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RELIGIN Y S O C I E D A D

El punto de vista hind


A. K . S A R A N
Universidad de

Lucknow

Nuestro propsito no es ocuparnos p r i n c i p a l m e n t e de

cmo

la religin y los factores religiosos f u n c i o n a n en l a sociedad i n dia

actual, n i de l a i m p o r t a n c i a que tienen en l a poltica y en

las

elecciones, n i de c m o son aprovechados por los dirigentes

polticos. T a m p o c o nos ocuparemos con a m p l i t u d del bien conocido sistema de castas y sus recientes cambios. Estos son p r o blemas sumamente interesantes, y de n i n g u n a m a n e r a trataramos de restarles valor. Se h a n publicado numerosos

estudios

acerca de ellos, pero los que conocemos se basan en supuestos


que, e n nuestra opinin, son lgicamente

insostenibles. P o r lo

tanto trataremos de explicar por qu pensamos de esta m a n e r a


e indicaremos breve y esquemticamente

los requisitos tericos

necesarios p a r a el estudio de u n a sociedad religiosa o,

mejor

an, tradicional.
L a religin o l a v i d a religiosa es u n a expresin de l a r e l a cin con el absoluto, con el U n o , o de su bsqueda. Podramos
tambin decir que es l a relacin del hombre con lo sagrado. E n t r e ambas definiciones no hay gran diferencia, pues lo
sagrado es, en ltimo anlisis, lo radical y absolutamente dist i n t o de cualquier otra cosa. E l absoluto, como categora, no
es sinnimo de lo mejor, lo ms alto, lo supremo o lo superior.
A n cuando tenga que ser explicado a travs de alguno de estos
atributos es u n a categora trascendente D e ello se sigue que l a
religin no es u n a religin si no constituye e l asunto c e n t r a l
de m a y o r i m p o r t a n c i a , en l a v i d a del i n d i v i d u o o de l a colecti-'

E S T U D I O S O R I E N T A L E S 1:1, 1966

v i d a d . L a religin no es u n aspecto, o u n a parte de l a actividad


d i a r i a , corno los deportes, los negocios o l a poltica. E s l a f o r m a
de v i d a en su totalidad. S i n considerar el p r o b l e m a de u n a correcta definicin, creo que es posible decir que l a categora "soc i e d a d " contiene en s m i s m a l a totalidad de l a v i d a :

ningn

aspecto de l a v i d a del hombre queda fuera de su alcance. S i ,


en

general, l a sociologa es el estudio de las relaciones e interac-

ciones humanas, entonces podemos

dividirlo

en tres partes:

H o m b r e - n a t u r a l e z a , hombre-hombre y hombre-lo trascendente.


No

quiero decir que estos tipos no se relacionen entre s, sino

que l a distincin p r i n c i p a l , conceptual, entre ellos es bastante


clara.
La

sociologa estudia los tres tipos de relacin, aunque a ve-

ces se l i m i t a slo a l a relacin hombre-hombre, quedando l a


esfera de lo religioso fuera de su alcance. S i , por el contrario,
se propone estudiar los tres tipos de relacin e interaccin, l a
v i d a religiosa permanece lgicamente fuera de su mbito de estudio, pues u n a dimensin^ trans-social no puede ser analizada
y c o m p r e n d i d a exclusivamente en u n contexto sociolgico C o m o
hemos visto, l a relacin del hombre con lo trans-social carece
de sentido o, en el mejor de los casos, no se transforma en v i d a
religiosa, en niguna de sus formas conocidas, a menos de que
sea

el m o t i v o central de su existencia.

Queremos insistir en que dos categoras o realidades omnmodas, como son las de Religin y Sociedad, no pueden ser
comprendidas cada u n a en trminos de l a otra. L a ecuacin R e ligin y Sociedad es, por lo tanto, lgicamente injustificable.
H a y dos sentidos en los que u n a categora puede considerarse
omnmoda: por su centralidad o por que todo pertenece a su
esfera. M i e n t r a s que c e n t r a l i d a d significa o i m p l i c a que todo
queda c o m p r e n d i d o , aunque no indiferenciado, el o t r ? aspecto
no i m p l i c a necesariamente centralidad. S i se sostiene que el
p r i n c i p i o social es, no slo omnmodo, sino tambin central, l a
nica base p a r a u n estudio sociolgico de l a religin ser l a r e duccin de sta a l concepto de sociedad, tal como D u r k h e i m
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SARAN:

RELIGIN Y

SOCIEDAD

lo entiende en su m u y conocida

ecuacin : D i o s y

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Sociedad.

