipos ou modelos
externos. Isto vlido tambm para as proposies, que devem
98
consistir numa unio ou separao de sinais correspondentes ao acordo ou ao
desacordo das coisas representadas pelos prprios sinais. Exceptuam-se apenas
as proposies universais, cuja verdade consiste simplesmente na
correspondncia entre a palavra e as ideias e no na correspondncia entre
as
palavras e as coisas; e exceptuam-se tambm as
mximas que so proposies de imediata evidncia, no concernentes
realidade existente. Estas consideraes preliininares (lb., IV, 4, 5-7)
deixam todavia irresolvido o problema da justificao dos conhecimentos que
implicam legitimamente uma referncia realidade externa. Este problema
considerado por Locke sob trs aspectos, correspondentes a trs ordens
diversas de realidade. Ele afirma que "ns temos o conhecimento da nossa
prpria existncia por meio da intuio: da existncia de Deus por meio da
demonstrao; e, das outras coisas por meio da sensao".
No que se refere existncia do eu, Locke serve-se do procedimento cartesiano.
Eu penso, raciocino, duvido e assim percebo a minha prpria existncia, que
a prpria dvida me reconfirma. Por conseguinte, a experincia convence-nos
de que temos um conhecimento intuitivo da nossa prpria existncia e uma
infalvel percepo interna da nossa realidade (lb., IV, 9, 3).
No que respeita existncia de Deus, Locke adopta com algumas variantes a
demonstrao causal. O nada no pode produzir nada; se alguma coisa existe
(e alguma coisa existe seguramente porque eu existo) quer dizer que foi
produzida por
99
outra coisa; e, no se Podendo ascender ao infinito, tem de se admitir que

um ser eterno produziu todas as coisas. Este ser eterno produziu mediante o
homem a inteligncia, deve ter portanto uma inteligncia infinitamente
superior que foi por ele criada; e pelo mesmo motivo uma potncia superior
de todas as foras criadas que actuam na
natureza. Evidentemente, este ser eterno, inteligentssimo, potentssimo,
Deus (lb., IV, 10).
Quanto realidade das coisas, o homem no tem outro meio de a conhecer seno
pela sensao e, precisamente, pela sensao actual. No h nenhuma relao
necessria entre a ideia e a coisa: s o facto de recebermos num dado momento
a
ideia do exterior nos faz conhecer que algo existe nesse momento fora de ns
e produz a ideia em ns. No a sensao mas a actualidade da sensao que
permite afirmar a realidade do seu objecto. "Ter a ideia de uma coisa no nosso
esprito, diz Locke (Ib., IV, 11, 1), no prova a existncia de uma coisa,
assim como o retrato de um
homem no prova que ele est no mundo ou, as vises de um sonho no constituem
uma histria verdadeira" . Indubitavelmente, o conhecimento que temos da
realidade das coisas exteriores no to certo como o conhecimento intuitivo
de ns prprios ou o conhecimento demonstrativo de Deus; todavia, bastante
certo para merecer o nome de conhecimento. Ningum to cptico que possa
no estar certo da realidade das coisas que v e sente.
E se pode duvidar delas, diz Locke, nunca poder ter uma discusso comigo,
j que nunca estar seguro
100
de que eu diga alguma coisa contra sua opinio (1b., IV, 11, 3). No admissvel
que as nossas
faculdades nos enganem a tal ponto; indispensvel confiarmos nas nossas
faculdades desde o momento em que s podermos conhec-las empregando-as.
Assim, a certeza que a sensao actual nos d sobre a realidade da coisa que
a produz suficiente a todos os objectivos humanos. Ademais, pode ser
confirmada por razes concorrentes.
Em primeiro lugar, de facto, as ideias vm a
faltar-nos quando nos falta o rgo de sentido adequado: o que uma prova
de que as sensaes so produzidas por causas externas que impressionam os
sentidos. Em segundo lugar, as ideias so produzidas no nosso esprito sem
que ns as possamos evitar; o que quer dizer que no so produzidos por ns,
mas por uma causa externa. Em terceiro lugar, muitas ideias so produzidas
em ns com dor ou com prazer, ao passo que podemos record-las sem que sejam
acompanhadas por estes sentimentos; o que quer dizer que s o objecto externo
os produz em ns quando impressiona os sentidos. Em quarto lugar, os sentidos
so testemunhas recprocas em relao s coisas externas e assim se confirmam
mutuamente. Locke sustenta que a certeza
obtida atravs da sensao actual e dos motivos que a confirmam suficiente
ao homem para as necessidades da sua condio. Uma vez mais, ele reconhece
que as faculdades humanas no esto adaptadas para se estenderem a todo o ser

nem para alcanarem um conhecimento perfeito e livre de

101
escrpulos ou dvidas, mas ao mesmo tempo reconhece que, tais como so,
alcanam uma evidncia suficiente aos objectivos da vida, isto , para nos
orientarmos frente felicidade e misria; e "para l disso, nada nos
concerne, seja do ser, seja do conhecer" (1b., IV, 11, 8).
Por outro lado, aprova o princpio de que a
certeza da realidade das coisas garantida apenas pela sensao actual e que
para alm desta no h certeza. Mesmo que tenha visto h um minuto aquela
coleco de ideias simples que um homem, no o vejo actualmente, no posso
estar certo de que o mesmo homem continue a existir, uma vez que no existe
conexo necessria entre a sua existncia de h um minuto e a sua existncia
de agora. De mil modos ele pode ter cessado de existir desde o momento em que
a sua existncia foi testemunhada pelos meus sentidos. certamente provvel
que milhes de homens existam actualmente e compreensvel que as minhas
aces sejam inspiradas pela confiana na existncia deles; mas tudo isto
probabilidade, no certeza (1b., IV, li, 9).
459. LOCKE: A RAZO
E OS SEUS L=ES
Para alm do conhecimento certo estende-se o domnio do conhecimento provvel.
O conhecimento certo muito restrito: consiste apenas na
intuio do nosso eu, na demonstrao de Deus e na sensao actual das coisas
externas. Dada esta
102
restrio, a vida humana seria impossvel se dependesse em todos os casos da
posse de um conhecimento certo. Providencialmente,
portanto,
o
homem dotado tambm de uma faculdade com a qual supre a falta de um
conhecimento certo; e esta faculdade o juzo. O juzo consiste, como o
conhecimento, no acordo ou no desacordo das ideias entre si. Mas, diversamente
do conhecimento, este acordo no percebido, mas apenas presumido. No
conhecimento a demonstrao consiste em mostrar o acordo ou o
desacordo
de duas ideias mediante uma ou mais provas que tm uma conexo constante,
imutvel e visvel, uma com a outra.
O juzo, ao invs, no faz demonstraes, aponta apenas probabilidades,
devidas interveno de provas cujo conhecimento no constante nem imutvel
mas ou parece suficiente para induzir o esprito a aceit-las. A
probabilidade, portanto, concerne a proposies que no so certas mas nos
oferecem apenas um certo encorajamento a consider-las verdadeiras. Os
fundamentos da probabilidade so dois: 1.* a conformidade de alguma coisa com
o conhecimento, a observao e a experincia;
2.' o testemunho dos outros, atestando as suas observaes e as suas
experincias. Nestes dois fundamentos se baseiam os graus diversos da
probabilidade, e aos graus diversos da probabilidade devem corresponder graus
diversos do consenso dado s proposies provveis. O primeiro grau de
probabilidade o de uma proposio sobre a qual se obtm o consenso geral
de todos os homens. Esta probabilidade to alta que vizinha do conheci103

mento. Obtm-se o segundo grau de probabilidade quando a nossa experincia

coincide com o testemunho de muitas outras pessoas dignas de f. O terceiro
grau da probabilidade respeita s coisas que ocorrem indiferentemente, quando
so testemunhadas por pessoas dignas de f. Nesta ltima espcie de
probabilidade se funda a histria, a qual, por conseguinte, exorbita do
conhecimento certo e
confinada por Locke no ltimo e mais baixo grau da probabilidade (Ensaio,
IV, 16, 11).
O conhecimento demonstrativo e o juzo provvel constituem, um e outro, a
actividade prpria da razo. Evidentemente, o conhecimento intuitivo, que
consiste na percepo de um acordo ou de um desacordo entre as ideias, e o
conhecimento sensvel da realidade externa exorbitam da razo, a qual no tem
com respeito a eles nenhum papel. Mas a intuio e os sentidos constituem um
campo muito restrito de conhecimento. Este campo ampliado com seguridade
pelo conhecimento demonstrativo no qual a razo intervm para encontrar as
provas, isto , as ideias intermdias e para as ordenar entre si. Na
demonstrao, a razo apresenta-se como sagacidade, isto , descoberta de
provas e Naco, isto , ordenao das prprias provas. Mas no conhecimento
provvel o papel da razo igualmente essencial porque lhe impede de
encontrar, examinar e valorar os fundamentos da probabilidade. A faculdade
que encontrou a necessria e indubitvel conexo das ideias na demonstrao
e a conexo provvel das provas no juzo a razo. Abaixo da probabilidade
subsistem apenas opinies,
104
que so efeitos do acaso e pelas quais o esprito oscila entre todas as
aventuras, sem tino nem norte (lb., IV, 17, 2). Locke nega que a razo tenha
o seu instrumento mais apropriado no silogismo da lgica
aristotlico-escolstica. O silogismo no necessrio para raciocinar
rectamente porque no serve nem para descobrir as ideias nem para estabelecer
a conexo entre elas. O seu nico uso polmico: pode servir para defender
os conhecimentos que supomos ter.
Os limites, da razo so dados, como disse, pela limitada disponibilidade do
material emprico e pela falibilidade da prpria razo. Em primeiro lugar,
de facto, a razo nada pode fazer onde faltem as
ideias. "Onde quer que careamos de ideias, diz Locke, o nosso raciocnio pra
e estamos nos limites de toda a nossa reflexo" (lb., IV, 17, 9). Em segundo
lugar, mesmo dispondo das ideias, a razo limitada ou impedida pela confuso
ou imperfeio delas; e em terceiro lugar, limitada ou
impedida pela falta, de provas, isto , pela falta daquelas ideias que deveriam
servir para demonstrar a concordncia certa ou provvel entre duas ideias.
Mas a razo tambm falvel, podendo por isso partir de falsos princpios
e, neste caso, em vez de ajudar o homem ainda o embrulhar mais; ou pode valer-se
de palavras dbias e de sinais incertos nos discursos e na argumentao e
deste modo ser conduzida a um ponto morto (lb., IV, 17, 10-13).
Mas com todos os seus limites e as suas imperfeies, a razo , segundo Locke,
o nico guia de
105

que o homem dispe em todas as circunstncias da vida. A prpria f no pode

passar sem ela. Locke entende por f o assentimento dado a proposies que
no
so garantias pela razo mas apenas pelo crdito
de quem as prope,
enquanto inspirado por Deus
por meio de uma comunicao extraordinria.
A f funda-se portanto na revelao. Mas nem mesmo ela pode fazer com que
os homens adquiram ideias simples que no recebam da sensao ou da reflexo.
Nem pode provocar o assentimento a proposies que contradigam a evidncia
da razo. De modo que a razo que estabelece de algum modo os limites da
f; e, finalmente, s a razo pode decidir sobre a legitimidade e sobre o valor
da revelao em que a f se funda (lb., IV,
19, 10). A uma f assim reconduzida ao controlo da razo, ope-se, segundo
Locke, o entusiasmo, que o fanatismo de quem cr possuir a verdade absoluta
e ser inspirado por Deus em todas as suas afirmaes. Locke mostra o crculo
vicioso em que se envolve o entusiasmo: afirma-se que uma certa verdade
revelada por se crer nela firmemente e cr-se nela firmemente porque se a julga
revelada. Na realidade, a nica "luz do esprito" a evidncia racional de
uma proposio; e Locke confirma a este propsito o princpio que dirigiu a
sua obra: "A razo deve ser em tudo o nosso juiz e guia" (1b., IV, 19, 14).
Uma vez que a razo limitada e falvel nas suas possibilidades, o erro liga-se
de algum modo ao seu prprio funcionamento e no deriva, como Descartes
afirmava, de uma prevalncia da von106
tade sobre o intelecto. O erro devido, segundo Locke, a quatro razes
fundamentais:
1.a a falta de provas, entendendo-se por falta no s a
ausncia absoluta de provas mas tambm a temporria ou relativa ausncia delas,
por exemplo o no t-las ainda encontrado; 2
a a falta de capacidade para
usar as provas; 3 a a falta de vontade de v-las;
4a finalmente, a errada medida da probabilidade. Esta ltima, por sua vez,
pode ser devida assuno de princpios que se julgam certos, e que so por
vezes dbios ou falsos; ou a ideias instiladas desde a infncia; ou a qualquer
paixo dominante; ou, enfim, autoridade. Em tais casos, a primeira coisa
a fazer suspender o assentimento; e o assentimento pode-se suspender, no
quando estamos em
presena de um conhecimento evidente, intuitivo ou demonstrativo ou de um
conhecimento provvel, mas quando precisamente faltam as condies da
probabilidade. Nos outros casos, s se pode suspender o assentimento detendo
a investigao e recusando-se a empregar os instrumentos que ela requer.
460. LOCKE: O PROBLEMA POLITICO E A LIBERDADE
O Ensaio sobre o entendimento humano, de que expusemos os princpios
fundamentais, certamente o produto mais maduro e feliz da investigao de
Locke. Mas os resultados do Ensaio no tinham, segundo Locke, valor final mas
instrumental: deviam servir para limitar e dirigir o uso que em todos os
107
campos da sua actividade o homem pode fazer da razo, seu nico guia.
O prprio Locke, como se disse ( 453), foi levado a empreender as investigaes
cujo resultado foi o Ensaio, porque se lhe punham problemas de uma natureza
muito diferente. Sabemos que estes problemas eram de natureza poltica e moral;
e a problemas desta natureza, que lhe foram impostos ou sugeridos pelas

prprias circunstncias da sua vida, Locke mantm-se constantemente atento

quer durante a preparao do Ensaio, quer aps a publicao dele. Sobre a moral,
em sentido estrito, Locke no nos deixou escritos. Sabemos pelo Ensaio que
era defensor
do carcter racional ou demonstrativo da tica, na medida em
que considerava que no se pode
propor nenhuma regra moral de que se no
deva
dar a razo; que a razo de tais regras devia ser a sua utilidade para
a conservao da sociedade e a felicidade pblica; que, para isso, dada a
disparidade das regras morais seguidas nos
diferentes grupos em que a humanidade se divide, seria necessrio isolar e
recomendar aquelas que se
revelem verdadeiramente eficientes nesse sentido. Mas uma investigao
segundo estas directivas, no a empreendeu Locke. Pelo contrrio, no domnio
do pensamento poltico e religioso, Locke deixou-nos contributos
fundamentais. As obras por ele publicadas, a Epstola sobre a tolerncia, os
Dois tratados sobre o governo civil, a Racionalidade do cristianismo so
escritos que asseguram a Locke neste campo um lugar to importante como o que
o Ensaio lhe assegura no campo mais estritamente filo108
sfico. Estas obras fazem de Locke um dos primeiros e mais eficazes defensores
das liberdades dos cidados, do estado democrtico, da tolerncia religiosa
e da liberdade das igrejas: ideais que lhe surgem como teoremas, demonstrados
e demonstrveis por obra daquela razo finita sobre cuja natureza e regras
de uso nos esclarece o Ensaio. Mas ns sabemos pelos escritos inditos que
as concluses alcanadas nestas obras so o resultado de uma longa
investigao, no isenta de oscilaes e contrastes; e que nessa investigao
Locke exerceu a
sua reflexo racional sobre os eventos e as exigncias do mundo poltico e
religioso do seu tempo, isto , sobre a esfera de experincia prpria deste
campo. Assim, no seu prprio procedimento, foi de algum modo fiel ao seu
conceito de razo; ou, se se prefere, no seu conceito da razo exprimiu e
codificou o modo como ele prprio a exerceu.
A base de todas as discusses polticas de Locke (como, alis, das da
Antiguidade e da Idade Mdia) o conceito de direito natural; e o
desenvolvimento das suas ideias polticas acompanhado pelas interpretaes
que ele deu deste conceito. Nos dois escritos juvenis sobre a tolerncia e
nos Ensaios sobre direito natural, a lei de natureza identificada com a lei
divina em conformidade com a tradio histrica e medieval que Locke via
reproduzida em
numerosos escritos do seu tempo. Correspondentemente, a origem e o fundamento
da autoridade e
do poder poltico eram fundados na vontade divina. Mas j nos primeiros
escritos Locke reservava aos
homens a faculdade de escolher, mediante um con109
trato, o depositrio da investidura divina, que por si indirecta e impessoal.
E nos Ensaios confiava razo a tarefa de revelar e interpretar a lei divina.
"A lei de natureza, dizia ele, pode-se descrever como o mandamento que indica
o que est ou no est de acordo com a natureza racional e desse modo mesmo
manda ou probe... A razo no funda e dita tanto estas leis de natureza quanto
a busca e a descobre como uma lei decretada por um poder superior e inato nos

nossos coraes; de modo que ela no o autor, mas o intrprete daquela lei"
(Essays on the Law of Nafure, 1, p. 110). Para Grcio e para Hobbes a razo
mesma que "indica o que est ou no de acordo com a natureza racional"; passa
o Locke dos Ensaios o mandamento de Deus, que a razo se limita a manifestar.
O limite da razo para o seu exerccio no campo poltico , nestes primeiros
escritos, no s um limite inferior, fornecido pelo material sobre que a razo
deve operar, mas tambm um limite superior, constitudo pela vontade divina.
Nos Tratados sobre o governo civil, isto , na obra que exprime o ponto de
vista em que Locke se fixou na sua maturidade, o limite superior desapareceu:
a lei de natureza adquire, aos olhos de Locke, a sua autonomia racional mas
o seu limite inferior permanece porque ela recebe o seu contedo da experincia
que neste caso a experincia da vida humana associada.
O primeiro dos Dois tratados destina-se a refutar as teses contidas no
Patriarca ou a potncia natural dos Reis (1680) de Robert Filmer (falec@do
em 1653) segundo o qual o poder dos reis deriva
lio
por direito hereditrio de Ado, a quem Deus conferiu a autoridade sobre todos
os seus descendentes e o domnio do mundo. O segundo dos Dois tratados contm
a parte positiva da doutrina. Existe, segundo Locke, uma lei de natureza que
a razo mesma na medida em que tem por objecto as,relaes entre os homens
e prescreve a reciprocidade perfeita de tais relaes. Locke, como Hobbes,
afirma que esta regra limita o direito natural de cada um mediante igual direito
dos outros. Diz Locke: "0 estado de natureza governado pela lei de natureza,
que liga todos: e a razo, que esta lei, ensina a todos os homens, contanto
que a queiram
consultar, que, sendo todos iguais e independentes, nenhum
deve prejudicar os outros, na sua vida,
na sua sade, liberdade ou
prioridade" (Two Treatises of Government, 11, 26). Esta lei de natureza vale
para todos os homens enquanto homens (sejam ou no cidados). No estado de
natureza, isto , anteriormente constituio de um poder poltico, ela
a nica lei vlida, de modo que a liberdade dos homens neste estado consiste
no em vergar-se vontade ou autoridade de outro mas em respeitar apenas a
norma natural. Nem mesmo neste estado a liberdade consiste para cada um "no
viver como lhe apraz" Ub., 11, 4, 22). O direito natural do homem limitado
prpria pessoa e , portanto, direito vida, liberdade e propriedade
enquanto produzida pelo prprio trabalho. Este direito implica,
indubitavelmente, tambm o de punir o ofensor e de ser o executor da lei da
natureza; mas nem mesmo este segundo direito implica o uso de uma fora
111
absoluta ou arbitrria, mas apenas a reaco que a razo indique como
proporcionada transgresso (lb., 11, 2, 8).
O estado de natureza no por isso necessariamente, como queria Hobbes, um
estado de guerra, mas pode tomar-se num estado de guerra quando uma ou mais
pessoas recorrem fora, ou a uma
inteno declarada de fora, para obter aquilo que a norma natural proibiria
obter, isto , um controlo sobre a liberdade, sobre a vida e sobre os bens
dos outros. precisamente para evitar este estado de guerra que os homens
formam a sociedade e abandonam o estado de natureza: porque um poder a
que se possa fazer apelo para obter socorro exclui a permanncia indefinida

no estado de guerra. Mas a constituio de um poder civil no tira aos homens

o direito de que gozavam no estado de natureza, excepto o de fazerem justia
por si prprios, visto que, pelo contrrio, a justificao do poder consiste
na sua eficcia para garantir aos homens, pacificamente, tais direitos. Se
a liberdade natural consiste para o homem em ser limitado apenas pelas leis
de natureza (que a razo mesma), a liberdade do homem na sociedade consiste
" em no se sujeitar a outro poder legislativo seno o estabelecido pelo
consenso nem ao domnio de outra vontade ou limitao de outra lei do que
aquela que este poder legislativo estabelecer conformemente confiana
depositada nele" (lb., H, 4, 22). Por outros termos, o consenso dos cidados
de que se origina o poder civil faz deste poder um poder escolhido pelos
prprios cidados e, portanto, ao mesmo
112
tempo um acto e uma garantia de liberdade dos cidados mesmos.
No entanto, a lei de natureza no implica, como sustentava Hobbes, que o
contacto que d origem a uma comunidade civ,1 forme um poder absoluto ou
ilimitado, @seno que exclui este. O homem que no possui nenhum poder sobre
a prpria vida (que pela lei da natureza tem o dever de conservar), no pode,
mediante um contracto, tornar-se escravo de um outro e pr-se a si mesmo sob
um poder absoluto que disponha da vida dele como lhe aprouver. S o consenso
daqueles que participam numa comunidade estabelece o direito desta comunidade
sobre os seus membros; mas este consenso, como um acto de liberdade, isto
, de escolha, visa a manter ou garantir esta liberdade mesma no pode
legitimar a sujeio do homem inconstante, incerta e arbitrria vontade de
um outro homem.
O primeiro fim de uma comunidade poltica o de determinar como a fora da
comunidade deve ser empregue para se conservar a si mesma e aos seus membros.
Este fim responde funo do poder legislativo, que por isso limitado pelas
exigncias intrnsecas ao prprio fim. Em primeiro lugar, de facto, as leis
promulgadas no devem variar nos casos particulares mas serem iguais para
todos. Em segundo lugar, elas s podem visar ao bem do povo. Em terceiro lugar,
no se podem impor taxas sem o consenso do prprio povo. Um dos fins
fundamentais do governo civil a defesa da propriedade que direito natural
do homem; e sem esta limita113
o do poder do governo o usufruto da propriedade torna-se ilusrio.
Finalmente, o poder legislativo no pode transferir a outros a sua faculdade
de fazer leis (1b., 11, 11, 134 segs.).
Alm do poder legislativo, que deve ser exercido por uma assembleia, e separado
dele, deve haver um poder executivo ao qual entregue a
execuo das leis formuladas pelo primeiro. Locke distingue do poder executivo
um poder federativo que tem como tarefa representar a comunidade frente s
outras comunidades ou a indivduos estranhos a ela e ao qual incumbem as
decises sobre a guerra ou a paz, as alianas, as leis, etc. (lb., H,
12, 145-47). O poder executivo e o federativo devem estar nas mesmas mos,
porque so praticamente inseparveis.
Mesmo depois da constituio de uma sociedade poltica, o povo conserva o
supremo poder de remover ou alterar o legislativo. Em caso algum a constituio
de uma sociedade civil significa que os

homens se fiem cegamente na vontade absoluta e no arbitrrio domnio de um

outro homem. Por isso, cada um conserva o direito de se defender contra os
prprios legisladores, quando eles so to loucos ou to maus que maltratam
as liberdades e as propriedades dos sbditos. O mesmo direito possuem os
cidados frente ao poder executivo, o
qual, por sua prpria natureza, est
j subordinado
ao poder legislativo e deve dar-lhe conta das suas
providncias (lb., 11, 13, 152). E mesmo que
possua a
prerrogativa de aplicar as leis com a largueza e a
elasticidade que se requer nos casos particulares,
114
encontra sempre um limite desta prerrogativa nas exigncias do bem pblico.
Um poder legtimo est, portanto, estreitamente vinculado. E a diferena entre
a monarquia e a tirania, que uma usurpao de poder, consiste nisto: o rei
faz das leis os limites do seu poder e do bem pblico o alvo do seu governo;
o tirano subordina tudo sua vontade e ao seu apetite (lb., 11, 18, 199).
Contra a tirania. como contra todo o poder poltico que exceda os seus limites
e ponha o arbtrio no lugar da lei, o povo tem o direito de recorrer
resistncia activa e fora. Neste caso, a resistncia no rebelio porque
antes a resistncia contra a rebelio dos governos lei e prpria natureza
da sociedade civil. O povo torna-se juiz dos governantes e de algum modo apela
para o prprio juzo de Deus (lb., 11, 19, 241).
461. LOCKE: O PROBLEMA RELIGIOSO
- Tolerncia
A Epstola sobre a tolerncia publicada por Locke em 1689 um dos mais slidos
monumentos elevados liberdade de conscincia. Como iremos ver, os argumentos
aduzidos neste escrito em favor da liberdade religiosa e da no interveno
do estado em matria religiosa conservam ainda hoje, distncia de sculos,
a sua validade. Foi o nico escrito sobre este tema publicado por Locke, isto
, o nico em que exprime as suas convices maduras e definitivas. Mas ele
compusera anteriormente outros dois
115
escritos (1661-62) e um Ensaio sobre a tolerncia (1667) que deixara inditos.
Os primeiros dois escritos so substancialmente contrrios tolerncia
religiosa. O pressuposto desta atitude que o que h de essencial ou "
necessrio" na religio o culto interior de Deus; e nesta esfera a liberdade
do homem coincide com o respeito da lei natural ou revelada, e est ao abrigo
de toda a intromisso do poder porque est salvaguardada pela intimidade da
conscincia. Os actos externos do culto so igualmente necessrios religio;
mas no necessria esta ou aquela modalidade que eles possam assumir pela
diversidade das gentes que os praticam, ou
dos tempos, ou dos costumes. A variedade que o
culto externo pode assumir torna indiferentes as
suas modalidades particulares; e a tese de Locke a de que "o magistrado pode
legitimamente determinar o uso de coisas indiferentes relacionadas com a

religio" (Escritos editados e inditos sobre a tolerncia, p. 21). No Ensaio

sobre a tolerncia, a perspectiva mudou. Locke j no se preocupa, como nos
primeiros escritos, em reservar ao magistrado civil aquele direito de
interveno que deveria, a
seu ver, evitar discrdias e cises na sociedade civil; mas preocupa-se, ao
invs, em estabelecer solidamente os limites do poder civil em matria
religiosa. Ele divide as opinies e as aces dos homens em trs classes. Na
primeira, inclui as "que no respeitam ao governo e sociedade" e como tais
classifica as opinies puramente especulativas e
o culto divino. Na segunda, inclui as que, embora no sendo nem boas nem ms,
concernem
116
sociedade e s relaes entre os homens, e nesse grupo mete as que concernem
ao trabalho, matrimnio, educao dos filhos, etc. Na terceira, inclui as que
no s respeitam sociedade mas so tambm em si mesmas boas ou ms, como
as virtudes e os vcios mortais. Para com a primeira classe de opinies e aces
(que compreende tambm os ritos e os actos do culto externo), Locke defende
uma tolerncia ilimitada; para com a segunda classe, sustenta uma tolerncia
limitada pela exigncia de no enfraquecer o estado e de no causar danos
comunidade; para com a terceira classe, exclui toda a tolerncia. Os papistas,
segundo Locke, deveriam ser excludos do benefcio da tolerncia na medida
em que se considerem obrigados a negar a tolerncia dos outros.
Mas, na Epstola, o conceito de tolerncia estabelecido atravs de uma
anlise comparativa do conceito de Estado e do conceito de Igreja e
reconhecido como ponto de encontro dos deveres e
interesses respectivos dessas instituies. O Estado, diz Locke, " uma
sociedade de homens constituda para conservar e promover apenas os bens
civis", entendendo-se por "bens civis" a vida, a liberdade, a integridade do
corpo, a sua imunidade dor, a posse das coisas externas. Esta tarefa do Estado
estabelece os limites da sua soberania; e a salvao da alma est claramente
fora destes limites. O nico instrumento de que o magistrado civil na realidade
dispe a coaco; mas a coaco incapaz de conduzir salvao porque
ningum pode ser salvo mau grado seu. A salvao depende da f, e a f
117
no pode ser incutida nas almas fora: "Se algum quer acolher algum dogma,
ou praticar algum culto para salvar a alma, deve crer com todo o nimo que
esse dogma verdadeiro e que o culto ser grato a Deus; mas de modo algum
uma pena poder instilar na alma uma convico deste gnero". Por outro lado,
nem os cidados nem a prpria Igreja podem pedir a interveno do magistrado
em
matria religiosa. A Igreja, diz Locke, "uma livre sociedade de homens que
se renem espontaneamente para honrar publicamente a Deus de modo que julguem
ser aceite pela divindade, para obter a salvao da alma". Como sociedade livre
e voluntria, a Igreja no faz nem pode fazer coisa alguma que respeite
propriedade dos bens civis ou
terrenos, nem pode recorrer fora seja por que motivo for, desde o momento
em que o uso da fora reservado ao magistrado civil. Alis, a fora, mesmo

quando exercida pela Igreja, intil e nociva salvao. Certamente, a Igreja

tem o direito de expulsar do seu seio aqueles cujas crenas considere
incompatveis com os princpios que defende. Mas a excomunho no deve de modo
algum transformar-se numa diminuio dos direitos civis do condenado.
Referindo-se a este, diz Locke, que "devem ser inviolavelmente conservados
todos os direitos que lhe cabem como homem e como cidado; estas coisas no
pertencem religio. Um cristo, tal como um pago, deve ser poupado a toda
a violncia, a toda a injustia". Nem a Igreja pode derivar nenhum direito
do Estado, nem o Estado da Igreja. "A igreja, quer nela entre o magistrado
ou
118
dela saia o magistrado, permanece sempre o que era, uma sociedade livre e
voluntria; nem adquire o poder da espada por nela entrar o magistrado nem,
se o magistrado sai dela, perde o direito que j tinha de ensinar e de
excomungam.
Embora nem mesmo na Epstola, apesar de tudo, a tolerncia encontre um
reconhecimento radical porque Locke sustenta que
"os que negam a
existncia de Deus no podem
ser tolerados de modo algum", o escrito
de Locke representa, ainda hoje, a melhor justificao que
a histria
da filosofia nos deus da liberdade de
conscincia. Por outro lado Locke
no pretende negar ou diminuir o valor da religio, reduzindo-o pura f no
sentido em que a f se contrape razo. Os escritores libertinos (que Locke
conhecia) mostravam a tendncia para confinar no domnio da f as crenas
absurdas ou repugnantes razo ( 418); Locke, que usa alguns dos argumentos
de que eles se servira para negar o valor racional da religio, por exemplo
a pluralidade e disparidade da f e dos cultos religiosos, afirma e defende
todavia a possibilidade do carcter racional da religio o considera o
cristianismo uma religio racional. A Racionalidade do cristianismo
destina-se a pr em evidncia no cristianismo aquele ncleo essencial e limpo
de supersties que o torna aceitvel pela razo e dele faz o melhor aliado
da razo mesma pelo que toca vida moral do gnero humano. O ncleo essencial
do cristianismo , segundo Locke, o reconhecimento de Cristo como Messias e
o reconhecimento da verdadeira natureza de Deus. Estes so os nicos artigos
de f neces119
srios ao cristianismo e constituem uma religio simples, adaptada
compreenso dos literatos e
dos trabalhadores, e livre da subtileza dos telogos. Naturalmente, a f em
Cristo implica tambm a
obedincia aos seus preceitos, conquanto ningum seja obrigado a conhecer
todos estes preceitos, que cada qual deve procurar aprender e compreender por
si prprio nas Sagradas Escrituras. A justificao do cristianismo reside,
segundo Locke, na sua
racionalidade e utilidade. Sem ele, "a parte racional e pensante do gnero
humano" poderia decerto ter descoberto "o nico, supremo e indivisvel Deus";
mas, para todo o resto da humanidade, esta descoberta teria permanecido
invivel. A revelao crist difundiu-a em todo o mundo. E, alm disso, deu
autoridade e fora a estes preceitos morais que de outro modo teriam sido apenas
o patrimnio dos filsofos. Por outros termos, o cristianismo foi para Locke
uma nova, mais vasta e eficaz promulgao da lei moral e das verdades

fundamentais que regem a vida humana.

A caracterstica desta posio de Locke que o
cristianismo no estranho razo, de modo que no tem necessidade de ser
expurgado do exterior, por obra dela, de uma parte supersticiosa e caduca.
A razo de certo modo intrnseca ao prprio cristianismo, que nasceu como
esforo de libertar a
humanidade de antigos vnculos e tradies; porque a "racionalidade" lhe
conatural e constitui um trao que lhe assegurou no passado e lhe assegura
no presente a funo histrica. Uma vez mais, para Locke, a razo no uma
fora estranha
120
experincia humana fazendo em redor de si o vazio e destruindo os campos
especficos em que essa experincia se articula, mas antes uma fora que
actua no interior destes campos e lhes assegura a
vida e a validez.
462. LOCKE: A EDUCAO
Neste sentido de "razo", a educao do homem uma educao pela razo. Os
Pensamentos sobre a educao de Locke so uma obra circunstancial que tem como
escopo declarado o delinear o projecto da educao de um jovem pertencente
aristocracia inglesa. Mas este projecto no tem simplesmente em mira a
formao das boas maneiras ou, em geral, de uma cultura que ponha o jovem
sua vontade e lhe permita brilhar no ambiente a que destinado. Locke
decididamente adverso a uma educao dessas e antes insiste no carcter
subordinado da cultura. "Admito que o ler, o escrever e a cultura sejam
necessrios, diz Locke, mas
no que sejam a coisa ms importante. Creio que considerareis muito estpido
quem no estimasse infinitamente mais um homem virtuoso e sage do que um grande
erudito" (Pensamento, 147). Por outro lado, a educao deve antes ter por
alvo o ambiente ou o grupo social a que o indivduo pertence: no pode ser,
segundo Locke, a
educao de um indivduo abstrado dos seus vnculos com a sociedade. Mas isto
no quer dizer que ela no deva capacitar o indivduo a julgar e
criticar as opinies, os costumes, as supersties do
121
ambiente a que pertence. Sob este aspecto, a tarefa fundamental da educao
a de preparar o indivduo a fazer prevalecer, nos seus comportamentos, as
exigncias da razo. As virtudes, o carcter, a sageza, so os aspectos com
que se configura em
Locke o objectivo da educao; mas este objectivo pode ser reassumido na
prevalncia da razo. "Parece-me evidente que o princpio de toda a virtude
e de toda a excelncia consiste em nos privamos da satisfao dos nossos desejos
quando estes no sejam autorizados pela razo" (1b., 38).

Conformemente ao conceito que Locke tem da razo, a prevalncia desta no homem

s se pode obter preparando o homem a exerc-la sobre os contedos particulares
que a experincia lhe oferece. A razo no fecha o homem em si mesmo, mas abre-o
ao mundo. Isto faz com que a
educao possa formar, mediante o exerccio, um conjunto de habilitaes ou
de capacidades inteligentes que permitem ao homem afrontar e dominar as mais
diversas circunstncias da vida.
Por outro lado, uma educao pela razo no concebida sem o reconhecimento
e a formao do senso da dignidade humana. Desta exigncia procede a condenao
das punies corporais como
meio de educao. Estas punies reforam mais do que enfraquecem a propenso
natural para o
prazer porque a estimulam fortemente; tornam odiosas as coisas que querem
inculcar; finalmente, produzem uma "disciplina de escravos". "0 pequerrucho,
diz Locke, submete-se e simula a obedincia enquanto se encontra dominado pelo
temor do
122
aoite; mas assim que este desaparece como o facto de no ser visto lhe assegura
a impunidade, ainda mais d vazo sua tendncia". Em casos extremos, isto
, quando parece ter-se atingido o resultado desejado, tais punies fazem
de um jovem desordenado "uma criatura estupidificada" (Ib., 35,
48, 52). s punies como instrumentos de educao Locke quer que se substitua
o sentimento da honra, isto , o desejo de obter a aprovao dos outros e de
evitar a sua reprovao ou desestima. Trata-se de um incentivo de natureza
eminentemente social, que estimula fortemente as relaes do jovem educando
com o grupo a que pertence; mas trata-se sobretudo, na mente de Locke, de um
incentivo que no destri nem diminui a dignidade da pessoa racional.
NOTA BIBLIOGRFICA
452. A primeira ed. completa das obras de Loeke foi publicada em Londres
em 1714; outra ed.: Works, 9 vol., Londres, 1824, 1853.
An Essay Concerning Human Understanding, edit. Campbell Fraser, 2 vol.,
Oxford, 1894; An Essay Concerning the Understanding, KnowIedge, Opinion and
Assent (Draft B), edit. B. Rand, Harvard, 1931; An Eark Draft of Lockels Essay
(Draft A), edit. R. I. Aaron e J. Gibb. Oxford, 1936; Essays on the Law of
Nature, The Latin Text with a translation, introduction and notes, together
with transcripts of Locke's shorthand in His Journal for 1676, edit. von
Leyden. Oxford, 1954 (com importante introduo); Two Treatise8 Of
Governement, edit. P. Laslett, Combridge@
123
1960; Escritos editados e inditos sobre a tol--rncia, ao cuidado de C. A.
Viano, Turim, 1961 (contm dois tratados inditos sobre os poderes
reflgiosos, do magistrado civil, um
em ingls (1660), o outro em latim
(lC>60-62), com as suas tradues italianas; o texto ingls revisto e a
traduo ital. de An Essay Concerning Toleration, e a trad. ital. da
Epfstola).

