Introduccin a la filosofa y contexto histrico:

El objetivo de la filosofa ha sido siempre conocer al ser y todo lo que se desprende

de l, entendiendo por ser todo lo que es; de esta manera, se le permite conocer mejor al
hombre la realidad, es decir, la verdad. Resulta que el ser no es otra cosa que el conocer. Lo
que no conocemos, Cmo sabemos si es? El ser es el conocimiento del ser; el
conocimiento define el ser. La filosofa, es mtodo y teora del conocimiento. El problema
del ser cede el lugar de preferencia al problema del pensar1. Entendindolo as, el hombre
se dedica a la tarea de conocer las cosas a medida que sabe de su existencia, teniendo en
cuenta que hay cosas simples que con slo saber de ellas ya otorgan una certeza, un
conocimiento al hombre, como por ejemplo las matemticas, mientras que hay otras
existencias que deben pasar por cierto criterio de lo antes aprendido para poder conocerlas
mejor, a pesar que percibamos su sola presencia o existencia:
As toda la filosofa es como un rbol cuyas races son la metafsica, el
tronco es la fsica y las ramas que salen de este tronco son todas las dems ciencias,
que se reducen a tres principales, a saber, la medicina, la mecnica y la moral,
entiendo la ms alta y ms perfecta moral que, presuponiendo un entero
conocimiento de las dems ciencias, es el ltimo grado de la sabidura2
Es por ello que el hombre buscar, a partir de la filosofa, este conocimiento del
mundo a partir de las primeras causas, es decir, de los principios; que dan orden al ser, y as

1 Cfr. Xirau, J. Descartes-Leibniz-Rousseau, Mxico, UNAM. 1973. p. 75.

2 Principios, Carta al traductor, A.T., IX, 14; O.Z. 307.

sucesivamente ir deducindolo para alcanzar la ciencia y las artes que le permitan vivir en
un grado sumo una mejor humanidad.
Para Descartes, nuestro filsofo a tratar en este ensayo, la descripcin dada por l
mismo es la siguiente:
sabidura no se entiende slo la prudencia en el obrar, sino un perfecto
conocimiento de todas las cosas que el hombre puede saber tanto para la conducta
de su vida como para la conservacin de su salud y la invencin de todas las artes; y
que para este conocimiento sea tal es necesario deducirlo de las primeras causas; de
manera que, para aplicarse a adquirirlo lo que propiamente se llama filosofar-,
haya que comenzar por la investigacin de estas primeras causas, es decir, de los
principios3
El perodo en el que se sita Descartes no es fcil, dadas las circunstancias de su
tiempo, se enfrenta a una tradicin con un perodo de 1.000 aos, que seguramente para l,
vea como estancamiento del pensamiento, ya que, la rotunda creencia teolgica aunque
en la Biblia no diga pertinentemente que la tierra era el centro del universoque defenda
la postura de la Iglesia ante unas primeras dudas de si realmente era la tierra el centro de
por lo menos el sistema solar, se vieron colapsados tras conocer la verdad de estos enigmas.
Puesto en duda, discutidos y llevados a prueba, presidiendo este trabajo de parte de la
ciencia y slo la ciencia sin la religin, comienza un perodo largo en el que el hombre se
ve en una situacin de dudar de todo aquello que impona la Iglesia. Es en este
convulsionado perodo entre religin y ciencia cuando Descartes busca tambin

3 dem, 2; O.Z. 297/8.

desprenderse de antiguas opiniones o creencias impartidas por la Iglesia; ideas que estaban
en un contexto no pertinente a lo concerniente de lo que ensean los Evangelios, sino ms
bien se remitan a querer dar cuenta de las cosas del mundo ms all de la moral.
Tradicin aristotlico-tomista:
Para resumir rpidamente el perodo del pensamiento con el que tuvo que luchar
nuestro filsofo diremos que desde los tiempos antiguos en los que Aristteles funda toda
su filosofa, el pensamiento occidental que prevaleci por toda Europa; dictaminaba que
toda representacin gnoseolgica que el sujeto aperciba del objeto era como tal el objeto
real, lo que implicaba que esto era toda su realidad. El objeto es la causa de las
representaciones. El sujeto ocupa un papel de receptor pasivo, sin embargo, tras un proceso
activo psicolgico tiene la capacidad para recibir percepciones y analizarlas. La premisa
que apoyaba esto principalmente en el medievo, arraizada en el cristianismo, es que como
tal no existe una distincin ontolgica, ya que ambos son participes del ser, es decir, son. Y
como seres, mismas creaciones de Dios, sin que haya distincin dentro de una jerarqua
primera, que luego si se lleg a exponer durante el desarrollo de dicho pensamiento. Todo
esto deja como patente el papel protagnico de los sentidos como las facultades principales
para la obtencin de todos los saberes y los conocimientos humanos en la elaboracin de lo
que se pretenda seran las verdaderas artes y ciencias para el hombre, que daran cuenta de
toda su realidad y la explicacin de las causas de todas las cosas.
Escepticismo cartesiano:
La crtica de Descartes no se asume slo a percepcin que me proporcionan las
cosas sino que ataca a las facultades capaces de atender a las representaciones de las

mismas; esta tarea va entonces desde los sentidos corporales hasta el entendimiento
humano. Esta postura se reconoce como la cspide del escepticismo4. Para llegar a
establecer el saber o la ciencia, lo primero que el hombre debe realizar es fundamentar
conocimientos verdaderos de los que se puedan partir para alcanzar otras verdades no tan
evidentes, y las condiciones de posibilidades para alcanzar ese saber es de lo que trata la
investigacin del entendimiento humano o la especulacin filosfica. Tenemos que recordar
que las matemticas fueran clave en el proceso de desarrollo de nuevas teoras que sirvieron
para el desarrollo del pensamiento moderno.
No ser pertinente para sta investigacin dilucidar cmo fue el proceso de las
matemticas a lo largo de la historia para dar luego con una revolucin filosfica y el
mpetu del nuevo espritu cientfico en la modernidad. Cabe acotar adems que la
justificacin principal para el propagado uso de las matemticas en el nuevo pensamiento
moderno se debe a partir de que con las expresiones matemticas de los hechos fsicos se
puede anticipar cmo se desarrollarn sucesos que no han acaecido an. Trayendo esto una
pregunta particular que no se revela con total evidencia ante el pensamiento y es: Cmo es
posible que las matemticas, un producto de la mente humana, se relacionan <<o
adecan>> tan exactamente a los fenmenos de la naturaleza que hasta pueden
anticiparlos?5

4 Cfr. Hume, D. Investigaciones sobre el conocimiento humano, Madrid, Alianza,

1980. Sec XII, p. 176 y ss.

5 Vallota, A. (1989) El error en Descartes (Tesis de maestra), Universidad

Simn Bolvar, Sartenejas, Venezuela, p. 2.

