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Gerhard Dorn e l'arcano della pietra vivente


di Andrea Melis
Filosofia meditativa
di Gerhard Dorn

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G e r h a r d D o r n e l'arcano della pietra vivente

Della vicenda u m a n a d i G e r h a r d D o r n conosciamo


poco. Nato probabilmente in Belgio, visse durante la seconda met del X V I secolo ed esercit la professione medica e di farmacologo, nonch l'attivit di scrittore di filosofia ermetica ed alchimia, soprattutto in Germania ed in
Svizzera. La sua presenza segnalata a Basilea, a Francoforte e, probabilmente, a Strasburgo.
Tuttavia il nome di Gerhard Dorn prevalentemente legato alla traduzione, alla diffusione ed alla fervente apologia degli insegnamenti di Paracelso. Significativamente, la sua opera p i nota e citata il Dictionarium
Theofrasti Paracelsi (Francoforte 1584), una disamina
esplicativa dell'assai complessa terminologia paracelsiana.
Sarebbe per incauto trascurare D o r n , archiviando il
corpus dei suoi scritti sulla scorta di un sommario giudizio di epigonismo, seppure onesto e devoto.
Molte delle sue opere sono assolutamente indispensabili
per comprendere e apprezzare appieno la portata delle
dottrine paracelsiane, per sottrarle all'ottuso riduttivismo

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FILOSOFIA MEDITATIVA

positivista che non ha saputo vedere in esse nient'altro


che una congerie di superstizioni da grimoire, un coacervo di evocazioni, f o r m u l a r i e teorie bislacche, c u i
non concedere molto pi della divertita e distratta curiosit per un reperto esotico, legato ad un passato tanto
fantastico quanto oscuro.
Questo sprezzante e superficiale punto di vista stato,
o r m a i da tempo, messo abbondantemente in crisi dai
b r i l l a n t i studi di Walter Pagel1 che ha dimostrato - pur
mantenendosi rigorosamente entro una prospettiva storiografica e filologica d'indiscutibile vaglio scientifico l'estrema e articolata complessit, la ricchezza di pensiero, o anche solo di referenze filosofiche, mediche e naturalistiche, che l'opera di Paracelso rivela.
Tuttavia il dato che anima il nostro interesse nei conf r o n t i d i Gerhard D o r n consiste p r i m a r i a m e n t e i n u n
aspetto assai peculiare dei suoi scritti, ovverosia la descrizione puntuale, e preziosissima per trasparenza, che
egli propone della prassi alchemica nel suo punto p i delicato, laddove il linguaggio dell'ermetismo alchemico
- che D o r n integra all'interno di un articolato orizzonte
filosofico platonizzante 2 - con le sue visionarie prescrizion i , s'interseca, sovrappone e avviluppa alla prassi ascetico-devozionale, facendosi metafora e simbolo d'un processo, di un'ars practica, di natura anagogico-teurgica 3 ,
1

Walter Pagel, Paracelso, Il Saggiatore, Milano 1989.


Sui punti di riferimento filosofici del Dorn - che avremo modo di rilevare
ed evidenziare pi oltre, in svariate circostanze - ved. anche Jean Francois
Marquet, "Philosophie et alchimie chez Gerhard Dorn", in Alchimie et Philosophie la Reinassance, a cura di J.C. Margolin e S. Matton, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 1993, pagg. 215-221.
3
La teurgia primariamente esperienza del Divino. Cos la definisce Giovanni Reale, riecheggiando gli autori neoplatonici: " la 'sapienza' e T'arte'
2

GERHARD DORN E L'ARCANO DELLA PIETRA VIVENTE

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volta a trasmutare spiritualmente le potenze psichiche


dell'uomo e del cosmo in cui questi si rispecchia.
Ci che ha costituito secolare oggetto di contesa, ossia la
legittimit stessa di un'interpretazione in chiave spirituale e interiore dei testi di alchimia, o almeno di una
parte di essi, in Dorn diviene dato acquisito, dichiarato
punto di partenza, evidente e acclarato come in pochiss i m i a l t r i a u t o r i . E anche a voler ammettere che l ' a l chimia fisica non sia interamente riducibile a quella spirituale, certamente, per Dorn, la prima non potrebbe m i nimamente sussistere senza la seconda.
Cos nel De Philosophia Meditativa e nel De Philosophia
Chemica ad Meditativam comparata, che al p r i m o fa seguito costituendone un complemento logico, il raffronto
fra processo alchemico e ascesi spirituale proposto in
costante e serrato contrappunto, dal titolo fino alla l i m pida ricapitolazione conclusiva: "Come sette sono i gradi
filosofici attraverso i quali all'intelletto si rivela l'accesso
alle cose p i alte, sette sono anche le operazioni alchemiche principali, attraverso le quali l'artista pu pervedella magia utilizzata per finalit di carattere mistico-religioso. Appunto
queste finalit costituiscono le caratteristiche che contraddistinguono la
teurgia dalla comune magia". " I l 'teurgo' differisce essenzialmente dal 'teologo' perch mentre quest'ultimo si limita a parlare intorno agli dei, l'altro,
invece, evoca gli dei e agisce su di essi, o, meglio, li fa agire sull'uomo" (G.
Reale, "L'estremo messaggio spirituale del mondo antico nel pensiero metafisico di Proclo", saggio introduttivo a: Proclo, / manuali, Rusconi, Milano
1985, pag. C L X X I X ) . Per un inquadramento ed un approfondimento storico-filosofico del concetto di teurgia ved. Hans Lewy, "The meaning and the
history of the terms Theurgist' and 'Theurgy'", in Chaldaean Oracles and
Theurgy, tudes Augustiniennes, Paris 1978, pagg. 461 e sgg.
Per un inquadramento generale dei fondamenti della teurgia ved. tra
l'altro Gregory Shaw, Theurgy and the Soul, the Neoplatonism of Iamblichus,
Pennsylvania State Univ. Press, 1995.

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FILOSOFIA MEDITATIVA

nire a quell'arcano - che eccelle sopra ogni altro - della


medicina universale" 4 .
L'iter di questo confronto proposto con tale chiarezza
da n o n richiedere dettagliate e sistematiche disamine
p r e l i m i n a r i del contenuto. Tuttavia ci soffermeremo su
alcune questioni specifiche.
Per collocare appropriatamente i due testi citati sopra,
bisogna ricordare che essi costituiscono, in larga parte,
una rielaborazione, a t r a t t i m i n i m a e discreta, di un'opera precedente del Dorn, il De Speculativa Philosophia5,
che li sussume entrambi. Inoltre, il De Philosophia Meditativa e il De Philosophia Chemica ad Meditativam comparata fanno parte di una summa teorico-pratica di scritti
dorniani, raccolta nel Theatrum Chemicum6 accanto ad
altre opere del nostro Autore, fra cui ricordiamo almeno
il noto Congeries Paracelsicae. I t i t o l i di questa summa
sono c o l l o c a t i nell'ordine seguente: Physica Genesis,
Physica Hermetis Trismegisti, Physica Trithemii, Philosophia Meditativa, Philosophia Chemica, De Tenebrs contra
Naturam et Vita Brevi, De Duello Animi cum Corpore, De
Lapidum Preciosorum Structura. I p r i m i due t r a t t a t i
sono, rispettivamente, un commento al p r i m o capitolo
della Genesi, e un commento alla Tabula Smaragdina, attribuita tradizionalmente ad Ermete Trismegisto. Anche
in questo caso, non mancano i p u n t i di contatto e confronto fra i testi commentati. Lattanzio aveva visto in Ermete Trismegisto un'annunciatore del Verbo giudaico4

Theatrum Chemicum, Argentorati 1659-1651, voi. I, pag. 453. D'ora in poi


Th. Chem.
5
Abbiamo utilizzato la Philosophia Speculativa, come termine di confronto testuale, per emendare alcuni refusi presenti nella redazione della
Philosophia Meditativa.
6
Ibid., voi. I, pagg. 326-490.

GERHARD DORN E L'ARCANO DELLA PIETRA VIVENTE

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cristiano, e secondo un paradigma diffusosi nel corso del


XV secolo - assai caro anche a Ficino - Ermete Trismegisto sarebbe stato un contemporaneo di Mos, convinzione rappresentata emblematicamente e figurativamente finanche sul pavimento del Duomo di Siena: "Hermes Mercurius Trismegistus contemporaneus Moyse"7.
Ma t o r n i a m o alla Philosophia Meditativa. Quali sono
dunque i sette gradini di questo itinerario spirituale e in
cosa consiste il rapporto analogico con l'opus chemicum?
"La putrefazione spagirica assimilabile allo studio9 dei
filosofi. Come i filosofi, attraverso lo studio, si dispongono alla conoscenza, cos gli esseri naturali, mediante la
putrefazione, sono condotti alla soluzione, che a sua volta
raffrontabile alla conoscenza filosofica. Ed infatti cos
come grazie alla conoscenza filosofica si dissolvono i
dubbi, non altrimenti, mediante la soluzione spagirica, si
dischiudono i corpi metallici, per consentire l'estrazione
dei loro spiriti. E ancora, come dall'amore meditativo per
gli studi sorge la frequenza e quindi la familiarit con la
saggezza, la somiglianza alla verit e la comunione con la
virt, similmente dalla frequente ripetizione della congelazione che segue la soluzione, l'una sempre alternata all'altra, le part dei corpi naturali, per l'assiduit di tale
operazione, acquisiscono un grado di affinit per purezza, cos da poter accedere all'unione spagirica. Perci,
come per la frequenza negli studi filosofici si acuiscono le
facolt intellettive dei filosofi, cos, con le abluzioni spagiriche, si possono sottilizzare persino le membra dei
c o r p i n a t u r a l i . Allo stesso modo in cui i filosofi, attra7

Ved. i p r i m i capitoli di Frances Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Laterza, Bari 1985.
8
Studium indica qui una anche una laboriosa disposizione di ardente devozione, intensa vibrazione emotiva per l'oggetto cui ci si dedica.

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FILOSOFIA MEDITATIVA

verso la virt, si congiungono alla verit, parimenti gli


elementi si compongono attraverso la miscela spagirica e
la composizione. Grazie alla potenza si consolidano le
virt filosofiche, insediandosi per dignit, e in guisa analoga gli spiriti sono insediati nei loro corpi attraverso la
fissazione spagirica, in modo che non rifuggano il fuoco.
Infine, come per mezzo del miracolo la filosofia adepta
rende manifesta la Verit agli uomini, similmente la medicina spagirica, grazie alla proiezione, svela la propria
perfezione. In breve ti stato rivelato tutto ci che l'autentica filosofia possiede in comune con l'arte spagirica
per quanto concerne le operazioni" 9 .
L'arcano sembrerebbe essere stato rivelato appieno, se
non fosse che il versante alchemico-spagirico di questa
metafora cela a sua volta proprio la descrizione dei term i n i tecnico-pratici del processo lungo il quale si articolano le singole operazioni dell'alchimia interiore. La controparte psico-fisica dell'opus resta velata, anche se p i
d'uno spiraglio stato dischiuso.
Una delle vie d'accesso per tentare di sciogliere questo
enigma pratico consiste in un vero e p r o p r i o scambio
delle "maschere". L'uomo deve essere in grado di introiettare in s il mondo esterno, di assimilarlo alla propria
soggettivit - l'Unus Mundus di cui parla Dorn - per r i uscire, nel medesimo tempo, a o b i c t t i v a r e se stesso,
agendo sulla p r o p r i a compagine psico-fisica, p r o p r i o
come se contemplasse un minerale, una pietra vivente10.
9

Th. Chem., voi. I, pag. 453. Corsivi nostri. Nella Philosophia Meditativa
sono trattati i primi due gradi (putrefactio - studiwn e solutio - cognitio philosophica) che rappresentano il primo, difficilissimo scoglio dell'opus. I
gradi successivi costituiscono l'oggetto della Philosophia Chemica.
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II significato simbolico della pietra, nei testi alchemici, presenta molteplici aspetti. Tra gli altri, oltre ai riferimenti evangelici e biblici in generale,

GERHARD PORNE L'ARCANO DELLA PIETRA VIVENTE

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in se stesso, p r i m a d'ogni altro luogo, che l ' a l c h i mista deve sperimentare l ' u n i t cosmica. Il carattere
pratico della conoscenza ermetica costantemente ribadito da t u t t i gli alchimisti. L'uomo, in quanto riassume
in s l'intero Creato, , secondo Paracelso, quintessenza
del cosmo. Nell'uomo, scienza ed esperienza si compenetrano, divengono t u t t ' u n o attraverso i l processo d i
identificazione con l'oggetto conosciuto. Pagel11, g i u stapponendo alcuni frammenti t r a t t i da Paracelso, cos
riassume questa concezione. "La conoscenza experientia - qualcosa che conosciamo con certezza - contrariamente all'experimentum, che , di per s, puramente 'accidentale'. [...] 'Allorch o r i g l i (ablauschen)
per cogliere dalla scammonea la conoscenza che possiede, essa verr in te cos come nella scammonea, e
allora avrai acquisito l'esperienza e insieme la conoscenza'. [...] 'Scientia, pertanto, ci che in pieno accordo con la conoscenza conseguita tramite il giusto ordine della Natura'. 'La scientia contenuta nell'oggetto
in cui Dio l'ha depositata: Yexperientia la conoscenza
di casi in c u i la scientia stata messa alla prova'. [...]
Mettendo la scientia alla prova in un esperimento, l'osservatore raggiunge un'identificazione con l'oggetto e
questo rende possibile la comprensione dell'oggetto: experientia. Essa va m o l t o p i in profondit dell'essenza
degli oggetti di quanto non faccia la percezione sensibile. [ . . . ] ' . . . la concordanza che rende l'uomo u n i n la pietra eletta a forma simbolica perch rappresenta, ontologicamente, la
manifestazione p i "semplice" ed elementare dell'essere obiettivo nello
spazio. Nell'immobilit lapidea anche la dimensione temporale si assottiglia fino a rendere l'oggetto virtualmente partecipe dell'essere puro, non
soggetto al divenire e alla trasformazione. La pietra quindi, per eccellenza, oggetto dell'osservazione.
" Cit., pagg. 54-55.

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FILOSOFIA MEDITATIVA

tero: cos egli conosce il mondo e da esso l'uomo stesso,


essendo questi due una cosa sola, e non due. questo
che io metto a base dell'esperienza'".
D o r n g l i fa eco nella Philosophia Meditativa: "E n o n
possiamo, muovendo da un d u b b i o qualsiasi, conseguire maggiore certezza se non facendo esperienza, n
in modo migliore che facendola in noi stessi. Per cui verificheremo le cose dette in precedenza intorno alla verit compiendo da noi stessi la prova".
Ma il Creato non soltanto ordine. La parola greca kosmos, infatti, significa sia ordine, sia ornamento. Se l'osservazione dell'ordine naturale conduce alla conoscenza
della Legge, la contemplazione della bellezza, in quanto
teofania, esperienza - cardiaca p i che cerebrale - amorosa e u n i t i v a , che prelude alla theosis, alla divinizzazione d e l l ' u o m o che sappia vedere nel Creato, e in se
stesso in quanto ornamento del Creato, il manifestarsi del
Divino. questo uno degli aspetti, tra l'altro non privi di
sublime poesia, che contraddistinguono l'"ingenuo stupore" dell'alchimista di fronte alla Natura.
Ecco perch i testi di alchimia invitano l'uomo a esperire e conoscere dentro di s i quattro elementi, i pianeti e
i minerali, mentre descrivono metaforicamente la conoscenza di s come un viaggio macrocosmico attraverso le
qualitates.
L'uomo, secondo Dorn, riceve il corpo dalla terra e l'intelletto dal cielo. " I l cielo e la terra sussistono insieme,
cos come il cielo e l'uomo. Tuttavia, poich l'uomo
composto anche di terra, lo si deve conoscere a partire da
essa e secondo essa. Ma bisogna giudicare il quaternario
(degli elementi) anche a partire dal cielo e secondo il
cielo. Quindi l'uomo, il cielo e la terra sono una cosa sola,
ed insieme anche l'aria e l'acqua. [ . . . ] A l l ' i n t e r n o del-

GERHARD DORN E L'ARCANO DELLA PIETRA VIVENTE

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l ' u o m o , e n o n f u o r i d i l u i , esiste u n tesoro grandissimo .


11 mondo esterno diviene teatro13 dell'attivit interiore, e
l'esperienza del cosmo esteriore si "drammatizza" e vivifica all'interno della sfera mentale ed emotiva. Il potenziale "psiche-delico" 14 di tale operazione enorme, e il
punto d'equilibrio sta proprio nel riuscire a far dimorare
il macrocosmo entro se stessi, finanche all'interno della
dimensione "affettiva", mentre si opera, per converso e simultaneamente, una trasformazione di fredda e distaccata oggettivazione del proprio io 15 . uno degli aspetti
simbolici - beninteso non il solo - del cosiddetto "fuoco
frigido", a cui accennano riservatamente gli alchimisti, e
la cui accensione rappresenta forse la p i difficile e m i steriosa delle operazioni. "Bruciare con l'acqua" o "lavare
col fuoco", "acqua ardente" sono ossimori usuali, massime d e l l ' a l c h i m i a operativa che si incontrano di frequente negli antichi trattati. Thomas Vaughan, nelle u l time righe dell'Aula Lucis, osserva lapidariamente: "Tutti
sono in grado di far bollire l'acqua nel fuoco, ma se sapessero come far bollire il fuoco nell'acqua, la loro scienza f i sica andrebbe ben al di l della cucina". Ma questo capovolgimento orizzontale non in s sufficiente qualora
non poggi saldamente su un vertice superiore. Il punto di
12
13

Philosophia Speculativa, in Th. Chem., voi. I, pag. 274.


II suffisso "tr" nel sostantivo teatro (gr. Gaxpov) indica il mezzo, lo strumento per ottenere qualcosa. Il teatro rappresenta quindi lo strumento per
guardare (Gedco^cu) in modo attivo, contemplare.
14
Nel senso letterale del termine, rendere manifesta, rivelare all'esterno
l'attivit dell'anima (yvxfi), ma anche consentire che l'attivit dell'Anima del
Mondo si manifesti nel "piccolo mondo" interiore dell'alchimista.
15
Cos, nella Philosophia Meditativa, Dorn osserva: "Impara inoltre a conoscere da te stesso ci che vi in cielo e in terra, specialmente tutto ci che
stato creato per te". E ancora: "Non potrai realizzare quell'Uno che cerchi,
traendolo dalle altre cose, se prima non sarai riuscito a fare di te stesso una
cosa sola".

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FILOSOFIA MEDITATIVA

vista di D o r n i n e q u i v o c a b i l e : "Peraltro, qualora si


cerchi di realizzare l'intellezione, si sappia anche che
essa, come del resto la fede, in realt un dono gratuito di
Dio". E questa Grazia, per Dorn come per t u t t i gli alchimisti, va ardentemente implorata. "Ancor p i grande la
follia di chi fosse tanto ignorante da credere che la Grazia
di Dio possa essere ottenuta con la sola fatica, senza i m plorarla prima. [...] Chiedere (veramente) significa domandare non solo con la bocca ma col cuore e con trasporto emotivo".
Questo "vertice superiore" traccia la direzione stessa e
l'"orientamento" del processo di trasmutazione. Per gli
alchimisti, sta all'uomo consentire che il sigillo spirituale
s'imprima nell'esperienza, consacrandone il valore. Qualora egli vi riesca, il teatro micro-macro-cosmico diverr,
per lo stesso uomo, scenario di una rivelazione divina 16 .
Ecco allora un esempio descrittivo di questo capovolgimento orizzontale, imperniato sull'asse verticale della divinizzazione dell'uomo, in cui i contenuti interiori sono
proiettati sullo scenario cosmico dei quattro elementi.
"Per p r i m a cosa devi mutare la terra del tuo corpo in
acqua. Il tuo cuore impietrito, terrestre e fiacco, deve essere reso tenero e attento, perch realizzi la conoscenza
di Dio ma anche di se stesso. E ci si compie imprimendo
nel cuore - come sigilli apposti nella cera - immagini e v i sioni contemplative di natura spirituale. In seguito, dall'acqua sia tratta l'aria: volgi il tuo cuore, contrito e u m i 16

Allorch, nel proporre un'interpretazione della concezione alchemica del


cosmo, si trascuri di riconoscere il valore fondante di tale principio, l'intera
alchimia tradizionale si ridurrebbe a un mero panpsichismo, esito fatale e
inevitabile delle interpretazioni di segno "panpsicologistico" che sostituiscono, al Principio Primo, il principio - meramente umano - di individuazione psichica.

