NOMBRE DE LA UNIDAD O TEMA:

Anexo 1: Configuraciones del Misterio a

travs de la historia
Anexo 2: Magia y supersticin en la Iglesia
Palabras clave:
Configuraciones: Conjunto de rasgos que configuran o dan a una cosa el aspecto o la
estructura que la caracterizan y la hacen como es. Disposicin de las partes que
componen un cuerpo y le dan su peculiar figura. Ej.: Configuracin de la cultura:
Cualidad distintiva y caracterstica de una cultura.
Magia: es el arte o ciencia oculta con que se pretende producir, valindose de ciertos
actos o palabras, o con la intervencin de seres imaginables, resultados contrarios a
las leyes naturales. En la fenomenologa se le reconoce como cualquier actitud de
intento de dominacin del Misterio.
Supersticin: es la creencia contraria a la razn que atribuye una explicacin mgica a
la generacin de los fenmenos, procesos y sus relaciones. Aunque se trata siempre
de creencias sin ningn tipo de evidencia cientfica, el concepto no siempre engloba
todo lo que no es cientfico. Las supersticiones, no fundamentadas o asentadas de
manera no comn en el ser humano, pueden estar basadas en tradiciones populares,
normalmente relacionadas con el pensamiento mgico. Las personas supersticiosas
piensan que ciertas acciones (voluntarias o no) tales como rezos, ensalmos, conjuros,
hechizos, maldiciones u otros rituales, influyen de manera trascendental en su vida.

Objetivos:
Conocer como algunos pueblos o estratos culturales en la historia han configurado su
concepcin del Misterio
Saber cules son las actitudes dentro de la iglesia que segn su intencionalidad
pueden catalogarse como de tipo mgico o supersticioso.
Ser conscientes de la importancia de pedirle al Espritu Santo que escudrie el corazn
y discierna las intenciones y motivaciones internas, a fin de que no se incurra en un
intento de dominacin del misterio (magia) y en cambio se genere una disciplina
constante de autoexamen, para fortalecer la actitud cristiana de dependencia y de
1

reconocimiento del Misterio tanto en las grandes situaciones como en cada una de las
pequeeces propias de esta existencia terrenal.

Resumen:
No todos los pueblos y culturas configuran su imagen del Misterio de la misma
manera, acudiendo a una simple iluminacin general muchos han ubicado su creencia
bajo diferentes representaciones las cules se describirn con ms detalle en esta
unidad. La importancia de conocer estas configuraciones para nosotros como
creyentes, radica en el hecho de poder ubicar ms fcilmente las estructuras propias
de cada religin a fin de poder ser mucho ms efectivos en la evangelizacin de otras
culturas o credos, sin atropellar sus creencias al primer encuentro con ellos.
En el segundo anexo, que corresponde a un compendio de predicas de casa sobre la
roca, del pastor Arturo Ivn Rojas, titulado Magia y supersticin en la iglesia, se llama
particularmente la atencin a los creyentes acerca de la lnea muy delgada que se
puede sobrepasar dentro de la misma iglesia al olvidar la actitud de reconocimiento y
dependencia que debe caracterizar nuestra relacin con el Misterio, suplantando est
por una actitud de intento de dominacin del misterio y el uso indiscriminado de
frmulas de peticin solo para obtener beneficios que suplan el propio deseo del
individuo, lo cual cae dentro de actitudes equiparables a las que se manifiestan dentro
de la magia y la supersticin. Es as como dentro de estas actitudes se pueden
diferenciar: la magia ritualista, la pragmtica-utilitarista, la supersticiosa, la magia
autoritarista, la cmoda-facilista y por ltimo la magia dominadora-explicadora, las
cuales son expuestas de una manera sencilla pero profunda en la que a su vez se
hace un llamado a nuestra conciencia a fin de evitar incurrir en nuestra vida diaria en
alguna de ellas

Desarrollo temtico
1. Configuraciones del Misterio a travs de la
historia
Los descendientes de Abraham son de dos clases: rabes y hebreos segn la carne, por
Ismael e Isaac, hijos genticos del patriarca; y cristianos, segn la fe, por los mritos de
Jess de Nazaret, de la simiente de Jacob, nieto del mismo personaje.
Tales descendientes mantienen vivo el monotesmo a travs de las tres grandes
religiones abrahmicas: Judasmo, Islam y Cristianismo, todas esencialistas... Si el
creacionismo tiene razn... nuestros indgenas provienen del continente asitico. No
haber entendido el monotesmo rudimentario de sus creencias, fue un grave error de
los evangelizadores pioneros. An los aborgenes henotestas pudieron ser convertidos
con sagacidad, enfatizndoles al Dios Mayor; en vez de eso, les trastocaron sus
deidades menores en los santos romanos... ese partenn seudo-politesta.
2

... Los persas inventaron el dualismo en divinidades rivales: una de la luz y otra de las
tinieblas... los cristianos dictomos... aun insistiendo en entender al hombre como
formado de una parte material y otra inmaterial -herencia del dualismo griegodistinguen claramente en la ltima de ellas dos elementos: alma y espritu.
... con el pretexto ecolgico, se est llevando al hombre hacia un pantesmo
cientfico... El nuevo pantesmo, de rpido crecimiento en Latinoamrica, pretende
que el Cosmos es un cuerpo infinito del cual Dios es el Espritu; por lo tanto, todas las
cosas, y nosotros mismos, formamos parte de la divinidad. Pero Dios es una Persona,
un Individuo independiente de su propia creacin.

Pastor Daro Silva-Silva

La descripcin del fenmeno religioso llevada a cabo hasta este punto nos ha
permitido ver el lugar determinante que desempea en el mundo de lo sagrado la
realidad del Misterio, trmino con el que nos hemos referido a los rasgos esenciales de
lo divino. Debemos ahora abordar las diversas representaciones de esa realidad
misteriosa, elaboradas y utilizadas por el hombre a lo largo de su historia para referirse
a aquella, teniendo en cuenta que, en la imposibilidad de considerar a todas ellas de
manera exhaustiva, debemos tan slo recorrer sus formas ms importantes
estableciendo as una tipologa ms o menos acertada de sus manifestaciones.
Y si bien es cierto que en todas las etapas de la historia religiosa de la humanidad han
coexistido grupos humanos con simultneas pero diferentes configuraciones de lo
divino, algunas de ellas ms puras y desarrolladas que otras de sus contemporneos,
razn por la cual reiteramos que no puede asumirse una rgida interpretacin
evolucionista del hecho religioso; interpretacin por cierto ya superada por la actual
fenomenologa de la religin; es indudable, sin embargo, que se puede seguir un
desarrollo histrico de las ms importantes representaciones de lo divino que
procuraremos tener en cuenta en este captulo al establecer el orden en el cual se van
a tratar a continuacin.
Pero ms que como a etapas de un desarrollo o evolucin religiosa homognea y
lineal, las consideraremos como las formas ms representativas de los diversos
estratos significativos que constituyen el complejo fenmeno religioso. Es decir que, al
margen del mayor o menor grado de desarrollo que cada una de estas configuraciones
de lo divino puedan ostentar; lo cierto es que cada una de ellas hace un aporte valioso
aunque parcial para la comprensin de esa realidad que hemos llamado el Misterio.
Aporte que procuraremos resaltar en el momento de definirlas y describirlas. Adems,
a pesar del empleo de la reduccin fenomenolgica que procura excluir cualquier
valoracin previa a la consideracin de los hechos; la clasificacin utilizada aqu
admite e incluso requiere una valoracin de las representaciones de lo divino fundada
en la manera en que cada una de ellas obstaculiza o facilita una mayor o menor
calidad en la relacin del sujeto religioso con el Misterio.
3

1.1

La figura del ser supremo

La primera de estas configuraciones en nuestro esquema es la figura del ser

supremo comn a todas las poblaciones primitivas, sin que este ltimo
calificativo de primitivas signifique una valoracin negativa de estas
poblaciones al ser contrastadas con las sociedades civilizadas, sino tan slo
que no han participado en determinados aspectos del desarrollo del resto de
los hombres que hacen que estas comunidades permanezcan ms cerca del
estado inicial de la humanidad que no por eso es considerado a priori como
inferior (ni tampoco superior, como lo sugiere actualmente el llamado mito del
buen salvaje) al estado actual de desarrollo de la misma.
De cualquier modo, estas sociedades primitivas se caracterizan por una forma
de pensar en la cual desempea una gran importancia lo sobrenatural, por una
forma particular de establecer relaciones entre los seres de la naturaleza,
incluido el hombre y por el carcter predominantemente concreto y simblico de
su pensamiento. En cuanto a la existencia de la figura del ser supremo en estas
comunidades, los testimonios de los historiadores y fenomenlogos de la
religin acerca de este hecho son prcticamente unnimes y coincidentes con
la declaracin del italiano R. Pettazzoni en el sentido de que: Hemos
encontrado en todas las partes de la tierra, entre familias humanas de las
diferentes razas, la creencia en un ser celeste supremo.
Si bien Pettazzoni se refiere particularmente a la representacin del ser
supremo como ser celeste; su afirmacin es igual de concluyente en lo
concerniente a las diferentes configuraciones del ser supremo. Pero la
unanimidad de estos especialistas a este respecto se disipa cuando se trata de
comprender la estructura del ser supremo, dando lugar a una muy amplia gama
de interpretaciones del mismo que van desde su identificacin con el
monotesmo estricto (P. W. Scmidt), hasta la disolucin de esa creencia en una
vaga forma de desmo ilustrado (van Der Leeuw).
En referencia a la primera, los fenomenlogos e historiadores de la religin han
llamado la atencin al hecho de que la creencia en el ser supremo comporta
una serie de rasgos que son difcilmente compatibles con lo que entendemos
ordinariamente por monotesmo. Entre estos podemos sealar la existencia de
figuras secundarias o intermedias a su lado; la presencia en su configuracin
de rasgos antropomrficos y mticos ms o menos acusados y, sobre todo, el
hecho de que en la mayor parte de los casos esa figura no constituye el eje que
estructura todos los dems elementos de la vida religiosa y la frecuente
ausencia de la misma en el ejercicio activo de la vida religiosa y en el culto.
Con relacin a la segunda, la interpretacin del ser supremo como una forma
4

de desmo, el hecho comprobado de que las figuras del ser supremo de

cualquier modo intervienen de alguna manera en la vida de las poblaciones que
las admiten, al menos, en los momentos de necesidad extrema, hacen que esta
interpretacin tampoco sea lo suficientemente comprensiva de la estructura de
esta configuracin de lo divino.
Para lograr una comprensin adecuada de la misma se deben tener en cuenta
las mltiples figuras concretas que ha revestido en los diferentes contextos
culturales en que se ha dado. Es as como podemos encontrar desde el ya
mencionado ser celeste hasta el seor de los animales pasando por la
madre tierra entre otros muchos. Pero en todos ellos existen una serie de
rasgos comunes que permiten destacar su estructura. Entre estos podemos
comenzar por mencionar que el ser supremo se presenta comnmente como
Dios del destino.
Adems, podemos sealar tambin rasgos tales como la omnisciencia y el
aniconismo1 expreso y consciente presente en estas configuraciones, sin dejar
de mencionar por cierto que ste ltimo es un distintivo particular del
monotesmo. De igual modo y en la misma lnea encontramos smbolos como la
voz y la luz que expresan el carcter tico del la figura del ser supremo y la
designacin que se hace de l como padre, rasgos todos que se encuentran
presentes especialmente en la configuracin del ser supremo como ser celeste.
Por otra parte, junto a estos rasgos es preciso anotar la tendencia de esta figura
al alejamiento, la pasividad y a convertirse, por lo tanto, en deus otiosus (dios
ocioso). Y es precisamente el aislamiento y alejamiento del mismo lo que, en
concepto de los estudiosos, ha impedido que se desarrollara en las sociedades
primitivas un verdadero monotesmo, debido a que para la mayor parte de ellas,
Dios era demasiado elevado o remoto para ser objeto popular de adoracin.
Y es que para encuadrar al ser supremo dentro del concepto de Dios en una
perspectiva estrictamente monotesta, aquel debera ser ritualmente accesible,
eficaz y capaz de responder al hombre en el culto pues slo de este modo
podra haber excluido a los seres intermedios que aparecen con frecuencia
junto con l, sustituyndolo en el propsito de que el hombre pueda contar con
figuras ms activas y prximas a su vida y, por lo mismo, ms cercanas a sus
necesidades.
De cualquier modo, la presencia de la figura del ser supremo es claro
testimonio de una actitud verdaderamente religiosa, reconocedora de la
realidad misteriosa de lo divino. Es por eso que, si bien el valor religioso del ser
supremo puede verse comprometido por la tendencia a la ociosidad de las
1

Representacin habitual de un concepto sacro o sagrado mediante un smbolo y no mediante un

cono

figuras en las que ste es representado, ociosidad que disocia as su

trascendencia de su actividad personal; tambin lo es que, aunque slo sea
en casos especiales de necesidad extrema, (como ya se sealaba previamente),
el hombre se dirige al ser supremo en estas ocasiones en frmulas de la ms
autntica oracin, movido por la ms absoluta confianza.
Finalmente, en el propsito de valorar cualitativamente al ser supremo como
figura ms o menos eficaz para la realizacin plena de la relacin del sujeto
religioso con la divinidad, es evidente que junto a la disociacin entre
trascendencia y actividad personal del ser supremo aparece tambin una
tendencia paralela por la cual los smbolos que representan a la divinidad
terminan sustituyendo a la realidad simbolizada dando lugar al peligro ya
identificado de pasar de la legtima expresin a la ilegtima utilizacin de los
smbolos por parte del sujeto religioso, convirtindolos en objetos sagrados al
servicio de sus intereses.

1.2

Politesmo

Pero siguiendo adelante en nuestro estudio sinttico y sumario, corresponde

abordar, en segundo trmino, el politesmo, configuracin en la cual se puede
apreciar uno de los ejemplos ms claros de consideracin evolucionista de la
idea de la divinidad. Y sin negar que existan en algunos contextos histricogeogrficos configuraciones sucesivas de la divinidad que, consideradas sin
referencia a otros contextos, puedan justificar un planteamiento evolucionista
en el desarrollo de la idea de Dios; es necesario reiterar nuevamente que es
ms consecuente con los hechos en su conjunto ver estas diferentes
configuraciones de la divinidad como estructuras independientes del tiempo
que pueden coexistir de manera simultnea y no como etapas, estadios o
periodos sucesivos de la evolucin de la fe en Dios.
Sin embargo, hay ciertas circunstancias histricas que favorecen la aparicin y
localizacin del politesmo, por lo menos en sus formas ms importantes y
conocidas, sin que por esto se pueda afirmar de manera categrica que exista
una conexin necesaria de causalidad entre las circunstancias aludidas y el
politesmo.
Una vez hechas estas aclaraciones previas es conveniente dejar establecido
antes que nada que el politesmo es de hecho un verdadero tesmo, es decir
que esta forma de religiosidad se refiere a una realidad dotada de los rasgos
propios de lo divino, representada por una multiplicidad de figuras que
encarnan la condicin divina propia de esa realidad. En otras palabras, en el
politesmo la realidad divina es concebida como un ser personal que es
6

honrado en el culto y tiene el poder de intervenir en las situaciones de sus

fieles.
Por otra parte, retomando lo dicho en cuanto a la aparicin y localizacin del
politesmo favorecido por ciertas circunstancias histricas particulares; hay que
decir que ste no se da de ordinario entre las poblaciones primitivas y es, por lo
mismo, un fenmeno relativamente reciente en la historia de la humanidad,
siendo caracterstico de las grandes culturas como la del Japn, la India, el Irn
anterior a Zaratustra, las del Medio Oriente (con excepcin de la hebrea), las de
Egipto, Grecia y Roma, las de los pueblos germanos y algunas civilizaciones
precolombinas como los aztecas y mayas.
Son excepcionales los casos de poblaciones primitivas politestas, pero pueden
sealarse entre estas ltimas a algunas de frica y de la Polinesia. De cualquier
modo, se trata en casi la totalidad de los casos de poblaciones que poseen la
escritura y una economa desarrollada, si bien no todas las culturas
desarrolladas son o han sido politestas ni tampoco todas las poblaciones
primitivas han desembocado al desarrollarse en formas religiosas politestas,
de donde se podra afirmar que parece ser que el politesmo s corresponde a
un nivel cultural determinado, pero sin que ello implique incurrir en las
generalizaciones y excesivas simplificaciones evolucionistas.
Ciertamente, las altas culturas favorecen el surgimiento de la configuracin
politesta de la divinidad debido a que su compleja organizacin social
caracterizada, entre otras, por una clara diferenciacin de clases y oficios que
lleva a una especificacin de experiencias y necesidades muy variadas que se
reflejan en la correspondiente representacin de la divinidad en una pluralidad
de figuras.
Ahora bien, se ha mencionado ya que la figura del ser supremo va acompaada
en muchas poblaciones primitivas por una multitud de figuras intermedias que
suplen y refuerzan al mismo tiempo el alejamiento y la pasividad del ser
supremo relegndolo a una ociosidad religiosa casi completa. Pero aunque la
presencia de estos rasgos constituyen un primer paso hacia las diferentes
formas de politesmo, la simple presencia de esta multiplicidad de figuras no
autoriza, sin embargo, la denominacin de politesta para la religin en la que
se produce, pues, repetimos que el politesmo supone necesariamente el
carcter testa de esas figuras de poder. Es decir que los dioses del politesmo
son, conceptualmente hablando, verdaderos dioses, realidades que pertenecen
de alguna manera a la esfera de lo totalmente otro y con las que el hombre
puede entrar en comunicacin. No son smbolos ni simples manifestaciones de
poder sino dioses dotados de un nombre propio y de un medio en el que
ejercen su accin que, incluso, establecen entre ellos relaciones bien
7