Trad. ital.: do Essay, de C. Pellizzi, Bari, 1951; dos Two Treatises, de L.

Pareyson, Turim, 1948; do Draft B., de Car,11n1 in La conoscenza uInana, Bari,
1948; do Draft A, de V. Sainati em Apndice cit. trad. do Ensaio; dos Escritos
sobre a tolerncia, de Viano (op. cit.).
Sobre a vida: LORD KING, The Life of J. L. with Extracts from his
Correspondance. Journal and Common-Place Book, Londres, 1829, 1853; M.
CRANSTON, J. L., A Biography, London, 1957.
453. Sobre a vida e formao filosfica de Locke em relao com a cultura
e os acontecimentos polticos do tempo, e bem assim sobre os tenias principais
da filosofia de Locke fundamental: C. A. VIANO, J. L., Dal razionalismo
all'Ul~nismo, Turim,
1960. Inltre: A. CAMPBELL FRAsER, L., Londres@ 1908; DMIER, J. L.,
Mancliester, 1933; R. I. AARON, J. L., Oxford, 1937.
460. S. P. LAMI3RECHT, The Moral and Political Theory of J. L., Nova Yorque,
1918.
461. E. E. WORCESTER, The Religious Opinions of J. L., Geneivra, Nova Yorque,
1889; H. I. MeLAcHLAN, The Religious Opinions of Milton, Locke and Newton,
Manchester University Presa, 1941.
Bibl.: H. O. Christophersen, A Bibliographical Introduction to the Study of
J. L., Oslo, 1930; VIANO, op. cit.
124
Ix
BERKELEY
463. BERKELEY: VIDA EESCRITOS
A doutrina de Berkeley a escolstica do empirismo. O empirismo de Locke
tomado por Berkeley como ponto de partida e fundamento de uma defesa dos valores
morais e religiosos. Berkeley encontra-se, frente ao empirismo, na mesma
posio em que Malebranche se encontra frente ao cartesianismo: ambos utilizam
uma ou outra filosofia para uma defesa da espiritualidade religiosa, ainda
que procurem complet-la com as doutrinas do neoplatonismo tradicional.
Jorge Berkeley nasceu em Dysert na Irlanda a 12 de Maro de 1685. Licenciou-se
em Dublin em 1707 e conseguiu rapidamente formular o princpio da sua
filosofia, o imaterialismo, que desde o
princpio concebeu como esforo dirigido a reforar
125
a conscincia religiosa e a defender os seus valores fundamentais. Aos 24 anos,
em 1709, publicava o Ensaio de uma nova Teoria da Viso; e um ano depois (1710),
o Tratado sobre os Princpios do Conhecimento Humano, cujo intento principal
explicitado pelo subttulo: "onde se investigam as principais causas do erro
e das dificuldades nas cincias com os fundamentos do cepticismo, do atesmo
e da irreligio." Em 1713 Berkeley dirigiu-se a Londres onde frequentou a
brilhante sociedade do seu tempo e travou amizade com os personagens mais
conhecidos da poltica e da literatura, entre outros com o seu conterrneo

Jonathan Swift. Ali publicou os Trs Dilogos entre Hylas e Philonous (1713)
onde reproduziu na forma dramtica do dilogo as teses do tratado. Nos anos
seguintes, Berkeley viajou por Itlia (1714, 1716-20) e desta viagem
deixou-nos uma narrao descritiva no Dirio em Itlia que s foi publicado
em 1871. Regressado a Inglaterra, publicava em 1721 um escrito de filosofia
natural De Motu e um Ensaio para Prevenir a Runa da Gr-Bretanha. Em 1723
formulou o grande projecto de evangelizar e civilizar os selvagens da Amrica.
Julgando que o seu projecto havia chamado a ateno do pblico e do governo,
partiu em 1728 para fundar um colgio nas ilhas Bermudas. Deteve-se em Rhode
Island para esperar (inutilmente) os subsdios prometidos e permaneceu ali
at fins de 1731. Nestes trs anos comps o Alcifrn, dilogo polmico contra
os livres-pensadores do tempo, o qual foi publicado em 1732. Regressado a
Londres, pediu e obteve a
126
sua nomeao como bispo de Cloyne na Irlanda e estabeleceu-se ali (1734),
dedicando-se a numerosas obras filantrpicas e morais. Por ocasio das
epidemias que assolaram a Irlanda em 1740, julgou ver na gua de alcatro um
remdio miraculoso. Escreveu ento a Siris ou "Cadeia de Reflexes o
investigaes filosficas em torno da virtude das guas de alcatro e outros
diversos argumentos relacionados entre si e que derivam uns dos outros." Em
1752 estabeleceu-se em Oxford e ali morreu em 14 de Fevereiro de 1753.
A preocupao dominante de Berkeley no a filosfica mas a religio; e a
prpria religiosidade considerada por ele de um ponto de vista mais prtico
do que especulativo, como fundamento necessrio da vida moral e poltica. A
doutrina que lhe assegura um lugar eminente na histria da filosofia o seu
espiritualismo imaterialstico- por si considerada simplesmente como. um
instrumento de apologtica religiosa, no como fim em si prpria. Por outro
lado, ela s ocupa a sua actividade juvenil, at 1713, isto at idade de
28 anos. Nas obras seguintes, aquela doutrina, mesmo sem
ser expressamente contraditada ou negada, posta de lado e so procurados
noutra parte, isto , no
neoplatonismo tradicional, os elementos de uma apologtica religiosa. O
Alcifrn e o Siris so as obras principais deste segundo perodo; mas escritos
menores de Berkeley revelam igualmente a inteno da sua actividade
filosfica. Assim, no Analista, "discurso dirigido a um matemtico incrdulo"
(1734),
127
defende a tese de que os ltimos fundamentos da matemtica so to
incompreensveis como as verdades do cristianismo e que, por isso, se se tem
f nas matemticas, com maior razo se deve crer nas verdades religiosas, tese que retoma na Defesa do livre Pensamento na Matemtica (1735), fazendo
ressaltar a contradio em que caem alguns matemticos que " acreditara na
doutrina das fluxes" mas "pretendem, rejeitar a religio crist porque no
podem crer aquilo que no compreendem ou porque no podem assentir sem
evidncia ou porque no podem submeter a sua f autoridade" (Works,
111, p. 66).
Vista no seu conjunto, a obra de Berkeley revela claramente o seu carcter
apologtico e a natureza

escolstica do seu aspecto mais propriamente filosfico. Nos escritos juvenis,

Berkeley vale-se do empirismo para combater o materialismo e o cepticismo da
gerao em que nasceu. A concluso apologtica naquelas obras o resultado
de uma crtica filosfica negativa. Nas obras da maturidade, ilustra e defende
positivamente os princpios da religiosidade, tal como os entende, recorrendo
ao auxlio da literatura tradicional. A unidade da personalidade de Berkeley
no est, pois, nem no
empirismo dos primeiros escritos nem na metafsica neoplatnica dos escritos
posteriores. a unidade de uma personalidade religiosa que se volta
gradualmente da defesa negativa da religiosidade para um esclarecimento
positivo das suas exigncias e
do seu contedo doutrinal.
128
464. BERKELEY: O NOMINALISMO
Numa colectnea juvenil' de pensamento (Commonplace book, publicado em 1871),
Berkeley apresentava j sob a forma de apontamentos soltos os
temas sobre que devia insistir a sua especulao. Estes temas aparecem
claramente no seu primeiro escrito Ensaio de uma Teoria da Viso. A tese de
Berkeley a de que a distncia dos objectos ao
olho no se v, mas somente sugerida ao esprito pelas sensaes que derivam
dos movimentos do globo ocular. Assim a grandeza dos objectos e a sua situao
recproca no so vistas directamente: so apenas interpretaes do
significado tctil das cores, as quais so na realidade as nicas coisas
verdadeiramente vistas pelos olhos. A coincidncia das sensaes tcteis e
das visuais no justificada por nada. Umas e outras sensaes so
simplesmente sinais com os quais constituda a linguagem da natureza dirigida
por Deus aos sentidos e inteligncia do homem. Esta linguagem tem por fim
instruir o homem a regular as suas aces para obter aquilo que necessrio
sua vida e evitar aquilo que pode destru-la (Teoria da Viso, 147). J
nesta anlise da viso Berkeley prescinde de qualquer referncia a uma
realidade externa e reduz as sensaes a sinais de uma linguagem natural que
o meio de comunicao entre Deus e o
homem. A negao da realidade externa torna-se um tema das obras seguintes.
Na introduo do Tratado sobre os Princpios do Conhecimento Humano, Berkeley
estabelece as
129
suas premissas gnoseolgicas. A causa principal dos erros e das incertezas
que se encontram na filosofia a crena na capacidade do esprito em formar
ideias abstractas. O esprito humano, quando reconheceu que todos os objectos
extensos tm como tais qualquer coisa em comum, isola este elemento comum dos
outros elementos (grandeza, figura, cor ete.) que diferenciam os prprios
objectos e forma a ideia abstracta de extenso que no linha, nem superfcie,
nem slido e no tem figura nem grandeza, mas est completamente separada de
todas estas coisas. Do mesmo modo forma a ideia abstracta de cor, que no
nenhuma das cores particulares, e de homem que no possui nenhum dos caracteres
particulares, prprios dos homens singulares. Ora Berkeley nega que o esprito

humano ,tenha a faculdade de abstraco e que as ideias abstractas sejam

legtimas. A ideia de um homem sempre a de um homem particular, branco ou
negro, alto ou baixo, ete. A ideia da extenso sempre a de um objecto
particular extenso com
determinada figura e grandeza, e assim sucessivamente. No h a ideia de homem
que no tenha caracteres particulares, como no h na realidade um homem de
tal gnero. Estas consideraes servem a Berkeley para defender um nominalismo
que ainda mais radical do que o de Locke e que deriva tambm directamente
de Ockham. As ideias a que Locke chama gerais no so ideias abstractas, como
sustenta, mas ideias particulares tomadas como
sinais de um grupo de outras ideias particulares afins entre si. O carcter
de universalidade que a
130
ideia particular adquire por este modo deriva apenas da sua relao com as
outras ideias particulares em lugar das quais pode estar, e deve-se portanto
sua funo de sinal. O tringulo que um gemetra tem presente para demonstrar
um teorema qualquer sempre um tringulo particular, por exemplo issceles;
mas dado que desses caracteres particulares no se faz meno no curso da
demonstrao, o teorema demonstrado vale por todos os tringulos
indistintamente, cada um dos quais pode tomar o lugar daquele considerado.
Esta
a nica universalidade que as nossas ideias podem ter.
Quanto s ideias abstractas, a sua origem deve-se simplesmente ao mau uso das
palavras e o melhor meio de nos libertarmos dele e de evitar as confuses e
os problemas fictcios a que do origem, o de incidir a nossa ateno sobre
as ideias e no sobre as palavras que as ideias exprimem. Desta maneira se
conseguir facilmente a clareza e a distino que so os critrios da sua
verdade. - Esta reduo das ideias gerais a sinais para Berkeley apenas o
ponto de partida de um nominalismo radical cujas etapas seguintes sero: 1.a
a reduo de toda a realidade sensvel a ideia; 2.11 a reduo da ideia a sinal
de uma linguagem divina.
465. BERKELEY: O IMATERIALISMO
Berkeley adopta o princpio cartesiano, j aceite por Locke, de que os nicos
objectos do conhecimento humano so as ideias. Aquilo a que ns
131
chamamos coisa no mais do que uma coleco de ideias; por exemplo, uma ma
conjunto de uma certa cor, de um aroma, de uma figura, de uma consistncia
determinada. Ora, para existirem, as ideias tm necessidade de ser percebidas:
o seu
esse, diz Berkeley (Princpios, 3), consiste no
percipi, e no pois possvel que existam num
modo qualquer fora dos espritos que os percebam. Comummente cr-se que as
coisas naturais (os homens, as casas, as montanhas etc.) tm uma existncia
real distinta que o intelecto tem delas: distingue-se o ser percebido de uma
coisa do seu ser real. Mas esta distino no mais que uma das muitas

abstraces que Berkeley condenou antecipadamente. Na realidade impossvel

conceber uma
coisa sensvel separada ou distinta da percepo relativa. O objecto e a
percepo so a mesma
coisa e no podem ser abstradas uma da outra. Isto quer dizer que no existe
uma substncia corprea. ou matria, no sentido em que comummente se entende,
isto , como objecto imediato do nosso conhecimento. Este objecto somente
uma ideia e a ideia no existe se no for percebida. A nica substncia real
, pois, o esprito que percebe as
ideias (lb., 7).
Mas alm desta primeira forma de materialismo, existe outra mais refinada pela
qual se admite que os corpos materiais no so imediatamente percebidos, mas
so os originais, os modelos das coisas
ideias que seriam cpias suas ou imagens. Berkeley ,Tebate que se estes
exemplares externos das nossas ideias so perceptveis so ideias; e se no
so
132
perceptveis impossvel que possam assemelhar-se s ideias dado que uma cor,
por exemplo, nunca ser semelhante a qualquer coisa invisvel. Assim este ponto
de vista (que era o de Locke) eliminado. Entre as qualidades primeiras e
segundas no h nenhuma diferena. Em primeiro lugar, as qualidades primeiras
no existem sem as segundas; no h, por exemplo, uma extenso que no seja
colorida. E em qualquer caso a forma, o movimento, a grandeza, etc., so ideias
exactamente como as cores, os sons, etc. No podem, pois, subsistir fora de
um esprito que as perceba, e no so mais objectivas que as chamadas segundas.
O ltimo refgio do materialismo pode ser o de admitir a substncia material
como um substracto das qualidades sensveis. Mas na medida em que este
substracto material deve ser por definio diferente das ideias sensveis,
no ter nenhuma relao com a nossa percepo e no ter maneira de demonstrar
a sua existncia. To-pouco poderia ser considerado como a causa das ideias
porque no se pode chegar a conceber como que um corpo age sobre o esprito
ou pode produzir uma ideia. A matria, se existisse, seria inactiva e no
poderia produzir nada; muito menos poderia produzir uma coisa no material
como a ideia.
A afirmao da realidade dos objectos sensveis fora do esprito , pois, para
Berkeley, absolutamente privada de sentido. Ns podemos indubitavelmente
pensar que h rvores num parque ou livros numa biblioteca sem que ningum
os perceba; mas isto equivale a pens-los como no pensados, pre133
cisamente no momento em que se pensa neles, o
que uma contradio evidente (lb., 23). As ideias devem indubitavelmente
ter uma causa, mas esta causa no pode ser, como se viu, a matria; e no podem
ser tambm as prprias ideias. As ideias so essencialmente inactivas: esto
absolutamente privadas de fora e de aco. Activo apenas o
esprito que as possui. O nosso esprito pode, portanto, agir sobre as ideias
e age de facto unindo-as e variando-as sua vontade. Mas no tem
poder sobre as ideias percebidas actualmente, isto sobre aquelas a que ns

chamamos habitualmente
coisas naturais. Estas ideias so mais
fortes, mais vivas e mais distintas do que as da imaginao. Tm tambm uma
ordem e uma coerncia bastante
superiores das ideias agrupadas
pelos homens. Devem, pois, ser produzidas em ns por um esprito superior que
Deus. Aquelas a que ns chamamos leis da natureza so as regras fixas e os
mtodos constantes mediante os quais Deus produz em ns as ideias dos sentidos.
Ns aprendemos essas regras da experincia, a qual nos ensina que uma ideia
acompanhada por uma outra no curso ordinrio das coisas. Assim estamos em
posio de nos regular nas necessidades da vida; e sabemos, por exemplo, que
os alimentos nutrem, o fogo queima, etc. A ordem pela qual as ideias naturais
se apresentam demonstra, portanto, a bondade e a sabedoria do esprito que
nos governa (Ib., 29-32).
Berkeley no pretende com isto retirar toda a realidade ao conhecimento e
reduzi-lo a fantasia ou sonho. Considera ter estabelecido solidamente a
dife134
rena entre sonho e fantasia, reconhecendo que as ideias a que ns chamamos
coisas reais so produzidas nos nossos sentidos por Deus e que as outras,
bastante menos regulares e vivas, a que ns chamamos propriamente ideias, so
as imagens das primeiras (Ib., 33). Mas no contrrio ao uso do termo coisas
para indicar as ideias reais provenientes de Deus. uma questo de palavras:
o importante no atribuir s chamadas coisas uma realidade exterior ao
esprito (Dial., 111; Works, 1, p. 471). To-pouco admite que as ideias no
existam de facto nos intervalos em que no so percebidas por cada um de ns
e que por isso as coisas seriam aniquiladas e criadas a todo o momento, quando
no so percebidas por ns, so percebidas por outros espritos (Princ.,
48). Neste sentido, as coisas podem dizer-se tambm externas com respeito
sua origem, na medida em que no so geradas no prprio interior do esprito,
mas impressas nele por um esprito diferente daquele que as percebe (1b.,
90). Berkeley admite assim que Deus conhece tudo aquilo que objecto das nossas
sensaes; mas nega que em Deus este conhecimento seja uma experincia sensvel
semelhante nossa porque tal experincia incompatvel com a perfeio
divina. Deus emprega antes as sensaes como sinais para exprimir ao esprito
humano as suas prprias concepes (Dial., 111; Works, 1, p. 458-59).
Berkeley faz ver imediatamente a vantagem que desta negao da matria deriva
para a religio. Se se admite que a matria real, a existncia de
135
Deus torna-se intil porque a Prpria matria se torna a causa de todas as
Coisas e das ideias que esto em ns. Nega-se assim todo o desgnio
providencial, toda a liberdade e inteligncia na formao do mundo, a
imortalidade da alma e a possibilidade da ressurreio. A existncia da matria
* principal fundamento do atesmo e do fatalismo * o Prprio Princpio da
idolatria depende dela. Uma vez banida a matria, s se
Pode recorrer a Deus
para explicar a origem, a ordem e a beleza das nossas ideias sensveis e a
Prpria existncia das coisas sensveis se apresenta como a evidncia imediata
da existncia de Deus. A Considerao e o estudo da natureza adquirem neste
caso um imediato significado religioso j que dar-se conta das 'leis naturais
significa interpretar a linguagem atravs da qual Deus nos descobre os seus
atributos e nos guia para a felicidade da vida. A cincia da natureza uma
espcie de gramtica da linguagem divina: considera mais os sinais do que as
causas reais. A filosofia a verdadeira leitura da lngua. linguagem divina
da natureza Porque descobre o seu significado religioso (princ.@ 108-109).
Por isso a cincia da natureza pra nos sinais desta linguagem e nas suas

relaes; a filosofia eleva-se grandeza, sabedoria e benevolncia do

criador (1b., 109).
O imaterialismo torna alm disso indubitvel a imortalidade da alma. O
esprito, isto a substncia que pensa, percebe e quer, no tem qualquer
carcter comum com as ideias. As ideias so passivas, o esprito actividade;
as ideias so passa136
geiras e mutveis, o esprito uma realidade permanente e simples, estranha
a toda a composio. Como tal a alma do homem naturalmente imortal (1b.,
141). O esprito e as ideias so to diferentes
nem sequer podemos dizer que temos uma ideia do esprito. Conhecemo-lo, sim,
e com
absoluta certeza; mas este conhecimento deve chamar-se antes noo porque
completamente diferente das ideias que constituem o mundo natural (lb., 142).
Por sua vez, os espritos distintos do nosso s nos so conhecidos atravs
das ideias que produzem em ns. O conhecimento deles no imediato como o
que temos do nosso prprio esprito; mas mediato e indirecto, isto , atravs
dos movimentos, das mudanas e das combinaes das ideias pelas quais somos
informados da existncia de certos seres particulares semelhantes a ns. Sendo
a maior parte das ideias aquilo a que ns chamamos "obras da natureza", elas
revelam-nos directamente a aco de Deus como de um esprito nico, infinito
e perfeito. A existncia de Deus bastante mais evidente do que a dos homens
(Ib., 147).
466. BERKELEY: A METAMICA NEoPLATNICA
Os fundamentos doutrinrios at agora expostos constituem as teses das obras
juvenis de Berkeley. J nestas obras no so consideradas como fins em si mesmos
mas s como meios aptos a defender e a reforar a religio nos homens. Este
fim apologtico torna-se cada vez mais dominante nas obras seguintes. Estas
no repudiam as teses tpicas do
137
imaterialismo e da reduo das coisas naturais a simples ideias; mas, de algum
modo, pem-nas entre parntesis, insistindo cada vez mais numa metafsica
religiosa tomada do neoplatonismo. A passagem da primeira para a segunda fase
d,@ Berkeley pode-se descobrir no breve escrito latino De motu de 1721. A tese
deste escrito a de que "aqueles que afirmam que h nos corpos uma fora activa,
aco e princpio de movimento, no se fundam em nenhuma experincia, servem-se
de termos gerais e obscuros e no compreendem o que querem. Pelo contrrio,
aqueles que afirmam que o princpio do movimento a mente, sustentam uma
doutrina que defendida pela experincia e aprovada pelo consenso dos homens
mais doutos de todos os tempos" (De motu, 31). A mente de que aqui se fala
o prprio Deus, "o qual move e contm toda esta mole corprea e a causa
verdadeira, eficiente do movimento e da prpria comunicao do movimento".
Berkeley reconhece, contudo, que na filosofia natural preciso buscar as
causas dos fenmenos em princpios mecnicos enquanto que na metafsica se
chega causa verdadeira e activa, isto ao prprio Deus (1b., 69-72). As
obras seguintes, de Berkeley insistem cada vez mais nesta metafsica que v
em Deus a mente e o princpio informador do universo.
O Alcifron , como diz o subttulo, uma "apologia da religio crist contra

os chamados livres-pensadores." dirigido contra o desmo iluminista que

separava da religio a moral e reduzia a prpria religio a princpios
racionais independentes de
138
toda a revelao. Se bem que as primeiras obras de Berkeley dem um conceito
da divindade bastante prximo do dos chamados livres-pensadores, porque
fundado unicamente na razo natural e no na revelao, o Alcifron afirma
decididamente a insuficincia da religio natural. Esta nunca chega a
ser uma autntica e sentida f que se manifeste em oraes e actos externos
de culto, nem mesmo
naqueles que a professam, nem nunca se pode tornar a religio popular ou
nacional de um pas (Ale., V, 9). A revelao necessria religio para
que seja verdadeiramente operante no esprito e nas
aces dos homens e exerce uma aco benfica sobre os seus costumes.
possvel moral sem religio; e dado que a religio se funda na f em
o IV Dilogo da obra retoma os argumentos aduzidos na Nova Teoria da
que concluem mostrando no universo natural a linguagem que Deus fala
homens. Os objectos prprios da vista, diz Berkeley (1b., IV, 10), "so
e cores com

No
Deus,
Viso
aos
luzes

diferentes sombras e graus, as quais, infinitamente variadas e combinadas,

formam uma linguagem maravilhosamente adaptada a sugerir-nos e a mostrar-nos
as distncias, as figuras, as situaes, as diminuies e as vrias qualidades
dos objectos tangveis no por semelhana nem por conexo necessria, mas pela
arbitrria imposio da providncia, precisamente como as palavras sugerem
as
coisas que elas significam." Deste modo Deus fala aos nossos olhos e devemos
aprender a linguagem divina e reconhecer atravs dela a sabedoria e a bondade
de Deus. Os ltimos dilogos do Alcifron
139
so dirigidos a reivindicar a superioridade do cristianismo sobre as outras
religies e a defender os milagres e os mistrios do mesmo cristianismo com
o argumento de que eles no so mais incompreensveis do que os fundamentos
das cincias naturais e, portanto, do que toda a experincia humana.
Mais afastada ainda da gnoseologia das primeiras obras a Siris que todo
um tecido de reminiscncias e de citaes tomadas da tradio religiosa
neoplatnica. Depois de ter falado das virtudes medicamentosas da gua de
alcatro, Berkeley passa a explicar o modo como ela age e chega a reconhecer
que o princpio da sua aco o mesmo que age em todo o universo: um fogo
invisvel, luz, ter ou esprito animado do universo. O ter anima todas as
coisas comunicando a todos os seres uma centelha vital que, depois do fim do
ser singular, torna a fundir-se com ele. Mas o ter apenas o meio universal
de que Deus se serve para explicar a sua aco. A causa primeira no pode ser
seno espiritual porque s o esprito activo. A cadeia dos fenmenos fsicos,
aos quais permanece limitada a cincia natural, deve at um certo ponto
fundamentar-se no entendimento divino como causa de todo o fenmeno e de todo
o movimento (Siris, 237). E a propsito da essncia divina, Berkeley reproduz
as especulaes do neoplatonismo, reconhecendo nela trs hipstases: a

Autoridade, a Luz e a Vida, as quais se integram mutuamente dado que no pode

haver autoridade ou poder sem luz ou conhecimento e no pode haver nem uma
nem outra coisa sem vida e aco (1b., 361).
140
Aqui no se faz j referncia irrealidade das coisas materiais e sua reduo
s ideias. Todavia, esta metafsica substancialmente idntica pressuposta
nas primeiras obras. As coisas so sempre e apenas manifestaes da aco
divina, sinais naturais do entendimento activo; no tm realidade nem
actividade por sua conta, mas nelas age e se revela o prprio Deus. Da primeira
ltima das suas obras, Berkeley permaneceu fiel ao
seu intento fundamental: o de justificar a vida religiosa como um dilogo entre
Deus e o homem, dilogo no qual Deus fala ao homem mediante aqueles sinais
ou palavras que so as coisas naturais e o homem pode, atravs destas palavras,
chegar at Deus. O empirismo colocou Berkeley em
condies de eliminar o obstculo ao dilogo representado pelo mundo material
e descobrir nas coisas naturais as palavras de Deus, os sinais da sua imediata
revelao.
O carcter nitidamente religioso da obra de Berkeley por ltimo evidente
no princpio por ele proposto como fundamento da moral poltica: a
obedincia passiva ao poder constitudo. Num discurso publicado em 1712 sobre
a Obedincia Passiva ou Princpios da Lei da Natureza, Berkeley afirma que
o homem no pode alcanar a sua felicidade confiando-se ao seu juzo particular
mas
apenas conformando-se com leis determinadas e estabelecidas. Estas leis so
impressas no seu esprito por Deus e a obedincia a elas portanto a prpria
obedincia a Deus. Berkeley identifica estas leis naturais divinas com as leis
da sociedade e,
141
portanto, afirma que "a fidelidade ou submisso autoridade suprema tem,
quando praticada simultaneamente com as outras virtudes, uma conexo
necessria com o bem-estar de toda a humanidade; e que por consequncia um
dever moral ou um ramo da religio natural" ( 16). Rejeita, portanto, a
doutrina do contrato como origem da sociedade civil e a legitimidade moral
da rebelio autoridade do governo. Os inconvenientes a que a obedincia
passiva pode conduzir no so diferentes dos inconvenientes que podem resultar
do cumprimento de qualquer outro dever moral: no podem, portanto, limitar
aquela obedincia assim como no limitam estes outros deveres. A liberdade
de crtica recuperada pelo indivduo no caso de mudanas ou flutuaes do
governo; mas essa liberdade cessa quando a constituio clara e o objecto
da submisso indubitvel. Em tal caso, nenhum pretexto de interesse, de amizade
ou de bem pblico pode eximir da obrigao de obedincia passiva (lb., 54).
Berkeley colocava como epgrafe do seu escrito o versculo de S. Paulo (Rom.,
XIII, 2): "Todo aquele que resiste ao Poder resiste ordem de Deus"; e
considerava que esclarecia deste modo a prpria essncia da moral poltica
do cristianismo.
NOTA BIBLIOGRFICA

 463. De Berkeley: Works, ed. Campbell Fraser, 4 vols., Landres, 1871; Oxford,
1901; ed. T. E. Jessap e A. A. Luce, 9 vols., Londres, 1948-57.
142
Tradues italianas: Appunti (Commonplace Book), trad. M. M. Rossi, Bolonha,
1924, Saggio di una nuova
teoria della visione, trad. G. AmendGla, Lanciano,
1923; Trattato e Dialoghi, trad. G. Papini, Bari, 1909; Alcifrone (os primeiros
cinco dilogos), trad. L. Dl Boca, Torino, 1932.
So-bre a vida de Berkeley: A. Campbe,11 Fraser no
vol. IV da citada edio das obras.
448. A. CAMPBELL FRASER, B., Edimburgo,
1881; A. LEvI, La fi!osofia di Berkeley, Turim, 1922; R. METZ, G. B. Leben
und Lehre, Stuttgart, 1925; JOHNSTON, The Development of Berkeley, Philosophy,
Londres, 1923; G. DAWES HICKS, BerkeTey, Londres,
1932; M. WILD, G. B., A Study of his Life and Philosophy, Gambridge, 1936;
M. BALADI, La Pense religicuse de Berkeley et Punit de sa philosophie, Cairo,
1945; M. M. Rossi, Saggio su Berkeley, Bari, 1955.
Bibliogra,fia: JEssop e LUCE, A Bibliography, of Georgy Berkeley, Oxford,
1934; completada in. "Revue Internacional de Philosophie", 1953, n., 23-24
1.
1 Nota do Tradutor. Edies em lngua portuguesa: Jorge Berkeley, Trs Di7ogos
entre Hilas e
Filonous em oposi&o aos cpticos e Ateus, trad., pref. e notas de Antnio
Srgio, Coimbra Editora, Coimbra,
2.a ed., 1965; J. B., Tratado do Conhecimento Humano, trad. e pref. de Vieira
de Almeida, Coimbra Editora, Coimbra, 1958.
143
X
HUME
467. HUME: VIDA E ESCRITOS
Ao restringir o conhecimento humano nos limites da experincia, Locke no tinha
inteno de diminuir o seu valor; antes lhe reconhecera, em
tais limites, plena validade. Hume leva o empirismo a uma concluso cptica:
a experincia no est em condies de fundamentar a validade plena do
conhecimento, o qual, encerrado nos seus limites, no certo mas somente
provvel. A posio de Hume renova assim, no esprito do empirismo, o
probabilismo acadmico.
David Hume nasceu em 26 de Abril de 1711 em Edimburgo. Estudou jurisprudncia
naquela cidade; mas os seus interesses estavam voltados para a filosofia e
a literatura. Depois de uma dbil

145
e brevssima tentativa de advocacia em Bristol mudou-se para Frana onde
permaneceu trs anos (1734-1737) a prosseguir os seus estudos. Estabeleceu
ento aquele plano de vida que seguiu depois constantemente. "Resolvi suprir
a minha fraca fortuna com uma frugalidade rgida, manter intacta a minha
liberdade e considerar como desprezvel tudo o que estivesse fora da aplicao
do meu engenho para as letras." Durante a permanncia em Frana, comps a sua
primeira e fundamental obra, o Tratado sobre a Natureza Humana, que foi
publicado em 1738 e no teve nenhum sucesso. Entretanto Hume voltara para
Inglaterra e publicava aqui, em 1742, a primeira parte dos seus Ensaios
Morais e Polticos que tiveram, em contrapartida, um acolhimento favorvel.
Entre o ano de 1745 e
o de 1748 desempenhou vrios cargos polticos, entre os quais o de secretrio
do general St. Clair que o levou consigo nas suas embaixadas militares junto
das cortes de Viena e de Turim. Encontrava-se precisamente em Turim quando,
em 1748, saam em Londres as Investigaes sobre o Entendimento Humano que
reelaboravam em forma mais simples e ch a primeira parte do Tratado. Em
1752 Hume obteve um lugar de bibliotecrio em Edimburgo e comeou a compor
uma Histria de Inglaterra. No mesmo ano publicava as investigaes sobre os
Princpios da Moral, reelaborao da segunda parte do Tratado, obra que ele
considerava como o melhor dos seus escritos. De 1757 a Histria Natural da
Religio. Mas tinha j escrito
146
antes os Dilogos sobre a Religio Natural que foram publicados postumamente
(1779). Em 1763 Hume torna-se secretrio do conde de Hartford, embaixador da
Inglaterra em Paris, e aqui permaneceu at 1766, frequentando, bastante bem
acolhido, a sociedade intelectual da capital francesa. Regressado a
Inglaterra, hospedou em sua casa
Jean-Jacques Rousseau; mas o carcter sombrio do filsofo francs provocou
uma ruptura entre os dois. De 1769 em diante, Hume, j rico, levou a
vida tranquila do ingls acomodado e morreu em Edimburgo a 25 de Agosto de
1776. Numa breve Autobiografia, que foi composta poucos meses antes da morte
(tem a data de 18 de Abril de 1776), Hume, depois de aludir doena de ventre
de que sofria, acrescentava: "Agora conto com uma pronta dissoluo. Sofri
pouqussimo por causa do meu mal; e o que mais estranho, no obstante a
grande decadncia do meu organismo, o meu esprito nunca teve um momento de
abatimento. Se tivesse que indicar o perodo da minha vida que queria escolher
para voltar a viver, estaria tentado a indicar precisamente este ltimo. Tenho
ainda o
mesmo ardor que sempre tive no estudo e acompanha-me a mesma alegria."
A obra principal de Hume continua a ser o Tratado sobre a Natureza Humana ainda
que nas Investigaes sobre o Entendimento Humano e nas Investigaes sobre
os Princpios da Moral tenha voltado a expor de modo muito mais rpido e claro
os fundamentos essenciais daquela obra.
147

 468. HUME: A NATUREZA HUMANA E O SEU LIMITE

Hume quis ser e "o filsofo da natureza humana". "A natureza humana - diz
ele (Treatise,
1, 4, 7) -, a nica cincia do homem; e contudo tem sido at agora a mais
descurada. Terei feito bastante se contribuir para a pr um pouco mais em moda:
esta esperana ajuda-me a dissipar o meu
humor melanclico e a dar-me fora contra a indolncia que s vezes me domina."
Na realidade todas as cincias se relacionam com a natureza humana, mesmo
aquelas que parecem mais independentes como a matemtica, a fsica e a religio
natural porque tambm estas fazem parte dos conhecimentos do homem e so
julgadas pelos poderes e
faculdades humanas. Na verdade, o nico meio de levar adiante a investigao
filosfica dirigida directamente para o seu centro que a natureza
humana, da qual se poder depois mover facilmente para a conquista das outras
cincias que esto todas mais ou menos ligadas a ela (lb., intr.). Mas para
ele a natureza humana , fundamentalmente, mais do que razo, sentimento e
instinto. A prpria razo investigadora uma espcie de instinto que leva
o homem a esclarecer aquilo que se aceita ou se cr. Quando a razo descobre
que aquelas verdades que se consideram objectivas, isto fundadas sobre a
prpria natureza das coisas, so, pelo contrrio, subjectivas e ditadas ao
homem pelo instinto e pelo hbito, surge um inevitvel contraste entre a razo
e o instinto. Mas o contraste resolve-se reconhe148
cendo que a prpria razo, que duvida a procura, uma manifestao da natureza
instintiva do homem.
Na concluso do primeiro livro do Tratado, perguntando Hume a si prprio se
vale verdadeiramente a pena gastar tempo e fadiga para considerar problemas
abstrusos e difceis que as impresses vivazes dos sentidos ou o curso
ordinrio da vida eliminam de repente da mente, quaisquer que sejam as suas
solues, consegue concluir que no pode agir de outro modo. Sente que a sua
mente se recolhe em si prpria e tende naturalmente a tomar em considerao
os problemas da filosofia. Sente-se descontente ao pensar que aprova uma coisa
e desaprova outra, chama bela a uma coisa e feia a outra, decide do verdadeiro
e do falso, da razo e da loucura, sem conhecer em que princpios se funda.
A investigao filosfica germina naturalmente no seu esprito por uma
espontaneidade que tambm um instinto. "Estes. sentimentos - diz -, nascem
naturalmente na minha disposio presente; e se procurasse bani-los e
aplicar-me a outros assuntos ou distraces, seno que perderia nisso prazer.
Esta a origem da minha filosofia". (1b., 1, 4, 7). E esta , na realidade,
para Hume a origem de toda a filosofia, de toda a investigao ou curiosidade
humana. A filosofia que desmonta e destri as crenas fundadas sobre o instinto
tambm um instinto. Como tal indestrutvel porque faz parte da natureza
humana.
Hume pretendeu assim radicar na prpria natureza humana o objectivo crtico
e destrutivo que o
149
iluminismo considerou prprio da razo. Submeteu a crtica radical os dois
conceitos cardiais da metafsica tradicional: os de substncia e de causa.