GERHARD DORN E L'ARCANO DELLA PIETRA VIVENTE

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liato, in alto nel cielo, verso il Creatore, emulando l'aria


che tende sempre verso le regioni pi alte. E mediante la
preghiera bussa con vigore, perch ti sia spalancata la
comprensione delle cose divine. Infine, l'aria si traduca in
fuoco, e ciascun desiderio del tuo cuore, oramai levato in
alto (sublimato), sia tramutato in amore - cui assimilato il fuoco, per l'ardore - di Dio e del tuo prossimo su
questa terra, affinch questa fiamma non si estingua mai.
E cos accadr che, per affinit, la tua diade, composta
di spirito e corpo, sia congiunta in un solo ternario, attraverso i suddetti tre gradi del quaternario" 17 .
17

Gerhard Dorn, Phisica Trithemii, in Th. Chem., voi. I, pag. 396. La dottrina degli elementi tramandata nei testi di alchimia pone solitamente agli
estremi l'acqua ( V ) e il fuoco ( A ) in quanto contrari, e - in posizione intermedia - la terra ( V) e l'aria (A), a indicare due condizioni di "arresto" e fissazione pi o meno parziale rispetto alla direzione puramente discendente
e ascendente. Dorn, al contrario, sembrerebbe porre agli estremi la terra e il
fuoco, collocando l'acqua e l'aria in posizione intermedia. Questo "scambio"
all'interno della dimensione inferiore strettamente connesso al punto di
vista che egli intende esprimere, ovverosia quello che pi propriamente caratterizza ed esemplifica l'esperienza umana. A conforto di questa tesi si osservi l'identit di vedute rispetto al Timeo platonico (32B), ove rinveniamo il
medesimo ordine. Proclo, commentando l'impostazione platonica del problema, al principio del terzo libro del suo Commento al Timeo, rileva questa
incongruenza, solo apparente - rimproverata a Platone anche da Teofrasto - e la giustifica proprio all'interno di una teoria epistemologica del
cosmo, per cui terra e fuoco appaiono essere i cardini, rispettivamente sensibile e visibile, dell'esperienza umana.
Tornando a Dorn, se l'elemento terra contraddistingue la rigida fissit
della forma individuata, del soggetto conoscente, la prima immersione nell'elemento acqua simbolizza invece una "discesa agli inferi", esperienza
della potenza selvaggia e impersonale delle energie che animano il Creato e
della continuit micro-macro-cosmica, conoscenza del "drago", presa di
contatto con la dimensione degli atavismi, dissoluzione dell'illusione dell'io, e inoltre, per esprimersi nel linguaggio religioso, riconoscimento del
peccato ma anche apertura verso l'esperienza del Divino nel suo aspetto di
immanenza. Gli stadi successivi sono la logica successione di un unico processo ascendente di sublimazione ( A ) e ignificazione ( A ) . Se rappresentassimo i quattro elementi collocandoli sui punti estremi di una croce inscritta

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FILOSOFIA MEDITATIVA

A questo punto il lettore potrebbe essere indotto a domandarsi se questi riferimenti al cosmo non rappresentino in realt nient'altro che un appoggio metaforico per
tracciare un iter sostanzialmente, o addirittura esclusivamente, etico-devozionale. Bisogna i n n a n z i t u t t o tener
conto che qualsiasi ascesi comporta, almeno nelle sue
fasi preliminari, un severo lavoro di rimozione dei vincoli
concupiscibili e riferibili all'ego terrestre in genere. Persino nell'ascesi buddista - tra le forme meno i n c l i n i a
qualsiasi indulgenza sentimentalistico-moraleggiante - vi
una serie assai articolata e severa di prescrizioni che regolano l'etica interiore ed esteriore dell'adepto. Nel l i n guaggio alchemico, questa purificazione e rettificazione
preliminare spesso designata con la mortificazione e
con la rimozione delle i m p u r i t dai metalli, dai pianeti
che li simbolizzano, o anche dai due p r i n c i p i cardine:
zolfo e mercurio. Nel De Duello Animi cum Corpore, Dorn
contrappone talvolta a l l ' i m p u r i t peculiare di ciascun
pianeta una specifica v i r t cristiana. Questo fatto i l l u m i n a la ragione stessa della necessit di appoggiarsi a
una prassi etico-devozionale. L'alchimia interiore una
"tecnica" di realizzazione spirituale che affiora in contesti religiosi, sapienziali ed etnico-culturali assai eterogenei. Il lavoro preliminare di purificazione e dissoluzione dei vincoli dell'io si appoggia necessariamente al
patrimonio dottrinale, religioso ed ascetico-devozionale
di ciascun contesto d'origine. cos per l'alchimia in amin una circonferenza (), e ponessimo rispettivamente il fuoco e l'acqua ai
vertici superiore e inferiore della croce, la terra e l'aria sulle braccia orizzontali sinistra e destra, il percorso indiretto dalla terra al fuoco, transitando attraverso gli altri due elementi, potrebbe simbolizzare la cosiddetta
"via lunga" o "umida". In direzione contraria, il brusco e diretto passaggio
dalla condizione tellurica a quella ignea, senza mediazioni o stadi intermedi, rappresenterebbe a sua volta la "via breve" o "secca".

GERHARD DORN E L'ARCANO DELLA PIETRA VIVENTE

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bito induista, taoista, islamico ed anche cristiano, ma in


ogni caso il rapporto con l'osservanza di prescrizioni
etico-religiose di natura eminentemente funzionale. Si
tratta comunque, nel caso delle prescrizioni etiche, di un
mezzo, non di un fine, oppure, per essere p i precisi, non
del fine u l t i m o . Un parallelo p i appropriato e "completo" potrebbe altres essere p r o p o s t o r i s p e t t o alla
teurgia, specialmente in ambito neoplatonico e alessandrino. Al severo controllo del mos individuale si succedono i r i t i preliminari di purificazione che culminano, a
loro volta, nell'apoteosi misterica - e teurgica in senso
proprio - e in un'illuminazione d'ordine superiore.
Questa netta articolazione dei livelli, nel testo di Dorn, si
evidenzia attraverso un brusco iato, un evidente salto nel
linguaggio espositivo e nella terminologia del testo. Il
lungo e severo sermone di richiamo alla Verit, c u l m i nante in una p r i m a ardente invocazione della Grazia,
cede abbastanza improvvisamente il passo a un'oscura
descrizione tecnica dedicata all'estrazione della quintessenza, o spirito del vino, che per D o r n rappresenta " i l
solo, fra gli arcani della natura, grazie al quale gli spagiristi attinsero alle cose p i alte". L'esposizione e l'uso dei
termini si fa qui assai criptico, ingiustificatamente inaccessibile, se si trattasse solo di un testo di devozione religiosa. In realt, dopo aver descritto abbastanza apertamente le p u r i f i c a z i o n i p r e l i m i n a r i e la "preparazione
della materia" - operazioni poggianti anche sulla sfera
etica dell'individuo ma n o n integralmente r i d u c i b i l i a
18

Lynn Thorndike scorge un debito di filiazione fra la concezione dorniana


della quintessenza e gli scritti di Jean de Rupescissa e di Raimondo Lullo,
ciascuno dei quali autore di un Trattato sulla Quintessenza. Ved. Lynn
Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, Columbia Univ.
Press, New York 1941, voi. V, pagg. 630 e sgg.

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FILOSOFIA MEDITATIVA

essa, - l'esposizione delle tecniche di separazione dell'anima dalla compagine corporea non potrebbe essere proposta con pari evidenza e chiarezza, trattandosi di pratiche
- teurgiche appunto - potenzialmente assai pericolose.
Si pu tuttavia dedurre, dalla stessa struttura espositiva
che procede per un c a m m i n o di costante "assottigliamento" della materia, che il percorso tracciato descrive le
graduali trasformazioni della coscienza, da uno stato
"grezzo" e ottuso, vincolato alla dimensione assoggettata
all'ego individuale, fino alla realizzazione di stati superindividuali.
Che la descrizione dell'estrazione della quintessenza del
vino da una natura vegetale rivesta un significato simbolico cosa che si pu facilmente evincere sia dal contesto,
sia grazie ad alcune precise e inequivocabili affermazioni
del Dorn.
Cos nella Philosophia Speculativa: "Non sar filosofo
colui che negher che il pane o il frumento detengano in
s uno spirito meno potente di quello del vino, seppure
meno abbondante nel pane rispetto al vino. Se un tale
s p i r i t o pu essere separato a r t i f i c i a l m e n t e dal pane,
quanto p i naturalmente pu avvenire la separazione di
esso nell'uomo?" 19 .
E ancora: "Vediamo pertanto che il corpo e l'anima possono, in modo assai pertinente, essere paragonati ai giard i n i e ai campi. [...] Possiedi il seme, il campo e l'acqua.
Non ti manca nient'altro oltre il lavoro assiduo, ininterrotto. Occorre che tu non cessi mai di rimeditare, nei tuoi
pensieri, le cose che ti sono state dette..."20.
Se nelle p r i m e fasi dell'ascesi alchemico-spirituale la
solutio riveste la valenza gi segnalata di culmine del d i 19
20

Th. Chem., voi. I, pagg. 267-268.


Philosophia Chemica, in Th. Chem., voi. I, pag. 434.

GERHARD DORN E L'ARCANO DELLA PIETRA VIVENTE

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stacco dai vincoli concupiscibili, e pertanto coincide anche con una forma di rigenerazione etica dell'individuo,
l'accesso a l i v e l l i di coscienza d'ordine superiore comporta un vero e p r o p r i o distacco dalla compagine corporeo-sensoriale e dalla coscienza ordinaria. in questa
chiave che va interpretato sia il fuggevole accenno a un
certo veicolo come strumento per compiere la separazione, sia la d o t t r i n a concernente la quintessenza del
vino filosofico.
L'allusione al veicolo come strumento di separazione
cela uno degli arcani p i inviolabili dell'opus alchemicospirituale. Per comprenderne e valutarne appieno l ' i m portanza, ci si deve riferire in primo luogo alla dottrina
neoplatonica del veicolo dell'anima (xrma) esposta soprattutto da Giamblico, Porfirio, Proclo, Sinesio, dagli
Oracoli Caldaici, in parte dagli stessi stoici (7tvei>ua il
termine che questi impiegano preferibilmente) e ancora, diffusamente, sebbene in modo piuttosto frammentario, dallo stesso Paracelso (corpo sidereo) e da Ficino 21 . Tale insegnamento, in ambito neoplatonico, si
sviluppa p r i n c i p a l m e n t e come c o m m e n t o ad a l c u n i
passi in cui Platone accenna alla dottrina dei veicoli22.
Riassumendo, soprattutto a partire dalle osservazioni
svolte da Proclo 23 , Giamblico e Porfirio, le funzioni del
veicolo sono essenzialmente tre: 1) la dimora sottile
grazie alla quale l'Intelletto Trascendente si congiunge
al corpo. 2) Al veicolo, in quanto intermediario e soglia
fra la dimensione grossolana e quella soprasensibile,
21

Sulla concezione del corpo astrale nel Rinascimento ved. D.P. Walker,
"The Astrai Body in Renaissance Medicine", in Journal of the Warburg and
Courtauld Institutes, X X I , 1958, pagg. 119-133.
22
Timeo, 41 E; 44 E; 69 C; Fedro, 21A B; Fedone, 113 D.
23
In particolar modo nel quinto libro del Commento al Timeo e negli Elementi di teologia.

24

FILOSOFIA MEDITATIVA

fanno capo la facolt sensitiva e immaginativa. 3) Mediante esso, una volta purificato e mondato dai residui
genesiurgici, grazie ai r i t i anagogico-teurgici, l'intelletto
individuale pu elevarsi fino alla conoscenza delle potenze divine.
La rettificazione, o addirittura la riconfigurazione e il
ri-orientamento della sfera sensitivo-immaginativa, rappresenta l'obiettivo p r i m a r i o del processo - esposto in
precedenza - di purificazione e separazione24.
A p r o p o s i t o della preghiera, s t r u m e n t o di p u r i f i c a zione c u i lo stesso D o r n attribuisce considerevole i m portanza, Giamblico osserva: "Leva lentamente in alto i
n o s t r i s e n t i m e n t i e i l n o s t r o pensiero [ . . . ] accresce
l'amore divino, accende la scintilla divina della nostra
anima, la purifica da ogni sentimento contrario, allontana dal pneuma etereo tutto ci che incline alla genesi ..."25. Sulla fotagogia, fenomenologia luminosa di origine divina, cos si esprime: "Questa i l l u m i n a con luce
24

L'argomento stato ampiamente trattato da numerosi studiosi della tradizione neoplatonica e la bibliografia assai vasta. Per quanto concerne
Giamblico, proponiamo all'attenzione del lettore almeno l'ottima disamina
teoretica proposta da John F. Finamore, Iamblichus and the Theory ofthe
Vehicle ofthe Soul, American Philological Association, Chico, California
1985. Sulla dottrina del "veicolo" al'interno della tradizione neoplatonica,
suggeriamo senz'altro l'esauriente e approfondito lavoro di Maria Di Pasquale Barbanti, Ochema-Pneuma e Phantasia nel Neoplatonismo (aspetti psicologici e prospettive religiose), CUECM, Catania 1998. A nostro modesto avviso, riteniamo anche che le valutazioni parzialmente contrastanti espresse
da Porfirio e Giamblico sul destino del veicolo, sulla sua immortalit e, in
generale, esprimenti il diverso rilievo attribuitogli, possano rivelare una sostanziale eterogeneit nei rispettivi orientamenti teosofici, ovverosia, in sintesi, di propensione per una "via conoscitiva" che si dispiega attraverso la
pura speculazione filosofica per il primo, e di una pi schietta caratterizzazione iniziatica e magico-teurgica per il secondo.
25
Giamblico, / Misteri Egiziani, a cura di A.R. Sodano, Rusconi, Milano
1984, pag. 196. Corsivo nostro.

GERHARD DORN E L'ARCANO DELLA PIETRA VIVENTE

25

divina il veicolo etereo e splendente che avvolge l'anima,


per cui divine i m m a g i n i colgono la nostra potenza i m m a g i n a t i v a messe i n m o v i m e n t o dalla v o l o n t degli
Dei" 26 . Qualsiasi riflessione intorno alla funzione teurgica del veicolo indissociabile dai processi di purificazione che costituiscono il cuore dell'antica arte telestica. Ne ulteriore esempio tra gli altri il Commento ai
Versi d'Oro di Pitagora, redatto da Ierocle 27 . L'uomo oggetto di almeno tre diverse forme di purificazione, che
concernono rispettivamente Yanima razionale, attraverso la filosofia e le v i r t , il veicolo, mediante i r i t i
teurgici, e la componente fisico-vitale, attraverso l'ascesi
corporea. La lunga e articolata trattazione della prassi
catartica, poggiante sui precetti etici dei Versi d'Oro,
culmina nella descrizione del veicolo purificato, la cui
qualit definita - come nel brano di Giamblico citato
sopra - splendente (atyoeiSq). Il corpo luminoso riacquisisce le proprie a l i , che aveva smarrito al contatto
con la vita terrena. Lo "splendore" del veicolo ha significativi riscontri nella letteratura alchemica, in particolar
modo nei frequenti riferimenti ai fenomeni luminosi, fenomeni cui puntualmente si accenna anche nelle pagine
conclusive della Philosophia Meditativa. Ancora una volta il legame coi Misteri antichi e con la tradizione platonica e neoplatonica si rivela p i profondo di quanto potrebbe apparire. La purificazione del mercurio con la
relativa rimozione dell'umidit superflua - a indicare il
26

Ibid., pagg. 132-133. Corsivo nostro. La dottrina del veicolo anche accennata in alcuni passi del Corpus Hermeticum, e specialmente in X, 13, 17, 18.
27
Hierocles, In Aureum Pythagoreum Carmen Commentarius, a cura di
F.W. Koehler, Stuttgart 1974. Ved. anche il capitolo dedicato a Ierocle i
Di Pasquale Barbanti, Ochema-Pneuma..., cit.

26

FILOSOFIA MEDITATIVA

"prosciugamento" dei vincoli - consente alla Luce 28 ed


alla qualit ignea nascosta di rivelarsi. L'eccesso di u m i dit, che si riscontra al p r i n c i p i o dell'opus, indica, nel
linguaggio ermetico, quello stato in cui la coscienza "solare" dell'adepto sopraffatta dal desiderio, orientato
verso le forme generate. Gi in E r a c l i t o t r o v i a m o un
modo affine di rappresentare l'anima. Cos lo cita Porfirio 2 9 : "Per le anime piacere o morte diventare umide;
e il piacere per esse cadere nella nascita. [...] Viviamo
la loro morte e vivono la nostra morte". evidente che il
riferimento ad una condizione decaduta dall'anima,
sprofondatasi nel "pneuma torbido". Ed infatti, altrove
(fr. 118 D K ) , Eraclito afferma icasticamente: "L'anima
secca la p i saggia e la migliore". Il concetto di u m i d i t intesa come affezione negativa, i n c l i n a z i o n e a
smarrirsi nella generazione, presente nella stessa tradizione neoplatonica. Lo rinveniamo anche in Plotino 30 ,
in P o r f i r i o e in Proclo. P o r f i r i o , dopo aver spiegato
come l'anima, mediante la fantasia eccitata dalle passioni del corpo, "regga il proprio fantasma" persino dall'Ade, cos qualifica i "corpi" che veicolano l'anima: "Cosicch se (l'anima) disposta in maniera p i pura, le
congenere un corpo prossimo all'incorporeit, come l'etere; se procede dalla ragione all'immaginazione, le
congenere un corpo di natura solare; se diviene femminea e tende alla forma, prende allora una natura l u nare; se invece cade nei c o r p i , quando si produce la
28

A. Pernety, Dictionnaire Mytho-Hermtique, Paris 1758 s.v. Luce, afferma


che la luce corrisponde ll'albificazione del mercurio, successivamente alla
putrefazione.
29
De Antro Nympharum, 10.
30
Ved. il capitolo dedicato a Plotino, e al "pneuma torbido" in particolare,
in M. Di Pasquale Barbanti, Ochema-Pneuma..., cit.

GERHARD DORN E L'ARCANO DELLA PIETRA VIVENTE

27

forma in virt di ci che in essa era informe, si costituisce in umidi vapori e perde del tutto la conoscenza
dell'ente, in uno stato di annebbiamento infantile. E
uscendone, poich ha ancora lo spirito impregnato di
umidi vapori, si trascina un'ombra ed pesante, dato
che uno spirito siffatto tende per natura a cadere nelle
profondit della terra, a meno che un'altra causa lo r i converta. [...] Quando tenta di mischiarsi senza interruzione alla natura, la cui attivit si svolge nell'umido e
per lo pi sottoterra, allora impregnata di umidit.
Quando invece tenta di allontanarsi dalla natura, diviene nitido splendore, senza ombre e senza nubi: l'umidit infatti crea le nubi nell'aria mentre il nitore pro31
duce dal
vapore
una
nitida
(a/yfiv,
splendente)
luce"
.
32
Proclo - anch'egli riferendosi a Eraclito e Porfirio a
proposito dell'umidit dell'anima - riconduce all'arte
dell'armonia, propria del "buon musico", la capacit di
temperare e "distendere" gli "umori irascibili" e, per
converso, di "contrarre" la rilassatezza propria della
concupiscenza.
Infine secondo Giamblico, Proclo e Macrobio, la sostanza del veicolo tratta dall'etere, denominato in seguito anche quinto elemento e quintessenza, ossia da un
principio celeste, attivo, incorruttibile e relativamente
indifferenziato rispetto ai quattro elementi33.
Per Paracelso, la quintessenza la sede degli arcana,
sottili virtutes agentes che caratterizzano ciascun ente.
31

Porfirio, Sentenze sugli intellegibili, a cura di Giuseppe Girgenti, Rusconi, Milano 1996, cap. 29.
32
Proclo, Commentane sur le Time, a cura di A.J. Festugire, Vrin, Paris
1966,1, 117,5-19.
33
Ved. I a m b l i c h i Chalcidensis, In Platonis Dialogos Commentariorum
Fragmenta, edited by J. Dillon, Leiden 1973. In Tim., fr. 84.

28

FILOSOFIA MEDITATIVA

Grazie a queste, si estrinseca la potenza causale degli


astra, o principi seminali.
Dorn, nella Clavis Totius Philosophiae Chemisticae dedica un intero paragrafo alle v i r t della quintessenza del
vino. "... lo spirito del vino, una volta estratto e separato
del tutto dal suo corpo, per continuo moto circolatorio,
ha la propriet di estrarre ciascuno spirito dai rispettivi
corpi, siano vegetali, minerali o animali, grazie alla sola
infusione. [ . . . ] I p r i n c i p i a t t i v i , separati dai r i s p e t t i v i
p r i n c i p i passivi, agiscono su qualsiasi composto, lo dissolvono attraverso la penetrazione dello spirito agente e
ne separano lo spirito per unione di affinit 34 : poich le
cose s i m i l i sono attratte da quelle s i m i l i - quando non
siano ostacolate - lo spirito brama, per propria natura,
di essere sciolto dai vincoli del corpo e di far ritorno alla
propria origine, ovverosia di essere riunito a ci che gli
affine. Pertanto n o n deve meravigliare se la quinta
virt del vino e prima essenza attragga le v i r t di tutte le
cose infuse in essa e le disaggreghi dagli elementi per
soluzione del vincolo naturale, nel momento in cui g l i
spiriti, per desiderio e azione, riescano a prevalere sulle
componenti passive"35.
Per elucidare u l t e r i o r m e n t e il senso di queste complesse metafore, sar bene precisare che la conoscenza
del "veicolo quintessenziale" per estrazione e separazione altro non che la suddetta realizzazione progressiva di stati intellettivi maggiormente de-individualizzati rispetto alla coscienza corporea ordinaria, i n d i v i duata e di natura plumbeo-tellurica. Il carattere universale e unitario della virt celeste quintessenziale, punto
su cui m o l t o insiste il Dorn, indice inequivocabile di
34
35

Per symbolisationem, dal greco CTU|a-(3dXA.co, porre insieme, u n i r e .


