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A no evidncia quoad nos e a demonstratio quia da existncia de

Deus em Toms de Aquino

Autor: Svio Laet de Barros Campos.

Bacharel-Licenciado e Ps-Graduado em
Filosofia Pela Universidade Federal de Mato
Grosso.

Introduo

Neste artigo, discorremos sobre o prembulo da theologia philosophica tomsica, a

saber, a demonstrao da existncia de Deus. A fim de entendermos o intento de Toms em
na questo da existncia de Deus, urge compreendemos, mui concisamente, como ele concebe
o homem e o conhecimento humano. Ora, para Toms, o homem o resultado de uma unio
substancial entre alma e corpo. Consoante a esta antropologia, assevera o Aquinate que todo
conhecimento humano deve principiar pelos sentidos; mesmo das coisas que excedem os
sentidos, ainda em se tratando de Deus que excede maximamente os sentidos, as provas da
sua existncia devem ser tomadas dos seus efeitos sensveis. Consentneo a isso, acentua
Toms que o nosso intelecto nasce como uma tbula rasa onde nada foi escrito; at que
tomemos nota das nossas primeiras experincias sensveis, ele permanece indeterminado. Ora,
partindo destes pressupostos manifestamente aristotlicos, -lhe vedado seguir a via anmica
de Agostinho e Anselmo no que concerne existncia de Deus.
Seguindo de perto os primeiros captulos da Contra Gentiles, comearemos por arrolar
os argumentos dos que defendem que a existncia de Deus goza de uma evidncia imediata e
que, por isso mesmo, pode ser demonstrada a priori. Em seguida, coligiremos, sinteticamente,
os argumentos arrazoados por Toms contra ambas as teses. Logo depois, passaremos a
compilar os argumentos que pretendem defender que a existncia de Deus um dado
acessvel somente pela f. Concomitantemente a isso, discorreremos acerca dos argumentos
de Toms que refutam tambm a esta postura. Esmeraremos por mostrar que o Aquinate
defende que a existncia de Deus demonstrvel pela razo a partir das realidades sensveis.
Tentaremos tornar claro tambm, que ele defende que a demonstrao a posteriori da

existncia de Deus no s possvel como necessria, posto que, embora sumamente evidente
em si mesma, a proposio Deus existe no o para ns, que desconhecemos a essncia
divina. Tomando por base o texto da Summa Theologiae, exporemos ainda as cinco vias das
quais lana mo Toms para dispor ao leitor uma prova cabal da existncia de Deus. Seguirse-o os comentrios finais do texto.
A estrutura do nosso texto ser a mais didtica possvel. Acercar-nos-emos da questo,
contemplando trs problemas fundamentais: a evidncia ou no da existncia de Deus; a
demonstrabilidade ou no da existncia de Deus e a demonstrao propriamente dita da
existncia de Deus pelas cinco vias. No que toca ao primeiro problema, abord-lo-emos na
seguinte sequncia: primeiro arrolaremos os argumentos que defendem a evidncia imediata
da existncia de Deus; depois exporemos a refutao destes argumentos por Toms. No que
tange ao segundo problema: exporemos, primeiramente, os argumentos que negam ser
possvel a cognoscibilidade natural da existncia de Deus; em seguida, apresentaremos os
argumentos pelos quais Toms refuta tal tese e defende a possibilidade e a necessidade da
demonstrao da existncia de Deus. Na terceira questo, ater-nos-emos a expor as cinco vias,
tais como se encontram, na sua formulao mais metafsica, na Summa Theologiae. Portanto,
os dois primeiros tpicos, sero abordados a partir da Summa Contra Gentiles. No ltimo,
adotaremos a exposio sumria da Summa Theologiae.
Passemos a abordar o problema da evidncia ou no da existncia de Deus.

1. A no evidncia quoad nos da existncia de Deus

Passemos a considerar os argumentos que pretendem comprovar a evidncia imediata,

para ns, da existncia de Deus e uma prova a priori dela.

1.1. Argumentos aduzidos a favor da evidncia imediata quoad

nos da existncia de Deus

1.1.1. A impossibilidade de pensar a Deus como no existente

Pareceu desnecessrio para alguns provar que Deus existe. A estes, a existncia de
Deus parecia-lhes ser por si (per se) mesma evidente. Ora, o que por si mesmo evidente, no
precisa ser demonstrado, pois a sua existncia atestada independente de qualquer
demonstrao, to logo compreendamos os termos da proposio. Logo, no necessrio
demonstrar que Deus existe e no se pode pensar o contrrio, pois a sua existncia um fato
que antecede qualquer demonstrao.1

1.1.2. O ser acima do qual nada se pode pensar de maior

Na verdade, impossvel sequer pensar que Deus no existe. O nome Deus todos
entendem significa: o ser acima do qual no se pode pensar nada maior. Com efeito, quem
ouve este nome, compreende-lhe o significado. Ora, se compreendemos o que significa o ser
do qual no se pode pensar nada maior, porque existe ao menos em nosso intelecto.
Entretanto, Deus no pode existir somente no intelecto. De fato, o que existe no intelecto e na
realidade maior do que aquilo que existe apenas no intelecto. Ora, sendo Deus o ser do qual
no se pode pensar nada maior, se Ele existisse somente no intelecto, seguir-se-ia que Ele
no seria o ser do qual no se pode pensar nada maior, o que contraditrio. Donde
evidente que Deus existe no intelecto e na realidade, e esta evidncia constatada assim que
compreendemos o significado do seu nome.2

TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev Luis A. De
Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v. I, X, 1 (59): Pareceu como suprfluo para alguns que afirmam que
evidente por si mesmo que Deus existe o estudo dos que procuram demonstrar que Deus de modo a no se
poder pensar o contrrio.

Ademais, uma coisa perfeita na medida em que . Por isso, seria contraditrio pensar
que o ser do qual no se pode pensar nada maior ser perfeitssimo, portanto possa no-ser
(non esse). Se isto fosse possvel, faltar-lhe-ia uma perfeio, a saber, a do existir, e disto
resultaria que tal ser no seria o ser do qual no se pode pensar nada maior, pois um ser que
no pudesse no-ser seria maior do que ele. Entretanto, Deus o ser do qual no se pode
pensar nada maior. Logo, pens-lO como no-sendo (non esse) seria contrariar o prprio
significado do seu nome. Da ser patente, pelo prprio nome de Deus, que Deus existe e no
pode no existir e nem ser pensado como no existente.3

1.1.3. A identidade entre essncia e existncia em Deus

Agora bem, so evidentes por si mesmas as proposies em que o predicado est

contido no sujeito. Evidentssimas por si mesmas, so todas aquelas proposies em que o
predicado idntico ao sujeito. Ora, na proposio Deus existe ocorre que o predicado
existir idntico ao sujeito Deus, visto que o nome Deus, como j vimos, possui como
propriedade indeclinvel o existir. Portanto, a essncia divina idntica sua existncia.
Logo, a proposio Deus existe evidentssima por si mesma.4

