FEDRO

Libro: Platn, Fedro

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Se trata de un libro que no se sabe si realmente lo escribi Platn y, aunque as fuese, no

se sabe muy bien en qu poca de su vida lo hizo. Este libro se llama as porque es un
dilogo permanente entre Fedro y Scrates, dilogo en el cual discuten diversos aspectos
de la filosofa de Platn.
Los temas discutidos son bsicamente los siguiebtes: el Alma, el Amor, la Belleza, la
Teora de las Ideas, la Retrica y la Dialctica. Hacia el final del libro, se intenta una
sntesis para poder relacionar todos estos conceptos.
Esquemticamente, la obra consta de seis (6) partes:
1.
2.
3.
4.
5.
6.

Compara el Amor con la locura.

Habla sobre el Alma y su inmortalidad.
Explica el alma recurriendo al Mito del Tiro Alado.
Habla de la Teora de las Ideas.
Habla sobre la Belleza.
Conjuncin o sntesis sobre los conceptos anteriores incluyendo aqu tambin
referencias a la retrica y la dialctica.

EL AMOR
Platn habl mucho sobre el amor. En Sofistas compara el amor con la caza (quizs por
esto se parezcan tanto cazamiento y casamiento). En otros libros compara el amor con
un dios poderoso, y finalmente en Fedro lo compara con la locura.
Hay dos formas de locura: 1) la locura como enfermedad psquica; y 2) la locura como
posesin divina, y esta es la que aqu nos interesa, y que tambin se llamar mana o
delirio.
La locura como posesin divina puede adoptar cuatro formas distintas:
1.
2.
3.
4.

La adivinacin (en relacin al dios Apolo) (el adivino es un loco)

El delirio religioso o mstico (Dios Dionisios), propio de las iniciaciones y
purificaciones. (El mstico se volvi loco).
Inspiracin potica o delirio de las Musas (todo poeta est loco).
Locura Amorosa (Diosa Eros y diosa Afrodita) (estar loco de amor).

Por lo tanto, el Amor es una forma de locura.

Hay varias clases de amor: hay un amor terrenal, pero tambin un amor celeste (de aqu
lo de amor platnico) que lleva al conocimiento, a la contemplacin del mundo de las
Ideas. El amor terrenal, carnal, es para Platn malo, salvo que est acompaado por el
amor celestial.
En El Banquete y en Fedro el amor supremo es el que se manifiesta en el deseo del
bien. Todo amor es siempre amor a algo (a una persona, a un objeto, etc.), pero el amor
no es posesin (si no no habra amor). Tampoco en el amor se est completamente
desposedo del objeto amado (si no no lo amara), de aqu que en el amor se da una
situacin de oscilacin entre poseer y no poseer, tener y no tener al mismo tiempo.
EL ALMA
En Fedro se explica que todo cuerpo que recibe de afuera su movimiento es inanimado,
mientras que el cuerpo que lo recibe de adentro es animado: posee, en este ltimo caso,
un alma. En esto radica la esencia del alma: es algo que otorga animacin, movimiento al
cuerpo desde dentro.
En Fedn y Fedro Platn discrimina alma de cuerpo: el cuerpo es mortal, y el alma es
inmortal y puede separarse del cuerpo, cuando ste muere, migrando a otro cuerpo.
Instalada en un nuevo cuerpo, el alma puede recordar (reminiscencia) su vida anterior.

El alma tiene tres funciones, cada una de las cuales est relacionada con distintas partes
del cuerpo. Las funciones son:
1.
2.
3.

