ORIGEN Y ORIGINALIDAD DE LA METAFISICA ARISTOTELICA

por Enrico Berti (Padua)

1. Para reconstruir el origen y la significacin de la metafsica aristotlica, es necesario, ante

todo, internarse en los problemas que conciernen a la biografa y la cronologa de Aristteles. La
cronologa tradicional, aceptada por todos aquellos que estudiaron la vida de Aristteles -de
Wilamowitz a Jaeger, de Dring a Chroust- se remonta a las Chronika de Apolodoro de Atenas
(siglo II a.C.) y los datos ms importantes aportados por esta fuente son, como es bien sabido,
los siguientes: Aristteles habra nacido en 384/3, habra entrado en la escuela de Platn a los
diecisiete aos, i.e., en 367/6; habra permanecido en lo de su maestro durante veinte aos, i.e.,
hasta la muerte de este ltimo, acaecida en 348/7. En este mismo ao Aristteles habra ido
junto a Hermias, tirano de Atarnea, donde habra permanecido durante tres aos; en 345/4
habra vuelto a Mitilene y en 343/2 habra sido llamado a la corte macednica para ser el
preceptor del joven Alejandro. En 335/4 habra regresado a Atenas y habra enseado en el Liceo
durante trece aos; en 322/1 se habra ido a Calcidia, donde habra muerto, ese mismo ao, a la
edad de 63 aos1. Una indicacin completamente diferente es provista, al contrario, por un
fragmento del Marmor Parium (264 a.C.) descubierto a fines del siglo XIX, donde se dice que
Aristteles muri en 321 a la edad de cincuenta aos2. Si esto fuera cierto, el filsofo habra
nacido en el 371 y, habiendo entrado en la Academia de Platn a los 17 aos y habiendo salido
de ella a la muerte de su maestro, habra permanecido en lo de ste ltimo no veinte aos sino
solamente siete. Se ve enseguida que, en este caso, la mayor parte de las reconstrucciones
modernas del origen y del desarrollo del pensamiento aristotlico, que atribuyen una
importancia fundamental a los veinte aos pasados por Aristteles en la Academia, estara al
menos seriamente comprometida. Es pues un poco sorprendente que ninguno, hasta donde yo
sepa, entre los especialistas de la biografa aristotlica, haya buscado nunca refutar la cronologa
que se deriva del Marmor Parium. Esta es desmentida, es cierto, por un fragmento de Filcoro,
historiador ateniense que habra vivido entre el siglo IV y el III a.C., y en consecuencia, anterior al
Marmor Parium, que confirma casi literalmente la cronologa de Apolodoro3. Pero esta ltima
puede ser confirmada -y la del Marmor Parium refutada- asimismo sobre la base de la cronologa
absoluta, que parece ser aceptada por casi la totalidad de los intrpretes, de algunas obras de
juventud de Aristteles, i.e., los dilogos Gryllos y Eudemo y el Protrptico . Parece, en efecto,
que Aristteles escribi el Gryllos para responder a los elogios del hijo de Jenofn, llamado
justamente con aquel nombre, compuesto en ocasin de su muerte, que ocurri durante la
batalla de Mantinea en 362. En este dilogo, como es bien sabido, Aristteles polemizaba en
particular contra Iscrates, oponiendo a la concepcin de la retrica profesada por aqul la

profesada por la Academia de Platn, segn la cual la retrica deba estar estrictamente ligada a
la dialctica. Luego, esto significa que, a la fecha de su composicin, Aristteles no tena 11 o 12
aos como la cronologa del Marmor Parium implicara, sino tambin que permaneca desde
algunos aos en la Academia de Platn. En cuanto al Eudemo y al Protrptico , la mayor parte de
los intrpretes concuerda en situar su composicin en los aos 354 y 353, que son
respectivamente la fecha de la muerte de Eudemo en Chipre, el amigo de Aristteles al cual
dedica el dilogo homnimo, y de la composicin de la Antidosis de Iscrates, escrita poco antes
o poco despus del Protrptico . Estas dos obras revelan una madurez de pensamiento y una
familiaridad con la filosofa platnica que no son admisibles en un hombre de 17 aos que acaba
de ingresar en la Academia4. La cronologa de estas obras, que son casi las nicas de las que se
puede fijar la fecha absoluta de composicin, puesta en relacin con el contenido filosfico de
los fragmentos de ellas que nos han llegado, nos permite suponer que durante los veinte aos
pasados en la escuela de Platn, Aristteles haba desarrollado ya muchas doctrinas
pertenecientes a su lgica, a su fsica y a su metafsica. El inters por la retrica testimoniado por
el Gryllos y confirmado por la noticia de un curso de retrica pronunciado por Aristteles en la
Academia, en competencia con Iscrates, y la conexin estrecha existente en su pensamiento
entre la retrica y la dialctica, nos inducen a suponer que obras como la Retrica y los Tpicos
han sido compuestas en su mayor parte en el perodo acadmico. Adems, la presencia en el
Eudemo de la tesis que la sustancia no tiene contrario nos permite concluir que tambin las
Categoras -si este tratado es autntico, como nosotros creemos- se remontan al mismo perodo.
Finalmente la presencia en el Protrptico de doctrinas como aquellas del orden teleolgico de la
naturaleza y de la potencia y el acto nos permiten atribuir al perodo acadmico obras como la
Fsica y los libros ms ancianos de la Metafsica (D, N, L y, tal vez, A) o al menos las doctrinas
profesadas por ellos (homonimia del ser, tres principios-elementos, cuatro gneros de causas,
motores inmviles de los cielos, etc.). Si estas atribuciones son exactas y si, como es admitido
universalmente, los tratados conservados de Aristteles son el documento de su enseanza oral,
resulta de ello que durante el perodo pasado en la Academia, Aristteles ejerca dos gneros de
actividad, uno consistente en escribir dilogos o discursos destinados a la publicacin, que han
sido perdidos, y el otro consistente en ensear y en registrar el contenido de su enseanza en
tratados destinados al uso escolar, tratados que fueron guardados y que forman nuestro Corpus
aristotelicum. Tambin Platn, como es admitido en adelante por la mayor parte de los
intrpretes, deba hacer algo parecido, an cuando el destino de sus obras haya sido
exactamente inverso al de las obras de Aristteles, en el sentido de que sus dilogos han sido
guardados, mientras que sus tratados escolares, si los escribi alguna vez, han sido perdidos. De
esta manera, pues, Aristteles no haca ms que imitar a su maestro5.

2. La tesis de que el origen y el desarrollo del pensamiento de Aristteles deben estar ubicados
en el perodo acadmico impone analizar, de una manera ms intensa que la hecha
tradicionalmente, las relaciones de Aristteles no slo con Platn, sino tambin con los otros
miembros de la Academia platnica, i.e., sobre todo Espeusipo y Jencrates y, en cierta medida,

Eudoxo de Cnida. Aqul que, en la enorme literatura crtica concerniente a Platn y a Aristteles,
sac partido de un modo ms completo de este intento es, sin duda, H.J. Krmer, an cuando sus
interpretaciones no han sido siempre enteramente aceptadas. Es a l, pues, a quien es necesario
compararse continuamente6. En lo que concierne a Platn, ante todo, es necesario recordar que
el Platn que Aristteles conoci y por el cual fue encaminado hacia la filosofa, no era el Platn
de los dilogos de madurez (Fedn, Banquete, Repblica) sino el Platn de los dilogos de vejez
(Parmnides, Sofista, Filebo, Timeo, Leyes), an cuando Aristteles parece conocer, en sus obras,
tambin muy bien el Fedn y la Repblica. Luego, no hay duda que en los dilogos de vejez debe
registrarse un desarrollo del pensamiento de Platn, en particular a propsito de la doctrina de
las ideas, desarrollo que, si no implica ningn abandono de las ideas concebidas como objetos
de conocimiento universales e inmutables, y en consecuencia separadas de las cosas sensibles,
implica al menos una concepcin diferente de la estructura interna de las ideas y de sus
relaciones, entre ellas y con las cosas sensibles. En cuanto a la enseanza oral de Platn, a pesar
de que sea todava negada por Cherniss y por aquellos que se unen a l (en particular, en Italia,
Margherita Isnardi Parente), creo, con la mayora de los intrpretes, que no se puede negarla,
privando de todo valor el testimonio de los contemporneos y de la tradicin del platonismo
antiguo, y que a lo sumo se puede concebirla, siguiendo a Gadamer, no como la exposicin de un
sistema cerrado, definitivo e inmutable, sino como la expresin oral de una bsqueda en acto,
caracterizada por la misma dialctica que encontramos en los dilogos (Gadamer habla
justamente de una Platons ungeschriebene Dialektik). Si esto es as, debe suponerse que esta
enseanza se remonta a la fundacin misma de la Academia, i.e., al momento cuando Platn
comenz a estar rodeado de discpulos y, por consiguiente, que es bien anterior a la llegada de
Aristteles a la Academia y contempornea de los dilogos de madurez. Pero, como creo en un
paralelismo estrecho entre los dilogos y la enseanza oral de Platn, en el sentido de que los
dilogos revelan los trazos de esta ltima, creo que en la enseanza oral tambin debe admitirse
una evolucin comparable a la que se encuentra en los dilogos. La prueba ms manifiesta de
esta evolucin est constituida por la exposicin de la enseanza platnica hecha por
Aristteles. La mayor parte de los intrpretes, en efecto, admite hoy que la exposicin
aristotlica de la doctrina de Platn, contenida en los libros A, M y N de la Metafsica, se vincula,
ms que a los dilogos de Platn, a su enseanza oral, llamada por l agrafa dogmata. Luego, en
Metaf. M4, 1078b 10-12, Aristteles admite explcitamente la existencia de dos fases sucesivas
de la doctrina de Platn, en particular de la doctrina de las ideas, i.e., Platn y sus discpulos
primeros, inicialmente (ex archs) , no establecan ninguna relacin entre las ideas y los nmeros,
mientras que en otra parte afirma que Platn mismo identificaba las ideas con los nmeros
(aunque no matemticos). Me parece que la doctrina de las ideas todava no identificadas con
los nmeros, profesada por Platn en la primera fase de su enseanza oral, es aquella que es
citada y criticada por Aristteles en el tratado Sobre las ideas, mientras que la doctrina de las
ideas identificadas con los nmeros, profesada por Platn en la segunda fase de su enseanza,
es la que es citada por Aristteles en el tratado Sobre el bien. Trazos de la primera doctrina son
claramente visibles en los dilogos de madurez (sobre todo en el Fedn y la Repblica), donde
las ideas no son todava concebidas como estructuradas numricamente, mientras que trazos de
la segunda son tambin claramente visibles en los dilogos de vejez (sobre todo en el

