Santa Teresa de Jesus

Frei Jesus Castellano Cervera, OCD

TERESA DE JESUS
MESTRA DE VIDA ESPIRITUAL

PERSONALIDADE
ESCRITOS
TEMAS DE ESPIRITUALIDADE

Traduo de Frei Antnio Joo Perim, o.c.d.

Roma Teresianum

Introduo
O estudo e a leitura das obras de Santa Teresa de Jesus necessitam de uma adequada
introduo. Mesmo que a Santa tenha hoje e tenha tido leitores assduos das suas obras e foi
traduzida nas principais lnguas do mundo - compreendidas aquelas que podem parecer mais
exticas como o japons, o coreano, o turco, o tamil , o grego - uma melhor compreenso de
sua pessoa, da sua doutrina e da sua mensagem necessitam de uma primeira aproximao
metodolgica para superar os inconvenientes que s vezes podem surgir na sua leitura e
indicar as chaves de leitura de uma mensagem que mesmo sendo atual tem necessidade
mediao do estudo cientfico e da interpretao teolgica, espiritual e pastoral.

mesmo uma introduo leitura de Santa Teresa o que pretendo fazer com estas pginas
seguindo a tradio de outros professores que me antecederam no ensinamento de Santa
Teresa na Pontifcia Faculdade do Teresianum.

Estas pginas so devedoras tambm de seus ensinamentos, em especial das orientaes e

dos estudos do Frei Toms lvarez. Por isso, especialmente em alguns captulos da primeira
parte, no renunciamos a elaborar algumas suas pginas e inseri-las na tratao sistemtica,
para que no se percam preciosos fragmentos de sabedoria teresiana que tanto ajudam a
descobrir a pessoa, o estilo e o gnio de Teresa de Jesus.

Na economia de um curso sistemtico dividimos a tratao em trs partes. Na primeira

queremos apresentar a figura de Teresa de Jesus, a sua biografia, os seus escritos. Na segunda
parte oferecemos uma introduo as suas obras maiores: Vida, Caminho de Perfeio, Castelo
Interior. Na terceira parte, enfim, enfrentaremos algumas temticas da teologia espiritual
teresiana com estudos monogrficos sobre a orao, o mistrio de Cristo, a Virgem Maria, a
santidade apostlica. Para outras temticas o leitor encontrar indicaes na bibliografia geral.

A falta de livros de introduo a Santa Teresa de Jesus em lngua portuguesa nos

aconselhou a seguir este mtodo expositivo e a escolhe os contedos, acrescentando no fim
de cada captulo a bibliografia oportuna.

Roma, fevereiro de 1996.

BIBLIOGRAFIA GERAL
1. Edies das obras
TERESA DE JESUS, Obras, ed. E notas de Silvrio de Santa Teresa, Burgos 1915-1922 (Biblioteca
Mstica carmelitana, I-IX).
TERESA DE JESUS, Obras completas. Edicin, introduccin y notas de Efrn de la Madre de Dios-O.
Steggink, Madri 1967 e seguintes.
TERESA DE JESUS, Obras completas, Madrid, EDE, 1984.
TERESA DE JESUS, Obras completas, Edicin e notas de Toms lvarez, Burgos 1994.
TERESA DE JESUS, Obras completas, Loyola, S. Paulo, 1995.

2. Biografias
SILVRIO DE SANTA TERESA, Vida de Santa Teresa de Jess, 5 vol. Burgos 1935-1937.
EFRN DE LA MADRE DE DIOS - O. STEGGINK, Tiempo y Vida de Santa Teresa, Madrid 1977.
P. LAUZERAL, Une femme, une matre: Thrse dAvila, Paris, Apostolat des Editions, 1979.
G. PAPASOGLI, Fuoco in Castiglia. Santa Teresa dAvila, Milano 1981.
AA.VV., Avanti com Dio. Fondazioni e viaggi de Santa Teresa di Ges, Genova 1982.
EFRN DE LA MADRE DE DIOS - O. STEGGINK, Santa Teresa y su tiempo, 3 vol. Salamanca 1982-1983.
J.M. JAVIERRE, Teresa de Jess, aventura humana y sagrada de una mujer, Salamanca 1982.
R.A. STRAUSZ, Teresa, a Santa apaixonada. Rio de Janeiro, Objetiva 2005.
ISAURE DE SAINT PIERRE, Teresa de vila, bria de Deus. So Paulo 1992
T. ALVAREZ, Teresa de Jess, Santander, Sal Terrae 1984.

3. Repertrios bibliogrficos e subsdios

O. RODRIGUEZ, Bibliografia teresiana, em SANTA TERESA DE JESS. Obras completas, I, Madrid
1951, pg.s 23-127

SIMEN DE LA S. FAMLIA, Bibliographia operum S. Theresiae a Jesu typis editorum (1583-1967),

Roma 1969.
SIMEN DE LA S. FAMILIA - TOMAS DE LA CRUZ, Bibliografia del Doctorado teresiano, em
Ephemerides Carmeliticae 22 (1971) 399-552.
A. BARRIENTOS, Bibliografia selecta, em Introduccin a la lectura de Santa Teresa, Madrid, 1978,
13-23.
T. POLO, Bibliografia teresiana, em Comunidades, Fichero de matrias nn.27-28.
M. CAPRIOLI, Saggio Bibliografico in lingua italiana su Santa Teresa dAvila, Teresianum 33
(982) 695-728.
L. BORRIELLO, Indicazioni bibliografiche, em AA.VV., Teresa dAvila, una donna di Dio per il
mondo doggi, Napoli 1982, pg.s 159-173.
M. D. SANCHEZ, Bibliografia del Centenario teresiano, em Teresianum 34 (1983) 355-451.
M. D. SANCHEZ, Bibliographia IV Centenarii Mortis Sanctae Theresiae a Iesu (1981-1983), in
Archivum Bibliographicum Carmeli Teresiani, Roma 1981-1983, 1-372.
S. ROS, Los estudios teresianos: panorama de actualidad y perspectivas de tratamiento, em
Teresianum 38 (1987) 149-209.
Alle sorgenti dellacqua viva. Antologia bblica teresiana, aos cuidados de E. RENAULT, Roma
1982.
Concordancias de las obras e escritos de Santa Teresa de Jesus, ao cuidados de FREI LUS DE SO
JOS, Burgos 1965.
Concordancias....edio de Juan Luis Astigarraga.
A Bibliografia corrente sobre Santa Teresa pode ser encontrada na revista anual BIS e na
revista Carmelus.

4. Introdues gerais
GABRIEL DE S. MARIA MADLAENA, Santa Teresa di Ges, maestra di vita spirituale, Milano 1958.
AA.VV. Introduccin a la lectura de Santa Teresa, Madrid 1978.
S. CASTRO, Ser cristiano segn santa Teresa. Teologa y espiritualidad, Madrid 1981.
J. CASTELLANO CERVERA, Roteiros de doutrina teresiana, S. Paulo, 2008.
M. HERRAIZ, Solo Dios basta. Claves de espiritualidad teresiana. Madrid EDE, 1981.
AA.VV., Teresa di Ges. Personalit , opere, dottrina, Roma 1981.

AA.VV., Teresa dAvila. Una donna dei Dio per il mondo di oggi, Napoli 1982.
AA.VV., Teresa dAvila. Introduzione storico-teolgica, Torino 1982.
AA.VV., Teresa di Ges, maestra di santit. Roma, Teresianum, 1982.
A. SICARI, Contemplativi per la chiesa. Litinerario carmelitano di Santa Teresa dAvila, Roma
1982. Nova edio: Litinerario di Santa Teresa, Milano Jaca Book 1994
AA.VV., Sainte Thrse dAvila, Venasque, Editions du Carmel, 1983.
AA.VV., Congresso Internacional Teresiano, Salamanca, 1983, 2 volumes.
AA.VV., Santa Teresa y la literatura mstica hispnica. Actas del Congreso Internacional sobre
Santa Teresa y la mstica hipnica, Madrid 1984.
M. HERRAIZ, Santa Teresa maestra de espirituales, Madrid, Istituto de Espiritualidad a distncia,
1984.
J. CASTELLANO CERVERA, Teresa di Ges, em AA.VV. La mistica . Fenomenologia e riflessione
teolgica, Roma, Citt Nuova, 1984, 495-546.
T. ALVAREZ, Teresa di Ges, em Dizionario Enciclopedico di Spiritualit, aos cuidados de E.
Anclilli, Roma 1990, 2479-2488.
Id., Thrse de Jsus (Avila), em Dictionnaire de Spiritualit. XV, Paris, 1990, 611-658.
R. MORETTI, Teresa dAvila e lo sviluppo della vita spsirituale, Cinisello Balsamo, Ed. San Paolo
1996.

5. Ambiente histrico e influxos doutrinais

G. ETCHEGOYEN, Lamour divin. Essai sur les sources de Saainte Thrse, Paris 1923.
P.SEROUET, De la vie devote la vie Mystique: Saionte Thrse dAvila- Saint Franois de Sales,
Paris 1958.
TOMMASO DELLA CROCE, Santa Teresa e i movimenti spirituali del suo tempo, em AA.VV., Santa
Teresa Maestra di orazione, Roma 1963, 7-54.
E. LLAMAS, Santa Teresa de Jess y al Inquisicin Espaola, Madrid 1972.
T. EGIDO, Ambiente histrico, em Introduccin a la lectura de Santa Teresa, Madrid, EDE 1978,
43-103.
AA.VV., Perfil histrico de Santa Teresa, Madrid 1981.

6. Orao e experincia mstica

MARIA EUGNIO DO MENINO JESUS, Quiero ver a Dios, EDE, Madrid 1969.
M. LEPE, Sainte Thrse dAvila et lexprience mystique, Paris 1970.
T. ALVAREZ -J. CASTELLANO, Nel segreto del Castello. Il cammino della preghiera in Santa Teresa,
Ed. OCD, Frienze 1981.
M. HERRAIZ, La oracin historia de amistad, Madrid 1982.
T. ALVAREZ, Santa Teresa di Ges mistica. Em AA.VV., Vita Cristiana ed esperienza misitica,
Roma 1982, 199-229.
J. CASTELLANO, Esprienza del mistero cristiano in Santa Teresa, ib., 231-276.
F. RUIZ, Mistica e mistagogia, ib., 277-296.

7. Aspectos particulares da mstica teresiana

M.A. GARCIA ORDS, La persona divina en la espiritualidad de Santa Teresa, Roma 1967.
S. CASTRO, Cristologia Teresiana. Madid 1978.
L. BONAVENTURE, Psicologia e vida mstica, Vozes, Petrpolis, 1975.
T. ALVAREZ, Santa Teresa y la Iglesia, Burgos 1980.
G. DE SOUZA, Teresian Mysticism and Yoga, Bangalore 1981.
J. PEREZ REMON, Misticismo oriental e misticismo cristiano. Caso tpico: Teresa de Jesus, Bilbao.
T. Deusto 1985.
AA.VV., Thrse dAvila: Contemplation et renouveau de lEglise, Fribourg 1987.
M.J. HUGUENIN, Lexperience de la misericorde divine chez Thrse dAvila, Fribourg, Presses
Universitaires 1991.
F.-R. WILHLEM, Dieu dans laction. La mystique apostolique selon Thrse dAvila, Venasque,
Editions du Carmel 1992. (Paulinas?).
L. RUANO DE LA IGLESIA, El amn de Dios. Otra leccin cristiana de Santa Teresa, Madrid, BAC
minor, 1995.

NB. Mais informaes bibliogrficas sero oferecidas para cada captulo.

Para as obras de Santa Teresa seguimos as SIGLAS mais conhecidas:

V: Vida, Livro da vida

C: Caminho de perfeio, 2 redao

CE: Caminho de perfeio, 1 redao que se conserva no mosteiro do Escorial
CI: Castelo interior; ou tambm: M (Moradas).
F: Fundaes
C: Cartas
R: Relaes

PRIMEIRA PARTE

TERESA DE JESUS:

PERSONALIDADE
VIDA
ESCRITOS

CAPTULO 1

SANTA TERESA DE JESUS

NUM CURSO DE

TEOLOGIA ESPIRITUAL

Dedicamos uma breve introduo figura de Santa Teresa de Jesus, enquadrada no

contexto de um curso de teologia espiritual.
Para compreender a sua figura preciso lembrar que Teresa de Jesus :
uma autora que pertence a histria da espiritualidade,
uma mstica que testemunha o mistrio do Deus vivo,
- uma mestra de vida espiritual cuja doutrina permanece um marco referencial em alguns
temas fundamentais da vida crist como a orao, a experincia mstica, o dinamismo da
santidade crist, o cristocentrismo, o servio eclesial.
Uma melhor compreenso da sua figura deve acontecer claramente a partir da teologia dos
santos e da teologia dos carismas. Os Santos de fato com sua santidade e doutrina constituem
uma fonte privilegiada da f e da vida da Igreja. Nos seus carismas exprime-se um particular
desgnio do Esprito, que em cada poca enriquece a Igreja com os seus dons para o bem do
Povo de Deus. Deve colher-se em Teresa a relao entre santidade e teologia, isto , entre o
vivido e a reflexo doutrinal, conforme a intuio de H. U. Vom Balthasar, como se dir mais
adiante, e reconhecer o sentido carismtico, dom para a Igreja, da sua figura e do seu
ensinamento; um carisma reconhecido pela Igreja com a proclamao feita pelo Papa VI em 27
de setembro de 1970 , como primeira mulher Doutora da Igreja.
, portanto o seu testemunho em favor da f, da doutrina evanglica, da verdade e da
santidade da Igreja, que constitui o segredo da doutrina e do magistrio teresiano e portanto
do seu carisma eclesial.

1. Trs figuras iconogrficas para conhecer Teresa

Procuremos entrar progressivamente no conhecimento desta autora atravs da sua

iconografia caracterstica que a apresenta em trs tipos iconogrficos mais conhecidos e
correspondentes verdade das coisas, mas tambm avaliao da sua figura e da sua
doutrina.
Uma santa mstica. Teresa de Jesus considerada uma santa mstica, como aparece na
imagem da transverberao, a graa esttica que Teresa narra no captulo 29 da Vida. Joo
Loureno Bernini esculpiu esta imagem em branco mrmore de Carrara, em 647, e fez dessa
imagem uma obra prima do barroco. O artista julgava-a , entre as muitas imagens estticas por
ele esculpidas, a menos pior. a imagem que se encontra na Capela Cornaro da Igreja de
Santa Maria da Vitria em Roma. Trata-se da imagem preferida pelo mundo barroco e pela
interpretao barroca da espiritualidade teresiana: ateno ao maravilhoso, fenomenologia
mstica, irrupo do divino; com uma acentuao do proprium da experincia mstica
teresiana, do mais vistoso, apesar de no caso da transverberao, no se tratar da experincia
mstica mais importante da Santa. So superiores a graa do matrimnio espiritual e as vises
trinitrias.
Uma Santa escritora. Assim proposta na figura da mestra espiritual, na imagem de Filipe
della Valle na Baslica Vaticana, de 1754. A santa aparece como escritora com pena na mo e o
livro aberto. Aos seus ps uma inscrio em latim que inicia coma as palavras Spirit. mater.
Uma leitura errada dessas palavras difundiu o ttulo dado Santa de Me dos espirituais. Na
realidade o ttulo se refere a Teresa em quanto Me espiritual da nova reforma dos
Carmelitas Descalos. Assim aparece tambm em outros tipos iconogrficos, sentada
escrevendo ou em p, com livro e pena. Uma figura clssica e bonita, freqentemente
adornada com a pomba do Esprito Santo, sugerindo a idia da inspirao dos seus escritos,
considerados ela Igreja celestes, carismticos, guiados pelo Esprito Santo, desde o momento
da sua beatificao e canonizao.
Uma santa andarilha. Teresa foi definida a Santa Andarilha, viajora, fundadora. Assim foi
esculpida na majestosa imagem de bronze de E. Cruz Sols, colocada diante dos muros do
mosteiro da Encarnao de vila em 1962, com o cajado na mo e a bolsa nos ombros; uma
figura que exprime tambm o servio eclesial, na tpica imagem de Teresa mulher em marcha,
uma figura por ns preferida porque alm do realismo da experincia apostlica e do servio,
eclesial torna evidente o sentido da mstica crist, destinada e aberta ao apostolado.
A histria tem as suas preferncias e diferenas a respeito desses tipos iconogrficos. Mas
no conjunto existe uma forte unidade na descrio da personalidade de Teresa, entre a
experincia mstica da imagem do Bernini, a doutrina espiritual (reflexo-pedagogia), que se
inspira obviamente na experincia mstica , e o servio eclesial que juntamente o seu
testemunho-doutrina para a Igreja e que nasce tambm da experincia: uma espiritualidade
apostlica ou uma mstica apostlica. Santa Teresa de fato exalta o valor apostlico e eclesial
da orao mas tambm o valor santificante do apostolado.

2. Uma figura polifactica

Em sntese, podemos destacar a personalidade de Santa Teresa com algumas claras notas:
- uma mulher (com uma pitada de feminista para os seus tempos);
- uma escritora letrada e espiritual, bem colocada e reconhecida na literatura espiritual e
na literatura do sculo de ouro da Espanha, uma clssica na linguagem castelhana;
- uma mestra-fundadora, na Igreja e na famlia carmelitana;
- uma crist que viveu at o fim a vocao batismal;
- uma mstica, testemunha do mistrio cristo; este o seu carisma e funo na Igreja.
Une dois extremos: o realismo e o humanismo, o forte e ousado testemunho da
espiritualidade, at os pncaros da mstica. De fato conhecida entre o povo de Deus quer por
seu carter humanssimo, quer tambm pela sua alta experincia das realidades de Deus.

3. Teresa no seu contexto histrico e eclesial

A. Contexto histrico
Todo o santo deve ser visto e compreendido no seu contexto histrico e eclesial. A sua
colocao histrico-eclesial e cultural essencial para compreender os seus valores e os seus
limites, para colher o sentido da sua mensagem, se todo o santo um mensageiro de Deus e
uma palavra dita ao mundo, um fragmento do Evangelho de Cristo, a ser reordenado tambm
no mosaico da santidade na histrica da Igreja.
A vida de Teresa desenvolve-se entre 1515 e 1582, o sculo de ouro da Espanha, com as
suas conquistas no exterior, guerras, esplendor literrio, reforma religiosa na qual intervm o
Papa e o Rei com notveis conflitos jurisdicionais.
uma mulher, escritora e letrada, plenamente inserida na histria eclesial e civil, embora
seja monja, que sofre os valores e as sombras deste perodo, mesmo que reagindo contra esta
situao em muitos aspectos: a nvel social. nos temas do feminismo, nas crticas s violncias
da guerra; tambm no campo religioso-espiritual reage contra a mentalidade da pocas em
temas de vida e doutrina crists, como a orao, o valor da humanidade de Cristo.
Mantm um estrito relacionamento com os telogos e espirituais do seu tempo,
principalmente com os de Salamanca, Valladolid e Alcal, que representam o renascimento
teolgico da Espanha. Depende das tradies espirituais do Carmelo e se insere na famlia
Carmelitana com a sua personalidade, as suas obras e a sua espiritualidade.

Vive e transcorre a sua vida preferentemente na sua vila e na sua Castela, com alguns
lances na Andaluzia. uma santa tipicamente castelhana , por seu carter sincero e nobre. Nas
suas fundaes chega at Burgos rumo ao norte, at Sevilha rumo ao sul.
Ma os horizontes da sua existncia se alargam a nvel geogrfico, histrico e eclesial para as
realidades do seu tempo e a crculos concntricos sobre a situao da sua poca.
* Vive a realidade da Europa, dividida pelo protestantismo e lacerada pelas guerras de
religio na Frana principalmente, mas tambm na Alemanha e na Inglaterra. Desta abertura
testemunha tambm o incio do Caminho de perfeio (captulos 1 e 3), onde Teresa exprime o
seu profundo sentido eclesial.
* Tem conscincia de um territrio que se chama terra de mouros, e descobre o vasto
mundo do Islo que para ela a frica, com todas as conotaes que este tem na conscincia
da Espanha de 1500. A recente vitria dos Reis catlicos e a conquista de Granada, mas
tambm as novas guerras no norte da frica quando Teresa uma criana despertam a sua
conscincia e o desejo de martrio, como aparece no incio da sua vida. No fim, frica o seu
sonho missionrio para onde enviar os primeiros Carmelitas missionrios.
* Participa claramente da nova abertura dos horizontes da Espanha com a descoberta da
Amrica. Muitos de seus irmos e parentes embarcaram-se como conquistadores. Vrios
irmos seus abandonaram a casa procura de melhor sorte. Amrica, do Mxico ao Peru e
Argentina, est cheia de pessoas que se consideram descendentes da famlia de Teresa ou tem
possa de imagens que remontam aos irmos da Santas. Da Amrica chega o primeiro dinheiro
para o mosteiro de So Jos. Posteriormente a Santa ter uma experincia forte e
traumatizante desta realidade. Em 1566 frei Alonso Maldonado OFM, missionrio na Nova
Espanha, pertencente corrente dos missionrios franciscanos, defensores dos ndios como o
dominicano frei Bartolomeu de las Casas, chega ao mosteiro de So Jos de vila. A.
Maldonado, homem ousado e loquaz, visita a Madre Teresa. E oferece uma viso que Teresa
no conhecia da realidade dos conquistadores: uma mistura de evangelizao e colonizao
selvagem. Aquela conversa suscita na Madre uma profunda experincia eclesial, densa de dor
e de sentido apostlico. (Fundaes 1).
Encontramos traos dessa impresso nas suas cartas , especialmente ao seu irmo Loureno
que vive em Quito; elas demonstram a sua preocupao com as realidades da Amrica e os
abusos dos conquistadores.
* No alheia a sua experincia outra faixa social e religiosa bem presente na Espanha de
outrora: os hebreus convertidos. Muitos no querendo deixar a Espanha se converteram
fora; chamam-se novos cristos. O seu av Joo Sanchez de Toledo, mercador de roupas,
um deles. Trata-se de uma descoberta da genealogia de Teresa, que no incio teve muita
dificuldade para ser aceita, que manteve em suspenso muitos teresianistas, mas que agora
parece irrefutvel, especialmente aps os ltimos estudos e a edio da documentao
relativa ao pleito de fidalguia. Teresa era de ascendncia hebraica, por parte de pai; o nono
paterno, acusado de ter sido condenado pela Inquisio e de ter vestido o sambenito amarelo
nas procisses, como penitncia por ter recado nas prticas judaizantes. A Santa, portanto,

pertence a uma classe social e religiosa marginalizada. Mas essa situao social e religiosa foi
logo camuflada com a compra por parte do av de ttulos nobilirios para os seus filhos.
No parece claro como tenha sido percebida por Teresa esta sua condio social e religiosa,
mas provavelmente incide em algumas experincias e doutrinas. No portanto uma nobre de
antigo casado castelhano. Como por sculo se ufanava a hagiografia teresiana, at faz-la
tornar-se a Santa da raa espanhola, mas uma Teresa Sanchez, com um sobrenome bastante
plebeu, descendente de uma famlia hebria da parte do av, neta de um mercante de tecidos
de Toledo.

B. Contexto eclesial
A colocao eclesial de Teresa pode ser realizada com algumas pinceladas.
. * uma santa da Igreja Tridentina e da Reforma catlica. Possui ntida conscincia dos
fermentos de vida crist na Castela, dos crculos heterodoxos dos alumbrados, da represso da
Inquisio contra livros, grupos, escritores, num momento em que se teme pela infiltrao do
protestantismo na Espanha. Ela conhece bem a situao, os autos da f nos quais so levados
morte hereges e maometanos; sofre por essas expresses extremas de crueldade que
terminam na execuo sobre o patbulo. Ela mesma ter de enfrentar o tribunal da Inquisio,
embora tenha sado indene.
* Tem plena conscincia de viver numa Igreja que celebra um Conclio de Reforma, o
Conclio de Trento. Participa ativamente do movimento da Reforma catlica. Conhece os
grandes santos, telogos, bispos do seu tempo. Ela mesma fruto desta comunho com a
Igreja do seu tempo e os melhores protagonistas da histria religiosa da Espanha. Na capela da
Santa em vila, edificada sobre o lugar em que ela nasceu, descrita a sua comunho
espiritual com as Ordens daquele tempo e o influxo que exercitado por elas. Em quatro
quadros so apresentados as quatro Ordens que deram os melhores frutos do seu carisma a
Teresa: o esprito de orao (carmelitas), o esprito de pobreza (franciscanos), o esprito da
sabedoria e da verdade (dominicanos, o esprito da religio e o senso da Igreja (jesutas).
Teresa, mulher de pleno senso eclesial, olha para Roma. Escreve cartas ao Papa So Pio V.
Obtm a aprovao das suas fundaes.
* Mas a sua experincia da Igreja mais vasta e mais profunda. a experincia interior da
situao da Igreja, percebida quase misticamente, especialmente nos labores da sua lacerao
pelo luteranismo. Desta forte experincia eclesial brota a sua contribuio renovao
espiritual da Igreja: a vida contemplativa como renovao interior para servir a Igreja: a vida
contemplativa como renovao interior para servir a Igreja com a orao e a santidade.
caracterstica teresiana o sentire Ecclesiam, algo mais, ou diferente do sentir com a Igreja,
que tambm no est ausente dos seus livros que acabam sempre com uma profisso de f na
Igreja Catlica.
* testemunha na sua experincia mstica das grandes verdades doutrinais, negadas por
Lutero, afirmadas por Trento: a realidade do pecado mas tambm a verdade da justificao
como verdadeiro e prprio dom da graa, comunho pessoal com Deus, transformao da

pessoa e enfim a a experincia de ser verdadeiramente salva, com a afirmao do papel

absolutamente necessrio da salvao em Cristo; afirma o valor dos sacramentos, dos
sacramentais, das imagens. Teresa uma mstica carismtica que demonstra com o seu apego
Igrejas o sentido vivo da tradio, diferena de Lutero. Neste sentido se coloca com uma
providencial graa. Um verdadeiro carisma, para Igreja do seu tempo.

4. Santa Teresa no mbito da histria da espiritualidade

Teresa coloca-se no mbito da espiritualidade moderna ps-tridentina e na escola espiritual
espanhola. Aps a devotio moderna, inserida na renovao espiritual e mstica do seu tempo.
Forma um cacho de santidade eclesial ao lado de outras figuras: Incio, Joo da Cruz, Pedro de
Alcntara, Joo de vila... Est portanto marcada na sua doutrina como a escola espanhola,
pelo prevalecer da interioridade como se verifica na espiritualidade da orao; mas permanece
aberta a tantos outros valores e experincias espirituais do seu tempo, nas quais intervm
tambm de modo polmico: orao mental, humanidade de Cristo, contemplao, papel da
mulher, humanismo erasmiano, dilogo entre telogos e espirituais.
Faz-se mister perguntar-se sobre que o lugar da mstica teresiana na histria e na
atualidade.
Nesta apresentao podemos oferecer esta sntese histrica atravs de trs palavras chaves
que colocam em luz a situao progressiva da doutrina teresiana e o seu valor teolgico,
especialmente no sculo XX: apoteose, crise, despertar. Uma apresentao amplamente
documentada por ocasio da preparao do Doutorado teresiano, especialmente com o voto
da Pontifcia Faculdade Teolgica do Teresiano.

