LA CONSTRUCCIN DEL ESTADO RACIONAL: HOBBES, SPINOZA, ROUSSEAU, KANT

TEXTO 1. La causa final, propsito o designio que hace que los hombres los
cuales aman por naturaleza la libertad y el dominio sobre los dems se impongan a s
mismos estas restricciones de las que vemos que estn rodeados cuando viven en Estados,
es el procurar su propia conservacin y, consecuentemente, una vida ms grata. Es decir,
que lo que pretenden es salir de es insufrible situacin de guerra que [] es el necesario
resultado de las pasiones naturales de los hombres cuando no hay un poder visible que los
mantenga atemorizados y que, con la amenaza del castigo, los obligue a cumplir sus
convenios y a observar las leyes de naturaleza []
Porque las leyes de la naturaleza, como la justicia, la equidad, la modestia, la misericordia
y, en suma, el hacer con los dems lo que quisiramos que se hiciese con nosotros, son en s mismas, y
cuando no hay terror a algn poder que obligue a observarlas, contrarias a nuestras pasiones naturales, las cuales inclinan a la parcialidad, al orgullo, a la venganza, y dems. Y los
convenios, cuando no hay temor a la espada, son solo palabras que no tiene fuerza suficiente para dar a un hombre la menor seguridad. Por lo tanto, aun contando con las leyes de
naturaleza que cada uno observa cuando tiene la voluntad de observarlas y cuando puede
hacerlo sin riesgo, si no hay un poder instituido, o ese poder no es suficientemente fuerte
para garantizar nuestra seguridad, cada hombre habr de depender, y podr hacerlo legtimamente, de su propia fuerza e ingenio para protegerse de los otros hombres. En todos los
lugares en los que los hombres han vivido bajo un sistema de pequeos grupos familiares,
el robo y el expolio mutuos han sido su comercio; y lejos de considerar esta prctica como
algo contrario a la ley de la naturaleza, cuanto mayor era la ganancia obtenida de su pillaje,
mayor era su honor. Entonces, los hombres no observaban otras leyes naturales que no
fueran las leyes del honor, es decir, abstenerse de la crueldad, dejando que los hombres
conservaran sus vidas y sus herramientas de trabajo. Y lo mismo que en aquel entonces
hacan las familias pequeas, lo hacen ahora las ciudades y los reinos que no son otra
cosa que familias ms grandes, a fin de procurar su propia seguridad, aumentar sus
dominios bajo pretexto de peligro y de miedo a una invasin, o de la asistencia que puede
prestarse a los invasores, y para hacer justamente todo lo que puedan para someter o
debilitar a sus vecinos, bien a fuerza viva, o mediante artimaas secretas, por falta de otra
garanta. Y en edades posteriores se les recuerda con honrosa memoria por haber actuado
as.
No es la unin de un pequeo nmero de hombres lo que les da la seguridad que
buscan. Porque cuando se trata de pequeos grupos, bastar una pequea adicin a uno de
ellos para que su fuerza aventaje en mucho a la del otro y sea ya suficiente para alzarse con
la victoria. []
Y aun cuando haya una multitud de hombres, si sus acciones estn dirigidas por los
juicios particulares de cada uno, no podrn esperar de ello defensa alguna, ni proteccin, ya
sea contra un enemigo comn a todos, o contra las injurias entre ellos mismos. Pues al emplear sus energas en disputas concernientes a cmo habrn de hacer mejor uso y aplicacin
de su fuerza, no se ayudan mutuamente, sino que se entorpecen el uno al otro, y slo consiguen que, como consecuencia de esa mutua oposicin, sus fuerzas se reduzcan a nada. []
Tampoco es suficiente para garantizar la seguridad que los hombres desean obtener
durante todo el tiempo que duren sus vidas, el que sean gobernados y dirigidos por un solo
criterio, y durante un tiempo limitado, como sucede en una batalla o en una guerra. Pues
[] cuando ya no tienen un enemigo comn, o quien el que para unos es enemigo, es considerado para otros como un amigo, desaparece aquella unanimidad por causa de la diferencia de sus respectivos intereses, y otra vez caen en una situacin de guerra entre ellos
mismos.

Es verdad que algunas criaturas vivientes, como las abejas y las hormigas, viven
sociablemente unas con otras [] Viendo esto, quiz algunos hombres desearan saber por
qu la humanidad no podra hacer lo mismo. A esa pregunta respondo diciendo:
Primero, que los hombres estn compitiendo continuamente por el honor y la dignidad, cosas que no hacen esas criaturas. Como consecuencia, surge entre ellos, por esa
razn, envidia y odio, y, en ltima instancia, la guerra. []
Segundo, que entre esas criaturas el bien comn no es diferente del bien privado de
cada una; y como por naturaleza estn inclinadas al bien privado, estn al mismo tiempo
procurando el beneficio comn. Pero el hombre, que goza comparndose a s mismo con
otros hombres, solo puede saborear lo que puede destacarlo sobre los dems.
Tercero, que como estas criaturas no tienen el uso de razn de que disfruta el hombre, ni ven ni piensan que ven falta alguna en la administracin de sus asuntos comunes.
Entre los hombres, por el contrario, hay muchos que piensan que son ms sabios y ms capaces que los dems para gobernar al pueblo; y estos se afanan en reformas e innovaciones,
uno de una manera, otro de otra, acarreando as disensiones y guerra civil.
Cuarto, que estas criaturas tienen un cierto uso de la voz, comunicndose entre ellas
deseos y afectos, les falta, sin embargo, el arte de la palabra, mediante el cual algunos hombres pueden representar a otros lo que es bueno dndole la apariencia de malo, o lo malo
dndole la apariencia de bueno, y aumentar o disminuir a su antojo las dimensiones de lo
bueno y de lo malo, sembrando as el descontento entre los hombres, y perturbando su paz
y bienestar.
Quinto, que las criaturas irracionales no pueden distinguir entre injuria y dao, y, por
tanto, mientras estn a gusto, no se sentirn ofendidas por sus prjimos. Sin embargo, los
hombres causan ms dificultades cuanto ms a gusto estn. Pues es entonces cuando al
hombre le encanta mostrar su sabidura y controlar las acciones de quienes gobiernan el
Estado.
Por ltimo, el acuerdo que existe entre estas criaturas es natural, mientras que el de
los hombres se hace mediante pactos solamente, que es algo artificial. Por tanto, no es de
extraar que, adems de un simple pacto o convenio, haga falta algo ms para hacer de l
algo invariable y duradero; lo que se requiere es un poder comn que mantenga atemorizados a los sbditos y que dirija sus acciones al logro del bien comn.
El nico modo de erigir un poder comn que pueda defenderlos de la invasin de
extraos y de las injurias entre ellos mismos, dndoles seguridad que les permita alimentarse con el fruto de su trabajo y con los productos de la tierra y llevar as una vida Satisfecha, es el de conferir todo su poder y toda su fuerza individuales a un solo hombre o a
una asamblea de hombres que, mediante una pluralidad de votos, puedan reducir las voluntades de los sbditos a una sola voluntad. O, lo que es lo mismo, nombrar a un individuo, o
a una asamblea de individuos, que representen a todos, y responsabilizarse cada uno como
autor de todo aquello que haga o promueva quien ostente esa representacin en asuntos
que afecten a la paz y la seguridad comunes; y, consecuentemente, someter sus voluntades
a la voluntad de ese representante, y sus juicios respectivos, a sus juicios. Esto es algo ms
que consentimiento o concordia; es una verdadera unidad de todos en una y la misma persona, unidad a la que se llega mediante un acuerdo de cada hombre, como si cada uno estuviera diciendo al otro: Autorizo y concedo el derecho de gobernarme a m mismo, dando esa autoridad a
este hombre o a esta asamblea de hombres, con la condicin de que t tambin le concedas tu propio derecho
de igual manera, y les des esa autoridad en todas sus acciones. Una vez hecho esto, una multitud as
unida en una persona es lo que llamamos ESTADO, en latn CIVITAS. De este modo se genera ese gran LEVIATN, o mejor, para hablar con mayor reverencia, ese dios mortal a quien
debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y seguridad. Pues es gracias a esta autoridad que
le es dada por cada hombre que forma parte del Estado, como llega a poseer y a ejercer
tanto poder y tanta fuerza; y por el miedo que ese poder y esa fuerza producen, puede