Parmnides y el Filebo) donde las ideas estn concebidas como poseyendo una estructura
numrica. Adems, tanto en la primera como en la segunda fase, Platn deba orientar las ideas
a uno o, ms probablemente, a dos principios supremos. En lo concerniente a la primera fase, la
enseanza oral de Platn, con la que Aristteles se relacion, no habla de estos principios, en
tanto que se puede encontrar una huella de ellos en los dilogos, en particular en la Repblica,
donde Platn pone como principio de las ideas al Bien. No s si en esta fase Platn admita
asimismo otro principio de las ideas opuesto al Bien (por ejemplo la materia o alguna cosa
parecida a la cwra del Timeo). En los dilogos de madurez no hay de ellos, a mi parecer, ninguna
huella. Pero tiendo a excluir, a diferencia de Krmer, que el Bien de la Repblica fuera ya
concebido por Platn como lo Uno, porque es sobre todo como principio de los nmeros que el
Uno tiene razn de ser invocado, mientras que las ideas de la Repblica no son nmeros todava.
Para lo concerniente, al contrario, a la segunda fase, la enseanza oral de Platn citada por
Aristteles pone dos principios de las ideas, el Uno, identificado con el Bien de la Repblica, y la
Dada indefinida, identificada con la cwra del Timeo. Se trata, evidentemente, de los principios
de los nmeros, a los cuales las ideas han sido identificadas. En los dilogos de la vejez hay
rasgos claros de estos dos principios: lo Uno y lo Mltiple del Parmnides, el Ser y el No-ser del
Sofista, el Lmite y lo Ilimitado del Filebo. El pasaje de la primera a la segunda fase debi
producirse, segn la cronologa de los dilogos, hacia el ao 367, i.e., en el momento de la
llegada de Aristteles a la Academia. A esta segunda fase debe ser tambin referida <ramene>
la conferencia pblica dada por Platn Sobre el bien, de la que nos habla, citando un testimonio
de Aristteles, su discpulo Aristoxeno. Esta conferencia deba ser una especie de resumen,
ofrecido a un muy extenso auditorio, de las doctrinas orales profesadas por Platn en el interior
de la Academia durante todo el perodo siguiente a 367, y fue ciertamente el objeto del relato de
las doctrinas de Platn hecho por Aristteles en su tratado Sobre el bien. Debi tener lugar,
evidentemente, en un momento determinado de este perodo, probablemente cuando Platn
escriba el Filebo, el cual presenta, entre los dilogos de la vejez, las mayores semejanzas, desde
el punto de vista del contenido y de la terminologa, con el tratado de Aristteles Sobre el bien.
Yo atribuira la composicin a los aos inmediatamente posteriores al tercer viaje de Platn a
Siracusa, i.e., hacia el ao 357, el que en consecuencia debe marcar la conclusin del proceso de
elaboracin de la nueva doctrina. En esta interpretacin me sujeto, en cierta medida, a la
interpretacin ms tradicional de la evolucin de Platn, profesada por Robin, Stenzel, Gentile,
Wilpert, de Vogel, Ross, Merlan, Ilting, rechazando las interpretaciones opuestas de Cherniss y
sus partidarios, por un lado, y de Krmer, Gaiser, Happ, Wippern y dems, por el otro. Por otra
parte es necesario reconocer que este problema permanece todava abierto, como lo prueba el
hecho de que an en estos ltimos aos se han escrito nuevos libros que se adhieren ya sea a la
interpretacin ms tradicional, como en el caso de Guthrie y Cosenza7, ya sea a la interpretacin
de Cherniss, como en el caso de Isnardi Parente8, o a la interpretacin de Krmer, como en el
caso de Findlay9. Las razones del cambio que se produjo en el pensamiento de Platn alrededor
del ao 367 han sido probablemente las dificultades que surgieron en el curso de un debate
sobre las ideas sostenido en el interior de la Academia, cuyas huellas estn contenidas en la
primera parte del Parmnides. A continuacin de este debate, otros miembros de la Academia,
mayores que Aristteles, buscaron reformular la doctrina de las ideas.

El primero de ellos fue el astrnomo y matemtico Eudoxo de Cnida, quien probablemente

diriga la Academia durante el segundo viaje de Platn a Siracusa (367-364), y propuso una
doctrina que una <mlait> las ideas a las cosas sensibles, referida <raporte> y criticada por
Aristteles en el tratado Sobre las ideas. El sobrino de Platn, Espeusipo, que en 367 tena 40
aos de edad, abandon las ideas y puso en su lugar los nmeros matemticos, deducindolos
de dos principios supremos como lo Uno y lo Mltiple. Finalmente, Jencrates de Calcedonia,
que en el ao 367 tena alrededor de 29 aos, trat de conciliar a Platn y Espeusipo
identificando las ideas-nmeros admitidas por el primero con los nmeros matemticos
admitidos por el segundo y deducindolos de lo Uno y de la Dada indefinida. Todo esto debi
ocurrir durante los primeros aos de la estancia de Aristteles en la Academia. Pero los cambios
introducidos en la doctrina de las ideas por Platn, Eudoxo, Espeusipo y Jencrates, no fueron las
nicas doctrinas elaboradas en la Academia durante la estancia de Aristteles. Desarrollando la
ciencia dialctica, ya practicada en la Repblica como arte de conducir las ideas al Bien y
descender del Bien a las ideas, Platn elabora sobre todo en el Sofista y el Filebo una dialctica
concebida esencialmente como ciencia de la unin y de la divisin de las ideas segn su
participacin con otras ideas ms universales, remisibles en ltimo anlisis al Ser y al No-ser, o
bien a lo Uno y lo Mltiple. Es esta dialctica la que ilumina la estructura numrica de las ideas y
su dependencia de los principios supremos. Para Platn, evidentemente, no se trataba
solamente de una clasificacin de conceptos por gneros y especies, i.e., simplemente de una
teora de la predicacin sino tambin de una verdadera ciencia de las relaciones entre las ideas
concebidas como realidades que tienen una densidad <paisseur> ontolgica, i.e., que se
trataba de una dialctica concebida como ciencia universal.

Esta ciencia le permite tambin determinar las categoras generales en las cuales clasificar todas
las ideas, tales como la categora de los seres existentes por relacin a otra cosa (kaq auta) y la
de los seres existentes por s (pros ti)(ver sobre todo las doctrinas orales, pero tambin los
dilogos10), y plantear el problema de la reduccin de todas las ideas a los gneros supremos,
coincidentes con los principios (sobre todo el Uno, o Ser, o Bien). Eudoxo se interna en una
problemtica anloga a propsito de los objetos de la matemtica (nmeros y figuras),
formulando la teora de las proporciones (analogiai) o identidad de relaciones entre trminos
diferentes. Espeusipo, habiendo negado la existencia de las ideas, aplic la dialctica platnica a
las cosas sensibles, clasificndolas segn sus similitudes y descubriendo toda una serie de
relaciones entre las cosas y sus nombres (homonimia, sinonimia, heteronimia, polinimia y
paronimia). Finalmente, Jencrates reformul de un modo ms sistemtico la doctrina de las
ideas, reduciendo el nmero de aquellas al de las especies naturales, dando prioridad ontolgica

a las especies respecto de los gneros y probablemente reconduciendo las especies a la

categora de los seres existentes por s, opuesta a todos los otros seres entendidos como
existentes solamente por relacin a los primeros. No hace falta decir que el viejo Platn, as
como sus colaboradores o discpulos, elabor tambin toda una serie de doctrinas cosmolgicas
y astronmicas, de las que el documento ms importante est constituido por el Timeo.

