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Agostinho:
A prova da existncia de Deus pela Verdade

Autor: Svio Laet de Barros Campos.

Bacharel-Licenciado e Ps-Graduado em
Filosofia Pela Universidade Federal de Mato
Grosso.

Introduo: A existncia de Deus conhecida por todos

Agostinho nunca duvidou da existncia de Deus. Jamais a questo do an est se lhe

apresentara como sendo um problema no caso de Deus. O que o inquietava era o quid est da
substncia divina. Ignorava se Deus era ou no o governador de todas as coisas; desconhecia,
ademais, o caminho que nos levava a Ele. Afirma nas Confessiones:

Por isso nunca deixei de acreditar na vossa existncia, apesar de

ignorar o que reis e desconhecer que o governo das coisas humanas
Vos pertence. (...) Porm, sempre acreditei que existeis e cuidveis de
ns, no obstante ignorar o que devia pensar da vossa substncia, ou
que caminho nos levaria ou reconduziria a Vs.1
Afirmava, alm disso, ser a existncia de Deus conhecida por todos os homens que
gozavam do uso da razo, inclusive pelos gentios. De forma que, segundo ele, exceto por uns
poucos de corao mais depravado, todos admitiam a existncia de Deus como autor do
mundo. Diz textualmente o Doutor de Hipona:

O nome de Deus no pode ser desconhecido de criatura alguma,

mesmo dos gentios, ainda antes de acreditarem em Cristo. to
grande a virtude da verdadeira Divindade, que no pode ser
absolutamente ignorada da criatura racional que j tem uso da razo.
Com exceo de poucos, nos quais a natureza se encontra

AGOSTINHO. Confisses. 2 ed. Trad J. Oliveira Santos e A. Ambrsio De Pina. So Paulo: Abril Cultural,
1980. VI, 5, 7-8.

profundamente depravada, todo o gnero humano proclama Deus

como autor do mundo.2
No Errationes in Psalmos, Agostinho refere-se a Deus como a algum (...) a quem
ningum consegue conhecer, e a quem no permitido a algum ignorar3. Ora, deveras
queria frisar que, inobstante nos fosse vedado conhecer a sua substncia nesta vida, a sua
existncia era manifesta a todos, por toda a natureza criada:

A existncia de Deus no proclamada somente pela autoridade dos

livros santos, mas toda a natureza que nos cerca e qual pertencemos,
proclama que reconhece a existncia de um Criador excelso.4
Agora bem, se a existncia de Deus evidente a todos os homens, e se o que
verdadeiramente ignoramos trata-se do que Deus seja (quid sit), fica patente que a indagao
principal de Agostinho saber o que Deus (quid est) e no se Ele (an est).5 Por
conseguinte, ele no pretende, mediante uma rgida e meticulosa demonstrao, provar a
necessidade de Deus existir; basta-lhe chamar a ateno dos homens para o fato, assaz
evidente, da Sua existncia. Como dizem Boehner e Gilson, em Agostinho No o nosso
argumento que torna necessria a existncia de Deus6. Menos que pelo rigor lgico de uma
demonstrao minuciosa, para Agostinho, a prova se d por um encontro com Deus. Nem
daria para ser diferente, pois estando Deus acima da razo, e no podendo o inferior julgar o
superior, como poderia a razo pr-se a afirmar a necessidade da existncia de Deus. Di-lo- o
prprio Doutor de Hipona: Eu nunca pensaria que a razo que funda a existncia de Deus e
que o raciocnio que garante que Deus deve existir7.
Tendo em conta as premissas estabelecidas acima, passaremos a seguir o Bispo de
Hipona na via at Deus, por ele traada no De Vera Religione (389 e 390). A fim de
complementar a nossa exposio, arrolaremos outras disposies da mesma via arrazoada

AGOSTINHO. Comentrio ao Evangelho de So Joo: Da Cruz Glria. Trad. Jos Augusto Rodrigues
Amado. Coimbra: Grfica de Coimbra, 1952. v. 5. CVI, 4.
3
AGOSTINHO. Comentrio aos Salmos. Trad. Monjas Beneditinas. Rev. Honrio Dalbosco. So Paulo:
Paulus, 1997. v. II. 74, 9.
4
AGOSTINHO. A Trindade. 2 ed. Trad. Agustinho Belmonte. Rev. Nair de Assis Oliveira e H. Dalbosco. So
Paulo: Paulus, 1995. XV, 4, 6.
5
BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria Da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de
Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Rio de Janeiro: VOZES, 2000.p. 157. Ademais, a inteno primria de
Agostinho no estabelecer o fato da existncia de um Deus, e sim, responder pergunta: o que Deus?
6
Idem. Ibidem.
7
AGOSTINHO. Lettera 162. 2. Disponvel em: <http://www.augustinus.it/italiano/lettere/index2.htm> Acesso
em: 10/11/2011. (A traduo, para o portugus, nossa).

com mais pormenores no De Libero Arbitrio (395). A comear pelo De Vera Religione, aps
desenvolver uma reflexo fundada na f e na autoridade, Agostinho volta-se para a razo. o
clebre esquema do intellectus fidei que est em movimento: credo ut intelligam. Como diz
Gilson: (...) nenhuma parte da filosofia agostiniana escapa do Credo ut intelligam, nem
mesmo a prova da existncia de Deus8. Isso no significa, porm, que ele funde a certeza da
existncia na f, pois, como tambm acentua Gilson: Com certeza absoluta, a razo capaz
de provar para si a existncia de Deus, dado que esta verdade conhecida pelos filsofos
pagos, ou seja, fora de toda revelao e toda f9. No De Vera Religione, por exemplo,
Agostinho quer saber (...) at onde pode ir a razo na sua ascenso do visvel ao invisvel, do
temporal ao eterno10.
Entretanto, antes de nos atermos a esta ascenso, cumpre investigarmos acerca do
conhecimento, pois (...) no se pode distinguir em santo Agostinho o problema da existncia
de Deus do problema do conhecimento; uma nica e mesma questo saber como
concebemos a verdade e conhecer a Verdade11. Portanto, antes de qualquer coisa, mister
nos interrogarmos: o que conhecer?. Ora, para respondermos a esta questo, urge
comearmos pela teoria da sensao, que mostra a possibilidade da sensao, quem e como
ela se produz e, ainda, a instabilidade dos seus objetos. Depois, ser importante refutarmos os
argumentos daqueles que, negando a existncia de um conhecimento acima do conhecimento
sensvel, negam, por consequncia, tambm a existncia da certeza, fundamento de todo
conhecimento. F-lo-emos atravs do cogito (Si fallor, sum), pelo qual, atravs da prpria
dvida, Agostinho estabelece a existncia da certeza, condio de possibilidade de toda
verdade.
Ora, j de posse da certeza de que podemos elevar-nos da instabilidade das coisas
sensveis estabilidade das inteligveis mediante a certeza, passaremos, pois, a considerar a
ascenso propriamente dita, do visvel ao invisvel, do temporal ao eterno. Com efeito, da
contemplao da natureza sensvel, da sua harmonia e beleza, elevar-nos-emos, atravs da
igualdade e da unidade, fundamentos da ordem e do belo, razo, onde reside a regra ou a
medida pela qual julgamos tudo o que belo e harmonioso.

