Tomas Civilizacao Ruinas

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A sntese tomsica e a nossa civilizao em runas:

Da sofstica ao niilismo de nossos dias
Autor: Svio Laet de Barros Campos. BacharelLicenciado e Ps-Graduado em Filosofia Pela

Universidade Federal de Mato Grosso.
Revisor da grafia e etimologia gregas e hebraicas:
Otvio de Lima, Bacharel em Artes Visuais pela
UFMS, acadmico de Filosofia na Universidade
Catlica Dom Bosco e estudante de hebraico e
grego pela Hebrew University of Jerusalem
Israel.
Introduo
No presente texto, queremos justificar a nossa opo fundamental por Toms,

reconhecendo na modernidade e ps-modernidade uma decadncia, uma derrocada do que de
melhor se produziu em nossa civilizao. Estamos convencidos de que isto se deu, em grande
parte, por uma espcie de retorno sofstica grega. Outrossim, termos a convico de que
somente Toms de Aquino certamente no por sua pessoa fsica enquanto apstolo e
dicono da verdade, seja o remdio para os nossos dias turbulentos, porquanto somente em
sua obra pensamos poder encontrar condensados e articulados todos os pilares da nossa
civilizao: a filosofia grega, o direito romano e a teologia crist. Nosso texto, que fluir em
tom coloquial, colocar, antes de tudo, aquilo que acreditamos ser o dever primeiro de
quantos se enveredam pelas sendas do filosofar: desnudar a sofstica.
Passemos a pontuar os principais movimentos do nosso texto.
Primeiro, consideraremos em que consistiu a sofstica, seguindo de perto a apreciao
de Giovanni Reale. Em seguida, tambm segundo a considerao de Reale, envidaremos
esforos para mostrar como, na sofstica, j estavam entranhadas todas as correntes do
pensamento contemporneo, e como a filosofia socrtico-platnica nasce, antes de tudo,
como uma via purgativa, que tem em vista purificar os seus interlocutores da sofstica rumo a
uma ascese, cujo termo a teologia. Procuraremos percorrer este primeiro caminho, citando
as fontes coligidas por Reale.
Em seguida, buscaremos mostrar como o declnio da escolstica se deu quando alguns

pensadores comearam consciente ou inconscientemente um retorno sofstica, posto que
passaram a aplicar os mesmos procedimentos dos sofistas metafsica e teologia.
Destacaremos que este retorno sofstica grega foi empreendido dentro da estrutura eclesial,
e como estes pensadores freis, padres e at cardeais influenciaram decisivamente o
advento da Reforma. Tambm tentaremos mostrar como este movimento de retorno sofstica
aniquilou a prpria possibilidade de a questo de Deus ser tratada dentro de um quadro
epistmico e como tudo quanto se relacionasse com Deus foi sendo, paulatinamente, tambm
retirado do mbito cultural.
Depois, pretendemos acentuar como este quadro gnosiolgico e cultural desencadeou
aquilo que Nietzsche nomeou como a morte de Deus. Esta seria, por assim dizer, uma das
principais consequncias do retorno sofstica nascida na Grcia, o qual teve seu incio com
a crise do renascimento, que resultou na modernidade.
Mas o termo mesmo deste movimento de retorno s teses dos sofistas gregos, ao nosso
sentir, encontra o seu pice no niilismo, a saber, na ausncia total de valores e de opes.
Tentaremos entender este fenmeno. Para tanto, valer-nos-emos de vrios acenos do
pensamento do acadmico italiano, Umberto Galimberti. Ainda pouco conhecido no Brasil,
Galimberti professor emrito da Universit Ca Foscari de Veneza, psicanalista, psiclogo,
antroplogo, socilogo, cauto nas letras clssicas (hebraico, grego e latim), cultor da lngua
alem, a qual cita com descortino invulgar. Pois bem, a Galimberti sumidade em seu pas,
fenomenlogo e dedicado leitor de Schopenhauer, Husserl, Nietzsche, Freud, Heidegger, etc.,
alm de discpulo de Karl Jaspers e Emanuele Severino e autor de vasta bibliografia, sendo a
sua obra, Il corpo, publicada pela Feltrinelli, um clssico1 devemos muitssimo das
anlises que faremos sobre a passagem da modernidade ps-modernidade e o niilismo.
Registramos, contudo, que o que expressaremos no corpo desta apresentao no
exprime, de maneira nenhuma, o pensamento integral e formal de Galimberti2, pois se nos
servimos de algumas de suas intuies geniais e de algumas de suas grandes obras para
diagnosticarmos as perplexidades do nosso tempo, as concluses a que chegamos so,
deveras, contrrias s suas. Alis, vale dizer que Galimberti no cristo; antes, um crtico
enrgico do cristianismo institucional. Nos apndices e anexos a este texto, proporemos
Apndice I: O Corpo. Alguns podem estranhar a abordagem desta temtica. No apndice esclareceremos a
razo por que julgamos pertinentes as consideraes ali feitas.
2
Tentaremos expor aspectos do pensamento do autor no Apndice I.
algumas crticas ao pensamento de Galimberti, sempre confrontando as suas proposies com

as de outros pensadores da mesma envergadura.
De toda forma, por meio de algumas observaes e impresses de Umberto, que nos
parecem muito pertinentes, esforar-nos-emos por tentar tornar claro que o niilismo, este
hspede inquieto que habita o homem do nosso sculo, o resultado de uma derrocada que
comea com um retorno progressivo sofstica grega, a qual teve seu incio reiteramos na
escolstica decadente.
Prosseguindo, tentaremos frisar que uma das mais fortes razes pelas quais a nossa
civilizao encontra-se hoje desabando, foi o fato de o secularismo moderno ter cruzado os
umbrais da prpria Igreja, inibindo-a ao menos no mbito cultural do seu impulso
civilizador. Ningum est imune ao erro; mesmo a Igreja s goza de infalibilidade em f e
moral. Mas o que temos? Temos que, em termos pastorais e culturais, o retorno sofstica
nasceu de filhos da Igreja e, de algum modo, encontrou acolhida dentro dela. Ora, o erro, uma
vez identificado, deve ser abandonado. No entanto, o que percebemos que a Igreja
mxime nos ltimos decnios no s no o tem combatido como deve, seno que tem dado
abrigo a ele.
Ento, qual o enredo do nosso texto? Houve a sofstica grega e nela j estavam
presentes, como em suas razes seminais ( /lgoi spermatiko), as ideias
que hoje abalam os nossos dias; esta sofstica foi superada pela filosofia socrtico-platnica
e, depois, pela filosofia aristotlica. Porm, no final do sculo XIII, por meio de um
movimento eclesial, alguns pensadores de dentro da Igreja voltaram a esta sofstica; isso
resultou numa retirada progressiva da questo de Deus no s do quadro gnosiolgico, mas
tambm do bojo cultural da nossa civilizao. Ora, este movimento alcanou um ponto
importante na declarao da morte de Deus por Nietzsche. Porm, o pice deste retorno
sofstica d-se com o advento do niilismo, o qual j havia sido profetizado tambm por
Nietzsche. Por fim, um fator preponderante para o niilismo ter-se alastrado foi o fato de a
Igreja haver cado numa espcie de esquecimento de si mesma.
No h como negar: alguns dos que estiveram e esto frente da Igreja, sob muitos
aspectos, deixaram-se tomar pelo esprito do niilismo moderno, tornando a Igreja a um s
tempo culpada e vtima do declive civilizacional pelo qual passamos. Mas aqui,
precisamente aqui, entra a mensagem principal do nosso texto: o nico meio de a Igreja
atendo-nos aqui ao mbito cultural sobrepor-se a este influxo demolidor que o niilismo,
encontra-se dentro dela mesma. Ora, qual este antdoto? Ele consiste num retorno vivo
sntese mais bem-sucedida do pensamento cristo em toda histria, a saber, a sntese
tomasiana. Enfatizaremos que este retorno a Toms deve ser feito com o fito no s de
conhec-lo, mas tambm e mais enfaticamente com o intento de pens-lo com vivacidade
de esprito. Destarte, tanto a Igreja como o nosso tempo por meio de Toms devem passar
por uma espcie de via purgativa, a fim de se libertarem da raiz de nossos males: a sofstica e
seus desdobramentos. S ento estaremos prontos s luzes.
Aps estes tpicos, seguir-se-o as consideraes finais. Os apndices tm por
objetivo precpuo aprofundar com maior desvelo algumas temticas do texto e deixar claro o
lugar da nossa fala. Em razo disso, no podem ser descurados pelo leitor. O mesmo se diga
dos dois anexos que, por fim, resolvemos acrescer. Quanto bibliografia, fontes, referenciais
e demais aportes, eles sero elencados no decorrer do prprio texto, nas notas de rodap.
Feitas estas advertncias, passemos s consideraes sobre o dever primeiro daquele que,
aps o assombro, busca filosofar.
1. O filsofo: inimigo do falso saber
Acreditamos que o primeiro dever de um aspirante a filsofo saber distinguir, num

mesmo discurso, a retrica, a eloquncia, o jogo de palavras persuasivas, que so, o mais das
vezes, os esconderijos do erro parvo no princpio, mas grande no final3 da verdade
propriamente dita, que deve, obviamente, ser buscada para alm de toda falcia. Ao que se
dedica filosofia, atende distinguir, antes de qualquer coisa, o que um saber seguro do que
uma mera opinio travestida de saber. Importa ao que se consagra busca da verdade,
conhecer em que consiste o erro, o qual outra coisa no seno tomar por opinio o que
verdadeiro e tomar por verdade o que mera opinio, ou, pior ainda, achar que os dois se
equivalem, ou seja, que posso tomar como verdade uma simples opinio ou que posso aceitar
como opinio uma verdade. Acerca desta doutrina, adverte Aristteles ter sido ela defendida
desde Protgoras:
Semelhante que ilustramos a doutrina sustentada por Protgoras.
De fato, ele afirma que o homem a medida de todas as coisas,
querendo dizer com isso o seguinte: o que parece a algum existe
TOMS DE AQUINO. O Ente e a Essncia. 2 ed. Trad. Carlos Arthur do Nascimento. Rio de Janeiro:
Editora Vozes, 2005. pr., 1.
seguramente. Mas se assim, segue-se que a mesma coisa e no ,

que boa e m, e que tambm todos os outros pares de contrrios: e
isso porque muito amide a mesma coisa para alguns parece bela,
enquanto para outros parece exatamente o contrrio, e a medida das
coisas aquilo que parece a cada um.4
Cumpre, pois, ao novel estudante, saber identificar estes equvocos e, com o passar do
tempo, aprender a tirar deles os que nele se encontram. Ora, isto no fcil, nem tarefa
tranquila; ao contrrio, uma guerra, posto que o erro s subsiste na verdade e, tomando a
aparncia dela, seduz o esprito humano. Assim o exemplo de Maritain5 se digo: As
pedras tm alma, verdade que h pedras, verdade tambm que h almas, e verdade
ainda que haja coisas que tenham alma, mas disso no se segue (non sequitur) que as pedras
tm alma (pampsiquismo). Neste caso, logicamente, o erro apresenta-se to crasso e jocoso,
que o constatar e fugir dele porque natural ao homem buscar a verdade e fugir do erro6
resultado de um processo quase espontneo. Todavia, quando o erro perspicaz, quando
arguto, quando empreendido com agudeza de esprito, ento, nem sempre fugimos dele
primeira vista, seno que no raro o tomamos como verdade e at o construmos sem querer.
assim, por exemplo, que nascem os paralogismos: erros lgicos produzidos por quem no
tem a inteno de enganar, mas que se engana. Doutra sorte, quando estes paralogismos so
usados com a explcita inteno de enganar, ento, chamam-se sofismas, e os que se ocupam
deles, sofistas. J dizia Xenofonte: Os sofistas falam para induzir ao engano [...]7. Da
sofstica em geral, afirmava Aristteles: A sofstica uma sabedoria aparente, no real; o
sofista um mercador de sabedoria aparente, no real8. De um sofista particularmente
famoso, Protgoras, arrazoa o Estagirita ser sua profisso [...] tornar mais forte o argumento
mais frgil9. Agora bem, a tarefa especfica da filosofia, a razo de ser do seu nascimento, foi
precisamente desmascarar paralogismos e sofismas. A filosofia nasce justamente para
desfaz-los e salvar deles quantos por eles se veem envolvidos. Tanto assim, que Jaeger
ARISTTELES. Metafsica. XI, 6, 1062b, 10-15. In: REALE, Giovanni. Metafsica II: Texto grego com
traduo ao lado. 2 ed. Trad. Marcelo Perine. Rev. Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 2005. p. 503.
5
MARITAIN, Jacques. Elementos de Filosofia I: Introduo Geral Filosofia. 18 ed. Trad. Ilza das Neves e
Helosa de Oliveira Penteado. Rev. Irineu da Cruz Guimares. Rio de Janeiro: Editora Agir, 1994. p. 119.
6
TOMS DE AQUINO. A Unidade do Intelecto Contra os Averrostas. Trad. Mrio Santiago de Carvalho.
Lisboa: Edies 70, 1999. I, 1.
7
XENOFONTE. Cynegeticus. I, 6, 13. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga I: Das Origens a
Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 2002. p. 190.
8
ARISTTELES. Refutaes Sofsticas. 1, 165 a 21. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga I:
Das Origens a Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 2002. p. 190.
9 ARISTTELES. Retrica. B 24, 1402 a 23. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga I: Das
Origens a Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 2002. p. 202.
chega a dizer que, Do ponto de vista histrico, a sofstica um fenmeno to importante

como Scrates e Plato. Alm disso no possvel conceb-los sem ela10. Ora, o nosso
impulso no seno um esforo ingente para diagnosticar alguns erros e ajudar a quantos por
eles se encontram iludidos ou enredados, a despertarem-se.
Mas, como dissemos, isso no fcil! A comear pelo fato de alguns parecerem no
querer enxergar que todos ns nascemos com o vrus da modernidade, modernidade esta
que, grosso modo, significa o seguinte: a verdade no mais a conformao do intelecto
coisa11, mas sim a adequao de uma proposio vida. Alis, no bojo do individualismo e
do relativismo em que vivemos quando no do ceticismo melhor seria dizer que a
verdade aquilo que se conforma com o meu estilo de vida, com a vida que eu quero
ter, com aquilo que eu desejo acreditar que seja verdade, simplesmente por me ser mais
conveniente. De forma que, se o que dito deixa-me com as minhas convices e no toca
nos meus valores, ento, e s ento, isto verdade. Se no, um insidioso preconceito
lanado contra mim e contra o meu projeto de felicidade. Trocando em midos, a
verdade, s verdade, enquanto vlida apenas e to somente para mim, enquanto s, e
to s, a minha verdade. Ora, este explcito individualismo, cavalo de Troia que traz
consigo o relativismo, uma realidade ao menos to antiga quanto prpria filosofia.
Digenes Larcio, de um grande sofista, j dizia: E por isso Protgoras s admite o que
aparece aos indivduos singulares, e assim introduz o princpio da relatividade12. Acerca do
relativismo humanista e subjetivista de Protgoras, Plato tambm comenta e indaga:
E no quer dizer com isso que, tal como as coisas individuais me
aparecem, tais so para mim, e tais a ti, tais para ti, porque s homem
como eu sou homem? [...] mas no acontece s vezes que, soprando o
mesmo vento, um de ns sente frio e o outro no? E um sente
pouqussimo, e o outro muito? [...] E ento, como chamaremos este
10
JAEGER, Werner. Paidia: A Formao do Homem Grego. 4 ed. Trad. Artur M. Pereira. Rev. Gilson Csar
Cardoso de Lima. So Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 341.
11
TOMS DE AQUINO. Questes Disputadas Sobre a Verdade. Trad. Mario Bruno Sproviero. I, I, C. In:
LAUAND, Luiz Jean; SPROVIERO, Mario Bruno. Verdade e Conhecimento. So Paulo: Martins Fontes,
1999. p. 149: A primeira considerao quanto a ente e intelecto pois que o ente concorde com o intelecto:
esta concordncia dize-se adequao do intelecto e da coisa, e nela formalmente realiza-se a noo de
verdadeiro. TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola,
2001. I, 16, 2: Eis por que se define a verdade pela conformidade do intelecto e da coisa.Idem. Questes
Disputadas Sobre a Verdade. Trad. Mario Bruno Sproviero. I, I, C. In: LAUAND, Luiz Jean; SPROVIERO,
Mario Bruno. Verdade e Conhecimento. So Paulo: Martins Fontes, 1999. p. 161: Ora, uma coisa s se diz
verdadeira enquanto adequada ao intelecto.
12
SEXTO EMPRICO. Esboos Pirronianos. I, 216. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga I:
Das Origens a Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 2002. p. 201.
vento: frio ou no-frio? Ou deveremos acreditar em Protgoras, para

quem sente frio frio, para quem no sente, no ?13
O quanto dissemos, no o dissemos seno tentando descobrir as premissas que
levaram Giovanni Reale seguinte concluso acerca do axioma de Protgoras: O homem a
medida de todas as coisas, tanto do ser das que so, como do no ser das que no so14. Diz
Reale sobre o axioma citado:
O axioma tornou-se logo celebrrimo, e foi considerado, e
efetivamente a magna carta do relativismo ocidental. Com o princpio
do homem-medida, Protgoras pretendia, indubitavelmente, negar a
existncia de um critrio absoluto que discriminasse o ser e o no-ser,
o verdadeiro e o falso e, em geral, todos os valores: o critrio apenas
relativo, o homem, o homem individual.15
Ocorre, contudo, que a tendncia de maximizar as liberdades individuais
desencadeia um movimento que desumaniza o homem, pois [...] o homem , por natureza,
um ser vivo poltico [...]16. A bem da verdade, este axioma aristotlico no precisa, a rigor,
ser demonstrado. Basta que sejamos honestos com ns mesmos e tentemos responder a
questes como estas: eu conseguiria viver sozinho? Eu teria sobrevivido sozinho? Mas
Protgoras no para por aqui. Ele aplica o seu relativismo teologia, e chega a um claro
agnosticismo teolgico. Eis um eloquente testemunho: Sobre os Deuses no tenho
possibilidade de afirmar nem que so, nem que no so17. Acerca do pensamento de nosso
sofista, remata Reale:
Portanto, a sua posio foi de agnosticismo teolgico [...]. Mas claro
que como o princpio do homem-medida, rigorosamente aplicado,
devia levar ao ceticismo mais total e ao amoralismo , tambm a
atitude de marcado agnosticismo com relao aos deuses podia levar
ao atesmo. Se Protgoras no chega a estas concluses, isto se deve a
13
PLATO. Teeteto. 151 e-152 a. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga I: Das Origens a
14
PLATN. Teeteto. Trad. Fernando Garca Romero. Madrid: Editorial Gredos, 1988. 152 a. p. 193. (A
traduo, para o portugus, nossa).
15
REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga I: Das Origens a Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So
Paulo: Edies Loyola, 2002. p. 200.
16
ARISTTELES. Poltica. Trad. Antnio Campelo Amaral e Carlos Gomes. Lisboa: Veja, 1988. I, 1253 a, 5.
p. 53.
17
DIGENES LARCIO. IX, 51 (= Diels-Kranz, 80 B 4). In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga
I: Das Origens a Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 2002. p. 209.
que ele no explicita as conseqncias s quais as suas premissas, por

lgica intrnseca, deviam ou, pelo menos, podiam levar.18
Temos, pois, em Protgoras, os germes do amoralismo e do atesmo. Passemos a
observar mais de perto como quase todas as tendncias da filosofia contempornea
procederam da sofstica.
2. Desdobramentos da sofstica
Dentre tantas, uma das mais relevantes contribuies de Giovanni Reale foi descobrir,
a partir do seu estudo da sofstica grega, que ela a me que gerou boa parte das
tendncias da filosofia moderna e contempornea: o humanismo, o individualismo, o
relativismo, o agnosticismo, o ceticismo, etc. Em Grgias, por exemplo, o estudioso italiano
identifica as sementes do niilismo contemporneo. Ele afirma categoricamente:
Enquanto Protgoras parte do relativismo, e sobre este implanta o seu
mtodo de antilogia, Grgias, pouco inferior a ele pela fama e
habilidade, parte de uma posio de niilismo.19
Mas esforcemo-nos por analisar os principais movimentos da obra deste grande
expoente da sofstica, a fim de entendermos que a afirmao de Reale no foi gratuita.
Comecemos pela explcita negao da verdade que Grgias defende. Primeiramente, ao
verificar a diversidade de escolas filosficas e como uma rebate a tese da outra, nosso sofista
acaba por negar o ser. Um annimo convencionalmente chamado de Pseudo-Aristteles
explica a doutrina defendida pelo sofista:
Mediante a combinao das doutrinas sustentadas por outras
categorias de filsofos que, nas suas trataes em torno do problema
dos entes, sustentam, como resulta das suas opinies, princpios
antitticos entre si uns demonstrando a unidade do ente em vez da
multiplicidade, outros a sua multiplicidade em vez da sua unidade,
outros que eles so ingnitos, outros ainda que so gerados deduz,
contra uns e contra outros, que nada existe. Da segue logicamente, ele
18
19
REALE. Histria da Filosofia Antiga I: Das Origens a Scrates. p. 209.

REALE. Histria da Filosofia Antiga I: Das Origens a Scrates. p. 210.
afirma, que se existe alguma coisa, no nem uno, nem mltiplo, nem
ingnito, nem gerado: nada existir; de fato, se algo existisse,
corresponderia a uma dessas alternativas.20
Conclui Giovanni Reale:
Em suma: os resultados das especulaes dos fsicos sobre o ser se
anulam mutuamente, e, anulando-se, demonstram a impossibilidade
daquele ser que tm por objeto.21
Ora, como a verdade a adequao do intelecto realidade, se no existe realidade,
tambm no existe verdade. o que arremata Sexto Emprico, ao comentar a doutrina de
Grgias:
Diante de tais questes insolveis, levantadas por Grgias, desaparece
pelo que lhe concerne, o critrio da verdade: porque do inexistente,
do incognoscvel, do inexprimvel no h possibilidade de juzo.22
Novamente sintetiza o historiador italiano:
Por isso, se para Protgoras existia uma verdade relativa (no sentido
de que tudo verdadeiro, se assim o para o homem), para Grgias
no existe absolutamente verdade e tudo falso.23
No contente com o que afirma, Grgias supe tambm que, mesmo que o ser
existisse, permaneceria incognoscvel. De forma que, se for descartada a hiptese do niilismo,
e mesmo que no se admita o ceticismo, resta o agnosticismo, ou seja, ainda que haja o ser,
este no pode ser conhecido, pensado. Basta outra passagem de Sexto Emprico para aclarar o
argumento do sofista:
Que os contedos do pensamento [o pensado] no so existentes de
uma evidncia universal. Se, de fato, os contedos do pensamento so
existentes, todos os contedos do pensamento so existentes, em
qualquer modo que se os pense. Mas esta deduo absurda: com
20
PS. ARISTTELES. De Mel Xenoph. Gorgia, 5, 979 a 13ss. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia
Antiga: Das origens a Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 2002. pp. 211 e 212.
21
REALE. Histria da Filosofia Antiga: Das origens a Scrates. p. 212.
22
SEXTO EMPRICO. Adv. Math. VII, 87. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: Das origens
a Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 2002. p. 211.
23
10
efeito, se algum pensa um homem que voa e cocos correndo sobre as

praias, nem por isso um homem voa e cocos correm na praia.
Conseqentemente os contedos do pensamento no so existentes [=
o pensamento no pensamento do ser].24
Ora, Reale comentando esta passagem afirma o seguinte: O divrcio entre ser e
pensamento no podia ter sido operado de modo mais radical25.
Por fim, Grgias defendeu ainda que, supondo que o ser existisse e fosse at pensvel,
seria deveras inexprimvel. Numa passagem, o Pseudo-Aristteles explica como o sofista
chega ao mais radical nominalismo:
Aquilo que algum v, como [...] poderia exprimi-lo com a palavra?
Ou como isto poderia se tornar manifesto a quem o escuta, sem t-lo
visto? De fato, a vista no conhece os sons, e o ouvido no ouve as
cores, mas os sons; e contudo, quem fala diz algo, mas no diz nem
uma cor nem uma experincia. Aquilo, pois, que algum no concebe,
como poder conceb-lo em conseqncia da interveno de um
outro, por meio da palavra deste ou por meio de um sinal diferente da
experincia, seno, no caso de uma cor, por t-la visto, no caso de um
rumor, por t-lo ouvido? De fato, quem fala no diz absolutamente um
rumor, nem uma cor, nem uma palavra. Conseqentemente, no
possvel nem mesmo figurar-se com o pensamento uma cor, mas vla, nem um som, mas ouvi-lo. E mesmo que seja possvel conhecer e
dizer tudo aquilo que se conhece, de que modo aquele que ouve
poder representar-se conceitualmente o mesmo objeto? Com efeito,
no seria possvel que a mesma realidade pensada se encontrasse
contemporaneamente em vrios sujeitos separados entre si: o um, com
efeito, seria dois. E muito embora admitindo que a mesma realidade
pensada se encontre em vrios sujeitos, nada impede que no se lhes
mostre semelhante, pois eles no so semelhantes sob todos os
aspectos, nem se encontram em idnticas condies; se, de fato, se
encontrassem numa idntica condio, seriam um e no dois. Por
outro lado, nem sequer o mesmo sujeito evidentemente experimenta
percepes semelhantes ao mesmo tempo, mas as da audio so
diferentes das da viso, e agora diferente do passado. Por
conseqncia, dificilmente algum poderia ter percepes idnticas s
de outro. Segundo esta deduo, nada existe e, mesmo que existisse,
no seria de modo algum cognoscvel, e mesmo que o fosse, ningum
poderia manifest-lo a outro, pelo fato de que as coisas no so
palavras e ningum consegue pensar uma coisa idntica que pensa
outro.26
24
SEXTO EMPRICO. Op. Cit. VII, 78s. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: Das origens a
25 REALE. Histria da Filosofia Antiga: Das origens a Scrates. p. 213.
11
Novamente Giovanni Reale explica as implicaes desta passagem: Assim o divrcio

entre ser e pensamento torna-se tambm divrcio (e igualmente radical) entre palavra,
pensamento e ser27. Destarte, no difcil perceber onde por exemplo a fenomenologia,
em sua crtica verdade como representao, foi buscar a sua inspirao. o prprio Reale
quem chama a articulao de Grgias de [...] via emprico-fenomenolgica [...]28. Mas
talvez a consequncia mais forte do pensamento de Grgias tenha sido a seguinte: uma vez
que o ser no existe, que no pode ser pensado, nem exprimido por palavras, resta a poesia e a
moo dos sentimentos que ela provoca (tremor, espanto, dor, compaixo) para persuadir os
ouvintes. Grgias no diz a verdade com beleza, mas usa a beleza para exercer sobre seus
ouvintes a seduo do engano potico. Testemunha Plutarco:
Floresceu ento a tragdia e foi celebrada pelos contemporneos como
audio e espetculo admirvel, pois criava com as suas fices e
paixes um engano, diz Grgias, pelo qual quem engana age melhor
do que quem no engana, e quem enganado mais sbio do que
quem no enganado.29
O texto se explica por si mesmo: o que importa no dizer a verdade; alis, como esta
no existe ou no pode ser pensada ou exprimida, isso nem sequer possvel; o que realmente
importa fazer com que o ouvinte se convena de que aquilo que est sendo dito
verdadeiro. O orador no se esfora para dizer a verdade; antes, a sua arte deve consistir em
fazer com que os seus interlocutores considerem como verdade aquilo que esto ouvindo. Esta
espcie de pragmatismo presente na sofstica muito bem delineada por Plato numa
passagem do Fedro:
Scrates Ento, dizem que [...] quem se prepara para se tornar bom
orador no precisaria conhecer a verdade acerca do que bom e justo,
ou mesmo acerca dos homens que por natureza e por educao so
dessa forma. De fato, nos tribunais, ningum se importa nem um
pouco com a verdade acerca dessas coisas, mas o que importante ali
o que convincente. Este mostra ser o que verossmil; e a ele deve
ater-se quem deseja falar com arte. Algumas vezes, numa acusao ou
26
PSEUDO- ARISTTELES. De Mel. Xenoph. Grgias, 6, 980 a 20. (= Untesteiner, fr. 3 bis). In: REALE,
Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: Das origens a Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So Paulo:
Edies Loyola, 2002. p. 214.
27
28
Idem. Ibidem. p. 216.
29
PLUTARCO. De Glor. Ath. 5. p. 348 C (= Diels-Kranz, 82 B 23). In: REALE, Giovanni. Histria da
Filosofia Antiga: Das origens a Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 2002. p.
219.
12
numa defesa, no convm expor sequer os prprios fatos, se eles no

ocorreram de forma verossmil, mas s devem revelar os verossmeis.
Em geral, quem fala deve ater-se ao verossmil que, encontrando-se
do incio ao fim do discurso, leva a termo toda a arte.30
Observemos que a sofstica , portanto, uma renncia verdade, um repudio a ela. O
sofista prefere a eloquncia, a argcia, as frases de efeito verdade. Prefere o que mais
prtico e til verdade. O sofista vale-se do que verossmil. Mas o verossmil o que pode
convencer, porque parece verdadeiro, mas no o . Ora, tornar verdadeiro por um
discurso coerente o que parece verdadeiro, eis a misso da sofstica. Mas o que isso tem a
ver com o niilismo de nossos dias? Basta ouvirmos Nietzsche, quando discorre sobre o
advento do niilismo: [...] necessrio que algo seja considerado verdadeiro; no que algo
seja verdadeiro31.
Passemos a considerar, brevemente, como o que tende filosofia encara o proceder da
sofstica.
3. O filsofo frente sofstica: do humanismo dos sofistas

teologia dos filsofos
Com efeito, o mais importante reter aqui o seguinte: a filosofia nasce para combater
este caminho proposto pela sofstica. o que afirma Reale: Tanto Plato como Aristteles
defrontar-se-o com esses pensamentos [...]32. E como se combate a sofstica? Combatendo o
ceticismo, o relativismo, o nominalismo, o agnosticismo, o humanismo, o individualismo.
Uma vez mais: como se combatem todas estas correntes? Antes de tudo, arrancando-lhes a
consistncia sobre a qual se fundam. Depois, demonstrando, com consistncia, que as leis do
pensamento so as leis do ser. Mas arriscamos a dizer que a filosofia nasce, primeiro, para
desmascarar e refutar o falso saber consignado nestas falsas teorias, a fim de depois e s
depois num segundo movimento, demonstrar a existncia da verdade, a nossa capacidade de
30
PLATO. Fedro. 272 d. In: REALE, Giovanni. O Saber dos Antigos: terapia para os tempos atuais. 3 ed.
Trad. Silvana Cobucci Leite. Rev. Joseli Nunes Brito et al. So Paulo: Edies Loyola, 2011. pp. 68 e 69.
31
NIETZSCHE. Frammenti postumi (1887-1888). (9 [38]). In: REALE, Giovanni. O Saber dos Antigos:
terapia para os tempos atuais. 3 ed. Trad. Silvana Cobucci Leite. Rev. Joseli Nunes Brito et al. So Paulo:
32 REALE. Histria da Filosofia Antiga: Das origens a Scrates. p. 220.
13
conhec-la e defend-la. Assim nos ensinam os dilogos platnicos. De fato, no Sofista,

Plato no deixa dvidas que, sem a via purgativa e medicinal da refutao, pela qual se livra
o interlocutor da doena do engano, no h ensino que subsista:
ESTRANGEIRO Propem, ao seu interlocutor, questes s quais
acreditando responder algo valioso ele no responde nada de valor;
depois, verificando facilmente a vaidade de opinies to errantes, eles
as aproximam em sua crtica, confrontando umas com outras, e por
meio desse confronto demonstram que a propsito do mesmo objeto,
sob os mesmos pontos de vista, e nas mesmas relaes, elas so
mutuamente contraditrias. Ao perceb-lo, os interlocutores
experimentam um descontentamento para consigo mesmos, e
disposies mais conciliatrias para com outrem. Por este
tratamento, tudo o que neles havia de opinies orgulhosas e frgeis
lhes arrebatado, ablao em que o ouvinte encontra o maior encanto
e, o paciente, o proveito mais duradouro. H, na realidade, um
princpio, meu jovem amigo, que inspira aqueles que praticam este
mtodo purgativo; o mesmo que se diz do mdico do corpo, que da
alimentao que se lhe d no poderia o corpo tirar qualquer
proveito enquanto os obstculos internos no forem removidos. A
propsito da alma formaram o mesmo conceito: ela no alcanar, o
que se lhe ingerir de cincia, benefcio algum, at que se tenha
submetido refutao e que por esta refutao, causando-lhe
vergonha de si mesma, se tenha desembaraado das opinies que
cerram as vias do ensino e que se tenha levado ao estado de
manifesta pureza e a acreditar saber justamente o que ela sabe, mas
nada alm. A esto, pois, muitas razes, Teeteto, para afirmarmos
que a refutao o que h de mais eficaz na purificao e para
acreditarmos, tambm, que permanecer parte desta prova , ainda
que se trate do grande Rei, permanecer impurificado das maiores
mculas e conservar a falta de educao e a fealdade onde a maior
pureza, e a mais perfeita beleza se requer, a quem pretenda possuir a
verdadeira beatitude.33
A mensagem do texto novamente fala por si mesma: sem a via purgativa, no h
luzes. Enquanto a pessoa no for levada a odiar o erro, no estar preparada para a verdade.
Enquanto no renunciar o engano, no estar apta a receber a verdade. Que seja o grande Rei,
que fosse a mais brilhante das inteligncias, se no renegar a opinio, no pode entrar no
reino da verdade. Portanto, ningum iniciado na filosofia sem que antes rejeite a sofstica,
sem que antes sinta repulsa por ter como verdade o que simplesmente verossmil, isto , o
que apenas se parece com a verdade. Em outras palavras, no h sequer possibilidade de ser
33
PLATO. Sofista. 4 ed. Trad. Jorge Paleikat e Joo Cruz Costa. So Paulo: Nova Cultural, 1987. 230 b-e. p.
147. [Os itlicos so nossos].
14
filsofo, o postulante que no repele o individualismo, o relativismo, o agnosticismo, o

ceticismo, o nominalismo, etc. O prembulo filosofia o repdio sofstica. No h o que
negar, ningum comea a filosofar se antes no levado a reconhecer a prpria ignorncia e a
sentir vergonha dos prprios erros. Em se tratando de filosofia, no princpio, era uma
humilhao curadora. Este caminho no conhece atalhos. S aps esta preparao, o
postulante a filsofo pode ser introduzido na filosofia, que no a cincia do que parece ser,
mas do que , da verdade. Aristteles quem define a filosofia como a cincia da verdade,
verdade esta que ele identifica com o ser das coisas:
E tambm justo chamar a filosofia de cincia da verdade, porque o
fim da cincia teortica a verdade, enquanto o fim da prtica a
ao. [...] Por conseguinte, cada coisa possui tanto de verdade quanto
de ser.34
Agora bem, para se chegar ao prado da verdade, urge que o novel deixe de lado
tambm o pragmatismo, o utilitarismo do discurso dos sofistas. O texto chave para mostrar o
quanto aquele que ama a sabedoria deve buscar afastar-se do que simplesmente prtico e
til est no Teeteto de Plato:
Scrates Aquilo, caro Teodoro, que se conta tambm de Tales, o
qual, enquanto estudava os astros e estava olhando para o alto, caiu
num poo: sua jovem escrava da Trcia, inteligente e graciosa, riu-se
dele, observando que se preocupava tanto em conhecer as coisas que
esto no cu e, ao contrrio, no via as que estavam diante dele, entre
os ps. A mesma zombaria pode ser aplicada a todos aqueles que se
dedicam filosofia. Na verdade, um homem como esse incapaz no
s de ver o que faz seu prximo, ou mesmo seu vizinho, mas quase de
dizer se se trata de um homem ou de outro animal qualquer. O que ele
busca , ao contrrio, saber o que o homem e o que convm
natureza humana fazer ou sofrer de modo diferente das outras
naturezas, e se empenha profundamente nessa investigao. Suponho
que compreendas, Teodoro, ou no?35
A passagem clara: a filosofia supe uma ascese que comea por uma admirao ou
espanto36 que nos afasta daquilo que de forma crdula aceito por todos, isto , da
34
ARISTTELES. Metafsica. II, 993 b, 19, 20 e 30. In: REALE, Giovanni. Metafsica II: Texto grego com
35
PLATO. Teeteto. 173 e- 174 b. In: REALE, Giovanni. O Saber dos Antigos: terapia para os tempos
atuais. 3 ed. Trad. Silvana Cobucci Leite. Rev. Joseli Nunes Brito et al. So Paulo: Edies Loyola, 2011. p. 85.
15
opinio ou do que simplesmente parea verdadeiro, a fim de alcanarmos a verdade

realmente. Isto pode despertar, num primeiro momento, a zombaria daqueles que se apegam
s aparncias; pode mesmo levar alguns a pensar que o filsofo um desatento. Entretanto, o
contrrio que verdade: o filsofo altamente atento, e se ele se desvencilha por um
momento do que comum, com o fito de chegar verdade primeira. Ora, desta
contemplao da verdade, que o fim ltimo do homem no mbito natural, procede,
naturalmente, uma sabedoria que o faz, qual demiurgo, moldar-se e moldar a realidade
conforme a verdade que alcanou. O filsofo aquele que no constri sobre a areia do
verossmil, mas sobre a rocha da verdade contemplada. Taylor diz com muita propriedade:
em virtude de tal contemplao que deuses e homens executam a
tarefa prtica de estabelecer e manter a ordem natural e moral do reino
da mutabilidade e do devir. Como Moiss, eles fazem todas as coisas
segundo o modelo que viram na montanha.37
36
ARISTTELES. Metafsica. I, 2 982 b 10. In: REALE, Giovanni. Metafsica II: Texto grego com traduo
ao lado. 2 ed. Trad. Marcelo Perine. Rev. Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 2005. p. 11: De fato, os
homens comearam a filosofar, agora como na origem, por causa da admirao [thaymzein], na medida em que,
inicialmente, ficavam perplexos diante das dificuldades mais simples [...]. Observemos a razo da admirao:
ficavam perplexos, assustados ou assombrados diante das dificuldades mais simples. Ademais, importa
ressaltarmos que Aristteles, aqui, d realce a um dito de Plato: PLATO. Teeteto. 155 d. In: REALE,
Giovanni. Metafsica III: Sumrio e Comentrios. 3 ed. Trad. Marcelo Perine. Rev. Marcelo Perine. So
Paulo: Edies Loyola, 2011. p. 15: prprio do filsofo isso [...], ser cheio de admirao; e a filosofia no tem
outro princpio alm desse.
37
TAYLOR, A. E. Platone. Luomo e lopera. Florena: La Nuova Italia, 1968. p. 478. In: REALE, Giovanni.
O Saber dos Antigos: terapia para os tempos atuais. 3 ed. Trad. Silvana Cobucci Leite. Rev. Joseli Nunes
Brito et al. So Paulo: Edies Loyola, 2011. p. 89. muito importante notar que a contemplao a felicidade,
e esta no meio, mas fim. No pode ser instrumentalizada. Destarte, a contemplao querida por si mesma.
Aristteles deixa isso bastante claro no Protrptico. ARISTTELES. Esortazione alla filosofia (Protrettico).
Fr. 11 Ross. Trad. Enrico Berti. Npoles: Il Tripode, 1994. In: REALE, Giovanni. O Saber dos Antigos:
Edies Loyola, 2011. p. 86: No de se estranhar, pois, se a sabedoria no parece til nem vantajosa, porque
no dizemos que ela til, mas que boa, nem justo desej-la por causa de outras coisas, mas por si mesma..
Entretanto, inebriado pela verdade contemplada, o sbio, espontaneamente, faz dela a regra e medida da sua
vida. Comenta Reale, de forma muito feliz, a citao de Taylor: REALE, Giovanni. O Saber dos Antigos:
Edies Loyola, 2011. p. 87: Contemplar a verdade e o ser, ou seja, o inteiro, comporta uma separao
daquelas coisas que os homens apreciam, e, portanto, uma forma de vida asctica em sentido helenista: de fato,
contemplando o inteiro, mudam necessariamente as perspectivas usuais limitadas s partes e, numa ptica
global, muda o significado que se d vida, e se impe uma nova hierarquia de valores. Os melhores homens
sero aqueles que mais viram e contemplaram a Verdade. A vida moral depende estruturalmente da
contemplao. Plato, na Repblica, chega a dizer que a contemplao tem um significado preciso e um alcance
decisivo em dimenso poltica (no sentido grego): a viso do Bem supremo torna-se fora que salva no apenas
o indivduo, mas, por meio do indivduo, tambm a Cidade. (Os sublinhados so nossos). Outra estudiosa a
destacar este fato foi Cornelia de Vogel: VOGEL, Cornelia de. Philosophia, Part. I: Studies in Greek
Philosophie. Assen, 1970. pp. 22s. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: Das origens a
Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 2002. p. 404: Dizer que a filosofia, para os
gregos, significava reflexo racional sobre a totalidade das coisas bastante exato se nos limita a isso. Mas se
16
O filsofo no , pois, um alienado! Ao contrrio, busca viver conforme a verdade e