determinadas.
Estos rasgos distinguen al politesmo del denominado polidemonismo, forma de
representacin de la potencia, no propiamente religiosa, en la que aparece
un verdadero pandaemonium de figuras del poder sin contornos precisos y
arbitrariamente activas, una masa indistinta y annima de potencias. En
contraste, el politesmo se distingue por delimitar de manera precisa los
contornos de cada una de las potencias mediante la atribucin de un nombre,
una figura concreta y una funcin precisa, y, adems, por establecer entre las
mltiples figuras que encarnan el poder supremo un orden y una jerarqua que
dan lugar al nacimiento de un panten, organizado de tal forma que refleja de
ordinario las condiciones culturales de donde procede, subordinando de
manera ms o menos clara todos los poderes que conforman esta jerarqua a la
figura de un dios supremo o padre de los dioses.
Por otra parte, frente al aniconismo propio del monotesmo y de la figura del ser
supremo, las divinidades del politesmo son representadas a travs de formas
tomadas de la naturaleza y del mundo animal o con los rasgos caractersticos
del hombre y de sus valores ms altos, incluyendo la diferenciacin sexual,
sin que esto signifique que en el politesmo se incurra en divinizacin de una
realidad natural o de una persona histrica, o se personifique un valor humano
superior, ya que en esta forma de representacin de la divinidad la
trascendencia de la realidad representada tambin encuentra expresin en la
conciencia que el sujeto religioso tiene de la diferencia entre la figura y la
realidad, confirindole a los dioses dos propiedades necesarias para ser,
precisamente, considerados como tales: ser distintos del hombre y de lo que l
controla, y gozar de significacin existencial para l, es decir, permitirle el
contacto con realidades que de otra manera se le escaparan por completo y
cuya multiplicidad de aspectos irradian su plenitud sobre el mundo en la figura
del Dios supremo del panten.
Lo que las diferentes representaciones de la divinidad del politesmo hacen es
destacar un atributo particular de esa realidad plena a travs de la funcin
asignada y atribuida a las divinidades concretas representadas en ellas,
subrayando a su vez su proximidad para con el hombre, su fcil acceso, su
disponibilidad en cualquier circunstancia de la vida.
En cuanto al origen del politesmo, no es posible dar una respuesta inequvoca
en el sentido de si ste es una etapa intermedia entre las formas inferiores de
configuracin de la potencia, magia, animismo y polidemonismo por una parte y
el monotesmo por otra; o si, por el contrario, constituye una degeneracin de la
forma ms perfecta de configuracin de la potencia que sera la creencia en el
ser supremo interpretado como monotesmo primitivo; pues establecer algo
8

categrico al respecto implica una simplificacin excesiva de los datos

histricos, pues existen muchas formas de politesmo cuyo origen puede ser
muy variado y diferente entre s.
En todo caso, teniendo en cuenta que desde la perspectiva fenomenolgica las
cuestiones cronolgicas e histricas no revisten tanta importancia, es ms
pertinente investigar la intencin religiosa que el politesmo encarna o, en otras
palabras, la actitud humana a la que corresponde, pues slo as podremos
comprender su sentido y, dentro de los lmites propios de la fenomenologa,
establecer su valor religioso. Es as como debemos preguntarnos, a qu
obedece o responde la multiplicacin de figuras o dioses junto a la del ser
supremo que sigue presente en el Dios primero del panten politesta? Dicho
de otro modo, cul es la raz de esa divisin de la figura del ser supremo en
una multiplicidad de figuras divinas?
El proceso para llegar a ello puede ser diferente segn el contexto, pero
cualquiera que sea el caso, el politesmo se debe, sin duda, a una tendencia
presente en el hombre religioso que le lleva a sustituir una divinidad abstracta
y lejana por una cercana al hombre, visible y diferenciada segn diferentes
funciones. La raz de la multiplicacin de las figuras estara entonces en la
incapacidad en que se ha encontrado el hombre politesta de representarse en
la misma figura la trascendencia del Misterio y su proximidad, su actividad, su
carcter de personal. Y si ahondamos an ms en las causas de esta
incapacidad, llegamos a descubrir que esta se debe, en ltima instancia, a la
incapacidad de establecer una relacin de pleno reconocimiento de la realidad
trascendente a travs de la absoluta confianza.
Adicionalmente, en la multiplicacin de las figuras de la potencia y en la
representacin cercana y palpable para el hombre no es difcil descubrir el
deseo humano de influir de alguna manera sobre la divinidad trascendente y
ponerla a su servicio, aunque por el medio no mgico, sino religioso,
imperfectamente religioso, de hacerla ms asequible al hombre, a sus
ruegos y a sus necesidades concretas. Desde esta interpretacin del politesmo,
ste no puede menos de aparecernos como una realizacin deficiente de la
relacin y de la actitud religiosa.

1.3 Dualismo
El dualismo es una configuracin de la divinidad muy frecuente en la historia de
las religiones, pudiendo incluso hallarse entremezclado en el trasfondo del
monotesmo, del politesmo o de la religiosidad de las poblaciones primitivas,
pero merece tratamiento aparte pues ninguna de estas formas de
representacin de la divinidad le hace justicia a sus manifestaciones histricas
ms caractersticas y especficas en las que no se ve relegado de forma
9

imperfecta al trasfondo de ellas, sino que se encuentra en primer plano.

Debemos aclarar que, desde el punto de vista filosfico y teolgico, el dualismo
estara presente en toda concepcin de la divinidad que afirme su
trascendencia en relacin con el mundo, pues desde este punto de vista que
distingue a Dios del mundo ya existira una dualidad de seres (Dios y el mundo)
que justificaran referirse a este modo de pensar como dualismo. Pero desde la
ptica de la fenomenologa de la religin el dualismo religioso se refiere a una
forma de existencia religiosa que se representa la realidad ltima bajo la forma
de un doble principio o de un doble responsable de la vida del hombre y del
universo.
Dicho de otro modo, a diferencia del dualismo desde el punto de vista filosfico
y teolgico, para el que la simple diferenciacin o distincin entre un Dios que
trasciende el universo y el universo mismo constituye una visin dualista de la
realidad; para la fenomenologa de la religin el dualismo tiene lugar cuando se
concibe a esa Trascendencia como una trascendencia dual en s misma, sin
referencia alguna al universo trascendido por ella. El dualismo filosfico
identifica el dualismo en la realidad total Dios-mundo, mientras que
fenomenolgicamente hablando para que exista dualismo ste debe ubicarse
de algn modo en Dios mismo y no en el mundo.
Histricamente el dualismo es un fenmeno extendido que se da, en primer
lugar, en la tradicin surgida en el Irn o antigua Persia con el zoroastrismo y
que aparece tambin en el orfismo o en el zervanismo, en los movimientos
gnsticos, en el maniquesmo y en algunas sectas medievales como las de los
bogomiles y los ctaros, aunque no ha estado del todo ausente, por lo menos
de manera incipiente e imprecisa, en ciertas formas de religiosidad primitiva en
las que no se halla sistematizado como sucede ya con los grandes sistemas
dualistas culturales.
Precisndolo ms, son religiones o sistemas dualistas aquellos en los que la
divinidad, concebida como (realidad) primordial, suma y ms o menos
claramente personal, no es considerada autora nica y nica dominadora del
mundo y del hombre, cualquiera que sea la explicacin que se d del origen de
la realidad que disputa a la divinidad ese dominio absoluto, pues lo esencial de
los sistemas dualistas consiste en atribuir a una realidad una malignidad
natural que la hace independiente de la divinidad, y conceder a esa realidad
una actividad creadora o demirgica2 o un dominio sobre el mundo que limita
positivamente el dominio de Dios.
2

Relativo al demiurgo, palabra que designa en la filosofa gnstica a la entidad que, sin ser
necesariamente creadora, es impulsora del universo. Tambin es considerado un semidis creador
del mundo y autor del universo en la filosofa idealista de Platn y en la mstica de los
neoplatnicos. Por tanto, demiurgo significa literalmente: maestro, supremo artesano, hacedor;

10

El dualismo se caracteriza, pues, negativamente, por el hecho de que el ser

supremo no es autor y responsable de todo, sino que es limitado en su dominio.
Y positivamente, por el hecho de admitir una realidad naturalmente mala,
dotada de poder demirgico sobre el mundo, independiente del origen mismo
de esta ltima realidad, que puede ser independiente e indeterminado incluso,
o producido por el creador, ya sea de manera voluntaria o por una involuntaria
emanacin de l. Lo esencial al dualismo es, entonces, el hecho de que el
dominio de la realidad suprema sobre la creacin se vea limitado por otro
principio contradictorio que a veces puede ser representado incluso como
complementario.
Ahora bien, para el dualismo toda la realidad en su conjunto como quiera que
sta se conciba se divide en dos mbitos diferentes: el del bien y el del mal.
Pero la calificacin y la frontera entre ambos mbitos puede variar entre uno y
otro dualismo. As, en algunos dualismos el mundo mismo se divide en bueno y
malo, incluyendo en ambos mbitos elementos visibles y materiales tanto como
invisibles y espirituales (mazdesmo, zoroastrismo); mientras que en otros
dualismos el mbito malo es el mbito material y visible, mientras que el mbito
bueno es el espiritual e invisible (gnosticismo, maniquesmo y los movimientos
de los ctaros y bogomiles).
Teniendo en cuenta todo lo anterior pueden identificarse dos clases de
dualismo: Un dualismo absoluto, representado en la concepcin de dos poderes
necesariamente coeternos y simtricos en el espacio y en el tiempo; y un
dualismo no absoluto, no simtrico, o dualismo monarchiano, como lo
designa Ugo Bianchi en su obra El dualismo religioso. En ste, a la realidad
suprema o Creador de base se aade la figura de un segundo creador, rival
del primero pero inferior a l, que limita su poder y tiene dominio sobre una
zona de la realidad. Este tipo de dualismo sera compatible con algunas formas
de monotesmo creacionista al que, sin embargo, terminara por pervertir.
Eso es lo que sucedi en la tradicin mazdeista de Zoroastro o Zaratustra de la
antigua Persia que muchos califican originalmente de monotesta, pero que por
cuenta de la admisin de un dualismo monarchiano o no simtrico, termin
comprometiendo del todo su monotesmo original y degenerando en un
dualismo absoluto, compartido luego con el maniquesmo de la poca de
Agustn de Hipona.
De hecho, a medida que un sistema dualista se hace ms simtrico o absoluto,
ms se aleja de ese supuesto de la coexistencia de un creador de base y un
demiurgo secundario y se aproxima a contextos monistas por la reduccin de

aunque resaltando el griego significara creador (tomado de Wikipedia).

11

esos principios a un principio comn en el que coexisten o del que se derivan.

Sea como fuere y en relacin con la realizacin de la actitud religiosa del sujeto
religioso, el dualismo adolece de fallas inherentes, pues al dar al mal una
sustancialidad que lo hace irreductible a la realidad suprema o al aceptar una
dialctica primordial entre el bien y el mal, el dualismo introduce en su
representacin de la divinidad una ambigedad fundamental que consiste en
una de dos opciones: o el mal condiciona y limita a la divinidad o se inscribe en
ella. Y en ambos casos la trascendencia se ve comprometida de un modo u
otro, pues el sujeto religioso no se ve compelido ni a la confianza absoluta ni al
amor sin reservas hacia una trascendencia que est limitada o influenciada por
el mal en cualquier caso.
En conclusin, la representacin dualista de la divinidad resulta incompatible
con la representacin de la Trascendencia de lo divino en relacin con el
mundo. El dualismo religioso compromete la idea de la absoluta superioridad
de lo divino y ofrece una imagen del hombre que hace imposible en l la actitud
del reconocimiento incondicionado de esa absoluta superioridad. Por eso la
salvacin es representada en ms de un sistema dualista no como la liberacin
del hombre por Dios, sino como un proceso de reintegracin en el Uno de las
partes del mismo que haban cado en el mundo de la materia. Y eso nos
conduce a la siguiente configuracin de la divinidad.

1.4 Monismo (pantesmo)

La insatisfaccin generada en el sujeto religioso por las representaciones de lo
divino hasta ahora relacionadas da lugar a una tendencia ms o menos
acusada de reducir todas esas figuras a alguna forma de unidad. No es casual
que en los momentos de ms claro politesmo esta tendencia se manifiesta, por
una parte, en el esfuerzo de jerarquizacin de las figuras bajo la autoridad de
un Dios supremo del panten o, en la crtica a la multiplicacin de las figuras y
la progresiva afirmacin de aquello que late bajo todas ellas.
En la primera forma de esa tendencia a la unidad no es difcil descubrir la
presencia embrionaria de la configuracin monotesta de la divinidad. La
segunda forma de bsqueda de la unidad desembocar en la configuracin
monista de ella a la que nos referiremos a partir de ahora en este apartado,
tambin designada como pantesmo, aunque monismo es el trmino preferido
en contexto filosfico, mientras que pantesmo es ms utilizado en contexto
teolgico.
En esta forma de representacin de la divinidad la conciencia de la
trascendencia experimentada por el sujeto religioso lo lleva a ubicarla ms all
12

de toda representacin concreta que pueda hacerse de ella. De ah que lo

divino sea representado como un todo nico. Valga decir que, al igual que lo
sucedido con el dualismo, el monismo filosfico difiere del monismo religioso en
que en el primero lo que prevalece o est en un primer plano es el intento de
explicacin y reduccin de todo a un principio nico, mientras que en el
monismo religioso lo que est en primer plano es ese intento de relacin con la
divinidad que se designa como mstica.
Debido a que las formas ms caractersticas de representacin monista de la
divinidad han surgido a partir de una representacin politesta de ella y que es
en el oriente (en especial en el lejano oriente) donde sta representacin ha
obtenido sus formas ms caractersticas (desde las especulaciones filosficoreligiosas del neoplatonismo griego en el cercano oriente, hasta el hinduismo, el
taosmo y en cierta forma, tambin el confucionismo del lejano oriente) vamos a
centrar esta breve exposicin en el monismo religioso tal como ste aparece en
el hinduismo.
El hinduismo es originariamente politesta, en especial en su versin ms
popular. Pero todos los historiadores del hinduismo destacan en ese politesmo
una serie de rasgos en los que se hace presente una clara tendencia a la
unificacin de las representaciones de lo divino. Una de las manifestaciones tal
vez ms significativas de esta tendencia, entre otras, es la presencia constante
de una ley del universo designada por nombres diferentes, entre los que se
destaca el dharma, que aparece frecuentemente como superior a los dioses
que la encarnan y determina el carcter divino de ellos. Esta ley es ms
importante que los mismos dioses y se convertir ms tarde en el objeto
principal de la atencin del hombre religioso, dando lugar a la prevalencia de un
nico principio y ms tarde el monismo absoluto.
El conocimiento de esta ley es fundamental para el sujeto religioso y constituye
un ejemplo de la bsqueda de la salvacin a travs del conocimiento. Pero la
concepcin del conocimiento en este caso no se reduce a la contemplacin
medianamente comprensiva de una realidad exterior al sujeto, sino que
consiste en la plena coincidencia del sujeto con lo conocido como ideal que
salva, y desembocar necesariamente en la identificacin del sujeto con el todo
y del todo con el sujeto. El conocimiento se hace aqu mstica como tendencia a
la unificacin del todo, que es lo nico que podra salvar plenamente.
La evolucin de la religiosidad hinduista que venimos describiendo desde su
politesmo original hasta su monismo final se percibe claramente desde su
textos ms antiguos marcadamente politestas (Brahmanas, Vedas), hasta sus
textos posteriores ya indudablemente monistas (Upanishads, Drshanas). De
hecho, en los Upanishads tenemos la ms clara expresin religiosa de
13

configuracin monista de la realidad (en el marco del racionalismo moderno

occidental, el filsofo judo Baruch de Spinoza es tal vez quien elabora la ms
tradicional expresin filosfica de configuracin monista de la realidad, aunque
no faltan quienes afirman que el materialismo dialctico de Marx tambin
comporta una configuracin monista de la realidad centrada en la materia).
Calificados por muchos como textos filosficos ms que religiosos por su
tendencia a la especulacin y la centralidad que en ellos ocupa el conocimiento,
en los Upanishads, sin embargo, sigue latiendo la aspiracin de salvacin
propia de la actitud religiosa, aun cuando en ellas esa aspiracin se exprese en
trminos de verdad y, por consiguiente, en trminos de conocimiento. Por tanto,
la presencia de una actitud especulativa que gire alrededor del conocimiento,
motivada por una intencin aparentemente epistemolgica o gnoseolgica
meramente, por muy desarrollada que se encuentre, no determina la reduccin
de sus contenidos a filosofa, pues en el caso de los Upanishads y la
religiosidad hinduista basada en ellos, esta especulacin permanece dentro de
la actitud religiosa.
Ahora bien, el camino hacia el descubrimiento de la unidad inherente a toda
configuracin monista de la divinidad pasa en el hinduismo por dos momentos:
el descubrimiento del atman y el descubrimiento de Brahman para luego
concluir con la identificacin entre ambos. Con atman designa el hinduismo la
unidad centrada y consciente del individuo humano con la que el sujeto se
descubre y se realiza a s mismo en la unificacin que se da en el atman de
toda la multiplicidad de sus actos y momentos a lo largo de su vida (algo similar
a lo que se designa como el yo o el ego en la tradicin secular occidental o
el alma en la tradicin cristiana). El atman es, pues, el punto central de la
personalidad humana. Todas las potencias del hombre (prana) giran, entonces,
alrededor del atman. As, la primera unificacin es la que se alcanza en el
atman en el que se comienza a descubrir lo uno por debajo de lo mltiple.
El paso siguiente consistir en proyectar en el mundo exterior ese principio de
unidad y descubrir la realidad del macrocosmos a la que corresponde el atman
en el microcosmos que es el hombre. Este punto se alcanza al reducir la
totalidad del mundo al principio nico denominado como Brahman,
originalmente la palabra sagrada que acompaa a los ritos dotada de tal
eficacia que obligara incluso a los dioses.
Finalmente, una vez acuadas las frmulas que indican que Brahman es el
todo, entendido en trminos de fuerza primordial impersonal nacida de s
misma que constituye la base de todo, se sigue la posterior identificacin de la
potencia central en el reino de lo sagrado (Brahman) con la potencia central del
hombre (atman) y el centro vital de la naturaleza, es decir, el surgimiento de la
14

representacin del todo bajo la figura de lo nico. De este modo la confluencia

de este principio divino nico que subyace a la pluralidad de los seres y del
principio nico de la pluralidad que aparece en el hombre conduce
inexorablemente a las frmulas ms perfectas del monismo religioso de los
Upanishads.
Ahora bien, se puede hablar con toda propiedad del monismo religioso como
una configuracin de lo divino? La pregunta es pertinente, pues las frmulas
de identidad hasta aqu expuestas no constituyen una definicin ni una
representacin de lo divino. De hecho, si se trata de representacin
tendramos que hablar aqu de una representacin negativa o, incluso, de una
ausencia de representacin. Sin embargo, aunque la representacin objetiva de
lo divino est aqu ausente, existe en el hinduismo una representacin de lo
divino que consiste, ms que en una descripcin de ello, en la expresin del
acto de conciencia por el que el hombre se ha puesto en contacto con lo divino.
En el hinduismo la divinidad no se ve, sino que ms bien se experimenta, por lo
que la nica representacin posible de ella es la descripcin del acto en el que
se le ha descubierto y se ha experimentado su presencia unificadora.
En cuanto al alcance, significacin y valor religioso de esta configuracin de la
divinidad fenomenolgicamente hablando, la cuestin, como siempre, tiene que
ver con la capacidad de tal representacin para expresar el carcter
trascendente, al mismo tiempo que personal, del Misterio. Y la primera
impresin que producen los textos de la tradicin religiosa hinduista parecen
llevarnos a ver en esas expresiones una clara negacin de estos dos aspectos
fundamentales del Misterio, ya que no parece haber una distincin sustancial
del Misterio en relacin con el todo lo cual compromete su trascendencia y
en el hinduismo el Misterio es definido en los trminos neutros y por lo mismo
impersonales, o por lo menos apersonales de un fundamento absoluto.
Sin embargo, hay indicios de que, a pesar de lo anterior, tanto la trascendencia
del Misterio como su carcter personal no estn ausentes del monismo
hinduista. Por una parte, en lo que tiene que ver con la trascendencia, sta se
halla presente, ms que en sus descripciones conceptuales, en el camino que
conduce a ellas. En efecto, las formulaciones del hinduismo, por ambiguas y
confusas que puedan ser conceptualmente en relacin con la trascendencia,
son el producto de un arduo camino de purificacin y de interiorizacin de la
mirada. Un camino que supone la superacin de la forma natural de pensar y
que conduce a esa iluminacin que hace surgir el trasfondo invisible en
innombrable que se esconde bajo las apariencias empricas. Y como tal es un
camino que implica un acto y una actitud de trascendimiento en el sujeto
religioso.