3. Cul fue la actitud del joven Aristteles con respecto a esta problemtica? Mi tesis es que
Aristteles prosigui el ejercicio de la dialctica platnica en sus Tpicos, haciendo abstraccin
de la consistencia ontolgica de las ideas y considerndolas esencialmente como gneros y
especies, de las cuales estudiar las relaciones en el cuadro de una teora general de la
predicacin. En particular, desarrolla la doctrina platnica, retomada tambin por Jencrates, de
las dos categoras de seres, kaq auta y pros ti, llegando a su propia teora de las diez categoras,
cuya distincin entre la sustancia (ousia) y los accidentes est enteramente fundada sobre la
distincin entre los kaq auta y los pros ti . No obstante, a diferencia de Platn (y probablemente
tambin de Jencrates), se rehsa a reducir todas las categoras a un gnero supremo como el
Uno o el Ser o el Bien, afirmando explcitamente que estas nociones no son gneros, i.e.,
nociones que tienen una sola significacin comn a todas sus aplicaciones, sino que son pollacos
legemena, nociones con mltiples significaciones y que, en consecuencia, las cosas de las cuales
estn predicadas son homnimos. Es probable que en la formulacin de esta doctrina destinada
a volverse clebre como doctrina de la homonimia del ser, Aristteles haya empleado la
distincin entre homnimos y sinnimos establecida por Espeusipo y que, ms tarde, en la
formulacin de la doctrina de la analoga del ser, Aristteles haya empleado la teora de las
proporciones descubierta por Eudoxo. Pero es cierto que la negacin de que el Uno fuera un
gnero comportaba inevitablemente la negacin de que fuera tambin un principio. De esta
manera Aristteles no iba solamente contra Platn y Jencrates, sino tambin contra Espeusipo.
Desde el primer momento de su actividad, pues, debe haber asumido una posicin crtica con
relacin a todos los otros miembros de la Academia, incluso en el interior de una concepcin de
la filosofa como dialctica, comn a todos los socrticos. Es la doctrina de las categoras,
elaborada como continuacin de las indicaciones platnicas, la que lleva a Aristteles a negar
netamente la doctrina de las ideas como realidades que subsisten separadamente de las cosas
sensibles y a reemplazarla por su propia doctrina de los universales (ta koina , o ta kaqolou),
concebidos como predicados (kategoroumena), i.e., aspectos pertenecientes, aunque reales, a
otras cosas que son los sujetos (upokeimena).

Esta crtica a la doctrina de las ideas en nombre de la doctrina de las categoras est presente en
el tratado Sobre las ideas, que debe pertenecer al perodo acadmico y que contiene todos los
argumentos referidos <rapports> ms tarde en los libros A y M de la Metafsica. En ninguna de
las obras de Aristteles, ni en el Eudemo ni tampoco en el Protrptico, hay, a mi juicio, la menor
seal de una pretendida adhesin de Aristteles a la doctrina platnica de las ideas. La crtica

fundamental que Aristteles dirige a esta doctrina, en lo concerniente a las ideas de los seres
relativos (ta pros ti), es la de transformar en realidades existentes por s (kaq auta), i.e., en
sustancias (ousiai), las cosas que existen solamente en relacin a otra cosa o bien en otra cosa,
que funciona como su sujeto (en upokeimenw). La doctrina de las ideas, pues, para Aristteles,
es incompatible con la distincin establecida por Platn mismo entre kaq auta y pros ti. No
obstante Jencrates tambin deba haber llegado hasta este punto, si es cierto que admita ideas
solamente de las especies naturales, que son siempre kaq auta. La otra gran crtica que
Aristteles dirige a la doctrina platnica de las ideas, a mi criterio, est simbolizada por el
argumento dicho del "tercer hombre", formulado tambin l en el tratado Sobre las ideas, pero
recordado <rappel> muchas veces y desarrollado en la Metafsica11, que consiste en una
adaptacin de una argumento ya presente en el Parmnides a los seres que son kaq auta, por
ejemplo al hombre. Este argumento consiste, como es bien sabido, en la observacin de que, si
el predicado universal "hombre" es l mismo una sustancia como el hombre sensible -a lo que se
llega inevitablemente si se lo considera una idea a la manera de Platn-, entonces ser tambin,
sobre la base de la doctrina de las categoras, un sujeto de predicacin -lo que Platn
probablemente no habra admitido- y esto comportara la posibilidad de predicar de l tambin
otra nocin universal de "hombre" la cual, sobre la base de la doctrina de las ideas, llegara a ser
tambin ella una sustancia, i.e., un "tercer hombre", y as sin interrupcin al infinito.

En suma, es siempre la doctrina de las categoras la que pone en evidencia lo absurdo de las
ideas, pero esta vez se aplica no slo a las ideas de los pros ti, sino tambin a las ideas de los kaq
auta. El argumento, pues, muestra que no solamente los pros ti, i.e., los accidentes, no pueden
ser ideas, i.e., sustancias o bien sujetos, porque son "en un sujeto"(en upokeimenw), sino
tambin que los kaq auta, i.e., las especies y los gneros de las sustancias, no pueden ser ideas,
sustancias, sujetos, porque son siempre predicados de un sujeto (kaq upokeimenou). En
consecuencia, como nica sustancia verdadera queda el sujeto individual, y as tenemos la
clebre definicin, propuesta por el tratado de las Categoras, segn la cual la sustancia es
aquello que ni est en un sujeto ni es predicado de un sujeto, i.e., que la sustancia es el sujeto
(to upokeimenon). Vemos pues que, si la doctrina de las categoras formulada en los Tpicos
permiti criticar a la doctrina de las ideas, la crtica de las ideas desarrollada en el tratado Sobre
las ideas permiti formular la doctrina de la sustancia individual contenida en el tratado de las
Categoras . Esta es, a mi juicio, la primera gran doctrina original descubierta por Aristteles. Es
el resultado del anlisis de las relaciones de predicacin efectuado por la dialctica, pero
establece no slo una distincin lgica entre lo que siempre es sujeto y lo que no lo es, sino
tambin una distincin ontolgica entre lo que es primero en la existencia y lo que es solamente
dependiente. En efecto, de la misma manera que los kaq auta (especies y gneros de la
sustancia) son ontolgicamente anteriores a los pros ti, o bien a los accidentes, y por ello pueden
ser llamados tambin ellos "sustancias", pero solamente "segundas", as los sujetos individuales
(upokeimena) son ontolgicamente anteriores a sus especies y a sus gneros, y por ello tienen
derecho a ser llamados "sustancias primeras". Esta explicacin del origen de la doctrina de la

sustancia individual se opone a aquella propuesta por Krmer, segn la cual Aristteles habra
afirmado la primaca de la sustancia individual con respecto a las especies y a los gneros a
causa de su adhesin al "mtodo elementarizante", i.e., consistente en descomponer el todo en
sus partes constitutivas y en afirmar la prioridad de stas sobre aquel. Este mtodo habra
conducido, siempre segn Krmer, a Jencrates a afirmar la prioridad de las especies con
relacin a los gneros, y a Espeusipo a afirmar la de los individuos (los nmeros) respecto de las
especies. Aristteles, segn esta interpretacin, habra adherido en un primer momento,
representado por las Categoras, a la doctrina de Espeusipo y, en un segundo momento
representado por los libros B y Z de la Metafsica, a la doctrina de Jencrates12. No puedo
compartir esta interpretacin porque, si es cierto que segn una acepcin particular del vnculo
entre la parte y el todo puede decirse que la especie es parte del gnero y que el individuo es
parte de la especie, es cierto tambin que para Aristteles, a veces, la parte es anterior al todo,
pero a veces el todo es anterior a la parte, pues el criterio de anterioridad no puede estar
constituido por la relacin entre la parte y el todo, como en el mtodo elementarizante
practicado por Espeusipo y Jencrates. En efecto, no slo en una obra madura como la Poltica
sino tambin en una obra de juventud como el libro D de la Metafsica, que es probablemente
contemporneo de las Categoras, Aristteles dice que el todo es anterior a la parte desde el
punto de vista de la generacin y la parte es anterior al todo desde el punto de vista de la
corrupcin13. En lo que concierne a Espeusipo, el slo hecho de haber afirmado la
sustancialidad de los nmeros matemticos (que no son individuos, i.e., unidades indivisibles,
sino conjuntos de unidades) pone su doctrina en una relacin de oposicin radical con el tratado
de las Categoras. En cuanto a Jencrates, por ltimo, creo que la sustancialidad de las especies
afirmada por l no tiene nada en comn con lo que dice Aristteles en Metaf. Z, como tendr
ocasin de mostrar, y tampoco con lo que dice en Metaf. B3, donde se limita a colocar a
Jencrates contra Platn, sin hablar de su sustancialidad. En suma, por su doctrina de la
sustancia individual Aristteles se opone, a mi juicio, tanto a Platn como a Espeusipo y a
Jencrates, an cuando utilice, para formularla, instrumentos lgicos suministrados por todos
esos miembros de la Academia, tales como la distincin entre kaq auta y pros ti y la distincin
entre homnimos y sinnimos. Vamos a ver que emplear los mismos instrumentos para criticar,
ya sea a las doctrinas de los nmeros de Platn, Espeusipo y Jencrates, sea sus doctrinas de los
principios. En consecuencia puede decirse que, si estos acadmicos emplearon una decena de
aos para elaborar sus doctrinas (de 367 a 357 aproximadamente), Aristteles estaba ya, hacia la
mitad de su estancia en la Academia, en condicin de poder criticarlos y los critica
efectivamente, elaborando de esta manera su propia filosofa.