no conforme o que parece ser mais prtico e verossmil. Da Aristteles dizer da filosofia
primeira ou teologia, que conhecemos como metafsica: Todas as outras cincias sero mais
necessrias do que esta, mas nenhuma lhe ser superior38.
Contudo, h um ltimo aspecto que gostaramos de destacar. Dissemos que Aristteles
chama a filosofia de teologia. Mas por que a chama? Por ser a filosofia o reverso da sofstica.
De fato, enquanto na sofstica, o homem era a medida de todas as coisas; na filosofia, Deus se
queremos completar a definio, devemos acrescentar que, em virtude da altura do seu objeto, essa reflexo
implica uma precisa atitude moral e um estilo de vida que eram considerados essenciais tanto pelos prprios
filsofos como por seus contemporneos. Isto, em outras palavras, significa que a filosofia no era nunca um fato
puramente intelectual. um erro to grave sustentar que no perodo clssico o estilo de vida no tinha nenhuma
relao com a filosofia, quanto afirmar que no mais tardio perodo helenstico-romano a teoria cedeu prxis.
[...] Na filosofia grega mais antiga encontramos uma teoria que implica necessariamente uma atitude moral e um
estilo de vida; na filosofia grega mais tardia encontramos, no sempre, mas com freqncia, uma atitude e um
estilo de vida morais que, necessariamente, pressupem uma teoria. Reale tambm comenta o texto de Cornelia:
REALE. Histria da Filosofia Antiga: Das origens a Scrates. p. 404: Podemos, em suma, dizer que a
constante da filosofia grega o theorein, ora acentuado na sua valncia especulativa, ora na sua valncia moral,
mas sempre de modo tal, que as duas valncias se implicam reciprocamente de maneira estrutural. De resto,
uma outra prova disso est no fato, j observado por de Vogel, que os gregos consideraram sempre como
verdadeiro filsofo, apenas aquele que demonstrou saber realizar uma coerncia de pensamento e vida e,
portanto, aquele que soube ser mestre no s de pensamento, mas tambm de vida. A fim de no ficarmos
presos aos comentadores, podemos constatar este fato a partir dos prprios textos dos filsofos gregos. Estes
textos abundam. Plato coloca na boca de Scrates, o dialtico por excelncia, estas palavras: PLATO.
Grgias. 521 D. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: Das origens a Scrates. 4 ed. Trad.
Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 2002. p. 406: Eu creio estar entre aqueles poucos atenienses, para
no dizer o nico, que tente a verdadeira arte poltica, e o nico entre os contemporneos a exercit-la. Na
Repblica, Plato afirma com meridiana clareza que o nico capaz de governar de forma tima o filsofo:
PLATO. Repblica. VI, 499 b-c. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: Das origens a
Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 2002. p. 406: [...] Nem Estado, nem
Governo, nem homem algum se tornar perfeito antes que [...] poucos e bons filsofos, que, no entanto, agora
so tidos como inteis, forem constrangidos por boa fortuna, querendo ou no, a se encarregar do Estado, e
enquanto a Cidade no for constrangida a obedecer a eles, ou enquanto nos filhos dos reis e dos poderosos de
agora, ou neles mesmos, no se acender, por divina inspirao, o verdadeiro amor pela verdadeira filosofia.
Ora, a razo pela qual Plato pensa que s o filsofo capaz de governar de forma excelente, consiste no fato de
que ele o nico que pode, contemplando a Ideia do Bem, ordenar todas as coisas segundo a sua causa suprema:
PLATO. Repblica. VII, 517 C. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: Das origens a
Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 2002. p. 406: Eis o que me parece: na esfera
do cognoscvel, a ltima a Idia do Bem e muito dificilmente pode ser vista, mas, uma vez vista, preciso
reconhecer que ela a causa de todas as coisas justas e belas, porque gera, na esfera do visvel, a luz e o senhor
da luz, e, na esfera do inteligvel, sendo ela soberana, produz a verdade e a inteligncia, e a ela deve olhar aquele
que quer comportar-se de modo mais razovel na vida privada e na vida poltica. No h dvida, portanto, que,
em Plato, a vida teortica incide sobre a prtica, repercute tanto no mbito da tica quanto no mbito da plis.
Por fim, tambm Aristteles afirma que a vida teortica deve determinar e modelar a vida do homem, tanto
enquanto indivduo como enquanto cidado: ARISTTELES. Protrtico. fr. 13 Ross (= 51 Dring). In:
REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: Das origens a Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So
Paulo: Edies Loyola, 2002. p. 408: Tal cincia , pois, especulativa, mas permite-nos ser artfices, com base
nela, de todas as coisas. A vista, de fato, no artfice e produtora de nada, pois a sua tarefa distinguir e
mostrar cada uma das coisas visveis. Ela, todavia, consente agir por seu intermdio e nos de grandssima ajuda
para as nossas aes, pois se fssemos privados dela, seramos praticamente imveis. Do mesmo modo claro
que, embora sendo essa cincia, especulativa, todavia fazemos milhares de coisas com base nela, escolhemos
algumas aes e evitamos outras e, em geral, por meio dela, conquistamos todos os bens.
38
ARISTTELES. Metafsica. I, 983 a, 10. In: REALE, Giovanni. Metafsica II: Texto grego com traduo
ao lado. 2 ed. Trad. Marcelo Perine. Rev. Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 2005. p. 13.
17
torna a medida de todas as coisas. J em Plato, a filosofia uma teologia, porque o filsofo
deve em tudo assemelhar-se ao Demiurgo, deve imit-lo e moldar a realidade conforme v-lo
fazer. Ser filsofo assemelhar-se a Deus, imit-lO em tudo. So muitas as passagens,
citemos algumas. J no Fedro, Plato, valendo-se da linguagem mtica da alma como carro
alado puxado por dois cavalos e guiados por um cocheiro, depois de descrever a excelncia
da vida dos deuses, diz que os melhores homens so aqueles que, medida que seguem e se
assemelham aos deuses, conseguem elevar s suas almas at o prado do ser e da verdade:
Das outras almas, a que melhor tem seguido o deus e mais se lhe
assemelha, levanta a cabea do cocheiro para o lugar exterior,
seguindo, em seu giro, o movimento celeste, porm, agitada pelos
cavalos, mal consegue ver os seres.39
No Timeu, ao referir-se aos primeirssimos princpios, isto , queles que esto acima
dos prprios princpios geomtricos, Plato afirma: Porm, os outros princpios anteriores a
estes, conhece-os Deus e aquele, dentre os homens, que amado por ele40. Na Repblica, ao
falar do filsofo, descreve-o assim:
Cabe supor, por conseguinte, com respeito ao varo justo, que,
embora viva sua vida na pobreza ou com enfermidades ou com algum
outro dos que so tidos por males, isto terminar para ele num bem,
durante a vida ou depois de estar morto. Pois no descuidado pelos
deuses aquele que pe o seu zelo em ser justo e praticar a virtude,
assemelhando-se a Deus na medida em que possvel para um
homem.41
No Teeteto, volta a afirmar com meridiana clareza que a via filosfica alcana seu
termo no filsofo que, para escapar dos males a que todos os mortais esto sujeitos, busca o
quanto for possvel assemelhar-se a Deus:
Scrates Sem embargo, Teodoro, os males no podem desaparecer,
pois necessrio que haja sempre o contrrio ao bem. Os males no
habitam entre os deuses, porm esto necessariamente ligados
natureza moral e a este mundo daqui. Por esta razo, mister fugir
39
PLATN. Fedro. Trad. Lled igo. Madrid: Editorial Gredos, 1988. 248 a. p. 349. [A traduo, para o
portugus, nossa].
40
PLATN. Timeo. Trad. Francisco Lisi. Madrid: Editorial Gredos, 1992. 53 d. p. 207. [A traduo, para o
portugus, nossa].
41
PLATN. Repblica. Trad. Conrado Eggers Lan. Madrid: Editorial Gredos, 1988. 613 a-b. p. 485. [A
traduo para o portugus e os itlicos so nossos].
18
para alm dele com maior celeridade, e a fuga consiste em fazer-se

semelhante divindade como seja possvel, semelhana que se
alcana por meio da inteligncia e da piedade.42
Em seu ltimo dilogo, as Leis, Plato retorna ao mesmo tema, a saber, que no s o
pensamento, mas a vida do filsofo deve assemelhar-se o quanto possvel ao pensamento
e a vida de Deus:
A.T. Para ns, Deus deveria ser a medida de todas as coisas; muito
mais ainda que, como dizem alguns, um homem. necessrio, que o
que h de chegar a ser querido por ele (i.., por Deus) se converta o
mais possvel, tambm ele, num ser (i.., Deus) dessas
caractersticas.43
Por estes textos outros poderiam ser arrolados fica estabelecido que a filosofia o
contrrio da sofstica. A filosofia chega a resultados antitticos aos da sofstica e se coloca
como antpoda dela. Em vez do humanismo de Protgoras, ela prope uma teologia. No h
dvida que, em relao aos pr-socrticos, Scrates traz a filosofia do cu terra. Entretanto,
o fim da especulao socrtico-platnica, como vimos no ltimo dilogo, Deus. Fato a se
considerar que, em Plato, com efeito, Deus ainda no o princpio supremo. Este princpio
o bem. Foi somente com Aristteles que Deus se tornou o princpio supremo de todas as
coisas. Portanto, podemos datar de Aristteles a fundao da filosofia como teologia no
sentido estrito do termo; teologia natural ou filosfica, decerto, mas teologia. Para o
Estagirita, a metafsica uma teologia em dois sentidos: no apenas porque toma as coisas
divinas como objeto, sendo Deus o prprio Ser, mas tambm porque, de algum modo,
participa da cincia que Deus tem de Si mesmo. Diz Aristteles da metafsica:
Esta, de fato, a mais divina e a mais digna de honra. Mas uma
cincia s pode ser divina nos dois sentidos seguintes: (a) ou porque
ela a cincia que Deus possui em grau supremo, (b) ou porque ela
tem por objeto as coisas divinas. Ora, s a sapincia possui essas duas
caractersticas. De fato, convico comum a todos que Deus seja
uma causa e um princpio, e, tambm, que Deus, exclusivamente, ou
em sumo grau, tenha esse tipo de cincia.44
42
PLATN. Teeteto. 176 a-b. [A traduo, para o portugus, nossa].

PLATN. Leyes (Libros I-VI). Trad. Francisco Lisi. Madrid: Editorial Gredos, 1999. 716 c- d. pp. 375 e
376. [A traduo para o portugus nossa].
43
19
Na tica a Nicmaco, ao colocar as virtudes dianoticas acima das ticas, e, dentre

aquelas, destacar como sendo superior a todas as outras a sapincia, nela residindo a
felicidade humana, Aristteles afirma sem mais que, pela contemplao (filosfica), que
em que consiste a sapincia, o homem torna-se de algum modo semelhante a Deus,
transcendendo a sua prpria natureza. A bem da verdade, ele no somente constata isto, seno
que exorta os homens a buscarem a contemplao da Verdade, pela qual se assemelham a
Deus. Ouamo-lo acerca de tal vida:
[...] Mas tal vida ser superior natureza; com efeito, no enquanto
homem ele viver de tal modo, mas enquanto nele h algo de divino; e
na mesma medida em que este excede a estrutura composta do
homem, excede tambm a sua atividade sobre aquela segundo as
outras virtudes. Se, pois, relativamente natureza do homem, o
intelecto algo divino, tambm a vida conforme com ele ser divina
relativamente vida humana. Portanto, no se deve seguir os que
aconselham a, sendo homens, ater-se s coisas e, sendo mortais, s
coisas mortais; antes, enquanto possvel, preciso fazer-se imortal e
fazer tudo para viver segundo a parte mais elevada dentre as que esto
em ns; se, de fato, esta pequena em extenso, todavia excede de
muito todas as outras em poder e valor.45
Noutra passagem da tica, Aristteles no menos claro quanto a isto. Nela enfatiza
que a felicidade humana reside numa vida que est alm do humano, numa vida que se
assemelhe vida divina e que participe dela pela contemplao:
De modo que a atividade do deus, que excede em beatitude, ser
contemplativa. Portanto, tambm entre as atividades humanas, a que
mais congnere a esta ser a mais capaz de tornar feliz. Prova disso
tambm o fato de os outros seres no participarem da felicidade, por
serem completamente privados dessa atividade. Ao invs, para os
deuses, toda a vida beata, e para os homens o enquanto h neles
uma atividade semelhante quela; mas nenhum dos outros seres vivos
feliz, porque no participa em nada da especulao. Portanto, tanto
mais se estende a especulao, igualmente se estende a felicidade, e
naqueles em que se encontra mais especulao, h tambm maior
felicidade: e isso no acontece por acaso, mas pela especulao: essa,
44
ARISTTELES. Metafsica. I, 983 a, 5-10. In: REALE, Giovanni. Metafsica II: Texto grego com
45
ARISTTELES. tica Nicomaquia. K 7, 1177 b 19-1178 a 2. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia
Antiga: II Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola,
1994. p. 420.
20
de fato, tem valor por si mesma. Assim, a felicidade uma espcie de

especulao.46
A fim de no pensarmos que estas valncias estejam presentes somente no mbito da
tica, vejamos como o filsofo de Estagira coloca, na obra que nos chegou com o nome de
Metafsica, e que , inquestionavelmente, a sua obra-prima, a teologia acima de todas as
demais cincias teorticas, visto que tem por objeto a realidade mais elevada: Deus. Diz ele:
Conseqentemente, so trs os ramos da filosofia teortica: a
matemtica, a fsica e a teologia. Com efeito, se existe o divino, no
h dvida de que ele existe numa realidade daquele tipo. E tambm
no h dvida de que a cincia mais elevada deve ter por objeto o
gnero mais elevado de realidade. Enquanto as cincias teorticas so
preferveis s outras cincias, esta, por sua vez, prefervel s outras
duas cincias teorticas.47
Ora, os medievais primeiros herdeiros da cultura grega preservaram estes
pressupostos da filosofia, inclusive aprimorando-os luz da Revelao. Mxime Toms de
Aquino, ao constatar que O conhecimento consiste em que o conhecido est naquele que
conhece48, e que, ipso facto, [...] todo conhecimento realiza-se pela assimilao do
cognoscente coisa conhecida [...]49, saber aplicar como nenhum outro as ressonncias
desta doutrina filosfica teologia e mstica crists. Contudo, j no final do grande sculo
XIII, o homem comeou a renegar o prado da verdade. E foi de dentro da Igreja, a grande
curadora do Ocidente decado, que saram aqueles que retornaram ao orgulho dos primeiros
sofistas. Passemos a considerar este fenmeno, ainda que sucintamente.
46
ARISTTELES. tica Nicomaquia. K 8, 1178 b 21-32. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia
Antiga: II Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola,
1994. pp. 420 e 421.
47
ARISTTELES. Metafsica. VI, 1026 a, 15-20. In: REALE, Giovanni. Metafsica II: Texto grego com
48
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 16, 1, C.
49
TOMS DE AQUINO. Questes Disputadas Sobre a Verdade. Trad. Mario Bruno Sproviero. I, I, C. In:
LAUAND, Luiz Jean; SPROVIERO, Mario Bruno. Verdade e Conhecimento. So Paulo: Martins Fontes,
1999. p. 149.
21
4. O mal que veio de dentro: o retorno sofstica
Citemos apenas dois, Frei Guilherme de Ockham [1285-1349] e o Cardeal Nicolau de

Cusa [1401-1464]. Em termos bem simples, estes comearam a defender que conceito e
realidade so duas coisas inconciliveis. Aquele no expressa nada desta. Para quem nos
acompanhou at aqui e continuar acompanhando-nos, verificar que a escolstica decadente
no passou em termos gerais de um retorno sofstica grega. Entretanto, a fim de no
entrarmos de sbito no assunto, tempo de fazermos uma concisa abordagem de como a
filosofia clssica rompeu com a sofstica. S assim entenderemos a ruptura de Ockham e
Nicolau.
Tomemos Toms de Aquino [1225-1274], reconhecidamente o maior herdeiro da
filosofia platnico-aristotlica. Toms distingue som (sonus) de voz (vox). Vox no um som
qualquer, mas um som animado, prprio, portanto, somente de quem tem alma. Da Toms
dizer: De mais a mais, nenhum ente inanimado tem voz50. Agora bem, no mbito da vox,
d-se a palavra (verbum). E a palavra , por definio, signo. Donde dizer o Aquinate: A
palavra
(vox=voz)
que
no
significativa
no
pode
ser
chamada
de
verbo
(verbum=palavra)51. Ora, o signo (signum), por sua vez, definido por Toms como sendo
[...] o meio de chegar ao conhecimento de outra coisa52. O que isso quer dizer? Quer dizer
que uma palavra que no nos leva a conhecer nada alm dela no palavra, porque no
signo. Quer dizer que um signo que no nos d a conhecer outra coisa no signo.
Demos mais um passo. Esta palavra, da qual falamos, no , antes de tudo, a audvel,
mas sim aquela que dita interiormente. Por isso, Frei Toms ressalta ser [...] a linguagem,
obra prpria da razo53. Disto decorre que a palavra , antes de mais nada, uma palavra
interior (verbum interius), um conceito e s depois uma palavra audvel:
Verbo [verbum=palavra], portanto, significa, primeira e
principalmente, o conceito interior da mente [interior mentis
50
TOMS DE AQUINO. Sentencia De anima.

lib. 2, 18 n. 1. Disponvel em:
<http://www.corpusthomisticum.org/can2.html>. Acesso em: 17/09/2013: Nullum autem inanimatum habet
vocem. [Traduo nossa].
51
52
Idem. Ibidem. III, 60, 4, C.
53
Idem. Ibidem. I, 91, 3, ad. 3.
22
conceptus]. Em segundo lugar, a palavra que exprime o conceito

interior [ipsa interioris conceptus significativa].54
Mas j sabemos, se a palavra no signo, ou seja, se a palavra interior, o conceito no
sinaliza para outra coisa, no palavra, no conceito, e como a linguagem exterior quer
expressar um conceito, se o conceito no for signo, isto , se no indicar nada alm dele, no
haver linguagem propriamente dita. Do quanto foi dito, deduz-se que o que conhecemos,
primeiramente, no o conceito ou a palavra interior (Depois, por reflexo, conheceremos o
conceito enquanto signo), mas justamente como este essencialmente signo, conhecemos,
nele, primariamente, a coisa de que ele signo. Do contrrio, no haveria cincia, ou seja,
conhecimento da realidade. Toms claro quanto a isso:
Se, pois, aquilo que conhecemos fosse somente as espcies que esto
na alma, todas as cincias no seriam de coisas que esto fora da alma,
mas somente das espcies inteligveis que esto na alma. [...] Deve-se,
portanto, dizer que a espcie inteligvel est para o intelecto como
aquilo pelo qual ele conhece. [...] Mas o que primeiramente
conhecido, a coisa da qual a espcie inteligvel a semelhana.55
Mas, enfim, qual o objeto da inteligncia humana, qual a realidade da qual o
conceito signo? Responde Toms: [...] o objeto de nosso intelecto, no estado da vida
presente, a qididade da coisa material [...]56. Quididade, do latim quidditas, responde
pergunta acerca do quid sit da coisa. Desta feita, conhecer a quididade conhecer o que a
coisa , a sua essncia. Por isso, o conceito ou palavra mental tem como signo a essncia ou
quididade das coisas materiais: [...] o objeto do intelecto aquilo que , ou seja, a essncia
da coisa57. Mais precisamente, o nosso intelecto conhece a forma da coisa material, mas no
enquanto esta existe na matria corporal e sim enquanto abstrada da matria.58 E, por
analogia partindo sempre das coisas materiais chegamos a conhecer a existncia das
substncias imateriais e algo delas.59
54
Idem. Ibidem. I, 34, 1, C.

56
57
Idem. Ibidem. I-II, 3, 8, C.
58
Idem. Ibidem. I, 85, I, C.
59
Idem. Ibidem. Acerca da possibilidade de demonstrarmos a existncia dum ente metafsico, remeto o leitor aos
meus textos sobre a existncia de Deus: CAMPOS, S. L. B. O Problema da Existncia de Deus em Toms de
Aquino. Disponvel em: <http://www.filosofante.org/filosofante/?mostra=noticia
&ver=1&id=120&le=F12&label>. Acesso em: 18/09/2013; Idem. As Cinco Vias para se Provar da Existncia
de Deus em Toms de Aquino. <http://www.filosofante.org/filosofante/?mostra=noticia&
55
23
Todavia, o que mais importante retermos aqui o seguinte. A inteligncia s

inteligncia, intus legere (ler dentro), enquanto consegue abstraindo a forma da
individualidade da matria conhecer o que a coisa no conceito. Donde Odilo Moura
dizer com mestria, que a essncia do pensamento de Toms est justamente no fato de que o
seu pensamento no o seu pensamento, mas sim o meio pelo qual ele nos coloca diante da
realidade. O pensamento de Toms signo da realidade, linguagem que sinaliza para o real.
O Aquinate o arauto, o porta-voz do ser e da verdade:
Por isso o realismo tomista a filosofia do ser e a filosofia da
verdade. A verdade a obsesso de S. Toms, justamente porque a
verdade a correspondncia da mente com as coisas. Em primeiro
lugar, as coisas; depois, a mente. Em primeiro lugar, o objeto; depois,
o sujeito. Do conbio sujeito-objeto nasce a harmoniosa construo
tomista. Repugna-lhe toda doutrina subjetivista.60
Da inferirmos tambm o absurdo da sofstica, porque ao negar que a inteligncia pode
conhecer o que as coisas so, ela nega a prpria inteligncia. Negando que o conceito ou
palavra mental seja signo da realidade, ela nega a prpria palavra, a prpria razo de ser da
linguagem. Negando que o signo exprima outra coisa, ela nega o prprio signo. Em sntese,
com a negao entre ser e pensamento e entre palavra, pensamento e ser a sofstica nos leva
negao da prpria possibilidade da cincia, do conhecimento do real. Todo o relativismo de
Protgoras, por exemplo, deveu-se sua confuso entre palavra audvel e palavra mental.
Ora, certo que a palavra sonora pode variar, pois podemos dizer gua, water, eau, etc., mas
o conceito (vebum interius) permanece o mesmo: H2O.61
Agora bem, foi exatamente a esta absurdidade que Guilherme de Ockham retornou.
Entendendo por representao o que geralmente e enganosamente entendemos, a saber, algo
que representa a coisa, faz as vezes dela, mas sem dizer o que ela , Ockham negou a palavra
ver=1&id=121&le=F12&label>. Acesso em: 18/09/2013; Idem. A no evidncia quoad nos e a demonstratio
quia
da
existncia
de
Deus
em
Toms
de
Aquino.
Disponvel
em:
<http://www.filosofante.org/filosofante/?mostra=noticia&ver=1&id=198&le=F01&label>.
Acesso
em:
18/09/2013. Sobre a legitimidade do conhecimento analgico acerca de Deus, vide: Idem. A Natureza Divina
em
Toms
de
Aquino:
A
Via
da
Analogia.
Disponvel
em:
Acesso
em:
17/09/2013.
60
MOURA, Odilo. Introduo a Os Princpios da Filosofia de So Toms de Aquino: As vinte e quatro
teses fundamentais. HUGON, douard. In: Introduo a Os Princpios da Filosofia de So Toms de
Aquino. Porto Alegre: EDIPURS, 1998. p. 13.
61
Boa parte deste resumo recolhe ideias expostas de forma magistral por Luiz Jean Lauand, a partir da sua leitura
de Josef Pieper, em: LAUAND, Luiz Jean. Toms de Aquino: Vida e Pensamento Um Estudo Introdutrio
Geral (e Questo Sobre o Verbo). In: Verdade e Conhecimento. Luiz Jean Lauand e Mario Bruno
Sproviero (Org.). So Paulo: Martins Fontes, 1999. pp. 52 a 55.
24
enquanto palavra, negou o signo enquanto signo, negou a inteligncia enquanto inteligncia, e
condenou ao naufrgio a prpria condio da cincia. Aniquilou a linguagem humana.
Transformou a palavra em simples emisso de voz (flatus vocis). Reduziu-nos, sob certo
aspecto, a animais que emitem vozes. Ademais, ao aplicar esta teoria a Deus, afirmou que, ao
falarmos de Deus, no atingimos a realidade (quid rei) da qual falamos, mas simplesmente a
sua representao nominal (quid nominis). Em outras palavras, para Ockham, o discurso
religioso era uma questo que girava em torno somente de nomes, sem, porm, tocar a
realidade de Deus. Dizia ele:
Em si mesmas, no podemos conhecer nem a unidade de Deus nem a
sua infinita potncia nem a bondade divina nem a sua perfeio; o que
ns conhecemos imediatamente so conceitos, que no so Deus, e
sim smbolos de que nos servimos para compor frases, em lugar de
Deus.62
Observemos que Ockham deixa transparecer nesta passagem, que s pensa existir um
nico conhecimento possvel de Deus, a saber, aquele que Ele tem de si mesmo, o que denota
a negao da possibilidade de um conhecimento analgico de Deus, o nico que nos
possvel nesta vida. Trata-se, pois, da univocidade que conduz, fatalmente, ao agnosticismo
teolgico e s deixa lugar ao fidesmo. Contudo, mais explcito do que Ockham, foi o cardeal
Nicolau de Cusa. Este parece retomar, com todas as letras e de forma igualmente radical, o
pensamento sofstico. Em sua obra mestra, De docta ignorantia, afirma:
[...] a Verdade, na sua pureza, inacessvel, e embora investigada por
muitos filsofos, nenhum deles a descobriu como ela de fato; quanto
mais nos aprofundamos nessa ignorncia, tanto mais podemos dizer
que nos aproximamos da verdade.63
Aplicando estes pressupostos a Deus, o Cusano afirma:
A sagrada ignorncia nos ensinou que Deus inefvel, pois ele
infinitamente maior do que todas as coisas s quais se possa dar um
nome; e justamente por isso que ele sumamente verdadeiro.64
62
OCKHAM, Guilherme. Scriptum in Librum Primum Sententiarum. 3, 2. In: MONDIN, Battista. Quem
Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 271.
63
NICOLAU DE CUSA. Della dotta ignoranza. Trad. G. Garofalo. Roma: Signorelli, 1970. p. 67. In:
MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So
Paulo: Paulus, 2005. p. 271.
25
Esta passagem, que passvel de uma interpretao ortodoxa, pelo contexto da obra,
demonstra-nos, antes, que, para o Cusano, a verdadeira cincia acerca de Deus est na repulsa
de qualquer cincia acerca dEle. Desta sorte, a sagrada cincia passa a ser concebida como
uma sagrada ignorncia, uma douta ignorncia. Por qu? Novamente: porque estamos na
univocidade. Nela, por se admitir que s exista um nico conhecimento vlido de Deus, a
saber, Aquele que Ele tem de Si mesmo e que os bem-aventurados tm dEle em si mesmo, o
conhecimento analgico o nico que nos possvel nesta vida converte-se numa espcie
de idolatria. Neste sentido, da teologia negativa, diz o Cusano: [...] sem ela, no seria
possvel adorar a Deus enquanto Deus infinito, e sim como a uma criatura qualquer: mas tal
adorao seria verdadeira idolatria65. Entretanto, ressaltemos, uma vez mais, que estas
concluses procedem de uma teoria do conhecimento que advoga a existncia do mesmo
divrcio entre ser e pensamento, a mesma separao entre palavra, pensamento e ser, que
Grgias defendia em seu tempo. Mondin um dos grandes estudiosos da linguagem teolgica
do nosso tempo enfatiza ainda que esta viso, que nasceu no seio da Igreja Catlica, foi uma
das propulsoras da Reforma Protestante:
As teorias de Occam, Eckhardt e Cusano tiveram uma extraordinria
repercusso nos ambientes da Reforma e exerceram um papel
importante na formao teolgica de Lutero e Calvino. Para os pais da
Reforma e para seus seguidores, a linguagem teolgica, enquanto
discurso humano, tem um valor totalmente negativo: no pode
exprimir a verdade de Deus, apenas deform-la. [...]. Nem mesmo a
analogia da f, que depende da revelao e fruto da livre escolha de
Deus, permite que se alcance a sua realidade efetiva.66
Mas o mais importante sequer isso. A questo que com este retorno sofstica
a teologia deixa de ser uma cincia, como defendia Toms de Aquino.67 E por que deixa de
ser uma cincia? Porque o sujeito desta cincia, Deus68, torna-se absolutamente inalcanvel.
E h mais. Tambm a teologia natural e os prembulos da f (preambula fidei)69 que ela nos
delega, perdem todo o seu valor. Por exemplo, a existncia de Deus a qual o fundamento
64
NICOLAU DE CUSA. Op. Cit. p. 102. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia
Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 271.
65
NICOLAU DE CUSA. Op. Cit. p. 102. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia
Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 272.
66
MONDIN. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. p. 272.
67
68
69
26
de toda a teologia de Toms70 torna-se inatingvel pela razo. E, com a existncia de Deus, a
verdade de Deus como Criador do mundo tambm cai por terra, pois esta procede daquela:
Ao demonstrar a existncia de Deus pelo princpio de causalidade, estabelecemos ao mesmo
tempo que Deus o criador do mundo71. Ora, ao ser sufocada a verdade acerca de Deus
como Criador do mundo, o alicerce da inteligibilidade das coisas tambm se perde, pois,
como diz Pieper, as coisas so inteligveis pelo fato de serem criadas!72. Por qu? Porque
como dissemos acima a inteligncia a faculdade da palavra que expressa o que as coisas
so.73 Entretanto, a inteligncia s pode expressar as coisas em palavras embora estas
palavras no nos deem um conhecimento exaustivo das coisas enquanto as prprias coisas
so tambm palavras. De fato, as coisas, em sua essncia, so palavras concebidas e
pronunciadas pela Inteligncia Criadora. Em ltima instncia, elas tambm so signos que
exprimem cada um a seu modo o Verbo Criador. Com efeito, isto que torna as coisas
inteligveis. Diz Toms:
Assim como a palavra audvel manifesta a palavra interior, assim
tambm a criatura manifesta a concepo divina; as criaturas so
como palavras que manifestam o Verbo de Deus.74
Enquanto ela [i.., a criatura] tem certa forma e espcie, representa o
Verbo, pois a forma da obra de arte provm da concepo do
artfice.75
70
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev. Luis A. De
Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v. I, IX, 6 [58]: Entre as verdades que devem ser consideradas, acerca
de Deus em si mesmo, deve ter precedncia, como fundamento necessrio que de toda esta obra, o estudo da
demonstrao de que Deus existe. Se assim no se fizer, toda a explanao sobre as verdades divinas perder o
seu valor.
71
GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. Rev. Carlos Eduardo Silveira
Matos. So Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 662.
72
Vide toda a magistral exegese de Pieper para chegar a esta sentena lapidar: PIEPER, Josef. Luz
Inabarcvel O Elemento Negativo na Filosofia de Toms de Aquino. Trad. Gabriele Greggersen.
Disponvel em: <http://www.hottopos.com/convenit/jp1.htm#_ftnref9>. Acesso em: 16/09/2013.
73
importante notar, aqui, que a verdade ontolgica, que a conformao das coisas ao intelecto divino,
precede e condiciona a verdade lgica, que a adequao do intelecto humano s coisas. Neste sentido, afirma
Toms: TOMS DE AQUINO. Questes Disputadas Sobre a Verdade. Trad. Mario Bruno Sproviero. I, I, C.
In: LAUAND, Luiz Jean; SPROVIERO, Mario Bruno. Verdade e Conhecimento. So Paulo: Martins Fontes,
1999. p. 149: [...] assim pois a entidade da coisa precede a noo de verdade [...]. Em outras palavras, para
haver adequao do nosso intelecto coisa, urge que as coisas antes sejam, e elas so medida que se encontram
adequadas ao intelecto divino.
74
TOMS DE AQUINO. Super Sent. lib. 1 d. 27 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 3. In: LAUAND, Luiz Jean. Op. Cit. In: Op.
Cit. Trad. Luiz Jean Lauand e Mario Bruno Sproviero. So Paulo: Martins Fontes, 1999. p. 55.
75
27
No podendo aprofundar-nos nesta densa temtica, o fato a se ressaltar aqui que,

pelos motivos j arrolados, estes pensadores arrancam pela base a inteligibilidade das
coisas, deixando, assim, o caminho aberto para a univocidade, o ceticismo, o relativismo, o
nominalismo, o agnosticismo, o humanismo, o individualismo, etc. Agora bem, com o advento
da Reforma e da Imprensa, esta estrutura gnosiolgica torna-se um dado cultural. Tanto no
universo erudito quanto na cultura comea a vigorar a mxima: [...] a linguagem religiosa,
tanto antes quanto depois da revelao [...] no pode dizer nada de apropriado a respeito do
ser de Deus76. teologia, resta apenas a poesia mstica e o romantismo. Resta passarmos a
considerar outro evento que provm deste: a morte de Deus, que se traduziu, em termos
culturais, num evento epocal chamado secularismo, gnese do niilismo.
5. A morte de Deus: gnese do niilismo
Foi Nietzsche, no sculo XIX, no livro V da Gaia Cincia, que nos descobriu para
onde nos levava o declnio do medievo: Deus est morto:
O maior dos acontecimentos recentes que Deus est morto, que a
crena no Deus cristo caiu em descrdito j comea a lanar suas
primeiras sombras sobre a Europa. [...] e tudo quanto, depois de
solapada essa crena, tem agora de cair, porque estava edificado sobre
ela, apoiado a ela, arraigado nela; por exemplo, toda a nossa moral
europia. [...]. De fato, ns filsofos e espritos livres sentimo-nos,
notcia de que o velho Deus est morto, como que iluminados pelos
raios de uma nova aurora [...].77
Observemos que, aqui, Nietzsche no se envolvia como amide costuma-se pensar
com a questo se Deus existe ou no; dizia simplesmente que a crena nEle estava morta
e, portanto, que Ele estava morto. E por que Deus estava morto? Porque a cultura teocntrica
estava morrendo! E por que ela estava morrendo? Porque o contedo racional da f tinha sido
olvidado. Destarte, a arte j no era mais sacra, a literatura j no era mais sacra, a msica
estava laicizando-se; enfim, a filosofia, a histria, o direito, a moral, a pedagogia, a
76

NIETZSCHE. A Gaia Cincia. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Nova Cultural, 2000. V,
343.
77
28
antropologia, o teatro, tudo estava laicizando-se. Em que sentido? No sentido de todas estas
reas terem descartado ou estarem descartando, terem negado ou estarem negando,
explicitamente, as suas razes crists.78
Passemos a tentar considerar, o que j pressentimos: a Igreja e a parte que lhe cabe,
em termos culturais, para o desencadeamento deste fenmeno.
6. A secularizao da Igreja: razo da morte de Deus
E por que, uma vez mais, isto estava acontecendo, a saber, a negao das razes crists
do Ocidente? Aqui entra o aspecto existencial. Isto acontecia exatamente porque os cristos
haviam-se esquecido de que DEUS EXISTE; encontravam-se encastelados numa espcie de
teoreticismo, pelo que os inimigos da Igreja, aproveitando-se, penetraram nela, laicizando-a
pouco a pouco, at que ela perdesse, quase totalmente, o senso do sacro79, do tremendo, do
terrificante e, consequentemente, passasse a olvidar o fato de que constitui uma s pessoa
mstica com Cristo80, que um prolongamento da Sua encarnao na histria81, e que, como
tal, devia penetrar na poltica, sim, na cultura, sim, nas universidades, sim, mas para trazer a
todas estas dimenses humanas, o suprarracional que lhe peculiar.82 De modo que, a Igreja
laicizada pelos seus inimigos e pela inrcia dos seus, submeteu-se histria; esqueceu-se,
conseguintemente, de que tem o grave dever de dizer uma palavra trans-histrica histria;
abdicou deste condo. Ratificamos: boa parte da Igreja simplesmente renunciou ao mnus que
lhe foi confiado, a saber, dizer ao mundo que existe uma dita que lograremos no alm-tmulo.
78
Apndice II: O secularismo.

Apndice III: O sacro.
80
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. III, 8, 1, C: Como toda a Igreja denominada um nico corpo
mstico por comparao ao corpo natural do homem que, segundo os diversos membros, exerce diversos atos,
[...], assim Cristo denominado cabea da Igreja por comparao com a cabea humana. E ainda: Idem. Ibidem.
III, 48, 2, Ad 1: Deve-se dizer que cabea e membros so como uma nica pessoa mstica.
81
Idem. Ibidem. III, 48, 1, C: Como foi dito acima, a graa foi dada a Cristo no s como a uma pessoa em
particular, mas como ao chefe da Igreja, ou seja, de modo que dele redundasse para seus membros. Portanto, as
obras de Cristo so atribudas tanto a si como a seus membros, do mesmo modo que as obras de qualquer homem
constitudo em graa se atribuem a ele. TOMS DE AQUINO. Exposio Sobre o Credo. 4 ed. Trad. Odilo
Moura. So Paulo: Edies Loyola, 1997. art. X. p. 79: Os bens de Cristo so comunicados a todos os cristos,
como a energia da cabea comunicada a todos os membros. FRANCA, Leonel. Catolicismo e
Protestantismo. Rio de Janeiro: Schmidt Editor, 1933. p. 1: A Igreja o prolongamento de Cristo na terra.
82
Decerto no para tolher o que pertence ao mbito temporal, o que provocaria uma teocracia clerical, seno
para consolid-lo, aperfeio-lo, como a graa a natureza. A Igreja no deveria ter renunciado o papel que lhe
cabe na sociedade, precisamente para evitar o que hoje assistimos: a uma espcie de teocracia rgia ou estatal.
79
29
No se trata, est claro, de pensar a histrica de forma maniquesta, mas sim de no deixar de
reconhecer que a histria caminha para uma realidade meta-histrica. Ora, a consequncia
deste esquecimento foi a laicizao da Igreja, a tal ponto que se tornou leiga quando se trata
de propor algo que sobrepuje o mbito laico. E a consequncia foi esta: se no podemos ler o
medievo prescindindo de Deus, podemos perfeitamente ler a contemporaneidade sem Deus,
pois se esvanece cada vez mais o senso do suprassensvel. Tudo se passa como se Deus no
participasse desta nova ordem; por isso, desde este ponto de vista, pode-se dizer com razo
que Deus no est vivo para ns. Em uma palavra, Deus no o Criador do mundo em que
vivemos e, por isso, est morto para ns. E isso comeou quando a Igreja permitiu que seus
prprios filhos, engendrassem e entranhassem nela e no mundo, o fidesmo. E Nietzsche, logo
Nietzsche, foi o primeiro filsofo que verificou isto como sendo um fato que estava ganhando
contornos a partir do seu tempo.
Urge entendermos agora para onde nos leva a morte de Deus. mister
compreendermos o niilismo e admitirmos que, ao menos incoativamente, j prevalece, no s
na nossa civilizao, como numa das fundadoras dela, a saber, na Igreja, certo niilismo.
Tentemos analisar, de forma concisa, o niilismo em si mesmo.
7. O niilismo
Cabe uma advertncia. Para entrarmos no tema do niilismo, teremos que de algum
modo perfazer o caminho que nos leva a ele. Este caminho percorrido com mestria por
Umberto Galimberti. Segui-lo-emos, num primeiro momento, to somente expondo o seu
pensamento. Num segundo momento no prximo tpico mas tambm nos apndices e
anexos, indicaremos as crticas de que sua fala est passvel e sugeriremos o que em seu
discurso est sujeito a revises. Mas, neste momento, deix-lo-emos por nossa pena fazer
com que sintamos a tenso a que nos leva este hspede inquieto chamado niilismo, tenebroso
termo de nossos percalos. No entanto, insistimos em dizer que isso no significa de modo
algum que aderimos, formalmente, ao pensamento de Galimberti.83
83
Retemos o leitor a algumas das prelees do Prof. Galimberti das quais lanamos mo nesta exposio. Todas
elas so sobre temticas de livros do autor. Advertimos que algumas destas prelees esto divididas em duas
partes. Indicaremos sempre o link da primeira, contando que os interessados no tero dificuldades em passar
para a segunda: GALIMBERTI, Umberto. Venir meno per essere nulla, il problema attuale del nichilismo.
30
Mas o que o niilismo? Tentemos entender. Ao menos at o nosso tempo, todas as

iniciativas contra a cristandade, no foram seno outras tantas facetas amparadas pelos
princpios postos pelo prprio cristianismo. Esforcemo-nos por elucidar isto. Com o advento
do cristianismo, a concepo de tempo linear presente, passado e futuro concebido
como comeo, meio e fim escatolgico, sobreps-se concepo grega de tempo circular, que
a do eterno retorno, como as quatro estaes que se sucedem desde tempos imemoriais.
Ora, na viso grega do mundo, a morte fazia parte da vida. O homem nascia para crescer,
reproduzir-se e morrer. Mais: a morte j estava incoativamente presente desde o nascimento.
O homem nascia para morrer, mas isso no era visto como algo trgico; antes, a vitalidade
estava prenhe de mortalidade e a mortalidade prenhe de vitalidade. A morte era uma
necessidade da espcie. Era necessrio que uma gerao desse lugar outra.
Entretanto, foi sob a concepo de tempo da religio crist que nasceram tanto a nossa
civilizao quanto o nosso conceito de histria, tudo fundado sob o fortssimo signo da
esperana, o qual se tornou a ncora dos valores transcendentes, suprassensveis. Ora, este
signo da esperana comportava um grande otimismo, que consistia na convico da
imortalidade da alma e da ressurreio da carne e, por conseguinte, na existncia de um
futuro escatolgico, o qual, por sua vez, tornava todas as coisas, por assim dizer, previsveis,
porquanto guardadas pela Providncia: Deus era o Senhor da histria e este j havia
antecipado o seu desfecho pela Revelao. De mais a mais, pelo predicado da imortalidade, o
cristianismo fez com que o indivduo sobrepujasse a espcie. Por mais que os grandes
pensadores cristos ainda falem de uma vida mortal ou de uma morte vital84, a imortalidade e
a ressurreio separaram a morte da vida e a vida da morte, como se uma s se iniciasse
quando a outra terminasse; com a certeza de outra vida (a eterna), colocaram em conflito viver
e morrer, morrer e viver. No cristianismo, h esta oposio: preciso morrer para viver
Disponvel em: <http://www.youtube.com/watch?v=DRLE23SuFTQ>. Acesso: 01/05/2013. [ACME]; Idem.