La ciencia adems de contar con la peculiaridad de la adecuacin matemtica a los

fenmenos naturales con exactitud, tambin contar con un giro al uso de las
experimentaciones hasta ahora llevadas a cabo; ya los experimentos no dan lugar a rendir
cuenta de las explicaciones de los sucesos cientficos, sino que a partir de ahora los
experimentos sern la herramienta para corroborar teoras a priori, y la teora tome el lugar
relevante, precediendo a la ciencia y a los experimentos. Los experimentos son los
responsables de aprobar las teoras, pero no son superiores a stas.
Los sentidos:
El primer proceso como parte de un vuelco trascendente al conocimiento humano es
utilizar la duda como mtodo, y este se afianza en atacar no slo a lo que ya sabemos que es
falso, sino tambin la condicin de algo que aparente ser dudoso, motivo de duda o sea
posiblemente falso o posiblemente verdadero; ya esto es razn suficiente para desecharlo de
lo que se aprecia como verdadero en nuestra bsqueda del conocimiento. Las siguientes
pruebas escpticas pondrn a prueba toda realidad para remitir si efectivamente disponemos
de posibilidades de conocimientos verdaderos o reales. Como hemos mencionado, lo
primero ser atacar la base del conocimiento siguiendo una lnea tradicionalista
concerniente a la poca, es decir, los sentidos, como primer argumento, y todo lo que se
deriva a partir de ese conocimiento sensorial. A efectos de extrapolar la verdad de las
representaciones que tengamos de las cosas, cualquier motivo de duda es darlo por no
seguro, por ende, se debe buscar ms bien verdades ms evidentes y de las cuales no se
requiera revisin alguna para la mente. La creacin de la Ciencia que promete Descartes
consta de simientes lo suficientemente seguros y firmes, que no sern motivo de duda

alguna y que dentro de su conjunto ordenado de conocimientos ciertos que se vayan

encontrando en el camino darn certeza absoluta de las cosas y mi realidad;
me era preciso intentar seriamente, una vez en la vida deshacerme de
todas las opiniones que hasta entonces haba credo y empezar enteramente de
nuevo desde los fundamentos, si quera establecer algo firme y constante en las
ciencias6
Hecho el cual nos lleva a pensar que deberamos partir dentro de todas las opiniones
de una en una, eliminando todas aquellas que sean motivo de duda o ya consideremos de
por cierto como falsas, pero que se nos muestran como verdaderas. Pero realizar dicha
enumeracin, si se piensa, podra realizar un tedioso trabajo para esta vida que poseemos,
por lo tanto, se recomienda que mejor en vez de ir por todas y cada una de las opiniones, se
ataqu directamente la base que me genere esas opiniones que nos han trado un
inconforme conocimiento, es decir, que se ataquen a los sentidos; las facultades
mayormente usadas por la tradicin aristotlico-tomista para emprender el conocimiento
como antiguamente se supona
no es necesario que examine a cada una en particular lo que sera un
trabajo infinito; pero ya que la destruccin de los fundamentos necesariamente
arrastra consigo todo el edificio, atacar, por lo pronto, los principios sobre los
cuales se apoyaban mis antiguas opiniones7

6 Meditacin I, A.T., IX, 13; O.Z. 216.

7 Ibdem.

No debemos echar culpa meramente y sin ms justificacin a los sentidos, debemos

considerar ciertamente que estos se han prestados en el pasado como una herramienta no
siempre tan adecuada o elemental para conocer mejor la realidad de la cual disponemos,
por ende, stos tambin participarn en algn momento del ejercicio de la duda metdica si
en verdad queremos alcanzar las posibilidades del conocimiento y de la realidad misma.
Los sentidos tambin pueden ayudarnos con nuestra labor de entender las cosas que nos
rodean: Bien pudiera suceder que las razones del engao no estuvieran en los sentidos
mismos, que amn de no ser infalibles, pueden ser utilizados en situaciones lmites, o
deficientes, o tener objetos inadecuados como correlatos8. Pero no han sido siempre
eficientes del todo, como hemos estado mencionando en este ensayo; en base a la obra en
general de nuestro autor, podemos tomar el siguiente ejemplo de la Tercera Meditacin:
he notado a menudo, en muchos casos, que haba gran diferencia entre el
objeto y su idea. As, por ejemplo, en mi espritu encuentro dos ideas del sol muy
diversas; una toma su origen de los sentidos () el sol me parece pequeo en
extremo; la otra proviene de las razones de la astronoma () el sol me parece
varias veces mayor que la tierra. Sin duda, esas dos ideas que yo formo del sol no
pueden ser, las dos, semejantes al mismo sol; y la razn me impele a creer que la
que procede inmediatamente de su apariencia es, precisamente, la que le es ms
dismil.9

8 Vallota, A. (1989) El error en Descartes (Tesis de maestra), Universidad

Simn Bolvar, Sartenejas, Venezuela, p. 18.

9 Meditacin III, A.T., IX, 31; O.Z. 238.

Como podemos observar, los sentidos y la informacin provenientes de ellos no nos

resultan siempre factibles a la hora de establecer un conocimiento cierto y verdadero.
La locura:
Otro argumento, adems para seguir apoyando un poco la labor escptica en busca
de las bases de la verdadera ciencia que deber ser aplicada si queremos aunque sea
considerar que existe por lo menos una verdad o ninguna, o si posiblemente se consigan
ms de una verdad y esto a su vez nos ayude a un mejor proceder en las ciencias: es el
argumento de la locura, argumento que se enfatiza no slo en lo que procesan nuestros
sentidos sino el cmo lo procesamos; es decir, se est haciendo mencin de la mera
condicin del sujeto con respecto a sus representaciones para luego apoyar que hay
posibilidades an de fallar con respecto a nuestro correlato del mundo aunque bien nos
funcionen los sentidos del cuerpo. Esta condicin mal dada en algunos, pero probable an
en los hombres ms sanos corporalmente hablando, puede verse afectada en la salud
mental, trayendo como consecuencias no slo devastadores juicios a los hombres que no le
servirn de mucho, sino que tampoco sirven para fundamentar la Ciencia que se est
buscando.
El sueo:
Para hacer breve esta exposicin acerca del argumento del sueo y la duda
consistente acerca de si la informacin proveniente de alguna parte nos son propicias o no;
Descartes afirma:

Sin embargo, tengo que considerar aqu que soy hombre y por consiguiente
que suelo dormir y representarme en sueos cosas iguales o a veces menos
verosmiles que estos insensatos (los locos) cuando estn despiertos. Cuntas veces
no me ha sucedido de noche soar que me hallaba en este sitio, que estaba vestido,
que me encontraba junto al fuego, aunque yaciera desnudo en m lecho! En este
momento me parece que no miro este papel con ojos dormidos, que esta cabeza que
muevo no est adormecida, que a sabiendas y con propsito deliberado extiendo
esta mano y la siento; lo que se representa en el sueo no parece de ningn modo
tan claro ni tan distinto como todo esto. Pero pensando en ello cuidadosamente,
recuerdo haberme engaado con parecidas ilusiones mientras dorma. Y
detenindome en este pensamiento, veo tan manifiestamente que no existen indicios
concluyentes ni seales lo bastante ciertas por medio de las cuales pueda distinguir
con nitidez la vigilia del sueo, que me siento realmente asombrado; y mi asombro
es tal que casi llega a convencerme de que duermo10
No hay seal indubitable que permita establecer que una representacin es producto
de una percepcin acerca de lo real o de una fantasa11. As como tambin hay que sealar
que otro problema que se deriva a partir del argumento del sueo es que las
representaciones que se nos proporcionan como tal no tienen ningn objeto del que sean
imagen.

10 Meditacin I, A.T., IX, 15; O.Z. 218.

11 Cfr. Vallota, A. (1989) El error en Descartes (Tesis de maestra), Universidad

Simn Bolvar, Sartenejas, Venezuela, p. 21.

Descartes no slo pareciera superar el problema, sino que encuentra pistas de si

existe una realidad y no nos encontramos en una condicin de solipsismo permanente. De
esto se percata dando cuenta de elementos simples que aparentemente poseen un grado
firme de certeza que remiten a una verdadera realidad:
es preciso por lo menos reconocer que las cosas que se nos presentan en el
sueo son como cuadros y pinturas que no pueden estar formados sino a semejanza
de algo real y verdadero, y que as, por lo menos estas cosas generales, es decir, los
ojos una cabeza, las manos, todo el resto del cuerpo, no son cosas imaginarias sino
verdades y existentes12
Sin embargo, surge otra problemtica a raz de la anterior y de la que no se dispone
a la mano de una idea inmediata; si bien es cierto que dentro del sueo hay elementos con
certezas, esto no nos asegura verdades que precedan al hallazgo de una estructura lo
suficientemente eficaz para fundar una ciencia, y es que, si no podemos percibir totalidades
como algo firme y seguro, nada garantiza que podamos hacerlo con sus partes, y tampoco
que esas partes tengan objetos trascendentes al observador13.
Ms adelante dentro de la obra cartesiana en las Meditaciones Metafsicas se
encuentra un argumento ms explcito que el anterior citado:

12 Meditacin I, A.T., IX, 15; O.Z. 218.

13 Cfr. Vallota, A. (1989) El error en Descartes (Tesis de maestra), Universidad

Simn Bolvar, Sartenejas, Venezuela, p. 22.

es preciso reconocer que hay cosas an ms simples y ms universales de

cuya mezcla estn formadas todas estas imgenes de las cosas que residen en
nuestro pensamiento A este gnero de cosas pertenece la naturaleza corprea en
general y su extensin; igualmente la figura de las cosas extensas, su cantidad o
magnitud y su nmero; como tambin el lugar donde estn, el tiempo que mide su
duracin y otras semejantes14
En primer lugar notamos que dadas las condiciones de las cosas simples que se
pueden distinguir y ser referencia a la existencia de una realidad a pesar de nuestra
condicin de no reconocimiento del estado de vigilia o sueo, existen estos elementos que
bien son entendibles necesariamente por medio de la razn y que nos recuerda que tambin
poseemos atributos de estas mismas naturaleza que dejan evidencia de que tambin nos
permiten reconocerlos, como ya hemos observado en la ltima cita colocada, elementos
como: extensin, figura, cantidad, magnitud, cantidad o nmero, espacio, tiempo,
medicin, duracin, etc. Son elementos que de acorde a la facultad de la razn y el
entendimiento pueden ser aprehendidas a la mente y reconocer su existencia, y que dados
tambin estos elementos en nuestra naturaleza corprea tambin son reconocibles en
nosotros mismos, siempre y cuando sean intuidos al entendimiento primero. Sin estas
apercepciones a travs del entendimiento sobre elementos de la naturaleza corprea no se
podra ver la distincin y claridad de las cosas simples que podemos obtener por medio del
cuerpo y su naturaleza. Condicin que tambin sea capaz de ser la implcita en nosotros que
nos permita hacer la adecuacin de lo corpreo; tratndose entonces de un primer

14 Meditacin I, A.T., IX, 15; O.Z. 219.

avistamiento a la solucin del problema a la salida de la relacin cartesiana de la

inmanencia y el mundo externo.
Tres instancias ocurren en el tratamiento dado por los sentidos en los propsitos que
se plantean; primero, se puede obtener informacin falsa a travs de los sentidos, ya sea por
el mal uso o la incorrecta aplicacin de los mismos dentro de nuestras experiencias. En
segundo lugar, si existen parmetros dentro de las experiencia que tiene el sujeto en las
cuales las facultades de los sentidos son sujetas a apercepciones correspondientes con la
realidad y de la que se obtienen juicios verdaderos del mundo, pero que en condiciones
como la realidad del sueo no nos pueden dar cuenta propia de las cosas y esto por falta de
realidad de las representaciones con respecto a un contenido; a pesar que como ya hemos
vistos, hay elementos que si se mantienen como un conjunto ordenado de conocimientos
ciertos donde la certeza es total en primera instancia. Y una tercera instancia, que no hemos
tratado todava del todo, pero es la certeza de reconocer que hay representaciones
complejas, derivndose as sta complejidad a partir de la suma de representaciones simples
pero que por su complejidad no cumple con las expectativas cartesianas a verdades, o sea,
certezas reales, que se refieren al mundo, es decir, verdaderas.
Primeras certezas de la Primera Meditacin:
Las certezas obtenidas todas hasta al momento han sido provedas por la inmanencia
misma del sujeto pensante, que se traducen en representaciones simples, que son claras al
entendimiento y son distinguibles entre ellas adems; lo que nos hace repensarnos de nuevo
la novedad de que en materia de conocimiento, ciencias como las matemticas, que no
poseen ningn estado de duda a la hora de ser manejadas por el entendimiento, dada esta