A. Apoteose
A rpida difuso das obras da santa, os louvores do primeiro editor Frei Lus de Len e os
reconhecimentos dados Santa por ocasio da sua canonizao em 1622, abriram caminho a
uma marcha triunfal dos escritos teresianos na Igreja a partir da sua morte e da sua
glorificao. Mas tudo foi mais difcil do que se pensa. Logo que as obras teresianas foram
conhecidas, pesadas acusas teolgicas foram enviadas Santa Inquisio espanhola pedindo a
condenao delas pelas particulares singularidades na doutrina mstica.
Posteriormente a sua doutrina marcou profundamente a histria da espiritualidade na
Espanha e alhures (Itlia e Frana): escola francesa, Francisco de Salles, Afonso Maria de
Liguori etc..
Teresa imps-se claramente por si mesma a partir do sculo XVII em duas direes. De um
lado atravs do influxo externo das suas obras em reas culturais diversas e nas novas escolas
de espiritualidade, principalmente na Itlia, Frana e Flandres. Por outro atravs da formao
de uma escola mstica carmelitano-teresiana com eminentes telogos e comentadores que se
inspiraram continuamente nos livros de Teresa. Assim o influxo foi decisivo na terminologia

mstica, nas descries fenomnicas, na escala das graas msticas pode dizer-se que, ao lado
de Joo da Cruz, Teresa de Jesus se imps universalmente como autoridade na doutrina
mstica; ponto referencial para a avaliao de outras experincias msticas no campo da
santidade foram os seus livros; a eles atingiram abundantemente os cultores da teologia
mstica na sistematizao desta cincia, at determinar a natureza da teologia a partir no s
dos princpios mas tambm da prpria experincia, como Teresa fizera no Castelo Interior.
Nesta apoteose teresiana que se estende do sculo XVII at as primeiras dcadas do xx
sculo, se devem notar alguns inconvenientes. Primeiro: prevaleceu a ateno barroca pelas
coisas extraordinrias, e extrapolao dos fenmenos msticos de seu contexto contenutstico,
a forma literria inflada com que freqentemente foi apresentada a doutrina de Teresa.
Segundo: os grandes comentadores da mstica teresiana deram livre curso fantasia ao
procurarem fazer uma apresentao sistemtico-escolstica com a pretenso de fazer quadrar
perfeitamente as descries teresianas com os raciocnios da teologia escolstica de Santo
Toms de Aquino e dos seus discpulos.
o caso de dizer, emprestando a frase de vom Balthasar, que a leve borboleta teve de
suportar a pesada couraa de chumbo. As lmpidas, diretas e imediatas descries teresianas
sofreram a deformao de um escolasticismo que em tempos de pobreza bblica, patrstica,
litrgica no apreciaram os valores substanciais postos em luz por Teresa.

B. A crise
Teresa de Jesus chega ao sculo XX com toda a sua autoridade no campo da mstica,
quando existem fermentos vlidos no interior desta cincia, se trabalha numa proposta vlida
da teologia asctica e mstica e torna-se preponderante o discurso sobre o problema mstico
com discusses bem animadas.
Encontramo-nos diante da mudana de um renovamento muito mais drstico em campo
bblico, litrgico, teolgico, patrstico. O retorno s fontes para arrastar polemicamente toda a
herana da idade mdia e especialmente o perodo ps-tridentino com os seus autores, as
metodologias escolsticas, at com seus autores preferidos, as escolas de espiritualidade que
marcaram os sculos posteriores.
As primeiras crticas com A. Stolz sobre a teologia da mstica, tornar-se-o em seguida lugar
comum: a mstica teresiana descritiva, psicolgica; sem contedos teolgicos e inspirao
bblica; permanece bem distante das grandes linhas da mstica bblica e das fontes litrgicas. A
voz influente de von Balthasar encarece a dose de crticas na mesma linha. Biblistas e
liturgistas repetem acriticamente as mesmas lamrias, como se tivessem prazer doentio em
atingir um gigante ferido. Uma interveno pouco acertada de Jacques e Rassa Maritain a
propsito do tema liturgia e contemplao parece colocar Teresa de Jesus no grupo dos
inimigos da liturgia. Para a grande maioria dos telogos renovadores parece que a sua
presena na espiritualidade e na mstica deva ser bastante redimensionada.

Em capo teresiano, porm, no se oferecem respostas vlidas. Os estudos sobre Teresa so

ainda pouco cientficas. G. Etchegoyen tinha utilizado um novo mtodo de anlise com o seu
livro sobre as fontes teresinas. Faltam estudos srios a nvel teolgico diante de certa
abundncia de estudos literrios, psicolgicos e doutrinais. O confronto com as objees e a
sensibilidade da nova poca da Igreja falta completamente entre os teresianistas, com alguma
rara exceo.

C. O despertar
No ano de 1962, um estudo do frei Toms Alvares marca o incio de uma nova poca no
campo dos estudos teresianos. Teresa de Jesus apresentada como mstica, como
contemplativa na Igreja. Com uma graa especfica e uma mensagem prpria, situada na sua
poca mas com perene validade. testemunha da vida sobrenatural, do mistrio de Deus
revelado em Cristo. O estudo traa um amplo e documentado balano dos contedos da
experincia mstica teresiana. Pela primeira vez , colocado o acento sobre os contedos da
teologia, sobre os mistrios revelados que foram concedidos a Teresa como objeto de
contemplao e de experincia. Ser o primeiro de muitos outros trabalhos que at os nossos
dias procuraram estudar em profundidade, monograficamente, estes grandes sujeitos da
revelao crist, vividos por Teresa nvel mstico: Deus,. Cristo, a Trindade, o Igreja, o
homem, o pecado.
J T. lvarez tinha indicado no seu estudo o valor primrio da Palavra de Deus na
experincia mstica teresiana, com confronto de verdade mas tambm como objeto de
contemplao e de penetrao mstica. Encontrar-se- outro veio caracterstico: o estudo das
fontes, com especial ateno Bblia e Liturgia.
O Conclio Vaticano II, entre outras coisas, confirma a funo da experincia mstica no
enriquecimento e aprofundamento do depsito da f (Dei Verbum 8). Com a valorizao dos
carismas na Igreja, so tambm postos em realce os valores dos msticos que so testemunhas
carismticas, para a Igreja, do vivido cristo. Retoma cota o tema da experincia espiritual e
portanto da mstica teresiana.
Dois eventos eclesiais das ltimas dcadas do sculo passado deram incio a plena
recuperao dos valores msticos de Teresa. Em 1970, num dos momentos mais baixos da
cotao teolgica teresiana, em plena contestao ps-conciliar, Teresa de vila proclamada
Doutor da Igreja e confirmada a sua autoridade em matria mstica. Os estudos teolgicos
que prepararam a declarao de Paulo VI acertaram em cheio a dimenso teolgica da
experincia teresiana. Em 1982 celebrou-se o IV Centenrio da morte da Santa. O clima
eclesial era diverso; estamos em tempo de escuta das testemunhas mais do que dos que se
do ares de mestres. A voz de Teresa novamente amplamente escutada.
Entretanto, desenvolveram-se na Igreja tendncias mais favorveis ao dado da experincia
mstica. Est-se procura de uma teologia vital, narrativa, da experincia; fala-se de uma
teodramtica do encontro entre Deus e o homem; procura-se uma teologia simblica que abra
canais s sucessivas conceitualizaes. Um novo interesse religioso eleva a s cotaes da

mstica a nvel comparativo nas diversas religies e no campo especfico do misticismo cristo.
Nesse contexto, a recuperao de valor da mstica teresiana evidente. Estamos diante da
valorizao de quatro dimenses convergentes que podem oferecer uma viso completa do
misticismos teresiano em si mesmo:

a) a linha dos contedos mistricos netamente cristos vividos pela Santa Teresa garante
a ortodoxia e a densidade teolgica da sua mstica;
b) o estudo das fontes objetivas do misticismo na Bblia e na liturgia insere Teresa no objetivismo
da revelao e da doao sacramental do mistrio cristo;
c) a anlise da experincia psicolgica crist e humana de Teresa reprope a riqueza, a preciso, a
fora antecipadora de muitas pesquisas atuais no campo da psicologia religiosa ou no
religiosa;
d) o sereno realismo com que Teresa reconduz a mstica ao fato fundamental da transformao
do homem, habilitao para o servio eclesial, corajosa doao para o servio dos outros,
liberta a mstica das suspeitas de introspeco subjetiva ou de perigosos subjetivismos; da
mstica surge o homem novo em Cristo, com uma sntese de valores de maturidade crist e
psicolgica que resplandece no mstico santo, na divina-humanidade que tem por modelo
Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem. Ademais a mstica teresiana uma mstica
soteriolgica, uma experincia e um testemunho de valor salvfico da mstica enquanto
redeno e salvao, transformao da pessoa humana a contato vivo com a graa de Cristo.

Essas quatro linhas parecem-me essenciais para poder mover-se num estudo
interdisciplinar que no seja redutivo e que leve a srio todos os dados da mstica teresiana.
No campo da psicologia da mstica parece que se encontram os vazios bibliogrficos mais
vistosos entre os estudos teresianos.
Outro campo permanece aberto: o do confronto com as msticas de outras religies.
Existem pontos de convergncia na linguagem e no simbolismo, em algumas metodologias e
em certas ressonncias psicolgicas; mas o misticismo teresiano toda a carga original do
misticismo cristo onde emerge a fora da salvao como graa de Deus que confere o perdo
e redime, salva e transforma.
O confronto pode e deve ser reconduzido para dentro da igreja de hioje. Existem novos
misticismos que merecem ateno, estudo e discernimento. Sem pretender esgotar tudo na
mstica teresiana, os livros teresianos permanecem valioso ponto de referencia; no
raramente os novos msticos e os novos misticismos se dirigem de bom grado aos escritos
teresianos em busca de luz e de guia. Teresa indica, na complexidade da sua experincia, o
discernimento de verdade e de vida que deve ser feito.

Pelo bem da verdade, o remetimento obrigatrio Igreja e teologia, sem medos. Para a
vida, so frutos de santidade que garantem que estamos na presena de experincias nas
quais age e se doa Deus em Cristo e no Esprito. As quatro dimenses da mstica teresiana
acima indicadas constituem uma vlida metodologia para o exame ou auto-exame das novas
msticas crists.

5.Quais os traos essenciais da sua mensagem espiritual?

Resumindo algumas caractersticas da mensagem espiritual teresiana podemos sintetizar
alguns traos essenciais.
Interioridade. Ateno aos valores interiores da pessoa: vida interior, orao, profundo
senso agostiniano da vida e da experincia. A capacidade da pessoa de conversar com Deus, a
afirmao da realidade da graa como comunho pessoal e transformante. A orao com a
sntese da vida crist. Conhecer a si mesmos e conhecer a Deus como movimento essencial do
chamado socratismo teresiano.
Humanismo cristo. Sensibilidade por todos os valores da pessoa humana, do humanismo
cristo, das realidades da criao, das virtudes humanas e evanglicas, sociais; valor teologal
da pessoa humana, imagem e semelhana de Deus; apologia e valor da amizade, da comunho
espiritual; finalizao da vida de orao e da experincia mstica ao servio apostlico.
Misticismo. Teresa testemunha do mistrio, dos mistrios. Testemunha da irrupo
sobrenatural de Deus na pessoa com a graa e com as graas. Todos os seus livros esto cheios
de experincias msticas. Apresenta em suas obras a plenitude da vida em Cristo. Ilustra a
juno com os grandes mistrios. Mstica no oposta ao, no em contradio com a
ascese; de fato o horizonte teresiano no meramente asctico; a ascese antes de tudo
coerncia tica e teologal que exige virtudes slidas, mas em definitiva disponibilidade para
que Deus possa agir na pessoa. Mstica no de mensagens sobrenaturais, mas da mensagem
crist. A fenomenologia mstica testemunhada no fim a si mesma: em funo da
certificao da verdade experimentada e da vida ou da santidade que transforma e torna
dinmica a existncia. mstica tambm na fora convencedora da experincia fenomenolgica para poder dar testemunho do que foi percebido e contemplado.
Unidade entre experincia e doutrina. A sua fonte primria a experincia crist, que
procura re-expressar em doutrina assim como teve a inteligncia, embora partindo de uma
preparao doutrinal inadequada. Menos decisivos so os influxos dos outros autores, ou j se
tornaram influxos personalizados. Mais determinante a sua experincia vivida. No oferece
uma teologia dedutiva, mas um testemunho indutivo. original e pessoal na sua exposio,
nos seus recursos. Oferece-nos um testemunho do mistrio mais do que uma exposio do
mistrio. Mesmo que nisso seja ajudada pela grande capacidade de intuir o triplo momento da
graa: precede o momento da experincia (experimentar), segue o momento da inteligncia
(compreender), e se tem finalmente a graa de poder dizer aos outros o que se experimentou
(comunicar) (Vida 17,5). Mas tambm neste caso trata-se de comunicar para fazer os outros
entrarem com adequada pedagogia na mesma experincia de Deus.

 portanto notvel o sentido caracterstico da teologia mstica e mistaggica teresiana

que supe a experincia, como fonte primria, a doutrina ou reflexo doutrinal como ponto de
confrontao e referimento s verdades da f, a pedagogia ou mistagogia que supe um
convite experincia do mistrio cristo atravs da orao como via total de amizade,
comunicao, transformao.

6. Senso deste magistrio na Igreja

Teresa uma mstica. o seu carisma. testemunha de uma experincia crist. Experincia
examinada pelo discernimento da verdade e da vida.
A sua figura coloca-se no centro do grande tema da relao experincia e teologia, e da
relao entre teologia e santidade, expressa com lucidez por H. U. Von Balthasar. Deve ser
considerada como testemunha mais do que como terica da espiritualidade, mesmo no lhe
faltando ousadia ao escrever um tratado: o Castelo interior.
luz do Vaticano II o seu carisma emerge com uma luz prpria na linha de alguns
ensinamentos do Conclio:
- LG 4 sobre a ao do Esprito atravs dos carismas;
- LG 12 sobre os carismas na Igreja ao seu servio e para o seu bem;
- DV 8, sobre o aprofundamento da revelao luz da experincia mstica.
Mas se pode reportar o seu ensinamento GS 19, sobre a vocao da pessoa humana
orao e comunho com Deus.
Essa a funo de Teresa no seu tempo e no nosso: testemunhar a partir da sua
experincia que a vida uma maravilhosa histria de salvao onde Deus age e pode conduzir
do limite do pecado at os pncaros da santidade e da comunho trinitria.
Neste sentido se pode ter em considerao a tese do Frei Toms lvarez (No segredo do
Castelo. Teresa di vila, pg. 151).
Coincidem de fato:
* As realidades experimentadas por Teresa, em sintonia com as verdades da Igreja Catlica
* as verdades negadas por Lutero,
* as verdades afirmadas por Trento.
No nosso tempo. O testemunho teresiano resta vlido. Alm das perenes mensagens de
vida crist e de doutrina espiritual, num tempo em que se escuta de bom grado as
testemunhas mais do que os mestres, Teresa testemunha de vida e mestra de experincia.
Em sntese: podemos colher em Santa Teresa hoje estes traos:

* Oferece-nos um ensinamento sobre a vocao crist em objetiva comunho com

Deus e o seu mistrio, e em dinamismos de interioridade, de transformao da pessoa e da
sua ao apostlica.
* Apresenta o seu servio magisterial-doutoral em funo da igreja do seu tempo mas de perene
atualidade: o mistrio de salvao, a histria da salvao que cada um deve viver; testemunho
mais forte do ensinamento dos telogos, embora no em contradio com a doutrina
teolgica, melhor testemunhando a sua verdade a partir do conhecimento experimental e
mstico. J no seu tempo Frei Garcia de Toledo OP dizia que Teresa podia ensinar a orao
como outros ensinam nas nossas faculdades; podia ser mestra de teologia em Salamanca(!).
* O seu ensinamento, a partir da experincia e voltado para a experincia, fazendo apelo sobre o
desejo de reativ-la no leitor; escreve para contagiar, para engulosinar, para encorajar, a
partir da sua prpria vida.

Concluindo:
Como definir os traos salientes do misticismo de Santa Teresa de Jesus, Doutora da Igreja?
Emprestamos de um teresianista algumas notas caractersticas.
uma mstica histrica e narrativa que parte da experincia de salvao vivida, que se
enlaa com a histria universal da salvao e a confirma.
uma mstica rica e complexa com dimenses de altura, largura e profundidade no seu
processo linear. No podemos reduzi-la sem empobrecer o mistrio que rico e complexo e
sem mutilar a ressonncia humana que tambm complexa e rica.
uma mstica personalstica ou interpessoal, onde emergem alm dos fenmenos, o Deus
pessoal que se revela em Cristo e se doa no Esprito Santo e o homem na sua personalidade
que recriada e realizada na comunho.
uma mstica mistaggica, mstica do mistrio (mstica mistrica), que anuncia e provoca
esta possibilidade de viver o mistrio cristo; uma mstica que faz apostolado da mstica.
Teresa faz isso em primeira pessoa com cada leitor seu que esteja atento s intenes da
autora que visa engulos-lo, a torn-lo participante da roda dos amigos de Deus.
uma mstica com mensagem, mais do que mensagens; a mensagem a do prprio Deus e
da histria da salvao; o chamado koinonia, a redescoberta que Deus mora no homem,
que nos quer sua imagem e semelhana. Por isso a mstica teresiana experincia das
grandes realidades da economia crist: da Trindade humanidade, dos sacramentos Igreja.
Ela tem como mensagem central a proclamao de Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro
homem, mediador da salvao, modelo da transformao mstica, mestre da verdade.
No interior da mstica, Teresa se coloca claramente nesta tripla categoria:
testemunha, porque nela tudo parte da experincia vivida.

 mestra, porque procurou oferecer da sua experincia uma vlida apresentao doutrinal.
mistagoga, porque a sua experincia e a sua doutrina tendem pedagogia, ou mistagogia:
introduzir os cristos nas insondveis riquezas do mistrio de Cristo.

Bibliografia
Para uma viso sinttica dos temas tratados aqui confere:

T. ALVAREZ, Santa Teresa y la Iglesia, Burgos, Monte Carmelo 1980

J. CASTELLANO, Espiritualidade teresiana, em AA.VV. Introduccin a la lectura de Santa Teresa, 187201.
Id. Teresa di Ges nel suo ambiente spirituale, em AA.VV. Teresa de Avila, Napoli 1982, 45-77.
Id. Presencia de Santa Teresa de Jess em la teologa e en la espiritualidade actual. Balance e
perspectivas, em Teresianum 33(1982) 181-232.
T EGIDO, Ambiente histrico, em Introduccin a la lectura.., 43-103.
Id. El linaje judeo-converso de Santa Teresa, Madrid EDE, 1986.

Sobre o doutorado teresiano e a sua atualidade:

A. BALLESTRERO, Il magistero de Teresa di Ges , dottore della chiesa, em Rivista de Vita Spirituale
49(1955) 667-682.
J. CASTELLANO, Nel XXV anniversrio del Dottorato di Santa Teresa. Memoria storica e attualit
ecclesiale, Ibid. 683-704

Id., Eminens doctrina. Um requisito necessario para ser Doctor de la Iglesia, in Teresianum
46(1995) 3-21.

CAPTULO 2

A HISTRIA E A ESPIRITUALIDADE DE TERESA

ACENOS BIOGRFICOS E PROCESSO ESPIRITUAL

O tema deste captulo a biografia espiritual da Santa - como processo e como contedo enquanto constitui premissa fundamental da sua doutrina. Nisto, a vida e a pessoa da Santa
so a primeira unidade doutrinal da sua espiritualidade.
A vida espiritual da Santa lio espiritual em dois sentidos: a) Todo o santo dom e
palavra de Deus Igreja; um fragmento da histria da salvao; portanto tem sentido prprio,
uma mensagem; b) adquire ademais o seu sentido cheio no conjunto da Igreja, que o seu
contexto (como uma palavra numa clusula).
Para colher esse sentido, faz-se mister aproximar-se do santo e compreend-lo, o que no
sempre fcil: no basta conhecer a histria e a psicologia. No caso de Teresa, ao invs, sim,
tarefa fcil; isso porque ela insistiu em penetrar o sentido da sua vida, e finalmente a
interpretou por escrito. Seguiremos, portanto o traado da sua auto-interpretao.
Como j notamos, no caso pessoal da Santa o nexo entre doutrina e experincia vital
determinante, formam um tipo de dptico; portanto para compreend-las, no se deve separar
uma da outra. Melhor, conhecer a pessoa e a vida uma premissa indispensvel para
compreender a doutrina.
As nossa indicaes sero sumrias para colher antes as datas essenciais da sua biografia, o
processo vital do seu itinerrio espiritual, a interpretao que a prpria Teresa oferece de sua
vida e do seu itinerrio espiritual.
Ulteriores aprofundamentos podero ser colhidos na apresentao das suas grandes obras,
especialmente do trptico Vida, Caminho Castelo.
Na vida de Teresa emergem quatro datas salientes:
1515: nascimento em vila
1535: ingresso no Carmelo (02.11.1535: entrada; 03.11.1537: profisso)

1562: fundao do primeiro Carmelo teresiano (vila 24.08.1562)

1582: morte (Alba de Tormes: 04.10.1582; dia em que entrou em vigor a reforma do
Calendrio Gregoriano, de modo que o dia seguinte j era 15 de outubro, data que ser
estabelecida para celebrar a sua festa).

Essas datas dividem a vida de Teresa em trs perodos ou grandes etapas:

1515-1535: vida em famlia: os primeiros 20 anos;
1535-1562: vida carmelitana na Encarnao de vila: 27 anos;
1562-1582: fundadora do novo Carmelo: 20 ltimos anos.
Assim torna-se fcil captar sinteticamente as etapas da sua vida e do seu desenvolvimento
interior.

1. O aspecto exterior: dados biogrficos fundamentais

A. Infncia e vida em famlia (1515-1535)

Teresa de Cepeda e Ahumada, nasce em vila (Espanha) na dia 28 de maro de 1515. Foram
seus pais Alonso de Cepeda, filho de um hebreu convertido, e Beatriz de Ahumada. No dia 4 de
abril recebe o batismo na Igreja de So Joo. Entre os onze irmos, foi a mais querida. Os
seus pais virtuosos e cheios de temor de Deus educaram-na piedade e aos trabalhos
domsticos. Na idade de 7 anos com seu irmo Rodrigo lia a histria dos santos. Atrados por
essas narraes decidem ir terra dos mouros para serem decapitados por Cristo (V 1,4). O
plano faliu. Descobriu-se a fuga deles e tiveram de retornar para casa. Dedicaram-se ento a
construo de eremitrios e meditao sobre a eternidade (V 1,5). Quando tinha 12/13 anos
ficou rf de me. Ao sentir-se rf, Teresa prostrou-se aos ps da Virgem suplicando-lhe que
para o futuro fosse sua me. (V 1,7).
Aos 16 anos, aps um perodo de relaxamento e de vaidade, o pai interna-a no monteiro
das irms agostinianas para que provejam sua educao. Revivem na sua alma as sementes
da piedade infantil e os desejos de abraar a vida religiosa (V 2,7-8). Aps um ano e meio de
permanncia sai do mosteiro. Entra em contato com livros espirituais e comea a fazer orao.
As Cartas de So Jernimo levam-na a tomar a deciso de abraar a vida religiosa (V 3,7).

B. Vida no Carmelo da Encarnao (1535-1562)

No dia 2 de novembro de 1535 Teresa foge de casa com um irmo e pede o hbito no
mosteiro carmelitano da Encarnao, onde j se encontra uma amiga sua (V4,1). Faz a sua
profisso no dia 3 de novembro de 1537. Alguns meses depois, uma misteriosa doena obrigaa a deixar o mosteiro. Durante o perodo de repouso entra em contato com livros espirituais
da poca, o Terceiro abecedrio de Francisco de Osuna que a inicia na prtica da orao
mental (V 4,7).
desse perodo a amizade com um sacerdote que vivia em pecado e que Teresa tem a
alegria de conduzir ao bom caminho (V 5,3-6). No vero de 1539 a misteriosa doena se
agrava. Por trs dias fica como que morta; s a teimosia do seu pai Alonso impediu que fosse
sepultada (V 5,9-10). Ainda paralisada retorna ao mosteiro onde permanece nesse estado por
algum tempo (V 6,1-2). A sua sade mal segura vai acompanh-la pelo resto da vida. Atribui
sua completa cura a So Jos, por quem nutrir de agora em diante grande venerao (6,6-8).
Segue na sua vida um perodo de relaxamento e depois de intensa vida espiritual, sem fatos
externos importantes.

C. Fundadora
J em 1560, como fruto de intensa evoluo espiritual, Teresa decide com algumas amigas
suas mais ntimas abraar um estilo de vida carmelitana mais perfeito (V 32,9-010). A idia
primitiva desponta com contornos mais definitivos e num ideal de vida mais claro: retorno
Regra primitiva da Ordem, vida de solido, mortificao e orao, num grupo pequeno e seleto
(V 32,11). Recebe para o seu projeto a aprovao de So Pedro de Alcntara, que influencia na
escolha da pobreza absoluta. Enquanto se solicita de Roma a Bula de Fundao, Teresa,
providencialmente fora do mosteiro, prepara a futura casa da sua Reforma (V 34-35). Em 24 de
agosto de 1562 o repicar de um pequeno sino anunciava aos habitantes de vila a fundao do
mosteiro de So Jos; naquele dias as primeiras quatro carmelitas descalas recebiam o
hbito. Era a semente e a primeira realizao da Reforma Carmelitana. A aventura, de
momento, acabou mal. O mosteiro suscitou as iras do Conselho da cidade; Teresa, por ordem
do seu superior, teve de retornar Encarnao. Tudo parecia acabado (V 36). Depois de alguns
meses de contradies e perseguies, vence Teresa. O Conselho da cidade aprova a fundao
e o superior permite que ela volte definitivamente a So Jos. A Madre adota o novo nome de
Teresa de Jesus, recebe amplas faculdades de Roma com o breve da Fundao. Inicia a vida do
novo Carmelo (F 1). Escreve neste perodo o Caminho de Perfeio nas duas redaes
consecutivas.
A paz e a simplicidade dos incios do Carmelo deveriam durar muito tempo para Teresa.
Quando pensava estar prxima da glria e no cume da sua vida, com predomnio de
orientamento contemplativo e escatolgico, torna-se uma mulher inquieta e vagabunda,
percorrendo todas as estradas da pennsula espalhando pela Espanha imperial as sementes de
vida: os seus conventos. A visita do Geral da Ordem, frei Joo Batista Rossi (Rbeo) de Ravena,
acontecida na primavera de 1567, marca o incio da aventura de Teresa como fundadora. O

horizonte se amplia. Comeam as viagens da Santa e de suas monjas no lombo de mulas e nas
carroas. Primeira etapa Medina del Campo. Aqui tambm a cidade acorda ao tintinar de um
sino que anuncia, no dia 15 de agosto de 1567, a nova fundao (F 3). A mesma coisa vai
repetir-se outras vezes. A lista das fundaes teresianas longa, mas vale a pena transcrev-la:
Malagn (1568), Valladolid (1568), Toledo (1569), Pastrana (1569), Salamanca (1570), Alba de
Tormes (1571), Segvia (1574), Beas de Segura (1575), Sevilha (1575), Villa Nueva de la Jara
(1580), Palncia (1581), Burgos (1582). A narrao dessa aventura encontra-se no livro das
Fundaes e nas pginas de suas Cartas. Uma profunda experincia missionria suscita em
Teresa o desejo da salvao das almas. A sua idia amadurece no projeto da fundao dos
frades. A Providncia faz com que se encontre com o jovem carmelita Joo da Cruz (agosto de
1567), que com ntima satisfao da Madre inicia a sua vida de orao e de apostolado em
Duruelo no dai 28 de novembro de 1568. Duruelo , como So Jos, semente do novo
Carmelo Teresiano.
difcil realizar uma sntese dos acontecimentos da aventura de Teresa fundadora.
Ela vive intensamente as vicissitudes e os conflitos da Reforma. Desenvolve uma atividade
epistolar surpreendente. A sua vida espiritual e o seu magistrio alcanam o cume com a
redao de sua obra prima o Castelo Interior (1577)
No dia 21 de setembro de 1582 chega a Alba de Tormes doente e esgotada. No dia 29 uma
hemorragia obriga-a a ficar de cama. No dia 2 de outubro faz a sua confisso e no dia 4 recebe
o vitico; s suas filhas expressa o ntimo desejo de ir logo ver o seu Esposo Jesus Cristo, e,
como numa gozosa ladainha, repete at o momento do sereno trespasse as palavras: Enfim,
Senhor, sou filha da Igreja.