GILSON, tienne. Introduo ao Estudo de Santo Agostinho. Trad. Cristiane Negreiros Abbud Ayoub. So
Paulo: Discurso Editorial; Paulus, 2006. p. 34.
9
Idem. Ibidem.
10
AGOSTINHO. A Verdadeira Religio. Trad. Nair de Assis Oliveira. Rev. Honrio Dalbosco. So Paulo:
Paulus, 2002. 29, 52.
11
GILSON. Introduo ao Estudo de Santo Agostinho. p. 46.

Verificaremos, pois, que a prpria razo mutvel, j que passa da ignorncia

certeza, do vcio virtude; no entanto, ao mesmo tempo, a regra pela qual ela julga todas as
coisas, permanece, ela prpria, imutvel e necessria. Por isso, da razo ascenderemos a esta
regra que, por ser necessria e imutvel, est acima da prpria razo. Cham-la-emos verdade.
Agora bem, da verdade, enquanto regra e medida pela qual julgamos todas as coisas,
ascenderemos quele que a fonte desta regra e medida: Deus, a prpria Verdade Subsistente.
Passaremos, enfim, s consideraes finais.
Em forma esquemtica, podemos dizer que seguiremos, com certa liberdade, a mesma
ordem traada por Gilson:

(...) a prova completa o conjunto do movimento dialtico total, que

compreende: 1 dvida ctica inicial; 2 refutao da dvida pelo
cogito; 3 descoberta do mundo exterior no conhecimento sensvel e
ultrapassagem desse mundo exterior; 4 descoberta do mundo
inteligvel pela verdade e ultrapassagem desta verdade para alcanar
Deus.12
Agora, faamos uma anlise concisa da teoria da sensao agostiniana.

1. A teoria da sensao

No que toca natureza do homem, temos o que podemos chamar de umas das
indeterminaes agostinianas, segundo a feliz expresso de tienne Gilson.13 Enquanto
cristo, Agostinho defende que o homem uma unidade de alma e corpo. o que diz, por
exemplo, no De Civitate Dei: (...) o homem no apenas alma nem apenas corpo, mas
composto de alma e de corpo14. Quando filosofa, no entanto, adere definio platnica
segundo a qual o homem uma alma que se serve de um corpo. Assim se expressa no De
moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus Manichaeorum: (...) Portanto, tal como nos
aparece, o homem uma alma racional que se serve de um corpo15. E no somente adere

12

Idem. Ibidem. p. 51.

Idem. Ibidem. p. 104.
14
AGOSTINHO. A Cidade de Deus. 4 ed. Trad. Oscar Paes Leme. Rio de Janeiro: Vozes, 2001. Parte II. XIII,
XXIV, 2.
13

definio platnica, seno que tira dela o corolrio de que a alma possui uma transcendncia
hierrquica em relao ao corpo. No De Quantitate Animae, afirma: Pois parece-me que (a
alma) substncia dotada de razo, destinada a governar o corpo16. Desta feita, a alma s
estaria unida ao corpo por uma aptido natural para ser o seu princpio vital. o que acentua
Agostinho, no De Genesi ad Litteram: Mas se a alma feita para ser enviada ao corpo (...)
considera-se melhor que o queira por sua natureza17. No mais, a alma transcenderia de tal
modo ao corpo em excelncia, que nenhuma das paixes sofridas por este a afetariam, visto
que de maneira alguma o inferior pode agir sobre o superior. Assevera do Bispo de Hipona:

No se h de pensar que o corpo faz algo no esprito, como se o

esprito se submetesse ao corpo que age pela condio de ser matria.
Com efeito, de todos os modos mais excelente o que faz do que a
matria da qual se faz algo. De modo algum o corpo mais excelente
o esprito, pelo contrrio, o esprito mais excelente que o corpo de
modo eminente.18
Pode-se questionar ento: se a alma assim to superior ao corpo, como possvel a
sensao? Antes de tudo, tenhamos presente o que dissemos acima: a alma une-se ao corpo
para ser-lhe um princpio vivificador. Ora, para conservar a vida do corpo, que consiste na
unidade entre as suas partes, alma, inteira e simultaneamente presente em todo o corpo e em
cada uma de suas partes, exerce sobre ele uma espcie de ao onipresente, oriunda, por sua
vez, de uma ateno vital que lhe conatural. Esta ateno vital explica a possibilidade da
sensao. o que salienta o Doutor de Hipona na Epstola 166:

De fato, a alma se estende por todo o corpo que ela torna animado,
no mediante uma difuso no espao, mas mediante a sua ateno
vital. Pois ela est presente, todo inteira e simultaneamente, em todas
as partes do corpo.19
15

AGOSTINHO. De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus Manichaeorum. I, 27, 52. In: GILSON,
tienne. Introduo ao Estudo de Santo Agostinho. Trad. Cristiane Negreiros Abbud Ayoub. So Paulo:
Discurso Editorial; Paulus, 2006. p. 98.
16
AGOSTINHO. A Grandeza da Alma. Trad. Agustinho Belmonte. Rev. Joaquim Pereira Figueiredo. So
Paulo: Paulus, 2008. XIII, 22. (O parntese nosso).
17
AGOSTINHO. Comentrio Literal ao Gnesis. Trad. Agustinho Belmonte. Rev. J. Figueiredo. So Paulo:
Paulus, 2005. VII, XXVII, 38.
18
Idem. Ibidem. XII, XVI, 33.
19
AGOSTINHO. Lettera 166. 2, 4. Disponvel em: <http://www.augustinus.it/italiano/lettere/index2.htm>.
Acesso em: 05/11/2011. (A traduo, para o portugus, nossa). No De Immortalitate Animae, ele no menos
incisivo quanto a este ponto: AGOSTINHO. L Immortalit Dell Anima. 16, 25. Disponvel em:
<http://www.augustinus.it/italiano/immortalita_anima/index2.htm>. Acesso em: 05/11/2011: A alma est,
simultaneamente, toda presente, no s na extenso total do corpo, mas tambm em cada uma de suas partes. (A
traduo, para o portugus, nossa).