estructura por su naturaleza de universales y simples, nos plantea que lo que se pretende
alcanzar como verdadero en el mundo debera ser tan simple y evidente como lo son la
geometra o la aritmtica, de la cual no se tienen dudas y nos aportan beneficios en clculos
del mundo real como mencionamos ya antes.
aunque est despierto o duerma, 2 y 3 juntos formarn siempre el
nmero 5, y el cuadrado jams tendr ms de cuatro lados15
El genio maligno:
Tras los resultados obtenidos, puestos a pruebas los argumentos que demostraban la
eficacia en la investigacin de nuestro propio entendimiento y todas las facultades
humanas, encontramos que el conocimiento seguro, ms universal y simple, se da por
medio de la razn y no de las facultades corporales o de los sentidos. Es por ello que se
necesitara un argumento ms, lo suficientemente poderoso para dejar al descubierto si
realmente la razn nos sirve para hallar este camino a la ciencia que se pretende fundar
como mtodo a las verdades absolutas. Es aqu cuando nos empezamos adentrar a la
problemtica central de este ensayo, y a saber, que de antemano la prueba que ejecutar la
razn para ponerse a prueba va siempre acompaada en todo su proceso junto a la facultad
de la voluntad. Estas pginas hacen una introduccin breve a lo que sera un estudio de la
naturaleza de la voluntad, sus caractersticas como atributo que ms adelante sealaremos,
es el nico mencionado dentro de la obra cartesiana como facultad semejante a la de Dios.
La conjuncin de la razn junto a la voluntad dieron como resultado la creacin de
la hiptesis hiperblica cartesiana del genio maligno, personaje dentro de la Meditaciones
15 Meditacin I, A.T., IX, 16; O.Z. 219.

Metafsicas que es mucho ms poderoso que mi persona y que no es casualidad que su

aparente poder infinito aparezca al mismo tiempo junto a la creacin de este argumento
escptico; cuando se tuvo que implementar el uso de la nica facultad infinita del ser
humano, es decir, la voluntad. Ponindolo en un ejemplo burdo, es como si se tratara de
crear una receta usando algunos ingredientes, de los cuales, eventualmente se obtendra un
producto mejor elaborado pero con el mismo sabor semejante a los primeros.
El genio maligno es entonces producto de una interaccin directa entre razn y
voluntad, en la que la primera es forzada o cargada por la segunda; en el caso de la creacin
de esta hiperblica idea. A la par que esto deja por demostrado que cuando la voluntad
supera los lmites de la razn, es cuando se cae en el error; que ms adelante explicaremos
mejor en este ensayo. Y tambin como el genio maligno no es una idea verdadera, aunque
hay que reconocer que si es til como herramienta para los discernimientos que implement
Descartes en su proyecto.
Otro aspecto que se desprende desde la idea del genio maligno es su casi
omnipotencia sobre nosotros; ese poder que frustra todo plan y pareciera por un momento
frustra tambin todo deseo de conocer algo que en nosotros o el mundo sea verdadero. El
camino entonces se hace difcil a expensas del genio maligno y propsito alguno de
alcanzar la verdad parece esfumarse en tanto se piensa esta idea que me muestra imposible
el camino al conocer. La salida es simple; bastase con recurrir a la idea de los atributos ms
excelsos que el entendimiento humano parece concebir. Esto no quiere decir, que ms
adelante reflexionando un poco ms sobre la naturaleza del genio maligno la problemtica

no se extienda, por el contrario, hoy en da se han hecho tantas interrogantes16 como en el

pasado sobre esta idea hiperblica que tuvo el francs en el siglo XVII.
La otra salida que se nos presenta ante la problemtica del genio maligno se da por
medio de la voluntad misma:
Si por este medio no est en m poder llegar al conocimiento de alguna
verdad, por lo menos est en m poder suspender mi juicio17
As como se sintetiza la naturaleza del genio maligno a travs de la voluntad con
una hiperblica racionalidad; tambin una primera solucin se nos presenta es por medio de
la voluntad; como hemos visto, est en nuestro poder suspender el juicio, de tal manera que
aunque todo lo que se me represente sea falso o por engao, tenemos la capacidad de caer
en el error. Luego de todo este procedimiento, queda demostrada la importancia del cogito,
para as buscar tambin el garante de mi realidad, que en este caso va a ser la idea de Dios:
por su naturaleza y atributos.
Segunda Meditacin:
Puede que la idea del genio maligno no sea una verdad como tal, pero si me
conduzca a una verdad, que si nos va a servir como fundamento para estar seguros de la
existencia de una realidad, que a pesar de los esfuerzos que se deben realizar ante mi
16 Cfr. Gueroult, M. Descartes selon lordre des raisons, Paris, AubierMontaigne, 1968, 2 tomos. 1a edicin en Monte vila Editores Latinoamericana, Caracas.
2005. Pp. 44-52.

17 Meditacin I, A.T., IX, 19; O.Z. 222.

limitado entendimiento para comprender mejor esa realidad, terminaremos aceptando que
en verdad s hay una realidad, slo que yo como sujeto limitado estoy condicionado a
entender limitadamente segn mis facultades. La pregunta con respecto a lo planteando en
este ltimo prrafo sera cmo puede el genio maligno no siendo una idea no verdadera
servirme de gua para hallar la verdad de que hay algo ms que si es real y no tengo duda
alguna de ello, de su existencia, aunque no lo conozca del todo bien?
Pero he llegado a convencerme de que no haba nada en el mundo, que no
haba cielo, ni tierra, ni espritu ni cuerpo alguno. Acaso no me he convencido
tambin de que no exista en absoluto? No por cierto, yo exista sin duda, si me he
convencido o si solamente he pensado algo No hay, pues, ninguna duda de que
existo si me engaa (el Genio Maligno), y engeme cuanto quiera, jams podr
hacer que yo no sea nada en tanto que piense ser alguna cosa. De modo que
despus de haber pensado bien, y de haber examinado cuidadosamente todo, hay
que concluir y tener por establecido que esta proposicin: yo soy, yo existo, es
necesariamente verdadera siempre que la pronuncio o que la concibo en mi
espritu18
Dado el anterior argumento que planteaba la idea del genio maligno, tambin hay
otro problema, que aunque se pueda dar por hecho que no podemos negar la existencia
propia, se podra llegar a pensar no que estamos siendo parte de un macabro plan de un ser
superior y con poder sobre nosotros, sino que valdra preguntarse si se est en un sueo. La
idea en tanto que es tan hiperblica como la anterior, la del genio maligno; una primera
salida sera esa, tambin recurrente a la anterior, la idea de Dios. El hecho es que ya a estas
18 Meditacin II, A.T., IX, 19; O.Z. 223/4.