Idem. Ibidem. I, X, 2 (60): Ora, designamos pelo nome deus uma realidade acima da qual nada se pode pensar
de maior. certo que essa noo forma-se no intelecto de quem ouve e compreende o nome deus. Assim sendo,
deve-se afirmar que ao menos no intelecto Deus . Todavia, no pode Deus existir apenas no intelecto. Isto
porque aquilo que no intelecto e tambm na realidade maior do que aquilo que s no intelecto. Com efeito,
o prprio significado deste nome est a dizer que nenhuma coisa maior do que Deus. Donde concluir-se que
evidente por si mesmo que Deus existe, o que j est de certo modo manifestado pela prpria significao do
nome.
3
Idem. Ibidem. I, X, 3 (61): Ora, se se pudesse pensar em Deus sem o ser, poder-se-ia tambm pensar em algo
maior do que Deus. Mas isso vai contra o significado do nome deus. Logo, evidente por si mesmo que Deus
existe.
4
Idem. Ibidem. I, X, 4 (62): Alm disso, devem ser evidentssimas por si mesmas as proposies nas quais algo
se predica de si mesmo, por exemplo, homem homem, ou se o predicado est includo na definio do sujeito,
como, por exemplo, homem animal. Ora, antes de tudo, conhece-se em Deus que o seu ser identifica-se com
sua essncia (...) Assim, quando se diz que Deus , o predicado ou idntico ao sujeito, ou, pelo menos, est
includo na definio do sujeito. Logo, ser por si mesmo evidente que Deus existe.

1.1.4. Deus enquanto fim ltimo do homem

O homem tem Deus como o seu fim ltimo e tende para Ele naturalmente. Ora, o
homem no poderia buscar Deus naturalmente, se naturalmente no O conhecesse. Donde ser
evidente por si mesmo que Deus existe, precisamente pelo fato de o homem busc-lO
naturalmente.5

1.1.5. Deus como causa de todo conhecimento

evidente por si mesmo tambm aquilo mediante o qual conhecemos todas as outras
coisas. Agora bem, tal como a luz do sol nos faz ver todas as coisas, assim tambm a luz
divina o princpio de todo o nosso conhecimento intelectivo. Ademais, Deus a luz
intelectiva primeira pela qual todas as outras coisas so conhecidas. Infere-se, destarte, que
por essa luz inteligvel que conhecemos todas as coisas. Logo, necessrio ser evidente por si
mesmo que Deus existe.6
Pelos argumentos levantados acima, muitos concluram que a existncia de Deus
evidente por si e em si mesma (quoad se) e para ns (quoad nos). De sorte que seria
impossvel sequer pensar que Deus pudesse no existir: Com esses e semelhantes
argumentos diz Toms alguns afirmaram que Deus um ser de tal modo evidente por si
mesmo que nem se pode pensar o contrrio7.
Passemos considerao dos argumentos pelos quais o Aquinate refuta os argumentos
esposados em prol da evidncia imediata da existncia de Deus.

Idem. Ibidem. I, X, 5 (63): Alm disso, as verdades naturalmente evidentes so conhecidas por si mesmas, e
para conhec-las no mister um esforo de investigao. Ora, naturalmente evidente que Deus , dado que o
desejo do homem se dirige naturalmente para Deus, como para seu ltimo fim (...). Logo, por si mesmo
evidente que Deus existe.
6
Idem. Ibidem. I, X, 6 (64): Alm disso, deve ser evidente por si mesmo aquilo pelo qual todas as outras coisas
so conhecidas. Ora, isto se d com Deus. Com efeito, assim como a luz do sol o princpio de toda percepo
visual, tambm a luz divina o princpio de toda percepo intelectiva, visto que em Deus encontra-se em grau
supremo a primeira luz inteligvel. Logo, necessrio que seja evidente por si mesmo que Deus existe.
7
Idem. Ibidem. I, X, 67(65). (Os hfens so nossos).

1.2. A refutao dos argumentos coligidos acima a favor da

evidncia imediata da existncia de Deus quoad nos

1.2.1. A fora do costume

O fato de, para alguns, ser impossvel pensar que Deus no existe, procede, em parte,
do fato de estes homens serem piedosos desde a infncia. Educados desde cedo na f,
aprenderam, ainda pequerruchos, a invocar a Majestade Divina pelo seu nome. Ora, o
costume, sobretudo aquele que se adquire na tenra infncia, enraza-se to fortemente no
esprito, que pensamos serem as verdades que aprendemos neste tempo naturais e evidentes
por si mesmas (naturaliter et per se nota).8

1.2.2. A diferena entre o que evidente quoad se e no quoad nos e o que

evidente quoad se e quoad nos

Ademais, a opinio dos que pensam ser a existncia de Deus evidente por si mesma
provm de uma confuso entre o que seja simplesmente evidente por si mesmo (notum per se
simpliciter) e o que seja evidente por si e para ns (quoad nos per se notum). Que Deus existe,
no resta dvida, uma proposio evidente por si mesma (Deus esse per se notum), pelo fato
de que Deus o Seu ser (quod Deus est, sit suum esse). No entanto, Sua existncia no
evidente por si e para ns (non quoad nos per se notum), porquanto no podemos conceber
com a nossa mente o que Deus (quod Deus est mente concipere non possumus). Logo, ns
ignoramos (ignotum quoad nos), a priori, que Deus o Seu ser (Deus est, sit suum esse).9

Idem. Ibidem. I, XI, 1 (66): A opinio acima consignada origina-se, em parte, do costume segundo o qual
muitos, desde pequenos, habituaram-se a ouvir o nome de Deus e a invoc-lo. Ora, sabe-se que o costume,
principalmente o que se radicou no homem desde a infncia, adquire fora de natureza. Da acontecer que as
verdades recebidas pelo esprito na infncia, to firmes ele as possui, como se de fato fossem naturalmente
evidentes por si mesmas.
9
Idem. Ibidem: Aquela opinio, em parte, tambm se origina de no se fazer a distino entre o que
simplesmente evidente por si mesmo e o que evidente quanto a ns. Deus ser, com efeito, simplesmente por

1.2.3. A impossibilidade de conhecermos a essncia divina quoad se

De fato, para que uma proposio seja evidente por si mesma, basta-lhe que o
predicado esteja contido no sujeito. Ora, este o caso da proposio Deus existe, pois nela
o predicado idntico ao sujeito. Destarte, no resta dvida que tal proposio por si mesma
evidentssima (per se notissimum). Entretanto, preciso ter presente, que ela evidentssima
somente para aqueles que veem a prpria essncia divina (videntibus ipsam divinam
essentiam). Sendo assim, esta verdade, evidentssima por si mesma, no o para ns que no
podemos ver a essncia divina (essentiam videre non possumus). No entanto, importa ressaltar
que, se no podemos conhecer a Deus nEle mesmo, dado desconhecermos a sua essncia,
podemos conhec-lO mediante os seus efeitos.10