Apetitiva (vientre)
Pasional (pecho)
Racional (cabeza)

En Fedro, Platn recurre al mito del tiro alado para explicar con mayor claridad qu es
alma y cul es su modo de operar.
El tiro alado es un carro que puede volar (tiene alas), que es tirado po un par de caballos
y conducido por un auriga.
El alma puede asemejarse a una fuerza natural que mantiene unidos al carro y su
conductor (el auriga). Los caballos de los dioses son buenos, pero los mortales tienen un
carro conducido por un caballo bueno y otro malo, lo cual hace difcil la conduccin del
carro.
El alma perfecta tiene sus alas intactas y vuela libremente por los cielos, pero cuando
pierde las alas se arrastra sobre la tierra hasta que se apodera de un cuerpo inanimado,
dotndolo de vida: surge as un nuevo ser viviente, mortal. Por qu pueden perderse las
alas? Lo que provoca esto es lo malo, lo vergonzoso, que es lo que consume las alas y las
hace perecer. En cambio todo lo divino, lo sabio y lo bueno alimenta las alas y las hace
crecer, de aqu que el ser mortal, el hombre, debe alimentar sus alas, perfeccionar su
alma.
LA TEORA DE LAS IDEAS
Discrimina aqu Platn dos mundos o regiones: el mundo sensible (imperfecto, temporal),
y el mundo de las Ideas (perfecto, eterno).
Las Ideas ests en este mundo ltimo, el mundo de las Ideas, tambin llamado
supraceleste o topos uranos. La reminiscencia justamente consiste en el acto por el cual
el alma accede a la visin de estas ideas que haba ya contemplado en su anterior estado
cuando estaba deligada del cuerpo.
El lugar supraceleste es la realidad verdadera (y no la apariencia, que sera el mundo
sensible), y slo puede ser contemplado con la inteligencia (no con los sentidos). As, se
contemplan las ideas de belleza, justicia, etc. Los dioses, con sus carros alados, recorren
libremente el mundo supraceleste siguiendo movimientos circulares. Las almas que
ingresan a los cuerpos de los mortales, los hombres, encuentran dificultad para volar
libremente, y caen hacia la tierra (aqu se ve en Platn una interpretacin del origen del
hombre como una cada). El hombre comn no puede seguir el viaje circular, el cortejo de
los dioses.
Se entiende aqu ahora la ley de Adrastea, que dice que toda alma que habiendo estado
en el cortejo de un dios haya visto algo de lo verdadero, queda excenta de pruebas hasta
la siguiente revolucin (pues realiza un movimiento circular). Pero puede ocurrir que un
alma no pueda seguir a los dioses, en cuyo caso no ha visto la verdad, y se llena de olvido
y de maldad, se hace pesada, pierde las alas y cae a tierra.
El alma que cay se implanta en un cuerpo humano: puede ser un rey, un guerrero, un
poltico o negociador, un gimnasta, un mdico, un adivino, un versificador, un
artesano, un campesino, un sofista, un demagogo o un tirano (este orden es decreciente,
o sea va de la vida mejor a la vida peor, siendo el primer grado, el mejor, el sabio o
filsofo, que est antes que el rey). En todas estas clases de hombres el que haya llevado
una vida justa obtiene en otra vida, en recompensa, una vida mejor, y quien haya llevado
una vida injusta, tendr un destino peor. Por ejemplo el guerrero que haya tenido una
vida justa pasar a ser luego rey, etc.
Cada esxistencia nueva dura 1.000 aos, o sea que si un es tirano y quiere llegar a
filsofo, tiene que hacer buena letra ms o menos unos 1.000 aos. Por otro lado, si algn
alma perdi las alas, stas tardan en crecer de nuevo 10.000 aos, salvo que uno haya
sido filsofo durante tres vidas consecutivas, en cuyo caso al cumplirse esos tres ciclos
(3.000 aos) vuelve a tener alas. Las dems almas, una vez que terminaron su primera
existencia, deben someterse a un juicio, del cual pueden salir condenadas (y van a
cumplir su prisin debajo de la tierra), o bien con una sentencia aligerada, y entonces van