Procurou subtrair a tica e a poltica s suas imposies metafsicas

reconduzindo a origem e a validade delas a necessidades ou exigncias humanas.
Restringiu, sobretudo, a capacidade cognoscitiva da razo ao domnio do
provvel. Admitiu, alm disso, que existe um campo do conhecimento no qual
o
homem pode alcanar a certeza da demonstrao, mas restringe esse campo "
quantidade e ao
nmero", isto ao domnio abstracto ou formal em que no se faz qualquer
referncia s coisas reais. A pretenso de estender a demonstrao a outros
domnios parece-lhe absurda e quimrica; e
as suas investigaes sobre o Intelecto terminam com palavras que poderiam
ser tomadas como o tema de toda a filosofia positiva: "Quando percorremos os
livros de uma biblioteca, persuadidos destes princpios, o que que devemos
destruir? Se nos vem s mos qualquer volume, por exemplo, de teologia ou de
metafsica escolstica, perguntemo-nos: contm algum raciocnio abstracto
sobre a quantidade ou os seus nmeros? No. Contm algum raciocnio
experimental sobre questes de facto e de existncia? No. Agora podemos
deit-la ao fogo porque no contm mais que sofismas e enganos."
A posio de Hume no , todavia, simplesmente negativa e destrutiva. O
carcter provvel das concluses que a razo pode alcanar nas questes de
facto no consente passar, em tais ques150
tes, sem a ajuda da razo. Para Hume, como para Locke, como para todo o
iluminismo, a razo o nico guia possvel do homem. Assim, juntamente
com a ilustrao do carcter puramente emprico ou factual (isto , provvel)
das conexes causais que se descobrem na natureza, encontra-se em Hume a
excluso da possibilidade de admitir excepes a estas conexes como seriam
os milagres. "Dado que uma experincia uniforme - diz ele -, equivale a uma
prova, que uma prova directa e completa, produzida pela natureza do facto,
contra a existncia de qualquer milagre, nenhuma semelhante prova pode ser
destruda ou o milagre s pode tornar-se credvel por meio de uma prova oposta
e que seja superior" (Inq. Conc. Underst., 10, 1).
469. HUME: Impresses E IDEIAS
Todas as percepes do esprito humano se dividem, segundo Hume, em duas
classes que se
distinguem entre si pelo grau diferente de fora e
de vivacidade com que impressionam o esprito. As percepes que penetram com
maior fora e evidncia na conscincia chamam-se impresses; e so todas as
sensaes, paixes e emoes no acto em que vemos ou sentimos, amamos ou
odiamos, desejamos ou queremos. As imagens enfraquecidas destas impresses
chamam-se ideias ou pensamentos. A diferena entre impresso e ideia , por
exemplo, a que existe entre a dor de um calor
151
excessivo e a imagem dessa dor na memria. A ideia nunca pode alcanar a
vivacidade e a fora da impresso e, mesmo nos casos excepcionais, quando a

mente est desordenada pela doena ou

pela loucura, a diferena permanece. Toda a ideia deriva da impresso
correspondente e no existem ideias ou pensamentos de que se no tenha tido
precedentemente a impresso. A liberdade ilimitada de que parece gozar o
pensamento do homem encontra o seu limite invalidvel neste princpio. Sem
dvida o homem pode compor as ideias entre si nos modos mais arbitrrios e
fantsticos e lanar-se com o pensamento at aos limites extremos do universo;
mas nunca dar um passo para l de si prprio, porque nunca ter na sua posse
outra espcie de realidade seno a das suas impresses (Treat.,
1, 2, 6).
Hume mantm-se rigidamente fiel a este princpio fundamental do comeo ao fim
da sua anlise. Locke, mesmo depois de ter admitido que o
nico objecto do conhecimento humano a ideia, reconhecera, para l da ideia,
a realidade do eu, de Deus e das coisas. Berkeley, embora negando a
matria, tinha admitido a realidade dos espritos finitos e do esprito
infinito de Deus, ambas realidades irredutveis s ideias. S Hume reduz
totalmente a realidade multiplicidade das ideias actuais (isto das
impresses sensveis e das suas cpias) e nada admite para l delas. Para
explicar a realidade do mundo e do eu, no tem sua disposio mais do que
as impresses, as ideias e suas relaes. Para ele toda a realidade deve
reduzir-se s
152
relaes com que se unem entre si as impresses e as ideias. Tal a tentativa
de Hume. Mas uma tentativa que, pelo seu prprio ponto de partida, no pode
conseguir fundar a realidade que examina, mas somente decomp-la nos seus
elementos originrios. A concluso cptica inevitvel.
Hume aceita e faz sua a negao da ideia abstracta, j defendida por Berkeley.
No existem ideias abstractas, isto ideias que no tenham caracteres
particulares e singulares (um tringulo que no seja equiltero nem issceles
nem escaleno ou um homem que no seja este ou aquele homem, etc.); existem
apenas ideias particulares tomadas como
sinais de outras ideias particulares e semelhantes a elas. Mas para explicar
a funo do sinal, isto a possibilidade de uma ideia evocar outras ideias
semelhantes, Hume recorre a um princpio de que se servir largamente em todas
as suas anlises: o hbito. Quando descobrimos uma certa semelhana entre
ideias que por outros aspectos so diferentes (por exemplo, entre as ideias
dos diferentes homens e dos diferentes tringulos), empregamos um nico nome
(homem ou tringulo) para indicar. Forma-se assim em ns o hbito de considerar
unidas de alguma maneira entre si as ideias designadas por Um nico nome; assim
o prprio nome suscitar em ns no uma s daquelas ideias, nem todas, irias
o hbito que temos de consider-las juntas e,
por conseguinte, uma ou outra, segundo a ocasio. A palavra homem suscitar,
por exemplo, o hbito de considerar conjuntamente todos os homens,
153
enquanto semelhantes entre si, e permitir-nos- evocar

a ideia deste ou daquele homem singular (lb., 1, 1, 7). A funo puramente

lgica do sinal conceptual que Locke e Berkeley tinham tomado de Ockham,
converte-se em Hume num facto psicolgico, num hbito, privado por si de
qualquer justificao.
470. HUME: AS CONEXES ENTRE AS IDEIAS
As ideias que constituem o mundo da nossa experincia apresentam
indubitavelmente ordem e regularidade. Tais caracteres so devidos aos
princpios que as associam e unem entre si. Hume reconhece trs nicos
princpios desta natureza: a semelhana, a contiguidade no tempo e no espao
e a causalidade. Um retrato, por exemplo, conduz naturalmente os nossos
pensamentos para o seu original (semelhana); a recordao dum quarto de uma
casa leva a pensar nos outros compartimentos da mesma (contiguidade); uma
ferida faz pensar seguidamente na dor que dela deriva (causa e efeito).
A relao de semelhana, quando se refere a ideias simples e no a coisas reais,
possui a mxima certeza e constitui o domnio do conhecimento verdadeiro, isto
, da cincia. Sobre ela se fundam a geometria, a lgebra, a aritmtica cujos
objectos so ideias simples que no aspiram a nenhuma rea1;dade de facto. As
proposies destas cincias podem-se descobrir por uma pura operao do
pensamento e a negao delas impossvel porque
154
implica contradio. "Ainda. que no existisse na
natureza um crculo sequer ou um tringulo-diz Hume (Inq. Conc. Underst., 4,
1)-,as verdades demonstradas por Euclides conservariam sempre a
sua certeza e a sua evidncia. "Na terminologia instaurada por Kant,
proposies desta natureza so chamadas analticas porque nelas "a conexo
do predicado com o sujeito pensada mediante a sua identidade" Pura, Se bem
que Hume, insista na extenso e na dificuldade das operaes do pensamento
que por vezes se tornam necessrias nas matemticas (Treat., 1, 3, 1; Inq.
Conc. Underst., 12, 3), no h dvida de que para ele as matemticas so
analticas precisamente nesse sentido. "Nas. cincias propriamente ditas diz -,
toda a proposio que no verdadeira confusa e ininteligvel. Que a raiz
cbica de 64 seja igual a
metade de 10 uma proposio falsa que nunca
pode ser concebida de modo distinto" (Inq. Conc. Underst., 112, 3). "Confusa
e ininteligvel" significa contraditria: de facto, Hume contrape s
proposies matemticas, cujo contrrio impossvel, as
,proposies que se relacionam com a existncia cujo contrrio sempre
possvel porque "toda. a
coisa que , pode no sem.
A certeza das proposies que se relacionam com factos no , portanto, fundada
sobre o princpio de contradio. O contrrio de um facto
sempre possvel. "0 sol no se levantar amanh" uma proposio no menos

inteligvel nem mais contraditria do que a outra "o sol levantar-se- amanh".
Por isso impossvel demonstrar a sua
155
falsidade. Todos os raciocnios que se referem a realidades ou factos fundam-se
na relao de causa e efeito. Se se pergunta a uma pessoa por que cr rum facto
qualquer, por exemplo, que um seu amigo est no campo ou noutra parte, aduzir
um outro facto, por exemplo, que recebeu uma carta dele ou que conheceu
precedentemente a sua inteno. Ora, a tese fundamental de Hume que a relao
entre causa e efeito nunca Pode ser conhecida a priori, isto com o puro
raciocnio, mas apenas por experincia. Ningum, posto frente a um objecto
que para ele seja novo, pode descobrir as suas causas e os seus efeitos antes
de os ter experimentado, e s raciocinando sobre eles. "Ado, ainda que as
suas faculdades racionais se suponham desde o princpio perfeitas, nunca teria
podido inferir, da fluidez e transparncia da gua, que esta podia afog-lo,
ou da luz e do calor do fogo que podia consumi-lo Nenhum objecto descobre alguma
vez, por meio das qualidades que aparecem aos sentidos, as causas que o produzem
ou os efeitos que dele surgiro; nem pode a nossa razo, sem a ajuda da
experincia, efectuar qualquer ilao que diga respeito a realidades ou
factos" (Inq. Conc. Underst., IV, 1). Ora, isto significa que a conexo entre
a causa e o efeito, mesmo depois de ter sido descoberta por experincia,
permanece privada de qualquer necessidade objectiva. Causa e efeito so dois
factos inteiramente diferentes, cada um dos quais nada tem em si que exija
necessariamente o outro. Quando vemos uma bola de bilhar que corre em direco
a outra, ainda supondo que nasa por causalidade em ns
156
o pensamento do movimento da segunda bola como
resultado do seu encontro, podemos muito bem conceber outras possibilidades
diferentes: por exemplo, que as duas bolas ficam paradas ou que a primeira
volta para trs ou escapa por algum dos lados. Estas possibilidades no podem
excluir-se porque no so contraditrias. A experincia diz-nos que s se
verifica uma e que o choque da primeira pe em movimento a segunda; mas a
experincia no nos ensina mais que sobro os factos que experimentmos no
passado e nada nos diz acerca dos factos futuros. E dado que, mesmo depois
de feita a experincia, a conexo entre a causa e o efeito permanece arbitrria,
esta conexo no poderia ser tomada como fundamento em nenhuma previso, em
nenhum raciocnio para o futuro. "0 po que dantes comia alimentava-me; isto
, um corpo com certas qualidades sensveis estava ento dotado de foras
secretas; mas segue-se da que um outro po deva alimentar-me tambm noutro
tempo e que qualidades sensveis semelhantes devam ser sempre acompanhadas
por iguais foras secretas? A consequncia no parece de facto necessria"
(lb., IV, 2). Que o curso da natureza possa mudar, que os laos causais que
a experincia nos testemunhou no passado possam no se verificar no futuro,
hiptese que no implica contradio e que por isso permanece sempre
possvel. Nem a contnua confirmao que a experincia faz na maior parte dos
casos das conexes causais muda a questo: porque esta experincia diz sempre
respeito ao passado, nunca ao
futuro. Tudo aquilo que sabemos por experincia
157

 que, de causas que nos parecem semelhantes, esperamos efeitos semelhantes.

Mas precisamente esta suposio no justificada pela experincia: ela antes
o pressuposto da experincia, um pressuposto injustificvel. Se houvesse
qualquer suspeita de que o curso da natureza poderia mudar e de que o passado
no serviria de regra para o futuro, toda a esperana se tornaria intil e
no poderia dar origem a nenhuma inferncia ou concluso. impossvel,
portanto, que argumentos tirados da experincia possam demonstrar a semelhana
do passado com o futuro: todos estes argumentos esto fundados na suposio
daquela semelhana. Estas consideraes de Hume excluem que o vnculo entre
causa e efeito possa ser demonstrado como objectivamente necessrio, isto ,
absolutamente vlido. Todavia o homem julga-o necessrio e funda sobre ele
todo o curso da sua vida. A sua necessidade , no entanto, puramente- subjectiva
e deve procurar-se num princpio da natureza humana.
Este princpio o hbito (ou costume). A repetio de um acto qualquer produz
uma disposio para renovar o mesmo acto sem que intervenha o raciocnio: esta
disposio o hbito. Quando vimos muitas vezes unidos dois factos ou
objectos, por exemplo, a chama e o calor, o peso e a solidez, somos levados
pelo hbito a esperar um quando o outro se mostra. o hbito que nos leva
a crer que amanh o sol se levantar corno sempre se levantou; o hbito que
nos faz prever os efeitos da gua ou do fogo ou de qualquer facto ou
acontecimento natural ou humano; o hbito que guia
158
e sustm toda a nossa vida quotidiana, dando-nos a
segurana de que o curso da natureza no muda mas se mantm igual e constante,
donde possvel regular-se com vista ao futuro. Sem o hbito seramos
inteiramente ignorantes de qualquer questo de facto, fora daquelas que nos
esto imediatamente presentes na memria ou nos sentidos. No saberamos
adaptar os meios aos fins nem empregar as nossas foras naturais a produzir
um efeito qualquer. Cessaria toda a aco e assim tambm a parte principal
da especulao (Ib., V, 1).
Mas o hbito explica a conjuno que estabelecemos entre os factos, no a sua
conexo necessria. Explica porque acreditamos na necessidade dos vnculos
causais, no justifica essa necessidade. * verdadeiramente essa necessidade
injustificvel. * hbito, como o instinto dos animais, um guia infalvel
para a prtica da vida, mas no um princpio de justificao racional ou
filosfico. Um princpio deste gnero no existe.
471. HUME: A CRENA
Toda a crena em realidades ou factos, enquanto resultado de um hbito, um
sentimento ou um instinto, no um acto de razo. Todo o conhecimento da
realidade carece assim de necessidade racional e entra no domnio da
probabilidade, no do conhecimento cientfico. Hume no pretende anular a
diferena que existe entre a fico e a crena. A crena um sentimento
natural, no submetido
159
ao poder do entendimento. Se dependesse do entendimento ou da razo, dado que
esta faculdade tem autoridade sobre todas as ideias, poderia chegar a fazer-nos
crer qualquer coisa que lhe agradasse: "Ns podemos - diz Hume (Inq. Cone.
Underst., V, 2)-, em nossa imaginao, juntar a cabea de um homem a um corpo

de cavalo, mas no est no nosso poder crer, que um tal animal exista
realmente". O sentimento da crena , portanto, um sentimento natural que,
como todos os outros
sentimentos, nasce de uma situao particular em
que a mente se encontra. Precisamente como esse
sentimento no pode
ser definido; mas pode ser
descrito como "uma concepo mais vivaz,
mais intensa e potente do que a que acompanha as puras funes da imaginao,
concepo que surge de uma conjuno habitual do seu objecto com qualquer coisa
presente memria e aos sentidos". A crena , portanto, devida, em ltima
anlise, maior vivacidade das impresses a' respeito das ideias: o sentimento
da realidade identifica-se com a vivacidade e a intensidade prprias das
impresses. Mas os homens acreditam habitualmente na existncia de um mundo
externo que se considera tambm diverso e alheio s impresses que temos dele.
E Hume detm-se longamente no Tratado (1, 4, 2) e brevemente nas Investigaes
(XII, 1) a explicar a gnese natural desta crena.
Hume comea a distinguir a este respeito a crena na existncia continuada
e independente das coisas, que prpria de todos os homens e tambm dos
animais, da crena na existncia externa das
160
prprias coisas, a qual supe a distino semifilosfica ou pseudofilosfica
das coisas e das impresses sensveis. Pela coerncia e pela constncia de
certas impresses, o homem levado a imaginar que existem coisas dotadas de
uma existncia contnua e ininterrupta e, portanto, tais que existiriam mesmo
que toda a criatura humana estivesse ausente ou fosse aniquilada. Noutros
termos, a prpria coerncia e constncia de certos grupos de impresses faz-nos
esquecer ou descurar que as nossas impresses so sempre interruptas e
descontnuas e f-las considerar como objectos persistentes e estveis. Nesta
fase cr-se que as prprias imagens dos sentidos so os objectos externos e
no se tem qualquer suspeita de que sejam apenas representaes dos objectos.
Cr-se, por exemplo, que esta mesa, que vemos de cor branca e sentimos dura,
exista independentemente da nossa percepo e seja uma coisa exterior ao nosso
esprito que a percebe. Esta crena que pertence parte irreflexiva e
afilosfica. do gnero humano (e portanto a todos os homens num tempo ou
noutro), , no entanto, rapidamente destruda pela reflexo filosfica, a qual
ensina que aquilo que se apresenta mente apenas a imagem e a percepo
do objecto e que os sentidos so apenas as portas atravs das quais estas
imagens entram, sem que haja alguma vez uma relao imediata entre a prpria
imagem e o objecto. A mesa que observamos parece diminuir quando nos afastamos,
mas a mesa real, que existe independente de ns, no sofre alteraes; por
isso, na nossa mente estava presente apenas a sua imagem. A reflexo
161
filosfica leva assim a distinguir as percepes, subjectivas, mutveis, e
interruptas das coisas objectivas, externamente e continuamente existentes.
Mas a favor desta distino no joga j o instinto natural que apoiava a
primeira crena. Na verdade, trata-se de uma hiptese filosfica que no
necessria razo nem imaginao e , portanto, insustentvel. A nica
realidade de que estamos certos constituda pelas percepes; as nicas
inferncias que podemos fazer so as fundadas na relao entre causa e efeito
que s se verifica tambm entre as percepes. Uma realidade que seja distinta
das percepes e exterior a elas no se pode afirmar na base das impresses
dos sentidos nem na base da relao causal. A realidade externa , portanto,
injustificvel; mas o instinto de acreditar nela no se pode eliminar.
verdade que to-pouco a dvida filosfica em torno de tal realidade se pode
desarreigar, mas a vida liberta-nos desta dvida e
voltamos crena

instintiva. "Aposto - conclui Hume (Treat.

1, 4, 2) que, qualquer que seja neste momento a opinio do leitor, daqui a
uma hora estar convencido de que existe tanto um mundo externo quanto um mundo
interno".
Explicao anloga encontra nas anlises de Hume a crena da unidade e na
identidade do eu. A identidade que ns atribumos ao esprito humano uma
identidade fictcia, do mesmo gnero daquela que atribumos s coisas
externas. No pode, portanto, ter uma origem diferente, mas o produto de
uma operao semelhante da imaginao sobre objectos semelhantes. O esprito
humano consti152
tudo por uma pluralidade de percepes ligadas juntamente pelas relaes de
semelhana e de causalidade. Sobre as relaes de semelhana se funda a
memria, dado que a imagem da memria se assemelha ao seu objecto. E ao
apresentar-se percepes semelhantes fornece o primeiro ponto para produzir
a ideia da identidade pessoal. A causalidade d o outro, o decisivo. As
percepes diferentes ligam-se entre si pela relao de causa e efeito porque
se geram, se destroem, se influenciam e se modificam reciprocamente. Hume
compara a alma a uma repblica cujos diferentes membros esto unidos por um
vnculo recproco de governo e de subordinao e do vida a outras pessoas,
as quais continuam a mesma repblica na incessante mudana das suas partes.
E como uma mesma repblica no s pode mudar os seus membros, mas tambm as
suas leis e a sua constituio, assim uma mesma pessoa pode mudar caracteres
e disposies e tambm as suas impresses e as suas ideias sem perder a sua
identidade. Por muitas mudanas que experimente, as suas partes esto sempre
ligadas pela- relao de causalidade (1b., 1, 4, 6).
A crena na realidade independente e contnua do mundo externo e na identidade
do eu explicam-se, portanto, como produes fictcias da imaginao, mas no
se justificam na sua validade objectiva. Existe um contraste entre o instinto
da vida por um lado, e a razo pelo outro que nos leva a analisar e a justificar
as crenas que aquele instinto produz. Mas o contraste talvez s aparente:
a prpria razo, a exigncia da investigao filos163
fica radica-se no instinto. Faz parte da natureza humana a curiosidade que
leva a indagar, a necessidade de justificar aquilo que se cr. E Hume que quer
esclarecer a natureza humana em todos os seus aspectos, no deixa de ter em
conta tambm aquele pelo qual esta se torna problema para si prpria, e com
a dvida e a investigao, tende quanto possvel a iluminar-se e a
esclarecer-se.
472. HUME: OS PRINCPIOS DA MORAL
Hume no toma partido na disputa que quer reconhecer apenas na razo ou apenas
no sentimento o fundamento dos valores morais. Quer um quer outro princpio
entram nestes valores, entra o sentimento pelo qual nascem todas as inclinaes
para o bem e o desagrado e averso ao vcio; entra a razo que faz de rbitro
em todas as questes que nascem da vida moral. Hume pretende antes analisar
todos os elementos que constituem o mrito pessoal: as qualidades, os hbitos,
os sentimentos, as faculdades que tornam um homem digno de estima ou de
desprezo. Deste modo o problema moral torna-se uma pura questo de facto que
pode ser analisada e decidida com o mtodo experimental (Inq. Conc. Mor., 1).
Como fundamento das qualidades morais da pessoa est, segundo Hume, a sua
utilidade para a vida social. A aprovao que atribuda a certos sentimentos
ou aces funda-se no reconhecimento implcito ou explcito da sua

utilidade social. Por exemplo, numa situao em

164
que fosse dada ao gnero humano a mais prdiga abundncia de todas as
comodidades e de todos os bens materiais, em que o homem no tivesse de
preocupar-se com nenhuma das suas necessidades materiais, a justia seria
intil e nem alguma vez poderia nascer. Como ningum pode cometer injustia
pelo uso e o gozo do ar, que dado ao homem em quantidade ilimitada, assim
ningum poderia cometer injustia numa condio em que tambm os
outros bens fossem fornecidos ao homem em qualidade ilimitada. Isto quer dizer
que as regras da justia, as quais impem limites precisos na distribuio
e no uso dos bens, dependem da condio particular em que o homem se encontra
e devem a sua origem utilidade que apresentam para a vida da sociedade humana.
Isto tanto mais verdadeiro quanto a obrigao de justia no se verifica
nos confrontos de criaturas misturadas com os homens, mas incapazes de qualquer
resistncia ou reaco contra eles. Tal o caso dos animais que Hume considera
dotados de capacidades inferiores em grau mas no de natureza em relao s
do homem. Ora ningum sente no confronto com os animais a obrigao da justia,
portanto esta obrigao nasce unicamente da utilidade que a justia apresenta
para a natureza humana. Nem esta obrigao nasceria se o homem se bastasse
a si prprio e pudesse viver em completo isolamento dos outros homens. A
necessidade da justia para manter com vida a sociedade humana o nico
fundamento desta virtude. E tambm o fundamento do valor que atribumos s
outras virtudes: humanidade
165
violncia, amizade, sociabilidade, fidelidade, sinceridade, etc. (1b.,
111, 2). A utilidade social , ademais, o fundamento da mxima virtude
poltica, a obedincia. Efectivamente, a obedincia que mantm os governos
e os governos so indispensveis aos homens, que frequentemente no tm a
sagacidade suficiente para se darem conta dos interesses que os ligam aos seus
semelhantes ou fora espiritual suficiente para se manterem fiis ao interesse
geral. As regras da justia so menos respeitadas entre as naes que entre
os homens, dado que os homens no podem viver sem sociedade
enquanto as naes podem existir sem estreitas relaes entre si (1b., IV).
Todas as virtudes se radicam assim na natureza do homem que no pode ficar
indiferente ao bem-estar dos seus semelhantes nem julgar facilmente por si
sem ulterior cuidado ou considerao de que um bem aquilo que promove a
felicidade dos seus semelhantes, e mal aquilo que tende a provocar a sua misria
(1b., V, 2). No verdade que o nico mbil do homem seja o egosmo: o bem-estar
e a felicidade individual esto estreitamente ligados ao bem-estar e
felicidade colectiva. Hume quer tirar moral o vestido de luto com que a tm
vestido telogos e filsofos e quer mostr-la "gentil, humana, benfica,
afvel e
tambm, em certos momentos, jocosa, alegre e contente". A moral no fala de
inteis austeridades e rigores, de sofrimentos e humilhaes; o seu nico fim
tornar os homens contentes e felizes em cada instante da sua existncia.
"A nica importunidade que impe a de calcular justamente e de preferir
166

constantemente a felicidade maior. E se se aproximam dela pretendentes

austeros, inimigos da alegria e do prazer, vem-se rechaados como hipcritas
ou enganadores; ou, se os admite no seu squito, pe-nos entre os menos
favorecidos dos seus sequazes" (1b., IX, 2).
Estas palavras de Hume demonstram o esprito no apenas do filsofo moralista,
mas do homem: um esprito aberto e humano que v nas mais rgidas exigncias
da moral limitaes benficas a si prprio e aos outros, a que o homem pode
de livre vontade submeter-se.
473. HUME: A RELIGIO
A anlise a que Hume submete a religio decisiva para aquela corrente do
desmo que dominou a filosofia inglesa do sculo XVIII e inspirou o
pensamento religioso do iluminismo de todos os
pases. anlise da religio dedicou os Dilogos sobre a Religio Natural,
publicados postumamente em 1779, e a Histria Natural da Religio, publicada
em 1757, mas posterior aos Dilogos. J nas Investigaes sobre o Entendimento
Humano, num captulo sobre os milagres, (Sect., X), afirmara que s era de
admitir o milagre no caso em que a falsidade do testemunho a seu favor fosse
mais miraculosa do que o milagre testemunhado; e num captulo sobre a
providncia (lb., XI) mostrara as dificuldades de toda a considerao
teolgica. Alm disso, num ensaio publicado postumamente (1777) Sobre
167
a Imortalidade da Alma, criticara as razes metafsicas, morais e fsicas
aduzidas para sustentar a imortalidade e reduzira a crena nesta ltima a puro
objecto de f.
Nos Dilogos sobre a Religio Natural, que se desenvolvem entre trs
personagens, o cptico Flon faz de mediador entre Demeas que defende a mais
rgida ortodoxia e Cleanto que representa um ponto de vista mais moderado.
A crtica das provas da existncia de Deus que vem desenvolvida nestes dilogos
preludia a estabelecida por Kant na Dialctica transcendental da Crtica da
Razo Pura. Contra toda a espcie de prova, Hume ope um
argumento que se liga aos princpios fundamentais da sua filosofia. "Nada
demonstrvel sem que o
seu contrrio implique contradio. Nada que seja distintamente concebvel
implica contradio. Tudo aquilo que ns concebemos como existente podemos
tambm concob-lo como no existente. Por isso no existe um ser cuja no
existncia implique contradio. Consequentemente, no existe um ser cuja
existncia esteja demonstrada" (Dial., 11, p. 432). Este princpio, pelo qual
a existncia sempre matria de facto, e portanto nunca matria de
demonstrao ou de prova, exclui imediatamente a
prova ontolgica que pretende demonstrar a existncia de Deus partindo do
conceito de Deus. O argumento cosmolgico tenta fugir a esta dificuldade
introduzindo a considerao da experincia. Mas Hume nega que os vnculos
causais entre os fenmenos possam ser utilizados para demonstrar a existncia
de uma causa primeira. Se se mostra a causa
168

de cada indivduo de uma srie que compreende vinte indivduos, absurdo

perguntar depois a causa de toda a srie; esta est j dada quando so dadas
as causas particulares (lb., II, p. 433).
O mesmo vale para o mundo: se so dadas as causas particulares, intil e
absurdo pedir a causa total do conjunto: esta investigao conduziria a
um processo ao infinito. Hume est disposto a reconhecer maior valor prova
fsico-teolgica, a qual, considerando o universo como uma mquina, pretende
chegar at ao autor desta mquina. A prova defronta com um prejuzo que
inerente doutrina de Hume sobre a causalidade. O vnculo causal deriva,
segundo Hume, do hbito que se formou observando a sucesso constante de dois
factos. Mas como poderia formar-se este hbito a
respeito do mundo e de Deus que so objectos singulares, individuais, sem
semelhana especfica ou paralela, (1b., II, p. 398). Alm. disso, o argumento
pode elevar-se apenas a uma causa proporcionada ao efeito; e
dado que o
efeito, isto , o mundo, imperfeito
e finito, a causa deveria ser tambm
imperfeita e
finita. Mas se a divindade se reconhece imperfeita
e finita,
to-pouco h motivo para sup-la nica. Se uma cidade pode ser construda por
muitos homens, porque no poder o
universo ser criado por muitos deuses ou demnios? (1b., 11, p. 413). Tambm
este gnero de prova no pode concluir outra coisa seno admitir uma
causa do universo que tenha uma qualquer analogia longnqua com o homem. Mas
ento a disputa entre testas e atestas torna-se puramente verbal. "0
169
testa admite que a inteligncia originria bastante diferente da razo
humana; o atesta admite que o princpio originrio da ordem tem uma remota
analogia com ela". (Ib., 11, p. 459). A diferena entre os dois pontos de vista
que parecem to opostos revela-se por ltimo constituda apenas por palavras.
Tudo isto demonstra que uma justificao terica da religio impossvel.
Todavia, pode fazer-se a histria natural da religio, pode-se encontrar as
suas razes na natureza humana, ainda que estas razes no nasam de um
instinto, de uma impresso originria, mas dependam de princpios secundrios
(St. nat. d. rel., intr.). As ideias religiosas no nascem da contemplao
da natureza mas do interesse pelos acontecimentos da vida e portanto das
esperanas e dos temores incessantes que agitam o homem. Suspensa entre a vida
e a morte, entre a sade e a doena, entre a abundncia e a privao, o homem
atribui a causas secretas e desconhecidas os bens de que goza e os males com
que continuamente ameaado. A variedade e a disparidade dos sucessos f-lo
pensar em causas diferentes e contrastantes do mundo: numa multiplicidade de
divindades, umas vezes benignas e outras vingativas. O politesmo est,
portanto, na origem de todas as religies. O primeiro conceito da divindade
no implica de maneira nenhuma o poder ilimitado e a infinidade de natureza
da prpria divindade.
Ao conceber a divindade como infinita e, portanto, absolutamente perfeita,
os homens so em seguida conduzidos, no pela reflexo filosfica. mas
170
pela necessidade de a adular para a tornar propcia Ub., 7). Tambm o conceito

filosfico de Deus como ser infinito e perfeito tem, pois, o seu fundamento
num instinto natural do homem. " medida
- diz Hume - que o modo e a ansiedade se tornam mais prementes, os homens
inventam novos
modos de adulao; e tambm quem superou o seu
predecessor no acumular de ttulos para a sua
divindade, certo que ser superado pelo sucessor
na descoberta de novos e mais pomposos ttulos de louvor. Assim procedem os
homens at chegar ao prprio infinito para l do qual no se pode proceder
mais (lb., 6 in Essays, H, p. 330). A reflexo filosfica confirma e esclarece
o monotesmo nascido deste modo, mas no impede as
recadas no politesmo e no elimina o risco que as recadas arrastam consigo
como o demonstra a tendncia de todas as religies para admitir seres
intermdios entre Deus e o homem, seres que acabam por tornar-se os objectos
principais do culto e que conduzem gradualmente idolatria que fora banida
pelas pregaes ardentes e pelos panegricos dos mortais temerosos e
indigentes (lb., 7, p. 335).
O tesmo que desterra a idolatria sem dvida superior prpria idolatria;
mas oferece, por sua vez, um gravssimo perigo que o da intolerncia.
Reconhecido como nico objecto de devoo, o
culto de outras divindades considerado absurdo e mpio e fornece o pretexto
para perseguies e
condenaes. Pelo contrrio, ao politesmo estranha a intolerncia. O final
do ensaio oferece-nos a ltima convico de Hume em matria de religio,
171
"0 todo uma adivinha, um enigma, um mistrio inexplicvel. Dvida, incerteza,
suspenso do juzo parecem os nicos resultados das nossas mais aturadas
indagaes em torno deste argumento. Mas tal a fragilidade da razo humana
e tal o irresistvel contgio da opinio que tambm esta dvida deliberada
s dificilmente pode ser sustentada. No indaguemos mais e, opondo uma espcie
de superstio a outra, abandonemo-las todas s suas querelas. Ns, enquanto
dura a sua fria e a sua disputa, refugiemo-nos felizmente nas calmas, se bem
que obscuras, regies da filosofia".
474. HUME: O GOSTO ARTSTICO
O cepticismo de Hume a respeito dos poderes da razo pe-no em situao de
abolir ou diminuir a distncia entre os produtos da razo e os do sentimento
e a reconhecer a este ltimo, e especialmente arte, um novo valor. Com efeito,
posto que a razo no seja to universal e infalvel nos seus juzos, como
a filosofia muitas vezes acreditou, posto que ela em ltima anlise dependa
do prprio sentimento, as valorizaes do sentimento, mesmo na sua
multiplicidade e variedade, no constituem j a anttese da pretensa
universalidade das valorizaes racionais, e um mesmo destino domina umas e
outras.
J nas Investigaes sobre o Entendimento Puniano (111), Hume eliminara a

anttese, estabelecida por Aristteles na sua Potica (vol. II, 02),

172
entre a poesia e a histria. A unidade de aco que se pode encontrar na
biografia ou na histria difere da poesia pica, no em espcie, mas em grau,
Na poesia pica as conexes entre os acontecimentos mais estreita e sensvel
dado que nela as imaginaes e as paixes tm uma parte maior. E as
imaginaes e as paixes implicam que a representao seja mais
particularizada e vivaz e fornea todos os pormenores que so prprios para
acentuar o colorido passional da narrao. unicamente por este motivo, a poesia
pica e dramtica escolhem como seu objecto acontecimentos mais restritos.
e determinados, dado que a extenso da narrativa a tornaria necessariamente
genrica e pouco adaptada para suscitar interesse e paixo. Mas prescindindo
desta diferena, a poesia e a histria tm, ao contrrio do que considerava
Aristteles, a mesma
forma de unidade; e a diferena entre uma e outra no se pode assinalar
exactamente e mais questo de gosto do que de razo. Assim Hume chegava a
reconhecer o mesmo valor narrao verdica da histria e fantstica da
poesia.
O mesmo pressuposto anima o Ensaio sobre o Critrio do Gosto. Aqui ele considera
legtimo inverter precisamente a relao que o racionalismo estabelece entre
juzo e sentimento. "Todo o sentimento justo porque o sentimento no se refere
a nada para l de si e sempre real posto que um homem no se d conta dele.
Mas nem todas as determinaes do intelecto so justas; porque elas referem-se
a qualquer coisa para l delas, isto , a um facto real; e nem sempre se
conformam com este crit173
rio. Entre as mais diferentes opinies que os homens sustentam em torno do
mesmo argumento, h uma e uma s que justa e verdadeira; a nica dificuldade
fix-la e acertar nela. Pelo contrrio, os mil diferentes sentimentos
excitados pelo mesmo objecto so todos justos porque nenhum sentimento
representa aquele que existe realmente no objecto" (Essays, 1, p. 268). Ora
a beleza precisamente um sentimento: existe apenas no esprito que a
contempla, e cada esprito percebe uma beleza diferente. Mas isto no impede
que haja um critrio do gosto porque existe certamente uma espcie de sentido
comum que restringe o valor da tradicional expresso "gostos no se discutem".
Mas este critrio no pode ser fixado mediante raciocnios a priori ou
concluses abstractas do entendimento. Se se quisesse fixar o tipo da beleza
reduzindo as suas variadas expresses verdade e exactido geomtrica, s
se conseguiria produzir a obra mais inspida e desagradvel. S se pode
determinar o critrio do gosto recorrendo experincia e observao dos
sentimentos comuns da natureza humana, sem pretender que, em todas as ocasies,
os sentimentos dos homens estejam conformes com aquele critrio. O critrio
do gosto deve, pois, buscar-se em determinadas condies da natureza humana.
"Em cada criatura h um estado so e um estado defeituoso; e s o primeiro
nos d um verdadeiro critrio do gosto e do sentimento. Se no estado so do
rgo existe uma completa ou considervel uniformidade de sentimento entre
os homens, podemos derivar dela uma ideia da beleza perfeita, tal como a
aparncia dos
174

objectos na luz do dia, aos olhos de um homem de boa sade, considerada como
a verdadeira e real dos objectos, ainda que se admita que a cor apenas um
fantasma dos sentidos" (Ib., p. 272). A condio humana que torna possvel
a apreciao da beleza , segundo Hume, especialmente a delicadeza da
imaginao. esta delicadeza que faz notar imediatamente no objecto esttico
as qualidades que so mais aptas para produzir o prazer da beleza. Outras
condies so a prtica e a ausncia de preconceitos. Hume reconheceu
assim o critrio do gosto em condies puramente
subjectivas que, contudo,
podem ser determinadas
com suficiente exactido pelas anlises da
experincia.
475. HUME: A POLTICA
As ideias polticas de Hume so o resultado de uma anlise da vida social
conduzida com o mesmo critrio das precedentes, isto , procurando encontrar
na natureza humana os fundamentos da sociabilidade e da vida poltica. Num
ensaio intitulado
O Contrato Originrio, examina as duas teses opostas da origem divina do
governo e do contrato social e afirma que ambas so justas se bem que no no
sentido que elas pretendem. A teoria do direito divino justa em tese geral
porque tudo aquilo que acontece no mundo entra nos planos da providncia, mas
ela justifica ao mesmo tempo toda a
espcie de autoridade, a de um soberano legtimo ou a de um usurpador, a de
um magistrado ou a de
175
um pirata. A teoria do contrato social tambm justa enquanto afirma que o
povo a origem de todo o poder e jurisdio e que os homens voluntariamente
e com vistas paz e ordem abandonam a liberdade natural e aceitam leis dos
seus iguais e companheiros. Mas esta doutrina no se
encontra verificada por toda a parte nem nunca completamente. Os governos e
os estados nascem o mais das vezes de revolues, conquistas e usurpaes.
E a autoridade destes governos no se pode considerar fundamentada sobre o
consentimento dos sbditos.
Hume divide os deveres humanos em duas classes. H deveres aos quais o homem
impulsionado por um instinto natural que opera nele independentemente de
toda a obrigao e de toda a considerao de utilidade pblica ou privada.
Tais so o
amor dos filhos, a gratido para com os benfeitores e a piedade para com os
desafortunados. E h deveres que derivam pelo contrrio unicamente de um
sentido de obrigao, derivado da necessidade da sociedade humana que seria
impossvel se eles fossem descurados. Tais so a justia ou respeito pela
propriedade de outrem, a fidelidade ou observncia das promessas e tal tambm
a obedincia poltica ou civil. Esta ltima deve nascer da reflexo de que
a sociedade no pode manter-se sem a autoridade dos magistrados e que esta
autoridade nula se no for seguida da obedincia dos cidados.
O dever da obedincia civil no nasce, portanto, como
sustenta a doutrina do contrato social, da obrigao de fidelidade ao pacto
originrio dado que tambm