Th. Chem., v o i . I, pag. 217. Corsivo nostro.

GERHARD DORN E L'ARCANO DELLA PIETRA VIVENTE

29

questo status superindividuale in cui la coscienza sperimenta la continuit e l'unit micro- e macro-cosmica 36 .
Anche l'affine dottrina ind degli "involucri" o "guaine"
corporee n o n dovrebbe essere assolutamente intesa in
senso letterale, ovverosia alla stregua di un "materialismo rarefatto", ma in quanto metafora di gradi di coscienza collocati su una scala ascendente, il c u i livello
pi basso costituito dalla coscienza individuale ordinaria, soggetta al vincolo corporeo.
Tuttavia, seppure potenzialmente reperibile ovunque,
la quintessenza assai difficile da estrarre. D o r n vuole
suggerire quali possano essere i "punti d'accesso" meno
impenetrabili, le "leve" per realizzare l'estrazione e la separazione.
Si detto che il veicolo dell'anima presiede, tra l'altro,
alla funzione sensitiva e immaginativa. Se la purificazione dei sensi coincide con l'ascesi corporale descritta
nella p r i m a parte della Philosophia Meditativa, l'ascesi
immaginativa - gi evidenziatasi anche nelle citazioni
da Giamblico - rappresenta un argomento assai p i del i c a t o e complesso, e per ci stesso t r a t t a t o in modo
assai meno esplicito 37 .
36

Si confrontino, ancora una volta, le parole di Proclo (In Tim., I l i , 355, 918): "(l'uomo) un microcosmo. Infatti, come l'Universo, egli dispone di
un'intelligenza, una ragione ed un corpo divino, un corpo mortale, e le sue
parti sono analoghe a quelle del Tutto. Donde alcuni affermano rettamente
che la parte intellettiva dell'uomo corrisponde per rango alla sfera delle stelle
fisse, che nell'ambito della ragione, la facolt contemplativa corrisponde a
Crono, la facolt di governo a Zeus, e che entro l'ambito irrazionale, la facolt irascibile corrisponde ad Ares, quella concupiscibile ad Afrodite, quella
sensitiva al Sole, e quella vegetativa alla Luna, ed infine che il veicolo luminoso corrisponde al cielo ed il corpo mortale al mondo sublunare".
37
Per un serio approfondimento del ruolo svolto dalla vis imaginativa nell'opera alchemica non possiamo che rimandare agli o t t i m i scritti di Mino
Gabriele. In Iconologia e immaginazione nel Sogno di Poliftlo (Conoscenza Religiosa, 1979, 1/2, pag. 106) egli osserva: "Immaginare significa 'agire con-

30

FILOSOFIA MEDITATIVA

Dorn, in molti dei suoi scritti, invita insistentemente il


lettore a guardarsi dalle "false immaginazioni", o dal
Serpente che introduce le proprie
"fantasie" nel nostro
38
spirito incessantemente attivo . Egli tuttavia altrettanto sollecito nell'incitare l'asceta a imprimere "nel
cuore - come sigilli apposti nella cera - immagini
e vi39
sioni contemplative di natura spirituale" . E osserva
inoltre: "Al corpo non data la facolt di speculare,
mentre l'anima, al contrario, adopera le silenziose opesciamente dentro se stessi attraverso rappresentazioni'. Il termine composto dall'aggettivo latino imus (fondo, basso) e dal verbo agere (agire, guidare), ed esprime un'azione interiore, in 'profondit', che poi detta creatrice in quanto le immagini da essa create sono il risultato di una combinazione consapevole di elementi fantastici e non fantasiosi".
Non possibile soffermarsi oltre su un argomento di tale vastit, assai r i levante tanto nella letteratura gnostica, neoplatonica, ermetica e misticoreligiosa dell'Occidente (si pensi gi solo a Bhme), quanto in quella islamica, persiana (imprescindibili gli scritti di Sohravardl) e nella disciplina
tantrico-tibetana delle visualizzazioni (I Sei yoga di Nrop) e il prezioso
commento di Lama Tsongkhapa). Per ulteriori approfondimenti, oltre al
saggio gi citato, rinviamo al numero 1981, 2 (Immaginario e immaginale)
della rivista Conoscenza Religiosa, contenente numerosi saggi sullo stesso
argomento. Fra essi citiamo almeno quello di Antoine Faivre, L'immaginazione creatrice, funzione magica e fondamento mitico dell'immagine,
pagg. 230-261, e quello di M i n o Gabriele, L'immaginazione in un inedito
trattatello seicentesco di Giulio Rutati, pagg. 223-229. Suggeriamo inoltre:
Henry Corbin, L'imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn Arabi, Flammarion, Paris 1958; Manuel Insolera, La trasmutazione dell'uomo in Cristo
nella mistica, nella cabala e nell'alchimia, Arkeios, Roma 1996 e ancora
Mino Gabriele, Alchimia e Iconologia, Forum, Udine 1997.
38
De Duello Animi cum Corpore, in Th. Chem., voi. I, pagg. 478-479.
39
Passo gi citato sopra. Ved. nota 16. Le parole di Dorn trovano perfetta
corrispondenza in Sohravard: "Quando l'immaginazione attiva occupata
nelle pratiche spirituali e si applica meditando alle scienze divine, essa ,
allora, Albero benedetto (Corano, 24, 35), ove i rami sono altrettante specie
di pensieri e su questi il frutto: luce di certezza. [...] D'altra parte, quando
l'Immaginazione attiva [qui, la phdntasis], si esercita su quel ch' oggetto di
percezione sensibile, andando senza sosta da un capo all'altro dell'illusorio ... Essa , allora, 'albero maledetto' ...". Sohravardl, L'arcangelo purpureo, Coliseum, Milano 1990, pagg. 85-87.

GERHARD DORN E L'ARCANO DELLA PIETRA VIVENTE

31

razioni immaginative, che il corpo si impegna ad eseguire per imitazione del modello. La concezione propria dell'anima, l'esecuzione del corpo" 40 . Anche nella
Philosophia Meditativa il ruolo dell'immaginazione r i badito "perch l'immaginare le cose dette in precedenza
possa accendere in noi l'amore della verit". L'immaginazione, orientata dal "magnete" del desiderio, retto a
sua volta dalla volont solare, per un verso il grembo
entro cui "matura" l'embrione del corpo luminoso, per
un altro il luogo deputato al p r i m o disvelarsi delle potenze celesti41.
40
41

Philosophia Chemica, in Th. Chem., voi. I, pag. 413.


Ancora una volta, unitamente a Paracelso, entro la tradizione platonica
e neoplatonica che possiamo collocare l'orizzonte teorico-filosofico della
concezione dorniana dell'uomo e delle sue facolt. Gi in Platone, infatti,
l'immaginazione (phantasia) si presta non solo ad essere ricettacolo di pulsioni incontrollabili e di contenuti disarmonici ed irrazionali. Al contrario,
qualora l'anima dell'uomo sia opportunamente mondata, l'immaginazione
si fa specchio dell'Intelletto e strumento della divinazione. (Ved. M. Di Pasquale Barbanti, Ochema-Pneuma..., cit., pag. 52 e sgg.). Giamblico segue fedelmente Platone e a proposito dell'esperienza immaginativa instillata nell'uomo dall'alto scrive: "...la parte immaginativa dell'anima ispirata dagli
dei, perch non da s, ma ad opera degli dei si sveglia alle forme diverse
dalle immagini, soppressa totalmente l'umana abitudine". / misteri... cit.,
I l i , 133, 5-9. Questo venir meno dell'"umana abitudine" particolarmente
evidente nell'esperienza onirica. Secondo Sinesio (De Insomniis, cap. 4) all'abbassarsi della soglia dell'io cosciente, nel caso dell'anima purificata, possono far seguito esperienze anagogiche di autentica "incubazione divina". A
tal proposito menziona dapprima un frammento degli Oracoli Caldaici (fr.
118): "Ad alcuni concesse di cogliere per apprendimento il simbolo della
luce; altri, fin durante il sonno, fecond della sua forza". Successivamente
commenta: "Gli Oracoli Caldaici hanno bene suddiviso l'attribuzione dell'apprendimento. L'uno - dicono - viene istruito da sveglio, l'altro nel sonno;
ma nella veglia l'uomo che insegna, il dormiente invece lo feconda di sua
forza il dio, cos che l'apprendere equivale allora all'ottenere, fecondare essendo qualcosa di pi del solo insegnare". In ambito platonico e persiano, a
Sinesio far eco il linguaggio mistico-visionario di Sohravardl: "Anche certi
sogni son doppi imaginali di quel che l'anima contempla nei mondi super i o r i ; ove non sian facezie del demone della phntasis". E ancora: "La

32

FILOSOFIA MEDITATIVA

La funzione dell'immaginazione di capitale importanza per lo stesso Paracelso. E g l i r i m a r c a in p i di


un'occasione come la fantasia n o n sia da confondere
con l'immaginazione, la p r i m a essendo priva di qualsiasi potenza. L'immaginazione esprime, attraverso i
propri contenuti, gli orientamenti della volont 42 .
Nel De virtute imaginativa cos si esprime Paracelso:
"L'uomo ha un laboratorio visibile, che il suo corpo, e
u n o i n v i s i b i l e , che la sua i m m a g i n a z i o n e . Il Sole
emette una luce che, anche se impalpabile e inafferrabile, pu scaldare al p u n t o da accendere il fuoco per
concentrazione; cos l'immaginazione esercita i suoi effetti sulla sfera che gli propria e fa germinare e poi svil u p p a r e forme t r a t t e d a elementi i n v i s i b i l i . Come i l
mondo non altro che un prodotto dell'immaginazione
dell'Anima Universale, l'immaginazione dell'uomo (che
un piccolo universo) pu creare le sue forme invisibili
e queste possono materializzarsi" 43 .
Un altro discepolo di Paracelso, M a r t i n Ruland 44 , definisce l'immaginazione "astrum in hominem, coeleste sive
supracoeleste corpus". La definizione del Ruland rinvia
alla pregnante teoria del pneuma phantastikn esposta
parola 'sonno' designa uno stato in cui lo spirito si ritira dall'esteriore (l'essoterico) all'interiore (l'esoterico). Sul fedele - la cui immaginazione attiva
persegua assidua meditazione del Malakt - [...] sorgeran Luci: lampo che
estasia l'una all'altra seguendo, per poi scomparire. Evento prodigioso che
rapisce l'anima oltre la soglia del Mistero" (Sohravardl, L'arcangelo purpureo, cit., pag. 65 e pag. 97).
42
Ved. Alexandre Koyr, Mistiques, spirituels, alchimistes du XVI siede allentano.,
Gallimard, Paris 1971, pagg. 95-100.
43
Cit. in Serge H u t i n , La vita quotidiana degli alchimisti nel Medioevo,
BUR,
Milano 1991, pag. 203.
44
Lexicon Alchemiae, Frankfurt 1621, s.v. Imaginatio. Il Lexicon del Ruland riprende sistematicamente tutte le voci del Dictionarium dorniano, con
l'aggiunta di ulteriori integrazioni.

GERHARD DORN E L'ARCANO DELLA PIETRA VIVENTE

33

da Sinesio nel De Insomniis. Non bisogna nemmeno d i menticare ci che si gi evidenziato in precedenza:
'astrum un p r i n c i p i o seminale, una potenza causale
che estrinseca la propria potenza attraverso gli arcana.
Questi d i m o r a n o a l o r o v o l t a n e l l a quintessenza.
inoltre da porre nel debito rilievo il fatto che per Ruland
l'immaginazione sia un corpus, seppure di natura celeste. Sotto la voce Corpora Supercoelestia, Ruland aggiunge che questi si conoscono attraverso l'immaginazione, n o n attraverso g l i occhi corporei, e che sono i
soggetti delle opere m i r a b i l i degli spagiristi. Ed ancora
il Ruland ci soccorre nel definire cosa si debba intendere per Meditatio: "... ogni qualvolta si intrattenga un
colloquio interiore con qualcun altro, che tuttavia non
visibile. Per esempio con Dio, nell'invocarlo, o con se
stessi, oppure col proprio Buon Angelo".
Le a l l u s i o n i alla v i r t seminale dell'immaginazione
non sono infrequenti nei testi di alchimia 4 5 . Valga per
t u t t i l'esempio del Novum Lumen Chemicum del Sendivogius. La ricorrenza del termine immaginazione e la
valenza tecnico-meditativa non pu sfuggire al lettore.
"Come la Natura nel volere di Dio che la cre e la i m pose ad ogni immaginazione, cos la natura fece per s il
seme, cio il suo volere negli Elementi" 46 .
"(Prendi) un maschio vivo ed una femmina viva e cong i u n g i l i insieme, perch i m m a g i n i n o tra s lo sperma
atto a procreare il frutto della loro Natura" 47 .
"Vi sono tutte queste cose e gli occhi degli u o m i n i volgari non le vedono, mentre gli occhi dell'intelletto e del45
Ved.
46

gli studi di Mino Gabriele citati sopra.


M i c h a e l Sendivogius, Novum Lumen Chemicum, in Jean-Jacques
Manget, Bibliotheca Chemica Curiosa, Genve 1702, voi. 2, pag. 465.
47
Ibid., pag. 468.

34

FILOSOFIA MEDITATIVA

l'immaginazione le percepiscono con una vista vera, verissima: i n f a t t i g l i occhi dei sapienti vedono la natura
diversamente dagli occhi comuni" 48 .
"Prima di accingervi all'opera, immaginate diligentemente ci che cercate e quale lo scopo ed il fine del vostro proposito ..."49.
"... vi sempre abbondanza di sperma ad aspettare il
seme che dall'immaginazione del fuoco lo conduce alla
matrice attraverso i l m o v i m e n t o dell'aria. Qualora l o
sperma penetri privo del seme, di nuovo fuoriesce senza
frutto" 50 .
" I n questo Elemento (l'aria) i m m a g i n a t o un seme,
per v i r t del fuoco, che vincola (constringit) il mestruo
del mondo ..."51.
" D i ci esempio l'anima, che immagina cose profondissime f u o r i dal corpo e che per queste assimilata a
Dio, che opera fuori del suo mondo e della natura, sebbene queste cose siano come una candela accesa al confronto della luce meridiana, poich l'anima immagina
ma n o n esegue se non nella mente, mentre invece Dio
realizza le cose nel momento stesso in cui le immagina.
[...] Pertanto Dio non incluso nel mondo se non come
l'anima nel corpo. Separata (dal corpo), ha il suo potere
assoluto, cos come l'anima di qualsiasi corpo ha la potest assoluta e potenza autonoma di fare cose diverse
da quelle che il corpo pu concepire. Quindi, se vuole,
(l'anima) ha la massima potest sul corpo; diversamente
la nostra Filosofia sarebbe vana"52.
48
Ibid.,
49
Ibid.,
50
Ibid.,
51

pag. 471.
pag. 474.
pag. 480.
Ibid., pag. 482.
. " Ibid., pag. 484.

GERHARD DORN E L'ARCANO DELLA PIETRA VIVENTE

35

Per concludere, opportuno passare in rassegna alcuni


tratti essenziali dell'anatomia microcosmica proposta
dal Dorn.
Dorn rispetta la tripartizione tradizionale della compagine umana in spirito, anima e corpo, impiegando il termine animus come sinonimo di spiritus. La scelta probabilmente dovuta sia alla volont di porre l'accento
sulla complementariet dinamica della diade animusanima, sia all'intenzione di non confondere il principio
trascendente, infuso nell'uomo - spiritus - col principio
vitale, spesso designato, nella letteratura alchemica p i
tarda, col medesimo nome.
s i g n i f i c a t i v o osservare l ' e q u i l i b r i o di generi che,
esprimendosi in latino, si instaura all'interno di questa
triade. Animus (o spiritus) appartiene al genere maschile, anima a quello femminile, corpus al genere neutro.
La sovversione dell'ordine armonico delle funzioni i r rompe nel momento in cui il principio femminile {anima) sia soggiogato al termine neutro {corpus), che a sua
volta viene meno alla propria funzione di neutralit med i a t r i c e - il "sale a r m o n i a c o " , per e s p r i m e r s i n e l
linguaggio alchemico - fra animus e anima, asservendo
la seconda e imprigionando, oscurando il primo, vulnerato nella v i r t di fecondazione spirituale dell'anima.
il "Re ammalato" delle visioni alchemiche e delle leggende del ciclo del Graal, che giace passivamente finch
l'uomo non sappia porre la retta domanda. Questa condizione di paralisi, di arresto, di inversione rispetto al
r i t m o naturale entro cui si dispiega ogni virtus, mirabilmente rappresentato in un'immagine simbolica tratteggiata dal Sendivogius nel dialogo del Novum Lumen
Chemicum fra Saturno e l'Alchimista 53 . Secondo il Sen53

Tractatus de Sulphure, cit., pag. 489.

36

FILOSOFIA MEDITATIVA

divogius, lo Zolfo (Oro allo stato potenziale, spiritus


dormiente) prigioniero per volere di sua madre (Mercurio, anima non fecondata) in un "carcere tenebrosissimo" di cui Saturno {corpus) giudice e prefetto. Saturno amministra la prigionia, ma non il vero artefice.
Il carattere di oscurit del corpo non determinato da
una qualit intrinsecamente e univocamente negativa
- al contrario esso , laddove assolva la propria funzione, il p r i n c i p i o neutro per eccellenza - bens da un'errata collocazione gerarchica che perverte le rispettive
funzioni. La sua giusta disposizione mediatrice rispetto
alla diade animus-anima i l l u m i n a la neutra telluricit
del corpo - testimone e m i n i s t r o delle avvenute nozze
alchemiche fra animus e anima - innalzandola fino allo
splendore del "corpo di gloria", specchio ed estrinsecazione manifesta dell'avvenuta congiunzione interiore.
Nella prospettiva metafisico-tradizionale in genere, ed
ermetico-alchemica in particolare, nessuna cosa creata
pu essere assolutamente malvagia. Il male nasce come
incapacit a vedere, ignoranza, oscuramento. frutto
di un orientamento erroneo, di un per-vertere appunto la
direzione e la disposizione dinamica delle cose.
Tuttavia, l'impostazione del problema fatta valere da
Dorn segue fedelmente il punto di vista platonico e neoplatonico. N o n dovr pertanto indurre in errore il fatto
che D o r n i n d i c h i l'anima e non il corpo come termine
medio. Per corpo, si intendono qui primariamente g l i
appetiti dell'anima r i v o l t i alla sfera corporea, grossolana e u n i l a t e r a l m e n t e esperita. Si i n d i c a cio, per
esprimersi nei t e r m i n i della d o t t r i n a i n d u i s t a e b u d dista, l'aspetto concupiscibile, la bramosia (kma) che
investe la dimensione corporea. Questa brama n o n
altro che una condizione mentale. Non a caso, Dorn afferma: " I n realt, esso ( i l corpo) non pu cercare di otte-

GERHARD DORN E L'ARCANO DELLA PIETRA VIVENTE 37

nere alcunch se non grazie alla facolt dell'anima che


muove il corpo". L'anima, pertanto, posta al centro di
una contrapposizione di forze (spirito e corpo) che la
traggono in direzioni diametralmente contrarie. Questa
condizione di disordine centrifugo il p u n t o di partenza dell'opus chemicum interiore, per cui la ricostruzione dell'ordine gerarchico "normale" quella "fatica
d'Ercole" che costituisce il passaggio obbligato verso la
realizzazione degli stati di coscienza superiori.
Poich la cosmologia alchemica una rappresentazione eminentemente dinamica, si evidenzia q u i , una
v o l t a d i p i , come l e d e s i g n a z i o n i s i m b o l i c h e della
triade spiritus, anima e corpus non possano essere assunte univocamente, e mutino invece il proprio significato secondo il contesto descrittivo.
Nel p r i m o caso, l'equilibrio fra animus e anima, che si
estrinseca centripetamente nel medio corporeo, partecipa, nell'apparente stasi di tale triangolazione, al movimento dinamico in direzione ascendente e spiraliforme,
ossia a imitazione di un moto circolare cui sia stata i m pressa una direzione ascendente, donde segue la stessa
t r a s m u t a z i o n e dei c o r p i . N e l secondo caso, la disarmonia gerarchica e funzionale dei t e r m i n i consegna il
microcosmo umano alla condizione di convulso dinam i s m o , o r i z z o n t a l e e centrifugo, che si traduce, sul
piano verticale, in una paralisi, nell'arresto della forma
univocamente fissata. In quello stato, la "pietra" n o n
potr che essere - per usare le parole di Paracelso - una
pietra orfana, "... come pietre che hanno g l i occhi ma
non vedono, le orecchie ma n o n sentono, le n a r i c i ma
n o n percepiscono i p r o f u m i . M u n i t e di bocca e lingua
non parlano e non gustano, hanno mani e piedi ma non

38

FILOSOFIA MEDITATIVA

operano e non camminano. [...] Trasmutatevi da pietre


morte in vive pietre filosofiche" 54 .
Andrea Melis

54

Philosophia Speculativa, cit., pag. 239.