4. Si es cierto que, muchas veces, tanto en el tratado Sobre las ideas como en la Metafsica,
Aristteles critica la doctrina platnica de las ideas sobre la base de la doctrina, igualmente
platnica, de las ideas-nmeros y de sus principios, eso no significa de ninguna manera que haya
jams adherido a esta ltima, sino en el sentido muy limitado que enseguida veremos. En lo que
concierne a las ideas-nmeros, las niega ya en su dilogo Sobre la filosofa, que pertenece

seguramente al perodo acadmico o ms an a la primera mitad de aquel, a condicin, como

creo, que sea anterior al Protrptico a causa de la doctrina de la naturaleza que profesa y que
est menos desarrollada que en este ltimo escrito. La crtica fundamental que este dilogo
dirige a las ideas-nmeros es que, si ellas no son nmeros matemticos como lo pretenda
Platn, ya no se comprende de qu especie de nmeros se trata. Dicho de otro modo, para
Aristteles los nmeros no pueden ser sino nmeros matemticos, i.e., cantidades, hechos de
unidades combinables. Pero no debe creerse que por esto su actitud hacia los nmeros
planteados por Espeusipo en lugar de las ideas, nmeros que eran propiamente matemticos,
sea mejor: los nmeros de Espeusipo, aunque matemticos, tienen el inconveniente, segn
Aristteles, de estar "separados" como las ideas de Platn, i.e., de ser concebidos como
sustancias, mientras que son simplemente cantidades. La peor solucin, finalmente, es la de
Jencrates, quien identifica las ideas-nmeros, no matemticos, con los nmeros matemticos.
Todas estas doctrinas, segn Aristteles, terminan por confundir la filosofa con la matemtica,
desnaturalizando tanto una como otra. En lo que concierne a los principios, Aristteles critica
tanto al Uno y la Dyada indefinida, establecidos por Platn y Jencrates, como lo Uno y lo
Mltiple enunciados por Espeusipo. La exposicin ms antigua que poseemos de esta crtica es,
a mi juicio, el libro N de la Metafsica, donde vemos desarrollarse, a partir de la crtica a las
doctrinas acadmicas de los dos principios supremos, la doctrina aristotlica de los tres
principios-elementos. Esta ltima es expuesta ms ampliamente en el primer libro de la Fsica y
resumida en el libro L de la Metafsica. Puesto que esta doctrina es, al menos lgicamente,
anterior a aquella de los cuatro gneros de causas, considero, como ya Jaeger y M. Gentile, a
estos tres libros muy antiguos, los que probablemente se remontan al perodo acadmico y se
siguen en el orden en que los he mencionado.

En el libro N Aristteles observa que el Uno y la Dyada, o bien lo Uno y lo Mltiple, no pueden
ser principios, porque son contrarios y los contrarios no son sustancias. Luego, es imposible que
los principios de todas las cosas, incluidas las sustancias, no sean sustancias. Es pues sobre la
doctrina de las categoras que se funda esta crtica. Adems, si no son sustancias a causa de su
contrariedad, no lo son ni an tomados separadamente. Lo Uno, en efecto, no puede ser una
sustancia ni siquiera en la concepcin platnica, que sustancializa todos los predicados
universales, porque no es un gnero, i.e., un predicado unvoco, sino tiene una pluralidad de
significaciones. Reencontramos aqu la doctrina de la homonimia del ser y de lo Uno expuesta en
los Tpicos. En cuanto a la dyada, es simplemente una relacin, la relacin entre grande y
pequeo, y por eso no puede ser una sustancia. Finalmente, Aristteles observa que, si las cosas
pertenecen a categoras diferentes, no pueden tener todas los mismos principios porque no hay
principios comunes a las diferentes categoras. La razn del error cometido por Platn y sus
colaboradores es, para Aristteles, el hecho de haber planteado el problema de una manera
arcaica, i.e., de haber credo, siguiendo a Parmnides, que la multiplicidad y el devenir podan
ser explicados solamente a condicin de admitir la existencia del no-ser. Mientras que
Parmnides, excluyendo al no-ser, haba negado la multiplicidad y el devenir, los Acadmicos,

admitiendo la multiplicidad y el devenir, enunciaron como principio opuesto al Ser (identificado,

a la manera de Parmnides, con lo Uno) al No-ser, concibindolo como lo Diverso, o la Relacin,
o la Dyada o lo Mltiple. No tuvieron en cuenta, prosigue Aristteles, el gran descubrimiento de
la dialctica, segn la cual el ser no es unvoco sino mltiple, porque tiene tantas significaciones
como categoras hay. En consecuencia la multiplicidad no depende del no-ser, sino que es
intrnseca al ser. En cuanto al devenir, no depende tampoco del no-ser, sino de otro principio, la
potencia, que es una de las dos modalidades fundamentales del ser (la otra es el acto) y que
tiene ella misma tantas significaciones como categoras hay.

Hasta este punto, pues, ha criticado Aristteles la doctrina de los acadmicos empleando la
dialctica, i.e., el anlisis de las relaciones entre las nociones y los trminos, que haba aprendido
en el interior de la Academia. Es el uso crtico, o "peristico" de la dialctica, que l mismo
teoriza en los Tpicos. En este momento, sin embargo, recurre a otro uso de la dialctica
igualmente teorizado en los Tpicos, el uso heurstico, que permite descubrir los principios de las
cosas, en el sentido cientfico del trmino. Esto no quiere decir que las relaciones
precedentemente analizadas entre las nociones no eran relaciones reales, ontolgicas. Ellas lo
eran, como hemos visto a propsito de la relacin entre la sustancia y los accidentes o entre el
sujeto individual y sus gneros y especies; pero el objeto de estos anlisis no era descubrir los
principios de las cosas, i.e., construir propiamente una ciencia.

La construccin de la ciencia, o bien de la filosofa, comienza por la determinacin de los

principios elementales de todas las cosas, expuesta sobre todo en el primer libro de la Fsica. All
Aristteles adopta un mtodo que permanecer fundamental para toda su filosofa, aqul de
partir de las cosas ms conocidas por nosotros, aunque menos inteligibles en s, i.e., la realidad
sensible, para ir hacia las cosas menos conocidas por nosotros y ms inteligibles en s, i.e., los
principios. La realidad sensible presenta como carcter inmediato e irrefutable el devenir, i.e., el
movimiento en todas sus formas. Para explicar el devenir hace falta establecer contrarios, pero
estos no bastan si no se establece tambin un sujeto o substrato, que pasa de un contrario al
otro. Tenemos pues tres principios, los dos contrarios que Aristteles llama respectivamente
privacin y forma, y el substrato que llama materia, que son las tres condiciones necesarias para
explicar el devenir. Como se ve, para elaborar esta clebre doctrina Aristteles no hace ms que
aproximar la doctrina acadmica segn la cual los principios son contrarios, a su propia doctrina

del sujeto o substrato, formulada en las Categoras. No hay duda, pues, que en la elaboracin de
esta doctrina Aristteles fue influenciado por las doctrinas acadmicas14. Pero la distincin
entre privacin y materia que los acadmicos confundan en un solo principio opuesto a lo Uno,
representa un verdadero progreso cumplido por Aristteles con relacin a las doctrinas
acadmicas. Este progreso no es debido a la aplicacin del mtodo elementarizante, propio de la
Academia, sino, al contrario, a la aplicacin de la distincin entre sujeto y predicado, establecida
por Aristteles en las Categoras.