Critica Del Pensiero Calcolatore. Disponvel em: <http://www.youtube.com/watch?v=EbRcUg3bSUE>.
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[ALBAMED];
Idem.
Dove
Andiamo?
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tecnica. Disponvel em: <http://www.youtube.com/watch?v=fcOI9lfGeA0>. Acesso: 06/05/2013. Idem.
Nichilismo
giovanile:
il
ruolo
della
cultura.
Disponvel
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<http://www.youtube.com/watch?v=KRLkQGIpXIU>. Acesso em: 28/05/2013.
84
AGOSTINHO. Confisses. 2 ed. Trad. Maria Luiza Jardim Amarante. Rev. Antnio da Silveira Mendona.
So Paulo: Paulus, 1997. I, 6, 7: Que pretendo dizer, Senhor meu Deus, seno que no sei de onde vim para c,
para esta vida mortal, ou antes, para esta morte vital?
31
verdadeiramente.85 A vida terrena tornou-se apenas esta vida.86 Para o cristo, a morte
tornou-se um drama, porque como pano de fundo do dogma da vida eterna, a morte aparece
como consequncia do pecado. Em outras palavras, na concepo crist, a morte no deveria
fazer parte da vida. Ora, isso o reverso da viso grega, onde a morte fazia parte da vida.
Agora bem, todos os que tentaram negar este paradigma, fatalmente o reafirmaram.
Exemplifiquemos. Com efeito, o cristianismo concebe a histria da seguinte forma:
passado/pecado/mal; presente/redeno/transio do mal para o bem; e futuro/salvao/bem
definitivo. Ora, o que diz o marxismo? Explorao e injustia/passado; revoluo/presente;
libertao e justia social/futuro. O que diz o cientificismo? Ignorncia/passado; pesquisa e
cincia/presente; progresso/futuro. O que diz a psicanlise? Trauma, neurose/passado;
anlise/presente; cura/futuro. Destarte, pela categoria do futuro concebido como fim sem
fim87 o qual foi inaugurado justamente pelo cristianismo, assentaram-se todos os
paradigmas ocidentais, mesmo os que se pretendiam ser hostis ao prprio cristianismo. A
nica diferena que os paradigmas hostis ao cristianismo, alicerados numa espcie de
humanismo-cientificista, arrastaram para a terra o supraterreno cristo. Observe-se, no
entanto, que, justamente por nenhum destes projetos se haverem concretizado, cada um deles
cristalizou-se de tal forma que acabou por ocupar o lugar suprassensvel que antes era
preenchido por Deus. Foi assim que nasceram as ideologias, as quais no pretendem outra
coisa seno fazer as vezes do cristianismo. De fato, j Francis Bacon em seu Novum
Organum no desejava outra coisa que no tornar o homem senhor da natureza, tal como
85
Idem. Ibidem. II, 2, 4: [...] Senhor, que nos ds a dor como preceito, que feres para curar e nos tiras a vida
para no morrermos longe de ti.
86
Questionamos de todo esta viso que parece ser esposada pelo professor Galimberti, no esteio de Nietzsche e
Heidegger. A pergunta que deveria ser feita esta: existe a outra vida? Existe uma ordem transcendente? Para a
tentativa de uma resposta a esta pergunta, veja-se o nosso trabalho: CAMPOS, S. L. B. A demonstrao da
existncia de Deus como preambulum fidei e fundamento dos preambula fidei em Toms de Aquino.
Disponvel
em:
Acesso em: 18/09/2013. Neste artigo tentamos mostrar como a existncia de uma ordem transcendente pode ser
admitida e demonstrada pela razo. Indicamos, ademais, outro trabalho nosso onde esmeramos por provar que
natureza e graa no so inconciliveis; antes, que a graa pressupe a natureza e a aperfeioa: Idem. O Telogo
da Encarnao: natureza e graa na teologia e no ensino de Toms de Aquino. Disponvel em:
Acesso
em:
18/09/2013. Pensamos poder ser consultado com algum proveito o nosso pequeno artigo sobre tica tomsica.
Nele, tentamos mostrar um pouco como Toms encara a conduta humana de forma encarnada: Idem. O
Materialismo
no
pensamento
de
Toms
de
Aquino.
Disponvel
em:
Acesso
em19/09/2013. Vide ainda: Idem. A Existncia de Deus na Filosofia de Toms de Aquino: Abertura e
Universalidade.
Disponvel
em:
Acesso
em:
18/09/2013.
87
AGOSTINHO. A Cidade de Deus. 4 ed. Trad. Oscar Paes Leme. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 2001. XXII,
XXX, 5.
32
havia ordenado o prprio Deus no Gnesis a Ado, a fim de que ele reinasse sobre a criao.
Assim sendo, humanismo e cincia se encontram inseparveis88 e no so outra coisa que no
uma espcie de cristianismo terreno que, por no se realizar, petrificou-se em ideologia. H
vrias passagens em que Bacon confessa que seu pensamento permanece sob muitos
aspectos inequivocamente cristo.89 Arrolemos algumas:
Por isso, a filosofia natural justamente reputada como a mais fiel
serva da religio, uma vez que uma (as Escrituras) torna manifesta a
vontade de Deus, outra (a filosofia natural) o seu poder.90
Com efeito, a empresa a que nos propomos, pela sua excelncia e
intrnseca bondade, provm manifestamente de Deus, que Autor do
bem e Pai das luzes.91
Que o gnero humano recupere os seus direitos sobre a natureza,
direitos que lhe competem por dotao divina. Restitua-se ao homem
esse poder e seja o seu exerccio guiado por uma razo reta e pela
verdadeira religio.92
Passemos a fazer uma breve anlise crtica da documentao apurada.
8. Retomada crtica dos dados recolhidos
Ora, tomando por base substancialmente estes pressupostos, mas no sem ressalvas
(Vide Apndice IV: Cristianismo: Trabalho e Cincia), estamos ento em condies de
entender melhor o niilismo acenado acima. Com efeito, a ps-modernidade rompeu com o
futuro concebido como esperana e, consequentemente, vem renunciando, qual resvaladouro,
a todos os valores fundamentados numa viso crist do mundo, os quais, conforme tambm j
acenamos, estavam fundados nesta concepo de futuro. Assim, cada vez menos, bem e mal
88
A associao entre humanismo e cincia, torna-se claro logo nos primeiros aforismos do Novo Organum:
BANCON, Francis. Novum Organum. Trad. Jos Aluysio Reis de Andrade. I, I e III: O homem, ministro e
intrprete da natureza, faz e entende tanto quanto constata, pela observao dos fatos ou pelo trabalho da mente,
sobre a ordem da natureza; no sabe nem pode mais. [...] Cincia e poder do homem coincidem, uma vez que,
sendo a causa ignorada, frustra-se o efeito. Pois a natureza no se vence, se no quanto se lhe obedece. E o que
contemplao apresenta-se como causa regra na prtica.
89
Apndice IV: Cristianismo: Cincia e Trabalho.
90
BANCON. Op. Cit. I, LXXXIX.
91
Idem. Op. Cit. I, XCII.
92
Idem. Op. Cit. I, CXXIX.
33
significam alguma coisa. Na verdade, a ps-modernidade rompeu com a prpria modernidade

que, por sua vez, j havia rompido sob certo ponto de vista com o cristianismo, quando do
nascimento do humanismo, fenmeno inseparvel da cincia moderna. De fato, o pensamento
ps-moderno est orientado para isso: nele o homem no mais o protagonista da histria. J
afirmava Foucault: [...] nos nossos dias, antes que a ausncia ou morte de Deus,
proclamado o fim do homem [...] o homem est para desaparecer93. No nosso tempo, nem
Deus como no medievo nem o homem, como na modernidade, seno a tcnica, sob a
gide do dinheiro e do lucro, a protagonista da histria. Escusado ser dizer que pensamos o
termo tcnica, aqui, menos como mquinas ou tecnologia do que como racionalidade
tecnocrata, a qual consiste no exerccio de uma razo instrumental que procura empregar o
mnimo de esforo para alcanar o mximo xito. De toda forma, uma coisa certa: nesta
lgica, s o que importa a competncia. Como no h mais um alm, a nica coisa que
interessa a eficincia, a produo, o funcionamento, a utilidade e o dinheiro. Neste
sentido, a razo voltou a significar rigorosa e simplesmente ratio, isto , clculo.
Hegel ilustra muito bem isto com um exemplo bastante compreensvel: quando se tira
um cabelo da cabea de algum, ele muda apenas quantitativamente, mas se lhe subtrai todo o
couro cabeludo, h uma mudana qualitativa: estamos diante de um calvo. E para isso que
nos encaminhamos, a saber, para uma sociedade na qual o que era simplesmente um meio
passa a se tornar um fim, vale lembrar, a tcnica, a competncia para exerc-la, e o dinheiro
tornam-se fins em si mesmos. Sendo assim, faz cada vez menos sentido colocar a questo se
tico isto ou aquilo. De fato, que sentido faz perguntar se a inseminao artificial, as
pesquisas com clulas tronco embrionrias ou o aborto so lcitos? Mas por que no fazem
sentido estas questes? Porque o prprio significado de tica est modificando-se diante dos
nossos olhos. Com efeito, talvez para ns onde estamos ainda faam algum sentido estas
perguntas, mas caminhamos a passos largos para um lugar onde a prpria palavra tica ter
outro escopo se que a palavra escopo94 ainda far algum sentido para quem se
93
FOUCAULT, Michel. Les mots et les chores. Paris: Edies Gallimard, 1966. p. 396. In: MONDIN, Battista.
O Homem, Quem Ele? Elementos de Antropologia Filosfica. 10 ed. Trad. R. Leal e M. A. S. Ferrari. Rev.
Danilo Moraes. So Paulo: Paulus, 1980. p. 207. Esta obra existe em portugus: FOUCAULT, Michel. As
Palavras e as Coisas. Uma arqueologia das cincias humanas. 8 ed. Trad. Salma Tannus Muchail. Rev. Ivete
Batista dos Santos e Ana Maria de Oliveira Mendes Barbosa. So Paulo: Martins Fontes, 1999.
94
Escopo, no latim scopus, significa algo que se almeja, alvo, mira. Agir com escopo agir com mira a um fim
que nos ultrapassa at o momento. Assim, quem usa um telescpio ( = longe + = observar) quer ver
algo que est alm dos seus olhos. Por isso, a palavra escopo evoca aes que tm por alvo algo que transcende o
agora dado. Ora, quem age em vista de um propsito, de um intuito, deve velar por suas aes, vigi-las, cuidar
delas a fim de que alcancem seu fim. Tanto que, o termo grego que traduz esta palavra, skops, significa aquele
34
estaciona no presente o da eficincia. Exemplo: no sei se isto vai fazer bem ou mal, sei
que funciona, sei que consigo faz-lo funcionar, sei que lucro com isso, porque o que fao
til, e isto me basta. Caminhamos como previa Nietzsche para um alm de bem e mal, tal
como foram concebidos desde aquela aurora grega. Uma tica que se estagna no presente,
uma tica que se paralisa no que imediatamente dado e que se desinteressa pelas
consequncias de uma ao, porque nela o homem comparece apenas como figurante, eis para
onde andamos. Uma teleologia do hic et nunc, eis o que nos espreita. Em uma palavra,
estamos dando luz uma sociedade consumista e manaca, porquanto manaco o que se
estanca no presente.
Ademais, com o fim do futuro escatolgico, d-se necessariamente o eclipse do
princpio de causalidade, ao menos tal como ele sempre foi concebido. Ora, sem ele,
ficamos merc do imprevisvel, origem de todas as fobias humanas. De fato, estamos
tornando-nos cada vez mais uma sociedade do medo, melhor, das fobias, porque cada vez
menos sabemos o que ser de ns e onde vamos parar. Ora, esta falta de sentido, de senso,
esta ausncia de um alm, esta sociedade que no s ateia, mas onde o prprio homem
apenas coadjuvante, esta sociedade da tcnica onde a nica tica a tica da competncia, da
eficincia e do aqui e agora, onde o medo do imprevisvel prepondera, justamente o
niilismo, a ps-modernidade. E o fruto deste niilismo ser uma sociedade mergulhada numa
densa angstia.95
Mas tentemos entender em que termos a sntese tomasiana, enquanto emprio da
verdade, pode constituir-se para o nosso tempo uma converso, uma possibilidade de cura
para os nossos males.
que vigia, protege. Da, por exemplo, a palavra grega, epskopos, significar pastor. O homem que tem um
escopo um pastor das suas aes. Eis a vigncia tica que esta palavra esconde e que se est perdendo. O fim
de qualquer escopo o fim da responsabilidade, do comprometimento do homem com a consequncia das suas
aes.
95
Apndice V: O Niilismo.
35
9. Igreja e ps-modernidade: a sntese tomasiana como tbua

de salvao da civilizao Ocidental
Mas onde Toms de Aquino entra nisso tudo? J pudemos vislumbrar isso quando
falamos do realismo tomasiano. Antes de qualquer coisa, acreditamos que aqui que a
histria da Igreja entra em questo, pois ela (i.., a Igreja) apresenta-se mui contaminada pela
ps-modernidade, como, alis, tambm j dissemos. De mais a mais, pensamos que entre os
mltiplos fatores que nos levaram ao niilismo, o processo de autodestruio da Igreja Catlica
um dos pilares da nossa civilizao ocupa um lugar de primeira ordem. E este processo de
autodestruio, que comea na aurora do mundo moderno, passa direta e positivamente
por um abandono progressivo da obra de Toms de Aquino, que , sem nenhum favor, uma
das colunas da Igreja e um dos alicerces da nossa civilizao. Donde, a nosso ver, se fazer
pertinente um retorno a Toms. Cremos, alm disso, que este abandono da obra do Aquinate
est marcado sobremaneira no como se passou a l-la dentro da prpria Igreja.
Sem podermos entrar nos meandros, destacamos apenas a necessidade de voltarmos a
pensar Toms, hoje. realmente necessrio redescobrirmos que a sua obra tem uma palavra
para hoje, porquanto sobremodo em Toms encontramo-nos inseridos no mbito de uma
Igreja viva, que irradia suas luzes benfazejas por todo o orbe, tornando-o no s uma
cristandade, mas tambm um lugar onde o pensamento um fluxo contnuo de novas
descobertas, que a um s tempo procedem de verdades j descobertas e as enriquecem. Na
verdade, para Toms, o prprio raciocnio constitui-se precisamente nisto: numa espcie de
evoluo, que consiste num constante progredir na verdade por aprofundamentos cada vez
mais veementes:
Conhecer simplesmente apreender a verdade inteligvel. Raciocinar
ir de um objeto a um outro, em vista de conhecer a verdade
inteligvel. [...] Os homens [...] chegam ao conhecimento da verdade
inteligvel, procedendo de um elemento a outro, e por isso, so
chamados racionais.96
Vemos, pois, na emblemtica passagem citada acima, que Toms sob certo ponto de
vista distingue o conhecer do raciocinar. No h o que negar, o conhecimento, que a
96
36
apreenso da verdade inteligvel, sempre o fim; o raciocinar, antes, o como (quomodo) o

homem conhece, a saber, passando de uma verdade outra. Notemos, destarte, que o
Aquinate pensa o conhecimento no como algo esttico, mas dinmico, ou seja, como um
movimento no qual, a partir de verdades j conhecidas, chegamos a verdades ainda por ns
desconhecidas. A bem da verdade na concepo de Toms isto ser racional, isto
conhecer de um modo humano. Este o seu mtodo, o seu esprito. Ora, para isto que
sinalizamos: uma abordagem da obra de Toms que tenha por objetiva conhec-la, isto ,
apreend-la em sua verdade inteligvel, mas depois pens-la, raciocin-la, a fim de conhecla melhor. Queremos conhecer Toms para pens-lo, ou seja, partindo das verdades que nele
j esto explcitas e patentes, desejamos poder chegar a verdades que nele se encontram
presentes apenas de forma latente e implicitamente. Isto o que chamamos de um pensar
vivo, de um pensar Toms, hoje. Com outras palavras ainda, no se conhece Toms bem, se
no se pode pens-lo, descobrindo-lhe as potencialidades a partir do quanto em sua obra j
est formalmente afirmado. Alis, este programa traado j por Aristteles na sua
Metafsica:
[...] de fato, se cada um pode dizer algo a respeito da realidade, e se,
tomada individualmente, essa contribuio pouco ou nada acrescenta
ao conhecimento da verdade, todavia, da unio de todas as
contribuies individuais decorre um resultado admirvel. [...] Ora,
justo ser gratos no s queles com os quais dividimos as opinies,
mas tambm queles que expressaram opinies at mesmo
superficiais; tambm eles, com efeito, deram alguma contribuio
verdade, enquanto ajudaram a formar nosso hbito especulativo.97
Agora bem, o supracitado processo ratificamos d-se no s conhecendo a
doutrina de Toms, mas raciocinando-a, pensando-a. Toms foi um homem, no um anjo, e
ns tambm o somos. Temos que continuar contribuindo para a construo do emprio da
verdade. A propsito, foi sobretudo por esquecermos que a obra de Toms assim radiante, e
que, alm de telogo, foi o Aquinate um verdadeiro filsofo98 herdeiro dos gregos,
inobstante l-los com exuberante liberdade que o pensamento cristo e ocidental
97
ARISTTELES. Metafsica. II, 993 b, 30-15. In: REALE, Giovanni. Metafsica II: Texto grego com
98
Mesmo sendo fundamentalmente um telogo, Toms tinha conscincia de quando abordava um tema
filosoficamente. Lembramo-nos particularmente de uma passagem onde ele diz: TOMS DE AQUINO. A
Unidade do Intelecto Contra os Averrostas. V, 120: Eis, em suma, o que redigimos para destruir os erros
referidos, no servindo-nos dos dogmas de f, mas dos argumentos e das afirmaes dos prprios filsofos. (O
itlico nosso).
37
enclausurou-se em si mesmo, dando lugar sofstica e aos seus filhos: o humanismo, o

individualismo, o relativismo, o ceticismo, o agnosticismo, os quais, levados a termo em
nosso mundo, o tm precipitado num clere declnio rumo ao niilismo. Maritain de forma
magistral prope a agenda de como devemos retomar o pensamento de Toms em nossos
dias:
O tomismo no somente algo histrico. Devemos, sem dvida,
estud-lo historicamente, como as outras doutrinas da Idade Mdia e
de todas as pocas. Mas como (em certo sentido) as outras grandes
metafsicas da Idade Mdia e de todas as pocas e, de certo modo,
mais do que todas elas, a ttulo eminente, porque as reconcilia,
ultrapassando-as, em uma sntese absolutamente transcendente , ele
contm uma substncia que domina, por causa de seu alcance
universal. Ele responde aos problemas modernos, na ordem
especulativa e na ordem prtica, tem uma virtude formativa e
libertadora do ponto de vista das aspiraes e inquietudes do tempo
presente. Assim, o que esperamos dele , na ordem especulativa, a
salvao atual dos valores da inteligncia; na ordem prtica, a
salvao atual (na medida em que isto depende de uma filosofia) dos
valores humanos. Resumindo, com um tomismo vivo e no com um
tomismo arqueolgico que estamos lidando. Nosso dever tomar
conscincia da realidade e das exigncias de tal filosofia.99
Em outras palavras, para a vivacidade do pensamento tomsico, que no conhece
estagnao, mas que mvel por essncia quando se trata de aprofundar, com
contundncia, verdades j conhecidas, que tendemos. Com efeito, urge recuperar o senso do
sobrenatural trazido pela cristandade e pela cultura crist e to bem esposado pelo
pensamento filosfico-teolgico de Toms. mister, detendo-nos na teologia natural do
Aquinate, mostrarmos como o advento da modernidade desencadeou um processo de
desconstruo do cristianismo e da prpria civilizao ocidental, ainda que s vezes servindose de valores cristos. Este processo, por fim, tem resultado num deteriorar-se contnuo do
prprio homem. A modernidade um fracasso, cujo abismo a ps-modernidade, onde o
humanismo desumanizou-se e a cincia tornou-se uma verdadeira obsesso compulsiva,
resultando neste no sei qu que se desmorona diante de ns.
Passemos s consideraes finais: a Igreja deve tornar a ser, mediante uma retomada
da sntese tomasiana, a curadora da nossa civilizao.
99
MARITAIN, Jacques. Sete Lies Sobre o Ser e os primeiros princpios da razo especulativa. 2 ed. Trad.
Nicols Nyimi Campanrio. So Paulo: Edies Loyola, 2001. p. 11.
38
Nossa civilizao s se soerguer, se a Igreja se sobrepuser
Dizer estas coisas, pensamos, de todo necessrio, porque a prpria Igreja, desde a
sua estrutura interna, assimilou de tal forma a modernidade e a ps-modernidade basta
pensarmos em certos documentos pontifcios dos ltimos cinquenta anos que no se
apresenta mais como estando apta para ser uma voz dissonante em nosso presente confuso,
nem se comporta mais como guardi da nossa cultura, a tal ponto que podemos dizer que, se
ela um dia foi o tmulo de Deus como disse Nietzsche hoje este sepulcro um tmulo
violado e j no se pode considerar no estado em que se encontra que a Igreja seja sequer
um santo sepulcro da nossa civilizao. Na Europa, os templos transformaram-se em
verdadeiros museus, e os grandes textos cristos, em objeto de estudos historicistas. Estamos,
pois, entre um cristianismo do passado, lgubre, nostlgico, saudoso e melanclico, em uma
palavra, um cristianismo depressivo, porque depresso o que se agarra ao passado enquanto
passado, isto , enquanto algo que j passou e no vale mais, e um sobejar de arroubos que
buscam absorv-lo ou reduzi-lo ao profano, secularizando-o e tornando-o, por assim dizer,
um bem sensvel a se consumir, um bem temporal a estar disponvel na prateleira dos
mercados de nossos dias.
Todavia, ratificamos, h uma chance, e pensamos ser a nica que temos de sobreviver
a este mundo que se destri e que desaba diante de ns, a saber, desposarmos, uma vez mais,
aquela que foi a mais bem-sucedida sntese do Ocidente cristo: a sntese tomasiana. ela
que nos dar aquele sentido da Tradio como algo perene, que no passa, e assim, livrandonos de sucumbirmos a um processo irreversvel de decrepitude, lanar-nos- para o futuro.
Desta feita, o cristianismo, inclusive enquanto conservador da filosofia grega e do direito
romano, voltar a existir como uma realidade viva e palpvel em nossos dias, posto que
existir (ex stare) lanar-se de onde se est, e, para a cristandade, existir consiste em
fundada na Tradio lanar-se para fora do presente, lanar-se para o futuro, sendo este, em
seu termo ltimo, um alm da histria: a eternidade. Com outras palavras, entre uma
sociedade manaca que a ps-modernidade nos prope e um cristianismo fnebre, que a
mesma ps-modernidade nos apresenta, h uma alternativa, qual seja, uma catolicidade que,
segura da atualidade do seu passado, e exercendo a sua liberdade responsvel no presente,
lana-se para um futuro ultraterreno. Ora, este cristianismo encarnado temos a convico
s se encontra ntegro no pensamento tomasiano. S a obra de Toms pode oferec-lo,
39
exatamente por ser uma abertura a abarcar a um s tempo o pensamento grego, antdoto e
vacina contra a instigante cultura sofstica e suas traas e ferrugens que nos corroem, e a
novidade do cristianismo. Realamos, no a pessoa de Toms, mas a verdade invicta e
universal da sua sntese que defendemos:
S. Toms o maior gnio da escolstica. Esprito eminentemente
coordenador, sinttico e coerente, funde num sistema de propores
gigantescas e harmoniosas os materiais acumulados pelos sculos que
o precederam. O que de mais verdadeiro havia produzido a filosofia
grega no seu mais alto representante o Estagirita, o que de mais
profundo havia inspirado a sabedoria crist, reunido e compendiado
na obra genial do grande bispo de Hipona, quanto de aproveitvel
haviam legado os pensadores cristos, rabes e judeus dos primeiros
sculos medievais, tudo amadurecido pela profunda meditao pessoal
e opulentado pelos frutos originais de sua especulao foi por Toms
de Aquino utilizado para a construo desta sntese orgnica filha
da tradio fecundada pelo gnio, maravilhosa pela unidade de sua
travao, pela solidez de seus princpios, pela profundidade ampla e
luminosa de suas doutrinas, pelo rigor conciso de suas frmulas, pela
universalidade de suas aplicaes. Ele , fora de contestao, o
principal organizador e legislador da cincia catlica (Liberatore). As
grandes questes filosficas entre Deus e o mundo, entre o esprito e a
matria, entre o conhecimento e a realidade, entre a cincia e a f
questes vitais para os destinos da humanidade e para a existncia do
cristianismo receberam com ele uma soluo racional, clara e
definitiva. Sete sculos passaram por sobre a obra admirvel do anjo
das escolas sculos de luta e de revolues profundas no campo
das ideias, e ela ainda hoje persiste viva, palpitante, imortal como a
verdade.100
Fazemos conhecer, ademais, que o que propomos acima de tudo uma resposta
cultural, na qual o resgate do cristianismo significa o resgate daquela cultura que conservou e
sustentou a nossa civilizao. Cabe aos pastores e telogos, observando os sinais dos tempos,
verificar desta feita a partir de uma perspectiva teolgica e espiritual como o Esprito
deseja soprar a graa de Cristo em Sua Igreja. Acentuamos, portanto, que o veredicto que
propomos apenas de ordem cultural, posto que simplesmente um fato: a Igreja est
ficando sem flego. E como, segundo pensamos, a nossa civilizao foi construda a partir de
um alento religioso, a sua destruio se deve por falta de um novo sopro espiritual.
100
FRANCA, Leonel. Noes de Histria da Filosofia. 4 ed. Rio de Janeiro: Livraria Pimenta Mello, 1928. pp.
105 e 106.
40
Por fim, estamos deveras cientes de que, por aproximarmos textos e autores de pocas
to diversas, podem muitos pensar primeira vista que estejamos caindo em
anacronismos. Porm, cabe distinguir: uma coisa uma abordagem histrica, a qual precisa
preocupar-se em situar onde surgiram os termos; outra, que no exclui, mas ultrapassa a
primeira, a tentativa de uma viso de conjunto, onde, o mais das vezes, sem a palavra,
deparamo-nos com a realidade, da qual a palavra somente sinal. Sobretudo filosofia, cuja
histria circular, no sentido de que ela sempre se debrua sobre os mesmos problemas para
aprofund-los, este olhar do todo distintivo: Quem for capaz de ter uma vista de conjunto
dialtico; quem no o for, no 101. Neste sentido, particularmente felizes, foram as
colocaes de Jean Pierre Torrel dominicano e clebre tomasiano do nosso tempo acerca
da necessidade de nos livrarmos do crcere que se tornou o conceito de anacrnico. Afirma
ele: Mas, se se define o que o termo encerra, percebe-se rapidamente que, exceto o sentido
moderno [...], encontra-se em Toms a mesma realidade, sem a palavra102. E ainda: Toms
reintroduz o que chamaramos hoje de dimenso escatolgica da esperana. Sem a palavra,
bem a realidade103. Ora, a tentativa de olhar o todo que, dentro das nossas limitaes,
perseguimos.
101
PLATO. Repblica. VIII, 537 C. In: REALE, Giovanni. Corpo, Alma e Sade: O Conceito de Homem
de Homero a Plato. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Paulus, 2002. p. 54.
102
TORREL, Jean-Pierre. Santo Toms de Aquino: Mestre Espiritual. 2 ed. Trad. J. Pereira. Rev. Renato da
Rocha. So Paulo: Edies Loyola, 2008. p. 13.
103
Idem. Op. Cit. p. 397.
41
APNDICE I:
O Corpo
Muitos podem se perguntar, por que abordar a questo do corpo? A resposta a

seguinte: Galimberti, que coloca em pauta em outras obras a questo do Sacro e a sua relao
com o Cristianismo, s pode receber um contradito, se entendermos bem o fundamento do seu
pensamento, que est justamente na sua concepo de corpo. S esforando-nos por
entendermos a sua fenomenologia, poderemos dar-lhe o contraditrio em outras instncias.
Todo o seu pensamento sobre o Sacro e o Cristianismo se justifica parte da sua concepo de
corpo. Da a razo precpua desta resenha.
A primeira parte desta breve exposio sobre a temtica do corpo est amplamente
fundada no estudo desenvolvido por Galimberti, em seu livro, Il Corpo, publicado com pela
Universale Economica Feltrinelli de Milo, e tambm nas mltiplas prelees do autor sobre
a mesma temtica. Este ensaio se subdividir em dois movimentos. No primeiro, o feixe de
ideias que tentaremos expor estar mais voltado para mostrar como se deu, na percepo de
Galimberti, no bojo da histria do pensamento Ocidental, o nascimento de uma filosofia da
alma ( /psykh), com Plato, e de uma religio da alma (anima), com Agostinho.
Galimberti quer mostrar que, assim como o platonismo corrompeu o pensamento grego, e,
migrando pela traduo dos Setenta o judasmo, com a sua nova concepo de psykh,
assim Agostinho descobriu, influenciado pela mesma filosofia platnica deveras com uma
nuance diversa, a saber, a salvao da alma um novo cristianismo, no mais voltado para a
ressurreio da carne, como era o cristianismo de Paulo de Tarso, mas sim para a
imortalidade da alma. No segundo movimento, tentaremos mostrar qual o conceito de razo
que levou, sempre segundo Galimberti, ao nascimento do dualismo entre alma e corpo.
A segunda parte da nossa meditao est assentada no contraditrio tese de
Galimberti feita por Giovanni Reale, numa obra de no menor envergadura: Corpo, anima e
salute: Il concetto di uomo da Omero a Platone, publicada pela editora milanesa, Raffaello
Cortina Editore. Como esta ltima obra conheceu uma edio brasileira pela Paulus com
traduo de Marcelo Perine valer-nos-emos desta edio. Observemos, por fim, que no nos
propomos a dar o contradito a todas as assertivas de Galimberti, pois isto exorbitaria de todo o
nosso escopo, mas apenas tentaremos responder ao que nos parece ser a espinha dorsal do seu
42
pensamento: a fenomenologia do corpo. Passemos sucinta exposio do pensamento de

Galimberti acerca do corpo.
1. Exposio do pensamento do Prof. Umberto Galimberti104
De forma concisa, Galimberti pensa que a histria do pensamento ocidental resume-se,

desde Plato, num constante esquecimento do corpo em sua expressividade originria.
1.1. Corpo e alma na histria do pensamento ocidental
Mas o que o corpo em sua expressividade originria? Volvamos nossos olhos para
as duas fontes basilares do pensamento Ocidental: a grega e a judaico-crist. E, no
pensamento grego, voltemos a Homero. Ora, em Homero, no h uma noo de corpo e muito
menos de alma. Com efeito, nos poemas homricos, a palavra sma () que hoje
traduzimos por corpo indicava cadver, e a palavra psykh que hoje traduzimos por
alma no indicava alma, mas sim o ltimo respiro do ser vivente. De fato, o verbo
psykhen () significa respirar, soprar, e psykh, em Homero, significava o ltimo
suspiro do homem. Agora bem, depois da morte, este mesmo termo, psykh, passa a indicar
to somente a sombra, a imagem (/edlon) do que no est mais vivo, porque
destitudo de todas as suas funes vitais.
Ademais, Homero nunca fala do corpo como de uma unidade; antes, quando se
refere ao corpo, f-lo sempre fazendo referncia s suas partes. Ora, por que Homero no
fala do corpo como de uma unidade? Porque, para ele, o corpo no representativo; o corpo
no uma representao de qualquer coisa concebida em nossa interioridade. O corpo
no um teatro daquilo que concebemos em nosso interior; ao contrrio, em Homero, o
104
GALIMBERTI, Umberto. Il Corpo. Milano: Feltrinelli, 2002. Vide tambm algumas prelees de Galimberti
sobre a temtica. Antes de tudo, no Site oficial do autor: GALIMBERTI, Umberto. Il Corpo in Occidente.
Disponvel em: <http://www.umbertogalimberti.it/il-corpo-in-occidente/>. Acesso em: 01/06/2013. E ainda:
Idem. Il Corpo in Occidente. Disponvel em: <http://www.youtube.com/watch?v=LqP3AOsHLu4>. Acesso
em: 09/05/2013. [ACME].
43
corpo imediatamente expressivo, porquanto responde imediatamente ao estmulo do mundo.

Portanto, se h algum dualismo em Homero, este dualismo entre alma e mundo e no entre
alma e corpo. Nele, o homem o seu corpo.
Na concepo de Umberto Galimberti, tambm a tradio judaica desconhece o
conceito de alma, ao menos tal como a concebe a hodierna conscincia ocidental. Na Bblia
na sua verso grega a palavra aramaica que responde pelo termo grego psykh nfe
() . Ora, no contexto do Antigo Testamento, segundo Galimberti, nfe identifica-se com
vida (Dt 12, 23). Para entendermos esta identificao, precisamos recorrer a outro termo
hebraico: br () . Ele foi traduzido pela Septuaginta como sendo corpo (/sma).
Entretanto, br no corresponde a corpo, mas, antes, carne (/srx.). Destarte, a
nfe identifica-se com o br vivo. Prova disso que, na tradio jurdica do judasmo,
verificamos que no h uma noo de juzo final. Para o judeu, se o homem peca contra Deus,
sero as suas futuras geraes que pagaro a sua dvida, porque, com a sua morte, cessa tudo
o que diz respeito a ele.
Outro fato a se ressaltar que, no pensamento judeu, no h uma concepo
inteiramente negativa do br. Ao contrrio, o br s considerado bom ou mau na
medida em que o lv (), isto , o corao do homem, mantm-se fiel ou infiel aliana
com Deus. Com efeito, nos textos em que o lv submete-se a Deus, escutando-O, o br
aparece invariavelmente como um elemento altamente positivo (Ez 11, 19); ao contrrio,
quando o lv opta pela infidelidade a Deus (Pr 28, 26; Sl 14, 1), ento, e s ento, o br
aparece como um elemento negativo (Jr 17, 5-7). Mas o que o lv? H uma gama de
significados para o termo, que vai do sentimento do corao (I Sm 2 1) razo (Pr 15, 14).
Entretanto, razo aqui no a frn () (mente = prudncia, sabedoria prtica) grega, mas
sim a disposio de escutar a Deus (Pr 18, 15). Destarte, na tradio judaica, se existe um
de Deus, isto , a sua Onipotncia, e a indigncia e
dualismo, este entre o Rah ( )
caducidade da nfe humana, e no entre alma e corpo. Portanto, tambm no judasmo o
homem o seu br.
Mas, ento, onde comea o dualismo de alma e corpo? Comea com Plato, que a
herda de uma seita religiosa chamada orfismo. Com efeito, querendo conceber a existncia de
um conhecimento seguro (epistm/), universal e imutvel que se opusesse mera
opinio (/dxa), Plato reconheceu que este no se poderia dar pela sensao corprea,
porque esta particular e mutvel, uma vez que varia de indivduo para indivduo e modificase ao longo da vida. Por exemplo, cada corpo tem a sua temperatura; por isso, no h como
objetivar um conhecimento que procede da temperatura ou de qualquer outra sensao
44
corprea. A sensao corprea , por assim dizer, subjetiva, exatamente porque no se

deixa objetivar. Como podemos, ento, chegar a um saber necessrio? Abstraindo do
mundo sensvel, prescindindo do mundo sensvel e de toda informao proveniente das
sensaes corpreas, e atendo-nos to somente ao nmero e ideia. Ora, Plato atribuiu esta
funo de abstrair da sensao corprea, de prescindir do mundo sensvel e de mesurar exata e
abstratamente as coisas psykh. O fundamento do que hoje chamamos modo de pensar
cientfico, ei-lo.
Observemos, ademais, que a exigncia pela qual Plato nos lega o sentido que d
palavra alma (psykh) uma exigncia cognoscitiva, uma exigncia que se instala no
mbito do conhecimento. De mais a mais, temos em Plato a fundao de uma verdadeira
filosofia da alma (psykh). De resto, fica claro tambm que, numa filosofia como esta, o
corpo torna-se como uma priso para a alma, j que pode corromper o seu processo abstrativo.
Agora bem, conforme j assinalamos, quando a Bblia vertida do hebraico para o
grego, o termo aramaico nfe traduzido por psykh. Ocorre, pois, que o termo psykh
arrasta consigo para a tradio judaica a diviso platnica entre alma e corpo, assim como a
concepo de que o corpo obnubila a capacidade de a alma pensar abstrativamente, ou seja,
prescindindo do elemento corpreo. Mas por que o corpo ofusca o movimento ideativo da
alma? Porque o corpo e o sensvel em geral j o vimos, so realidades cambiantes, isto ,
que se modificam a todo momento. Em sntese, quando a nfe traduzida por psykh,
este termo psykh traz consigo toda a carga do pensamento platnico, segundo o qual s
podemos alcanar a verdade quando nos livramos da loucura do corpo.
Mas por que o corpo , por assim dizer, louco? Porque, na concepo de Plato,
loucura tudo o que oblitera a capacidade de o homem organizar uma estrutura de
racionalidade rigorosa. Ento, qual a sada? O que devemos fazer para alcanar a verdade?
Mortificar o corpo, mortificar a corporeidade! Ora, todo este grave cenrio que
transladado para a tradio judaica quando se traduz nfe por psykh. Entretanto
pontua Galimberti em Plato, toda esta lgica encontra-se inserida numa instncia
eminentemente gnosiolgica: mister mortificar o corpo para que o homem possa chegar a
um conhecimento seguro, imutvel e universal. Ora, isto s possvel quando o pensamento
abstrai ou prescinde do elemento sensvel, ao qual, justamente, o corpo est vinculado. Por
isso, urge que a alma se abstenha das coisas corpreas e do prprio corpo. Eis o fundamento
da ascese filosfica. De resto, esta ascese no se apresenta para Plato como antinatural,
seno como necessria, porquanto, para ele, o homem , fundamentalmente, a sua alma. Eis
outra reviravolta.
45
Pois bem, com o advento do cristianismo, Paulo de Tarso introduz algo totalmente
novo ao pensamento grego: a ressurreio do corpo. E, para pensar o quanto esta ideia era
estranha aos gregos, basta lembrarmo-nos de que estes o deixam falando sozinho na gora de
Atenas, quando toca no tema da ressurreio (At 17). Contudo, esta novidade ir constituir
parte do Credo cristo: creio na ressurreio da carne. Com efeito, na sua Primeira Epstola
aos Corntios, no captulo XV, Paulo fala da ressurreio do corpo como de um evento no
qual os cristos adquiriro um (sma pneymatikn) (I Co 15, 44), ou
seja, um corpo pneumtico. Vemos, est claro, que Paulo no fala de uma alma (psykh)
imortal, mas de um corpo espiritual, por ocasio da ressurreio. Notemos, ademais, o
quanto a religio crist nasce como uma religio da carne, do corpo, porque fundada na
Encarnao.
Na verdade, o grande operador a transportar, para o bojo do pensamento cristo, a
metafsica platnica da alma, inclusive o dualismo alma e corpo, foi o neoplatnico,
convertido ao cristianismo, Agostinho de Hipona. Todavia, na pena de Agostinho, a ontologia
platnica no est mais a servio de uma questo gnosiolgica, mas sim de uma questo
religiosa: a salvao. Em Agostinho, o corpo corruptvel, e a alma, no. E disso ele infere
qualquer coisa que ultrapassa a pura instncia gnosiolgica: o corpo se corrompe, e a alma,
no. Logo, para ele, a alma sobrevive ao corpo. Destarte, Agostinho fixa a doutrina da
imortalidade da alma. E o que, em Plato, era apenas um corolrio de uma exigncia da sua
gnosiologia, em Agostinho, torna-se, por assim dizer, o ponto nevrlgico do seu pensamento.
Se, com Plato, temos a fundao de uma filosofia da alma (psykh), com
Agostinho temos a fundao de uma religio da alma (anima). De fato, Agostinho reafirma a
mortificao do corpo, a positividade da dor, porm, no como meio para adquirir um
conhecimento seguro e sim como nico caminho para voltarmo-nos ao nosso interior, nossa
alma, onde habita Deus, onde habita Cristo, onde habita a Verdade. Deus a Verdade que
habita no interior da alma humana, que imaterial, intelectiva. Mister, ento, que o homem
se separe do corpo para unir-se a Deus. Este o caminho que, a termo, lev-lo- vida eterna.
Trata-se, pois, da mesma ascese platnica, s que desta sorte transfigurada numa potente
ascese religiosa, onde desvencilhar-se do corpo torna-se uma questo de vida ou de morte
eterna.
Com efeito, h um imperativo peculiar ao cristianismo que explica a razo pela qual,
em Agostinho, a imortalidade da alma torna-se um ponto nevrlgico. Este imperativo dirigido
ao homem : tu no morrers mais! Os gregos, por exemplo, desconheciam este imperativo.
Quando queriam dizer homem, usavam trs palavras: anr (), que indica a virilidade do
46
homem em oposio fragilidade da mulher; nthrpos (), que ope o homem aos
demais animais, e brts () ou thntos () que, em oposio aos deuses imortais
(/mbrtos [da ambrosia]), afirma simplesmente que o homem um ser que est
destinado a morrer. Brts, portanto, afirma que o homem mortal; ele para a morte. Por
conseguinte, para o grego, a dor e a morte faziam parte da vida humana.
Alm disso, o pensamento grego possua uma concepo de morte muito mais radical
do que a nossa. Nele, quando o homem morre, ele morre mesmo. No Hades, habita apenas o
fantasma do morto, o seu espectro (edlon) privado de vida, de sensibilidade e de
inteligncia. Ora, na cultura crist no assim. A morte no uma realidade final, nem to
radical; antes, uma realidade transitria e parcial. Transitria por causa da ressurreio;
parcial por conta da imortalidade da alma. De fato, devido ao dualismo de alma e corpo, a
alma sobrevive morte do corpo. Disto decorre que a morte passa a ser um drama, um evento
trgico, pois, morrendo, no se morre, ao mesmo tempo que, se se morre sem a devida
preparao, morre-se para uma vida de eterno infortnio.
Mas passemos a outro evento epocal, o nascimento da cincia moderna. Dentre seus
maiores expoentes est inegavelmente Ren Descartes. Ele tambm funda a sua filosofia a
partir de uma concepo dualstica. Com efeito, o cogito, ergo sum (penso, logo existo) o
conduz a pensar a res extensa a partir da res cogitans, ou seja, para Descartes, o corpo , antes
de tudo, o que pensamos dele. E como Descartes pensa? Pensa como a Fsica do seu tempo, a
saber, formulando ideias claras e distintas. Ora, o que isso acarreta para o conceito de corpo?
Acarreta uma concepo de corpo segundo as categorias da Fsica do tempo de Descartes.
Ento, qual o conceito de corpo de Descartes? o do corpo como uma equao de rgos
articulados e coesos a formar um organismo, isto , uma estrutura orgnica que pode ser
decodificada e/ou esquematizada mediante frmulas matemticas. Em uma palavra: o corpo
um organismo, um somatrio de rgos. Na lngua alem, h duas palavras para designarem
corpo: com o termo, krper, nomina-se o corpo enquanto organismo; com o vocbulo, lei,
denomina-se o corpo enquanto vivente, vivido.
Ora, ainda hoje, nas cincias mdicas, prevalece a ideia de corpo como organismo.
Galimberti fala do nascimento de um corpo mdico em oposio ao corpo vivente. No
sem razo, quando um mdico consultado, por mais que se esforce, no se prende
expressividade originria do corpo do paciente, mas apenas e to somente em como
aquele somatrio de rgos, aquele organismo desenvolveu aquela morbidade. O mdico
no quer olhar nos olhos do paciente, quer que o seu aparelho veja o seu nervo ptico, o seu
rgo. No h um voc e ele, mas um aparelho e seu rgo. O seu corpo empenhado no
47
mundo, que responde ao mundo voc reduzido a uma coisa, a um objeto a ser observado
por outra coisa, a saber, os instrumentos e aparelhos mdicos.
As divises das cincias mdicas tambm denunciam a presena deste paradigma
organicista. Na verdade, as cincias mdicas se repartem em quantas partes se repartem um
cadver quando da sua exumao. Desta sorte, a medicina composta de exames que tratam o
corpo do paciente como se este fosse um cadver ambulante. Na medicina, os rgos so os
protagonistas; j o homem, portador destes rgos, um mero coadjuvante. De fato, mister
saber como os rgos funcionam; urge fazer o diagnstico dos rgos; as tcnicas
teraputicas so todas para o tratamento dos rgos; os rgos que so operados; os
frmacos, as drogas, todos os medicamentos so para os rgos. A medicina cura os rgos.
Todavia frisa Galimberti permanece que os rgos no so o corpo; so, antes, o nosso
conceito organicista de corpo. Enfim, de quem a medicina trata? Ser que se comporta
realmente como uma cincia da vida ou, ao contrrio, como uma cincia cadavrica?
Galimberti, com argcia, continua a mostrar como este dualismo encontra-se ainda
mais fortemente nas medicinas da alma, visto que, se nas demais cincias mdicas, pode-se
falar de um mdico como de um tcnico em determinado rgo, o que dizer de cincias
como a psiquiatria, cujo objeto algo supostamente imaterial, no orgnico, a saber, a alma?
De fato, o objeto da psiquiatria chamado: morbus sine materia. Na verdade, a psiquiatria
nasce para tratar de todos aqueles males que no se reduzem viso de corpo como de um
organismo, e que, numa sociedade convencida de que somos alma e corpo, constitui uma
verdadeira ameaa. Assim, quando no se pode mais atribuir aos rgos os males, quando a
enfermidade no se reduz ao corpo orgnico, ela , ento, atribuda ao demnio. Com o
nascimento da psiquiatria que Galimberti no considera uma cincia mas sim uma prtica,
a loucura, entendida aqui como todos os males no redutveis ao corpo orgnico, passa a ser
tratada de outra forma. De que forma? De uma forma em que o demente no pode ser mais
considerado um delinquente, por razes que ao sentir do nosso filsofo so as mesmas que
definem se um ato pecado. Portanto, por razes religiosas. De todo modo, justifica-se que o
demente no um delinquente, porque no tem conscincia dos seus atos, nem os pratica
deliberadamente. Por isso, no pode ir para o crcere, seno para o manicmio, que seno
outro tipo de crcere. Destarte, a psiquiatria nasce como um instrumento de defesa social.
Defender-se de quem? Daqueles que desenvolvem morbidades que no se enquadram dentro
das categorias dos distrbios orgnicos.
A psicologia, por sua vez, nasce como uma cincia das faculdades (memria,
inteligncia, emoes, motivaes, etc.), e, sendo um saber que se pode cifrar, entra na
48
Universidade. Por que a psicologia consegue objetivar-se? Justamente porque ela esquece o
indivduo para pensar em suas faculdades. No importa a ela as modalidades dos males das
faculdades, importa apenas as faculdades. Em outras palavras, a psicologia atenta-se para
a inteligncia, para as emoes, para a memria, mas desconsidera a singularidade de uma
inteligncia, a modalidade de uma emoo, a memria de um indivduo. Quer tratar o
indivduo, mas enquanto cincia que um saber universal precisa desconsider-lo. Eis o
impasse!
A psicanlise, ao contrrio, enquanto se orienta pelo indivduo o qual no se sujeita a
objetivaes posta margem do saber cientfico. Com efeito, a psicanlise, inobstante
tenha sido fundada por Freud, tem seu fundamento segundo o prprio Freud atesta na
filosofia de Schopenhauer, que distingue duas subjetividades. A subjetividade de nossas
representaes, do mundo que criamos e que cremos existir, e a subjetividade do homem
enquanto funcionrio da espcie. Dito de outro modo, Schopenhauer diz existir em ns uma
subjetividade da espcie, a qual se utiliza do indivduo como de um instrumento para a sua
conservao. Utiliza dele como? Atravs de duas pulses: a sexualidade para a procriao e
a agressividade para a defesa da prole. Ora, simplesmente um fato que o indivduo no vive
em funo da espcie, mas em funo de suas representaes, isto , dos seus projetos, das
suas ideaes, dos seus sonhos, etc. Por isso, segundo Schopenhauer, h em ns um conflito
de interesses entre duas subjetividades: a da espcie e a das nossas representaes. Ora, Freud
aproveita estes conceitos e chama a subjetividade representativa de eu, e tambm subdivide
a subjetividade da espcie em sexualidade e agressividade, sendo a sexualidade aquela pela
qual se d a prole e a agressividade aquela responsvel pela defesa da mesma prole. Acontece,
pois, que habitamos em nosso eu e nos esquecemos de que somos funcionrios da
espcie, pelo que Freud chama esta outra subjetividade de inconsciente. Mas Sigmund Freud
acresce uma terceira subjetividade, a saber, a sociedade. A sociedade constitui-se por uma
srie de regras que visam conter, temperar as pulses da espcie (sexualidade e
agressividade), a fim de tornar o mundo habitvel. A convivncia reclama a limitao das
pulses. Pois bem, as leis sociais interiorizadas so a nossa terceira subjetividade. Portanto,
para Freud, somos pulses, eu e sociedade interiorizada. A funo da psicanlise
proporcionar ao eu a capacidade de equilibrar as pulses e as leis sociais interiorizadas.
De fato, quando h o desequilbrio entre estas subjetividades, nasce a psicose. No difcil
notar de acordo com Galimberti que a psiquiatria, a psicologia a psicanlise, todo este
cenrio provm de uma mesma fonte: do dualismo platnico alma/corpo. Todas estas cincias
49
pressupem um dentro a qual chamam de interioridade e que outra coisa no que a