1.2.4. A significao do nome no nos dispensa da prova

Alm disso, no h necessidade alguma de que, conhecida a significao do nome

Deus, torne-se concomitantemente evidente a sua existncia.11 Primeiro, porque nem todos,
mesmo os que admitem que Deus , consideram-no como algo acima do qual nada se possa
conceber (aliquid quo maius cogitari non possit), exemplo disto que muitos pensaram que o
mundo Deus.12 Segundo porque, ainda que todos admitam que Deus seja o ser acima do
qual nada se possa conceber (aliquid quo maius cogitari non possit), nem mesmo assim se
poderia concluir, necessariamente, que Ele exista na realidade (in rerum natura).13 De fato,
deve haver uma correspondncia necessria entre a coisa e o nome que a define. Contudo, se

si mesmo evidente, pois que aquilo mesmo que Deus , tambm o seu ser. Mas porque no podemos
mentalmente conceber aquilo mesmo que Deus , ele permanece desconhecido para ns.
10
Idem. Ibidem. I, XI, 4 (69): Pois assim como, para ns, evidente que o todo maior que a sua parte, tambm
aos que vem a essncia divina evidentssimo por si mesmo que Deus , dado que a sua essncia o seu ser.
Mas como no lhe podemos ver a essncia, chegamos ao conhecimento do seu ser no por meio dele, mas por
meio dos seus efeitos.
11
Idem. Ibidem. I, XI, 2 (67). Tambm no necessrio que, conhecida a significao do nome de Deus,
imediatamente se saiba que Deus , como pretendia o primeiro argumento.
12
Idem. Ibidem. Em primeiro lugar no evidente a todos, mesmo aos que admitem que Deus , visto que
muitos dos antigos, afirmaram que o mundo Deus.
13
Idem. Ibidem. Em segundo lugar, mesmo que todos entendam pelo nome deus algo acima do qual nada de
maior se possa conceber, no necessrio que exista na realidade este algo acima do qual nada se possa
conceber.

o esprito concebe algo independentemente da realidade que significa, nada h que impea
que tal concepo no corresponda realidade.14 A verdade lgica a adequao do intelecto
coisa (veritas est adaequatio intelectus ad rei) e no da coisa ao intelecto.15 Da que, do fato
de o nosso esprito conceber que Deus seja o ser acima do qual nada se pode pensar de
maior, infere-se, apenas, que Deus existe na nossa mente.16 Com efeito, a menos que o ser
acima do qual nada se possa pensar de maior exista na natureza, no h impedimento algum
em se conceber que exista na mente ou na realidade qualquer coisa que seja maior que Ele.17

1.2.5. A possibilidade de pensar a Deus como no existente

Segundo aqueles que defendem a tese de que a existncia de Deus evidente por si
mesma, pensar em algo maior que Deus pensar que Ele no existe. Pensam eles que, sendo
Deus o ser acima do qual nada se pode pensar de maior, poder pensar em algo maior do que
Deus pensar que Ele no o que Ele , ou seja, o ser acima do qual nada se pode pensar de
maior. Mas isso no procede. Com efeito, se se pensa que Ele no seja o ser acima do qual
nada se pode pensar de maior, isto se deve, no imperfeio do ser divino, tampouco ao
fato de que Deus no seja o ser acima do qual nada se possa pensar de maior, mas tosomente debilidade do nosso intelecto, que no pode apreend-lo em si mesmo, mas pode,
pelos seus efeitos e atravs do raciocnio, conhecer que Ele (cognoscendum ipsum esse
ratiocinando perducitur).18

14

Idem. Ibidem: De fato, deve haver correspondncia entre a coisa e o nome que a define.
TOMS DE AQUINO. De Veritate. Q. 1, a. 1, C. Trad. Luiz Jean Lauand. In: Verdade e Conhecimento.
So Paulo: Martins Fontes, 1999. p. 149: A primeira condio quanto a ente e intelecto pois que o ente
concorde com o intelecto: esta concordncia diz-se adequao do intelecto e da coisa, e nela formalmente
realiza-se a noo de verdadeiro.
16
Idem. Suma Contra os Gentios. I, XI, 2 (67): Contudo, daquele que o esprito concebe quanto ao nome deus,
s se pode concluir que deus existe apenas na nossa mente.
17
Idem. Ibidem: (...) E, assim, no haveria inconveniente algum para os que negam que Deus . Isto porque no
h inconveniente em se pensar em qualquer coisa superior a alguma outra existente na realidade ou na mente, se
no para aquele que concebe haver na natureza algo acima do qual nada de maior se possa conceber.
18
Idem. Ibidem. I, XI, 3 (68): (...) Isto porque poder pensar nele como no sendo provm no de imperfeio no
seu ser, mas da debilidade do nosso intelecto que no o pode ver em si mesmo, e sim nos seus efeitos, e assim
vem a conhecer que ele por meio de raciocnio.
15

1.2.6. O desejo natural da bem-aventurana

De certa forma conforme a verdade dizer que o homem deseja naturalmente Deus.
Concedemos, ademais, que s se deseja o que se conhece. Porm, o homem no deseja
naturalmente Deus enquanto Deus Deus sub ratione Deitatis , mas deseja-O enquanto
busca a bem-aventurana. Ora, a bem-aventurana uma semelhana da bondade divina. Com
efeito, o homem no conhece naturalmente Deus em si mesmo para poder desej-lo como tal,
mas conhece apenas certas semelhanas de Deus; por exemplo, a bondade que se encontra nas
criaturas, a qual no seno participao por semelhana (participationem per similitudinem)
na Beldade Divina. Por isso, importa admitir que o homem, pelos dos efeitos (in effectibus) de
Deus, chegue, raciocinando (ratiocinando), ao conhecimento de Deus como bondade suprema
e causa primeira de toda bondade.19 Por fim, se o conhecimento da bem-aventurana e a
aspirao por ela proporcionassem um conhecimento direto de Deus, como se explicaria que
alguns pensam consistir na riqueza ou nos prazeres a beatitude do homem?20

1.2.6. Deus como causa do nosso conhecimento

Cumpre dizer que Deus no aquilo pelo qual (quo est) todas as coisas so conhecidas
(omnia cognoscendum) e nem correto afirmar que todo o conhecimento tenha por
pressuposto o conhecimento de Deus. O que certo que todo conhecimento causado em ns
o pela influncia de Deus (per eius influentiam omnis causatur in nobis cognitio). Portanto,
urge que, raciocinando (ratiocinando), deduzamos que o conhecimento causado em ns pelo
o influxo divino.21

19

Idem. Ibidem. I, XI, 5 (70): O homem conhece Deus naturalmente e naturalmente o deseja. Ora, naturalmente
o deseja enquanto naturalmente deseja a bem-aventurana, que uma certa semelhana na bondade divina.
Assim, pois, no necessrio que Deus, considerado em si mesmo, seja conhecido pelo homem, mas sim a
semelhana de Deus. Donde ser necessrio que, pelas suas semelhanas, encontradas nos efeitos, chegue o
homem, raciocinando, ao conhecimento de Deus.
20
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom - Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. I, 2, 1,
ad 1: Muitos pensam que a felicidade, este bem perfeito do homem, consiste nas riquezas, outros a colocam nos
prazeres ou em qualquer outra coisa.