Otra diferencia importante, debida a la doctrina de las categoras, es que para los acadmicos los
principios supremos eran los mismos para todas las cosas o, al menos, para todas las cosas
pertenecientes al mismo plano de la realidad (ideas, nmeros, cosas sensibles), mientras que
para Aristteles son diferentes para cada cosa, en el sentido que cada cosa tiene su forma, su
materia y su privacin, y que tienen unidad solamente por analoga. De esta manera Aristteles
lleg a formular su clebre doctrina de la forma y de la materia, que no estaba presente en los
Tpicos y las Categoras , porque no pertenece a la dialctica, i.e., al anlisis de las relaciones de
predicacin, sino a la ciencia, i.e., al anlisis de los principios de la realidad sensible. No debe, en
consecuencia, confundirse el vnculo entre el sujeto individual y su especie, establecido en las
Categoras , que es una relacin de predicacin, con la relacin entre la materia y la forma, que
no es sino impropiamente una relacin de predicacin, pero es ms propiamente un vnculo de
integracin entre dos elementos constitutivos de una misma realidad. Aristteles, en efecto,
pone bien en relieve que se trata de principios, lo que es ms, de un tipo particular de principios,
i.e., elementos que son principios internos, inmanentes a la cosa que deben explicar.

La doctrina de los tres principios-elementos, sin embargo, no es todava la explicacin completa

del devenir que Aristteles busca. Materia, forma y privacin son solamente tres condiciones
necesarias para explicar el devenir pero no son condiciones suficientes. Para obtener una
explicacin completa, debe aadirse a ellos otros dos principios, i.e., la causa motriz, que no es
un elemento puesto que puede ser externa a la cosa de la cual es causa, y la causa final. As
obtenemos -sin contar ms la privacin, que no es un principio positivo- la doctrina de las cuatro
causas, mejor, de los cuatro gneros o tipos de causas que Aristteles expone en el segundo
libro de la Fsica, antiguo tambin l pero sucesivo al primero y que l asume en el libro A de la
Metafsica como paradigma a la luz del cual juzgar las filosofas de todos sus predecesores: signo
de que la considera la ms importante de sus doctrinas, la sntesis de toda su filosofa. Esta
doctrina se desarrolla del anlisis de la "naturaleza" y del "arte", que eran tradicionalmente
considerados las causas principales del movimiento y del reposo de los cuerpos (Aristteles
aade el "azar" y la "fortuna", que son privaciones respectivamente de la naturaleza y del arte y,
luego, no son causas autnomas). Estos muestran ante todo la existencia, en todos los
movimientos, de una causa motriz que produce el movimiento de lo interior (naturaleza) o bien
de lo exterior (arte) de la cosa. En lo que concierne a la naturaleza en particular, Aristteles

observa que no esta constituida por la materia de un cuerpo, sino ms bien por su forma (en
esto se aleja tanto de los presocrticos como de Platn) y que en el caso ms radical de devenir,
que est representado por la generacin, la forma natural que hace la funcin de causa es la
forma de un ser numricamente diferente de aqul que es engendrado, pero perteneciente a la
misma especie, i.e., de su padre. Se trata pues de una causa exterior. Puede decirse la misma
cosa con respecto al arte: es causa de la generacin en tanto que forma existente en el espritu
del artesano, en consecuencia, en el exterior de la cosa engendrada, mejor, producida. No debe
sin embargo confundirse esta forma con la especie abstractamente tomada. Si Aristteles dice,
en efecto, que un hombre engendra siempre un hombre, y no un ser perteneciente a una
especie diferente -lo que significa que los individuos de la misma especie tienen todos la misma
forma- dice tambin que la causa de Aquiles es Peleo, "y de t tu padre", no el hombre en
general -lo que significa que toma distancia de la doctrina platnica de las ideas como causas del
devenir. La naturaleza y el arte muestran, adems, la existencia de la causa final. Esta es evidente
sobre todo en el caso del arte, donde el artesano, en tanto que ser inteligente, acta siempre
con vista a un fin. Pero, dado que el arte imita a la naturaleza, debe suponerse con ms razn la
existencia de una causa final en la obra de la naturaleza. De all el clebre finalismo aristotlico,
que no obstante es como veremos en seguida, muy diferente del que a menudo se ha credo. La
causa final en efecto, no es ms que la realizacin completa de la forma. Cada cosa, pues, tiene
su propia causa final, consistente en su completo desarrollo, en la realizacin de su naturaleza y
no en alguna cosa exterior ni en el alcance de un fin comn a todas las otras cosas.

Debe remarcarse que Aristteles no considera a ninguno de estos cuatro tipos de causas como
un descubrimiento propio original: en Metaf. A dice que la causa material y la motriz fueron
descubiertas por los "fsicos", i.e., por los presocrticos, que la causa formal fue descubierta por
Platn (y puede ser por los pitagricos) y que la causa final fue descubierta por Anaxgoras (o
mejor debera decirse por Platn en el Timeo y en el Filebo): su nico mrito es haberlas
admitido todas juntas. Sin embargo, la causa final de Aristteles es muy diferente de aquella de
Anaxgoras y de Platn, en el sentido en que ella no implica ninguna inteligencia, sino es
simplemente una tendencia inconsciente interna a la naturaleza, y que no es la misma para
todas las cosas. En efecto, como los tres principios-elementos, las cuatro causas tambin son las
mismas solamente por analoga, i.e., que cada cosa tiene su causa motriz, su causa material, su
causa formal y su causa final, diferentes de aquellas de otras cosas. Por esta razn, a mi criterio,
antes que de "cuatro causas" debe hablarse de cuatro "gneros" o "tipos" de causas.

5. Por las doctrinas de los tres principios-elementos y de los cuatro gneros de causas,
Aristteles pas decididamente del dominio de la dialctica al de la ciencia. Esto est confirmado
por su teora de la ciencia, expuesta en los Analticos posteriores, que parecen ser
contemporneos de los primeros libros de la Fsica.

Segn esta teora la ciencia es conocimiento de una cosa a travs de sus causas y encuentra su
expresin en la demostracin, que es un silogismo dotado de premisas verdaderas. Puesto que
el silogismo permite ligar dos trminos, i.e., decir alguna cosa de algo, en virtud de su conexin
con un tercer trmino, llamado trmino medio, el trmino medio es la causa de lo que se dice en
la conclusin. Luego, segn Aristteles, el trmino medio puede estar constituido por no importa
qu gnero de causa, pues la doctrina de los cuatro gneros de causas es perfectamente
funcional a la teora de la ciencia. Adems, como lo hemos visto, las causas de las cosas no son
las mismas sino por analoga, i.e., que cada gnero de cosas tiene sus propias causas. En
consecuencia la ciencia deber conocer las cosas que forman su objeto a travs de las causas
que les son propias y no a travs de otras. Esto significa que habr tantas ciencias como hay
gneros de cosas y que todas las ciencias sern particulares e independientes una de otra. Sin
embargo, Aristteles no ignora que a partir de los primeros filsofos se ha buscado siempre, ms
all de las ciencias particulares, una ciencia que era de alguna manera universal y que era
llamada sabidura (sofia). Era concebida como ciencia de la naturaleza entre los presocrticos y
como ciencia de las ideas, de los nmeros y de sus principios entre los Acadmicos. Segn esta
teora de la ciencia formulada por Aristteles, esta sabidura, para ser verdaderamente universal,
debera conocer las causas de todas las cosas y aqullas, segn Aristteles, no pueden ser sino
las causas primeras, i.e., las causas de las que dependen todas las otras y que no dependen de
otras. La sabidura ser pues la ciencia de las causas primeras.

Puesto que Aristteles, despus de haber establecido esta definicin, en el libro A de la

Metafsica, se refiere inmediatamente a la teora de las cuatro causas y compara con sta la
filosofa de todos sus predecesores, se ha tenido a menudo la tentacin de confundir las causas
primeras con las cuatro causas. Nada ms errneo! Como Aristteles, en efecto, lo explica
claramente en el libro a, que es considerado una especie de segunda introduccin, despus del
libro A, a la Metafsica, cada uno de los cuatro gneros de causas, materiales, formales, motrices
y finales, est constituido de una serie de causas dispuestas segn un orden de prioridad que no
puede ser infinito y que debe en consecuencia desembocar en una causa primera. Habr, en
consecuencia, una causa primera en el gnero de las causas materiales, que ser la primera
causa material, una causa primera en el gnero de las causas formales, que ser la primera causa
formal, etc. La sabidura, o ciencia de las causas primeras, no deber, en consecuencia, buscar
todas las causas de las cosas sino solamente las causas primeras en cada uno de los cuatro

gneros de causas. El hecho de que la definicin de sabidura como ciencia de las causas
primeras est propuesto en el primer libro de la Metafsica no debe inducirnos a creer que la
tarea de inquirir estas causas pertenece directamente a la metafsica. Pertenece, para
Aristteles, ante todo a la fsica, porque se debe partir, como lo hemos visto ya, de las cosas que
son ms conocidas por nosotros, i.e., la realidad sensible y mvil, que es propiamente objeto de
la fsica. Es por ello que el libro dos (a) de la Metafsica termina por una remisin justamente a la
fsica. Solamente despus de haber constatado que, para cumplir esta labor la fsica debe
desbordar de su dominio y alcanzar una realidad no sensible e inmvil, Aristteles confiar la
tarea de determinar plenamente las causas primeras a la metafsica. En realidad, la mayor parte
de la empresa es cumplida por la fsica, como se puede ver examinando el contenido no
solamente de la obra titulada Fsica, sino tambin de todas las otras obras que tratan de la
naturaleza, i.e., el De caelo, el De generatione et corruptione, los Meteorolgicos, el De anima y
los tratados psicolgicos y zoolgicos.