A partir destes pressupostos, Agostinho passa, de fato, a explicar a sensao. Ela

ocorre da seguinte forma: os objetos sensveis estimulam os rgos corporais, estes sofrem as
suas aes, e a alma, conquanto no sofra nenhuma mudana, em razo da sua ateno vital
para com o corpo, percebe esta modificao que o corpo sofre, e gera da sua prpria
substncia uma imagem do objeto que fez o corpo padecer alguma modificao. No De
Genesi ad Litteram, Agostinho explica:

Portanto, ainda que vejamos primeiro algum corpo que antes no

vamos, e em seguida comece a imagem do mesmo a estar no nosso
esprito, no qual podemos nos lembrar quando se ausentar, contudo, o
corpo no produz a sua imagem no esprito, mas o prprio esprito a
produz em si mesmo com rapidez admirvel, a qual dista de modo
inefvel da lentido do corpo.20
Ora, a esta percepo da alma, que produz em si mesma uma imagem do objeto
sensvel que afetou o corpo, que damos o nome de sensao: Penso que sensao a
percepo pela alma do que sofre o corpo21. Desta feita, s h sensao quando a alma toma
conscincia de que o corpo sofreu a ao de algum objeto sensvel: A sensao certamente
toda reao no corpo que no se oculta alma (...)22. Por isso a sensao uma ao da alma;
segundo Boehner e Gilson, (...) a sensao , na realidade, uma espcie de explorao do
corpo pela alma23.
Agora bem, as sensaes podem informa-nos: ou acerca de alguma necessidade do
corpo ou acerca da existncia de algum objeto sensvel exterior. Comum a todos estes objetos
a sua instabilidade. Sujeitos a toda sorte de mudanas, to logo so apreendidos pela alma,
deixam de ser o que so, apagam-se ou sucedem-se, morrem e se corrompem. Por isso
mesmo, no so passveis de conhecimento, pois Conhecer apreender pelo pensamento um
objeto que no muda e que sua prpria estabilidade permite manter sob o olhar do esprito24.
Ora bem, os cticos acadmicos, que postulavam somente a existncia dos objetos
sensveis, todos sujeitos mudana, defendiam, por consequncia, a impossibilidade de
qualquer conhecimento, no sentido estrito do termo. A estes Agostinho refuta, fundamentando
a existncia da certeza atravs do cogito (Si fallor, sum), certeza esta que a condio de

20

AGOSTINHO. Comentrio Literal ao Gnesis. XII, XVI, 33.

Idem. A Grandeza da Alma. XXIII, 41.
22
Idem. Ibidem. XXV, 48.
23
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 160.
24
GILSON, Etienne. A Filosofia Na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 1995. p.
146.
21

possibilidade da existncia da verdade, via pela qual ascenderemos a Deus, Verdade

subsistente. Importa notar que Agostinho fundamenta a existncia da certeza, tomando como
ponto de partida exatamente a base do pensamento ctico, a saber, a dvida. sobre o que
passaremos a discorrer abaixo.

2. O cogito agostiniano: a fundamentao da existncia da

certeza a partir da dvida

Com respeito ao cogito em Agostinho, Gilson e Boehner remetem-nos a trs

passagens. A primeira delas, no dilogo Solilquios:

Razo: Tu que queres conhecer-te a ti mesmo, sabes que existes?

Agostinho: Sei.
Razo: De onde sabes?
Agostinho: No sei.
Razo: Sabes que te moves?
Agostinho: No sei.
Razo: Sabes que te pensas?
Agostinho: Sim
Razo: Portanto, verdade que pensas?
Agostinho: Sim.
Razo: Tu queres existir, viver e entender, mas existir para viver e
viver para entender. Portanto, sabes que existes, sabes que vives, sabes
que entendes.25
Contemplemos o texto. O que ele nos diz? Antes de tudo, coloca-nos um
questionamento: sabemos que existimos? Ao que ele prprio responde: sim, sabemos. Volta a
indagar-nos: sabemos que existimos por que nos movemos? Diz que no. Novamente
interpela-nos: sabemos que existimos por que vivemos? Deparamo-nos com mais uma
negativa. Conclui, interrogando: ento, como sabemos que existimos? Sabemos que existimos
porque pensamos, melhor: sabemos que existimos porque sabemos que pensamos. Logo,
segundo a percope, o pensamento o fundamento da certeza da nossa existncia, porque, se
penso, vivo. Com efeito, ningum poderia pensar se no vivesse. Igualmente, se penso, existo.

25

AGOSTINHO. Solilquios. Trad. Adaury Fiorotti. Rev. H. Dalbosco. So Paulo: Paulus, 1998. II, 1, 1.

De fato, ningum poderia pensar se no existisse. Por conseguinte, se penso, posso concluir:
sou eu quem pensa, sou eu quem vive, sou eu quem existe.
Assim, o que diferencia os homens dos animais no somente o conhecimento; na
verdade, os animais tambm possuem certo grau de conhecimento. No basta, tampouco,
notar, pura e simplesmente, que o homem conhece os inteligveis. Sem embargo, urge
acrescer que o que distingue o homem dos animais irracionais o fato de ele conhecer os
inteligveis e saber que os conhece. Destarte, eu conheo e sei que conheo; existo e sei que
existo; vivo e sei que vivo: [...] tudo o que entendo, sei que entendo, e sei que quero o que
quero, e recordo tudo o que sei26.
Isto posto, Agostinho d um passo a mais, numa passagem clssica do De Trinitate.
Ei-la:

Quem, porm, pode duvidar que a alma vive, recorda, entende, quer,
pensa, sabe e julga? Pois, mesmo se duvida, vive; se duvida lembra-se
do motivo de sua dvida; se duvida, entende que duvida; se duvida,
quer estar certo; se duvida, pensa; se duvida, sabe que no sabe; se
duvida, julga que no deve consentir temerariamente. Ainda que duvide
de outras coisas no deve duvidar que duvida. Visto que se no
existisse, seria impossvel duvidar de alguma coisa.27
O que salta aos olhos aqui a dvida. Com efeito, pode-se duvidar de tudo, mas no
se pode duvidar de que se esteja duvidando! Quem duvida? Pergunta Agostinho. Eu, responde
tambm Agostinho. Logo, pode-se duvidar de tudo, mas toda dvida pressupe ao menos uma
certeza: a existncia do eu que duvida. A existncia do eu , assim, a condio de
possibilidade de toda e qualquer dvida. Se o eu no existisse, dvida alguma seria
possvel. Mas Agostinho s arremata o argumento no De Civitate Dei. Nesta obra, torna-se
claro que se trata de uma refutao ao ceticismo dos Acadmicos, minando-o nos seus pontos
fortes: a dvida e o engano. Seno, vejamos:

Pois, se me engano, existo. Quem no existe no pode enganar-se; por

isso, se me engano, existo. Logo, quando certo que existo, se me
engano? Embora me engane, sou eu que me engano e, portanto, no
que conheo que existo, no me engano. Segue-se tambm que, no
que conheo que me conheo, no me engano. Como conheo que
existo, assim conheo que conheo.28

26

AGOSTINHO. A Trindade. X, 11, 18.