velha psykh platnica e agostiniana.
A bem da verdade, alm das citadas cincias temos que considerar ainda a
neurocincia, que no outra coisa seno uma nova variao do mesmo paradigma
cartesiano, pois tambm ela no se volta para o corpo vivido, seno que negando a alma
transfere para o corpo as faculdades e as valncias da alma. Umberto Galimberti chega a dizer
que a neurocincia eleva ensima potncia o paradigma organicista de Descartes. Assim
sendo segundo Galimberti a civilizao ocidental, desde Plato at os nossos dias,
esqueceu o indivduo, olvidou a subjetividade (i.., a verdadeira subjetividade, que o corpo
vivido), para deter-se no universal, na essncia, no suprassensvel, e isto a causa de a nossa
sociedade encontrar-se enferma e desintegrada.
Agora bem, na percepo de Galimberti, a soluo para este estado de coisas est na
fenomenologia de Husserl. O que a fenomenologia? Fan () significa aparecer,105 o
que aparece, o que se manifesta, donde provm fainmenon (), e lgos ()
significa palavra, discurso. Ento, a fenomenologia o discurso acerca daquilo que aparece,
tal como se manifesta, em oposio ao mundo ideativo da representao que tende a
transformar a realidade num edlon, isto , numa sombra de coisas sem vida, porque
transformadas em ideias (/edos). Aplicada temtica do corpo, a fenomenologia
debrua-se sobre o corpo enquanto lei, isto , enquanto se nos aparece e se nos manifesta,
movendo-se no mundo da vida: o corpo vivente, imediatamente expressivo. Destarte, ela nos
liberta a um s tempo do conceito de alma e da fico do corpo concebido como krper,
isto , como organismo.
A abordagem fenomenolgica nos insere no mundo da vida; desfazendo o espao
geomtrico que separa o corpo do mundo, passa a considerar o corpo como aquele que
constri a partir da sua relao com o mundo , isto , enquanto reage imediatamente aos
estmulos do mundo, o espao da vida. E, como aquele que desenha o espao da vida, o meu
corpo no pode ser outro corpo, porque cada qual, conforme responde aos estmulos do
mundo, encontra-se numa posio diferente, precisamente porque se pe numa postura
diversa face a esses estmulos. Por exemplo, a partir da perspectiva daquele que se interessa
por uma exposio, por mais que ela se prolongue, ser sempre brevssima; ao contrrio, a
partir da percepo daquele que no tem interesse nenhum por ela, por mais que seja breve,
105
HOFFMAN, J. B. . :
, 1974. p. 464. [Em portugus: HOFFMAN, J. B. Lxico Etimolgico do Grego Clssico.
Atenas: Panepistmi, 1974. p. 464].
50
ser sempre longussima. Destarte, para fenomenologia, o meu corpo inscreve-se no mundo,
enquanto este determina a sua expresso, e cada corpo inscrito de forma diferente no
mundo, porque se exprime de forma distinta frente aos seus estmulos.
O meu corpo o mundo cifrado, formatado conforme a situao que o mundo lhe
oferece: chora quando vai a um funeral; ri quando vai a um casamento. De fato, do ponto de
vista anatmico j ressaltava Sartre o riso uma espcie de pranto, porque ambos
refletem um mesmo e idntico empenho muscular e nervoso, mas do ponto de vista da vida,
so atitudes totalmente diferentes. Vemos assim como a anatomia desconhece o corpo
vivente!
Para a fenomenologia, portanto, o nosso corpo que somos ns configurado
conforme responde s solicitaes do mundo, de acordo como se reporta a ele, ou seja,
conforme vem a se adequar frente aos seus estmulos. Por outro lado, o nosso corpo tambm
circunscreve o seu mundo, enquanto de um modo s seu assimila-se ao mundo da vida,
adequando-se a ele. E este empenho do nosso corpo vivente frente ao mundo da vida que ir
determinar tambm o nosso comportamento diante dos demais homens e ante o prprio
mundo das coisas. Neste sentido, o eventual rompimento do nosso corpo com o mundo da
vida equivaler a um rompimento com a realidade, que se poder traduzir em depresso ou,
at mesmo, na esquizofrenia. Galimberti adepto da corrente denominada psicanlise
fenomenolgica, a qual se ocupa do corpo enquanto aberto ao mundo, enquanto sugestionado
pelo mundo, enquanto recebe mensagens e informaes do mundo, porque um corpo no
mundo, em relao com o mundo, em comunicao com o mundo, que reage ao mundo.
Segundo Galimberti, Husserl, Heidegger, Jaspers, Sartre, Merleau Ponty atendo-se ao
que aparece e no em outra coisa, no fundam os seus estudos no pavor da morte, que foi
justamente o que fez com que, tanto a religio com a promessa da vida eterna como a
cincia, com a promessa do prolongamento indefinido da vida, legassem ao Ocidente,
respectivamente: o dualismo de alma e corpo e a concepo de corpo como organismo. Ora,
tanto o dualismo de alma e corpo, enquanto leva o corpo a afastar-se do mundo, como o
conceito de corpo como organismo, que o leva a expropriar-se de si mesmo, a origem de
todos os males do nosso tempo. Para o nosso intento, bastam estas linhas gerais. Passemos a
tentar analisar aqueles conceitos-chave que, para Galimberti, levaram-nos ao dualismo de
alma e corpo.
51
1.2. O registro gnosiolgico que nos conduziu ao dualismo de

alma e corpo.
At Plato, a realidade era pensada pelos gregos de forma ambivalente. Mas o que
ambivalncia? O vocbulo ambivalncia formado pelo prefixo ambos, que vem do grego
(amf) e passou para o latim como ambo, que significa a coexistncia simultnea dos
opostos e contrastantes, e pelo termo valncia, que vem do latim valens/valentis, que
significa fora. Ambivalncia, portanto, a presena simultnea, num mesmo sujeito, de
emoes, sentimentos, ideias e atitudes opostos em face de um mesmo objeto. Como isso se
aplica temtica do corpo? Exemplos bem simples. Quando um pequerrucho sente-se atrado
por um chocolate, devora-o de tal forma que nem flego toma. Ora, nesta atitude, amor e ira
esto simultaneamente presentes, sem se exclurem. De mais a mais, quando lutamos por um
bem rduo que no possumos ou para protegermos o que possumos, lutamos com ira para
conservarmos ou adquirirmos o que amamos. H, pois, uma ubiquidade: amor e dio, desejo e
ira manifestando-se, simultaneamente, num mesmo corpo. Ora, reconhecer este fato, isto , a
proximidade do maximamente distante para Galimberti reconhecer a expressividade
originria do corpo, reconhecer a ambivalncia. De fato, este reconhecimento de contrrios
que no so seno interfaces de uma mesma expressividade originria do corpo o que se
entende por ambivalncia.
Agora bem, o registro da ambivalncia no mbito da linguagem, d-se quando esta
simblica, como a homrica. Mas o que significa a linguagem simblica? A palavra simblica
vem da juno de dois termos gregos: sym (), prefixo etimolgico que significa junto,106
e ballen (), do verbo bll (), que significa lanar.107 Destarte, symballen
() significa pr junto, no sentido de juntar elementos que deveriam estar juntos,
mas que, por se oporem, encontram-se como que separados, divididos. O simblico
justamente este movimento de pr junto, por assim dizer, pedaos de uma mesma
realidade que se encontram distantes.108 Assim, a palavra grega smbolon ()
significava a metade de um objeto quebrado. E o ato simblico (symballen) consiste
106
FREIRE, Antnio. Noes de etimologia. In: ______. Gramtica grega. 3 ed. So Paulo: Martins Fontes,
2008. p. 268. Esta unio por intermdio do - (ou ) tambm traz a concepo de simultaneidade, como em
sincronia ( [unio] + [tempo]).
107
Freire, 2008, p. 274.
108
, . . :
, 1953. . pp. 6799-6800.
52
precisamente em juntar estas partes para se reconhecer a verdadeira identidade do objeto.

Observemos com todo cuidado que o simblico (symballen) no significa a absoro do todo
na parte ou da parte no todo, seno o contrrio: o simblico a percepo de que as partes so
o todo e de que o todo so as partes. Assim, o simblico realiza no mbito da linguagem
a proximidade do maximamente distante. Em uma palavra, a linguagem simblica torna a
linguagem ambivalente.
Aplicada ao homem, pens-lo simbolicamente, significa pens-lo para alm de toda
dualidade e de todo reducionismo, pens-lo como uma multiplicidade, uma diversidade de
foras contrrias que coexistem simultaneamente e que exatamente o registro da sua
ambivalncia originria. Nem isto, nem aquilo, mas isto e aquilo, ambas as coisas,
simultaneamente. , pois, este fato o que a linguagem simblica tenta registrar. Na gnese do
pensamento grego, o homem era um ser ambivalente, e a forma como os gregos expressavam
esta ambivalncia era a linguagem simblica. Obviamente que na ambivalncia, onde nada
isto ou aquilo, mas tudo isto e aquilo, numa ininterrupta circulao de sentido, numa
contnua flutuao de sentido, encontramo-nos diante de uma instncia onde prevalece uma
polissemia que no se sujeita s definies ou determinaes, mas que permite uma abertura
de sentido prpria somente linguagem potica.
Ora, Plato, com a sua pretenso de chegar a um conhecimento seguro, e
impossibilitado de alcan-lo atravs do corpo, teve que distinguir, dividir, diferenciar o que,
na realidade, apresentava-se con-fuso, e f-lo valendo-se de uma lgica disjuntiva: ou isto
ou aquilo. De fato, a palavra disjuno procede da juno de dois termos gregos: di (),
que significa separar, dividir, e ballen (), que significa lanar. Por conseguinte,
diaballen () significa pr em separado, dividir o que, na realidade, encontra-se
junto. Diaballen, portanto, dividir o que, na origem, indiferenciado; distinguir o que
con-fuso, indistinto. Pois bem, Plato, lanando mo desta lgica diablica (di-ballen),
consegue justificar de que forma o homem pode chegar a um saber que permanece em p
(epistm). Como? Comeando a pensar o homem como constitudo de uma alma (psykh)
imaterial distinta do corpo material, sendo aquela a que justamente seria capaz de conhecer a
verdade (altheia). Nasce, assim, a estrutura da lgica ocidental e dela originou-se a
bivalncia, a qual consiste em pensar os opostos como pertencentes a realidades diversas e
inconciliveis.
Desde ento, na conscincia ocidental, quem diz razo, diz distinguir, diz compor, diz
dividir; ratio clculo e, consequentemente, quem diz razo, valora, porque quem divide,
quem cinde, escolhe e exclui, e f-lo, valorando. Em sntese, esta concepo acarreta o
53
seguinte: de um lado est a realidade fsica, vale dizer, o corpo e as coisas sensveis,
concebidos como o lugar da aparncia, do engano e do falso, e, de outro, a alma imaterial e o
inteligvel, afirmados como a verdadeira realidade. Ora, na percepo de Plato, o homem
fundamentalmente a sua alma; o corpo, por assim dizer, seria uma espcie de tumba da alma.
Doravante, o corpo torna-se um problema a ser superado.
Observemos, pois, que esta bivalncia, registrada dentro no bojo de uma lgica
disjuntiva, que numera e idealiza tudo, coloca a realidade que escolhe como sendo de um
valor superior quela que nega. Por isso, a partir deste aporte terico, a dimenso da alma
afirmada como bem e a dimenso corprea descartada como m. Notemos, ademais, que,
com a mesura da razo, nasce a axiologia, e no s, seno que o mbito axiolgico passa a
sobrepor-se expressividade originria do corpo e das prprias coisas. Em outras palavras,
o que importa no mais o que se manifesta, o que aparece, mas o valor mensurado pela
razo. Fato inconteste para Galimberti que, com esta viso, fica soterrada a
ambivalncia, que a afirmao do diferente como pertencente a uma nica e mesma
realidade, a saber, o corpo em sua multifacetada expressividade originria. Para Galimberti,
sob a perspectiva platnica da lgica disjuntiva, que nascem todas as nossas dualidades,
porquanto a conscincia ocidental aprendeu a pensar to somente por estruturas binrias:
sensvel/inteligvel,
material/imaterial,
corruptvel/incorruptvel,
interior/exterior,
corpo/alma, bem/mal, etc.

Com efeito, na concepo do nosso filsofo, a partir do referencial terico da
ambivalncia, no h lugar para dualidades. Alis, na ambivalncia, nem se coloca a
questo de se negar ou mesmo de se valorar os opostos; os opostos so simplesmente
aceitos como expresses de uma mesma realidade multiforme. No isto ou aquilo, mas isto e
aquilo acontecendo no corpo, concebido como um catalisador de emoes, sentimentos,
ideias e atitudes contraditrios. Portanto, conforme atesta ainda Umberto, toda esta lgica,
que nasceu com Plato, longe de ater-se realidade do corpo e das coisas em sua
expressividade originria, rompeu com elas em suas manifestaes mais patentes. E tudo
isso em nome do valor. Por fim ainda segundo Galimberti importante colocar em
relevo as categorias especficas que levaram a nossa civilizao negao da expressividade
originria do corpo. Na verdade, todas elas derivam do princpio de no contradio.109
109
Ningum carregou mais a tinta para formular este princpio do que Aristteles: ARISTTELES. Metafsica.
IV, 10005 b, 10-30. In: REALE, Giovanni. Metafsica II: Texto grego com traduo ao lado. 2 ed. Trad.
Marcelo Perine. Rev. Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 2005. pp. 143 e 144: E o princpio mais
seguro de todos aquele sobre o qual impossvel errar: esse princpio deve ser o mais conhecido (de fato,
54
Destarte, preciso que o pensamento e, particularmente, a psicologia, pense-se contra si

mesma, a fim de libertar-se do que a aprisiona: a lgica disjuntiva. Ora, na concepo do
nosso pensador, esta anlise fenomenolgica remete a cura do homem para o existencialismo
de Karl Jaspers.
Passemos a considerar, concisamente, o contradito tese de Galimberti por Giovanni
Reale.
2. O contradito do Prof. Giovanni Reale
Agora bem, o contraditrio aguada tese de Galimberti foi dado por Giovanni Reale,
que afirma que Galimberti s pde desconstruir os conceitos aos quais se ops, servindo-se
deles. S pde negar o discurso lgico e defender o que chama de expressividade originria
do corpo, valendo-se da lgica disjuntiva. De fato, seu discurso apresenta-se como um
crculo vicioso. Querendo defender a ambivalncia, Galimberti s consegue negar a
bivalncia servindo-se dela, pois sem a bivalncia ele sequer poderia distinguir a
ambivalncia da bivalncia e muito menos descartar aquela para ficar com esta. Sem as
distines da lgica, ambivalncia e bivalncia permaneceriam conceitos con-fusos.
Pelo que a abordagem de nosso pensador afigura-se como um giro de 360: comea na
bivalncia, para poder distingui-la da ambivalncia; em seguida, afirma, sem dvida, a
ambivalncia, s que a afirma voltando bivalncia, porquanto no a afirma seno negando a
bivalncia, o que j nos coloca num fulcro bivalente. Com outras palavras ainda, ele s
consegue afirmar magistralmente a ambivalncia pela bivalncia, ou, ainda, s consegue
todos erram sobre as coisas que no so conhecidas) e deve ser um princpio no hipottico. Com efeito, o
princpio que deve necessariamente ser possudo por quem quer conhecer qualquer coisa no pode ser uma pura
hiptese, e o que deve conhecer necessariamente quem queira conhecer qualquer coisa j deve ser possudo antes
que se aprenda qualquer coisa. evidente, portanto, que esse princpio o mais seguro de todos. Depois do que
foi dito, devemos definir esse princpio. impossvel que a mesma coisa, ao mesmo tempo, pertena e no a
uma mesma coisa, segundo o mesmo aspecto (e acrescente-se tambm todas as outras determinaes que se
possam acrescentar para evitar dificuldades de ndole dialtica). Este o mais seguro de todos os princpios: de
fato, ele possui as caractersticas acima indicadas. Efetivamente, impossvel a quem quer que seja acreditar que
uma coisa seja e no seja [...]. E se no possvel que os contrrios subsistam juntos no mesmo sujeito (e
acrescente-se a essa premissa as costumeiras explicaes), e se uma opinio que est em contradio com outra
o contrrio dela, evidentemente impossvel que, ao mesmo tempo, a mesma pessoa admita verdadeiramente que
a mesma coisa exista e no exista. [...] Portanto, todos os que demonstram alguma coisa remetem-se a essa
noo ltima porque, por sua natureza, constitui o princpio de todos os outros axiomas. [Os itlicos so
nossos].
55
negar a bivalncia pela bivalncia. Assim, tentando negar a bivalncia, s consolida a

impossibilidade de no podermos pensar sem ela:
Mas justamente o convite que Galimberti dirige psicologia de
pensar-se contra si mesma, eliminando a ciso entre alma e
corpo, e a estrutura lgica do seu discurso pressupem a presena
irreversvel daqueles conceitos contra os quais dever-se-ia proceder. O
prprio conceito sobre o qual Galimberti se concentra ou seja, o
conceito daquela ambivalncia como abertura de sentido, que pe
em jogo todos os significados que nas origens, antes da lgica
disjuntiva introduzida por Plato, estavam simbolicamente comfusos no , e no pode ser mais reproposto no significado,
originrio. De fato, o conceito de ambi-valncia redesenhado em
funo de uma cerrada discusso elenkhtica (refutatria, em
sentido clssico) contra a concepo do homem nascida na Grcia, e
que sustentou toda a histria cultural do Ocidente, mas, ao mesmo
tempo, aprofundado de modo sistemtico luz dela, com a
reproposio daqueles conceitos. Sem a bi-valncia com a sua
distino de sentido, Galimberti no poderia nem sequer fazer o
discurso pormenorizado e agudo que desenvolveu sobre a
ambivalncia como ininterrupta circulao de sentido e como
inverso das alternncias das estruturas binrias, derivadas da ciso
platnica.110
Acrescentaramos apenas que Galimberti no conseguiria olhar para a histria da
filosofia, como para um todo, sem o enorme esforo abstrativo que empreendeu. Com efeito, a
abstrao que tanto contesta, ele a emprega com mestria para poder deslindar a sua tese. De
resto, ater-se ao que o eminente pensador chama de expressividade originria do corpo,
ater-se fenomenologia, excluindo qualquer especulao ulterior, negar a nossa
racionalidade, racionalidade esta da qual brilhantemente se valeu para depois poder neg-la.
Conclumos, citando uma passagem do Protrptico de Aristteles, que nos parece
perfeitamente aplicvel tentativa de Galimberti:
Em resumo, se preciso filosofar, preciso filosofar; se no preciso
filosofar, tambm preciso filosofar. Pois, se a filosofia existe, todos
estamos de alguma forma obrigados a filosofia, dado que ela existe.
Mas, se no existe, somos obrigados a investigar por que no existe.
Ao investigar, filosofamos, pois investigar a causa da filosofia.111
110
REALE, Giovanni. Corpo, Alma e Sade: O conceito de homem de Homero a Plato. Trad. Marcelo
Perine. So Paulo: Paulus, 2002. pp. 13 e 14.
111
ARISTTELES. Protrptico. Frag. 2. In: REALE, Giovanni. Introduo a Aristteles. Trad. Eliana
Aguiar. Rio de Janeiro: Contraponto, 2012. p. 27.
56
Apndice II:
O secularismo
O tema da secularizao no comea na teologia e, nem mesmo na filosofia, mas no

mbito jurdico. Se quisermos localiz-lo num momento histrico, podemos retornar paz de
Vestsalia, de 1648. Evidentemente, no vamos aqui dissertar sobre histria, mas esta paz,
que, de fato, diminuiu os conflitos entre potestades protestantes e catlicas, foi o primeiro
abalo ssmico que o sacro recebeu e, consequentemente, a nossa civilizao, cuja pedra
angular provm de um influxo sacral que os sequazes do secularismo rejeitaram. Por meio
desta paz diz-se o Estado chegou conscincia de si mesmo. Havia, por assim dizer,
chegado sua maioridade. No precisava mais do seu preceptor: a religio. Engano atroz
que o sculo XVIII nos legou! Irenismo imperdovel, esta paz precedeu o laicismo que hoje
nos dizima e a densa caligem em cujo silncio d-se o instigante avano das hostes primitivas
at ento erradicadas: a truculncia dos vcios, a virulncia das guerras. De fato, a partir de
Vestsalia, o sagrado, sob cujo impulso tudo havia sido reconstrudo em nossa civilizao foi,
paulatinamente, sendo expulso do mbito profano. Mondin arrola uma das consequncias
mais imediatas deste Tratado: [...] a passagem de propriedade (mosteiros, escolas, terrenos,
instituies etc.) do domnio e do uso da Igreja para o domnio e o uso do Estado, j ento
com objetivos profanos112.
Obviamente que o que nos prende a ateno aqui no simplesmente a mera
expropriao, mas sim o princpio nebuloso da tambm trevosa oposio entre o sacro e o
profano, a qual segundo Mondin comeou a delinear-se por este fato. Com efeito, com
este ato poltico, o Estado comeou a proclamar-se de tal forma autnomo e independente de
Deus, que se alienou das questes religiosas. Podemos datar do sculo XVII o nascimento do
Estado moderno, da poltica internacional e da oposio entre o sacro e o profano, que no
como muitos pensam uma criao da Igreja, mas do prprio secularismo. A Igreja, antes,
sempre distinguiu muito bem o sacro do profano; reconhecendo tratar-se de realidades
diversas, nunca os distinguiu como quem diferencia o bem do mal; ao contrrio, sempre
pensou que o sacro e o profano, inobstante distintos, poderiam viver uma mtua colaborao.
112
MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida.
So Paulo: Paulus, 2005. pp. 40 e 41.
57
Ora, esta diversidade, o Estado moderno a transformou numa separao radical, guisa
maniquesta, e depois a atribuiu Igreja. Bem define a secularizao tal como fora
concebida pelo Estado moderno Mondin: A secularizao , essencialmente, a expulso do
sagrado do mbito profano, com o objetivo de exaltar o profano na sua mera profanidade113.
Grande equvoco, uma vez que o profano da nossa civilizao foi todo reconstrudo a partir de
um suspiro religioso.114 So muitos os testemunhos, de catlicos como de no catlicos, de
cristos como de no cristos, de crentes e at de no crentes, que confessam ser o Ocidente
inclusive no seu mbito secular produzido, mantido, guardado e conservado, mesmo na
legtima autonomia de suas esferas, pela religio crist. Colijamos alguns testemunhos
113

Aqui, importa deixarmos algo claro como o sol do meio-dia para evitar confuses. O estado existiria sem a
Igreja e poderia cumprir o seu dever de levar os homens sua perfeio natural tambm sem ela. Ele dilacerouse, no porque lhe faltaram as virtudes infusas, mas porque lhe faltaram as virtudes naturais. Perverteu-se.
Entretanto, e aqui a nossa ponderao: simplesmente um fato que a ordem no Ocidente foi reerguida e
restabelecida pela Igreja. A Igreja, historicamente, reconstruiu o Ocidente. Neste sentido que afirmamos: o que
hoje chamamos Ocidente quem no-lo legou foi a Igreja. De fato, de per si, esta reconstruo no precisaria ser
feita pela Igreja. No entanto, ratificamos, um dado histrico que foi a Igreja que soergueu o Ocidente,
lembrando aos homens que h uma esfera temporal que Deus mesmo criou. F-lo, primeiramente, inculcando o
monotesmo. Com efeito, abolindo do mundo o pantesmo, a Igreja crist possibilitou a construo dum mbito
secular. Outrossim, a Igreja resgatou e preservou as legtimas conquistas da cultura profana. Por isso, como
havemos de ver com maior detena, inegvel que a Igreja adquiriu uma autoridade moral sobre o Ocidente. Em
outras palavras, o Ocidente tem para com a Igreja crist uma dvida de gratido impagvel, uma vez que foi ela
quem recordou aos homens o que ser homem. Ser homem ser poltico e foi a Igreja que nos ensinou o dever
de construirmos uma esfera pblica justa e humana. Foi com ela que aprendemos que a tica a poltica do
homem enquanto indivduo e que a poltica a tica do homem enquanto cidado, porquanto o homem
naturalmente um animal poltico. Com efeito, quem retomou isso de Aristteles foi um frade mendicante:
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I-II, 17, 7, C Donde dizer o Filsofo no livro I da Poltica, que a
razo superior ao irascvel e ao concupiscvel no por um domnio desptico [principatu desptico =
principado desptico], que prprio do senhor em relao ao escravo, mas por um domnio poltico e rgio
[principatu politico aut rgio= principado poltico e rgio], que prprio dos homens livres, que no se
submetem totalmente a domnio algum. , pois, obra da cristandade o reconhecimento que o domnio poltico
dum homem sobre outros homens no deve ser o de servido, mas sim o poltico e em vista do bem comum. De
fato, a Igreja sempre ensinou que a autoridade e a hierarquia entre os homens existiriam mesmo se o homem no
tivesse pecado e isto sem que o homem se transformasse num ser autmato. Afirmou sempre: assim como os
apetites inferiores no se submetem razo por um domnio desptico, mas poltico, assim tambm a submisso
do cidado ao prncipe no desptico, mas poltico. Mxime em Toms de Aquino, a hierarquia entre os
homens natural e no consequncia do pecado. Vide: Idem. Ibidem. I, 96. 4, C. Outra coisa que tentaremos
defender neste Apndice o seguinte: a religio uma virtude natural, social, anexa virtude da justia [Vide.
Idem. Ibidem. II-II, 81, 5, C]. E foi a religio, enquanto virtude natural, que deu condies para que o homem
desenvolvesse o que ele por natureza: social, tico e poltico. Para Toms, sendo a existncia de um Deus
nico, Criador e Providente acessvel razo natural, este pode ser reconhecido como o grande Prncipe do
Universo, fundamento, pois, de todo ordenamento legal e jurdico[Vide: Idem. Ibidem. I-II, 91, 1, C], e isto sem
que haja necessidade de recorrermos f ou Revelao. No resta dvida de que a tica e a poltica so um
fenmeno antropolgico, pois da natureza humana que elas provm. Contudo e isto que queremos frisar
em ltima instncia, a tica e a poltica so um fenmeno religioso, posto que a prpria natureza humana, e a
sua lei imanente, procedem de Deus, da Sua lei eterna, por participao [Vide: Idem. Ibidem. I-II, 91, 2, C].
Destarte, mesmo atendo-nos ao mbito natural: Idem. Ibidem. II-II, 10, 11, C: O governo humano deriva do
governo divino e o deve imitar. No de pouca monta o fato de que, ainda que s apalpadelas e no sem erros,
as religies sempre tiveram papel preponderante na formao das instituies e dos costumes.
114
58
eloquentes. Comecemos com Leo XIII, no prefcio da Encclica Immortale Dei [O Deus
imortal], de 1885:
A obra imortal do Deus de misericrdia, a Igreja, se bem que em si e
por sua natureza tenha por fim a salvao das almas e a felicidade
eterna, entretanto, na prpria esfera das coisas humanas, a fonte de
tantas e tais vantagens, que as no poderia proporcionar mais
numerosas e maiores mesmo quando tivesse sido fundada sobretudo e
diretamente em mira a assegurar a felicidade desta vida. Com efeito,
onde quer que a Igreja tenha penetrado, imediatamente tem mudado a
face das coisas e impregnado os costumes pblicos no somente de
virtudes at ento desconhecidas, mas ainda de uma civilizao toda
nova. Todos os povos que a tm acolhido se distinguiram pela doura,
pela equidade e pela glria dos empreendimentos.115
Como dizamos, no faltaram testemunhos insuspeitos; por exemplo, o de
Montesquieu. Do cristianismo, diz ele:
Proibindo esta religio a pluralidade de esposas, os prncipes so
menos enclausurados, menos separados de seus sditos e,
consequentemente, mais homens; esto mais dispostos a fazer leis e
mais capazes de sentir que no podem tudo. Enquanto os prncipes
maometanos condenam incessantemente morte, ou so mortos, a
religio, entre os cristos, torna os prncipes menos tmidos, e,
consequentemente, menos cruis. O prncipe confia em seus sditos, e
os sditos no seu prncipe. Coisa admirvel! A religio crist, que
parece no ter outro objetivo seno a felicidade na outra vida,
proporciona tambm a nossa nesta vida. a religio crist que apesar
da grandeza do imprio e do vcio do clima, impediu o despotismo de
se estabelecer na Etipia, e levou para o centro da frica os costumes
da Europa e suas leis.116
Hippolyte Adolphe Taine, historiador e crtico francs, membro da Academia
Francesa e expoente do positivismo do sculo XIX, em sua obra de flego, De la Origines de
la France Contemporaine [Sobre as Origens da Frana Contempornea] nela Taine
trabalhou de 1875 at o ano de seu falecimento, 1893 quando aborda a questo da
influncia da religio crist sobre a cultura Ocidental, contundente ao reconhecer que o
cristianismo trouxe consigo um instinto social que desencadeou um mpeto civilizacional
115
LEO XIII. Immortale Dei. 1. Disponvel em: <http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/

encyclicals/documents/hf_lxiii_enc_01111885_immortale-dei_po.html>. Acesso em: 19/05/2013. [O itlico
nosso].
116
MONTESQUIEU. Do Esprito das Leis. So Paulo: Editora Nova Cultural, 2000. v. II. V, XXIV, III. [O
itlico nosso].
59
que engendrou a Europa; elevando o homem acima de si mesmo, apaziguando-o e educandoo, a cristandade ergueu a vida social e a vida intelectual no Ocidente. Por isso, Taine faz notar
que, o empanar-se da influncia crist na sociedade quando e em todo lugar sempre
redundou em declives sociais e culturais. Adolphe, ante a nossa civilizao, compara a
religio crist s asas de um pssaro. Ora, simplesmente um fato que, onde e quando a
chama crist fumegou, a tica e a poltica esfacelaram-se; claudicando o cristianismo, os
homens, quais canios rachados, regrediam inexoravelmente rudeza, retrocediam
invariavelmente bruteza. Pelo que, para ele, longe de signo de progresso, o abandono do
Evangelho ser sempre sinal de retrocesso. Ouamos o prprio Taine a dizer com palavras
fortes acerca da dvida de gratido que o homem ocidental contraiu com a cristandade, por
ter sido a Igreja a semear, no acre dos costumes cruz do lupanar pago, a ptala da
sensibilidade que enobrece o esprito:
O cristianismo o grande par de asas indispensvel para elevar o
homem acima de si mesmo [...]. Sempre e em toda parte, h 1800, se
estas asas desfalecem ou as quebram, degradam-se os costumes
pblicos e privados. Na Itlia durante o Renascimento, na Inglaterra
sob a Restaurao, na Frana durante a Conveno e o Diretrio, viuse o homem tornar-se pago, como no primeiro sculo, para logo
voltar a ser o que era nos tempos de Augusto e Tibrio, isto ,
voluptuoso e duro, abusando dos outros e de si; o egosmo brutal e
calculador tomava o predomnio; a crueldade e a sensualidade
estadeavam-se transformando a sociedade num aougue e num bordel.
Quem contemplou de perto este espetculo pode avaliar o que s
sociedades modernas trouxe o cristianismo; o que nelas introduziu de
pudor, doura e humanidade; o que nelas conserva de honestidade,
boa f e justia. Nem a razo filosfica, nem a cultura artstica e
literria, nem mesmo a honra feudal, militar e cavalheiresca, nem
cdigo, nenhuma administrao, nenhum governo, podero substitulo neste servio. S ele capaz de deter-nos no declive fatal a travar o
movimento insensvel com que a nossa raa, continuamente levada
pelo seu peso original, retrograda para os abismos. Qualquer que seja
o seu invlucro presente o antigo Evangelho ainda o melhor auxiliar
do instinto social.117
Outro gigante, o socilogo e filsofo anglo-irlands, Benjamin Kidd, na sua obra,
Social Evolution [Evoluo social], de 1894, tambm concluiu que foi o hlito cristo que
117
TAINE, Adolphe. De Origines de la France Contemporaine. In: FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo
Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio Editora, 1942. pp. 272 e 273. TAINE. De la Origines de
la France Contemporaine. LAncien Rgime. Tomo I. 24 ed. Paris: Librairie Hachette, 1092. pp. 3-10.
60
gerou a vida no Ocidente decado. Para ele, o cristianismo foi como a fnix que, das cinzas,
deu luz o Ocidente, parido sobre a rocha da f:
A nova fora que entrou no mundo pelo cristianismo apresentou
evidentemente desde o princpio uma enorme importncia social. O
primeiro impulso foi extraordinrio. To grande o vigor da nova que
passaram vrios sculos antes que se pudesse entrever claramente as
linhas principais do grande edifcio que ele iria construir com os
elementos mortos que o cercavam. No havia dvida, o mundo
achava-se em presena de um princpio construtor de vida.118
O grande filsofo alemo, Rudolf Eucken prmio Nobel de Literatura em 1908 ,
em seus estudos sobre o papel da moral e da religio na vida da sociedade Gesammelte
Aufstze zur Philosophie und Lebensanschauung [Ensaios reunidos sobre filosofia e vida] de
1903 concluiu que todas as negaes do fenmeno religioso feitas at ento se
apresentavam como solues simplistas, que apoucavam a questo com o intuito apriorstico
de baratear o papel da religio. Nestas coletneas sobre filosofia e crena atestou com farta
documentao e citaes que o que tornou este mundo habitvel moralmente e,
consequentemente, possibilitou o nascimento de uma cultura verdadeiramente humana foi,
historicamente, o elemento religioso. Destarte, chega a afirmar que, longe de ser empecilho a
um legtimo e autntico progresso do ser humano, o elemento religioso conditio sine qua
non para que ele acontea e perdure:
S por meio deste elemento [religioso] e no sem ele ou contra ele
possvel desenvolver uma cultura profunda e verdadeiramente real de
que depende toda a esperana num porvir melhor [...] o essencial,
neste momento, que nos no deixemos enganar por estas negaes
religiosas presumidas, mesquinhas e superficiais, que se crem
profundas e to pouco fundo tm. Grave erro crer que o
desenvolvimento torna a religio suprflua.119
Numa obra anterior, porm, de no menor envergadura, Die Lebensanschauungen der
grossen Denken. Eine Entwicklungsgeschichte des Lebensproblems der Menschheit von Plato
bis zur gegenwrtig [A vida do ponto de vista dos grandes pensadores. Uma histria do
desenvolvimento do problema da vida humana de Plato at o presente] (1890), Rudolf da
118
KIDD, Benjamin. Social Evolution. London: New Edition, 1921. p.126. In: FRANCA, Leonel. A Crise do
Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio Editora, 1942. p. 281.
119
EUCKEN, Rudolf. Gesammelte Aufstze zur Philosophie und Weltanschauung. p. 180. In: FRANCA,
Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio Editora, 1942. p. 280.
61
religio crist assinala ser ela a rocha invicta sobre a qual o Ocidente construiu a sua casa,
o seu hbitat natural:
[...] no s convida os indivduos a uma transformao que os eleva
essencialmente mas ainda rasga s naes e a toda famlia a
possibilidade de uma renovao perene, e bem podemos dizer, de uma
eterna juventude.120
Christopher Dawson filsofo gals e uma das mais destacadas autoridades em
histria da cultura ocidental do sculo XX em sua obra, Progrs et religion [Progresso e
religio] (1929), tece as seguintes consideraes acerca do papel civilizador da religio:
No cremos seja possvel exagerar os perigos que pesaro fatalmente
sobre nossas cabeas no dia em que a vida social for definitivamente
cortada de seu impulso religioso [...]. Comeamos apenas a
compreender quanto a vitalidade de uma sociedade se acha ntima e
profundamente ligada sua religio. o impulso religioso que d a
fora de coeso necessria para unificar uma sociedade ou uma
cultura. No so as grandes civilizaes que produzem as grandes
religies como uma espcie de sub-produto cultural. Na realidade, e
com todo o rigor do termo, so as grandes religies que constituem os
fundamentos sobre os quais se elevam as grandes civilizaes. [...]
Uma sociedade que perdeu sua religio , cedo ou tarde, uma
sociedade que perdeu sua cultura.121
Em outra obra de 1933 Enquiries into Religion and Culture Dawson no menos
incisivo ao frisar a importncia da religio no processo de reconstruo da civilizao
Ocidental e o quanto o laicismo constitui-se como um constante e deprimente voltar-se da
civilizao contra si mesma. Na concepo de Dawson, quando busca expelir a religio, o
Ocidente nega-se a si mesmo, odeia a si mesmo, destri-se a si mesmo. Para ele, a religio
uma virtude social na acepo mais original do termo virtude: fora. A religio por assim
dizer como o corao da civilizao Ocidental, o pulmo de uma cultura duas vezes
milenar. Mas deixemos o prprio Dawson ainda hoje lido em todas as grandes
universidades americanas e inglesas explicar como ele pensa esta influncia da religio na
formao e conservao da cultura ocidental:
120
EUCKEN, Rudolf. Die Lebensanschauungen der grossen Denken. In: FRANCA, Leonel. A Crise do
Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio Editora, 1942. pp. 280 e 281.
121
DAWSON, C. Progrs et religion. p. 227. In: FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio
de Janeiro: Livraria Jos Olympio Editora, 1942. p. 232. A Editora verteu para o vernculo e publicou esta
obra de Christopher Dawson. Saiu com o ttulo: Progresso e Religio.
62
Atravs da parte mais ilustre da histria humana, em todos os sculos

e em qualquer perodo da sociedade, a religio foi a fora central
unificadora da cultura. Foi guardi da tradio, preservadora da lei
moral, educadora e mestra da sabedoria [...]. A religio chave da
histria. No podemos compreender as estruturas ntimas de uma
sociedade se no conhecemos bem a sua religio. No podemos
compreender as suas conquistas culturais se no compreendemos as
crenas religiosas que esto atrs delas. Em todas as cidades, as
primeiras elaboraes criativas de uma cultura so devidas
inspirao religiosa e dedicadas finalidade religiosa. A religio est
no limiar de todas as grandes literaturas do mundo. A filosofia
produto e rebento que regressa continuamente a seu pai.122
Destarte, remata Dawson que, longe de termos que laicizar a nossa civilizao, se
quisermos que nela perdure a inspirao de antanho, devemos deslaiciz-la:
Se a nossa civilizao quer recobrar a sua vitalidade ou mesmo
sobreviver, j no deve descuidar os seus fundamentos espirituais e
convencer-se que religio no questo de sentimento pessoal alheia
s realidades objetivas da sociedade, mas, muito ao contrrio o
prprio corao da vida social e a fonte de toda cultura. Deslaicizar a
civilizao moderna parece fcil; primeira vista poder afigurar-se
tarefa desesperadora. Podemos, porm, pelo menos preparar-lhe o
caminho deslaicizando a nossa viso intelectual e abrindo os olhos
para a existncia das foras espirituais que criam e transformam a
civilizao.123
E conclui:
Mal comeamos a compreender quo ntimos e profundos so os
vnculos que unem a vitalidade de uma sociedade sua religio. o
impulso religioso que ministra a fora de coeso que unifica uma
sociedade e uma cultura [...]. Uma sociedade que perdeu a sua religio
cedo ou tarde se transformar numa sociedade que perdeu a sua
cultura.124
122
DAWSON, Christopher. Religion and Culture. London: Sheed and Ward, 1948. pp. 49 e 50. In: MONDIN,
Battista. O Homem, Quem Ele? Elementos de Antropologia Filosfica. 10 ed. Trad. R. Leal e M. A. S.
Ferrari. Rev. Danilo Moraes. So Paulo: Paulus, 1980. p. 182. Nas edies mais recentes da obra, ela foi
publicada como Religion ad Culture [Religio e cultura].
123
DAWSON. Enquiries into Religion and Culture. London: Sheed and Ward, 1934. p: X. In: FRANCA,
124
DAWSON. Enquiries into Religion and Culture. p.115. In: FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo
Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio Editora, 1942. p. 281.
63
Acresceramos apenas que, alm do tero e da candura materna que amamentou o