En lo que respecta a la primera causa material, si uno remonta de materia en materia, i.e., si uno
se pregunta cul es la materia de una cosa, la materia de esta materia y as siguiendo, se llegar
a los cinco elementos fundamentales que para Aristteles son el ter, el fuego, el aire, el agua y
la tierra. No existe, en consecuencia, una sola causa material primera. Si, en efecto, debe
suponerse un sustrato comn a los cuatro elementos terrestres (fuego, aire, agua, tierra) para
explicar la transformacin de uno en otro, se debe no obstante reconocer que este sustrato
nunca existe en estado separado, i.e., indiferenciado y, luego, que no es una sustancia, como una
causa primera debe serlo para ser causa tambin de las sustancias. Adems, no hay sustrato
comn entre los elementos terrestres y el elemento celeste (el ter), porque ste es
incorruptible, i.e., que no se transforma en nada. En lo que concierne a la primera causa formal,
i.e., la primera entre las diferencias que determinan una cosa, se podra remontar hasta las
diferencias fundamentales de los elementos, i.e., a las parejas de cualidades contrarias calor-fro,
seco-hmedo. Pero no est aqu, para Aristteles, la verdadera causa primera: est, al contrario,
en la diferencia ms inmediata de la cosa, i.e., como explicar mejor en la Metafsica, en la
forma. En el orden de las causas formales, en efecto, lo primero no es, para Aristteles, lo ms
universal, sino lo menos universal, porque lo universal no es sustancia, mientras que la primera
causa formal debe serlo (veremos en qu sentido). En esta doctrina no hay, a mi criterio, ninguna
concesin a la tesis de la prioridad de la especie sobre el gnero, formulada por Jencrates en
polmica con Platn. Para Jencrates, en efecto, la especie, aunque universal, era una sustancia
en el sentido de un existente separado mientras que para Aristteles no lo es propiamente, an
cuando es ms sustancia que el gnero (v. Cat . 5).

La primera causa formal, de la que habla Aristteles, no es la especie de la que habla Jencrates,
i.e., el aspecto comn a una pluralidad de individuos, sino la causa de este aspecto comn, i.e.,
la forma. En el caso de las sustancias, es ella misma una sustancia en el sentido de que es la
causa de su sustancialidad. Lo que es esta forma puede ser comprendido de manera muy clara
cuando se trata de sustancias vivientes: aqu, en efecto, es su alma, que es vegetativa en el caso
de las plantas, sensitiva en el caso de las bestias e intelectiva en el caso de los hombres (y de los
dioses). En todo caso, es diferente para cada especie de cosas, pues no hay una sola causa
formal primera, sino hay varias.

El mismo discurso vale para la primera causa final porque el fin coincide como lo hemos visto,
con la realizacin completa de la forma. Asimismo, aqu no hay una primera causa final idntica
para todos los seres, sino cada especie de seres tiene una que le es propia. Si los productos del
arte tienen como fin el uso en vista del cual han sido producidos, en que consiste la realizacin
completa de su forma, los seres existentes por naturaleza tienen como fin su lugar natural, si son
inanimados, y la explicacin completa de sus facultades si son animados. Entre estos ltimos las
plantas y los animales tienen como facultad fundamental aquella de reproducirse pues puede
decirse que su fin primario es la reproduccin. Los hombres tienen como facultad fundamental
la de conocer, pues su fin primario es el de ejercer las actividades cognitivas hasta el ms alto
nivel, que es aquel del conocimiento intelectual: es en el ejercicio de aquellas que consiste, en
efecto, su felicidad.

Un discurso aparte debe hacerse para la primera causa motriz. Este discurso fue hecho por
Aristteles en varias ocasiones: la primera vez sin duda en el dilogo Sobre la filosofa (donde
probablemente estaba la primera exposicin de la ciencia de las causas primeras), despus en el
libro VIII de la Fsica (y en el De Caelo) y finalmente en el libro L de la Metafsica, obras que
remontan, a mi juicio, al perodo acadmico.

Aristteles distingue ante todo los movimientos naturales de los movimientos contra naturaleza
y muestra fcilmente que los segundos dependen de los primeros, porque estn producidos por
agentes que existen por naturaleza (por ejemplo el hombre). En cuanto a los movimientos
naturales, pueden concernir a los seres inanimados, y en este caso deben ser referidos en ltimo
anlisis (a travs de los fenmenos meteorolgicos) al movimiento de los astros (en particular
del sol), o bien pueden concernir a los seres animados. Estos ltimos son en cierta medida
autnomos, i.e., causados por el alma, pero en ltimo anlisis, en la medida en que los seres
animados son engendrados, se remiten a la generacin y a la corrupcin. Esta, en el caso de las
plantas, es directamente producida por la alternancia de estaciones, luego, por el movimiento
del sol, en el caso de los animales el proceso es un poco ms complicado pero, en ltimo
anlisis, depende tambin l del movimiento del sol. Pues todo movimiento terrestre es
producido ms o menos directamente por el movimiento de los astros. Este, segn Aristteles,
es un movimiento circular y eterno y no puede ser causado solamente por un alma (las almas de
los astros) como lo pretenda Platn en el Timeo y en las Leyes, porque lo que mueve no puede
ser movido por el mismo movimiento con que mueve (doctrina de la potencia y el acto). Luego,
debe haber uno o varios motores inmviles, tantos como son los movimientos de los astros,
motores que no tienen ningn tamao y en consecuencia son inmateriales. Siendo inmateriales
y sin embargo activos, deben ser concebidos como inteligencias. Se podra decir, pues, dado que
son inmortales, que son dioses.

Se ve claramente que en esta doctrina Aristteles sigue hasta cierto punto la cosmologa de
Platn y de los otros Acadmicos, i.e., all donde admite la dependencia de los movimientos
terrestres respecto de los movimientos celestes, la circularidad de estos ltimos (su eternidad no
era admitida por Platn, pero lo era por Espeusipo y Jencrates), la animacin de los astros y el
carcter inteligente de las primeras causas motrices (esto era admitido ciertamente por Platn
en el Filebo y el Timeo, puede ser tambin por Jencrates, pero no por Espeusipo). Se aparta de
Platn distinguiendo muy netamente los motores, que son inmviles, de las almas de los astros,
que son movidas: esto en virtud de su propia doctrina del acto y de la potencia. De esta manera
la fsica nos conduce, al menos en una de sus partes, a la teologa, una teologa cientfica, sin
duda, no mtica. Pues la fsica se revela incapaz de explicar completamente la realidad sensible
permaneciendo en el dominio de sta. Debe superarla y afirmar la necesidad de las sustancias
inmviles, inmateriales y por consiguiente no sensibles. Pero, haciendo esto, cesa de ser una
fsica, i.e., una ciencia de la naturaleza, de la sola realidad sensible. Pues, para conocer las causas
primeras de las cosas la fsica no es suficiente: la ciencia de las causas primeras, i.e., la ciencia
universal, no es la fsica. Cul ser entonces?

6. La sustitucin de la fsica por la metafsica en el rol de ciencia universal y, por ello, de ciencia
primera es claramente debido, segn Aristteles, al carcter inmvil, y por consiguiente
inmaterial de la primera causa motriz. Esto resulta ya sea del pasaje de la Metaf. donde dice que
debe "ante todo" examinarse la naturaleza y de esta manera se ver si la bsqueda de las causas
primeras pertenece solamente a la fsica o a otras ciencias tambin; ya sea del pasaje de Metaf. a
donde Aristteles afirma que la fsica, siendo una sabidura, porque se ocupa de las causas
primeras, no es la sabidura primera, porque la naturaleza no es la realidad entera y porque
existe una sustancia primera que supera a la naturaleza y que, en consecuencia, debe ser
estudiada por una ciencia superior a la fsica; ya sea finalmente del pasaje de Metaf. E, donde
afirma que, si no existieran otras sustancias adems de aquellas que constituyen la naturaleza, la
fsica sera la ciencia primera, pero que si existe una sustancia inmvil, la ciencia de esta ser la
ciencia primera y, por el hecho de ser primera, ser tambin la ciencia universal15. Esta nueva
ciencia, a la vez primera y universal, que por consecuencia ser llamada metafsica, no es, sin
embargo, la teologa, como muchos intrpretes todava lo creen, sino lo que podremos llamar
"ontologa", ya que debe ocuparse de todos los gneros de causas primeras, y no solamente de
la primera causa motriz, como la teologa. Una primera exposicin de esta ciencia, bajo la forma
de "ousiologa", o de ciencia de todos los gneros de sustancias ha sido hecha por Aristteles en
el libro L de la Metafsica, que es una especie de resumen de la fsica terrestre, de la fsica celeste
y de la teologa. Pero una exposicin ms madura, bajo la forma propiamente de "ontologa", o
ciencia del ser, ha sido hecha en los libros B, G, E, Z, H, Q, I de la Metafsica. Puesto que esta
reformulacin no comporta ningn cambio en la parte especficamente teolgica, el libro L,
aunque anterior, puede servir como conclusin apropiada tambin para esta ltima exposicin.
La idea de reformular la ciencia de las causas primeras como ontologa no es debida a la
exigencia de crear una nueva ciencia que comprenda tanto la fsica como la teologa, tarea que
haba sido ya desempeada por el libro L. Es debida ms bien a una preocupacin de orden
epistemolgico. Despus de haber definido, en el libro A, la filosofa primera (y tambin
universal) como ciencia de las causas primeras, Aristteles se pregunta, en el libro B, si esta
ciencia es posible. La teora de la ciencia elaborada en los Analticos posteriores en efecto,
pareca permitir solamente la existencia de ciencias particulares. Es para responder a esta
dificultad que Aristteles asume como objeto, i.e., como dominio, de la filosofa primera el ser
en tanto ser.