176
esta ltima obrigao no se entenderia sem a exigncia de manter viva a
sociedade civil. A nica razo da obedincia civil est em que sem ela a
sociedade no poderia subsistir (Essays, 1, p. 456).' Consequentemente, Hume
assume uma posio intermdia entre a doutrina da resistncia tirania
proclamada por Locke e a da obedincia passiva afirmada por Berkeley. Hume,
que um Tory, refuta as consequncias que Locke tirou da sua doutrina do
contrato social e que lhe parecem incitar rebelio. Mas, por outro lado,
considera que a doutrina da obedincia no deve ser levada ao extremo e que
necessrio insistir nas excepes que ela comporta e defender os direitos
da verdade e da liberdade ofendida (lb., p. 462).
NOTA BIBLIOGRFICA
467. A primeira edio completa das obras filosficas de Hume foi publicada
em Edimburgo em
1827; The Philosophkal Works of D. H., ed. T. H. Green e T. H. Grose, 4 vols.,
Londres, 1874; Treatise of Human Nature, ed. Selby-Bigge, Oxford, 1896;
Enquiries Concerning Human Understanding and the Principles of Horals, ed.
Selby-Bigge, Oxford, 1902; Dialogues Concerning Natural Religion, ed. N. Kemp
Smith, Oxford, 1935; Writings ou Economics, ed. E. Rotwein, Londres, 1955.
Tradues italianas: Trattato sul11 intelligenza umana, de A. Carlini, Bari,
1926;Trattato sulle passioni, di M. Dal Pra, Turim, 1949; Ricerche
sulllinte17ecto umano e sui principi della morale, de G. Prezzolini, Bari,
1910; di M. Dal. Pra, Bari, 1957; Storia naturale della religione e saggio
sul suieMio, de U. Porti, Bari,
177
1928; Dialoghi sulla religione naturale, de M. Dai Pra, Milo, 1947; La regola
del gu-sto, de G. Preti, Milo,
1946.
Sobre a vida: J. Y. T. GREIG, D. II., Londres,
1931; E. C. MOSSNER, The Life of D. H., Edimburgo,
1954.
468. A. RIEHL, Die philosophische
Kritizismus,
1, 2.1 edio, Lipsia, 1908; J. DIDIER, H.,
Paris, 1912; HENDEL, Studies
in the Philosophy of D. H., Princeton, 1925; R. METZ, D. H., Leben und
Philosophie, Stuttgart, 1929; G. DELLA VOLPE, H.
o il Genio
delllempirismo, 1, Florena, 1939; KEMP
SMITH, The Phil of D. H.,
Londres, 1941; DAL PRA, H., Milo, 1949; A. L. LEROY, D. H., Paris, 1953; F.
ZABEM, H. Precursor of Modern Empiricism, Haia, 1960.
470. Sobre as matemticas na doutrina de Hume: MEYER, H.Is und. Berkeleys
Philosophie der Mathematik, Halle, 1894; C. MAUND, H.Is Theory of KnowIedge,
Londres, 1937.
471. H. H. PRICE, Ws Theory of the External World, Oxford, 1940; D. G. C.
MACNABB, D. H., His Theory of KnoxArledge and Morality, Londres, 1951.
472. Sobre as doutrinas morais: INGEMAR HEDENIUS, Studie8 in H.Is Ethics,
Upsala, 1937; R. M. KYDD, Reason and Condu-ct in Hume's Tr-,atise, Oxford,
1946.

 473. Sobre as doutrinas religiosas: A. E. TAYLOR, D. H. and the Miraculous,

Cambridge, 1927; A. LERoY, La critique et Ia religion chez D. H., Paris
1930.
475. Sobre as doutrinas poltioas: C. E. VAuGHAN, Studies in the History
of Political Philosophy,
1, Manchester, 1925, cap. 6; L. BAGOLINI, Esperienza giuridica e politica nel
pensiero di D. H., Siena, 1947.
Bibl.: T. E. JFssop, A BibZiography of D. H. and of Scottish Philo&oph-y fro-in
Hutcheson to Lord Balfour, Londres, 1938; DAL PRA, op. Cit.
178
XI
O ILUMINISMO INGLS
476. ILUMINISMO INGLS: CARACTERSTICAS
DO ILUMINISMO
Com Grcio e Descartes, Hobbes, Espinosa e
Leibniz, a razo celebrou no sculo XVII os seus mximos triunfos. Ela
pretendeu estender o seu domnio a todos os aspectos da realidade e no fixou
prticamente limites a tal domnio e s suas possibilidades de
desenvolvimento.
O sculo XVIII, o sculo do iluminismo, conserva intacta a confiana na razo
e caracterizado pela deciso de se servir dela livremente. "O iluminismo,
escreveu Kant (Was ist Aufklrung? in Opere, ed. Cassirer, IV, p. 169),
consttuii a emancipao de uma menoridade que s aos homens se devia.
Menoridade a incapacidade de se servir do seu prprio intelecto sem a
orientao de um outro. S a eles
179
prprios se deve tal menoridade se a causa dela no for um defeito do intelecto
mas a falta de deciso e de coragem de se servir dele sem guia. "Sapere aude!
Tem a coragem de te servires do teu prprio intelecto!", tal a divisa do
iluminismo. O exerccio autnomo e soberano da razo decerto o prprio lema
do iluminismo. Mas de que razo? A razo cartesiana como fora nica, infalvel
e omnipotente sofrera, por obra de Locke, uma transformao do seu mbito que
a reconduzira aos limites do homem. Em virtude de tal transformao, a razo
no pode desvincular-se da experincia, uma vez que a fora directiva e
organizadora da experincia mesma. Por isso, no estende os seus poderes para
alm dos limites da experincia, fora dos quais apenas subsistem problemas
insolveis ou fictcios.
O iluminismo faz sua esta lio de modstia e polemiza. contra o dogmatismo
da razo cartesiana. Um dos aspectos desta polmica a condenao do "sistema"
ou do "esprito de sistema", isto , das tentativas da razo para traar planos
gerais do universo a que os fenmenos observados se ajustem de qualquer forma.
A filosofia da natureza de Newton, como generalizao conceptual dos dados
da observao e recusa de proceder para alm de tais generalizaes, admitindo
<6ipteses" que valham corno explicao metafsica delas, , em geral,

considerada pelos iluminIstas como o mais consumado produto da razo e

contraposta aos "sistemas" da filosofia tradicional e do prprio Descartes.
Portanto, problemas como o da essncia metafsica da natureza e do esprito,
ou como os debatidos pela teologia
180
tradicional, cessam de ser, para o iluminismo, problemas filosficos; e as
suas solues, num sentido ou noutro, so consideradas equivalentes e
reciprocamente destruidoras nas suas afirmaes contraditrias; ou so
consideradas puras @supersties que nasceram e se mantiveram s devido a
foras que no tm o mnimo fundamento na razo.
O iluminismo , pois, caracterizado, em primeiro lugar, pela rigorosa
autolimitao da razo nos limites da experincia. Em segundo lugar,
caracterizado pela possibilidade, que se atribui razo, de investigar todo
o aspecto ou domnio que se contenha dentro de tais limites.
At por este segundo aspecto, o iluminismo se contrape ao cartesianismo que,
se por um lado, se recusava a toda e qualquer ingerncia no domnio moral e
poltico, por outro havia pretendido fundar racionalmente as prprias verdades
religiosas.
O iluminismo no aceita esta renncia cartesiana:
o seu primeiro acto foi o de estender ao domnio da religio e da poltica
a investigao racional. A esta investigao atribui o iluminismo, a defesa
e a realizao da tolerncia religiosa e da liberdade poltica: ideais que
condicionam e solicitam a revolta contra as estruturas feudais e os privilgios
sociais e polticos. Sob este aspecto, a razo para os iluminIstas a fora
a que se deve fazer apelo para a transformao do mundo humano, para encaminhar
este mundo para a felicidade e a liberdade, libertando-o da servido e dos
preconceitos. Porm, a razo no
, segundo os iluminIstas, a nica fora que habita o mundo; nem uma fora
absoluta, omnipotente
181
ou providencial. razo ope-se a tradio, que apresenta como verdadeiros
os erros e os preconceitos e justos os privilgios e as injustias, que tm
as suas razes no longnquo passado. O iluminismo , pois, essencialmente,
ou constitucionalmente, antitradicionalismo: a recusa em aceitar a
autoridade da tradio e em lhe reconhecer qualquer valor; o empenho em levar
perante o tribunal da razo toda a crena ou pretenso, para que seja julgada,
ou rejeitada se se provar ser contrria razo. A crtica da tradio , em
primeiro lugar, uma crtica da revelao religiosa, da qual se faz o princpio
e a justificao da tradio religiosa; e religio o revelada os iluminIstas
contrapem, quando no se voltam para o atesmo ou o materialismo, a religio
natural, que a religio reconduzida (como dir Kant) "aos limites da razo".
A atitude critica em relao tradio, resolvendo-se na crtica de factos,
de testemunhos e de documentos (a partir dos escritos bblicos), empenhada
em determina: a sua autenticidade ou validez, estabelece, sobretudo por obra
dos iluminIstas franceses, as primeiras bases da metodologia historiogrfica,
tal como hoje entendida e
empregada nas disciplinas histricas. Por outro lado, a obra iluminadora e
transformadora da razo no seria possvel num mundo que lhe fosse impermevel
e deve promover o progresso da razo no mundo.

O conceito de uma histria em que o progresso possvel, isto , em que a

razo, embora atravs de lutas e contrastes, pode afirmar-se ou prevalecer,
182
um dos resultados fundamentais da filosofia iluminista.
Esta filosofia afasta-se, pois, bastante do intelectualismo, porque no tem
a mnima pretenso de reduzir razo a vida particular ou associada do homem.
Tambm ela, enquanto se empenha na obra de crtica e de reconstruo racional
da realidade humana, levada a reconhecer os limites que tal obra encontra
no prprio esprito do homem, isto , no3 sentimentos ou nas paixes que muitas
vezes apoiam ou reforam a tradio ou se opem obra libertadora da razo.
A descoberta da categoria do sentimento e a anlise das paixes outro dos
resultados fundamentais do iluminismo.
477. O ILUMINISMO INGLS: NEWTON, BOYLE
O iluminismo encontrou indubitavelmente em Frana as manifestaes que lhe
proporcionaram a mxima difuso na Europa, e teve na Enciclopdia o seu rgo
principal. Mas a origem de todas as doutrinas que o enciclopedismo francs
aceitou e difundiu deve procurar-se na filosofia inglesa a
partir de Locke.
A doutrina fsica do iluminismo substancialmente a de Newton. Isaac Newton
(1642-1727) fizera nos Princpios matemticos da fil~ia natural (1687) a
exposio completa de um sistema puramente mecnico de todo o mundo celeste
e terreno. Tal exposio no sinttica e dedutiva, mas analtica
183
e indutiva. Newton encontra-se na via de Galileu, no na de Descartes. Ele
no se prope partir de hipteses gerais sobre a natureza para chegar ao
conhecimento particular dos factos, considerados como confirmaes ou
manifestaes das prprias hipteses. Parte, pelo contrrio, dos factos dados
pela experincia e procura chegar gradualmente s primeiras causas e aos
elementos ltimos dos factos mesmos. A prpria histria da gravitao
universal, que lhe permitiu exprimir por unia nica lei factos considerados
at ento muito diversos (a queda dos graves, os movimentos celestes, as mars)
no para ele um ponto de chegada definitivo, nem o
fundamento de uma qualquer doutrina metafsica da realidade, mas a
sistematizao matemtica de certos dados da experincia. Ele encontrou a
frmula matemtica que permite descrever os fenmenos da experincia que dizem
respeito gravidade, mas recusa-se a formular hipteses sobre a natureza da
gravidade mesma porque considera isso estranho ao
escopo da fsica, que a descrio dos fenmenos. A sua famosa afirmao
hypotheses non fingo (que se encontra no fim do terceiro livro dos Princpios)
exprime a orientao que ele pretende dar investigao fsica. Orientao
que, noutro passo famoso da ptica (1704), contrape causa das qualidades
ocultas a que se referia a fsica aristotlica. "Tais princpios, diz ele
(aludindo fora de gravidade e s outras), no os considero como qualidades
ocultas que resultem das formas especficas das coisas mas corno leis gerais
da natureza em conformidade com as quais as coisas mesmas se formam.
184

A verdade delas manifesta-se-nos atravs dos fenmenos, embora as suas causas

no tenham sido descobertas. De facto, estas qualidades so manifestas e s
as suas causas esto ocultas; enquanto os aristotlicos deram o nome de
qualidades ocultas no a qualidades manifestas mas s que supunham existirem
nos corpos como causas desconhecidas dos seus efeitos manifestos, como seriam
as causas da gravidade e da atraco magntica e elctrica e das fermentaes,
se supusssemos que tais foras ou aces nasceriam de qualidades que nos so
desconhecidas e no seriam susceptveis de serem descobertas e tornadas
manifestas. As qualidades ocultas poriam termo ao progresso da filosofia
natural (Optiks, HI, 1, q. 31).
Com estas afirmaes de Newton, a exigncia de uma descrio da natureza vem
a tomar o lugar da explicao da natureza com que se preocupava a fsica antiga
e medieval. Os iluminIstas insistiram, como veremos, nesta contraposio. O
prprio Newton, nem sempre se mantm fiel ao esprito dela. No fim da ptica,
insistindo na "maravilhosa uniformidade do sistema planetrio", afirma que
ela deve ser "o efeito de uma escolha", como deve ser o efeito de uma escolha
(entenda-se: de Deus) a uniformidade dos corpos animais e a
sua
constituio, sensibilidade e instinto. E como trmite da aco de Deus nas
vrias partes do universo, Newton considera o espao que seria portanto "o
infinito e uniforme sensrio" de Deus (Ib., HI, q. 31), aceitando uma doutrina
que havia sido exposta pelo neoplatnico Moro ( 419). Com estas especulaes,
185
478. ILUMINISMO Ingls: A Polmica SOBRE O Desmo
Uma boa parte da especulao filosfica do sculo XVIII em Inglaterra
dedicada polmica em torno do valor respectivo da religio natural e da
religio revelada. Por religio natural entende-se a que fundada unicamente
na razo ou pela razo e que, por isso, se limita a ensinar apenas as verdades
que a razo pode demonstrar ou, pelo menos, compreender. a religio do desmo,
a qual se funda num conceito da divindade inteiramente acessvel s foras
da razo e que, portanto, exclui toda a conotao "misteriosa" ou inconcebvel
ou, de qualquer modo, no acessvel razo. As doutrinas de numerosos destas
ou <livres-pensadores" (como tambm foram chamados ou se intitularam)
prosseguem. na tentativa de "racionalizar a teologia" que os platnicos de
Cambridge haviam efectuado recorrendo ao platonismo renascentista. Mas depois
da obra de Locke, que constitui a enxertia do cartesianismo nesta tentativa,
os livres-pensadores ingleses procuram racionalizar a religio recorrendo
nova gnoseologia empirista, ou seja, fundando a certeza da **reUcrio sobre
os procedimentos especficos que Locke reconhecera como prprios da razo.
Os resultados mais importantes desta tendncia so as anlises de Hume sobre
a religio, anlises que exerceram influncia decisiva sobre o desenvolvimento
de doutrinas anlogas em Frana e noutros lados. J fizemos uma resenha destas
an188
lises ( 473). Temos agora de nos referir s discusses que as precederam e
as prepararam.
John Toland (1670-1722) o autor da obra Cristianismo no misterioso (1696),
o texto fundamental do desmo ingls. Nas Cartas a Serena (isto , rainha
Sofia Carlota da Prssia, de quem foi hspede durante algum tempo), Toland
defende uma
forma de materialismo que teve muito xito entre os iluminIstas franceses.
O movimento considerado como uma propriedade essencial da matria. A

impenetrabilidade, a extenso e a aco no so trs coisas distintas mas sim

trs modos distintos de considerar a nica e mesma matria. Na medida em que
possui em si a capacidade de se mover, a matria pode explicar tambm a vida
e o pensamento, os quais, portanto, no dependem de foras diversas da matria,
mas so funes dela. O pensamento , precisamente, a funo do crebro, assim
como o gosto a funo da lngua. Taisideias sero retomadas por pensadores
franceses, mesmo no rigorosamente materialistas, como d'Alembert e Diderot.
O Cristianismo no misterioso revela j no ttulo o intento do autor. Como
Newton, Toland declara: "Elim-ino da minha filosofia todas as hipteses" (p.
15). S a razo deve ser o fundamento da certeza. E por razo entende ele a
razo definida por Locke, a qual procede mostrando o acordo ou o desacordo
entre as ideias. Tal critrio exclui que possam fazer parte do conhecimento
humano ideias misteriosas ou
incompreensveis. "Poder julgar-se verdadeiramente de posse de um
conhecimento, pergunta ele (p. 128),
189
quem, tendo a certeza infalvel de que alguma coisa chamada Blictri existe
na natureza, no sabe de facto que coisa Blictri?". Tudo quanto entra no
mbito do conhecimento deve ser inteligvel e claro. E inteligveis e claras
so, na realidade, segundo Toland, as verdades do cristianismo, as quais no
so mistrios se no no sentido de serem proposies conhecidas por ns apenas
merc da revelao. Porm, a revelao nada nos diz que seja inconcebvel ou
contraditrio; e ns devemos e podemos exigir a prova de todas as afirmaes
histricas contidas nas Sagradas Escrituras. Toland est convencido de que
as verdades do cristianismo podem sofrer sem danos o mais rigoroso exame da
razo. Todavia, no estendeu a sua anlise quelas verdades que o cristianismo,
nas suas vrias confisses, considera verdadeiros mistrios, como a Trindade
e a Encarnao; afirma, contudo, que, no que respeita a Deus, "nada
compreendemos melhor do que os seus atributos" (p. 86).
Tem carcter geometrizante a especulao teolgica de Samuel Clark
(1675-1729), autor de Uma demonstrao do ser e dos atributos de Deus (1705),
dirigida polemicamente contra Hobbes e Espinosa. Valendo-se do mesmo mtodo
geomtrico que Hobbes e Espinosa haviam adoptado para chegar a concluses
contrastantes com o cristianismo, Clarke pretende, pelo contrrio, chegar a
uma confirmao do cristianismo. O seu objectivo o de construir um edifcio
teolgico que assente em bases de verdades intuitivas, cimentadas ao mesmo
tempo com demonstraes rigorosas, e que seja essencialmente indepen190
dente de qualquer revelao externa. A demonstrao da existncia de Deus
corroborada pela prova cosmolgica, isto , pela impossibilidade de admitir
uma cadeia infinita de seres que dependam uns dos outros. No princpio desta
cadeia haver um ser eterno cuja no existncia implicaria contradio.
Clarke, deduz tambm os atributos de Deus e defende a liberdade deste que define
como sendo o poder de se mover e de se determinar por si. No mesmo sentido,
o homem livre; e Clarke contrape a sua tese da liberdade divina e humana
tese espinosana da necessidade. Tambm a vida moral regida por leis que
so eternas, e necessrias. Negar os deveres morais seda negar as verdades
matemticas (Works,
11, p. 609). O cdigo moral o cdigo natural do homem. Onde est a utilidade
da revelao? Em tornar mais claro e evidente ao homem o cdigo natural da
moral. Existem bem fundados motivos para crer que Deus nem sempre deixa o homem
privado de um auxlio to necessrio; mas, por outro lado, isto no quer dizer

que Deus seja obrigado a fazer a todos uma revelao. Clarke conclui a sua
obra afirmando que s o cristianismo pode ter a pretenso de ser uma revelao
divina porque s ele encerra um ensinamento moral conforme a todas as
exigncias da recta razo.
Esta identidade entre o cristianismo e a religio natural posta em relevo
por outra via, numa obra intitulada O cristianismo to velho como a criao
(1730), da autoria de Matthew Tindal (1656-1733). Deus infinitamente sbio,
bom, justo e imutvel. A natureza humana criada por ele , pois, igual191
mente imutvel; e os princpios racionais que ela traz inscritos em si no
tm necessidade de correces ou modificaes. Uma revelao , portanto,
suprflua, j que, na realidade, Deus se revela razo do homem a partir do
momento da criao. A religio natural e a revelada no diferem entre si se
no no modo da comunicao: "Uma. a revelao interna, a outra a revelao
externa da vontade de um Ser que em todos os tempos igualmente bom e sbio"
(lb., p. 2). O Evangelho foi apenas uma "nova publicao da lei de natureza".
E a
razo permanece em todos os casos o nico guia do homem. "A prpria tentativa
de destruir a razo com a razo uma demonstrao de que os homens no podem
fiar-se seno na razo" (1b., p. 1,8).
O nico princpio de vida , assim, a obedincia lei natural e racional;
e no h nenhuma diferena entre religio e moralidade, a no ser no sentido
de que a moralidade consiste em agir conforme a
razo das coisas considerada como lei de Deus. Deste ponto de vista, v-se
que Tindal, como Toland, tenta excluir da religio qualquer elemento
misterioso ou incompreensvel.
Na mesma linha de consideraes se move o
outro defensor do desmo Anth@ony Collins (1676-1792), que foi o discpulo
favorito de Locke. O seu
Discurso sobre o livre- pensamento, publicado em
1713, suscitou a reaco polmica de Jonathan Swift que lhe respondeu, sua
maneira, num escrito intitulado O discurso sobre o livre-pensamento de Collins
reduzido a palavras simples. O grande ironista no podia simpatizar com a
pretenso dos livre-pensadores
192
que considera o homem como o nico guia da razo. "A grande maioria dos homens,
dizia ele (Works, ed. 1819, 11, p. 197), capaz tanto de pensar quanto de
roubar". Todos os homens so loucos, portanto o livre-pensamento uma
absurdidade e reduz-se a atribuir a todo o homem ignorante e estpido a
capacidade de resolver sem ajuda os maiores problemas. Os livres-pensadores
so tambm loucos e velhacos e por isso as suas concluses so desprezveis.
V-se que o discurso de Collins, reproduzido por Swift com uma espcie de
fidelidade literal, como que reflectido num espelho deformante e reduzido
a uma caricatura. "Os padres dizem-me, afirma Swift (1b., 11, p. 195), que
eu devo crer na Bblia, mas o livre-pensador diz-me algo diferente em muitos
pontos. A Bblia diz que os Hebreus foram uma nao favorecida por Deus; mas
eu, que sou um livre-pensador, digo que no pode ser, porque os Hebreus viveram
num canto da terra e o livre-pensamento faz-me ver que os que vivem num canto
da terra no podem ser favorecidos por Deus. S o Novo Testamento garante a

verdade do cristianismo, mas o livre-pensamento nega-o porque o cristianismo

foi comunicado apenas a poucos e aquilo que comunicado a poucos no pode
ser verdadeiro; porque como que um cochichar e o provrbio diz que onde se
cochicha no pode haver verdade".
Em 1724 Collins publicava o Discurso sobre os fundamentos e as razes da
religio crist, no qual reconhecia como nico fundamento e razo do
cristianismo a validade das profecias. A prova da misso
193
divina de Cristo e dos apstolos reside apenas no facto de que a sua obra vem
realizar e cumprir a profecia contida no Velho Testamento. Mas as
profecias, segundo Collins, j no se realizam literalmente; e por isso a nica
maneira de salvar o valor do cristianismo a interpretao alegrica da
prpria profecia.
Ao optimismo sobre a natureza humana que domina os escritos dos
livre-pensadores contrape-se a amarga diagnose que sobre tal natureza
pronuncia Joseph Bufler (1692-1752). autor de dois livros: Quindici sermoni
sulla natura umana, publicados em
1726, e A analogia da religio, natural e revelada, com a constituio e curso
da natureza, publicada em 1736. Bufler, como Pascal, est convencido da misria
e da corrupo da natureza humana.
O homem vive continuamente sob o peso do pecado e da morte o aquilo a que ele
pode aspirar no mais do que uma mitigao da infelicidade e da dor da sua
condio (Serm
., VI, in Works, II, p. 82). Todavia, dotado de um instinto natural que lhe
faz sentir a vergonha da sua misria e o faz tremer
como um culpado em presena do seu criador. Este instinto a conscincia,
que a prpria "voz de Deus dentro de ns". Bufler compara a natureza humana
a uma constituio civil, em que a conscincia faz o papel de soberano (lb.,
HI, in Works, II, p. 34). Mas a conscincia distingue-se de todas as outras
foras naturais do homem e revela a sua
origem sobrenatural. " s por esta faculdade natural que o homem um agente
moral, e lei para si prprio; porm, esta faculdade no apenas um
194
princpio do seu corao que tenha sobre ele a mesma influncia que os outros,
mas , pela espcie e pela natureza, superior a todas as faculdades e faz sentir
como tal a sua autoridade" (1b., 111, em Works, II, p. 27).
Na outra obra, a Analogia, Butler prope-se estabelecer a identidade entre
o Deus da Natureza e o Deus da revelao. Todas as ordens de Deus so ao mesmo
tempo divinas e naturais. O governo civil , ele tambm, natural, e as punies
que ele comina fazem parte da punio natural do pecado. Por outro lado, a
punio na vida futura pode ser considerada no mesmo sentido em que o so as
punies nesta vida. Mas, depois de ter admitido a identidade entre as leis
de natureza e as leis de Deus, Bufler preocupa-se em estabelecer uma distino
entre Deus e a Natureza. Deus o governador do mundo, como tal distinto do
prprio mundo. E esta distino comprovada pelo plano moral do mundo. De
tal plano, ns vemos apenas uma pequena parte. "0 curso das coisas, diz Bufler
(Works, 1, p. 162), que a nossa viso abrange, est ligado a alguma coisa que

est para alm dele, no passado, no presente e no futuro. De modo que ns estamos
situados no meio de um esquema, que no fixo mas progressivo e, de qualquer
modo, incompreensvel: incompreensvel por igual, seja a respeito do que foi,
seja a respeito do que agora, seja a respeito do que ser. "0 que podemos
dizer deste esquema, valendo-nos do princpio de que Deus o governador e
o regulador dele, que ele dever progredir para um cada vez maior equilbrio
moral. Se mesmo
195
hoje vemos que os homens so regidos por uma disciplina de vcio, mais do que
por uma disciplina de virtude, devemos admitir que tal condio no
definitiva mas pode encontrar na outra vida, ou mesmo nesta, uma correco
adequada. Em qualquer caso, a natureza no pode opor-se revelao: uma e
outra conduzem mesma concluso, que a nica que cumpre ter bem presente:
o governo moral do mundo. Graas a este princpio, que o caracteriza, conserva
o cristianismo a sua validez contra os ataques que lhe desferem e representa
a nica, alternativa para o atesmo, cujo princpio a negao do governo
moral do universo. Como se v, a especulao de Butler, como a dos livres,pensadores, funda-se na identidade entre a natureza e Deus mediada pela
identidade destes dois termos na razo. O seu trao caracterstico a f no
progresso moral do mundo: uma f activa e operante que , sobretudo, empenho
pela realizao desse progresso.
479. ILUMINISMO Ingls: SHAFTESBURY
Aquele que deu a expresso mais apropriada aos temas mais populares e mais
conhecidos do iluminismo europeu e formulou Q defendeu os seus instrumentos
de luta, foi Anthony AshIey Cooper, terceiro conde de Shaftesbury, neto do
primeiro conde de Shaftesbury (o amigo de Locke), nascido em Londres a 20 de
Fevereiro de 1671 e falecido em Npoles a 15 de Fevereiro de 1713. O primeiro
escrito de Shaftesbury, que participou na vida poltica
196
inglesa nas fileiras dos Whigs e viajou muito pela Europa, foi a Investigao
sobre a virtude, publicada abusivamente por Toland em 1669. A esta obra
seguiram-se: Carta sobre o entusiasmo (1708). Sensus communis (1709); Os
moralistas (1709); Solilquio ou conselho a um autor (1710). Em 1711,
Shaftesbury reunia estes cinco escritos, ajuntava-lhes as Reflexes diversas
sobre os precedentes tratados e dava ao conjunto da obra o ttulo de
Caractersticas de homens, maneiras, opinies, tempos. Os escritos de
Shaftesbury, traduzidos inmeras vezes em francs e alemo, contriburam
poderosamente para a formao do esprito iluminstico.
O iluminismo, que sob este aspecto foi o herdeiro do libertinismo, valeu-se
frequentemente, na crtica das crenas e das instituies tradicionais, da
stira, da irriso, do sarcasmo e da ironia. Shaftesbury , em primeiro lugar,
um bom defensor destes instrumentos polmicos e, ao mesmo tempo, um eficiente
estudioso dos seus limites e do seu alcance. Segundo Shaftesbury, tais
instrumentos polmicos fazem parte integrante da razo, cujo uso no se aprende
nos tratados dos doutos ou nos discursos dos oradores mas apenas pelo livre
exerccio da crtica e da discusso. "A liberdade de fazer ironia, diz, e de
exprimir dvidas em relao a tudo com correco de linguagem, a possibilidade
de examinar ou de refutar qualquer argumento sem ofender o adversrio, so
os mtodos que se devem usar para tornar agradveis as conversaes
filosficas. De facto, para dizer a verdade, elas tornaram-se enfadonhas pela
estreiteza das leis que lhes so prescritas

197
e pela pedantaria e farisasmo daqueles que as consideram prerrogativas
prprias e que se arrogam o direito de reinar como dspotas em tais provncias
do sabem (Sensus communis, I, IV). Que as crticas e as discusses filosficas
devem ser "agradveis", isto , interessantes para qualquer homem; que a ironia
o melhor instrumento para tal fim, assim como para mortificar a arrogncia
dos pedantes que supem ter o monoplio da verdade, so duas exigncias que
se tornaram constitutivas do esprito iluminstico no sculo XVIII. ironia,
como sua anttese e sua cabea-de-turco, ope-se o entusiasmo, ou seja, o
fanatismo, que consiste em se crer directamente inspirado pela divindade em
todas as atitudes, em poder falar em
nome da verdade mesma e em poder condenar inapelavelmente todas as crenas
diferentes. Ao entusiasmo, que muitas vezes pnico, pois que tende a
difundir-se por "contgio simptico", atribui Shaftesbury as
manifestaes mais chocantes da superstio popular e da intolerncia
religiosa. "Estou convencido, diz Shaftesbury, de que o nico mtodo para
conservar o bom-senso dos homens e manter
alerta o esprito no mundo, deix-lo livre. Mas o esprito nunca
livre
onde se suprime a livre ironia: contra as extravagncias melindradas e contra
os humores
melanclicos no existe de facto melhor remdio" (A Ietter
Concerning Enthusiasm, 11).
Mas a eficcia negativa da ironia em relao ao entusiasmo est no facto de
que ela se situa, para o combater, no prprio terreno do entusiasmo,
198
isto , no terreno das emoes. A ironja , pode dizer-se, a emoo guiada
ou apoiada pela razo, a emoo racional, que acompanha a livre crtica e lhe
assegura a aceitao e a difuso, como o entusiasmo a emoo tornada
instrumento de escravido intelectual, religiosa e poltica. A obra de
Shaftesbury conduz, por conseguinte, ao reconhecimento (que uma das
caractersticas fundamentais do iluminismo) da funo das emoes na vida
individual e na vida social dos homens: reconhecimento que faz parte da razo,
no j a substncia nica e total do mundo humano, mas uma fora finita, e
no obstante eficaz, que d ordem e disciplina a este mundo. Esta , com efeito,
a hiptese de que Shaftesbury parte nas suas anlises morais. A coincidncia
que estas anlises tendem a mostrar entre a virtude e o interesse apresentada
por Shaftesbury como o resultado das escolhas racionais, que o homem pode e
deve efectuar no emaranhado das tendncias, das emoes e das paixes que
constituem a sua vida. Entre estas tendncias, emoes e paixes, algumas so
nocivas ao indivduo e comunidade; outras nocivas comunidade, no ao
indivduo; outras, enfim, so teis a uma e a outra. Na escolha estas ltimas
para guias da aco
e na rejeio das outras que consiste a virtude. A virtude no pode, pois,
pertencer a um ser
que aja apenas base dos estmulos sensrios, pois uma prerrogativa s de
quem, como o homem, pode reflectir sobre as prprias emoes para as
reforar ou enfraquecer. A condio desta escolha a posse da noo de um
interesse comum a todos

199
os homens. S tal noo, com efeito, permite esta. ~r o acordo entre interesse
privado e interesse comum, o qual constitui o critrio das escolhas racionais.
"As criaturas que esto sujeitas apenas a estmulos provenientes de objectos
sensveis, diz Shaftesbury, so boas ou ms conforme as suas inclinaes
sensveis. No sucede o mesmo com as criaturas capazes de forjarem conceitos
racionais sobre o bem moral. Nelas, se as inclinaes dos sentidos, conquanto
possam ser perversas, no levam a melhor graas quelas outras inclinaes
racionais de que falmos, a ndole permanece boa no conjunto e a pessoa ,
a justo ttulo, considerada virtuosa por todos" (Inquiry Concerning Virtue,
1, 11, 4).
Este conceito de moralidade conduz Shaftesbury a afirmar a autonomia da moral
relativamente religio. "Uma criatura, antes de ter uma clara e precisa noo
de Deus, pode possuir uma concepo ou um sentido do justo e do injusto e vrios
graus de vcios ou virtudes" (Ib., I, 111, 3). O prprio atesmo no um
obstculo virtude: "Quem no compartilha plenamente uma hiptese testica
pode reconhecer e apreciar as vantagens da virtude e
formar na sua alma um alto conceito dela" Ub.,
1, 111, 3). Por outro lado, uma conduta inspirada apenas pela esperana de
um prmio ou pelo temor de um castigo futuro destituda de valor moral. "H
tanta rectido, piedade e santidade numa criatura assim subjugada, diz
Shaftesbury, quanta mansuctude e docilidade num tigre enjaulado ou quanta
espontaneidade e correco num macaco submetido a disciplina do chicote"
b.,
1, 11, 3). Mesmo que
200
em alguns casos esta crena possa ser til, a religio deve, fundar-se antes
no amor desinteressado por Deus que na solicitude pelo bem privado. "Enquanto
Deus amado apenas como causa do bem privado, no amado seno como um qualquer
instrumento ou meio de prazer por parte de uma criatura viciosa" (lb., 1, 111,
3). A religio autntica consiste, segundo Shaftesbury, em se dar conta da
unidade e da harmonia do universo e em remontar desta considerao perfeio
e benevolncia do Criador. Mesmo considerando um nico ser, por exemplo,
o homem ou outro animal, v-se logo que, conquanto ele seja em si mesmo um
sistema autnomo de partes, no pode ser considerado autnomo em relao a
todo o resto: importa observar que est estreitamente ligado sua espcie.
Por seu turno, o sistema da sua espcie est ligado ao sistema animal; este
est ligado ao mundo, nossa terra; e esta, por sua voz, ao cosmo mais amplo,
que o universo. Assim tudo est unido e harmonizado de tal modo que ordem,
verdade, beleza, harmonia e proporo so termos sinnimos e caracterizam
simultaneamente a conduta virtuosa do homem e a estrutura geral do universo.
Shaftesbury repudia como blasfemas as afirmaes de um Deus que pune ou
atemoriza ou que tem necessidade de suspender as leis por ele estabelecidas
para demonstrar, mediante milagres, o seu poder. "Deus no podia
testemunhar-se a si mesmo ou demonstrar aos homens a prpria existncia de
outro modo que no fosse revelando-se-lhes atravs da razo, fazendo apelo
ao esprito deles e submetendo as suas obras ao
201
exame e fria deliberao dos homens. A contemplao do universo, as suas
leis e a sua ordenao so as nicas bases sobre as quais possvel fundar

uma slida f na divindade" (MoraIis@s, 11,5).