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Passemos anlise do problema da demonstrabilidade ou no da existncia de Deus.

2. A necessidade da demonstrao racional da existncia de

Deus

Passemos a considerar os argumentos daqueles que julgam ser a razo inapta para
provar a existncia de Deus, a qual deve ser aceita, segundo eles, apenas pela f.

2.1 . Os argumentos arrolados por aqueles que defendem que,

apenas pela f e pela revelao, podemos saber que Deus existe

Ora, pensaram alguns que uma demonstrao de que Deus , pela razo, no possvel
(Deum esse non postest per rationem inveniri). Segundo estes, somente pela via da f e da
revelao (per solam viam fidei et revelatione) podemos ter a certeza de que Deus existe.22

2.1.1. A ineficcia dos argumentos dos filsofos e a identidade entre essncia e

existncia em Deus

Pensaram assim, pondera Toms, por causa da debilidade das razes (debilitatem
rationum) apresentadas por outros para provar que Deus (ad probandum Deum esse).23

21

Idem. Suma Contra os Gentios. I, XI, 6 (71): Efetivamente, Deus no aquilo pelo qual todas as coisas so
conhecidas, nem certo que todas as coisas sejam conhecidas a menos que ele seja conhecido, mas porque por
seu influxo que causado em ns todo conhecimento.
22
Idem. Ibidem. I, XII, 1 (72): H, alm da opinio aclarada, a de alguns que tm uma oposta, segundo a qual
baldado o esforo para se provar que Deus . Com efeito, dizem que no se pode descobrir pela razo que Deus
existe, mas isto somente possvel mediante a f e a revelao.

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Talvez esta opinio se deva tambm ao fato de que alguns filsofos perceberam que, em
Deus, a pergunta se (an est) inseparvel da pergunta o que (quid est). Pois, se o que
Deus -nos desconhecido por via racional, ser-nos- tambm se Ele , dado que, em
Deus, existe uma identidade entre essncia e existncia (in Deo esse essentiam et esse).24

2.1.2. A incognoscibilidade para ns do nome Deus

Alm disso, o prprio Aristteles atesta que o princpio de demonstrao da

existncia de algo (principium demonstrandum an est) pressupe que se conhea o que
significa o nome (quid significet nomen). Ora, a compreenso do nome divino a
compreenso da sua essncia e isso nos vedado. Logo, como no podemos conhecer a
essncia ou quididade divina (remota divinae essentiae vel quidditatis cognitione), no
podemos por nenhuma via demonstrar que Deus (nulla remanebit via demonstrandum Deum
esse).25

2.1.3. A transcendncia divina

Devemos levar em conta que todo conhecimento humano tem origem nos sentidos. Os
sentidos so o princpio de onde se origina o conhecimento de todas as nossas demonstraes
(demontrationis principia a sensu cognitione originem sumunt). Ora, se a demonstrao de
algo deve partir dos sentidos, tudo o que transcende os sentidos e as coisas sensveis

23

Idem. Ibidem. I, XII, 2 (73): Muitos foram levados a essa concluso devido fraqueza dos argumentos
apresentados por outros para se provar que Deus .
24
Idem. Ibidem: Talvez esse erro possa encontrar algum fundamento nas afirmaes dos filsofos que provam
haver em Deus identidade entre sua essncia e o seu ser, isto , entre aquilo que corresponde a o que e aquilo
que responde pergunta se . certo que por via racional no se pode chegar a saber de Deus o que . Donde
conclurem que tambm no se pode demonstrar de Deus se .
25
Idem. Ibidem. I, XII, 3 (75): Alm disso, se o princpio da demonstrao do se , conforme estabelece o
Filsofo (...), deve supor a demonstrao do nome, visto que o conceito expresso pelo nome a definio,
segundo afirma o mesmo (...), ento nenhuma via estar aberta para demonstrar-se que Deus , estando excludo
o conhecimento da sua essncia ou qididade.

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indemonstrvel (omnen sensum et sensibilia excedunt, videntur indemonstrabilia esse). Agora

bem, Deus transcende os sentidos. Logo, a existncia de Deus indemonstrvel.26
Passemos a considerar os argumentos pelos quais Toms, refutando os argumentos
que excluem qualquer demonstrao racional da existncia de Deus, defende a possibilidade e
a necessidade desta demonstrao.

2.2. A refutao dos argumentos acima arrazoados e a defesa da

demonstrao propter quia da existncia de Deus

A falsidade das sentenas acima compiladas torna-se manifesta por quatro razes. A
primeira que a arte da demonstrao prev que se pode concluir pela existncia da causa a
partir dos seus efeitos (demonstrationis arte, quae ex effectibus causas concludere docet). A
segunda que, se no fosse possvel nenhum conhecimento suprassensvel, no deveria haver
nenhuma cincia alm da natural, como o caso da metafsica. A terceira que muitos
filsofos chegaram a ter, pela especulao racional, algum conhecimento certo e verdadeiro
sobre Deus. A quarta e ltima razo, funda-se num argumento moral, a saber, a autoridade
apostlica que afirma ser possvel certo conhecimento de Deus pelas coisas criadas.27

2.2.1. A possibilidade de saber se Deus (an est) sem saber o que Ele (quid
est)

De fato, ignoramos a essncia divina e no podemos conhecer Deus em si mesmo.

Admitimos tambm que, na simplicidade divina, impossvel subsistir qualquer composio
26

Idem. Ibidem. I, XII, 4 (76): Alm disso, se os princpios da demonstrao recebem dos sentidos a origem do
conhecimento, (...) tudo aquilo que transcende os sentidos e as coisas sensveis torna-se indemonstrvel. Com
efeito, que Deus pertence s coisas que transcendem os sentidos e, conseqentemente, indemonstrvel.
27
Idem. Ibidem. I, XII, 5(77): A falsidade desta sentena evidencia-se quer pela norma da demonstrao, que
estabelece poder-se chegar s causas por meio dos efeitos; quer pela prpria classificao das cincias, visto que,
se no houver uma substncia cognoscvel acima da substncia sensvel, tambm no haver uma cincia acima
da cincia natural, (...); quer, ainda, pelo esforo especulativo dos filsofos e, finalmente, pela verdade
apostlica, que afirma: As coisas invisveis de Deus so vistas pelo conhecimento que temos das coisas criadas
(Rm, 1,20).