15

Adems, las frmulas de identificacin con el Absoluto en el hinduismo son

expresiones no de una complejidad conceptual creciente y acumulativa, sino
todo lo contrario, una progresiva negacin y simplificacin de todo lo que
produce la multiplicidad de seres con todas sus sutiles distinciones, llegando
as a la identificacin del Absoluto con la simplicidad que se halla detrs del
uno, presente a su vez en el todo. Y esa simplicidad es reconocida como una
expresin indirecta y velada de la trascendencia del Misterio dondequiera que
se le atribuya esta simplicidad a la divinidad. Es una simplicidad que quiere dar
a entender la no dependencia del Absoluto de nada ms que de s mismo, a
diferencia de los seres mltiples y diferenciados que constituyen la realidad
sensible.
Por consiguiente, la teologa negativa que se expresa en las frmulas ms
conocidas de la literatura hinduista nos indica que las frmulas de identidad
entre el atman y el Brahman y de estos con el todo en cuanto expresiones de la
realidad en trminos de uno, no excluyen la afirmacin de la trascendencia de
ese Absoluto.
En relacin con el carcter personal del Misterio es preciso tener en cuenta que
la configuracin de lo divino hasta ahora sealada como distintiva del monismo
hinduista no agota la religiosidad hind, ya que junto a ella, existe una
configuracin testa y claramente personalista que se representa a Dios como
Seor (Ishvara) y hace de l el trmino de una actitud de autntica devotio
(bhakti). Esta ambivalencia entre el impersonal Brahman y el Dios personal en
la religiosidad hinduista se explica, de nuevo, por las diferentes vas o caminos
que conducen a cada una de ellas. As, Brahman es el trmino del camino de la
contemplacin. Ihsvara es el trmino del camino de la devocin. Sin mencionar
el camino de las obras que, juntos, constituyen una triple aproximacin, una
nica aunque triple trenza que une al hombre con la divinidad. Las dos
representaciones a que nos hemos referido remitiran, pues, a la misma
realidad, aunque a partir de diferentes aproximaciones o caminos.
La progresin y oscilacin indefinida de la religiosidad hinduista entre estos dos
polos se puede apreciar claramente en sus textos religiosos, siendo las
Brahmanas y los Vedas los ms antiguos y politestas, a los que les siguen
posteriormente los Upanishads y Drshanas, ocupados ya en la consideracin
del atman y el Brahman en la configuracin monista e impersonal de la
divinidad, para terminar en la devocin bhakti hinduista propia del BhagavadGita en la que la divinidad adquiere de nuevo contornos personales, pero para
disgregarse de nuevo en el politesmo al que da lugar la devocin bhakti dirigida
a Krishna, pues aunque las afirmaciones de Krishna contenidas en la Gita
podran haber evolucionado en alguna forma de monotesmo exclusivo, lo cierto
16

es que el escrito se libra cuidadosamente de ese riesgo, pues Krishna

finalmente insiste en que cualquiera que adore a otra divinidad, en realidad le
adora a l y que los dones solicitados de otro dios es l quien los otorga.
Con esta precisin, la Gita es a la postre imposible de separar de la creencia en
el conjunto de dioses del panten hind propio de la religiosidad popular. Esta
contradictoria oscilacin ser caracterstica de la religiosidad hind y
nicamente podr ser superada en el monotesmo proftico. Pero antes de
abordar este ltimo, es necesario detenerse en una de las ms extremas y
difciles configuraciones de la divinidad que procede del hinduismo pero se
independiz de l, llevando el monismo hinduista a un nivel tal que merece una
consideracin aparte. Nos referimos a la configuracin de la divinidad propia
del budismo.

1.5 Budismo: El silencio sobre Dios y el vaco de toda

representacin
La configuracin de Dios en el budismo es tan extraa a la mentalidad
occidental moldeada por la concepcin de Dios del judeocristianismo, que
resulta casi incomprensible para esta mentalidad y tiende, por lo mismo, a ser
equivocadamente valorada. Debido a ello, para algunos autores demasiado
comprometidos con la concepcin occidental de Dios como el sacerdote W.
Schmidt, el budismo debera incluso quedar por fuera de la esfera de lo
religioso y circunscribirse a la filosofa.
En otros casos, por el contrario, el encuentro con el budismo ha llevado a otros
autores a ampliar la nocin de religin hasta hacer entrar en ella sistemas
declaradamente no testas. Schopenhauer es citado de ordinario como uno de
los precursores de esta reaccin. As, el encuentro con el budismo ha influido
en la ampliacin de la nocin de religin que ha llevado a cabo la ciencia
moderna de las religiones, desechando incluso la referencia a Dios como
elemento esencial de ellas, movidos sobre todo por la dificultad que contra esa
definicin supone el budismo si de catalogarlo como religin se trata.
Desde el punto de vista adoptado aqu, la identificacin y delimitacin del
Misterio como centro del mbito de lo sagrado y trmino de la actitud religiosa
distinguindolo, sin embargo, de las configuraciones concretas de lo divino en
que ese Misterio se hace presente para la conciencia religiosa en sus diferentes
situaciones histrico-culturales nos permitir comprender el budismo como
fenmeno religioso a pesar de su atesmo. Un atesmo que no es absoluto,
pero que consiste no slo en la negacin de la configuracin testa de Dios, sino
en un sistemtico silencio sobre l y en una paradjica ausencia de toda
17

representacin de l como nica mediacin respetuosa de su absoluta

trascendencia.
Antes de entrar en la consideracin de este aspecto del budismo que es el que,
para nuestros propsitos, nos interesa ms; es necesario llevar a cabo una
sntesis esquemtica de las diferentes y ms representativas formas del
budismo, pues en realidad no existe un budismo, sino una serie de escuelas o
familias religiosas que se refieren todas al Buda, aun cuando interpreten sus
enseanzas de forma diferente.
En primer lugar, existe en el budismo una doble comunidad surgida de su
fundador Sakyamuni3: la de los monjes y la de los laicos. Cada una de ellas se
subdivide a su vez en la comunidad masculina y la femenina. Sus diferencias
son tan marcadas que si no se conociera su origen comn, habra que afirmar
la existencia de dos budismos no slo distintos sino opuestos entre s, pues el
ideal de vida de la comunidad monstica ser la renuncia centrada en la
pobreza, el celibato y la no violencia y la santidad personal, mientras que en la
comunidad de laicos lo son las virtudes activas y las preocupaciones altruistas.
Aunque no debemos olvidar que son los monjes quienes, a pesar de ser minora
en la comunidad budista total, representan la esencia del budismo.
Por otra parte, centrada ms en la doctrina que en la comunidad, hay dos
interpretaciones diferentes de ella surgidas de dos grandes escuelas: hinayana
o pequeo vehculo y mahayana o gran vehculo, sin mencionar sus
subdivisiones. La hinayana sera la que fundamenta el rigorismo elitista de los
monjes ascetas caracterizado por la bsqueda de la sabidura como la virtud
por excelencia y la meditacin como medio para llegar a la salvacin individual
como disolucin o extincin del propio ser. La religiosidad mahayanista es una
religiosidad ms popular que, manteniendo lo esencial de la tradicin budista y
proponiendo, por tanto, como punto de partida la salvacin como proceso de
vaciamiento hasta la plena extincin o iluminacin, da ms valor a la
solidaridad con los seres y propone como virtud caracterstica, junto con la
sabidura, la compasin. Valga decir que en esta ltima escuela su
representacin de lo divino es ajena al budismo primitivo, integrando en el
budismo la bhakti o devocin del hinduismo para justificar as sus prcticas
ms bien incompatibles con el budismo hinayana de los monjes.
Establecido lo anterior podemos abordar la configuracin de la divinidad propia
del budismo que consiste, justamente, en una ausencia intencional de toda
representacin alusiva a lo divino, al punto que los primeros occidentales que
entraron en contacto con l lo calificaron de ateo. Aunque la confusin al
respecto ha hecho que al lado de estas afirmaciones generalizadas existan
3

Otro de los nombres con que se conoce a Sidartha Gautama, ms conocido como Buda.

18

declaraciones tan contradictorias como las que lo califican de politesta, de

pantesta e incluso de testa, lo cual no hace ms que mostrar la confusin que
an subsiste al respecto y la dificultad que tienen las ciencias de la religin con
su esquema mental occidental para caracterizar el budismo de manera
discursiva y racionalmente comprensible.
Todo depende, finalmente, de la definicin que se adopte para el trmino
dios. Dejando de lado los diferentes contrastes que podra ofrecer el budismo
al evaluarlo desde diferentes formas de definir el vocablo dios, lo cierto es
que visto con detenimiento es posible identificar en el budismo la presencia de
un absoluto designado con distintos nombres por sus variadas tradiciones y
escuelas, pero cuyo significado esencial podra resumirse en el del trmino,
comn a todas ellas, de nirvana. Este trmino central en la tradicin budista
constituye el summum bonum4 de todo budismo. Una realidad que, ms an
que el Brahman hinduista, slo es posible tratar de determinar mediante
negaciones y no mediante afirmaciones.
En realidad, ms que negarlo expresamente, el budismo ignora en principio al
tesmo con una actitud de indiferencia. En relacin con el politesmo, el
budismo no lo promueve pero lo tolera por condescendencia para con el pueblo
sencillo. Asimismo, en cuanto a la insistencia del hinduismo sobre la existencia
del Brahman omnicomprensivo de toda la realidad y la correspondiente toma
de conciencia de ello a travs de la identificacin que el sujeto religioso alcanza
al identificarlo con el atman del que previamente ha adquirido tambin
conciencia; Buda ignora sistemticamente esas especulaciones y se consagra a
la tarea de la liberacin del dolor. La primera afirmacin que se impone, por
tanto, sobre el atesmo del Buda es su negativa a plantear especulativamente
la cuestin de la existencia o no existencia del absoluto y nada ms.
Ahora bien, el budismo deja de ignorar con indiferencia al tesmo y entra en
colisin con l cuando ste plantea la dinmica que le es inherente de procurar
conciliar la existencia de un Dios personal bueno y todopoderoso con la
existencia del mal en el mundo (teodicea), algo que el budismo considera
incompatible y, por lo mismo, imposible de lograr. Al decir de Panikkar,
reconocido estudioso del budismo, ste: desconfa de cualquier consideracin
piadosa sobre la caducidad de las cosas humanas vistas al contraluz de la
consistencia de un Dios o de un ser por considerarla una hiptesis que no
puede ser confirmada ni sostenida con consistencia mediante un razonamiento
coherente si se trata de defender y mantener sin mancilla la Trascendencia del
ser en el que se pone el fundamento de todo lo que existe. Dicho de una
manera ms puntual y sinttica, ms que al tesmo, el budismo combate las
4

Expresin clsica del latn para referirse al bien supremo de la tradicin mstica cristiana que
consiste en la llamada visin beatfica, es decir en ver a Dios.

19

implicaciones de l derivadas, negando la validez de toda teologa natural y de

toda teodicea asociada a l.
Sea como fuere, la presencia central del nirvana en el budismo obliga a matizar
cualquier afirmacin relativa al atesmo de esta religin. Sobre todo si se dejan
de lado las interpretaciones que de l se hacen concibindolo como pura
aniquilacin y refirindose, por tanto, al budismo en trminos de un sistema de
pensamiento radicalmente pesimista y nihilista. El hecho de que el nirvana se
describa mayoritariamente en trminos negativos (en la lnea de la teologa
negativa que define algo ms lo que no es que por lo que es) puede dar pie a
este tipo de conclusiones, pero hemos de tener en cuenta que en ltimo
trmino que lo que el nirvana niega es, justamente, la misma negatividad del
hombre y de los seres contingentes en general a favor de la Trascendencia.
Una Trascendencia sostenida de forma tan categrica que si, como ya lo vimos,
en el hinduismo la Trascendencia se hallaba presente, ms que en sus
descripciones conceptuales ambiguas y confusas, en el camino que conduce a
ellas; en el budismo la conciencia de la absoluta trascendencia del ser
definitivo slo es alcanzable con el trascendimiento incluso del camino que
lleva a l. Por eso en el budismo no parece haber una sucesin de continuidad
entre el camino y su meta ya que an el camino y su meta son cosas
diametralmente diferentes. Un camino descrito en trminos de reencarnaciones
sucesivas (proceso que recibe el nombre de samsara) en el que, una vez
alcanzada la meta del nirvana, aun el camino deja ver su carcter contingente y
debe desaparecer en el nirvana. La meta termina anulando an el camino que
condujo a ella declarando su contingencia e inevitable precariedad al
contrastarlo con la meta del nirvana. En palabras de von Glasenapp, el nirvana
es, pues: lo diametralmente opuesto al mundo del samsara; algo que no
pertenece en modo alguno al mundo, que no est en modo alguno relacionado
con l ni influye sobre l.
Dado el hecho de que el pensamiento occidental se caracteriza por la mayor
exigencia de racionalidad y comprensin en el discurso, de modo que ste
ltimo adquiere en occidente su mayor grado de metdica sistematizacin y
coherencia lgica, es apenas natural que para las mentalidades occidentales
las alusiones tanto el brahmn como al nirvana por parte del hinduismo y el
budismo respectivamente sean, conceptualmente hablando, pobres,
contradictorias e insatisfactorias de manera inevitable. Pero haciendo
abstraccin de ello y visto desde la ptica fenomenolgica es evidente que la
ausencia de la figura de la divinidad en el budismo no significa la ausencia del
Misterio y, ms que por el significado del atesmo budista, debemos
preguntarnos por el valor religioso de esa negativa del budismo a dar al Misterio
cualquier tipo de representacin.
20

En este orden de ideas, en el budismo vemos actuar las mismas aspiraciones,

tendencias y anhelos que actan en el resto de las religiones. En todos sus
textos brilla la aspiracin a una realidad ltima, que constituye el alma de toda
religin y que descalifica de alguna manera la realidad mundana como
incapaz de responder a esa aspiracin.
Ahora bien, en su papel de gran reformador religioso, el Buda comienza por
anunciar un camino de salvacin, aunque su mensaje se reduzca a un solo
tema: la existencia del dolor y la liberacin de l. As, el punto de partida de la
predicacin de Buda es un hecho constatable: la existencia del dolor. Y el
trmino de ella no es la explicacin de ese hecho, sino su supresin, la
liberacin del sufrimiento.
Conviene, entonces, ocuparse de las cuatro nobles verdades del budismo,
pues si bien es cierto que en el texto de ellas no aparece Dios ni lo divino ni los
dioses, ni mucho menos una invocacin o un culto en los que se exprese el
reconocimiento de la realidad ltima; tambin lo es que esta realidad ltima
brilla en este texto a pesar de su ausencia, por lo que es imperativo reconocerle
a este texto un claro contenido religioso.
La primera noble verdad afirma la universalidad del dolor y significa que todos
los fenmenos fsicos o psquicos estn habitados por el sufrimiento, porque
todos ellos son transitorios y como tales dolorosos. En cuanto dolorosos son
impersonales. No hay, segn el contenido de esta primera verdad, un sujeto
del sufrimiento. Todo es igualmente caduco, transitorio y todo est, por tanto,
traspasado por el dolor. As se llegara, a partir de la constatacin del
sufrimiento, a la clebre negacin budista del sujeto o atman.
La segunda verdad noble se refiere al origen del dolor. En ella se afirma la
conexin entre el deseo, el acto y el nuevo nacimiento doloroso. El nacimiento
tiene su causa en el acto y el acto es condicionado por la pasin. Por eso la
segunda verdad afirma que el dolor fruto del acto tiene por origen la sed o el
deseo. Un deseo tomado en su ms amplia acepcin sin entrar a distinguir
entre buenos y malos deseos, sino incluyendo toda situacin existencial que en
s misma implica de manera necesaria desear algo al margen de qu sea lo que
se desea.
La tercera noble verdad tiene que ver con la supresin del dolor. En ella se trata
del reposo de todos los actos, de la extincin del deseo o, en una palabra, del
nirvana. Si el deseo produce el acto y ste la nueva existencia, basta suprimir el
deseo para neutralizar el acto y evitar los nuevos nacimientos. As, pues, el
nirvana comporta la supresin del deseo y el fin del dolor y, por tanto, de la
existencia intrnsecamente dolorosa. De igual modo, el nirvana supone la salida
del orden de lo condicionado. Por eso se define como incondicionado y se
21

describe en los trminos negativos a los que nos hemos referido antes.
En la tercera verdad vemos con claridad hasta qu punto una realidad ltima
est presente en este texto central del budismo. Pero al mismo tiempo
comprendemos que no se d de ella ninguna representacin, pues toda
tentativa de definicin o descripcin precisa de esta realidad ltima no slo es
equvoca y, por tanto, estril en el intento de comprenderla, sino un desvo
innecesario ya que no es ni su definicin ni su comprensin conceptual, sino la
superacin efectiva de todo deseo y de todo acto la que abre el acceso a ella.
Por eso el Buda no puede dar explicaciones sobre la naturaleza del nirvana,
sino que se limita a indicar el camino que lleva a l. Este camino conduce a la
cuarta noble verdad.
La cuarta noble verdad es, en palabras del propio Buda en el sermn de
Benars: la va que conduce a la extincin del dolor: ste es el noble ctuplo
camino: recta visin, recta intencin, recto discurso, recta conducta, rectos
medios de subsistencia, recto esfuerzo, recta memoria y recta concentracin.
Sin entrar a precisar el sentido de cada uno de los componentes del ctuple
camino, algo ms all de los objetivos de nuestro estudio, el punto es que todos
convergen en la sabidura, que es la que realiza finalmente el nirvana. Por ella
se conoce de forma penetrante que todos los fenmenos fsicos y mentales son
transitorios, dolorosos y desprovistos de realidad personal.
Establecidas las razones de la ausencia de representacin de la divinidad en el
budismo, resta por entender el sentido del silencio absoluto sobre lo divino en
el budismo junto con su valoracin religiosa. Teniendo en cuenta lo ya dicho
hasta ahora, es indudable que el punto de partida de la doctrina budista le
impone una gran sobriedad especulativa, pues si el problema es el sufrimiento,
la respuesta slo puede ser la curacin del sufrimiento. Esto hace que toda la
doctrina tenga en el budismo un carcter ms teraputico que terico. Y dado
que todo es perecedero, cualquier intento de explicacin cae dentro de lo
perecedero. Cualquier palabra que se utilice para expresar lo trascendente
desde el mundo de lo contingente es palabra ociosa, no dice nada o, lo que es
peor, engaa. La nica palabra para expresar lo trascendente es, por tanto, el
silencio. Paradjicamente para Buda la ausencia de Dios y el silencio son el
mejor testimonio o el nico posible de su presencia. El silencio sera la ms
sublime y la nica oracin que el budismo admite.
Ms complicado an es ver la realizacin en el budismo de la relacin
personal con el Misterio, en especial en la corriente Hinayana de los monjes.
Pero tampoco la corriente Mahayana y la devocin bhakti incorporada
posteriormente al budismo logran hacerla visible. Una vez ms nos
encontramos con la dificultad de ver plenamente unificado y compenetrados los
22

dos elementos caractersticos de la actitud religiosa: el mantenimiento de la

Trascendencia y la relacin personal con ella. Tal vez para encontrar la plena
compenetracin de la Trascendencia y la personalidad del Misterio tengamos
que esperar a la configuracin de l presente en el monotesmo.