D. Glorificao
A aureola de glria que j a circundava durante a vida, desemboca logo numa venerao
universal, que apressa os passos oficiais para a sua glorificao. Os seus escritos se espalharam
rapidamente.
Em 1591 iniciou-se o processo de beatificao de Salamanca e Alba. Em Roma, poucos anos
depois, celebrava-se j com solenidade o aniversrio de sua morte. Paulo V proclamava-a bemaventurada no dia 24 de abril de 1614. Gregrio XV canonizou-a solenemente no dia 12 de
maro de 1622, junto com Incio de Loyola, Isidro de Madri, Francisco Xavier, Filipe Neri.
Os ltimos ttulos j so de nossos dias. Paulo VI declarava-a padroeira dos escritores
espanhis, no dia 10 de setembro de 1965. No dia 15 de outubro de 1967, diante do Snodo
dos Bispos e dos representantes do III Congresso Mundial do Apostolado dos leigos,
manifestava o seu desejo de proclam-la Doutora da Igreja. O dia 27 de setembro de 1970
ficar nos anais da histria como data da proclamao solene do Doutorado Teresiano.

2. O Itinerrio espiritual: autobiografia interior

A. Os primeiros fervores
A infncia de Teresa caracterizada por uma srie de eventos importantes:
- a leitura das vidas dos santos que provocam a tentativa de fuga;
- os primeiros jogos infantis (...decidimos levar vida eremtica...) que revelam uma
religiosidade precoce e acentuada;
- A meditao sobre as verdades eternas (Sempre! Sempre!...), que revelam sua
capacidade contemplativa;
- terna devoo Virgem Maria, herdada da me, que se exprime na recitao do
tero, e que tem seu momento culminante no dilogo com Nossa Senhora, quando fica rf (cf
V 1).

B. Vaidade e relaxamento
Os fervores no duram muito. Com a primeira adolescncia chega a crise que se apresenta
com as caractersticas normais para uma jovem da sociedade do seu tempo:
- a leitura de frvolos romances de cavalaria (os policiais de ento) exalta a fantasia e a
sensibilidade de Teresa, preenchendo-lhe a vida. O seu primeiro parto intelectual ser, neste
perodo, um pequeno romance....
- a sua requintada feminilidade leva-a a cuidar da sua beleza e a enfeitar a sua pessoa;
- completa o quadro uma historia de amor com um primo, encorajada e transformada num
pequeno romance pela interveno de uma parenta (cf V 2).
Assim era Teresa aos 15 anos. Alonso viveu momento de nsia pela Filha e decidiu coloc-la
num mosteiro onde cuidaria da sua educao. Este contraste de fervor e relaxamento que
caracteriza o primeiro perodo da vida da Santa, deixar traos na sua existncia e perdurar
com acentos dramticos at a sua converso definitiva. A experincia da amizade marcar
profundamente a vida espiritual de Teresa, o seu apostolado, a sua doutrina.

C. Iniciao vida interior

Com a recluso da jovem Ahumada no mosteiro das Agostinianas comea um perodo de
amadurecimento espiritual caracteriza por alguns elementos. A amizade com uma monja, a
conduz a descobrir os valores do esprito, as verdade de criana (V 3,1.4). O encontro com
um familiar, homem profundamente espiritual, fortalece-a nestes ideais de vida crist (V 3,4-

7). A leitura das Cartas do impetuoso So Jernimo determina a sua vocao religiosa e a fuga
da casa apesar da dor intensa provada ao abandonar seu pai (creio que o meu sofrimento ao
deixar a casa paterna no foi menor que a dor da morte. Eu tinha a impresso que os meus
ossos se afastavam de mim V 4,1). No mosteiro encontra a paz e a alegria dos primeiros anos
de fervor e de orao intensa.
Ao ter de deixar o mosteiro, por causa de uma doena, os livros espirituais ajudam-na numa
primeira iniciao orao mental; dedica-se a pratic-la com assiduidade, meditando os
mistrios da vida de Cristo (V 4,-9).
Na vida religiosa torna-se protagonista na comunidade; desabrocham nela as virtudes
domsticas, que atraem sobre ela a simpatia das co-irms: caridade, servio, humildade,
ateno em salvaguardar a boa fama das ausentes (V 6,3-4). Experimenta tambm a grande
vantagem que lhe vem por ter-se colocado sob a proteo de So Jos (V 6,6-8).

D. A crise espiritual e a converso

Segue um longo perodo difcil e obscuro que dura aproximadamente 12 anos. Teresa luta
entre o fervor e a tibieza, entre a orao e o parlatrio, entre o dilogo com Deus e as
conversas mundanas. Continua com grande esforo de vontade, mas com pouco fruto, a vida
de orao; perdura por muito tempo no estado de aridez espiritual; chega a abandonar a
orao; todavia ela se converte em apstolo da vida de orao entre os familiares e as coirms (V 7,11-12). Mas as conversas frvolas na grade do parlatrio absorvem-na; era a moda
da poca: muitos desabafos amorosos entre cavaleiros solitrios e moas encerradas fora
nos mosteiros passavam pelas grades.
Teresa devia suscitar simpatias; e os benefcios materiais que essas amigveis ralaes
procuravam ao convento mergulhado na pobreza, cegavam a mente dos superiores e dos
confessores quando ela lhes manifestava seus escrpulos. Transcorrem assim muitos anos (V
7,1-9).
Nesse perodo de frivolidades recebe alguma prova extraordinria do amor de Deus como
bronca por sua conduta; os novos confessores ajudam-na. Duas graas interiores caracterizam
sobretudo esta firme resoluo (determinada determinacin) que marca uma verdadeira
converso na sua vida.
O encontro com a imagem de um Cristo coberto de chagas, que a enche de ternura e de d
(V 9,1). A leitura das Confisses de Santo Agostinho, nas quais Teresa v refletida a sua vida (V
9,8).
Tudo isso acontece na quaresma de 1554. Com essa deciso comea para Teresa uma nova
vida, que coincide providencialmente com a chegada do Jesutas em vila e o incio da
direo espiritual por parte deles (V 23,16.18).

E. Ascenso mstica
A partir da sua converso doa-se com mais generosidade orao e com a ajuda de bons
confessores orienta a sua vida para a ascese. Bem logo se faz sentir na sua alma a intensidade
da graa que a conduz por caminhos extraordinrios, e a prepara para uma intensa experincia
de vida ao servio da Igreja. Eis as principais etapas:

a) A graa da unio
Corresponde ao primeiro estado mstico de Teresa; predomina a primeira irrupo da graa
na sua alma e se caracteriza por uma generosa vida virtuosa, que a liberta completamente e
para sempre de um amor humano equivocado. O afeto e os sentimentos da amizade permanecero para sempre, mas com um novo estilo.
Entre as graas msticas mais importantes deste perodo podemos notar:
1) Experincia da presena de Deus na alma (V 10,1);
2) Escuta as palavras de Cristo: eu te darei um Livro vivo (V 26,5);
3) Primeiras vises de Cristo (V 27,2; 28. 29).
Essas graas cristolgicas intensificam seu amor pelo Cristo, ajudam-na a superar os
preconceitos de uma falsa doutrina que a aconselhava a deixar de lado nos altos graus da
mstica, a considerao pela Humanidade sacratssima de Cristo (V 22).
Teresa goza cada vez mais da companhia de Cristo. Vive na sua presena.

B) A graa do noivado espiritual ou perodo exttico

Corresponde ao que na terminologia da santa se chama noivado espiritual com Cristo.
Predomina uma enxurrada de fenmenos somticos (xtases, infuses de amor) que purificam
e renovam profundamente a sua vida e preparam-na para um perodo de intensa atividade
como fundadora. Entre esses fenmenos destaca-se a graa da transverberao, ou ferida do
corao (V 29,8-14). Continua a sua vida na companhia de Cristo e dos santos; inicia a compor
algumas relaes espirituais e o livro da Vida. Quando j toda a sua existncia parece
orientada para a comunho com a Igreja celeste, em tenso escatolgica, a sua vida espiritual
fica profundamente abalada com os eventos da Igreja peregrina. Os anos que lhe restam
convertem-se num intenso servio de orao e de atividade na Igreja tridentina.
Uma viso do inferno agua em Teresa a preocupao com a salvao das almas e afervoraa no desejo de uma vida mais perfeita. Desse impulso nascer como primeiro fruto a Reforma
(V 32). Em seguida as notcias sobre a revolta protestante e as lutas de religio, como as
profanaes e as apostasias, suscitam nela uma maravilhosa experincia eclesial que
caracteriza definitivamente a sua Reforma como uma vida de orao consagrada ao servio da

igreja (C 1-3).Enfim as notcias dos conquistadores da Amrica alargam o horizonte

missionrio e as suas preocupaes apostlicas. Desta experincia nascer a reforma
carmelitana entre os religiosos (F 1).
Este perodo caracteriza-se enfim por uma intensa atividade pedaggica, em vista da
formao das primeiras Descalas quer atravs dos seus primeiros livros, quer com o dilogo
direto. O Caminho de perfeio deste perodo e reflete os objetivos e os mtodos da sua
pedagogia espiritual.

c) Perodo da unio consumada e do matrimnio espiritual

Fato determinante a graa do matrimnio espiritual acontecido em 18 de novembro de
1572 (R 35).
Cessam as experincias msticas violentas e sobrevm no seu esprito a paz e a quietude (R
6). A unio com Deus se torna continuada. Teresa introduzida numa altssima experincia do
mistrio trinitrio e numa singular participao nos mistrios de Cristo, no mbito litrgico. A
sua atividade de escritora mstica alcana os pncaros coma a redao da sua obra principal: O
Castelo Interior. Desenvolve uma incansvel atividade pedaggico espiritual nos seus novos
mosteiros.
Sem dvida este perodo se distingue por uma atividade extenuante: fundaes, lutas,
perseguies problemas familiares, negcios de todo tipo, incontveis cartas... Mas um
perodo de plenitude espiritual e de santidade sob todos os pontos de vista.
A maturidade espiritual, a plenitude da experincia divina e do servio eclesial, conduzemna quase naturalmente glria. O seu corpo sempre doentio cede, numa hemorragia, ao
mpeto do amor. Os seus sentimentos. No momento da passagem, exprimem-se nestas idias
que constituram o movente de toda a sua vida:
- O senso de ser uma pecadora,
- O desejo de ver a Deus. hora finalmente, meu esposo, de nos vermos.
- A vibrao plena e confiante de vida eclesial: Sou filha da igreja.

3. Interpretao da prpria vida e vicissitude espiritual

Nas notas biogrficas e autobiogrficas que precedem, acumula-se uma srie de dados
aparentemente desconexos, mas que parecem adquirir unidade somente na pessoa da santa.
Como acontece em toda a biografia: o sujeito que em definitiva unifica os fatos dispersos, e
at os extremos contraditrios, como graa e pecado. Porm no caso da Santa importante
realar que aquele cmulo de dados adquiriu aos seus olhos sentido e unidade: o seu progressivo acumular-se foi compondo uma vida a ser compreendida, cheia de sentido; sentido que
transcendia os alcances da pessoa (aparentemente protagonista), porque respondia a um
plano de Deus (verdadeiro diretor). Portanto Teresa para continuamente perscrutando e
penetrando a prpria vida (quase um objeto) para compreend-la profundamente e viv-la

como pessoa que finalmente compreendeu o plano de Deus sobre si.

De fato tpico nela o esforo quase ininterrupto de interpretar-se e dar a verso doutrinal
da obra de Deus nas sua vicissitude pessoal. Constitui um autntico esforo vitalcio. O seu
primeiro escrito doutrinal, como tambm o ltimo, so duas Relaes: a primeira de 1560; a
ltima de 1581. As duas contm um trabalho de auto-anlise para propor o seu caso ao estudo
dos telogos seus diretores, com o objetivo de fazer-se compreender a nvel teolgico, para
ser ajudada a compreender-se melhor ela mesma. Realmente todas as suas obras so fundamentalmente autobiogrficas: assim Vida, o Caminho, e as Manses, mesmo que em trs
planos diferentes: expositivo, asctico e mstico.
Podemos seguir a linha de interpretao de dois pontos de vista: ao e plano de Deus,
histria de Teresa.
- Deus, nela, coloca em luz o seu plano de salvao, por isso Ele ocupa o fundo da sua vida:
inicia, preside, atende, realiza: escolhe, persiste no seu plano, impulsiona atividade
apostlica; exige mais de quanto ela poderia jamais imaginar; tem projeto e vai executando
coisas absolutamente inesperadas, incrveis. Em definitiva ele traa a rota da vida, de tal modo
que sem Ele seria impossvel compreender o sentido da existncia teresiana.
- Teresa intervm, mas no mais como protagonista, fundamentalmente, mas como pecadora, com resistncias, momentos de opacidade, relaes contraditrias. Freqentemente
pra diante de Deus para garantir-lhe que no compreende minimamente como Ele tenha
podido ter a idia de fazer tais coisas logo a uma como ela... (V 13,3). Em seguida, consegue
associar-se plenamente ao plano de Deus, quer no trabalho de santificao pessoal (mistrio
interior), quer na projeo eclesial (tarefa apostlica).
- Portanto, o processo de realizao segue esta marcha: parte do pecado, - atravs da luta, chega ao encontro com Cristo, abre-se a ele e doa-se-lhe, - segue a mtua comunicao no
profundo da vida, - e finaliza no mistrio da unio.
Do ponto de vista teolgico, a Santa v o conjunto do seu caso pessoal como uma microhistria da salvao. A sua vida espelha no mesmo tempo a grande historia salutis (linha
bblico-eclesial), e compendia a economia da salvao aplicada a toda pessoa humana (linha
individual). Assim explica-se a insistncia com que ela relaciona a sua vicissitude com os tipos
bblicos: Paulo, Pedro, Davi, a Madalena (os grandes convertidos)... ou com os grandes santos
da Igreja como Agostinho. Assim se explica tambm como que os dados bblicos tenham
especial afinidade com as categorias bblicas:
- a eleio, vista no como chamada momentnea, mas como situao determinante diante
de Deus, da qual depende o sentido da vida;
- os pecados, vistos como resistncia a Deus e ao seu plano;
- a converso como retorno de toda a pessoa a Deus;
- o encontro com o Cristo: fato central e determinante; como no caso de Paulo, Cristo entra
na sua vida e nela se instala;

- a aliana ou pacto recproco de pertena e fidelidade: aliana que caracterizar e desenvolver a vida interior como comunho de duas vidas no ser e no agir (R 35; cf. 7M 2,1);
- vida teologal: ingresso no profundo do mistrio da Trindade;
- insero eclesial: endereo apostlico da vida interior, chamada a transcender os limites
da esfera pessoal, e impulsionada a irradiar-se sobre os outros, na Igreja.

4. Relaes entre a vida de Teresa e os seus escritos (experincia e

doutrina)
Dos dados at agora propostos deduz-se a existncia de certa progressividade nas obras das
Santa inevitvel, dada a dependncia do seu ensinamento da progressiva experincia e tendo
em conta que as primeiras obras teresianas (Vida e Caminho) foram compostas quando a
autora no tinha ainda alcanado a plenitude da experincia.
Assim, a Vida, escrita em plena efervescncia espiritual e mstica, espelha mais vivamente o
ardor e o frescor da prpria experincia, e toma forma mais evidente de testemunho. As
Moradas, em troca, contm um pensamento mais maduro, sereno e definitivo e tornam-se um
tratado espiritual.
Por essa mesma razo, em determinados pontos do seu ensinamento, a Santa passou por
um processo evolutivo, que vai da Vida, s Moradas, at a ltima relao. Entre os temas em
que se verifica esta evoluo h alguns doutrinalmente importantes: a sntese mesma da vida
espiritual; a interpretao das ltimas etapas da vida mstica; a etapa da passagem da vida
asctica vida mstica; sobretudo, muitos temas de vida prtica (obedincia, amor fraterno,
ideal religioso), que foram enriquecendo-se pelo contato contnuo com a vida e pela abertura
mental da Santa.
Como concluso, vale a pena relevar novamente a importncia que a vida e a experincia
da Santa tem na interpretao dos seus escritos e do seu pensamento. Como critrio base,
pode estabelecer-se que, metodologicamente, o estudo de qualquer setor do ensinamento
teresiano deve ser elaborado partindo da experincia vivida (biografia e autobiografia da
santa), para em seguida proceder-se procura do seu pensamento (elaborao doutrinal do
mesmo tema na escritora); e dessa elaborao pedagogia ou transmisso viva e mistaggica
da experincia para enriquecer e provocar a dos outros.

5. Retrato da Santa
Maria de So Jos, coetnea e amiga de Santa Teresa, deixou-nos o seguinte retrato da
santa: Era de estatura mdia, tendente a alta, robusta, bem proporcionada. O seu rosto era
agradvel, com testa ampla e muito bonita; os seus olhos vivos, negros, profundos, redondos
cheios de alegria; as trs pintas na altura da boca tornavam-na mais graciosa. Causava alegria
fit-la e escut-la, porque era muito doce e graciosa no seu falar e no seu agir. Especial graa

tinha o seu modo de andar, o seu modo de falar, de olhar, de mover-se. Tudo caa-lhe muito
bem.
Esse retrato coincide com o quadro que nos deixou frei Joo da Misria e que lhe valeu por
parte da Santa esta doce bronca: Deus te perdoe, frei Joo! Depois de pousar tanto, me
fizeste feia e remelenta.
De carter era vivaz, extrovertida, prudente. Hbil e feliz na conversa, sabia adaptar-se
admiravelmente s circunstncias e s pessoas. Era nobre, cheia de dignidade, sincera, ntegra.
Fcil amizade e sensibilssima gratido. Hbil nos trabalhos de casa, prtica, rpida como
um escrivo no manuseio da pena.
Foi amiga da cultura por causa do profundo amor que tinha verdade. Graciosa e simptica
na conversa e no trato.
As muitas e contnuas doenas, os sofrimentos e as perseguies no diminuram seu bom
humor.
Foi arrojada nas suas iniciativas e tenaz para lev-la a termo. Era dotada de grande
capacidade de atrair e cativar-se os seus. Suave no governo, trabalhava com grande liberdade
quando estavam em jogo os negcios de Deus.
A apresentao da vicissitude espiritual da Santa premissa necessria para compreender
seu ensinamento. Ulteriores aprofundamentos sero oferecidos principalmente na apresentao do livro da sua Vida.

Bibliografia: cfr. na Bibliografia geral as biografias teresianas.

CAPTULO 3

OS ESCRITOS TERESIANOS
TESTEMUNHOS DE ESPERANA

Para aproximarmo-nos da pessoa de Santa Teresa, da sua experincia e do seu magistrio

temos os seus escritos, nos quais se reflete claramente a sua pessoa e a sua histria exterior e
interior, o seu caminho espiritual. Os escritos teresianos, mais que os de So Joo da Cruz,
trazem as pegadas da pessoa e a vicissitudes da sua histria, embora s vezes cobertas pelo
anonimato.
Uma introduo geral aos escritos teresianos do ponto de vista literrio e doutrinal se faz
necessria, antes ainda de passarmos em exame as trs obras maiores. Para este captulo nos
servimos de bom grado de algumas pginas de frei Toms lvarez, por ns elaboradas.

1. Aspectos gerais, literrios, histricos e redacionais

Teresa de Jesus no somente uma santa e uma mestra da Igreja; pertence a literatura
universal e em especial literatura espanhola do sculo de ouro. So conhecidos os elogios
feitos aos seus escritos por estudiosos a comear pelo editor das suas obras, Mestre tambm
ele da lngua castelhana, frei Lus de Len. A qualidade fundamental dos escritos teresianos,
sob o perfil lingstico, est em que ela transmite a linguagem clssica conversacional do
sculo XVI presente na Castela. Por isso a linguagem original viva e acessvel, muito mais que
nas tradues, freqentemente classiquejantes e barrocas. Se se entra no texto original com o
desejo de compreender, basta saber ler e entrar no jogo da conversa, mesmo que se faa
necessria uma adequada introduo.

Todos os escritos da Santa pertencem a poca da sua maturidade, a partir de 1560 em que
redige as primeiras Relaes at poucas semanas antes de sua morte, com as ltimas cartas.
Na juventude, diz-se que escreveu um pequeno romance de cavalaria. O saber escrever no
corrente na educao das mulheres do seu tempo. Teresa de certo modo uma jovem
privilegiada, do ponto de vista cultural.

Sobre os escritos teresianos no pairam dvidas quanto a originalidade, como para os de

Santa Catarina ou outros santos, nem questes crticas sobre a autenticidade das redaes,
como para alguns livros de So Joo da Cruz. Teresa foi de uma sorte sem par, visto que a
maioria dos seus escritos se conservam autgrafos. Vida, Caminho de perfeio - primeira
redao -Modo de visitar conventos, Fundaes so conservados na Biblioteca do Mosteiro El
Escorial, prximo de Madri. Caminho de perfeio - segunda edio est nas Carmelitas
Descalas de Valladolid - Moradas ou Castelo interior conserva-se nas Carmelitas Descalas de
Sevilha. Ademais existem edies fac-smiles de todos esses livros. Dos outros escritos
menores - Relaes, cartas, Poesias - existem alguns autgrafos. O estudo dos autgrafos
permite tambm a anlise da redao concreta e da histria dos textos e das correes, como
aconteceu com o Caminho de perfeio e com o Castelo Interior e recentemente para o estudo
do livro da vida.
Temos portanto edies crticas confiveis, feitas geralmente sobre os autgrafos, ou sobre
suas edies fac-smile.

2. Os escritos teresianos
H diversas formas de catalogar os escritos teresianos:
- do ponto de vista histrico-biogrfico-doutrinal: Vida e Fundaes.

- do ponto de vista do estilo doutrinal-mstico: Castelo interior, Pensamentos sobre o

amor de Deus (Conceptos de amor de Dios).

- de carter asctico-pedaggico-doutrinal: Caminho de perfeio.

- de perfil jurdico: Constituies e Modo de visitar conventos.
- de tom lrico efusivo: Poesias e Exclamaes.
- de gnero epistolar e comunicativo: Cartas.
- Estilo humorstico espiritual: Vexame, Desafio.
Por interesse propriamente espiritual, devem estudar-se os livros do trptico Vida, Caminho,
Moradas e eventualmente completados com acenos a outras obras, como as Relaes e os
Pensamentos sobre o amor de Deus; e para a histria recorrendo especialmente a Fundaes e
Cartas.

3. Originalidade e influxos: as fontes do seu saber

Quanto ao contedo, ao estilo e s fontes, os livros teresianos apresentam uma forte

conotao de originalidade. Certamente as pginas da Santa no nascem do nada,
pressupem, portanto, certa preparao literria e doutrinal, refletem alguns influxos
padecidos, mas prevalece finalmente a sua sntese pessoal, a sua contribuio e a riqueza da
experincia espiritual.
Vida supe e recorda diversas leituras; Caminho certamente leva em conta uma srie de
leituras, livros, correntes de pensamento, aos quais reage tambm com certo vis polmico.
No Castelo interior praticamente no existem aluses a outros livros. uma sntese magistral e
madura.
Teresa est bem a par da situao doutrinal de sua poca. No se submete passivamente s
indicaes para leitura, s vezes reage, pontualiza, corrige.

4. A leitura de Santa Teresa

Teresa desde a infncia leitora afortunada e apaixonada de livros; tem alguns na
biblioteca de seu pai, ler muitos romances de cavalaria quando adolescente, como fazia sua
me Beatriz; jovem iniciar-se- na leitura de alguns livros espirituais dos Padres da Igreja e dos
autores do seu tempo, embora no incio faa-o sem muita vontade.. Posteriormente a sua
biblioteca conventual, pessoal, ser nutrida, mas seja despojada dos livros preferidos por
ocasio do Decreto inquisitorial de 1559 de F. De Valds (V 26,6). Nas constituies indicar
alguns livros do tempo, essenciais como alimento para a alma, como o comer necessrio
para o corpo. Sempre foi amiga de livros, de letras e letrados, da cultura espiritual (Cfr. V
5,6).
Livros marcam presena na vida de Teresa de modo explcito ou implcito so:
- dos padres da Igreja: as Cartas de So Jernimo; o Comentrio em J ou Moralia de So
Gregrio; As Confisses de Santo Agostinho, e outros opsculos pseudo-agostinianos, alguns
pensamentos de So Joo Crisstomo.
- Dos autores espirituais contemporneos: os livros de Orao e meditao de Lus de
Granada, de Pedro de Alcntara, de Joo de vila (O Audi filia?), os livros de Francisco de
Osuna (Terceiro abecedrio), de Bernardino de Laredo (Subida do monte Sio), de Alonso de
Madri (Arte de servir a Deus), de Barnab de Palma (Via Spiritus); conhece outros escritos de
outros autores como S. Vicente Ferrer...
- Dos livros medievais anteriores conhece e l A Vida de Cristo de Landulfo de Saxnia,
chamado o Cartuxo; a Imitao de Cristo, o Flos Sanctorum e outros.
-Obviamente pelas referncias implcitas e pela constatao do ambiente carmelitano em
que vive Teresa, no podemos deixar de pensar que no tenha tido suficiente cultura espiritual
carmelitana alimentada nos livros do tempo, como Speculum Ordinis com diversas obras sobre
as origens do Carmelo e a sua espiritualidade.
Outras referncias foram talvez recebidas simplesmente pelo ensinamento oral.

5. As correntes espirituais da poca

H tambm reminiscncias do relacionamento e as reaes de Teresa diante das correntes
espirituais da poca, das mais abertas como o erasmismo, promotor de um cristianismo
interior em contraste com a exterioridade das praxes religiosas e das cerimnias externas, s
mais perigosas dos alumbrados , s posies polmicas de Melchor Cano e outros inimigos
da cultura das mulheres e de sua dedicao orao. Dessas correntes colocamos em realce
sobretudo trs: o movimento da devotio moderna, os movimentos renovadores ou
reformistas, as correntes heterodoxas, mais ou menos perigosas da poca. Teresa participa
tambm com grande sensibilidade e equilbrio no dilogo entre telogos espirituais.