Ocidente, a Igreja foi a me de todos ns tambm em seu esforo colossal que exigiu dela
um flego verdadeiramente hercleo , o qual s as verdadeiras mes conhecem, quando
reergueu o nosso mundo destroado: tutelando-o com exortaes, custodiando-o com a
instruo, patrocinando-o e promovendo-o com o ensino das artes e assistindo-o em seus
passos cambiantes. No fosse a Igreja, que emprestou um pouco de sua disciplina ordenadora
nossa civilizao dispersa porque dissolvida em realidades amorfas o nosso mundo no
teria escapado derrocada e dissoluo completa:
Ante o espetculo desolador de tantos destroos, num ambiente sem
tradies literrias, entre povos menos disciplinados para a vida
social, o trabalho da civilizao devia ser retomado desde os
fundamentos. E a Igreja era a nica fora capaz de meter ombros a
tamanha empresa. S a sua ao universal se estendia a toda a Europa;
s a sua organizao jerrquica centralizada no papado podia
assegurar a unidade do grandioso movimento de reconstruo; s a
sua vitalidade resistente a todas as foras de dissoluo permitiu a
indispensvel continuidade de um esforo multisecular. Sem a Igreja,
que disciplinou as tendncias centrfugas de tantos elementos
dispersivos, surto da Europa, una e forte, no teria sido possvel. Mas
a Igreja no faltou s suas responsabilidades histricas.125
No nos falte agora o alento de uma sntese maior:
A Igreja catlica a grande educadora dos povos, a me venervel da
nossa civilizao, a sbia impulsora do progresso intelectual, moral e
religioso das naes, a amiga sincera da humanidade.126
No h o que negar, tendo a nossa civilizao nos tempos hodiernos negado o seu
alicerce religioso, tornou-se periclitante. E o movimento responsvel pelo naufrgio da nossa
poca j o entrevemos pelo sobredito pode ser designado por vrios nomes: secularizao
ou secularismo, laicizao ou laicismo. No importa, o certo que ele possui um
denominador comum, um coeficiente de singularidade: a deteriorao do sagrado. Dentre
outros, F. Gotarten pastor luterano em sua obra, Verhngnis und Hoffnung der Neuzeit
125
FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio Editora,
1942. pp. 216 e 218.
126
FRANCA, Leonel. A Igreja, a Reforma e a Civilizao. 7 ed. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1958.
p. 462.
64
[Destino e esperana da poca moderna], estudou este fenmeno. De acordo com Mondin,
ele o descreve nos seguintes termos:
[...] a secularizao representa a maturidade do homem: ela o torna
capaz de (...) assumir a responsabilidade pela prpria vida, pela
forma e pela direo dela, bem como pela forma do prprio
mundo.127
Ora, partindo desta perspectiva, Gotarten distinguiu a secularizao, que ele concebe
como sendo fruto do homem em sua maioridade, vale dizer, enquanto se compromete em
responder pelas coisas terrenas, do secularismo, que seria uma ideologia agressiva que
proclama a completa e total independncia do homem diante de Deus. Entretanto como
tambm frisa Mondin o secularismo no seno a prpria secularizao levada at as suas
ltimas consequncias: [...] o secularismo a secularizao assumida como critrio de
verdade, como programa de vida, como doutrina de salvao, como ideologia128. Trata-se,
pois, de um mesmo movimento, de uma mesma realidade, que consiste no somente no
reconhecimento de uma legtima autonomia das instituies humanas frente religio, mas
numa postura antirreligiosa na qual os valores que recriaram a nossa civilizao so
olvidados e negados com ojeriza. Mondin descreve muito bem o que nos prope o
paradigma da secularizao:
A secularizao consiste, pois, na passagem de uma compreenso
vertical para uma compreenso horizontal do mundo e da histria, ou
seja, para uma perspectiva que considera todas as coisas, a vida toda,
dentro do horizonte de uma compreenso racional, com a excluso
explcita da religio e da Igreja; o processo de emancipao do
mundo e da histria da ligao religiosa, do lao do sagrado.129
Ora, como toda civilizao s se conserva e se mantm tambm graas virtude
natural da religio e no caso da nossa civilizao ela s foi refeita graas religio crist,
uma planta, quando lhe so cortadas as razes, fatalmente fenece. Este fenecer, que hoje se
designa com o nome de niilismo, o que chamamos: ps-modernidade. O mais importante,
no entanto, entender quem cumpriu esta agenda. Ao revisitarmos o sculo XIX e o sculo
XX, descobrimos que os fautores deste projeto foram os mais diversos: o idealismo, o
127
MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. p. 41.

Idem. Ibidem.
129
Idem. Ibidem.
128
65
positivismo, o historicismo, o vitalismo, o existencialismo, o estruturalismo, o pragmatismo, o

utilitarismo, etc. Foram os seus representantes que no s anunciaram, mas tambm que
colocaram em marcha a poca de decadncia em que nos encontramos. Afirma Mondin:
Os criadores desses sistemas (Hegel, Comte, Marx, Nietzsche, Freud,
Sartre, Heidegger e outros) no se contentaram em afirma a autonomia
desta ou daquela esfera da realidade, desta ou daquela atividade do
homem; antes, pregaram a completa eliminao do sagrado e da
religio. Para o advento da secularizao total contriburam tambm
os cientistas do sculo passado, que negaram a presena de uma alma
espiritual no homem e a existncia de um Ser supremo no universo.130
Franca tambm reconhece:
Por mais de dois sculos os princpios envenenados do materialismo sem
corao e do racionalismo sem f fermentaram nas massas populares,
empalidecendo-lhes no esprito a luz do sobrenatural e afrouxando-lhe na
conscincia os vnculos do dever. Sob a ao dissolvente destes terrveis
corrosivos, lenta mas progressivamente operou-se nas nossas sociedades o
trplice divrcio fatal: divrcio da Igreja, divrcio de Cristo, divrcio de
Deus.131
Entretanto, o que mais nos agrava no o divrcio, seno o fato de a Igreja t-lo aceito
passivamente. E mais, ter bebido do clice que ora lhe corri as foras, empalidecendo-lhe a
face, enfraquecendo-lhe o poder de reao. De fato, o mais desolador em tudo isto est no fato
de a prpria Igreja flertar com estes sistemas. A bem da verdade, esta foi a sua pedra de
tropeo. O escndalo, ei-lo: muitos telogos catlicos assimilaram esta cultura mortfera a
ponto de acomod-la teologia tradicional. Mais coetneo a ns, j nos alertava Odilo
Moura neste sentido:
[...] a Teologia aprendida sem a devida formao filosfica, essa
mesma Teologia acomodada s filosofias existencialistas e s
correntes luteranas; o critrio do verdadeiro substitudo pelo critrio
do mais recente, todas essas so causas, entre outras, que levam ao
esquecimento a doutrina de S. Toms de Aquino, ou a fazem repelida.
H quem use de algumas teses e da terminologia tomistas, com
louvvel inteno de abertura para as novas perspectivas filosficas do
pensamento, para criar uma sntese do tomismo com outras filosofias,
de outros princpios e de outros mtodos. Disso resulta um larvado
130
131

FRANCA. A Igreja, a Reforma e Civilizao. p. 451.
66
ecletismo, nebuloso, indistinto, incompreensvel, e que leva tantos a

confundirem a contemplao do mistrio de Deus com a
contemplao do nada, no se salvando, nesta simbiose, nem o
tomismo, nem o que as outras filosofias possam ter de inteligvel.132
A Igreja vai dilacerando-se a si mesma. 133
132
MOURA, Odilo. Prefcio Traduo do Compndio de Teologia. 2 ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.
pp. 27 e 28
133
Algum poderia arguir-nos: no se vale tambm voc de autores no-cristos e at hostis ao cristianismo?
Sim, mas no aderimos formalmente ao que eles pensam. Lanamos mo deles como de ferramentas de
trabalhos para diagnosticar os males dos nossos tempos e no para acomod-los a snteses esprias.
67
Apndice III:
O sacro
Umberto Galimberti pensador por quem nutrimos verdadeira admirao pois a ele
devemos muitas das anlises que fizemos neste texto, em um dos seus livros mais recentes e
polmicos Cristianesimo. La religione dal cielo vuolto [Cristianismo. A religio do cu
vazio], pela Feltrinelli134 o qual, por sua vez, no seno o aprofundamento de outro livro
do mesmo autor, a saber, Orme del Sacro. Cristianesimo e la dessacralizzazione del sacro
[Vestgios do sacro. O cristianismo e a dessacralizao do sacro]135 pela mesma editora,
aponta a religio crist como sendo o crepsculo do sagrado, o ocaso do sacro.136 Na
percepo de Galimberti, o cristianismo torna a experincia do sacro opaca, vazia. Por que o
cristianismo causa este colapso? Porque o cristianismo, em vez de cantar o sagrado como
os poetas pensa-o; em vez de viv-lo, racionaliza-o; no o experiencia, mas ajuza dele, e,
assim, profana-o, viola-o. a mesma fenomenologia existencialista aplicada a um novo tema.
Agora bem, discordamos do professor da Universidade de Veneza. No o caso de
dissecarmos os pormenores de suas obras. Faremos apenas uma despretensiosa e breve
resenha. Galimberti pensa o sacro como algo que esteja antes da razo e de seus princpios,
tanto tericos (princpios de no contradio, causalidade) quanto prticos (os princpios da
tica). Para demonstr-lo, arrola o fato do Deus do Antigo Testamento mandar Abrao
sacrificar o filho que Ele mesmo lhe deu (Gn 22). Costuma citar ainda o livro de J, quando
Deus considera um atrevimento o fato de J question-lO em seus desgnios, mesmo tendo
este sofrido sendo inocente (J 38; J 40, 8ss). A Onipotncia divina, tudo justifica. Muito
134
GALIMBERTI, Umberto. Cristianesimo. La Religione dal cielo vuoto. Milano: Feltrinelli, 2012.
GALIMBERTI, Umberto. Rastros do Sagrado. O cristianismo e a dessacralizao do sagrado. Trad.
Euclides Luiz Calloni. So Paulo: Paulus, 2003.
136
Vide as prelees do autor sobre suas obras: GALIMBERTI, Umberto. Sacro e ragione, da Edipo agli anni
2000. Disponvel: <http://www.youtube.com/watch?v=W3iUPY10PaA>. Acesso: 06/05/2013. [Feltrinelli];
Idem.
Cristianesimo.
La
religione
dal
cielo
vuolto.
Disponvel
em:
<http://www.youtube.com/watch?v=HV8FTV8KWbQ>.
Acesso:
01/05/2013.
[Feltrinelli].
Idem.
Cristianesimo.
La
religione
dal
cielo
vuolto.
Disponvel
em:
<http://www.youtube.com/watch?v=mGzjmzfeHN4>. Acesso em: 28/05/2012. Idem. I giovani e il nichilismo.
Disponvel
em:
<http://www.youtube.com/watch?v=tah8mCEujtE&feature=c4overview&list=UUfKHng005d7gbHveMMnCkJ
w>. Acesso em: 23/06/2013. Idem. Cristianesimo. La religione dal cielo vuolto. Disponvel em:
<http://www.youtube.com/watch?v=AlezjnAxufA&feature=c4overview&list=UUYpbGmqn6DZ
5pQ5rRuQxOlg>. Acesso em: 25/09/2013.
135
68
caro a Galimberti ainda o fragmento 67 de Herclito, que segundo ele o que melhor
define do sacro:
Deus dia-noite, inverno-vero, guerra-paz, saciedade-fome, e muda
como o fogo quando se mistura aos perfumes e toma nome do aroma de
cada um deles.137
No difcil perceber que Galimberti aplica experincia do sacro o conceito de
ambivalncia. Para ele, a autntica experincia sacra no comporta a lgica disjuntiva e como
que recupera aquela con-fuso originria que no se sujeita a dualidades: Deus/mundo,
Deus/homem. Ele diz claramente que a experincia sacra abriga aquela con-fuso entre
Deus e o homem e entre Deus e o mundo. O sacro o indiscernvel, o indiferenciado. Deus
est antes das dualidades, verdadeiro/falso, bem/mal, justo/injusto, etc. Na concepo de
Galimberti, Deus ambas as coisas, indistintamente. Ora, o que acontece com o cristianismo?
Acontece que ele impede o reconhecimento desta con-fuso, quando incorpora a lgica
disjuntiva platnica que diferencia. Para Umberto, quando o cristianismo enquadra Deus nos
cdigos desta mquina que se chama razo, torna-o um Deus jurdico, calculista. Torna-O
um Deus somente bom, somente verdadeiro, somente justo, no mais inacessvel, porque
racional. Acontece, pois, que sak precisamente o separado, o inacessvel. Desta feita
sempre na viso de Galimberti o cristianismo uma religio prevaricadora. A partir disto,
nasce, ademais na tica do nosso pensador a figura do Diabo e do homem pecador em
oposio ao Deus somente justo.
Est claro, pois, que Umberto pensa o sacro em termos muito prximos da de uma
espcie de pantesmo; dando-lhe um registro de loucura, ele pensa que a razo intervm no
mbito sacro para desfaz-lo, tornando possvel ento a tica e a sociedade. Assim, o sacro
para Galimberti o excesso, a embriaguez por essncia, que, quando curada pela regra e
medida da razo crist, torna-se nulo. A razo aparece, pois, como o dia til, a lucidez da vida
civil, enquanto o sacro o irracional que o cristianismo racionaliza com suas reiteradas
intervenes no campo da tica. Ora, uma vez que no Apndice I: O Corpo esperamos
haver mostrado, seguindo os passos de Giovanni Reale, que este retrocesso ambivalncia
no pode ser mais feito seno pela prpria lgica disjuntiva, o que denuncia o crculo vicioso
137
HERCLITO. Fr. 6 Diels-Kranz. In: REALE, Giovanni, ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Filosofia
Pag Antiga. 2 ed. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2004. p. 53.
69
do qual se ressente a argumentao de Galimberti, no insistiremos mais neste ponto, pois

pensamos ter deixado claro ser ele insustentvel. Queremos apenas fazer um adendo.
Galimberti diz que a palavra indo-europeia, sak, da qual provm sacro, significa
separado. Acresce que o cristianismo confundiu o sacro com o santo, o qual na apreciao
dele diverso do sacro. Sem entrar, a princpio, no mrito etimolgico, queremos somente
voltar outra afirmao de Umberto. Ele diz que o sacro o separado, o indiferenciado, o
indiscernvel, o confuso. Afirma ainda que o sacro permanece separado da vida cvica,
porque, adentrar-se nela, seria a causa da sua runa. Ora, o que os grandes estudiosos da
questo dizem precisamente o contrrio. Citemos Jean-Pierre Vernant que, em seu clssico,
Mythe et Religion en Grce Ancienne, depois de mostrar que a fsis a que gerou todo o
cosmo, tanto os deuses como os homens138, e que, portanto, na Grcia arcaica no havia
separao entre natural e sobrenatural, posto que no havia o sobrenatural uma vez que a
fsis era o hbitat dos deuses e dos homens prossegue dizendo que os deuses gregos so os
verdadeiros protagonistas da civilidade e da magistratura da Grcia antiga; sem eles, seria
impossvel pensar a civilizao grega:
Entre o religioso e o social, o domstico e o cvico, portanto, no h
oposio nem corte ntido, assim como entre sobrenatural e natural,
divino e mundano. A religio grega no constitui um setor parte,
fechado em seus limites e superpondo-se vida familiar, profissional,
poltica ou de lazer, sem confundir-se com ela. Se cabvel falar,
quanto Grcia arcaica e clssica, de "religio cvica", porque ali o
religioso est includo no social e, reciprocamente, o social, em todos
os seus nveis e na diversidade dos seus aspectos, penetrado de
ponta a ponta pelo religioso.139
No resta dvida de que Vernant admite, ainda na introduo ao mesmo ensaio, que,
ao lado da religio pblica e at integrando-a, existia, na Grcia antiga, o dionisismo, os
mistrios, o orfismo. Contudo continua nosso historiador estas variantes da religio
cvica no existem a no ser para garantir o lugar das divindades na vida cvica. Em outras
138
Para um estudo acerca do nascimento dos deuses em Hesodo, vide: GIGON, Olof. Las Orgenes de la
Filosofa Griega: De Hesodo a Parmnides. Trad. Manuel Carron Guties. Madrid: Editorial Gredos, 1985.
pp. 13-44. Parece-nos, particularmente, Gigon se excede apenas quanto ao lugar que Hesodo ocupa no
nascimento da cosmologia filosfica. Uma viso mais ponderada sobre a importncia dos mitos teognicos e
cosmognicos -nos dada pelo Prof. Giovanni Reale: REALE. Histria da Filosofia Antiga I: Das Origens a
Scrates. pp. 41-43.
139
VERNANT, Jean-Pierre. Mito e Religio na Grcia Antiga. Trad. Joana Anglica DAvila Melo. So Paulo:
Martins Fontes, 2009. pp. 7 e 8.
70
palavras, o sacro mesmo nas suas manifestaes mais agudas est sempre ligado vida
cvica grega.140
Agora bem, isto nos remete verdadeira origem da palavra sacro, a qual provm,
como diz Mondin, [...] do latim sacer, que por sua vez vem de sancire, que quer dizer
conferir validade, realidade, fazer com que alguma coisa se torne real141. Ora, ainda segundo
Mondin, a sacralidade aplica-se s leis que regem a cidade e a todas as instituies e aos
compromissos que a circundam, a fim de conferir a eles validade, realidade: Sancire aplicase s leis, aos compromissos, s instituies, a um fato, a um estado de coisas142. A partir
destas observaes, Mondin elucida o radical do termo, que sak. Ao contrrio do que afirma
Galimberti, ele no significa separado, pura e simplesmente. Ele significa existir, ser real
e para sermos mais precisos sak significa o fundamento da realidade, o fundamento de
todas as coisas. Este o seu sentido original e verdadeiro:
Graas a essa noo fundamental de sancire, torna-se compreensvel o
sentido original do radical indo-europeu sak: existir, ser real. Sak
toca o fundamento do real, de acordo com o cosmos, estrutura
fundamental das coisas, existente, real.143
S depois, e por derivao deste sentido primordial, que podemos entender a razo
de do radical sak derivar tambm sanctus. De fato, o termo sanctus indica as pessoas que
esto a servio do sagrado ou que o realizam, por exemplo, conferindo s coisas: realidade,
validade, existncia. Explica o Mondin:
Do radical sak deriva tambm sanctus, que qualifica sobretudo as
pessoas. Os reis so sancti porque so escolhidos pelos vaticnios e,
portanto, em conformidade com a vontade dos deuses; por isso,
sanctus d a qualificao especial que o rei possui para poder
desempenhar suas funes. Os sacerdotes so sancti porque lidam
com as coisas sagradas, como a orao e o culto. Os magistrados so
sancti porque exercem uma funo pblica. Os senadores so patres
sancti porque a misso deles constitui o alicerce do povo e da Urbs.144
Verificamos, pois, que sim, o sacro sem dvida indica o separado, o consagrado,
como voltaremos inclusive a propor, mas ele significa tambm algo mais do que isso e,
140
Idem. Op. Cit. pp. 10 3 11.

142
143
Idem. Ibidem.
144
Idem. Ibidem.
141
71
mesmo quando aponta para o separado, o sacro no o sinaliza como pensa Galimberti.
Outrossim, o sacro e o santo no se opem; antes, inobstante distintos, juntos, constituem o
fundamento da religio, como finaliza Mondin:
Nas noes de sacer e de sanctus que se fundamenta a religio
(religio), a qual, no seu conjunto, define as estruturas do cosmos e
estabelece o funcionamento das relaes dos homens com os deuses, e
dos homens entre si.145
Feito este esclarecimento e j contando com ele o fato que realmente gostaramos
de ressaltar no discurso de Galimberti que, para ele, com o advento do cristianismo, o sacro
entra em declnio, pois a teologia crist, ao tentar assimilar o pensamento platnico e
aristotlico, submete o sacro ao princpio de contradio e a princpios ticos que, ao seu
sentir, esvaziam o que peculiar ao sacro, a saber, o fato de o sacro ter como categoria
fundante o irracional ou o sub-racional, isto , o no estar sujeito aos princpios da razo
calculadora.
Na concepo de Galimberti, Plato rompeu com o verdadeiro pensamento grego,
assim como o cristianismo de Agostinho rompeu com o cristianismo bblico e com o
verdadeiro pensamento judaico, o qual na anlise de Galimberti tinha grande afinidade
com a linguagem homrica. Com efeito, o cristianismo, quando assimilou o pensamento
platnico e aristotlico, perdeu o nico valor que lhe era inegocivel, a saber, a dimenso do
amor, pois passou a pensar nos princpios em vez de nas pessoas. Para Umberto, a pregao
de Jesus destaca-se, sobretudo, pelo seguinte: Ele se preocupa antes com o ladro, com a
prostituta, com o pecador, isto , com as pessoas do que com os princpios, vale dizer, com o
roubo, com a prostituio, com o pecado. Ora, esta dimenso do amor sempre segundo
Galimberti perdeu-se quando o cristianismo quis incorporar a si uma tica dos princpios, a
qual tambm segundo ele f-lo ingerir-se no mbito civil. De modo que, quando o
cristianismo integrou a si os princpios platnicos e aristotlicos, tanto no mbito terico
(princpio de contradio) quanto no mbito prtico (tica), profanou-se, laicizou-se. E a
consequncia desta secularizao do cristianismo, foi o declnio, o colapso da dimenso do
sacro em seu bojo.
Agora bem, inobstante a autoridade que cerca o nome de Galimberti, os seus
argumentos no procedem. Tudo se passa como se o que estivesse alm da razo tudo que
145
Idem. Ibidem.
72
fosse suprarracional fosse, ipso facto, irracional, e tivesse, por isso mesmo, inclusive para
se preservar, que ficar fora da vida til. O professor parece identificar as duas coisas. A nosso
ver, pensamos que a tese de Galimberti corresponde, em muitos pontos, com a esposada por
Rudolf Otto telogo protestante alemo em sua obra Das Heilige, cuja verso italiana, Il
Sacro, teve uma edio pela Feltrinelli, 1981.146 Mondin resume a concepo de Otto da
seguinte forma:
Em seu famoso ensaio O Sacro. O irracional na idia do divino e sua
relao ao racional (1917), isola a categoria do sagrado, objeto
prprio da religio, de todas as outras categorias que so objeto da
cincia e da filosofia. O sagrado algo que se mostra ao homem
como numinoso, isto , na majestade da sua divina onipotncia e,
portanto, inatingvel pela razo. Percebendo a prpria nulidade, o
homem tomado pelo medo e a tentao de desaparecer. Mas depois
do primeiro momento de desorientao, que se torna ainda mais
profunda pelo de o numinoso, embora se revelando, continuar oculto
e, portanto, misterioso, o homem experimenta uma espcie de atrao
por ele. Sente nascer em si algo que o fisga, o arrebata, e que em geral
vai crescendo em intensidade at chegar embriaguez e
desorientao. Sob este aspecto, o numinoso mysterium fascinans;
enquanto sob o aspecto da fora e da transcendncia, que incute terror,
mysterium tremendum. Diante do numinoso, nasce o sentimento de
infinito respeito por um objeto dotado de valor absoluto.147
Ora, a obra de Otto meritria em alguns aspectos , contudo, filha do seu tempo:
do romantismo, do sensualismo, do vitalismo, do subjetivismo e, mormente, da fenomenologia
existencialista. Com efeito, associar o tremendo e o fascinante do numinoso ao
irracional confundir o suprarracional com o absurdo. De fato, enquanto o suprarracional
algo que ultrapassa a razo mas sem contradiz-la o irracional, ao contrrio, alm de no
ser o suprarracional, um absurdo: impensvel, mas tambm infactvel, irrealizvel, em uma
palavra, impossvel. Destarte, admitir o irracional equivale a admitir ser possvel que o
cavalo branco de Napoleo seja preto ou que um homem, sendo um homem, seja um asno.
Toms de Aquino desenvolve um argumento no qual se pode concluir que, se fosse possvel a
Deus por absurdo fazer o absurdo, isto seria antes um sinal de impotncia do que de
potncia.148 Destarte, aqueles que definem como categoria sui generis do sacro o irracional,
longe de enriquecerem-no, empobrecem-no. Outrossim, esgotar a experincia do sagrado
146
Tambm no Brasil esta obra teve uma edio. O Sagrado saiu pela Vozes.
MONDIN. Quem Deus? Elementos de teologia filosfica. p. 39.
148
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, LXXXIV; Idem. Suma Teolgica. I, 25, 3.
147
73
apenas no contato com o tremendo e o fascinante um reducionismo que a razo e a

histria desmentem, j que a religio nica resposta autntica experincia do sagrado
sempre foi considerada uma virtude social, anexa virtude da justia.149 Reduzi-la, pois, ao
fantstico e fabuloso, diminu-la de todo, como destaca o mesmo Mondin, em outra obra, ao
comentar a obra Otto:
Porm, o sagrado, alm de aspecto irracional, representado pela
expresso do numinoso, reveste-se tambm de aspecto racional: ela
acha expresso sobretudo nos smbolos e nos dogmas. Graas a
essas categorias, atravs de sinais estabelecidos e universalmente
vlidos, o sagrado adquire cultura slida que lhe confere o carter de
doutrina rigorosa, objetivamente vlida, e o ope por isso s
extravagncias do irracionalismo fantstico e sonhador.150
As consideraes de Mondin so muito pertinentes, com a ressalva de que o
sagrado no comporta um aspecto irracional, seno que abriga isto sim uma
dimenso suprarracional. De qualquer forma, as definies de Otto e de Galimberti so, no
mnimo, muito parciais, e no nos dizem o que o sacro. Voltemos, pois, definio de
sacro. Tomemo-la, agora, de um Vocabulrio insuspeito. O que o sacro? o Que pertence
a uma ordem de coisas separada, reservada, inviolvel; que deve ser objeto de respeito
religioso de um grupo de crentes151.
Ora, tentemos construir um quadro fenomenolgico desta definio, conservando o
que, ao nosso sentir, h de pertinente em Otto e Galimberti. O sacro ocorre quando da
experincia do homem com Aquele que est alm da precariedade e contingncia do seu ser.
O sacro d-se, quando o homem entra em contato com Aquele que e no pode no ser,
quando nele brota a conscincia de que tudo deve ao Ser Necessrio. O sacro, portanto, o
encontro do homem ser contingente com o Ipsum Esse Subsistens. Seja qual for o meio de
o homem deparar-se com Deus, encontramos sempre isto: o homem toma conscincia de que
Deus o seu Criador, ou seja, de que ele no poderia existir se Deus no existisse e de que s
149
Idem. Ibidem. II-II, 81, 5, C: Por isso, a religio no uma virtude teolgica, cujo objeto o ltimo fim,
mas uma virtude moral, qual pertencem as coisas que so para o fim. Idem. Ibidem. II-II, 81, 5, ad 3: Devese dizer que a religio no virtude teolgica nem intelectual, mas moral, porque parte da justia. No se trata
de dizer, aqui, que a religio nada tem a ver com Deus, seno de admitir que ela uma busca por Deus, um meio
que s alcana o seu fim na religio crist.
150
MONDIN, Battista. O Homem, Quem Ele? Elementos de Antropologia Filosfica. 10 ed. Trad. R. Leal
e M. A. S. Ferrari. Rev. Danilo Moraes. So Paulo: Paulus, 1980. p. 243.
151
LALANDE, Andr. Vocabulrio Tcnico e Crtico da Filosofia. 3 ed. Trad. Ftima S Correia, Maria
Emlia V Aguiar, Jos Eduardo Torres e Maria Gorete de Souza. So Paulo: Martins Fontes, 1999. Verbete:
Sagrado, Sacro. p. 974.
74
se mantm suspenso sobre o nada apenas pela Onipotncia criadora. Ainda que esta
experincia seja irrefletida, o homem espontaneamente reconhece a sua completa dependncia
ontolgica de Deus e ajuza: se ele, isto , o homem, no existe e nem poderia continuar
existindo sem Deus, Deus pode existir sem Ele.152 Percebe, destarte, que a sua existncia um
dom gratuito, fruto da librrima vontade da benemerncia divina. Ora, claro o quanto h de
inteligvel nesta experincia, e que, por mais que ela seja espontnea e terrificante, no de
forma nenhuma irracional ou louca, seno suprarracional. muito importante
reforarmos isso: no a reflexo racional que torna a experincia do sagrado inteligvel,
como que a tornando espria ao dar-lhe uma inteligibilidade que, na verdade, ela no possui;
antes, a realidade sacra , em si mesma, inteligvel, e a reflexo to somente torna-a inteligvel
para ns. No caso da experincia suprarracional do sacro, esta inteligibilidade tamanha que
ofusca a nossa parva inteligibilidade, mas de forma alguma torna o sacro ininteligvel em si.
Com efeito, o ininteligvel absolutamente falando no somente impensvel como
impossvel. No se sustenta, portanto, o que diz Heidegger, buscando um caminho para
entender a origem da linguagem:
S onde foi encontrada a palavra para uma coisa, uma coisa uma
coisa. S assim ela . Devemos, portanto, sublinhar: nada onde falta
a palavra, isto , o nome. a palavra que fornece o ser coisa.153
Correto e autoexplicativo o contradito de Reale:
A nosso ver, certamente verdade que as coisas so enquanto so
evocadas pelas palavras; todavia, essa evocao no tem funo
ontognica em sentido absoluto. Noutros termos, a linguagem no cria
152
Esta experincia que espontnea conheceu ao longo dos sculos o rigor das formulaes filosficas. Sem
podermos entrar neste assunto, remetemos o leitor a dois trabalhos da nossa lavra. Ambos so trabalhos de
concluso de curso, sendo ambos tambm laureados com a nota mxima. Remetemos, antes de tudo, ao nosso
trabalho de concluso de Especializao em Filosofia pela UFMT: CAMPOS, Svio Laet de Barros. A
Existncia
do
Deus
Criador
em
Toms
de
Aquino.
Disponvel
em:
<http://www.filosofante.org/filosofante/?mostra=noticia&ver=1&id=247&le=F13&Label>.
Acesso
em:
28/05/2013. Tambm sinalizamos para a nossa Monografia de concluso do Bacharelado e Licenciatura Plena
em Filosofia pela mesma instituio: CAMPOS, Svio Laet de Barros. As Provas da Existncia de Deus em
Toms
de
Aquino.
Disponvel
em:
Acesso
em:
28/05/2013.
153
HEIDEGGER, M. In cammino verso il linguaggio. Trad. A. Caracciolo. Milo: Mursia, 1973. p. 131. In:
REALE, Giovanni. Corpo, Alma e Sade: O conceito de homem de Homero a Plato. Trad. Marcelo Perine.
So Paulo: Paulus, 2002. p. 44. Esta obra de Heidegger, Unterwegs zur Sprache [A Caminho da Linguagem],
de 1959. H uma edio brasileira: HEIDEGEER, Martin. A Caminho da Linguagem. Trad. Marcia S
Cavalcante Schuback. Rio de Janeiro: Vozes; So Paulo: Editora Universitria So Francisco, 2003.
75
o ser das coisas, mas cria a conscincia que o homem tem do ser: cria
o ser-das-coisas-para-ns.154
Com efeito, embora tudo o que seja racional seja inteligvel, nem tudo o que
inteligvel reduz-se ao racional, pois a alma racional to somente a mais parca das
inteligncias155. Destarte, ela no tem acesso direto a tudo o que inteligvel. Na verdade,
nem sequer o que est em seu raio de inteligibilidade consegue exaurir. Por isso, novamente
correto Reale ao afirmar:
Portanto, a falta de uma palavra apta para exprimir a coisa no
significa que no exista o ser da coisa, mas que o ser da coisa no est
presente conscincia do homem.156
Toms, trazendo agora a questo para o mbito do sacro propriamente dito, explica-a
de um modo bem simples, num Sermo destinado gente simples:
a prpria imperfeio da nossa inteligncia que desfaz esta dvida.
Realmente, se o homem pudesse por si mesmo conhecer perfeitamente
as coisas visveis e invisveis, seria insensato acreditar nas coisas que
no vemos. Mas o nosso conhecimento to limitado que nenhum
filsofo at hoje conseguiu perfeitamente investigar a natureza de uma
s mosca. Conta-se, at, que certo filsofo levou trinta anos no deserto
para conhecer a natureza das abelhas. Ora, se a nossa inteligncia
assim to limitada, muito maior insensatez no querer acreditar em
algo, a respeito de Deus, a no ser naquilo que o homem pode
conhecer dEle por si mesmo.157
Como se v, na concepo do Aquinate, sendo ns seres racionais, e reconhecendonos como criaturas de Deus, imagin-lO como irracional seria faltar-Lhe com a reverncia.
Ademais, sendo a nossa inteligncia to limitada, imaginar que o que no podemos entender
simplesmente ininteligvel, seria soberba. Por isso, na viso de Toms, quem esvazia o sacro
de sentido so justamente aqueles que entendem o suprarracional como sendo o irracional.
Na mesma prdica acomodada ao povo, o Aquinate explica com meridiana clareza como o
sobrenatural estando acima do racional no se identifica de forma alguma com o absurdo;
ao contrrio, tudo leva a inferir que o sobrenatural est num nvel de inteligibilidade
154
REALE. Alma e Sade: O conceito de homem de Homero a Plato. p. 44.