Pelo seu conceito do universo como "sistema geral", isto , como ordem,
harmonia e racionalidade e pelos acentos optimistas que a sua filosofia por
vezes assume ao formular ou defender esse conceito, foi Shaftesbury por vezes
considerado como o precursor do romantismo. E no h dvida de que os romnticos
beberam nos escritos dele algumas das suas inspiraes. Porm, os temas
filosficos fundamentais de Shaftesbury constituem a
trama mesma do pensamento iluminstico, que os
desenvolveu e difundiu e os animou de modos vrios, respeitando-lhe todavia
o esprito informador. A prpria tica de Kant devedora a Shaftesbury de
muitos dos seus temas. Alm disso, a linguagem fluida e fantasiosa em que tais
temas foram expressos constituiu para o iluminismo, e para as
suas exigncias de difuso, um modelo exemplar.
480. HUTCHINSON MANDEVILLE
Os motivos fundamentais da filosofia de Shaftesbury vm a ter uma
sistematizao escolstica na
obra de Francis Hutchinson (1694-1747), que foi desde 1729 professor de
filosofia moral na Universidade de Glasgow. o autor de uma Investigao sobre
as ideias de beleza e de virtude (1725), de um Tratado sobre as paixes (1728),
e de um
Sistema de filosofia moral, publicado postumamente
202
em 1755, que a sua obra fundamental. Hutchinson acentua o optimismo de
Shaftesbury. "A felicidade, diz ele (System, 1, p. 190), assaz superior
misria, mesmo no mundo presente". Deus revela-se em toda a parte. As
"estupendas. rbitas" dos cus, a harmonia da terra e do sistema solar, a
estrutura dos animais, testemunham a bondade do criador. Os nossos sofrimentos
so apenas avisos e exortaes do Pai universal, que no permite nenhum mal
no mundo seno aquele que a constituio dele requer ou necessariamente traz
consigo (lb., 1, p. 215). A filosofia moral de Hutchinson encontra o seu centro
na elaborao do conceito de senso moral, como fundamento da vida moral e
revelao no
homem da harmonia universal. Hutchinson admite, para alm e antes dos sentidos
que nos revelam o mundo exterior e nos fornecem o material do conhecimento,
um certo nmero de percepes mais subtis que nos fazem advertir os valores
interiores ou espirituais do homem. H o senso da beleza e da harmonia, que
a imaginao, senso da simpatia, o senso que nos proporciona prazer na aco,
o senso moral, o senso da convenincia e da dignidade, o senso familiar, o
senso social e o senso religioso. Cada um deles uma determinao da vontade
e tende felicidade. A unidade destes diversos sensos , pois, determinada
exclusivamente pelo fim comum a que so dirigidos pelo criador.
O senso moral considerado por Hutchinson uma faculdade independente porque
no pode ser
resolvida em elementos mais simples. No pode ser reduzida simpatia, porque

ns aprovamos
203
tambm a virtude dos nossos inimigos; nem ao
prazer que deriva da aco virtuosa, porque a
raiz e no o fruto deste prazer; nem percepo da utilidade, porque tambm
as ms aces podem ser teis. Alm disso, no pode ser derivado da conformidade
de urna aco vontade divina, porque os atributos morais de Deus devem ser
conhecidos antes do juzo que reconhece tal conformidade; nem da conformidade
verdade das coisas, porque esta seria uma definio aparente (1b., 1, cap.
4). O senso moral percebe a virtude e o vcio como os olhos percebem a luz
e a obscuridade. A variedade nos juzos morais no se deve a ele, que regular
e imutvel, mas aos juzos que ns emitimos sobre as aces. O sou objecto
, de facto, apenas o sentimento interior: os juzos sobre as aces dos outros
podem variar indefinidamente, uma vez que lhes cabe inferir o motivo que as
sugeriu.
Hutchinson identifica todavia o senso moral com a tendncia para o bem pblico.
Primeiro, adopta a frmula " a mxima felicidade do maior nmero" para
caracterizar a melhor aco possvel (Enquiry,
111, 8), frmula que se encontra em Beccaria e em Bentham. O senso moral no
mais do que a aprovao, daqueles sentimentos e, portanto, daquelas aces
que conduzem ao bem pblico. Como Hutchinson no encontra outros motivos que
possam justificar a aprovao de tais sentimentos e aces, recorre ao senso
moral com que Deus dotou o
homem. Mais do que juiz supremo, Deus assim o garante da harmoniosa insero
do homem no sistema do mundo.
204
Constitui uma contrapartida ao optimismo de HaWhinson o pessimismo de Bernard
de Mandeville (1670-1733), autor de uma Fbula das abelhas publicada em 1705.
Esta obra consta de um breve poema em que se narra como uma colmeia era prspera
e viciosa e como, devido a uma reforma de costumes, perdeu a prosperidade ao
perder o vcio. Ao poema seguem-se longas notas; e, em sucessivas edies,
foram tambm acrescentados, um Ensaio sobre a caridade e sobre as escolas de
caridade, uma Investigao sobre a natureza da sociedade, e alguns dilogos
sobre a mesma Fbula.
O paradoxo em que o livro assenta expresso no subttulo "Vcios privados,
benefcios pblicos". Na concluso da Investigao sobre a natureza da
sociedade, Mandeville afirma
ter demonstrado que "nem as qualidades
sociais, nem as disposies benvolas que so naturais
ao homem, nem as
virtudes reais que capaz de adquirir com a
razo e com a abnegao, so o fundamento da sociedade; mas que aquilo que
ns denominamos mal neste mundo, mal moral ou natural, o grande princpio
que nos torna criaturas sociveis, a slida base, a vida e o suporte de todos
os comrcios e empregos sem excepo"; por consequncia, se o mal cessasse,
a sociedade encaminhar-se-ia para a dissoluo. O motivo que mais
frequentemente se aduz em favor desta tese que a tendncia para o luxo aumenta
os consumos e, portanto, leva ao incremento dos negcios, das indstrias e
de todas as actividades humanas. Por luxo entende Mandeville tudo quanto no

 necessrio existncia de
205
um "nu selvagem". E uma vez que a virtude consiste essencialmente na renncia
ao luxo, assim ela directamente contrria ao bem-estar e ao desenvolvimento
da sociedade civil.
Todas as argumentaes de Mandeville se
baseiam no contraste entre o conceito rigoroso da virtude como mortificao
de todas as necessidades naturais, e a observao de que a sociedade humana
organizada essencialmente, para servir a
tais necessidades. O conceito rigoroso da virtude leva-o a negar que haja
verdadeira virtude no
mundo. O que ns chamamos virtude , as mais das vezes, um egosmo mascarado.
Simplesmente, as interessadas adulaes dos legisladores, dos moralistas, dos
filsofos, induzem os homens a crer nas prprias virtudes e a tornarem-se assim
mais dceis e manejveis. A doutrina de Mandeville a anttese simtrica da
de Shaftesbury. Para Shaftesbury, a
virtude corresponde a uma harmonia que impregna todas as obras da natureza
e reconhecvel pelo intelecto. Para Mandeville apenas uma moda que muda
to rapidamente como o gosto no vestir ou na arquitectura (Fable, p. 209).
Para Shaftesbury a
natureza uma divina harmonia em que todas as
coisas encontram o seu lugar e a sua beleza. Para Mandeville, a natureza
uma fora inprescrutvel, um segredo impenetrvel que se furta a toda a
pesquisa, mas que se manifesta de preferncia nos
dolorosos, desagradveis ou desconcertantes aspectos da vida. A deciso de
Mandeville de ter os olhos bem abertos a todos os aspectos obscuros ou
desagradveis da existncia decerto estimvel; mas
206
esta deciso permanece inconcludente, porque se acompanha de uma espcie de
cnica satisfao que impede de extrair dela as devidas consequncias. Cumpre
todavia reconhecer que a atitude assumida por Mandeville bastante mais
profcua para uma avaliao autntica do mundo humano. Enquanto Shaftesbury
rejeita desdenhosamente a teoria da origem selvagem do homem por ser
incompatvel com o desgnio providencial (Moralists, 11, 4). Mandeville
descreve a luta pela existncia atravs da qual gradualmente o homem se eleva
acima dos animais selvagens e forma a sociedade para a proteco comum. E assim
reconhece a origem da religio no feiticismo natural merc do qual as crianas
julgam que todas as coisas so animadas (Fable, p. 409); e observa que muitas
das conquistas que so atribudas ao gnio do homem so, na realidade, o
resultado dos esforos somados e prosseguidos no curso do tempo por muitas
geraes de homens que tm inconscientemente contribudo para as alcanar Ub.,
p. 361).
481. HARTLEY, PRIESTLEY, SMITH

Entro o ponto de vista de Hutchinson, que assenta o fundamento da vida moral

numa inata tendncia altrustica (o chamado senso moral), e o de Mandeville,
que v em todas as atitudes morais mscaras e disfarces do egosmo, uma espcie
de mediao e de conciliao efectuada pela doutrina associacionista
207
de David Hartley (1705-57). Hartlcy foi mdico, mas comeou a dedicar-se
investigao filosfica por influncia das obras de Newton e de Locke. Em 1479
publicou em dois volumes a sua obra fundamental Observaes sobre o homem,
a sua constituio, o seu dever e as suas expectativas. Hartley um
materialista: para ele o homem somente um, feixe de "vibraezinhas"
produzidas por foras que lhe so exteriores. A lei que o
domina a que domina todo o mundo natural: a necessidade. Deus comunicou ao
mundo um certo impulso e este impulso transmite-se a todas as coisas em virtude
de leis imutveis, e a todas as determina e produz com perfeita necessidade.
A esta necessidade no se subtraem as manifestaes propriamente humanas e
espirituais; e a
forma que a necessidade reveste no interior do homem a lei da associao.
A associao para o homem o que a gravitao para os planetas: ela a
fora que determina a organizao e o desenvolvimento de toda a vida espiritual
do homem. De facto, as ideias, derivadas da sensao (Hartley reduz a sensao
reflexo, que Locke distinguiria dela), so gradualmente transformadas pela
associao em produtos mais complexos. O prazer e a
dor da sensao so os factos ltimos e irredutveis; deles procedem os da
imaginao; e de uns e de outros combinados nascem o prazer e a dor da ambio.
Da ulterior combinao destes ltimos com os primeiros nascem os outros
produtos da vida espiritual: a simpatia, a teopatia e o senso moral. No
desenvolvimento deste processo, o prazer isola-se
208
e purifica-se pela dor; de modo que a prpria tendncia do homem para o prazer
o conduz ao amor de Deus e vida moral que lhe garantem o mximo prazer possvel
depurado pela dor. O amor a Deus (teopatia) o ponto mais alto deste processo;
mas
o sentido moral resume-o e compreende-o todo. Hartley resume a sua doutrina
numa frmula matemtica. Se M, diz ele (Observations, H, 72, escol.),
representa o amor do mundo, T o temor, e A o amor de Deus, podemos dizer que
M:T = T:A, isto : M=T. No nosso estdio inicial tememos a Deus bastante mais
do que o amamos; e amamos o mundo bastante mais do que tememos a Deus. No nosso
estdio final, a relao invertida e o
amor do mundo tragado pelo temor, e este, por sua vez, pelo amor a Deus.
M aproxima-se indefinidamente de zero; e A deve por isso ser indefinidamente
maior do que T. Hartley julga ter encerrado nesta simples frmula matemtica
o segredo da vida moral.
A mesma bizarra mistura de materialismo e de teologismo se encontra na obra
de um discpulo de Hartley, Joseph Priestley (1733-1804), autor das
Investigaes sobre a matria e o esprito (1777).
O tom deste escrito dado pela esperana expressa de que se possa um dia

observar o processo mecnico atravs do qual se geram as sensaes. "No

impossvel, diz Priestley (Disquisitions, p.
153), que no curso do tempo, venhamos a saber como que a sensao resulta
da organizao". A psicologia poder e dever tomar-se numa parte da
fisiologia, numa espcie de fsica do sistema nervoso.
209
Priestley coloca-se assim decididamente no terreno do materialismo e do
determinismo que ele defende polemicamente contra o platnico Richard Price
(1723-91), contra o qual so dirigidas as suas
Livres discusses das doutrinas do materialismo (1778). O que, alis, no lhe
impede de admitir a
origem divina do mundo e a imortalidade da alma, como j Hartley o fizera.
O pressuposto optimista de Shaftesbury retomado na obra de Adam Smith
(1723-90), que foi o sucessor de Hutchinson na cadeira de filosofia moral de
Glasgow, e que ocupa um lugar eminente na histria da economia poltica, dado
que a sua
Investigao sobre a natureza e as causas da riqueza das naes (1776)
constitui a primeira exposio cientfica desta disciplina. A Teoria dos
sentimentos morais (1759) destina-se a explicar o funcionamento da vida moral
do homem mediante um princpio :simples de harmonia e de finalidade. Um Ser
grande, benvolo e omnisciente, determinado pelas suas
prprias perfeies a manter no universo, em todos os tempos, "a maior
quantidade possvel de felicidade" (Theory, VI, 2, 3). Tal Ser deu ao homem
um Guia infalvel que o dirige para o bem e a felicidade, e esse guia a
simpatia. A simpatia o
dom de nos vermos a ns prprios como os outros
nos vem; a capacidade de sermos espectadores imparciais de ns mesmos e
de aprovarmos ou desaprovarmos a nossa conduta conforme sentimos que os
outros simpatizam ou no simpatizam com ela. "Quando examino a minha conduta
e a quero julgar, diz Smith (1b., 111, 1), e procuro conden-la ou
210
aprov-la, evidente que me divido de qualquer modo em duas pessoas e que
eu, apreciador e juiz, tenho uma tarefa diferente daquele outro eu de quem
ele aprecia e julga a conduta. A primeira destas duas pessoas, reunidas em
mim, o espectador de quem procuro assumir os sentimentos, pondo-me no seu
lugar e considerando atravs dele a minha conduta. A segunda
o prprio
ser que agiu, aquele a que precisamente chamo eu e de que procuro julgar a
conduta do ponto de vista do espectador". evidente que, se a simpatia deve
servir como critrio de avaliao moral, importa pressupor o acordo entre
aquele espectador que cada um traz em si e os outros espectadores, isto ,
as outras pessoas que julgam a nossa conduta. Tal acordo , de facto,
pressuposto por Smith, que v na simpatia a manifestao de uma ordem ou
harmonia providencial que Deus estabeleceu entre os homens. Smith, todavia,
no nega que o acordo entre o espectador interior e os externos possa tambm,
nalguns casos, no ocorrer, e que por isso a conscincia interior do
indivduo, o seu tribunal interior, possa estar em contradio com o juizo
que sobre ele pronunciam os outros. Nestes casos, o juzo da conscincia

obscurecido e agitado pelo juzo dos outros, e o seu testemunho interior hesita
em aprovar-nos ou em absolver-nos. Ele pode, todavia, permanecer firme e
decidido, como pode tambm ser abalado e confundido pelo juzo dos outros.
"Neste ltimo caso, diz Smith (lb., 111, 2), a nica consolao eficaz que
resta ao homem abatido e desventurado invocar o supremo tribunal do juiz
clarivi211
dente e incorruptvel dos mundos". O apelo a este tribunal inacessvel esconde
a dificuldade em que vem a encontrar-se a doutrina moral de Smith perante a
hiptese de um imperfeito funcionamento da ordem preestabelecida por Deus
entre o juizo moral do indivduo e o dos espectadores. Mas, na realidade, este
imperfeito funcionamento permanece na mente de Smith uma hiptese abstracta,
uma vez que ele est profundamente convencido da infalibilidade da ordem
preestabelecida.
Esta convico domina tambm a sua doutrina econmica. A Riqueza das naes
, de facto, fundada no pressuposto de uma ordem natural, de origem
providencial, a qual garante em todos os casos a coincidncia do interesse
particular com o interesse da colectividade. Todas as anlises econmicas de
Smith tendem a demonstrar que se deve deixar ao indivduo a liberdade de
perseguir o seu interesse para que os interesses particulares se coordenem
e se harmonizem espontaneamente com os objectivos do bem-estar colectivo. O
esforo natural de todo o indivduo para melhorar a sua condio o nico
princpio apto a criar uma sociedade rica e prspera. Deste pressuposto extraa
Smith a condenao de toda e qualquer interferncia, poltica na actividade
econmica dos cidados e a confirmao do princpio, defendido pelos
fisiocratas franceses, da ilegitimidade de toda a regulamentao estatal da
actividade econmica. Com as doutrinas de Smith o princpio da harmonia
universal era aplicado no
domnio das doutrinas econmicas. Fundadas como esto neste princpio, tais
doutrinas revelam a sua
212
insuficincia logo que se considera a outra face das coisas e se pe em dvida
a estabilidade e a finalidade providenciais da ordem que as sociedades humanas
apresentam. Viu-se j que outros filsofos ingleses (Butler, Mandeville, Hume)
haviam posto em dvida o princpio mesmo da ordem providencial. Robert Malthus
iria em breve pr em luz as mais clamorosas anomalias da ordem econmica.
482. A ESCOLA ESCOCESA
DO SENSO COMUM As anlises gnoseolgicas e psicolgicas dos filsofos da escola
escocesa so dominadas pela segurana de uma ordem providencial que j
inspirara alguns dos pensadores examinados. O senso moral de Hutchinson, a
simpatia de Smith, so manifestaes da ordem infalvel que estes filsofos
reconhecem como a natureza mesma da realidade. Era fcil, obedecendo ao mesmo
princpio, admitir uma manifestao desta ordem no domnio do conhecimento:
tal o senso comum da escola escocesa.
O fundador da escola escocesa foi Thomas, Reid (1710-96), que foi o sucessor
de Smith na cadeira de filosofia moral de Glasgow. O primeiro escrito de Reid
o Ensaio sobre a quantidade publicado em 1748 na Actas da Sociedade Real
de Londres. Mas a sua obra principal a Investigao sobre o esprito humano
segundo os princpios do senso comum (1764), a que se seguiram os Ensaios sobre
as foras intelectuais do homem (1785), os Ensaio5 sobre as foras activas

do homem (1788), e outros escritos menores. A filosofia de Reid. contrape-se

213
polemicamente ao cepticismo de Hume e tende a restabelecer e a garantir os
princpios que Hume havia negado: a existncia da realidade externa e as leis
da causalidade. Mas no as restabelece e garante mediante uma reinterpretao
dos problemas relativos (como far Kant), mas sim apenas recorrendo ao
testemunho do senso comum, isto , das crenas tradicionais da humanidade.
Reid faz derivar o cepticismo de Hume de Berkeley, Berkeley de Locke, e Locke
de Descartes. As concluses que Hume tornou explcitas estavam j implcitas
na
doutrina cartesiana das ideias (Enquiry, 1, 7). O erro
fatal de Descartes foi o de admitir que o nico objecto do nosso conhecimento
a ideia. Reid nega tal pressuposto. O objecto da percepo sensvel a coisa
mesma, pois que percepo est ligada a convico irresistvel da existncia
actual da coisa, A realidade do mundo exterior no reconhecida em virtude
de um raciocnio, mas em virtude do acto imediato da percepo, e uma crena
originria do esprito humano, estabelecida pelo criador.
Esta doutrina da percepo, apesar do seu carcter superficial, a parte mais
notvel da filosofia de Reid. Quanto ao resto, Reid limita-se a contrapor s
anlises de Berkeley e de Hume a pretensa testemunha do senso comum. Berkeley
negara a
existncia de um substracto material das sensaes, e negara, at, que a crena
neste substracto estivesse implcita nas afirmaes do homem comum; Reid
afirma que os homens crem nele e que esta crena um princpio eterno do
senso comum. Hume afirmara que a substncia, seja material, seja espiritual,
214
apenas uma fico da imaginao. Reid replica que Deus no poderia
induzir-nos a crer numa fico, Mas porque se cr em Deus? Evidentemente por
causa do desgnio providencial que o universo mani. festa, segundo Reid. Hume
pusera em luz a dificuldade de remontar deste desgnio existncia de Deus.
Reid replica ento que a crena de que a ordem inteligvel implica um criador,
um dos primeiros princpios da nossa natureza (Intelectual Powers, VI, 6).
Reid aplica tambm este procedimento simplista vida moral, considerando os
princpios ticos como outras tantas manifestaes de uma "fora intelectual
e activa" que , evidentemente, o prprio senso comum aplicado s questes
morais. A doutrina de Reid foi retomada em Inglaterra por William Hamilton
e, fora de Inglaterra, por pensadores franceses e italianos.
O mais notvel dos sequazes da escola escocesa
foi Dugald Stewart (1753-1828), autor de uma obra intitulada Elementos da
filosofia do esprito humano (em trs volumes, 1792, 1814, 1827). A primeira
das crenas fundamentais que so as condies de todo o raciocnio , segundo
Stewart, a crena na
existncia do eu. Tal crena surge luz no acto da percepo mas no deriva
dela. Naquele acto apreendemos ao mesmo tempo a existncia da sensao e
a nossa prpria existncia de seres sensveis. A crena na existncia do eu

 originria e irredutvel e no pode ser ulteriormente explicada. A par dela

coloca Stewart a crena na realidade do mundo material, a crena na
uniformidade das leis de natureza, e alm disso, a confiana no testemunho
da memria
215
e na identidade pessoal. Tais verdades so denominadas por Stewart leis
fundamentais da crena que os primeiros elementos da razo humana. No so
princpios no sentido de serem pontos de partida de raciocnios indutivos que
conduzem a outras verdades. Tais verdades originrias no permitem que delas
se deduzam quaisquer verdades ulteriores. De proposies como "eu. existo",
ou "o mundo material existe independentemente de mim", no se pode extrair
nenhuma verdade nova, por muito que o
esprito as combine. Tais verdades so apenas as
condies necessrias de todas as dedues e valem pois como os elementos
essenciais da prpria razo. Devem ser, e so-no na realidade, reconhecidas
por todos os homens, mesmo sem uma enunciao formal ou um acto reflexo da
conscincia.
escola escocesa pertence tambm Thomas Brown (1778-1820). Porm, Brown
apercebe-se da debilidade das posies de Reid e tende a defender as de Hume,
embora sem partilhar o cepticismo deste ltimo. Na sua obra Sobre a natureza
e a tendncia da doutrina de Hume (1804) nota que afirmar, como Reid faz, que
se deve crer na realidade exterior sem que se possa dar uma prova da sua
existncia, implica substancialmente partilhar a tese de Hume de que aquela
crena injustificvel. So, pois, notveis os contributos de Brown para a
psicologia da associao na obra publicada postumamente e intitulada Filosofia
das foras activas e
morais do homem (1828), contributos que foram utilizados pela psicologia
posterior, de Stuart Mill e Spew@r a William James.
216
NOTA BIBLIOGRFICA
476. Sobre o iluminismo em geral: CASSIRER, Die Phi?<>sophie der Aufkldung,
Tubinga, 1932; trad. ital., Ploreno, 1935; P. HAZARD, La crise de Ia
conscience europenne (1680-1715), Paris, 1934; Trad. ital. Turim, 1946; La
pense europenne au XVIII Wcle: de Montesqui--u Lessing, Paris, 1946; C.
"ANKEL, The Faith of Reason, New York, 1948; R. V. SAMPSON, Progress in. the
Age of Reason, Cambridge (Mass.),
1956.
477. De Newton: Opuscu27a mathematica, phitosophica et philologica, Lausana,
1744; Opera, 5 vol., Londres, 1779-85.
Sobre a biografia: L. T. More, I. N., A Biography, Nova lorque, 1934.
L. BLOCH, Lu philosaphie de N., Paris, 1890; J. SNOW, Matter and Gravity in
Ns Philosophy, LGndres, 1927; P. BURETT, The Metaphysics of &ir I. N., Londres,
1930; S. 1. VAVILOV; I. N., Moskva-Leningrad,
1943, trad. ital., Turim, 1954; G. PRETI, N., Milo, 1950.

De BoYLE: Works, esd- brit. Birch, 5 vol., Londres,

1744; 2., e@d., 6 vol., Londres, 1772; trad. ital., do Quiinico ceptico, de
M. Borella, Turim, 1962.
Sobre Boy!e: L. T. More, The Life and Works of the Han. R. B., Nova Iorque,
1944. Sobre as relaes com Locke: C. A. VIANO, John Locke. Dal razionalismo
all i7!uTnii?,ismo, p. 426-28; 438-45.
Sobre a filos. inglesa de Setecentos fundamental a obra de LnSLIE STEPUEN,
English in the Eighteenth,
3.1 ed., 2 vol., Londres, 1902.
Clarke: WORS, 4 vol. in-foIio, Londres, 1896; 2,1 ed1910.
479. De Sliaftesbury, a nica ed. moderna da,9 Characteristics a J. M.
ROBERTSON, Londres, 1900. Sobre os escritos de esttica: B. RAND, Second
Characters, or the Language oi Forms, Cainbrid.-e, 1914.217
Saggo 6u11a virtu sul merito, trad. ital., Garin, Turim.,
1945; Saggi morali, trad. ital., T. Casini, Bar4 1962.
Sobre Shaftesbury, alm. da cit. obra de Leslie Steph,en: GARIN, LIMuminismo
inglese. Imoralisti,
3ffilo, 1941; L. BANDINI, S., Bar!, 1930; R. L. Brett, The Third Earl of
Shaftesbury. A Study in Eighteenh-Century Literary Theory, Londres, 1951.
481. Smith: Collected Works, 5 vol. Edinburgo, 1811-12-.
LiMENTANI, La morale della simpatia di A. Smith nella storia del pe"ero inglese
Gnova, 1914; C. R. FAY, A. S. and the Scotland of His Day, Cambridge,
1956.
482. Reid: TIorks, ed. D. Stewart, Edinburg,
1804; ed. Hamilton, E-dinburg, 1846-63; trad. franc. Jouffroy, Paris,
1828-35.-M. F. SIACCA, La fil. di T. R., Npoles, 1935.
Sobre a escola escocesa: A. SETH PRINGLE-PATINSON, Scottish Philosophy,
Londres, 1885, 2.- ed-, 1890; H. LAURIE, Scottish Phil., Its National Dev~ment,
Londres, 1902; F. H-"RiSON, The Phil. of Common Sense, Londres, 1907.
218
xii
O ILUMINISMO FRANCS
483. ILUMINISMO FRANCS: TRADIO E HISTRIA: BAYLE
Todos os temas especulativos do iluminismo francs foram tomados ao iluminismo
ingls. Todos, excepto um: o da Histria. A elaborao do problema da Histria
atravs da contraposio entre Histria e tradio o contributo mais notvel
e original do iluminismo francs no mbito do pensamento filosfico do sculo
XVIII. Sob este aspecto, a primeira grande figura do iluminismo francs Pedro
BayLe.
Pedro Bayle (1647-1706) nasceu no seio de uma famlia protestante e ao

protestantismo voltou aps uma breve incurso juvenil no catolicismo.

Professor, primeiro na Academia protestante de Sedan, depois na de Roterdo,
desenvolveu uma intensa
219
actividade de publicista dando a lume cartas e opsculos sobre variados temas,
defendendo sobretudo a tolerncia religiosa e a liberdade de pensamento. A
tolerncia religiosa encontra o seu fundamento, segundo Bayle, na obrigao
de cada um de seguir unicamente o juzo da sua prpria conscincia, obrigao
que no pode ser contrariada ou Impedida com a violncia, mesmo quando se trata
de uma conscincia "errante". Um dos escritos mais significativos de Bayle
sobre este tema (o Comineniaire philosophique sur ces paroles de J. C.:
Contrains-les d'entrer, 1686), abre com a afirmao "Tudo o que contm a
obrigao de cometer delitos falso": afirmao que leva a ver na intolerncia
religiosa um delito contra a prpria conscincia religiosa. Alm disso,
segundo Bayle, uma multiplicidade de fs religiosas coexistentes numa mesma
comunidade seria um contributo fundamental para o bem-estar e a vida moral
dessa comunidade.
Em 1682, Bayle publicava os Pensamentos diversos sobre o cometa, que constituem
a sua primeira tomada de posio contra o valor da tradio como critrio ou
garantia de verdade. O pretexto do escrito a crtica da crena popular de
que os cometas seriam pressgios de desventuras. O motivo fundamental aduzido
para esta crtica que a aceitao de uma crena por parte da maioria dos
homens ou a sua transmisso de gerao para gerao no constitui o mnimo
sinal da sua validade. " uma pura e simples iluso, diz Bayle pretender que
uma convico transmitida de sculo em sculo e de gerao em gerao no possa
ser
220
inteiramente falsa "(Penses diverses sur la comte, 100). Mas o escrito
de Bayle contm tambm outras teses que Bayle partilhava com a corrente
libertina
( 418): a negao dos milagres, a negaco da identidade entre atesmo e
imoralidade, a possibilidade de uma sociedade de ateus, a origem puramente
convencional de muitos costumes ou prticas sociais.
A crtica de Bayle ao sistema das crenas e das instituies tradicionais
torna-se ainda mais radical no Dicionrio histrico e crtico (1697), que
a sua
obra fundamental. O prprio projecto desta revela a sua caracterstica
princi@pal: foi concebida como uma " recolha dos erros cometidos tanto por
aqueles que fizeram os dicionrios como por outros escritores, e que
reproduzisse sob cada nome de homem ou de cidade os erros concernentes a esse
homem e a essa cidade" (Lett. a Naud, 22 de Maio de 1692). Mas o modo como
o dicionrio foi realizado revela opapel crtico e negativo que Bayle atribua
razo. A razo incapaz de dirimir as
disputas: dela afirma Bayle aquilo que os telogos diziam da economia mosaica,
isto , que ela se
destinava apenas a dar a conhecer ao homem as suas trovas e a sua impotncia.
Todavia, esta concluso negativa no o nico ensinamento do dicionrio. H
uma concluso positiva que Bayle exprime dizendo: "No h nada mais insensato

do que raciocinar contra os factos" (Dict., art. Manichens, D. ). E ao modo

de averiguar os factos, isto , metodologia histrica, Bayle d um contributo
importante. Remontar s fontes de cada
221
testemunho, joeir-lo, criticamente, com vista ao intento explcito ou
subentendido do seu autor, e rejeitar e pr de parte toda a afirmao que parea
infundada ou suspeita, uma atitude que Bayle assumiu constantemente no curso
da sua. obra. A justo ttulo, pois, se disse ser ele o verdadeiro fundador
da crtica histrica. Um facto para ele um problema para cuja soluo se
devem utilizar todos os possveis meios de verificao e de crtica de que
dispe o
historiador., Ele compara aos vendedores os historiadores que suprimem os
factos (1b., art. Abdas), condena os panfletrios que "cortam as pernas aos
factos histricos" (Discs. sur les libelles diffamatoires, in Dict., V, p.
661-62), e, numa pgina do Dicionrio (art. Usson, rem. F), resume assim os
deveres do historiador: "Todos os que conhecem os deveres do historiador esto
de acordo em que um historiador que queira cumprir fielmente as suas funes
deve despojar-se do esprito de lisonja e do esprito de maledicncia e pr-se
o mais possvel no estado de um estico que nenhuma paixo agita. Insensvel
a todo o resto, deve estar atento s aos interesses da verdade e deve sacrificar
a esta o ressentimento provocado por qualquer injria, a
recordao de quaisquer benefcios e o prprio amor da ptria. Deve esquecer
que pertence a um determinado pas, que foi educado numa certa comunidade,
que deve a sua fortuna a isto ou aquilo, e
que estes e aqueloutros so os seus pais ou os seus
amigos. Um historiador, enquanto tal, , como Melquisedeque, um ser sem pai,
sem me, sem genealogia. Se se lhe perguntar: donde s? dever
222
responder: no sou nem francs, nem alemo, nem ingls, nem espanhol, etc.;
sou habitante do mundo. No estou nem ao servio do imperador nem ao
servio do rei de Frana, mas s ao servio da verdade. a minha nica rainha,
e s a ela prestei o juramento de obedincia... Tudo o que o historiador d
ao amor da ptria tira-o aos atributos da Histria, e torna-se um mau
historiador na medida em que se mostre um bom sbdito".
Esta atitude crtica para com a tradio investe tambm contra todo o arsenal
da tradio filosfica, e pe a nu, sem complacncia, todas as contradies
que se anicham nas diversas e contrastantes solues dos problemas
tradicionais. Sobretudo o3 problemas do mal, da providncia, da liberdade e
da graa, so por ele continuamente debatidos nos artigos do Dicionrio, e
a sua concluso sempre a de que eles so radicalmente insolveis. Perante
eles "eis, sem dvida, a justa opo e a
verdadeira via para tirar as dvidas: Deus o disse, Deus o fez, Deus o permitiu;
portanto, verdadeiro e justo, est sabiamente feito e sabiamente permitido"
(Dict., art. Rufin, rem. 6). mais honesto reconhecer a incapacidade da razo
e aceitar humildemente a palavra de Deus do que enganar-se a
si mesmo com provas fictcias e demonstraes inconcludentes. Bayle considera

desonesto o filsofo, ou o telogo, que feche os olhos perante as contradies

da sua doutrina, pelo menos tanto quanto o o historiador que ignora ou altera
os factos.
O seu Dicionrio o cemitrio de todas as doutrinas tradicionais,
implacavelmente, criticadas; mas ao
223
mesmo tempo o bero do mtodo histrico e a afirmao vigorosa do valor da
histria perante a tradio.
Bayle no se props todavia abordar o problema da ordem histrica. Tal problema
no tinha sentido para ele, porque na histria no via mais do que "uma srie
de delitos e de desventuras do gnero humano" (1b., art. Man@ichens, rem.
D.). Mas tal problema torna-se o tema especulativo dos filsofos franceses
que, de algum modo, continuam a sua obra, iniciando e levando avante a
investigao sobre o problema da ordem histrica ou sobre a ordem problemtica
da histria. So eles Montesquieu, Voltaire, Condorcet, Turgot.
484. ILUMINISMO FRANCS: MONTESQUIEU
Charles de Scondat, baro de Montesquieu, nado em Brde, prximo de Bordus,
a 18 de Janeiro de 1689, e falecido em Paris a 20 de Fevereiro de 1757, autor
das Cartas Persas (1721), das Consideraes sobre as causas da grandeza e
decadncia dos Romanos (1734) e do Esprito das leis (1748), sua obra
fundamental. Nas Cartas Persas, sob a mscara de um jovem persa, Usb&.c,
Montesquieu faz a stira da civilizao ocidental da poca, mostrando a sua
incongruncia e superficialidade, e combatendo sobretudo o absolutismo
religioso poltico. Na obra sobre a grandeza e a decadncia dos Romanos,
Montesquieu afirma ser a causa da grandeza dos Romanos o amor liber224
MONTESQUIEU
dade, ao trabalho e ptria, em que foram criados desde a infncia; e como
causas da sua decadncia aponta o excessivo engrandecimento do estado, as
guerras em territrios distantes, a extenso do direito de cidadania, a
corrupo devida introduo do luxo asitico, a perda da liberdade sob o
imprio.
Mas a obra em que ele aborda o problema da Histria o Esprito das leis.
Esta obra parte do pressuposto de que, sob a diversidade caprichosa dos
eventos, a Histria possui uma ordem que se
manifesta em leis constantes. "Eu estabeleci os princpios, diz Montesquieu
no Prefcio, e vi que
os casos particulares se amoldavam a eles por si prprios, que as histrias
de todas as naes derivam deles como consequncias e cada lei particular se
liga a uma outra lei ou depende de uma outra mais geral". Montesquieu. define
a lei como "a relao necessria que deriva da natureza das coisas", e considera
que cada ser tem a sua lei, e, por conseguinte, tambm o homem. Mas as leis
a que o
homem obedece na histria nada tm de obrigatrio. "0 homem, com(, ser fsico,
, tal como os outros corpos, governado por leis imutveis, como ser
inteligente viola incessantemente as leis que Deus estabeleceu e muda aquelas

que ele prprio estabelece. Precisa de ser dirigido, pois, um ser

limitado; est sujeito ignorncia e ao erro, como todas as inteligncias
finitas; os fracos conhecimentos que possui, pode ainda perd-los; como
criatura sensvel, est sujeito a mil paixes. Um tal ser pode a cada instante
esquecer o seu criador; Deus
225
chama-o a si com as leis da religio. Um tal ser pode a cada instante esquecer-se
de si prprio; os ,filsofos advertem-no com as leis da moral. Feito para viver
em sociedade, pode esquecer os outros; os legisladores reconduzem-no aos seus
deveres mediante as leis polticas e civis" (1, 1). Deste ponto de vista,
evidente que a ordem na histria j no um facto, nem um simples ideal superior
e estranho aos factos histricos: a lei de tais factos, a sua normatividade,
o dever ser a que eles podem, mais ou menos, aproximar-se ou conformar-se.
Quando Montesqueu fixou os tipos fundamentais de governo, a repblica, a
monarquia e o despotismo, e reconheceu como princpio da repblica a virtude,
entendida como virtude poltica, isto , como amor
da ptria e da igualdade e como princpio do despotismo o temor, advertiu:
"Tais so os princpios dos trs governos: isto no significa que numa certa
repblica se seja virtuoso, mas que se deve s-lo. Isto no prova, no entanto,
que numa certa monarquia se tenham em conta a honra e que num estado desptico
particular domine o temor; mas apenas que cumpriria que assim fosse, sem o
que o governo ser imperfeito" (111, 11). Este dever ser, impondo-se
incessantemente como uma exigncia intrnseca de todas as formas histricas
do estado, recondu-las ao princpio que as rege e garante-lhes a conservao;
mas pode ser negligenciado ou
esquecido. A pesquisa de Montesquieu visa mostrar como cada tipo de governo
se realiza e se articula num conjunto de leis especficas, referentes aos mais
diversos aspectos da actividade humana e constituintes
226
da estrutura do prprio governo. Estas leis concernem educao,
administrao da justia, luxo, matrimnio, e, em suma, a todos os costumes
civis. Por outro lado, todo o tipo de governo se
corrompe quando infringe o princpio que o rege (VIII, 1): e uma vez corrompido,
as melhores leis tornam-se ms e voltam-se contra o prprio estado (VI11, 11).
Assim os eventos da histria, o nascimento e decadncia das naes no so
frutos do acaso ou do capricho, mas podem ser entendidos mediante as suas
causas, que so as leis ou os princpios da prpria Histria; e, por outro
lado, so destitudos de qualquer necessidade fatal e conservam aquele
carcter problemtico em que se reflecte a liberdade do comportamento humano.
Montesquieu foi um dos primeiros a pr em relevo a influncia das
circunstncias fsicas e, especialmente, do clima sobre o temperamento, sobre
os costumes, sobre as leis e sobre a vida poltica dos povos; mas est longe
de crer que perante tais influncias o homem seja puramente passivo. Tudo
depende da sua reaco influncia do clima. "Quanto mais as causas fsicas
conduzem o homem ao repouso, tanto mais as causas morais o devem afastar dele"
(XIV, 5). Quando o clima leva os
homens a fugir ao trabalho da terra, as religies e as leis devem compeli-los
a trabalham (XVI, 6). Assim, na luta com os prprios agentes fsicos vem a

configurar-se a liberdade finita dos homens na Histria.