1.6 Monotesmo proftico

El anlisis del monotesmo proftico que emprenderemos aqu, ms que en el
problema de su constitucin, que obsesion a los estudiosos de la religin
durante mucho tiempo, condicionados como estaban por el esquema
evolucionista que se le quera imponer a los datos; se enfocar en su
estructura, morfologa y significado, pues slo la consideracin de esta segunda
serie de problemas permite plantear adecuadamente el primero.
Sobre todo teniendo en cuenta que la constatacin de que todas las formas
religiosas coexistan prcticamente en todas las etapas de la historia humana
transform los trminos mismos del problema e hizo perder inters a las teoras
sobre la evolucin religiosa de la humanidad. Con todo, el abandono del
esquema evolucionista no debe hacernos perder de vista que, sea como fuere,
los monotesmos profticos propiamente dichos y desarrollados aparecen en
una poca tarda de la historia y en un rea cultural muy delimitada, sin
perjuicio de la aparicin de la figura del ser supremo en diversos estratos
primitivos de la cultura humana.
Lo primero que debemos hacer es, entonces, precisar el contenido que se
atribuye a este trmino como condicin indispensable para que cualquier
afirmacin que se realice en torno al monotesmo tenga sentido. Y en este
propsito la religin de Israel, como el tronco del que han surgido las restantes
formas histricas de monotesmo religioso en sentido estricto, ser en la que
nos detendremos para especificar lo dicho y lo establecido en torno a esta
forma de configuracin de la divinidad.
Dejaremos de lado la cuestin de si se puede hablar de monotesmo filosfico
en estricto rigor, para concentrarnos sin ms en el monotesmo como fenmeno
de orden religioso y caracterizarlo con la mayor precisin posible atendiendo a
lo que el trmino literalmente indica: fe en un solo Dios o fe en un Dios
supremo. En esta definicin intervienen tres trminos que pueden ser
entendidos de formas diferentes que son las que determinan la presencia del
monotesmo y sus diferentes realizaciones en la historia.
En primer lugar, en el monotesmo se trata de Dios. Es decir, una configuracin
de la divinidad muy particular que posee una serie de rasgos precisos que son
23

los que, justamente, la hacen posible trmino de una referencia precisa y una
relacin efectiva por parte del sujeto religioso. En teora la figura del ser
supremo ya considerada al principio de este captulo podra ser el trmino de
una actitud religiosa monotesta si aparece acompaada de rasgos como la
creacin, la relacin moral y la direccin del mundo, pero lo cierto es que esta
figura raras veces aparece de esta forma en la historia, dada su tendencia a
convertirse en trasfondo ocioso de una actitud religiosa dirigida a otras figuras.
En segundo lugar se requiere, adems, que ese Dios sea uno solo, sea nico.
En el camino para establecer este rasgo caben mltiples grados de realizacin
que determinan distintas formas, ms o menos rigurosas, de monotesmo. La
figura del ser supremo de las poblaciones primitivas podra ser, en un extremo
del espectro, la que marca las formas menos rigurosas de monotesmo debido
a que la unicidad de ese ser supremo se ve frecuentemente comprometida por
la presencia de poderes intermedios, considerados tambin como superiores al
hombre, dignos de su confianza y trmino de su oracin y de su culto como
sucede, por ejemplo, en el henotesmo5, fenmeno de gran extensin segn lo
deja ver la historia de las religiones, ligado particularmente a las religiones
politestas en las que parece constituir una especie de fermento monotesta
que, sin embargo, no evoluciona de ordinario hacia el monotesmo sino que
mantiene esta forma de manera permanente.
En tercer lugar, para que haya monotesmo, se requiere la actitud de
reconocimiento de ese nico Dios. Dada la existencia de monotesmos ms o
menos rigurosos es apenas lgico que esto se refleje tambin en el mayor o
menor grado de reconocimiento que se le brinda. En este sentido se puede
hablar en trminos generales de dos formas de monotesmo: el monotesmo
relativo forma imperfecta que asume esta configuracin de la divinidad y el
monotesmo estricto, de carcter absoluto. El primero no requiere ni incluye
necesariamente un elemento polmico en relacin con otras posibles
configuraciones de la divinidad ni tiene que afirmarse en oposicin a otras
figuras divinas antes aceptadas. Pero el segundo es siempre polmico y, por lo
general, revolucionario, debido a que en este caso la unicidad de Dios es

Entendido ya, no como lo formul Max Mller en un principio (pg. 13), sino en su acepcin actual
como la creencia religiosa segn la cual se reconoce la existencia de varios dioses, pero slo uno
de ellos es suficientemente digno de adoracin por parte del fiel (tambin llamado, por ello,
monolatra). El henotesmo no es un politesmo ni monotesmo en sentido estricto, pues comparte
con el politesmo la creencia en varios dioses, aunque no los considera tan dignos de veneracin
como el dios propio. Y comparte con el monotesmo la creencia de que slo un nico dios es
merecedor de adoracin, aunque no niega frontalmente la existencia de otros dioses.

24

absoluta y perfecta, dando lugar a una actitud de reconocimiento perfecto y de

absoluta confianza que excluye y niega conscientemente a todos los dems
dioses.
El carcter revolucionario atribuido frecuentemente a este monotesmo se
explica por el hecho de que en un significativo nmero de casos constituye una
forma religiosa posterior al politesmo, pero que no procede de l por evolucin,
sino por revolucin. Si bien ste elemento revolucionario no es un rasgo
determinante o definitorio en el monotesmo, su consideracin nos permite
entender por qu el monotesmo es, en palabras de R. Pettazzoni: una plenitud
de vida religiosa que se ha realizado pocas veces en el curso de la historia,
por eso las religiones monotestas son tan pocas.
De hecho, aunque en el monotesmo caben subdivisiones adicionales menos
importantes, como por ejemplo el tipo de actitud religiosa que prevalece en l,
que puede ser predominantemente mstica o predominantemente proftica, lo
cierto es que el monotesmo parece ir ligado de manera prevalente (aunque no
exclusiva) con la religin proftica. De ah que se le suela caracterizar de
manera ms precisa como monotesmo proftico.
En lo sucesivo, la descripcin fenomenolgica de los rasgos caractersticos del
monotesmo proftico se har teniendo presente el monotesmo estricto. Y lo
primero que hay que decir en relacin con esto es llamar la atencin a algo que
se puede dar por sentado de tal manera en esta configuracin de la divinidad
que se termina obviando. Nos referimos al carcter testa de esta configuracin
de la divinidad compartido tambin con el politesmo, pues ambos son en
ltimas testas y lo que los distingue entre s colocndolos en diferentes orillas
es el contenido implicado en los prefijos poli (plural, varios) y mono
(singular, uno).
El trmino tesmo es un trmino con mucha historia detrs de l que conlleva
en s mismo unas caractersticas que lo distinguen y distancian de las dems
configuraciones de la divinidad hasta aqu relacionadas. Es en relacin con el
tesmo que la palabra Dios adquiere su perfil ms concreto y preciso. Perfil que
el politesmo corre el peligro de traicionar continuamente al tratar de atribuirlo a
una multiplicidad de seres simultneamente, a diferencia del monotesmo que
supone su forma ms perfecta de realizacin y su ms perfecta
correspondencia con la actitud religiosa a la que responde.
La tendencia a la unificacin que en el politesmo determina la constitucin de
un panten jerarquizado con un jefe de los dioses en la parte ms alta o, en su
defecto (aunque en ocasiones de manera simultnea y complementaria), un
monismo indefinido en el trasfondo que lo abarca todo, incluso a los dioses; es
25

resuelto en el monotesmo de forma definitiva: para el monotesmo no hay un

trasfondo de divinidad ms all de la propia representacin, sino que en esta se
hace presente la nica y absolutamente trascendente divinidad. Este hecho
podra dar pie a la sospecha de que el monotesmo est atentando contra la
Trascendencia cuyo rasgo definitorio es, precisamente, estar siempre ms
all de al encerrar la Trascendencia dentro de los lmites estrechos de la
propia representacin.
Pero lo cierto es que la idea que se impone en el monotesmo no es
propiamente la afirmacin de unidad (el uno del monismo) sino la de unicidad
(el nico). En palabras de G. van der Leeuw, en el monotesmo No se trata de
la unidad de Dios, sino de su unicidad, para precisar inmediatamente que la
unicidad de Dios no es una negacin de la pluralidad, sino una afirmacin
apasionada de su extrema potencia. As, la unicidad de Dios en el monotesmo
no significa la inclusin de Dios en la serie de seres mundanos como uno o el
primero de ellos, sino por el contrario, una de las formas de expresar su
absoluta trascendencia al confesarlo como nico, es decir, como uno sin
segundo, como nica realidad divina, como nica realidad capaz de salvar. De
este modo, el monotesmo con su insistencia en la unicidad de Dios, constituye
as la ms clara afirmacin no terica sino prctica, de la trascendencia de lo
divino.
Y es una afirmacin eminentemente prctica porque el monotesmo no es en
primera instancia una deduccin racional por la que se protesta contra las
inconsistencias lgicas del politesmo reduciendo sus mltiples figuras a la
unidad, sino, siguiendo una vez ms a van der Leeuw, una: fe ardiente en la
soberana absoluta de Dios que, cuando se revela al hombre, le hace ver que
todas las realidades son nada en su presencia y que ninguna le puede salvar.
Confesar al Dios nico es reconocer que el hombre no tiene otro apoyo que l.
El carcter prctico del monotesmo consiste, entonces, en que ms que una
afirmacin, el monotesmo es una confesin. Una confesin de fe por la que el
sujeto religioso expresa su absoluta y rendida confianza en Dios como nica
realidad capaz de salvarlo.
El aspecto relacional sale, pues, a relucir en el monotesmo como algo central
en l. El monotesmo religioso, por contraste con el filosfico (si es que puede
hablarse de monotesmo filosfico), no se realiza a travs de un acto de la
razn humana, sino en un acto de relacin efectiva y vivida con la
Trascendencia. Y esta relacin exige la presencia de una representacin de lo
divino. Representacin nica en la que se condensa la absoluta soberana del
Dios nico. Todo lo cual obliga a que, si no se desea convertir a la
representacin que se hace de l en un obstculo a la Trascendencia, la
26

representacin misma debe poder ser constantemente superada en una

permanente referencia ms all de ella misma. Y esto lo consigue el creyente
monotesta condensando su representacin de lo divino en un nombre propio
que no dice por s solo nada sobre Dios, es decir que no representa en s mismo
lo que Dios es, pero en el que Dios mismo se hace presente al hacerse
invocable por el hombre.
El monotesmo consiste, pues, en algo tan sublimemente simple como invocar o
dirigirse personalmente a la Trascendencia perfectamente reconocida como tal,
atribuyndole un nombre propio. Pero debido a que estos dos momentos
estructurales del monotesmo: el reconocimiento de la unicidad de Dios y su
invocacin a travs de su nombre propio se han dado histricamente en un
orden inverso a ste, es conveniente ver cmo se realizan estos dos momentos
en su caso concreto ms representativo que es la religin de Israel.
Es sabido que la esencia del monotesmo de la religin de Israel se encuentra
en el llamado Shem (Dt. 6:4-5), expresado tambin en su momento en los
primeros dos preceptos del Declogo (xo. 20:2-5). En las convicciones as
expresadas vemos, por una parte, el nombre propio de una divinidad particular,
Yahv, que se refera en un principio al dios de una tribu o de una reunin de
tribus. Pero en la comunidad fundada por Moiss se ha producido una
experiencia tal de la grandeza, de la soberana de su Dios tribal y nacional que,
poco a poco, y a travs de no pocas vicisitudes, se lleg a la conclusin de que
ese Dios de la propia tribu era el Dios nico de todas las naciones y de todas
las cosas.
Esta conviccin se expresar en la identificacin de los nombres comunes para
designar la divinidad (El, Elohim) con el nombre del Dios propio (Yahv) hasta
convertir a este ltimo en nombre propio de la divinidad, algo que nunca lleg a
suceder con las dems divinidades con nombre propio de los pueblos y
naciones de la poca. Nombres que aludan no a lo divino, sino slo a una de
sus manifestaciones, ligada a un lugar, a una funcin o a un grupo humano
determinado. A manera de ilustracin, en trminos de mercadeo, en Israel
sucedi que el nombre de la marca particular lleg a identificarse con el
nombre del producto genrico del cual esta marca era originalmente tan slo
una de sus versiones comerciales.
Y aunque este hecho no conduce en principio ni de manera inmediata a la
exclusin absoluta de otras divinidades, si lleva a relativizarlas a todas por
referencia al Dios propio, dando lugar, si no a un monotesmo estricto desde el
comienzo, si a una monolatra o henotesmo muy particular y raro en la historia
de las religiones por el cual la figura del ser supremo no se desvanece en un
27

trasfondo ocioso sino que es el trmino inmediato de la relacin perseguida por

la actitud religiosa del sujeto y aparece desde el principio acompaada de
rasgos como la creacin, la relacin moral y la direccin del mundo en contrava
con la tendencia general en estos casos.
La peculiaridad de ste, si se quiere, henotesmo israelita de la poca
mosaica, basado en una actitud religiosa original a la que slo le falta sacar las
ltimas consecuencias teolgicas de esa experiencia para convertirse en el
ms estricto monotesmo de los profetas, se refleja particularmente en la
prohibicin de fabricarse imgenes de l, la cual constituye la barrera ms
segura contra la incorrecta utilizacin de los antropomorfismos indispensables
para expresar su accin sobre su pueblo. Como lo expresa Eichrodt: Israel, en
su relacin con Dios, no se sita como otros pueblos en presencia de una
imagen cultual, sino nicamente en presencia de una palabra de Dios, porque,
al decir de G. von Rad: donde las religiones paganas veneraban al dolo, Israel
colocaba la palabra y el nombre de Yahv.
Ahora bien, el reconocimiento de ese Dios plenamente trascendente, soberano
y, por tanto, nico a travs del nombre de la divinidad propia de forma que el
nombre de sta pase a ser el nombre propio de Dios; da lugar a otra serie de
rasgos que caracterizan al monotesmo. El primero de estos rasgos consiste en
que existe en este caso de manera evidente una voluntad de comunicacin, de
presencia y de acercamiento por parte de Dios. De hecho, comunicar el nombre
es tanto como comunicarse a s mismo. Pero tambin, en el nombre mismo se
hace presente otro rasgo que viene a matizar al primero. En la manifestacin de
su nombre el Dios de Moiss no se ha prestado a su utilizacin, a su
manipulacin por el hombre.
En este segundo rasgo se hace, pues, presente la conciencia de la distancia
entre el nombre de Dios, incluso el nombre propio con el que se le invoca, y
Dios mismo, y de la condicin de ese nombre como simple mediacin de la
presencia actuante de Dios. Pero es la conjuncin de los rasgos que hemos
venido anotando, a saber: reconocimiento de la trascendencia y soberana
exclusivas del Dios celoso no representable por imagen alguna, y relacin
efectiva y vivida con ese Dios trascendente en el invocacin de su nombre; la
que permite comprender la originalidad de la configuracin de lo divino
contenido en el monotesmo de la poca mosaica del pueblo de Israel.
En la poca de Moiss se llega ya a una profesin de monotesmo en el que la
conjuncin de la Trascendencia ms absoluta y la ms activa presencia de esa
Trascendencia permiten ver en Yahv la primera representacin monotesta de
la historia de las religiones y el umbral de una nueva forma religiosa de
28

existencia. Esto sin perjuicio de que sea en la poca posterior de los profetas
cuando encontremos las ms consecuentes afirmaciones de monotesmo
estricto, que no slo afirmarn apasionadamente la soberana de Yahv, sino
que darn de l una representacin acorde con esa soberana negando de paso
toda validez, e incluso toda entidad, a los dioses de las naciones, destacando
as el elemento polmico y revolucionario del monotesmo al que ya hemos
hecho referencia.
En la representacin monotesta de la divinidad hay que destacar, adems, en
primer lugar, su carcter personal mediante la atribucin a la realidad divina de
los rasgos personales del ser humano en lo cual, sin embargo, se tiene
conciencia plena de su diferencia en relacin con el hombre. Esto se explica en
el hecho de que se trata aqu de una personalizacin que no tiene su raz en un
proceso puramente racional, sino en una actitud personal prctica que vive e
interpreta la relacin con lo divino de una forma que encuentra su mejor
expresin en los trminos interpersonales.
Dicho de otro modo, aun cuando los instauradores del monotesmo no
conozcan el trmino personal en su sentido racional tcnico, de todos modos
lo atribuyen a Dios de forma intuitiva al llamarlo por su nombre propio, antes de
siquiera intentar definir doctrinalmente en qu consiste la condicin personal
atribuida a Dios. Tanto as que la personalidad de lo divino es un componente
primario de todo monotesmo verdadero.
Dado que la ms inmediata y cotidiana experiencia que el ser humano tiene de
la condicin personal es al mirarse a s mismo o al verse reflejado en el rostro
de sus semejantes, es normal que en la atribucin a Dios de la personalidad le
sea inevitable el uso de numerosos antropomorfismos. Antropomorfismos en
los que no se pierde la conciencia de la distancia entre las imgenes
antropomrficas utilizadas y la Trascendencia de lo divino en relacin con esas
figuras. De ah el aniconismo al que ya hemos hecho referencia como
caracterstica inseparable del monotesmo estricto.
Otro elemento que subraya el carcter personal de la Trascendencia
simbolizado en las imgenes antropomrficas utilizadas para referirse a ella, es
el lugar casi nulo que ocupa la magia en el medio religioso de Israel. Esto se
debe a que la accin de Yahv se revela siempre como una voluntad personal
radicalmente incompatible con el automatismo impersonal de las fuerzas
activas de la magia.
En segundo lugar, asociada a la condicin personal de la divinidad, hay que
destacar tambin el carcter tico de sus formas ms elevadas. Un carcter
que no surge ni es un reflejo o abstraccin sublimada de las formas culturales
29