a parar a algn lugar del cielo donde llevan una vida ms digna de la que llevaron en la
tierra.
Recordemos que casa 1.000 aos se cumple un movimiento circular por el cielo (se cierra
el crculo), y es el momento en que cada alma elije su segunda existencia de acuerdo a
cmo se haya portado anteriormente. El refrn podra ser entonces Dime cmo te has
portado y te dir cmo te reencarnars.
Todo este mito del carro alado tiene relacin con la teora de las Ideas: cuando el filsofo
asciende desde el mundo sensible al mundo de las Ideas, cuando va de lo efmero a lo
eterno, de las numerosas sensaciones a la Idea nica, no est sino haciendo una
reminiscencia de aquello que en otro tiempo contempl su alma cuando marchaba en
compaa de los dioses.
El filsofo es el nico que sabe servirse de tales recuerdos, y por tanto el nico hombre
perfecto, pero como se aparta de las ocupaciones terrenales consagrndose a lo divino, el
vulgo lo reprende, lo trata de loco sin darse cuenta que es una locura divina, est posedo
por los dioses. Esta forma de locura es la suprema.
LA BELLEZA
En Hipias el Mayor Platn busca averiguar qu es la belleza a partir de la discusin entre
Hipias (empirista y relativista) y Scrates (racionalista y absolutista).
Para Hipias lo bello se capta con los sentidos, por ejemplo lo bello es una muchacha
hermosa. Para Scrates la belleza es una Idea, se contempla con la inteligencia (la belleza
es lo que hace que las cosas terrenales u otras sean bellas). Hipias atiende a la
apariencia, pero Scrates dice que debe discriminarse apariencia de esencia, pues algo
puede parecer bello y no serio.
En Fedro dice Platn que la Idea de Belleza tiene un privilegio sobre las dems Ideas:
por ejemplo dice que mientras en la tierra no hay imgenes de la Sabidura, s las hay de
la Belleza. Las cosas bellas pueden apreciarse con la vista como sentido, las cosas sabias
no.
La justicia, la templanza y todas las dems Ideas o contemplaciones supraemricas no
tienen un reflejo en imgenes en este mundo. La Belleza en cambio brilla y la captamos
mediante el ms claro de los sentidos: la vista.
CONJUNCIN DE LAS DOCTRINAS DE LA LOCURA, EL ALMA, EL AMOR Y LA
BELLEZA
Quien ha contemplado las realidades del mundo suprasensible (justicia, belleza, etc.), al
ver un rostro que imita bien la belleza verdadera primero siente un estremecimiento,
luego lo venera como a una divinidad y, si no temiera pasar por un loco exaltado,
ofrecera sacrificios a su amado, como a una imagen santa.
El alma se vuelve loca al contemplar las cosas bellas, y las ama. Esta oracin puede
resumir las relaciones entre alma, locura, belleza y amor.
Cuando el alma, entonces, contempla algo bello experimenta una ola de deseo, se
reanima, alivia sus sufrimientos y experimenta alegra. En cambio cuando el alma est
separada de la cosa bella amada, enloquece de dolor (aunque su recuerdo tambin la
alegra). Hay entonces una mezcla de sentimientos opuestos, caractersticos de este
estado de locura.
En presencia de lo bello, el alma se obnubila, se olvida de todo, an de su madre y
amigos. El alma, en este estado, adems de la veneracin que siente por el poseedor de
la belleza, encuentra en l el remedio para sus penas. Esta es la condicin que los
hombres llaman amor.
Todas estas tragedias y alegras las sufre quien tuvo el privilegio de contemplar la Belleza
como Idea, o sea el iniciado. En cambio el no iniciado, al contemplar la cosa bella, no
siente veneracin por ella y procura una satisfaccin sensorial (por ejmplo fecundar), y no
siente ni miedo ni vergenza de sumirse en un placer contrario a la naturaleza.
Los hombre se conducen en la tierra segn el dios a cuyo cortejo perteneci su alma,
acomodndose al carcter de ese dios en su trato y relaciones con los objetos y personas
amadas y los dems. Por ejemplo los que son del dios Zeus investigan si el ser amado es
filsofo o director por naturaleza y si es as, se enamoran de l y hacen todo lo posible