Tal liberdade inspira tambm o objectivo prtico que Montesquieu tem em vista
no Esprito das
227
leis. Esta obra, com efeito, prope-se expor e
justificar historicamente as condies que garantem a liberdade poltica do
cidado. Tal liberdade no inerente por natureza a nenhum tipo de governo,
nem mesmo democracia; ela prpria apenas dos governos moderados, isto ,
dos governos em que todo o poder encontre limites que o impeam de prevaricar.
" necessrio para a prpria ordem das coisas que o poder refreie o podem (XI,
4). A esta exigncia corresponde a diviso dos trs poderes, legislativo,
executivo e judicirio, realizada na constituio inglesa. A reunio de dois
destes poderes nas mesmas mos anula a liberdade do cidado, porque torna
possvel o abuso dos poderes. Mas a liberdade do cidado deve ser tambm
garantida pela natureza particular das leis que devem dar-lhe a segurana no
exerccio dos seus direitos (XII, 1). Contribuem para isso, sobretudo, as leis
que regulam a prtica do poder judicirio.
485. VOLTAIRE: VIDA E ESCRITOS
Franois Marie Arouct, que adoptou o nome de Voltaire, nasceu em Paris a 21
de Novembro de 1694. Foi educado num colgio de jesutas e ingressou bastante
jovem na vida da aristocracia cortes francesa. Mas uma disputa com um nobre,
o cavaleiro de Rohan, f-lo ir parar Bastilha. Nos anos de 1727-29 viveu
em Londres e assimilou a cultura inglesa da poca. Nas Cartas sobre os ingleses,
228
ou Cartas filosficas (1734), regista os vrios aspectos daquela cultura
insistindo especialmente sobre os temas mais caractersticos da sua actividade
filosfica, histrica, literria e poltica. Defende assim a religiosidade
puramente interior e alheia a ritos e cerimnias dos Quacres (Lett., I-IV);
pe em relevo a liberdade poltica e econmica do povo ingls (1b., lX, X);
analisa a literatura inglesa e traduz poeticamente alguns trechos da mesma
(1b., XVI11-XX111); e, na parte central, exalta a filosofia inglesa nas pessoas
de Bacon, de Locke e de Newton (Ib., XII-XVII). Comparando Descartes a
Newton, exalta os mritos de matemtico de Descartes, mas reconhece a
superioridade da doutrina de Newton (Ib., XIV). Descartes "fez uma filosofia
como se faz uni bom romance: tudo parece verosmil e nada verdadeiro". No
mesmo ano de 1734, Voltaire publicou o seu Tratado de metafsica, no
qual versa os temas filosficos que j abordara nas
Cartas sobre os ingleses. Em 1734 foi viver para Cirey, em casa da sua amiga
Madame de Chtelet, e foram esses os anos mais fecundos da sua actividade de
escritor. Voltaire publicou ento numerosssimas obras literrias,
filosficas e fsicas. Em
1738 apareceram os Elementos da filosofia de Newton, e em 1740 a Metafsica
de Newton ou paralelo entre as opinies de Newton e Leibniz. Em 1750, aceitou
a hospitalidade de Federico da Prssia em Sans-Soucie e a permaneceu cerca
de trs anos. Aps o rompimento das suas relaes de amizade com Federico e
vrias peregrinaes, estabeleceu-se na Sua, no castelo de Ferney (1760),
onde pros229

seguiu a sua infatigvel actividade graas qual se tornou o chefe do

iluminismo europeu, o defensor da tolerncia religiosa e dos direitos do homem.
S aos 84 anos voltou a Paris para dirigir a representao da sua ltima
tragdia Irene, tendo sido acolhido com honras triunfais. Faleceu a 30 de Maio
de 1778.
Voltaire escreveu poemas, tragdias, obras de histria, romances, alm de
obras de filosofia e de fsica. Entre estas ltimas, alm das citadas, so
importantes o Dicionrio filosfico porttil (1764), que nas edies
subsequentes se tornou uma espcie de enciclopdia em vrios volumes, e O
filsofo ignoranie (1766), o seu ltimo escrito filosfico. Mas tambm
bastante notvel pelo seu conceito de histria o Ensaio sobre os costumes e
o esprito das naes (1740), a que anteps mais tarde uma Filosofia da histria
(1765) em que procura caracterizai os costumes e as crenas dos principais
povos do mundo. Outros escritos menores de um certo relevo so citados adiante.
Shaftesbury dissera que no h melhor remdio contra a superstio e a
intolerncia do que o bom humor. Voltaire ps em prtica melhor do que ningum
este princpio com todos os inexaurveis recursos de um esprito genial. O
humorismo, a ironia, a stira, o sarcasmo, a irriso aberta ou velada, so
por ele empregados de vez em quando contra a metafsica escolstica o as crenas
religiosas tradicionais. Na novela Candide ou de l'optimisme, Voltaire narra
as incrveis peripcias e desditas que pem prova o optimismo de Cndido,
o qual
230
encontra sempre maneira de concluir, com o seu
mestre, o doutor Pangloss, que "tudo corre o melhor possvel no melhor dos
mundos". Num outro romance, o Mcrmegas, do qual protagonista um
habitante da estrela Srius, zomba da crena da velha metafsica segundo a
qual o homem seria o centro e o fim do universo e, nas pisadas do Swift das
Viagens de Gulliver, aborda o tema da relatividade dos poderes sensveis,
relatividade que pode ser superada somente pelo clculo matemtico. Num Poema
sobre o desastre de Lisboa (1755), escrito a
propsito do terremoto de Lisboa do mesmo ano, combate a mxima de que "tudo
est bem" considerando-a como um insulto s dores da vida, e contrape a
esperana de um melhor futuro construdo pelo homem.
"Muda a natureza que em vo interrogamos. ,k preciso um Deus que fale ao
gnero humano. S a ele cabe sua obra explicar, Cons~ o dbiJ, o sbio
iluminar... Nossa esperana que algum dia tudo esteja bem: Mera iluso
que hoje tudo esteja bem.
486. VOLTAIRE: O MUNDO, O HOMEM E DEUS
Diz-se habitualmente que Voltaire, no decurso de toda a sua vida, passou do
optimismo ao pessimismo e que, sob este aspecto, os seus ltimos escritos
marcam uma orientao diferente da dos primeiros. Na realidade, no possvel
distinguir
231

Oscilaes dignas de relevo na atitude de Voltaire sobre este ponto. Ele sempre
esteve convencido de que o mal do mundo uma realidade to inegvel como o
bem; que uma realidade impossvel de explicar luz da razo humana e que
Ba@4e tinha razo ao afirmar a insolubilidade do problema e
criticar implacavelmente todas as possveis solues do mesmo. Mas, por outro
lado, esteve tambm sempre convencido de que o homem deve reconhecer a sua
condio no mundo tal qual ela , no j para se lamentar e para negar o prprio
mundo, mas para alcanar uma serena aceitao da realidade. Nas Anotaes sobre
os Pensamentos de Pascal (1728), que um escrito juvenil, no pretende refutar
o diagnstico de Pascal sobre a condio humana, mas apenas extrair dela um
ensinamento muito diferente. Pascal, com efeito, inferia desta situao a
negao do mundo e a exigncia de se refugiar no transcendente. Voltaire
reconhece que tal condio a nica condio possvel para o homem e que,
portanto, o homem deve aceit-la e dela tirar todo o partido possvel. "Se
o homem fosse perfeito, diz ele, seria Deus; e as pretensas contrariedades
a que vs chamais contradies so os ingredientes necessrios de que se compe
o
homem, o qual , como o resto da natureza, aquilo que deve sem. intil
desesperar por no ter quatro ps e duas asas. E as paixes que Pascal
condenava, em primeiro lugar o amor prprio, no so no homem simples
aberraes porque o movem a
agir, visto que o homem feito para a aco. Quanto tendncia do homem para
se. divertir, Voltaire
232
VOLTAIRE
observa: "A nossa condio Precisamente Pensar
rn@-,cl'asOobinecetcGessserixaterno, com
falso que-s quais temos unia
se Possa desviar um homem de Pensar na condio humana, j que seja a que for
a que ele aplique o seu esprito, o aplica * qualquer coisa que se prende com
a condio humana. Pensar em si, abstraindo das coisas natu. rais, no pensar
em nada: digo absolutamente em nada, note-se bem" (38).
Pascal e Voltaire reconhecem ambos que O homem, pela sua condio, est ligado
ao mundo; mas Pascal quer que ele se liberte e afaste do mundo, ao passo que
Voltaire Pensa que ele o deve reconhecer e amar. A diferena est toda nisto;
o pessimismo ou o Optimismo Pouco tm
a ver com a questo.
Voltaire toma os traos fundamentais da sua concepo do mundo
dos
empiristas e dos deistas ingleses- Decerto que Deus existe como autor do mundo;
e, conquanto
se encontrem nesta opinio muitas dificuldades, as
dificuldades com, que depara a opinio contrria so ainda maiores. Voltaire
repete a este propsito a argumentao de Clarke e dos destas (que reproduz
o velho argumento cosMolgico): "Existe alguma coisa, Portanto existe alguma
coisa de eterno j que nada se produz a partir do nada. Toda a obra que nos
mostre meios e um fim revela um artifcio: portanto, este universo composto
de meios, cada um dos quais tem o seu fim, revela uni artfice potentssimo
e inteligentssimo" (Dict. phil., art. "Dieu"; Tra@t de Mt., 2). Voltaire
repudia, portanto, a opinio de que a matria se tenha criado e organizado

por si
233
mesma. Mas, por outro lado, recusa-se a determinar os atributos de Deus,
considerando ambguo tambm o conceito de perfeio, que no pode decerto ser
o mesmo para o homem e para Deus. E no quer admitir qualquer interveno de
Deus no homem e no mundo humano. Deus apenas o autor da ordem do mundo fsico.
O bem e o mal no so ordens divinas, mas atributos do que
til ou
nocivo sociedade. A aceitao do critrio utilitarista da verdade moral
permite a Voltaire
afirmar terminantemente que ela no interessa de
modo algum divindade. "Deus ps os homens e os animais sobre a terra, e eles
devem pensar em
conduzir-se o melhor possvel". Tanto pior para
os carneiros que se deixam devorar pelo lobo. "Mas se um carneiro fosse dizer
a um lobo: tu desprezas o bem moral e Deus castigar-te-, o lobo responder-lhe
ia: eu procedo de acordo com o meu bem fsico e, pelo visto, Deus pouco se
importa que eu te coma ou no" (7aiit de Mt., 9). do interesse dos homens
conduzirem-se de modo a tornar possvel a vida em sociedade; mas isto requer
o sacrifcio das paixes pr6prias, que so indispensveis, como o sangue que
lhes corre nas veias; e no se pode tirar o sangue a um homem, porque pode
ser acometido de uma apoplexia (1b., 8).
No que toca ao conhecimento, Voltaire considera, tal como Locke, que o seu
ponto de partida so as sensaes e que de se desenvolve mantendo-as e
dando-lhes forma. Voltaire repete os argumentos que Locke empregou sobre a
existncia dos objectos exteriores; e acrescenta um, por sua conta: o homem
234
essencialmente socivel e no poderia ser socivel se no houvesse uma
sociedade e, por consequncia, outros homens fora de ns (Ib., 4). As
actividades espirituais que se encontram no homem no permitem afirmar a
existncia de uma substncia imaterial chamada alma. Ningum pode dizer, de
facto, o que a alma; e a disparidade das opinies a este propsito muito
significativa. Sabemos que algo de comum ao animal chamado homem e quilo
que se chama animal. Este algo poder ser a prpria matria? Diz-se que
impossvel que a
matria pense. Mas Voltaire no admite tal impossibilidade. "Se o pensamento
fosse um composto da matria, eu reconheceria que o pensamento deveria ser
extenso e divisvel. Mas, se o pensamento um atributo de Deus dado matria,
no vejo que seja necessrio que tal atributo seja extenso e
divisvel. Vejo, de facto, que Deus comunicou matria outras propriedades
que no tm nem extenso nem divisibilidade: o movimento, a gravitao, por
exemplo, que actua sem corpo intermedirio na razo directa da massa o no
da superfcie, e
na inversa do quadrado das distncias, uma qualidade real demonstrada, cuja
causa to oculta como a do pensamento" (lb., 5). Alm disso, absurdo
sustentar que o homem pense sempre; sendo assim, absurdo admitir no homem
uma substncia cuja essncia seja pensar. Ser mais verosmil admitir que Deus
organizou os corpos tanto para pensar como para comer e para digerir. Posta
em dvida a realidade de uma substncia pensante, a imortalidade da alma
converte-se em pura mat235
ria de f. A sensibilidade e o intelecto do homem nada tm de imortal; como

se poderia, pois, chegar a demonstrar a eternidade? No existem certamente

demonstraes vlidas contra a espiritualidade e a imortalidade da alma; tais
demonstraes so destitudas de toda a verosimilhana e injusto e
despropositado pretender efectuar uma demonstrao onde somente so possveis
conjecturas. Alm disso, a mortalidade da alma no contrria ao bem da
sociedade, como o provaram os antigos hebreus que consideravam a alma material
e mortal (1b., 6).
O homem livre, mas dentro de limites bastante restritos. "A nossa liberdade
dbil e limitada, como todas as nossas faculdades. Ns fortificamo-la
habituando-nos a reflectir e este exerccio torna-a um pouco mais vigorosa.
Mas, apesar de todos os esforos que faamos, nunca poderemos conseguir que
a nossa razo impere como senhora de todos os nossos desejos; existiro sempre
na nossa alma, como no nosso corpo, impulsos involuntrios. Se fssemos sempre
livres, seramos o que o prprio Deus " (Ib. 5). Na sua ltima obra filosfica,
Le philosophe ignorant (1766), Voltaire insiste na limitao da liberdade
humana, que no consiste nunca na ausncia de qualquer motivo ou determinao.
"Seria estranho que toda a natureza, todos os astros obedecessem a leis
eternas, e que houvesse um pequeno animal com a altura de cinco ps que, a
despeito destas leis, pudesse agir sempre como lhe aprouvesse, segundo o seu
capricho. Agiria ao acaso, e sabe-se que o acaso no nada; ns inventmos
236
esta palavra para exprimir o efeito conhecido de toda a causa desconhecida"
(Phil. ign., 13).
487. VOLTAIRE: A HISTRIA E O PROGRESSO
No decurso da sua actividade historiogrfica, Voltaire dilucidou sempre os
conceitos em que ela se inspirava. como filsofo que ele pretende tratar
a Histria, isto , colhendo, para l do amontoado dos factos, uma ordem
progressiva que revele o
significado permanente deles. A primeira exigncia a de depurar os factos
de todas as superstruturas fantsticas de que o fanatismo, o esprito romanesco
e a credulidade os revestiram. "Em quase todas as naes, a Histria
desfigurada pela fbula at ao momento em que a filosofia vem iluminar os
homens; e quando, por fim, a filosofia surge no meio destas trovas, encontra
os espritos to obnubilados por sculos de erros que mal logra esclarec-4os;
deparam-se-lhe cerimnias, factos, monumentos, estabelecidos para sustentar
mentiras" (Essais sur les moeurs, cap. 197). A filosofia o
esprito crtico que se ope tradio e separa o verdadeiro do falso. Voltaire
manifesta aqui com idntica fora a exigncia histrica e antitradicionalista
que Bayle representara. Mas a esta primeira exigncia junta-se uma segunda,
a de escolher, entre os prprios factos, os mais importantes e significativos
para delinear a "histria do esprito humano". Deste modo, cumpre escolher,
na massa do material
237
bruto e informe, o que necessrio para construir um edifcio; mister
eliminar os pormenores das guerras, to nocivos como falsos, as pequenas
negociaes que so apenas velhacarias inteis, as aventuras particulares que
abafam os grandes acontecimentos, o preciso conservar apenas os factos que,
pintam os costumes e fazem nascer desse caos um quadro geral e bem articulado
(Ib., fragmento). Voltaire seguiu este ideal, sobretudo no Ensaio sobre os

costumes e o esprito das naes. em que d o

mximo relevo precisamente ao nascimento e morte das instituies e das crenas
fundamentais dos povos. Mas em toda a sua obra historiogrfica o
que importa a Voltaire pr em luz o renascimento e o progresso do esprito
humano, isto , as
tentativas da razo humana para se libertar dos preconceitos e erigir-se em
guia da vida social do homem. O progresso da histria consiste precisamente
e apenas no xito progressivo de tais tentativas, j que a substncia do
esprito humano permanece inalterada e imutvel. "Resulta d"e quadro, diz
Voltaire (lb., cap. 197), que tudo o que concerne intimamente natureza humana
se assemelha de um extremo ao outro do universo; que tudo o que pode depender
dos costumes diferente e se assemelha apenas por acaso. O imprio do costume
muito mais vasto do que o da natureza; estende-se aos hbitos e a todos os
usos, e expande-se na sua variedade por todo o universo. A natureza manifesta
assim a sua unidade: estabelece por toda a parte um pequeno nmero de princpios
invariveis, de modo que o fundo em toda a parte
238
o mesmo, mas a cultura produz frutos diversos". Na verdade, o que susceptvel
de progresso no o esprito humano nem a razo, que a essncia dele, mas
sim o domnio que a razo exerce sobre as paixes em que se radicam os
preconceitos e
os erros. A Histria apresenta-se assim a Voltaire como histria do iluminismo,
do esclarecimento progressivo que o homem faz de si mesmo, da progressiva
descoberta do princpio racional que o rege; e implica uma alternncia
incessante de perodos sombrios e de renascimentos.
o conceito voltairiano da Histria liga--se estreitamente ao iluminismo,
porque, na realidade, no mais do que a historicizao do iluminismo, o
seu reconhecimento no passado. Mas com isto no se pretendeu aniquilar a
problematicidade da Histria, e Voltaire sente-se ele mesmo um instrumento
daquela fora libertadora da razo, cuja histria pretende descrever.
488- ILUMINISMO FRANCS: A IDEIA DE PROGRESSO: TURGOT,CONDORCET
A obra de Montesquieu esclarecera dois conceitos importantes: a presena na
Histria de uma ordem, regida por leis; 2.' o carcter no determinante de
tais leis, que condicionam os eventos histricos mas no os determinam numa
nica direco. Voltaire, Turgot e Condorcet formularam e
esclareceram outros dois conceitos que, juntamente com os precedentes,
constituem o quadro que os
239
iluminIstas. franceses formaram da Histria ou seja:
3.' a ordem da Histria progressiva, embora no necessariamente; 4.' o
progresso da Histria consiste na crescente prevalncia da razo como guia
das actividades humanas.
Robert Turgot (1727-81) foi economista e por breve tempo ministro reformador

de Lus XVI. No Plano de dois discursos sobre a Histria universal (1751),

Turgot define a histria universal como "o estudo dos progressos sucessivos
do gnero humano e o exame particular das causas que contriburam para eles"
(Plan de deux discours, ed. Schelle, 1, p. 2766). Dever, portanto, descobrir
a aco recproca das causas gerais e necessrias, das causas particulares
e das aces livres dos grandes homens, bem como a relao de todos estes
elementos com a prpria constituio do homem. A histria universal , pois,
o estudo dos progressos sucessivos do gnero humano, interrompidos por
frequentes perodos de decadncia, o esmiuar das causas ou condies naturais
e humanas que os produziram. uma histria do "esprito humano", ou seja,
essencialmente da razo que se elevou por graus atravs da anlise e da
combinao das primeiras ideias sensveis. Turgot considera, por isso, que
o progresso consiste sobretudo no desenvolvimento das artes mecnicas, com
as quais o homem controla a natureza, e na libertao do despotismo: isto ,
o progresso consiste na liberdade do homem, em relao natureza e aos outros
homens.
Este conceito de liberdade inspira tambm Turgot na sua obra de economista.
Nas suas Reflexes sobre
240
a formao e a distribuio das riquezas (1766), que a melhor formulao
das ideias dos fisiocratas, Turgot interpreta o mundo econmico nos mesmos
termos em que interpretara o mundo histrico: uma ordem em que agem por igual
as causas
naturais e as aces livres dos homens e que s pode alcanar o seu equilbrio
e realizar os seus progressos se for entregue ao livre jogo das suas
causas e das suas foras imanentes, e no coagido e violado por superstruturas
artificiosas. A liberdade econmica, ou seja, o fim das restries feudais
na economia, era o ensinamento que procedia desta perspectiva na ordem
econmica.
Jean Caritat, marqus de Condorcet (1743-94), o autor do Ensaio de um quadro
histrico dos progressos do esprito humano (1794), no qual as ideias de
Voltaire e Turgot sobre a histria so sistematicamente reformuladas.
Condorcet, que escreve a
sua obra depois da vitria da Revoluo Francesa, mais optimista do que os
seus predecessores sobre as possibilidades de aperfeioamento indefinido do
esprito humano. Segundo Turgot, "o gnero humano permanece sempre o mesmo
como a gua do mar nas tempestades" (Plan, cit., p. 277): o que muda so as
condies da sua existncia no mundo. Segundo Condorcet, o esprito humano
capaz de aperfeioamento indefinido. "Ao aperfeioamento das faculdades
humanas, diz ele, no fixado nenhum limite, e a perfectibilidade - doravante
desvinculada de todo o poder que pretenda sust-la no tem outro termo seno
a durao do planeta sobre o qual a natureza nos colocou"
241
(Esquisse d'un tableau historique, ed. 1289, p. 7-8). Sem dvida que este
progresso poder ser mais ou menos rpido mas retroceder, a no ser que mudem
as condies gerais do globo terrestre por uma transformao radical.
Condorcet est certo de que aquilo que ele denomina "a marcha do esprito
humano" conduzir inevitavelmente o homem mxima felicidade possvel, e,

depois de ter delineado as etapas principais dessa marcha a partir da poca

pr-histrica da humanidade, detm-se a determinar-lhe os progressos futuros.
"0 nico fundamento da crena nas cincias naturais, diz Condorcet (Ib., p.
247), a ideia de que as leis gerais, conhecidas ou ignoradas, que regulam
os fenmenos do universo, so necessrias e constantes. Porque razo tal
princpio seria menos verdadeiro para o desenvolvimento das faculdades
intelectuais e morais do homem do que para as demais operaes da natureza?".
As esperanas quanto condio futura da espcie humana reduzem-se a trs
pontos importantes: a destruio da desigualdade entre as naes, os
progressos da igualdade no mesmo povo e, enfim, o aperfeioamento real do
homem. Estes progressos realizam-se com o triunfo da razo, que ser
reconhecida como nica senhora dos homens. Assim, Condorcet v as condies
destes progressos no desenvolvimento indefinido do conhecimento cientfico,
do qual extrai o ideal de progresso. A extenso e multiplicao dos factos
conhecidos tomar do mesmo passo possvel classific-los, reduzi-los a factos
mais gerais, submet-los a relaes mais extensas e apresent4os em expresses
mais simples.
242
"0 vigor, a dimenso real do esprito humano continuar sendo a mesma, mas
os instrumentos que o mesmo poder empregar multiplicar-se-o e
aperfeioar-se-o, a lngua que fixa e determina ideias adquirir maior
preciso e generalidade" (lb., p. 265). Condorcet no hesita em retomar a
esperana de Descartes de um prolongamento indefinido da vida orgnica do homem
(lb., p. 285 segs).
489. ILUMINISMO FRANCS: A ENCICLOPDIA
O instrumento mximo de difuso das doutrinas iluminIstas foi a Enciclopdia
ou Dicionrio racional das cincias, das artes e dos misteres. Nasceu da ideia
modesta do livreiro parisiense Le Breton que pretendia traduzir para francs
o Dicionrio universal das artes e das cincias do ingls Chambers, publicado
em 1227. Diderot mudou o plano inicial tornando-o bastante mais ambicioso,
rodeou-se de numerosos colaboradores e permaneceu at ao fim * director da
obra. O primeiro volume apareceu * 1 de Julho de 1751. Depois do segundo volume
(1752), a obra esteve suspensa por causa das oposies que suscitara nos
ambientes religiosos; mas, graas ao apoio de Madame Pompadour, pde continuar
a ser publicada, e em 1753 saiu o terceiro volume. Outros volumes at ao stimo
sucederam-se, regularmente at 1757; nesse ano, a Enciclopdia sofreu uma
crise, no s devido s oposies externas mas tambm devido s discrdias
internas dos seus compiladores, entre os quais alguns dos mais
243
importantes, como d'Alembert, se retiraram da empresa. A partir de 1758,
Diderot ficou sendo o
nico a dirigi-la, e em 1772 terminou-a.
Importa notar que alguns dos mais notveis representantes da filosofia
iluminista. no figuram na Enciclopdia ou figuram com escassos e
insignificantes contributos. Assim, Montesquieu escreveu um nico artigo
sobre o gosto o qual versa sobre um tema inteiramente diferente dos temas das
suas obras fundamentais. Turgot colaborou com dois artigos, um intitulado a
Etimologia, o outro a Existncia, no qual desenvolveu os pontos de vista de
Locke sobre a existncia do eu, do mundo exterior e de Debs. O famoso

naturalista Buffon s figura nela com um ou outro artigo. Voltaire colaborou

apenas nos primeiros volumes.
O prprio d'Alembert, como se disse, abandona o empreendimento. Mas o esprito
destes homens, assim como o de Locke, de Newton e dos filsofos ingleses da
poca, domina igualmente a Enciclopdia, pois as doutrinas que eles no
expunham pessoalmente inspiravam os artigos da obra atravs
da pena de uma multido de colaboradores annimos. Alm disso, a Enciclopdia
no propriamente um toque de clarim contra a tradio, como Comummente se
julga; ela inclui numerosos artigos que deviam tranquilizar as almas piedosas
e constituir um alibi para os seus colaboradores. Nem to-pouco est isenta,
de incongruncias e de erros, mesmo relativamente cultura do tempo. Todavia,
a sua eficcia foi imensa e a ela se deve, em
244
grande parte, uma das mais vastas e radicais revolues da cultura europeia.
A Enciclopdia dominada pela figura de Diderot, em torno do qual se formou,
sobretudo a
partir de 1753, um grupo de escritores, de que faziam parte Rousseau, Grimm,
d'Holba6 e Helvetius.
490. ILUMINISMO FRANCS: DIDEROT
Denis DidErot (6 de Outubro de 1713-31 Julho de 1784) foi, como Voltaire, um
esprito universal. Filsofo, poeta, romancista, matemtico, crtico de
arte, consubstancia na sua pessoa a exigncia de renovao radical de todos
os campos da cultura e da vida que caracterstica do iluminismo. Comeou
por traduzir em francs o escrito de Shaftesbury Sobre o mrito e a virtude
(1745). No mesmo ano comeou a trabalhar para a Enciclopdia, o que, o ocupou
vinte anos. Mas simultaneamente continuou a sua obra filosfica. Em 1754,
apareceram os Pensamentos sobre a interpretao da natureza. Outros escritos
filosficos notveis permaneceram inditos, como as Conversaes entre
D'Alembert e Diderot e o O sonho de D'Alembert (compostos em 1769).
As doutrinas de Diderot ilustram os temas
fundamentais do iluminismo e, em primeiro lugar, a f na razo e o exerccio
da dvida mais radical. A razo o nico guia do homem e cabe-lhe
tambm ajuizar sobre os dados dos sentidos e sobre os factos. "Uma nica
demonstrao exige-me mais
245
de cinquenta factos", afirma Diderot; e "quando o
testemunho dos sentidos contradiz, ou no com. pensa, a autoridade da razo,
no h nenhum problema de escolha: segundo uma lgica correcta, necessrio
ater-se razo" (Penses philosophiques,
50 e 52). As dvidas que a razo aduz, mesmo em matria de religio, no podem
por isso deixar de ser benficas e o cepticismo mais radical o nico mtodo
a que a razo deve ater-se (1b., 31). Contudo, Diderot insiste com igual energia
sobre os

poderes da razo. "Quando se compara a multido infinita dos fenmenos da

natureza com os limites do nosso intelecto e a debilidade dos nossos rgos,
que podemos esperar da lentido dos nossos trabalhos, das suas longas e
frequentes interrupes e
da raridade dos gnios criadores, seno fragmentos separados da grande cadeia
que liga todas as coisas?" (De 1'interprtation de la nature, 6). necessrio
acrescentar que o homem nem sequer utilizou da melhor maneira as modestas
possibilidades que possui. As cincias abstractas tm ocupado demasiado tempo
e com muito pouco fruto os melhores espritos. No se estudou o que mais
importava saber nem se tem usado mtodo nem escolha nos estudos; assim, as
palavras multiplicaram-se infinitamente e o conhecimento das coisas sofreu
um grande atraso. A filosofia deve doravante dedicar-se ao estudo dos factos,
que so "a sua verdadeira riqueza" (lb., 20). Perante a exigncia de reconhecer
e estudar os factos da experincia, a prpria matemtica insuficiente.
Diderot diz que "a religio dos matemticos um mundo intelectual em
9t-i
que o que se toma por verdade rigorosa perde absolutamente essa vantagem quando
se aplica s coisas da torra" e afirma que, em vez de corrigir o clculo
geomtrico com a experincia, mais rpido ater-se aos resultados desta ltima
(Ib., 2). Profetiza que antes de cem anos no existiro sequer trs grandes
gemetras na Europa: a moral, a literatura, a histria natural e a fsica
experimental tomaro o lugar das matemticas (1b., 4).
No domnio da natureza, Diderot no refuta todavia a possibilidade de formular
hipteses gerais, mas considera tais formulaes inevitveis. "0 acto da
generalizao para as hipteses do metafsico o que as observaes e as
experincias so para as conjecturas do fsico. So justas as conjecturas?
Quanto mais experincias se fazem, tanto mais as conjecturas se verificam.
So verdadeiras as hipteses? Quanto mais se estendem as consequncias, mais
verdades elas abraam, mais evidncia e
fora adquirem" (1b., 50). A generalizao para a
qual Diderot progride uma espcie de espinosismo, ou melhor, o espinosismo
interpretado por Bayle: o mundo um grande animal e Deus a alma deste animal
(1b., 50). Diversamente de Espinosa, porm, Diderot considera que Deus, como
alma do mundo, no um intelecto infinito mas
uma sensibilidade difusa, que tem graus diversos e que pode tambm permanecer
bastante obscura. No Rve de d'Alembert, compara Deus a uma
aranha cuja teia o mundo e que, atravs dos fios da teia, percebe mais ou
menos, conforme a distncia, tudo o que est em contacto com a prpria teia.
247
Deste ponto de vista, tambm os elementos do universo devem ser considerados
como sendo animados, isto , providos de urna corta sensibilidade, por mnima
que seja; sensibilidade que os impele a encontrar uma combinao ou
coordenao que a mais apropriada sua forma e sua tranquilidade (De
l'interprtation: de a nature, 51). base desta doutrina, torna-se bastante
lgico admitir que os prprios organismos vivos se desenvolvem gradualmente

e se transformam uns nos outros, hiptese de que Diderot admite a

possibilidade, anunciando assim o evolucionismo biolgico (lb., 58). Mas
trata-se ainda e
sempre de hipteses, de que Diderot acentua o
carcter problemtico e que os materialistas (contra os quais escreve
Rfutation d'Helvetius, 17, 7, 3) transformam em doutrinas dogmticas. Diderot
prefere manter nas hipteses que formula o carcter problemtico ou
interrogativo. Se, no reino vegetal e animal, um indivduo nasce, cresce, e
morre, porque no sucederia a mesma coisa espcie inteira? A matria viva
sempre vivente? A matria morta verdadeiramente e sempre morta? E a matria
viva no morre de facto? A matria morta no poder comear a viver? Diderot
formula estas perguntas, mas sem lhes. dar respostas. So questes que abrem
cincia novas possibilidades e que sobretudo demonstram como impossvel
cincia fechar-se num determinado esquema ou sistema (lb., 58).
"Guardai-vos, diz Diderot, no Sonho de d'Alembert, do sofisma do efmero" ,
isto , do preconceito de que o mundo deve
248
desnecessariamente ser aquilo que neste instante. O mundo nasce e perece
sem cessar, e est a cada instante no seu princpio e no seu fim.
No tocante ao conceito da divindade, o pensamento de Diderot oscilou entre
o desmo e o pantesmo. Na sua obra Penses philosophiques, Diderot afirma
que a existncia de Deus mais bem confirmada pela fsica experimental do
que pelas meditaes sublimes de Malebranche e de Descartes. Graas aos
trabalhos de Newton e de outros cientistas "o mundo j no um Deus mas uma
mquina que tem as suas rodas, as suas cordas, as suas roldanas, as suas molas
e os seus pesos" @Penses, 18). Nos escritos seguintes, Deus aparece, conforme
se viu, como a alma do mundo, a aranha de uma teia gigantesca. Seja como for,
Deus age, segundo Diderot, no mbito da natureza e s no mbito dela. No homem,
e no mundo dos homens, a natureza age atravs dos instintos e das paixes.
"0 cmulo da loucura, diz Diderot, pretender debelar as paixes. No passa
de um
belo sonho a tentativa do devoto que se obstina furiosamente em no desejar
nada, em no amar nada, em no sentir nada, pois acabaria por se
tornar num verdadeiro monstro, se conseguisse o
que pretende" (Penses phil., 5). O equilbrio moral consiste na justa harmonia
entre as paixes: se a esperana fosse contrabalanada pelo temor, o ponto
de honra pelo amor da vida, a tendncia ao prazer pelo interesse pela sade,
no haveria nem libertinos, nem temerrios, nem velhacos (Ib., 4). Por isso,
a tica de Diderot , substancialmente, um
249
retorno natureza. No Suplemento viagem de Bougainville, descreve uma ilha
de fantasia em que a vida humana se abandona aos instintos primitivos,
independentemente de qualquer prescrio moral e religiosa; e demonstra que
tais instintos garantem a liberdade e a felicidade dos indivduos e da sua
comunidade.
No Tratado sobre o belo (1772), Diderot delinea a gae,se e o valor da noo