156
REALE. Alma e Sade: O conceito de homem de Homero a Plato. p. 45.
157
. Idem. Exposio sobre o Credo. p. 19.
155
76
qualitativamente superior nossa racionalidade. Portanto, a ilao racionalista e

protestante de que a f um absurdo torna-se inaceitvel. O Aquinate, demonstrando com
muita simplicidade que a realidade comporta nveis de inteligibilidade, mostra o quo
insensato quem toma por ininteligvel em si o que simplesmente no inteligvel para ele:
Consideremos, por exemplo, um mestre que assimilou uma verdade e
um aluno pouco inteligente que a entendeu diversamente, porque no
a atingiu. Ora, esse aluno pouco inteligente deve ser considerado
como bastante tolo. Sabemos que a inteligncia dos Anjos ultrapassa a
do maior filsofo, como deste, a inteligncia dos ignorantes. Portanto
seria tolo o filsofo que no acreditasse nas coisas ditas pelos Anjos.
Ele seria muito mais tolo se no acreditasse nas coisas ditas por
Deus.158
De toda forma, do quanto foi dito, temos que, ante a experincia do sagrado, o homem
s pode responder com uma atitude que engloba, deveras, um feixe de gestos: total devoo,
inteira reverncia e completa entrega quele a quem reconhece tudo dever. Ora, tal resposta
chamamos de virtude moral da religio. Vemos, pois, o quo distante estamos do irracional
ou da loucura que Otto e Galimberti advogam. Ouamos Penido, que descreve com
eloquncia a experincia do sacro, a qual se desabrocha naturalmente em religio:
A virtude moral da religio nos inclina a honrar a Deus, criador e
governador do universo. [...] Mas donde provm ele (i., este
sentimento)? Da conscincia inculta ou delicada segundo os casos
de nossa dependncia em relao divindade. O homem religioso
sabe da sua fraqueza e insignificncia diante da Majestade que o
esmaga. Qualquer que seja a origem dessa tomada de conscincia [...]
encontramos sempre, no mago da atitude religiosa, certa polaridade:
Transcendncia de Deus, nada e misria do homem. Da brota, por
necessria consequncia, o sentimento de uma obrigao para com o
Nume. [...]. Que Deus nos tire do nada e constantemente nos conserve
no ser, isto vem a significar que estamos como que suspensos sobre o
nada pela tnue do fio que nos prende a Deus. [...] A criatura existe na
medida exata em que deriva do Ser supremo. A razo de existir est
pois na sua dependncia ontolgica. [...] Abismada na prpria
nulidade, a criatura reconhece os benefcios nicos que recebeu da
Excelncia e Majestade criadoras; sente, por conseguinte, a reverncia
mpar e a obedincia total a elas devidas. O homem religioso sabe que
Deus o seu Senhor, em toda a fora do termo. Ela no pertence a si,
seno a Deus.159
158
Idem. Ibidem. pp. 19 e 20.
77
Em outras palavras, certo de que s existe enquanto participa do Ser divino, o homem
reconhece a necessidade de ligar-se ou religar-se (religare) a Ele, tanto para manter-se no ser
quanto para manifestar a sua gratido ao dom sublime que lhe ofertado pelo Criador.
Destarte, inobstante a experincia religiosa comporte elementos suprarracionais mormente
a crist ressaltamos que ela no , nem nunca foi, contra a razo. De fato, o sobrenatural no
o irracional que nos prope Otto e nem a loucura que Galimberti defende.
De todo modo, decorre que o homem sente em si a necessidade de servir prontamente
ao seu Criador, de ador-lo e prosternar-se diante dEle, reconhecendo-Lhe o dom constante da
sua existncia. Nossa natureza, contudo, reclama atos exteriores. No somos anjos, mas
homens. Temos alma, mas tambm temos um corpo. E como seres tambm corpreos, a nossa
natureza pede que expressemos tambm com o nosso corpo a dvida que reconhecemos
em nosso ntimo; no bastasse isso, precisamos dos sinais sensveis para nos elevarem ao
inteligvel. A religio crist no quietista. Arrazoa Penido acerca do homem religioso:
[...] os atos interiores da religio se traduzem, fatalmente, por atos
exteriores. No apenas almas, seno tambm corpos somos ns.
Carecemos do visvel e do tangvel para manifestar o que nos vai na
alma. Nossa alegria se expressa por festejos; nossa tristeza, por choros
e lamentaes; nossa amizade, por abraos e regalos. O culto externo
a um tempo provoca e exprime o culto interno, porque nossa natureza
assim feita que o sensvel o caminho natural para chegar ao
espiritual, e este se extravasa em manifestaes sensveis. Assim, o
gesto exterior de reverente homenagem excita e traduz,
conjuntamente, os sentimentos ntimos, numa sorte de crculo sem
fim.160
Mas h ainda outro aspecto da religio que no se pode desvincular da experincia do
sacro, porquanto seu corolrio espontneo. Trata-se do aspecto pblico. No somos
mnadas; a nossa natureza eminentemente social. Por isso, o nosso culto a Deus tende
invariavelmente a expressar-se para alm do privado. O culto humano no intimista.
Reala Penido: E como o homem, sobre o ser sensvel, tambm social, o culto religioso
ser no s privado, como pblico161.
Ora, de posse do acima estabelecido, afirmamos que a religio crist consoante a
natureza humana reconstruiu a nossa civilizao. Expliquemos afirmao to forte. Sem
159
PENIDO, Maurlio Teixeira Leite. Iniciao Teolgica II: O Mistrio dos Sacramentos. Rio de Janeiro:
Editora Vozes, 1954. pp. 254 a 256.
160
161
Idem. Op. Cit.
78
nunca colocar o sobrenatural como algo contraditrio ao natural; antes, sempre reconhecendo
que o conhecimento sobrenatural da f pressupe o natural, como a graa a natureza162, e
reconhecendo, ademais, que a graa no tolhe, mas aperfeioa a natureza163, prouve sempre a
religio crist, com o fito de melhor conhecer e honrar o seu Criador, valer-se das letras
profanas para entender melhor a Revelao.164 Alm disso, a cristandade como um todo
sempre entendeu que a teologia no contraria a filosofia, nem a f a razo. Desta sorte, a
Igreja sempre lanou mo das artes liberais e da prpria filosofia certa de que, longe de estas
realidades contradizerem Revelao enquanto nos levam considerao dos efeitos
divinos so, ao contrrio, como que prembulos da f (preambula fidei), preparao f
(praeparatio fidei)165, alm de ajudarem os homens a se aprofundarem no conhecimento de
Deus, causa superior de todas as coisas.166 Neste sentido, a religio crist sempre considerou
as cincias humanas particularmente a filosofia como uma serva (no sentido de til) da
teologia (ancilla theologiae).167 Franca, numa passagem magistral, condensa em sntese
invulgar, o que tentamos exprimir neste pargrafo:
Para a filosofia catlica, a razo a mais excelente das faculdades
humanas. Na ordem puramente natural o farol luminoso que orienta
toda a nossa atividade. Na ordem sobrenatural, sem nada perder de sua
dignidade nativa, ela se eleva e enobrece, pondo ao servio da
revelao divina o melhor de suas luzes. razo pertence conduzir o
homem f. filosofia incumbe a nobre misso de gui-lo aos
umbrais da teologia. As universidades so o vestbulo do templo.
Entre a razo e a f, portanto, nenhuma contradio; dons, uma e
outra, do mesmo Deus, pai de todas as luzes, harmonizam-se nos laos
da mais estreita aliana. E eis porque a Igreja, coluna infalvel da
verdade, como defendeu em todos os tempos o depsito da revelao
contra os assaltos da heresia, assim tutelou com no menor energia os
162
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 2, 2, ad 1: A f pressupe o conhecimento natural, como a graa

pressupe a natureza [...].
163
Idem. Ibidem. I, 1, 8, ad 2: Como a graa no suprime a natureza mas a aperfeioa.
164
Idem. Ibidem. II-II, 188, 5, ad 3: Dedicar-se, porm, ao estudo das outras doutrinas no prprio dos
religiosos, que consagram toda a sua vida ao ministrio divino, a no ser na medida em que elas so ordenadas
teologia. [O itlico nosso].
165
Idem. Ibidem. I, 2, 2, ad 1: Portanto, deve-se dizer que a existncia de Deus e as outras verdades referentes a
Deus, acessveis razo natural, como diz o Apstolo, no so artigos de f, mas prembulos dos artigos. [O
itlico nosso].
166
Idem. Ibidem. II-II, 180, 4, C: Mas, pelos efeitos divinos somos levados contemplao de Deus [...]. Da
resulta que tambm a contemplao dos efeitos divinos pertence secundariamente vida contemplativa,
enquanto por ela o homem levado ao conhecimento de Deus.
167
Idem. Ibidem. I, 1, 5, ad 2: Deve-se dizer que a cincia sagrada pode tomar emprestada alguma coisa s
cincias filosficas. No que lhe seja necessrio, mas em vista de melhor manifestar o que ela prpria ensina.
[...]. Por conseguinte, ela no toma emprestado das outras cincias como se lhe fossem superiores, mas delas se
vale como de inferiores e servas [...].
79
direitos da razo, amesquinhada pelas mutilaes do cepticismo ou

pelas cavilaes dos sofistas.168
Como nunca pensou o mundo de forma maniquesta; antes, sempre reconheceu que a
lei natural inscrita na natureza humana no seno uma singular participao da criatura
racional na lei eterna de Deus, pela qual ela se torna partcipe da prpria Providncia
Divina169, a Igreja sempre assumiu o dever religioso de defender esta lei natural onde quer
que ela se encontre desrespeitada. Portanto, na concepo crist, a lei natural constitutiva da
nossa natureza e por ela tornamo-nos colaboradores da Providncia Divina. Donde, para o
cristianismo, haver uma completa impossibilidade de separar como parece pretender
Galimberti o princpio da pessoa. Com efeito, no roubar, no matar so princpios
intrnsecos pessoa humana, sendo a razo humana regra e medida das aes humanas.170 E
como esta lei natural uma participao na lei eterna de Deus, respeitar os seus ditames
constitui-se para a Igreja um dever sagrado.
De fato, foi por este senso de ser partcipe da Providncia e sabedora de que os
princpios da razo e da f, porquanto provindos do mesmo Deus, no podem nunca se
contradizerem171, que a Igreja jamais negou, ao contrrio, sempre reconheceu, conservou e
protegeu o imenso tesouro que a antiguidade nos legou no plano natural, soerguendo da fereza
da barbrie, da rudeza dos costumes e da corrupo dos vcios o mundo vulnerado.
Reconstruiu, com o fermento da f e a partir das cinzas de tantos desalentos, uma civilizao,
cuja linha de uma tradio bimilenar une e congrega e cuja ubiquidade tem resistido ao gldio
do tempo. Na tica e na poltica, nas artes e na literatura, na jurisprudncia e na filosofia, os
feitos e ditos mais luzidios do gnio humano, sombra do bculo o homem os realizou.
Ouamos Franca, em duas passagens emblemticas que se completam, a recordar nossa
168
FRANCA. A Igreja, a Reforma e a Civilizao. p. 352.

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I-II, 91, 2, C: Entre as demais, a criatura racional est sujeita
providncia divina de um modo mais excelente, enquanto a mesma se torna participante da providncia,
provendo a si mesma e aos outros. Portanto, nela mesma participada a razo eterna, por meio da qual tem a
inclinao natural ao devido fim. E tal participao da lei eterna na criatura racional chama-se lei natural. [...]
Da se evidencia que a lei natural nada mais que a participao da lei eterna na criatura racional.
170
Idem. Ibidem. I-II, 90, 1, C: A lei certa regra e medida dos nossos atos [...]. A regra e a medida dos atos
humanos , com efeito, a razo, a qual o primeiro princpio dos atos humanos [...]. Da resulta que a lei algo
que pertence razo. Toms deduz os princpios da lei natural: Idem. Ibidem. I-II, 94, 2, C.
171
Idem. Suma Contra os Gentios. I, VII, 3 (44): Ora, o conhecimento dos princpios naturalmente evidentes
infundido em ns por Deus, pois Deus o autor da natureza. Por conseguinte, esses princpios esto tambm
contidos na sabedoria divina. Assim tambm, tudo o que contrrio a eles contraria a sabedoria divina e no
pode estar em Deus. Logo, as verdades recebidas pela revelao no podem ser contrrias ao conhecimento
natural.
169
80
conscincia cauterizada e nossa memria embotada pelo acre de tempos cruis e

impiedosos, a tez veneranda da grande me do Ocidente:
Princpio de vida, o catolicismo salva e eleva os povos [...]. Da
dissoluo do imprio romano, gangrenado at medula pelo
paganismo, e da rudeza brbara das hordas invasoras, que a comear
do sculo IV irromperam do Norte e do Oriente e retalharam a
herana de Augusto, a Igreja com o esforo regenerador de uma
perseverana multissecular tirou estas obras-primas da civilizao que
foram as grandes naes crists da Europa moderna. Ali saneou a
corrupo, aqui abrandou a fereza, por toda a parte instruiu, educou,
humanizou, cristianizou.172
Com efeito, Deus o autor da sociedade civil como da natureza
humana. Como admitir, pois, que, abraando a verdadeira religio, os
povos deveriam sacrificar a sua razo de ser social e sofrer
necessariamente uma decadncia econmica e poltica? Tal antinomia
entre a ordem natural e a sobrenatural no concebvel na sabedoria
dos planos da Providncia. [...] Examinai, um por um, os grandes
princpios ensinados pela Igreja catlica, de cuja ao fecunda
germinou a moderna civilizao, filha do cristianismo, em anttese
com a civilizao pag. Quem aboliu a escravido e pregou a
igualdade e fraternidade humana? Quem, ensinando a nossa origem
divina e a grandeza dos nossos destinos elevou mais alto o valor da
personalidade humana? Quem reabilitou o trabalho manual e declarou
guerra sem quartel ao cio, pai de todos os vcios? Quem imps a
todos, como dever indeclinvel, a grande lei do trabalho, no s para
ganhar o po cotidiano seno ainda para ser til a seus irmos e
merecer o cu? Quem fundou a sociedade em seus verdadeiros
alicerces, inculcando de um lado, aos sditos, como dever de
conscincia, a obedincia e fidelidade s autoridades legtimas,
ensinando, do outro, aos prncipes e soberanos que o poder no lhes
foi concedido para vantagem pessoal, seno para defesa do direito e
da inocncia, para utilidade e servio pblico? Quem defendeu sempre
a propriedade contra as utopias subversivas do comunismo? Quem lhe
estabeleceu o genuno conceito contra as ambies aambarcadoras do
capitalismo, apontando no proprietrio menos um senhor absoluto do
quem administrador posto por Deus, no s para usufruir os seus bens
mas para faz-los frutificar em pr dos seus irmos e em benefcio da
sociedade? Quem protegeu a santidade da famlia contra a corrupo
pag, as discrdias do divrcio e as ignomnias do amor livre? Quem
pregou com mais eloqncia a justia, a probidade, a sinceridade, a
pacincia, a tolerncia no infortnio, a moderao nas riquezas, a
caridade em todas as suas formas? A Igreja Catlica.173
172
173
FRANCA. A Igreja, a reforma e a civilizao. pp. 267 e 268.

Idem. Ibidem. pp. 282 e 283.
81
Mas no somente o homem participa da lei eterna, seno que toda a criao, todo o
cosmo em sua harmonia sem par uma participao na lei eterna174 e governado pela
Providncia175. Ademais, cada criatura, desde sua essncia, participa da perfeio divina.176 E
cada uma delas a seu modo representa, ainda que imperfeitamente, uma perfeio que o
Criador lhe comunicou, tornando-se, assim, de algum modo, semelhante essncia divina.177
Desta feita, o prprio cosmo no mais do que uma representao ou imitao, menos
imperfeita da de uma s criatura, mas ainda mui imperfeita, de Deus.178 Ora, a partir desta
cosmoviso, conhecer o cosmo conhecer por analogia o Seu Criador, a Sua Causa
super.179 Neste sentido, tanto nas cincias humanas quanto nas da natureza, a Igreja sempre
reconheceu um hlito religioso, um nimo sacro, que em nada viola os mtodos rigorosos que
elas empregam, seno, ao contrrio, forja-os. De fato, a Igreja, que sempre enxergou o homem
como um ser racional, tambm sempre viu neste seu esforo de entender o espetculo da
natureza, um como difundir-se da sua experincia sacra; os estudos cientficos sempre se
apresentaram a ela como uma espcie de difuso do esprito religioso do homem. Pelo que, ao
contrrio do que comumente se pensa o mais das vezes no sem malcia e m-f a
Igreja nunca deixou de exalar grande estima pelas cincias. A bem da verdade, a Igreja
sempre compreendeu que assim como quando nascem as cincias tambm tm o seu
termo num respiro religioso. Novamente Franca, numa sntese soberba, narra-nos testemunho
ubrrimo e veraz:
Mas a inteligncia a rainha das faculdades humanas; seu cultivo e
desenvolvimento aliado retido da vontade a maior perfeio
174
A lei eterna outra coisa no que a razo do governo das coisas enquanto preexiste em Deus, como no
prncipe do universo: TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I-II, 91, 1, C: E assim a prpria razo do
governo das coisas em Deus, como existindo no prncipe do universo, tem razo de lei. E porque a razo divina
nada concebe no tempo, mas tem o conceito eterno, [...], segue-se que necessrio que tal lei eterna seja dita
eterna.
175
Idem. Ibidem. I, 22, 2, C: [...] necessrio dizer que todas as coisas esto sujeitas providncia divina, no
s em geral, mas tambm no particular. [...]. Portanto, como a providncia de Deus nada mais do que a razo
da ordenao das coisas a seu prprio fim, como foi dito, necessrio que todas as coisas , na medida em que
participam do ser, estejam sujeitas providncia divina.
176
Idem. Ibidem. I, 13, 2, C: j ficou demonstrado que Deus, que contm em si todas as perfeies das criaturas,
absoluta e universalmente perfeito. Assim, uma criatura qualquer representa Deus e lhe semelhante enquanto
dotada de alguma perfeio. (O itlico nosso).
177
Idem. Ibidem. I, 15, 2, C: Cada criatura, porm, tem sua representao prpria, segundo a qual de algum
modo participa da semelhana da essncia divina. Idem. Ibidem. I, 47, 1, C: Com efeito, Deus produziu as
coisas no ser para comunicar sua bondade s criaturas, bondade que elas devem representar.
178
Idem. Ibidem. I, 47, 1, C: Conseqentemente, o universo inteiro participa da bondade divina e a representa
mais perfeitamente que uma criatura, qualquer que seja ela.
179
Idem. Ibidem. I, 13, 3, C: [...] conhecemos a Deus pelas perfeies comunicadas por Deus s criaturas.
Entre tantos textos, um no qual Toms trata, ex professo, deste tema, pode ser encontrado em: Idem. Ibidem. I,
12, 12, C.
82
natural do homem. E a Igreja ama a natureza humana. Tudo o que a

engrandece, exalta e dignifica, constituiu sempre o objeto mais
afagado de suas solicitudes maternas. E no a cultura natural da
razo o veculo espontneo dos ensinamentos da f? No a natureza
estudada, conhecida, admirada, o espelho mais lmpido das perfeies
divinas? No nos oferecem as harmonias da criao as mais belas
analogias dos mistrios altssimos da graa? Almas apoucadas,
espritos tacanhos, entendimentos de meia luz estes que arreceiam nos
progressos da cincia um estorvo natural s influncias da religio.
No. Astrnomos, matemticos, fsicos, gelogos, historiadores,
observai, numerai, investigai, descobri, criticai. Conscientes ou
inconscientes da sublimidade de vossa misso, elevais o mais belo
monumento glria do Criador, fundamentais o mais inconcusso
pedestal s verdades da religio revelada. Do vrtice desta pirmide,
construda pelos maiores dentre vossos gnios, eu sinto, na minha
conscincia crist, que mais seguro e mais glorioso se me desprende o
vo para as alturas da f, inacessveis aos vossos instrumentos. Depois
do herosmo da caridade no conheo na terra espetculo mais belo
que a fronte do gnio, aureolada pelas glrias da cincia e
modestamente curvada na penumbra do santurio ou no silncio do
genuflexrio, absorvida ante as grandezas inefveis da Divindade.
Ampre e Pasteur, rolando as contas humildes de um rosrio entre os
mesmos dedos, que, no silncio dos laboratrios cientficos, tantos
segredos arrancaram natureza cena de paraso! A Igreja
divinamente inspirada compreendeu bem cedo a beleza deste
espetculo e ei-la desde seu nascer, toda zelo, toda cuidados para
cultivar e aperfeioar a inteligncia do homem, ainda no domnio dos
conhecimentos naturais.180
Do quanto dissemos deduz-se que, longe de a religio crist esquecer-se do sacro
inserindo-se na histria, esta insero sempre se afigurou como sendo um extravasar-se da sua
experincia sacra, pois, na concepo crist, a prpria vida ativa, inclusive o ensino (ensino
que, no medievo, dava-se tambm atravs do teatro, da literatura, da msica, da pintura, etc.),
no seno um transbordamento da vida contemplativa181 (Lugar privilegiado da experincia
sacra), um prolongamento dela182. Destarte, longe de ser um esvaziamento do sacro, todas
estas atividades da cristandade brotam da religio, que , por sua vez, o desabrochar
espontneo do sacro. O ensino, por exemplo, pertence sob aspectos diversos vida
contemplativa e vida ativa; contemplativa, enquanto quem ensina concebe a verdade
inteligvel; ativa, enquanto comunica esta mesma verdade inteligvel por meio de palavras
180
FRANCA. A Igreja, a Reforma e a Civilizao. pp. 341 e 342.

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. II-II, 188, 6, C: Assim, deve-se concluir que a obra da vida ativa
dupla. Uma, que procede da plenitude da contemplao, como o ensino e a pregao.
182
Idem. Ibidem. II-II, 182, 1, ad 3: evidente, pois, que, quando algum chamado a deixar a vida
contemplativa para dedicar-se ativa, no se trata de tirar-lhe a contemplativa, mas de acrescentar a ao.
181
83
audveis.183 De modo que a vida ativa como um derramar-se da contemplativa. Ora, de

posse disso, podemos definir a virtude da religio com as mesmas palavras do Aquinate:
Da tambm o culto de Deus ser chamado religio, porque por aqueles
atos o homem de certo modo liga-se a Deus, de modo a no se afastar
de Deus. E, ainda, porque por um certo instinto natural se sente
obrigado a reverenciar a Deus, segundo o modo humano, pois de
Deus que recebe o seu ser e o incio de todo bem.184
No resta dvida de que este culto a Deus d-se, sobretudo, no mbito litrgico,
mxime, na Missa no caso da f catlica mas no s. Por extenso, podemos dizer que
todo ato civilizador, no qual a criatura vise ser uma coadjutora de Deus, um ato proveniente
de um sopro religioso, procedente de um alento sagrado. De sorte que a religio crist, sem
dvida fundada no sobrenatural e em verdades suprarracionais, tambm humana, porquanto
a resposta do homem constitudo em graa dada a Deus de maneira multiforme.
A nosso ver, pois, o que tem feito a religio crist cair no secularismo exatamente o
fato de ela renegar, renunciar, at com certa repulsa e como nunca antes na histria, a sua
misso benfazeja de fazer com que o sal e a luz do transcendente irrompam na ordem natural,
fazendo-a pulsar, vicejar, pois o sobrenatural o vento que move a histria humana; no h
razo para os justaporem. Ainda hoje, verdadeiro o que o juzo de Leonel Franca enuncia:
Mas a religio tambm um dever social. Para as sociedades como
para os indivduos, o cristianismo a chave da felicidade, a soluo
do problema da existncia, uma questo da vida ou de morte. Os
povos modernos atravessam uma das crises em que se jogam os
destinos do futuro. S o catolicismo, guarda seguro dos princpios em
que se funda a estabilidade das naes, fonte inexaurvel das foras
que impelem o carro do progresso humano, pode salvar a nossa
civilizao periclitante.185
183
Idem. Ibidem. II-II, 181, 3, C: O ato de ensinar tem duplo objeto, j que se realiza por meio da palavra, sinal
audvel do conceito interior. O ensino tem por primeiro objeto a matria ou o objeto do conceito interior. E,
segundo este objeto, o ensino pertence ora vida ativa, ora contemplativa. ativa, quando o homem concebe
interiormente alguma verdade, para, por meio dela, dirigir a sua ao exterior. E pertence contemplativa,
quando o homem pensa interiormente uma verdade inteligvel, em cuja considerao e em cujo amor se deleita.
[...] Outro objeto da doutrina se refere palavra audvel. E, ento, o objeto da doutrina a prpria pessoa que
ouve. E, quanto a este objeto, todo ensino pertence vida ativa, por ser uma ao exterior.
184
Idem. Suma Contra os Gentios. III, CXIX, 3 [2914].
185
FRANCA. A Igreja, a Reforma e a Civilizao. p. 450. (O itlico nosso).
84
No obstante reconhecermos de bom grado ser a argumentao de Galimberti

penetrante em muitos aspectos, pensamos que querer definir a experincia do sacro atravs de
categorias provindas da psicologia fenomenolgica, reduzindo-o praticamente a um surto de
loucura, isto sim esvazi-lo e baratear a questo. O sacro no uma visualizao do
inconsciente, que, supostamente, seria o nosso estado original. A razo no , no homem, um
artefato cultural. Talvez o grande filsofo italiano, certamente inspirado no Aberto de
Heidegger, tenha tomado a cegueira que temos diante das realidades hiper-inteligveis pelo
delrio sub-racional encontrado em algumas psicopatologias ou no a-racional dos poetas e
dos pequerruchos. Citemos uma mxima aristotlica, tantas vezes repristinada por Toms, que
define, com perfeio, a atitude do homem frente ao sacro:
Com efeito, assim como os olhos dos morcegos reagem diante da luz
do dia, assim tambm a inteligncia que est em nossa alma se
comporta diante das coisas que, por natureza, so as mais evidentes.186
De resto, no poderamos terminar este apndice, sem antes dizer, com toda clareza,
que este nvel de visualizao do sacro que Umberto nos prope, colocando o sacro como
uma espcie de selvageria e barbrie, a que a razo e a ordem litrgica intervm justamente
para tornar este mundo habitvel, est completamente ultrapassada, inclusive para a
fenomenologia da religio. Citemos alguns autores. Gerardus van der Leeuw historiador e
filsofo holands, seguidor de Husserl em sua obra mxima, Phnomenologie der Religion
[Fenomenologia da Religio], de 1933. Quando fala da relao entre cultura e religio, se
expressa assim:
O culto foi a primeira cultura: ele se acha na origem de toda cultura.
Arte, linguagem, agricultura, etc., tudo procede do encontro do
homem com Deus. O que ns chamamos cultura ou civilizao no
seno o culto secularizado.187
A fenomenologia tem os seus desdobramentos, mas notvel que um fenomenlogo
do porte de Leeuw diga precisamente o contrrio de Galimberti, sendo tambm este um
expoente da fenomenologia. De fato, enquanto para um a verdadeira expresso do sagrado
186
ARISTTELES. Metafsica. II, 1, 993b, 5-10. In: REALE, Giovanni. Metafsica II: Texto grego com
187
LEEUW, G. van der. La religion dans son essence et ss manitestations: Phnomnologie de la religion.
Alcan: Paris, 1948. p. 333. In: MONDIN, Battista. O Homem, Quem Ele? Elementos de Antropologia
Filosfica. 10 ed. Trad. R. Leal e M. A. S. Ferrari. Rev. Danilo Moraes. So Paulo: Paulus, 1980. p. 184.
85
quase um surto de loucura, para outro, a saber, Leeuw, o sacro exprime-se de forma
exuberante exatamente enquanto culto litrgico, princpio da ordem. Atendo-nos a esta
constatao, podemos citar outro grande pensador. Trata-se do socilogo alemo, Thomas
Luckmann. A sua obra clssica e assaz polmica Das Problem der Religion [O problema da
religio], de 1967, que se tornou mundialmente conhecida em sua verso inglesa, de 1967:
The invisible Religion. Num ensaio, Luckmann elucida a sua tese nestes termos:
Nas sociedades arcaicas e tambm (em grau menor) nas civilizaes
que, por falta de termo mais adequado, se costumam chamar
tradicionais, as representaes religiosas penetram instituies
como parentesco, diviso do trabalho e regulao e exerccio do
poder. Nessas sociedades, a ordem sagrada d legitimidade conduta
em toda a gama das situaes sociais e confere significado de todo o
curso da existncia individual. Por isso, nelas no h nada inclusive
a ecologia, a economia e os sistemas de conhecimento que se possa
entender inteiramente sem se referir religio.188
Pode-se ver claramente que as concluses de Luckmann fenomenlogo da religio
so opostas s de Galimberti. Os estudos de Luckmann confirmam o que a Igreja sempre
ensinou, a saber, que a religio uma virtude natural, social e anexa virtude da justia e
que, enquanto tal, modelou a ordem privada e pblica de tantas civilizaes. A religio,
portanto, que o desabrochar do sacro, no algo indiferenciado, indistinto, seno
exatamente o contrrio: o elemento que ordena e hierarquiza todas as coisas. Um grande
estudioso holands, Nijk, na sua clebre obra, Secularizao, de 1973, confirma a tese Leeuw,
quando conclui:
O rito considerado como o ncleo estabilizador no qual o material
catico de potncias indiferenciadas retomado seletivamente e
estruturado para depois desdobrar-se nos modelos ordenados de uma
ordem sociocultural. O rito contm in nuce uma cultura; graas ao rito
a coletividade torna-se grupo; o rito cria gradualmente um
mundo.189
188
LUCKMANN, Thomas. Credenza, non credenza e religione. Bolonha: Il Mulino, 1972. pp. 95 e 96. In:
MONDIN, Battista. O Homem, Quem Ele? Elementos de Antropologia Filosfica. 10 ed. Trad. R. Leal e
M. A. S. Ferrari. Rev. Danilo Moraes. So Paulo: Paulus, 1980. pp. 184 e 185.
189
NIJK, A. J. Secolarizzazione. Brscia: Queriniana, 1973. pp. 290 e 201. In: MONDIN, Battista. O Homem,
Quem Ele? Elementos de Antropologia Filosfica. 10 ed. Trad. R. Leal e M. A. S. Ferrari. Rev. Danilo
Moraes. So Paulo: Paulus, 1980. p 185.
86
Pelo que pudemos ver, mesmo os estudos fenomenolgicos mais abalizados, dizem
justamente o contrrio da viso proposta por Galimberti. A experincia do sacro no o caos;
antes, o comeo do quanto h de coeso e orgnico em nosso mundo. Sem, decerto,
concordarmos in totum com estes autores contemporneos, no podemos deixar de reconhecer
neles que, quando no a espinha dorsal das suas pesquisas, certamente partes importantes das
suas concluses coincidem com as teses do velho Toms de Aquino.
87
Apndice IV:
Cristianismo: Cincia e Trabalho
A nossa palavra natureza traduz o termo grego fsis (), que vem do verbo
fein, que significa emergir, nascer, gerar-se, crescer. De fato, a palavra latina usada para
traduzir este termo grego natura, que vem do verbo nascor, e que tambm significa
nascer, gerar-se, vir luz. Mas h uma diferena entre os dois termos, porque no traduzimos
apenas as palavras, seno que trazemos com elas a cultura na qual elas foram geradas. Ora,
natura transmite inequivocamente a ideia de criao. H dois mil anos ela um termo que
designa o que foi criado por Deus. J fsis fala de um fundo originrio imutvel, que
nenhum homem nem deus fez. A fsis uma lei imutvel, regulada pela necessidade:
sempre foi, , e sempre ser assim. Destarte, uma natureza concebida como fsis no pode
ser dominada pela tcnica. Temos que nos submeter a ela e no ela a ns; somos parte dela e
no dominadores dela. J a natureza, concebida como natura, enquanto abrange os seres
criados, designa tudo aquilo que foi feito a partir do nada por Deus e que est sob o Seu
divino domnio.190 Sem dvida, pode-se falar de uma natureza divina. Entretanto, a palavra
natureza, enquanto significa aquilo que nasce, aplicada propriamente somente aos seres
criados por Deus e s por analogia a Deus, porquanto Deus no foi criado.
Agora bem, sendo Deus um ser inteligente191, nada criou de ininteligvel; ao contrrio,
criou todas as coisas segundo um projeto inteligvel, que preexistiu em Sua mente como na
de um artfice supremo.192 Ademais, Deus sendo tambm um ser volitivo porque
precisamente inteligvel193 nada criou por necessidade; antes, toda a criao originou-se de
um ato librrimo.194 De resto, a criao no um ato que se findou quando Deus concedeu aos
190
Sobre as relaes entre natureza e fsis e o problema da traduo, vide: GALIMBERTI, Umberto. Il Corpo
in Occidente. Disponvel em: <http://www.youtube.com/watch?v=LqP3AOsHLu4>. Acesso em: 09/05/2013.
De 0:12:14 at 0:13:57. Vide ainda: Idem. Il Corpo in Occidente. Disponvel em:
<http://www.umbertogalimberti.it/il-corpo-in-occidente/>. Acesso em: 01/06/2013. De 05:55 at o7:01. Vide
tambm: GALIMBERTI, Umberto. Psiche e Techne. O homem na idade da tcnica. Trad. Jos Maria de
Almeida. So Paulo: Paulus, 2006.
191
Vide: TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, XLIV; Idem. Suma Teolgica. I, 14, 1, C.
192
Idem. Ibidem. I, 14, 8, C: De tal modo a cincia de Deus est para as coisas criadas, como a cincia do artista
para suas obras.
193
Idem. Ibidem. I, 19, 1, C: H em Deus vontade, como h nele intelecto, porque a vontade consecutiva ao
intelecto. Idem. Suma Contra os Gentios. I, LXII.
194
Idem. Suma Teolgica. I, 19, 4, C: Portanto, como o ser de Deus seu prprio conhecer, seus efeitos nele
preexistem de modo inteligvel. E por isso, dele procedem por este modo. E assim, conseqentemente pelo modo
88
seres o ser enquanto ser; ao contrrio, como nenhum destes seres possui o ser enquanto ser
por essncia, o ato criador como que se prolonga qual ao contnua pela qual Deus sustenta
todas as coisas no ser195 e as dirige para o fim ao qual esto destinadas196. Destarte, da
verdade acerca da criao, deduz-se a verdade acerca da Providncia.197
Ora, o homem, em seu prprio ser racional, participa da lei eterna, a qual, justamente
enquanto preexiste na razo divina, define-se como a lei segundo a qual Deus governa todas
as coisas, dando-lhes o fim que Lhe aprouver.198 E esta participao do homem na lei eterna
chama-se exatamente lei natural.199 De mais a mais, enquanto ser livre, o homem participa da
lei eterna como que cooperando com Deus na obra da Sua Providncia, e isto de uma forma
singular, a saber, livremente provendo a si mesmo e s demais coisas.200 Cumpre-se assim a
ordem dada pelo prprio Criador ao homem no livro do Gnesis, pela qual submete a ele (i..,
ao homem) todas as coisas (Gn 1, 26-30). Bela a sentena do Aquinate retomando o PseudoDionsio:
Por isso, Dionsio escreve: das coisas mais divinas o fazer-se cooperador
de Deus (A Hierarquia Celeste 3; PG 3, 165b). Isso concorda com as
palavras do Apstolo: somos coadjutores de Deus (I Cor 3, 9).201
de vontade, pois sua inclinao para realizar o que foi concebido pelo intelecto pertence vontade. A vontade de
Deus , ento, a causa das coisas. Vide ainda: Idem. Suma Contra os Gentios. II, XII.
195
Idem. Suma Teolgica. I, 104, 1, C: O existir de qualquer criatura depende a tal ponto de Deus, que ela no
poderia subsistir um instante sequer, e seria reduzida ao nada, se no fosse conservada na existncia pela
operao do poder divino [...]. Idem. Ibidem. I, 104, 3, C: Portanto, que Deus comunique a uma criatura o
existir, depende da vontade de Deus. E o modo pelo qual conserva as coisas na existncia causando
continuamente o existir, como se disse.
196
Idem. Ibidem. I, 22, 2, C: [...] necessrio dizer que todas as coisas esto sujeitas providncia divina, no
s em geral, mas tambm no particular.
197
Idem. Ibidem. I, 22, 1, C: Tudo o que bom nas coisas foi criado por Deus, como se demonstrou
anteriormente. Nas coisas encontra-se o bem, no s com respeito substncia delas, mas tambm com respeito
ordenao para o fim [...]. Como Deus causa das coisas por seu intelecto, a razo de seus efeitos tem de
preexistir nele, como ficou estabelecido; assim, necessrio que a razo segundo a qual as coisas so ordenadas
ao fim preexista na mente divina. Ora, a razo do que tem de ser ordenado a um fim precisamente a
providncia.
198
Idem. Ibidem. I-II, 91, 1, C: Suposto, porm, que o mundo seja regido pela prpria providncia divina, como
se mostrou na I Parte, manifesto que toda a comunidade do universo governada pela razo divina. E assim a
prpria razo do governo das coisas em Deus, como existindo no prncipe do universo, tem razo de lei. E
porque a razo divina nada concebe no tempo, mas tem o conceito eterno, como dito no livro dos Provrbios,
segue-se que necessrio que tal lei eterna seja dita eterna.
199
Idem. Ibidem. I-II, 91, 2, C: Portanto, nela mesma participada a razo eterna, por meio da qual tem a
inclinao natural ao devido ato e fim. E tal participao da lei eterna na criatura racional se chama lei natural.
200
Idem. Ibidem: Entre as demais, a criatura racional est sujeita providncia divina de um modo mais
excelente, enquanto a mesma se torna participante da providncia, provendo a si mesma e aos outros. [...] como
se a luz da razo natural, pela qual discernimos o que o bem e o mal, que pertence lei natural, nada mais seja
do que a impresso da luz divina em ns. Da se evidencia que a lei natural nada mais que a participao da lei
eterna na criatura racional.
201
Idem. Suma Contra os Gentios. III, XXI 6 (2023).
89
Vemos, pois, que em todo este raciocnio h um vento sagrado. E h mais. Com
efeito, o conhecimento das criaturas, segundo arrazoa o prprio Apstolo Paulo em sua
Epstola aos Romanos (Rm 1, 19 e 20), um adminculo inolvidvel para o conhecimento
natural do Criador. Alis, Toms repensa esta verdade em termos filosficos. De fato, para o
Aquinate, todo o nosso conhecimento natural se origina dos sentidos, inclusive o
conhecimento natural de Deus. Embora, no caso de Deus, no O possamos conhecer em Si
mesmo, como os efeitos dependem da causa sendo Deus a Causa Suprema de todas as
coisas podemos saber que Deus existe e do que convenha a Ele enquanto causa universal de
todas as coisas, a partir dos seus efeitos.202 Destarte, como conhecemos o Criador a partir da
criatura, temos que somente um reto conhecimento da criatura pode conduzir-nos a um
verdadeiro conhecimento de Deus. Da Toms advertir:
V-se, pois, como falsa a afirmao de alguns de que era indiferente
para as verdades da f o que se pensasse a respeito das criaturas,
contanto que se pensasse retamente sobre Deus, como nos relata
Agostinho (IV Sobre a Alma e sua Origem 4; PL 44, 527). O erro
acerca das criaturas redunda em falsa idia de Deus e, ao submeter as
mentes humanas a quaisquer outras coisas, afasta-as de Deus, para
quem a f as quer encaminhar.203
Ora, esta lgica acerca de Deus, da natureza, da Criao, mormente da Providncia e
do papel do homem na economia da Criao e da Providncia, e do papel da criao na
consecuo da prpria cognoscibilidade de Deus, forma a mola propulsora para o nascimento
da cincia moderna. Quem no-lo diz o prprio Albert Einstein que, ao lado do grande fsico
polons, Leopold Infeld, escreveu um livro que se tornou mundialmente famoso:
Lvoluntion des ides en Physique (Este livro conheceu uma edio brasileira: A Evoluo
da Fsica, pela Zahar). Nele, os autores afirmam com clareza que a Fsica no teria evoludo
sem a crena na inteligibilidade do universo: Sem a crena na harmonia interna do nosso
mundo no possvel fazer cincia 204.
202
Vide: Idem. Suma Teolgica. I, 12, 12, C. Idem. Suma Contra os Gentios. I, XII, 8 (80): Donde tambm
ficar evidenciado que, embora Deus transcenda as coisas sensveis e os sentidos, contudo os seus efeitos, dos
quais assumida a demonstrao para provar que Deus , so sensveis. E, assim, a origem do nosso
conhecimento, at mesmo das coisas que transcendem os sentidos, est nos sentidos. Idem. Ibidem. II, V, 5
(876): Com efeito, no ensino da filosofia, que considera as criaturas em si mesmas, e partindo delas vai ao
conhecimento de Deus, consideram-se primeiramente as criaturas e, aps, Deus. Idem. Ibidem. IV, 1, 5 (3343):
H, pois, trs conhecimentos do homem referentes s coisas divinas: o primeiro, enquanto o homem mediante a
luz natural da razo e pelas criaturas sobe at o conhecimento de Deus [...].
203
Idem. Ibidem. II, III, 5 (869).
90
Com efeito, dentro desta cosmoviso, a natureza pode transformar-se em cultura; basta
que o homem molde a matria segundo as leis da sua razo.205 Ademais, o prprio trabalho
humano dignificado; por ele o homem pode dominar o mundo das coisas e imprimir-lhe a
arte do seu esprito, cumprindo assim um mandato divino. Acerca da dignidade que o
pensamento cristo conferiu ao trabalho to apoucado pelo gnio helnico so muitos os
testemunhos. Recordemos o insuspeito causdico, ensasta e filsofo italiano, Adriano Tilgher.
Em sua obra, Storia del concetto di lavoro nella civilt occidentale (homo faber), de 1924,
reconhece como o catolicismo enobreceu o conceito de trabalho na civilizao ocidental,
mxime por obra dos mosteiros beneditinos:
O catolicismo enobrece o trabalho; acrescenta uma dignidade
espiritual e um valor novo aos que lhe haviam conferido os
pensadores de Israel. Desaparece o trabalho desprezo helnico das
classes aristocrticas pelas classes obreiras. Dos mosteiros, sobretudo
dos beneditinos, onde os monges alternam o trabalho e a orao, onde
o que foi outrora nobre ou prncipe verga o corpo delicado sobre os
mais humildes trabalhos, difunde-se na sociedade civil o culto do
trabalho. Trabalha, no desesperes. A grande palavra de S. Bento
atravessou os sculos.206
Lembremos, ademais, de Otto Schilling, um dos luminares da Universidade de
Tbingen, o qual, fortemente influenciado pelas at ento recentes Encclicas papais sobre
tica social, estudou profundamente o fenmeno, tentando construir os fundamentos de uma
tica social catlica luz de autores como Agostinho e Toms de Aquino. Ele no-lo diz:
O cristianismo conseguiu o que no conseguiu nenhuma escola
filosfica: elevar na conscincia da humanidade a alta estima do
trabalho a uma convico inabalvel.207
Citemos, alm disso, o jesuta Heinrich Pesch, cuja obra, Lehrbuch der
Nationaloekonomie monumental compndio de economia poltica, em cinco tomos, bero
204
EINSTEIN, Albert, INFED, Leopold. Lvoluntion des ides em Physique. Paris: Flammarion, 1938. p.
288. In: FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio Editora,
1942. p. 224: Sem a crena na harmonia interna do nosso mundo no possvel fazer cincia.
205
Trata-se dum movimento no qual o homem, pela inteleco e raciocnio, recolhe as coisas em si
intencionalmente, e novamente as devolve ao mundo, tendo-lhe imposto a arquitetura do seu talento.
206
TILGLER, Adriano. Le travil dans les moeurs et dans les doctrines: histories de travil dans la civilisation
occidentale. Paris: Flix Alcan, 1931. p. 27. In: FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de
Janeiro: Livraria Jos Olympio Editora, 1942. p. 245.
207
SCHILLING, Otto. Katholische Sozialethik. Mnchen: Max Hueber, 1929. p. 64. In: FRANCA, Leonel. A
Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio Editora, 1942. p. 245.
91
do solidarismo foi, com grande probabilidade, a principal fonte para o Papa Pio XI
escrever a sua Encclica Quadragesimo anno, comemorativa dos quarenta anos da Rerum
Novarum de Leo XIII. Na supracitada obra, Pesch, colocando o trabalho como um dos
momentos da cincia, afirma que a lei do labor radica-se na prpria natureza humana (homo
faber):
Sem o trabalho assduo, contnuo, ordenado, a humanidade no se
conserva, o mundo exterior no se subjuga, nenhuma evoluo,
nenhum progresso possvel para os indivduos, para os povos, para a
nossa famlia humana. Necessidade natural e obrigao moral do-se
as mos e entrelaam-se de muitos modos quando se fala da lei do
trabalho. O dever encontra o seu fundamento no ser do homem.208
Ora, dentro desta viso como temos observado a cincia torna-se corolrio
espontneo, visto que o homem se pe audazmente a adquirir um conhecimento seguro das
leis do mundo sensvel, porque certo de que este possui uma inteligibilidade prpria,
porquanto obra de uma Inteligncia Suprema. Assim, trabalho e cincia com o cristianismo
so ascendidos: pelo trabalho, o homem em obedincia ordem divina submete tudo a
si, e, pela cincia, pe-se na persecuo de um conhecimento seguro de todas as coisas.
Entretanto, observemos que nesta viso das coisas, este submeter tudo a si, adquirindo
um conhecimento certo e necessrio da realidade, somente um meio para um fim, a saber,
conhecer a Deus. De sorte que no cristianismo, trabalho e cincias da natureza so, por
assim dizer, atos religiosos, atos sacros ou atos de transcendncia. Afirma Gilson: A
cincia de fato um dos mais altos louvores de Deus: a inteligncia do que Deus fez209.
208
PESCH, H. Lehrbuch der Nationaloekonomie. Freiburg: Herder, 1905-1923 (5 vol.). I, 3-4. p. 11. In:
FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio Editora, 1942. p.
263.
209
GILSON, tienne. Christianisme et Philosophie. Paris: Vrin, 1934. p. 154. In: FRANCA, Leonel. A Crise
do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio Editora, 1942. p. 237: La science est lune
des louanges de Dieu les plus hautes: lintelligence de ce que Dieu a fait. Estes termos fortes no fomos ns
que os cunhamos. Nosso Franca cita Eberhard de Wtermberg que, nas cartas de fundao da celebrrima
Universitt Tbingen, em 1477, dizia algo que tem tudo a ver com o lema deste emprio do saber humano:
Attempto, termo latino que significa: Eu ouso. Ouamos Pe. Franca e a ousada afirmao: FRANCA. A
Crise do Mundo Moderno. p. 236: Nas cartas de fundao da Universidade de Tubinga dizia Ebrado de
Wtermberg: Estou convencido de que nada poderei fazer de mais til para alcanar a minha eterna salvao e
agradar a Deus do que velar, com particular solicitude, para que os jovens bons e estudiosos sejam instrudos
nas cincias e nas artes se tornem aptos a bem conhecer a Deus, a glorific-lo e servi-lo exclusivamente.[Os
itlicos so nossos]. Franca cita ainda Henri douard Proster Breuil, clebre arquelogo, etnlogo, gelogo e
antroplogo francs, doctor honoris causa de vrias universidades renomadas que, ao deixar a presidncia da
Societ Prhistorique Franaise, teceu comentrios significativos sobre a temtica. Diz-nos Franca: Idem.
Ibidem. p. 237: [...] P. Breuil, um dos mais notveis antroplogos contemporneos, doctor honoris causa das
Universidades da Cambridge, Oxford e Edinburgo, dizia: Cada um de ns um escabelo sobre o qual subir o
92
Sobre o valor do trabalho, o pedagogo jesuta Jaime Castiello , em sua obra mxima,
Humane Psycology of Education (Esta obra de alento foi vertida para o portugus e editada
pela Editora Agir: Uma psicologia humana da educao), afirma tenazmente:
Nada h de mais inspirador e mais religioso que o estudo da cincia
quando feito numa atmosfera de objetividade e sinceridade. A mesma
beleza sutil que caracteriza a literatura e a histria aparece aqui nas
suas linhas mais simples e mais inteligveis. Falta, verdade, a infinita
complexidade da vida humana, com as suas paixes, os seus pecados e
as suas aspiraes divinas. A natureza fria e impessoal. No
obstante, porm, h na sua objetividade uma beleza maravilhosa e
uma harmonia que reflete as coisas divinas.210
Assim, no cristianismo, a cincia natural apresenta-se como uma espcie de prembulo
para um reto conhecimento natural de Deus, bem como um subsdio para uma compreenso
mais aguda da prpria Revelao. Desta sorte, o prprio trabalho torna-se o ato pelo qual o
homem guarda e pastoreia a criao, enquanto ministro de Deus, enquanto partcipe da
Providncia, nisto residindo a sua dignidade. Neste sentido, Engelbert Krebs, doutor em
filosofia e teologia pela Pontifcia Universidade Gregoriana e professor de teologia
dogmtica na Albert-Ludwigs-Universitt de Freiburg, em sua obra, Die Wertprobleme und
ihre behandlung in der katholischen Dogmatik, na qual trata exatamente do problema dos
valores luz da dogmtica catlica, faz as seguintes consideraes acerca do valor do
trabalho no mbito do pensamento cristo:
[S quando] o trabalho considerado como a contribuio de seres
imortais obra e no universo de um Deus eterno, adquire ainda nas
suas mais insignificantes manifestaes um valor absoluto e eterno. O
homem ou o povo que trabalha na conscincia de sua misso, para
desempenhar o seu papel no plano do Criador, sabe que, pelo trabalho,
se eleva a sua vida espiritual a uma alta semelhana com a vida de
Deus e que o trabalho executado no tempo dar frutos na
eternidade.211
seu sucessor para subir ao assalto da Verdade [...] O infinitamente pequeno de sua obra d, a quem pensa mas a
executa com firmeza, a alegria inefvel de levar seu grozinho de areia obra humana e divina [...].
210
CASTIELLO, J. humane Psychology of Education. New York: Sheed and Ward, 1936. p. 156. In:
FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio Editora, 1942. pp.
236; 238. [Os itlicos so nossos].
211
KREBS, Engelbert. Die Wertprobleme und ihre Behandlung in der katholischen Dogmatik. Freiburg:
Herder, 1917. p. 43. In: FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos
Olympio Editora, 1942. pp. 263; 264:
93
Com efeito, na Idade Mdia, todo este aparato parte da sabedoria crist. E, sob certo
aspecto, esta sabedoria inspirou toda a cincia moderna. Maurice Blondel, em seu clssico, Le
probme de la philosophie catholique [O problema da filosofia catlica], de 1932, diz algo
digno de nota neste sentido:
A cincia moderna, com seus caracteres de relatividade, de atividade
conquistadora, de potncia dominadora da natureza, de exaltao
civilizadora e de libertao humana caracteres que se opem
concepo antiga de uma contemplao inoperante e de uma
humanidade imersa no nvel das coisas pde nascer, graas
superioridade do homem e seu destino transcendente natureza.212
Assim sendo, foi o pensamento cristo, tal como acima brevemente tentamos explicar,
que inculcou no homem a certeza de que ele podia, por seu esprito, ascender-se das coisas
sensveis s inteligveis e assuntar as coisas materiais ao nvel do esprito, moldando-as
segundo as leis da sua razo ou imprimindo nelas as suas prprias concepes. Ora, o
matemtico e filsofo da cincia britnico, Alfred North Whitehead, em Science and the
modern world (1926) [A cincia e o mundo moderno], afirma de forma categrica que, sem a
Idade Mdia poca na qual duas categorias potentssimas, a saber, razo e f, conviveram
harmoniosamente a ponto de no s a f ser razovel, mas de a prpria razo ter f em si
mesma para erguer-se at Deus sem esta audcia, afirma Whitehead, jamais chegaramos
cincia moderna, ao mundo moderno. Diz ele entre outras coisas:
A Idade Mdia foi um exerccio secular da inteligncia no sentido da
ordem [...] foi uma poca de pensamento ordenado [...] tinha f na
razo. Como o longo exerccio da lgica e da teologia escolstica
implantou-se no esprito europeu o hbito de pensar exatamente [...].
A contribuio mais importante, porm, da Idade Mdia para a cincia
moderna reside na concepo medieval da sabedoria de Deus Criador
[...] A f na possibilidade da cincia um produto inconsciente da
teologia da Idade Mdia.213
No mesmo ano, Max Scheler, filsofo alemo que dispensa apresentaes, em sua
obra, Die wissensformen und die gesellschaft (1926) [As formas de conhecimento e a
sociedade], chegava s mesmas concluses. Com efeito, ele coloca em relevo o fato de o
212
BLONDEL, Maurice. Le probme de la philosophie catholique. Paris: Bloud, 1932. p. 147. In: FRANCA,
213
WHITEHEAD, A. Science and the modern world. Cambridge Univ: Press, 1926. pp. 10-18. In: FRANCA,
94
monotesmo judaico-cristo ter desencantado o mundo; com o fim do pantesmo, e, por