para que llegue a serlo efectivamente, ya que Zeus rige las actividades del filsofo y del
director.
RETRICA Y DIALCTICA
Al comienzo de Fedro Platn critica a la retrica como mtodo de los sofistas, como
mtodo de la persuacin. La retrica busca por la persuacin convencer al otro de su
verdad, y por tanto no hay verdades nicas. As, la retrica sofista o seudoretrica se
da ms importancia a la forma de decir algo que al contenido mismo de lo dicho.
Hacia el final de Fedro, Platn habla de la verdadera retrica, o arte de conducir a la
verdad (y no a la persuacin del otro). La oratoria, como instrumento de la retrica,
entonces puede estar al servicio de la retrica sofstica o bien de la retrica de la verdad,
esta ltima a la que tiene que aspirar el filsofo.
El fundamento de la retrica es la dialctica. La dialctica, al conducir a la verdad,
conduce tambin a la felicidad (aqu coincide Platn con Aristteles en cuanto a entender
la filosofa como el logro de la felicidad por la va del conocimiento).
La dialctica es el mtodo filosfico por excelencia, puesto que por la dialctica el filsofo
va de lo mltiple (mundo sensible) a lo nico (mundo de las Ideas), encontrando en este
ltimo el fundamento de lo primero. Por ejemplo como ascenso, la dialctica implica ir de
la multiplicidad a la unidad, de la aprehensin sensible de muchos caballos concretos, a la
Idea de caballo.
Adems de la oratoria (lo hablado) plantea Platn lo escrito (los libros) como instrumentos
retricos, pero privilegia el lenguaje hablado: lo escrito est muerto, petrificado, y para
que las ideas escritas revivan deben ser habladas, es decir, otro hombre debe reproducir
en su persona, en su individualidad, en su situacin vital las ideas escritas. Slo entonces
puede decirse que las frases del libro han sido entendidas y que el decir pretrito se ha
salvado.

El Dilogo Cordial, Memoria del Ser

una Lectura del Dilogo Fedro
Dr. Enrique Martnez
Barcelona

Quien se acerca por primera vez al dilogo de Platn conocido como Fedro no
puede menos que sentirse un tanto confuso a la hora de identificar su tema
vertebrador. Parece como si el dilogo entre Scrates y Fedro navegara a la
deriva, visitando ora el puerto del amor, ora el del alma, ora el de la retrica.
Sobre el sentido del verdadero amor tratan los tres discursos, el escrito por Lisias
y los dos que pronuncia Scrates; por otra parte, ste aprovecha su segundo para

hablar acerca de la naturaleza del alma y su inmortalidad; y a esto sigue una

discusin sobre la retrica, que concluye Scrates con el mito de Theuth y
Thamus usado para ilustrar la cuestin de si conviene o no escribir discursos.
Cul es, entonces, el tema del Fedro? El alma, el amor, la retrica, la escritura?
Una lectura profunda de la obra nos muestra que su aparente anarqua sirve a las
intenciones del autor, esto es, mostrar que la palabra puede ser un barco sin
rumbo, que cambia de direccin segn soplen los vientos de la persuasin
sofstica; de hecho, es manifiesto el contraste entre el revoltijo de ideas que se da
en el discurso de Lisias y el orden lgico de los socrticos. En stos la palabra se
pone al servicio de un autntico dilogo, por medio de cual alma busca con amor
la sabidura.
1. Una imagen vale ms que mil palabras?
El dilogo comienza con la invitacin que Fedro hace a Scrates para que le
acompae fuera de la ciudad y escuche as el discurso del clebre orador Lisias.
El paseo por el campo les conduce a la sombra de un pltano, admirndose
Scrates de la belleza del lugar y extrandose al mismo tiempo Fedro de que su
acompaante desconozca aquellos parajes tan cercanos a Atenas:
Perdname, buen amigo responde Scrates-. Soy amante de aprender. Los
campos y los rboles no quieren ensearme nada, y s los hombres de la
ciudad. [1]
La palabra es el alimento propio de los hombres, de su alma racional, mientras
que la naturaleza es muda, slo sirve para alimentar el cuerpo. Por eso Scrates
prefiere quedarse en la ciudad, lugar de la palabra. Y si ha salido de ella es
requerido por un amigo, que le ha prometido repetir el discurso de un gran
orador:
Pero t le dice a Fedro- ciertamente pareces haber encontrado un remedio para
hacerme salir. Porque, de la misma manera que los que agitan delante de las
bestias hambrientas una rama o un fruto las hacen andar, t, teniendo ante m
discursos en un volumen, est visto que me hars dar la vuelta a toda el tica y a
cualquier otro lugar que te venga en gana. [2]
Por qu este menosprecio de la naturaleza? Para Platn, que en esto sigue a
Herclito, todo lo sensible est en un continuo fluir, lo cual provoca en el alma
racional un estado de dispersin, de mareo, de embriaguez:

Y no decamos tambin hace un momento afirma Scrates en otro dilogo- que

el alma, cuando usa del cuerpo para considerar algo, bien sea mediante la vista, el
odo o algn otro sentido pues es valerse del cuerpo como instrumento el
considerar algo mediante un sentido- es arrastrada por el cuerpo a lo que nunca se
presenta en el mismo estado y se extrava, se embrolla y se marea como si
estuviera ebria, por haber entrado en contacto con cosas de esta ndole? [3]
El alma padece ese vrtigo al verse arrastrada por lo sensible, en especial por el
amor sensual, pues los mismos enamorado reconocen que estn ms locos que
cuerdos, y saben que no estn en su sano juicio, pero que no pueden
dominarse. [4] Platn nos ayuda a entender ese estado comparando el alma a un
carro en donde el auriga no consigue controlar al caballo indmito, el cual se
mueve a instancias de sus deseos pasionales. [5] Y es que las imgenes sensibles
se imponen sin opcin de respuesta, sin posible dilogo. Acaso podra agradecer
Scrates al pltano que le proporcione una sombra tan agradable?
2. Palabras indefensas
Scrates reclama aprender por medio de las palabras, del dilogo, alimento del
alma racional. Pero todas las palabras sirven a este propsito? Son muchas las
que van y vienen sin nadie que las defienda, algo as como le sucede a Fedro, que
no habla por s mismo, sino que viene de or los discursos de uno para luego
lerselos a otro: Amigo Fedro -le pregunta Scrates al inicio del dilogo-,
adnde vas ahora, y de dnde vienes? [6] Las palabras, pues, tambin pueden
estar en un continuo fluir, mareando al alma. El discurso de Lisias que lee Fedro
est falto por completo de unidad, pero cargado de figuras retricas, que
deslumbran a los oyentes; por eso cuando Scrates responde lo hace cubrindose
la cabeza, propio del que no habla por s mismo:
Me voy a cubrir el rostro para hablar, a fin de pasar de punta a punta el discurso,
corriendo a toda velocidad, sin azorarme de vergenza al mirarte. [7]
Las palabras de Scrates, igual que las de Lisias, quedan as desamparadas, sin
defensor. Al trmino del dilogo se expresa de este modo la orfandad que en
ocasiones padecen las palabras, en este caso las escritas:
Basta con que algo se haya escrito una sola vez, para que el escrito circule por
todas partes lo mismo entre los entendidos que entre aquellos a los que no les
concierne en absoluto, sin que sepa decir a quines les debe interesar y a quines
no. Y cuando es maltratado, o reprobado injustamente, constantemente necesita la
ayuda de su padre, pues por s solo no es capaz de defenderse ni de socorrerse a
s mismo. [8]