alturas, no podemos dudar de la propia existencia; lo que permite que ya hayamos hallado
una primera verdad:
Pero inmediatamente despus advert que mientras yo quera pensar de este
modo que todo era falso era preciso necesariamente que yo que lo pensaba, fuese
alguna cosa. Y notando que esta verdad: pienso, luego soy era tan firme y segura
que no eran capaces de conmoverla las ms extravagantes suposiciones de los
escpticos, juzgu que poda aceptarla como el primer principio de la filosofa que
buscaba19
En conclusin: yo existo, y cmo doy crdito de mi existencia? En tanto, pienso
que soy, en tanto afirmo mi existencia, en tanto niego mi existencia, en tanto dudo mi
existencia, incluso en tanto tengo o padezco representaciones pero tengo la comprensin de
mi propia existencia separada de dichas representaciones.
El Cogito:
La primera verdad encontrada, El Cogito, nos presenta diferentes interrogativas;
entre las primeras hallamos la pregunta: El Cogito, Es un silogismo, una inferencia o una
intuicin?. Lo curioso del caso es que estamos abordando la prerrogativa dentro de la
misma terminologa del cartesianismo, y no la estamos atacando desde acuaciones de
algn intrprete, autor anterior o posterior a Descartes. Lo que nos brinda un genuino
tratamiento dentro de lo que es el mismo sistema, nos revela la marca distintiva de que se
est cambiando de pensamiento medieval a moderno y demuestra una suerte de auto-

19 Discurso, Parte 4, A.T. VI, 32; O.Z. 160.

sustentabilidad de la filosofa cartesiana, comparada con otras filosofas que se manifiestan

como una herencia directa de otra anterior.
En el caso del tato que le damos a la naturaleza del concepto de Cogito, estamos
heredando hasta hora el trmino silogismo, elemento aristotlico del cual no hay
desprendimiento completo, porque su sola pronunciacin deja de manifiesto que s hay una
herencia rescatada de la escolstica, a la que se busca criticar evidentemente, pero que no es
una herencia directa como tal sino indirecta; y quizs es porque no busca complementar
(directa) la tesis aristotlica-tomista, sino ms bien busca ser la anti-tesis (indirecta) de
dicho sistema de la edad medieval.
Antes de plantearse la tarea de verdad de discernir cul es la naturaleza de ste
Cogito, cosa que realmente slo mencionaremos en este trabajo pero que no es pertinente
para lo que estamos buscando, habra que sealar que el real nfasis de la primera verdad
enunciada no trata tanto de darse cuenta de la existencia, si no que antes de ese darse
cuenta en su esencia lo que hay es un dudar, mencin que hace el filsofo en
Investigacin sobre la verdad: Descartes usa duda en lugar de pienso20.
Ya que, el conocimiento de la conciencia propia se circunscribe a lo que es el tema
de la subjetividad, para dar cuenta luego de ello con lo que es el hombre, eventualmente, o
as lo vena planteando ms o menos Aristteles y el resto de la Escolstica. Ahora con
Descartes eso cambia radicalmente en el Pensamiento Moderno: ya no se definir ms al

20 Cfr. Vallota, A. (1989) El error en Descartes (Tesis de maestra), Universidad

Simn Bolvar, Sartenejas, Venezuela, p. 30.

hombre como animal racional, porque animal o racional como categoras no son
conocimientos ciertos ni definen conocimientos ciertos.
Si la esencia del yo es pensar, se podra decir que otra verdad que se desprende de
esta meditacin cartesiana sera si el yo es una verdad y que consiste en pensar, entonces el
pensamiento es necesariamente la primera realidad que conocemos y segunda verdad. Se
podra incluso pretender una tercera verdad; yo soy aunque me engaen. Aunque a veces
la locura preside necesariamente en que el sujeto no sabe que l es o carece de un
reconocimiento consciente, por ende, no posee un correlato lgico con respecto al mundo y
al orden de las razones.
encuentro aqu que el pensamiento es un atributo que me pertenece;
nicamente l no puede ser separado de m. Yo soy, yo existo; esto es cierto; pero
cunto tiempo? A saber, todo el tiempo que yo piense, pues quizs podra suceder
que si yo dejara de pensar, dejara al mismo tiempo de ser o existir. No admito
ahora nada que no sea necesariamente verdadero; yo no soy pues hablando con
precisin ms que una cosa que piensa, es decir, un espritu, un entendimiento o
una razn, que son trminos cuyo significado antes me era desconocido21
Cogito es cuando la conciencia involucra la existencia y la verdad:
Una cosa que piensa puede entenderse como una naturaleza capaz de tener
representaciones y capaz de ser consciente de que las tiene, siendo esas

21 Meditacin II, A.T., IX, 21; O.Z. 226.

representaciones de diferente tipo o cualidad, en tanto que tienen su origen en

diferentes atributos de mi naturaleza22
Admito que los sentidos no siempre estn ptimos para una percepcin real que me
d cuenta de la verdad, sin embargo, vemos omos y sentimos el calor en todas mis otras
dems realidades: vigilia, sueo, recordando, imaginando, loco, incluso bajo el efecto de
alguna bebida espirituosa o estupefaciente, llmese alcohol o anestesia. Aunque me
duerman en contra de mi voluntad y la de mi cuerpo, soara, y lo ms probable es que
soara que tambin siento, pero principalmente en todo este tiempo, pienso:
Algunos de esos atributos puede ser distinguido de mi pensamiento o
puede decirse que exista separado de m mismo? Pues es de suyo tan evidente que
soy yo el que duda, el que entiende y el que desea que no es necesario aadir nada
aqu para explicarlo. Y tambin tengo ciertamente la potencia de imaginar pues,
aunque pueda suceder (como he supuesto antes) que las cosas que imagino no sean
verdaderas, sin embargo, esta potencia de imaginar no deja de existir realmente en
m y forma parte de mi pensamiento. En fin, yo soy el mismo que siente, es decir,
que recibe y conoce las cosas como por los rganos de los sentidos Pero se me
dir que estas apariencias son falsas y que yo duermo. Lo concedo; sin embargo, por
lo menos es muy cierto que me parece que veo, oigo y siento calor; esto no puede
ser falso; y es propiamente lo que en m se llama sentir, y esto, tomado as,
precisamente no es otra cosa que pensar23

22 Vallota, A. (1989) El error en Descartes (Tesis de maestra), Universidad

Simn Bolvar, Sartenejas, Venezuela, p. 34.