A. O movimento oracional da devotio moderna

Atravs de livros de autores franciscanos como Francisco de Osuna, Bernardino de Laredo,
Pedro de Alcntara, Alonso de Madri, ou dos dominicanos como Lus de Granada, Teresa
inseriu-se de maneira significativa no grande movimento de orao mental metdica, educada
ao recolhimento, prpria da devotio moderna. Mas ao lado desses livros havia tambm
clssicos como a Imitao de Cristo e a Vida de Cristo de Landolfo de Saxnia, o Cartuxo. Fora
iniciada orao interior de recolhimento pelo tio Pedro Sanchez de Cepeda, bem antes de
entrar no mosteiro, e mais tarde quando sara para curar-se da estranha doena que por
pouco no a levou morte.
O benfico influxo da orao metdica na sua vida tornou a jovem Teresa um convicta
propagadora da orao no mosteiro entre as suas companheiras e at com seu pai. Na
perseverana da orao, interrompida somente por certo tempo, Teresa encontrou a fora
para colocar-se na verdade diante de Deus, at a sua converso.
Muitos dos livros que constituram o alimento espiritual de Teresa no momento da sua luta,
converso e renascimento espiritual, foram proibidos por um Decreto do Inquisidor Geral
Fernando Valds em 1559. A pequena mas ajornada biblioteca de Teresa ficou quase vazia. Em
compensao o Senhor assegura-a com estas palavras: No tenhas medo, eu te darei livro
vivo (V 26,5). Era a promessa de um magistrio ntimo, constante, que ento inicia para
Teresa, convidada assim a aprender a sabedoria aos ps do Mestre divino.
Embora tenha assumido desses livros muitas noes e adquirido certa experincia da
orao, no faltaro da parte de Teresa pontualizaes e contestaes de alguns autores,
especialmente por certos conselhos a respeito da provocao do recolhimento interior, o
mtodo do no pensar nada, o perigo que ela encontra no convite a transcender a
humanidade de Cristo nos altos graus da vida espiritual (V 22).

B. Os movimentos renovadores e reformistas

Numa perspectiva mais concreta e pessoal Teresa estabeleceu rapidamente relao muito
estreita com quem podia compartilhar da sua sede de renovao espiritual e comunitria. Os
jesutas, os primeirssimos confessores que lhe vieram em ajuda no incio da sua vicissitude
mstica, constituem um autntico movimento renovador do qual Teresa tem plena conscincia
na lembrana explicita de Incio de Loyola e Companhia de Jesus. Entre os franciscanos
encontramos uma personagem da altura espiritual de so Pedro de Alcntara, confessor,
confidente e protetor da Madre Teresa e de seus projetos renovadores. Ente os dominicanos a
santa conta com um grupo fervoroso de amigos espirituais que acolhem atravs de algumas
respeitveis personagens o influxo reformista italiano de G. Savonarola: entre eles os freis
Garcia de Toledo, Vicente Barrn, P. Ibez, D. Bez e outros. So alguns dos represen-tantes
do movimento renovador que prepara a grande virada reformista do Conclio de Trento, e que
encontrar a Espanha do sculo XVI j empenhada num amplo esforo de renovao e de
explcita reforma religiosa, com nomes destacados como o Cardeal F. Ximnez de Cisneros.

C. As correntes heterodoxas
No podemos esquecer, por reflexos no caso teresiano, a existncia de grupos heterodoxos
diversos que passam sob o nome de alumbrados, denominao abrange realidades bem
diferentes. Uma nota comum que na Espanha do sculo XVI florescem, como fruto da
renovao espiritual muito sentida, grupos de cristos que cultivam o assim chamado
cristianismo interior erasmiano, do seu propagador Erasmo de Rotterdam, dedicam muito
tempo orao mental e formam grupos fechados que chegam a degenerar, s vezes, por
falta de discernimento e do fanatismo religioso ao redor de alguma personagem carismtica,
exaltada no seu profetismo anti-eclesial ou nas suas falsas experincias msticas. Crculos de
orao, cristos atrados pelo evangelismo erasmiano e, mais tarde, grupsculos tocados pela
heresia protestante, pem em estado de alarme a Santa Inquisio que toma medidas
drsticas nas quais v-se envolvido o Primaz da Espanha, o Arcebispo de Toledo Bartolomeu de
Carranza.
Teresa teve conscincia da existncia desses grupos herticos, mencionando-os
esplicitamente (V 16,7). Melhor, um deles, o de Agostinho Cazalla e dos seus seguidores de
Valladolid, procuraram aproximar-se de Teresa durante o tempo de sua estadia na casa de D.a
Guiomar de Ulloa em vila.
E que nesta situao houve insinuaes maldosas sobre Teresa e seus amigos, constitudos
num grupo de espirituais, tachando-os talvez somente com a suspeita de ser crculo hertico.
Os primeiros temores de Teresa por sua pessoa envolta numa experincia mstica, dissiparamse logo ao recorrer com sinceridade aos confessores, aos quais se entregava humildemente
para discernir a prpria experincia. sintomtico que o grupo hertico de Valladolid teve logo
medo de Teresa pelo fato de ser to aberta na busca da verdade com os seus confessores. O
profundo apego Igreja, a convico de encontrar nela a verdade da f, levou-a a desconfiar
de algum amigo temeroso que lhe recordava o perigo da santa Inquisio: Algumas pessoas
me procuravam, com muito medo, para me dizer que vivamos tempos ruins e que poderiam
levantar contra mim falsos testemunhos, denunciando-me aos inquisidores. Achei muita graa

e ri, porque nunca tive temor disso, pois bem sabia que, em matria de f, eu antes morreria
mil vezes do que me oporia a qualquer coisa da Igreja ou a qualquer verdade da Sagrada
Escritura. Eu lhes disse que no temessem quanto a isso, pois em estado bem ruim estaria a
minha alma se houvesse algo nela que me levasse a recear a Inquisio; se achasse que havia,
eu mesma iria procur-la. Eu disse ainda que em caso de falsos testemunhos, o Senhor me
livraria de tudo e ainda me propiciaria algum benefcio (V 33,5).
Esse texto teresiano espelha muito bem o ambiente de suspeitas e tambm a segurana
eclesial da nossa Santa. De fato o seu caso no ir parar por enquanto na Inquisio; melhor,
muito rapidamente chegar a ter amigos no santo tribunal. Enviar o manuscrito da
Autobiografia para que seja revisado e avaliado por So Joo de vila. Somente mais tarde, por
causas caluniosas, florescidas na fundao de Sevilha, ter de prestar testemunho diante da
Inquisio da prpria experincia de orao com um memorial que uma obra prima de
discernimento eclesial (R 4).
A atitude de Teresa diante dos crculos heterodoxos bem clara: absoluta dissociao e
condenao. Mas no por isso se sente inibida de promover grupos de autnticos amigos de
Deus; nem retrocede no seu empenho de renovar a vida espiritual por meio da orao
constantemente confrontada com a s obras e o amor Igreja. Para com as teses erasmianas
Teresa teria podido experimentar algum consenso, onde o Mestre de Rotterdam prope uma
viso mais humanizante da vida crist, um retorno ao Evangelho, a busca da orao interior.
Mas Teresa muito catlica para no discernir nas doutrinas erasmianas certas posies
exageradas que instintivamente ele reconduz harmonia e recproca e necessria
integrao. Assim a Santa escolhe o tudo catlico: interioridade-exterioridade, cincia experincia, orao vocal e orao mental, experincia interior, retorno ao Evangelho, liturgia
religiosidade popular, orao-obras, seguimento de Cristo e conhecimento dos prprios
pecados, juntamente com a gratido pelo dom da graa. Com verdadeiro instinto sobrenatural,
o seu sensus Ecclesiae deixa-a fora do perigo das teses antinmicas muito avanadas, at da
heresia de reformadores e herticos.

D. O difcil dilogo entre telogos e espirituais

No quadro do florescimento espiritual do tempo e da vigilncia inquisitorial pela pureza
doutrinal, ameaada pelo espiritualismo interno e pelo protestantismo de importao
estrangeira, Teresa cai em plena polmica domstica entre os espirituais e os telogos do
momento. Esta vez os espirituais no so tipos possudos como os alumbrados, mas homens
santos e sbios como Lus de Granada, Pedro de Alcntara, Francisco Borja, Lus Beltrn, ou
outros. So os telogos que vigiam sobre a pureza da f e esto prximos do tribunal da
Inquisio como Domingo Bez, Melchior Cana, o Inquisidor Francisco Soto, bispo de
Salamanca. Teresa, amiga de uns e de outros, implicada num evento espiritual de experincia,
mas desejosa de confrontar-se com a Escritura e a teologia, se encontra como a agulha da
balana, o imparcial juiz de uma polmica em que falta o verdadeiro dilogo e onde ela se
torna mediadora que aproxima uns a outros.

Os telogos repreendem os espirituais por sua insistncia na experincia espiritual, este

iluminismo que se subtrai cincia que pacatamente fixa os princpios e analise teolgica na
procura do discernimento da verdade. Ademais aos telogos parece fora de medida a
exagerada democratizao da experincia interior crist entre o povo, especialmente entre as
mulheres. Soam fortes as acusaes contra alguns espirituais que escrevem tratados de orao
para mulherzinhas, esposas de carpinteiros ...
A acusao mais explcita e mordaz a de Melchior Cano que afirma, com senso antifeminista: mesmo que as mulheres com insacivel apetite reivindiquem o acesso ao livro
sagrado das escrituras, preciso arvorar uma espada de fogo que o impea. Ele tinha temor
que essa democratizao da experincia crist por meio da orao diminusse o papel da
teologia e dizia sem meios termos: Ento ser preciso fechar os livros, suprimir os colgios e
as universidades; aniquilar os estudos, e depois dediquemo-nos todos orao.
Teresa acolheu muitas dessas acusaes um pouco irracionais dos sisudos telogos e
respondeu letra em alguns captulos do Caminho de perfeio.
Os espirituais tm tambm seu conta aberto com os telogos. Esto convictos de que no
basta a teologia; para compreender a vida crist preciso a experincia; melhor, esta que
serve quando se trata de fazer uma escolha de vida. Emblemtico o fato de Pedro de Alcntara
que repreende a Santa que fora pedir conselho aos dominicanos em fato de pobreza, quando
tinha de escutar quem da pobreza fizera a experincia radical. Eis o tom polmico, em nada
irnico, de Pedro de Alcntara: Admiro-me que vossa graa submeta opinio dos doutos
aquilo que no da alada deles... Com os juristas tratam-se as disputas e casos de
conscincia, mas receber conselho deles em matria de esprito tornar-se no mnimo infiel....
Se vossa graa vai procurar conselho dos letrados sem esprito, ver como vai acabar... No
busque o parecer a no ser daqueles que vivem o que aconselham... porque ordinariamente
esses tais no compreendem mais do que fazem e vivem (Texto em Obras de Santa Teresa III,
Madri BAC, 1959, pg.s 832-833). Um verdadeiro e prprio desafio que muito impres-sionou
Teresa, que desta vez deu toda a razo em matria de pobreza ao radical franciscano. Mais
tarde, porm, teve de recorrer sabedoria do dominicanos na questo da pobreza, aceitando
fundar mosteiros com rendas nas pequenas cidades onde no se podia esperar viver somente
com o trabalho e as esmolas.
Em outro longo texto do livro da Vida temos a mais decidida apologia dos telogos e
letrados, mesmo contra as opinies de espirituais que queriam desacreditar a competncia
deles em fato de experincia espiritual. Vale a pena transcrever aqui o longo raciocnio de
Teresa que se distancia claramente das teses rgidas de Pedro de Alcntara: E ningum se
engane, dizendo que os letrados sem orao no servem para quem as tem. Tenho lidado com
muitos, porque de uns anos para c minha necessidade tem sido maior. E sempre fui amiga
deles, pois, mesmo que alguns no tenham a experincia, no se opes ao que espiritual
nem o ignoram, j que nas Sagradas escrituras que estudam, sempre acham a verdade do bom
esprito (V 13,18). importante colher com esta observao o conceito que Teresa tem do
telogo que exerce bem sua profisso; algum que escuta Deus nas escrituras, que prope a
verdadeira doutrina da Igreja; de incio Teresa est convencida de que no pode existir
contradio entre o que Deus doa na experincia e o que Deus revelou na Escritura, guardada

pela Igreja; o telogo nada mais pode fazer do que descobrir o que de Deus nesta
experincia espiritual.
Continuando na sua exposio Teresa manifesta ainda maior apreo pelo carisma dos
telogos: Eu disse isso porque h quem pense que os letrados no servem para pessoas de
orao se no seguirem o esprito. J falei que o mestre espiritual necessrio; se contudo,
este no for instrudo, - e Teresa tinha feito uma experincia amarga - h a um grande
inconveniente. Ajuda muito relacionar-se com pessoas instrudas; se forem virtuosas, mesmo
que no sejam espirituais, trazem proveito, e Deus far com que entendam o que precisam
ensinar e at as tornar espirituais para que nos ajudem. E no o afirmo sem ter
experimentado... E, ainda que para isto no parea necessrio ter instruo, sempre tive a
opinio de que todo o cristo deve procurar ter relaes com que a tenha, se puder, e quanto
mais melhor; e os que seguem o caminho da orao tm mais necessidade disso, e tanto maior
quanto mais espirituais forem. E como concluso: Portanto muito importante que o mestre
de esprito seja inteligente, isto bem criterioso e que tenha experincia. E ademais
letrado, nada de melhor(V 13,17.19). A apologia dos telogos comporta em Teresa a
convico e a gratido por eles. Melhor, parece atrair com seu raciocnio os telogos, afim de
que, tendo entrado em contato com as graas de Deus concedidas aos espirituais, por sua vez
eles tambm se tornem, porque para a vida espiritual, pensando bem, no basta somente a
teologia, mas necessria a experincia.
Quando Teresa ter de render contas santa Inquisio da sua experincia espiritual num
memorial de auto-defesa, f-lo- entre outras, com uma pitada de esperteza, nomeando todos
os seus confessores e conselheiros espirituais; uma longa ladainha de nomes entre os quais
est a nata da teologia e da espiritualidade da poca, quase subentendendo, se eu errei
tendo recorrido a todos esses telogos, deve estar em perigo toda a Espanha! Com um texto
muito bonito Teresa tece os elogios dos telogos na Igreja e reconheceu o carisma deles: em
fato de experincia, escreve Teresa, estou bem disposta a aceitar o que disserem os eruditos,
porque, ainda que no tenham passado por essas coisas, eles tm um no-sei-qu prprio dos
grandes letrados. Como Deus destina-os a iluminar a Sua Igreja, quando se trata de uma
verdade, d-lhes luz para que a admitam; e se no so dissipados, mas servos de Deus, nunca
se espantam com as suas grandezas, pois bem sabem que ele pode muitssimo mais. Enfim
quando se trata de coisas no perfeitamente esclarecidas, eles encontram meios de explic-las
por meio de outras j descritas. Atravs destas, vem que as primeiras so tambm possveis
(5M 1,7).
Santa Teresa, mstica espiritual, quer assim realizar um necessrio, fecundo dilogo entre
espiritualidade e teologia, entre experincia e doutrina, para que a vida crist seja vivida
conforme a verdade da Palavra, mas tambm para que a doutrina tenha a inspirao espiritual
e o destino final nAquele que doa vida em abundncia.
Tambm esse um aspecto relevante da presena teresiana no campo das correntes de
pensamento do seu tempo com uma contribuio de sabedoria. Ela mesma, se sabe, passo
pelo crivo das Escrituras a sua experincia espiritual, e realizou o esforo, iluminado pela graa
do Esprito, para oferece na sua obra prima, o Castelo interior, uma sntese e experincia
espiritual, de doutrina slida, iluminada constantemente pela escritura, de pedagogia crist

que abre a todos, no somente a uma elite de doutos e espirituais, as riquezas da vida
batismal, que podem desenvolver-se at alcanar os cumes da santidade como exigncia de
vida e como experincia do Esprito
Isso acontece em Teresa quando funde pessoalmente, por uma graa do Senhor, a
profundidade da experincia e a clareza da doutrina, unindo portanto a teologia e a
espiritualidade.

6. O livro vivo de Teresa: a Palavra e o Mestre

Um influxo determinante na sua experincia e nos seus escritos tem, sem dvidas, a
Escritura. Dela Teresa possui somente um conhecimento fragmentrio. No direto nem
completo. Talvez jamais tenha tida nas mos uma edio completa da Bblia. O latim no o
compreende; apesar de recitar o brevirio e seguir a Missa com um pequeno missal. As
reminiscncias so citaes dos livros, das conversas com os telogos, de livros como a Vida de
Cristo do Cartuxo Landulfo de Saxnia, na traduo castelhana de A. Montesinos, confessor da
rainha Isabel de Castela, com seus textos bblicos em vulgar da liturgia dos domingos e festas.
O amor de Teresa pela Bblia proverbial. Afirma: Todo o mal que existe no mundo vem de
no se conhecer claramente a Escritura (V 40,1). Est disposta a dar a vida por uma s
verdade da Escritura (V 33,5). Ama mais o Evangelho do que os outros livros de orao (C
21,4). Deseja ardentemente conhecer a Escritura para poder dizer o que a unio e expressar
os mistrios da vida espiritual (7M 2,13).
Recorre facilmente a Bblia no Comentrio ao Pai nosso no Caminho de perfeio, com uma
pitada de polmica: este livro no podero tir-lo de vs! Comenta nos Conceitos do amor de
Deus, alguns versos do Cntico dos cnticos, correndo o risco de cair na censura da Inquisio
por ter comentado o livro mais perigoso da Escritura; salva-se apenas a cpia do livro que o
confessor mandara lanas s chamas, por medo ser tambm envolto nesta arriscada aventura.
O confessor parece que era frei Diego de Yanguas e as suas razes so estas no dizer do frei
Graciano: Porque pareceu ao seu confessor coisa nova e perigosa que uma mulher escrevesse
sobre os Cnticos.
Em suma, a Escritura aparece como o fundo doutrinal que inspira a Santa ou o recurso que
comprova as suas afirmaes. O caso do livro do Castelo interior emblemtico e surpreende
pela riqueza da sua inspirao bblica. Um rico veio que hoje colocado em luz pelos
estudiosos.
Ao lado da Bblia Teresa teve o privilgio singular de um magistrio interior do Senhor.
Anunciado coma as Palavras: Eu te darei livro vivo (V 26,5-6), confirmado com muitas vises,
revelaes, palavras de Cristo. Palavras porm simples, no discursos complicados,
ensinamentos essenciais, de teor bblico, palavras s vezes humanssima. Ela reconhece com
freqncia que o Senhor foi o seu Mestre e as coisas que escreve foi o Mestre quem lhas deu a
entender (V 12,6; 22,3; 39,8). Do amor pelas palavras vivas do Mestre vm Teresa tambm o
grande amor pelas palavras da Escritura.

Nos altos graus da experincia mstica cristolgica e trinitria vm mente e sua pena os
textos escritursticos mais sublimes de Paulo e de Joo. E em outros momentos, como final da
Exclamao 17, saem, como que a borbotes, palavras que so puramente bblicas, e se
confunde ento a sua expresso orante com as mesmas palavras e as oraes da Escritura.

7. A riqueza da experincia pessoal

O recurso experincia , qual fonte primria dos escritos teresianos, a verdadeira fonte da
sua inspirao. Experincia muito rica e vria na vida de uma mulher aberta ao saber, ao
comunicar, ao querer aprender a verdade das coisas; experincia singular, mstica, pessoal dos
mistrios e do modo com que Deus se doa.
Uma primeira camada da experincia teresiana a comum da vida com todas as suas vicissitudes humanas: experincia prpria, dos ambientes em que vive, das pessoas que conhece,
dos telogos que consulta. Tudo filtrado no momento oportuno na sua sntese pessoal, cheia
de bom senso, de realismo cristo e espiritual. Outra camada constituda pela experincia
pessoal interior, orao mstica. O que ela sabe, sabe-o por experincia. Aqui est alicerada a
sua fora. O que narra no foi por ter escutado. A palavra experincia um termo chave do
lxico teresiano e recorre com freqncia no seu falar: sei isso por experincia, tenho
experincia, sei por mim mesma. E escreve com esta ltima sabedoria que lhe permite desafiar
os telogos sobre certos temas ou discutir com eles sobre certas verdades que agora ela sabe
por experincia. E escreve tambm para suscitar, enquanto possvel, a experincia, confiando
que somente por esta sintonia experiencial possvel compreender e crer no seu testemunho.

8. O modo de escrever
necessrio conhecer algo do seu modo de escrever. Diversas foram as circunstncias e o
modo de escrever cada livro, como podemos verificar na apresentao dos trs maiores: Vida,
Caminho, Castelo Interior.
O ponto de partida da redao constitudo pela obedincia aos seus confessores em
sentido formal, embora depois tambm a Santa goze por poder escrever e comunicar, e s
vezes se lamente dizendo que preferiria dedicar ao trabalho de fiar a roca e o fuso (cf. V 10,8).
Certamente pe-se a escrever sem um programa, um esquema, ou esboo. No tem diante
de si outros livros dos quais haurir, no consulta sequer a Escritura, mas cita de memria,
aproximadamente. O seu escrever, freqentemente de joelhos sobre o apoio de sua cela e
luz de uma vela e no frio clima de vila e de Toledo, rpido; escrevia como um tabelio, dir
Frei Graciano. Escolhe cuidadosamente o papel, a pena e a tinta, especialmente quando
suspeita que o escrito deve ir em mos alheias.
Durante a composio cresce a sua capacidade de comunicar, narra as suas experincias,
divaga, conversa com o leitor. Com freqncia interrompe a redao, faz digresses, lamentase por ter de escrever entre mil afazeres de casa e depois durante as viagens.

No final sente verdadeira satisfao pelas coisas que escreveu. em geral orgulhosa dos
seus livros. A Vida, define-a como uma jia, uma pedra preciosa, a sua alma, o livro das
misericrdias do Senhor. Em alguns casos a satisfao da santa aflora nos ttulos que d aos
captulos das obras, ttulos escritos depois da redao, convidando o leitor a ler porque as
coisas ditas so importantes e contm coisas muito bem ditas (cf. Vida captulos 11-15.16.18;
Castelo nos ttulos dos captulos das 5, 6 e 7 Moradas). Tpico o eplogo do livro das Moradas
como experincia de contentamento por ter terminado esta obra. O seu castelo interior da
alma saiu belssimo, cheio de labirintos, jardins, fontes... um verdadeiro castelo encantado.
Tambm essas caractersticas de espontaneidade so importantes para fazer-nos
compreender que nos encontramos diante de escritos fora do normal tom acadmico e
tambm do muito intimstico. Com caractersticas literrias prprias e contedos, estilo de
grande nvel espiritual.

9. Os recursos pessoais ao redigir

Teresa escreve partindo da sua experincia e da sua inicial preparao literria. Em certos
momentos sente que a sua capacidade se bloqueia, como no incio do livro das Moradas, mas
depois retoma com fora. Em alguns momentos ela mesma confessa de sentir-se habilitada
para dizer coisas com certa facilidade e efuso. s vezes nos testemunhos das monjas se chega
at a exagerar dizendo que algumas pginas do Castelo interior foram escritas com o rosto
cercado de luz ao at que se encontram pginas escritas milagrosamente... Mas j nos
encontramos diante de exageraes.
Que base do seu dizer se possa encontrar certa graa ou carisma sobrenatural do saber
dizer as coisas de Deus, a gratia sermonis de Santo Toms (S. Theologiae II-II, q.177, a.1, ad
3) evidente. Mas esta graa se enxerta numa preparao pessoal, na experincia e numa
srie de recursos caractersticos que forma o estilo literrio espiritual teresiano.
Frei Toms Alvarez indica claramente trs grandes veios expressivos que permitem ler este
tema do seu estilo literrio no mbito da espiritualidade: a) uma espcie de iderio muito
concreto que corresponde s convices de base; b) o recurso a imagens; c) a imediatez e o
sentido efusivo do seu dizer com o recurso ao dilogo, ao solilquio, orao.
a) O iderio teresiano composto por um modesto repertrio de idias base que maneira
de conceitos chaves condensam em palavras e frases o seu ensinamento. A Santa no tem um
sistema de pensamento, nem uma bagagem precedente de cultura livresca ou de noes
universitrias da teologia da poca, mesmo no ignorando algumas generalidades. Por isso
evita enunciados abstratos e com realismo plasma em poucas palavras idias fundamentais.
Teses teresianas so: a caducidade da vida: tudo passa; o valor absoluto de Deus: s Deus
basta; a presena de Deus em todos os lugares; a pessoa humana como morada de Deus,
criada sua imagem e a sua semelhana, capaz de Deus e chamada ao dilogo com Ele;
decidida em suas convices a respeito da humanidade de Cristo, sobre o valor da doutrina e
dos ritos da Igreja, sobre o valor do apostolado: dar a vida por uma nica alma; ou sobre a
necessria coerncia entre vida de orao e ascese: orao e vida cmoda no vo de acordo.

Deteste devoes bobas: de devoes bobas livre-nos Deus; critica e zomba da mistificao
dos abobamentos feitos passar por arroubos (abobamentos-arroubos).
Os conceitos fundamentais da vida espiritual adquirem assim realismo e concretude: a
graa a gua viva da samaritana, ou Deus que se comunica pessoa; a alma o palcio de
Deus; o corao o seu trono; a pessoa humana um castelo interior; a eternidade a
percepo do para sempre, sempre de quando criana; a orao tratar com Deus, uma
divina amizade; a fortaleza afirme deciso de seguir a Deus; o amor se demonstra com as
obras; a humildade caminhar na verdade; o caminho da orao nos conduz a tornar-nos da
condio de Deus, a ser servos no amor; os santos so os esquecidos de si (los olvidados de
si) e os contemplativos so os que esto presentes e com vontade de servir (presentes y com
ganas de servir)...
b) O recurso imagens, smbolos, alegorias essencial para proporcionar ao seu discurso
concretude plasticidade. Temos uma teologia simblica e uma esttica teolgica da vida
religiosa. Todos os grandes livros baseiam-se sobre simbologias estruturais: o jardim da alma
(Vida), o caminho rumo a gua viva e o itinerrio da perfeio (Caminho d perfeio), o castelo
interior. Mas logo se entrelaam outras numerosas imagens complementares, como no
Castelo quando recorre s duas fontes, ao bicho-da-seda, alegoria matrimonial; mas est
repleto de outras constelaes simblicas. Os smbolos teresianos so tomados da natureza ou
da sociedade e muitas vezes acham-se presentes na Bblia. No so fantasiosos. Impressionam
pela imediatez e procuram dizer o inefvel, expressar o inexprimvel que vital e no s
conceitual, provocar a experincia, encantar o leitor diante das maravilhas de Deus na
natureza e na vida da graa. Prefere os smbolos da gua, as metforas militares, algumas
maravilhas da natureza ou da vida humana.
c) A efusividade da autora nos seus livros tambm um recurso congenial aos seus senso
de amizade e de intimidade ao dilogo com o possvel leitor e com Deus. Teresa deseja
contagiar, encorajar, engulosinar o leitor, quase plasmando com verdadeira uno espiritual
no escrito as mesmas realidades que est vivendo, e comunicando com as idias, num intenso
dilogo afetivo-amigvel a mesma vida divina que aberta a todos. sua convico que Deus
quer doar-se a ns sem medida, como conclui o livro da Vida. tpico da santa o seu imediato
comunicar, testificar, transferir pena o que so suas experincias ntimas, para que o leitor
participe delas tambm e se torne um dos nossos, um do grupo dos amigos de Deus.