Esta ecuacin es, sin d u d a , falsa. D u r k h e i m no prob l a simple


ecuacin de lo d i v i n o y lo social, slo trat de demostrar que
lo d i v i n o no es sino ' l a sociedad transfigurada y expresada simblicamente'.

S i tomamos seriamente estos trminos, tendramos

a l a sociedad como smbolo de s m i s m a . Esto, si tiene algn


sentido, slo puede tenerlo en funcin de u n a teora metafsica
del simbolismo, que destruira totalmente l a sociologa de D u r k h e i m . S i no prestamos atencin a lo anterior y lo

entendemos

como u n a simple ecuacin Dios-Sociedad, entonces no encontraremos explicacin alguna p a r a l a invencin del reino de lo trascendente, que se encuentra sobrepuesto a l social.
E l resultado inmediato de estas breves consideraciones es que
l a sociedad t r a d i c i o n a l o sagrada, digamos l a sociedad hind, n o
puede ser c o m p r e n d i d a en u n contexto no t r a d i c i o n a l y, adems, que lo sagrado y lo secular no son dos formas de orden social sucesivas o coexistentes. An ms errneo es pensar que l o
sagrado y lo secular o lo t r a d i c i o n a l y l a m o d e r n i d a d representan u n a clase de c o n t i n u u m . E n r e a l i d a d , lo sagrado constituye
y a f i r m a l a sociedad, mientras que lo secular l a debilita y l a
niega.
Esto aparece ms claramente en el estudio de l a sociedad
tradicional

hind.

E l hecho de que e n l a a c t u a l i d a d se pueda hablar d e l h i n duismo slo c o m o u n factor o u n a fuerza en l a sociedad i n d i a


moderna

no muestra ningn avance en las ciencias sociales

f l e i a simplemente el h e c t o

re-

de que l a I n d i a v a no tiene "una

tradicin religiosa v i v a . Aquellos que h a n estudiado el h i n d u i s m o en la, I n d i a contempornea en trminos de l a ^ r a n tradicin


v de l a neauea o baio cualauier otra categora dicen obvia
m e n t e - que los' socilogos no se interesan en l a v e r d a d o en l a
validez de a l g u n a creencia n i en l a justicia o injusticia de u n a
costumbre. Este es u n artificio necesario p a r a sostener sus pretensiones cientficas.
L a proposicin anterior se ver claramente en las considera-

E S T U D I O S O R I E N T A L E S 1:1,

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ciones siguientes. L a s creencias podran dividirse en dos grupos:


las que pueden ser empricamente confirmadas o negadas, y las
que no pueden sujetarse a u n a prueba o que se encuentran ms
all de toda prueba. (Estas distinciones no son esenciales p a r a
m i argumento, y las hago slo p a r a responder a posibles objeciones). S i u n socilogo puede comprobar las creencias de u n a
sociedad t r a d i c i o n a l , entonces podemos decir que stas h a n sido
afirmadas o negadas, o que an no h a n sido puestas a prueba.
N o convendra dejar u n hecho semejante fuera de t o d a consideracin e n u n estudio adecuado del problema.
C u a l q u i e r a de las alternativas mencionadas excluye toda act i t u d de n e u t r a l i d a d acerca del valor-verdad de l a cuestin. S i ,
p o r el contrario, se trata de u n tipo de creencia no susceptible
de comprobacin o que no debe sujetarse a comprobacin, l a
'indiferencia' cientfica acerca de su valor-verdad deformar
l a situacin que i m p l i c a l a creencia mencionada. Por ejemplo,
supongamos que los miembros de u n a sociedad H creen que l a
b o n d a d de u n a diosa se manifiesta como viruela. E l socilogo
'cientfico' es indiferente a l a validez de esta creencia y analiza
nicamente l a conducta que determina y sus consecuencias.
A h o r a bien, estas ltimas no son simplemente el resultado d e l
funcionamiento de esa creencia, sino, obviamente, del creerla
vprdadprn