Idem. Ibidem. X, 10, 14. (O itlico nosso).
28
AGOSTINHO. A Cidade de Deus. XI, XXVI. (Os itlicos so nossos).
27

O Si fallor, sum, mostra que Agostinho deduz a certeza da prpria dvida, pois no
podemos duvidar que estejamos duvidando.29 Logo, pelo menos certo que duvidamos. Alm
disso, se me engano, sou eu que me engano, pois se no fosse eu a me enganar, o engano no
seria possvel para mim. Logo, se me engano, existo. O engano no existiria se eu no
existisse antes para me enganar. No existiria dvida se eu no existisse para duvidar. No
haveria engano, se no existisse o sujeito do engano. certo, portanto, que eu existo. A
dvida, o engano, alicerces do argumento ctico, voltam-se, pois, contra os cticos, visto que,
enquanto fundados no pensamento, evidenciam ao menos uma coisa: a existncia do eu
pensante em estado de dvida:

(...) Quem quer que perceba intelectualmente que duvida, percebe uma
verdade. Possui uma certeza sobre esse objeto. Possui, pois, uma
certeza sobre um objeto verdadeiro. Por conseguinte, quem quer que
duvide da existncia da verdade, possui em si mesmo, algo de
verdadeiro, de onde tira todo fundamento para a sua dvida. (...) No
possui, pois, o direito de duvidar da existncia da verdade aquele que
de um modo ou de outro chegou dvida.30
Com a fundamentao da existncia da certeza pelo cogito, de jure e de facto, j
estamos de posse da existncia da verdade, pois, em Agostinho, a verdade aquilo que (id
quod est)31. Tentemos conquist-la, desta feita, dialtica e especulativamente, ascendendo das
coisas sensveis s inteligveis, at chegarmos ao seu fundamento ltimo, que Deus: Veritas
Prima.

29

AGOSTINHO. A Verdadeira Religio. 39, 73: Se no percebes bem o que digo, e duvidas que isso seja a
verdade, toma conscincia, pelo menos, de que no duvidas que tenhas duvidado.
30
Idem. Ibidem.
31
Idem. Ibidem. 36, 66: Se est claramente manifesto que a falsidade faz crer na existncia daquilo que no
(quod non est), compreende-se que a verdade seja a que manifeste aquilo que (id quod est). (Os parnteses so
nossos).

10

3. A contemplao da natureza: os graus de perfeio do ser e a

superioridade do ser racional

Agora bem, na contemplao da natureza na sua ordem e beleza que Agostinho

procura a Deus.32 preciso que olhemos para as belezas naturais, deveras transitrias e
passageiras, no com v curiosidade, mas com ateno. Elas sero a escada por onde nos
elevaremos, gradativamente, at as realidades imperecveis e permanentes.33 ao
contemplarmos as belezas naturais, que veremos que a sua origem uma Natureza Viva.
Viva, dizemos, porque d a vida; ora, nada que no seja vivo pode conceder a vida. Desta
sorte, uma natureza que confere vida a um corpo sem vida superior a ele.34 No importa qual
seja o resplendor e a beleza do corpo, se este no tem vida, no merece a nossa estima em
detrimento doutro que a possui.35 Sem embargo, na natureza existe uma lei: (...) que a
substncia viva tenha prioridade sobre a substncia sem vida36.
Ora, os animais vivem e sentem, todavia, so irracionais. E ningum negar que seja
superior aos animais a alma humana, no considerando aquilo que ela tem de comum com
eles, a saber, a vida e os sentidos, mas, precisamente, pela sua capacidade de julgar, isto ,
pela sua razo.37 De fato, se nos ativermos ao que ambos tm em comum, vale dizer, a
sensibilidade, teremos que admitir que h animais cuja viso mais perspicaz que a do
homem. Com efeito, existem animais que penetram os corpos mais profundamente que os
homens. Entretanto, nenhum deles pode julgar as coisas que sentem. S a razo o pode. Por
conseguinte, pela faculdade racional ausente nos animais e presente em ns que nos
tornamos superiores a eles. De resto, nada mais patente que o fato de que aquele que julga
superior coisa julgada. At porque os seres racionais no julgam somente os objetos

32

Idem. Ibidem. 29, 52: preciso no ser, em vo nem intil, o exerccio da contemplao da natureza: a beleza
do cu, a disposio dos astros, o esplendor da luz, a alternncia dos dias e noites, o ciclo mensal da lua, a
distribuio do ano em quatro estaes, anloga diviso dos quatro elementos, o prodigioso poder dos grmens
geradores das espcies e dos nmeros, a existncia de todos os seres, enfim, pois cada uma guarda sua prpria
caracterstica e natureza.
33
Idem. Ibidem: Esse espetculo no feito para exercermos sobre ele v e transitria curiosidade. Mas sim
para nos elevar gradualmente at as realidades imperecveis e permanentes.
34
Idem. Ibidem: Se ela (uma natureza) confere vida ao corpo preciso que ela lhe seja superior. (O parntese
nosso).
35
Idem. Ibidem: Uma massa qualquer, mesmo refulgente como essa luz que vemos, se no possuir a vida, no
merece lugar elevado em nossa estima.
36
Idem. Ibidem.
37
Idem. Ibidem: Ningum contesta que os animais irracionais vivem e sentem. Do mesmo modo aceito ser
superior a eles a alma humana. No pelo fato de ela perceber o sensvel, mas pelo poder que ela tem de julgar.

11

sensveis, mas julgam tambm os seus prprios sentidos.38 Donde esclarece que, (...) como a
vida sensitiva superior ao corpo inorgnico, a vida racional superior a ambos39.