10. Aspectos doutrinais da redao dos escritos

A. O gnero coloquial
Do ponto de vista literrio e doutrinal os escritos teresianos no se configuram como escrito

de reflexo ou de exposio, mas sim como narrao e conversao. Foi dito que so uma
longa carta escrita aos seus amigos ou uma amigvel conversao sobre Deus e sobre as coisas
de Deus perto da lareira de casa. Do gnero epistolar e da nota coloquial conservam, portanto,
o estilo, a efusividade, a imediatez da comunicao. Grande conversadora, capaz de entreter
por horas em agradvel conversao os seus amigos e as suas monjas, adotando o gnero
literrio da conversao desmancha o seu estilo e as suas resistncias e consegue comunicar,
tornando juntamente o seu escrever, experincia contada e pedagogia da convico e da
comunicao.
Este estilo narrativo, a arte de narrar a prpria experincia, hoje recuperado a nvel
teolgico como teologia narrativa, explica o estilo triangular com que os escritos teresianos
entrelaam o referimento a ela, escritora, implicada no fato de escrever e de narrar, a ateno
ao leitor, que sempre concreto, mesmo sabendo que poder ser tambm qualquer eventual
leitor do escrito. Finalmente, o contnuo remeter-se a Deus, como protagonista da vida, como
termo do ensinamento, mas tambm como testemunha e presena viva com quem dialoga e a
quem implica com oraes espontneas e invocaes, em nada ponderadas ou foradas.
Assim Frei Toms caracteriza a nota pessoal (a protagonista), dialogal ou dialgica (o leitor
ou os leitores) e teologal (Deus).
a) A Santa apresenta nos seus escritos um forte acento pessoal. Consegue afirmar a sua
presena; certamente ela que escreve e narra, exprime a sua vida, pe em luz
constantemente a sua experincia, fonte se suas afirmaes. Ademais, empenha a si mesma
em quanto diz, s vezes sob certo anonimato, mas sempre com aquele eu robusto do seu
dizer e do seu testemunhar. E comunica certamente ao todo uma sua vibrao feminina de
mulher, de crist e de mstica.
b) Nos escritos Teresa dialoga com o leitor, conta a pessoas concretas a sua vida, o seu caso.
No livro da Vida so os seus confessores, o grupo de amigos, s vezes a concreta referncia a
um confessor (Frei Garcia de Toledo), s vezes um grupinho formado pelos cinco que no
momento presente nos amamos em Cristo (Cf. V 16,5-7). Com maior freqncia, nas outras
obras conversas com as suas monjas, o crculo mais restrito e concreto. No um artifcio
literrio, mas sim recurso pedaggico que tem tambm o inconveniente de surpreender o
leitor. Os livros teresianos permanecem abertos a novos amigos que queiram fazer parte do
crculo teresiano, novos leitores que entram atravs deste gnero literrio da conversao no
vivo da experincia da Mestra.
c) Finalmente nos escritos teresianos est presente Deus, como interlocutor e testemunha,
com uma naturalidade desconcertante. Como est presente na vida de Teresa. O escrever
torna-se freqentemente orao, dilogo com Ele, louvao do seu nome, canto das suas
misericrdias. Como se Deus fosse ao mesmo tempo pessoa de que se narra a interveno
maravilhosa na sua vicissitude, objeto-sujeito para quem se enderea o pensamento do leitor,
testemunha e eleitor tambm Ele, Deus, do acontecimento narrado ou da doutrina proposta.
Dos escritos teresianos, com naturalidade, se podem haurir oraes, invocaes. Teresa fala
da orao orando, e o leitor surpreendido ao escutar o testemunho teresiano e ver-se
envolto na sua mesma profisso de f e no seu dilogo com Deus.

B. A marca feminina
Seguindo algumas consideraes sobre o estilo caracterstico da redao das obras ao
feminino, podemos verificar em santa Teresa aquelas notas que as estudiosas do estilo
feminino colocam em realce:
a) O estilo biogrfico que emerge, mesmo com o devido anonimato, em todas as obras,
distante do intelectualismo abstrato.
b) A tendncia concretude na exposio dos temas, no colquio com o leitor, no recurso a
imagens e realidades da vida cotidiana.
c) A sensibilidade pela narrao histrica mesmo que parcial, que evita as generalizaes e
os discursos onicompreensivos. Significativo o seu contar a prpria vida, o apego histria das
fundaes, comeando pela de So Jos de vila.
d) O tom de interioridade e ressonncia espiritual, to caracterstico das obras teresianas,
da Vida ao Castelo, onde uma leitura ao feminino evidencia as dimenses do vivido interior:
castelo, salas, gua viva, transformao...
e) O forte acento colocado na relacionalidade que se exprime no dilogo vivo com os
leitores e as leitoras.

11. Concluso: uma experincia crist totalitria

Antes de aprofundar alguns dos contedos mais importantes da experincia e da doutrina
teresianas, percorremos sinteticamente algumas palavras do contedo global da sua
mensagem como a de uma experincia crist totalitria. Para indicar esta totalidade de servio
sirvo-me de bom grado da expresso paulina de Ef 3,18-19, onde se fala das quatro dimenses
do amor de Cristo; a saber: largura, comprimento, altura e profundidade.
a) Na largura colocamos a sua experincia horizontal de comunho com a realidade da
sociedade e da Igreja do seu tempo, que entra a fazer parte normalmente como experincia
concreta, histrica, eclesial da sua vida espiritual. Ela testemunhada em todos os seus
escritos, de modo especial nas Fundaes e nas Cartas. prprio a ampla abertura , sempre
maior realidade humana e social que a cerca e que forma parte tambm do seu viver e da
sua comunho com Deus; no como mera anedota, ou palavreado superficial, mas como
experincia de vida, ocasio de encarnao do seu zelo apostlico, viva participao nas coisas
de Deus.
b) A segunda dimenso o comprimento. Interpretamo-la neste momento como
conscincia do longo itinerrio que se abre diante da vida crist; itinerrio ou caminho por ela
percorrido e por ela indicado como caminho a ser percorrido, com etapas progressivas e

sucessivas, como uma histria de salvao: vocao, escolha, pecado, converso, encontro
com Cristo, vida em Cristo, aliana esponsal, tenso escatolgica, pregustao da glria... E
nisto Teresa testemunha do grande tema do itinerrio espiritual, com o seu incio asctico e
a sua culminao mstica. Um dinamismo de caminho, de cumprimento, de crescimento progressivo podemos encontr-lo nas trs grandes obras teresianas: Vida, Caminho, Moradas. As
Fundaes so a documentao do caminhar apostlico e eclesial do servio concreto a Cristo.
c) Na dimenso da altura, podemos colocar todas as realidades msticas, que como desde a
altura de Deus e na altura de Deus so contempladas e vividas por Teresa. O mistrio de Deus
e o mistrio do homem so, como j assinalamos, os objetos da contemplao e da
experincia teresiana: Deus Trindade, Cristo, Esprito Santo, Maria, comunho dos santos; a
presena de Deus nas criaturas, a inhabitao trinitria, os mistrios de Cristo, a presena do
Senhor na Eucaristia e a eficcia dos sacramentos, a verdade da graa e da justificao, a
verdade e a fora da Palavra de Deus, o senso e a realidade do pecado. Tudo doado com
simplicidade, e no existe uma nica experincia sobrenatural da qual Teresa no procure
apresentar o fundamento bblico e teolgico, unindo a sim experincia e doutrina. Podemos
aplicar a Teresa a expresso de Paulo VI, referida, segundo Jean Guitton, aos msticos como
cosmonautas do esprito, pessoas atradas esfera de Deus que do alto contemplam por
graa o mistrio de Deus e os mistrios da humanidade. esta a genuna experincia mstica.
d) Por ltimo notamos a dimenso da profundidade. O mistrio de Deus realiza-se na
pessoa humana na dupla verdade da revelao na f e na comunicao da graa. Deus de fato
verdade e vida. Atravs dos escritos teresianos podemos colher como Deus atua em
profundidade na pessoa humana. Da periferia dos sentidos at a profundssima morada do Rei,
no Castelo interior das muitas moradas, temos uma imagem viva da pessoa humana que
pouco a pouco se enche de Deus, que se comunica e penetra, purificando, iluminando e
transformando a pessoa concreta. No se trata de psicologismo, mas de realismo de
participao de toda a humanidade do crente na vida de Deus, at s profundezas da
inhabitao trinitria e a total purificao e unio mstica. Isso comporta reaes psicolgicas,
um refazimento da pessoa, uma sanao e libertao das prprias capacidades, uma
unificao interior sempre mais viva.
Teresa de Jesus testemunha da experincia crist em todos os seus componentes. No seu
testemunho entrelaam-se a experincia sobrenatural e a percepo psicolgica; so
atendveis as suas afirmaes densas de ardorosa sinceridade humana e de forte vibrao
mstica. Nela encontramos uma sntese adequada da mstica objetiva dos mistrios revelados e
comunicados e da mstica subjetiva da concreta percepo desses mistrios. Nisso consiste
sem dvida, a originalidade dos escritos teresianos e a sua perene mensagem na Igreja.

Bibliografia
1. Para o estudo das fontes literrias de Santa Teresa, alm dos estudos j citados conferir
os dois clssicos:
G. ETCHEGOYEN, lamour divin. Essai sur les sources de S Thrse, Paris 1923;

R. Hoornaert, Sainte Thrse ecrivain: son milieu, ses facults, son oeuvre, Paris 1922;
T. ALVAREZ, Santa Teresa e i movimenti spirituali del sua tempo, em AA.AA., Santa Teres
maestra di orazione, Teresianum,Roma 1963, pg.s 7-54.

2. Novas pistas sobre leituras teresianas:

Introduo de T. ALVAREZ edio fac-smil do Camino de Perfeccin, Roma 1965.
Sobre a importncia da experincia confere.
M. HERRAIZ, Experiencia y teologia. Teresa de Jess vida e palabra, em Teologia Espiritual
22(1978) 7-36
Id., Teresa de Jess Maestra de experiencia, em El Monte Carmelo 88(1980) 269-304
D. De Pablo, Santa Teresa y el protestantismo espaol, em Revista de Espiritualidad
40(1981)253-275
Id., Las lecturas de Santa Teresa, Madrid 2009; M. ANDRS MARTIN, Erasmismo y tradicin en las
Cuentas de Conciencia, em Revista de Espiritualidade 40(1981)253-275.
Alguns pareceres sobre o estilo literrio em:
Obras de Santa Teresa, Madrid, Bac, 1951, 7-18.
V. GARCIA DE LA CONCHA, El arte literrio de Santa Teresa, Barcelona, Ed. Ariel. 1978; Id., Santa
Teresa, em Al aire de su vuelo, Barcelona, Galaxia Gutember, 2004, pg.s 17-106
F. MARQUEZ VILLANUEVA, La vocacin literaria de Santa Teresa, em Nueva Revista de Filologa
Hispnica 32(1983)355-379
G. VEGA, La dimensin literaria de Santa Teresa, em Revista de espiritualidad 41(1982)29-63
J.A.Marcos, La prosa teresiansa. Lengua y literatura, em Introduccin a la lectura..., pg.s 283329.
Para alguns aspectos relativos reviso dos escritos cfr.:
A.MAS, Acerca de los escritos autgrafos teresianos: Vida, Castillo interior, Relaciones, Ib pg.s
81-134
G. Vega Garcia Lluengos, Santa Teresa de Jesus ante la crtica literria del siglo XX, Ib., pg.s
135-142
J.A. MARCOS, Recurrencias y concatenadores: la cohesin en el discurso teresiano, Ib., pg.s 153170
P. CEREZO GALN, La experencia de subjetividad en Teresa de Jesus, Ib., pg.s 171-240.

PARTE 2

INTRODUO S OBRAS MAIORES

VIDA

CAMINHO DE PERFEIO

CASTELO INTERIOR
CAPTULO I

INTRODUO AO LIVRO DA VIDA

1. Um livro ntimo, mstico e carismtico

O livro da Vida de Teresa de vila, foi escrito originalmente para um grupo restrito de
amigos ntimos, confessores e discpulos. Nasceu humildemente da obedincia aos seus
confessores, para elucidar as primeiras perturbadoras experincias sobrenaturais de Teresa,
vistas em contraluz a partir da sua vida religiosa de relativa tepidez no mosteiro da
Encarnao. Iniciado como longa e prolixa confisso dos prprios pecados, acabou tornando-se
um magnfico canto das maravilhas do Senhor, o Livro das misericrdias do Senhor, como
quis intitul-lo a autora. O carter confidencial inicial e o profundo senso de amizade de
Teresa, a sua capacidade de efuso e de comunicao deram a este livro o tom de confisso
ntima, dilogo confidencial, longa carta a um amigo. Desde a primeira pgina entra-se no
santurio da experincia de Deus, narrada com intensidade de participao psicolgica. Azorn,
grande literato espanhol do sculo XX, definiu este livro o mais profundo, denso e penetrante
que exista em todas as lnguas europias. O leitor deve transpor a soleira desta intimidade,
deixando-se envolver pela transparncia do testemunho desde as primeiras linhas; ode
considerar-se um afortunado amigo e confidente da Madre Teresa at perceber, no milagre da
contemporaneidade com ela, que permite a leitura destas pginas, a sintonia com o pulsar de
seu corao.
uma narrao de experincias msticas. As pginas mais significativas desta narrao
foram lavradas a fogo, sob a fora de uma experincia sobrenatural e contam fatos que
superam o vivido cristo ordinrio. Aos nossos dias muitas coisas passa com a etiqueta de
fatos msticos ou carismticos, desde narraes de parapsicologia a experincias esotricas de
religies orientais, de fceis vises e presumidas revelaes a fenmenos religiosos
comunitrios de exaltao. Nada disso na narrao da Vida de Teresa. Mstica sim, das
verdadeiras, isto experincia de Deus em Cristo e no seu Esprito, em perfeita sintonia com a
f revelada; uma mstica descida no dinamismo da psicologia e dos sentimentos humanos, mas
continuamente passada pelo crivo do discernimento das obras, das virtudes, dos efeitos que
tornam o mstico a plenitude do ser humano em equilbrio humano, em dinamismo de
caridade e de obras. Certas pginas podem turbar o leitor ou torn-lo ctico e suspeitoso, se
no aceita antecipadamente a vibrante sinceridade com que foram escritas. Neste livro
encontram-se em abundncia narraes msticas, pginas ardentes de colquio com Deus,
experincias sobrenaturais, no nos primeiros metros da praia, mas em alto mar, bem no
corao da leitura. So oferecidos como testemunho do Deus verdadeiro que realiza
maravilhas, da fora da graa que penetra no ser humano. A leitura requer silncio ao se
penetrar nesta terra prometida, escuta do testemunho e da mensagem. A graa do mstico em

particular falar de Deus e render-lhe testemunho com palavras de fogo. O carisma de Teresa,
como mstica na Igreja, consiste em falar de Deus como ela o experimentou.
tambm um escrito carismtico. Para falar de Deus dignamente precisa-se ser investido
por uma fora superior, pelo Esprito, como os profetas e os apstolos. Teresa sentiu, que,
num determinado momento, sua pena adquiria a flexibilidade para transmitir experincias
inefveis, dificilmente documentveis, fora portanto da linguagem comum. O seu pensamento
soltou-se para entender a graa que Deus lhe concedia e para transmiti-la na comunicao
dialgica do seu escrito. (cfr. V 14,8; 17,5). O recurso a smbolos e imagens, a efusividade da
comunicao amigvel, o enredo de pginas que so orao porque colquio com o Senhor,
favoreceram esta transmisso do inefvel at desbordar nas confidncias. Este dom insuspeito
tornou Teresa ciente do destino providencial da sua experincia: escrever para comunicar,
contagiar, estimular o apetite colocando o torrozinho de acar na boca (V 18,48), para
arrastar docemente os outros na mesma aventura, como ela j tinha sido agarrada e levada
por Deus atravs do caminho da orao. O leitor, tornado de vez amigo e confidente de
Teresa, dever deixar-se envolver pela fora do prprio testemunho a uma forte experincia
de Deus. No fundo Teresa ciente de que sua vida faz as funes do espelho do que Deus quer
realizar com todos, partindo da primeira revelao de si mesmo como Criador e Pai, como
amigo dos homens; um convite interioridade, a empreender com o caminho da orao o
empenho de tornar-se amigos fortes de Deus(Vida 15,1) e servos do amor (V 11,1).
Teresa, mulher de grandes amizades, como aparece no livro, ciente de que o grupo dos
amigos de Deus se alarga por ondas, porque a caridade cresce quando comunicada (V 7,22)

2. Gnesis e aventuras de uma jia

Uma jia. Assim, em linguagem cifrada e com certa satisfao, Teresa definiu o seu livro
quando ainda estava nas mos da Inquisio. Esta jia em que Teresa transfundira a sua vida
at chegar a defini-lo tambm a minha alma, tem uma histria, quase uma aventura.

A. As primeiras tentativas
A redao do livro da vida tem uma longa histria. Nasceu quase por acaso e com uma
caracterstica mais bem negativa, a que apresentar a prpria situao a um grupo de amigos
espirituais. Provavelmente pelo ano 1554, depois das primeiras graas de orao seguidas
sua converso, Teresa quis esclarecer com os confessores e conselheiros da poca o
significado do que estava acontecendo. Com o intuito de fazer luz sobre a sua vida e no medo
de tropear nos erros e desvios escreveu uma relao da minha vida e dos meus pecados (V
23,14). Assim realizou uma primeira parte do discernimento que lhe fora proposto; para a
segunda parte, isto aquela que descreveria as suas experincias espirituais, sentiu-se
impotente. Pode apenas vergar algumas linhas sobre um livro espiritual, a Subida do Monte
(Sio) de Bernardino de Laredo, onde ela encontrava passagens que correspondiam mais ou
menos sua experincia (V 23,12). O veredicto dos dois juzes, o sacerdote Gaspar Daza e o

leigo Francisco de Salcedo, foi desastroso. Temerosos pelo que acontecia na Espanha de ento,
no preparados para emitir um parecer teolgico espiritual, saram-se dizendo que tudo era
obra do demnio, mas remeteram para um veredito definitivo a um confessor da Compa-nhia
de Jesus (V 123,14).Teresa teve de sofrer o trauma daquela resposta; a experincia ensinoulhe a no confiar mais em confessores meio-doutos. Esta primeira relao dos pecados de
Teresa, que talvez a base dos primeiros captulos do nosso livro, no chegou at ns.
Uma segunda tentativa foi feita logo depois para o novo confessor jesuta, P. Diego de
Cetina, um jovem sacerdote que havia pouco tempo viera para vila e fora indicado a Teresa
por seus amigos. Desta vez trata-se de uma verdadeira e prpria confisso geral colocada por
escrito. Como escreve Teresa: Comecei a esboar a minha confisso geral, colocando por
escrito num balano da minha vida, redigido com a maior clareza possvel, todo o bem e o mal,
no transcurando nada (V 23,15). A clareza e a objetividade da narrao deixaram na autora a
impresso penosa de uma vida cheia de pecados: tantos males e quase nenhum bem; fiquei
cheia de aflio e muito cansada (ib.)Toda via desta vez o parecer daquele filho de Santo
Incio foi extremamente encorajador: tudo era claramente esprito de Deus (Ib. 16). Tambm
esta relao foi perdida. Pelo teor das expresses teresianas e pelos conselhos que em seguida
lhe ministrar o confessor jesuta temos a impresso de que , alm da narrao dos seus
pecados, Teresa tenha acenado sua vida de orao e em especial ao seu modo de orar
conservando ao seu lado a humanidade de Cristo, temas que se encontram nossos primeiros
captulos do livro atual.
Talvez por ocasio de outros encontros com personagens espirituais, das quais Teresa
procurava conselho, como So Francisco Borja ou S. Pedro de Alcntara, ela teve de redigir
outros relatrios ou fornece o que ja fora escrito para o P.e Cetina. O livro da Vida teve uma
longa gestao no corao da Santa e tambm em sucessivas redaes que teve de fazer para
seus confessores at a primeira redao unitria.

B. A redao de 1562
Finalmente nova tentativa chegar a bom porto em junho de 1562, data colocada agora no
fim do livro. Mas agora tudo tem um vis diferente. Os ltimos anos, sucessivos sua
converso, transcorreram num crescendo de experincias msticas; cresceu tambm a
capacidade de comunicar; aconteceram longos colquios com os confessores, muitos dos
quais se tornaram seus discpulos. Um deles o dominicano frei Garcia de Toledo a quem se
dirige freqentemente no livro. Foi ele que solicitou a redao desta longa relao; e no tanto
para que Teresa se detivesse a contar os prprios pecados, mas para que relatasse as graas
que tinha recebido e ensinasse o caminho que o Senhor a tinha feito percorrer. A ordem de
no calar, mas dizer tudo, de transfundir no relatrio a torrente de graas que a submerge.
Talvez a leitura parcial de muitas pginas tenha tambm provocado novos encorajamentos
pelos confessores.
Teresa cresce escrevendo, descobre-se comunicando, e encontra no gnero literrio da
conversa amigvel o segredo para expressar-se por completo. Terminado o trabalho, no ainda

dividido em captulos, ela tambm, ainda que temerosa, se mostra comprazida pela sua obra
porque espelhava a ao de Deus e o ensinamento do Mestre inteiro.
A estadia de Toledo, no palcio de D.a Lusa de la Cerda, aonde fora enviada por um perodo
de tempo pelos seus superiores, representa o momento feliz da primeira redao do livro da
Vida, a que tem como data o ms de junho de 1562.

C. A redao definitiva de 1565

Como ns o temos entre as mos, o livro da Vida brotou do corao e da pena de Teresa
num momento de forte maturidade espiritual. O autgrafo, conservado agora no mosteiro de
So Loureno do Escorial, perto de Madri, no lugar de honra que Filipe II lhe reservou na
monumental Biblioteca, a cpia que Teresa fez em 1565 para envi-la ao homem espiritual
mais conceituado da Espanha no momento, So Joo de vila, apstolo da Andaluzia. Assim
tinha sido aconselhada por Francisco Soto e Salazar (R 4,3), que trabalhava na Inquisio.
Teresa fez a ltima e definitiva redao do livro na paz do pequeno mosteiro de So Jos de
vila, fundado em agosto de 1562, envolvida no clima carismtico dos incios da Reforma (V
40,21; 10,7). Tinha-o escrito, como ela nos recorda, roubando um pouco de tempo aqui e acol
(cfr Vida 10,7). Teresa lavra a redao definitiva, acrescentando os ltimos acontecimentos e
as ultimssimas graas, em especial a histria da fundao do mosteiro de So Jos de vila,
maduro fruto eclesial da sua vida que se tornou fecundo para a Igreja. Teresa ficara to
afeioada narrao desta histria fundacional que queria, na hiptese de darem um sumio
no manuscrito, se conservasse pelo menos a histria da fundao do mosteiro de So Jos.

D. Os primeiros pareceres sobre a obra

Teresa seguiu com ansiedade o envio do livro a Joo de vila; mais ainda, no seu desejo de
segredo teria desejado que algum tivesse feito uma cpia para o Mestre Joo de vila, para
que a sua caligrafia no revelasse a outros a identidade da autora. Assim, atravs de caminhos
tortuosos mas providenciais, a ntima confisso destinada a poucos acabou na Igreja como
patrimnio de todos. Joo de vila desaconselhava na sua carta de resposta a circulao do
livro. Outro amigo e confessor de Teresa, frei Domingo Bez, tinha a mesma opinio: no
veredicto escrito para a Inquisio, alguns anos depois, prestar homenagem sinceridade
desta monja que no enganadora e profeticamente une quanto nele estava escrito com
experincias semelhantes, vividas por outras Santas, como S. Gertrudes e Santa Catarina de
Sena.
Mas j eram muitos os que sabiam da existncia do livro; circulavam as primeiras cpias
tiradas do autgrafo que fora parar nas mos do Bispo amigo, D. lvaro de Mendoza.
Desgraadamente nem sempre os leitores foram amigos respeitosos e entusiastas: por
exemplo a Princesa de boli. Personagem esquisita da histria teresiana, teve ocasio de l-lo
e por vingana, quando a Santa fechou a fundao de Pastrana e de noite tirou dela as suas
monjas, denuncia-a Santa Inquisio. O perigo de uma condenao pelo tribunal da

ortodoxia nunca fora to srio, apesar de diversas acusaes terem sido feita e Teresa foi
convidada formalmente a dar explicaes atravs de uma relao escrita.
Neste tribunal estavam presentes tambm amigos: o tal Francisco de Soto que j estava a
par do livro e at o Arcebispo Gaspar de Quiroga que tinha uma sobrinha entre as filhas da
Madre Teresa. Os pareceres deles tranqilizaram a Madre a ponto que ela sonhou
complementar o livro com o que tinha acontecido at ento, depois da primeira redao do
escrito. A longa permanncia do autgrafo na Inquisio foi providencial. Alargou-se o grupo
dos leitores abalizados, que logo se tinham tornado amigos e discpulos da Madre: eles
favoreceram a ressonncia eclesial desta confisso realizada para a intimidade dos amigos;
entrementes foi descartada a idia de completar o livro da Vida e em 1557, por ordem de Frei
Graciano, Teresa escreveu a sua obra prima, completamento e re-edio do livro da vida, com
autonomia prpria e com pormenores e maravilhosos valores: o Castelo interior.
Depois da morte da santa o livro da Vida, apesar da permanncia de algumas dificuldades,
j est pronto para a impresso. O primeiro editor um homem de singular preparao
espiritual e literria, o agostiniano, Frei Lus de Len que cuidou com amor da transcrio do
autgrafo e escreveu na apresentao um dos elogios mais bonitos jamais feitos pessoa e
obra da madre Teresa.
Do distante 1588, ano da primeira edio, este livro foi continuamente ditado em espanhol
e traduzido em diversas lngua at os nossos dias. A histria e a aventura destas pginas se
expande a cada nova edio e atravs novos exemplares, provocando encontros de Teresa
com os leitores de cada poca e cada lngua. O livro mais reservado tornou-se o mais universal.
Assemelha-se s Confisses de Santo Agostinho: so paginas ntimas de um dirio pessoal,
uma longa carta que narra aos amigos a prpria extraordinria experincia da irrupo do
sobrenatural. Os efeitos deste dilogo de Tersa atravs do seu livro no se contam. Edith Stein,
filsofa judia, tendo encontrado por acaso um exemplar das obras de Santa Teresa na
biblioteca da casa de amigos, durante uma noite l a Vida. Acabada a leitura exclama: Esta a
verdade. A cordial adeso verdade-vida encontrada no testemunho de Teresa, leva-la-
f, ao Carmelo, ao martrio.