Orfandad que puede darse asimismo en el discurso oral, cuyas palabras, como las
ledas por Fedro, vuelan sin tener donde posarse. Se convierten, as, en meros
sonidos, flatus voci, imgenes en el aire. Y obran con respecto al alma racional
como las imgenes sensibles, como el caballo pasional que arrastra el carro
alado, esto es, imponindose por la fuerza seductora de su apariencia y no por la
transparente invitacin a hacerse amigo de la verdad mostrada. Palabras as no
suscitan dilogos cordiales, sino encendidas arengas ante las que slo cabe
asentir y callar. Palabras as no buscan ensear verdades al comienzo del
dilogo Fedro revela a Scrates que no pretende ms que ejercitarse con
l-, [9] sino persuadir con lo aparente y verosmil:
A quien va a ser orador asegura Fedro- no le es necesario aprender lo que es
justo en realidad, sino lo que podra parecerlo a la multitud, que es precisamente
quien va a juzgar; ni tampoco las cosas que son en realidad buenas o malas, sino
aqullas que lo han de parecer. Pues de estas verosimilitudes procede la
persuasin y no de la verdad. [10]
Las palabras del sofista, que he caracterizado antes como imgenes en el aire, se
asemejan as a aquellas figuras del mito platnico de la caverna que,
transportadas en alto por ciertos personajes tras una tapia y proyectadas al fondo
de la caverna, sirven para embaucar a los ignorantes prisioneros. [11]
3. Concete a ti mismo
Qu hacer, entonces, para que las palabras se conviertan en dilogo? Qu
discurso es ese pregunta asimismo Fedro-, y de qu manera dices que
nace? [12] Lo primero es encontrar quien lo defienda, buscar su progenitor, pues
tales discursos deben llamarse, por decirlo as, hijos legtimos suyos. [13]
El padre del discurso no es otro que uno mismo en la medida en que es
consciente de s: Ay, Fedro! exclama Scrates cuando su acompaante
aparenta no querer repetir el discurso de Lisias-, si yo no conozco a Fedro, me he
olvidado tambin de m mismo. [14] Cuenta Pndaro en su Himno a Zeus que
para que los hombres no perdieran su memoria les dio como compaeras de viaje
a las nueve Musas, hijas de Zeus y Mnemosyne; [15] por eso ensalza Platn aquel
grado de arrebato provocado por las Musas en el verdadero poeta, quien en tal
estado, celebrando los mil hechos de los antiguos, educa a la posteridad. [16]
Ciertamente, toda la paideia socrtica se nutre de la sabidura de aquella
sentencia grabada en el templo de Apolo, en Delfos: Concete a ti mismo, pues
slo las palabras enraizadas en la memoria de uno mismo, asumidas como
propias, llevadas dentro de s al haber sido concebidas por el propio

descubrimiento, [17] en las que se entiende lo que se dice y pertenecen al

hombre que sabe, que posee un discurso vivo y animado, [18] slo sas son
fecundas y pueden fructificar en autntica educacin.
4. Memoria del ser
Un discurso as, vivo y animado, es el nico que puede quedar impreso, no ya en
el papel, sino en el alma del que aprende, puesto que ste lo hace suyo, propio, en
tanto que entendido y no meramente repetido. Se trata de la mayutica socrtica,
que no busca imponer un discurso por la voluntad del que habla, sino disponer de
tal modo al oyente para que sea l mismo quien lo alumbre en su interior; como
en el caso del esclavo de Menn, quien preguntado hbilmente por Scrates
resuelve el problema que no supo solucionar su amo. Y este recuperar uno el
conocimiento de s mismo, no es recordar?, [19] pregunta Scrates a Menn a
modo de conclusin.
Mas, cmo pueden estos discursos despertar en el oyente la propia memoria?
Cmo pueden resonar en el interior y ser entendidos? Platn nos da la respuesta
enFedro: Los discursos que se dan como enseanza, los que se pronuncian con
el objeto de instruir, se escriben realmente en el alma, y versan sobre lo justo, lo
bello y lo bueno. [20] Lo justo, lo bello, lo bueno... Slo lo que es puede ser
entendido, mientras que lo aparente es incapaz de arraigar. Dijimos antes que las
palabras son el alimento del alma, en efecto, pero hay que aadir ahora pero slo
nutren aquellas que hablan del ser:
Y puesto que la mente de la divinidad se alimenta de un entender y saber
incontaminado, lo mismo que toda alma que tenga empeo en recibir el alimento
que le es propio, al divisar al cabo del tiempo el ser, se llena de contento, y en la
contemplacin de la verdad se nutre y disfruta. [21]
Aquellas palabras que, por el contrario, no hablan del ser sino de lo aparente son
las que han sido engendradas por un alma que ha perdido sus alas, su memoria, y
consisten en opinin que va y viene, que se olvida con suma facilidad:
Confusin, pues, y porfas y supremas fatigas donde, por torpeza de los aurigas,
se quedan muchas renqueantes, y a otras muchas se les parten muchas alas.
Todas, en fin, despus de tantas penas, tienen que irse sin haber podido alcanzar
la visin del ser; y, una vez que se han ido, les queda slo la opinin por
alimento. [22]
As, slo el ser que arraiga en la memoria y da sentido a las palabras hace de
stas autntico vehculo de comunicacin, de dilogo capaz de mover a los