4. Qual a provenincia da norma imutvel pela qual a alma

mutvel julga as coisas

Ora bem, se for pelas suas prprias normas que a nossa alma julga todas as coisas, no
existir nenhuma natureza que lhe seja superior. No entanto, outra realidade que
percebemos. De fato, a nossa alma mutvel: sabe algumas coisas, mas ignora outras; ora
conhece, ora desconhece. Precisa, afinal, ser instruda para poder julgar com retido.40 Ao
contrrio, a norma pela qual a nossa alma julga as coisas parece ser imutvel. Destarte, urge
indagarmos de onde provm esta norma, cuja experincia no nos diz coisa alguma, mas que
o nosso intelecto atesta a sua existncia.41 Deveras fato que possumos em ns uma regra
superior a ns.
Importa saber, pois, em que consiste esta superioridade da regra pela qual julgamos
todas as coisas? Para compreendermos com exao isso, temos que ter presente, antes de tudo,
que o que nos apraz a harmonia, fonte da beleza. S que onde h harmonia, h tambm
igualdade e unidade.42 Agora bem, em nenhum dos corpos podemos ver a igualdade ou a
harmonia perfeitas.43 Sendo assim, a verdadeira igualdade e semelhana, isto , a unidade
primeira, no as encontramos nas coisas corporais. Todavia, se os nossos sentidos no as
encontram, o nosso esprito as percebe.44 Com efeito, se, por um lado, procuramos certa

38

Idem. Ibidem. V, 29, 53: Com efeito, encontram-se muitos animais cuja vista mais penetrante do que a dos
homens. Com outros sentidos que possuem, chegam a perceber mais agudamente as propriedades dos corpos.
Mas para levantar um julgamento sobre isso, no possvel a vida exclusivamente sensvel. preciso possuir a
razo. E o que est ausente nos animais o que faz a nossa superioridade. O ser que julga superior coisa
julgada isso facilssimo de constatar. Alm do mais, o ser racional no julga somente a respeito dos objetos
sensveis, mas tambm sobre os seus prprios sentidos.
39
Idem. Ibidem.
40
Idem. Ibidem. V, 30, 54: Se a alma racional julga conforme as suas prprias normas, no haver nenhuma
natureza que lhe seja superior. Todavia, vemos que ela evidentemente mutvel, pois ora douta, ora ignorante.
Julga tanto melhor quanto mais for instruda.
41
Idem. Ibidem: Portanto, sobre a essncia da arte que ser preciso indagarmos. Entendo referir-me aqui por
arte, no ao que se obtm pela experincia, mas ao que se descobre pela inteleco.
42
Idem. Ibidem. V, 30, 55: Em toda parte, o que agrada a harmonia, a qual assegura a integridade e a beleza.
43
Idem. Ibidem: Mas se algum puder encontrar entre os corpos perfeita igualdade e semelhana ousar dizer,
depois de diligente considerao, que algum corpo real e simplesmente uno?

12

harmonia nos corpos, por outro, estamos bastante convencidos de quo longe esta harmonia
fica daquela perfeio infinita que s a nossa mente alcana.45 Trata-se, na verdade, de uma
perfeio inominvel aquela pela qual julgamos as coisas exteriores. Como diz Agostinho, j
acenando sua transcendncia: Se ao menos pudesse ser denominada perfeita aquela
perfeio que no foi feita46. Passemos a analis-la.

5. Para alm do tempo, do lugar e da prpria razo est a

verdade

As obras da natureza e as dos homens, todas elas subsistem em algum tempo e em

algum lugar, como os corpos naturais.47 Contudo, aquela perfeita igualdade e unidade que s
o esprito v e conhece e pelas quais julga e conhece os corpos identificados pelos sentidos,
no se encontram em nenhum lugar e em tempo algum.48 Assim sendo, esta lei perfeita no
nem maior, nem menor que o espao e o tempo, pois maior e menor se aplicam somente s
coisas que esto no espao e no tempo. Porm, aquela lei suprema de igualdade e unidade
simplesmente se subtrai a todo o espao e a todo o tempo.49 Ora, se esta lei que, por estar fora
do tempo, imutvel; se o nosso esprito, que a v, ao contrrio, mutvel e sujeito a erros,
torna-se ento evidente que existe em nossa mente mutvel, uma lei imutvel acima dela, qual
seja, a prpria Verdade.50 Alguns corolrios podemos tirar desta constatao. O primeiro est
no fato de a alma tomar conscincia de que no julga as coisas por si mesma. Destarte, se se
reconhece superior s coisas que julga por um lado, por outro, reconhece-se inferior quilo
44

Idem. Ibidem: Certamente, a verdadeira igualdade e semelhana, assim como a verdadeira e primeira Unidade
no so percebidas pelos olhos corporais, nem por nenhum sentido, mas por uma inteleco do esprito.
45
Idem. Ibidem: - Donde viria essa exigncia de igualdade entre os corpos, unida convico de que essa
igualdade difere infinitamente daquela outra que perfeita (O Deus nico), se o nosso esprito no a pudesse
perceber com os olhos da mente?
46
Idem. Ibidem.
47
Idem. Ibidem. V, 30, 56: Todas as coisas sensivelmente belas sejam elas obras da natureza, sejam
elaboraes da arte humana no podem subsistir na beleza, sem tempo e lugar, tal o corpo e seus diferentes
movimentos.
48
Idem. Ibidem: Entretanto, aquela igualdade e unidade, que s o esprito conhece e pelas quais ulga a beleza
corprea conhecida pelos sentidos essa igualdade e unidade no se encontram repartidas no espao, nem se
movem no tempo.
49
Idem. Ibidem: Como pois, duvidar de que essa lei seja nem maior nem menor que os intervalos do espao e
do tempo, mas que com poder supera tudo?
50
Idem. Ibidem: Pelo fato de essa lei de todas as artes ser absolutamente imutvel, enquanto o nosso esprito
que recebeu o dom de constatar isso est sujeito s variaes do erro, claro que existe acima de nossa mente
uma lei imutvel chamada Verdade.

13

pelo qual julga todas as coisas. Alm disso, toma conhecimento de que no pode julgar aquela
lei imutvel, segundo a qual julga todas as demais coisas.51 Ascendamos desta realidade,
superior nossa razo, a Deus e a sua transcendncia.