do belo. O homem levado pelas suas prprias necessidades a formular as ideias

de ordem e de simetria, de proposio e
de unidade; ideias que so, como todas as ideias, puramente experimentais,
que nasceriam no esprito do homem mesmo que Deus no existisse, e que
precederam de muito a da sua existncia. De tais ideias nasce a noo do belo.
"Eu chamo belo, diz Diderot, tudo aquilo que fora de mim contm em
si algo capaz de despertar no meu entendimento a ideia de relao; belo,
em relao a mim, tudo quanto desperta essa ideia". A distino entre "o que
contm algo capaz de despertar" e "aquilo que desperta" a ideia da relao
a distino entre as
formas que os objectos possuem e a noo que eu tenho delas, j que, acrescenta
Diderot, "o meu
intelecto nada pe nas coisas nem lhes tira coisa alguma. A indeterminao
prpria das relaes que constituem o belo, a facilidade de intu-las e o prazer
que acompanha a percepo delas, fez supor que o belo fosse antes uma questo
de sentimento do que de razo. Mas o juzo sobre o belo . segundo Diderot,
um juizo intelectual, como resulta evidente quando se trata de objectos no
familiares.
250
Conforme os objectos relacionados, haver uma beleza moral, uma beleza
literria, uma beleza musical; ou ento uma beleza natural, uma beleza
artificial. O belo real , pois, o que consiste nas relaes entre os elementos
que constituem intrinsecamente um objecto, por exemplo, uma flor; o belo
relativo o que resulta das relaes de um objecto com
outros objectos. As relaes que constituem o belo distinguem-se todavia das
que so objecto da pura actividade intelectual. Estas ltimas so fictcias
e criadas unicamente pelo prprio intelecto, ao passo que as relaes que
constituem o belo so as reais, que o intelecto chega a conhecer somente por
intermdio dos sentidos.
491. ILUMINISMO FRANCS: D'ALEMBERT
A par de Diderot, a outra grande figura da Enciclopdia Jean le Rond
d'Alembert (16 de Novembro de 1717-29 de Outubro de 1783), autor do Discurso
preliminar da Enciclopdia e dos artigos matemticos. Em 1743 publicou o
Tratado de Dinmica; e em 1759 o Ensaio sobre os elementos de filosofia: a
pedido de Frederico da Prssia.
O Discurso preliminar da Enciclopdia apresenta, como justificao do plano
da obra, uma classificao das actividades espirituais e das disciplinas
fundamentais. Depois de ter afirmado, de acordo com Locke, que todos os nossos
conhecimentos derivam dos sentidos e que a passagem das sensaes aos objectos
externos no fruto de um raciocnio, mas de "uma. espcie de instinto, mais
seguro do que a
251
prpria razo", D'Alembert distingue, tal como
Bacon, trs modos diversos de actuar sobre os

objectos do pensamento: a memria, a razo e a imaginao. Enquanto a memria

a conservao passiva e mecnica dos conhecimentos, a razo consiste no
exerccio da reflexo em torno dos mesmos, e a imaginao na imitao livre
e criadora desses conhecimentos. A estas trs faculdades correspondem os trs
ramos fundamentais da cincia: a histria, que se funda na memria, a filosofia
que o fruto da razo, e ais belas-artes que nascem
da imaginao. Tal como Diderot, d'Alembert considera que a cincia deve
ater-se aos factos em todos os seus ramos. "A fsica limita-se unicamente s
observaes e aos clculos; a medicina, histria do corpo humano, das suas
enfermidades e dos remdios para elas; a histria natural, descrio
pormenorizada dos vegetais, dos animais e dos minerais; a qumica, composio
e decomposio experimental dos corpos; numa
palavra, todas as cincias, tanto quanto possvel circunscritas aos factos
e s consequncias que se
possam extrair deles, no contemporizam com a opinio, a no ser que sejam
foradas" (Disc. prl.). D'Alembert admite tambm, a exemplo da "filosofia
prima" de Bacon, uma metafsica positiva que analise os conceitos comuns a
todas as cincias e discuta a validez dos princpios em que se funda cada
cincia. Diz ele: "Uma vez que os seres espirituais e os materiais tm em comum
propriedades gerais, como a existncia, a possibilidade, a durao,
justo que este ramo da filosofia, do qual todos
252
os outros ramos tomam em parte os seus princpios, se denomine ontologia, ou
seja, a cincia do ser ou metafsica geral> (lb.). A esta disciplina pertence
tambm o exame dos princpios de todas as cincias porquanto " no existe
nenhuma cincia que no tenha a sua metafsica, se por tal s@- entende os
princpios gerais sobre que construda uma determinada doutrina e que so,
por assim dizer, os germes de todas as verdades particulares" (
claircssemeni, 16).
A esta metafsica. todavia completamente estranho o estudo dos problemas
que se consideram prprios da metafsica tradicional e que d'Alembert declara
insolveis. A natureza da alma, a unio da alma e do corpo e a prpria essncia
dos corpos so questes sobre as quais, diz d'Alembert, a
inteligncia suprema estendeu um vu que a nossa
dbil vista no penetra e que debalde tentaramos rasgar. " um triste destino
para a nossa curiosidade e para o nosso amor prprio, mas este o
destino da humanidade. Devemos, ao menos, concluir que os sistemas, ou antes
os sonhos dos filsofos sobre a maioria das questes metafsicas no merecem
lugar algum numa obra destinada Unicamente a abranger os conhecimentos reais
adquiridos pelo esprito, humano" (EI. de phil., 4). D'Alembert deista; mas
para ele, como para Voltaire e para Diderot, Deus apenas o autor da ordem
do universo e , por conseguinte, revelado pelas leis imutveis da natureza.
Assim, Deus totalmente estranho ao homem e s relaes humanas. Por
consequncia, a vida moral da humanidade no
253

depende de modo algum da religio. "0 que pertence essencial e unicamente

razo e que, por isso uniforme em todos os povos, so os deveres que nos
cabe assumir para com os nossos semelhantes... A moral uma consequncia
necessria do estabelecimento da sociedade, j que tem por objecto o que
devemos aos outros homens... A religio no desempenha papel algum na primeira
formao das sociedades humanas e, embora se destine a estreitar os laos,
pode dizer-se que principalmente folta para o homem considerado em si mesmo"
(1b., 5). Ns sabemos pelos sentidos quais so as nossas relaes com os outros
homens e as nossas necessidades reciprocas e, atravs das nossas necessidades
recprocas, chegamos a conhecer o que devemos sociedade e o que ela nos deve.
D'Alembert define a injustia ou mal moral como "o que tende a prejudicar a
sociedade perturbando o bem-estar fsico dos seus membros" (lb., 5).
492. ILUMINISMO FRANCS: CONDILLAC
A mais coerente e completa
formulao da gnoseologia do iluminismo francs
encontra-se na obra de Condillac. Etienne Bonnot, que foi abade de Condillac,
nasceu em Grenoble a 30 de Setembro de 1714 e faleceu num castelo, perto de
Be-augency, a 3 de Agosto de 1780. Viveu primeiro em Paris. onde travou relaes
com os filsofos iluminIstas e publicou as suas obras fundamentais. Em 1746,
apareceu o seu Ensaio sobre as origens dos conhe254
cimentos humanos, "obra em que se reduz a um s princpio tudo o que concerne
ao entendimento". Em 1749, Condillac retomava no Tratado dos sistemas o estudo
dos princpios metodolgicos indicados na introduo do Ensaio. A sua obra
fundamental, o Tratado das sensaes, apareceu em 1754, e a esta seguiu-se
cm 1755 um Tratado dos animais, escrito polmico contra Buffon. Seguiram-se
dois breves escritos: uma Dissertao sobre a liberdade e o Extracto
fundamentado do Tratado das sensaes.
Em 1758 Condillac foi chamado a Parma para assumir o cargo de preceptor do
infante D. Fernando e a permaneceu nove anos, at 1767. Este encargo
permitiu-lhe redigir um Curso de estudos, que compreende: a gramtica, a arte
de escrever, a arte de raciocinar, a arte de pensar, a histria antiga e a
histria moderna. Regressado a Frana, publicou este Curso (1775). Em seguida,
escreveu uma obra de economia poltica (0 comrcio e o governo considerados
relativamente um ao outro,
1776), uma Lgica (1780) e um estudo intitulado Lngua dos clculos, que ficou
incompleto e s foi publicado depois da sua morte (1798).
Dois autores sobretudo inspiraram Condillac: Locke e Newton. De Locke tomou
o mtodo analtico e as teses fundamentais da sua gnoseologia. De Newton tomou
a exigncia de reduzir unidade o mundo espiritual do homem, assim como Newton
reduzira unidade, mediante as leis da gravitao, o mundo da natureza fsica.
Na Introduo ao Ensaio, Condillac distingue duas espcies de meta255
fsica: "uma, ambiciosa, quer penetrar todos os
mistrios: a natureza, a essncia dos seres, as causas mais ocultas, eis o
que a lisonjeia e pretende descobrir; a outra, mais modesta, proporciona as
suas investigaes debilidade do esprito humano e, preocupando-se pouco
com o que por fora lhe escapa e vida ao mesmo tempo de tudo quanto pode
alcanar, sabe conter-se nos limites que lhe so prprios". Conformemente a
este princpio, Condillac distingue no Tratado dos sistemas trs espcies de
sistemas, segundo os princpios que lhes servem de fundamento. H sistemas
que tomam como princpios mximos gerais e abstractas; outros, que tomam como

princpios suposies ou hipteses para explicar aquilo de que no se poderia

dar outra explicao; e existem, enfim, sistemas que tm como princpios
somente factos bem comprovados. Condillac critica na sua obra os sistemas da
primeira e da segunda espcie, entre os quais inclui, juntamente com outros
mais antigos, os de
Descartes, Malebranche, Espinosa e Leibniz. Quer ater-se, por seu lado, a uma
metafsica que tenha por princpio apenas "uma experincia constante cujas
consequncias sejam, todas elas, confirmadas por novas experincias".
No Ensaio Condillac afirma (1., 1, 8) que a alma
distinta e diferente do corpo e que este talvez no seja seno a causa
ocasional do que parece produzir nela. Parte do princpio de Locke de que todos
os conhecimentos procedem da experincia e mantm a distino lockiana entre
sensao e reflexo. O escopo que se prope mostrar que o
256
desenvolvimento integral das faculdades humanas deriva da experincia
sensvel; e este objecto mantm-se inalterado no Tratado das sensaes. Mas
nesta ltima obra persegue tal finalidade com maior rigor e prope-se fazer
derivar da sensao, que um modo de ser da alma, o reconhecimento da realidade
exterior e independente dos objectos. Abandona a distino entre sensao e
reflexo e considera a sensao como o princpio que determina o
desenvolvimento de todas as faculdades humanas, porque, sendo as sensaes
necessariamente agradveis ou desagradveis, o homem est interessado em gozar
das primeiras e libertar-se das outras (Trait, plano). E d como exemplo a
esttua, do qual se havia j servido Buffon e
Diderot (sendo por isso Condillac: acusado, mas
injustamente, de plgio), ou seja, um ser organizado interiormente como ns
mas com o exterior inteiramente de mrmore de forma a que nela se possam estudar
os efeitos devidos aquisio sucessiva dos vrios sentidos. Condillac comea
por supor que a esttua adquiriu apenas o sentido do
olfacto e que dela se aproxime uma rosa. A esttua reduzir-se- para si prpria
ao cheiro da rosa
porque toda a sua conscincia ficar ocupada por esta sensao, da qual no
ter possibilidade de se distinguir. A concentrao da capacidade, de sentir
da esttua no cheiro da rosa ser a ateno;
e a impresso que o cheiro da rosa deixar na esttua ser a memria. Se o
cheiro muda, a esttua recordar-se- de todos os cheiros percebidos
257
e desse modo poder compar-los, discerni-los e imagin-los; e assim
adquirir, embora possua um
nico sentido, todas as faculdades fundamentais. Poder formar tambm ideias
abstractas como as de nmero e de durao; e nascero nela desejos, paixes,
hbitos, etc. Por outros termos, nas sensaes de um nico sentido, esto
contidas todas as faculdades da alma. A combinao do olfacto com os outros

sentidos fornecer esttua o modo de enriquecer e de alargar o domnio dos

seus conhecimentos, que permanecero no entanto, sempre encerrados no
interior dela, j que a esttua nunca poder ter a
noo de uma realidade
diversa das sensaes que
percebe. De onde lhe poderia vir tal ideia?
Do sentido do
tacto. Se se supuser a esttua privada dos outros
sentidos
mas provida de tacto, ela ter o sentimento da aco reciproca das partes do
seu corpo, bem como dos seus movimentos. Condillac chama a este sentimento
fundamental. Neste caso, o eu da esttua identificar-se- com o sentimento,
fundamental e nascer para a prpria esttua no momento da sua primeira
mudana. Mas, mesmo assim, a esttua no ter ideia alguma do prprio corpo
nem dos corpos externos. Se, no entanto, movendo ao acaso a mo, tocar o corpo,
a sua sensao imediatamente se desdobrar: por um lado, sentir, por outro,
ser sentida; a parte do corpo e a mo sero imediatamente situadas uma fora
da outra. E se tocar um corpo externo, o ou que se sente modificado
258
na mo, no se sente modificado no corpo: a
esttua sentir, mas no ser sentida por si mesma
(11, 5, 5). Ela dever, portanto, distinguir entre o seu prprio corpo, para
o qual a sensao recorrente, e os corpos externos, em que a sensao no
se reflectir nela. "Quando um grande nmero de sensaes distintas e
co-existentes so circunscritas pelo tacto no mbito em que o eu responde a
si mesmo, a esttua toma conscincia do seu corpo; quando um grande nmero
de sensaes distintas e coexistentes so circunscritas pelo tacto nos
limites em que o eu no responde a si mesmo, ela adquire a ideia de um corpo
diferente do seu. No primeiro caso, as sensaes continuam a ser
qualidades prprias dela; no segundo caso, convertem-se nas qualidades de um
objecto completamente distinto" (11, 5, 6). A sensao do tacto desdobra-se
assim em sentimento e ideia. " sentimento pela relao que tem com a alma
que ela modifica, ideia pela relao que tem com algo de extremo" (Extrait
raisonn, IV). evidente, como acrescenta
Condillac, que as ideias no nos fazem conhecer o que os seres so em si mesmos,
seno que no-los, ,representam atravs das relaes que tm connosco; o isto
demonstra quo suprfluos so os esforos dos filsofos que pretendem penetrar
na natureza
das coisas.
O aspecto mais notvel da anlise de Condillac que a sensao no constitui
para ele uma modificao esttica e passiva, seno que est afectada de um
desequilbrio interno e de um dinamismo de
259
que derivam todos os seus desenvolvimentos subsequentes. "Se o homem, diz ele
(1b., .), no tivesse qualquer interesse em se ocupar das suas sensaes, as
impresses que os objectos produzem nele passariam como sombras sem deixar
vestgios. Mesmo passados muitos anos, encontrar-se-ia como no primeiro
instante, sem ter adquirido qualquer conhecimento e sem ter outra faculdade
seno o sentimento. Mas a natureza das suas sensaes no lhe permite ficar

imerso neste letargo. Uma vez que estas so necessariamente agradveis ou

desagradveis, est interessado em procurar umas e em
subtrair-se s outras; e quanto mais vivo o contraste dos prazeres e das
penas, tanto mais sorve de estmulo actividade da alma. Por isso, a privao
de um objecto que julgamos necessrio nossa felicidade nos causa mal-estar,
aquela inquietao a que ns chamamos necessidade, e da qual nascem os desejos.
Estas necessidades repetem-se segundo as circunstncias, criam amide novas
necessidades, e isto que desenvolve os nossos
conhecimentos e as nossas faculdades" (e
f. Trait,
1, 3, 1; 1, 7, 3). Condillac reporta o princpio da inquietao a Locke (ef.
Essays, 11, 21, segs.)
' e
reprova-o por ter feito derivar a inquietao do desejo, quando se trata
precisamente do contrrio. Mas o esprito das suas anlises, que consideram
a
necessidade o princpio do desenvolvimento humano. deve antes atribuir-se a
Hume do que a Locke. Condillac , na verdade, o Hume do Iluminismo francs.
260
As suas ltimas obras, a Lgica e a Lngua dos clculos, constituem uma
tentativa de reconhecer e formular em suas regras fundamentais o mtodo
analtico que o prprio Condillac seguiu nas suas
primeiras obras. Este mtodo consiste numa dupla operao: a decomposio pela
qual se distinguem num conjunto os elementos que o constituem, e a
recomposio pela qual se reencontra a ordem que concatena os elementos que
se separam. "Se pretender conhecer uma mquina, diz Condillac (Loguique, 1,
3), decomp-la-ei para estudar separadamente cada pea. Quando tiver adquirido
de cada uma
delas uma ideia exacta e puder rep-las na mesma
ordem em que estavam, ento poderei perfeitamente conceber esta mquina,
porque a terei decomposto e recomposto. "Mas este duplo processo requer uma
linguagem, porque s se pode fazer a anlise mediante sinais. "As lnguas no
so mais do que mtodos analticos mais ou menos perfeitos e, se
fossem levadas mxima perfeio, as cincias perfeitamente analticas seriam
conhecidas por aqueles que falassem perfeitamente a lngua delas". (Langue
des calculs, 1, 16). Mediante a elaborao de uma linguagem universal, "cada
cincia poderia reduzir-se a uma primeira verdade que, transformando-se de
proposio idntica em proposio idntica, nos oferecia, numa srie de
transformaes, todas as descobertas que se fizeram e todas as que esto por
fazer." (Ib., 1, 12). o ideal da cincia universal como nica linguagem das
cincias que Leibniz formulara e defendera.
261
493. ILUMINISMO FRANCS: OS NATURALISTAS

As polmicas naturalistas do iluminismo francs so dominadas pelas doutrinas

fsicas e metodolgicas de Newton. Tais doutrinas, a principio acolhidas com
certa desconfiana por serem inconciliveis com as de Descartes, suplantaram
rapidamente estas ltimas. Fontenelle, que, com o
Elogio de Newton, de 1727, fora o primeiro a divulgar em Frana as doutrinas
de Newton, pronunciou-se, no entanto, num escrito de 1752 (Teoria dos
turbilhes cartesianos) em favor de Descartes, acusando Newton. de ser ainda
fiel, na teoria da atraco, ao principio das qualidades ocultas. O primeiro
a defender a fsica de Newton, foi Maupertuis num discurso apresentado na
Academia francesa em 1732 intitulado Sobre as leis da atraco e noutros
escritos subsequentes. Voltaire popularizava a fsica newtoniana a que dedicou
um escrito de divulgao em 1738 (Elementos da fsica de Newton).
Pier,re-Louis Moreau de Maupertuis (1698-1759), que foi presidente da Academia
prussiana de Berlim, tentou no seu Ensaio de cosmologia (1750) uma sntese
da doutrina de Newton e da de Leibniz. Embora aceitando a fsica e a cosmologia
de Newton, imprimiu-lhe uma feio espiritualista e finalista. Dado que seria
absurdo explicar o aparecimento da conscincia pela reunio de tomos privados
de qualquer qualidade psquica, resta somente atribuir aos prprios materiais
um certo
262
grau de conscincia que depois, mediante a combinao desses materiais, se
aperfeioa e se eleva. Estes tomos dotados de espiritualidade ou de
conscincia no so, todavia, as mnadas Ioffinizianas. A mnada de Leibniz
uma substncia espiritual; o tomo de Mauportuis matria a que se acrescenta
a conscincia. Mauportuis. chega, todavia,
a uma concepo finalista porque considera como
lei fundamental do universo a mnima quantidade de aco. Todas as vezes que
uma mutao se verifica na natureza, necessria para tal mutao a mnima
quantidade possvel de fora. A natureza tem, portanto, um fim, que
exactamente o mnimo dispndio da sua fora, e em tal fim se manifesta a obra
do seu criador.
A par desta fsica de carcter metafsico, Maupertuis sustenta um nominalismo
radical que deriva provavelmente dos ingleses. Reduz toda a realidade
objectiva simples. percepo sensvel e v no predicado "h" ou "existe",
que atribumos s coisas, apenas um simples sinal, isto , um nome colectivo
de percepes sensveis repetidas. Assim, a frase "existe uma rvore"
significa apenas que eu a vejo, a vi e poderei voltar a v-la; e por isso no
mais do que o juzo abreviado de um complexo de percepes (10euvres, ed.
1782, 1, p. 178 segs.). Maupertuis distingue todavia nitidamente a coisa assim
entendida, que o fenmeno ou a aparncia, da "coisa em si", isto , do objecto
real a que as percepes se referem mas com a qual elas no tm nenhuma relao
necessria de semelhana (Lttres, IV). Alm disso, este tema da "coisa em
si", que
263
era j presente em Descartes, o qual usa tambm a expresso (Princ. de fil.,
11, 3), constitui um dos temas mais comuns da filosofia do iluminismo, da qual
o prprio Kant o toma. No Ensaio de filosofia moral (1749), Maupertus.
estabelece um clculo do prazer e da dor para servir de guia ao

homem para a felicidade da vida e funda-o na considerao da intensidade e

da durao da dor, intensidade e durao que podem compensar-se
reciprocamente, de modo a que um prazer mais intenso e de menor durao tenham
o mesmo valor que outro menos intenso e de maior durao. Este clculo leva,
porm, Maupertuis, a uma concluso pessimista: a soma dos males na vida tende
a superar a dos bens.
Georges-Louis Leclerc de Buffon (1707-88), na
,sua Histria natural, geral e particular, publicada de 1749 a 1788, imprime
novo rumo ao estudo do mundo animal e vegetal. Defende a necessidade de
abandonar as velhas classificaes sistemticas, hierarquicamente
organizadas, para se ater unicamente experincia na busca da unidade que
liga na
natureza todos os seres vivos. Buffon considera que, na realidade, no existem
nem gneros nem espcies, mas apenas indivduos e que, portanto, o papc1 da
filosofia natural o de determinar a srie ou a cadeia que rene os indivduos
que apresentem maiores semelhanas entre si. Buffon partidrio da fixidez
das espcies vivas, que, segundo ele, foram criadas uma por uma, medida que
o esfriamento da terra tornava possveis as
suas condies de vida (poques de Ia nature, 1779).
264
Todavia, as suas ideias inspiraram a Diderot os seus pressentimentos sobre
a gnese evolucionista das espcies vivas.
Ideias anlogas s de Buffon foram defendidas por Jean-Baptiste Robinot
(1735-1820) numa obra intitulada Sobre a natureza (1761-66), conquanto
admitisse a possibilidade de que a ordem serial dos seres vivos no fosse
simples mas lanasse para um lado e outro ramificaes principais que, por
seu turno, se dividiriam em ramificaes subordinadas.
O naturalista suo Carlos Bonnet (1720-93) serviu-se da ideia da srie ou
da cadeia para determinar tambm o desenvolvimento das faculdades psquicas
do homem, merc de um procedimento analtico que lembra o de Condillac. A sua
obra mais notvel o Ensaio de psicologia ou consideraes sobre as operaes
da alma (1755).
Roger Joseph Boscovich (1711-87), que foi professor em Roma, Pavia, Flaris
e Milo, numa obra redigida em latim Philosophiae naturalis theoria (1759),
procurou, ele tambm, conciliar a fsica newtoniana com a hiptese leibniziana
dos centros de fora. A matria constituda por pontos descontnuos entre
si, cada um dos quais um centro
de fora, no em si mesmo, mas apenas relativamente aos outros pontos que atrai
ou repele do mesmo modo que atrado ou repelido pelos outros.
O espao sempre descontnuo e limitado porque, na realidade, existe sempre
um determinado limite e uni determinado nmero de pontos e intervalos. A
infinidade do espao a pura possibilidade de
265
poder continuar at ao infinito o exame dos, modos de ser prprios dos pontos

naturais; mas mesmo como pura possibilidade pode o espao ser reconhecido (como
Newton fizera) como eterno e necessrio, uma vez que ab aeterno
necessariamente verdadeiro que estes pontos possam existir em todos ,os seus
modos infinitos. O que h de notvel nesta concepo que o espao mesmo no
considerado riem como uma realidade em si, nem como puramente ideal; mas
a sua objectividade reduzida a uma simples possibilidade metodolgica.
494. ILUMINISMO FRANCS: OS MATERIALISTAS
Como se viu, nenhum dos grandes filsofos e sbios do iluminismo francs
professa o materialismo. O ideal que domina o iluminismo o de uma descrio
do mundo natural que se atenha aos factos e conceda o menos possvel s
hipteses metafsicas. Os filsofos do iluminismo (Voltaire, Diderot,
d'Alembert, Maupertuis) admitem geralmente, na esteira de Locke, a
possibilidade de que a matria, cuja essncia nos desconhecida, tenha
recebido de Deus, entre outras qualidades, tambm a de pensar; mas recusam-se
a admitir a dependncia causal da actividade mental da matria. A medicina
setecentista havia no entanto acumulado um grande nmero de observaes e de
factos que mostravam essa dependncia; isto , mostravam que no s as
sensaes e as emoes, mas tambm a imaginao, a memria e a inteligncia
so condicio266
nadas por certos rgos corpreos e pelo estado em que os mesmos se encontram,
ou, mais precisamente, pela sua estrutura analtica, assim como pela idade,
pela sade, pela nutrio, etc. Em tais factos se apoia o materialismo, que
a tese segundo a qual no homem e fora do homem, age, uma nica causalidade,
que a da matria; esta tese adoptada pelos trs maiores representantes,
do materialismo, La Mettrie, d'Holbach e Helvetius como instrumento de
libertao, no s contra as concepes metafsicas e religiosas tradicionais,
mas tambm, e sobretudo, contra as concepes morais e polticas.
O materialismo setecentista no se apresenta portanto (como o sculo seguinte)
como uma concepo do mundo fundada nos grandes princpios da cincia mas antes
como um naturalismo que pretende colocar a conduta humana sob a alada da lei
(ou da fora) que age em toda a natureza.
Com tais caractersticas se apresenta o materialismo pela primeira, vez na
obra de Julien Offray de Ia Mettrie (1709-51), que foi mdico e, medicina
do seu tempo foi buscar precisamente as bases da sua especulao. No seu
primeiro escrito, Histria natural da alma (1745), faz ainda algumas
concesses medicina tradicional, considerando como meios da causalidade
corprea. as "formas substanciais"; mas, na sua obra principal O homem mquina
(1748), a tese materialista de uma nica causalidade corprea. desenvolvida
em toda a sua coerncia. Alm de numerosos escritos de medicina, La Mettrie
comps durante a sua estadia na Corte de Frederico 11 da Prssia outros escritos
filos267
fcos, entre os quais: O homem planta (1748); Discurso sobre a felicidade
(1748); Os animais mais do que mquinas (1750); O sistema de Epicuro (1750)-,
A arte de gozar (1751), Vnus metafsica ou ensaio sobre a origem da alma humana
(1751).
Na pgina final de L'homme machine, a tese do escrito apresentada como uma
<hiptese" fundada na experincia: "0 homem uma mquina e no h em todo
o universo seno uma nica substncia diversamente modificada. Isto no uma
hiptese sustentada fora de peties e de suposies, no obra do
preconceito, nem apenas da razo. Teria desdenhado um guia que considero pouco
seguro se os meus sentidos que levam, por assim dizer, a bandeira, no me

tivessem incitado a segui-lo, esclarecendo-o. A experincia induziu-me

portanto a seguir a razo: por isso as juntei" (L'homme machine, ed. Vartanian,
p. 197). Tal hiptese no contraditada pela presena, no homem, das
faculdades superiores. "Ser mquina, sentir, pensar, saber distinguir o bem
do mal, como o azul do amarelo, numa palavra ter nascido com a inteligncia
e um instinto moral e no ser mais do que um animal, no so coisas mais
contraditrias do que ser um macaco ou um papagaio e saber procurar o prazer
prprio" Ub., p. 192). O homem uma mquina de tal modo composta que no lhe
podemos descobrir a natureza seno analisando-a atravs dos rgos do corpo.
Todas as suas actividades psquicas so produzidas e determinadas por
movimentos corpreos, nos quais actuam e se reflectem os movimentos de todo
o universo. "A alma no passa de urna
268
palavra intil de que se desconhece o sentido e de que um esprito justo no
se deve servir seno para denominar a parte que em ns pensa. Dado o mnimo
princpio de movimento, os corpos amados tero tudo quanto necessitam para
se mover, sentir, pensar, arrependerem-se, em suma, dirigirem-se, tanto no
domnio fsico como no moral, que depende deles" (lb., p. 180). O corpo no
mais do que um relgio, cujos humores so o relojoeiro; a mquina que
constitui o corpo humano a mais perfeita. A conduta do homem portanto guiada
por uma lei que a prpria natureza deu sua organizao. "A natureza criou-nos
a todos unicamente para sermos felizes: todos, desde o
verme que se arrasta guia que se perde nas nuvens. Por conseguinte, ela
deu a todos os animais uma parte da lei natural, parte mais ou menos
requintada, conforme se comportam os rgos bem condicionados de cada animal"
(1b., p. 165). A lei natural um sentimento ou um instinto que nos ensina
o que no devemos fazer mediante o que no quereramos que nos fizessem; ela
no supe nem a educao, nem a revelao, nem legisladores. Esta lei ensina
ao homem a procura e a disciplina do prazer. Na carta-dedicatria (ao mdico
Haller) de L'homme machine, L Mettrie exalta o "prazer do estudo"
considerando-o o nico escopo da actividade cientfica. Mas noutros escritos,
e especialmente em Vart de jouir ou cole de la volupt, o prazer exaltado
em toda a sua plenitude muito para l dos limites em que o velho epicurismo
o
continha. Note-se que isto um aspecto fundamental
269
da obra de La Mettrie, que toda ela animada por uma espcie de esprito
dionisaco, em violenta polmica com as formas restritivas da moral
tradicional.
A tese de La Mettrie, no mais do que uma
extenso da de Descartes. Segundo Descartes, o corpo humano uma mquina a
que espontneo o atributo do pensamento. Segundo l_a Mettrie, todas as
actividades humanas so produtos desta mquina. Esta tese adoptada tambm
pelos outros materialistas da poca. Cada um deles a assume, mas de um modo
particular. Na obra de d'Holhach, torna-se uma consequncia da frrea
necessidade que liga o homem causalidade geral da natureza.
Paul-Henri Dietrich d'Holbach, nasceu na Alemanha, no Palatinato, em 1723,
mas viveu sempre em Paris e a faleceu a 21 de Fevereiro de 1789. autor (sob
o pseudnimo de Mirabaud) do Sistema da natureza e de numerosos outros escritos
(Ensaio sobre preconceitos, 1770; O Bom senso,

1772; Sistema social, 1773; A poltica natural, 1773; A moral universal, 1776;
Etocracia ou governo na moral, 1776). A autenticidade de alguns destes escritos
, porm, duvidosa. D'Hol-bach parte do princpio de que "o homem um ser
puramente fsico; o homem moral este mesmo ser fsico considerado sob um
certo ponto de vista, isto , relativamente a alguns dos seus modos de agir,
devidos sua organizao particulam (Systme, 1,
1). Como ser fsico, o homem est submetido frrea necessidade que liga entre
si todos os fenmenos naturais pela relao de causa e efeito. O
270
fogo queima necessariamente as matrias combustveis que se encontram na sua
esfera de aco. o homem deseja necessariamente aquilo que ou lhe parece
til ao seu bem-estar. A liberdade uma iluso (1b., 1, 4). Em todos os
fenmenos que o homem apresenta, desde o nascimento at morte, no h seno
uma srie de causas e efeitos necessrios conformes s leis comuns a todos
os seres da natureza. "Tudo o que faz e tudo o que lhe acontece so efeitos
da fora de inrcia, da gravitao, da virtude da atraco ou repulso, da
tendncia para se conservar, em suma, da energia que tem em comum com todos
os outros seres" (1b., 1, 6). Por conseguinte, todas as faculdades que se
consideram intelectuais so modos de ser e de agir que resultam da organizao
do corpo. Segundo tais teses, que, para d'Holbach, so ditadas pela razo e
pela experincia e que mesmo os filsofos mais esclarecidos, como Locke, foram
incapazes de reconhecer claramente, os princpios tradicionais da religio,
como a existncia de Deus, a imaterialidade da alma, a vida futura, etc., so
supersties estpidas, que apenas a m f de uma casta sacerdotal interessada
pde manter vivas. D'Holbach vitupera os temores, as inibies, os
preconceitos, que impedem o homem de seguir os impulsos da sua natureza fsica,
impulsos que so o seu nico guia legtimo. O prazer um bem e prprio da
nossa natureza am-lo; razovel quando nos torna grata a natureza e no
prejudica os outros. As riquezas so o smbolo da maioria dos bens do mundo.
O poder poltico o maior dos bens quando
271
aquele que o detm recebeu da natureza e da educao as qualidades necessrias
para estender a sua
influncia benfica sobre a nao inteira (1b., 1, 16).
O vnculo social funda-se na coincidncia do interesse particular com o
interesse colectivo. A conduta de cada um deve ser tal que granjeie a
benevolncia dos seres necessrios sua prpria felicidade e deve por isso
visar ao interesse e utilidade do gnero humano. O escopo dos governos
encorajar os indivduos por meio de recompensas ou sanes a seguir este plano
ou afastar os que pretendem estorv-lo (Ib., 1, 17). Todos os erros
do gnero humano derivam de se ter renunciado experincia, ao testemunho
dos sentidos e recta razo, para se deixar guiar pela imaginao quase sempre
enganadora e pela autoridade sempre suspeita. D'Holbach termina a sua obra
com uma exaltao do atesmo. "0 ateu um homem que conhece a natureza e as
suas leis, que conhece a sua prpria natureza e sabe o que ela lhe impe" (lb.,
11, 12). E conclui com um apelo da natureza ao homem. " vs que, seguindo
o impulso que vos dei, tendeis para a felicidade em todos os instantes da vossa
vida, no resisti minha lei soberana. Trabalhai pela vossa felicidade; gozai
sem temor, sede felizes; encontrareis os meios impressos no

vosso corao. Debalde, supersticioso, procurars o teu bem-estar para l

dos limites do universo em
que a minha mo te colocou" (1b., H, 14). Esta exortao revela o esprito
do materialismo de d'Holbach, que movido por um interesse tico poltico,
como o de La Mettrie movido por um
272
interesse tico individualstico. Tambm o materialismo de Helvetius movido
por um interesse tico-poltico.
La Mettrie e d'Holbach so sensualistas e vem na origem sensvel de todas
as faculdades humanas uma prova do materialismo. Na realidade, o sensualismo
no se liga necessariamente ao materialismo, e um dos seus mais coerentes e
firmes partidrios, Condillac, declaradamente espiritualista. Mas todas as
consequncias que o sensualismo implicava para a vida moral do homem
manifestam-se claramente na obra de um outro materialista, ClaudeAdrien
Helvetius (1715-71), Do esprito (1758). Da tese que afirma que a sensibilidade
fsica a nica origem das ideias e que mesmo julgar ou avaliar significa
sentir, Helvetius deduz
o seu princpio de que o nico mbil do homem o amor prprio. "Se o universo
fsico est submetido s leis do movimento, o universo moral est, por sua
vez, sujeito s do interesse. O interesse sobre a torra o poderoso mgico
que muda, aos
olhos de todas as criaturas, a forma de todos os objectos" (De l'esprit, 11,
2). O homem qualifica de honradez, nos outros, as aces habituais que lhe
so teis; cada sociedade chama boas s aces que lhe so particularmente
teis (1b., 11, 5). Amizade, amor, simpatia, estima, todas estas qualidades
so reduzidas ao comum denominador do interesse. As naes mais fortes e mais
virtuosas so aquelas cujos legisladores souberam aliar o interesse particular
ao interesse pblico (1b., HI, 22). Nos pases
273
em que certas virtudes eram encorajadas com a
esperana dos prazeres dos sentidos, tais virtudes foram mais comuns e
atingiram um maior esplendor. Assim sucedeu em Esparta onde a virtude militar
era premiada com o amor das mulheres mais belas (1b., 111, 15). Em concluso:
"0 homem virtuoso no o que sacrifica os seus prazeres, os seus hbitos,
as suas mais fortes paixes ao interesse pblico, uma vez que um tal homem
impossvel, mas sim aquele cuja paixo mais forte concorda de tal modo com
o interesse geral que quase sempre compelido virtude" (1b., 111, 16). No
fundo de toda esta anlise h um pressuposto nominalstico; para Helvetius
a virtude um puro nome que designa uma nica realidade fundamental: o
interesse ou o amor prprio.
Das suas anlises Helvetius extrai a consequncia de que a moralidade dos povos
depende da legislao e do costume e que, portanto, os que regem os estados
podem, merc de uma educao oportuna, conduzir todos os homens virtude.
Esta tese defendida especialmente na obra pstuma Do
homem, das suas
faculdades intelectuais e da sua educao (1774). Uma seco desta obra (a
V), dedica4da crtica do Emlio de Rousseau. tese de Rousseau da bondade
originria do homem,
Helvetius contrape que a bondade do homem o produto

de uma educao apropriada que faz coincidir o interesse privado com o

interesse pblico.
274
495. ILUMINISMO FRANCS: OS MORALISTAS
Atribui-se habitualmente ao iluminismo, como um dos seus rasgos fundamentais,
o intelectualismo, isto , a tendncia para reduzir actividade intelectual
os poderes fundamentais do homem e para desconhecer e ignorar todos os outros.
Viu-se que esta tendncia no se pode detectar nos autores
examinados, os quais, todos eles, de Voltaire a Condillac, de Diderot a
Helvetius, reconhecem e esclarecem a funo e o valor da necessidade, do
instinto, das paixes, na vida do homem. Com efeito, a razo no para o
iluminismo uma realidade em si, cujo predomnio deva devorar e destruir todos
os aspectos da vida humana, mas
antes a ordem a que a vida intrinsecamente tende, e que no pode realizar-se
seno atravs do concurso e da disciplina de todos os elementos sentimentais
e prticos que constituem o homem. O iluminismo deu-se portanto conta da
resistncia ou
da ajuda que a tarefa da razo pode encontrar nas emoes do homem. E estas
emoes foram submetidas pelo iluminismo a anlises famosas que corrigiram
e actualizaram as velhas anlises de Aristteles e dos Esticos. Um dos
resultados fundamentais destas anlises , precisamente, a descoberta, devida
aos iluminIstas ingleses e franceses, do seguimento como categoria espiritual
em si, irredutvel por um lado actividade cognitiva, por outro actividade
prtica: Kant devia pois sandonar esta descoberta instituindo na Crtica do
juzo a indagao crtica desta faculdade. Assim, os
275
iluminIstas franceses procuraram esclarecer o conceito de paixo, entendida
no como simples emoo mas, segundo a expresso de Pascal, como emoo
dominante, isto , emoo capaz de colorir a personalidade inteira de um homem
e de lhe determinar as atitudes. Tal o objectivo dos moralistas do iluminismo
francs, os analistas das paixes mais custicos, mais subtis e mais
desprovidos de preconceitos.
Como moralista se deve considerar a obra de Bernard Le Bovier de Fontenelle
(1657-1757), que foi expositor e divulgador gil de teorias fsicas e
cosmolgicas (Conversaes sobre a pluralidade dos mundos, 1686-, Dvidas
sobre o sistema fsico das causas ocasionais, 1686) e, como secretrio da
Academia de Paris, autor de numerosos Elogios das personalidades cientficas
mais eminentes da poca; mas o seu interesse incidiu sobretudo no estudo dos
costumes humanos, aqueles que ele chama de gostos "que se sucedem
insensivelmente uns aos outros, numa espcie de guerra que movem uns aos outros
perseguindo-se e destruindo-se reciprocamente, numa
revoluo eterna de opinies e de costumes" (Oeuvres, od. 1818, 11, p. 434).
A este interesse particular se devem os seus escritos Histria, Origem das
fbulas, Histria dos orculos. Fontenelle distingue duas partes na Histria:
a histria fabulosa dos tempos primitivos, que completamente inventada pelos
homens, e a histria verdadeira dos tempos mais prximos. Uma e outra
revelam-nos "a alma dos factos"; para a primeira, esta alma consiste nos erros,

para a segunda nas paixes (1b., 11, 431).