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entre essncia e existncia. No entanto, o nosso intelecto que procede compondo e dividindo
pode, por razes demonstrativas, ser induzido a formar uma proposio na qual exprima que
Deus (ex rationis demonstrativis mens nostra inducit huiusmodi propositionem exprimat
Deum esse), sem, contudo, apreender o que Ele .28

2.2.2. A demonstrao da existncia de Deus ser per effectum

Sem embargo, podemos chegar causa pelos seus efeitos e, para tanto, no
necessrio que assumamos a essncia da causa, que nos desconhecida, como termo mdio da
demonstrao. No caso da demonstrao da proposio Deus existe, usaremos como termo
mdio os efeitos de Deus que nos so mais evidentes: os sensveis. Sero eles que nos daro o
significado do nome deus e nos atestaro, por conseguinte, que Deus . Inobstante este saber
seja muito imperfeito, pois no nos d um conhecimento direto do que Deus , ele bastar, ao
menos, para provar-nos que Deus . Esta a demonstratio quia per effectum.29

2.2.3. O conhecimento da existncia de Deus parte dos sentidos

Portanto, conquanto Deus exceda os sentidos e as coisas sensveis (Deus sensibilia

omnia et sensum excedat), so sensveis, todavia, os seus efeitos. Alis, os efeitos que se
assumem como termos mdios para provar que Deus so os sensveis: eius effectus, ex
quibus sumitur ad probandum Deum esse, sensibiles sunt. Destarte, todo o conhecimento
humano, mesmo o das coisas que excedem os sentidos, inclusive o conhecimento natural de

28

Idem. Ibidem. I, XII, 6(78): Essa identificao se entende do ser de Deus pelo qual ele subsiste em si mesmo,
o que ns ignoramos, bem como ignoramos que seja a sua essncia. No se entende, porm, do ser que significa
a composio feita pela inteligncia. Assim sendo, torna-se demonstrvel que Deus , enquanto por meio de
razes demonstrativas nossa mente induzida a formar uma proposio referente a Deus, a qual exprime que
Deus .
29
Idem. Ibidem. I, XII, 7(79): Nos argumentos que demonstram que Deus , no necessrio assumir a essncia
ou qididade divina como termo mdio da demonstrao (...). Em lugar da qididade, deve-se tomar o efeito
como termo mdio da demonstrao, o que acontece nas demonstraes quia e, assim, recebe-se do efeito o
significado deste nome deus.

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Deus, tem origem nos sentidos: nostra cognitionis origo in sensu est etiam de his quae
sensum excedunt.30
Passemos exposio das cinco vias que demonstram a existncia de Deus pela razo
e a partir das realidades sensveis.

3. As quinque viis para provar a existncia de Deus

Sem embargo, para Toms, a razo pode, sem recorrer f e revelao, provar que
Deus . Julga ele exequvel que, por meio de argumentos convergentes e convincentes, a
filosofia possa chegar a um conhecimento certo e seguro da existncia de Deus. Pensa Toms
poder demonstrar a existncia de tal ente metafsico por meio de cinco vias (quinque viis):31.

3.1. A via do movimento

A primeira via (prima via) a mais manifesta (manifestior via est). Parte de um dado
que os nossos sentidos atestam com toda clareza: o movimento (ex parte motus).32 Agora
bem, uma coisa na medida em que una. Ora, o mundo possui uma certa unidade e
indivisibilidade. Logo, ele dotado de uma certa entidade, que o constitui, sob certo ponto de
vista (secundum quid), como um todo uno e indiviso.33 Donde, no que concerne ao mundo, o
que se diz da parte deve-se dizer do todo. Logo, se certas coisas se movem nele, deve-se dizer
que o mundo est em movimento. Porm, nada move a si mesmo, pois, enquanto movido,

30

Idem. Ibidem. I, XII, 8(80): Donde tambm ficar evidenciado que, embora Deus transcenda as coisas
sensveis e os sentidos, contudo os seus efeitos, dos quais assumida a demonstrao para provar que Deus ,
so sensveis. E, assim, a origem do nosso conhecimento, at mesmo das coisas que transcendem os sentidos,
est nos sentidos.
31
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom - Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. I, 2, 3,
C: Pode-se provar a existncia de Deus, por meio de cinco vias
32
Idem. Idem. nossos sentidos nos atestam, com toda certeza, que neste mundo, algumas coisas se movem
33
SELVAGGI, Filippo. Filosofia do Mundo. Trad. Alexander A. Macintyre. Rev. Henrique C. de Lima Vaz.
So Paulo: Loyola, 1988. p. 432: Ora, o mundo no seu conjunto constitui uma certa entidade e deve, portanto,
ter uma certa unidade: o mundo um todo em si, uno e indiviso. (...). No se trata, est claro, de uma unidade
substancial, pois no mundo existem muitas substancias individuais e distintas, mas sim de uma unidade,
sobretudo, de ordem: Idem. Op. Cit: Excluda a unidade substancial, devemos sempre afirmar a unidade do
mundo sob muitos aspectos.

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por outro movido.34 Ademais, mover algo lev-lo da potncia ao ato.35 Todavia, nada pode
ser levado a ato seno por um ente que j esteja em ato.36 Agora bem, recordemos uma vez
mais que, para o Aquinate, o mundo detm certa unidade. Destarte, importa dizer que, se
certas coisas no mundo se movem, o mundo est em movimento. Mas se o mundo est em
movimento, ele precisa ser necessariamente movido. Por isso, mister que exista um ente em
ato que mova o mundo e o leve a ato, pois nada move a si mesmo e nem levado a ato seno
por um ente que j esteja em ato.
Ora, este ente em ato que move o mundo pode ou no estar em movimento. Caso
esteja, ser tambm por outro movido, j que nada move a si mesmo. Alm disso, se ainda
este outro estiver em movimento, ter ele tambm que ser movido, e assim prosseguiramos
ad infinitum, o que impossvel. Urge, ento, haver um primeiro motor, sem o qual no
poderia haver os motores segundos.37 Ora, este primeiro motor dever ser imvel, j que, do
contrrio, seria deveras movido, haja vista que nada se move a si mesmo. Dever, ademais,
ser ato puro, pois se nele houvesse potncia, j estaria em movimento e seria movido por
outro, pois a potncia princpio de movimento. Agora bem, este ser, a um s tempo ato puro
e motor imvel, ns o chamamos, Deus: necessrio chegar a um primeiro motor, no
movido por nenhum outro, e um tal ser, todos entendem: Deus38.