6. A prova da existncia de Deus pela Verdade e sua

transcendncia

Agostinho no tarda em afirmar que: (...) aquela natureza imutvel que se acha acima
da alma racional Deus52. Diz ele: A est a primeira Sabedoria53 Acerca desta natureza,
declina ainda: a Verdade imutvel, justamente chamada a lei de todas as artes e a Arte do
onipotente Artfice54. Entretanto, quando trata de definir em que consiste exatamente esta lei
imutvel, Verdade Eterna, Sabedoria primeira, Arte do Onipotente Artfice, Agostinho
confessa: Como esse ideal, ningum sabe explicar bem55.
Agora bem, no momento de saber como Deus est presente na alma ou como a alma
entra em contato com Ele, Agostinho no nos oferece uma resposta clara. Tentemos aos
menos entender os principais pontos do seu pensamento a este respeito. Todo homem capaz
de percepo, encontra-se, de certa forma, enclausurado em sua prpria percepo, ou seja, a
percepo que lhe advm de um determinado objeto s a ele pertence. Todavia, os objetos de
sua percepo so comuns aos outros homens:

Est, pois, claro que os objetos percebidos por nossos sentidos

corporais, sem entretanto os transformarmos, ficam, entretanto,
estranhos natureza de nossos sentidos. E assim so eles um bem
comum, porque no so convertidos nem transformados em algo
prprio nosso, e por assim dizer, naquilo que de nosso uso
privativo.56

51

Idem. Ibidem: Assim sendo, a alma toma conscincia de que no por si mesma que pode julgar sobre a
forma e o movimento dos corpos. Ao mesmo tempo, ela reconhece que sua prpria natureza superior
natureza daquelas coisas sobre as quais julga. Contudo, reconhece tambm, ser ela mesma de natureza inferior
quela de quem recebe o poder de julgar. E que no capaz de julgar sobre essa natureza que lhe superior.
52
Idem. Ibidem. V, 31, 57.
53
Idem. Ibidem.
54
Idem. Ibidem.
55
Idem. Ibidem.
56
AGOSTINHO. O Livre-Arbtrio. 3 ed. Trad. Nair de Assis Oliveira. Rev. Honrio Bosco. So Paulo:
Paulus, 1995. II, 7, 19.

14

Ora, importa saber se h objetos comuns razo, como h aos sentidos. Sem dvida
que h. o caso das verdades matemticas. Decerto que os nmeros so perceptveis aos
sentidos. Porm, as leis que os regem e as relaes que vigoram entre eles no pertencem aos
sentidos, nem a uma razo particular; ao contrrio, so comuns a todos os seres racionais de
todos os tempos e lugares. De fato, sete mais trs so dez sempre e em todo lugar. Por isso,
afirma Agostinho:

Por essas provas e muitas outras semelhantes, todos aqueles que

raciocinam e a quem Deus concedeu o esprito, mas igualmente a
quem a teimosia no envolveu nas trevas, so forados a reconhecer
que a lei e a verdade dos nmeros escapam ao domnio dos sentidos
corporais, e que essas leis so invariveis e puras, oferecendo-se
universalmente aos olhos de todos aqueles que so capazes de
raciocnio.57
Ademais, estas verdades matemticas no esto presentes a este ou quele homem em
particular, mas sim a todos os homens capazes de raciocinar. Ao mesmo tempo que so
descobertas na subjetividade de cada qual, so transsubjetivas58, porque privativas de
todo sujeito racional. Neste sentido, acerca da imutabilidade da verdade concernente ao
nmeros, assevera Agostinho:

E no as poders considerar como sendo tua ou como exclusivamente

minha, nem de ningum. Pelo contrrio, apresenta-se ela e oferece-se
universalmente a todos os que so capazes de contemplar as
realidades invariavelmente verdadeiras. ela semelhante a uma luz
admiravelmente secreta e pblica ao mesmo tempo. Ora, a respeito de
algo que pertence assim universalmente a todos os que raciocinam e
compreendem, poder-se-ia dizer que pertence como prpria natureza
particular de algum?59
De fato, as verdades matemticas esto acima da nossa razo e suas leis transcendem
os nossos sentidos. Com efeito, assim como os objetos comuns aos sentidos no so
exclusivos de ningum e nem pertencem natureza dos sentidos de ningum, e justamente
por isso que so acessveis a todos os homens capazes de percepo ao mesmo tempo, assim
tambm, no que toca s verdades da mente, tem-se que elas no pertencem a nenhuma
57

Idem. Ibidem. II, 8, 24.

Os termos subjetividade e transsubjetivo so aplicados doutrina de Agostinho por Boehner e Gilson:
BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de
Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: VOZES, 2000. pp. 155 e 156.
59
AGOSTINHO. O Livre-Arbtrio. II, 12, 33.
58

15

singularidade, nem so privativas da mente de qualquer pessoa, seno que se encontram

acessveis a todos os homens dotados de razo. o que afere o nosso filsofo:

Tu te lembras, penso eu, de nossas consideraes precedentes sobre os

sentidos corporais? A respeito daqueles objetos que percebemos em
comum pelos sentidos da vista ou do ouvido, tal como as cores e os
sons, ns os vemos ou entendemos conjuntamente, tanto eu como tu.
E contudo, esses objetos no pertencem natureza de nossos olhos ou
ouvidos, mas nos so comuns, enquanto objetos de percepo. Assim
no dirias sobre esses objetos que percebemos um com sua prpria
mente, que eles constituam a natureza individual da mente de qualquer
de ns. Por que se os olhos de duas pessoas vem juntos, ao mesmo
tempo, um objeto, ser impossvel esse objeto ser identificado com os
olhos desta ou daquela. Ser esse tipo de objeto terceira coisa para a
qual se dirigem os olhares de uma pessoa e outra.60
Resta saber se esta verdade que rege os nmeros inferior, igual ou superior razo.
Se fosse inferior nossa razo, esta a julgaria como julga os corpos: (...) este menos
branco do que deveria ser ou: menos quadrado, e ainda a respeito de muitas outras
propriedades61. Por outro lado, se esta verdade fosse igual a nossa alma, poderamos julg-la
como fazemos com a nossa prpria alma: (...) ela menos capaz do que deveria ser, ou:
menos condescendente, ou: menos corajosa, conforme a modalidade com que se apresenta
nosso estado moral62. Na verdade, em se tratando desta verdade, percebemos que, diante
delas, a nossa prpria razo que se curva, apenas atestando a veracidade de suas normas e
nunca as julgando: Quando algum afirma: as coisas eternas so superiores s temporais,
ou ento: sete e trs so dez, ningum diz: isso deveria ser assim. Pelo contrrio, cada um
apenas constata ser assim63. Desta sorte, conclui Agostinho: (...) se a verdade no nem
inferior, nem igual a nossa mente, segue-se que ela s pode ser superior e mais excelente do
que ela64. E diz ainda:

A verdade , pois, sem contestao superior e mais excelente do que

ns, porque ela una e ao mesmo tempo torna sbia, separadamente,
cada uma de nossas mentes e as faz juzes das outras coisas todas.
Jamais, porm, a mente juiz em relao Verdade transcendente.65
60

Idem. Ibidem.
Idem. Ibidem. II, 12, 34.
62
Idem. Ibidem.
63
Idem. Ibidem.
64
Idem. Ibidem.
61