hombres a entenderse entre s. Por el contrario, el olvido del ser abre las puertas a
todo tipo de disensin, de confusin y porfas, por cuanto que no hay nada en
comn sobre lo que hablar:
La mayora de la gente no se ha dado cuenta de que no sabe lo que son,
realmente, las cosas. Si embargo, y como si lo supieran, no se ponen de acuerdo
en los comienzos de su investigacin, sino que, siguiendo adelante, lo natural es
que paguen su error al no haber alcanzado esa concordia, ni entre ellos mismos,
ni con los otros. [23]
Dice por ello Aristteles ms tarde, recordando a su maestro, que la palabra
manifestativa de lo justo y lo injusto es la que funda la sociedad humana:
La palabra es para manifestar lo conveniente y lo daino, as como lo justo y lo
injusto. Y esto es lo propio de los hombres frente a los dems animales: poseer de
modo exclusivo el sentido de lo bueno y de lo malo, de lo justo y de lo injusto, y
las dems valoraciones. La comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa
y la ciudad. [24]
5. Dilogo cordial
La palabra que habla del ser no slo est arraigada en la memoria, sino que surge
del corazn, de un pecho rebosante. [25] As, cuando invita al oyente a
recordar el ser mueve a su vez su corazn devolvindole las alas del amor: Si el
alimento afluye, se esponja el tallo del ala y echa a nacer desde la raz, por dentro
mismo de la sustancia del alma, que antes, por cierto, estuvo toda alada. [26]
El dilogo se torna de este modo cordial, forjndose as una amistad entre los que
hablan. En esta amistad no se busca egostamente el placer sensible, que se
apropia del otro como objeto, sino la bsqueda concorde de la sabidura; sta, en
tanto que compartida de igual a igual, puesto que son comunes las cosas de los
amigos,[27] impone con suavidad el respeto al otro:
De esta manera, si vence la parte mejor de la mente, que conduce a una vida
ordenada y a la filosofa, transcurre la existencia en felicidad y concordia, dueos
de s mismos, llenos de mesura, subyugando lo que engendra la maldad en el
alma, y dejando en libertad a aquello en que lo excelente habita. [28]
El filsofo cataln Jaume Bofill resume con vivas palabras la esencia de esta
amistad humana, en la que en apacible confidencia se alcanza el
enriquecimiento de una Persona por lo que hay de ms valioso en el Universo
entero, a saber: por otra Persona, que se entrega a s misma no en alguno de sus

aspectos o bienes ms o menos exteriores, sino introducindonos en lo ntimo de

su vida y de su ser. [29]
Este dilogo cordial queda tan grabado en el alma de los amigos como profunda
es su amistad; siempre se recuerdan las palabras del amigo, del mismo modo en
que no es posible olvidarlo a l: y cuando est ausente, de la misma manera le
aora y es aorado. [30] No les sucede as a los que desdean la amistad
verdadera: acaban perdiendo la memoria de lo que nunca vivieron y no son
recordados por nadie. Son como los muertos, que en la barca de Caronte van
perdiendo su figura quedando reducidos a meras sombras sin rostro, o como
aquellas almas descritas por Platn que beben en su ignorancia las aguas del ro
Ameleto, las cuales no pueden ser retenidas por vasija alguna, [31] y de este
modo pierden absolutamente la memoria. [32]
De este modo podemos concluir que el dilogo cordial, memoria del ser, se nos
revela en Fedro como la ms alta manifestacin de la vida humana. No dedic
acaso su vida Platn a rememorar a su amigo Scrates en sus dilogos? Porque
el evocar el recuerdo de Scrates, sea hablando o escuchando a otro, es para m lo
ms agradable. [33]