hacer que las voluntades de todos se dirijan a lograr la paz interna y la ayuda mutua contra
los enemigos de fuera. Y es en l en quien radica la esencia del Estado, al que podramos
definir as: una persona de cuyos actos, por mutuo acuerdo entre la multitud, cada componente de esta se
hace responsable, a fin de que dicha persona pueda utilizar los medios y la fuerza particular de cada uno
como mejor le parezca, para lograr la paz y la seguridad de todos.
Esta persona del Estado est encarnada en lo que se llama el SOBERANO, de quien
se dice que posee un poder soberano; y cada uno de los dems es su SBDITO.
Este poder soberano puede alcanzarse de dos maneras: una, por fuerza natural, [...]
sometiendo a sus enemigos por la fuerza de las armas, y obligndolos a que acaten su voluntad, concedindoles la vida con esa condicin. La otra es cuando los hombres acuerdan
entre ellos mismos someterse voluntariamente a algn hombre o a una asamblea de hombres, confiando en que sern protegidos por ellos frente a todos los dems. A esta segunda
modalidad puede drsele el nombre de Estado poltico, o Estado por institucin; y a la
primera, el de Estado por adquisicin.
(Thomas HOBBES, Leviatn: la materia, forma y poder de un Estado eclesistico y civil, Cap.
XVII, trad. de Carlos Mellizo, Barcelona, Altaya, 1997, pp. 141-145)
TEXTO 2. Se dice que un Estado ha sido instituido, cuando una multitud de hombres establece un convenio entre todos y cada uno de sus miembros, segn el cual se le da a un
hombre o a una asamblea de hombres, por mayora, el derecho de personificar, a todos, es decir,
de representarlos. Cada individuo de esa multitud, tanto el que haya votado a favor, como el que
haya votado en contra, autorizar todas las acciones y juicios de ese hombre o asamblea de
hombres, igual que si se tratara de los suyos propios, a fin de vivir pacficamente en comunidad, y de encontrar proteccin contra otros hombres.
De esta institucin del Estado se derivan todos los derechos y facultades de aqul o
aqullos a quienes les es conferido el poder soberano por consentimiento del pueblo:
Primero, puesto que se ha establecido el convenio, debe entenderse que ste no
contradice ningn pacto anterior al que los sbditos deben seguir estando obligados. En
consecuencia, los que ya han instituido un Estado, y han convenido tomar como propios
los juicios y las acciones de una sola persona, no pueden, sin su permiso, establecer legalmente un pacto nuevo entre ellos mismos comprometindose a prestar obediencia a otro
soberano en ninguna cosa. Por lo tanto, los que estn sujetos a un monarca no pueden
abolir la monarqua sin su aprobacin y volver a la confusin propia de una multitud desunida; tampoco pueden transferir la persona de su representante a otra persona o a otra
asamblea de hombres, pues estn obligados, mediante un convenio establecido entre todos
y cada uno de ellos, a considerarse propietarios y autores de todo aquello que hace el que ya
es su soberano, y de todo lo que a ste le parezca oportuno hacer. De tal manera que, cuando algn hombre disienta de lo convenido, habrn de romper el pacto que han hecho con
l, pues disentir es injusticia. Tambin, todos y cada uno han dado la soberana a quien
representa su persona. Por lo tanto, si lo deponen, estn quitndole algo que es suyo, y eso
tambin es injusticia. Adems, si quien intenta deponer a su soberano es matado o castigado por ste a causa de dicho intento, l ser el autor de su propio castigo, ya que por virtud
de la institucin del Estado debe considerrsele como autor de todo lo que haga el soberano; y como es injusticia que un hombre haga alguna cosa por la que pueda ser castigado
por su propia autoridad, ser tambin, por su definicin, injusto. Y como algunos hombres
han pretendido, por desobediencia a su soberano, establecer un nuevo pacto, no con otros
hombres, sino con Dios, diremos que tambin eso es injusto; pues no hay pacto con Dios
que no sea a travs de alguien que representa la persona de Dios, cosa que slo puede hacer
el lugarteniente de Dios, que posee la soberana bajo Dios. Pero este pretendido pacto con

Dios es una mentira tan evidente, incluso en la conciencia de quienes lo pretenden, que no
slo constituye un acto injusto, sino que revela tambin una vil e inhumana disposicin.
En segundo lugar, como el derecho de representar la persona de todos es dado a
quien los hombres hacen su soberano, mediante un pacto establecido entre ellos mismos, y
no entre el soberano y algunos de ellos, no puede haber quebrantamiento de convenio por
parte del soberano; y, en consecuencia, ninguno de sus sbditos puede librarse de estar sujeto a l, alegando infringimiento de contrato por su parte. Que quien es nombrado soberano no ha hecho de antemano ningn pacto con sus sbditos, es evidente. De lo contrario,
tendra que haberlo hecho con toda la multitud, tomada como una de las partes del convenio, o pactando con cada uno de los individuos en particular. Establecer un convenio con
la totalidad de la multitud considerando a sta como una de las partes del acuerdo, es imposible, pues la multitud no es una persona; y si establece convenios particulares con cuantos
hombres haya, esos convenios quedarn anulados una vez que adquiera la soberana, pues
cualquier acto que pueda ser alegado por uno cualquiera de ellos como infraccin del convenio, ser un acto tanto de s mismo como de los dems, ya que estar hecho en la persona y por el derecho de cada uno de ellos en particular. Adems, si uno o varios de ellos
alegan que ha habido un infringimiento del pacto hecho por el soberano cuando ste fue
instituido, y otro u otros de sus sbditos, o l mismo solamente, alega que no hubo semejante infringimiento, no hay entonces juez que pueda decidir la controversia; y, por tanto, la
decisin tendr que ser dejada nuevamente a las armas, y todos los hombres recobrarn el
derecho de protegerse a s mismos usando su propia fuerza, contrariamente al designio que
los haba llevado a establecer la institucin. Es, por tanto, un empeo vano querer conceder
la soberana segn un tipo de pacto como el precedente. La opinin de que todo monarca
recibe su poder mediante un pacto, es decir, bajo condicin, procede de una falta de entendimiento de esta simple verdad: que los pactos, como no son otra cosa que meras palabras
y exhalaciones de aliento, no tienen ms fuerza para obligar, contener o proteger a ningn
hombre, que la que les da la espada que empua el poder pblico, la fuerza que proviene de
la libertad de accin de ese hombre o asamblea de hombres en cuyas manos est la soberana y cuyos actos tienen el apoyo de todos los sbditos, y son realizados sirvindose de la
fuerza de todos y cada uno de ellos, unidos en la persona del soberano. Y cuando se hace
soberana a una asamblea de hombres, tampoco imagina nadie que un pacto as haya pasado
a la institucin. Pues no hay hombre que sea tan estpido como para decir, por ejemplo,
que el Pueblo de Roma hizo con los sbditos romanos, para ostentar la soberana, un pacto
bajo tales o cuales condiciones que, de no cumplirse, dara a los sbditos romanos el derecho de deponer al Pueblo romano. Que los hombres no vean la razn de que suceda lo
mismo tanto en una monarqua como en un gobierno popular, procede de la ambicin de
algunos que dan mayor aprobacin a un gobierno por asamblea, con la esperanza de participar en ella, que a un gobierno monrquico, dado que no hay esperanza de que ste lo
disfruten.
En tercer lugar, como la mayora ha proclamado a un soberano mediante voto con
el que va unida su aprobacin, quien haya disentido deber conformarse con la voluntad
del resto, es decir, deber avenirse a aceptar todas las acciones que realice el soberano, si no
quiere ser destruido por la mayora. Pues si entr voluntariamente en la congregacin de
quienes se reunieron para establecer el pacto, tcitamente dio su consentimiento para reconocer la voluntad de la mayora. Por tanto, si rehsa cooperar con lo establecido, o protesta
contra algo de lo que la mayora ha decretado, est actuando contrariamente a lo acordado,
injustamente. Y tanto si form parte de la congregacin de votantes, como si no; ya se le
consultase o no, deber someterse a los decretos de los congregados. De lo contrario, ser
abandonado a su situacin natural de guerra, como estaba antes, y podr ser destruido por
cualquier hombre sin que ste incurra en injusticia.