ms o menos relativas de la propia comunidad y sus instituciones, sino que

puede llegar a cuestionar y poner en tela de juicio estas formas dado que el
carcter tico de la divinidad en el monotesmo es el elemento divino que
corresponde y se correlaciona con la universal conciencia de responsabilidad
presente en el hombre que lo obliga en todos los casos a la reflexin, la
deliberacin y la decisin en trminos de lo que sea ms justo.
De esta forma caracterstica de vivir la actitud religiosa surgir la
representacin de la accin de Yahv en trminos de voluntad activa y la
conciencia de que la respuesta del hombre a la misma ha de consistir sobre
todo en la obediencia. Obediencia que reviste unos rasgos ticos bien definidos,
descritos as por von Rad: Yahv quiere ciertamente la obediencia, pero quiere
hombres que comprendan sus mandamientos y sus rdenes y que los acepten
desde el fondo de su corazn. Es una obediencia adulta la que Yahv reclama.
En tercer lugar, otro elemento caracterstico de la representacin monotesta de
Dios es la atribucin a l de la condicin de creador. Una condicin que difiere
de la asignada a la figura del ser supremo en las religiones primitivas en que en
ellas el ser supremo engendra mientras que en el monotesmo crea en un acto
de amor absolutamente libre, voluntario y premeditado. Y el acto de crear es un
acto que representa de forma enteramente nueva la relacin entre Dios y el
orden del mundo de tal modo que el Dios del monotesmo es representado
como la realidad absolutamente trascendente del mundo, que por eso puede
mantenerlo en una absoluta y permanente dependencia. As, en cierto modo, la
creacin es una actividad perpetua que el hombre constata agradecido. La
creacin en el monotesmo no es, pues, una doctrina explicativa del origen del
mundo, sino una interpretacin del mundo y de la historia desde la fe en el Dios
nico, personal y trascendente. El atributo de creador es una consecuencia y no
causa de la fe monotesta.
En cuarto lugar, la universalidad es otro rasgo distintivo del monotesmo. Es
decir, el valor del Dios monotesta de ser un Dios de todos y para todos los
hombres. Tal vez sea ste el rasgo que ms ha tardado en imponerse a la
conciencia religiosa monotesta de Israel, aunque est ya contenido de manera
implcita en la doctrina de la creacin. Habr, por ello que esperar el
advenimiento del cristianismo, en el que se da la individualizacin plena de la
relacin con Dios que pone la base para su perfecta universalizacin por la que
se rompen las barreras de cualquier particularismo nacional o racial, algo no
del todo logrado en el islamismo posterior, demasiado atado an a las formas
culturales de los pueblos del Medio Oriente, en especial los rabes.
Es afirmndose sobre todos estos elementos del monotesmo proftico que la
30

actitud religiosa a la que ste corresponde se ve como algo completamente

lgico y coherente. El monotesmo entraa as un acto de absoluto
trascendimiento, de confianza sin lmites y de fe sin ningn otro apoyo que la
Trascendencia misma que se resume en el abandono total a Dios, compartida
igualmente en el islamismo en la etimologa misma de la palabra islam a la
que hace as referencia el arabista Pedro Martnez Montves: Se dice
habitualmente que islam significa sumisin total a Dios, lo que es
indudablemente cierto, aunque no es menos cierto que ello corresponde a la
traduccin de slo una parte de la palabra. Queda una segunda parte por
traducir, atendiendo a la raz lingstica de la que deriva, que cubre el campo
semntico del bienestar, de la salvaguarda, de la salud, de la paz. Quiere esto
decir, sencilla y profundamente, que el creyente se somete a Dios, se pone en
sus manos, porque tiene la seguridad de que as se pone a salvo.
A la luz de lo anterior, la misin, caracterstica de todas las religiones
monotestas, ser as un fenmeno de testimonio encaminado a hacer posible,
a travs de los signos de la propia configuracin de lo divino, la presencia vlida
del Dios nico que llama a todos los hombres a su reconocimiento. Si se
entiende en estos trminos el monotesmo, se ve cmo en l se encuentran
integrados los valores de las representaciones de lo divino que hemos descrito
anteriormente.

1.7 Conclusin
En todas las configuraciones de lo divino que hemos recorrido, y en las
religiones de las que ellas constituyen el centro, hemos podido reconocer
verdaderas religiones. Pero cuando se las ha recorrido en una descripcin, por
somera que haya sido, surgen casi inevitablemente dos preguntas. Cul de
ellas es la verdadera religin? Es verdadera alguna de ellas? Ninguna de estas
dos preguntas puede ser respondida con los medios y mtodos propios de la
fenomenologa de la religin. Pero sus conclusiones no son indiferentes para
una posible respuesta a las mismas. Esta descripcin, sin duda alguna, ayuda a
responder a la pregunta sobre el valor del hecho religioso.
La fenomenologa de la religin no impone necesariamente una visin
niveladora de las diferentes religiones segn la cual todas ellas tengan el
mismo valor. Nuestra descripcin de las mltiples configuraciones de la
divinidad como centro de las diferentes religiones nos ha llevado a una
ordenacin de ellas que intentaba mostrar en cul de ellas se realizan de la
forma ms pura y ms plena los rasgos esenciales de la relacin religiosa. Ello
nos ha permitido cerrar nuestra descripcin con el monotesmo religioso como
forma ms perfecta de la configuracin de la divinidad en la que se expresa la
31

ms perfecta realizacin de la relacin religiosa.

Por supuesto, no pasamos por alto que esta conclusin est fundada de
cualquier modo en una comprensin de la religin surgida en contexto
occidental e influida grandemente por la configuracin monotesta de la
divinidad y por el ideal de la ciencia al que el monotesmo dio lugar en
occidente, toda vez que el estudio de la religin desde una perspectiva
fenomenolgica ha sido iniciado y liderado por estudiosos provenientes de este
contexto y eso relativiza esta conclusin.
Pero hasta tanto este tipo de acercamiento de riguroso y metdico carcter
sinttico-descriptivo no se verifique tambin en estudiosos surgidos en otros
contextos culturales diferentes con conclusiones distintas debidamente
fundamentadas en los hechos, la anterior valoracin del hecho religioso hecha
desde la ptica fenomenolgica mantendr vigencia y estar disponible para
brindar algn tipo de soporte a las consideraciones apologticas teolgicas y
filosficas del hecho religioso propias de las religiones monotestas y, en
especial, las que se inscriben en la tradicin judeo-cristiana.

1. 8

Cuestionario de repaso

1. Qu es lo que ha impedido que la figura del ser supremo pueda llegar a ser
un verdadero monotesmo?
2. Cules son las circunstancias histricas que favorecen la aparicin y
localizacin del politesmo?
3. En qu se diferencia el politesmo del polidemonismo?
4. En qu consiste el dualismo religioso y en qu se diferencia del dualismo
filosfico?
5. Cul es el rasgo esencial que hace de los sistemas religiosos dualistas
verdaderos dualismos?
6. Relacione las dos clases de dualismo religioso que existen y explique
brevemente en qu consiste cada uno.
7. En qu consiste el monismo religioso y cul es el nombre que le suele dar la
teologa?
8. Qu impacto ha tenido el budismo en la definicin de religin llevada a cabo
por las ciencias modernas de la religin?
9. Por qu un significativo nmero de estudiosos (en especial los primeros
32

occidentales que entraron en contacto con l) ha considerado ateo al

budismo?
10. Cul es el nombre que el budismo le da al Absoluto?
11. Cul es la principal finalidad prctica que persigue el budismo en relacin
con la vida en este mundo?
12. Cul es la religin de la que han surgido los monotesmos histricos estrictos
ms representativos?
13. En trminos generales de cuntas formas de monotesmo puede hablarse y
cules son?
14. Cul es la idea que se impone en el monotesmo en relacin con el prefijo
mono con el que ste es calificado?
15. Por qu el monotesmo estricto suele ser polmico y revolucionario?
Relacione cuatro rasgos caractersticos y distintivos del monotesmo

2. MAGIA Y SUPERSTICION EN LA IGLESIA

Cuando entres en la tierra que te da el Seor tu Dios, no imites las
costumbres abominables de esas naciones Cualquiera que practique
estas costumbres se har abominable al Seor, y por causa de ellas el
Seor tu Dios expulsar de tu presencia a esas naciones. A los ojos del
Seor tu Dios sers irreprensible Deuteronomio 18:9-13

Moiss, bajo la inspiracin de Dios, hizo aqu una relacin de las prcticas ocultistas
comunes a los pueblos cananeos, condenndolas severamente y prohibindole a su
pueblo recurrir a ellas. Sin embargo, estas prcticas siguen hoy por hoy en boga,
manteniendo su vigencia entre una gran proporcin de la humanidad actual,
incluyendo, lamentablemente, a un porcentaje significativo de la cristiandad. Y si bien
nosotros, cristianos evanglicos de la vertiente protestante del cristianismo, estamos
en general ms apercibidos, atentos y dispuestos a desechar estas artes ocultas de
nuestra vida, conscientes de los perjuicios de todo tipo que nos ocasionan; seguimos
en muchos casos incorporando en nuestra prctica cristiana, sin saberlo, actitudes
mgicas y supersticiosas para vivir nuestra fe. Y cuando esto sucede, transformamos
el autntico y sano cristianismo en una patolgica, peligrosa y distorsionada
religiosidad mgica que rie directamente con lo que, a la luz de la Biblia, Dios espera
de nosotros. Vamos hoy, pues, a identificar y considerar las diferentes formas que
33

asume la magia y la supersticin dentro de la iglesia evanglica. Pero para poder

hacerlo debemos definir en primer lugar qu es magia, o mejor, cul es el principio o la
actitud comn que se encuentra en la base de todas las prcticas ocultistas y
supersticiosas. Esto es necesario debido a que la magia y la supersticin, ms que
prcticas concretas y particulares, consiste en una actitud humana, un motivo que
subyace en multitud de prcticas englobadas dentro del trmino ocultismo, pero que
no se limita a ellas. Por eso, ms que una descripcin detallada de todas las artes
ocultas, lo que hoy necesitamos es conocer cul es esta actitud comn a todas ellas
para evitarla, sin importar las nuevas formas que asuma, an en el seno de la iglesia.
Amn?
Muy bien, es sencillo. LA ACTITUD MGICA ES AQUELLA INTENCIN TPICAMENTE HUMANA DE
UTILIZAR A DIOS PARA NUESTROS PROPIOS FINES EN VEZ DE RECONOCERLO Y SOMETERNOS
HUMILDEMENTE A L DE MANERA DESINTERESADA, CONFIADA E INCONDICIONAL. Y aqu es donde
comienzan los problemas, pues el Seor dijo que el que quiera salvar su vida, la
perder; pero el que pierda su vida por mi causa, la encontrar (Mt. 16:25), es decir que
debemos renunciar a nuestro proyecto de vida autnomo, egosta y mezquino, porque
est condenado al fracaso, para asumir el proyecto de vida superior, solidario y digno que
Dios dise para cada uno de nosotros, cuyo xito est garantizado por Cristo (Efe. 1:1114; Heb. 7:22), y que se caracteriza por ser bueno, agradable, pero por sobre todo,
perfecto (Rom. 12:2), y por lo mismo, mucho ms elevado, noble y honroso que el
nuestro (Isa. 55:8-9; Jer. 29:11). En la misma lnea, Patrick Glynn dice que la magia, al
contrario de la autntica y sana espiritualidad, ... consiste en utilizar las herramientas
del otro mundo para lograr los objetivos de ste, dejando constancia de que: Las
grandes religiones ensean que uno gana aqu o despus al rendirse sinceramente, al
someterse a la voluntad divina. En efecto, no es a un renunciamiento sin beneficio al
que nos llama aqu el Seor; sino, como lo dira Jim Elliot, a renunciar a lo que no
podemos retener para ganar lo que no podemos perder. Pero si no entendemos esto y no
confiamos sin reservas en Cristo para este fin, entonces la actitud mgica comienza a
guiar sutilmente nuestra vida cristiana. Porque la magia hace aparicin en la iglesia
cuando nos resistimos a confiar por completo en Dios y en vez de procurar estar
sinceramente del lado de l, queremos ms bien que Dios est de nuestro lado.
Queremos doblarle el brazo a Dios para que haga lo que nos parece correcto o
conveniente en nuestra vida. Bien dijo Viktor Frankl que la fe en Dios es incondicional o
no es fe. Al fin y al cabo, la experiencia de los grandes hombres de Dios nos demuestra
que la nica manera de vencer cuando queremos contender con Dios es rindindonos
por completo a l. Amn? As lo hicieron, entre otros, los amigos de Daniel: Ananas,
Misael y Azaras (Dn. 3:16-18) y el proverbial Job (Job 13:15 RVR; 19:25-27; 42:1-6). Y a
propsito de Job y sus preguntas, respondidas por Dios con contra preguntas; el pastor
Daro Silva condens el pensamiento de dos reconocidos telogos de nuestro tiempo,
Paul Tillich y Karl Barth, en las dos siguientes frases sintticas: Hay preguntas del
hombre que requieren respuestas de Dios (Tillich), y Hay preguntas de Dios que
34

reclaman respuestas del hombre (Barth). Y cabe preguntarse, a la luz de la experiencia

de Job, si estamos siquiera en condiciones de hacerle a Dios las preguntas correctas.
No ser ms bien que el extravo en que nos encontramos nos inhabilita an para
acertar en las preguntas? No ser que debemos reconocer que Dios debe revelarnos,
incluso, cuales son las preguntas adecuadas que expresan nuestras verdaderas
necesidades sacndolas a la luz, y no tan slo satisfacer nuestros deseos engaosos?
No es la esencia de la magia creer que Dios debe suplir todos nuestros deseos, incluso
aquellos con los que encubrimos nuestras verdaderas necesidades, aquellas de las
cuales Dios quiere hacernos conscientes? No es actitud mgica venir a la iglesia con
el propsito de or lo que quiero or y no de escuchar lo que necesito escuchar? No nos
advirti Pablo sobre un tiempo en el cual los hombres: llevados de sus propios
deseos, se rodearn de maestros que les digan las noveleras que quieren or (2 Tim.
4:3). Por eso, debemos estar de acuerdo con Tillich y Barth, pero en la secuencia
correcta. Primero Barth: Hay preguntas de Dios que reclaman respuestas del hombre, y
despus Tillich: Hay preguntas del hombre que requieren respuestas de Dios. Porque
aqu el orden si altera el producto. Amn?. Pero volviendo a nuestro proyecto de vida
personal, el pastor Daro Silva se refiere grficamente a dos proyectos contrastantes en la
vida del creyente. El primero, el sueo del hombre para Dios, caracterstico del creyente
inmaduro, obedece a una actitud mgica, mientras que el sueo de Dios para el hombre,
ese si expresa la fe sana del creyente maduro que acta bajo la conviccin del salmista y
del apstol Pablo cuando afirman: El Seor cumplir en m su propsito el que
comenz tan buena obra la ir perfeccionando (Sal. 138:8; Fil. 1:6). No podemos
olvidar que Dios es soberano, pero tambin es providente. La diferencia es sutil pero
importante. Soberana es el acto por el cual El Seor hace todo lo que quiere... (Sal.
135:6; 115:3) y Providencia es el ejercicio de la soberana para el bien y el beneficio
de su creacin (Mt. 6:25-34), en orden al cumplimiento de los propsitos divinos y al
triunfo final de su justa causa. El asunto se reduce entonces a saber si Dios es
soberano a pesar y en contra de ti o a favor y a travs de ti, ya sea que al decir: ...
Que se haga la voluntad del Seor! (Hc. 21:14) lo hagamos con resignada impotencia
(sntoma de actitud mgica) o con rendida confianza (fe autntica).

2.1 Prcticas mgicas en la iglesia

2.1.1. La magia ritualista. La religiosidad ritualista es magia encubierta en la
Iglesia (inanidad religiosa). Si bien el Catolicismo Romano es vctima
frecuente de esta forma de magia al institucionalizar ceremonias tan
estereotipadas y acompaadas de una parafernalia tan excesivamente
cargada de elementos externos que asfixia la actitud interior en lugar de
servirla y culmina frecuentemente en magia e idolatra; no por eso los
cristianos evanglicos estamos exentos, pues a pesar de ser mucho ms
35

sencillos y menos ritualistas, sacramentales, solemnes y ceremoniosos que

ellos, lo cual no es en s mismo malo pues la liturgia y el rito son de cualquier
modo necesarios; a veces nuestra actitud es muy similar a la del catlico
tpico. De nuevo, todo depende de la actitud con que llevamos a cabo
nuestros ritos y liturgias. Cuando la forma (el rito o la liturgia) es ms
importante que el fondo (la sinceridad y actitud adecuada al ofrecerlo)
estamos actuando de manera mgica en la iglesia. El peligro siempre latente
en mayor o menor grado en toda religin incluyendo al cristianismo es el
culto que degenera en liso y llano ritualismo, despojado de la actitud interior
correspondiente y desligado de la conducta cotidiana, justificando su
reprensin en la Biblia (Sal. 50:7-14; 51:16-17; Jer. 7:21-23; Ose. 6:6; Amos
5:21-25), reiterada concluyentemente as: las ofrendas y los sacrificios
no tienen poder alguno No se trata ms que de reglas externas (Heb.
9:9-10). El botn de muestra? La persona que acude regular y
rutinariamente a los servicios de la iglesia, participa en el orden del culto
(alabanza, sermn, diezmo, santa cena), asiste tambin de manera habitual
a un ministerio congregacional y a todas las actividades extraordinarias
programadas en la iglesia e incluso sirve en un ministerio operativo, adems
de leer la Biblia y orar mecnicamente todos los das y considera que, por lo
anterior, debe irle bien en todo independientemente de la conducta que
tenga una vez que sale de la iglesia.