3.2. A via das causas eficientes ordenadas

A segunda via procede das causas eficientes ordenadas. Novamente Toms parte do
dado sensvel.39. Por causa eficiente se entende os princpios externos que do origem ao
movimento pelo qual a coisa ou passa a ser.40 Agora bem, se a causa eficiente causa

34

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 2, 3, C: Ora, tudo o que se move movido por outro.
Idem. Idem: Mover nada mais , portanto, do que levar algo da potncia ao ato (...).
36
Idem. Idem: (...) e nada pode ser levado ao ato seno por um ente em ato.
37
Idem. Idem: preciso que tudo o que se move seja movido por outro. Assim, se o que se move tambm
movido, o necessariamente por outro, e este por outro ainda. Ora, neste caso no haveria o primeiro motor, por
conseguinte, tambm tampouco, outros motores, pois os motores segundos s se movem pela moo do primeiro
motor, como o basto que s se move movido pela mo.
38
Idem. Idem. I, 2, 3, C: Encontramos nas realidades sensveis a existncia de uma certa ordem entre as causas
eficientes (...)
39
Idem. Idem: Os princpios externos so a causa eficiente, pela ao da qual tem incio o movimento e a coisa
ou muda (...).
40
SELVAGGI. Op. Cit. p. 304: Os princpios externos so a causa eficiente, pela ao da qual tem incio o
movimento e a coisa ou se muda (...).
35

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enquanto coloca as coisas no ser, impossvel que haja algo que seja causa eficiente de si
mesmo, pois, no caso, seria anterior a si prprio, o que um absurdo. Donde (...) no se
encontra, nem possvel, algo que seja causa eficiente de si prprio, porque desse modo seria
anterior a si prprio: o que impossvel41. Tampouco se pode, na ordem das causas
eficientes, haver uma progresso ad infinitum, j que nas coisas essencialmente ordenadas,
uma coisa sucede outra num contnuo e necessrio movimento de causas. D-se assim que: a
causa primeira causa eficiente da causa segunda, e esta, por sua vez, das demais
intermedirias que, por seu lado, produzem o efeito ltimo.42
Destarte, se no houver uma causa eficiente primeira, no haver, logicamente, nem
uma causa intermediria e nem as demais. Agora, se o efeito ltimo evidente aos nossos
sentidos, torna-se clara a existncia da causa intermediria, j que o efeito ltimo s pode ser
produzido por uma causa intermediria. Outrossim, em existindo a causa intermediria, tornase inegvel a existncia de uma causa primeira, pois a causa intermediria reduz-se causa
primeira. Logo, necessrio que haja uma causa eficiente primeira. Portanto, entre as causas
eficientes ordenadas, dever haver uma causa eficiente primeira. Neg-la seria negar a prpria
realidade sensvel, que nos atesta haver um efeito ltimo.43 Tal causa eficiente primeira
incausada, ato puro e imaterial e, por isso mesmo, superior s pode ser Deus. o que afirma
Toms: (...) necessrio afirmar uma causa eficiente primeira, a que todos chamam Deus44.

3.3. A via do contingente e do necessrio

A terceira via tomada do contingente e do necessrio. Outra vez o fundamento da

argumentao de Toms a realidade sensvel. Desta feita, verificamos entre as coisas
aquelas que podem ser ou no ser, pois, nascendo, passam a ser, e, perecendo, deixam de

41

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 2, 3, C.

Idem. Ibidem: Ora, tampouco possvel, entre as causas eficientes, continuar at o infinito, porque entre
todas as causas eficientes ordenadas, a primeira causa da intermediria e as intermedirias so da ltima, sejam
elas numerosas ou apenas uma.
43
Idem. Ibidem: Por outro lado supressa a causa, suprime-se tambm o efeito. Portanto, se no existisse a
primeira causa entre as causas eficientes, no haveria a ltima e nem a intermediria. Mas se tivssemos de
continuar at o infinito na srie das causas eficientes, no haveria causa primeira; assim sendo, no haveria efeito
ltimo, o que evidentemente falso.
44
Idem. Ibidem.
42

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ser.45 Portanto, eis no que consiste o contingente: aquilo que no tem em si a razo suficiente
da sua existncia.46 Agora bem, o que do mundo se diz da parte com mais propriedade devese dizer do todo, j que o todo precede as partes. Assim, se existem coisas no mundo que so
contingentes, deve-se dizer que o mundo contingente.47 Ora, se o mundo contingente,
porque veio a ser e pode deixar de ser. Sendo assim, houve um momento em que o mundo no
era, pois o que pode no ser no em algum momento48. Contudo, se assim fosse, ainda
hoje nada deveria haver, visto que o ser s pode vir a ser por algo que j . No entanto, falso
afirmar que o mundo no existe, porquanto h realidades palpveis aos nossos sentidos.49 Mas
se o mundo existe, sendo ele contingente, deve, pelo menos, haver um ente que, sendo antes
do mundo, o tenha colocado no ser.50 O mundo no se explica a si mesmo, posto que, sendo
contingente, est sempre a exigir uma razo externa a ele que torne possvel a sua prpria
existncia. Da dizer Wittingenstein que, para provar que Deus existe, basta tomar
conscincia de que o mundo no tudo51.
Ademais, com respeito a este ser necessrio que coloca o mundo no ser, deve-se
perguntar: ele possui, alhures, a razo da sua necessidade? Agora bem, tambm entre os entes
necessrios no se pode retroceder ad infinitum, uma vez que, em no havendo um primeiro
ente necessrio, no existiriam, tampouco, outros entes realmente necessrios. De fato, o
necessrio , falando estritamente, somente aquilo que existe por si (a se) e que, por
conseguinte, encontra em si e no algures a razo da sua existncia. Ora, sendo o necessrio a
razo de ser do contingente, isto , daquilo que no existe por si (a se), toda contingncia
forosamente tem a sua origem no necessrio. Destarte, a maior prova da existncia de um
ente necessrio a existncia de seres contingentes. Sendo assim, deve-se dizer que existe um