En cuarto lugar, como en virtud de esta institucin, cada sbdito es autor de todas
las acciones y juicios del soberano instituido, de ello se seguir que nada de lo que ste
haga podr constituir injuria para ninguno de sus sbditos. Tampoco ser acusado de injusticia por ninguno de ellos. Pues quien hace una cosa con autorizacin de otro, no causa
injuria a quien le dio autoridad para actuar. As, por virtud de esta institucin de un Estado,
cada individuo en particular es autor de todo lo que el soberano hace; y, por tanto, quien se
queja de haber sido injuriado por su soberano, est quejndose de algo de lo que l mismo
es autor y, en consecuencia, no debera acusar a nadie ms que a s mismo; y no podra
acusarse a s mismo de haber sido vctima de injuria, ya que autoinjuriarse es imposible. Es
cierto que quienes tienen el poder soberano pueden cometer iniquidad, pero no injusticia o
injuria, en el sentido ms propio de estas palabras.
En quinto lugar, y como consecuencia de lo que acaba de decirse, ningn hombre
que tenga poder soberano puede con justicia ser matado por sus sbditos, o castigado por
ellos en algn modo. Pues visto que cada sbdito es el autor de las acciones de su soberano, estara castigando a otro por causa de actos que ha realizado l mismo.
Y como la finalidad de esta institucin del Estado es la paz y la defensa de todos,
quienquiera que tenga derecho a procurar ese fin, lo tendr tambin de procurar los medios. Pertenece al derecho de cualquier hombre o asamblea que tenga la soberana el juzgar
cules han de ser los medios de alcanzar la paz y de procurar la defensa, as como el tomar
las medidas necesarias para que esa paz y esa defensa no sean perturbadas, y hacer todo lo
que crea pertinente para garantizar la paz y la seguridad. [...] Y, por tanto,
En sexto lugar, va anejo a la soberana el ser juez de qu opiniones y doctrinas desvan de la paz, y de cules son las que conducen a ella y, en consecuencia, el ser juez tambin de en qu ocasiones, hasta dnde y con respecto a qu debe confiarse en los hombres
cuando estos hablan a las multitudes, y quin habr de examinar las doctrinas de todos los
libros antes de que estos se publiquen. Pues las acciones de los hombres proceden de sus
opiniones, y en el buen gobierno de las opiniones radica el buen gobierno de los actos de
los hombres para la consecucin de su paz y concordia. Y aunque en materia de doctrina
no hay que fijarse en otra cosa que no sea la verdad, no repugna hacer de la paz el criterio
para descubrir lo que es verdadero. Pues una doctrina que sea contraria a la paz, no puede
ser ms verdadera que una paz y una concordia que fuesen contra la ley de naturaleza. Es
cierto que en un Estado donde, por negligencia o torpeza de los que lo gobiernan y de los
maestros, se difunden falsas doctrinas de una manera general, las verdades contrarias pueden resultar generalmente ofensivas. Sin embargo, la ms brusca y violenta irrupcin de una
nueva verdad jams puede quebrantar la paz, sino solo, a veces, reavivar la guerra. Pues
esos hombres que se hallan gobernados de una manera tan descuidada, que se atreven a tomar las armas para defender o introducir una idea, de hecho estaban ya en guerra; no estaban en una situacin de paz, sino solo en una cesacin de hostilidades por tener miedo
unos de otros, pero vivan constantemente en una situacin belicosa. Por tanto, pertenece a
quien ostenta el poder soberano ser juez, o constituir a quienes juzgan las opiniones y doctrinas. Es esto algo necesario para la paz, al objeto de prevenir as la discordia y la guerra
civil.
En sptimo lugar, va anejo a la sabidura el poder absoluto de prescribir las reglas
por las que los hombres sepan cules son los bienes que pueden disfrutar y qu acciones
pueden realizar sin ser molestados por ninguno de sus co-sbditos. Y esto es lo que los
hombres llaman propiedad. Pues antes de que fuese constituido el poder soberano, [...], todos
los hombres tenan derecho a todas las cosas, lo cual, necesariamente, era causa de guerra.
Por tanto, siendo esta propiedad necesaria para la paz, y dependiendo del poder soberano,
es el acto de dicho poder para lograr la paz pblica. Estas reglas de la propiedad, o del meum
y el tuum y de lo bueno y lo malo, lo legal y lo ilegal en las acciones de los sbditos, son lo que

constituye las leyes civiles, es decir, las leyes de cada Estado en particular, [...] Derecho Civil
[...]
En octavo lugar, va anejo a la soberana el derecho de judicatura, es decir, el de or y
decidir todas las controversias que puedan surgir en lo referente al Derecho Civil o a la ley
natural, o a los hechos. Pues sin una decisin en la controversia, no hay proteccin de un
sbdito contra las injurias de otro; las leyes relativas al meum y al tuum son en vano, y a todo
hombre le queda [...] el derecho de protegerse a s mismo usando de su fuerza, lo cual constituye una situacin de guerra y es algo contrario al fin para el cual el Estado es instituido.
En noveno lugar, va anejo a la soberana el derecho de hacer la guerra y la paz con
otras naciones y Estados, es decir, el derecho de juzgar cundo esa decisin va en beneficio
del bien pblico y cuntas tropas deben reunirse, armarse y pagarse para ese fin, y cunto
dinero debe recaudarse de los sbditos para sufragar los gastos consiguientes. [...]
En dcimo lugar, va anejo a la soberana el derecho de escoger a todos los consejeros, ministros, magistrados y oficiales, tanto en tiempo de paz como en tiempo de guerra.
[...]
En undcimo lugar, al soberano le corresponde el poder de premiar con riquezas u
honor, y de castigar con penas corporales o pecuniarias, o, con ignominia, a todo sbdito
suyo, de acuerdo con la ley que haya sido previamente establecida; y si no se ha hecho ninguna ley, actuar como le parezca ms conveniente para dar a los hombres un incentivo
que los haga servir al Estado, o para disuadirlos de que daen al mismo.
Por ltimo, considerando qu valor es el que los hombres suelen darse naturalmente a s mismos, qu respeto buscan de los dems, y cun poco valoran a los otros hombres,
lo cual es origen de continua emulacin, de luchas y antagonismos que en ltimo trmino
llevan a la guerra, a la destruccin mutua y a la merma de su poder contra un enemigo
comn, es necesario que haya leyes de honor y un criterio pblico por el que pueda valorarse a los hombres que hayan servido o puedan servir bien al Estado. Y debe de haber en
manos de alguien el poder de ejecutar esas leyes. [...] Pertenece, pues, al soberano la misin
de dar ttulos honorficos y determinar qu orden de jerarqua y dignidad tendr cada hombre, y qu seales de respeto habrn de intercambiarse en reuniones pblicas o privadas.
Estos son los derechos que constituyen la esencia de la soberana y que son signos
por los que un hombre puede distinguir en qu otro hombre o asamblea reside el poder soberano. Estos derechos son incomunicables e inseparables. [...] As, cuando consideramos
que se transfiere cualquiera de los derechos mencionados, vemos que el poseer todos los
dems no tendr efecto alguno en la conservacin de la paz y la justicia, que es precisamente el fin para el que los Estados son instituidos. Y sta es la divisin a que se alude
cuando se dice que un reino dividido en s mismo no puede permanecer; pues a menos que una
divisin as haya precedido, la divisin entre ejrcitos opuestos no podra nunca darse. Si
no hubiese habido primero la opinin, extendida por la mayor parte de Inglaterra, de que
estos poderes estaban divididos entre el rey, y los lores, y la Cmara de los Comunes, el
pueblo no hubiera llegado nunca a dividirse y a caer en la presente guerra civil [...]
Como esta gran autoridad es indivisible y est inseparablemente unida a la soberana, hay poco fundamento para la opinin de quienes dicen que los reyes soberanos, aunque sean singulis majores, es decir, de mayor poder que cada uno de sus sbditos, son, sin
embargo, universis minores, esto es, de menor poder que todos los sbditos tomados en
conjunto. Pues si por todos en conjunto quieren decir el cuerpo colectivo como una persona,
entonces todos en conjunto y cada uno son expresiones que significan lo mismo, y tal modo de
hablar resultar absurdo. Pero si por todos en conjunto quieren decir que se trata de todos
como una persona, persona que est representada por el soberano, entonces el poder de
todos en conjunto es el mismo poder que el poder del soberano, y tambin en este caso
resultar absurda esa manera de hablar, cosa de la que se dan buena cuenta cuando la soberana radica en una asamblea del pueblo, pero que no ven cuando se trata de un monarca, a

pesar de que el poder de soberana es el mismo, quienesquiera que sean los que lo poseen.
[...]
Alguno pudiera aqu objetar que la condicin de los sbditos es sobremanera miserable, puesto que estn sometidos a los deseos y a otras pasiones irregulares de aqul o de
aqullos que tienen en sus manos un poder tan ilimitado. Y, por lo comn, quienes viven
bajo un monarca piensan que es ste un defecto de la monarqua, y quienes viven bajo un
rgimen de democracia, o bajo cualquier otro tipo de asamblea soberana, atribuyen toda
inconveniencia a esa forma de gobierno. Sin embargo, toda modalidad de poder, si est lo
suficientemente perfeccionada como para proteger a los sbditos, es la misma. Y quienes se
quejan no reparan en que el estado del hombre no puede estar nunca libre de incomodidades, y que aun la mayor que pueda acaecer a la generalidad del pueblo bajo cualquier
sistema de gobierno es insignificante si se la compara con las miserias y los horrores que
acompaan a toda guerra civil, o a esa disoluta condicin en la que se hallan los hombres
cuando no hay autoridad ni sujecin a las leyes, y donde falta un poder coercitivo que les
ate las manos y que no les permita caer en la rapia y en la venganza. Tampoco consideran
que la mayor presin que ejercen los gobernantes soberanos no procede de su propio placer ni del beneficio que pudieran derivar de hacer dao o de debilitar a sus sbditos, en
cuyo vigor radica precisamente la fuerza y la gloria de la soberana. Muy al contrario, esa
presin proviene de la obstinacin de los sbditos que, al contribuir de mala gana a su
propia defensa, hacen que les sea necesario a los gobernantes sacar de ellos todo lo que
puedan en tiempo de paz, para as tener, en ocasin de emergencia, o de urgente necesidad,
los medios para resistir al enemigo o para ganar ventaja sobre l. Todos los hombres, por
naturaleza, estn provistos de notables lentes de aumento, que son sus pasiones y su amor
propio, a travs de las cuales cualquier pequeo pago les parece sobremanera gravoso; pero
estn desprovistos de otras lentes anticipadoras, esto es, las lentes de la moral y de la ciencia civil, que les permitiran distinguir desde lejos las miserias que los esperan y que no
podran evitarse sin esas contribuciones.
(Thomas HOBBES, Leviatn: la materia, forma y poder de un Estado eclesistico y civil, Cap.
XVIII, trad. de Carlos Mellizo, Barcelona, Altaya, 1997, pp. 146-154)
*