276
A Histria , portanto, o domnio das paixes humanas. "A fsica segue e revela
os traos da inteligncia e da sabedoria infinita que produziu tudo, ao passo
que a Histria tem por objecto os
efeitos das paixes e dos caprichos dos homens" (1b., 1, 35). Assim, j em
Fontenelle aparece nitidamente aquele princpio que se tornar caracterstico
de todos os iluministas: Deus o autor da ordem do mundo mas nada tem a ver
com o homem e com a sua histria.
O predomnio das paixes examinado a uma
luz crua nas Reflexes ou Sentenas e mximas morais (1665) de Franois de
La Rouchefoucauld (1613-80), que visam, todas elas, a desmascarar o fundo
passional das atitudes que parecem mais alheias s paixes. "Se resistimos
s nossas paixes, diz La Rouchefoucauld (Maximes, 122), mais pela debilidade
delas do que pela nossa fora". A paixo exerce sobre o homem um poder quase
ilimitado: o prprio desprezo pela morte devido a ela. "No desprezo que os
grandes homens nutrem pela morte, o amor glria que lhes nubla a vista
dela; nas pessoas vulgares, tal desprezo um efeito da sua escassa
inteligncia que as no deixa ver a profundidade do seu mal e as deixa livres
para pensarem noutras coisas" (1b., 504).
Os Caracteres de La Bruyre (1645-96) revelam um intuito anlogo. Com maior
conscincia filosfica realizou o mesmo intento Luc de CUapiers de
Vativenargues (1715-47), autor de uma Introduo ao
conhecimento do esprito humano (1746), a que se seguiram as Reflexes crticas
sobre alguns poetas e
277
as Reflexes e mximas. Vativenargues pretende reportar toda a vida interior
do homem ao princpio que a rege e afirma que este princpio reside, na paixo.
"As paixes, diz Vauvenargues. (Rfiexions, 154), ensinaram aos homens a
razo". A origem das paixes consiste no prazer e na dor, que do ao homem
a conscincia da sua imperfeio e da sua fora. "A conscincia das nossas
misrias move-nos a sair de ns mesmos e a conscincia dos nossos recursos
encoraja-nos e conduz-nos esperana. Aqueles que sentem apenas a
misria prpria sem a fora que possuem, nunca
se apaixonam muito, j que nada se atrevem a
esperar; e bem assim, os que sentem apenas a sua fora sem a impotncia, j
que uns e outros tm pouco que desejar. necessrio, pois uma mistura de
coragem e de fraqueza, de tristeza e de presuno" (introduction, 22). Por
isso, a fora do esprito reside no corao, isto , na paixo; a razo mais
iluminada no leva a agir e a querer. "Bastar porventura ter a vista boa para
caminhar? No necessrio ter tambm os ps e a vontade com a capacidade de
os mover?" A razo e o sentimento aconselham-se e suprem-se mutuamente. "Quem
consulta apenas um dos dois e renuncia ao outro, priva-se inadvertidamente
de uma parte do auxlio que nos concedido para nos dirigirmos". "Devemos
qui s paixes os maiores benefcios do esprito" (Rflexions, 149-151).

Tal como Hume, Vativenargues considera que a solidez dos nossos conhecimentos
se deve mais ao instinto do que
278
razo. "0 esprito do homem, que s conhece imperfeitamente, no capaz de
dar uma prova perfeita. Mas a imperfeio dos seus conhecimentos no mais
clara do que a sua realidade, e se lhes falta alguma coisa para convencer por
meio do raciocnio, o instinto supre-o com vantagem. Aquilo que * reflexo
demasiado dNI no se atreve a decidir, * sentimento fora-nos a cr-lo".
Nas anlises destes moralistas, no menos do que nas doutrinas dos filsofos,
revela-se um aspecto fundamental do iluminismo.
496. ROUSSEAU: VIDA E ESCRITOS
Rousseau merece um lugar parte no iluminismo. o iluminismo no considerava
a razo a nica realidade humana, porquanto reconhecia os limites dela bem
como a fora e o valor das necessidades, dos instintos e das paixes. No
entanto, via na
razo a verdadeira natureza do homem, isto , a
ordem normativa a que a vida humana se reduz na multiplicidade dos seus
elementos constitutivos. Rousseau parece infringir neste ponto o ideal
iluminista. A natureza humana no razo, instinto, sentimento, impulso,
espontaneidade. A razo mesma
transvia-se e perde-se quando no tem por guia o
instinto natural. Os seus produtos e criaes mais importantes no impedem
o transvio do homem, se a razo no se firma no instinto e no se adequa
espontaneidade natural. O iluminismo pretende
279
confiar o instinto razo, Rousseau a razo ao instinto. Porm, o resultado
final o mesmo.
Jean-Jacques Rousseau nasceu em Genebra a
28 de Junho de 1712. Filho de um relojoeiro, teve uma educao desordenada
e caprichosa. Em 1728, fugiu de Genebra, onde era aprendiz na loja de um
gravador, e, aps numerosas peripcias (entre outras, foi cado em Turim),
encontrou um refgio em casa de Madame Warens, que foi para ele ao mesmo tempo
me, amiga e amante e exerceu uma influncia decisiva sobre a sua vida. Na
sua estadia na casa desta senhora, Aux Charmettes, nas cercanias de Chambry,
pde ler e instruir-se, passando a os nicos anos felizes da sua vida. Em
1741 domiciliou-se em Paris, onde travou alguns anos mais tarde relaes com
os filsofos, especialmente com Diderot. Foi precisamente quando ia visitar
Diderot, que fora arbitrariamente encarcerado, que Rousseau leu (1749), no
"Mercure de France" o tema proposto pela Academia de Dijon para um concurso:
"0 progresso das cincias e das artes ter contribudo para a melhoria. dos
costumes?". Rousseau, mais tarde, descreveu, numa carta (11 Carta a
Malesherbes, 12 de Janeiro de 1762) a luz que naquele momento se fez na sua
mente e que decidiu da orientao da sua doutrina. O Discurso sobre as cincias
e as artes, publicado no ano seguinte (1750), constituiu um grande xito. A
brilhante sociedade de Paris estava pronto a acolh-lo, mas o temperamento

tmido, taciturno e suspicaz do filsofo no era feito para as relaes

sociais. Conhecera em
1745 unia mulher gross6ra e inculta, Teresa Levas280
seur, que mais tarde desposou e da qual no se separou at morte. Depois
de ter regressado por algum tempo a Genebra, onde as suas extravagncias e
o seu carcter misantrpico lhe valeram muitos inimigos, fixou-se de novo em
Paris, numa casa que Madame d'Epinay pusera sua disposio, junto do bosque
de Montmorency; posteriormente, foi hspede do Marechal de Luxemburgo, no seu
castelo de Montmorency (1758-62). Neste perodo escreveu e publicou as suas
obras fundamentais: Nova Helosa, Contracto Social e Em lio. Aps a publicao
desta ltima obra, (1762), que foi condenada como impia, Rousseau foi, obrigado
a fugir de Frana. Expulso de vrios lugares, aceitou em 1765 a hospitalidade
que Hume lhe oferecia em Inglaterra; mas no tardou a incompatibilizar-se
tambm com ele, a quem acusou de conspirar com
os seus inimigos. Regressado a Paris, levou a a existncia inquieta e
atormentada descrita nos Sonhos de um viandante solitrio. Foi, finalmente,
acolhido em Ermenonville pelo Marqus de Girandin e ali veio a falecer a 2
de Julho de 1778.
Na obra de Rousseau o entusiasmo e a oratria prevalecem em larga medida sobre
o raciocnio e a demonstrao. E at lcito duvidar (e muitas vezes se tem
duvidado) se os diversos aspectos do seu pensamento se deixam reduzir a uma
coerncia que assegure a unidade da sua personalidade de filsofo. Por um 1a4o
(nos Discursos e na Nova Helosa), Rousseau erige-se em defensor de um
individualismo radical para o qual o homem no pode nem deve reconhecer outro
guia do que o seu
281
sentimento interior. Por outro lado (no Contracto social), defende um
absolutismo poltico radical pelo qual o indivduo inteiramente submetido
vontade geral do corpo poltico. Naquelas obras, considera a sociedade humana
como uma construo artificiosa que limita ou destri a espontaneidade da vida
humana; na ltima, coloca o estado civil acima do estado natural e mostra as
vantagens do ;primeiro. Este contraste, primeira vista insupervel, pode
talvez ser eliminado ou resolvido por um esclarecimento das relaes
existentes, segundo Rousseau, entre o estado natural e o estado actual do
homem.
497. ROUSSEAU: O ESTADO NATURAL
O motivo dominante da obra de Rousseau o contraste entre o homem natural
e o homem artificial. "Tudo est bem, diz ele no incio de Emlio, quando sai
das mos do Autor das coisas: tudo degenera entre as mos do homem". Desta
degenerao, faz Rousseau uma anlise amarga e implacvel, que lembra a de
Pascal. Os bens que a
humanidade cr ter adquirido, os tesouros do saber, da arte, da vida requintada
no contribuam para * felicidade, para a virtude do homem, seno que *
afastaram da sua origem e o extraviaram da sua
natureza. As cincias e as artes devem a sua origem aos nossos vcios e
contriburam para os reforar. "A astronomia nasceu da superstio; a
eloquncia da ambio, do dio, da adulao, da mentira; a

282
geometria, da avareza; a fsica, de uma v curiosidade; todas, incluindo a
moral, nasceram do orgulho humano" (Discours sur les sciences, 111). Alm
disso, contriburam para estabelecer a desigualdade entre os homens,
desigualdade de que nascem todos os
males sociais. O lustro que a civilizao deu ao
homem apenas aparncia e vaidade. O homem engana-se quando supe fugir
sua pobreza interior refugiando-se no mundo; por isso, tem medo do repouso
e no tolera estar s consigo mesmo.
O egosmo, a vaidade e a necessidade de domnio governam as relaes entre
os homens, de modo que a prpria vida social se rege mais pelos vcios do que
pelas virtudes.
Todavia, esta situao em que o homem se
encontra no , como considerava Pascal, uma coisa intrnseca ao homem nem
devida ao modo original. "A perfectibilidade, as virtudes sociais, as outras
faculdades que o homem natural possui em
potncia, no teriam podido desenvolver-se por si mesmas, porquanto
necessitavam o concurso fortuito de mais causas estranhas que podiam nunca
ter nascido e sem as quais o homem teria permanecido eternamente na sua condio
primitiva". Foram, pois, causas estranhas e acidentais "que aperfeioaram a
razo humana deteriorando a espcie, tornando o homem mau ao torn-lo socivel
e conduzindo, enfim, o homem e o mundo ao ponto em que hoje o vemos" (Discours
sur 1'ingalit, 1). As circunstncias acidentais que aperfeioaram a
razo e arruinaram a natureza humana originria so, segundo Rousseau, o
estabelecimento da pro
283
~ade em primeiro lugar, depois a instituio da magistratura, finalmente, a
mutao do poder legtimo em poder arbitrrio; primeira deve-se a
condio de ricos e de pobres, segunda a de poderosos e de fracos, e terceira
a de patres e de escravos, que o ltimo grau da desigualdade (1b., 11).
evidente que o homem pode remontar do estado em que se encontra ao estado
originrio, de facto, a decadncia devida a causas acidentais e estranhas
sobre as quais a vontade humana pode agir. Por isso, Rousseau entende o
progresso como
um retomo s origens, isto , natureza; e detm-se a delinear com complacncia
a meta e o trmino ideal deste retorno: a condio natural do homem. Porm,
no entende tal condio como um estado efectivo. "Esta condio, conforme
diz no prefcio do Discurso sobre a desigualdade", um estado que j no
existe, que talvez nunca tenha existido, que provavelmente jamais existir,
mas de que necessrio todavia ter noes justas para julgar tambm * nosso
estado presente". O estado de natureza ou * natureza humana primitiva ,
portanto, apenas uma norma de juizo, um critrio directivo para subtrair o
homem desordem e injustia da sua
condio presente e reconduzi-lo ordem e justia que devem ser-lhe

prprias. O estado natural no , mas deve ser, no no sentido em que o homem

infalivelmente dirigido para ele, mas apenas no sentido de que tem a
possibilidade e a obrigao de tender para ele.
284
A Nova Helosa, o Contracto Social e o Emlio so as obras em que Rousseau
estabelece as condies pelas quais a famlia, a sociedade e o indivduo
podero retornar sua condio natural, saindo da degenerao artificial em
que caram.
498. ROUSSEAU: O RETORNO NATUREZA
A Nova Helosa, que narra as aventuras de dois jovens amantes a quem os pais
e as convenes sociais impedem a realizao do seu amor, a afirmao da
santidade do vnculo familiar fundado na livre escolha dos instintos naturais.
Eis como Rousseau faz falar uma personagem (Milord Eduardo) que defende o jovem
par: "0 vnculo conjugal no ser acaso o mais livre, bem como o mais sagrado,
dos contractos? Sim, todas as leis que o coaretam so injustias, todos os
pais que ousam
form-lo ou romp-lo so tiranos. Este casto n da natureza no est submetido
nem ao poder soberano nem autoridade paterna, mas apenas autoridade do
Pai comum que sabe comandar os coraes e que, ordenando-lhes que se unam,
os pode obrigar a amarem-se... A verdadeira ordem social aquela em que o
nvel dado pelo mrito e a
unio dos coraes determinada pela escolha; aqueles que atribuem o seu nvel
ao nascimento e s riquezas so os verdadeiros perturbadores desta ordem e
so eles que so condenados e punidos" (Nouv. Hl., II lett. 2.R). Para o
vnculo conjugal,
285
o retomo conjugal significa pois a liberdade da escolha guiada pelo instinto.
O Contracto Social pretende ser em relao sociedade poltica o que a Nova
Helosa relativamente famlia: o reconhecimento das condies pelas quais
a comunidade pode volver natureza, isto , a uma norma de justia fundamental.
A obra , de facto, a descrio de uma comunidade tico-poltica na qual cada
indivduo obedece, no a
uma vontade estranha, mas a uma vontade geral que ele reconhece como sendo-lhe
prpria e, portanto, em ltima anlise, a si mesmo que obedece. A ordem social
no uma ordem natural (1, 1), nasce, todavia, de uma necessidade natural
quando os indivduos j no se sentem capazes de vencer as foras que se opem
conservao de si @prprios: neste ponto, o gnero humano pereceria se
no modificasse a sua maneira de viver. O problema que ento se levanta o
seguinte: "Encontrar urna forma de associao que defenda e proteja com toda
a fora comum a pessoa e os bens de cada associado, e pela qual cada um,
unindo-se com todos, no obedea seno a si prprio e permanea to livre como
dantes" (1, 6). Este problema resolvido com o pacto, que est na base da
sociedade poltica. A clusula fundamental deste pacto a alienao total
dos direitos de cada associado a favor de toda a comunidade. Em troca da sua
pessoa privada, cada contraente recebe a nova

qualidade de membro ou parte indivisvel do todo; e assim nasce um corpo moral

e colectivo, composto de tantos membros quantos votos tem a assembleia,
286
corpo que tem a sua unidade, o seu eu comum, a sua vida e a sua vontade (1,
6). Com a passagem do estado natural ao estado civil, o homem substitui na
sua conduta a justia ao instinto e d s suas aces a moralidade de que antes
careciam. "S ento a voz do dever substitui o impulso fsico e o direito o
apetite, e o homem, que at a s tivera em conta a sua pessoa, v-se obrigado
a
agir segundo outros princpios e a consultar a razo antes de escutar as suas
tendncias" (1, 8). A passagem do estado natural ao estado civil no , pois,
uma decadncia do homem, se o estado civil , como deve ser, a continuao
e o aperfeioamento do estado natural. E toda a obra de Rousseau, dedicada
a expor condies pelas quais este estado h-de manter-se tal qual .
A vontade prpria do corpo social ou soberano a vontade geral que no a
soma das vontades particulares, mas a vontade que tende sempre ao
bem geral e que por isso no se pode enganar (11, 3). Desta vontade emanam
as leis, que so os
actos da vontade geral; e no so, por isso, as
ordens de um homem ou de vrios homens, mas sim as condies paira a realizao
do bem pblico (11, 6). O governo o intermedirio entre os sbditos e o corpo
poltico; a ele se deve a execuo da liberdade civil e poltica (111, 1).
Os governos tendem a degenerar quando se opem soberania do corpo poltico
com uma vontade particular que se ope vontade geral. Mas os depositrios
do poder executivo no exercem nenhuma autoridade legtima sobre o povo, que
o verdadeiro
287
soberano. "Eles no so os senhores do povo, mas sim os seus empregados e o
povo pode nome-los e destitu-los quando lhes aprouver. No lhes cabe
contratar, mas obedecer; e, encarregando-se das funes que o estado impe,
no fazem mais do que cumprir os seus deveres de cidados, sem terem de modo
algum direito a discutir as condies" (111, 18).
O pacto social estabelecido em tais condies assegura, segundo Rousseau, a
liberdade dos cidados, pois constitui a garantia de que cada um dos seus
membros s obedece a si prprio. De facto, a vontade geral no mais do que
a vontade dirigida para o interesse de todos, ao obedecer vontade geral
o indivduo no sofre nenhuma diminuio ou limitao. Assim, por um lado,
Rousseau distingue a vontade geral das decises que, efectivamente, o povo
toma, e bem assim da vontade de todos (11, 3); por outro lado, exige a completa
subordinao do indivduo vontade geral, porque fora da vontade geral ele
no pode ter seno interesses ou mbeis particulares e, portanto, injustos.
Por outros termos, a verdadeira natureza do estado no consiste em dar aos
indivduos um substituto da liberdade natural, mas sim 'uma outra forma de
liberdade que assegura ao indivduo o que a liberdade natural lhe garantia,
enquanto lhe era " possvel, ou seja, a sua vida e a sua felicidade. Sob este
ponto de vista, as teses do Contracto social no se opem s das outras obras.
A natureza do homem a liberdade, porm, a comunidade poltica no pode
assegurar ao indivduo a liberdade do instinto desordenado, mas s a de um

instinto disciplinado e
288
ROUSSEAU
pela razo, o que precisamente acontece moralizado coincidncia da vontade
Particular com mediante a
necessidade de uma a vontade
geral. Admitida a n
vida associada, o retorno natureza desta vida associada apresenta-se a
Rousseau como a ordem e a disciplina racional do instinto espontn`-0* Tambm
aqui a natureza s vale como norma, isto , como
_m e de justia-

soda], Rous- _Im critrio de ordP

Contracto

Na Nova Helosa e no
ado do retorno seau exps as condi5es. eo
signif ic natureza no que respeita sociedade familiar e
sociedade poltica. No Emlio formula as mesmas
condies para o indivduo. Aqui tudo depende da
io substituir a educao tradieducaO: necessr
.
. iiva cional, que oprime e destri a natureza primit com uma suporstrutura
artificial, por unia educao que se proponha corno nico fim a conservao
c O
reforo de tal natureza.Eniffio a histria de um
garoto educado precisamente Para esse fim. A obra do educador deve ser, pelo
menos a princiPio, negar a virtude e a verdade mas tiva: no deve ensina orao
e do erro a mente. A proteger do vcio O c
nte dirigida no aco
do educador deve ser nica,
e espisentido de fazer que O
desenvolvimento fsico ritual da criana 'Ira. de uni modo espontneo,
isIo seja unia criao, que nada que cada nova aqu
mas tudo do interior,
isto , proceda do exterior,
cando. Na dosdo sentimento e do
instinto do edu
irinento espontneo ROussCau crio deste desenvOlv
disse-se com
razo segue a, orientao sensualistadesenvolvimento de Emlio comparvel
ao
que o
Condillac- "As

primeiras faculdP, famosa e@,,ttua de

289
dades, diz Rousseau (mile, 11), que se formam e se aperfeioam em ns so
os sentidos, que por isso deveriam ser cultivados em primeiro lugar e que,
ao invs, so esquecidos ou negligenciados. Exercitar os sentidos no quer
dizer apenas us-los, mas comear a julgar bem. atravs deles, aprender, por
assim dizer, a sentir, porque no sabemos tocar, ver ou ouvir, seno da maneira
como tivermos aprendido." O impulso de aprender, isto , de transformar os
dados sensveis em conhecimentos intelectuais, deve vir a Emlio da natureza;
e o critrio que o deve orientar na escolha dos conhecimentos a adquirir
a utilidade. "Logo que o nosso aluno adquira o conceito da palavra til, teremos
um novo meio extremamente valioso para o guiar, porquanto tal palavra ter
para ele o sentido de alguma coisa que interessa imediatamente ao seu bem-estar

actual" Ub., 111). Emlio ter a primeira ideia da solidariedade social e das
obrigaes que ela impe aprendendo um trabalho manual, e ser levado a amar
os outros pelo amor prprio, que, quando no artificiosamente desviado ou
exagerado, a fonte de todos os sentimentos benvolos. Quando na adolescncia
as suas paixes comearem a despontar, convm deixar que se desenvolvam a fim
de que tenham possibilidade e tempo de se equilibrarem pouco a pouco, e assira
no ser o homem que as ordenar, mas a prpria natureza que modelar a sua
obra (Ib., IV). Da prpria disciplina na-tuira,1 das paixes nascem em Emlio
os valores morais. " Formar o homem da natureza no significa fazer dele um
selvagem que haveria que abandonar no
290
meio dos bosques, mas uma criatura que, vivendo no turbilho da sociedade,
no se deixa arrastar nem pelas paixes nem pelas opinies dos homens, uma
criatura que v com os seus prprios olhos e
sente com o seu corao, e que no reconhece outra autoridade seno a da prpria
razo" (Ib., IV).
O princpio de que tudo deve nascer com perfeita espontaneidade do foro ntimo
do educando contrasta, na obra de Rousseau, com todo o conjunto de
advertncias, de artifcios e de fidelidade que o preceptor urde por toda a
parte em torno dele para lhe proporcionar o ensejo favorvel a determinados
desenvolvimentos. O motivo de tal contraste que a educao no , segundo
Rousseau, o resultado de uma liberdade desordenada e caprichosa, mas sim de
uma <liberdade bem orientada". "No se deve educar uma criana quando no se
sabe conduzi-la onde se deseja mediante as nicas
leis do possvel e do impossvel, cujas esferas, sendo-lhe igualmente
desconhecidas, se podem ampliar ou restringir em torno dele conforme se deseje.
Pode-se encade-lo, impulsion-lo, refre-lo sem que ele se queixe, apenas
atravs da voz da necessidade; e pode-se torn-lo manso e dcil apenas por
meio da fora das coisas sem que nenhum vcio tenha ocasio de germinar no
seu corao, porque nunca as paixes se acendem quando so vos os seus
efeitos" (lb., II). Alm disso, segundo Rousseau, a
verdadeira virtude s nasce no homem atravs do esforo contra os obstculos
e as dificuldades exteriores. Quando, no fim do Emlio, se supe que o
jovem se enamorou de Sofia, o preceptor impe-lhe
291
uma longa viagem e, portanto, a separao dela para o ensinar a dominar as
paixes. "No h felicidade sem coragem, nem virtude sem luta: a palavra
virtude deriva da palavra fora; a fora a
base de todas as virtudes... Criei-te mais bondoso do que virtuoso, mas quem
apenas bom conserva-se bom enquanto tem prazer em s-lo, enquanto a sua
bondade no anulada pela fria das paixes... At agora s tens sido livre
na aparncia, fruste unicamente da liberdade precria de um escravo a que
nada se lhe imps. Agora, tempo de seres realmente livre, mas hs-de saber
ser senhor de ti mesmo, governa o teu corao: s com este pacto se adquire
a virtude" (1b., V).

Assim tambm no Emlio a natureza humana no o instinto ou a sua imediatez,

mas antes a ordem racional e o equilbrio ideal do instinto e das paixes.
Porm, no uma condio primitiva de que o homem esteja de posse, mas uma
norma a reconhecer e a fazer valer; no um facto mas um dever ser. E assim
se explica como Kant pde inspirar-se em Rousseau na sua doutrina moral e nele
ver o Newton do mundo moral (Werke, Ed. Hartonstein, VIII, 630).
499. ROUSSEAU: A RELIGIO NATURAL
A religio natural exposta na Profisso de f do Vigrio Saboiano (Emlio,
IV), embora apelando para o instinto e o sentimento natural, dirige-se sobre292
tudo razo, a qual s pode iluminar e esclarecer
o que o instinto e o sentimento obscuramente testemunham. A regra de que se
serve o vigrio saboiano consiste de facto em interrogar a luz interior, em
analisar as diversas opinies e em admitir apenas as que apresentem a maior
verosimilhana. A luz interior, que a conscincia ou sentimento natural,
no aqui seno a razo, como equilbrio ou
harmonia das paixes e dos interesses espontneos da alma. O primeiro dogma
da religio natural a existncia de Deus, que se deduz da necessidade de
admitir uma causa do movimento que anima a matria bem como da necessidade
de explicar a ordem e a finalidade do universo. O segundo dogma a
espiritualidade, a actividade e a liberdade da alma. Rousseau ope-se ao
princpio, cuja possibilidade fora admitida por quase todos os iluminIstas,
de que a matria pode pensar. Tal como
Condillac, defende a imaterialidade da alma, que nos assegura a imortalidade;
a imortalidade justifica a providncia divina. "Se no houvesse outra prova
da imaterialidade da alma seno o triunfo dos maus e a opresso dos justos
neste mundo, isso me bastaria para no duvidar dela. Uma contradio to
manifesta, uma dissonncia to discrepante na harmonia do universo faz-me
pensar que nem tudo acaba para ns na vida, e que, ao invs, tudo com a morte
entra na ordem".
A religio natural apresentada no Emlio como uma aquisio ou uma descoberta
que cada qual pode e deve fazer por si, mas que no se pode
293
~r a ningum. "Agora cabe-vos julgar, diz no
fim da sua Profisso o Vigrio ao seu interlocutor. Comeais a pr a vossa
conscincia em estado de poder ser esclarecida; sede sincero convosco, Q das
minhas ideias aceitai aquelas que vos persuadir era e rejeitai as outras,
porque no estais ainda to corrompido pelo vcio que tenhais de recear
escolher mal". Mas no Contracto social Rousseau. admite que haja "uma profisso
de f puramente civil, cujos artigos cabe ao soberano fixar, no precisamente
como dogmas de religio, mas como sentimentos de sociabilidade sem os quais
impossvel ser bom cidado e sbdito fiel (IV, 8). O Estado no pode obrigar
a crer nestes axugos, mas pode desterrar aquele que no acredita neles, no
por ser mpio, mas por ser insocivel. Os artigos deste credo civil so os
mesmos da religio natural tendo a mais "a santidade do contracto social e
das leis" e um dogma negativo, a intolerncia. Deve notar-se (como j o fizemos)
o contraste entro a absoluta liberdade religiosa que parece o pressuposto do

Emlio e a
obrigatoriedade do credo civil no Contracto social. Mas convm notar que no
Contracto social Rousseau. supe realizada com todas as suas consequncias
a ordem racional da natureza humana, cujo rgo a vontade geral- A religio
civil no faz seno tornar explcitas as condies de tal realizao que no
podem deixar de ser reconhecidas pelos indivduos. Com efeito, infringir o
credo civil, comportando-se como se no o admitisse, para Rousseau o crime
mais grave porque significa ser
294
perjuro para com as leis (logo, para consigo mesmo) e isto pune-se com a morte
(1b., IV, 8).
Deste modo, Rousseau liga-se corrente principal do iluminismo e revela-se
a voz mais apaixonada e mais profunda deste movimento. A sua
polmica contra a razo , na realidade, a polmica contra uma razo que
pretende anular os instintos
e as paixes e substitu-las por uma superestrutura, artificial. Mas de
semelhante razo, como se viu, * iluminismo no sabia que fazer. Rousseau deu
* forma mais paradoxal e enrgica ao ~to do iluminismo francs: o ideal de
uma razo como ordem e equilbrio de todos os aspectos o atitudes do homem
e, portanto, como condio do retorno e da restituio do homem a si mesmo.
NOTA BIBLIOGRFICA
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299
N D 1 C E
VI - LEMNIZ
... ...
... ...
... ...
436.
Vida e Escritos
... ...
... ...
contingente e a razo
problemtica,
e verdade
f acto

... ...
de

... ...

... ...

... ...

...

...
7
7 437.
A ordem

13 438.

... ...

Verdade de razo

17

349.
A substncia individual . ..
...
21 440.
mecanismo
... ...
...
26 441.
A mnada,
... ...
...
29 442.
A harmonia preestabelecda
35 443.
Deus e os problemas da teociceia,
38
Nota bibliogrfica,
VII - VICO

... ...
... ...

444.
Vida e Obra
os sculos XVII e
XVIIII
... ...
446.

...

... ...

... ...

42

... ...

... ...

... ... ... ...

Fora e
... ...
...

... ...
...

45 445.

45
Vico entre

47

O verdadeiro e o facto

50

301
447.
A nova cincia
Ideal, eterna
... ...
sabedoria potica
... ...
... ...
68

... ...
... ...
61 4W.
A Providncia
66 451.
A probleanaticidade da hi~ria

Nota bibliogrUica
VIII - LOCKE
452.

... ...
... ...
54 448.
A hist6ria
56 449.
As trs idades da histria e a

... ...
... ...

Vida e Escritos

... ...
... ...

...

72
... ...
... ...

... ...
75 453.

75
A razo

finita e a experincia
78 454.
Os fundamentos do "Ensino"
...
82 455.
As Ideias simples e a ~vidade do esprito
... ...
... ...
86 456.
As ideias complexas e a actividade do
esprito
... ...
... ...
89 457.
A linguagem e as ideias
gerais
94 458.
A realidade do conhecimento
...
96 459.
A raz o e os seus limites
... ...
102
302
460.
O proble= politico e a liberdade
religioso e a tolerncia
... ...
... ...
Educao
... ...
... ...
...
121
Nota bibliogrfica

... ...

IX - BERKELEY

... ...

...

107 461.
o probleina
... ...
115 462.
A

123

... ...

... ...

125

463.
Vida e Escritos .,
. ... ... ...
125 464.
O
nominalismo
... ...
... ...
129 465.
O imaterialismo
... ...
... ...
131 466.
A metaf"ca neoplatnica
... ...
137
Nota bibliogrfica

... ...

...

X - J-JUXE

... ...

... ...

... ...

142
... ...

145

467.
Vida e Escritos
... ...
... ...
145 468.
A natureza
humana e o seu lmite ... ...
... ...
... ...
...
148 469.
Impresses e Ideias;
... ...
...
151
303
470. As conexes entre as ideias
...
154 471. A Crena
... ...
... ... ...
159 472. Os princpios da moral
... ...
164 473. A Religi o
... ...
... ... ...
167 474. O gosto
artstico
... ...
... ...
172 475. A Poltica
... ... ...
... ...
175
Nota bibliogrfica
XI-O

... ...

...

ILUMINISMO INGLS

476. Caractersticas do
ingls: Newton,

177
.. . ... ...

iluminismo

...

179

179 477.

O ilumnismo

Boyle
... ... .. .
... ... ...
183 478. A po'@n<@a sobre o
deismo,
.. . 188 479. Shaftesbury
... ...
... ... ...
196 480. Hutchinson Xandeville
... ...
202 481. Hartley,
Priestley, Smith
... ...
207 482. A escola escocesa do ~o
comum
... ...

...

... ...
217

... ...

... ...

213 Nota bibliogrfica

304
XII - o iLUMI,-.@ISMO FRANC]@S

... ...

... 219

 483. Tradio e histria: Bayle

... 219 484. Montesquieu
... ...
... ...
... 224 485. Voltaire:
Vida e Escritos
...
... 228 486. Voiltaire: O Mundo, o Homem e
Deus ... ...
... ...
... ...
e
o Progresso
... ...
de progresso:
Turgot,

... 231 487. Voltaire:

A Histria
... ...
... ... 237 488. A ideia

Condorect
... ...
... ...
... 239 489. A Encielopdia
... ...
... ... 243 490. Diderot
... ...
... ...
... ... 245
491. D'Alembert
... ...
... ...
... 251 492. Condillae
... ...
... ...
... ... 254 493. Os naturalistas
... ...
... ... 261 494. Os materialistas
... ...
... ... 266 495. Os
moralistas
... ...
... ... 274
496.

Rousseau: Vida

Escritos

... 279

305
497. Rousseau: O estado de natureza
282 498. Rousseau: O retorno
natureza
284 499. Rousscau: A redigio naturai ... 292
Nota bibMogrfica

... ...

... 295

306
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Tipografia Nunes
Porto