Un acercamiento a la idea de la bsqueda de alguna verdad, a parte de la que el

cogito nos ofrece, puede ser esa mencin a la que se refiere Descartes con un ejemplo de un
trozo de cera al alcance. Recordemos que ahora es la bsqueda de la salida a la inmanencia
lo que nos preocupa de momento. La idea del trozo de cera nos permite entender con mayor
exactitud como realmente se puede llegar a conocer todo aquello que est fuera de nuestra
conciencia, es decir, todo aquello que participa del mundo fsico y el plano material.
En la Primera Meditacin ya hemos visto como nuestro autor ha acertado, a travs
de su mtodo, como los sentidos deben ser los menos indicados para dar cuenta del origen
del conocimiento verdadero. Este ejemplo de la cera pasa a ser entonces un complemento
para demostrar su idea. Del cual se puede dilucidar y hacer un tratamiento en distintas
cuestiones:
Tomemos, por ejemplo, este pedazo de cera que acaba de ser extrada de la
colmena; no se ha perdido an la dulzura de la miel que contena, conserva todava
parte del perfume de las flores de que fue hecho; su color, su figura, su tamao, son
manifiestos; es duro, es fro, puede ser tocado y si se le golpea produce cierto
sonido. En fin, se encuentra en l todo aquello que puede hacer conocer
distintamente a un cuerpo. Pero he aqu que, mientras hablo, lo acercan al fuego; los
restos del sabor se disipan, el perfume se desvanece, su color cambia, su figura se
pierde, su tamao aumenta, se vuelve lquido, se calienta, apenas se le puede tocar, y
aunque se le golpee no producir ningn sonido. Subsiste la misma cera despus
de este cambio? Es preciso confesar que subsiste y nadie puede negarlo24

23 Meditacin II, A.T., IX, 23; O.Z. 228.

El primer tratamiento dado a considerar es que existe otra cosa fuera de m, podra
llamarlo ente, pero por ahora no caeremos en discusin con este tema. Ciertamente nos
hemos percatado de ello por una serie de cualidades sensibles, que nos permiten
distinguirlas como un cuerpo material. El fenmeno se nos manifiesta de manera tal que las
facultades pueden operar ya de una vez para empezar a conocerlo, pero el ejemplo de
Descartes, va ms all; el trozo de cera es modificado y el cogito percibe dicha
modificacin, cul es el propsito de resolver el enigma de cul facultad humana opera
mejor para el conocimiento verdadero? El hecho es simple, buscar siempre la manera ms
eficiente de conocer, para ahorrarnos esfuerzo y tiempo que pueda ser mejor aprovechados,
en vez de estar divagando con ensayo y error. El manejo del uso del ensayo y error a veces
puede ser vlido de las ciencias, pero siempre hay maneras ms efectivas.
Llama la atencin que anteriormente usamos las palabras serie y distincin: estos
dos trminos consecuencia del conocimiento mejor elaborado intuitivamente de lo que se
logra entender para ese algo que est fuera de m que podemos llamar ente, por ejemplo.
Esto nos da una suficiente pista de lo que se quiere lograr a la hora de conocer algo. No es
casualidad que conocemos cuando analizamos ese algo con el entendimiento y eso se logra
precisamente distinguiendo todo lo que la cosa o ese algo con-lleva.
La segunda parte del tratamiento consiste en que se lleva a modificacin sensible
aquel trozo de cera, entonces, ahora todas estas caractersticas fsicas que logran distinguir
han cambiado, pero, resulta que de antemano reconocemos, que aunque cambie, debera
tratarse del mismo trozo de cera. Pero cmo es que realmente lo estamos sabiendo?

24 Meditacin II, A.T., IX, 23/4; O.Z. 229.

La facultad sensorial ciertamente es la encargada al parecer de percibir todo dato

fsico segn su capacidad que tenga nuestro cuerpo; resulta que ella por s sola no puede
realizar distinciones, de tal manera que dicha facultad no maneja las nociones como color,
figura, consistencia, aroma, temperatura, tamao, textura, etc. Y es por lo mismo que
reiteramos que la facultad sensorial no maneja ningn tipo de nocin, ni siquiera las
anteriormente nombradas, slo percibe y es receptora de datos sensibles.
La imaginacin como facultad en cambio puede permitirse re-crear todas las
posibilidades de cambio que padecera el trozo de cera. Pero no es tampoco la imaginacin
la facultad encargada de manejar una nocin ms o menos e igual importante que las dems
mencionadas; y es el caso de la nocin de extensin, ya que en realidad es cierto que
pueda recrearse imaginariamente cada escenario de modificacin del trozo de cera, pero
estamos denotando que su labor es esa re-crear-imaginarse, es entonces cuando la
imaginacin no da con el estado de subsistencia de la cera, de que subyace algo comn, de
que algo queda con el cambio.
ya que me es actualmente conocido que propiamente hablando no
concebimos los cuerpos ms que por la facultad de entender que existe en nosotros
y no por la imaginacin ni por los sentidos, y que no los conocemos porque los
vemos o tocamos, sino solamente porque los concebimos mediante el pensamiento,
conozco evidentemente que no hay nada que me sea ms fcil de conocer que mi
espritu25

25 Meditacin II, A.T., IX, 18; O.Z. 222.

Es el entendimiento la ltima facultad que nos falta por tratar para reconocer cul de
todas las facultades humanas nos conviene mejor en el caso de estudiar o conocer un
cuerpo, un ente particular fuera de m. El entendimiento nos puede solucionar grandemente
el problema: I) Porque el entendimiento es la facultad encargada de manejar la nocin de
extensin, no slo de extensin, tambin de esencia, adems y no slo de extensin y
esencia que tenga un cuerpo dado, sino tambin las otras nociones anteriormente
nombradas: figura, color, temperatura, consistencia, tamao, textura, aroma, sabor, etc.
Todas estas son nociones que puede manejar el entendimiento. Y II) El entendimiento
fcilmente es aquel que viendo (intuitus) en un cuerpo, encuentra en l todo aquello que
puede hacer conocer distintamente a un cuerpo. Puede incluso tomar la multiplicidad de
representaciones sensoriales a una idea nica; y por si fuera poco, tambin dentro del
manejo de la nocin de extensin es que toma para nosotros sentido que las
representaciones sensibles son cambiantes. No se tiene garantizada la existencia del
correlato de las representaciones slo que ellas remiten a un yo que las piensa, de cuya
existencia no puedo dudar y cuya esencia es precisamente pensar26.
Tercera Meditacin:
Ahora ya para la Tercera Meditacin no hemos podido dar todava con la realidad de
los objetos, ya que, tras el recorrido que hemos hecho hasta ahora, vemos que la extensin
no es ms que un pensamiento del yo, del cogito. Cuando mucho hasta lo ahora avanzado,
la extensin es lo heterogneo del Yo. As que seguimos en la inmanencia y debemos salir
de ella. Se necesita entonces fundamentar la ciencia en modo estricto. Una ciencia de lo
26 Cfr. Vallota, A. (1989) El error en Descartes (Tesis de maestra), Universidad
Simn Bolvar, Sartenejas, Venezuela, p. 38.