TEXTO 3. Por derecho e institucin de la naturaleza no entiendo otra cosa que

las reglas de la naturaleza de cada individuo, segn las cuales concebimos que cada ser est
naturalmente determinado a existir y a obrar de una forma precisa. [...] Pues es cierto que la
naturaleza, absolutamente considerada, tiene el mximo derecho a todo lo que puede, es
decir, que el derecho de la naturaleza se extiende hasta donde llega su poder. [...] Pero
como el poder de toda la naturaleza no es nada ms que el poder de todos los individuos
en conjunto, se sigue que cada individuo tiene el mximo derecho a todo lo que puede o
que el derecho de cada uno se extiende hasta donde alcanza su poder determinado. Y,
como la ley suprema de la naturaleza es que cada cosa se esfuerce, cuanto puede, en
perseverar en su estado por s sola, sin relacin alguna a otra, se sigue que cada individuo
tiene el mximo derecho a esto, es decir, a existir y actuar tal como est determinado por
naturaleza.
En esto, no reconozco ninguna diferencia entre los hombres y los dems individuos
de la naturaleza, ni entre los hombres dotados de razn y los dems, que ignoran la verdadera razn, ni entre los tontos y locos y los sensatos. Porque todo lo que una cosa hace en
virtud de las leyes de su naturaleza, lo hace con el mximo derecho, puesto que obra tal como est determinado por la naturaleza y no puede obrar de otro modo. De ah que, [...] as

como el sabio tiene el mximo derecho a todo lo que dicte la razn o a vivir segn las leyes
de la razn, as tambin el ignorante y el dbil de espritu tiene el mximo derecho a todo lo
que aconseja el apetito o a vivir segn las leyes del apetito. [...]
El derecho natural de cada hombre no se determina, pues, por la sana razn, sino
por el deseo y el poder. No todos, en efecto, estn naturalmente determinados a obrar segn las reglas y las leyes de la razn, sino que, por el contrario, todos nacen ignorantes de
todas las cosas y, antes de que puedan conocer la verdadera norma de vida y adquirir el
hbito de la virtud, transcurre gran parte de su vida, aun en el caso de que reciban una buena educacin. Entretanto, sin embargo, tienen que vivir y conservarse en cuanto puedan, es
decir, segn les impulse el apetito, ya que es lo nico que les dio la naturaleza, que les neg
el poder actual de vivir segn la sana razn. [...] Por consiguiente, todo cuanto un hombre,
considerado bajo el solo imperio de la naturaleza, estime que le es til, ya le gue la sana
razn, ya el mpetu de la pasin, tiene el mximo derecho de desearlo y le es lcito apoderarse de ello de cualquier forma, ya sea por la fuerza, el engao, las splicas o el medio que
le resulte ms fcil; y puede, por tanto, tener por enemigo a quien intente impedirle que
satisfaga su deseo.
De lo anterior se sigue que el derecho e institucin de la naturaleza, bajo la cual todos nacen y viven la mayor parte de su vida, no prohbe nada ms que lo que nadie desea y
nadie puede; pero no se opone a las rias, ni a los odios, ni a la ira, ni al engao, ni absolutamente a nada que aconseje el apetito. [...]
Nadie puede dudar, sin embargo, cunto ms til les sea a los hombres vivir segn
las leyes y los seguros dictmenes de nuestra razn, los cuales [...] no buscan otra cosa que
la verdadera utilidad humana. Ni hay nadie tampoco que no desee vivir, en cuanto pueda,
con seguridad y sin miedo. Pero esto es imposible que suceda, mientras est permitido que
cada uno lo haga todo a su antojo y no se conceda ms derechos a la razn que al odio y a
la ira; pues no hay nadie que no viva angustiado en medio de enemistades, odios, iras y engaos, y que no se esfuerce, cuanto est en su mano, por evitarlos. Y, si consideramos, adems, que, sin la ayuda mutua, los hombres viven necesariamente en la miseria y sin poder
cultivar la razn, [...] veremos con toda claridad que, para vivir seguros y lo mejor posible,
los hombres tuvieron que unir necesariamente sus esfuerzos. Hicieron, pues, que el derecho a todas las cosas, que cada uno tena por naturaleza, lo poseyeran todos colectivamente
y que en adelante ya no estuviera determinado segn la fuerza y el apetito de cada individuo, sino segn el poder y la voluntad de todos a la vez. En vano, sin embargo, lo hubieran intentado, si quisieran seguir nicamente los consejos del apetito, puesto que las leyes
del apetito arrastran a cada cual por su lado. Por eso debieron establecer, con la mxima
firmeza y mediante un pacto, dirigirlo todo por el solo dictamen de la razn (al que nadie se
atreve a oponerse abiertamente por no ser tenido por loco) y frenar el apetito en cuanto
aconseje algo en perjuicio de otro, no hacer a nadie lo que no se quiere que le hagan a uno,
y defender, finalmente, el derecho ajeno como el suyo propio.
Veamos ahora cmo se debe llevar a cabo ese pacto para que sea vlido y firme. En
efecto, es una ley universal de la naturaleza humana, que nadie desprecia algo que considera
bueno, si no es por la esperanza de un bien mayor o por el miedo de un mal mayor; y que
no sufre ningn mal, si no es por evitar algn mal mayor o por la esperanza de un bien mayor. Es decir, que cada uno elegir, de dos bienes, el que les parece mayor y, de dos males,
el que le parece menor. Digo expresamente: aquello que le parece mayor o menor al que
elige, no que las cosas sean necesariamente tal como l las juzga. Esta ley est, adems, tan
firmemente grabada en la naturaleza humana, que hay que situarla entre las verdades eternas,
que nadie puede ignorar. Ahora bien, de esta ley se sigue que nadie prometer sin dolo
ceder el derecho que tiene a todo, y que nadie en absoluto ser fiel a sus promesas, sino por
el miedo a un mal mayor o por la esperanza de un bien mayor. [...]

Concluimos, pues, que el pacto no puede tener fuerza alguna, sino en razn de la
utilidad, y que, suprimida sta, se suprime ipso facto el pacto y queda sin valor. Por tanto, es
necio pedir a alguien que nos sea siempre fiel a su promesa, si, al mismo tiempo, no se procura conseguir que al que rompa el pacto contrado, se le siga de ah ms dao que utilidad.
Esta doctrina debe aplicarse, sobre todo, en el momento de organizar un Estado.
Claro que, si todos los hombres pudieran ser fcilmente conducidos por la sola razn y pudieran conocer la utilidad y necesidad suprema del Estado, no habra nadie que no
detestara el engao; sino que, por el deseo de este bien supremo, es decir, de conservar el
Estado, todos cumpliran, con toda fidelidad y al detalle, los pactos y guardaran, por encima de todo, la fidelidad, supremo baluarte del Estado. Pero est muy lejos de que todos
puedan ser fcilmente conducidos por la sola gua de la razn, ya que cada uno es arrastrado por su placer y la mente est casi siempre tan ocupada por la avaricia, la gloria, la envidia, la ira, etc., que no queda espacio alguno para la razn. De ah que, aunque los hombres
prometan, con indudables signos de sinceridad, y se comprometan a ser fieles a su palabra,
nadie puede, sin embargo, estar seguro de la fidelidad de otro, a menos que se aada otra
cosa a su promesa; ya que, por derecho de naturaleza, todo el mundo puede actuar con
fraude y nadie est obligado a observar los pactos, si no es por la esperanza de un bien
mayor o por el miedo de un mayor mal.
Ahora bien, como ya hemos probado que el derecho natural de cada uno slo est
determinado por su poder, se sigue que, en la medida en que alguien, por fuerza o espontneamente, transfiere a otro parte de su poder, le ceder necesariamente tambin, y en la
misma medida, parte de su derecho. Por consiguiente, tendr el supremo derecho sobre
todos, quien posea el poder supremo, con el que puede obligarlos a todos por la fuerza o
contenerlos por el miedo al supremo suplicio, que todos temen sin excepcin. Y slo mantendr ese derecho en tanto en cuanto conserve ese poder de hacer cuanto quiera; de lo
contrario, mandar en precario, y ninguno que sea ms fuerte, estar obligado a obedecerle,
si no quiere.
As pues, se puede formar una sociedad y lograr que todo pacto sea siempre observado con mxima fidelidad, sin que ello contradiga al derecho natural, a condicin de que
cada uno transfiera a la sociedad todo el derecho que l posee, de suerte que ella sola mantenga el supremo derecho de la naturaleza a todo, es decir, la potestad suprema, a la que
todo el mundo tiene que obedecer, ya por propia iniciativa, ya por miedo al mximo
suplicio.
El derecho de dicha sociedad se llama democracia; sta se define, pues, como la
asociacin general de los hombres, que posee colegialmente el supremo derecho a todo lo
que puede. De donde se sigue que la potestad suprema no est sometida a ninguna ley, sino
que todos deben obedecerla en todo. Todos, en efecto, tuvieron que hacer, tcita o expresamente, este pacto, cuando le transfirieron a ella todo su poder de defenderse, esto es,
todo su derecho. Porque, si quisieran conservar algo para s, debieran haber previsto cmo
podran defenderlo con seguridad; pero, como no lo hicieron ni podan haberlo hecho sin
dividir y, por tanto, destruir la potestad suprema, se sometieron totalmente, ipso ipso, al
arbitrio de la suprema autoridad. Puesto que lo han hecho incondicionalmente (ya fuera,
como hemos dicho, porque la necesidad les oblig o porque la razn se lo aconsej), se
sigue que estamos obligados a cumplir absolutamente todas las rdenes de la potestad suprema, por ms absurdas que sean, a menos que queramos ser enemigos del Estado y obrar
contra la razn, que nos aconseja defenderlo con todas las fuerzas. Porque la razn nos
manda cumplir dichas rdenes, a fin de que elijamos de dos males el menor.
Advirtase, adems, que [...] muy rara vez puede acontecer que las supremas potestades manden cosas muy absurdas, puesto que les interesa muchsimo velar por el bien
comn y dirigirlo todo conforme al dictamen de la razn, a fin de velar por s mismas y