Gerhard Dorn
Filosofia meditativa

La filosofia meditativa la volontaria separazione dal


corpo dell'intelletto ben armonizzato, cos che l'animo 1
possa p i facilmente rivolgersi alla conoscenza della Ver i t . Per meditare rettamente, necessaria una buona
disposizione del corpo, in modo che non sia d'ostacolo all'intellezione 2 . Questa disposizione si ottiene in due modi:
mediante la natura o grazie all'arte. La via naturale pu
essere p r o p i z i a t a attraverso il beneficio dell'arte, ed
inoltre possibile conseguire quanto, in un primo tempo,
1

Dorn impiega il termine animus come sinonimo di spiritus, primo termine della triade spirtus-anima-corpus.
2
Traduco, qui e altrove, mens (concettualmente affine al greco voJc.) con
intellezione (ma si potrebbe parimenti rendere con intuizione intellettuale)
giacch Dorn usa quasi sempre questo termine latino non gi per indicare
una facolt, quanto piuttosto uno stato di coscienza qualificata verso la
dimensione trascendente, un intus legere, un "leggere dentro", che penetra
sino all'essenza delle cose, secondo la definizione di San Tommaso (S.
Th., II, 2).

40

GERHARD DORN

fu in parte negato dalla stessa natura 3 . L'esercizio della


ragione, la sobriet del vitto e la medicina spagirica 4 rappresentano gli strumenti principali, che si impiegano, a
questo fine, singolarmente o in associazione5.
L'intelletto dicesi ben armonizzato quando l'animo
congiunto all'anima, in un vincolo tale da consentire il
controllo delle brame corporee e degli impulsi. La buona
disposizione del corpo consiste nell'immunit dai vizi che
corrompono, e ci riesce meglio quanto p i le parti che
compongono il corpo abbiano raggiunto e ottenuto uno
stato di equilibrio. Meno il corpo desidera ci che gli
proprio, p i obbedisce all'intelletto.
Qualsiasi cosa bramata dal corpo corrotta. In realt, il
corpo non pu cercare di ottenere alcunch se non grazie
3

L'Ars Regia, secondo un insegnamento frequentemente riproposto nei


trattati ermetico-alchemici, lo strumento atto a condurre al sommo compimento ci che la natura ha espresso solo parzialmente e in forma non
compiuta. Il processo alchemico , in questo senso, condotto "oltre la natura", e in quanto agisce per retrogradazione contro l'impietramento delle
forme individuate, esso detto "contro natura".
4
L'aggettivo spagirico e il sostantivo spagina derivano dai verbi greci
ana, estrarre e yeipco, unire. Molti autori di testi alchemici usano tale termine - spagiro, spagina - in senso spregiativo, a designare i "bruciatori di
carboni" ossia coloro che cercano esclusivamente l'oro materiale anzich
quello spirituale. Dorn invece impiega il termine nella sua accezione etimologicamente corretta, a indicare la tecnica dell'estrazione e della separazione, di capitale importanza nell'opera alchemica, fisica e spirituale, comunque la si voglia intendere. Nella Philosophia Speculativa, testo dorniano
anteriore alla Philosophia Meditativa, ma in larga parte quasi identico,
Dorn, nei passi sovrapponibili dei due testi, usa il termine alchimia al posto
di spagina, a conferma del significato di sinonimo che gli attribuisce.
5
Si profila subito quella tripartizione della disposizione umana - necessaria a conseguire la saggezza - i n spagirica, morale e meditativa. Tale t r i partizione sar apertamente enunciata e illustrata pi avanti. A essa corrisponde in realt una specie peculiare di medicina rivolta a ciascuna componente della triade spirito, anima e corpo. Si capisce come le prescrizioni
etiche non siano da intendersi quali realizzazioni meramente morali, sibbene come disposizioni "tecnicamente" necessarie a rimuovere i vincoli.

FILOSOFIA MEDITATIVA

41

alla facolt dell'anima che muove il corpo stesso. Questa,


se non fosse degenerata rispetto alla propria natura originaria, agirebbe semplicemente per discernimento del
bene o del male. Ma dacch in essa, in precedenza, s'insinu la malizia, l'anima tende a soggiacervi a causa del
corpo, a meno che non le opponga resistenza l'animo, che
propende esclusivamente verso il bene.
L'anima posta fra il bene e il male. Possiede una propria facolt di scelta del bene non certamente per s ma
attraverso il bene - cos che ci che fu tolto le restituito - e del male attraverso s soltanto. Cedendo e venendo
meno il bene, e non altrimenti, si afferma il male, ossia
per la c o n t i n u a resistenza che l'anima, trascinata dal
corpo, oppone allo spirito, orientato esclusivamente al
bene6.
Per poter dedurre meglio queste cose a partire dal concetto di animo, bisogna ora riflettere sul motivo per il
quale affermiamo che l'uomo sia composto di tre parti.
Spesso spirito e anima sono nominati senza distinzione.
N o i stessi, del resto, non poniamo fra loro alcuna differenza al di fuori degli aspetti accidentali 7 . Quando l'ani6

Dorn riprende qui una nota argomentazione metafisico-teologica secondo la quale il male non altro che privatio boni, privazione del bene,
cos come la tenebra, nel suo aspetto negativo, mera assenza di luce. L'argomentazione, di origine monistica, mira a sconfessare ogni dualismo ontologico fra bene e male, relativizzando il secondo. Il tema, in Occidente, fu
ampiamente trattato in ambito neoplatonico, ed poi stato ripreso ampiamente dai Padri cristiani. Plotino (Enneadi, I, 8, 3) afferma: "Se tali sono gli
enti e tale ci che al di l degli enti, il male non esiste n in quelli n in
questo, giacch sia l'uno, sia l'altro bene. Resta dunque che, se esiste,
esiste in ci che non ; e che sia una specie di non-essere e si trovi perci
nelle cose mescolate di non-essere o partecipanti al non-essere". Sant'Agostino si esprime cos: "Tutte le cose sono buone e il male non sostanza
perch
se fosse sostanza sarebbe bene" (Confessioni, V I I , 12).
7
II "corpo di gloria" rispecchia, sul piano della manifestazione, il frutto
spirituale delle nozze fra animus e anima, o Sole e Luna. Nella mistica della

42

GERHARD DORN

ma segue il cammino dello Spirito Divino, e gli obbedisce


rinunciando a se stessa, la chiamiamo animo o spirito,
dal nome dello Spirito Divino cui soggetta. Se al contrario essa oppone resistenza allo Spirito Santo che le i m prime il segno della salvezza, ed anzi ama se stessa, smarrendosi, allora la definiamo semplicemente e soltanto
anima. N o n desideriamo che i nostri scritti siano intesi
altrimenti, perch qualcuno poi non ci accusi ingiustamente di empiet. Empiet da cui invece tanto dista l'animo, che al contrario tenta di ridurre con tutte le forze
questa a s.
Nell'uomo, l'animo soffio di Vita Eterna. L'anima organo dell'animo - o spirito - cos come il corpo organo
dell'anima che a sua volta vita del corpo per unione naturale. Parimenti lo spirito vita dell'anima per unione
sovrannaturale. Se q u i n d i l'anima, per consenso o assenso, aderisce maggiormente all'animo che al corpo, ne
scaturisce l'intellezione e risorge l'uomo interiore, creato
un tempo dal soffio di Vita Eterna a immagine di Dio 8 . Se
al c o n t r a r i o l'anima aderisce maggiormente al corpo
Cabala, Malkut, l'ultima Sefirah, rappresenta la terra, " i l regno", ed complementare rispetto a Keter, "corona", prima espressione della Divinit nel
suo aspetto trascendente. Il superamento di ogni differenza fra animus e
anima sta qui a indicare il processo di androginazione spirituale. Nel Congeries Paracelsicae (Th. Chem., voi. I, pag. 509) Dorn afferma che Adamo
non altro che la "pietra animale", che "porta dentro di s la sua invisibile
Eva occulta".
8
II corpo organo o funzione dell'anima nella misura in cui "esprime" l'attivit della sfera psichica (anima). L'anima, per converso , sul piano naturale, principio animatore del corpo. Parimenti, l'anima nella sua condizione
di ricettivit virginea resa pregna per adombramento dello Spirito Divino
che la vivifica mediante "unione sovrannaturale". La resurrezione dell'uomo interiore ricondotta a un'immagine di fecondazione spirituale del
grembo psichico-animico. Questo passo, ricco di risonanze mariologiche,
coerente con la marcata inflessione devozionale dell'intero testo dorniano.

FILOSOFIA MEDITATIVA

43

piuttosto che allo spirito, non resta altro che l'uomo esteriore e l'abisso delle tenebre esteriori contro natura.
L'animo inoltre si compiace di tre cose: della ragione,
dell'intelletto e della memoria. La ragione presenta all'intelletto l'immagine della speculazione e questo consegna
agli arcani della memoria l'immagine che deve essere serbata. La Ragione Prima l'ordine inviolabile e perpetuo
dell'Intelletto Eterno. L'uomo reso partecipe di tale ordine principalmente per dono di Dio e, insieme, dell'intelletto e della memoria che pu essere considerata, in un
certo qual modo, alla stregua di un'arca che conserva entrambi 9 .
L'anima consta di due facolt, il movimento e la sensazione. Il moto pu essere naturale o accidentale. La sensazione la percezione rispettivamente della cosa vista,
udita, gustata, odorata o toccata attraverso l'organo pre9

II processo di generazione t r i a d i c a r i p r o p o s t o anche a l l ' i n t e r n o d e l l o


stesso a n i m o . La t r i a d e s p i r i t o , a n i m a e corpo, o zolfo, m e r c u r i o e sale,
trasposta sul p i a n o delle potenze i n t e l l e t t u a l i . La "ragione p r i m a " evidentemente superiore alla ragione discorsiva (ivoiot) e rappresenta il "fiore
d e l l ' i n t e l l e t t o " di neoplatonica m e m o r i a , fuoco i n t e r i o r e e d i v i n o ( i n greco,
z o l f o = ^ e t o n = d i v i n o ) , f u l c r o dell'esperienza u n i t i v a . A esso spetta il r u o l o
solare e fecondante d e l l o spiritus che i m p r e g n a l'intellectus-anima c o n le
i m m a g i n i della speculazione. Questo carattere di speculum (specchio) rifer i t o all'intelletto rafforza la funzione femminile, lunare e ricettivo-riflettente di q u e s t ' u l t i m o , nei c o n f r o n t i d e l l ' a t t i v i t solare e l u m i n o s a del P r i n cipio.
L a m e m o r i a r a p p r e s e n t a t a a l l a s t r e g u a d i " u n ' a r c a che conserva ent r a m b i " ( r a g i o n e e i n t e l l e t t o ) . S a p p i a m o che la nave e il c a r r o , in q u a n t o
" v e i c o l i " , sono sovente i m p i e g a t i c o m e m e t a f o r e d e l c o r p o . L a m e m o r i a ,
come il corpo dell'uomo, rappresenta la concrezione "salina" del vissuto i n d i v i d u a l e , i l p u n t o d i e q u i l i b r i o , stabilizzazione e preservazione dell'esper i e n z a . C o n o s c i a m o p a r i m e n t i l a v i r t d i conservazione p r o p r i a del sale,
circostanza che rafforza la parentela s i m b o l i c a fra m e m o r i a , c o r p o e sale.
p e r evidente che in questo specifico caso si a l l u d e al r i c o r d o , a l l a fissazione di un'esperienza d a l carattere i l l u m i n a t i v o , e q u i n d i a u n a presentificazione dei c o n t e n u t i s p i r i t u a l i , in breve al "sale della sapienza".

44

GERHARD DORN

posto. Perci le membra corporee, grazie alle quali l'anima percepisce le sensazioni, sono propriamente dette organi di senso. Inoltre la percezione dei sensi consegna
alla memoria, mediante la rappresentazione delle cose
presenti, il ricordo di quelle passate. Questa facolt (sensitiva) comune agli uomini e agli animali irrazionali. I n fatti trattengono nella sensazione soltanto quelle stesse
cose che si mostrano nei contenuti percettivi presenti.
A l t r a t u t t a v i a la radice p i nobile della memoria 1 0 .
Essa gestisce la suddetta memoria senza alcuna rappresentazione mediatrice ma soltanto per il diligente e continuo movimento dello spirito mai ozioso, che oltretutto
la mantiene perennemente giovane. La continuit della
memoria accompagna lo sviluppo della ragione e questa
10

Dorn, ancora una volta seguendo Platone (Filebo, 34 A-C), distingue la


funzione della memoria meramente "conservativa delle sensazioni" dalla
parte pi nobile, strumento della reminiscenza, unica dimensione conoscitiva atta a serbare, come lo stesso Dorn osservava poco sopra, "l'ordine i n violabile e perpetuo dell'Intelletto Eterno".
In Plotino, l'irriducibile alterit di queste due caratterizzazioni della facolt memorativa esasperata fino al punto di rottura. La contemplazione
dell'Uno comporta che l'uomo dissolva il personale bagaglio di esperienza,
con tutto il cumulo di sedimentazioni affettive e concupiscibili che esso
comporta. "Tale l'ombra di Eracle nell'Ade: quest'ombra, nella quale - io
penso - dobbiamo vedere noi stessi, ricorda le imprese compiute nella vita:
poich a quest'ombra appartenne soprattutto la sua vita [...]. Ma che cosa
abbia detto l'Eracle vero, l'Eracle senz'ombra, questo non detto. Ma che
cosa potrebbe dire quest'anima una volta libera e sola?" (Enneadi, IV, 3, 27).
(Al lettore che abbia familiarit con le metafore della letteratura ermetica
non sfuggiranno le assonanze col linguaggio operativo dell'alchimia sia nel
richiamo a Eracle, le cui fatiche designano le prime fasi della solutio alchemica, sia nell'immagine dell'ombra, ricollegabile proprio alla componente
"fecciosa" e grossolana da rimuovere attraverso la solutio). La qualificazione della memoria, sempre per Plotino, si rivela nell'orientamento che a
essa si vuole imprimere. " I l ricordo delle cose terrene la sospinge quaggi,
mentre quello delle cose celesti la trattiene lass: in generale l'anima e diventa ci di cui si ricorda. Il ricordo per noi un pensare o un immaginare
..." (IV, 4, 3).

FILOSOFIA MEDITATIVA

45

prerogativa appartiene esclusivamente all'uomo. Pertanto la sensazione una facolt animale, mentre la ragione propria dell'intelletto, sicch le bestie non intendono se non per presenza della sensazione. G l i animali
razionali, invece, intendono mediante l'intelletto mosso
dalla ragione o mediante la sensazione, sia posteriormente a questa sia simultaneamente 11 . D'altra parte l'animo e il corpo sono realt opposte e inconciliabili giacch
non possono essere congiunti che per mezzo dell'anima
11

Questo indebolimento del vincolo temporale, che caratterizza l'apprendimento speculativo e i processi memorativi - privilegio della creatura
umana - rappresenta un punto maggiormente significativo e pregnante di
quanto si potrebbe ritenere. una prima forma di inconsapevole "soluzione", sia rispetto ai vincoli spaziali, sia per quanto concerne l'irreversibile
sequenzialit temporale dell'esperienza. L'alchimista fa intenzionalmente e
immaginalmente leva sul proprio corpus d'esperienza psicofisica e affettiva,
imprimendogli volontariamente direzioni altre, fino alla dissoluzione sistematica dei vincoli. Si ricordi, a solo titolo di parziale esemplificazione concreta, e astenendoci da un pur doveroso approfondimento del p i vasto
tema della reminiscenza pitagorica e platonica, la disciplina della rimemorazione a ritroso, ossia una sorta di regressio indefinita, praticata dagli
adepti del pitagorismo e tramandataci da Giamblico {Vita Pythagorica,
X X I X , 164 e sgg.). Se il tempo presente la dimensione privilegiata del desiderio (la componente concupiscibile dell'anima, secondo Platone) e quindi
del flusso genesiurgico e centripeto rispetto all'Essere, altres vero che il
punto di penetrazione del presente stesso, inteso come perfezione intemporale, si realizza, nell'ambito dell'ascesi alchemica, mediante uno sviluppo
bidirezionale ma solo apparentemente divergente, i cui poli sono costituiti
per un verso dalla regressio ad uterum (o reincrudamento dei metalli fino
allo stato indifferenziato) e, per un altro verso, dalla "maturazione" forzata
- e vorticosamente accelerata rispetto al decorso temporale della Natura dei metalli interiori mediante le "rotazioni", atte a completare la realizzazione di una forma nuova e perfetta in seguito alla dissoluzione della forma
decaduta (ved. ancora la nota 3, sull'opera condotta "contro natura" e "oltre
natura"). Questa controdirezionalit, paradosso sovrarazionale dell'alchimia, converge in realt nel trascendimento del tempo stesso attraverso la
perfectio intemporale (ved. nota 41) che pu essere fatta coincidere, sul
piano microcosmico-umano, al punto di congiungimento fra la ripristinazione del Paradiso terrestre e il principio dell'edificazione della Gerusalemme Celeste.

46

GERHARD DORN

intermedia, partecipe di ciascuno dei due avversari. Dato


che dei due estremi uno perfetto e l'altro imperfetto,
se il m o t o avviene a partire dal termine perfetto, passando attraverso il termine medio, la perfezione giunge
sino al termine imperfetto e viceversa. Dunque Dio pone
insieme, sistematicamente, tutte le cose, perch da tre d i vengano una cosa sola, ed Egli effettivamente artefice di
pace e unione, irrealizzabili ove non sussista contrapposizione di almeno due cose12. Due realt sono sempre avverse finch non siano unificate mediante il ternario e
rese amiche attraverso l'unit.
L'animo esiste nel medesimo modo per t u t t i , ma n o n
t u t t i lo assecondano alla stessa maniera 13 . Perci l'intellezione n o n pari n identica per t u t t i . Sono pochissimi
coloro la c u i a n i m a sia congiunta con l ' a n i m o . M o l t i
quelli che in misura differente sono partecipi dell'intellezione. Ancor p i sono quelli che, facendo dimorare l'anima nel corpo e il corpo nell'anima, non conoscono l'an i m o n ascoltano i suoi m o n i t i . Per essi n o n esiste alcuna intellezione, bens follia anzich ragione e sapienza.
L'intellezione propiziata adeguatamente quando accade
che l ' a n i m o e l ' a n i m a , in a r m o n i a , siano accolte dal
corpo, in modo che da queste tre cose ne scaturisca una
soltanto, inseparabile e consonante. Ma tale amicizia non
pu essere realizzata altrimenti che per mezzo della divisione, senza la quale non pu compiersi l'unione. L'Uno
per propria natura unico, giacch quando resta tale non
12

II modo di porre il problema richiama palesemente il Timeo platonico e


la teoria del medio proporzionale in esso esposta (31 B e sgg.). Questa concezione prelude a sua volta alla teoresi sulla generazione dell'Anima del
Mondo.
13
Non sappiamo se Dorn fosse cattolico o protestante. Certamente questo
e altri passi sono in netto contrasto con la dottrina protestante concernente
la predestinazione.

FILOSOFIA MEDITATIVA

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pu essere congiunto o unito ad altro. Se tuttavia bisogna


congiungerlo ad altro, occorre che quest'altro sia separato traendolo dall'Uno, in modo che nulla esista oltre
l'Uno. E poich le parti dell'Uno sono contrassegnate dall'Uno, ovverosia possiedono un legame di simpatia con
esso, facilmente possono anche essere ricondotte all'Uno.
Ci avviene tanto p i agevolmente quanto meno le parti
sussistano separatamente dall'Uno, per scarso grado di
affinit. Per questa ragione occorre che l'intelletto sia distolto dal corpo, cos che entrambi possano in seguito d i morare insieme. Poich l'unione chiede di compiersi in
maniera perfetta, bisogna, come dissi sopra, che il movimento avvenga dalla parte perfetta in direzione di quella
imperfetta, in modo che quest'ultima sia resa migliore.
Grazie a questa possibilit di distogliere la mente dal
corpo, che alcuni chiamano morte volontaria 14 , l'animo e
l'anima, congiunti insieme, acquisiscono la potest e il
dominio sul corpo, cosa che in precedenza non era possibile al solo animo, dal momento che l'elemento medio
- che rende possibile il m o v i m e n t o s o v r a n n a t u r a l e
(dall'animo verso il corpo) - era riluttante. I nemici non
14

La disciplina filosofica intesa come "morte volontaria" ampiamente


descritta e trattata da Platone nel Fedone (64-68). Ne proponiamo, a titolo
di esempio, un paio di passi. "Tutti coloro che praticano la filosofia in modo
retto rischiano che passi inosservato agli altri che la loro autentica occupazione non altra se non quella di morire e di essere morti. [...] E allora, non
evidente, innanzi tutto, che il filosofo, diversamente dagli altri uomini,
per quanto riguarda questo genere di cose, cerca di liberare l'anima dal
corpo, quanto pi gli possibile?". In Occidente, posteriormente a Platone,
la tradizione scritta intorno alla morte volontaria assai cospicua. Tralasciando i ben noti precetti neotestamentari, in ambito pi specificamente
neoplatonico Macrobio, nel Commento al Sogno di Scipione a dedicare
svariate pagine a questo problema. Riecheggiando Platone e chiosando Plotino afferma tra l'altro: "Quelle anime che si sciolgono dai vincoli del corpo
in virt della morte filosofica, mentre ancora permane il corpo, vengono i n trodotte nel cielo e nelle stelle" ( I , 13, 10).