real hace necesario un vnculo entre la certeza y la verdad, entre las ideas claras y distintas,
que son ciertas para m, y lo que es verdad en s27.
Dentro de la metodologa cartesiana, tenemos dos (2) certezas: i) yo existo y ii)
soy una cosa que piensa, las cuales son las nicas que se le presentan al espritu con
claridad y distincin. Dada esta evidencia, tenemos que todo lo que se nos presente con
claridad y distincin, ya que es de lo podemos estar ms seguros por la naturaleza como
procede, se puede tomar como regla general. Como un criterio para armar la ciencia, ser
entonces nuestro criterio de certeza: No admitir como cierto nada que no se presente tan
claro y distinto como estas dos certezas anteriores, i) yo existo y ii) soy una cosa que
piensa.
Llamo clara a aquella (percepcin) que est presente a la mente abierta En
cambio llamo distinta a la que siendo clara est tan separada y recortada de todas
las dems que no contiene en s absolutamente ms que lo claro28
Antes de dar una inspeccin general del espritu acerca de las certezas y verdades
que se pueden llegar a encontrar en el mundo, si es que hay alguna(s); describamos mejor
las propiedades del criterio de certeza que metodolgicamente emplea Descartes, para tener
una mejor fundamentacin de las cualidades de las ideas de las cuales les resulten mejores
al entendimiento emplear. Es importante recordar que no hay problema alguno en que
tratemos con la idea y no directamente con el objeto Por qu? Nos hemos percatado que la
naturaleza de todo aquello que se nos hace ms fcil de conocer, debe ser tan certero que
27 Cfr. dem. Pp. 39.

28 Principios, I, 45; A.T., VIII, 1; O.Z. 330.

sea tan claro y tan distinguible como sea posible, es por eso que si slo se hallan
naturalezas de esta ndole slo en el plano de las ideas no habra problema alguno, ya que
hay informacin proveniente de los sentidos que nadie puede negar, llegan de manera
oscura y confusa. La labor primordial es entonces que el entendimiento empiece a encontrar
aunque sea certeza con claridad y distincin en las ideas sobre los objetos fsicos.
Pero haba adems otra cosa que yo afirmaba y que debido a la costumbre de creer
en ella pensaba percibir muy claramente, aunque en verdad no la perciba en
absoluto, a saber: que existan cosas fuera de m, de dnde procedan estas ideas y
con las que guardaban entera semejanza29
Una idea clara no es ms que la patencia o patente en la mente acerca un
pensamiento de que se le tiene; estando consciente de ello con atencin, por medio de la
mente atenta. Una idea distinta, ahora bien es aquella que se puede diferenciar, es decir:
tiene elementos que le permiten diferenciarse de otras ideas, y adems debe ser tan
completa en s misma que no tenga necesidad de otra idea separada de ella.
Es entonces cuando la certeza no debe pensarse como la consecuencia de un anlisis
lgico; ms bien es un ver del entendimiento. Lo que no pueda ver el entendimiento clara y
distintamente es dudoso entonces. Podemos hacernos de repente la pregunta por el tema de
Qu pasa con las ideas que no tienen su correlato en el mundo? No nos dedicaremos
completamente en este trabajo a responder ni explicar las sugerencias de los intrpretes con
respecto al tema, ni siquiera averiguaremos que dice ms a profundidad el propio
Descartes, ya que, este es un tema tan amplio como las posibles objeciones que expone

29 Meditacin III, A.T., IX, 28; O.Z. 234.

Descartes a la hora de responder por el problema de la dualidad mente-cuerpo30. Por ahora

nos conformaremos con mostrar la postura de que una idea es un pensamiento que tengo
como una imagen de una cosa, existente o no en el mundo. La idea es el correlato del
pensar en tanto su objeto inmediato. Recordemos que pensamiento ya hemos dicho es
pensar, sentir, dudar, temer, etc.31
Pensamiento: Ideas, voluntades y juicios (III Meditacin):
Otros adems tienen otras formas: como cuando quiero, temo, afirmo o niego,
concibo entonces una cosa como el sujeto de la accin de mi espritu, pero agrego
tambin por esta accin otra cosa a la idea que tengo de aquella cosa; y de esta clase
de pensamientos, unos son llamados voluntades y los otros juicios32
Siguiendo con las ideas de Descartes por discernir el pensamiento humano, nos
damos cuenta de que adems de existir las ideas, tambin ahora se nos presentan otros dos
tipos de pensamiento: las voliciones y los juicios. Con las voliciones no hay problema con
dar cuenta a la hora de superar del todo la subjetividad, ya que las ideas tratan de establecer
su valor objetivo en la realidad. Y en el caso de una volicin, al momento de tratarse de
30 Cfr. Gueroult, M. Descartes selon lordre des raisons, Paris, AubierMontaigne, 1968, 2 tomos. 1a edicin en Monte vila Editores Latinoamericana, Caracas.
2005. Captulos varios.

31 Cfr. Garber, D. El Puente Roto. Cometario a las Meditaciones Metafsicas de

Descartes, Caracas, Monte vila Editores Latinoamericana. 1998. pp. 319 y ss.

32 Meditacin III, A.T., IX, 29; O.Z. 236.

desear algo que no existe en la realidad material, esto no hace falso la volicin o el deseo
como tal. Pero en el caso de los juicios si se debe tener sumo cuidado, pues son ellos la
fuente de error si mal se emplean para establecer un correlato entre pensamiento y realidad.
En el caso de afirmar algo equvoco que no tenga su correlato real en el mundo, se tomar
por falso y por ende errneo.
Ahora, por lo que respecta a las ideas, si se las considera en s mismas, y no se las
refiere a ninguna otra cosa no pueden, hablando con propiedad, ser falsas; pues
aunque imagine una cabra o una quimera no es menos verdadero que imagino tanto
una como la otra33
Ahora parece que el corpus cartesiano empieza a tomar forma, y es que, si admitido
este tratamiento de cmo no es falso un deseo; por medio de una sola consideracin: es la
de que es algo pensado y mi pensamiento es real; en cambio debe haber consideraciones
reales varias para admitir un juicio, se puede tomar de all para establecer que toda idea
como el objeto inmediato del pensamiento no puede ser falsa. Slo queda tratar de entender
cmo debe funcionar un juicio correctamente para que este no sea falso.
El error surge de no respetar lo que se ha descubierto hasta ahora, que es que slo
se poseen certezas, pero se carece de un saber acerca de lo que sea el Yo. Nada se
puede afirmar del valor objetivo de esas certezas. Si se ha de saber acerca de su
verdad, ello slo ser posible partiendo de las certezas, es decir de las ideas claras y
distintas que se poseen. Es por all donde se ha de profundizar la investigacin34