conservar el mando. Pues, como dice Sneca, nadie mantuvo largo tiempo gobiernos
violentos.
Adase a lo anterior que tales absurdos son menos de temer en un Estado democrtico; es casi imposible, en efecto, que la mayor parte de una asamblea, si sta es
numerosa, se ponga de acuerdo en un absurdo. Lo impide, adems, su mismo fundamento
y su fin, el cual no es otro, segn hemos visto, que evitar los absurdos del apetito y mantener a los hombres, en la medida de lo posible, dentro de los lmites de la razn, a fin de
que vivan en paz y concordia; si ese fundamento se suprime, se derrumbar fcilmente todo el edificio. Ocuparse de todo esto incumbe, pues, solamente a la suprema potestad; a los
sbditos, en cambio, incumbe [...] cumplir sus rdenes y no reconocer otro derecho que el
proclamado por la suprema autoridad.
Quiz alguien piensa, sin embargo, que de este modo convertimos a los sbditos en
esclavos, por creer que es esclavo quien obra por una orden, y libre quien vive a su antojo.
Pero esto est muy lejos de ser verdad, ya que, en realidad, quien es llevado por sus apetitos
y es incapaz de ver ni hacer nada que le sea til, es esclavo al mximo; y slo es libre aquel
que vive con sinceridad bajo la sola gua de la razn. La accin realizada por un mandato,
es decir, la obediencia, suprime de algn modo la libertad; pero no es la obediencia, sino el
fin de la accin, lo que hace a uno esclavo. Si el fin de la accin no es la utilidad del mismo
agente, sino del que manda, entonces el agente es esclavo e intil para s. Ahora bien, en el
Estado y en el gobierno, donde la suprema ley es la salvacin del pueblo y no del que manda, quien obedece en todo a la suprema potestad, no debe ser considerado como esclavo
intil para s mismo, sino como sbdito. De ah que el Estado ms libre ser aquel cuyas
leyes estn fundadas en la sana razn, ya que en l todo el mundo puede ser libre, es decir,
vivir sinceramente segn la gua de la razn, donde quiera. [...] Admitimos, pues, una gran
diferencia entre el esclavo, el hijo y el sbdito. Los definimos as: esclavo es quien est
obligado a obedecer las rdenes del seor, que slo buscan la utilidad del que manda; hijo,
en cambio, es aquel que hace, por mandato de los padres, lo que le es til; sbdito, finalmente, es aquel que hace, por mandato de la autoridad suprema, lo que es til a la comunidad y, por tanto, tambin a l.
Con esto pienso haber mostrado, con suficiente claridad, los fundamentos del Estado democrtico. He tratado de l, con preferencia a todos los dems, porque me pareca el
ms natural y el que ms se aproxima a la libertad que la naturaleza concede a cada individuo. Pues en ese Estado, nadie transfiere a otro su derecho natural, sino que lo entrega a la
mayor parte de toda la sociedad, de la que l es una parte. En este sentido, siguen siendo
todos iguales, como antes en el estado natural. Por otra parte, slo he querido tratar expresamente de este Estado, porque responde al mximo objetivo que me he propuesto, de
tratar de las ventajas de la libertad en el Estado. [...]
(Baruch SPINOZA, Tratado teolgico-poltico, Cap. XVI, trad. Atilano Domnguez,
Madrid, Alianza, 1986, pp. 331-341).

TEXTO 4. Por lo que antecede [[a saber: las enseanzas polticas extradas del
estado y de la historia del pueblo hebreo]] vemos con la mxima claridad que:
1. Es muy pernicioso, tanto para la religin como para el Estado, otorgar a los sagrados ministros algn derecho de legislar o administrar los asuntos del Estado. Al contrario, todo marcha con ms seguridad, si se limitan a no pronunciarse sobre cosa alguna sin
ser preguntados, enseando y haciendo, entre tanto, tan slo lo aceptado y habitualmente
practicado.

10

2. Es muy peligroso relacionar con el derecho divino las cosas puramente especulativas y dictar leyes sobre las opiniones, acerca de las que suelen o pueden disputar los hombres. Porque el reinado ms violento se da all donde se tiene por un crimen las opiniones
que son del derecho de cada uno, al que nadie puede renunciar. Ms an, donde sucede
eso, es donde suele imperar la ira de la plebe. Y as, Pilato, por ceder a la clera de los
fariseos, mand crucificar a Cristo, cuya inocencia conoca. []
Como esta procaz licencia se enmascara de religin, no es fcil de reprimir, especialmente cuando las supremas potestades han introducido una secta, de la que ellas no son autoras. En ese caso, en efecto, no son tenidos por intrpretes del derecho divino, sino por
sectarios, es decir, por quienes reconocen a los doctores de dicha secta como intrpretes
del derecho divino. De ah que la autoridad de los magistrados tenga, entonces, poco valor
para la plebe, y que tenga mucho, en cambio, la autoridad de los doctores, a cuyas interpretaciones debieran someterse, segn se cree, los mismos reyes. A fin de evitar, pues, estos
males, no cabe pensar nada ms seguro para el estado que poner la piedad y el culto religioso en las solas obras, esto es, en la sola prctica de la caridad y la justicia, y dejar el resto
al libre juicio de cada uno. []
3. Es muy necesario, tanto para el Estado como para la religin, otorgar a las
potestades supremas el derecho de discernir qu es lcito y qu ilcito. Pues, si este derecho
de decidir sobre las acciones no puede ser concedido a los mismos profetas divinos sin
gran perjuicio para el Estado y para la religin, mucho menos deber ser otorgado a quienes ni saben predecir el futuro ni pueden realizar milagros. []
4. Es nefasto para un pueblo no habituado a vivir bajo reyes y que ya cuenta con
leyes propias, elegir un monarca. Pues ni el mismo pueblo podr soportar tanto poder, ni la
autoridad regia podr admitir leyes y derechos establecidos por otro de inferior autoridad; y
mucho menos podr decidirse a defenderlas, especialmente porque, cuando se las dict, no
se tuvo en cuenta para nada al rey, sino tan slo al pueblo o al consejo que pensaba alcanzar el reinado. De ah que, si el rey defendiera los antiguos derechos del pueblo, parecera
ser ms bien su esclavo que su seor. El nuevo monarca pondr, pues, su mximo empeo
en dictar nuevas leyes y en reforzar, a su conveniencia, los derechos del Estado y someter al
pueblo de forma que no le resulte tan fcil quitar a los reyes su dignidad, como drsela.
No quiero, sin embargo, dejar de sealar que tampoco es menos peligroso quitar de
en medio al monarca, aunque conste por todos los medios que es un tirano. Efectivamente,
el pueblo, acostumbrado a la autoridad regia y slo por ella cohibido, despreciar una
menor y se burlar de ella; y, por tanto, si elimina a un rey, tendr necesidad, como antao
los profetas, de elegir a otro en su lugar, el cual no ser tirano espontneamente, sino por
necesidad.
(Baruch SPINOZA, Tratado teolgico-poltico, Cap. XVIII, trad. Atilano Domnguez,
Madrid, Alianza, 1986, pp. 386-388).
*