48

GERHARD DORN

possono essere r i u n i t i che in virt un elemento di separazione, neutro rispetto a ci che crea discordia, ma anche
strumento di unificazione per quanto concerne la conciliazione di entrambi.
I n o l t r e , e per la stessa ragione, ne r i s u l t a i n f i c i a t a
l'astronomia giudiziaria nel momento in cui ci insegna
che gli astri possono far propendere verso qualcosa. I n fatti gli astri non possono avere nessuna potest sugli i n telletti umani, per i quali sono stati creati, essendo questi
u l t i m i creazione n o b i l e e di gran lunga superiore. E
anche se volesse, ci che meno nobile non potrebbe mai
agire su ci che p i nobile. Se invece il corpo umano
prevale sull'anima e la assoggetta al corpo corruttibile,
dal m o m e n t o che i corpi degli astri sono p i n o b i l i di
quelli degli u o m i n i , non sar io a negare che per s i m i l i
corpi (gli astri) sia possibile imprimere le proprie passioni sui corpi umani 15 . In breve, la mente del saggio do15

La convinzione che gli astri determinino integralmente gli eventi umani,


anzich essere immagine celeste delle virtualit latenti (fauste o infauste),
in realt una "superstizione" prevalentemente moderna. Questa superstizione, per quanto ci possa apparire sorprendente, non ha riscontri nell'astrologia tradizionale, almeno in quella non ancora "recisa" dalle proprie
radici metafisiche, giacch, come si evince dalla stessa argomentazione del
Dorn, proprio di errore metafisico si tratta. La polemica di Dorn in realt
una ripresa di temi assai cari a Paracelso. Questi riteneva che l'immagine
celeste fosse una "profezia", una "rappresentazione anticipata" dei comportamenti umani. L'astrologia paracelsiana agisce soprattutto all'interno del
teatro microcosmico. l'uomo, attraverso la propria disposizione volitiva e
immaginativa, a determinare l'orientamento causale degli astra che dimorano nel suo firmamento psichico. I corpi celesti sono soltanto il simulacro
materiale dei principi causali (astra) che l'uomo stesso concorre a determinare. Mentre l'uomo spiritualmente differenziato superiore alle cause
astrali (vir sapiens dominabitur astris, ricorda Paracelso e ripete qui Dorn)
l'uomo "tellurico", al contrario, precipita inesorabilmente in un circolo di
succubanza. Per un verso egli come un grembo entro il quale le "segnature" astrali nefaste possono imprimersi e proliferare. Per un altro verso, la
veemenza immaginativa dell'ente concupiscibile e irascibile di tale tipo

FILOSOFIA MEDITATIVA

49

miner g l i astri, quella dell'ignorante non sar soggetta


solo a questi bens a tutte le cose inferiori e ad ogni tormento.
Saggio colui che, una volta realizzata l'intellezione,
sappia dimorare in essa. Ignorante invece colui che ama
il corpo nell'anima, o l'anima nel corpo, senza aver cura
dell'animo, come testimonia la Parola Divina: chi ama la
sua anima (nel corpo, si intende) in verit la perde, e chi
la odia (come sopra) la custodisce nell'eternit 1 6 . Ama
l'anima nel corpo c o l u i che soggiace agli appetiti perversi. Al contrario ama il corpo nell'anima chi non soggiace a tali appetiti ma si diletta in vacue fantasie. Odia la
sua anima nel corpo colui che sa frenare gli appetiti del
corpo. Odia il corpo nell'anima colui che sa scacciare e
sradicare immediatamente i vani pensieri delle proprie
fantasie.
Tale dunque l'itinerario per unificare prima l'anima e
lo spirito in modo da realizzare l'intellezione. Questa, tuttavia, spesso denominata anima o spirito, ma nominandone una non escludiamo l'altro, dal momento che consideriamo gi compiuta l'unificazione. Tuttavia bisogna r i levare che l'unione non perfetta se non quand' inseparabile e in effetti possono essere posti insieme g l i elementi p r i m i di un'unione che in seguito non consegue il
proprio scopo. Perci possibile che l'intellezione sia r i tenuta p i o meno imperfetta. Coloro che hanno ragg i u n t o l ' i n t e l l e z i o n e perfetta sono p o c h i s s i m i , m o l t i
d'uomo, determina a sua volta, sempre secondo Paracelso, un vero e proprio
"avvelenamento degli astri" esaltandone l'aspetto infausto e l'inesorabilit
dell'assoggettamento. Per ulteriori approfondimenti dell'opera e del pensiero
di Paracelso, ved. Walter Pagel, Paracelso, Il Saggiatore, Milano 1989.
16
Allusione a Matteo, 10, 39: "Chi vuol serbare la vita, la perder; e chi
perde la vita per causa mia, la trover".

50

GERHARD DORN

quelli che si sono avviati a essa, ancor p i coloro che ne


sono totalmente privi.
La buona disposizione del corpo, seppure n o n necessaria in assoluto, assai utile per la vera contemplazione.
Il corpo, a cagione della sua natura corrotta, il cui i n flusso totalmente malsano, vincola e ostacola l'anima,
impedendole di percepire le azioni dello spirito. Alcuni
godono in via naturale del dono di una migliore predisposizione a realizzare tale separazione, poich accidentalmente, in loro, nessuna, ovvero pochissima corruzione si
aggiunse alla corruzione naturale. Meno inclini sono coloro che ostacolano la ragione, oltre che per l'originaria
corruzione, a causa della propria negligenza e per conduzione dissoluta della propria vita. Tali sono coloro che,
coinvolti nelle preoccupazioni mondane, ignorano le cose
eterne extramondane. Ma tali sono anche coloro che abusano oltre il lecito di quanto la natura ha donato loro.
Se dunque una data cosa pu costituire un ostacolo, la
rimozione della stessa pu invece rappresentare un giovamento. E vi sono perci alcune specie di medicina, che
sono attivate dai loro stessi corpi
mediante l'arte spagi17
rica, la pi nobile di tutte le arti . Queste (specie di medi17

1 passi seguenti espongono alcuni dei fondamenti della medicina omeopatica paracelsiana, che agisce sottilmente e per legame analogico, anzich
per contrasto. Medico colui che conosce e sa riconoscere le signaturae, le
qualit specifiche impresse nelle sostanze, nei minerali e nelle erbe, in
modo da poterne stabilire l'impiego terapeutico in ragione della signatura
specifica di ciascun morbo. Pagel (cit., pag. 121) osserva anche: "La farmacologia paracelsiana basata sulla separazione. Con questo si intende l'isolamento della specifica virt - arcanum - che ha una specifica azione su una
o pi malattie". Il legame di continuit e corrispondenza fra macrocosmo e
microcosmo garante della scienza stessa delle segnature. Attraverso l'identificazione dell'arcanum sottile che caratterizza una sostanza specifica, il terapeuta pu agire miratamente sull'astrum (principio causale) del firmamento microcosmico affine a essa, in modo da ricomporre quell'equilibrio il
cui turbamento fu all'origine della forma patologica. La subtilitas del farmaco esclude interventi devastanti sul piano fisiologico.

FILOSOFIA MEDITATIVA

51

c i n a ) , grazie alla n a t u r a l e forza a t t i v a , t r a t t e n g o n o


quanto presente nel loro corpo, per natura e in seguito
alla rimozione della componente passiva, e su un corpo
estraneo possono compiere cose ancor p i straordinarie
di quanto la natura consentirebbe loro di ottenere sui
propri corpi.
Qualsiasi realt naturale possiede forma e materia ed
volta a giungere alla perfezione entro l'ambito del proprio
genere, dal momento che il desiderio innato 1 8 causa
principale di tutte le forme di perfezione. E poich la natura gode e si compiace nel congiungersi alla natura consimile, quando l'intelletto riesce a imporsi con l'ausilio di
una medicina affine a s, il corpo costretto ad adeguarsi
a quella stessa natura 19 . Parimenti se il corpo avr il sopravvento, sostenuto dalle cose a l u i affini che portano
corruzione, sar l'anima per prima a soccombere.
Affinch tutto ci non sembri assurdo a qualcuno, aggiunger che qualsiasi nutrimento mutato in sangue
dell'essere nutrito, mantenendo la stessa natura complessionale dell'essere che divenuto cibo. La natura ci fornisce l'esempio nel fatto che chi si nutre della carne di
animali feroci spesso diventa a sua volta molto feroce. La
18

Si gi detto che la cosmologia alchemica consiste in una visione dinamica della Natura. Il desiderio innato il principio di perfezione verso cui
ogni forma tende, per cui, ad esempio, si ritiene che i metalli, nel grembo
della terra, subiscano un processo di "maturazione" che li condurr fino
allo stato aureo. L'oro, quindi, il "desiderio innato" dei metalli.
19
II principio farmacologico della separazione fatto valere da Dorn tanto
sul piano corporeo, quanto su quello morale, psichico e spirituale. La disciplina medica metafora, e addirittura parte stessa della terapeutica animica e spirituale. La separazione spagirica il principio aureo dell'alchimia
- tanto fisica che spirituale - per cui la restaurazione della forma originaria,
cui volto il processo di separazione, la premessa per edificare una forma
nuova e ancor pi nobile. Martin Ruland cos definisce l'alchimia nel suo
Lexicon Alchemiae (cit., pag. 26): "L'alchimia la separazione della parte
impura da una sostanza pi pura".

52

GERHARD DORN

natura non assume come nutrimento null'altro al di fuori


di ci che p i sottile. Ci che grossolano e feculento
rimosso ed espulso attraverso gli escrementi. Inoltre la
natura espelle qualsiasi secrezione di nutrimento superfluo attraverso i pori, col sudore, attraverso la vescica o
per mezzo delle lacrime.
Questo indusse Paracelso ad affermare che ciascun
membro del corpo possiede il proprio stomaco - in cui il
nutrimento viene digerito - e che in esso avviene la separazione del superfluo dal necessario20. Se per debolezza
dello stomaco di qualche membro, durante la cattiva d i gestione, la superfluit non viene separata agevolmente,
questo nutrimento eccedente fa s che o la carne o le ossa
di tale membro si dilatino oltre la dimensione naturale,
generando un tumore, oppure gonfiandosi.
Il medicamento filosofico non lascia traccia di alcunch
di grossolano o superfluo. Ciascuna parte del corpo assume l'intero medicamento e senza separazione lo trasforma in natura simile a s, priva di superfluit. Parim e n t i i l medicamento i m p r i m e l a p r o p r i a natura i m mune da degenerazione e superfluit, convertendo ogni
cosa in natura incorrotta.
20

Come si ripetutamente osservato, la separazione il principio spagirico che guida l'intero discorso dorniano, principio esplicantesi anche sul
piano fisico. A proposito dello stomaco, Paracelso osserva: "Quando somministri una medicina, lo stomaco che deve preparartela ed esso un alchimista. possibile allo stomaco fare in modo che gli astri accettino la
medicina, in tal modo essa viene diretta; se ci non avviene, essa resta nello
stomaco e fuoriesce con gli escrementi. [...] Ed ecco che ora l'alchimia lo
stomaco esteriore che prepara per l'astro quel che g l i proprio" (Liber
Paragranum, cap. I I I ) . HArcheus il principio di organizzazione e specializzazione delle forme viventi, che presiede alla funzione "digestiva" di estrazione e assimilazione della parte sottile del nutrimento. Il Vulcano l'elemento agente, il vero e proprio artefice alchemico della trasformazione per
sottilizzazione.

FILOSOFIA MEDITATIVA

53

La natura incorrotta un balsamo 21 naturale di lunga


vita, insito naturalmente in ogni corpo, simile, nella natura, al medicamento spagirico. Grazie a questo balsamo,
il colore e l'umore naturali, o radicali, per quanto possibile, sono preservati dalla corruzione. Quando il balsamo
viene a mancare, il corpo umano affetto da lebbra, e
quando esso si rafforza, per aumento, ci che gi era degenerato per mancanza del balsamo, espulso attraverso
le secrezioni.
Dunque il medicamento spagirico differisce da quello
volgare finora impiegato per il fatto che il secondo, una
volta condotto nello stomaco insieme col suo corpo e coi
relativi malanni, digerito e separato in modo non d i verso rispetto agli a l t r i cibi, con disagio e nausea naturale. Il medicamento spagirico, con grande sollievo, al di
l di ogni digestione, si trasforma subito in umido radicale caldo e balsamo, entrambi naturali. Occorre dunque
che le tre parti principali del corpo fisico siano alimentate e rigenerate grazie alle cose affini. Pertanto ne deriva
che il cibo e la bevanda quotidiani sono assunti insieme
coi propri corpi, poich sono naturalmente destinati a essere non gi medicamento ma nutrimento degli elementi.
Infatti ciascun elemento nutrito da un elemento affine,
ma tutte le cose convengono insieme e si conservano in
equilibrio grazie all'elemento etereo, a cui ci sforziamo di
conformare il p i possibile il nostro balsamo e le componenti a esso associate. Vi infatti nel corpo umano una
sostanza affine all'etere che conserva e preserva in esso le
altre p a r t i elementari. Pertanto lo s p i r i t o del medicamento spagirico, congiunto alla propria anima e separato
dal corpo grossolano e impuro, una volta che questo sia
stato purificato e di nuovo ricongiunto al corpo per mez21

Per Paracelso il balsamo ci che preserva i corpi dalla corruzione.

54

GERHARD

DORN

zo dell'anima, trasmuta le parti mentali, e perfino quelle


sottili e vitali in una sostanza simile a s, preserva anche
il corpo fisico dalla degenerazione e protegge da ogni malanno.
Non neghiamo che la nostra medicina sia corporea, ma
diciamo che essa resa sottile 22 , per opera dello spagirista, allorch il fisso sia reso volatile, e il volatile fisso.
Certamente il corpo fisico non pu essere curato da un
corpo migliore di quello spagirico, n la mente umana
pu essere meglio ordinata di quanto possa esser fatto
con la disposizione spagirica e meditativa, e in ogni caso
in seguito al dono della Grazia divina 23 .
Da tutte queste cose concludiamo che la filosofia meditativa consiste nel realizzare la separazione 24 del corpo
mediante l'unificazione del mentale 25 . E questa p r i m a
unificazione non ancora sufficiente a creare il saggio,
ma soltanto il discepolo intellettuale della Saggezza. La
seconda unione dell'intelletto col corpo crea il Saggio,
che f i n dalla p r i m a u n i o n e spera 26 e attende la terza
unione, completa e beata27.
22

Spiritalis, n e l senso di sottile, n o n grossolana.


evidente, q u a l o r a sussistesse ancora la necessit di r i m a r c a r e tale assunto, che la prassi alchemica fisica e quella spirituale, secondo il p u n t o di
vista paracelsiano e tradizionale in genere, n o n sono assolutamente s c i n d i b i l i . g n i a c q u i s i z i o n e s u l p i a n o s p i r i t u a l e si r i v e r b e r a necessariamente
nella dimensione corporea, n la p r i m a p u realizzarsi grazie alle sole forze
d e l l ' u o m o , senza l'intercessione d i v i n a .
24
E m e n d o superatione, del testo, c o n separatione, d a l medesimo passo proposto anche nella Philosophia Speculativa.
25
R i t r o v i a m o anche nell'ascesi dello yoga questo i t e r di u n i f i c a z i o n e d e i
c o n t e n u t i m e n t a l i , disposizione per c u i la mente detta essere "fissata su
u n solo p u n t o " (ekgra). L a fissazione e c o n c e n t r a z i o n e i n u n solo p u n t o
(ekgrat) anche u n a delle p r i m e tecniche yoga per arrestare il flusso i n c o n t r o l l a t o dei c o n t e n u t i sensoriali e m e n t a l i .
26
E m e n d o separantem, del testo, c o n sperantem, dal medesimo passo p r o posto anche nella Philosophia Speculativa.
27
Ovverosia, ovviamente, l'unione con D i o .
23

FILOSOFIA MEDITATIVA

55

Voglia Dio Onnipotente che t u t t i noi possiamo divenire


tali e che Egli sia uno ed unico in t u t t i . Peraltro, qualora
si cerchi di realizzare l'intellezione, si sappia anche che
essa, come del resto la fede, in realt un dono gratuito
di Dio. E questo vale per tutte le v i r t . Ci non significa
che non ci si debba impegnare per acquisirle, giacch Dio
non esaudisce gli ignavi e i pigri, ma al contrario respinge
le loro preghiere al pari di bestemmie28.
Certamente, da parte degli uomini, grande sarebbe la follia nel chiedere il pane a Dio senza voler arare e produrre.
N o n sarebbe meno folle desiderare e attendere l'intellezione senza sviluppare nessuna attitudine per acquisirla.
Ancor p i grande la follia di chi fosse tanto ignorante da
credere che la Grazia di Dio possa essere ottenuta con la
sola fatica, senza implorarla prima. Dio colma i devoti con
la sua benedizione, quando essi chiedono le cose migliori,
e non esaudisce i negligenti anche se chiedono. Chiedere
(veramente) significa domandare non solo con la bocca
ma col cuore e con trasporto emotivo.
Quindi, prima di dirigerci verso il primo grado della filosofia meditativa, ho ritenuto opportuno raccomandare ai
discepoli sia l'implorazione dell'ausilio divino, sia un fervente zelo, nel disporsi interiormente a ricevere la Grazia.
F i n q u i si detto di questa disposizione soltanto, e la
Grazia deve essere veramente richiesta a colui che dona
la luce, Dio Ottimo Massimo. E poich di questa disposizione, ottenuta mediante l'arte, tre sono le parti principali, ossia spagirica, morale e meditativa, si reso necessario, in questa trattazione, approfondire tale disposizione in ciascun ambito 29 .
28

Questo esplicito attacco ai fondamenti della dottrina protestante ancora pi aperto e marcato rispetto alle precedenti allusioni. Ved. nota 13.
29
Ancora una volta Dorn ribadisce l'inscindibile unit dell'opus.

56

GERHARD DORN

impossibile che l'uomo malvagio possegga quel tesoro, nascosto ai figli della sapienza, e che invece l'uomo
giusto sia scarsamente qualificato a cercarlo e ancor
meno a trovarlo. Nel corpo umano nascosta una certa
sostanza metafisica, nota a pochissimi, che n o n abbisogna di alcun medicamento, e che essa stessa medicamento puro 30 . Invero, giacch essa oppressa e ostacolata
dalla degenerazione del proprio corpo e quindi esprime a
stento la propria virt, i filosofi scoprirono, grazie a una
certa ispirazione divina, che questa v i r t e vigore celeste
poteva essere liberata dai suoi vincoli, non tramite una
q u a l i t c o n t r a r i a , come insegnano i miscredenti, ma
grazie a una affine. Quando ci che corrispondeva a
questa sostanza fu rinvenuto sia nell'uomo sia fuori di
l u i , i saggi ne dedussero che le cose simili fossero da rafforzare con quelle simili, con la pace piuttosto che con la
guerra, e che le cose contrarie fossero da respingere mediante i contrari. Per ottenere, attraverso l'arte, la buona
disposizione del corpo fisico ci avvaliamo del r i m e d i o
spagirico con cui evitiamo l'alterazione che sfocia nella
digestione naturale e nell'espulsione. Ci avviene allorquando la natura possa operare attraverso una forma rafforzata internamente. Questa la preparazione del nostro corpo col metodo spagirico, grazie al quale, ostacolando il processo di corruzione, perveniamo p i facilmente alla separazione. Quindi il lettore attento concluder che, dalla filosofia meditativa in primo luogo, attraverso quella spagirica fino alla vera sapienza il cammino
assai sicuro.
Procediamo dunque verso la separazione volontaria.
Grazie alla sua completa preparazione, il corpo potr esNuovo riferimento al balsamo (ved. nota 21).

FILOSOFIA MEDITATIVA

57

sere facilmente separato dalle altre parti, nel momento in


cui l'anima, su consiglio dell'animo, g l i neghi qualsiasi
cosa esso desideri al di l della necessit fisica. In seguito
a questa separazione, mediante la continua dedizione
alla filosofia morale si ottiene la prima unione dello spir i t o con l'anima. Ho dovuto anteporre l'esposizione di
questi insegnamenti, cos che gli studiosi attenti potessero comprendere per quale ragione avessi messo i n sieme la meditazione con la morale e con la fisica, e in
quali m o d i esse debbano essere confrontate individualmente, ma anche affinch i lettori non potessero dire che
io abbia collocato entro un labirinto di dubbi l'ingresso
verso ci che si deve poter intendere.
Ma l'animo, che attende alla disciplina meditativa, ci i n cita verso il primo grado della filosofia meditativa. La disciplina meditativa consiste nell'attenta ricerca del vero,
e nell'oblio delle cose mondane, quantunque necessarie,
secondo la Parola Divina: p r i m a d'ogni altra cosa chiedete il Regno di Dio, senza preoccuparvi di ci che dovete
mangiare e bere, o degli indumenti. Infatti il vostro Padre
che nei Cieli sa che cosa occorre agli u o m i n i . Tutte le
cose di cui avete bisogno vi saranno date, qualora obbediate, dediti soltanto alla Parola di Dio 31 . Se quindi, per
meditare realmente, occorre non curarsi anche delle cose
necessarie, e allontanarle risolutamente da s, ancor pi,
ogniqualvolta insorgano durante la meditazione le preoccupazioni mondane e i pensieri vani volti alle cose i n u t i l i
che soffocano i l b u o n seme, bisogna scacciarle v i r i l mente32 con le parole del Signore che ci insegn essere ef31
32

Parafrasi di Matteo, 6, 25-34.