CNn m i i c r n sncrerir mip esto entrae dns

creencias

en el p r o p i o contenido de l a creencia y otra e n l a v e r d a d

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m u v conocida^ propiedad de

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la bondad de u n a drosa se mamf.esta como v i r u e l a , pero es f a l so ) . A
a l aceptar en u n m i m o analms que u n a c r e e n a a no
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creyendo

SARAN:

RELIGIN Y

SOCIEDAD

l o contrario, esta situacin no puede ser descrita sin reflexionar


acerca d e l v a l o r - v e r d a d de m i creencia. L o mismo es vlido e n
e l caso de que m i bsqueda tenga xito.
E l lector que se encuentre convencido de que u n sistema
de creencias no puede comprenderse satisfactoriamente podr
preguntarse c m o los socilogos modernos pueden emprender el
estudio de los sistemas de creencias tradicionales. L a respuesta
es que, en r e a l i d a d , no son indiferentes a l a v e r d a d del sistema
de creencias que estudian y analizan. E n general el socilogo
supone, implcitamente, que los sistemas tradicionales son, en su
mayora, falsos. Esta actitud puede parecer neutral, porque es
a d m i t i d a p o r l a mayora de los socilogos contemporneos.
N o sostenemos que p a r a estudiar o comprender u n sistema
de creencias y acciones, ste se deba aceptar como verdadero,
an c u a n d o debemos decir que comprender u n sistema falso
suscita problemas lgicos de difcil solucin. T a m p o c o

queremos

decir que se deba creer en el sistema que se est analizando.


Slo queremos hacer hincapi en que u n sistema de creencias
n o puede entenderse sin t o m a r e n consideracin su v a l o r - v e r d a d , es decir, sin p r o c l a m a r su falsedad o su certeza.
E l p r o b l e m a d e l v a l o r - v e r d a d trae a colacin u n a cuestin
precedente, l a d e l sentido. C u a n d o l a gente cree en u n a diosa
cuyo reconocimiento o b o n d a d se manifiesta c o m o v i r u e l a , q u
es lo que cree? N o es algo sencillo, y l a d i f i c u l t a d que i m p l i c a
puede ser resuelta solamente con l a a y u d a de l a ontologia t r a d i c i o n a l , l a metafsica y l a teora anaggica del sentido. Porque
e n este caso, c o m o en cualquier otro, se ver que el

sentido

l i t e r a l n o es l o que se cree, y no se puede v a l o r a r el p a p e l o


l a funcin de u n a creencia o prctica sin aclarar qu es lo que
se cree o se p r a c t i c a realmente. A menudo se h a a f i r m a d o que
l a c r u d a y confusa distincin entre funcin manifiesta y latente
resuelve, o evade, el p r o b l e m a d e l sentido y l a v e r d a d . Decimos
c r u d a porque el trmino 'latente', como es usado p o r el profesor
Merton

no siempre significa 'ser real o activo en el f u t u r o ' -

tampoco las funciones latentes actan necesariamente en secreto

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y disfrazadas. E s confusa, porque el profesor M e r t o n define las


funciones manifiestas c o m o aquellas que son intencionales y reconocidas; y las funciones latentes c o m o aquellas que no son
intencionales y tampoco son reconocidas. C o m o y a h a sealado
Hempel,

esta clasificacin dara lugar a u n a tercera clase de

funciones, que no seran n i latentes n i manifiestas, y a que existen funciones


(diplomacia)

que son intencionales, pero no son

reconocidas

y otras que no son intencionales, pero s son re-

conocidas. Este p r o b l e m a parecera u n defecto de poca i m p o r tancia, fcil de superar mediante u n a formulacin ms

acer-

tada. Desgraciadamente no es el caso. E l error, en efecto, es


inherente a l enfoque 'cientfico' moderno, y slo u n marco

de

referencia t r a d i c i o n a l puede resolver l a d i f i c u l t a d .