3. Ambientes e protagonistas do livro

O livro da Vida no , estritamente falando, uma autobiografia. As referncia
autobiogrficas, datas, lugares e pessoas so escassos; intencionalmente so cobertos pelo
anonimato todos os protagonistas da vicissitude teresiana. O leitor deve procurar nas notas
que acompanham o texto os nomes das pessoas e dos lugares, deve adivinhar atravs da
rpida aluso espaos de vida, eventos cobertos por um vu de discrio.
O verdadeiro ambiente do livro o mundo interior de Teresa com toda a riqueza de
sentimentos, de experincias sobrenaturais. A alma teresiana um vasto espao onde entra
tambm todo o mundo da graa: Deus em primeiro lugar, o Esprito Santo, Maria e depois toda
a realidade do cu, do qual Teresa goza na sua vida mstica. preciso saber entrar neste
mundo fervilhante de ressonncias sem parar na soleira dos dados exteriores, procura de

referncia de uma histria que se desenrola fora. Do fundo deste mundo sobrenatural
extremamente rico emerge uma antecipao do Castelo Interior com a sua opulncia de
imagens, emana luz que ilumina rostos, lugares, situaes externas, que permanecem
realmente quase na sombra se comparadas com a cintilao das experincias interiores.
Em primeiro lugar, com tintas sbrias, que escondem quase segredos inexpressos,
encontramos a referncia prpria famlia no ambiente do lar de vila. Nos episdios da
infncia e da primeira adolescncia manifesta-se o ambiente religioso da Castela do sculo XVI
com suas fraquezas humanas nas quais aprisionada tambm a menina Teresa de Ahumada.
Muitas coisas da sua famlia, dos seus irmos que partiram para a Amrica, do ambiente um
passa a juventude permanecem na sombra.
H depois o pequeno mundo teresiano do Carmelo da Encarnao, onde Teresa faz seu
ingresso com 20 anos de idade. Ambiente curioso, misto de esplendor e de misria, de fervor e
de tepidez, de empenho religioso comum e de escandalosas desigualdades sociais entre as
prprias monjas. Tambm aqui as tintas so sbrias, as aluses respeitosas, as crticas
ponderadas; h mais autocrtica, na realidade, do que repreenso para as outras. Teresa viveu
o seu mal-estar interior e as suas escaladas msticas, entre fervor religioso insuspeitado e
abusos passivamente tolerados e talvez, no caso de Teresa, encorajados. Um pequeno mundo
com mais de 200 monjas, s quais se deve acrescentar parentes e amigos em visita. Mas
Teresa a experimenta a mais terrvel solido espiritual (cfr. V 7,20-22). Teresa neste mundo
monacal uma privilegiada; e tambm uma senhoraentre as monjas de alta linhagem. Tm
confiana nela. O seu mundo alarga-se desde a grade do parlatrio, onde antes vinham os
amigos que a distraem e depois passam os confessores e os amigos espirituais que a ajudam e
tornam-se seus primeiros discpulos e filhos. Teresa tem a sorte de manter um estvel contato
com a nata da teologia e da espiritualidade da poca. Abre-se a um confronto com os
movimentos de renovao da poca; atravs da leitura dos livros espirituais permanece
ajornada; no dilogo com os seus confessores entra em sintonia com a situao espiritual da
Espanha e da Igreja do seu tempo. Algo transparece da narrao da vida: um mundo que se
ilumina na vicissitude teresiana.
Do cantinho de Deus, que o Carmelo de So Jos onde escreve a redao definitiva,
libra-se posteriormente por toda a Igreja. So conhecidas por ela as crises do clero e dos
religiosos, os acontecimentos envolvendo a heresia protestante que romperam a unidade da
Igreja; vive na prpria pele a suspeita da Inquisio espanhola que descobriu crculos pseudomsticos. Mas Teresa no tem medo: a sua f inabalvel, o seu apego Igreja sem abalos (cfr.
V 25,12; 33,5). Pouco a pouco o seu mundo interior torna-se Igreja e, na Igreja, a orao a
sua longitude de onda para viver os acontecimentos concretos; a verdade torna-se a sua
paixo, acompanhada pelo amor pelos telogos que ensinam esta verdade divina.
Do ambiente do seu tempo Teresa oferece-nos assim uma luz reflexa que a de sua
experincia sobrenatural.
Os protagonistas da Vida de Teresa so sobretudo Deus e ela. Ao redor desta divina
amizade movem-se outras personagens que, a partir da converso de Teresa, so atrados
como que por misterioso im ao crculo da comunho espiritual. Passa ento pelo mundo
teresiano os seus confessores jesutas (Diego de Cetina, Joo de Prdanos, Balatasar lvarez),

os seus amigos e mestres dominicanos (Vivente Barrn, Garcia de Toledo, Pedro Ibez,
Domingos Bez), dois homens, destacados por sua santidade (Pedro de Alcntara e Francisco
Borja), os confidentes de vila que constituem o grupo dos cinco que no momento nos
amamos em Cristo (V 16,7); entre estes uma viva (Guiomar de Ulloa), um sacerdote (Gaspar
daza) e um leigo (Francisco de Salcedo). Emerge a figura do pai, que com a filha aprende a orar
quando ela abandonou a orao (V 7,11-15). Em maior anonimato ficam as primeiras
companheiras do mosteiro da Encarnao de vila e o pequeno colgio de Cristo, as monjas
que vivem com ela no mosteiro So Jos.

4. Testemunho de vida crist

O Livro da Vida , sobretudo, testemunho. A narrao detalhista dos fatos cede lugar
viso global de alguns momentos caractersticos da existncia onde a relao com Deus
diminui ou cresce. Tudo possui uma perspectiva meramente religiosa. Teresa quer ilustrar
como Deus procurou desde sempre realizar nela uma histria de salvao, e como finalmente
logrou apesar de todas as resistncias e cadas. A narrao-testemunho articula-se em diversos
blocos para uma confisso das maravilhas de Deus, s quais ela eleva o canto de glria.

A. A minha pobre m vida pecadora

Desde o cume da experincia humana e crist ao qual chegou pelos cinqenta anos de
idade, Teresa lana um olhar sobre o significado da vida anterior. Para o primeiro trato, que
idealmente termina com a sua converso (1515-1554), a viso teresiana ao mesmo tempo de
pesar e agradecimento. H o pesar por uma vida constantemente tocada pela graa de Deus e
consumida numa teoria de ingratides e de cadas. A narrao que se desenrola nos captulos
1-10 feita nessa perspectiva. Teresa reala como desde o incio Deus se fez presente na sua
vida e ela, a tratos, sentiu-se envolvida na aventura divina (primeiros fervores da infncia,
primeiras experincia de orao, vocao religiosa...). Teresa v a sua existncia tensa entre o
contnuo encalar de Deus com abundantes e variadas graas e a estranha resistncia de sua
parte que frustra a graa divina. Mas do que em chave de pecados, com certa objetividade
moral, preciso ler a narrao teresiana em chave de ingratido pelos dons de Deus, de
resistncia s exigncia do amigo fiel. Ao risco da tepidez e da incoerncia, que para o carter
apaixonado de Teresa e para a sua sinceridade eram pecados mais graves, podia vir algo de
pior. Certamente no faltava luta, o empenho para a orao, mas havia tambm uma
impondervel fraqueza no cortar certas amizades e hbitos que psicologicamente a
acorrentam. O momento mais trgico da aventura de Teresa narrado no captulo 7 da Vida:
uma diviso interior, verdadeira esquizofrenia dilacerante, deixa Teresa num equilbrio instvel
entre Deus e os homens, entre o parlatrio e a capela, entre a orao e as conversaes (V
7,17).
Deus teve de forar a mo e repropor-se Teresa com o rigor do olhar alm do mal-estar
interior, mas venceu com a doura das graas, o mais terrvel castigo, para uma alma
delicada e cheia de gratido. A narrao da sua converso (V 9) a narrao da derrota de

Teresa pelo amor de Deus. As lgrimas da converso so como novo batismo, que marcam o
incio de uma escalada incessante. Nunca mais Teresa voltar a lamentar-se por ter sido infiel a
Deus e s suas graas. O canto das misericrdias do Senhor, to presente em todo o livro (cfr.
V 8,4.10; 14,10-12), parte sempre da viso desse perodo infeliz. Teresa enfatiza a sua
qualificao de pecadora, prefere os santos convertidos nos quais se reflete e se consola. Mas
certo que Teresa no Davi, nem a Madalena nem Agostinho: o seu grande pecado foi a
resistncia ao amor de Deus e o risco de perd-lo numa cnica tibieza ou numa urea
mediocridade. No se deve esquecer que o pecado adquire um sentido todo especial visto das
alturas da experincia mstica e do amor de Deus.

B. A minha incompreensvel vida de Graa

Igualmente maravilhosa e desconcertante mostra-se a Teresa o outro lado da medalha. A
vida iniciada com a converso no pra numa normal fidelidade graa; torna-se
extraordinria experincia do amor de Deus que se manifesta rico de misericrdia, melhor
poderamos dizer opulento nas suas graas. comovente o pequeno prlogo do captulo 23
onde Teresa retoma a narrao de sua vida: Agora comea um novo livro, uma nova vida.
Aquela que at aqui foi narrada era minha; a que vivi depois de comear a narrar essas coisas
de orao de Deus que vive em mim (cfr. V 23,1).
Deste captulo em diante assistimos narrao das maravilhas de Deus na vida de Teresa.
Depois de sua passagem do Mar Vermelho e o seu caminho para Damasco, temos a graa da
libertao interior (V 24,5-8), incio de novo colquio com Deus, que fala interiormente e se
revela at a promessa de uma s palavra de um s livro: No tenhas medo: Eu dar-te-ei livro
vivo (V25-26; cfr. 26,5). Vir em seguida a maravilhosa srie de encontros com Cristo (V 2729), at que o fogo queimante do Esprito se manifestara na graa da transverberao (V 29,814). Conjuntamente viro s purificaes interiores, das quais no est ausente o mistrio do
Maligno (V 31).
J nos encontramos na terra prometida, no santurio onde Deus se revela e comunica o
sobrenatural. As graas so sempre maiores e marcam progressos na reconstruo do homem
interior.
Quem queira completar quanto Teresa conta em chave netamente autobiogrfica nestes
captulos, pode recorrer s maravilhosas descries do tratado sobre os graus da orao,
principalmente os dois ltimos, como veremos mais adiante.

C. A minha vida a servio da Igreja

A ltima parte do livro da Vida tem clara orientao eclesial (Vida 32-40). Agora que Teresa
est libertada de si mesma e est unida a Cristo (mas ainda no chegou ao cume do
matrimnio espiritual), o horizonte de sua existncia abre-se sobre a Igreja. A irrupo do fogo
do Esprito, o influxo da comunicao com grandes santos do tempo como Pedro de Alcntara
e Francisco Borja, a misteriosa viso do inferno, a inspirao da nova fundao, lanam Teresa

rumo a uma mstica eclesial de servio. Aberta sobre a problemtica da Igreja sente como
prprios tormentos as suas crises, em primeiro lugar a tragdia da heresia protestante.
A fundao de So Jos de vila, fato culminante da narrao da Vida (V 32-36), pertence a
esta esfera eclesial e carismtica, em obedincia a Deus que insiste, ordena e faz promessas
para o futuro mosteiro (V 32-36). Nos ltimos captulos este processo acentua-se sempre mais.
Teresa vive a Igreja da terra que intercede, oferecendo as tribulaes da prpria existncia;
vive imersa na Igreja do cu cuja companhia e graas goza.
No entanto dispara irresistivelmente o desejo escatolgico alimenta agora com muitas
antecipaes de glria: Teresa suavemente dilacerada pela alternativa entre a Igreja da terra
e a do cu, entro servio daqui e o gozo l encima. Teresa exclama: Ou morrer ou sofrer! (V
40,20). Freqentemente interpretou erroneamente este grito, que deve ser entendido luz de
outro axioma complementar: Felizes as vidas gastas at o fim a servio da Igreja (V 40,15).
Sobre este fundo, to caracterstico da experincia crist (a experincia teologal da glria e o
empenho do servio ao Reino nesta terra), em perfeita sintonia com os sentimentos do seu
amado apstolo Paulo, termina o Livro da Vida.
A ltima pgina do livro testemunha a paz ,maravilhosa que a nossa autora vive no
momento final da redao. No pequeno cantinho de So Jos, como num tranqilo porto de
mar, deitou ncoras a pequena nave de Teresa. A vida parece-lhe um sonho, v tudo do alto (V
40,21). Mas no ainda o preldio da glria. A pequena nave, sob o mpeto de novas
inspiraes sobre o mistrio da Igreja e da salvao das almas, ser ainda impulsionada para
guas mais profundas, o alto mar.
Tem incio o perodo mais fecundo da vida de Teresa, do qual o livro a misteriosa
preparao e o desenho no ainda completamente manifestado. Tornar-se evangelista pelas
estradas da Espanha fundando mosteiros, em viagens apostlicas semelhantes s de Paulo.
Escrever ainda livros sobre orao, relaes sobre sua vida espiritual, a obra prima do Castelo
Interior. Com as sua cartas levar ao calor da amizade e concretude dos aconteci-mentos
cotidianos o sopro do Esprito.
Novas metas de vida espiritual ainda a esperam: o matrimnio espiritual, as graas msticas
trinitrias das quais apenas se entrev na Vida a preparao remota. At pscoa teresiana
da morte, como filha da Igreja, em Alba de Tormes.
Todo este ltimo perodo obviamente no contado na Vida, mas implcito como a arvore
na semente. Ns recordamos isso para por em realce que a profunda experincia de Deus,
narrada no nosso livro, a raiz de uma grande rvore da qual apenas se colhem os primeiros
frutos; o interior da grande aventura teresiana que ainda deve desenvolver-se na Igreja.

5. Mensagem eclesial

A. Mensagem doutrinal e testemunho mstico

A experincia mstica teresiana narrada na sua autobiografia no possui especiais
revelaes para transmitir aos outros, nem Igreja do seu tempo. A sua mensagem global,
identifica-se com a prpria vida que toda ela experincia de Deus e da sua graa, do mistrio
sobrenatural. A mensagem de Teresa portanto o prprio Deus, a sua existncia, a sua vida, a
riqueza do seu amor. Um Deus para o homem, amigos dos homens, que oferece com sua
amizade toda a vida divina, que penetra na pessoa humana e a transforma. Por isso a
mensagem teresiana no diferente da revelao, melhor confirma-a e torna-se esplndida
ilustrao. Todo o mundo do sobrenatural, a riqueza dos dons trazidos por Cristo so vistos
desde dentro de uma experincia excepcional de vida: a presena do Deus vivo, o mistrio da
Trindade, a revelao de Cristo Salvador, o mistrio da graa como comunicao
transformante de vida divina sobre o fundo realstico do pecado e da obra do mal. o primeiro
aspecto da mensagem teresiana: a coerncia entre o contedo do dogma crist e experincia
mstica. Uma mensagem doutrinal.
O segundo aspecto da mensagem teresiana a vital. O dilogo no qual Deus se revela
envolve o homem no pedido do dom de si, da prpria liberdade, ento Deus atua
sobrenaturalmente e pessoa entra em contato com o sobrenatural em toda a riqueza da
humanidade. A graa penetra o tecido humano dos sentimentos e das reaes, purifica e
ilumina, fortalece, destri, e constri. Desponta uma nova criatura refeita interiormente,
potencializada nas suas possibilidades de ao e de servio para os outros e a Igreja: um
misticismo no s contemplativo, mas dinmico, criativo emerge de toda a narrao teresiana.
Atravs de suas pginas assistimos transformao, ou, para melhor dizer, transfigurao de
uma vida.
Pode afirmar-se que a mstica teresiana, como proposta no livro da Vida, coloca em realce
o carter de redeno do pecado e de salvao como comunho e transfigurao da pessoa.
mstica soteriolgica.
Dessas duas mensagens fundamentais, dogmtico e moral, flui tambm uma srie de lies
que se podem ler entre as linhas de cada pgina.

B. Algumas lies fundamentais

Antes de tudo Teresa narra a sua vida para estimular o leitor a empreender, com a estrada
da orao, uma aventura semelhante sua. Se nela que era pecadora Deus pode realizar estas
coisas, quantas e quanto maiores no far com que sabe responder logo com amor? A
condescendncia teresiana proverbial: a sua auto-apresentao como pecadora torna-se
motivo de encorajamento para todos. No fundo de sua narrao est a convico de que tudo
graa, at os prprio pecados quando finalmente se consegue entrar em dilogo com Deus
(Cfr. V 8,5). Ou melhor Deus se manifesta como Senhor da histria e das almas, mais poderoso
do que o mal, porque, segundo axioma teresiano, dos males sabe haurir bens. Porm antes ou
depois preciso entrar no jogo de Deus e empreender com a converso a Ele, explicitada
numa firme resoluo (determinada determinao), o caminho cristo segundo o evangelho:

o encontro com Cristo, converso a ele, escuta de suas palavras, seguimento e imitao, at
deixar-se tomar a vida e o corao, a prpria humanidade toda. Inicia ento uma vida nova
com imprevisveis conseqncias espirituais, mas na clara perspectiva de doao cada vez mais
gratuita ao amor e ao servios dos outros.
Da altura de onde Teresa contempla a sua vida mais evidente o paradoxo pecado-graa e
portanto o jogo misria do homem e misericrdia de Deus. O pecado assume todas as tintas
de fato teolgico, de ofensa a Deus e ao seu amor, sua presena.
rejeio de um amor mil vezes oferecido, resistncia a um dom gratuito. Intuitivamente
Teresa reconhece que o pecado tem um modelo na recusa de Judas a entreter um dilogo de
escuta ou de olhar com Jesus (cfr. V 19,11): permanecer no pecado significa no querer dirigir
o olhar quele que com amor nos fita (cfr. V 8,1-3); converter-se deixar-se fitar pelo amor de
Deus; rezar manter o dilogo do olhar, a teno em Deus que nos fita (cfr. V 13,22).
Com sua experincia Teresa demonstra o poder que tem a interveno forte de Deus ao
converter, a necessidade que temos de ser desengonados na nossa auto-suficincia atravs
do conhecimento de si mesmos e a abertura ao de Deus. O homem um ser necessitado
de renovao e purificao, mas no consegue com suas prprias foras e os prprios
programas espirituais; Deus deve intervir e refazer interiormente o homem. A experincia
mstica uma manifestao desta obra interior do Esprito. O que o homem no consegue
realizar com tantos esforos realizado por Deus num instante, como testemunha Teresa (cfr.
V 24,6-7); Deus comunica com o seu amor, que transformante, virtudes slidas como a
humildade, a caridade, a fortaleza, o desejo de sofrer e de trabalhar por ele a servio da Igreja
(cfr. V 15,17). Mas tudo deve partir de uma interioridade purificada, iluminada, renovada por
um pacto de amor, por uma amizade divina vivida atravs da orao.

6. O caminho da orao crist: uma divina amizade

O segredo do testemunho teresiano e chave da sua mensagem a sua experincia de
orao. O pequeno tratado sobre os graus da orao crist, bruscamente inserido e longo doze
captulos, entre a narrao de sua converso e a retomada das sua vida nova (Vida 11-22), tem
assim uma lgica colocao. Do ponto de vista do testemunho Teresa prope o longo caminho
percorrido pela divina amizade atravs da orao; do ponto de vista da mensagem Teresa
oferece-o como ensinamento caracterstico para quem quer empreender o mesmo caminho
para tornar-se servo do amor.
certo que o discurso sobre a orao no exclusivo dessas pginas: encontra acenos
originais j precedentemente quando Teresa nos fala das suas experincia de orao (cfr. V 4 e
9) e quando enucleia um discurso quase doutrinal sobre a orao (V 8). E continua depois,
entrelaado com a narrao da sua experincia espiritual. No se pode portanto compreender
o livro da Vida sem referimento doutrina de Teresa sobre a orao.

A. Elogio e definio da orao

Para compreender a importncia da orao deveria partir de alguns trechos caractersticos

que podemos chamar apologia da orao ou elogio da orao. Todo o captulo 8 da Vida e
a primeira parte do captulo 11,1-5 constituem uma espcie de grande prlogo do tratadinho
sobre a orao. No captulo 8,5 encontramos o ponto de partida na notssima definio da
orao mental: A orao mental nada mais , a meu ver, do que cultivar uma relao de
amizade, tratando freqentemente na solido com Aquele por quem sabemos ser amados.
No centro da definio, mais experiencial do que descritiva, esto alguns elementos
caractersticos.
O primeiro a referncia a Deus que nos ama por primeiro, o Deus Amor da revelao
joanina nas palavras de Jesus aos seus discpulos (cfr. Jo 15,15). A orao a resposta a esse
amor numa dupla e inseparvel relao: ser amigos de Deus e dedicar a esta amizade
momentos freqentes e exclusivos. Se a freqncia frisa a fidelidade e a perseverana
dinmica da orao, a solido sublinha a exclusividade e a profundidade em que acontece o
colquio e a amizade; a solido ser depois interpretada alhures como imitao da orao de
Jesus: porque assim fazia o Senhor quando rezava, no porque precisasse, mas para nos
ensinar (C 24,4). Mas esta ressonncia evanglica estabelece para a definio teresiana uma
luminosa e definitiva confirmao: a orao que Teresa ensina a que foi vivida por Jesus, o
modelo e o mestre da orao: um colquio intenso e cheio de amor com o Pai, com as notas
de solido e de freqncia aludidas pelo evangelho.
A contribuio teresiana ao aprofundamento do mistrio da orao est em algumas notas
que vai desenvolver ao longo do seu pequeno tratado e que retomar nos outros livros: o
caracterstico relacionamento interpessoal na f, no amor e na esperana confiante, o
dinamismo imprevisvel do progressivo aproximar-se de Deus e de sermos por ele introduzidos
em forma novas de colquio, pelo ingresso na orao mstica, a fora transformante da
orao, especialmente da mstica que produz efeitos maravilhosos de mudana e renovao
interior.

B. Os quatro graus da orao

Uma bela imagem permite a Teresa de abrir logo a conversa sobre a orao que tornar-se-
em seguida muito mais complexa de quanto possa aparecer primeira vista. Os quatro graus
de orao indicam o intensificar-se da relao com Deus. Teresa recorre imagem da gua (V
11,6-8), que se pode haurir de quatro maneiras diferentes para regar: a) tir-la do poo; b)
lev-la nos aquedutos por meio de uma nora; c) canaliz-la de um rio pequeno ou grande; d)
receb-la suavemente quando chove. A imagem e sugestiva, e se acompanha a outras aplicaes (a alma como um jardim, as virtudes como flores e frutos que nascem crescem fecundados pela gua da orao, o Senhor como jardineiro) e ser retomada ao longo de todos os
captulos do pequeno tratado. Trata-se de uma intuio que coloca em realce a progressividade da ao de Deus na alma, ilustrada pela facilidade crescente com que a gua e levada
ao jardim.
No desenvolvimento desta metfora Teresa no jamais de vista as caractersticas da orao
como divina amizade e no materializa jamais a imagem at o ponto de perder o sentido

personalstico da orao. Ela justa sapientemente na exposio dos efeitos psicolgicos vividos
nos diversos estados de orao, mas sem esquecer jamais os empenhos de vida e os frutos das
virtudes que correspondem a cada maneira de regar o jardim. Os seus conselhos pedaggicos
sobre o exerccio da orao so mais concretos no primeiro grau e indicam de modo claro
como se deve rezar, recolhendo o intelecto e as outras potncias (V 11-13) e evitando as
tentaes pseudo-msticas da busca dos altos graus de orao a bom mercado, atravs de
tcnicas psicolgicas. Com o ingresso na orao mstica os conselhos mais orientados a
favorecer um comportamento coerente com a ao de Deus.
O primeiro grau da orao (Vida 11-13) a busca de Deus atravs da meditao com uma
orientao contemplativa que supera os obstculos da contemplao adquirida atrs do vazio
da mente. Teresa insiste suavemente no endereamento da mente e o corao presena de
Cristo e meditao dos seus mistrios, recomenda a suavidade e a habilidade em avaliar os
impedimentos da orao; estabelece
O segundo grau j orientao rumo a passividade da quietude (V 14-15) e o ingresso em
formas de orao mstica, doada por Deus. Tambm aqui tem-se a insistncia sobre os efeitos
santificantes da presena de Deus, qual garantia de uma autntica orao, numa colaborao
sempre responsvel por parte do homem. A humildade , a abertura eclesial, a fortaleza no
caminho da cruz sero os indcios de uma vida j colocada por Deus a seu servio.
O terceiro grau intensifica a passividade. Aparece forma psicolgicas de orao muito
caractersticas como o sono das potncias; mas Teresa no fica parada a sistemas e palavras e
exprime tambm os sentimentos que experimenta enquanto escreve. O Captulo 16 da Vida
indicativo de uma forte experincia carismtica onde aparece a alegria do canto de glria ao
amor de Deus e tambm a experincia de um louvor que se exprime talvez no fenmeno da
glossolalia ou orao em lnguas; mas tambm o captulo que fala da comunho entre os
que se amam em Cristo e devem ajudar-se reciprocamente no caminho da orao e no
empenho da pregao apostlica. O captulo 17 oferece conselhos vlidos para guiar a alma
nesta orao muito atormentada ainda pela imaginao.
O quarto grau corresponde a uma situao complexa e rica de orao mstica (18-21). Tratase de forma inditas de relacionamento com Deus suscitadas pelo prprio Deus, com precisos
efeitos somticos; o homem raptado pela fora de Deus, que agora se apresenta e se
manifesta desde a profunda interioridade humana em que ele est soberanamente presente
(V 18,15). Teresa exalta os frutos maduros que produz esta forma excelentssima de receber a
gua de Deus: humildade, caridade, abertura eclesial. Nova e imprevisveis experincias de
Deus, com o xtase (V 20), preparam a alma doao total de si; a proximidade de Deus
acutiza nela o senso de ausncia e de afastamento; aparecem os primeiros sintomas da noite
escura; no horizonte entreve-se j a purificao passiva que intensifica o senso de abandono
nas mos de Deus (V 21).
Alm deste esquemtico discurso h sempre na exposio teresiana a riqueza da vibrao
humana, das comparaes pinturescas, das suas oraes que animam a exposio da propria
doutrina sobre a orao. O leitor no o deve esquecer, para no ficar decepcionado na busca
de uma rigorosa exposio cientfica dos graus da orao crist. preciso saber captar alm da
terminologia e da descrio psicolgica, a linha progressiva do relacionamento com Deus no

qual todo o homem solicitado e despertado. Muitas pginas de Teresa hoje adquirem
atualidade comparadas com as tpicas experincias da orao carismtica; mas o testemunho
teresiano pode servir de parmetro e de critrio de discernimento.
Deve relevar-se ademais a insistncia colocada sobre a fora santificante da vida mstica:
Deus, aproximando-se do homem, santifica-o e transforma-o preparando-o, como parecem
mostrar claramente os ltimos captulos do pequeno tratado, conformao com Cristo
crucificado para o servio da Igreja.