2.1.2. La magia pragmtica/utilitarista. Definamos el pragmatismo. Esta

es la filosofa muy estadounidense (William James) que sostiene que el nico

criterio para juzgar la verdad de cualquier doctrina se basa en sus efectos
prcticos. No puede discutirse que ste es un elemento necesario para
sostener la validez de cualquier afirmacin, incluyendo aquellas que son
propias de la fe cristiana. En efecto, si la fe cristiana pretende ser verdadera,
debe mostrar efectos benficos y consecuentes en la vida prctica del
creyente que evidencien y respalden la pretendida veracidad de sus
afirmaciones. Pero al mismo tiempo, el cristiano debe recordar que no todo
lo que funciona es verdad. El pragmatismo por s slo es insuficiente para
establecer la veracidad o correccin de una creencia determinada. No
siempre lo viable es verdadero. La Biblia no niega la utilidad del
pragmatismo en orden a esclarecer la verdad (Dt. 18:21-22), pero no lo
considera el criterio final y definitivo para sustentar la validez de una
conviccin, pues existen muchos casos en los cuales una creencia, a pesar
de poder mostrar consecuencias prcticas que parecen respaldarla, no por
eso es correcta (Dt. 13:1-4). La escritora Irina Eremia tuvo que ver como su
padre permaneca encarcelado 25 aos como prisionero poltico bajo el
rgimen dictatorial de Ceausescu en Rumania, slo por no ceder en la
defensa de sus convicciones sobre la verdad y la justicia, mientras su madre
tena que criar sola a sus hijos en el exilio y resume as el contraste entre
ambos: El pragmatismo de personas como ella nos permite vivir, pero la
visin de soadores como l nos da una razn para vivir. A causa de ello,
antes de preguntar: esto funciona?, debemos preguntarnos primero: es
36

esto correcto?, pues obtener un beneficio sin el respaldo de la verdad nos

deja un sabor inspido y an amargo en la conciencia. Por otra parte, el
utilitarismo es un sistema tico muy emparentado con el anterior que
defiende que se debe siempre optar por aquello que brinde la mayor y ms
inmediata utilidad a la mayor cantidad de personas. Suena bien. Pero,
quin determina que es lo ms til para una persona o para un grupo de
personas en un momento dado? el hombre o Dios? El problema con el
utilitarismo es que quien lo hace finalmente es el hombre, equivocndose
con frecuencia. La oracin de peticin es un ejemplo ilustrativo al respecto,
pues la peticin es un elemento comn tanto a la oracin como al conjuro
mgico. Y no se trata de desecharla ni mucho menos, pues sta es la
instancia final a la cual acudimos para que Dios supla nuestras necesidades,
pero bajo ciertos parmetros que deben ser tenidos en cuenta, no slo para
que la peticin sea respondida a satisfaccin, sino para no incurrir en
actitudes mgicas. (St. 4:2-3; 1 Jn. 3:22; 5:14-15; Rom. 8:26; Efe. 3:20; Mt.
26:39, 42). Adems, cuando oremos debemos recordar que ms que
cambiar nuestras circunstancias difciles Dios quiere cambiarnos a nosotros,
pues lo dicho por Tolstoi en el sentido de que Todos piensan en cambiar a
la humanidad, y nadie en cambiarse a s mismo se aplica a la oracin
mgica de muchos creyentes que no tienen en cuenta lo declarado al
respecto por David Wolpe: La oracin debe ir menos encaminada a cambiar
el mundo que a cambiarnos a nosotros mismos. Por ltimo fue, quien lo
creyera! el propio Federico Nietzsche quien se pronunci acertadamente en
contra del indigno concepto utilitario de Dios que ha caracterizado a buena
parte de la Iglesia en la historia en pasajes muy incisivos como el siguiente de
su obra El Anticristo: Si tuviramos una cierta dosis de piedad, por muy
pequea que fuera, un Dios que nos cura a tiempo un resfriado, o que nos
hace encontrar un taxi cuando se pone a llover, haba de ser para nosotros un
Dios tan absurdo que, si existiera, habra que eliminarlo. Se acaba as,
convirtiendo a Dios en un criado, en un cartero, en un mercader ambulante.
Ahora bien, no se trata tanto de que no podamos eventualmente orar para
encontrar un taxi, sino de la actitud que se encuentra detrs de esta oracin
que puede ser de dos tipos. La actitud mgica piensa algo como esto: Seor,
soy tu hijo y necesito un taxi en este momento, as que te pido el favor de que
me lo enves sin dilacin La fe madura piensa algo de este estilo: Seor, si
consideras que encontrar un taxi en este momento contribuye a tus propsitos
para mi vida, te ruego que me lo enves. Que diferencia no? Botones de
muestra de la magia pragmtica/utilitarista en la iglesia? Las personas que
consideran que la prosperidad econmica, la salud fsica, la estabilidad laboral
o la ausencia de problemas con los dems son los objetivos prioritarios de la
vida cristiana, convirtindolos en seal indiscutible del favor de Dios y que lo
contrario es una clara muestra de estar obrando mal o de la existencia de
pecados ocultos.

2.1.3. La magia supersticiosa. Parece una redundancia hablar de magia

supersticiosa puesto que la magia siempre es supersticiosa. Van siempre
37

juntas, ya que la supersticin se define como la tendencia, derivada del

temor o de la ignorancia, a atribuir carcter sobrenatural, sagrado u oculto a
determinados acontecimientos o a creer en vanos presagios sin fundamento
alguno (ageros). Pero, como podemos ver por su definicin, no son lo
mismo. Sin embargo, la supersticin siempre refuerza la actitud mgica.
George Herbert dijo que: El diablo divide al mundo entre el atesmo y la
supersticin o, dicho de otro modo, entre la incredulidad y la credulidad. Y el
diagnstico del fsico Robert Park parece confirmarlo cuando declara que:
Hace doscientos aos la gente culta imaginaba que la mayor contribucin
de la ciencia sera liberar al mundo de la supersticin y la mentira. Pero eso
no ha ocurrido. Las antiguas creencias en los demonios y en la magia siguen
recorriendo el paisaje actual, vestidas ahora con el lenguaje y los smbolos
de la ciencia en lo que l llama ciencia vud que no es otra cosa que la
seudociencia o falsa ciencia ya denunciada por el apstol Pablo (1 Tim.
6:20), y a la cual volveremos a referirnos en el punto final. El hecho es que,
hoy por hoy parece que, contrario a lo que muchos piensan, el hombre
contemporneo no es que no crea ya en nada, sino que cree en todo. De la
incredulidad propia de la modernidad se ha pasado a la credulidad de la
posmodernidad, reflejando as lo predicho por el apstol Pablo y citado
anteriormente (2 Tim. 4:3). Y tambin la iglesia, con su exagerado y
cuestionable milagrerismo, ha contribuido a fomentar en su interior la
supersticin y la magia que se hacen pasar por religin, desprestigiando de
paso al cristianismo. Y aqu no podemos dejar de mencionar la enfermiza
inclinacin de muchos creyentes a buscar experiencias msticas a como d
lugar, avivada por la tendencia de un significativo nmero de ministros a
fomentarlas de manera artificial, como si estuviera en sus manos otorgar a
voluntad este tipo de experiencias y no dependieran finalmente de Dios y
slo de l. Bien dijo Edith Schaeffer que: En la vida real, los sucesos
importantes no se anuncian. Las trompetas no suenan, ni se oye un redoble
de tambores para avisarnos que vamos a conocer a la persona ms
importante de nuestra vida, o a leer lo ms trascendental que hayamos
ledo, o a sostener la conversacin ms importante de todas,... Por lo
general, algo que va a cambiar nuestra vida se convierte en un recuerdo
antes de que nos impresione. No tenemos la oportunidad de emocionarnos
por este tipo de cosas antes de tiempo. El punto es que solemos idealizar
cualquier experiencia espiritual, imaginndola como algo tan maravilloso,
intenso y extraordinario, que impresionar nuestros sentidos y emociones de
forma imborrable. Algunas de las conversiones de los ms destacados
hombres de Dios pueden haber tenido estas caractersticas. Pero la realidad
es que las personas que tienen este tipo de experiencia son una minora,
entre otras cosas, porque la validez de una conversin no est determinada
por la experiencia en s misma. La epstola de los Romanos nos habla de la
sencillez que acompaa el acto de volvernos a Dios (Rom. 10:9-10). Toda
aadidura sobrenatural en este acto, sea de ndole emocional, squica o
sensitiva, constituye una ganancia adicional que no aade ni quita nada de
lo esencial o necesario al mismo. Quien basa la validez de su encuentro con
Dios en la experiencia en s misma, se convertir en un buscador de
38

experiencias que revaliden su conversin inicial ya que, inevitablemente, los

efectos emocionales de sta se irn atenuando con el tiempo y le harn
sentirse inseguro y lleno de dudas acerca de su real condicin espiritual.
Pero la verdad es que el acto de conversin tiene en s mismo valor eterno,
aunque ste slo puede apreciarse con el paso del tiempo al echar de
cuando en cuando una mirada retrospectiva al mismo y evaluar el impacto
favorable que ha tenido en nuestra vida (Sal. 103:2). Los que no tienen en
cuenta estas advertencias caen fcilmente en lo que David Allen llam la
idolatra o adoracin de las emociones, por la cual rehuimos toda rutina y nos
embarcamos en la bsqueda de experiencias nuevas que susciten en nosotros
emociones de euforia cada vez ms fuertes y diferentes. La fe se convierte as
en una droga para alcanzar el xtasis y resulta, por lo tanto, tan censurable y
peligrosa como lo es para los jvenes que lo obtienen por medio de
estimulantes como la efedrina, llamada justamente xtasis. No se equivoc
Marcos Vidal cuando en una de sus canciones se dirige as a la iglesia: Que te
pasa iglesia amada que no reaccionas, slo a veces te emocionas, y no acabas
de cambiar, pues, ciertamente, Dios quiere para nosotros ms que
experiencias espirituales emocionales, intensas y efmeras; vivencia cristiana
sobria, equilibrada y constante.
Pero dentro de esta categora de la fe supersticiosa tambin encontramos a
la fe basada slo en el temor y no en el amor y la misericordia de Dios. Por
supuesto, el temor de Dios es el principio de la sabidura y cumple, por lo
tanto un propsito en el evangelio. La ira y la justicia de Dios no pueden
pasarse por alto si queremos anunciar, como el apstol Pablo lo hizo:
todo el propsito de Dios (Hc. 20:27). Pero la fe no debe basarse slo en el
temor al castigo sino tambin en el amor a Dios y la justicia y en la gratitud y
compromiso voluntarios que deben corresponder la misericordia de Dios
manifestada en Cristo. De lo contrario la fe si se convierte en una neurosis,
en una patologa como la identificaba Freud en su momento en el marco de
su teora psicoanaltica. Y este peligro es mucho ms marcado entre los
pueblos latinoamericanos, dadas las condiciones de evangelizacin a sangre y
fuego que se dieron en nuestro continente y que han condicionado en alguna
medida nuestro inconsciente colectivo. Ejemplos de fe vivida como magia
supersticiosa? A la inversa de la magia ritualista que nos hace creer que por
cumplir estricta y escrupulosamente nuestras obligaciones rituales y religiosas,
Dios est obligado para con nosotros independientemente de cmo nos
comportemos fuera de la iglesia; en este caso sucede lo contrario. Llegamos a
creer que Dios est esperando que tengamos una salida en falso en el
cumplimiento del devocional diario, de la asistencia al servicio dominical, de
nuestras responsabilidades en el ministerio, incluso del diezmo y, una vez que
le damos la ms mnima oportunidad, l nos cae encima con todo el rigor y la
severidad del caso para castigarnos y disciplinarnos de modo que nunca ms
lo olvidemos. Las personas con esta fe supersticiosa y agorera piensan
entonces que si algo malo les sucede en el da es porque no oraron y leyeron la
Biblia en la maana o porque no asistieron al culto el domingo o porque
tuvieron una discusin sin resolver con fulanito o sutanito, etc., cuando lo cierto
es que todo esto puede sucedernos as estemos cumpliendo con todo lo
39

anterior. Despus de todo, Dios es lento para la ira y grande en amor (Sal.
103:8), interviniendo muy poco de manera directa para castigarnos o
disciplinarnos, prefiriendo ms bien que aprendamos afrontando las
consecuencias indeseables de nuestro mal comportamiento, lo cual ya es en s
misma una forma de disciplina, y recurriendo al castigo directo slo como
ltimo recurso. Por otro lado, no podemos dejar de sealar un caso de magia
supersticiosa en la iglesia que es decididamente pattico y que con cierta
regularidad ocupa los titulares de prensa. El de los padres de familia
evanglicos con un hijo enfermo que, a pesar de tener como llevarlo al
mdico, lo dejan morir en casa de una enfermedad para la cual existe un
tratamiento clnico exitoso, supuestamente porque Dios les dio la promesa
de que lo sanara de manera milagrosa. Esto no es fe sino magia
supersticiosa que incurre en un pecado condenado en la Biblia: poner a
prueba a Dios (Mt. 4:7).
En conexin con el anterior ejemplo, podemos deducir que la fe supersticiosa
es aquella fe no razonada e incluso irracional, el fidesmo, la fe de carbonero,
entendida como la fe ciega que no quiere ver ms all de lo que cree o desea
creer. Aquella que no est en capacidad de: responder a todo el que les
pida razn de la esperanza que hay en ustedes (1 P. 3:15). Como si el apstol
Pablo no hubiera dicho que la adoracin a Dios, adems de ser espiritual, debe
ser tambin racional, pensada (Rom. 12:1). Por eso, hay que estar de acuerdo
con el gran pensador judo del siglo pasado, Isaiah Berlin, cuando dijo que: El
escepticismo es un valor eterno que debemos preservar ignoramos dnde
est el puerto. Hay que seguir, pues, navegando. Parece incongruente
ensalzar el escepticismo desde el horizonte de la fe, pero es necesario y
completamente coherente; pues no me refiero al escepticismo radical que
sostiene la imposibilidad de cualquier conocimiento confiable; sino al
significado original del trmino que deriva de la palabra examinar y que
podra definirse as, siguiendo a Fred Heeren: si a un escptico lo definimos
como aquella persona que examina cada creencia en vez de dejar a otros que
piensen por l, tenemos un escepticismo sano que se aviene tanto con la
ciencia como con la Biblia. Por supuesto que es as. Y este escepticismo es la
nica forma de evitar caer en la magia supersticiosa. En palabras de Hans
Kng, la fe admite, e incluso exige, una racionalidad crtica, pero no un
racionalismo ideolgico que, en nombre de la razn, termine cuestionando y
desvirtuando gratuita y sistemticamente todos los hechos en los que se apoya
la fe. En efecto, la Biblia fomenta en el creyente el ejercicio de un saludable
escepticismo o capacidad de examen en el aprendizaje que sirva de
salvaguarda para no convertir la sana y autntica fe en credulidad
supersticiosa e irracional (Lm. 3:40; Ose. 4:6; 6:3, 6; 2 Cor. 13:5; 1 Tes. 5:21),
advirtindonos para no dejarnos llevar por enseanzas engaosas (Efe. 4:14),
tradiciones humanas (Isa. 29:13; Col. 2:8), o las propias emociones (Pr. 28:26).
No podemos olvidar que, si bien el Seor pondera la fe de los que sin ver
creen, no por eso conden el escepticismo de Toms sino que le otorg las
seales que ste requera para creer (Jn. 20:27-29). Por esta causa la Biblia
elogia la nobleza escptica de los creyentes de Berea, que no impidi, sin
embargo, que muchos de ellos creyeran: todos los das examinaban las
40

Escrituras para ver si era verdad lo que se les anunciaba (Hc. 17:11-12).
2.1.4. La Magia autoritarista. Es una variedad la magia supersticiosa que
merece tratamiento aparte. Porque muchos creyentes ven reforzadas sus
supersticiones por declaraciones ligeras pronunciadas al descuido por
ministros del evangelio que con frecuencia abusan consciente o
inconscientemente de su posicin de autoridad, sin considerar el alcance y
las consecuencias que muchas de sus declaraciones pueden tener en la vida
y en la fe de los miembros de la iglesia. Mucho ms cuando los creyentes
sacrifican su libertad de examen y hasta el sentido comn a la autoridad de
sus lderes. Pero si bien en el cristianismo las responsabilidades son
compartidas y, como se sobrentiende en el punto anterior, el hecho de que
eventualmente los pastores impartan enseanzas a todas luces equivocadas
no es excusa para que el creyente se deje extraviar por ellas; esto no nos
exime a los ministros de ser muy cuidadosos y rigurosos a la hora de
pronunciarnos sobre asuntos de fe, pues la Biblia no slo dice que cada
uno de nosotros tendr que dar cuentas de s a Dios (Rom. 14:12) y que
es necesario que todos [los cristianos] comparezcamos ante el tribunal de
Cristo (2 Cor. 5:10), para dar cuenta de nuestros actos; sino que los
pastores seremos juzgados con mayor severidad (Lc. 12:47-48; St. 3:1), y
por lo tanto se nos impone una mayor responsabilidad al escudriar,
interpretar, transmitir y vivir las Escrituras. A pesar de estas solemnes
advertencias, existe lamentablemente un significativo nmero de pastores
bien intencionados, pero no lo suficientemente aplicados y disciplinados en
el estudio de las Escrituras que, sin proponrselo, terminan reforzando la
actitud mgica de muchos creyentes, dogmatizando sobre asuntos que no
conocen lo suficiente basados en la autoridad de que estn investidos, a la
manera de los chamanes y mdicos brujos de las poblaciones primitivas.
Esto, por supuesto, sin mencionar a los lderes de sectas que usualmente lo
hacen con plena conciencia y con malas motivaciones; y a los que
sistemticamente no practican lo que predican, sino refirindonos tan slo a
los que son sinceros y tienen buenas intenciones. Miremos algunos casos
tpicos al respecto:

Muchos predicadores de hoy interpretan la enfermedad en trminos

simplistas que, ms que consolar al enfermo, terminan aadiendo
mayor angustia a su drama personal. Alfonso Ropero lo expresa as
en su libro Salud, enfermedad y fe: Durante siglos... se crea... en el
origen sobrenatural de las enfermedades... se interpretaban como
resultado de maleficios mgicos, o de castigos de demonios o
divinidades... De esta vieja creencia deriva el aspecto angustioso de
la enfermedad para la persona enferma... No solamente padeca la
enfermedad, sino la interpretacin que se daba a la misma. Y es que
las imprecisiones que subsisten en el cristianismo acerca de este
tema se deben a la falta de rigor para examinar las abundantes
evidencias y alusiones bblicas a este asunto, tales como el hecho de
que, paradjicamente, aquellos hombres utilizados por Dios para
41

traer sanidad a otros, podan enfermar de muerte ellos mismos (2 R.

5:10, 14; 13:14). Asimismo, la enfermedad no es necesariamente un
castigo divino, sino en muchos casos una prueba para fortalecer el
carcter de quien la padece (Job 1:1; 2:7), o tambin una oportunidad
para que la obra de Dios se haga evidente en la vida del enfermo (Jn.
9:1-3), ya sea mediante la sanidad o mediante la fuerza y recursos
otorgados por Dios para sobrellevarla dignamente. La enfermedad no
es tampoco seal de que ya no seamos objeto del amor de Dios pues
Lzaro, el amado amigo del Seor Jesucristo, a pesar de ello enferm
de muerte (Jn. 11:3). Y si bien la salvacin est relacionada
directamente con la sanidad (Isa. 53:4-5), ambos trminos no son
sinnimos al grado de ser siempre intercambiables y la primera
siempre tiene prioridad sobre la ltima. Muchos colaboradores de
Pablo, hombres presumiblemente salvos, enfermaron gravemente en
su momento (Fil. 2.25-27; 2 Tim. 4:20), incluyendo la frgil salud de
Timoteo (1 Tim. 5:23). El propio Pablo, por cuyo conducto haca Dios
milagros extraordinarios de sanidad (Hc. 19:11-12), tuvo que soportar
en su cuerpo una molesta enfermedad permitida por Dios con el
propsito de mantenerlo humilde (2 Cor. 12:7-9), y fue tal vez sta la
que le brind ocasin de llevar el evangelio a los glatas (Gl. 4:1314). Por eso, lo dicho por el Seor en el sentido de que les dar
salud y los curar; los sanar y har que disfruten de abundante paz y
seguridad (Jer. 33:6), debe interpretarse dentro de este marco, pues
la suma de tus palabras es la verdad (Sal. 119:160).