P a r a ilustrar este p u n t o tomaremos

como ejemplo l a socie-

d a d hind.
E l p u n t o de p a r t i d a del hinduismo no es Dios, l a creacin,
el universo o el m u n d o . E s l a sencilla aunque inagotable pregunta:

Q u i n soy yo?

Antes de

proseguir,

nos

permitimos

insistir en que l a lgica y l a formulacin de esta cuestin es


profundamente

diferente

de

l a cuestin que m u y a

o c u p a a l antroplogo filsofo moderno, a u n cuando

menudo
aparente-

mente los dos se refieran a l m i s m o problema. C u a n d o el antroplogo filsofo se pregunta " q u es el h o m b r e ? " , l a formulacin
de l a pregunta no insina que esta pregunta sea radicalmente
diferente de cualquiera otra. Se inquiere en el fondo por algo
que se d a objetivamente

y que,

de m a n e r a accidental, le es

idntico. ( E s notable que, a pesar de sus nociones de 'engagem e n t ' v de compromiso personal, los existencialistas, con a l g u nas excepciones,

se pregunten slo por l a ltima cuestin). E l

antroplogo filsofo, por lo tanto, no se encuentra lgicamente


constreido p o r l a respuesta, ya que l no est i m p l i c a d o en l a
pregunta m i s m a , no ms que u n autor en su obra. L a pregunta
podra t a l vez ser planteada por seres extraterrestres, por super
hombres o quiz por infrahumanos. L a pregunta i m p l i c a u n a

SARAN:

RELIGIN Y

SOCIEDAD

brecha entre el plano notico y el ntico, que queda abierta,


an despus de que se haya dado respuesta a la pregunta.
Por otra parte, l a pregunta hind es posible slo en el p l a no en que f o r m a n u n a u n i d a d lo notico y lo ntico,

conoci-

miento y v i d a , teora y prctica. Se sigue por lo tanto que q u i e n


haga esta pregunta se encontrar constreido por l a respuesta
o ms precisamente por la pregunta m i s m a , ya que

puede

no haber u n a respuesta inteligible, o el que se interroga puede


no encontrar u n a respuesta que le satisfaga. E l hinduismo no
exige que cada uno se haga esta pregunta, pero si yo l a p r e g u n to y esto tiene sentido p a r a m, tengo que continuar p r e g u n tndomela hasta que encuentre u n a respuesta o fracase en el
intento. N o es, sin embargo, u n p r o b l e m a que se pueda a b a n donar en cualquier m o m e n t o de l a existencia.
U n anlisis de este problema nos conducir a todos los p r i n cipios esenciales de l a sociedad. V e a m o s esto brevemente.

Pri-

mero notamos que l a respuesta i n i c i a l toma la f o r m a " N o soy


t, no soy l, etc." E n este p u n t o de investigacin puedo tomar
dos derroteros: o busco u n a respuesta positiva y trato de llegar
a m i s i n g u l a r i d a d ; o transformo l a respuesta negativa i n i c i a l ,
concluyendo

que las relaciones yo-t, yo-l, yo-eso, todas ellas

constituyen m i "s-mismo". Dialcticamente, sin

embargo/debo

trascender esta posicin, pues n a d a puede estar constituido nicamente p o r lo distinto. C a b e obtener las mismas conclusiones
siguiendo l a otra lnea de investigacin. N o puedo

encontrar

m i singularidad sin trascender todas las atribuciones y especificaciones que son necesariamente relativas. E n u n a p a l a b r a , el
' Y o ' n o puede ser identificado con lo existente n i con lo no-existente; por lo tanto debe ser buscado ms all de los contrarios.
L a bien conocida d o c t r i n a hind de l a m a y a no a f i r m a n i
niega l a realidad o irrealidad de n a d a ; i m p l i c a dialcticamente u n a i d e n t i d a d de ambas:

realidad e irrealidad. L u e g o l a

liberacin consiste en librarse de los contrarios p a r a toda l a etern i d a d , pero sta es slo u n a f o r m a de h a b l a r , ya que l a dialct i c a hind n o permite l a atribucin de realidad a ningn p a r