Se nel discorso immediatamente precedente, riferito all'implorazione
della Grazia, Dorn ha messo l'accento sull'aspetto umido dell'opera - sull'esaltazione del principio mercuriale, lunare, ricettivo e femminile nella sua

58

GERHARD

DORN

ficacissime in ci: allontanati subito da me, Satana 33 ,


nulla mi accomuna a te, desidero essere interamente di
Dio, cui mi sono votato.
M a i l p r e m i o dell'opera consister nel comprendere
cosa sia vero e cosa necessario. Vero dunque l'Essere da
cui nulla escluso, al quale nulla pu essere aggiunto o
ancor meno pu esser contrario. Questo pu essere soltanto il Verbo di Dio, intorno al quale deve incentrarsi i n teramente la nostra meditazione, se vogliamo conoscere
tutte le cose celesti e terrestri pi misteriose, pi u t i l i e lecite. Necessario ci di cui non possiamo assolutamente
fare a meno, come il vitto e g l i i n d u m e n t i per coprirci.
Superfluo, tutto ci che al di l della necessit. M o n dano non soltanto tutto ci, ma qualsiasi cosa sia suggerita o insinuata dal diavolo per cupidigia corporea,
come loglio fra il grano, il cui scopo far s che ci allontaniamo dalla Verit divina per impedirci di dimorare in
essa. M a la Verit Virt eccelsa e Fortezza inespugnabile, cui sono fedeli pochissimi amici, e che tuttavia ingenera t e r r o r e i n i n n u m e r e v o l i n e m i c i . Quasi t u t t o i l
mondo 34 la tratta con estremo odio, mentre il solo Agnello
Immacolato la difende come realt insuperabile. Pegno
i n d u b i t a b i l e e certo per coloro che trovano r i f u g i o in
Essa, r i p a r o assolutamente sicuro. E n t r o questo baluardo giace l'autentico tesoro. Questo, non intaccato da
t a r l i n saccheggiato dai ladri, sar trasportato da qui,
valenza di purezza devozionale - l'avverbio viriliter allude invece all'attivazione del p r i n c i p i o solare, maschile, aureo, emendato dalle lebbre sulfuree
e c o l l e r i c o - m a r z i a l i dell'ego autoreferente. La m a r z i a l i t contraffatta si trasfigura nella "santa collera" verso il male.
33
Parafrasi di Matteo, 4, 10.
34
E m e n d o modus, d e l testo, c o n mundus, d a l m e d e s i m o passo p r o p o s t o
anche nella Philosophia Speculativa.

FILOSOFIA MEDITATIVA

59

dopo la morte, e conservato in eterno35, in quel tempo in


cui tutte le altre ricchezze dell'intero mondo scompariranno e saranno destinate a divenire nulla, poich dal
nulla furono create. E purtuttavia esse paiono preziosissime al volgo, giacch l'uomo animale non comprende
cosa possa condurlo verso la rovina oppure verso la salvezza.
La Verit un tesoro perpetuo, cosa v i l i s s i m a per il
mondo, disprezzata da m o l t i , mentre invece i saggi non
l'odiano affatto, e anzi l'apprezzano p i dell'oro e delle
gemme. Essa ama t u t t i , e t u t t i la respingono come nemica, reperibile ovunque ma rinvenuta da pochi o da nessuno quasi. Essa dice a t u t t i nelle strade: "Venite a me,
voi t u t t i che cercate la strada, vi condurr verso il vero
sentiero". Questa la cosa annunciata tanto solennemente dai veri sapienti, che vince tutte le cose e che non
sconfitta da alcuna cosa. Penetra ogni corpo, ogni cuore
duro, consolida ci che molle e rafforza in resistenza
ci che pure gi assai forte. Essa si palesa a t u t t i noi eppure non la vediamo. Parla ad alta voce dicendo: "Sono la
Via della Verit, passate t u t t i attraverso me, giacch per
giungere alla vita non vi altro che me, autentica porta
d'accesso e transito". Ma non la vogliamo ascoltare. Promana un profumo di dolcezza ma non lo percepiamo. Si
offre a noi generosamente, giorno dopo giorno, nei banc h e t t i , attraverso un sapore gradevole, ma n o n la gustiamo. Blandamente ci trae verso la salvezza, ma noi, r i l u t t a n t i e fingendo di non avvertire la sua spinta, passiamo oltre. Qualsiasi cosa faccia, siamo come pietre che
hanno gli occhi ma non vedono, le orecchie ma non sentono, le narici ma non percepiscono i profumi. Munite di
35

Riferimento a Matteo, 19, 21; Marco, 10, 21; Luca, 18, 22.

60

GERHARD DORN

bocca e lingua non parlano e non gustano, hanno mani e


piedi ma non operano e non camminano.
Misero tale genere d ' u o m i n i che non m i g l i o r e delle
pietre, ma di gran lunga p i infelice, perch loro e non
quelle dovranno rendere conto delle proprie azioni! "Trasmutatevi - dice la Verit - da pietre morte in uomini vivi
e saggi 36 . Io sono la vera m e d i c i n a che r e t t i f i c a e trasforma le cose in ci che erano prima della corruzione, e
assai meglio ancora, e trasmuta le cose, da ci che non
sono, in quello che devono essere. Ecco che g i o r n o e
notte busso all'ingresso della vostra coscienza e non mi
aprite. Tuttavia attendo mite e non mi allontano da voi,
ma sopporto pazientemente le vostre i n g i u r i e , desiderando, grazie alla pazienza, ricondurvi a essa con l'esortazione. Venite dunque, venite, vi imploro ancora p i i n sistentemente, qualora siate in cerca della saggezza. E acquistate, senza pagare, n con l'oro o con l'argento o
ancor meno con le vostre fatiche, ci che vi generosamente rivelato".
Voce sonora, dolce e gradita alle orecchie dei filosofi.
Oh, fonte inesauribile di ricchezze e giustizia per coloro
che hanno sete! Oh, sollievo immediato dai colpi inferti
da coloro che seminano desolazione! Che cosa chiedete
oltre, m o r t a l i in affanno? Perch vi acceca la follia, dal
momento che tutto ci che cercate fuori di voi in realt
desidera dimorare in voi stessi?
Il vizio del volgo consiste propriamente in questo, che
nel momento in cui disprezza le cose che g l i appartengono, desidera le cose estranee. Consideriamo di nostra
propriet ci che usurpiamo e di cui ci appropriamo. Ed
i n f a t t i da n o i stessi non traiamo nulla di buono, ma se
36

Ved. Prima lettera di Pietro (2, 7). "Pure voi, simili a pietre viventi, siate
edificati come edificio spirituale". Ved. nota 75.

FILOSOFIA MEDITATIVA

61

possiamo avere qualcosa di buono, lo riceviamo solo da


Colui che buono. Al contrario, qualsiasi cosa vi sia di
male in noi, ce ne appropriammo traendolo da un male
estraneo, per disobbedienza. N u l l ' a l t r o appartiene all ' u o m o al di l del p r o p r i o male. Ci che possiede di
buono lo ottiene non da se stesso, ma soltanto grazie al
Bene, qualora sappia accoglierlo. La Vita, Luce degli uom i n i , brilla in noi, sebbene velatamente, cos come nelle
tenebre. Essa deve essere ottenuta non da noi stessi, seppure dentro di n o i , ma da Colui c u i appartiene, che si
degna di dimorare in noi, quando lo rendiamo possibile.
Egli insedi qui, in noi stessi, quella Luce, perch potessimo vedere il l u m e nel Suo L u m e che ospita la Luce
Inaccessibile, e perch primeggiassimo fra le Sue creature, rese s i m i l i a L u i dal momento che ci don la scintilla della Sua Luce.
La Verit va dunque ricercata non in noi ma nell'immagine di Dio che in noi. D'altronde, per poter definire la
Verit in modo appena soddisfacente, domando che cosa
sia presente nell'Uno, che pure non vi partecipi o che gli
si possa contrapporre, dacch n u l l a esiste oltre l'Uno
stesso?
Chi potrebbe ignorare che nulla, che sia perfetto, sussiste al di l di quell'Uno soltanto, giacch non pu essere
d i m i n u i t o o accresciuto, ma abbondando in v i r t e potenza pu elargire doni a t u t t i coloro che ne hanno b i sogno, senza intaccare la propria abbondanza? Che cosa
esiste, i n f a t t i , oltre quell'Uno soltanto che a ogni cosa
concede d'essere ci che , ma che a sua volta non riceve
l'essere da altri? E invece Esso tutto l'Essere che pu e
deve essere, nulla gli si pu opporre e nulla pu esistere
al di l dello stesso. Che cosa esiste realmente, oltre la Verit, dal momento che la sola Verit rappresenta quell'Uno che solo veramente.

62

GERHARD DORN

Il falso, invece, poich n o n altro che ci che contrario al vero, non necessario di per s, non sussiste altrimenti che per privazione della vera essenza e non altro
che ci che veramente non . Donde alcuni concludono
che il peccato e la morte n o n siano alcunch, dal momento che non derivano dall'essere, ma dalla privazione
della vera essenza37. Q u i n d i il peccato privazione del
Bene e causa efficiente della morte, perch la morte p r i vazione di Vita, che il fine del Bene. Dal Bene deriva il
pungolo della Verit, su cui non prevarranno g l i artigli
della m o r t e , e c o n t r o c u i arduo resistere per chicchessia, quantunque recalcitrante. Chiunque desideri aggiungere qualcosa alla Verit sar costretto a sostituire,
con qualche velame, qualcosa di falso al vero, perch la
Verit, che si cinge del solo manto della perfezione, non
teme di apparire senza velame. E se il nostro primo progenitore non avesse abbandonato questo manto di giustizia, n o n avrebbe neppure temuto di apparire nudo,
quale in precedenza non appariva, e nemmeno poteva essere, munito di tutto il decoro della Verit. Privato dunque del manto perpetuo della Verit, si procacci un falso
manto di foglie d'albero, e rivel da s il proprio errore
quando, al cospetto del Signore disse: "Sono nudo, Signore". E Dio - mosso a piet verso colui che, timoroso,
riconosceva di aver perso la Verit, per disobbedienza, in
cambio dell'abito corrotto della felicit terrena - stabil di
donargli la veste nuziale della gloria eterna, mediante suo
Figlio, che asser e manifest palesemente di rappresentare per noi la Via della Verit e la Vita. Con la sua morte,
di cui non ebbe timore, ci liber dalla morte perpetua cui
t u t t i avremmo dovuto, giustamente, essere soggetti. Ve37

Ved. nota 6.

FILOSOFIA

MEDITATIVA

63

dete fratelli quale sia il frutto della Verit, s che anche


nei confronti dei suoi nemici benefica e mite, solo che
la sappiano riconoscere. Tutti peccammo con Adamo, ma
sono pochissimi fra noi - quasi nessuno in realt - coloro
che confessano, assieme a l u i , la propria nudit. E ciascuno al contrario desidera non solo apparire perfetto ma
anche pretende d'esserlo, magari pur essendo il peggiore
fra t u t t i . Cos, anche vestito sfarzosamente, di lino scarlatto e porpora, ancor p i appare nudo.
Dal primo desiderio del Progenitore ereditammo questo
vizio, che la nostra carne p i d'ogni altra cosa desideri,
per diritto o col sopruso, sapere, conoscere, possedere ed
essere adorata come un idolo. E questo il p i alto i m pegno degli uomini di questo secolo, e per gli stessi, come
fu per Adamo, cosa rovinosa. N mancano tra noi coloro che, dopo la caduta di Adamo, si dedicano alla parte
peggiore, e non diversamente da quello, fuggendo il volto
del Signore, cercano ansiosamente i segreti delle tenebre
esteriori. Questa mancanza di fede, cos come conduce
alla disperazione, ancor p i abbisogna poi di penitenza
per far r i t o r n o verso la luce della Verit. Al contrario la
Verit non soggetta ad alcuna potest n ad alcun potere mondano, perch niente le si pu opporre, dal momento che la vera e sola forza che supera la potenza del
mondo intero. E se il corpo di colui che possiede la Verit
fosse fatto in mille pezzi, nulla patirebbe il suo animo che
anzi godrebbe in quel martirio: quella sola la V i r t e la
forza che pochi riescono a realizzare appieno. Per compagni ha la Giustizia e la Piet, congiunte per vincolo i n separabile d'unione. La Piet Grazia concessa per volere divino, ed insegna a ciascuno a conoscere realmente
se stesso. La Giustizia in realt la retribuzione e la restituzione di ogni cosa a colui al quale spetta: chiunque possieda veramente queste Virt p i ricco di tutti. Inoltre la

64

GERHARD DORN

Piet a p p o r t a pace e m i s e r i c o r d i a , cose di c u i a v r e m o


m o d o di trattare p i ampiamente a suo tempo.
V e d i a m o o r a di cercare di c o m p r e n d e r e cosa sia la necessit. N o n p o s s i a m o essere c o m p l e t a m e n t e p r i v i d e l
v i t t o e d e g l i i n d u m e n t i , che p e r t a n t o , c o m e d i c e v a m o
p r i m a , sono cose assolutamente necessarie. Chiunque i n vece, anche qualora possa disporne, p u fare a m e n o sia
delle delizie del cibo e delle bevande, sia del lusso e dello
sfarzo degli i n d u m e n t i . Queste cose, i n f a t t i , n o n sono necessarie, m a , al c o n t r a r i o , superflue. P o c h i s s i m i i n o l t r e
osservano l a necessit f i l o s o f i c a : c h i , che n o n sia f o l l e ,
n o n fa fronte m a l v o l e n t i e r i alla necessit volgare, e desidera altres essere p r i v o soltanto di ci che n o n p u ottenere per d i r i t t o o per prepotenza? I n realt i l volgo g i u d i c a t u t t e le cose s u p e r f i c i a l m e n t e e secondo le apparenze. E quasi nessuno r i c o n d o t t o al vero, nel m o m e n t o
in c u i l'odiata Verit, con veste lacera, si rivela. In questa
epoca, p i possono l'abito splendido, i m o n i l i , le collane e
i g i o i e l l i rispetto alla stessa Verit e alla Saggezza. E n o n
s i n g o l a r e che n e l m o n d o , assieme a l l a s o m m a Saggezza, sia stata creata la stoltezza, in realt contro la Saggezza? Le Sacre S c r i t t u r e lo attestano. G l i u o m i n i saggi
di questo m o n d o celebrano la Verit stessa, Cristo e l'aut e n t i c a Saggezza, p e r c h n o n s o n o cose e s t r a n e e a l
m o n d o eppure lo trascendono. Barabba il ladrone, i n f a t t i , a m a g g i o r r a g i o n e f u scelto, i n q u a n t o c o r r o t t o
t r a t t o f u o r i d a l m o n d o . Perch dunque c i s t u p i a m o s e i l
m o n d o , nel m o m e n t o in c u i fatto oggetto d'indagine assieme alla stessa Verit, aborrisce s come veleno g l i uom i n i esperti delle autentiche arti? G l i stessi saggi seguaci
di quel m o n d o a m m e t t o n o che la verit p r o c u r a l'odio, e
l'ossequio g l i a m i c i 3 8 . Se avessero sottinteso che FosseTerenzio, Andria, 68.

FILOSOFIA MEDITATIVA

65

quio sia preferibile solo allo scopo di propiziare il favore,


potremmo scusarli come persone che si dolgano dell'odio
della verit. E invece, con la loro dottrina, sembra soprattutto che si comportino da parassiti per ambizione, piuttosto che voler consacrare liberamente gli u o m i n i verso
la v i r t e la verit, senza speranza alcuna di lucro, o alla
ricerca dell'altrui amicizia. E bisogna allora convincersi
del fatto che le cose estranee alle nostre meditazioni debbano essere allontanate come fermento diabolico. Vediamo che in questo secolo ferreo39, qualora qualcuno si
a v v i c i n i alla Luce i n v i r t d i m e d i t a z i o n i autentiche
- grazie alle insospettabili fonti dell'autentica filosofia - e
inoltre faccia questo per beneficio comune, ebbene, qualora non sia concorde con la falsa dottrina dei Greci 40 e
dei miscredenti, costui soprattutto - poi che bevve il nettare di quell'ardore - tenuto sprezzantemente a distanza
dagli stessi miscredenti, dato che quella dottrina da filosofi senza fede fu generata priva d'ogni fondamento. D i temi dunque, o u o m i n i giudiziosi, come potrebbe accadere che un miscredente sprovvisto d'ogni autentico lume
possa portare ad altri la luce della Verit? Entrarono in
possesso della conoscenza umana e mondana, che oggi,
per somma stoltezza tenuta in considerazione alla
stregua di Dio, proprio perch non proviene da Dio. E
tuttavia, ciascun genitore tormenta il figlio, nell'adole59

Allusione alla dottrina, esposta nella Teogonia esiodea, delle quattro et


del mondo (oro, argento, bronzo e ferro) di cui l'ultima, quella del ferro appunto, la pi buia.
40
Per Greci, Dorn intende i seguaci di Aristotele. Nella Philosophia Speculativa, l'allusione ad Aristotele anche resa violentemente esplicita (Th.
Chem., voi. I, pag. 242). Allo stesso indirizzo, Paracelso aveva rivolto polemicamente la sua Philosophia ad Athenienses. Entrambi identificano nell'aristotelismo, e in alcune propaggini della Scolastica medievale, i prodromi
di una filosofia della natura puramente operativa, priva di fondamento metafisico e spirituale, ovverosia ridotta a mero dominio del mondo materiale.

66

GERHARD DORN

scenza, perch la apprenda al meglio. E comunque, se accadesse che un falso filosofo conversasse con un saggio
autentico, dedito alla meditazione, subito trasalirebbe in
i n s u l t i , disprezzando ogni cosa buona e vera, solo che
n o n l'avesse udita in precedenza dal p r o p r i o maestro:
come se non vi fosse nulla di buono e vero oltre a quanto
scaturito da miscredenti che ignorano la Verit. Infatti,
con l'ausilio del lume della Verit, si pu realizzare, in un
solo anno o in un solo momento, l'intellezione speculativa 41 , p i di quanto possa la fatica assidua e improba di
un uomo privo di quel lume, qualora abbia cercato la luce
presso coloro che ne sono totalmente p r i v i . Ma vediamo
quale sia la d o t t r i n a morale dei f i l o s o f i p r i v i di fede.
Questi ripongono il sommo bene nel vivere agiatamente,
ovverosia nella v i r t e nell'utilit 42 . Ritengono che la v i r t
41

Dorn contrappone fieramente la conoscenza illuminativa, intemporale e


realizzantesi per intuizione divina, agli esiti incerti e transitoriamente
"umani" della ragione discorsiva, e, peggio ancora, della dialettica sofistica.
La prima si d esclusivamente entro quello che Paracelso chiama "tempo
perfetto". " I l pentimento, infatti, si colloca nell'eternit, cio nello spirito, e
non nel passeggero, che il corpo; esso, quindi, non associato con una
cifra che indica un anno, n con numeri che contano buone azioni, tutti term i n i che appartengono a cose corporee e non spirituali. Lo spirito perfetto e nessun l i m i t e posto al tempo perfetto. Se lo spirito nel pentimento anche solo per un momento, questo sufficiente a causa della sua
perfezione. Nelle azioni del corpo, invece, non basterebbe, poich esso non
perfetto e con lo scorrere del tempo appare evidente che non pu raggiungere la perfezione" (citato in W. Pagel, cit., pag. 71). Il tempo perfetto altro
non sarebbe, per esprimersi con Platone, che la realizzazione del tempo
come immagine dell'eternit.
42
La polemica sembra ora spostarsi contro l'Epicureismo, assai genericamente inteso. La ragione di questa indistinta associazione di correnti filosofiche ed etiche in realt assai eterogenee, si motiva, nella prospettiva tradizionale propria del Dorn, nel loro essere soltanto "filosofia", ossia espressione di punti di vista che non oltrepassano l'ambito soggettivo. La polemica non retoricamente antipagana, ma consapevolmente antiumanistica
e antisecolare. Prova ne sia che dai bersagli polemici del Dorn sono esclusi,
a titolo di esempio, Pitagora e Platone, e sono invece incluse le conventicole

FILOSOFIA MEDITATIVA

67

risieda preminentemente nell'ambire onori e l o d i , e stimano utile produrre e conservare ricchezze per diritto o
col sopruso, con la guerra e col sudore. evidente che
questi u o m i n i si aspettano che dopo la loro morte non
resti ai posteri che la fama, gli onori e l'ammirazione attraverso il ricordo delle loro gesta. Negando, e in parte
ignorando la resurrezione, inventarono le m i l l e favole
raccolte in poemi privi d'ogni verit - verit di cui furono
assolutamente all'oscuro - sulla rovina degli u o m i n i e
sulla loro stessa fine. Ecco per quale dottrina necessario
che coloro che mostrano di possedere competenza e t i t o l i
per qualsiasi arte e facolt detestino i conoscitori delle
autentiche arti 43 . E tuttavia, se l'esperienza pone dinnanzi
ai loro occhi la verit, qualora essa non sia comprovata
dall'opinione di coloro che mai ne fecero esperienza, ci
che vero rifiutato in cambio del falso, mentre lo stolto,
e chiunque affermi di voler professare la verit, tenuto
in grande considerazione. E qualora qualcuno svilisca
giustamente g l i autori vacui, tosto gli allievi di costoro
a d d i r i t t u r a minacciano g l i u o m i n i , o di supplizio, o di
u n i v e r s i t a r i e coeve, i d e a l m e n t e e c o n c r e t a m e n t e eredi d e l l a m i s c r e d e n z a
c o n t r o c u i egli s i scaglia. I n a l t r i s c r i t t i , specialmente quando t r i b u t a apertamente p a r i venerazione alla rivelazione mosaica e alla Tavola Smeraldina
a t t r i b u i t a a E r m e t e Trismegisto (ved. Physica Genesis e Physica Trismegisti,
in Th. Chem., v o i . I ) , D o r n m o s t r a di aderire a u n a visione universale della
V e r i t , collocantesi al di sopra della contingenza storica, geografica e r e l i giosa.
43
Ars sine scientia nihil, cos recitava un a n t i c o m o t t o , ad intendere l ' i n consistenza conoscitiva di qualsiasi ars dissociata dalla scientia delle cause
p r i m e e d e i f i n i u l t i m i , scientia che dovrebbe guidare e orientare l ' i m p i e g o
di qualsiasi techne. A tale p r o p o s i t o , vedi il m a g n i f i c o saggio di A n a n d a K.
Coomaraswamy, Ars sine scientia nihil, incluso nella raccolta // grande brivido, A d e l p h i , M i l a n o 1987. Questo insegnamento, comunque, era t u t t ' a l t r o
che estraneo alla d o t t r i n a di Paracelso. Si vedano i t r a t t a t i // fondamento
della sapienza e L'invenzione delle arti, a c u r a di B r u n o Cerchio, Il Leone
Verde, T o r i n o 1998.