Un segundo caso de magia autoritarista es el abuso de la palabra de

ciencia y de sabidura en el que incurren muchos predicadores. Si
bien estos son dones legtimos del E. S. otorgados a la iglesia en
cabeza de sus ministros, nadie en la iglesia puede excusarse en un
indebido ejercicio de los mismos por parte de pastores autoritarios
para no responsabilizarse de su vida y sus decisiones. Es decir que no
debemos aceptar una culpa determinada slo porque un lder nos
diga que debemos hacerlo as, sin que la Palabra de Dios, nuestra
experiencia y nuestra conciencia tambin nos lo indiquen; ni tampoco
debemos obrar de una manera determinada en una situacin
concreta nicamente porque un ministro nos diga que debemos
hacerlo de este modo, sin evaluar nosotros mismos con cabeza fra,
en oracin, y a la luz de la Palabra de Dios nuestra situacin, pues de
lo contrario terminaremos tomando decisiones por compulsin y no
por conviccin. No podemos negar que, an en el seno del
cristianismo hallan cabida personas que reemplazan al adivino por el
supuesto profeta, enfocando su fe de manera exclusiva, extrema y
peligrosa en dudosos ministerios profticos de marcada ndole
predictiva de tal modo que los pastores que se prestan a ello
terminan adivinndoles el futuro a los miembros de su iglesia.

El tercer caso tpico de magia autoritarista es una combinacin de

sta con la ya tratada magia pragmtica/utilitarista que convergen en
42

la llamada teologa de la prosperidad, suscrita en la actualidad por

muchos prestigiosos ministros del evangelio y televangelistas
norteamericanos que pregonan que la prosperidad material es el
signo inequvoco de la aprobacin y la bendicin de Dios y
descalifican a ultranza a los creyentes que viven frugalmente, con
pocos bienes de fortuna, hacindolos sentir culpables y pecadores
por su condicin, como si fuera en s misma pecaminosa; o miran
sospechosamente y con actitud enjuiciadora a los que pasan por
pruebas en el rea econmica, aadiendo angustia innecesaria a su
situacin. De nuevo parece indiscutible el contraste establecido por
Marcos Vidal entre la iglesia primitiva y la actual en los siguientes
trminos: antes tenan todo en comn, y oraban en la noche; hoy
compiten por saber quin tiene, mejor casa y mejor coche.
Y a propsito del dinero y ya para culminar este punto, es pertinente referirse
brevemente a las sectas y sus respectivos maestros, muchas de las cuales
promueven abiertas herejas a travs de personajes que son a las claras
ministros fraudulentos; pues si una iglesia legtima no toma medidas
eficaces contra la magia autoritarista, (como lo ha hecho Casa Roca desde
un principio), puede empezar a adquirir rpidamente sospechosos perfiles
de secta. Por ello hay que cuidarse de los falsos profetas. Vienen a
ustedes disfrazados de ovejas, pero por dentro son lobos feroces. Por sus
frutos los conocern (Mt. 7:15-20), pues, Tales individuos son falsos
apstoles, obreros estafadores, que se disfrazan de apstoles de Cristo. Y no
es de extraar, ya que Satans mismo se disfraza de ngel de luz. Por eso no
es de sorprenderse que sus servidores se disfracen de servidores de la
justicia (2 Cor. 11:15), sin dar crdito a cualquiera que pretenda estar
inspirado por el Espritu, sino somtanlo a prueba para ver si es de Dios,
porque han salido por el mundo muchos falsos profetas (1 Jn. 4:1), que
encubiertamente introducirn herejas destructivas Muchos los seguirn en
sus prcticas vergonzosas Llevados por la avaricia, estos maestros los
explotarn a ustedes con palabras engaosas (2 P. 2:1-3). Viene al caso la
siguiente contundente observacin de Fred Heeren que recoge la esencia de
lo dicho hasta ahora: Las personas que leen la Biblia no tienen excusa si
son embaucados por aquellos lderes de cultos y curanderos que nunca han
aliviado a nadie de nada, salvo de su dinero. Por eso, antes de imitar a un
predicador debemos considerar cual fue el resultado de su estilo de vida (Heb.
13:7). Todo esto sin perjuicio del debido respeto a la autoridad, que tambin es
una doctrina bblica reiterada firmemente a travs de las Escrituras (Rom.
13:1+; Heb. 13:17), pues lo corts no quita lo valiente; pero recordando
siempre que nuestra lealtad final debe ser slo para con Dios y nuestra propia
conciencia, que son las instancias finales de apelacin del creyente (Hc. 4:19;
5:29; 23:1; 24:16; Rom. 9:1) y que, en el caso de que, en conciencia, se deba
discrepar de los lderes en asuntos de fondo (y no propiamente desacuerdos
sobre asuntos triviales de forma), hay que exponerlos respetuosamente ante el
lder o lderes directamente involucrados, conforme al procedimiento bblico
establecido para tratar estas situaciones (Mt. 18:15-17; 1 Tim. 5:19) y, en la
eventualidad de que, surtido todo el procedimiento, no logren ponerse de
43

acuerdo (Amos 3:3), buscar otro lugar donde congregarse sin promover
divisiones internas ni socavar subrepticiamente la autoridad de los lderes,
pues esto no lo bendice Dios. Quedan en este caso el recurso a la oracin para
que el Seor finalmente dirima el asunto y deje establecida la verdad al
respecto y, en el caso de que se trate de una secta que est promoviendo
herejas y que, por lo mismo, haya que denunciar desde la perspectiva de la
sana doctrina, la reprensin valiente, frontal, abierta y directa. Es ejemplar lo
dicho por Martn Lutero cuando fue confrontado por sus autoridades en la
Dieta de Worms, conminndolo a que se retractar de sus escritos: A menos
que se me convenza por las Sagradas Escrituras o por razones evidentes, no
puedo retractarme. Mi conciencia est cautiva en la Palabra de Dios y obrar
contra la conciencia no es recto ni seguro. Dios me ayude.
2.1.5. La magia cmoda y facilista. Aunque en el trasfondo de todas las
formas de magia existe tambin algn grado de comodidad facilista que nos
permite sacarle el cuerpo a nuestra responsabilidad, hay casos en los cuales
esta caracterstica es especialmente marcada en el modo en que algunos
creyentes viven su fe. Porque la magia tambin puede definirse como el
intento de utilizar lo divino como solucin fcil a problemas que reclaman
soluciones humanas. La diferencia, por ejemplo, entre la peticin mgica y la
oracin autntica es que en esta ltima el creyente que lleva su necesidad a
Dios no ignora los medios naturales para suplirla, ni le pide que lo exima del
esfuerzo en este sentido, pues esta pretensin es la que caracteriza a la
magia. Al contrario, la fe sana y legtima predicada por Jesucristo es aquella
que nos vincula a Dios en una relacin de amor depurado y menos
dependiente, que nos ayude a desarrollar a plenitud todos los dones y
capacidades recibidos de l, en el propsito de resolver por nosotros mismos
de manera satisfactoria los problemas que se nos presentan de manera
cotidiana, siguiendo para ello las pautas que Dios nos ha trazado en su
Palabra. Por eso es til referirnos al telogo Dietrich Bonhoeffer, quien acu
la expresin el hombre llegado a su mayora de edad para referirse al nivel
de desarrollo alcanzado por el hombre moderno que le permite superar esa
excesiva, distorsionada y en buen grado patolgica dependencia de Dios que
fue tan tpica y generalizada durante la Edad Media. Y el cristiano debera ser
un ejemplo de ese hombre maduro, llegado a la mayora de edad. En efecto,
todo creyente equilibrado y consciente del potencial que Dios le ha
entregado debe oponerse a ese recurso perezoso, fcil, irracional y mgico
que requiere la ayuda de un Dios paternalista en todo. El Dios tapa-agujeros
y remedia-todo caracterstico del viejo y obsoleto mundo sacralizado. Por el
contrario, entrados en madurez, Dios desea que resolvamos nuestros
problemas por nosotros mismos, sin que por eso dejemos de ser conscientes
de su presencia, a la manera de un padre que vigila las labores de sus hijos
maduros, una vez han aprendido de l la forma correcta y responsable de
llevarlas a cabo, sin que dejemos de expresarle nuestra gratitud por ello.
Tengamos en cuenta que la porcin del Sermn del Monte leda
anteriormente en relacin con la Providencia (Mt. 6:25-26), lleva implcito el
44

proverbio sueco que dice: Dios le da una lombriz a cada pjaro, pero no se
la lleva hasta el nido. Los cristianos de tendencia contemplativa son terreno
abonado para esta forma de magia, e incluso a veces la fe contemplativa es
slo una fachada para esconder la actitud mgica cmoda y facilista. Por
eso, no olvidemos lo dicho por el Seor a Israel cuando se encontraban
orando y llorando lastimeramente frente al Mar Rojo... Por qu clamas a
m? Ordena a los israelitas que se pongan en marcha! (xo. 14:15).
Ejemplos? A granel! Y sobre todo en combinacin con la magia
autoritarista. Es as como se han generalizado los casos en los que un
cristiano solicita al pastor o consejero oracin por su problema de salud, de
relaciones interpersonales, laboral, econmico, etc; creyendo que sta
tendr efecto de manera automtica eximindolo de tener que arrepentirse y
confesar a Dios su pecado abandonando su prctica, o de perdonar a
quienes lo han ofendido, o de pedir perdn a quienes l ha ofendido
procurando la reconciliacin hasta donde sea posible, o de esforzarse por
buscar trabajo o, finalmente, de diezmar y organizar su economa bajo sanos
parmetros y principios bblicos de mayordoma cristiana. Porque, a
propsito de las enfermedades, no podemos olvidar que la ciencia ya ha
ratificado lo que la Biblia nos revel desde hace mucho tiempo: que muchas
de ellas son de ndole psicosomtico, es decir que su origen no es fsico sino
sicolgico, debidas a la ansiedad, culpa, angustia, tensin o dolor generados
por pecados no confesados, conflictos no resueltos o conductas
pecaminosas y destructivas. Porque si bien es cierto que la oracin y la
consejera pueden ayudar significativamente como recursos teraputicos
que brindan oportunidad para que fluya el poder sanador de Dios en la vida y
problemas de la persona; de cualquier modo el cristiano afectado, lo quiera o
no, tiene que asumir, como individuo libre, su propia responsabilidad en el
asunto. Y an en el caso de opresiones, obsesiones o posesiones
demonacas en las cuales la oracin por liberacin s es estrictamente
necesaria, con todo y ello el afligido debe asumir la responsabilidad de
mantener su liberacin en esta rea, echando mano de todos los recursos
eficaces provistos por Dios a este efecto para todos los creyentes en general,
descritos por Pablo como: Las armas con que luchamos que no son del
mundo, sino que tienen el poder divino para derribar fortalezas (2 Cor.
10:4), y que estn a disposicin de todo los creyentes responsables y
maduros que, por lo mismo, tambin estn adiestrados en su uso.
Adicionalmente, el creyente debe llenarse de Dios y cerrar toda puerta
abierta en su vida (hbitos y comportamientos cuestionables), que pueda ser
aprovechada por los espritus malignos para volver a oprimirlo y controlarlo
(Mt. 12:43-45) Amn? Porque no podemos tampoco utilizar al diablo y sus
demonios como chivos expiatorios de nuestras faltas, culpndolos por todo
lo malo que nos sucede, eludiendo as nuestra responsabilidad personal,
como lo hacen algunos cristianos que llegan una y otra vez donde el
consejero con el diagnstico de lo que tienen y con la receta de lo que
necesitan, ms o menos as: Padecen un sndrome de adulterio, de
homosexualismo, de drogadiccin o an de fumador crnico (o todos
juntos), causados respectivamente por un demonio de fornicacin, de
45

perversin, de adiccin o... de nicotina (o todos juntos), y lo que

necesitan es que se les practique, una y otra vez!, una liberacin de estas
influencias malignas. Esto es sin lugar a dudas vivir la fe como magia
cmoda y facilista. Otra variedad tpica de la magia cmoda y facilista es la
de aquellos creyentes que argumentan una sospechosa solidaridad de
familia para atribuir de manera cmoda y sistemtica todos sus problemas
a las ataduras de tercera y cuarta generacin que supuestamente vienen
desde sus ancestros. Los mismos padres que se quejan de la brecha
generacional que padecen en la comunicacin con sus hijos, en el sentido
de que estos ltimos se resisten a obedecerlos y a acoger sus supuestos
valores cristianos como propios; argumentan al mismo tiempo como
justificacin para sus propios problemas que ellos no tuvieron ms remedio
que llenar la horma del zapato de sus padres. La contradiccin en que
incurren pone en evidencia su recurso a la magia cmoda y facilista, pues
acusan a sus hijos de no imitarlos en su presumible buena conducta, pero
simultneamente justifican sus problemas de comportamiento en el hecho
de que lo nico que estn haciendo es imitar a sus propios padres. La ley
del embudo?. Ahora bien, aqu hay que lograr el equilibrio. Los genes,
conducta, costumbres y resabios de nuestros padres si influyen en buena
medida sobre nosotros (xo. 20:4; Mt. 23:29-32), pero no nos condicionan ni
determinan de manera absoluta. Michael Gelb se refiri a ello cuando dijo
que: El aprendizaje por imitacin es fundamental en muchas especies,
incluida la humana. Cuando llegamos a adultos, tenemos una ventaja nica:
podemos escoger a quien imitar. Tambin podemos elegir modelos nuevos
que sustituyan a los que hemos dejado atrs. Esta declaracin est
plenamente respaldada por la Biblia en la condenacin que el Seor hizo del
infructuoso intento de justificacin emprendido por los judos en la poca de
Ezequiel, confirmando el principio de la responsabilidad personal e individual
(Eze. 18:2-4, 18-20). Porque en la Biblia tambin se encuentran una gran
cantidad de casos que demuestran que el hombre no se encuentra atrapado
en un destino inmodificable, sino que puede romper los esquemas que se le
han impuesto a pesar del poder determinante que estos tengan en su vida
tal y como lo hicieron, entre otros, los hijos de Cor, reivindicando el
tristemente clebre nombre de su padre (Nm. 16:31-33; 1 Cr. 9:19; 26:1; 2
Cr. 20:19); el rey Josas sobreponindose al legado de su padre Amn y su
abuelo Manass (2 R. 21:1-2, 19-20; 22.1-2; 23:25); su bisabuelo Ezequas
haciendo lo propio en relacin con el legado de su padre Acaz (2 R. 16:2-4), y
hallando un ejemplo digno de imitar en su antecesor el rey David (2 R. 18:17), demostrando as el principio de que, aunque no podamos escoger a
nuestros padres, si podemos escoger a nuestros mentores, estableciendo de
paso esperanzadores precedentes para sobreponernos a cualquier legado
trgico o estigma vergonzoso heredado de nuestros padres. Despus de
todo, en palabras del rabino Harold Kushner, Todo adulto, por desdichada
que haya sido su infancia o por mucho que lo limiten sus hbitos, es libre de
decidir el rumbo de su vida. Decir que Hitler, o que cualquier criminal, no
eligieron el camino del mal sino que fueron vctimas de su crianza equivale a
anular la moralidad y todo debate sobre el bien y el mal. Semejante punto de
46

vista no explica por qu otras personas en circunstancias similares no se

convirtieron en un Hitler. Peor an, decir: No es su culpa; no era libre de
elegir, es despojar a la persona de su humanidad.... Y es precisamente otro
judo, el ya mencionado Vctor Frankl, el que, como resultado de sus
observaciones como cautivo en el campo de concentracin, dijo: Al hombre
se le puede arrebatar todo salvo... la ltima de las libertades humanas la
eleccin de la actitud personal ante un conjunto de circunstancias para
decidir su propio camino. Todo esto lo resume el Seor de manera
concluyente as: ... la maldad del impo no le ser motivo de tropiezo si se
convierte (Eze. 33:12).
2.1.6. La

magia
dominadora/explicadora
(racionalismo
teolgico, cientifismo). A diferencia de la magia autoritarista, en la

cual los pastores y creyentes en general tratan de suplir su negligencia en el

estudio de las Escrituras y su ignorancia sobre muchos temas bblicos con
base en la autoridad ostentada por el ministro; en este caso se trata de
ministros y creyentes estudiosos que, por lo mismo, terminan cayendo en la
tentacin del erudito, que consiste en envanecerse a causa de su
conocimiento (1 Cor. 8:1-2), y pretender de este modo abarcar a un Dios
infinito dentro de su propia mente finita y terminan as, adems, reduciendo
el cristianismo a simple conocimiento acerca de Cristo, en perjuicio de la
relacin vital y personal con Cristo que debe caracterizar al creyente sano.
Convierten a Dios en objeto de estudio, perdiendo de vista que l es sujeto,
una persona con la cual podemos relacionarnos personalmente. Se trata
entonces de dominar a Dios por medio de la explicacin cabal de su naturaleza
y de sus actos. Si no es posible forzarlo a hacer lo que queremos, entonces
podemos, por lo menos, explicar las razones de todo lo que hace. Para
prevenirnos de incurrir en este tipo de magia, haramos bien en leer un libro
clsico del cristianismo que, sin embargo, no gusta mucho, escrito por el Dr.
James Dobson y cuyo ttulo es muy sugestivo: Cuando lo que Dios hace no
tiene sentido. Porque si el cristiano estudioso no entiende y acepta que nunca
podremos comprender plenamente las razones de las actuaciones divinas,
terminar reemplazando la humilde y piadosa sabidura bblica que reconoce
sus limitaciones (Dt. 29:29; Ecl. 3:11), con el conocimiento mundano y
jactancioso propio de gran parte de la ciencia actual, que pretende poder
explicarlo todo, pontificando sobre lo divino y lo humano, dndole cartilla al
mismo Dios (1 Cor. 3:18-20). A este tipo de cristianos se les abona que quieren
intensamente servir a Dios. Pero en calidad de consejeros o asesores y no
propiamente de siervos. Los creyentes de este estilo tienen siempre
explicaciones para todos los actos divinos, como los amigos de Job que, para
consolarlo, se sintieron en la obligacin de explicarle por qu le haban
sobrevenido tantas calamidades juntas, supuestamente como consuelo a su
afliccin, pero terminaron siendo consoladores de calamidad (es decir, una
calamidad ms), que echaban sal en la herida por medio de explicaciones
muy predecibles (Job 16:1-6), molestas e inoportunas (Job 6:25-27; Pr.
15:23; 25:11; Ecl. 3:7). Valdra la pena reexaminar y reincorporar al
cristianismo la conocida mxima socrtica, por cierto muy bblica, que dice:
47