Por esta expresin indica, por un lado todos los seres, guardando de este modo el carcter
universal de la ciencia en cuestin, y por otro lado el aspecto unitario bajo el cual todos los seres
son considerados, guardando de este otro modo la unidad de esta ciencia. De la misma manera

que para todo otro objeto, as para el ser en tanto ser se llega a una verdadera ciencia cuando se
conocen (de l) las propiedades por s a partir de sus causas propias. Luego, las causas propias
del ser en tanto ser son las causas primeras, en consecuencia la ciencia del ser en tanto ser viene
a coincidir con la ciencia de las causas primeras. Antes de proceder a la construccin de esta
ciencia, Aristteles se deshace de una posible objecin a su unidad, i.e., la homonimia del ser,
afirmada por l mismo en otra parte. Observa, en efecto, que a pesar de su homonimia, el ser
posee igualmente una unidad que no es la unidad de un gnero, sino est constituida por la
relacin que todas sus diferentes significaciones, i.e., las categoras, mantienen con la primera de
ellas, i.e., con la sustancia. Es la clebre homonimia pros en , que no existe solamente a
propsito del ser, sino tambin en muchos otros casos. An cuando Aristteles nunca la presenta
como un descubrimiento original, me parece que lo es y por eso contribuye, una vez aplicada al
ser, a distinguir la metafsica de Aristteles de la metafsica de otros Acadmicos.

Ni Platn ni Jencrates, en efecto, conceban el ser como homonimia y, an cuando admitan en

ciertos sectores de la realidad, por ejemplo en las ideas-nmeros, un orden de sucesin (efexhs),
que exclua una unidad genrica, terminaban por concebir el Ser o el Uno como principios
justamente en tanto que gneros16. Adems el orden de sucesin, para Aristteles, sirve para
unir los diferentes gneros de sustancias (terrestres, celestes e inmviles), pero no puede ser
aplicado a las categoras, porque las categoras de otro modo que la sustancia, dependen
directamente de sta y no dependen unas de otras. En cuanto a Espeusipo, haba admitido, es
cierto, una relacin entre los nombres, i.e., la paronimia, conocida tambin por Aristteles (v.
Cat . 1) que recuerda en cierta medida la homonimia pros en , porque comprende diferentes
nombres que estn todos en relacin con uno de entre ellos; pero no se trata de la misma cosa,
porque en la paronimia tenemos nombres diferentes, aunque vinculados, mientras que en la
homonimia pros en tenemos un nico y mismo nombre, con significaciones diferentes. Habiendo
eliminado, en consecuencia, la dificultad antedicha, pero teniendo siempre en cuenta la
homonimia del ser, Aristteles estudia las propiedades por s del ser en tanto ser, i.e., las
nociones que le son coextensivas, tales como el uno y su contrario, i.e., lo mltiple, y las
significaciones que asumen en las diversas categoras, tales como lo idntico y lo diverso, lo igual
y lo desigual, lo semejante y lo desemejante (Metaf. G y I). Adems estudia los principios lgicos
que pertenecen a todos los seres, i.e., los principios de no-contradiccin y de tercero excluido
(Metaf. G); las significaciones del ser como verdadero y de no-ser como falso (Metaf . E y Q), y
las significaciones del ser y del no-ser como potencia y acto (Metaf . Q). Toda esta parte de la
filosofa primera es ontolgica y no tiene nada que ver con la teologa: su objeto coincide con el
que haba sido objeto de la dialctica platnica, pero el estudio que (de l) hace Aristteles se
distingue de esta ltima porque es verdadera ciencia, mientras que la dialctica platnica
pretenda serlo, segn Aristteles, sin lograrlo verdaderamente. Lo que permite a Aristteles dar

a este estudio un carcter cientfico es la doctrina de las categoras, en particular la primaca de

la sustancia sobre las otras categoras, que Platn haba descuidado17.

Pero Aristteles hace propiamente ontologa cuando pasa a estudiar la sustancia, por la misma
razn que, siendo esta la primera de las categoras del ser, no se podr decir haber encontrado
las causas primeras del ser en tanto ser si no se han encontrado las causas primeras de la
sustancia. A esta empresa estn dedicados los libros Z y H de la Metafsica y, para lo que
concierne a la causa motriz, como hemos visto, el libro L. En estos libros Aristteles expone ante
todo la doctrina de la primera causa material y de la primera causa formal que hemos ya
recordado, i.e., la doctrina segn la cual la primera causa material esta constituida por los
elementos y la primera causa formal est constituida por la forma, que para los seres vivientes
es el alma y para el hombre el alma intelectiva18.

El problema que esta exposicin presenta a los intrpretes es que parece concebir la sustancia
de una manera diferente de la que hemos encontrado en las Categoras. En ese tratado, en
efecto, Aristteles empleaba la expresin "sustancia primera" (ousia prwth) para indicar el sujeto
individual en relacin a las especies y a los gneros, llamados "sustancias segundas", mientras
que en Metaf. Z emplea la misma expresin "sustancia primera" para indicar la forma en relacin
al compuesto de materia y forma que constituye el sujeto individual. A mi juicio entre estos dos
usos de la misma expresin no hay ningn contraste, como lo prueba el hecho de que en otra
parte Aristteles emplea esta expresin "sustancia primera" para indicar todava otra cosa, i.e.,
la sustancia inmvil19. La expresin est empleada en sentidos diferentes y, entonces, puede
indicar objetos diferentes sin ninguna contradiccin. En las Categoras expresa la primaca del
sujeto sobre el predicado (la especie), luego, una prioridad concerniente a la predicacin (punto
de vista "dialctico"); en la Metaf. Z expresa la primaca de la causa, precisamente de la causa
formal, sobre aquello de lo cual es la causa (el compuesto), luego, una prioridad concerniente a
la causalidad (punto de vista "cientfico"); por otra parte, expresa igualmente la primaca de la
causa, pero esta vez de la causa motriz por sobre eso de lo cual ella es causa (las sustancias
sensibles). Lo que en el primer caso es primario, el individuo, en el segundo es secundario y lo
que en el segundo es primario, la forma de las sustancias sensibles, en el tercero es secundario.
No es cierto que en Metaf. Z Aristteles atribuye la primaca a la especie de la cual haba tratado
en la Categoras: l atribuye la primaca a la forma, en tanto que causa de sustancialidad del

compuesto. En las Categoras no empleaba la doctrina de la materia y la forma, sino haca

solamente una cuestin de predicacin; en la Metafsica, al contrario, toda la atencin est
concentrada sobre la doctrina de la materia y la forma como causas de la sustancia. En la
Categoras como ejemplo de especie indica al hombre, mientras que en la Metafsica como
ejemplo de forma indica el alma: no se trata de la misma cosa, porque el alma es la causa
(formal) del hecho de que un individuo sea un hombre.

En lo que concierne, finalmente, al libro L, hemos ya dicho que contiene la determinacin de la

primera causa motriz, que es la sustancia inmvil. El progreso que se registra en relacin al libro
VIII de la Fsica es la determinacin exacta de la manera por la cual las sustancias inmviles, i.e.,
los dioses, mueven a las sustancias eternamente movidas, i.e., los cielos: los mueven como
objetos de inteligencia y de amor. Esto, por un lado, excluye todo contacto entre el motor y lo
movido, estableciendo la perfecta trascendencia de los motores y, por el otro, implica en los
cielos la capacidad de entender y de amar, i.e., el alma intelectiva.