68

GERHARD

DORN

quel gran disdoro, che chiamano cavalcatura dell'asino.


E nel frattempo i medesimi non si avvedono del sollievo
che provano nel cavalcare ogni giorno, attraverso i vicoli,
i mostri sodomitici degli asini, generati contro natura per
la malizia degli u o m i n i e contro il precetto divino, in ossequio al quale, un tempo, fu vietato che i pastori consentissero di far accoppiare a n i m a l i di specie diverse 44 . E
cosa potr opporre la stessa Verit contro le loro minacce
dal momento che, come affermano, essa procura l'odio
verso i suoi assertori e l'amicizia verso gli adulatori che la
tacciono? Poco, ma si addice al filosofo l'andare incontro
alla morte piuttosto che negare la Verit. In tutte le circostanze i cristiani la devono tenere come il p i alto bene.
Beati coloro ai quali concesso dal Cielo di perseverare
in essa fino alla fine, cosa che a pochissimi (ahim)
data. Chiediamo a Dio che di questo solo ci renda parte44

1 mostri sodomitici sarebbero i m u l i , p r o d o t t i dall'accoppiamento di cavalle e a s i n i . L'antica legge b i b l i c a vietava questo t i p o di procreazione eterogenea. " N o n a c c o p p i a r e a n i m a l i d i specie diversa, n o n s e m i n a r e n e l t u o
c a m p o semenze di specie diverse" (Levitico, 19, 19). Anche E l i a n o (La natura degli animali, X I I , 16) osserva: " I l m u l o i n f a t t i n o n u n a creatura della
n a t u r a ; p o t r e m m o d e f i n i r l o u n a n i m a l e che l ' i n t e l l i g e n z a u m a n a h a p r o d o t t o , valendosi sfrontatamente di mezzi f u r t i v i e a d u l t e r i n i " . Questa
s p u n t o p o l e m i c o d e l D o r n , che a p r i m a v i s t a p o t r e b b e essere r i d u t t i v a m e n t e l e t t o c o m e i n d i c e d i o s c u r a s u p e r s t i z i o n e , h a invece u n i n d i r i z z o
s i m b o l i c o ben m i r a t o . La perversione, tanto sul p i a n o materiale, quanto su
q u e l l o i n t e l l e t t u a l e , d e l l ' o r d i n e s t a b i l i t o per v o l o n t d i v i n a , i n t r o d u c e u n
fattore a r b i t r a r i o e l u c i f e r i n o di d i s o r d i n e e disgregazione d e l Cosmo. La
trasgressione di un precetto concernente le species n a t u r a l i e il fatale o b n u b i l a m e n t o , per confusione, delle q u a l i t e delle segnature impresse nelle
creature, i n d i c e di u n a violazione assai p i profonda e insidiosa che D o r n
n o n manca di adombrare. Segnalata ancora da E l i a n o ( i b i d . ) , la sterilit dei
m u l i - incapaci di r i p r o d u r s i in quanto l'utero delle f e m m i n e sarebbe "inadatto a ricevere il seme" - potrebbe essere interpretata come l'esito inevitabile di qualsiasi generazione forzata e "mostruosa". Si r i f l e t t a anche sul significato s i m b o l i c o della p r o i b i z i o n e , sancita dagli insegnamenti di alcune
t r i b pellerossa, di "violare" i c a m p i con l'aratura.

FILOSOFIA MEDITATIVA

69

cipi. Cos, come a proposito dell'ardore si dice che si generi nell'animo attraverso la volontaria separazione realizzata grazie alla meditazione, apprendiamo che l'opera
spagirica deve realizzarsi alla stessa maniera attraverso
essa. E infatti nell'opera spagirica necessaria la ricerca
della verit delle cose naturali, verit che si cela entro il
loro lato nascosto. Pertanto, il vero centro spagirico deriva dalla natura delle cose generate. In esso si nasconde
ogni virt, la verit della cosa stessa, e la potenza da condurre in atto attraverso quest'arte. E perch ci avvenga,
necessario che (le cose generate) siano divise nelle parti
superiori e inferiori, che entrambe vengano purificate, e
che solo a quel punto si realizzi, attraverso i mezzi spagir i c i delle operazioni, la r i d u z i o n e in u n i t , o unione.
Q u i n d i i l l a v o r o spagirico, cio i l p r i m o grado verso
l'unione spagirica, consiste nella divisione della cosa,
ossia nella separazione45.
La separazione degli elementi duplice, quella degli elem e n t i p i p u r i dagli i m p u r i , la sola separazione veramente spagirica, e la separazione delle qualit dementali,
nota e familiare a t u t t i . La natura, tuttavia, opera mediante la sola commistione 46 con due uniche operazioni,
ossia l'alterazione e l'animazione 47 . Tratteremo le singole
operazioni in seguito, ma diciamo ora cosa sia la separazione del p u r o d a l l ' i m p u r o . In certi c o r p i avviene me45

Ved. note 4, 17 e 19.


Come osservato in precedenza, l'aspetto "contronaturale" dell'alchimia
consiste proprio nel far regredire ogni composto naturale fino allo stadio
"prenatale".
47
Ovverosia, il movimento nel tempo e nello spazio, determinazioni ontologiche di ciascun essere creato. Il lettore osserver come, da questo punto
in avanti, per un tratto consistente del testo, si evidenzi un brusco scarto
nel registro espositivo, retorico e lessicale, scarto gi segnalato nel nostro
saggio introduttivo.
46

70

GERHARD DORN

diante i corpi stessi, in altri grazie a un veicolo 48 . Sebbene


in t u t t i i corpi generati dalla natura vi sia un'essenza celeste che chiamano quintessenza49, in nessun corpo, come
dicono i filosofi, tanto abbondante quanto nel vino. Pertanto lo scelsero per rendere p i facile la separazione, e
non perch la sostanza tratta dal suo corpo sia p i potente di quella estratta da qualsiasi altro corpo. Infatti la
v i r t universale e differisce solo per la variet dei soggetti cui aderisce. Una volta libera, ritorna alla sua unit.
Questo il solo, fra gli arcani della natura, grazie al quale
gli spagiristi attinsero alle cose p i alte50. Del resto non
bisogna lasciarsi fuorviare dalla parola "vino", poich ve
ne sono due, quello filosofico 51 e quello volgare. Quello f i losofico pu essere estratto da qualsiasi corpo naturale.
Quello volgare si vende nelle taverne. Da qualsiasi corpo,
se v o r r a i , separerai lo spirito e l'anima. Prima di t u t t o
proviamo a insegnare qualcosa sul vino filosofico con
l'aiuto di un esempio. Si prendano dei chicchi di grano,
d'orzo, o di frumento di prima qualit 52 , acqua di fonte o
piovana, o un'altra qualsiasi in cui possano macerare per
gonfiarsi. Li si accumulino e lascino cos finch, dopo
qualche giorno, li si riscaldi e comincino a germinare.
Quando saranno apparsi questi segni, li si distenda, cos
da lasciar evaporare, con l'essiccazione, l'umido superfluo. Dopodich, siano triturati grossolanamente con una
mola. Si riponga in un vaso di legno la farina ottenuta, la
48
Ved. saggio introduttivo, pagg. 21 e sgg.
49
Ved.
saggio introduttivo, pagg. 25 e sgg.
50
Ved.
saggio introduttivo, pagg. 26 e sgg.
51

A proposito del "vino dei Savi", Pernety afferma che esso " i l loro mestruo o dissolvente universale, e la vite da cui si estrae una vite che ha una
sola radice" (Dictionnaire Mytho-Hermtique, Paris 1758, s.v. vino).
52
Non vi possono essere dubbi sul fatto che il passo si riferisca allegoricamente a una prassi di alchimia spirituale (ved. saggio introduttivo).

FILOSOFIA MEDITATIVA

71

si cosparga d'acqua bollente 5 3 e si chiuda il vaso. Una


volta che il liquido si sia raffreddato e abbia riposato 54 , lo
si coli con un setaccio, o con un sacco, in modo che sia
intorbidato il meno possibile dalla farina. A questo punto,
aggiungi alla medesima farina altra acqua bollente, come
in precedenza, e filtra: ripeti questo processo di aspersioni
e filtraggi, finch percepirai che tutta la sostanza dei grani
stata trattenuta in acqua, cosa di cui p o t r a i renderti
conto assaggiando infine l'acqua e la farina. Fai bollire
tutto il l i q u i d o , cosicch, mediante evaporazione, raggiunga la consistenza del miele. In questo modo hai preparato il vino filosofico dal grano, che puoi ottenere da qualsiasi altro seme, finanche dai pi aridi, che possono essere
separati grazie a s medesimi mediante scottatura 55 . Si
dice che questa separazione realizzata per mezzo di un
veicolo. Per il resto, da questo vino filosofico, attraverso la
distillazione, separerai l'anima che, insieme allo spirito,
ascende in alto dal corpo, e sublimerai molte volte lo spirito e
53

Ferventissima, nel testo latino. Un altro dei paradossi teorici dell'alchimia


consiste nel fatto che il mezzo per conseguire l'estrazione , a sua volta,la
prima sostanza da estrarre. La soluzione del paradosso pratica e si fonda
sul principio sperimentale secondo cui l'opus ha una progressione circolare, cosa che lo stesso sviluppo spiraliforme del Caduceo suggerisce. Tanto
l'immagine del vino, quanto quella dei'aqua ferventissima, designano il processo di congiunzione e androginazione del principio igneo con l'acqua,
processo simboleggiato anch'esso dall'intrecciarsi delle due serpi lungo la
verticale del Caduceo. L'ignificazione del mercurio (aqua ardens, termine
con cui Raimondo Lullo definisce anche lo spirito quintessenziale del vino)
corona la stabilizzazione del mercurio (inteso come coscienza dell'indifferenziato), una volta che questo sia stato sottratto alla condizione di fissit
(coscienza individuale) e liberato daH"'ombra". A proposito del fuoco ermetico, misterioso agente, indispensabile durante il corso dell'intero opus,
Theobaldus de Hoghelande, nel De alchemiae difficultatibus, propone
questo enigma: " I l nostro fuoco spiaggia marina, sangue umano non completamente combusto e succo rosso d'uva" (Th. Chem., voi. I, pag. 180).
54
Quieverit.
55
Probabile allusione alla via secca che procede per diretta esposizione
della materia al fuoco, senza l'intermediazione dell'acqua e del vaso.

72

GERHARD DORN

l'anima finch siano separati e liberati da ogni umore. Con un


fuoco violentissimo, riduci il corpo, che avrai lasciato essiccare
all'ombra o dinanzi a un fuoco, in ceneri aridissime. Aggiunta
acqua bollente, fai bollire tutto insieme per un bel po', e otterrai una lisciva asperrima. Da essa, una volta che abbia riposato, inclinandola piuttosto dolcemente, separerai dalle ceneri
la parte pi chiara, trascurando la parte torbida. Aggiungendo
- come in precedenza - altra acqua bollente alle ceneri, prepara altra lisciva. Una volta aggiuntala alla precedente, e dopo
averla filtrata, ripeti l'intero procedimento per tutta la lisciva
finch avrai constatato che nelle ceneri non rimasto pi nulla
d'aspro. Farai passare la lisciva raccolta attraverso una manica
di lino, il cosiddetto filtro, e la farai evaporare negli alambicchi. Con ci avrai ottenuto il nostro tartaro, sale della natura di tutte le cose56. Questo potr essere sciolto in acqua tartarea, sopra una pietra di marmo, in un luogo umido e freddo.
Quindi, dopo aver rettificato nel modo migliore, come hai appreso, la quintessenza dal vino filosofico o da un vino volgare
di qualsiasi colore, purch sia schietto e assai forte, riduci
questo succo alla massima semplicit attraverso continui e assidui moti di rotazione57. Completato il ciclo di rotazione,
56

Pernety (cit., s.v. tartaro) afferma che il sale di tartaro dei savi il magistero pervenuto al bianco. Ruland (cit., s.v. tartarus) lo definisce "calcolo
del vino", ossia sedimento, concrezione del vino. Si ricordi la funzione di
stabilizzazione e preservazione svolta dal sale. Il sale, in questa fase del
processo, ha raggiunto una qualit nobilmente cristallina.
57
Non ci si deve far confondere e fuorviare dalla complessit della descrizione di queste fasi. L'intero processo, come gi si detto, non che la ripetizione - secondo i diversi gradi di raffinamento della materia su cui si
agisce - di un'unica prassi rotatoria. Se si osserva l'uso dell'aggettivazione e
la trasformazione qualitativa descritta dal Dorn, si possono isolare alcune
costanti: a) l'acqua ardente che a intervalli regolari inumidisce e riscalda il
composto; b) il grano, inizialmente "tritato grossolanamente" e via via r i dotto in farina e, infine, perfino in cenere; e) gli strumenti, sempre pi raffinati, per sottilizzare (triturazione prima, filtrazione ed evaporazione poi).

FILOSOFIA MEDITATIVA

73

scorgerai di nuovo la parte pura, separata dall'impuro, l i brarsi nell'aria, trasparente e di colore molto limpido 5 8 .
Conservala, dopo averla separata dall'impuro con l'inclinazione59. A questo punto, vedrai il cielo spagirico, che potrai
adornare di stelle inferiori, allo stesso modo in cui il cielo
superiore munito di stelle superiori.
Stupir gli u o m i n i p r i v i di fede, che emulano i Fisici, il
fatto che tocchiamo con le mani il cielo e le stelle, e negheranno, come per ogni altra cosa, tutto ci che non conoscono. Poco importa quello che faranno. Nessun livore
o i n v i d i a ostacoler il nostro intento, per c u i c'impegnamo a prestare aiuto a tutte le persone rette ed a coloro
58

Analogamente, Johannes De Monte-Snyder, nella Plana Recapitulatio, in


Appendice alla Commentano de Pharmaco Catholico: "... finch da un compatto corpo solare, balzi fuori un certo corpuscolo traslucido e diafano, ci
che i Filosofi denominano vetrificazione. E quanto di pi nobile Natura ed
Arte possano realizzare e raggiungere". Il trattato segue il Chimica Vannus,
Janssonius & Weyerstraet, Amsterdam 1666, pag. 69.
Si confrontino inoltre le parole del Dorn con quelle tratte dall'Euphrates
di Thomas Vaughan, che illuminano alcuni dettagli "tecnici" della medesima operazione: "Dunque quel fuoco particolare e specificato, vita del
chicco di grano, che il magnete vegetale, attrae a s il fuoco universale, o
vita nascosta nell'acqua, e unitamente al fuoco esso attrae l'aria, che il vestimento o corpo del fuoco, che i Platonici chiamano 'Veicolo dell'Anima' e
talvolta 'nembo di fuoco che discende dall'alto'. Qui risiede il fondamento
dell'intero mistero dell'accrescimento e della moltiplicazione naturali,
poich il corpo del chicco di grano si accresce grazie all'alimento dell'aria,
non semplice ma decomposta, aria che trasportata dall'acqua che una
sorta di sale dolce e volatile. Ma il fuoco, o vita del chicco di grano fortificata dal fuoco universale, e questo fuoco contenuto nell'aria che penetra
nell'acqua. A questo punto potremmo osservare che non la sola acqua a
condurre alla generazione o rigenerazione delle cose, ma l'acqua ed il
fuoco, ovverosia acqua e spirito o acqua che ha la vita in s" (The Works of
Thomas Vaughan, edited by Arthur Edward Waite, repr. s. d., pag. 427).
59
Secondo Dorn - Dictionarium Theophrasti Paracelsi, Frankfurt 1584, s.v.
inclinatio - l'inclinazione " una forza della natura che rende manifesto nell'uomo ci verso cui la sua vita maggiormente incline".

74

GERHARD

DORN

che si dedicano alla Verit. Ma procediamo oltre, cos


come abbiamo iniziato.
Possediamo dunque le stelle i n f e r i o r i , e cio g l i i n d i vidui generati dalla natura nel mondo inferiore per congiunzione degli stessi i n d i v i d u i col cielo, cos come avviene per le stelle superiori e gli elementi.
Gi sento la voce di molti che gridano sdegnati contro di
noi: "Ah! Via di qui!", dicono. "Si tolgano di mezzo simili
u o m i n i , che affermano che il cielo possa congiungersi
alla terra". Ma gridino quanto p i forte vogliano gridare.
Saranno costretti ad ascoltare cose ancora p i alte e
straordinarie.
Il cielo non altro che materia celeste, forma universale
che contiene in s tutte le forme universali, distinte, e che
tuttavia procedono da un'unica forma universale. Per cui,
chiunque sappia che gli individui, mediante l'arte spagirica, possono essere ricondotti al genere p i ampio (universale), e che quindi possono anche assimilare speciali
virt, singole o molteplici, costui potr facilmente individuare la medicina universale, in grado di guarire tutte le
degenerazioni e le malattie, tanto nello specifico quanto
in generale e complessivamente 60.
Ed essendo unica l'origine principale di tutte le degenerazioni e unica universalmente anche la fonte di tutte le
cose che rigenerano, restaurano e animano, chi, se non
qualcuno privo di discernimento 61 , dubiterebbe di una simile medicina?
60

La realizzazione dell'intero magistero m a t u r a con s sia l'esperienza dell ' u n i t c o s m i c a (fase ascendente) sia l a conoscenza d i s c r i m i n a t i v a d e g l i
astra o v i r t s e m i n a l i di t u t t i g l i enti specifici (fase discendente).
61
Mente privus, l ' u o m o p r i v o di discernimento, di intelletto. Si intende q u i
n o n u n a p r i v a z i o n e bio-fisiologica, m a u n ' i n a b i l i t , u n a mancanza d i q u a l i ficazione per Yintellezione spirituale.

FILOSOFIA MEDITATIVA

75

E inoltre, una volta estratte, con un certo metodo, le qualit degli elementi dalle cose che vivificano - preferibilmente da quelle che saranno dette in seguito - si rettifichi
assai la loro sostanza di qualit ignea, alla stessa maniera
del vino filosofico. In questo modo, il nostro mercurio
sar preparato per somma esaltazione. Cos si potr preparare la mistura di cielo nuovo, miele, celidonia, fiori di
rosmarino, mercuriale, giglio rosso, sangue umano ecc.
col cielo di vino rosso o bianco, oppure di tartaro.
Si pu anche fare una mistura delle cose sopraelencate,
ricondotte al loro cielo, e parimenti delle cose mescolate
in misura proporzionata alle forme, secondo l'ordine dell'opera maggiore e secondo la pratica, per aggiungerle in
seguito a perfezionamento dell'opera minore, di cui d i remo.
Quindi, si pu ottenere anche un'altra miscela, sempre
di cielo, con la chiave filosofica, per artificio di generazione. In seguito, qualora si aggiunga la perfezione m i nore, secondo la proporzione dell'opera maggiore, si perverr in tal modo alla perfezione maggiore, che accresce
la p r o p r i a specie, nelle sostanze esteriori, di due volte
cinquemila 62 .
Siccome queste cose sono comprensibili a stento per chi
non possieda una piena conoscenza dei termini dell'arte,
perverremo in seconda istanza63 alla definizione di queste
62

Si riferisce al raddoppio della moltiplicazione della virt quintessenziale


grazie al compimento, in successione, dell'opus minor e dell'opus maior.
63
Dorn rinvia alla Philosophia Chemica (ad Meditativam comparata), che
segue la Philosophia Meditativa. Se nella Philosophia Meditativa sono
esposti i p r i m i due gradi dell'opus, ossia Studium Philosophichum (putrefactio) e Cognitio (solutio), la Philosophia Chemica espone i restanti cinque
gradi: Amor Philosophichus (congelatio), Frequentia (abtutio), Virtus (compositio), Potentia (fixatio) e Miraculum (proiectio).

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76

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GERHARD DORN

cose, quando avremo concluso la trattazione della conoscenza meditativa.