45

Idem. Ibidem: Encontramos, entre as coisas, as que podem ser ou no ser, uma vez que algumas se encontram
que nascem e perecem. Conseqentemente podem ser e no ser.
46
SELVAGGI. Op. Cit. p. 449: Contingente , por sua vez, o que no necessrio, o que pela sua natureza tal
que existe, mas pode tambm no existir: que, embora existindo de fato, pode no existir em linha de princpio.
47
F. Copleston, formula da seguinte forma este argumento na sua clebre polmica contra o atesmo de Russell:
RUSSEL. Perch non sono cristiano. Milo: Longanesi, 1972. p. 138. In: MONDIN, Battista. Quem Deus?
Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 229: Em
segundo lugar, o mundo simplesmente um conjunto real ou imaginrio de objetos individuais que no tm
exclusivamente em si mesmos a razo da prpria existncia. No existe um mundo distinto dos objetos que o
formam, assim como a raa humana no algo separado dos indivduos que a compem. Por isso, dado que os
objetos ou eventos existem, e dado que nenhum objeto da experincia contm em si mesmo a razo da prpria
existncia, a totalidade dos objetos deve ter uma razo externa a si mesma.
48
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 2, 3, C.
49
Idem. Idem: Se tudo pode no ser, houve um momento em que nada havia. Ora, se isso verdadeiro, ainda
agora nada existiria, pois o que no s passa a ser por intermdio de algo que j . Por conseguinte, se no
houve ente algum, foi impossvel que algo comeasse a ser; logo, hoje, nada existiria: o que falso.
50
Idem. Idem: Assim, nem todos os entes so possveis, mas preciso que algo seja necessrio entre as coisas.
51
WITTINGENSTEIN. Tracatatus. 6, 45. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia
Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 229.

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ente que seja absolutamente necessrio e que no encontre, nenhures, a causa da sua
necessidade, mas que, ao contrrio, seja a causa da necessidade de todos os demais entes
necessrios. Ora, tal ser s pode ser Deus.52

3.4. A via dos graus de perfeio

A quarta via examina os graus de perfeies existentes nas coisas.53 A noo de ser
muito rica, podendo ser desdobrada em vrias outras. Este desdobramento busca privilegiar
um aspecto de preferncia a outros. Costumamos chamar esses desdobramentos de
transcendentais. Assim sendo, podemos dizer que todo ser, na medida em que , uno, que
tudo, na medida em que , verdadeiro, e que tudo, na medida em que , bom e belo. Na
verdade, como j dissemos, todas estas noes so desdobramentos de uma nica e mesma
noo, a noo de ser.54 Ademais, todas estas perfeies unum, verum e bonum so ditas
transcendentais, exatamente por transcenderem todos os modos de ser, estando presentes em
todos eles. So, pois, constitutivas do prprio ser enquanto tal.
Agora bem, h, segundo atestam os nossos sentidos, coisas mais ou menos
verdadeiras, mais ou menos boas, mais ou menos nobres.55 Ora, mais e menos se empregam a
coisas na medida em que elas se aproximam daquilo que mximo.56 Assim, diz-se que o
mais clido o que mais se aproxima daquilo que sumamente gneo.57 Por conseguinte, a
existncia de coisas mais ou menos verdadeiras, boas e nobres, evidencia-nos, na verdade, a
existncia de um grau supremo para o verdadeiro, o bom e o nobre.58 Ora, j que as noes de

52

Idem. Idem: Portanto, necessrio afirmar a existncia de algo necessrio por si mesmo, que no encontra
alhures a causa de sua necessidade, mas que causa da necessidade para os outros: o que todos chamam Deus.
53
Idem. Ibidem: A quarta via se toma dos graus que se encontram nas coisas.
54
BARROS,
Manuel
Correia
de.
Lies
de
Filosofia
Tomista.
Disponvel
em:
<http://www.microbookstudio.com/mcbarros.htm>. Acesso em: 23/01/2005: A noo de ser, que abrange tudo,
muito rica, e excede a capacidade da nossa inteligncia. Desdobramo-la por isso em vrias, considerando no
ser um aspecto de preferncia aos outros, encarando-o s por um certo lado. As noes assim obtidas, idnticas
no fundo, dizem-se, como o prprio ser, transcendentais. As principais so a unidade, a verdade, o bem, a beleza;
unidade transcendental, beleza transcendental, etc., para se distinguirem de noes habituais a que se do os
mesmos nomes.
55
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica I, 2, 3, C: Encontra-se nas coisas algo mais ou menos bom, mais ou
menos verdadeiro, mais ou menos nobre etc.
56
Idem. Ibidem: Ora, mais ou menos se dizem de coisas diversas conforme se aproximam diferentemente
daquilo que em si mesmo o mximo.
57
Idem. Ibidem: Assim, mais quente o que mais se aproxima do que sumamente quente.

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verdadeiro, bom e nobre emanam da noo de ser, devemos concluir que o ente que possui
estas noes em grau mximo, possui tambm o ser em mximo grau.59 Outrossim, o que
mximo num determinado gnero causa de tudo o que desse gnero.60 Destarte, aquele ser
que possui o grau mximo de verdade, de bondade e de toda a perfeio, , deveras, causa
dessas perfeies nos demais seres. Ora, este Ser, fonte do ser e de todo grau de perfeio que
dimana do ser, transcendente ordem dos seres naturais. De fato, o que os demais seres
possuem mais ou menos, este ser possui em grau mximo. E h mais. Tudo o que os diversos
seres possuem de perfeio, s possuem enquanto participam desta Suma Perfeio. Agora
bem, este Ser, sumamente perfeito, ns o chamamos Deus.61

3.5. A via do governo do mundo

A quinta e ltima via tirada do governo das coisas. Os nossos sentidos verificam que
as coisas que carecem de conhecimento agem sempre ou quase sempre da mesma forma. De
fato, elas parecem obedecer a uma lei ou regra que as encaminha para o que timo.
Entretanto, coisas que carecem de conhecimento no podem atingir e nem buscar um fim,
seno pela interveno de um princpio intelectivo: Ora, aquilo que no tem conhecimento
no tende a um fim, a no ser dirigido por algo que conhece e que inteligente, como a flecha
pelo arqueiro62. De fato, assim como o movimento da flecha para o alvo no se explica sem a
interveno do sagitrio, assim tambm o movimento dos corpos fsicos que carecem de
conhecimento, mas que se encontram ordenados a um fim, no se explica a no ser pela
interveno de um princpio intelectivo. Ora, ao ente inteligente a quem pertence o governo e
a direo de todos os corpos naturais para o fim que lhes seja peculiar, chamamos Deus.

58

Idem. Ibidem: Existe em grau supremo algo verdadeiro, bom, nobre e conseqentemente ente em grau
supremo (...).
59
Idem. Ibidem: (...), pois, como se mostra no livro II da Metafsica, o que em sumo grau verdadeiro, ente
em sumo grau.
60
Idem. Ibidem: Por outro lado, o que se encontra no mais alto grau em determinado gnero causa de tudo o
que deste gnero (...).
61
Idem. Ibidem: Existe ento algo que , para todos os outros entes, causa de ser, de bondade, e de toda a
perfeio: ns o chamamos Deus.
62
Idem. Idem.