7. A Vida Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem

Pela metade do livro, num captulo que faz de charneira entre o tratado sobre a orao e a
retomada da narrao da vida, Teresa inseriu um longo captulo, genial e polmico, dedicado a
afirmar a absoluta necessidade da humanidade de Cristo em todos os graus e momentos da
vida espiritual. Trata-se do captulo 22, uma espcie de grito teresiano, de apaixonada
cristologia, em que se defende ao mesmo tempo a ortodoxia e a ortopraxe autenticamente
crists: f em Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem; vida em Cristo, humana e divina
juntamente, como o a sacratssima humanidade do Senhor.
Estamos talvez diante da chave de abbada de todo o livro. Em Cristo encontra-se o
segredo do testemunho de Teresa. Se a orao uma relao de amizade, no se deve
esquecer que para estabelecer o relacionamento so precisos os amigos; a qualidade da
amizade marca a possibilidade e o sentido da comunicao. O Deus de Teresa Jesus Cristo,
verdadeiro Deus e verdadeiro homem.
Na realidade a figura de Cristo domina todo a histria teresiana. O primeiro encontro, que
se tornou inconscientemente orao, remonta infncia: atravs da contemplao do quadro
de Jesus com a Samaritana ao lado do poo de Siqum, a pequena Teresa encontrou o Cristo
do evangelho e iniciou como uma pequena samaritana o colquio com ele (cfr. V 30,19).
Temos logo depois os testemunhos sobre a orao de Teresa jovem, toda centrada no
colquio com Cristo (V 4,7; 9,4-6). Por muitos anos Teresa procurou o Cristo; no devemos
ficar admirados se, chegado o momento, Cristo procurou Teresa; assim Jesus se tornou
presente no parlatrio da Encarnao, para mostrar com o seu olhar a repreenso por uma
vida que era destinada a outra amizade (V 7,6). Cristocntrica tambm a converso teresiana
(V 9,1-3), como uma nova experincia do caminho de Damasco, e cristocntrica a retomada
da vida espiritual sob a guia dos Padres da Companhia de Jesus (V 23,17); 24,2). A entrada na
vida mstica tambm na mesma linha.
Jesus se oferece qual Mestre e Livro Vivo (V 26,5). o preldio da fortssima experincia
mstica cristocntrica: vises, palavras, presena do Senhor, at o alcance de uma inefvel
simbiose com ele na comunho eucarstica (cfr. V 27-29; especialmente 28,8). o incio de
um novo relacionamento, que se tornar esponsal, com o Cristo da glria, Luz da luz, no
esplendor das magnficas vises msticas. De agora em diante a Vida Cristo. O captulo 22
testemunho e doutrina. Os acentos polmicos, com que interpela telogos e espirituais,
revelam uma estranha paixo e uma inabalvel segurana. Na humanidade de Cristo, que para

Teresa como necessidade biolgica de confronto e de conforto para a sua mesma

humanidade, todo o humano salvo e valorizado (o corpo, o sentimento, at a prpria
fraqueza). Mas na divindade de Cristo (a sacratssima humanidade indica indissoluvelmente
esta componente divina) abre-se para o homem a possibilidade da divinizao, da experincia
do sobrenatural. O dogma fundamental da Igreja, desde o conclio de Calcednia,
intuitivamente retomado por Teresa numa perspectiva espiritual muito semelhante com a dos
Padres da Igreja. No se trata aqui de uma tese mais ou menos abstrata sobre a contemplao
mstica e o seu sujeito: encontramo-nos diante da afirmao da possibilidade da salvao do
homem pelo Cristo verdadeiro Homem e da possibilidade da sua divinizao. Teresa abre com
a firmao da divina-humanidade de Cristo, qual mediador absolutamente necessrio da vida
espiritual em todos os seus graus e momentos, , o autntico caminho para a interpretao do
misticismo cristo qual realizao da cristificao do homem. A mstica teresiana, to
equilibrada nas aparentes contradies entre humanismo e misticismo, natural e sobrenatural,
interioridade e eclesialidade, solido e comunho, amor de Deus e amor do prximo, ascese e
virtudes sociais, inteiramente iluminada pela relao como Cristo. Ele preenche as paginas da
Vida de Teresa qual mestre, modelo, salvador, mediador, companheiro, esposo e amigo.
Teresa entrou em contato com o Cristo do Evangelho e assim apresenta-o para a meditao
e a contemplao; v no Cristo da Paixo e da Cruz o modelo incomparvel do amor fiel e
apresenta-o como cume da vida crist. Experimentou o Cristo da Ressurreio qual Senhor e
mestre, companheiro da caminhada da vida, e indica-O qual perene motivo de conforto e de
alegria. Descobriu a presena de Cristo na Igreja e no prximo e amou-O e serviu-O.
Condensou a sua f no Cristo da Eucaristia e nele depositou todas as suas expectativas, as suas
oraes e o seu amor.
Uma atenta leitura do captulo 22 da Vida oferece a chave de abbada da mensagem deste
livro apaixonante. Cristo abre ao homem a possibilidade de uma penetrao do sobrenatural
para participar da sua graa. O mstico perfeitamente humano, como nos aparece Teresa,
porque medido com a humanidade de Cristo.
A mensagem teresiana plenamente atual num mundo como o nosso, caracterizado pela
recuperao da humanidade de Cristo; mas tambm atual a mensagem teresiana que
recorda com a sacratssima Humanidade a Divindade de Cristo e portanto a possibilidade,
melhor a urgncia, da nossa divinizao.

8. Chaves para a leitura

A leitura do livro da Vida no fcil. No o o estilo de Teresa, cheio de divagaes, dilogo
aberto onde s vezes as idias e os temas se sobrepes num desordenado colquio, como
muitas vezes reconhece a autora. No o o argumento, especialmente nas partes mais
estritamente doutrinais e na narrao das experincias msticas. A leitura portanto requer
empenho, perseverana, capacidade de escuta e sintonia, que no momento oportuno so
recompensados com uma sempre mais profunda compreenso.

 preciso lembrar a diviso do livro em quatro blocos precisos: captulos 1-10: narrao
autobiogrfica da infncia converso; captulos 11-22: pequeno tratado sobre os graus da
orao; captulos 23-31: continuao da narrao da vida com as primeiras experincias
msticas; captulos 32-49: narrao da fundao de So Jos e ltimas graas msticas.
Tendo terminado a redao, Teresa sintetizou pessoalmente o contedo de cada captulo,
fazendo freqentemente a avaliao da doutrina nele contida; pode ser uma boa chave de
leitura a ser completada com as notas do texto que esclarecem aluses e passagens de difcil
interpretao.
Na leitura do texto teresiano preciso captar uma vibrao confidencial, uma experincia,
um texto da Escritura, uma anotao psicolgica ou pedaggica, a beleza de uma imagem ou
de uma arguta observao.
Deve saber entrar no dilogo a trs que permeia todo livro: Teresa, Deus, o leitor. Faz-se
mister entrar em atitude de escuta de Teresa que fala, que te fala, num dilogo direto; isto
requer capacidade de escuta e sintonia espiritual. A nossa autora faz apelo experincia para
ser compreendida plenamente; quando a experincia no existe, preciso dar espao
confiana no testemunho. No se deve resistir a entrar em dilogo com Deus. Teresa escreve
na sua presena e dialoga com Ele; todo o livro orao mais do que discurso sobre orao.
preciso deixar-se conduzir pela mo de Teresa neste colquio com Deus, onde ela reza
conosco e por ns. Com ela somos convidados a cantar as misericrdias do Senhor (o livro
prope-se prprio isso: testemunhar e glorificar esta misericrdia), mesmo que Teresa reserve
para si o poder cantar melhor porque Deus perdoou-lhe muito mais (Cfr. V 14,2). O leitor pode
estar certo de entrar, com a leitura deste livro, no crculo dos amigos de Teresa e de estar j
sob o influxo da sua orao para tornar-se amigo de Deus, servo desse Senhor que concede
sem medida e que se deve tambm servir em absoluta gratuidade (Eplogo 30).

Bibliografia
T. ALVAREZ, Introduccin al libro de la Vida, Burgos, Monte Carmelo, 1964
E. LLAMAS, Libro de la Vida, em Introccin a la lectura... o.c., pg.s 205-239.
M. HERRAIZ, Introduccin al libro de la vida, Castelln, 1982.
J. CASTELLANO CERVERA, Introduzione, em Teresa dAvila. Libro della mia vita, Milano, Mondadori
editore, 1986, pqg.s 5-24.
ID., Introduzione, em Teresa dAvila, Canto le misericordie del Signore, Autobiografia, Firenze
Ed. OCD, 1981, pg.s V-XXX.
F. LAZARO CARRETER, Santa Teresa de Jess escritora. El libro de la Vida, em Congresso
Internacional Teresiano, Vol I, pg.s 11-27.
R. SENABRE, Sobre el gnero literrio del libro de la Vida, ibd., Vol. II, pg.s 765-7776.

APNDICES AO LIVRO DA VIDA

NB. Para favorecer a melhor compreenso do livro da Vida, pareceu-nos oportuno acolher
aqui algumas chaves de compreenso e de leitura do livro em forma esquemtica.

1. A distribuio do livro e a temtica geral dos captulos

A estrutura do livro da Vida pode ser distribuda em quatro ou cinco blocos. A sntese agora
oferecida com ttulos para cada captulo no visa substituir os dados pela Santa, mas facilitar a
compreenso.

I. Prlogo e captulos 1-10. De carter autobiogrfico. O captulo 10 serve de ponte para o

bloco seguinte.
Prlogo. - A ordem de escrever e as intenes da autora.
1.- O lar familiar, infncia e primeiras graas.
2.- A adolescncia e os seus problemas.
3.- O valor do bom exemplo, as primeiras graas e a vocao.
4.- Ingresso no Carmelo, primcias de fervor e de orao.
5.- Doenas misteriosas. O sacerdote de Becedas e a sua converso.
6.- Retorno ao Mosteiro, doenas e devoo a So Jos.
7.- Mediocridade na vida religiosa, solido, apologia da comunho.
8.- Elogio da orao, amizade com Deus.
9.- A converso de Teresa e o estilo da sua orao.
10.- As primeiras graas da orao: atrada por Deus.

II. Captulos 11-22. Estilo doutrinal. Tratado sobre a orao. O Captulo 22 funciona como
sntese e como captulo eixo do livro.
11.- O caminho dos servos do amor, o jardim da alma. Primeiro grau da orao.

12.- Oraes no msticas. Critrio de discernimento.

13.- Tentaes, conselhos para a orao, apologia dos telogos.
14.- Ingresso nas oraes msticas. Segundo grau da orao.
15.- Avisos e conselhos para a orao.
16.- Terceiro grau da orao. Sono das potncias, oraes carismticas, experincias de
comunho espiritual.
17.- As virtudes fortes que nascem da orao.
18.- Unio plena. Vo do esprito. Quarto grau da orao.
19.- Locues de Deus e efeitos das oraes msticas.
20.- Orao de unio. Efeitos corpreos: xtases, penas e purificaes.
21.- Intensificao das purificaes: entre o cu e a terra.
22. A humanidade de Cristo na orao.

III. Captulos 23-31: autobiogrfico-doutrinal. Intensificao das graas msticas.

23.- A Vida nova e as vicissitudes com os confessores.
24.- O primeiro arroubo. Graa da libertao espiritual.
25.- A eficcia da palavra de Deus e o discernimento eclesial.
26.- Contra todo o temor. Promessa do livro vivo.
27.- A primeira viso de Cristo. Locues. Pedro de Alcntara.
28.- A manifestao progressiva de Cristo glorioso e as dificuldades com os confessores.
29.- Da viso de Cristo graa da transverberao.
30.- Pedro de Alcntara. A samaritana. Tentaes.
31.- A experincia do mal e do maligno.

IV. Captulos 32-36. Narrativo-eclesial. A fundao de So Jos de vila.

32.- Graas e experincias que abrem idia da primeira fundao.
33.- Novas graas em vista da fundao de So Jos.
34.- Em Toledo. Encontro carismtico com frei Garcia de Toledo.

35.- A questo da escolha da pobreza absoluta.

36. A fundao, as dificuldades. Paz no cantinho de Deus.

V. Captulos 37-40 e Eplogo. Autobiogrfico e gras msticas.

37.- A graa libertadora da humanidade de Cristo.
38.- Experincias escatolgicas e de Pentecostes.
39.- Comunho com a Igreja do cu. Novas graas cristolgicas.
40.- Novas e grandes graas: Deus verdade. Ou morrer ou sofrer. Desejo do cu. Como num
porto de mar.
Eplogo. Para o frei Garcia de Toledo. Um Deus que se doa a ns sem medida.

2. Correspondncias entre biografia teresiana e autobiografia no livro da Vida.

Primeira etapa da vida: 1515-1535: Vida em famlia.

1515-1523: Teresa criana (captulo 1).

1523-1531: Adolescncia frvola (captulo 2).
1531-1532: No colgio de Santa Maria das Graas (captulo 3).
1532-1535: Iniciao orao, vocao (captulo 3).

Segunda etapa da vida: 1535-1562: No mosteiro da Encarnao

1535-1536: ingresso no Carmelo, primcias da vida religiosa (Captulo 4).
1537-1538: Doenas e permanncia em Becedas (captulos 4-5).
1538-1539: Prxima da morte, retorno ao convento (captulo 6).
1540-1554: Frivolidade, morte do pai (1543), dcada de luta (captulo 7).
1554-1555: Converso e vida nova (captulos 9 e 23-34).

1556-1560: progressos e graas msticas com a ajuda dos confessores (captulos 25-31).
1560-1562: Primeira idia da fundao e execuo do projeto (captulos 32-36).
1562-1565: Novas graas msticas (captulos 37-40).
1565....: Redao final da Vida para Joo de vila.

3. Correspondncia entre os anos de vida e graas interiores

1521-1532: primeiros fervores infantis e crise, vocao (captulos 1-4).
1535-1539: Fervores de vida religiosa e iniciao orao (captulo 4).
1540-1543: Tibieza, abandono da orao (captulo 7).
1544-1554: Uma dcada de luta (captulo 7).
154-1556: Converso e vida nova (captulos 9-10, 23-24).
1557: Primeiros fenmenos msticos (captulo 24).
1559: A promessa do livro vivo (captulo 26).
1560: Primeira viso intelectual de Cristo (captulo 27).
1561: Viso completa da sua humanidade (captulo 28)
Transverberao (captulo 29).
1561-1565: Novas graas cristocntricas (captulos 29 e 37 e seguintes).

4. Guia temtica leitura dos graus de orao (Vida 11-21)

(Indicam-se captulos e pargrafos)
Captulo 11: A orao dos principiantes
Para ser servos do amor (1-5). O jardim da alma (6-8). Fitar o Cristo, recolher o pensamento,
perseverar em orao (9-10). Esperana e humildade, crer no amor de Deus (11-12). A
determinada determinao, opo vital pela vida de orao (13-14). Dificuldades na orao e
realismo nas solues (15). Com suavidade e discrio (16).
Captulo 12: Continua o primeiro grau de orao
Pensar nos mistrios de Cristo em suave conversao amorosa com ele (1-3). Evitar de
deixar a humanidade de Cristo por tcnicas que convidavam a subir sobre si (4-5). Perigos por

permanecer no vazio mental. Deus ensina na orao (6-7).

Captulo 13: Avisos e conselhos aos principiantes
Empreender o caminho da orao com alegria, liberdade, confiana em Deus, com grandes
anseios e deciso firme (1-6). Busca da solido como os Santos e com largueza de esprito (7).
Evitar de julgar o prximo e o zelo indiscreto (8-10). Favorecer a atitude contemplativa na
orao fitando o Cristo com simplicidade e meditando nos seus mistrios (11-13). Necessidade de mestres sbios para ter a justa orientao (14-16). Apologia dos doutos na polmica
com quem no confia neles (17-21). Sntese da orao: Mire que le mira (fite quem o fita)
(22).
Captulo 14: Segundo grau de orao
Ingresso na orao de quietude, recolhimento das potncias (1-2). Abrir-se ao amor como
exerccio mais proveitoso e sem fadiga (3-4). Efeitos desta orao: dom de si a Deus (5), uma
graa especial (6), renovao interior (7-8). Floresce na virtudes o jardim da alma (9). Orao
teresiana e canto das misericrdias do Senhor (10-11).
Captulo 15: Avisos e conselhos para o segundo grau de orao
Descrio da quietude como experincia de orao (1-2). No voltar atrs para as panelas
do Egito (3). A centelha do amor de Deus que acende outros no amor (5). Paz e quietude da
alma (6-7). Iluminaes interiores a partir da orao de quietude (8). Oraes ardentes da
Santa (9). No temer o demnio, mas olhar com confiana para o Cristo (10-11). Perigos e
tentaes (12-13). Critrios de discernimento (14-16).
Captulo 16: Terceiro grau de orao
Sono das potncias e orao de louvor em lnguas (1-3). Oraes ardentes (4-5) Dilogos
abrasados com Garcia de Toledo e os outros amigos em Cristo, unidos num grupo espiritual (68).
Captulo 17: Avisos e conselhos para o terceiro grau de orao
A experincia do terceiro grau de orao e conselhos (1-2). Efeitos desta orao: obras
grandes para Deus, humildade profunda, unidade de vida, Marta e Maria juntas (3-4).
Experincia da unio e critrios de discernimento para no permanecer turbados pela fadiga
da imaginao (5-7). Senso profundo a da unio com Deus (8).
Captulo 18: Quarto grau de orao
Excelncia deste grau de orao perfeita (1-2). Descrio desta graa (3-6). Diversas
experincias: elevao e vo do esprito (7).. Desejos de dizer em alta voz as verdades que
sente na orao (8). A gua que chove do cu com grande deleite (9-10). A experincia e a sua
durao (11-13). Certeza Absoluta da presena de Deus na alma (14-15).
Captulo 19: Outras experincias do quarto grau de orao
Orao das lgrimas (1). Efeitos: fortaleza interior (2), amor do prximo (3); testemunho da

renovao interior realizada por Deus (4). Comunho com a Igreja e os seus santos, e amor
pelos sacramentos (5). Pareceres positivos e negativos sobre a sua pessoa (6-8). A primeira
palavra do Senhor e a grande misericrdia de Deus com ela (9-10). O canto das misericrdias e
o risco de comportar-se como Judas (11). Memria dos pecados e confiana em Deus (12-13).
O prprio testemunho: vede como Deus se comportou comigo.
Captulo 20: Novas experincias: xtase
Terminologia e descrio dos fenmenos (1-4). Penosas experincias em pblico (5-6).
Grandes efeitos: humildade, experincia da majestade de Deus, desapego (7-8). Uma estranha
pena: saudade de Deus e do cu (9-11). Desejos de morrer ou sofrer pelo Senhor (12). Anseio
de solido ou de poder compartilhar a prpria experincia com outros que compreendam (1315). A alma purifica-se como ouro no cadinho (16-19). Arroubo e os seus efeitos (20-21).
Ousadia apostlica: levar erguida a bandeira de Cristo (22). Efeitos de renovao produzidos
na vida (23-24). Domnio e liberdade interior (25). Caducidade da vida (26). Humildade
profunda, desapego de tudo, vida fecunda para Deus (27-29).
Captulo 21: Intensificao do quarto grau de orao
Viver na verdade que Deus fixa na alma (1). Desejos de dizer em alta voz tambm aos
poderosos as verdades de Deus (2-3), com grande ousadia (4). Os desejos e as obras caminham
juntos (5). Vaidade desta vida e orao para que Deus nos livre dela (6). Desejo de comunicar
com quem a compreende a partir da mesma experincia de Deus (7). Deus atua
soberanamente na vida e a renova desde dentro (8-9). Experincia de viver como do mesmo
patamar de Deus, mas sempre com a cruz (10). Efeitos de renovao: fortaleza e humildade
(11). Aqui a vida mstica abre-se a novas experincias: as vises e outras graas para conhecer
a Deus; so o prmio que Deus reserva desde esta vida ao seus amigos e servidores. uma
antecipao do cu (12).

NB: Uma sntese dos graus de orao realizada pela prpria Teresa na Relao n 5, escrita em
Sevilha para o P.e Rodrigo Alvarez, S.J.

CAPTULO 2

INTRODUO AO CAMINHO DE PERFEIO

1. Um livro acessvel e pedaggico

Com o livro de Santa Teresa que traz o sugestivo ttulo de Caminho de Perfeio, embora
seja contemporneo da redao ltima do Livro da Vida, ns encontramos num momento e
num clima diverso da autobiografia teresiana. A Santa j fundadora, me e mestra de uma
comunidade de monjas s quais deve transmitir um esprito, um carisma, como se diria hoje.
Vive na paz do mosteiro de So Jos onde compartilha com as monjas os momentos
privilegiados da primeira fundao na simplicidade e na luz dos incios carismticos; uma vida
marcada por forte carga carismtica e evanglica, embebida de fioretti e de fervor singelo,
anima pelo amor Igreja. Reina no mosteiro um profundo clima contemplativo e uma sincera
vida de fraternidade evanglica. Neste clima Teresa escreve o seu segundo livro, o Caminho de
Perfeio, livro que merece as nossas atenes por muitas razes.
O Caminho de perfeio talvez o livro mais conhecido e acessvel entre todos os escritos
teresianos. Recomenda-se por sua simplicidade e pelo carter pedaggico das suas pginas;
no se encontram nele efuses msticas nem fenmenos sobrenaturais; a Santa tambm nas
explicaes dos graus de orao se reduz s formas mais simples, soleira das oraes
msticas.
Ter organizado boa parte do livro na pedagogia da orao com um comentrio ao Pai nosso
tornou o livro mais prximo, mais impregnado de carter evanglico; s vezes o livro foi
chamado de Livro do Pater noster, ou foi publicada som a parte do Comentrio ao Pai nosso.
Costumeiramente foi lido nos crculos teresiano mais do que os outros livros da Madre Teresa.
Caracteriza-se portanto pelo estilo pedaggico, pelo seu contedo asctico sobre a vida
religiosa e sobre a orao; traz a marca do estilo tipicamente familiar de uma conversao com
as primeiras destinatrias, as monjas de So Jos de vila que tambm foram as primeiras
solicitantes e comitentes da obra.

Dessa apresentao inicial evidencia-se logo o seu carter especfico. um livro asctico
onde Teresa expe os incios da vida espiritual com as exigncias tpicas da ascese evanglica,
especialmente na vida religiosa, comunitria e contemplativa. tambm um livro que
transfunde a experincia da vida de orao da Santa mas com uma marcada acentuao
familiar. tambm um tratado sobre a vida crist a partir do caminho tipicamente teresiano
que o da orao.
Todavia no um livro simples. Melhor, as anlises recentes do livor e do momento
histrico em que foi escrito, individuaram neste escrito, ingnuo na aparncia, um pequeno
tratado polmico, que se pronuncia sobre temas difceis do momento espiritual e sofre
censuras; prova disso a longa histria redacional.

2. A redao do livro
O livro, como consta no prlogo original da primeira redao, foi escrito a pedido do
primeiro grupo de monjas de So Jos de vila onde Teresa era priora nas primcias da vida do
novo mosteiro do Carmelo reformado. As monjas vieram a saber da composio do Livro da
Vida onde a Santa tinha escrito alguns captulos sucosos sobre a vida de orao, eixo da
vocao delas. Mas como o livro no era acessvel s monjas, melhor tinha de permanecer
secreto, porque no tinha de cair em mos de outras pessoas, conforme o parecer dos
telogos, as filhas espirituais tinham importunado a Madre para que escrevesse para elas algo
sobre temas de orao juntamente com alguns conselhos sobre a vida espiritual. Contavam,
como escreve Teresa, tambm com a aprovao do ento confessor, Frei Domingo Bez, O.P..
Este noto telogo dominicano, apesar das aparncias, nunca foi leitor entusiasta dos livros
teresianos. Seja como for o nome de Bez aparece no incio e no fim do livro, ainda que no
tenha lido esta obra da santa. Certamente no um dos censores do livro, como alguns
tinham acreditado.
Do Caminho de perfeio temos duas redaes autgrafas que agora recebem o nome dos
lugares onde se conservam: a primeira redao ou autgrafo do Caminho do El Escorial (CE),
biblioteca do mosteiro onde est atualmente; a segunda redao ou Caminho de Valladolid
(CV, conservado no mosteiro das Carmelitas Descalas). Existem ademais trs cpias
apgrafas, revistas pela Santa, em Salamanca, Madri, e Toledo; esta ltima destinada
primeira edio do livro feita em vora, Portugal, em 1583.

A. A primeira redao (CE)

A primeira redao ou CE foi composta pela santa pelos anos 1565-1566. Na cpia de
Salamanca, segundo o testemunho da jovem carmelitana Isabel Jimena, se considera como
data redacional do livro o ano de 1562; mas evidente que naquele ano Teresa no era priora
do mosteiro de So Jos; de fato depois da fundao teve de retornar ao seu mosteiro da
Encarnao e s voltar a So Jos alguns meses mais tarde, no comeo de 1563. Nessa data,
1562, ainda no fora composto de forma definitiva o livro da Vida com a histria do mosteiro

de So Jos. Nesse momento, ano 1562, o nmero das monjas era exguo, certamente no o
numero doze s quais faz aluso a autora no livro. Portanto com boa paz da testemunha e de
alguns autores antigos que confiaram no seu testemunho, a composio do manuscrito deve
ser fixada pelos anos 1565-1566, depois da segunda redao do livro da Vida.
Aps o pedido das monjas e a licena do confessor, a redao do livro orienta-se, quase em
continuidade com o magistrio oral que a Santa como me e mestra do grupo exerce, rumo a
trs linhas bem precisas:
- justificao do estilo de vida religiosa contemplativa empreendido pelo grupo, a servio da
Igreja;
- exposio das exigncias ascticas da vida delas, quase um ensaio original sobre a vida
religiosa contemplativa;
- tratado do caminho da orao a partir da mesma experincia da santa, mas desta vez com
o suporte de um mtodo j experimentado em outros livros do tempo, o comentrio das
palavras do Pai nosso; um recurso bastante clssico na Igreja desde os tempos dos Padres e
escritores eclesisticos da antiguidade crist (Orgenes, Cipriano...).
Em pouco tempo, atarefada pelas mil ocupaes da vida domstica do novo mosteiro, a
Santa redige com vigor o seu livro, com escritura fluente, apesar de s vezes ser apressada,
com a mxima espontaneidade que lhe permite o estilo coloquial e a confiana das leitoras s
quais se dirige. Provavelmente o seu projeto original era escrever um comentrio Regra
Carmelitana, assumida como regra de vida, juntamente com as Constituies. Mas a Santa
sentiu-se oprimida neste projeto inicial e abriu o tratado a uma viso mais geral da vida
asctica, com especial ateno ao realismo da vida religiosa.
Em poucos meses termina a sua obra mesmo sem conseguir cumprir o desejo de comentar
junto com o Pai nosso a Ave Maria, como tinha programado. Lstima!
Ao pr-se a escrever este pequeno livro a Santa no pode evitar enfrentar alguns temas
quentes da teologia e da atualidade espiritual da poca, temas que pediam algumas elucidaes para as suas monjas , empenhadas numa experincia alicerada sobre a orao, base da
vida carmelitana; mas a orao, e mais ainda a orao mental, era um tema polmico no
momento. Por isso em algumas pginas escritas com corajosa sinceridade, o livro aparece
como um parecer polmico e incorre nas iras da censura. E isso especialmente, como se pode
verificar nas correes existentes no autgrafo, para alguns temas fundamentais:
- o valor apostlico da vida contemplativa e aptido das mulheres para o orao mental;
- a necessria unidade entre orao vocal e mental;
- a periculosidade que alguns vem nos livros que ensinam a orao mental.
Telogos como Melchor Cano OP e outros eram contrrios aos livros de seus irmos que
tinham escrito tratados sobre orao para mulheres esposas de carpinteiros. Ou colocavam
de sobreaviso contra a avidez das mulheres pela leitura da Bblia.