La conoscenza meditativa la risoluzione 64 incontrovertibile di qualsiasi opinione concepita intorno alla verit,
attraverso la certezza dell'esperienza. L'opinione il presentimento i n c e r t o della verit, e concerne l ' a n i m o .
L'esperienza realmente la dimostrazione manifesta
della verit, la soluzione e l'abbandono del dubbio. E non
possiamo, muovendo da un dubbio qualsiasi, conseguire
maggiore certezza se non facendone esperienza, n in
modo migliore che facendola in noi stessi65. Per cui verificheremo le cose dette in precedenza intorno alla verit
compiendo da noi stessi la prova.
Dicemmo prima che la Piet consiste nella conoscenza
di s66: da essa c o m i n c i a m o anche a rivelare la conoscenza meditativa. Nessuno pu davvero conoscere se
stesso se prima non veda e sappia, con l'assidua meditazione e con lo studio delle Sacre Scritture, che cosa egli
stesso sia, e ancor pi da chi dipenda o a chi appartenga,
per quale fine sia stato creato e ugualmente da chi sia
stato creato e come. Una volta apprese queste cose, comincia a sorgere la stessa Piet che si riversa in due direzioni: verso il Creatore e verso la creatura. Infatti i m possibile che la creatura conosca perfettamente se stessa
se non mediante il Creatore. Nulla infatti proviene da s
soltanto. Chi dunque potrebbe comprendere l'effetto
64

La cognitio philosophica corrisponde alla solutio alchemica. "... cos


come con la soluzione si dissolvono i corpi, attraverso la conoscenza si r i solvono i dubbi dei filosofi" (Philosophia Speculativa, cit., pag. 270).
65
Sul rapporto fra scientia ed experientia ved. saggio introduttivo.
66
L'esposizione del Dorn sembrerebbe qui seguire l'acquisizione progressiva dei sette doni dello Spirito Santo. Primo dono il Timore di Dio, su cui
poggia la Piet (in senso latino, Pietas, rispetto). La Piet a sua volta fondamento della Conoscenza.

FILOSOFIA MEDITATIVA

77

prima di conoscere con certezza la causa? Forse che ciascun principio non precede il medio e la fine, oppure a
partire dalla fine ci si pu avvicinare a qualcosa? Dio,
quindi senza principio o fine67, esiste per s dall'eterno,
colmo d'ogni gloria che pur non volle possedere da solo.
E stabil, per semplice bont, di farci compartecipi di
essa, dinnanzi al suo cospetto, e di crearci a sua immagine: p r i m o esempio della sua bont, mistero che non
dobbiamo ignorare o trascurare superficialmente. Ma
tuttavia, a stento un uomo solo conosce veramente tale
arcano, e per parte nostra non permetteremo che addirittura gli ingrati, gli stolti e gli ignavi possano scrutare gli
arcani d i v i n i attraverso i testi scritti. Ascoltate fratelli.
Cos come t u t t i siamo stati creati da un vilissimo fango,
da t u t t i disprezzato e sdegnato, n o n diversamente, a
causa della materia prima di cui siamo fatti, siamo p i
i n c l i n i verso una cosa vile che n o n verso Colui che ci
cre, traendoci da cosa vile, esseri preziosissimi, ornati
d'ogni onore e gloria, di poco inferiori agli angeli. Vi stupite, t u t t i quanti voi che siete miseri mortali come me, di
coloro che addirittura non credono sia accaduto che il
Sommo Creatore di tutte le cose abbia scelto la p i vile
materia fra tutte, da cui ha voluto trarre l ' u l t i m a e p i
perfetta creatura, trascurando tutte le cose p i preziose,
come l'oro, le gemme e le altre cose di tal fatta, che comunque furono fatte a vantaggio di quella sola creatura,
e per sua u t i l i t . E i n f a t t i , riconoscendo donde proveniamo, ci asterremo dall'arroganza dell'orgoglio. E cos
facendo, nessuno di n o i o d i il povero, scelto da D i o ,
giacch anch'egli fa parte di quella stessa massa donde
67

Secondo la settima massima dell'anonimo medievale Liber viginti quattuor philosophorum "Dio principio senza principio, processo senza mutamento, fine senza fine".

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78

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GERHARD DORN

provenimmo t u t t i . Pertanto accade che fra le persone


nessuna sia p i gradita a Dio di colui che ama la povert
e l'umilt, nemico della rozza superbia. Del resto, nessuno pu conoscere meglio il Creatore di quanto si possa
conoscerlo attraverso le sue creature, cos come si conosce un artista osservando il suo lavoro.
Vediamo dunque chi sia Colui che da cosa vile ha saputo
trarre quanto vi sia di pi prezioso. Non pu essere altri
che Colui che cre entrambe. E nessun altro pot e potr
m a i convertire l'acqua in v i n o se n o n C o l u i che cre
l'acqua e il vino. Ancor p i splendida cosa fece col trasmutare la terra in anima vivente, e a d d i r i t t u r a , a supremo dono di beatitudine, creandoci a sua immagine e
somiglianza, ci fece quel dono che procura salvezza a
t u t t i coloro che riconoscono il dono stesso per azione
della Grazia, e che lo sanno accettare. Ma cosa sar dato
a coloro che n o n lo accolgono? Certamente nulla? Costoro avranno sicuramente ci che gli spetta, perch sia
rispettata la giustizia. E spetta loro ci che scelsero f i n
dal principio, la dannazione. Il dono della salvezza eterna
gratuito per coloro che l'accolgono per azione della
Grazia. Poich il nostro valore insieme vile e pregiato,
qualcuno di noi s'interrogher per quale di queste cose
debba optare: la cosa evidente di per s e non richiede
spiegazione. Basta riflettere per quale fine siamo stati
creati. Dio Onnipotente cre il primo uomo a sua immagine e somiglianza, perch sussistesse a gloria di Dio e
fosse immortale, senza affanni, di nulla indegno, sempre
gioioso in Dio, non soggetto alle passioni terrene. E comunque non rendendosi conto di un dono tanto grande,
(l'uomo) si abbrut: sapeva di essere stato creato da Dio,
saggio e perfetto, ma tuttavia non seppe permanere in
quello stato di consapevolezza. Ponderiamo bene, dunque, quanto offra, in semplicit, la conoscenza del bene, e

FILOSOFIA MEDITATIVA

79

quanto male determini lo spregio di un dono tanto grande


e della parola di Dio, dal momento che da un immortale
eterno stato generato un moribondo.
I n f a t t i chi muore della seconda morte 68 sempre versa
nella lotta della morte, e mai riesce a morire 69 . Donde la
morte detta perpetua, cos come detta eterna la vita
che viviamo eternamente in Dio, giacch mai cessiamo di
vivere. Dal momento che il nostro progenitore ci ha resi,
insieme a s, a un tempo ribelli a Dio e ai suoi avversari,
Dio Onnipotente, mosso a misericordia, decise di infondere in noi, che ci eravamo induriti, la pace di cui Egli
artefice. Chi dunque sapr restare egualmente impietrito,
qualora abbia rivolto l'animo al mistero della bont d i vina, al punto da non sapersi riconciliare col proprio nemico, anche se gli avesse inflitto la peggiore delle offese?
Chi fra i mortali non cercherebbe la riconciliazione con
un nemico, sia che egli abbia arrecato offesa, sia che
l'abbia subita? Allontanatosi per la sola ignoranza di se
stesso, di Dio, e persino di una creatura affine e vicina,
per questa stessa ragione colui che non conosce la Pace
non pu nemmeno abbracciarla. Infatti la Pace radice
di Misericordia. Pertanto, colui che non ha Pace, non
praticher la Misericordia e nemmeno sapr come conseguirla. Non bisogna nemmeno confondere Pace e Miseri68

la morte dell'anima di cui parla San Giovanni (Apocalisse, 2,11; 20,6;


20, 14) identificando in essa la dannazione eterna. San Francesco r i echeggia l'Apocalisse nella sua Cantica: "Laudato si tu mi Signore per sora
nostra morte corporale, da la quale nullo homo vivente p skappare. Guai a
quelli ke morranno ne le peccata mortali, beati quelli ke se trovarano le tue
santissime voluntati, ka la morte secunda noi farr male".
69
II vampiro simbolo perfetto di questa condizione terrena di morto v i vente. Morto alla vera Vita, ma incapace dell'esperienza palingenetica della
vera Morte, condannato a suggere perpetuamente il succo della vita terrena. Il sangue, in questo caso, rappresenta l'atavismo della sete psichica
che alimenta se stessa.

80

GERHARD DORN

___^_____^_

cordia, perch la Pace causa della Misericordia come la


Piet causa della Pace. Quindi, qualora desideriamo conoscere se siamo o meno in pace con Dio, esaminiamo
prima di tutto la coscienza per poi giudicare dal risultato
se essa, nei riguardi del prossimo - fosse anche un nemico, o chiunque altro -, sia priva di sentimenti d'odio o
d'invidia. Non dobbiamo forse tenere presente che il Supremo Creatore di tutte le cose conceder misericordia
all'uomo - vermiciattolo schiavo del diavolo - in virt del
patto della Sua alleanza? Egli non attese che colui che
aveva peccato contro di l u i si avvicinasse implorando m i sericordia, come sarebbe stato giusto, e al contrario Egli
stesso - contro cui pure era stato recato tutto l'oltraggio
di ingratitudine 7 0 - chiam dolcemente l'autore del c r i mine, che si nascondeva e rifuggiva il suo volto. N o n lo
tratt con asprezza e persino gli promise Misericordia e
Pace, per curare la malattia della sua empiet. Oh! miseri
mortali, quale Misericordia possiamo aspettarci di ricevere da Dio di fronte al quale non riconosciamo la nostra
miseria, nei fatti come nelle parole? Donde, di grazia, la
Misericordia pu essere mossa a compassione, se non per
l'autentica confessione del misfatto e mediante la contrizione del cuore? Tuttavia, ogni volta che non ignoreremo
la miseria nostra e dei nostri fratelli, e la sapremo compensare con equit, resi pi ricchi rispetto a tutti i beni di
questo secolo, non ci reputeremo comunque p i ricchi di
ricchezze divine in confronto a coloro che hanno completamente abbandonato i beni di questo mondo. Chi considera questi davvero caduchi non soccorrer - da fratello il povero, mettendo in comune i beni o le risorse concesse
a l u i soltanto in questo mondo? Mostrami una persona in
70

Riferimento al terzo capitolo della Genesi.


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FILOSOFIA MEDITATIVA

81

grado di assimilare le cose dette e io ne far un conoscitore degli arcani divini.


Dio non volle ancora, nonostante tutto, che il suo amore
verso di noi si fosse palesato abbastanza. E quantunque
la sua Giustizia ci incolpasse - e a essa certamente nulla
mai pu essere tolto, cos come alla sua Misericordia ebbe maggior riguardo di n o i che di suo Figlio, in cui
Pace e Giustizia s'amano l'una con l'altra. Perch allora
non ci amiamo noi, resi uguali 71 e fratelli in Cristo, dal
momento che il Sommo Creatore di tutte le cose si degn
di amare noi, miseri vermiciattoli, in suo Figlio, e di rendere le creature ancor pi magnifiche di prima, da miserrime che erano divenute un tempo, per la loro malvagit?
Tutti coloro, e quelli soltanto, che riconoscono Dio nel Figlio, e ugualmente il Figlio nel Padre attraverso lo Spirito
Santo, e non oppongono resistenza, riconoscono anche il
fratello. Questi sono i veri e indubitabili fondamenti dell'autentica filosofia: ma poich non sono ancora noti a
tutti, bene che molti li possano ascoltare, fino a quando
negli animi di alcuni, ancora confusi, dimorer il dubbio,
e perch l'immaginare 72 le cose dette in precedenza possa
accendere in n o i l'amore della Verit. Per costoro, il
premio di quest'opera consister, una volta compiuta
l'esperienza in s e da s soltanto, nel venir meno di
questa oscurit, in tale modo: ciascuno, una volta allontanate dall'animo le cose mondane, tutte le preoccupazioni
e t u t t i gli altri pensieri che lo possano distrarre, ponderi
bene in se stesso le cose che sono state dette, e una volta
assaporatele, le mediti 7 3 sempre p i assiduamente, con
71

Emendo patres, del testo, con pares, dal medesimo passo proposto anche
nella Philosophia Speculativa.
72
Sull'importanza della vis imaginativa, ved. saggio introduttivo.
73
Letteralmente, le "rumini", ruminet. Secondo una significativa defini-

82

GERHARD

DORN

animo puro. Cos, poco a poco, attraverso i suoi occhi intellettuali, percepir, con grande gioia e in misura sempre
maggiore, il luccichio di alcune scintille di divino splendore. E in seguito alla perseveranza nella meditazione osserver l'accrescersi della luce, tanto che, successivamente, si paleseranno tutte le cose che gli siano necessarie, n, nella Verit, potr ancora sussistere dubbio alcuno74. Ma coltivando la Piet e adeguandosi poco a poco
alla Giustizia, mediante il rito e il percorso esposti prima,
conoscer la t r a n q u i l l i t dell'animo, e dilettandosene
comprender che in ci risiede un godimento mille volte
maggiore rispetto a quello corporeo. E tuttavia l'autenzione d i Sant'Agostino, n o n p r i v a d i p r e g n a n t i risonanze a l l ' i n t e r n o d e l l a
l e t t e r a t u r a a l c h e m i c a , la m e m o r i a " c o m e il ventre d e l l ' a n i m a " . "Forse
c o m e d a l l o stomaco s i f a r i s a l i r e i l c i b o r u m i n a n d o l o , cos queste cose s i
prendono dalla m e m o r i a ricordandole" (Confessioni, X, 14).
74
la "luce della Natura". L'espressione di D o r n n o n metaforica, ma si
riferisce a u n a precisa fenomenologia luminosa che sporadicamente si manifesta g i n e i p r i m i g r a d i dell'ascesi a l c h e m i c o - s p i r i t u a l e . N e l suo Commento sulla Repubblica ( I I , 193, 22 e sgg.) P r o c l o accenna a un passo d e l
m i t o d i E r i n c u i s i menziona l a colonna d i luce - dalla natura intermedia,
fra il corporeo e l'incorporeo - che congiunge cielo e terra (616 B ) . Sebbene
n o n si t r a t t i esattamente del medesimo soggetto c u i accenna in questo caso
i l D o r n , n o n d i m e n o interessante r i p o r t a r e alcune delle osservazioni d i
Proclo. E g l i afferma che tale luce n o n pu essere osservata da c h i d i m o r a in
q u e s t o m o n d o , " m a che i n c o r p o r e a e si lascia p e r c e p i r e d a l l e a n i m e
- nella m i s u r a in c u i si levano in alto - come v i t a dell'Universo, o qualcosa
di affine. [...] Se ne conclude dunque che la sostanza di questa luce sia corporea, ma che n o n possa essere vista d a g l i o c c h i m o r t a l i e che n o n abbia
p u n t i di c o r r i s p o n d e n z a c o n essi, che essa n o n p u che essere v i s t a med i a n t e g l i o c c h i d e i c o r p i p n e u m a t i c i l u m i n o s i , e soltanto q u a n d o questi
o c c h i siano stati p u r i f i c a t i , giacch, quando essi portano c o n s qualche r i v e s t i m e n t o m a t e r i a l e , l a luce n o n p i v i s i b i l e i n t u t t a l a sua purezza".
Proclo conclude accentuando il carattere attivo, n o n passivo di questa esperienza visiva: " G l i occhi dei veicoli psichici vedono senza patire, ed per un
atto, n o n u n a passione, che essi vedono delle l u c i che g l i sono congeneri".
V e d . anche i r i f e r i m e n t i a G i a m b l i c o ed a l l a fotagogia n e l saggio i n t r o duttivo.

FILOSOFIA MEDITATIVA

83

tica conoscenza non comincia prima che, una volta compiuto il confronto delle cose perenni e di quelle caduche,
della vita e della rovina, l'anima scelga di congiungersi all'animo, poich ha tratto maggiore godimento da esso
che dal corpo. Da questa consapevolezza sorge l'intellezione, e la completa separazione volontaria dal corpo si
compie nel momento in cui per un verso l'anima respinge
la turpitudine del corpo, e per l'altro, contemporaneamente, desidera congiungersi alla magnificenza ed alla
perpetua felicit dell'animo grazie a questo divino afflato.
E trascura completamente ogni altra cosa per desiderare
soltanto ci che sembra essere stabilito da Dio, per sua
gloria e salvezza: che il corpo sia costretto ad obbedire e
accondiscendere all'unione delle due parti gi congiunte.
Questa quella mirabile trasmutazione filosofica del
corpo in spirito e dello spirito in corpo, per cui il detto
trasmessoci dai saggi "rendi volatile il fsso, fsso il volatile, e otterrai il nostro magistero" deve essere intesa nel
modo seguente: "rendi trattabile il corpo refrattario, cos
che esso, mediante la forza dell'animo congiunta a quella
dell'anima, sia reso tenace nel sostenere tutte le prove". E
infatti l'oro messo alla prova col fuoco, grazie al quale si
respinge tutto ci che non oro. Oh! splendido oro dei f i losofi, con cui si arricchiscono i figli della filosofa, e non
gi con quello coniato in moneta! Avvicinatevi, voi che
andate in cerca di tali tesori con sforzo tanto incostante,
e prima di cercare, fate conoscenza della pietra scartata
che divenuta pietra angolare 75 . i n c r e d i b i l e che si
75

Nel Vangelo di Matteo (21, 42), Cristo la pietra angolare che i costrutt o r i hanno scartato. L'immagine desunta dal Salmo 118, 22, "La pietra
scartata dai costruttori fatta testata d'angolo". Il tema riproposto da
Luca (20, 17), da Marco (12, 10), Paolo (Efesini, 2, 20), negli Atti (4, 11) e
nella Prima lettera di Pietro (2, 7). Ved. anche nota 36.

84

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GERHARD DORN

possa desiderare qualcosa di sconosciuto e cercare ci di


cui si ignora la verit, poich ci non pu offrire alcuna
speranza di raggiungere quel che si cerca. Il saggio cerca
solo ci che ama, ma non potrebbe amare ci che non conosce senza essere considerato folle, poich la verit e
l'amore per essa scaturiscono dalla conoscenza. Invano si
danno da fare coloro che cercano i tesori nascosti della
natura, nel momento in cui, percorrendo un'altra via,
tentano di svelare le v i r t terrene mediante le cose terrene. Imparate dunque a conoscere il cielo non attraverso
la terra, ma le virt di questa mediante le virt di quello.
Nessuno infatti pu ascendere al cielo che cercate senza
che qualcuno possa discendere dal cielo che non cercate
e lo i l l u m i n i . Cercate la medicina incorruttibile che trasformi i corpi da una condizione degenerativa fino all'autentico equilibrio, e che li conservi bene a lungo. Non potrete mai reperire tale medicina se non in cielo76. Il cielo
infatti, grazie alla sua virt, mediante raggi invisibili, penetra t u t t i gli elementi e le cose dementate, li genera e li
nutre. Questo feto, figlio di due genitori, ossia degli elementi e del cielo, ha in s una natura tale da conservare,
in potenza e in atto, la forza genitrice di entrambi. Che
cosa rester se non la pietra nella generazione spagirica?
I m p a r a i n o l t r e a conoscere da te stesso ci che vi in
cielo e in terra, specialmente tutto ci che stato creato
per te. O ignori forse che il cielo e gli elementi, un tempo,
fossero una cosa sola77, e che invece furono divisi per divino artificio, affinch tu, e tutti gli altri enti naturali poteste generare naturalmente? Se hai appreso ci, il resto
76
Per
77

cielo si intende il luogo di tutti i principi seminali, gli astra.


Questa precisazione smentisce qualsiasi lettura dualistica dello scritto
di Dorn. La coscienza materiale negativa solo se unilateralmente e separativamente intesa.

FILOSOFIA MEDITATIVA

4!v

85

non pu sfuggirti. In ciascuna generazione, dunque, necessaria una separazione siffatta, la quale, come dissi in
precedenza, deve avvenire a partire da te, prima di spiegare la vela verso l'approfondimento dell'autentica filosofia. Riguardo alle cose rimanenti, non potrai realizzare
quell'Uno che cerchi, traendolo dalle altre cose, se prima
non sarai riuscito a fare di te stesso una cosa sola, il che
gi ti stato detto e ti sar spiegato ancora p i ampiamente nei discorsi che seguono. Infatti la volont di Dio
tale per cui gli uomini devoti riusciranno a compiere l'opera di devozione che cercano di realizzare, e resi perfetti
loro stessi, condurranno alla perfezione ci che avranno
intrapreso. Alla cattiva volont degli u o m i n i non concesso mietere niente oltre a ci che seminarono: e perfino
il loro buon seme spessissimo convertito in loglio per
colpa della malizia. Fai s di riuscire a diventare tale
quale vuoi che sia l'opera nella quale ti sei impegnato. E
comunque dedica te stesso alla conoscenza spagirica proprio in questi t e r m i n i . In p r i m o luogo, l'opera consiste
nel conoscere i singoli t e r m i n i di quest'arte, prima che
l'autentica conoscenza di essa consenta di essere attinta 78 .
Gerhard Dorn

78

La conclusione "aperta" rinvia al De Philosophia Chemica ad Meditativam comparata, che segue immediatamente il presente trattato.