conseguinte, do excesso de sacralidade214 que este dava ao mundo, o mundo pde ser
tocado, destacado e objetivado. Destarte, passou a ser estudado e pensado com uma liberdade
que o mundo antigo no conhecera:
A idia judeu-crist de um s Deus-Criador e seu triunfo sobre a
religio e a metafsica da antiguidade foi, sem nenhuma dvida, a
condio primordial do surto magnfico das cincias da natureza no
Ocidente. Este desencantamento da natureza e, portanto, a preparao
para as pesquisas realmente objetivas e cientficas foi um
acontecimento de alcance sem par na histria da cincia no Ocidente.
A idia de um Deus que , ao mesmo tempo, Esprito, Vontade,
Atividade e Criador idia que no entreviram o gnio grego e o
gnio romano, Plato ou Aristteles envolveu de claridade
incomparvel o trabalho da investigao cientfica e da conquista do
mundo infra-humano e conseguiu que no Ocidente a natureza fosse
desencantada, exorcizada, distanciada e racionalizada em grau
desconhecido aos povos do Oriente e da antiguidade.215
O filsofo e cientista alemo, Friedrich Wilhelm Foerster, em sua obra Autorit et
Libert: considrations sur les problmes de la culture moderne et de l'eglise [Autoridade e
Liberdade: consideraes sobre os problemas da cultura moderna e da Igreja], de 1920,
confessa que o que h de bom na cincia moderna s sobrevive graas ousadia religiosa que
a impulsionou em sua aurora. Para Foerster, uma ruptura da cincia com o seu fundo religioso
e moral, equivaleria sua completa runa:
No dia que em que viesse a faltar esta fora de conservao, este
fundo religioso e moral, assistiramos ao declnio progressivo de toda
cultura cientfica, ao descaso de sua conscincia rigorosa, ao
arrefecimento de sua generosa aspirao para a verdade, ao
embotamento no senso de suas responsabilidades; ao mesmo tempo a
tcnica requintada de nosso trabalho cientfico ficaria entregue s mais
perniciosas influncias dos interesses temporais e dos instintos.216
214
Significa isto que o cristianismo ps fim a toda sacralidade do mundo? No! Isto seria baratear a questo. O
que o monotesmo judaico-cristo fez foi desdivinizar o mundo. O pensamento cristo no concebe a
sacralidade de forma unvoca, mas analgica. H vrias formas de sacralidade. H sacralidade do rito, h a
sacralidade da vida e h a sacralidade das criaturas enquanto criadas por Deus. E h, ainda, a sacralidade da ao
do homem enquanto cooperador de Deus, partcipe da Providncia divina. Portanto, o que h cultura judaicocrist trouxe foi uma nova concepo de sacralidade, muito mais rica e abrangente.
215
SCHELER, Max. Die wissensformen und die gesellschaft. Leipzig, 1926. p. 74. In: FRANCA, Leonel. A
Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio Editora, 1942. p. 227. H uma
traduo espanhola desta obra: SCHELER, Max. Sociologa del Saber. Trad. Jos Gas. Buenos Aires:
Ediciones Siglo Veinte, 1973.
95
Ora, o que Foerster temia j estava acontecendo. Na verdade, o surto das cincias da
natureza e a dignidade do trabalho muito cedo perderam o seu foco. Gradativamente as
cincias naturais foram deixando de ser meio, e comearam, paulatinamente, a ser um fim
absoluto em si mesmo. Foi assim que nasceu o empirismo, o materialismo, porquanto chegou
um momento em que o homem pensou poder viver sem elevar-se acima da matria. Nascia,
pois, o cientificismo. O resultado tem sido catastrfico: o trabalho aviltado: seja pela
explorao do capitalismo selvagem, seja pela demncia socialista que o transforma em valor
supremo. A tragdia no a cincia, em absoluto; a tragdia o absolutismo cientfico.
Reiteramos: a tragdia no a dignidade do trabalhador; a tragdia o trabalho colocado
como fim ltimo: j pelo despotismo do capital, j pela tirania socialista. O verdugo do
homem o prprio homem, porquanto se esqueceu de si mesmo, olvidando da religio e da
metafsica, para poder afirmar que a cincia tudo. Carl Gustav Adolf von Harnack, telogo
luterano e racionalista intransigente, historiador do cristianismo e inimigo da Igreja, em
sua obra, Das Wesen des Christentums [A essncia do cristianismo] na verdade, uma
coleo de dezesseis prelees dadas entre 1899 e 1900 para uma multido de alunos e que se
tornaram a carta magna da teologia liberal protestante confessava desolado:
A religio, sobretudo, o amor de Deus e do prximo, eis o que d um
sentido vida; a cincia incapaz disso. Seja-me permitido falar em
nome de minha prpria experincia, experincia de que h 30 anos se
ocupa de cincia. belo consagrar-se cincia, e ai! daquele que a
deprecia ou se endurece na cincia. Mas quanto aos problemas da
origem da vida e do seu fim, ela no os resolve como no os resolvia
h dois ou trs mil anos.217
Na Itlia, Luigi Stefanini, grande pedagogo e renomado historiador da filosofia, que,
alm de ter ocupado a ctedra de grandes universidades italianas (Padova, Veneza), fora
membro do conselho diretivo da Sociedade filosfica italiana e do Centro de estudos
filosficos de Gallarate, em uma de suas obras mais importantes, Idealismo cristiano
[Idealismo cristo], de 1931, com o desvelo de um dedicado estudioso de Esttica, denuncia,
sem descurar dos seus mritos, a falncia das cincias exatas e experimentais, mxime por
216
FOERSTER, Fr. W. Autorit et Libert. Lausanne, Edwin Frankfurter, 1920. p. 114. In: FRANCA, Leonel.
A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio Editora, 1942. p. 229.
217
HARNACK, Adolf. Das Wesen des Christentums. Leipzig: Hinrich, 1906. p. 186. In: FRANCA, Leonel. A
96
forarem uma unilateralidade metodolgica, fruto, sem dvida, de uma hipertrofia intelectual
proveniente de hbitos megalomanacos218:
Faliu [a cincia] na sua presuno, no nas suas legtimas aspiraes.
Faliram as cincias exatas se com Descartes pretendem encerrar toda a
realidade nos seus quadros; faliram as cincias experimentais se na
alheta de Comte querem impor os seus mtodos a toda forma de
conhecimento. Mas o que elas nos do, nos limites de sua capacidade
conquista segura, indestrutvel: do-nos a verdade e a realidade,
no, porm, toda a verdade nem a realidade toda.219
As cincias da natureza elevadas ao nvel de conhecimento supremo, ou, ao menos, de
o nico possvel220, conduziram o homem a uma trgica perda do horizonte metafsico e
religioso, a qual f-lo recair num racionalismo e materialismo que o tornam mais e mais algoz
de si mesmo. De fato, a persecuo de um conhecimento das realidades fsicas como de um
fim ltimo da vida humana, geraram uma tica perversa que tornou o ser humano refm da
matria e escravo da tcnica, isto , escravo do que ele prprio produz, e que, portanto,
deveria estar a servio dele. Com outras palavras, o homem tornou-se escravo da sua obra; o
senhor vale dizer, a pessoa humana tornou-se escravo das obras de suas prprias mos.
Com efeito, nesta tica, o trabalhador torna-se servo do que produz e funcionrio das
mquinas que ele prprio faz e domina. Notemos a contradio! Escravo do que faz e rege.
Por qu? Porque reduzindo tudo matria e ao que podemos fazer com ela, nada h alm do
que produzimos, nada h que deva ser buscado alm da eficincia com a qual produzimos,
nada resta alm, enfim, do que a produo e a tcnica e as mquinas com as quais
produzimos. Servindo s mquinas, tornamo-nos mquinas produtoras e condutoras de outras
mquinas.221 Max Scheler identifica assim a raiz dos nossos males. Em seu Vom ewigen im
menschen [O eterno no homem], de 1921, faz as seguintes consideraes:
Quando a metafsica que s capaz de dar uma resposta ao problema
da causa e do sentido do mundo descurada ou quando os seus
218
Para quem julgar pesada a expresso, megalomanaco, basta tomar nota das palavras de Renan, que vo
muito alm de uma stira ou de uma figura de linguagem. Diz-nos Franca, citando o historiador e filsofo
francs: FRANCA. A Crise do Mundo Moderno. pp. 229 e 230: E Renan, em L'Avenir de la Science [O futuro
da cincia] multiplicava em todas as claves as variaes sobre o leit-motiv fundamental: A cincia uma
religio; doravante s a Cincia poder redigir Credos; s a Cincia poder oferecer ao homem a soluo dos
enigmas eternos aos quais a natureza humana exige imperiosamente uma resposta. [Os colchetes so nossos].
219
STEFANINI, Luigi. Idealismo cristiano. Padova: Zannoni ed., 1931. pp. 115 e 116. In: FRANCA, Leonel. A
220
Anexo I: O cientismo
221
Anexo II: O mito do progresso
97
problemas so resolvidos por cada indivduo, segundo as suas

disposies subjetivas, os valores sobre os quais os homens podiam
unir-se, entram pouco a pouco a degradar-se. O problema essencial do
fim do homem, da regulao moral e da formao do seu esprito cede
lugar s questes de meios e de tcnicas, na medida em que permitem
ainda aos homens unirem-se. Como um cavaleiro, cuspido da sela, a
sociedade burguesa arrastada, numa corrida louca, pelas
necessidades particulares dos negcios, da produo, das mquinas e
das necessidades que ela mesma criou.222
De fato, o que constitui uma tica a hierarquia dos seus fins e, por conseguinte, dos
seus valores. Ora, num horizonte onde s h matria, a matria torna-se o valor supremo.
Destarte, a cincia e o trabalho, tornam-se, pura e simplesmente, o que o homem conhece e
faz com a matria. Por isso, toda a vida humana passa a resumir-se na competncia com a
qual o homem lida com a matria: seja na cincia, conhecendo-a, seja no trabalho, moldandoa. A pessoa humana assim absorvida no sensvel, no material, no temporal. Desta feita, o
que importa apenas o que dado aqui e agora, no h um alm. Em outras palavras ainda,
quando os meios se transformam em fim e o relativo em absoluto, ocorre o fim dos fins e o
absolutismo do que relativo. Neste cenrio, a ordem quebrada, porque esta no seno a
hierarquia dos fins; d-se, pois, a confuso e a alienao, e a tica, que na sua concepo
originria tem a finalidade de criar o hbitat do homem, de tornar este mundo habitvel para
os homens e de encaminh-lo para o seu fim ltimo, volta-se contra o homem; colocando os
meios como fins, nega os fins e torna-se desumana. Em uma palavra, no h tica no homem
mecanizado, industrializado. Tanto faz o capitalismo como o socialismo, ambos encaminhamse para o mesmo desfecho, a saber, o niilismo, visto que, tentando ambos buscar um alm
onde ele no existe, vale dizer, na matria, suas aes, fracassadas, transformam-se em
ideologias petrificadas que, mais dia menos dia cairo na descrena. E, no entanto, esta a
tica de nossos dias.
Um pensador a denunciar o malogro de nossos tempos Getz Briefs, filsofo alemo
e especialista em tica e poltica. Suas reflexes acerca de tica e economia poltica
influenciaram assaz a doutrina social de Pio XI. Em sua obra, Le proltariat industriel [O
proletariado industrial] vertida para o francs em 1915 afirma resolutamente acerca da
gnese dos males coevos, ao mesmo tempo em que vislumbra de onde se pode originar a sua
soluo:
222
SCHELER, Max. Vom ewigen im menschen. Leipzig: Der Neue Geist, 1921. I. p. 445ss. In: FRANCA,
98
O racionalismo destruiu a antiga concepo do mundo e da vida,

destruiu a escala tradicional dos valores e fez de toda a existncia e de
todo o valor humano coisas relativas. Queda assim insatisfeita a
necessidade fundamental da alma humana, a necessidade do absoluto,
e este desvio do transcendente d valor absoluto ao que
essencialmente relativo. A necessidade do absoluto exprime-se nas
formas mais estranhas medida que se sucedem as geraes e as
correntes espirituais. esta necessidade que gera a agitao imensa
que tanto caracteriza a nossa poca [...] Sem temor de erro podemos
afirmar que a revolta do proletariado contra a presente ordem
econmica e social brota em parte do vazio religioso do corao
proletrio. Na mesma proporo tambm verdade que a soluo do
problema proletrio em parte religioso, independente das instituies
econmicas e sociais.223
Foram muitos os observadores deste fenmeno prprio de nossa poca: o homem
desumanizado. No entanto, todos concordam quanto causa deste fenmeno. Ele se deu
porque o homem paralisado por uma metafsica fantasmagrica, vale lembrar, o inexistente
suprassensvel dos materialistas tornou-se um ser inumano. Maximilian Karl Emil Weber,
jurista e economista alemo pai da sociologia na primeira parte dos seus Gesammelte
Aufstze zur Religionssoziologie [Ensaios reunidos de sociologia da religio], publicados
postumamente em 1920/1, afirmava:
Tal a nova tica, cujo bem supremo a acumulao indefinida de
riquezas [...] A vida humana ordenada aquisio de bens materiais,
em vez de se regularizar a aquisio de acordo com as necessidades
inerentes vida dos homens [...] Esta violncia insensata feita s
condies naturais da vida humana , evidentemente, um fator
essencial do capitalismo [...] caracteriza a civilizao capitalista, e at
em certo sentido a constitui.224
No pensemos gostaramos de ratificar uma vez mais que esta nova tica
propriedade exclusiva do capitalismo. Tambm o socialismo sua maneira defende
posies que afrontam a dignidade humana. Com efeito, ele sempre defendeu que a nica
coisa que torna todos os homens iguais, porquanto torna todos os homens, homens, o
trabalho. Destarte na concepo do socialista o ser humano sempre foi, nica e
223
BRIEFS, Getz. Le proltariat industriel. Trad. I. Simon. Paris: Descle de Brouwer, 1915. pp. 60-62. In:
FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio Editora, 1942.
pp. 250-251.
224
WEBER, Max. Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie. Tbingen: J. C. B. Mohr, 1920/1. I. pp. 35,
36 e 49. In: FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio
Editora, 1942. pp. 246-247.
99
exclusivamente, trabalhador (homo faber). No h nada alm do trabalho. O homem trabalha

por trabalhar. Citemos uma declarao de Adelchi Baratono, filsofo italiano e expoente do
partido socialista da Itlia no perodo entre as guerras:
O novo conceito de trabalho pode definir-se como o conceito do
trabalho desinteressado, do trabalho pelo trabalho. Na base desta
concepo da vida social encontra-se a idia que o empresrio e o
operrio, o cientista e o artista tm igual dever de trabalhar: trabalhar
porque so homens, e o homem como ser econmico e espiritual
substancialmente trabalhador; trabalhar para trabalhar, sem outro fim
que no seja o prprio trabalho.225
Portanto, se verdade que por trs da cincia moderna h um vento sagrado, tambm
verdade que houve uma relevante e substancial ruptura, j que o empirismo e o materialismo
no foram seno o resultado de um rompimento do homem com o transcendente. Aos homens
aprouve ficarem imersos na matria. E, como nada mais viam alm dela, as cincias naturais
tornaram-se absolutas.
Mas o homem no consegue viver sem o transcendente. O homem , alm de sapiens,
volens, socialis, faber, loquens, ludens, essencialmente religiosus. Por isso, ainda que na
ordem do conhecimento Deus no seja o primeiro, na ordem ontolgica Ele o . Da que,
antes de sapiens, volens, socialis, faber, loquens ou ludens, o homem homo religiosus. E, se
est correto o que diz Toms, a saber, que [...] amar a Deus sobre todas as coisas conatural
ao ser humano [Diligere super omnia est quiddam connaturalis homini]226 no fosse a
desordem do pecado227 ele deveria jogar, falar, trabalhar, pensar, querer e viver para Deus,
Seu bem supremo. Disto decorre que, quando o homem coloca qualquer uma destas atividades
no lugar de Deus, longe de escapar da sua natural vocao transcendncia, ele fatalmente
transforma em seu deus as coisas transitrias: o jogo, a fala, o trabalho, o pensamento, o
querer e a vida. Leeuw destacado historiador da religio em sua obra, Der Mensch und die
Religion [O homem e a religio], de 1940, afirma com clareza a impossibilidade de o homem
viver sem religio, seja ela falsa ou verdadeira. Afirma, inclusive, que o prprio atesmo, a
225
BARATONO, Adelchi. Fatica senza fatica. Torino: Casa Editrice Problemi Moderni, 1923. pp. 60 e 61.
In: FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio Editora,
1942. p. 247. A este respeito, Franca cita ainda o sindicalista francs, Lon Jouhaux, numa declarao realmente
emblemtica: FRANCA. A Crise do Mundo Moderno. p. 247: O clebre socialista francs L. Jouhaux
escrevia no Populaire [Jornal socialista francs, fundado em 1916], 16 Set. 1232: Somos revolucionrios no
sentido mais seguro da palavra. O essencial da nossa concepo que nada h fora do trabalho e o trabalho
tudo. [Os colchetes e o itlico so nossos].
226
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I-II, 109, 3, C.
227
Idem. Ibidem.
100
seu modo, no deixa de ser um ato religioso ou procedente da religio. O atesmo o homem
que, religiosamente, ignora, nega ou se revolta contra Deus. O atesmo a religio do homem
sem religio ou antirreligioso:
Somente quem no ainda homem, quem no ainda consciente
no Homo religiosus. E quanto mais violentamente se apresenta o
atesmo, tanto mais claro vemos nele os traos de antigas experincias
religiosas, como as da escatologia e da religio da comunidade
humana no atesmo comunista. O homem que no quer ser religioso o
justamente por essa sua vontade. Pode evitar a Deus, mas no pode
fugir-lhe.228
Todavia, o fato a se ressaltar que, todas estas coisas (o jogo, a fala, o trabalho, o
pensamento, o querer e a vida), de boas, tornam-se ms, uma vez que, se [...] necessrio
que as coisas que existem para um fim, recebam deste fim a bondade229, quando elas de meio
tornam-se fins em si mesmas, perdem a sua bondade e tornam-se ms. Da riqueza que, de
meio torna-se fim, diz o Aquinate: [...] se sua modalidade for excessiva e impea a prtica da
virtude, j no pode ser tida como bem, mas como mal230. Ento, o que temos em nossa
poca? Jogo, fala, trabalho, pensamento, querer e vida coisas boas quando buscadas com
ordem transformadas em ms pelo homem prevaricador que as busca enquanto fim ltimo.
O que o capitalismo, o socialismo, o voluntarismo, o racionalismo, o vitalismo e certas
filosofias da linguagem seno ms metafsicas, que s alienam o homem, impedindo-o de
encontrar a verdadeira metafsica, a verdadeira Religio e o verdadeiro Deus, seu fim ltimo e
bem supremo? Max Scheler, em Vom Umsturz der werte [A virada dos valores], de 1919,
afirma algo significativo:
Isto absolutamente essencial: na raiz desta sede de atividade exterior
que no cessa de devorar o homem moderno, encontra-se a sua
angstia religiosa e metafsica.231
228
LEEUW, Luomo primitivo e la religione. Turim: Einaudi, 1961. p. 146. In: MONDIN, Battista. O Homem,
Quem Ele? Elementos de Antropologia Filosfica. 10 ed. Trad. R. Leal e M. A. S. Ferrari. Rev. Danilo
Moraes. So Paulo: Paulus, 1980. p. 251.
229
Idem. Suma Contra os Gentios. III, CXXXIII, 1 (3064).
230
Idem. Ibidem. E Toms estende este juzo para todos os bens exteriores: Idem. Ibidem. III, CXXXIII, 4
(3067): E isto vale para todas as coisas exteriores, porque so boas na medida em que favorecem a virtude, no
enquanto so consideradas em si mesmas.
231
SCHELER, Max. Vom Umsturz der werte. Leipzig: Der Neue Geist, 1919. II. p. 316. In: FRANCA, Leonel.
A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio Editora, 1942. p. 250.
101
Como podemos reverter este processo? Resta-nos a observao de Blondel, feita em

sua Lutte pour la civilisation et philosophie de la paix [Luta pela civilizao e filosofia da
paz], de 1939:
Toda a questo, para quem no se contenta com palavras, quimeras ou
sucessos desalentadores, cifra-se em saber de cincia certa se o
homem feito unicamente para o esforo gregrio e as vantagens que
a fora, a cincia, a habilidade poltica podem alcanar sem
escrpulos, ou se a sociedade e as naes devem ser meios para
melhorar a vida das pessoas e assegurar-lhes as condies de bemestar, de segurana e de ordem mais favorveis ao desenvolvimento
do ser espiritual e seu crescimento infinito.232
Do quanto dissemos, decorre que no correto afirmar que a nossa civilizao
tecnocrata nasce do cristianismo. Ela nasce, isto sim, de uma cincia que assimila a casca
do pensar cristo sem a sua substncia. muito oportuno lembrar ainda que a Idade Mdia
nunca negou a autonomia relativa das cincias naturais, nem jamais pensou que seus
mtodos fossem assimilveis aos da teologia233, seno que sempre afirmou que todas elas
232
BLONDEL, Maurice. Lutte por la civilisation et philosophie de la paix. Paris: Flammarion, 1939. p. 93. In:
FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio Editora, 1942. p.
292.
233
A propsito, tomemos o exemplo emblemtico de Alberto Magno. Verifiquemos como ele se colocava
criticamente frente s autoridades. Questiona a autoridade de Agostinho em cincias naturais: ALBERTO
MAGNO. II Sent. D 13, a 2. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). Filosofia Medieval: Textos. Porto Alegre:
EDIPURS, 2000. p. 179: Tome-se pois por princpio que, em questes de f e de bons costumes, Agostinho
deve ser preferido aos filsofos, caso haja idias diferentes entre eles. Mas, em se tratando de medicina, tenho
mais confiana em Galeno ou Hipcrates que em Agostinho; e se falar sobre cincias naturais, tomo em maior
considerao a Aristteles ou a outro especialista no assunto. Questiona a prpria autoridade de Aristteles:
ALBERTO MAGNO. Fsica 8, tr. 1, c. 14. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). Filosofia Medieval: Textos.
Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 180: [...] A uma tal pessoa respondemos que quem acredita que Aristteles
foi um Deus, deve tambm crer que ele nunca errou. Se, porm, acredita que ele foi um homem, ento sabe sem
dvida que ele podia errar tanto quanto ns. Abaliza a experincia repetida diversas vezes como o melhor modo
(per modum authenticum) de se proceder nas cincias da natureza: ALBERTO MAGNO. Sobre os Animais. 1,
c. 19. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). Filosofia Medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 178:
A experincia, atravs de repetidas observaes, a melhor mestra no estudo da natureza. E ainda: ALBERTO
MAGNO. Sobre os Vegetais. n. 1. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). Filosofia Medieval: Textos. Porto
Alegre: EDIPURS, 2000. p. 178: S a experincia leva certeza no estudo da natureza [...]. ALBERTO
MAGNO. Sobre os Minerais. 2, tr. 2, c. 1. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). Filosofia Medieval: Textos.
Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 178. Compete cincia natural no aceitar simplesmente o que foi narrado.
Cabe-lhe, muito mais, a servio da filosofia natural, buscar as causas das coisas naturais. Por fim, relativiza a
autoridade dos antigos em geral, submetendo-os ao crivo da razo: ALBERTO MAGNO. Livro das Causas. 1,
tr. 1, c. 1. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). Filosofia Medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p.
178. Aceitamos dos antigos aquilo que eles afirmaram corretamente. Critica a ingerncia indevida da Teologia
nas cincias: ALBERTO MAGNO. Sobre Lucas. 1, 5. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). Filosofia Medieval:
Textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 180: A Teologia deve permanecer casta dentro dos limites da f, a
fim de no fornicar atravs de fantasias. E ainda: ALBERTO MAGNO. Sobre o Cu e o Mundo. In: DE
BONI, Luis Alberto (Org.). Filosofia Medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 179: Nas cincias
naturais no nos cabe pesquisar como Deus criador, em sua librrima vontade, utiliza-se de suas criaturas a fim
102
deveriam subordinar-se, indiretamente, filosofia e teologia. Na verdade, foi quando a

teologia deixou de ser considerada uma cincia, e a filosofia a rainha das cincias naturais,
que se desencadeou o processo que hoje chamamos de niilismo: meios que se tornam fins!
Ausncia de fins verdadeiros, portanto.
de, atravs de um milagre, mostrar a sua potncia. Cabe-nos, to somente pesquisar o que pode ser feito
naturalmente nas coisas naturais atravs de causas da prpria natureza.
103
Apndice V:
O Niilismo
Niilismo, talvez no haja palavra mais usada pelos filsofos para descrever a raiz dos
males de nossos tempos. O primeiro a us-la foi Sir. William Hamilton, filsofo escocs que
viveu no sculo XIX. T-la-ia usado pela primeira vez no primeiro volume de suas
Lectures on Metaphysics [Leituras sobre Metafsica], de 1836, para qualificar a doutrina de
David Hume, que nega a realidade substancial.234 Diz ele: Esta doutrina, como que recusando
uma realidade substancial existncia fenomnica da qual somos [estamos] conscientes,
chamada de Niilismo [...]235.
Niilismo, como fcil observar, vem do latim nihil, que significa nada. Mas como
entend-lo, naquele que se intitulou o seu grande profeta, a saber, Friedrich Nietzsche, e em
seu mais dedicado intrprete, Martin Heidegger? Antes de tudo, preciso entender que
Nietzsche compreende a histria da filosofia como a histria dos desdobramentos do
platonismo. E o platonismo, para ele, fundamenta-se na crena da existncia do
suprassensvel e do transcendente como sendo valores superiores ao que imediatamente
dado. interessante perceber que, para Nietzsche, o transcendente est diretamente ligado a
uma concepo teleolgica do mundo. Em que sentido? As razes da ao. Eu ajo, hic et
nunc, mas meu pensamento est na consequncia desta ao. A minha ao , pois,
determinada por algo que est alm dela e do qual ela mesma apenas meio. Ora, este algo
o fim, a finalidade. O fim , portanto, a meta, a inteno, o algo que transcende e define o
meu raio de ao. Destarte, em si mesmo, o fim e a ao concebida apenas como meio
para Nietzsche, j fundam, de algum modo, a transcendncia, a metafsica, uma vez que, a
concepo de finalidade cria algo que est alm desta ao. Este algo o porqu da ao, o
futuro que a promove e a define. Este futuro, para Nietzsche, o suprassensvel. E a busca
234
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. 4 ed. Trad. Alfredo Bosi. Rev. Alfredo Bosi e Ivone
Castilho Benedetti. So Paulo: Martins Fontes, 2000. Verbete: Niilismo. pp. 712-713. MORA, Jos Ferrater.
Dicionrio de Filosofia. 4 ed. Trad. Roberto Leal Ferreira e lvaro Cabral. So Paulo Martins Fontes, 2001.
Verbete: Niilismo. pp. 504-507.
235
HAMILTON. Lectures on Metaphysics. London: William Blackwood And Sons, 1836. v. I. p. 294: This
Doctrine, as refusing a substantial reality to the phenomenal existence of which we are conscious, is called
Nihilism. Disponvel em: <http://archive.org/details/lecturesonmetaph014975mbp>. Acesso em: 08/08/2013.
104
deste suprassensvel, enquanto forja as regras s quais a ao deve-se adequar, funda a moral.
Uma moral sempre uma moral dos valores.
Agora bem, o que Nietzsche v em seu sculo, o sculo XIX? V que o homem, aps
milnios, descobre que os valores no so imutveis; antes, que eles esto em ininterrupta
mudana, em perptuo devir. Desta constatao, Nietzsche nota outra: o homem comea a
questionar o valor dos valores, o sentido de dar sentido. Da a sua intuio: esta mudana de
valores e finalidades, aliada crtica dos valores que o homem moderno comea a
empreender, chegar a um ponto em que os homens negaro todos os valores, diro no a
todos os porqus. A isto, precisamente, ele chama niilismo. Ausncia de fins, fim dos
porqus: Niilismo: falta o fim; falta a resposta ao por qu?236. A bem da verdade,
segundo ele, este processo j se iniciou em seu sculo, precisamente com a crtica dos valores.
De fato, o primeiro passo do niilismo no o nada, mas sim o fim dos valores supremos, o
qual se d pela admisso do devir de valores que se sucedem, pela crtica constante dos
valores. Este primeiro passo, por assim dizer, do niilismo: ausncia de valores
inquestionveis. Em um dos chamados fragmentos pstumos, ele diz:
[...] O homem moderno cr experimentalmente ora nesta, ora naquele
valor, para depois abandon-lo; o crculo de valores, superados e
abandonados est sempre se ampliando; cada vez mais possvel
perceber o vazio e a pobreza de valores; o movimento irrefrevel
embora tenhamos a tentao de diminu-lo em grande estilo. No fim, o
homem ousa uma crtica dos valores em geral; reconhece sua origem;
conhece o bastante para no acreditar em valor nenhum; eis o pathos,
o novo tremor [...] A histria que estou relatando a dos dois
prximos sculos [...].237
H uma passagem clebre do livro V da Gaia Cincia, 343, intitulada: Ns, os Sem
Medo. Nesta passagem, Friedrich Nietzsche, qual mdico, d aos crentes o atestado de
bito de Deus: Deus est morto. Ele afirma:
Nunca ouviram falar de um louco que, em pleno dia, acendeu uma
lanterna, correu ao mercado e se ps a gritar sem parar: Procuro
Deus! Procuro Deus! Como l se encontravam muitos que no
236
NIETZSCHE, Friedrich. Frammenti postumi (1887-1888). Trad. S. Giametta: Milo, Adelphi, 1971. v. VIII,
tomo II. 9[35]. In: REALE, Giovanni. O Saber dos Antigos: terapia para os tempos atuais. 3 ed. Trad.
Silvana Cobucci Leite. Rev. Joseli Nunes Brito et al. So Paulo: Edies Loyola, 2011. p. 19.
237
NIETZSCHE. Frammenti postumi (1887-1888). (11[411]). In: REALE, Giovanni. O Saber dos Antigos:
105
acreditavam em Deus, provocou muitas risadas. Ser que ele se

perdeu?, disse algum. Perdeu-se como uma criana, falou outro.
Ou ser que est bem escondido? Tem medo de ns? Ser que foi
embora? Ou emigrou? bradou. Vou dizer-lhes para onde foi!
Ns o matamos: vocs e eu! Ns todos somos seus assassinos! Mas
como fizemos isso? Como pudemos esvaziar o mar, bebendo-o at a
ltima gota? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que
fizemos quando desprendemos a corrente que ligava esta terra ao sol?
Para onde vai agora? Para onde vamos ns? Longe de todos os sis?
No estaremos caindo incessantemente? Para frente, para trs, para o
lado, para todos os lados? Haver ainda um acima, um abaixo? No
estaremos errando como atravs de um infinito nada? No sentimos
no rosto o sopro do vazio? No est mais frio? No surgem noites,
cada vez mais noites? No ser preciso acender lanternas pela manh?
No escutamos ainda o rudo dos coveiros que enterram Deus? No
sentimos o mau cheio da decomposio divina? Os deuses tambm se
decompem! Deus morreu! Deus continua morto! E ns o matamos!
[...] Jamais houve ao to grandiosa e os que nascerem depois de ns
pertencero, em virtude dessa ao, a uma histria mais elevada do
que todas as histrias at hoje! Aps pronunciar estas palavras, o
insensato calou-se e dirigiu novamente o olhar a seus ouvintes;
tambm eles se calavam como ele e o fitavam com espanto.
Finalmente, atirou a lanterna ao cho de tal modo que se espatifou,
apagando-se. Venho muito cedo prosseguiu , meu tempo ainda
no chegou. Esse evento enorme est a caminho, aproxima-se e no
chegou ainda aos ouvidos dos homens. preciso tempo para o
relmpago e o raio, preciso tempo para a luz dos astros, preciso
tempo para as aes, mesmo depois de concludas, serem vistas e
entendidas. [...] Conta-se ainda que esse louco penetrou, nesse
mesmo dia, em diversas igrejas e ali entoou o seu Requiem aeternam
Deo. Expulso e interrogado, dizem que se limitou a responder sempre
a mesma coisa: De que servem estas igrejas se so tumbas e
monumentos de Deus.238
Nietzsche fala como um poeta, mas transmite conceitos como um filsofo. Somente
que difcil interpret-lo; como a poesia, suas palavras, quando tentamos prend-las num
crculo hermenutico, como que se escapam entre os dedos. Mas uma coisa certa. errneo
reduzir o perodo citado a uma espcie de profisso ou confisso de atesmo vulgar ou a um
discurso, pura e simplesmente, anticristo. muito mais do que isso. Nietzsche, com a
metfora da manh e da noite, do acima e do embaixo, fala-nos de um movimento que
conheceu sua origem na aurora platnica que, em busca de um conhecimento
238
NIETZSCHE, Friedrich. Idilli di Messina. La gaia scienza e Frammenti postumi (1881-1882). Trad. F.
Masini e M. Montinari. v. V, tomo II. Milo: Adelphi, 1966. livro III, 125. In: REALE, Giovanni. O Saber dos
Antigos: terapia para os tempos atuais. 3 ed. Trad. Silvana Cobucci Leite. Rev. Joseli Nunes Brito et al. So
Paulo: Edies Loyola, 2011. pp. 21 e 22.
106
incontrovertido, negou a realidade sensvel, apoucou a material e desprezou o temporal como

irreal. Em busca de um conhecimento necessrio e universal, relegou o sensvel, o transitrio,
o mutvel ao mbito da aparncia, da mentira e da imitao. Esta concepo, segundo
Nietzsche, chegou ao povo pelo cristianismo. E quando ele diz que o Deus cristo est morto,
quer dizer que a luz introvertida da verdade platnica apagou-se, que todo suprassensvel,
que todo alm, enfim, todo futuro pelo qual os homens pautavam a sua conduta
esvaneceu-se; toda moral que promete algo acima de ns, que promete outro mundo e que
nega este, est inexoravelmente esfacelando-se:
A mudana absoluta que ocorreu com a negao de Deus No
temos mais absolutamente nenhum Senhor acima de ns; o velho
mundo dos valores teolgico este derrubado.239
A declarao da morte de Deus equivale, pois, a dizer que Parmnides est morto e
que os sculos vindouros pertencero ao devir de Herclito. Nada h acima de ns. No h um
alm da ao, um alm do hic et nunc. No h fins, no h por qu? a ser respondido. No
se trata, pois, somente da negao do cu ou do inferno, mas a negao das ideologias: da
Revoluo como causa cujo efeito ser a igualdade social; da Cincia cujo efeito ser o
progresso. A verdade que no h causa e efeito. O atesmo verdadeiro a negao mais
radical de tudo quanto possa ser ideologizado, representativo, de tudo o que possa tirar-nos
da vida e levar-nos a viver do que pensamos dela. O verdadeiro atesmo , portanto, uma
negao at mesmo do atesmo como ideologia. Diz Nietzsche: tudo existe, mas no h fins
o atesmo como falta de ideais240. E ainda:
[...] o ideal foi at agora a fora caluniadora do mundo e do homem
propriamente dita, o sopro venenoso sobre a realidade, a grande
seduo que leva ao nada [...].241
239
240
241
107
Esta leitura de Nietzsche foi consagrada por Heidegger, para quem este movimento, a
saber, o do niilismo como negao do platonismo, um movimento para onde a histria
humana caminhava, o seu rumo inevitvel, que, manifestando-se nos oitocentos, apareceu
como uma crtica no mais do valor de um valor, mas do valor do valor. Para Heidegger,
portanto, o niilismo vai muito alm da negao do Deus cristo, ele a superao de todo
super, de todo meta, de todo sobre, de todo hiper, de todo ultra, de todo supra, de
todo trans como realidade verdadeira. Ele , pois, a afirmao do autenticamente real como
sendo o dado imediato, o imediatamente expressivo e no o representativo, o imaginrio. O
niilismo o fim do mundo concebido como teatro de nossas representaes. Ouamos
Heidegger a comentar a sentena de Nietzsche: Deus est morto:
Essa passagem evidencia que a afirmao de Nietzsche acerca da
morte de Deus refere-se ao Deus cristo. Mas tambm certo, e deve
ser levado em conta desde ento, que as expresses Deus e Deus
cristo so empregadas, no pensamento de Nietzsche, para indicar o
mundo supra-sensvel em geral. Deus o termo para designar o
mundo das idias e dos ideais. Desde Plato ou melhor, desde o
ltimo perodo da filosofia grega e da interpretao crist da filosofia
platnica , esse mundo do supra-sensvel tem o mesmo valor que o
mundo verdadeiro, o autenticamente real. Em oposio a ele, o mundo
sensvel simplesmente o mundo terreno, o mundo mutvel, aparente
e irreal. O mundo terreno o vale de lgrimas, em contraposio
felicidade supraterrena. Se, como ainda faz Kant, entendemos, o
mundo sensvel como mundo fsico no sentido mais amplo, o mundo
supra-sensvel passar a ser o mundo metafsico. A metafsica, ou seja
para Nietzsche a filosofia ocidental entendida como platonismo,
est no fim. Nietzsche considera sua filosofia como a contracorrente
da metafsica, isto , para ele, do platonismo.242
Em outra parte, ele ainda mais claro e confessa que o qu de incompreensvel
deste hspede inquietante chamado niilismo no pode ser desvendado, porque faz parte da sua
essncia ser perturbador:
242
HEIDEGGER, Martin. Sentieri interrotti (Holzwege). Florena: La Nuova Italia, 1968. p. 198. In: REALE,
Giovanni. O Saber dos Antigos: terapia para os tempos atuais. 3 ed. Trad. Silvana Cobucci Leite. Rev. Joseli
Nunes Brito et al. So Paulo: Edies Loyola, 2011. p. 23. Esta obra de Heidegger foi publicada em 1950 e tratase de uma coletnea de textos reunidos sobre diversos assuntos, entre os quais Nietzsche e a sua expresso Deus
est morto, que remonta ao ano de 1953. Holzwege significa Caminhos de floresta, que a traduo italiana verte
como Caminhos interrompidos, muito acertadamente diga-se de passagem, porque, como explica o prprio
Heidegger no exrdio da obra, na floresta h caminhos to sinuosos que, o mais das vezes, conduzem-nos a
sendas no trilhadas. O Prof. Ernildo Stein prope para obra a seguinte traduo: Sendas Perdidas.
108
O niilismo, pensado em sua essncia, antes o movimento