TEXTO 5. Del pacto social. Supongo a los hombres llegados a un punto en que
los obstculos que perjudican a su conservacin en el estado de naturaleza logran vencer,
mediante su resistencia, a la fuerza que cada individuo puede emplear en mantenerse en dicho estado. Desde este momento, el estado primitivo no puede subsistir, y el gnero humano perecera si no cambiase de manera de ser.
Ahora bien; como los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas, sino unir y
dirigir las que existen, no tiene otro medio de conservarse que formar por agregacin una

11

suma de fuerzas que pueda exceder a la resistencia, ponerlas en juego por un solo mvil y
hacerlas obrar en armona.
Esta suma de fuerzas no puede nacer sino del concurso de muchos; pero siendo la
fuerza y la libertad de cada hombre los primeros instrumentos de su conservacin, cmo
va a comprometerlos sin perjudicarse y sin olvidar los cuidados que se debe? Esta dificultad, referida a nuestro problema, puede enunciarse en estos trminos:
Encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja de toda fuerza comn a
la persona y a los bienes de cada asociado, y por virtud de la cual cada uno, unindose a
todos, no obedezca sino a s mismo y quede ten libre como antes. Tal es el problema
fundamental, al cual da solucin el Contrato social.
Las clusulas de este contrato se hallan determinadas hasta tal punto por la naturaleza del acto, que la menor modificacin las hara vanas y de efecto nulo; de suerte que, aun
cuando jams hubiesen podido ser formalmente enunciadas, son en todas partes las mismas
y doquiera estn tcitamente admitidas y reconocidas, hasta que, una vez violado el pacto
social, cada cual vuelve a la posesin de sus primitivos derechos y a recobrar su libertad
natural, perdiendo la convencional, por la cual renunci a aqulla.
Estas clusulas, debidamente entendidas, se reducen todas a una sola, a saber: la
enajenacin total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad; porque, en
primer lugar, dndose cada uno por entero, la condicin es la misma para todos, y siendo la
condicin igual para todos, nadie tiene inters en hacerla demasiado onerosa a los dems.
Es ms: cuando la enajenacin se hace sin reservas, la unin llega a ser lo ms perfecta posible y ningn asociado tiene nada que reclamar, porque si quedasen reservas en
algunos derechos, los particulares, como no habra ningn superior comn que pudiese
fallar entre ellos y el pblico, siendo cada cual su propio juez en algn punto, pronto pretendera serlo en todos, y el estado de naturaleza subsistira y la asociacin advendra necesariamente tirnica o vana.
En fin, dndose cada cual a todos, no se da a nadie, y como no hay un asociado,
sobre quien no se adquiera el mismo derecho que se le concede sobre s, se gana el equivalente de todo lo que se pierde y ms fuerza para conservar lo que se tiene.
Por tanto, si se elimina del pacto social lo que no le es de esencia, nos encontramos
con que se reduce a los trminos siguientes: Cada uno de nosotros pone en comn su persona y todo su poder bajo la suprema direccin de la voluntad general, y nosotros recibimos adems a cada miembro como parte indivisible del todo.
Este acto produce, inmediatamente, en vez de la persona particular de cada contratante, un cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros como votos tiene la
asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo comn, su vida y su voluntad.
Esta persona pblica que as se forma, por la unin de todos los dems, tomaba en otro
tiempo el nombre de ciudad y toma ahora el de repblica o de cuerpo poltico, que es llamado
por sus miembros Estado, cuando es pasivo; soberano, cuando es activo; poder, al compararlo
a sus semejantes; respecto a los asociados, toman colectivamente el nombre de pueblo, y se
llaman en particular ciudadanos, en cuanto son participantes de la autoridad soberana, y
sbditos, en cuanto sometidos a las leyes del Estado.
(Jean-Jacques ROUSSEAU, Contrato social, Lib. I., Cap. VI; trad. Fernando de los Ros;
Madrid, Espasa-Calpe, 1969, pp. 26-28).
*

TEXTO 6. Del soberano. Se ve por esta frmula que el acto de asociacin encierra un compromiso recproco del pblico con los particulares, y que cada individuo, contratando, por as decirlo, consigo mismo, se encuentra comprometido bajo una doble rela-

12

cin, a saber: como miembro del soberano, respecto a los particulares, y como miembro
del Estado, respecto al soberano. [...]
Es preciso hacer ver, adems, que la deliberacin pblica, que puede obligar a todos
los sbditos respecto al soberano, a causa de las dos diferentes relaciones bajo las cuales
cada uno de ellos es considerado, no puede por la razn contraria obligar al soberano para
con l mismo, y, por tanto, que es contrario a la naturaleza del cuerpo poltico que el soberano se imponga una ley que no puede infringir. [...]
Pero el cuerpo poltico o el soberano, no derivando su ser sino de la santidad del
contrato, no puede nunca obligarse, ni aun respecto a otro, a nada que derogue este acto
primitivo, como el de enajenar alguna parte de s mismo o someterse a otro soberano. Violar el acto por el cual existe sera aniquilarlo, y lo que no es nada no produce nada. [...]
Ahora bien; no estando formado el soberano sino por los particulares que lo componen, no hay ni puede haber inters contrario al suyo; por consiguiente, el poder soberano
no tiene ninguna necesidad de garanta con respecto a los sbditos, porque es imposible
que el cuerpo quiera perjudicar a todos sus miembros [...]. El soberano, slo por ser lo que
es, es siempre lo que debe ser.
Mas no ocurre los propio con los sbditos respecto al soberano, de cuyos compromisos, a pesar del inters comn, nada respondera si no encontrase medios de asegurarse
de su fidelidad. // [...]
Por tanto, a fin de que este pacto social no sea una pura frmula, encierra tcitamente este compromiso: que slo por s puede dar fuerza a los dems, y que quienquiera se
niegue a obedecer la voluntad general ser obligado a ello por todo el cuerpo. Esto no significa otra cosa sino que se le obligar a ser libre, pues es tal la condicin, que dndose cada
ciudadano a la patria le asegura de toda dependencia personal; condicin que constituye el
artificio y el juego de la mquina poltica y que es la nica que hace legtimos los compromisos civiles, los cuales sin estos seran absurdos, tirnicos y estaran sujetos a los ms
enormes abusos.
(Jean-Jacques ROUSSEAU, Contrato social, Lib. I., Cap. VII; trad. Fernando de los
Ros; Madrid, Espasa-Calpe, 1969, pp. 29-31).
*

TEXTO 7.Del estado civil. Este trnsito del estado de naturaleza al estado civil
produce en el hombre un cambio muy notable, al sustituir en su conducta la justicia al
instinto y al dar a sus acciones la moralidad que antes les faltaba. Slo cuando ocupa la voz
del deber el lugar del impulso fsico y el derecho el del apetito es cuando el hombre, que
hasta entonces no haba mirado ms que a s mismo, se ve obligado a obrar segn otros
principios y a consultar a su razn antes de escuchar sus inclinaciones. [...]
Reduzcamos todo ese balance a trminos fciles de comparar: lo que el hombre
pierde por el contrato social es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo cuanto le
apetece y puede alcanzar; lo que gana es la libertad civil y la propiedad de todo lo que
posee. Para no equivocarse en todas estas complicaciones es preciso distinguir la libertad
natural, que no tiene ms lmite que las fuerzas del individuo, de la libertad civil, que est
limitada por la voluntad general, y la posesin, que no es sino efecto de la fuerza o el
derecho de primer ocupante, de la propiedad, que no puede fundarse sino sobre un ttulo
positivo.
(Jean-Jacques ROUSSEAU, Contrato social, Lib. I., Cap. VIII; trad. Fernando de los
Ros; Madrid, Espasa-Calpe, 1969, pp. 31-32).

13

TEXTO 8. Sobre si la voluntad general puede errar. Se sigue de todo lo que

precede que la voluntad general es siempre recta y tiende a la utilidad pblica; pero no que
las deliberaciones del pueblo ofrezcan siempre la misma rectitud. Se quiere siempre el bien
propio; pero no siempre se le conoce. Nunca se corrompe al pueblo; pero frecuentemente
se le engaa, y solamente entonces es cuando parece querer lo malo.
Hay, con frecuencia, bastante diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad
general. Esta no tiene en cuenta sino el inters comn; la otra se refiere al inters privado, y
no es sino una suma de voluntades particulares. Pero quitad de estas mismas voluntades el
ms y el menos, que se destruyen mutuamente1, y queda como suma de las diferencias la
voluntad general.
Si cuando el pueblo delibera, una vez suficientemente informado, no mantuviesen
los ciudadanos ninguna comunicacin entre s, del gran nmero de las pequeas diferencias
resultara la voluntad general y la deliberacin sera siempre buena. Mas cuando se desarrollan intrigas y se forman asociaciones parciales a expensas de la asociacin total, la voluntad
de cada una de estas asociaciones se convierte en general, con relacin a sus miembros, y
en particular con relacin al Estado. Las diferencias se reducen y dan un resultado menos
general. Finalmente, cuando una de estas asociaciones es tan grande que excede a todas las
dems, no tendr como resultado una suma de pequeas diferencias, sino una diferencia
nica; entonces no hay ya voluntad general, y la opinin que domina no es sino una
opinin particular.
Importa, pues, para poder fijar bien el enunciado de la voluntad general, que no
haya ninguna sociedad parcial en el Estado y que cada ciudadano opine exclusivamente
segn l mismo; tal fue la nica y sublime institucin del gran Licurgo. Si existen sociedades
parciales, es preciso multiplicar el nmero de ellas y prevenir la desigualdad, como hicieron
Soln, Numa y Servio. Estas precauciones son las nicas buenas para que la voluntad
general se manifieste siempre y para que el pueblo no se equivoque nunca.
Cada inters dice el marqus de Argenson tiene principios diferentes. La armona
entre dos intereses particulares se forma por oposicin a un tercero. [Vase las Considrations sur le
gouvernement ancien y prsent de la France, cap. II]. Se hubiera podido aadir que la concordancia de
todos los intereses se forma por oposicin al de cada uno de ellos. Si no hubiese intereses
diferentes, apenas se apreciara el inters comn, que jams encontrara un obstculo: todo
marchara por s mismo y la poltica dejara de ser un arte.
1