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de contrarios, y precisamente caeramos en ese error a l atribuir


i r r e a l i d a d a cualquiera de ellos. N o existe liberacin n i cautiver i o , es l a proposicin bien conocida. Esto difcilmente tiene sentido, pero es exactamente as c o m o debe ser. L a respuesta a l a
p r g u n t a " q u i n soy y o ? " slo puede r a d i c a r en su ms c o m p l e t a disolucin, ya que no se conoce sin ser; no puedo saber
quin soy yo mismo sin ser este

conocimiento.

Esta breve digresin sobre l a dialctica hind tiene l a i n t e n cin de mostrar que slo en estos trminos podemos entender
algunos rasgos aparentemente contradictorios de l a sociedad h i n d, y a su vez tiene que ser u n a parte esencial del contexto
e n que debe ser c o m p r e n d i d a l a confusa, e inestable sociedad
i n d i a contempornea.
Slo a m o d o de ejemplo haremos algunas observaciones

so-

bre el p r o b l e m a de l a libertad y el deber en l a sociedad t r a d i c i o n a l . E s bien sabido que l a sociedad hind,

como

muchas

otras sociedades tradicionales, no acepta el concepto de i n d i v i d u o (o i n d i v i d u a l i d a d ) excepto cuando ste tiene que ser negado en los diferentes niveles de conocimiento, y que, a l mismo
tiempo, los deberes sociales son observados y enfatizados estrictamente; toda l a v i d a del hombre no es sino u n a larga, casi i n terminable, serie de obligaciones
ningn terreno de

sin que haya prcticamente

eleccin.

C u a n d o se le aade a esta sociedad t r a d i c i o n a l el carcter


"de renunciamiento a l m u n d o y negacin de l a v i d a "

propio

del h i n d u i s m o , se convierte en p r o b l e m a ; pero l a situacin se


agrava an ms cuando recordamos que l a pregunta bsica d e l
hinduismo " q u i n soy y o ? "

es u n a pregunta ntima y, por l o

m i s m o , avocada a i m p r i m i r u n carcter profundamente i n d i v i dualista a l a sociedad

hind.

E n los trminos que hemos esquematizado antes, estas c o n tradicciones vienen a f o r m a r parte de u n todo dialctico coherente. E l p r o b l e m a hind " q u i n soy y o ? " no es u n a cuestin
personal. E s u n p r o b l e m a ntimo, porque preguntarse p o r ello
es empearse u n o mismo totalmente. E s u n p r o b l e m a de orden

SARAN:

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personal y de carcter v i t a l , porque uno tiene que proponrselo


sin importarle lo que suceda y tambin porque se es 'libre' de
preguntrselo o no. Pero no es personal, en tanto que preguntarse y proponerse este p r o b l e m a es trascender su p r o p i a person a l i d a d e i n d i v i d u a l i d a d es u n problema que v a ms all de
todo lo particular . Y a pesar de ello, sus consecuencias no son
simplemente l a negacin de todo, pues su f o r m a existencial d i recta requiere que uno se convierta en aquello que trasciende.
L o s hindes nacidos en u n a red de relaciones y papeles encuent r a n respuestas y a hechas m e j o r d i c h o series de respuestas a
l a pregunta "quin soy y o ? " .

Soy u n hermano, u n h i j o , u n

estudiante, u n esposo, u n ciudadano, etc. Pero si queremos c o m prender el problema, veremos inmediatamente que no podemos
ser slo u n h i j o , u n padre, etc., o cualquier o t r a cosa: no podemos identificarnos completamente con los diferentes papeles que
heredamos o aceptamos. N o podemos decir tampoco que no somos nuestros papeles, puesto que debemos asumirlos y llevarlos
a cabo. Y sin embargo, tenemos que trascenderlos, porque