fundamental da histria do Ocidente. Ele revela um curso to
profundamente subterrneo, que seu desenvolvimento s poder
determinar catstrofes mundiais. O niilismo o movimento histrico
universal dos povos da Terra na esfera de poder do Mundo Moderno.
No , pois, um fenmeno atual e tampouco um produto do sculo
XIX, embora tenha despertado nesse sculo uma conscincia mais
aguda em relao a ele e o termo tenha comeado a ser empregado.
[...] O fato de no poder revelar sua provenincia faz parte da
inquietude que cerca este hspede extremamente perturbador. O
niilismo no comea s onde o Deus cristo negado, ou cristianismo
combatido, ou onde se prega um atesmo vulgar baseado no livrepensamento. Enquanto considerarmos exclusivamente a descrena
como afastamento do cristianismo e suas manifestaes, no iremos
alm dos aspectos mais extrnsecos e acidentais do niilismo. O
discurso do insensato serve justamente para demonstrar que a
expresso Deus est morto nada tem em comum com as opinies
dos que o cercavam discorrendo entre si, dos que no acreditavam
em Deus. Nos descrentes nesse sentido, o niilismo ainda no
penetrou como destino de sua histria. Enquanto entendermos a
expresso Deus est morto apenas como a frmula da descrena, s
estaremos pensando de modo teolgico-apologtico, renunciando ao
objetivo do pensamento de Nietzsche, ou seja, reflexo que tende a
pensar o que j aconteceu verdade do mundo supra-sensvel e sua
relao com o mundo sensvel.243
O prprio Nietzsche reconhece em vrias passagens que o niilismo no se
consumar no seu sculo, mas nos dois prximos. Embora Deus tenha sido arrancado daquele
lugar que o suprassensvel o fato de ele ter ficado vazio, no significa que tenha
deixado de existir. Outras ideologias que prometem uma felicidade universal e terrena esto
ocupando-o, uma aps outra. Afirma:
Meu reconhecimento e minha identificao do ideal tradicional, o
cristo, mesmo l onde se elimina a forma dogmtica do cristianismo.
O perigo do ideal cristo esconde-se em seus sentimentos de valor,
naquilo que pode prescindir da expresso conceptual: minha luta
contra o cristianismo latente (por exemplo, na msica, no
socialismo.244
243
HEIDEGGER. Sentieri interrotti (Holzwege). pp. 200-201. In: REALE, Giovanni. O Saber dos Antigos:
Edies Loyola, 2011. pp. 23-24.
244
109
Heidegger, tambm no deixa de considerar que, se a crena no Deus cristo est

desaparecendo, isto no significa que o advento do niilismo se vai consumar-se. O
cristianismo perdura em seus disfarces, em suas mscaras; enquanto persistir a crena
numa verdade, enquanto houver a crena num futuro escatolgico (skhatos = ltimo), o
niilismo estar incompleto, pois aquele lcus suprassensvel continuar existindo e sendo
ocupado. Diz o pensador da Floresta Negra:
Se Deus, no sentido do Deus cristo, abandonou o seu lugar no mundo
supra-sensvel, o lugar ainda existe. Esta regio vazia no mundo
supra-sensvel e do mundo ideal pode ser mantida. Ela requer ento
um novo ocupante e a substituio. Segundo Nietzsche (Vontade de
Potncia, Af. 1021, ano 1987), isso acontece com as doutrinas da
felicidade universal e com o socialismo, com a msica wagneriana, ou
seja, onde quer que o cristianismo dogmtico seja reduzido aos
extremos. Tem-se ento o niilismo incompleto [...].245
Heidegger chega a falar que o prprio Nietzsche concebeu uma metafsica da vontade
de potncia246, pois coloca naquele lugar do suprassensvel precisamente a vida concebida
como vontade de potncia, como vontade de expandir e se fortalecer. Um dos fragmentos
pstumos parece confirmar a leitura de Heidegger:
Reabsorva-se novamente aquele que faz no fazer, depois de t-lo
extrado conceptualmente, esvaziando assim o fazer. Retome-se de
novo no fazer o fazer alguma coisa, a meta, a inteno, o fim,
depois de se ter extrado artificialmente do fazer a finalidade,
esvaziando assim o fazer. Todos os propsitos, as metas, os
significados no passam de expresses e metamorfoses da nica
245
HEIDEGGER. Sentieri interrotti (Holzwege). p. 206. In: REALE, Giovanni. O Saber dos Antigos: terapia
para os tempos atuais. 3 ed. Trad. Silvana Cobucci Leite. Rev. Joseli Nunes Brito et al. So Paulo: Edies
Loyola, 2011. p. 32.
246
Loyola, 2011. p. 29: No obstante toda derrubada e inverso da metafsica, Nietzsche no se desvia de seu
curso ininterrupto quando concebe aquilo que a vontade de potncia intui para a prpria conservao como o ser,
o ente, ou a verdade. [O itlico nosso]. Na concepo de Heidegger, aquele topos () suprassensvel,
em Nietzsche, ocupado pela vontade de potncia. Pelo que Friedrich no chega ao niilismo completo. Em uma
palavra, Nietzsche ainda um metafsico. HEIDEGGER. Op. Cit. p. 238. In: REALE, Giovanni. O Saber dos
Paulo: Edies Loyola, 2011. p. 30: Uma vez que o niilismo pensado apenas como a derrubada dos valores
supremos e vontade de potncia como princpio da inverso de todos os valores, a metafsica da vontade de
potncia certamente uma superao do niilismo [...]. [O itlico nosso]. Segundo Heidegger, Nietzsche
identifica o niilismo com a vontade de potncia: HEIDEGGER. Op. Cit. p. 241. In: REALE, Giovanni. O Saber
dos Antigos: terapia para os tempos atuais. 3 ed. Trad. Silvana Cobucci Leite. Rev. Joseli Nunes Brito et al.
So Paulo: Edies Loyola, 2011. p. 30: [...] Com base nisso, ele considera a prpria metafsica da vontade de
potncia como niilismo.
110
vontade inerente a cada acontecimento, a vontade de potncia; ter

objetivos, metas, intenes, querer em geral equivalem a um querer se
tornar mais fortes, a um querer crescer, e alm disso a querer tambm
os meios [...].247
Parece claro que Nietzsche, em sua obra, rejeitou a teleologia crist clssica e tambm
muitas de suas mscaras, mas ainda assim segundo Martin Heidegger ele permanece um
metafsico e cristo, pois a sua concepo de vontade de potncia acaba ocupando aquele
lugar suprassensvel que ele prprio havia esvaziado. No estamos ainda no nada. O niilismo
de Nietzsche , pois, o niilismo incompleto. Assim, Heidegger define o prprio perodo em
que vivemos. Vivemos um niilismo incompleto. Deveras nosso tempo fez sucumbir os valores
tradicionais. Porm, no lugar deles colocou outros valores que preenchem aquele espao
suprassensvel outrora ocupado pelo platonismo e pelo cristianismo. Neste sentido, na
percepo de Heidegger, o niilismo s ser completo quando o suprassensvel como regio
separada for abolido. Afirma ele:
[...] o niilismo incompleto substitui, claro, os valores precedentes
por outros, mas os pe no lugar dos precedentes, uma vez que
conserva assim a posio de regio ideal do supra-sensvel. O niilismo
completo, ao contrrio, deve eliminar o lugar tradicional do valor, o
supra-sensvel como regio separada [...].248
No acreditamos que seja possvel haver um niilismo completo, porque o homem no
pode agir sem que haja uma finalidade em sua ao. J dizia Toms de Aquino que, a
ausncia de finalidade numa ao no s algo impensvel, mas impossvel; trata-se de algo
infactvel, porque absurdo. Ele explica:
Ora, na ao de qualquer agente deve-se procurar algo alm do qual o
agente nada quer, at por que, se assim no fosse, as aes tenderiam
para o infinito. Mas isto impossvel porque, como no se pode
percorrer o infinito (I Analticos Posteriores 22, 82b; Cmt 33, 279) ,
tambm o agente no comearia a ao. Com efeito, nenhuma coisa
247
Edies Loyola, 2011. pp. 26-27.
248
Loyola, 2011. p. 32.
111
movida para o que impossvel atingir. Logo, todo agente opera para
um fim.249
O que consideramos pertinente dizer que o niilismo uma inverso dos valores, isto
, tomar como meio o que fim. O niilismo tambm uma tentativa de, elevando a
competncia e a eficincia a valores supremos, fazer com que o homem no responda mais
por seus atos. No importa o que eles causaro, quais sero os seus efeitos, importa apenas a
sua competncia e eficincia na produo e no lucro. No se trata, portanto, de uma supresso
do princpio de causalidade, mas de uma perverso dele: a nica coisa que importa causar o
funcionamento e o nico efeito que interessa alcanar a produo de riquezas. O niilismo
faz com que o presente seja o nico e ltimo dos nossos horizontes. Decerto que o niilismo
nunca abolir o futuro, mas far com que ele seja fruto de um presente irresponsvel. O futuro
ser a nossa runa. No h como eliminar o suprassensvel da vida homem, mas h como
falsific-lo. No h como acabar com a metafsica, mas h como fazer uma m metafsica.
No h como negar a dimenso religiosa do homem, mas h como false-la, desnorte-la,
fingir que ela no existe. Isto o que entendemos como niilismo, isto o que entendemos ser
a ps-modernidade. O fim da verdadeira metafsica d-se no incio de uma m metafsica. O
fim da verdadeira religio d-se quando uma falsa religio se apresenta como verdadeira. O
fim do verdadeiro suprassensvel acontece quando o sensvel tomado por suprassensvel. A
nossa civilizao uma civilizao pervertida, viciosa e que barateia todas as grandes
questes da existncia.
249
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. III, II, 2 (1870).
112
Anexo I:
O Cientismo
O chamado absolutismo cientfico tem um nome: cientismo. Konrad Lorenz,

zologo e etlogo austraco, Prmio Nobel de Fisiologia/Medicina de 1973, em uma de suas
obras mais famosas, Der Abbau des Menschlichen [A demolio do homem], de 1983, define
o cientismo como uma crena:
De modo simplificado pode-se definir o cientismo como sendo a
crena de que s tem realidade aquilo que pode ser expresso na
terminologia das cincias exatas e que pode ser comprovado atravs
da quantificao. Nesta linha, os nicos mtodos cientificamente
legtimos para a aquisio de conhecimentos pelo homem seriam os
da medio e do clculo.250
A que o cientismo nos leva? Leva-nos outra crena, a saber, de que tudo aquilo que
no pode ser medido nem pesado incognoscvel. E h mais. Uma vez que tudo aquilo que
no pode ser medido ou pesado incognoscvel, o conhecimento que se obtm destas coisas
s pode ser de origem mstica. E no somente isto, como o cientismo monopoliza o conceito
de epistemologia, acaba por identificar o sobrenatural com o incognoscvel:
Aos crticos da pesquisa natural analtica podemos censurar que eles
mesmos obviamente acreditem apenas ser real o que mensurvel, ou
pelo menos que tudo o que incomensurvel tambm
incompreensvel e fundamentalmente inapreensvel. Do mesmo modo
parecem ter a opinio de que tais coisas somente possam se tornar
acessveis ao homem por meio de uma anunciao divina, uma
experincia espiritual, por assim dizer. E para tanto mais um erro
eles identificam o incompreensvel com o supernatural. Pode ser,
tambm, que boa parte deles tenha o sentimento, impensado, de que
qualquer explicao causal constitua uma profanao daquilo que
explicado.251
Vale ressaltar que nem estamos a falar do sobrenatural religioso. Com efeito, o
cientismo toma como natural somente o que pode ser decodificado, de sorte que o que no
250
LORENZ, Konrad. A demolio do homem: Crtica falsa religio do progresso. 2 ed. Trad. Horst
Wertig. Rev. Jos W. S. Moraes et al. So Paulo: Editora Brasiliense, 1986. p. 62.
251
113
mensurvel para ele j supranatural e, por consequncia, incognoscvel. Ora, a

experincia atesta que esta espcie de despotismo intelectual leva a cincia nobilssima
dentro dos seus domnios a padecer de uma forma de autismo gnosiolgico, o qual a torna
incapaz de dialogar com o mundo e com outras formas de conhecimento. Trata-se de um
dogmatismo caprichoso que, na certeza absoluta de que s ele capaz de considerar o mundo
intelectualmente, age de forma tirnica a ponto de sequer chegar a admitir que existam outras
formas de epistemologias. Agindo assim, esta forma de racionalidade, vale dizer, a
cientificista, volta-se contra a prpria razo e torna-se um verdadeiro entrave para o
conhecimento. como se tudo o que no se possa mensurar tambm no se possa tentar
conhecer, ou, ento, que no se possa tentar conhecer seno aquilo que passvel de mesura.
Acerca deste reducionismo, Leszek Koakowski filsofo e historiador polons num dos
seus ensaios mais notveis, The Alienation of Reason. A history of positivist thought [A
Alienao da Razo. Uma histria do pensamento positivista], de 1968, afirma:
Esta doutrina uma tentativa de consolidar a cincia como atividade
auto-suficiente, que esgota todos os modos possveis de se apropriar
intelectualmente do mundo. [...] O positivismo, assim entendido,
uma tentativa de fugir das prprias tarefas, uma fuga mascarada de
definio de conhecimento.252
Uma das grandes conquistas das quais se vangloria a cincia moderna a de saber
delimitar com exao qual o seu objeto de anlise. Entretanto estranhamente ela no
para por a. Ao definir rigorosamente o seu campo, ela no reconhece nada fora deste campo
que seja passvel de conhecimento vlido. Observemos a contradio: ao mesmo tempo que
restringe a sua competncia, exerce esta mesma competncia fora dos seus domnios ao negar
ou desqualificar as demais formas de conhecimento. Ora, a cincia no tem competncia para
justificar ou desautorizar o que no da sua alada. Nicholas Rescher, renomado filsofo da
cincia alemo radicado nos Estados Unidos [Foi professor de Filosofia da Cincia na
Universidade de Pittsburgh e co-presidente do Center for Philosophy of Science (Centro de
Filosofia da Cincia)] numa obra de alento, The Limits of Science [Os Limites da Cincia],
de 1984, afirma que a cincia, sob pena de contradizer-se, no pode fazer do conhecimento
uma propriedade exclusiva:
252
KOLAKOWSKI, L. The Alienation of Reason. Trad. Norbert Guterman. New York: Garden City, 1968. p.
204. In: REALE, Giovanni. O Saber dos Antigos: terapia para os tempos atuais. 3 ed. Trad. Silvana Cobucci
Leite. Rev. Joseli Nunes Brito et al. So Paulo: Edies Loyola, 2011. pp. 43-44.
114
A cincia nada tem a ver com questes que no se enquadram em sua

esfera, o domnio dos fatos naturais. Por exemplo, interessa-se pelos
valores somente como objetos de exame descritivo. Mas a restrio de
seu domnio em decorrncia do carter limitado da sua misso no
autoriza a descartar como absurdo aquilo que a transcende. A cincia
no tem a exclusividade sobre o conhecimento: seu domnio muito
menor do que o da razo em geral. H muitos modos de conhecer e
a cincia apenas um deles. [...] o homem faz parte da ordem das
coisas humanas e no simplesmente da natural. H mais realidade do
que a contemplada pela cincia [...].253
Ouvimos um cientista. O fato de que nem tudo poder ser esquematizado dentro da
lgica-matemtica da cincia, no significa que a cincia seja absoluta, seno justamente o
contrrio, ou seja, que ela limitada e que no senhora da razo. O fato de algo no se
enquadrar sua ordem, no significa que est fora da natureza, mas simplesmente que a
cincia no domina toda ordem natural. A bem da verdade, o cientificismo no nega que h
coisas que fogem ao seu domnio. Mesmo os mais inveterados positivistas reconhecem a
existncia de questes para as quais no h resposta. Somente que, a legitimidade que o
cientificismo confere s outras formas de saber que investigam estas questes a filosofia ou
a religio quase nula. A validade que o cientismo deixa filosofia e religio menor que
a dada a uma mera opinio. Assim, alm de no responder s perguntas fundamentais da vida
humana de forma adequada, porque no sabe nem ao menos formul-las, o cientismo a
priori e de forma nada cientfica deslegitima e relega ao mais nfimo grau de considerao,
ante a sua supremacia, quem as tenta responder. simplesmente um fato que o cientismo
infiltrado na cincia exige o monoplio do saber qualificado. Querendo aferir tudo, reclama
ser e tem conseguido s-lo o grande monarca intelectual do Ocidente. Edgar Morin,
antroplogo, socilogo e filsofo francs (de origem judaica), formado em Direito, Histria e
Geografia, em sua obra de flego, La Mthode (6 volumes. Todos existem em portugus. No
Brasil, foram publicados pela Sulina), logo no primeiro volume, La Nature de la nature [A
Natureza da natureza], de 1977 na primeira parte onde trabalha os conceitos de ordem,
desordem e organizao, afirma algo digno de nota neste sentido:
As perguntas fundamentais foram dispensadas como perguntais
gerais, ou seja, vagas, abstratas, no-operacionais. A pergunta
originria que a cincia arrancara da religio e da filosofia para se
253
RESCHER, Nicholas. Il limiti della scienza. Roma: Armando, 1990. pp. 241 e 242. In: REALE, Giovanni. O
Saber dos Antigos: terapia para os tempos atuais. 3 ed. Trad. Silvana Cobucci Leite. Rev. Joseli Nunes Brito
et al. So Paulo: Edies Loyola, 2011. p. 44.
115
apoderar dela, a pergunta que justificava sua ambio de cincia: O

que o homem, o que o mundo, o que o homem no mundo?, a
cincia hoje remete filosofia, a seus olhos sempre incompetente por
etilismo especulativo, e a remete religio, a seus olhos sempre
ilusria por mitomania inveterada. A cincia abandona toda pergunta
fundamental aos no-cientistas, desqualificados a priori. Ela s tolera
que, j aposentados, seus grandes dignitrios, se elevem a certas
alturas meditativas, das quais, entre seus alambiques, os jovens de
uniformes brancos zombaro.254
certo que Morin no um metafsico, mas absolutamente relevante o que ele nos
diz: as perguntas mais importantes da vida humana a cincia arrancou-as da filosofia e da
religio, mas no sendo ela prpria capaz de respond-las e estando fechada a quem quer
que busque respond-las devolveu-as filosofia e religio, mas no sem antes
desqualific-las sem mais. A cincia capturada pelo cientificismo no est aberta
complexidade. Ela no nos d acesso a uma cultura interdisciplinar ou a qualquer coisa que o
valha, porque monopoliza o conhecimento, embargando e boicotando todas as outras
formas de saber enquanto os desqualifica. Ora, isto torna os seus sequazes fundamentalistas,
dspotas intelectuais e no sbios.
254
MORIN, Edgar. Il metodo. Ordine, disordine, organizzacione. Milo: Feltrinelli, 1983. p. 16. In: REALE,
Giovanni. O Saber dos Antigos: terapia para os tempos atuais. 3 ed. Trad. Silvana Cobucci Leite. Rev. Joseli
Nunes Brito et al. So Paulo: Edies Loyola, 2011. p. 233.
116
Anexo II:
O mito do progresso
No resta dvida de que o principal dolo de nosso tempo o deus progresso. A

certeza de que dias melhores viro atravs do progresso das cincias e das tcnicas
inabalvel. E tem aniquilado a tica, porque em vez do dever, tem-nos imposto o fazer. No
importa mais nada, sendo possvel ser feito, tem-se que fazer em nome do progresso. Lorenz
fala de um novo imperativo, um novo mandamento dado ao homem pela religio tecnocrata:
E, por sobre isso, o pensamento tecnomorfo nos impe, de maneira
quase taxativamente neurotizante, a idia de que se confundem a mera
possibilidade tcnica de se realizar determinado processo e o
compromisso obrigatrio de efetivamente lev-lo a cabo. Esta
imposio j se tornou um verdadeiro mandamento da religio
tecnocrtica: Tudo o que de qualquer modo puderes fazer, fars.255
bem verdade que, em uma linha abaixo, Lorenz diz que exagera um pouco.
Acreditamos que, se estivesse vivo para reeditar o seu livro, baniria o exagero um pouco. O
ilustre fsico austraco, Herbert Pietschmann professor da Universidade de Viena e
pesquisador da fsica quntica e das partculas subatmicas em sua obra, Das Ende des
naturwissenschaftlichen Zeitalters [O fim da era cientfica], de 1980, afirma que a cincia, to
frgil em sua essncia, tornou-se a maior religio do Ocidente, uma vez que realizou o maior
de todos os milagres, a saber, a crena do homem na possibilidade de um progresso
ininterrupto provindo dela. Diz ele citando outros autores:
Stefan Zweig256 diz: A f num progresso ininterrupto e contnuo teve
o poder de uma religio; talvez se tenha acreditado mais nesse
progresso do que se acreditou outrora na Bblia. At a cincia fez
milagres para convencer os homens de seu poder.257
255
LORENZ. Op. Cit. p. 19.

Zweig, escritor, dramaturgo e jornalista austraco de ascendncia judaica, esteve exilado no Brasil por causa
da Guerra. Foi amigo de George Bernanos. Zweig suicidou-se em 1942. Estava em Petrpolis.
257
PIETSCHMANN, Herbert. Das Ende des naturwissenschaftlichen Zeitalters. Viena-Hamburgo: Paul
Zsolnay, 1980. p. 196. In: REALE, Giovanni. O Saber dos Antigos: terapia para os tempos atuais. 3 ed.
Trad. Silvana Cobucci Leite. Rev. Joseli Nunes Brito et al. So Paulo: Edies Loyola, 2011. p. 37.
256
117
Nas linhas seguintes, Pietschmann afirma a consequncia da idolatria da cincia e do

progresso tecnocrata para o homem. Em sntese, quando colocamos a cincia, a tcnica e o
progresso como valores supremos, eles se elevam acima do homem e passam a militar contra
ele. Aos poucos, de meio para o bem comum da humanidade, a cincia e a tcnica vo-se
tornando um fim em si mesmo e, desta feita, vo-se afastando da vida e dos homens, vo-se
tornando cada vez mais inumanas e at desumanas, porque em vez de servirem os homens se
servem deles:
Mas Wilhelm von Humboldt258 j notara como a cincia obtm os
benefcios mais proveitosos para a vida, quando, ao mesmo tempo
parece afastar-se desta. O progresso mostrado assim como
afastamento do que humano, da prpria vida do homem.259
E Pietschmann no est sozinho em sua afirmao. Outros, antes dele, j haviam
previsto que o homem se tornaria marionete das mquinas, mais, tornar-se-ia ele prprio
uma mquina. Hermann Bahr, tambm austraco, estudioso da filosofia, da filologia, da
economia poltica e do direito alm de fino crtico de literatura e arte em sua obra
Expressonismus, 1916, denuncia, com contundncia, a transformao do homem em mero
meio de produo, em uma mquina de produo, em um instrumento de sua prpria criao:
Reduzido a puro meio, o homem tornou-se instrumento de sua prpria
obra: no tem mais sentidos, uma vez que serve tanto quanto uma
mquina. Foi esta que lhe roubou a alma. E ento, ele quer reav-la.
isso que est em jogo. Tudo a que assistimos no seno esta
gigantesca luta pelo homem, luta da alma contra a mquina. No
vivemos mais, somos vividos. No temos mais liberdade, no
sabemos mais tomar decises, o homem privado da alma, a natureza
privada do homem. Apresentamo-nos ainda como seus patres e
senhores, mas sua vingana nos devorou. Oh, se acontecesse um
milagre! isso: talvez um milagre possa ressuscitar o homem privado
de sua alma, aniquilado, enterrado. Nunca houve uma poca mais
transtornada pelo desespero, pelo horror da morte. Nunca um silncio
to sepulcral reinou no mundo. Nunca o homem foi menor. Nunca
mais inquieto. Nunca a alegria esteve to ausente, e a liberdade mais
morta. E eis o grito do desespero: o homem pede aos berros sua alma,
um nico grito de angstia sai de nosso tempo.260
258
Friedrich Wilhelm Christian Carl Ferdinand von Humboldt (*1767 +1835) foi o fundador da Universidade
de Berlim. Um dos precursores, por assim dizer, da filosofia da linguagem.
259
PIETSCHMANN. Op. Cit. p. 196. In: REALE, Giovanni. O Saber dos Antigos: terapia para os tempos
atuais. 3 ed. Trad. Silvana Cobucci Leite. Rev. Joseli Nunes Brito et al. So Paulo: Edies Loyola, 2011. p. 37.
118
O que Bahr, que escreve no mundo em guerra, quer realmente alertar que, por trs da
guerra blica, est acontecendo uma guerra, por assim dizer, existencial, a saber, a guerra dos
homens com as mquinas, pois estas lhe querem roubar a prpria humanidade, a prpria
natureza, escravizando-a. O homem, mesmo sendo um homem, aos poucos est tornando-se
uma mquina, comportando-se como uma mquina. O historiador e cientista americano,
Lewis Mumford, numa de suas obras mais significativas, The transformation of Man [A
transformao do homem], de 1956, j afirmava com veemncia:
Ao invs de considerar o trabalho como meio precioso para forjar
personalidade mais fortemente individualizada, o homem tecnolgico
procura despersonalizar o trabalhador, condicionando-o conforme as
exigncias dos processos impessoais da produo e da administrao.
[...]. Nos sistemas tecnolgicos, o homem torna-se, ento, mquina,
reduzido o mais possvel a uma srie de reflexos.261
Todavia, talvez ningum tenha denunciado com tanta nfase a desumanizao do
homem como o romancista francs George Bernanos. Jornalista e escritor profcuo, Bernanos
esteve entre ns quando do seu exlio por conta da Segunda Guerra. Foi amigo de Alceu
Amoroso Lima, lvaro Lins e Augusto Frederico Schmidt. Como dissemos, escreveu
muito.262 Mas qui a obra que se tenha tornado mais famosa dentro dos crculos acadmicos
europeus e na qual Bernanos no tenha economizado palavras de impacto para atacar a
virulncia da sociedade industrial haja sido: La libert, pour quoi faire? [Traduzido
livremente: Liberdade, para fazer o qu?]; publicada postumamente em 1953, trata-se do
registro de cinco conferncias proferidas por Bernanos entre 1946 e 1947 sendo que o
autor veio a falecer em 1948. A edio que citaremos a italiana, Lo spirito europeu e il
mondo dele macchine [O esprito europeu e o mundo das mquinas], de 1972. Antes de tudo,
Bernanos reconhece que as mquinas, quando a servio do homem, so teis vida.
Entretanto, o fenmeno a que assistimos o oposto: as mquinas sendo usadas no como
meios consecuo da vida humana, mas como fim em si mesmas, o que torna a produo
delas desenfreada e esta produo desenfreada vai moldando o mundo dos homens sua
260
BAHR, Hermann. Espressionismo. Milo: Bompiani, 1945. pp. 84-85. In: REALE, Giovanni. O Saber dos
Paulo: Edies Loyola, 2011. pp. 138-139.
261
MUMFORD, Lewis. The transformation of Man. New York: Harper, 1956. pp. 172-173. In: MONDIN,
Battista. O Homem, Quem Ele? Elementos de Antropologia Filosfica. 10 ed. Trad. R. Leal e M. A. S.
Ferrari. Rev. Danilo Moraes. So Paulo: Paulus, 1980. p. 207. (O itlico nosso).
262
Vrias de suas obras foram traduzidas para o portugus e hoje se encontram reeditadas pela Realizaes:
Um Sonho Ruim, Sob o Sol de Sat, Dirio de um Proco de Aldeia e Nova Histria de Mouchette.
119
imagem e semelhana. como se ns, seres humanos, estivssemos caminhando no segundo

o nosso tempo, mas ditados pelo ritmo das mquinas:
Se a mquina tivesse permanecido meio, e no fim, no teria
subvertido a vida humana, no teria confiscado quase toda energia e
teria facilitado e tornado mais bela a vida, sem usurpar nada s outras
artes, porque ter-se-ia tornado ela mesma arte. Mas, repito, a
especulao universal logo viu nas mquinas o instrumento da prpria
potncia [...] A civilizao das mquinas no seu incio fez antes pensar
em uma espcie de gangue. Ela se organizou para explorar
sistematicamente o mundo todo e depois, pouco a pouco, o organizou
prpria imagem.263
mister observar, como j entrevimos, que o problema no est propriamente nas
mquinas, mas fato de o homem colocar na riqueza, na produo o seu bem maior. O homem,
aficionado pelo materialismo, tomado pela ideia de progresso, tomado pela ideia de que o
paraso pode acontecer na terra. Tomado por esta convico, instrumentaliza a cincia,
colocando-a a servio deste progresso terreno. Colocada a servio de uma utopia terrena, a
cincia torna-se serva da produo: urge produzir novas tecnologias, novas mquinas. As
mquinas so vistas ento como a alavanca do progresso, melhor, como a concretizao do
prprio progresso e da prosperidade do homem sobre a terra. Como bem supremo, toda tica
deve ser construda sob o signo da produo de novas mquinas, que gerem, por sua vez,
maior conforto e maior riqueza para os homens. S que o materialismo nega o esprito e,
negando-o, nega a regra e medida das aes do homem. De modo que, de meio, a produo
torna-se fim. Em busca de maior conforto, o homem paradoxalmente nunca descansa; em
nome de um maior bem-estar, o homem nunca tem tempo para gozar dele; na busca de um
bem-viver, o homem nunca vive. Procurando no consumo o meio de alcanar o bem, em vez
de consumir perdoe-nos a redundncia consumido de tanto consumir; tentando produzir
o que deve consumir, consumido por tanto produzir o que deve consumir. Afirma Bernanos:
O que me espanta no o fato de que o mundo moderno destri tudo,
mas o fato de que esta civilizao de consumo que resistir at que
exista alguma coisa para consumir. Sei que vos custoso consider-la
tal enquanto a sua nica lei parece mesmo ser a produo e tambm a
263
BERNANOS, George. Lo spirito europeu e il mondo dele macchine. Milo: Rusconi, 1972. p. 54. In:
MONDIN, Battista. O Homem, Quem Ele? Elementos de Antropologia Filosfica. 10 ed. Trad. R. Leal e
M. A. S. Ferrari. Rev. Danilo Moraes. So Paulo: Paulus, 1980. p. 210. Esta obra de Bernanos existe pode ser
lida em espanhol: BERNANOS, George. La libertad, para qu? Trad. Mercedes Gmez. Madrid: Ediciones
Encontro, 1989.
120
produo excessiva, enorme. Mas essa monstruosa produo, esse

gigantismo de produo mesmo o sinal da desordem em que, cedo
ou tarde, ela dever sucumbir. Destruindo, ela se destri. A civilizao
mecnica concentradora, produz mercadorias e devora homens. No
se pode fixar limite produo das mercadorias. A civilizao
mecnica no parar na produo de mercadorias a no ser quando
tiver devorado os homens. E os devorar nas guerras, em massas
enormes e aos pedaos, mas os devorar tambm, um por um, os
esvaziar, um por um, do seu tutano, de sua alma, da sua substncia
espiritual que os fazia homens. E seria loucura acredit-la capaz de
tornar, um dia, felizes, em um mundo feito para eles, esses homens
desumanos. Destru-los- morrendo ela mesma. Eles morrero com
ela, se tais homens pretendem ainda o direito e a honra de morrer.264
A nossa civilizao uma anticivilizao, uma civilizao que se destri a si mesma,
porque destri o homem. E por que se destri, destruindo o homem que a constitui? Porque,
buscando no acmulo de riquezas e tecnologias a felicidade, no tem tempo para ser feliz.
Agora bem, quando um homem esquece que se busca a felicidade para ser feliz e no para
colocar na busca da felicidade a prpria felicidade no mais um homem, mas um homem
feito mquina, um homem mecnico, um homem industrioso. Quando o homo faber
sobrepuja o homo sapiens quando na verdade este deveria sobrepor-se quele o homem
vai contra a hierarquia da sua prpria natureza, arruna-se. E exatamente esta perverso que,
com truculncia, a nossa civilizao nos impe. Diz Bernanos com palavras fortes:
Cedo ou tarde a histria dir, se naquele tempo existir ainda um ser
pensante para escrever a histria, que a mquina transformou no
tanto o planeta quanto o dono do planeta. O homem fez a mquina e a
mquina tornou-se homem, por uma espcie de inverso diablica dos
mistrios da Encarnao. Vejo construir-se um mundo, do qual, ai de
mim, no exagero afirmar que o homem no pode viver nele; nele
poder viver, mas com a condio que seja sempre menos homem.265
Como se no bastasse, mesmo a busca da felicidade, mesmo os meios com os quais o
homem comercial busca a felicidade, porquanto chafurdados no materialismo, tornaram-se
eles prprios realidades estanques que no conduzem felicidade. O cerne do problema o
materialismo. Neste sentido, nem o liberal nem o marxista tocam o cerne do problema; antes,
264
BERNANOS. Op. Cit. pp. 134 e 135. In: MONDIN, Battista. O Homem, Quem Ele? Elementos de
Antropologia Filosfica. 10 ed. Trad. R. Leal e M. A. S. Ferrari. Rev. Danilo Moraes. So Paulo: Paulus, 1980.
p. 211.
265
BERNANOS. Op. Cit. p. 126. In: MONDIN, Battista. O Homem, Quem Ele? Elementos de Antropologia
Filosfica. 10 ed. Trad. R. Leal e M. A. S. Ferrari. Rev. Danilo Moraes. So Paulo: Paulus, 1980. p. 210.
121
ambos ficam na periferia; no chegam ao ponto nevrlgico, param margem da desordem.

Explica Bernanos:
Essa organizao foi totalitria desde o incio, tambm quando
assumia a mscara e o nome da liberdade, porquanto o liberalismo
escravizava o homem economia para que o Estado pudesse apossarse, no momento oportuno, do homem e da economia; enquanto o
capitalismo dos trustes abriu caminho ao truste dos trustes: o Estado
tcnico divinizado, o deus de um universo sem Deus. Por um estranho
paradoxo, em nome do liberalismo o nascente capitalismo sacrificava
o homem livre quele mesmo cruel determinismo das coisas que
denunciamos no marxismo. Fazendo da sociedade simples mquina de
produo, o liberalismo a esvaziava, por extenuao, das foras
espirituais indispensveis para mant-la em certo nvel de
humanidade, para mant-la humana [...] Liberal ou marxista, aquela
que se chama a sociedade moderna no cessou de enfraquecer a
conscincia moral do homem em proveito da sua eficcia sobre as
coisas. Porque, ento, deveramos opor o liberalismo ao marxismo,
enquanto eles so somente dois aspectos do mesmo aviltamento do
homem frente ao seu destino?266
O nico meio de o homem resgatar a sua dignidade recordando-se de que um
animal racional, de que possui uma alma espiritual, de que criatura de Deus, de que a lei da
sua razo uma participao na lei eterna de Deus, de que , por natureza, homo religiosus
e que, por isso, deve dar a Deus o que lhe devido, a saber, a sua total reverncia e adorao.
Deve saber que, tanto a existncia de um Deus Criador quanto da Sua Providncia, bem como
o fato de ele ser partcipe desta mesma Providncia, esto ao alcance da sua razo, tanto por
uma evidncia espontnea quanto por uma certeza refletida, fruto de uma demonstrao
filosfica. Enquanto o homem no se lembrar de que s Deus o seu fim ltimo e, a partir
disso, organizar toda a sua vida, seja individual, seja social, permanecer periclitante e
perdido.
266
BERNANOS. Op. Cit. pp. 121-122. In: MONDIN, Battista. O Homem, Quem Ele? Elementos de
Antropologia Filosfica. 10 ed. Trad. R. Leal e M. A. S. Ferrari. Rev. Danilo Moraes. So Paulo: Paulus, 1980.
p. 209.

Tomas Civilizacao Ruinas

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1

A sntese tomsica e a nossa civilizao em runas:

Autor: Svio Laet de Barros Campos. BacharelLicenciado e Ps-Graduado em Filosofia Pela

No presente texto, queremos justificar a nossa opo fundamental por Toms,

Em seguida, buscaremos mostrar como o declnio da escolstica se deu quando alguns

algumas crticas ao pensamento de Galimberti, sempre confrontando as suas proposies com

1. O filsofo: inimigo do falso saber

Acreditamos que o primeiro dever de um aspirante a filsofo saber distinguir, num

seguramente. Mas se assim, segue-se que a mesma coisa e no ,

chega a dizer que, Do ponto de vista histrico, a sofstica um fenmeno to importante

vento: frio ou no-frio? Ou deveremos acreditar em Protgoras, para

que ele no explicita as conseqncias s quais as suas premissas, por

REALE. Histria da Filosofia Antiga I: Das Origens a Scrates. p. 209.

efeito, se algum pensa um homem que voa e cocos correndo sobre as

Novamente Giovanni Reale explica as implicaes desta passagem: Assim o divrcio

numa defesa, no convm expor sequer os prprios fatos, se eles no

3. O filsofo frente sofstica: do humanismo dos sofistas

conhec-la e defend-la. Assim nos ensinam os dilogos platnicos. De fato, no Sofista,

filsofo, o postulante que no repele o individualismo, o relativismo, o agnosticismo, o

opinio ou do que simplesmente parea verdadeiro, a fim de alcanarmos a verdade

O filsofo no , pois, um alienado! Ao contrrio, busca viver conforme a verdade e

para alm dele com maior celeridade, e a fuga consiste em fazer-se

PLATN. Teeteto. 176 a-b. [A traduo, para o portugus, nossa].

Na tica a Nicmaco, ao colocar as virtudes dianoticas acima das ticas, e, dentre

de fato, tem valor por si mesma. Assim, a felicidade uma espcie de

4. O mal que veio de dentro: o retorno sofstica

Citemos apenas dois, Frei Guilherme de Ockham [1285-1349] e o Cardeal Nicolau de

TOMS DE AQUINO. Sentencia De anima.

conceptus]. Em segundo lugar, a palavra que exprime o conceito

Idem. Ibidem. I, 34, 1, C.

Todavia, o que mais importante retermos aqui o seguinte. A inteligncia s

No podendo aprofundar-nos nesta densa temtica, o fato a se ressaltar aqui que,

5. A morte de Deus: gnese do niilismo

MONDIN. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. p. 272.

6. A secularizao da Igreja: razo da morte de Deus

Apndice II: O secularismo.

Mas o que o niilismo? Tentemos entender. Ao menos at o nosso tempo, todas as

Disponvel em: <http://www.youtube.com/watch?v=DRLE23SuFTQ>. Acesso: 01/05/2013. [ACME]; Idem.

8. Retomada crtica dos dados recolhidos

significam alguma coisa. Na verdade, a ps-modernidade rompeu com a prpria modernidade

9. Igreja e ps-modernidade: a sntese tomasiana como tbua

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 79, 8, C.

apreenso da verdade inteligvel, sempre o fim; o raciocinar, antes, o como (quomodo) o

enclausurou-se em si mesmo, dando lugar sofstica e aos seus filhos: o humanismo, o

Nossa civilizao s se soerguer, se a Igreja se sobrepuser

Muitos podem se perguntar, por que abordar a questo do corpo? A resposta a

pensamento: a fenomenologia do corpo. Passemos sucinta exposio do pensamento de

1. Exposio do pensamento do Prof. Umberto Galimberti104

De forma concisa, Galimberti pensa que a histria do pensamento ocidental resume-se,

1.1. Corpo e alma na histria do pensamento ocidental

corpo imediatamente expressivo, porquanto responde imediatamente ao estmulo do mundo.

corprea. A sensao corprea , por assim dizer, subjetiva, exatamente porque no se

pressupem um dentro a qual chamam de interioridade e que outra coisa no que a

1.2. O registro gnosiolgico que nos conduziu ao dualismo de

precisamente em juntar estas partes para se reconhecer a verdadeira identidade do objeto.

corpo/alma, bem/mal, etc.

Destarte, preciso que o pensamento e, particularmente, a psicologia, pense-se contra si

2. O contradito do Prof. Giovanni Reale

negar a bivalncia pela bivalncia. Assim, tentando negar a bivalncia, s consolida a

O tema da secularizao no comea na teologia e, nem mesmo na filosofia, mas no

Idem. Ibidem. p. 40.

LEO XIII. Immortale Dei. 1. Disponvel em: <http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/

Atravs da parte mais ilustre da histria humana, em todos os sculos

Acresceramos apenas que, alm do tero e da candura materna que amamentou o