16

Agora bem, a regra eterna, presente em nossa mente e superior a ela, que julga todas
as coisas e por nada julgada, o prprio Deus ou apenas uma iluminao de Deus,
Verdade Subsistente? Em outras palavras, acima da nossa razo est Deus ou esto estas
regras eternas, provindas de Deus? Agostinho no d uma resposta clara a esta pergunta, mas
a esboa numa passagem do De Trinitate onde diz que a presena da Verdade em ns se d
por meio de uma impresso das regras e normas eternas provenientes dela. Tais normas e
regras eternas tornam-se expressas em todos os nossos julgamentos, no s nos julgamentos
concernentes s verdades matemticas, mas tambm aos referentes s regras morais. No De
Vera Religione, estas regras abrangem tambm as leis estticas. No se trata, pois, de uma
impresso fsica, mas, por assim dizer, de uma impresso espiritual. Assim como a marca de
um anel fica impressa na cera sem deixar de estar nele, assim estas regras e normas esto
impressas em nosso esprito. Embora as nossas malversaes possam obscurec-las, todos os
homens, mesmo os mais mpios, possuem-na. Sendo assim, em nossa alma estaria apenas esta
luz, que como uma impresso espiritual destas verdades eternas. Esta luz bastaria para
indicar-nos a provenincia delas e atestar a existncia de uma Verdade substancial.
Acompanhemos a clssica passagem do De Trinitate:

Onde, pois, estaro escritas essas regras? Elas que possibilitam ao

injusto, descobrir que deve possuir aquilo que ele mesmo no possui?
Onde ho de estar escritas seno no livro daquela luz que se chama
Verdade? Nesse livro que se baseia toda lei justa que transcrita e
se transfere para o corao do homem que pratica a justia. No como
se ela emigrasse de um lado para o outro, mas a modo de impresso na
alma. Tal como a imagem de um anel fica impressa na cera, sem se
apagar do anel. Entretanto, aquele que no pratica a justia, apesar de
saber que deve pratic-la, afasta-se daquela, pela qual, no entanto,
iluminado. Quanto a quem no sabe como deve viver, peca com
atenuantes, porque no transgressor de uma lei que lhe seja
conhecida. Mas tambm ele atingido pelo resplendor da verdade,
que est presente em toda parte, se quando for admoestado, confessar
sua culpa.66
Na verdade, no que toca diretamente prova da existncia de Deus, a pergunta se
existe, acima destas regras e normas eternas que descobrimos em nossa alma, algo ainda mais

65

Idem. Ibidem. II, 14, 38. mesma concluso ele chega numa clebre passagem das Confisses:
AGOSTINHO. Confisses. XII, 25, 34: Eis as palavras fraternas e pacficas que lhe dirijo: Se ambos vemos o
que verdade o que tu dizes, e se ambos vemos que verdade o que eu digo, onde, pergunto eu, o vemos ns?
Nem eu, sem dvida, o vejo em ti, nem tu em mim, mas vemo-lo ambos na imutvel Verdade que est acima das
nossas inteligncias.
66
AGOSTINHO. A Trindade. XIV, 15, 21.

17

elevado de somenos importncia para Agostinho. Tendo constatado que, acima da razo, h
uma regra imutvel que no pode proceder, nem das coisas sensveis, posto que so mutveis,
nem da nossa razo, visto que tambm mutvel, temos apenas que: ou esta medida Deus
mesmo ou, superior a ela, s o prprio Deus. Alis, o prprio Agostinho di-lo-
expressamente que (...) a alma est a tal altura na hierarquia das naturezas no dos espaos
que acima dela s existe Deus67. De modo que, ao constatarmos a existncia desta lei e
atestarmos que ela superior razo, evidenciamos a existncia de Deus. o que Agostinho
tambm responde a Evdio no De Libero Arbitrio:

Est entendido. Pois bastar-me-, ento, mostrar a existncia de tal

realidade que, ou bem aceitars como Deus; ou bem, caso haja outro
ser acima dela, concordars que esse mesmo ser verdadeiramente
Deus. Assim, haja ou no algum ser superior a essa realidade, ser
evidente que Deus existe, desde que, com a ajuda desse mesmo Deus,
eu tiver conseguido demonstrar, como o prometi, a existncia de uma
realidade superior razo.68
Passemos s consideraes finais deste trabalho.

Concluso

Podemos retomar as fases da prova de forma mais sucinta. Sob certo aspecto, todos os
nossos conhecimentos comeam pelos sentidos.69 Ora, nada h no mundo sensvel que seja
imutvel, necessrio e, menos ainda, eterno.70 Tampouco o esprito humano menos
contingente e mutvel do que os prprios objetos sensveis.71 Entretanto, a alma encontra em
si certas regras verdadeiras, ou seja, necessrias, imutveis e eternas72, pelas quais julga as
demais. Ora bem, a nica maneira de explicarmos a presena da verdade na alma, com os seus
atributos indeclinveis de necessidade, imutabilidade e eternidade, ser admitindo tambm a

67

Idem. Ibidem. XIV, 14, 20.

Idem. O Livre-Arbtrio. II, 6, 14.
69
GILSON. A Filosofia Na Idade Mdia. p. 147: Em certo sentido, todos os nossos conhecimentos derivam
das nossas sensaes.
70
Idem. Ibidem: Ora, nenhum objeto sensvel nem necessrio, nem imutvel, nem eterno.
71
Idem. Ibidem: Mas eu no sou menos contingente e mutvel do que as coisas que o so (...).
72
Idem. Ibidem: Necessrias, imutveis, eternas resumem-se esses trs atributos dizendo-se que so
verdadeiras.
68

18

sua transcendncia sobre a razo.73 Portanto, h na razo, a verdade que est acima da razo.74
Existe no homem, algo que lhe superior.75 Necessria, imutvel e eterna, a verdade que
encontramos na razo, ultrapassa-a. Ora, precisamente esta regra imutvel, que se encontra
no homem, mas que, ao mesmo tempo, transcende-o, que Agostinho chama Deus.76 E mesmo
que esta lei ou verdade no fosse o prprio Deus, e houvesse, acima dela, algo ainda mais
elevado, este algo somente poderia ser o mesmo Deus. De maneira que, ao estabelecer que h
algo superior nossa razo, tornamos manifesta a existncia de Deus. o que Agostinho
exorta Evdio a reconhecer:

Ora, (Evdio), tu admitiste que se te eu demonstrasse a existncia de

uma realidade superior nossa mente, reconhecerias ser Deus essa
realidade Mas s no caso de nada existir acima dessa realidade. E ao
aceitar essa concesso, disse eu, que me bastaria, com efeito, fazer tal
demonstrao. Pois se houvesse alguma realidade mais excelente, essa
precisamente seria Deus. E se no houvesse nada mais excelente do
que ela, ento, imediatamente, essa mesma verdade seria Deus. Em
ambos os casos, todavia, no poderias negar que Deus existe. E
precisamente era esta a questo que ns nos tnhamos proposto
debater e discutir.77
O caminho da prova de fcil apreenso. Ele exige apenas um termo, a saber, que
encontremos algo superior a nossa razo, quer esta realidade seja o prprio Deus, quer seja a
verdade. Para chegar a esta constatao, percorremos a seguinte via: do que exterior
passamos ao que nos interior. Feito isso, pelos motivos que aduzimos acima, descobrimos
que h algo em nosso ntimo que nos superior.78 Assim, encontramos Deus na nossa alma. A
mstica nos dir que Ele a razo da nossa vida e mais ntimo a ns que o nosso prprio
ntimo.79 Destarte, ao menos no mbito natural, no importa se esta presena divina em ns se
d to somente pela iluminao das regras eternas, o fato que, uma vez provada a existncia
de algo superior nossa razo, comprovamos, demonstrativamente, a existncia de Deus.

73

Idem. Ibidem: A necessidade do verdadeiro para razo no mais que o sinal da sua transcendncia sobre
ela.
74
Idem. Ibidem: A verdade, na razo, est acima da razo.
75
Idem. Ibidem: H no homem, portanto, algo que excede o homem.
76
Idem. Ibidem: J que a verdade, esse algo uma realidade puramente inteligvel, necessria, imutvel,
eterna. precisamente o que chamamos de Deus.
77
AGOSTINHO. O Livre-Arbtrio. II, 15, 39.
78
GILSON. A Filosofia Na Idade Mdia. 148: por isso que todos os caminhos agostinianos para Deus
seguem itinerrios anlogos, do exterior para o interior e do interior para o superior.
79
AGOSTINHO. Confisses. III, 6, 11: Vs, porm, reis mais ntimo que o meu prprio ntimo (...).

19

Segue-se disto que a existncia de Deus algo patente a ns no s pela f, mas tambm pela
razo:

Deus, pois, existe. Ele a realidade verdadeira e suma, acima de tudo.

E eu julgo que essa verdade no somente objeto inabalvel de nossa
f, mas que ns chegamos a ela, pela razo, como sendo uma verdade
certssima, ainda que sua viso no nos seja muito profunda, pelo
conhecimento.80
H, pois, em Agostinho, uma metafsica da interioridade que se desabrocha numa
autotranscendncia. Primeiro ele diz: No saias te ti, mas volta para dentro de ti mesmo
[Noli foras ire, in teipsum redi], a Verdade habita no corao do homem [in interiore homine
habitat veritas]81. Eis a interioridade. No entanto, em seguida, ele completa: (...) vai alm
de ti mesmo [transcende et teipsum]82. Eis a autotranscendncia. Temos, ento, a
passagem da introverso transcendncia. Ora, sem esta passagem, a alma no chega a Deus.
O prprio Agostinho di-lo-: (...) se a alma no se erguer acima de si mesma, no chegar
viso de Deus e ao conhecimento daquela substncia imutvel83. Assim, para Agostinho, o
homem capaz de Deus (capax Dei)!

80

AGOSTINHO. O Livre-Arbtrio. II, 15, 39.

Idem. A Verdadeira Religio. 39, 72.
82
Idem. Ibidem.
83
AGOSTINHO. Comentrio aos Salmos. Trad. Monjas Beneditinas. Rev. Honrio Dalbosco. So Paulo:
Paulus, 1998. v. III. 130, 12.
81

20

BIBLIOGRAFIA
AGOSTINHO. A Cidade de Deus. 4 ed. Trad. Oscar Paes Leme. Rio de Janeiro: Vozes,
2001.

_____. A Cidade de Deus. 4 ed. Trad. Oscar Paes Lemes. Rio de Janeiro: Editora Vozes,
2001. v. II.

_____. A Grandeza da Alma. Trad. Agustinho Belmonte. Rev. Joaquim Pereira Figueiredo.
So Paulo: Paulus, 2008.

_____. A Trindade. 2 ed. Trad. Agustinho Belmonte. Rev. Nair de Assis Oliveira e H.
Dalbosco. So Paulo: Paulus, 1995.

_____. A Verdadeira Religio. Trad. Nair de Assis Oliveira. Rev. Honrio Dalbosco. So
Paulo: Paulus, 2002.

_____. Comentrio ao Evangelho de So Joo: Da Cruz Glria. Trad. Jos Augusto

Rodrigues Amado. Coimbra: Grfica de Coimbra, 1952. v. 5.

_____. Comentrio aos Salmos. Trad. Monjas Beneditinas. Rev. Honrio Dalbosco. So
Paulo: Paulus, 1997. v II.

_____. Comentrio aos Salmos. Trad. Monjas Beneditinas. Rev. Honrio Dalbosco. So
Paulo: Paulus, 1998. v. III.

_____. Comentrio Literal ao Gnesis. Trad. Agustinho Belmonte. Rev. J. Figueiredo. So

Paulo: Paulus, 2005.

_____. Confisses. 2 ed. Trad J. Oliveira Santos e A. Ambrsio De Pina. So Paulo: Abril
Cultural, 1980.

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_____.
L
Immortalit
Dell
Anima.
Disponvel
em:
<http://www.augustinus.it/italiano/immortalita_anima/index2.htm>. Acesso em: 05/11/2011.

21

_____. Lettera 162. Disponvel em: <http://www.augustinus.it/italiano/lettere/index2.htm>

Acesso em: 10/11/2011.

_____. Lettera 166. Disponvel em: <http://www.augustinus.it/italiano/lettere/index2.htm>.

Acesso em: 05/11/2011.

_____. Solilquios. Trad. Adaury Fiorotti. Rev. H. Dalbosco. So Paulo: Paulus, 1998.

_____. O Livre-Arbtrio. 3 ed. Trad. Nair de Assis Oliveira. Rev. Honrio Bosco. So
Paulo: Paulus, 1995.

BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens

at Nicolau de Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: VOZES, 2000. pp. 151 a 157.

GILSON, Etienne. A Filosofia Na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins
Fontes, 1995. pp. 142 a 158.

_____. Introduo ao Estudo de Santo Agostinho. Trad. Cristiane Negreiros Abbud Ayoub.
So Paulo: Discurso Editorial; Paulus, 2006.

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