no

somos l a suma de nuestros papeles (este p u n t o h a sido subrayad o por M e a d en su distincin entre ' Y o ' y ' a m ' ) . Este es el
p u n t o en donde aparece aquel aspecto d e l h i n d u i s m o l l a m a d o
" r e p u d i o del m u n d o y negacin de l a v i d a " . D i g o ' l l a m a d o ' ,
p o r q u e en ltimo anlisis el h i n d u i s m o no a f i r m a n i n i e g a ; su
recomendacin final es trascender a ambos. S u dialctica trasciende a b i n i t i o , tanto el p r o b l e m a de l a relacin del i n d i v i d u o
y l a sociedad, como el de los deberes sociales. P a r a u n hind
c u m p l i r con sus deberes tradicionales empleando toda su intel i g e n c i a y h a b i l i d a d es nicamente el m o d o existencial de acept a r y comprender l a pregunta " q u i n soy y o ? "
L a dialctica autolgica de este p r o b l e m a tiene u n gran mr i t o , que consiste en su c a p a c i d a d de evitar totalmente respuestas tan obscuras como las siguientes: " A n t e s que cualquier otra
cosa yo soy yo m i s m o " (con toda su tortuosa declinacin) ; " Y o
soy h o m b r e " ; " S o y m i l i b e r t a d " ; etc. Soluciones como stas se
e v i t a n gracias a l a sintaxis de l a autologia hind cuando se ha

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entendido su dialctica, porque a l analizar aquellas soluciones


se ver que d a n respuestas a u n problema antropolgico y n o
autolgico. S i estas respuestas no exigen u n a peticin de p r i n c i p i o , no contribuyen a salvar l a brecha entre el
v la vida

Por otro lado

conocimiento

es Darte de l a esencia del nroblema

autolgico que l a bsqueda d e y las medidas p a r a son eo

ip<o

peldaos que conducen a l a realizacin de s mismo. Es verdad


que u n a vez que se h a llegado a l a solucin o desaparicin final
del

problema

un momento puede ser suficiente p a r a e l l o y a

n o se tratar He un h o

un nadre

T a tradi

de esto o i n n e l l o

cin hind permite y reconoce esta situacin en el concepto de


libertad

et

^ ^ ^ 1 ^

Las k S

S .

de

0 ^

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m r a b l e s , l ^ T r e ^ o , dedudbleT ^ 7 1 x
no nb e \ n Z vo so

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d r t d ^ e n d i e n t e l l

de T

mente o ^
7
^
^ ^ r ^ T ^ o ^ X I m T ^
sov n o - X (es decir, no me convierto en X ) , yo no soy X " E s
evidente que tales resultados carecen de sentido fuera del contexto de la realizacin personal. C o m o habamos d i c h o antes, la
sintaxis autolgica del problema crucial hind entraa u n c o m promiso completo v total del i n d i v i d u o . L o s socilogos siempre
se han percatado de esta caracterstica del hinduismo y h a n observado que la religin hind regula y afecta l a v i d a diaria del
i n d i v i d u o desde el detalle ms importante hasta el ms t r i v i a l .
Existe, por lo tanto, un sentido fundamental en el que h i n d u i s m o y la sociedad hind son inseparables. A menos de que se
sea u n santo, nadie puede ser hind si no existe u n a sociedad
hind. Y en nuestros tiempos l a sociedad i n d i a no es u n a socied a d hind. E n l a a c t u a l i d a d las instituciones y principios de
la v i d a colectiva, a travs de los cuales l a tradicin hind expresa su inefable respuesta a este problema bsico, h a n sido desechados y yacen en ruinas. E l nombre tradicional de lo que

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RELIGIN Y

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SOCIEDAD

ahora llamamos hinduismo es S a n a t a m a

D h a r m a l a norma,

o f o r m a de v i d a , eterna y universal. C o m o

u n expresin pe-

recedera del Absoluto m u d o e i n m a t e r i a l , S a n a t a m a

Dharma

es, naturalmente, i n m o r t a l . Pero, como u n a realidad histricosocial, est desapareciendo

rpidamente, si no est y a muerta.

N o s rehusamos a identificar l a c i u d a d con sus ruinas, l a estruct u r a viviente con lo seudomorfo, a u n cuando somos conscientes
de l a i m p o r t a n c i a sociolgica de

ambos.

NOTAS
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