(Jean-Jacques ROUSSEAU, Contrato social, Lib. II., Cap. III; trad. Fernando de los
Ros; Madrid, Espasa-Calpe, 1969, pp. 40-42).
*

TEXTO 9. De los lmites del poder soberano. Si el Estado o la ciudad no es

sino una persona moral, cuya vida consiste en la unin de sus miembros, y si el ms importante de sus cuidados es el de su propia conservacin, le es indispensable una fuerza universal y compulsiva que mueva y disponga cada parte del modo ms conveniente para el todo.
De igual modo que la Naturaleza da a cada hombre un poder absoluto sobre sus
miembros, as el pacto social da al cuerpo poltico un poder absoluto sobre todo lo suyo.
Este mismo poder es el que, dirigido por la voluntad general, lleva el nombre de soberana.
[] todo lo que cada uno enajena de su poder mediante el pacto social, de igual
suerte que se enajena de sus bienes, de su libertad, es solamente la parte de todo aquello
cuyo uso importa a la comunidad; mas es preciso convenir tambin que slo el soberano es
juez para apreciarlo.

14

Cuantos servicios pueda un ciudadano prestar al Estado se los debe prestar en el

acto en que el soberano se los pida; pero ste, por su parte, no puede cargar a sus sbditos
con ninguna cadena que sea intil a la comunidad, ni siquiera puede desearlo; porque bajo
la ley de la razn no se hace nada sin causa, como asimismo ocurre bajo la ley de la
Naturaleza.
Los compromisos que nos ligan al cuerpo social no son obligatorios sino porque
son mutuos, y su naturaleza es tal, que al cumplirlos no se puede trabajar para los dems sin
trabajar tambin para s. [] La voluntad general, para ser verdaderamente tal, debe serlo
en su objeto tanto como en su esencia; [] debe partir de todos, para aplicarse a todos, y
[] pierde su natural rectitud cuando tiende a algn objeto individual y determinado,
porque entonces, juzgando de lo que nos es extrao, no tenemos ningn verdadero principio de equidad que nos gue. // [] As, del mismo modo que una voluntad particular no
puede representar la voluntad general, sta, a su vez, cambia de naturaleza teniendo un
objeto particular, y no puede, como general, pronunciarse ni sobre un hombre ni sobre un
hecho. []
Se debe concebir, por consiguiente, que lo que generaliza la voluntad es menos el
nmero de votos que el inters comn que los une; porque en esta institucin cada uno se
somete necesariamente a las condiciones que l impone a los dems []
El pacto social establece entre los ciudadanos una igualdad tal, que se comprometen
todos bajo las mismas condiciones y, por tanto, que deben gozar todos los mismos derechos. As, por la naturaleza de pacto, todo acto de soberana, es decir, todo acto autntico
de la voluntad general, obliga y favorece igualmente a todos los ciudadanos; de suerte que
el soberano conoce solamente el cuerpo de la nacin y no distingue a ninguno de aquellos
que la componen. Qu es propiamente un acto de soberana? No es, en modo alguno, una
convencin del superior con el inferior, sino una convencin del cuerpo con cada uno de
sus miembros; convencin legtima, porque tiene por base el contrato social; equitativa,
porque es comn a todos; til, porque no puede tener ms objeto que el bien general, y
slida, porque tiene como garanta la fuerza pblica y el poder supremo. En tanto que los
sbditos no se hallan sometidos ms que a tales convenciones, no obedecen a nadie sino a
su propia voluntad []
De aqu se deduce que el poder soberano, por muy absoluto, sagrado e inviolable
que sea, no excede ni puede exceder, de los lmites de las convenciones generales, y que
todo hombre puede disponer plenamente de lo que por virtud de esas convenciones le han
dejado de sus bienes y de su libertad. De suerte que el soberano no tiene jams derecho a
pesar sobre un sbdito ms que sobre otro, porque entonces, al adquirir el asunto carcter
particular, hace que su poder deje de ser competente.
Una vez admitidas estas distinciones, es preciso afirmar que es falso que en el pacto
social haya de parte de los particulares ninguna renuncia verdadera; pues su situacin, por
efecto de este contrato, es realmente preferible a la de antes, y en lugar de una enajenacin
no han hecho sino un cambio ventajoso, de una manera de vivir incierta y precaria, por otra
mejor y ms segura; de la independencia natural, por la libertad; del poder de perjudicar a
los dems, por su propia seguridad, y de su fuerza, que otros podran sobrepasar, por un
derecho que la unin social hace invencible.
(Jean-Jacques ROUSSEAU, Contrato social, Lib. II., Cap. IV; trad. Fernando de los
Ros; Madrid, Espasa-Calpe, 1969, pp. 42-46).
*

15

TEXTO 10. El conjunto de leyes que precisan ser universalmente promulgadas

para producir un estado jurdico, es el derecho pblico. Este es, por tanto, un sistema de
leyes para un pueblo, es decir, para un conjunto de hombres, o para un conjunto de
pueblos que, encontrndose entre s en una relacin de influencia mutua, necesitan un
estado jurdico bajo una voluntad que los unifique, bajo una constitucin (constitutio), parsa
participar de aquello que es de derecho. Este estado de los individuos en un pueblo es el
estado civil (status civilis), y el conjunto de ellos en relacin con sus propios miembros es el
Estado (civitas), que se denomina comunidad (res publica latius sic dicta) en virtud de su forma,
por cuanto est unido por el comn inters de todos de hallarse en el estado jurdico.
(I. KANT, Metafsica de las costumbres. Doctrina del derecho, 43, trad. A. Cortina y
J. Conill, Madrid, Tecnos, 1989, pp. 139-140)
*

TEXTO 11. No es la experiencia quien nos ha enseado la mxima de la violencia

y la maldad humanas de hacerse mutuamente la guerra antes de que aparezca una
legislacin exterior poderosa; por tanto, no es un factum el que hace necesaria la coaccin
legal pblica, sino que, por buenos y amantes del derecho que quiera pensarse a los
hombres, se encuentra ya a priori en la idea racional de semejante estado (no jurdico) que,
antes de que se establezca un estado legal pblico, los hombres, pueblos y Estados aislados
nunca pueden estar seguros unos de otros frente a la violencia y hacer cada uno lo que le
parece justo y bueno por su propio derecho sin depender para ello de la opinin de otro. Por
tanto, lo primero que el hombre se ve obligado a decidir, si no quiere renunciar a todos los
conceptos jurdicos, es el principio: es menester salir del estado de naturaleza, en el que
cada uno obra a su antojo, y unirse con todos los dems (con quienes no puede evitar
entrar en interaccin) para someterse a una coaccin externa legalmente pblica; por tanto,
entrar en un estado en el que a cada uno se le determine legalmente y se le atribuya desde un
poder suficiente (que no sea el suyo, sino uno exterior) lo que debe ser reconocido como
suyo; es decir, que debe entrar ante todo en un estado civil.
Ciertamente, no por eso el estado de naturaleza debiera ser un estado de injusticia
(iniustus) en el que los hombres se tratasen mutuamente slo desde la medida de su violencia; pero era en verdad un estado sin derecho (status iustitia vacuus), en el cual, cuando el derecho era controvertido (ius controversum), no se encontraba juez competente alguno para dictar
una sentencia con fuerza legal, por la que cada uno pudiera incitar a otro por la violencia a
entrar en un estado jurdico; en efecto, aunque segn los conceptos jurdicos de cada uno se
puede adquirir algo exterior por ocupacin o por contrato, esta adquisicin, sin embargo,
es slo provisional mientras no cuente con la sancin de una ley pblica, porque no est
determina da por una justicia (distributiva) pblica ni asegurada por ningn poder que
ejerza este derecho.
(Immanuel KANT, Metafsica de las Costumbres. Parte I: Principios metafsicos de la
Doctrina del Derecho, 44, trad. de Adela Cortina y Jess Conill, Madrid, Tecnos, 1989,
pp. 140-141).
*