Schadewalt sostuvo que Aristteles habra derivado esta doctrina de Eudoxo, quien defina el
bien como aquello a lo que cada cosa tiende. No estoy de acuerdo, porque los motores de los
que habla Aristteles, siendo ciertamente bienes, son amados solamente por los respectivos
cielos. Incluso el primer motor, i.e., el motor del primer cielo, es amado solamente por ste, y si
mueve todos los cielos es porque estos son esferas unidas entre ellas de suerte que los polos de
una estn fijos sobre la otra (esta doctrina deriva ciertamente de Eudoxo), y no porque ellos lo
amen. Del mismo modo, es a travs de los cielos, en particular del cielo del sol, que el primer
motor mueve todas las cosas, y no porque sea amado por todas ellas. Es, pues, solamente por
relacin al primer cielo que el primer motor mueve como causa final: todas las otras cosas las
mueve como primera causa motriz. El orden de los motores inmviles, correspondiente al orden
de los cielos, es un orden de sucesin que recuerda ciertamente a aquel de las ideas-nmeros,
como lo ha mostrado Merlan, pero entre el primer motor y los otros no hay la relacin que
existe entre el Uno postulado por los Acadmicos, sobre todo por Jencrates, y las ideasnmeros. Mientras que para Jencrates, en efecto, el Uno es tambin inteligente y piensa las
ideas, dando lugar, como lo ha mostrado Krmer, a la primera forma histrica de
Geistmetaphysik, para Aristteles el primer motor no piensa, al menos directamente, otra cosa
que a s mismo. Quizs podra decirse, al contrario, que son los otros motores los que piensan al
primero, porque en el captulo 9 de Metaf. L (el nico captulo del libro donde Aristteles se
refiere solamente al primer motor y no al gnero de los motores inmviles) se dice que el primer
motor debe pensar aquello que hay ms divino y ms digno de honor, i.e., l mismo, porque no
hay nada por sobre l. Se podra pues suponer que los otros motores, teniendo por el contrario

alguna cosa por sobre ellos, precisamente el primer motor, pueden pensarlo. Pero esto se
enfrenta con la afirmacin de que ellos son, en tanto que inmviles, actos puros y entonces no
pueden ser en potencia con relacin a ningn objeto, incluso de pensamiento. Pensndose a s
mismo, el primer motor no piensa solamente que piensa, i.e., no reflexiona simplemente sobre
su acto de pensar, como nos sucede, sino que piensa un objeto inteligible, una sustancia, la
primera de las sustancias, constituida precisamente por el acto puro de pensar. De esta manera
hay en l una coincidencia perfecta entre la inteligencia y lo inteligible. Se trata, creo, de una
doctrina totalmente original que no se encuentra en ninguno de los otros filsofos antiguos. Esto
no excluye, evidentemente, que el primer motor, i.e., Dios con la inicial mayscula, conozca las
otras cosas: si es causa (motriz) de todo, conocindose a s mismo conoce una de las causas de
todas las cosas, luego tiene, al menos parcialmente, la ciencia de estas ltimas20. Lo que es
formalmente excluido por Aristteles es la creacin de cosas por Dios y toda otra forma de
derivacin de las cosas a partir de Dios. Incluso en esto su filosofa se opone netamente tanto a
la de Platn como a las de los otros Acadmicos. Si, en efecto, Dios, como causa motriz de los
cielos, es causa, aunque indirecta, de la generacin y la corrupcin de todo, y en este sentido
puede ser llamado tambin causa del ser y la vida de todo21, es todava ms cierto que es
solamente una de las causas de las cosas, i.e., que no alcanza en absoluto para explicarlas y que
es, precisamente, esa causa que no tiene nada en comn con sus efectos, i.e., la causa de un
movimiento local. El Dios de Aristteles, en suma, a diferencia del Uno-Bien de Platn, no es ni la
idea, ni la forma, ni la esencia, ni el elemento de ninguna otra cosa. De este modo la teologa de
Aristteles viene a ser una teologa completamente sui generis: es una parte de su ontologa,
quizs la parte ms alta o la ms importante, pero siempre ser solamente una parte. Es
rigurosamente cientfica, en el sentido que es el resultado de una demostracin, la demostracin
de la necesidad de una primera causa motriz de las realidades mviles; pero no permite ninguna
deduccin o derivacin de las cosas a partir de sus principios. Por esta razn permanece
diferente de todas las metafsicas de tipo ejemplarista, o creacionista, o emanatista que han sido
desarrolladas por la filosofa antigua, medieval y moderna.

Traduccin de Walter Steeb

U.B.A. - 1995

NOTAS:

1 Diog. Laert., V, 9-10. (Volver al texto)

2 El fragmento ha sido publicado por A. Wilhelm en: Mitt. d. Kgl. Institut Athens. 32, 1897. p.195.
(Volver al texto)

3 Vita Marciana 10. ed. Dring (Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, Gteborg 1957).
(Volver al texto)

4 He tratado de una manera ms profunda esta materia en mi libro Aristotele: dalla dialettica
alla filosofa prima , Padova, Cedam, 1977. (Volver al texto)

5 En mi primer libro, La filosofa del primo Aristotele , Padova, Cedam, 1962 , he analizado los
fragmentos de las obras perdidas, comprendido el dilogo Sobre la filosofa y dos tratados
escolares no includos en el corpus aristotelicum , es decir los tratados Sobre las ideas y Sobre el
bien , que considero compuestos en la Academia y conteniendo ya el pensamiento de
Aristteles. En mi siguiente libro, ya citado, complet el anlisis precedente con aquel de los
tratados conservados y que tambin se remontan al perodo acadmico, i.e., segn mi
interpretacin, los Tpicos , el tratado sobre las Categoras , la Fsica (y quizs tambin el De
caelo y el De generatione et corruptione ) y las partes ms antiguas de la Metafsica . De esta
manera he tratado de reconstruir el pensamiento de Aristteles desde el punto de vista
gentico, considerando no slo el orden cronolgico de los libros, sino tambin la sucesin lgica
de las doctrinas. (Volver al texto)

6 Me excuso de citar los numerosos escritos de Krmer y de los otros que han estudiado este
argumento tan complejo: se los puede encontrar en mi Aristotele: dalla dialettica alla filosofa
prima . (Volver al texto)

7 W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy , vol.V: The later Plato and the Academy,
Cambridge University Press 1978. P.Cosenza, L'incommensurabile nell'evoluzione filosofica di
Platone , Napoli. (Volver al texto)

8 M. Isnardi Parente, Studi sull'Academia platonica antica , Firenze 1979. (Volver al texto)

9 J.N.Findlay, Plato. The Written and Unwritten Doctrines , London 1974. (Volver al texto)

10 La discordancia entre los dilogos que admiten solamente dos categoras (seres "por s" y
"relativos"), y las doctrinas orales que admiten tres (seres "por s", "relativos" y "contrarios"), es
slo aparente. Tanto los "relativos" como los "contrarios" parten, en efecto, de una categora
mas vasta, llamada a veces de "opuestos" y otras veces de "relativos a otra cosa". (Volver al
texto)

11 Metaf . A9, 990b22 - 991a8, y M4, 1079a19-b3. Ver la valoracin de este argumento como
decisivo para el pasaje de Platn a Aristteles, hecho por G.E.L. Owen, The Platonism of Aristotle
, Proceedings of the British Academy, 51, 1965, pp.125-150. (Volver al texto)

12 H.J.Krmer, Aristoteles und die akademische Eidoslehre in: Archiv fr Geschichte der
Philosophie, 55, 1973, pp.119-190. (Volver al texto)

13 Metaf . D 11, 1019a12 -14; Pol ., I 2, 1253a20-25. (Volver al texto)

14 Debera agregar que ha sido influenciado por la doctrina de los principios expuesta por Platn
en el Timeo , en particular por el concepto de "receptculo" ( upodoch ), que l mismo identifica
con la Dyada de lo grande y lo pequeo de las doctrinas orales; y asimismo por la doctrina de los
principios expuesta en el Filebo , como ya lo he mostrado en mis Studi aristotelici , L'Aquila,
Japadre, 1975, pp.329-346. (Volver al texto)
15 Metaf . a 3, 995a17-20; G 3, 1005a29-b2: E 1, 1026a23-31. (Volver al texto)

16 Ver la discusin de la sptima apora en Metaf . B 3, donde Aristteles opone, por cierto,
Jencrates a Platn, pero tambin donde observa, contra Jencrates, que el Uno puede existir
como separado solamente si es concebido como un gnero. He discutido este captulo en mis
Studi aristotelici , pp.181-208. (Volver al texto)

17 Cf. Metaf . G 2, 1004b8-10. Relaciono todas las menciones de los "dialcticos" que hace
Aristteles en la Metafsica con Platn y los Acadmicos. (Volver al texto)

18 Ver especialmente Metaf . Z 11-12 y H 2-3. (Volver al texto)

19 Cf. Metaf . G 3, 1005a35; L 8, 1073a30 y 1074b9 (ver tambin L 7, 1072a31-32, donde la

sustancia inmvil es llamada implcitamente primera). (Volver al texto)

20 Cf. Metaf . A 2, 983a8-10. (Volver al texto)

21 Cf. De caelo I 9, 279a28-30. Debe recordarse que para los vivientes el ser es su vida ( De an . II
4, 415b14). (Volver al texto)