20

Logo, existe algo inteligente pelo qual todas as coisas naturais so ordenadas ao fim, e a isso
chamamos Deus 63.
Assim provamos que Deus . Entretanto, este Deus cuja existncia atestamos, no nos
permite conhecer o seu quid est, isto , a sua quidditas ou essentia. Ele infinito; ns, finitos.
Assim, o que Deus em si mesmo permanece um mistrio inefvel para ns: Esse Deus cuja
existncia afirmamos no nos deixa penetrar o que Ele . infinito e nossos espritos so
finitos, portanto devemos contempl-lo, sem jamais pretendermos esgotar seu contedo64.
Passemos s consideraes finais deste artigo.

Concluso

Acerca da existncia de Deus, Toms no compartilha com seus predecessores que ela
seja evidente para ns (quoad nos). Distingue, pois, o que uma proposio evidente por si
mesma (per se nota) e para ns (quoad nos) de uma proposio evidente por si mesma (per se
nota), mas no para ns (quoad nos). Uma proposio evidente por si mesma (per se nota),
quando o seu predicado est incluso na razo do seu sujeito. Torna-se, ademais, uma
proposio evidente para ns (quoad nos), quando conhecemos a definio dos seus termos e,
consequentemente, constatamos que o seu predicado est contido no seu sujeito. No que tange
proposio Deus existe, sabemos pela f que ela evidentssima por si mesma (per se
notissimum). No entanto, no mbito de uma abordagem filosfica, no temos como afirmar
que ela seja evidente para ns (quoad nos) e isto pelo fato de no possuirmos um conceito da
essncia divina que nos mostre que, no caso da proposio Deus existe, o sujeito idntico
ao predicado. Logo, no bojo de um discurso racional, importa que demonstremos que Deus
existe. E demonstrar que Deus existe consiste em, partindo do que nos dado pela experincia
sensvel, elevarmo-nos, pelo raciocnio, a um ser que no possa no existir. S desta forma
comprovaremos que, na proposio Deus existe, o predicado idntico ao sujeito.
Agora bem, no que concerne demonstrao, h duas formas possveis. H a
demonstrao propter quid e a demonstrao propter quia. A propter quid a demonstrao
do efeito pela causa ou das propriedades da essncia pela essncia. Ela parte do que mais
63

Idem. Idem.
GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. Rev. Carlos Eduardo Silveira
Matos. So Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 661.
64

21

conhecido em si mesmo (quoad se), a saber, a causa, para da deduzir a existncia do efeito e
suas propriedades. Quando se trata de provar as propriedades da essncia pela essncia, ela
parte da essncia conhecida pela definio, para da inferir as suas propriedades. J a propter
quia simplesmente a demonstrao da causa pelo efeito. Ela parte do que mais conhecido
para ns (quoad nos), para da inferir a existncia do que em si mesmo (quoad se) mais
cognoscvel. A propter quia apresenta a seguinte desvantagem: enquanto na demonstrao
propter quid conhecemos o que a causa , porque afinal partimos dela, na propter quia
conhecemos a existncia da causa pelo efeito, permanecendo desconhecido o que esta causa .
No mximo, podemos deduzir-lhe algumas propriedades congruentes, mas sem nunca
chegarmos a formar uma definio da sua essncia, pois nossos conceitos permanecero
sempre sucedneos e consoantes os seus efeitos.
Ora, embora maximamente inteligvel por si mesma (per se), a essncia divina, para
ns que a desconhecemos (ignotum quoad nos), no evidente por si mesma (non est per se
notum). Portanto, no que toca existncia de Deus, -nos vedado partirmos da sua essncia
para da concluirmos a sua existncia, como pretendiam alguns antecessores de Toms. Por
conseguinte, no caso de Deus, no podemos adotar a demonstrao propter quid. Entretanto,
podemos partir do que mais evidente para ns (quoad nos), a saber, os efeitos sensveis de
Deus, para da inferirmos a sua existncia como causa primeira de todas as coisas. Destarte,
em se tratando da existncia de Deus, a demonstrao propter quia que deve ser adotada.
Decerto ela no nos dar a conhecer o quid est de Deus; poderemos, apenas, inferir-lhe
alguns atributos que lhe sejam consentneos. Contudo, ela nos dar a conhecer, com certeza,
que Deus ou existe.
Toms aplica estes pressupostos nas cinco vias pelas quais julga exequvel provar,
demonstrativamente, que Deus . Assim, partindo do fato inconteste do movimento, torna
manifesta a existncia de um motor imvel, sem o qual os demais moventes e movidos no
poderiam existir. Este motor imvel todos entendem ser Deus. Da existncia de causas
essencialmente ordenadas, evidencia a existncia de uma causa primeira, sem a qual as causas
intermedirias no poderiam exercer seu influxo. A esta causa primeira todos chamam Deus.
Do que contingente, conclui pela existncia de um ser necessrio, sem o qual toda a
contingncia restaria ininteligvel. A este ser necessrio todos denominam Deus. Partindo dos
graus de perfeio existentes nas coisas, testifica a existncia de um ser perfeitssimo, razo
suficiente da existncia de todas as perfeies. A este ser perfeitssimo todos do o nome
Deus. Por fim, das coisas ordenadas a um fim, patenteia a existncia de um soberano

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governador, sem o qual permaneceria inexplicvel a ordem do mundo. A este soberano damos
o nome Deus.
Atravs destas vias, Toms, partindo da evidncia manifesta dos dados sensveis,
atesta a existncia de um ser tal que no pode no existir, sob pena de toda a realidade perder
a sua inteligibilidade e consistncia. Ora, este ser que a razo nos desvelou, corresponde
quela vaga ideia que todos temos acerca de Deus. Destarte, por meio dos raciocnios
esposados nas cinco vias, Toms constata que aquela ideia irrefletida de um ser superior no
uma mera quimera e que a proposio Deus existe necessariamente verdadeira. Doravante,
de acordo com as cinco vias cosmolgicas do Aquinate, negar a existncia de Deus equivale a
cair na absurdidade de negar os dados sensveis mais palpveis. Negar que Deus existe cair
na ridiculez ctica de negar a prpria realidade e a capacidade de a nossa razo elevar-se
acima da matria. O que outros, em seu idealismo, quiseram conquistar a priori, isto ,
independentemente da experincia sensvel, Toms apreendeu, em seu realismo moderado,
a posteriori, ou seja, mediante a experincia.

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BIBLIOGRAFIA
BARROS, Manuel Correia de. Lies de Filosofia Tomista. Disponvel
<http://www.microbookstudio.com/mcbarros.htm>. Acesso em: 23/01/2005.

em:

BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria Da Filosofia Crist: Desde as Origens

at Nicolau de Cusa. 7 ed. Trad. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: VOZES, 2000.
GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. Rev. Carlos
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Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v.
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WITTINGENSTEIN, L. Tracatatus. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de
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