Slo s que nada s para fomentar la humildad necesaria en el creyente

estudioso, que le permita responder sencillamente no s, cuando sea el
caso. El apstol Pablo era un hombre de elevada formacin y capacidad
intelectual y un estudioso de las Escrituras como el que ms, a pesar de lo
cual dijo: Qu profundas son las riquezas de la sabidura y del
conocimiento de Dios! Qu indescifrables sus juicios e impenetrables sus
caminos! (Rom. 11:33). Otro creyente estudioso y sabio de la primera mitad
de la Edad Media, llamado Nicols de Cusa declar, refirindose en primer
trmino a l mismo que: Ningn hombre, ni el ms diligente, llegar a
encontrar lo ms perfecto de la sabidura ms que en encontrarse doctsimo
en la ignorancia que le es propia; y tanto ms sabio ser cuanto ms
ignorante se reconozca. Esta es una de las nociones ms sugerentes y
estimulantes de la historia del pensamiento humano. La llamada docta
ignorancia que hace referencia precisamente a la imposibilidad de alcanzar
un conocimiento pleno y completo de Dios, por ms que profundicemos en
l, pues siempre que avanzamos un paso en esta direccin, el horizonte de
lo que todava ignoramos se ensancha generando nuevas preguntas de las
que no estbamos conscientes previamente. Es como si con cada escaln
alcanzado aparecieran dos ms en el campo de visin de lo que an nos
falta por recorrer, de modo que nunca podremos recorrerla por completo,
terminando finalmente con un claro convencimiento de que, a pesar de que
sabemos mucho ms que al comienzo, paradjicamente la extensin de lo que
an ignoramos tambin es mayor que la inicial. Es decir que somos ms
doctos en lo que ignoramos que en lo que sabemos. Por otra parte, pretender
dar respuestas en nombre de Dios a todas las cuestiones que la vida nos
plantea, es como querer contener a Dios dentro de nuestra teologa. Y este
intento es tan infructuoso y vano como tratar de contener y limitar a Dios a las
paredes de un templo, por espacioso y suntuoso que sea, pues: As dice el
Seor: El cielo es mi trono, y la tierra, el estrado de mis pies. Qu casa me
pueden construir? Qu morada me pueden ofrecer? (Isa. 66:1).
Trasladndolo a este contexto, Dios nos dira: Qu teologa me pueden
construir? Qu sistema de pensamiento me pueden ofrecer?. Tratar de
entender todo lo concerniente a Dios es tan estril como fue para San Agustn
tratar de comprender la doctrina de la Trinidad, segn aquella ancdota tan
conocida del obispo (narrarla brevemente). Y si no logramos comprenderlo,
mucho menos explicarlo y de hacerlo corremos el riego de conceder ms
importancia a nuestras propias razones que a la revelacin de Dios. Es decir
que elaboramos razones muy humanas (demasiado humanas), para tratar de
llenar los vacos de todo lo que no alcanzamos a comprender de Dios, acerca
de lo cual la Biblia guarda un significativo y elocuente silencio, sacrificando en
el proceso la fidelidad a las Escrituras: no juzguen nada antes de tiempo;
esperen hasta que venga el Seor aprendan de nosotros aquello de no ir
ms all de lo que est escrito (1 Cor. 4:5-6). No es casual que Hans Kung
haya dicho que: Teologa y atesmo estn muy cerca una de otro. Y si hay
ateos que se han vuelto telogos, tambin hay telogos que se han vuelto
ateos, al tratar de explicar a Dios en sus propios trminos, pasando de la ya
aludida racionalidad crtica al condenable racionalismo teolgico. El
48

pensador colombiano Nicols Gmez Dvila confirm esta apreciacin con la

siguiente ingeniosa y acertada frase: El problema religioso se agrava cada
da, porque los fieles no son telogos y los telogos no son fieles. Por eso
debemos recordar las contundentes palabras del profeta Isaas cuando,
inspirado por Dios dice: ... Atnganse a la ley y al testimonio! Para quienes
no se atengan a esto, no habr un amanecer (Isa. 8:20). Los telogos y
cristianos estudiosos debemos, por tanto, reclamar siempre para el evangelio
un lugar tan singular que estemos dispuestos a renunciar a la pretensin de
hacer valer nuestras propias formulaciones denominacionales (confesiones o
declaraciones de fe) y nuestra tradicin y cultura religiosa como absolutas.
Debemos renunciar, an como iglesia, a decir la ltima palabra porque
siempre que el hombre ha pretendido tener la ltima palabra la historia
termina desmintindolo. Por eso debemos reconocer nuestros lmites con
humildad y dejar a Dios ser Dios (S. Agustn). Como lo dijo David Lyon:
Dios no slo debe tener la ltima palabra, sino tambin la primera. En
efecto, la Biblia comienza con Dios y termina con Dios (Gn. 1:1; Apo. 22:21)
y Cristo mismo se identifica como el principio y el fin, el primero y el
ltimo (Apo. 22:13). Y si bien nuestros lmites pueden ser ensanchados (Isa.
54:2; Pr. 25:2), de otro modo ni la teologa ni la ciencia se justificaran, no
pueden, sin embargo, ser traspasados ni eliminados de ningn modo. Paul
Tillich llamaba preocupaciones preliminares a aquellas cuestiones que nos
inquietan y que se encuentran dentro de los lmites en los cuales pueden y
deben ser resueltas por nosotros, en contraste con la preocupacin ltima,
que es aquella inquietud o congoja humana que slo puede ser acallada por
Dios. Y la primera y la ltima palabra deben ser pronunciadas por Dios
porque ambas pertenecen al mbito de la preocupacin ltima. En el
espacio entre ellas podemos maniobrar libremente dentro de los mrgenes
trazados por la Palabra de Dios, pero toda la teologa y la ciencia que los
creyentes y la humanidad en general logren elaborar en este lapso siempre
tendr un carcter preliminar en relacin con la primera y la ltima palabra
pronunciadas por Dios.
Y ya que hemos tocado el tema de la ciencia, hablemos un poco de la
relacin entre ciencia y teologa que siempre ha sido tan tensa y
controvertida. Sobre todo considerando que la ciencia ha adquirido para
muchas personas ribetes mgicos, viendo en ella la posibilidad de satisfacer
sus ms sentidos deseos. Pero el hecho es que, a raz de los
acontecimientos a lo largo del siglo XX (Hiroshima y Nagasaki, Chernobyl,
lluvia cida, derramamiento de petrleo, calentamiento global, agujero en la
capa de ozono, especies en peligro de extincin, etc.), ya hemos puesto los
pies en la tierra, desengandonos de las irreales expectativas colocadas en
la ciencia y, en palabras de Antonio Cruz, hemos podido descubrir sus dos
caras: la brillante repleta de esperanzas para la humanidad, y la oscura que,
en demasiadas ocasiones, ha servido para incrementar el sufrimiento o la
destruccin del propio ser humano. Pero no por ello se debe desechar la
investigacin cientfica, sino tan slo devolverle a la fe en Dios el lugar que le
corresponde en nuestra vida; pues la ciencia sin fe pierde su norte y, como lo
dice Paul Tillich: plantea serios problemas espirituales que se resumen en
49

la pregunta bsica: para qu? Se trata de avanzar sin retroceder,

constantemente, y sin contar con un objetivo concreto El deseo de
avanzar, sea cual fuere el resultado, es en realidad la fuerza motriz. En
otras palabras, si desechamos la fe nos quedamos con una ciencia sin
conciencia que nos lleva a la prdida de todo contenido significativo y a la
completa vacuidad (Tillich). Por esta razn los cientficos deberan volver a
mostrar las virtudes que la verdad exige de quienes cultivan su bsqueda,
tales como la humildad, la diligencia y la honestidad, comenzando por
reconocer que la tan nombrada objetividad cientfica es un ideal inasible, un
faro en el horizonte que orienta su actividad pero que, paradjicamente, no
puede ni podr ser alcanzado de manera absoluta, convirtindose
frecuentemente en un dolo que atrae como canto de sirena y termina
destruyendo la necesaria humanidad y sensibilidad que sera de desear en los
hombres de ciencia (mdicos, bilogos) y que, al igual que lo ocurrido con los
telogos que convierten a Dios en un objeto de estudio; terminan en este caso
haciendo lo mismo pero con sus semejantes, olvidando que son personas y no
tan slo pacientes que pueden tratarse como mquinas biolgicas que hay
que reparar (v. g. Patch Adams). Cmo asumir entonces desde la teologa
cristiana los avances de la ciencia? Me parece que como lo plantea David A.
Pailin: Los telogos no deberan tener excesiva prisa en adoptar formas
nuevas de pensamiento, ni estar demasiado dispuestos a ignorarlas. Es
decir, sin desecharlos ni ignorarlos a ultranza, pues pueden ser tiles para la
mejor comprensin de la verdad; pero tampoco aceptndolos a ojo cerrado
sin haber esperado a que se haya decantado su impacto inicial y hayan
superado la crtica que se les haya formulado a travs del tiempo. El pastor
Daro lo expone as: Ni un sobrenaturalismo que menosprecie a la ciencia
como legtima expresin cultural del hombre, ni un naturalismo que la
sobrevalore. Hay que ser flexibles en todo lo relativo a los logros del ingenio
humano, pero inalterables en cuanto a los fundamentos de la fe. Amn? Al
fin y al cabo la ciencia ya ha venido cediendo en su intransigente postura de
no reconocerle a la fe los beneficios obvios que trae a las vidas de los
creyentes. El mdico Phyllis McInstosh lo expres as: La idea de que la
prctica de una religin puede propiciar la salud no es nueva... Lo nuevo es
que los beneficios de la fe se han vuelto objeto de investigacin cientfica.
No hay manera de probar cientficamente que Dios cura; lo que s me
parece susceptible de demostracin es que creer en l tiene efectos
benficos... Es casi indudable que la fe y las prcticas religiosas saludables
contribuyen a la mejora de los enfermos. Aunque esto no significa que la
ciencia acepte la existencia de Dios, pues de hacerlo tendra que
demostrarlo cientficamente, cosa que no es posible; si es un avance en el
propsito de alcanzar un entendimiento entre telogos y cientficos. No
obstante, ante la abrumadora evidencia de los beneficios de la fe en la vida
de los creyentes, muchos mdicos la siguen catalogando como un mero
placebo. Incluso la reciente disciplina de la neuroteologa, que estudia el
funcionamiento del cerebro en medio de experiencias religiosas intensas y
que ha establecido cientficamente que s es posible, desde una perspectiva
biolgica y fisiolgica, tener una experiencia de Dios, prefiere afirmar con
50

base en esto que lo que sucede es que el cerebro humano est facultado
para crear por s mismo experiencias o sentimientos religiosos y no, como
tambin sera razonable suponerlo, que Dios mismo nos ha dotado con
circuitos cerebrales (para no mencionar el espritu y utilizar sus propios
trminos), que nos permiten identificar y experimentar la realidad de Dios
cuando se nos revela de manera personal. Con todo, debemos agradecer
que nada de esto sea concluyente, pues as la fe sigue y seguir siendo
siempre, como Dios quiso que fuera, un salto, una decisin voluntaria del
hombre como respuesta a la invitacin de un Dios que respeta siempre
nuestra libertad de decisin.
Para terminar, vale la pena referirse a la llamada medicina alternativa y la
posibilidad de acudir o no a ella en el marco de la fe cristiana. En cuanto a
las terapias con cuarzos, imanes y campos magnticos englobados bajo el
nombre de medicina bioenergtica, la investigacin cientfica ya ha
demostrado que no tienen fundamento, adems que desde la perspectiva de
la fe son, a todas luces, magia encubierta como lo demuestra su frecuente
asociacin con las creencias de la Nueva Era y por lo tanto deben ser
condenadas. Pero en relacin con disciplinas mdicas como la acupuntura o
la homeopata que son las que, tal vez, han alcanzado mayor auge en
oposicin a la alopata o medicina tradicional, debemos obrar con cautela.
Con mayor razn teniendo en cuenta que no nos desenvolvemos en el
campo de la ciencia sino en el de la fe y debemos, por lo tanto, abstenernos
de entrar a opinar en detalle sobre los fundamentos cientficos de estas
disciplinas que se encuentran todava en discusin, sin obtener an nada
concluyente al respecto. Pero hecha esta salvedad y dejando que la
comunidad cientfica dirima sus diferencias al respecto, si podemos y
debemos seguir el debate como observadores y ser conscientes de que en el
terreno cientfico las opiniones estn divididas pues, por una parte, una
significativa proporcin de hombres de ciencia afirma, con argumentos
aparentemente muy lgicos y coherentes, que estas disciplinas mdicas
(acupuntura y homeopata), lo nico que hacen es activar el efecto placebo
en la psiquis de la persona enferma para que sane en virtud de los
mecanismos biolgicos naturales otorgados por Dios al cuerpo humano para
combatir la enfermedad. Pero, por otra parte, hasta ahora no ha podido
descubrirse la razn por la cual los medicamentos homeopticos han
producido sanidad en vacas, segn se deduce de un informe del investigador
David Suzuki en su serie La Naturaleza de las cosas donde presenta los
diferentes puntos de vista sobre la materia, pues definitivamente las vacas
no son susceptibles al efecto placebo. Y aunque los testimonios personales
no sirvan como argumento cientfico, no pueden tampoco ser hechos de lado
sin ms, y deben investigarse. Sobre todo teniendo en cuenta la abundancia
de testimonios de creyentes que atribuyen la sanidad de enfermedades
terminales al tratamiento homeoptico al que se sometieron, ya que el
efecto placebo no alcanza para explicar estos casos. Lo mejor entonces,
desde la perspectiva de la fe cristiana y en concordancia con la ciencia, es
declararnos impedidos por lo pronto para aprobar o descalificar estas
prcticas mdicas y dejar que el creyente en conciencia decida si acude a
51

ellas o no, eso s, teniendo en cuenta las siguientes sabias observaciones

hechas por el pastor Daro acerca de estos asuntos, que leer a la letra: Un
gran nmero de homepatas son, ciertamente teguas. Otros ms, creen y
practican algunas formas de ocultismo, especialmente el curanderismo
propio de los chamanes y los brujos. Pero del mismo modo, contina
diciendo el pastor: Un nmero considerable de buenos cristianos son
mdicos homepatas y nadie podra tildarlos de hechiceros... Por contraste,
entre los mdicos alpatas hay muchos ateos, agnsticos, adeptos de la
Nueva Era y otros sistemas diablicos a quienes nadie descalifica, ya que en
forma elemental, sacralizan la alopata y satanizan la homeopata con la
misma ligereza, concluyendo finalmente que: Todo mdico, sea alpata u
homepata o cualquier otra cosa, que practique su profesin por medios
ocultistas debe ser condenado, independientemente del sistema en s
mismo. En consecuencia, Todas las ramas de la medicina son vlidas
incluidas la homeopata y la acupuntura, siempre y cuando permanezcan
en el mbito cientfico, pero se vuelven fraudulentas cuando incursionan en
el campo del ocultismo; entonces pasan a ser medicina religiosa, es decir,
magia y hechicera (El Reto de Dios pg. 198).
Confiando en que con lo anterior podamos disponer de suficientes
elementos de juicio para tomar decisiones al respecto, solo resta por decir
finalmente que, al margen de errores o aciertos, la medicina tradicional y la
medicina alternativa pueden aprender mutuamente la una de la otra, pues
an el ya citado fsico Robert Park, uno de los detractores de la homeopata y
la medicina alternativa, reconoce que, si bien los sentimientos de
anticiencia y tecnofobia hallan su expresin en la medicina natural; estos
tambin tienen sus anttesis en el culto a la tecnologa quienes aman
demasiado la tecnologa sucumben tambin vctimas de la ciencia vud.
Por lo tanto, en aras de la sobriedad, moderacin y equilibrio caractersticos
del cristianismo autntico, la medicina tradicional podra aprender de la
medicina alternativa el inters por la totalidad de la persona y no slo por su
componente material, corporal, biolgico. Patrick Glynn, estudioso de estos
temas dice: ... existen buenas razones para incluir un componente en la
educacin mdica que cubra temas de religin y espiritualidad ya que se
relacionan a la salud. Y a su vez la medicina alternativa podra aprender a
someter ms sus afirmaciones al escrutinio y la experimentacin propias del
mtodo cientfico, sin traspasar su propio campo de aplicacin ni tomarse
libertades que no le corresponden sino, ms bien, reconocer los lmites de su
disciplina y en aras de su inters en la salud integral de la persona, remitir a
sus pacientes a los profesionales correspondientes, bien sea al psiclogo o
al pastor y consejero espiritual segn el caso, dejando que sea la misma
persona la que decida a quien acude segn sus propias convicciones
religiosas, haciendo recomendaciones de conformidad con su credo o
confesin personal slo cuando as se le solicite. Lo que hoy se impone es
una colaboracin interdisciplinaria entre todas estas formas de acceso a los
problemas existenciales del hombre, con miras a integrar las acertadas pero
parciales contribuciones que cada una de ellas hace al entendimiento que
tenemos de Dios y de nosotros mismos, evitando las interpretaciones y
52

explicaciones extremas y sesgadas (mgicas?) que caracterizan a la

medicina, la psicologa y la teologa pastoral consideradas de forma aislada,
y destacando en el proceso la revelacin que Dios, el nico Absoluto, hace
en la Biblia sobre la condicin integral de la naturaleza humana: Que Dios
mismo... conserve todo su ser espritu, alma y cuerpo irreprochable... (1
Tes. 5:23)

Recursos Adicionales:
1. Material visual complementario configuraciones del misterio a travs de la
historia
2. Foro de participacin interactuacin Estudiantes, Monitores y Tutor

Bibliografa Bsica:
Rojas, Arturo. (2011). Creer y comprender. Barcelona, Espaa: Editorial clie.
Rojas, Arturo. (2011). Materia o Espritu? Un falso dilema. Bogot, Colombia.
Rojas, Arturo. Compendio predicas serie: Magia y Supersticin en la Iglesia

Bibliografa complementaria:
Alonso, Felipe (2006). Sectas y sociedades secretas de la A a la Z. Madrid, Espaa:
Editorial Espasa Calpe. S.A.
Eliade, Mircea (1998). La bsqueda. Barcelona, Espaa: Editorial clie
Larousse, (2007). Diccionario Manual de la Lengua Espaola. Espaa, Editorial, S.L.
Larouse.
Mather, George y Nochols, Larry (2001). Diccionario de creencias, religiones, sectas y
ocultismo. Espaa: Editorial clie.

Criterios de Evaluacin:
La adquisicin de la terminologa requerida para el mdulo se comprobar
mediante preguntas de los conceptos a contestar en plataforma moodle,
Evaluacin # 4, solo hay dos posibilidades de intento para aprobar.
Nota mxima evaluacin 50. Valor del total de la actividad de la semana
53

20% de la nota total del mdulo.

La participacin en el Foro es voluntaria

54