33 Ibdem.

Siguiendo el mismo orden de ideas que ofrece el autor en su obra, continuamos la

explicacin especfica de cules tipo de ideas est hablando Descartes y si hay ms de una,
entonces cmo son y que hace en particular cada una, para entender mejor el pensamiento
humano. Ahora que se va a empezar hablar de ideas (innatas, adventicias y ficticias)
preguntmonos acerca del tema que compete con esta investigacin para empezar: Las
ideas ficticias tienen que ver con la voluntad? Hasta qu punto?
Las ideas Descartes las clasifica en tres (3) tipos: innatas, adventicias y ficticias.
Innatas que han nacido conmigo, adventicias que vienen de afuera y ficticias, hechas o
inventadas por m mismo35.
La primera verdad cartesiana hallada, a pesar de no superar la subjetividad pero que
afirma mi existencia, es sin objecin una idea del tipo innata. Ahora en lo que debemos
volcarnos para dar cuenta real de si hay ideas que verdaderamente provengan a travs de
objetos que estn fuera de m, pertenece al estudio de las ideas adventicias.
La naturaleza de la idea adventicia para reconocerla a partir de lo que hemos
considerado las del Yo (cogito) son dos: i) Tendencia natural a considerarlas extraas a m,
y ii) La imposicin que ocurre tras presentarse sin ninguna participacin de la voluntad.
No debemos apresurarnos a tomar como evidencia suficiente la tendencia natural a
extraarse de que una idea es ajena a m, y mucho menos que por el hecho la idea no sea
34 Vallota, A. (1989) El error en Descartes (Tesis de maestra), Universidad
Simn Bolvar, Sartenejas, Venezuela, p. 44.

35 Cfr. Ibdem.

voluntaria, sea realmente exterior. El ejemplo de estas advertencias lo vemos dado en el

caso cuando soamos: Imgenes que se presenten en el sueo, que no tienen un proceder
voluntario no necesitando la ayuda externa de los objetos que representan en el momento.
En el mismo orden de ideas tambin hay que considerar recordando siempre el
cuidado con toda idea exterior que vaya aceptar el Yo. La idea del sol es un adecuado
ejemplo de ello: Obtenemos informacin a travs de los sentidos de lo que es el sol y se
puede llegar a pensar que es una pequea esfera incandescente ubicada en el cielo que gira
alrededor del plano de la tierra. Pero en realidad hay otra idea, una real y verdadera, que
seala que l es una gran masa de gas, muchas veces ms grande que el globo terrqueo y
est ubicado a una distancia grandemente considerable y, que es la tierra la que gira
alrededor de l y no al revs. Slo una de estas dos ideas adventicias que nos llegan
debemos quedrnosla y rechazar a la otra. En este caso el problema no est en atender el
origen o la causa de estas ideas, sino ms bien atender el contenido.
A saber, si estas ideas se toman slo en tanto constituyen ciertos modos de pensar,
no reconozco entre ellas ninguna diferencia o desigualdad y todas me parecen
proceder de m de igual manera; pero considerndolas como imgenes que
representan unas una cosa y otras otra, es evidente que son muy diferentes entre s.
Pues en efecto, las que me presentan sustancias son sin duda alguna ms reales,
encierran en s (por as decir) ms realidad objetiva, es decir, participan por
representacin en ms grados de ser o de perfeccin que las que me representan
solamente modos o accidentes36

36 Meditacin III, A.T., IX, 31/2; O.Z. 239.

Para hablar acerca del contenido de una idea, Descartes usa el trmino Realidad
Objetiva. Por realidad objetiva se entiende la entidad o ser de la cosa representada en la
idea, en cuanto que sta entidad est en la idea misma, no en la representada37. Es decir, la
realidad que el contenido de cada idea nos muestra, respecto de esa idea38.
Descartes ha mencionado antes las palabras ms realidad objetiva. De acuerdo a
la definicin anterior: La causa de la realidad objetiva de una idea se nos dice, debe
contener tanta realidad formal como realidad objetiva contenga la idea39. Entonces la idea
de la causa de la realidad objetiva nos habla de que hay grados dentro de la realidad, y
consiste en que habr ideas con mayor realidad objetiva que otras. Si hay grados entonces,
ciertamente debe haber un principio, sino sera una regresin al infinito que deberamos
cuidar. Pensado un poco, y apartando un orden estricto por ahora, tendramos ideas de
realidad objetiva tales como la idea de s mismo, la idea de Dios, la idea de cosas
corporales, la ideas de cosas inanimadas y la idea de otros hombres. Corresponde entonces
ahora hallar el primer patrn, el sumo grado. Y si de perfeccin u origen nos referimos, slo
queda una opcin a la que aplicar: la idea de Dios.

37 Cfr. Resp. A Obj. II, A.T., IX, 124; V.P. 129: Por realidad objetiva de una idea,
entiendo el ser de la cosa representada por la idea en cuanto esa entidad ser en la idea.

38 Cfr. Vallota, A. (1989) El error en Descartes (Tesis de maestra), Universidad

Simn Bolvar, Sartenejas, Venezuela, p. 47.

39 Cfr. Meditacin III, A.T., IX, 32/3; O.Z. 240.

Y aunque pueda suceder que una idea d origen a otra idea, esto, sin embargo, no
puede continuar al infinito, sino que es necesario llegar por fin a una idea primera,
cuya causa sea como un patrn o un original, en la que se halle contenida formal y
efectivamente toda la realidad o perfeccin que se encuentra slo objetivamente o
por representacin en estas ideas40
Luego para complementar dentro del discurso cartesiano, tomando tambin este
ejemplo bastante ilustrativo: (ejemplo de la mquina)41.
As pues, no queda ms que la idea de Dios en la cual es preciso considerar si hay
algo que haya podido proceder de m mismo. Bajo el nombre de Dios entiendo una
sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, todopoderosa, y
por la cual yo mismo y todas las dems cosas que existen (si es verdad que existen)
han sido creadas y producidas. Tales atributos son tan grandes y eminentes que
cuanto ms atentamente los considero, tanto menos me convenzo de que la idea que
poseo pueda tener su origen en s mismo. Y por consiguiente es preciso concluir
necesariamente de todo lo dicho antes que Dios existe42

40 Meditacin III, A.T., IX, 33; O.Z. 241.

41 Cfr. Principios, 1,17; A.T., VIII, 11; O.Z. 319.

42 Meditacin III, A.T., IX, 35/6; O.Z. 244.