TEXTO 12. Un Estado (civitas) es la unin de un conjunto de hombres bajo leyes

jurdicas. En cuanto stas, como leyes a priori, son necesarias (no estatutarias), es decir, en
cuanto resultan por s mismas de los conceptos del derecho externo en general, su forma es
la de un Estado en general, es decir, el Estado en la idea, tal como debe ser segn los

16

principios jurdicos puros, Estado que sirve de norma (norma) a toda unificacin efectiva
dirigida a formar una comunidad (por lo tanto, en lo interno).
Cada Estado contiene en s tres poderes, es decir, la voluntad universal unida en una
triple persona (trias politica): el poder soberano (la soberana) en la persona del legislador, el
poder ejecutivo en la persona del gobernante (siguiendo la ley) y el poder judicial (adjudicando lo
suyo de cada uno segn la ley) en la persona del juez (potestas legislatoria, rectoria et iudiciaria),
como las tres proposiciones de un razonamiento prctico: la mayor, que contiene la ley de
aquella voluntad, la menor, que contiene el mandato de proceder conforme a la ley, es decir,
el principio de subsuncin bajo la misma, y la conclusin, que contiene el fallo judicial (la
sentencia), lo que es de derecho en cada caso.
(Immanuel KANT, Metafsica de las Costumbres. Parte I: Principios metafsicos de la
Doctrina del Derecho, 45, trad. de Adela Cortina y Jess Conill, Madrid, Tecnos, 1989,
pp. 142-143).
*

TEXTO 13. El poder legislativo slo puede corresponder a la voluntad unida del
pueblo. Porque, ya que de l debe proceder todo derecho, no ha de poder actuar injustamente con nadie mediante su ley. Pues si alguien decreta algo respecto de otro, siempre es
posible que con ello cometa injusticia contra l, pero nunca en aquello que decide sobre s
mismo (en efecto, volenti non fit iniuria). De ah que slo la voluntad concordante y unida de
todos, en la medida en que deciden lo mismo cada uno sobre todos y todos sobre cada
uno, por consiguiente, slo la voluntad popular universalmente unida puede ser legisladora.
Los miembros de una sociedad semejante (societas civilis) es decir, de un Estado,
unidos con vistas a la legislacin, se llaman ciudadanos (cives) y sus atributos jurdicos, inseparables de su esencia (como tal), son los siguientes: la libertad legal de no obedecer a ninguna
otra ley ms que a aquella a la que ha dado su consentimiento; la igualdad civil, es decir, no
reconocer ningn superior en el pueblo, slo a aquel al que tiene la capacidad moral de
obligar jurdicamente del mismo modo que ste puede obligarle a l; en tercer lugar, el
atributo de la independencia civil, es decir, no agradecer la propia existencia y conservacin al
arbitrio de otro en el pueblo, sino a sus propios derechos y facultades como miembro de la
comunidad, por consiguiente, la personalidad civil que consiste en no poder ser representado por ningn otro en los asuntos jurdicos. [...]
(Immanuel KANT, Metafsica de las Costumbres. Parte I: Principios metafsicos de la
Doctrina del Derecho, 46, trad. de Adela Cortina y Jess Conill, Madrid, Tecnos, 1989,
pp. 143-144).
* * *
TEXTO 14. Aquellos tres poderes del Estado son dignidades y, al surgir necesariamente en tanto que esenciales de la idea de un Estado en general con vistas a su establecimiento (a su constitucin), son dignidades del Estado. Comprenden la relacin de un
soberano universal (que, desde el punto de vista de las leyes de la libertad, no puede ser ningn otro ms que el pueblo unido mismo) con el conjunto de individuos del pueblo como
sbdito, es decir, la relacin del que manda (imperans) con el que obedece (subditus). El acto por
el que el pueblo mismo se constituye como Estado aunque, propiamente hablando, slo la
idea de ste, que es la nica por la que puede pensarse su legalidad es el contrato originario,
segn el cual todos (omnes et singuli) en el pueblo renuncian a su libertad exterior, para recobrarla en seguida como miembros de una comunidad, es decir, como miembros del pueblo
considerado como Estado (universi); y no puede decirse que el Estado, el hombre en el Esta-

17

do, haya sacrificado a un fin una parte de su libertad exterior innata, sino que ha abandonado por completo la libertad salvaje y sin ley, para encontrar de nuevo su libertad en general, ntegra, en la dependencia legal, es decir, en un estado jurdico; porque esta dependencia
brota de su propia voluntad legisladora.
(Immanuel KANT, Metafsica de las Costumbres. Parte I: Principios metafsicos de la
Doctrina del Derecho, 47, trad. de Adela Cortina y Jess Conill, Madrid, Tecnos, 1989,
pp. 145-146).
*

TEXTO 15. El gobernante del Estado (rex, princeps) es la persona (moral o fisica) a la
que corresponde el poder ejecutivo (potestas executoria): el agente del Estado, que nombra a los
magistrados, prescribe al pueblo las reglas por las que cada cual puede en l adquirir algo o
conservar lo suyo legalmente (subsumiendo un caso bajo la ley). Considerado como persona moral, se llama directorio, gobierno. Las rdenes que da al pueblo, a los magistrados y a sus
superiores (ministros), a quienes corresponde administrar el Estado (gubernatio), son disposiciones, decretos (no leyes); porque se refieren a la decisin en un caso particular y son modificables. Un gobierno que fuera a la vez legislador tendra que denominarse desptico por contraposicin al patritico; por gobierno patritico no debe entenderse el paterna lista (regimen
paternale), que es el ms desptico de todos (el que trata a los ciudadanos como nios), sino
un gobierno patrio (regimen civitatis et patriae), en que el Estado mismo ( civitas) trata a sus sbditos efectivamente como miembros de una familia, pero a la vez como ciudadanos, es
decir, segn las leyes de su propia independencia, de modo que cada uno se posea a s mismo y no dependa de la voluntad absoluta de otro, que est junto a l o por encima de l.
El soberano del pueblo (el legislador) no puede, por tanto, ser a la vez gobernante,
porque ste est sometido a la ley y obligado por ella, por consiguiente, por otro, por el soberano. El soberano puede quitar al gobernante su poder, deponerlo o reformar su administracin, pero no castigarlo (y esto es lo que significa la expresin usual en Inglaterra: el
rey, es decir, el supremo poder ejecutivo, no puede obrar injustamente); porque ste sera a
su vez un acto del poder ejecutivo, al que segn la ley compete por encima de todos la
facultad de coaccionar, y que, sin embargo, estara l mismo sometido a una coaccin; lo
cual es contradictorio.
Por ltimo, ni el soberano del Estado ni el gobernante pueden juzgar. sino slo
investir jueces como magistrados. El pueblo se juzga a s mismo a travs de aquellos de sus
conciudadanos que, mediante libre eleccin, son reconocidos como sus representantes
especialmente para ello, o sea, para cada acto. Porque el fallo judicial (la sentencia) es un
acto particular de la justicia pblica (iustitiae distributivae). referido al sbdito y realizado por
un administrador del Estado (un juez o un tribunal), es decir, por uno que pertenece al
pueblo y, por lo tanto, no est investido del poder de atribuirle (concederle) lo suyo. Dado,
pues, que cada uno en el pueblo es meramente pasivo segn esta relacin (con la autoridad), cualquiera de aquellos dos poderes, al decidir en un caso de conflicto sobre lo suyo de
cada cual, podra obrar injustamente con el sbdito; porque el pueblo mismo no lo hara ni
se pronunciara sobre si sus conciudadanos son culpables o inocentes; para indagar este hecho
el tribunal tiene que aplicar, pues, la ley en este pleito y el poder judicial ha de conceder a
cada uno lo suyo por medio del poder ejecutivo. Por consiguiente, slo el pueblo aunque
slo mediatamente puede juzgar a alguien en su seno por medio de sus representantes,
delegados por l mismo (el jurado). Tambin sera indigno del jefe del Estado hacer de
juez, es decir, ponerse en la posible situacin de obrar injustamente, exponindose as a una
apelacin.
As pues, en virtud de tres poderes diferentes (potestas legislatoria. executoria. iudiciaria)

18

tiene su autonoma el Estado (civitas), es decir, se configura y mantiene a s mismo segn leyes de la libertad. En su unin reside la salud del Estado (salus reipublicae suprema lex est);
por la que no hemos de entender ni el bienestar de los ciudadanos ni su felicidad; porque sta
probablemente puede lograrse de forma mucho ms cmoda y deseable (como tambin
afirma Rousseau) en el estado de naturaleza o tambin bajo un gobierno desptico; sino
que se entiende un estado de mxima concordancia entre la constitucin y los principios
jurdicos, estado al que la razn nos obliga a aspirar a travs de un imperativo categrico.
(Immanuel KANT, Metafsica de las Costumbres. Parte I: Principios metafsicos de la
Doctrina del Derecho, 49, ed. cit., pp. 147-149).

19