Na realidade a Santa entra corajosamente em pleno dilogo com a cultura do seu tempo e
com a atualidade espiritual do momento e diz a sua palavra sincera e abalizada. A Santa
portanto pe-se a cutucar a ona com vara curta ao enfrentar temas candentes. Por isso o seu
livro no passar indene pela censura. De fato o censor corrige implacvel as pginas que
parecem mais polmicas ao redor de temas da teologia tridentina, da espiritualidade, da
interpretao bblica como a passagem relativa as mulheres (e critica os homens!), uma
interpretao do Salmo 8, as pginas relativas ao recolhimento e a quietude, uma afirmao
geral sobre a interpretao eucarstica da petio do po cotidiano, outra sobre a unio com
Deus ou transformao em Deus; censurada uma considerao sobre a pouca consistncia
dos agravos que se fazem contra ns e tambm uma fervorosa orao sobre o desejo de
morrer...
O censor, frei Garcia de Toledo, remete o livro santa com a intimao de corrigi e
modificar, provavelmente com o desejo que a Inquisio no possa dar um parecer negativo
sobre certas pginas polmicas que mais pareciam dirigidas aos Inquisidores e rgida atuao
deles.

B. A segunda redao (CV)

A Santa retoma em mos o trabalho, aceita a censura e se pes a fazer a nova redao,
levando em conta as correes introduzidas. Melhora a caligrafia, redige com maior nitidez e
escreve com renovada ateno, maior preciso, embora com menor espontaneidade. Mas no
s corrige, acrescenta e precisa alguns temas; entre estes melhora a redao de algumas
pginas referentes:
- a liberdade de conscincia e o verdadeiro amor pelos confessores;
- a pedagogia do amor puro e a ascese da afetividade (tema delicado e ousado, sobre os
quais no encontramos referncias nos livros do tempo);
- as exigncias e os requisitos para dar a profisso s monjas;
- a orao de recolhimento e de quietude;
- a eficcia santificante da orao perfeita;
Finalmente divide melhor o livro em captulos com os receptivos ttulos, o que faltava na
primeira redao.
Em sntese este o juzo de valor sobre a segunda redao:
- Sob o aspecto literrio, reduz o tom polmico, elimina aluses prpria experincia, ou a
torna mais subtil no anonimato, cancela e controla as efuses lrico-msticas, diminui o tom
familiar e espontneo, com que se dirige s suas monjas;
- Sob o aspecto doutrinal acrescenta alguns temas - acima destacados - e elabora
novamente algumas pginas, melhorando no conjunto a redao e a doutrina e introduzindo

precisaes importantes.
Quando se deu a segunda redao? H polmica entre os melhores especialistas. Frei Efrm
da Me de Deus, editor das obras pela BAC, pensa com outros autores clssicos e modernos,
que se trata de uma data bem posterior primeira, quando j so diversos os mosteiros
fundados pela santo. Provavelmente no ano 1569. Frei Toms Alvarez pensa numa data bem
prxima da primeira redao, provavelmente 1566. Estas so as razes aduzidas: no h na
segunda redao a perspectiva de que no momento haja outros mosteiros; portanto anterior
a fundao de Medina del Campo em 1567. No faz aluso visita do Padre Geral da Ordem,
acontecida nos primeiros meses de 1567; no h aluso a grande experincia de amor eclesial
suscitada pela visita de Fr. A. Maldonado OFM, missionrio da Amrica, acontecida no outono
de 1566. Essas perspectivas, bem presentes no incio do livro das Fundaes, faltam nas
pginas do Caminho de Perfeio de Valladolid.
Tambm esta edio passou por peripcias. Dois censores tiveram o cuidado de retocar ou
corrigir na margem do autgrafo algumas expresses, principalmente de carter teolgico,
referentes ao amor puro, a liberdade do amor nos perfeitos, a viso beatfica, a grandeza dos
merecimentos de Cristo e pequenez das nossas obras, a conscincia do estado de graa, a
relao entre contemplao infusa e o estado de pecado... Todos temas de certa delicadeza
teolgica. A Santa, ao que parece do exame dos caderninhos autgrafos, aceitou a crtica,
rasgou algumas folhas e re-escreveu algumas paginas para ir ao encontro das crticas de algum
telogo a procura de parvoces teolgicas e com medo das interpretaes erradas do Conclio
de Trento. Mas na realidade as correes foram poucas, se levarmos em conta o tamanho da
obra, e a substancia doutrinal dos temas tratados, a originalidade da tratao e a perfeita
sintonia teolgica, pedaggica e bblica da exposio da Santa em temas como a orao ou a
amizade.

C. As peripcias do Caminho de perfeio

A Santa cuidou do seu livro at quase prxima da morte. Preparou a cpia de Toledo. Por
essa ocasio a Santa acrescentou a dedicatria que figura no incio do livro j em todas as
edies. A primeira edio do livro saiu em vora no ano 1583, por interessamento do
Arcebispo, amigo da Santa. D. Teutnio de Bragana, mas sem o captulo 31 sobre a orao de
recolhimento infuso, porque a doutrina nele exposta era considerada doutrina perigosa.
Alguns telogos viam nas obras teresianas resqucios de heresias antigas dos messalianos e
dos euquitos (cultores da orao interior que davam muita importncia experincia
sobrenatural).
Nos anos seguintes foram feitas mais duas edies, uma em Salamanca por obra de Frei
Graciano, e outra em Valncia, sob o patrocnio de So Joo de Ribera. No ano 1588 temos
edio prncepe das obras completas realizada por frei Lus de Len.
Em 1883, terceiro centenrio da primeira edio, publica-se em Valladolid a edio fotolitogrfica da a primeira redao. Em 1965, quarto centenrio da primeira redao, publicada
a edio fac-smil da segunda redao pela Poliglota Vaticana. A introduo ao livro de Frei

Toms Alvarez imprescindvel para captar as peripcias do texto os problemas doutrinais

nele presente.
O Caminho de Perfeio continua sendo um ponto de referimento para a teologia da vida
religiosa e contemplativa, para a pedagogia da orao. Um livro que no envelhece, acessvel a
todos mesmo que necessite sempre de um guia de leitura e de uma introduo doutrinal. Um
livro que tambm hoje se coloca como ponto de confrontao com outros mtodos de orao,
para avaliar a autenticidade dos endereos pedaggicos e os critrios de discernimento de
toda autntica busca de Deus atravs dos caminhos da orao evanglica.

3. Temas centrais e argumentos complementares do livro

Os temas centrais do livro so a teologia e a pedagogia da orao crist, como aparecem no
prlogo do livro (Prl. 1). Sobre este argumento j tinha escrito a Santa o seu tratado (V 1122). Desta vez a Santa no se repete; melhor, com uma pitada de originalidade expe a
doutrina numa forma mais pedaggica e plana, evitando penetrar nos graus msticos da orao
como tinha feito em Vida, e ilustra melhor a pedagogia, os frutos, as exigncias da vida de
orao, luz das precisas perspectivas da vida contemplativa de suas filhas, mas com respiro
mais amplo.
De fato, partindo da tese que a vida de orao constitui o ideal da vida contemplativa de
suas monjas a servio da Igreja, a Santa faz a sua apologia e ilustra o fundamento eclesial dessa
proposta de vida. E nesse ponto parece que j existe uma tese original, agora j recebida pela
Igreja, mas no muito clara no tempo da Santa: o valor apostlico e eclesial da vida
contemplativa. Isso porm no comporta somente o rezar, mas o ser contemplativos de verdade, ser tales. Como conseqncia a vida de orao requer uma coerente vida de santidade
atravs da ascese totalitria da vida contemplativa. E dessas coerentes exigncias e frutos da
vida contemplativa a Santa apresenta uma sntese. Assim o Caminho de perfeio apresenta-se
como livro sobre a orao e livro de ascese e da vida religiosa, comunitria.
A doutrina da vida religiosa no centrada tanto sobre os votos, mas sobre certas exigncias fundamentais das virtudes evanglicas, de modo que a mensagem adquire amplido, com
bonitas pginas sobre a pobreza, a amizade-caridade, a humildade-obedincia.
A parte central do livro que trata da orao tem nesta estruturao uma necessria
premissa de vida asctica e uma parte de ampla explicao pedaggica, centrada no
comentrio ao Pai nosso, que resulta assim um tratado de orao e de vida.
O tema central portanto a orao. Orao que requer virtudes evanglicas, slidas e
totalitrias. Mas juntamente a orao fecunda com a divina amizade todo o exerccio das
virtudes e as torna finalmente slidas e enraizadas na vida. Neste contexto necessrio ler
tambm alguns captulos que servem de ponte entre a tratao sobre a ascese das virtudes e
os captulos sobre a orao e que oferecem uma sntese doutrinal mais que sobre a
contemplao em abstrato, sobre a pessoa que verdadeiramente contemplativa.
Temas complementares do livro seriam relativos ascese na vida religiosa; alguns deles

tratados com especial clarividncia e ousadia como todo o tema da amizade e do amor puro
na vida comunitria. Tema tab naqueles tempos, talvez tambm nos nossos, mas necessrio
para uma educao maturidade afetiva e um crescimento na verdadeira comunho, entre
dois excessos: a frieza nas relaes (ignorar-se!), e a morbosidade das amizades infantis e
sensveis. O tema, s vezes lido com inicial reserva, permanece sempre vlido para colocao
positiva dada pela Santa teologia da caridade, anlise de carter psicolgico do amor
recproco, ao delineamento sereno e positivo da pedagogia progressiva do amor e da amizade
rumo maturidade das relaes (CV 4-7).
Neste contexto inserem-se outras exigncias evanglicas totalitrias que falam do
desapego, da humildade, da obedincia, e que devem ser vistas como pedagogia totalitria
rumo aquisio da liberdade do esprito e que mira fundamentalmente sobre a escolha total
de Cristo (C 8-9). Disso brotam o fino humanismo e a afabilidade apostlica que esto na base
da verdadeira experincia da contemplao e da caridade necessria no apostolado (C 41).

4. Diviso do livro e guia de leitura

Em sntese o Caminho de perfeio, tomando como ponto de referncia a segunda
redao, pode ser dividida nestes blocos:
Captulos 1-4: o ideal da vida contemplativa servio da igreja.
Captulos 4-16: Ascese e virtudes necessrias para a vida de orao.
Captulos 16-42: O caminho da orao;
* captulos 16-26: exigncias dos contemplativos e senso da orao.
* captulos 27-42: O caminho da orao no comentrio do Pai nosso.
Nesta viso deve observar-se alguns captulos de fronteira como o captulo 4 que conclui
um argumento e inicia outro; ou tambm os captulos 16-18 que personificam o tema da
contemplao falando das exigncias dos contemplativos: ou o captulo 26 que propes o
mtodo da orao e se abre meditao das palavras do Senhor no pai nosso.
Para facilitar a leitura dos argumentos centrais das partes do livro e de cada um dos
captulos oferecemos esta breve sntese temtica, tendo sempre presente o CV.

Ttulo
Argumento geral (haurido cdigo apgrafo de Toledo)
Submisso Igreja
Prlogo

I. O IDEAL DA VIDA CONTEMPLATIVA (captulos 1-4)

1. Para o bem da Igreja: seguimento e servio de Cristo.
2. O caminho da pobreza evanglica
3. Sentir a Igreja e rezar por ela
4. Programa exigente de virtudes evanglicas
II. CAMINHO DE ASCESE E DE COMUNHO (captulos 5-15)
5. Amor pelos confessores
6. procura da amizade e do amor perfeito
7. Pedagogia do amor de comunho
8. O radicalismo da abnegao evanglica
9. Desapego dos familiares
10.

Desapego de si mesmo

11. Desapego na doena

12.Humildade radical
13.Pontos de honra e a verdadeira humildade e caridade
14.Exigncias radicais da vocao contemplativa
15.Humildade e obedincia
III. AS GRANDES VIRTUDES DA VIDA CONTEMPLATIVA (captulos 16-18)
16.Orao, contemplao, virtude
17.Unidade de vida: orao e servio
18.As grande e soberanas virtudes evanglicas dos contemplativos
IV. O CAMINHO DA ORAO: PREMISSAS (captulos 19-26)
19.A orao: smbolo da gua viva
20.Convite universal contemplao
21.Polmica sobre a orao: firme deciso
22.O que orao menta
23.Perseverana na orao

24.Orao vocal e mensal ao mesmo tempo

25.Ao lado do Mestre; valor santificante da orao
26.Mtodo teresiano de orao: fitar o Cristo
V. O CAMINHO DA ORAO: COMENTRIO AO PAI NOSSO (captulos 27-42)
27.Pai, dimenso filial e trinitria da orao
28.Que estais nos cus. Somos o templo de Deus
29.Rumo ao recolhimento
30.Seja santificado o teu nome, venha ao teu reino
31.O Reino de Deus dentro de ns: orao de quietude
32.Seja feita a vossa vontade: o preo da orao
33.Dai-nos hoje o nosso po: A Eucaristia
34.Comunho eucarstica e recolhimento
35.Uma orao eucarstica teresiana
36.Perdoai as nossas dvidas, como ns...: o amor que perdoa
37.A orao transforma a vida
38.No nos deixeis cair em tentao: as nossas tentaes
39.Verdadeira e falsa humildade
40.Viver na liberdade com amor e temor
41.Vencer o temor humano com o amor: abertura apostlica
42.Livrai-nos do mal. Amm.

5. Temas do caminho de perfeio

Muitas so as temticas que se podem verificar no Caminho de perfeio. Propomos
algumas delas sob chave de leitura. luz da cristologia, o Caminho de perfeio seria o cdigo
do seguimento, da seqela Christi, trao fundamental da Regra do Carmelo, qual se inspira a
Santa ao delinear os valores da nova vida contemplativa a servio da Igreja.
De fato o ideal de vida proposto pela Santa diretamente s suas filhas, alicerado sobre a
aquisio da maturidade da vida consagrada como emerge logo dos primeiros captulos do
livro. Ele se baseia sobre uma harmoniosa sntese de valores e aspectos fundamentais:

- o radicalismo evanglico no seguimento e na praxe dos conselhos evanglicos;

- a componente comunitria da vida religiosa, com forte acentuao da comunho entre as
irms;
- a orientao eclesial da vida, como forma de servio com a santidade da vida e o valor da
orao como intercesso pela Igreja;
- o valor central da orao como amizade cm Deus, enquanto projeto de vida, de orao e
praxe concreta, exerccio vital;
- o senso humanstico da vida consagrada com algumas caractersticas: alegria, suavidade,
amizade.
Tudo obviamente fundado sobre grandes valores da vida carmelitana como o senso mariano, a redescoberta da tradio dos Padres do Monte Carmelo, a harmonia entre solido e vida
comunitria.
E tudo sustentado por uma forte personalizao do ideal na pessoa de Cristo. Por Ele fazse a opo total: seguido e servido na estrada dos conselhos evanglicos e das grandes
virtudes, com Ele se vive atravs da experincia da orao, para ser a servio da Igreja que
como que a continuidade mesma de Cristo, o seu Reino aqui na terra.

A. As grandes opes do seguimento de Cristo

No incio do livro, na perspectiva dos grandes males que afligem a Igreja de ento, a difuso
do protestantismo e a lacerao da Igreja, Teresa sente-se interpelada a doar a sua resposta
pessoal; mas a nica resposta possvel ento para a sua condio de mulher e o seu estado de
monja, no seu desejo de servir o Senhor consiste no fazer o pouco que lhe permitido: seguir
os conselhos evanglicos com a mxima perfeio possvel, junto com suas filhas para ajuda
na maneira que a ns possvel este meu Senhor (C 1,2).
So as idias do servio e do seguimento ou seja o obsequio de Jesus Cristo do ideal da
vida religiosa carmelitana (Regra do Carmelo). Teresa interpreta-as com a escolha do ideal: ser
contemplativas para a Igreja, em coerncia de vida e em forte tenso de intercesso, a servio
de Cristo e do seu Reino.
A componente comunitria e eclesial do seguimento importante pois caracteriza o grupo
em trs nveis:
- evanglico, porque a norma de vida o Evangelho;
- cristocntrico, pelo profundo senso da comunho ao redor do Mestre;
- apostlico, pelo ideal eclesial: uma vida a servio do Reino.
A este senso profundo do seguimento Teresa acrescenta tambm o senso esponsal da
consagrao religiosa, alicerado no batismo, primeiras bodas de Deus com o cristo, como

garantem os Padres da Igreja. Teresa repete-o na primeira redao do Caminho (Pelo batismo
desposamo-nos com Deus). A nvel existencial trata-se de levar a srio o valor esponsal da
consagrao religiosa, a dignidade desta vida, o sentido profundo de se pertencer a Algum,
em que temos de fixar sempre o olhar: Os olhos no vosso Esposo! (Cv 22,7-8; 23,1-3; 26,4).

B. As grandes virtudes evanglicas do cristo

Para compreender o sentido da pedagogia e ascese das virtudes que apresenta a Santa no
Caminho, deve-se ter em conta a tripla orientao dada s virtudes do seguimento: pobreza,
caridade, desapego e humildade.
- O sentido perfeitamente evanglico e cristocntrico de cada uma das virtudes: aliceramse nas palavras do Senhor, segue-se o seu exemplo, tm a fora de conformar-nos a Cristo.
Isso vale para a pobreza, para o verdadeiro amor, para o desapego, para a humildade e a
obedincia.
- A dimenso comunitria: as grandes virtudes constroem a comunidade e ajudam a manter
a paz e a concrdia.
- A perspectiva eclesial: a perfeio evanglica edifica a Igreja, testemunho vivo para os
outros; os contemplativos trazem quais bandeiras desfraldadas, os ideais da vida evanglica; a
intercesso dos amigos de Deus eficaz para o bem da Igreja.

Estas so as grandes virtudes de que fala Teresa.

A pobreza pelo Reino (C 2). Pobreza baseada nos critrios evanglicos da confiana na
Providncia, liberdade interior e independncia do exterior, trabalho como forma de pobreza e
de comunho recproca. Converso a Cristo pobre e amor pelos pobres (Relao n 2).
O amor recproco (C 4-7). Lei evanglica fundamental, mas tambm exigncia humana e
fundamento do conviver junto (C 4,10-11). Ao amor perfeito chega-se atravs de uma
pedagogia concreta e progressiva, feita de compaixo, de servio, de compreenso, de amor
verdadeiro. Esse amor garante a presena do Senhor na comunidade (C 7,10), fonte de paz e
de harmonia, de unidade e de alegria.
A abnegao evanglica (C 8-11). Medida positiva e totalitria do dom: Doar-nos todas ao
Todo sem dividir-nos! (C 8,11), mas abraando antes o Cristo em quem se encontra tudo (C
9,5). Abnegao de si mesmos especialmente.
A humildade (C 12-15). Atitude fundamental, imitao de Cristo na obedincia (C 15,4),
sem se desculpar, vivendo em radical humildade, contra toda a tentao de valorizar os ttulos
e os pontos de honra, que eram ento perniciosa praga dos mosteiros.

C. Imagens ideais dos verdadeiros contemplativos amigos de Cristo

A Santa resume em poucas pinceladas todo o sentido da contemplao quando nos oferece
aquelas que podemos chamar as imagens ideais dos amigos de Cristo, os contemplativos; so
os cristos maduros no ser e no agir, homens e mulheres do Evangelho vivido, com profunda
humildade, disponibilidade e capacidade de efetivo servio. Destes contemplativos Teresa
oferece um sugestivo retrato falado ou retrato ideal.
So pessoas que fizeram a opo total pelo Cristo: Este Rei da glria no se doa a no ser a
quem totalmente se doa a Ele (C 16,5). Deus requer as grande virtudes e no doa totalmente
a no ser que nos doemos totalmente (C 16,9 e cfr. C 28,12).
Pessoas unificadas na contemplao e no servio: trata-se de viver a contemplao de
Maria e o servio de Marta, porque tudo o que se faz por amor, a contemplao e o servio,
so dom e servio do Senhor (cfr todo o bonito captulo 17).
Servo do amor e servos por amor. Ttulo de honra para o discpulo o servio. O
contemplativo aquele que est presente e tem vontade de servir (cfr. C 18,4); os amigos
verdadeiros e firmes de Deus so pessoas que deixaram para trs os presentes e as honras e
ama a cruz, o servir por amor (C 18,2).
Porta-bandeira dos ideais cristos. Os contemplativos so os abandeirados, os alferes dos
grandes valores cristos para encorajar os outros no servio do Senhor (C 18,5). So gente
humilde e obediente a Deus, que serve com entusiasmo e d exemplo das grandes virtudes do
evangelho (C 18,7-8).

6. O caminho da orao evanglica

Para entrar de modo total nos caminhos e exigncias deste ideal evanglico faz-se mister
entrar pelo caminho da orao. E da orao Teresa faz a apologia mais bonita, como
absolutamente necessria para a vida crist, acessvel a todos, embora naquele momento,
quando a polmica suscitava muitos adversrios da orao mental, tais afirmaes podiam
parecer arriscadas pela suspeita de um cristianismo interior, todo centrado na orao
mental. Melhor, Teresa mantm uma posio equilibrada entre Erasmo que despreza a orao
vocal, em prol da interioridade, e os telogos que tm medo dos caminhos da orao interior.
Acolhe o convite de Cristo dirigido a todos e chama todos gua viva da contemplao.
Eis, portanto, uma chave de leitura dos captulos dedicados por Teresa orao mental.

A. Orar como o Senhor e com o Senhor

A opo pedaggica pela orao como elemento unificador da vida sustentada pela
leitura assdua dos Evangelhos onde nos fala o Mestre da sabedoria, o mestre celeste (C 21,4).

O modo de orar tem como modelo e Mestre Jesus em orao, na solido, onde conversa
com o Pai (C 224,4). Orar colocar-se ao lado do Mestre, escutar no silncio as palavras de sua
boca, experimentar que ele ensina sem barulho de palavras e fala ao corao. Quem ora assim
tem a garantia de tornar-se discpulo e receber uma fundamental e pessoal instruo do
prprio Cristo que Mestre de orao (cfr.: 24,4-5; 25,2; 26,10).

B. Um mtodo simples de orao evanglica

Para que a orao seja frutuosa e simples Teresa ensina o seu modo de orao, expresso
fundamentalmente no captulo 26 do Caminho de Perfeio. A orao na presena de Cristo,
dirigindo o olhar para ele, acompanhando-O na meditao dos episdios de sua vida.
Todo o sentido da orao Teresiana agora se exprime nesta relao pessoal com o Mestre:
- procurar a sua companhia e habituar-se sua presena sempre e em todos os lugares
(C 26,1-2);
- concentrar a orao no olhar (C 26,3);
- habituar-se a contemplar a sua alegria na nossa alegria: a meditao da ressurreio de
Cristo (C 26,3);
- e saber encontrar consolo nos seus sofrimentos, numa sentida e participada meditao
da sua paixo (C 26,4-8).
Para despertar o sentido da presena, Teresa d os seguintes conselhos:
- servir-se da ajuda de uma imagem do Cristo que o torna como que presente e prximo
para fit-lo interiormente (C 26,9);
- ajudar-se tambm com um bom livro para alimentar a orao e esconjurar as
distraes (C 26,10).

O importante manter viva a amizade e o contato com o Senhor para facilitar o retorno
orao e a continuidade da relao com o Senhor.
fundamental esta atitude para pr-se a meditar e aprender com Ele o sentido da orao,
escutando as palavras de sua boca e os ensinamentos do Pai nosso (C 26,10).
Desse modo a Santa introduz o seu original Comentrio ao Pai-nosso, sntese de pedagogia
e de vida.

7. A Orao do Senhor como caminho de orao e de vida

No seu ensinamento sobre a orao Teresa no teve a menor idia de substituir o Mestre

da orao, nem distanciar-se do ensinamento essencial para o cristo contido nas palavras do
Senhor.
Na esteira da grande tradio Patrstica Teresa quis tambm dizer a sua comentando as
palavras do Pai nosso e deixando um ensinamento por muitos aspectos original. Tambm nisso
Teresa manifesta a sua fina sensibilidade evanglica e ao mesmo tempo a ousadia de compor
um comentrio espiritual - ela mulher e iletrada! - de um trecho fundamental da pregao
evanglica.
Procuremos colher em sntese o significado dessa exegese e de percorrer com Teresa as
etapas da orao no comentrio das palavras do Senhor.

A. Traos de originalidade
Ao empreender o comentrio do Pai nosso, Teresa envolvida numa srie de motivaes
um pouco singulares.
Partindo do realismo e do bom senso, afirma que, como o cristo chamado a rezar
vocalmente com a orao do Senhor deve tambm saber com quem fala e o que diz, para que
a orao manifeste a f e o amor e torne-se logicamente autntica meditao e contemplao
(C 24,2).
Com sentido polmico, recrimina os telogos que no queriam que o povo e, em especial,
as mulheres aprendessem a oral mentalmente; eles dizem: Basta rezar o Pai nosso e a Ave
Maria,
Teresa aceita o desafio. Ensinar a rezar oferecendo a sua pedagogia at a orao de
recolhimento, explicando as palavras do Senhor; e ainda, com uma pitada de ironia e de
polmica, desafia os telogos que proibiam os livros de orao, dizendo que o Pai nosso um
livro que encerra todo o evangelho e ningum pode tir-lo! (cfr. C 21).
Mas prevalece o senso evanglico: a orao que o Mestre ensinou e faz-se necessrio
colocar-se ao lado dele para escutar de seus lbios o significado destas palavras que so
expresso do amor que o Cristo tem por cada um de seus discpulos dos quais ele se torna
Mestre interior (C 26,10).
No seu longo comentrio ao Pai nosso descobre admirada a riqueza das palavras do Mestre
e expe os temas da orao, as atitudes orantes, os graus progressivos, os empenhos de vida, o
significado de cada palavra, proporcionando-nos a sua prpria contemplao do mistrio da
orao do Senhor.
Favorece tambm um modo de recitar o Pai nosso que responda a uma metodologia
contemplativa: escutar as palavras do prprio Mestre da orao, saborear, frase aps frase,
cada uma das invocaes, para aprender a repeti-las passo a passo no corao at captar todas
as ressonncias; com uma nica frase se pode chegar contemplao. Trata-se, pois,
conforme suas palavras, de uma arte da orao

 tambm singular um aspecto da exegese teresiana. O Pai nosso torna-se um caminho de

orao e de vida, verdadeira peregrinao orante. Somos elevados at o cu com a primeira
palavra: Pai! Se desce ao mais profundo de ns mesmos ao considerar a segunda palavra: que
estais nos cus, porque ns somos a morada de Deus; aprofunda-se o sentido do Reino de
Deus que est dentro de ns at dobrar-nos completamente no cumprimento da vontade do
Pai. Quando atingimos este aprofundamento, somos reconduzidos a ns, vida de cada um
pelas invocaes da segunda parte do Pai nosso...
Progressivamente se descobre que a orao ao partir da simples orao vocal torna-se
pouco a pouco: meditao, contemplao, recolhimento, orao de quietude, orao de unio.
A progressividade caracterstica do caminho da orao interior segundo Santa Teresa.
Finalmente deve reconhecer a nossa autora no final do seu comentrio que esta orao
evanglica encerra em si todo o caminho espiritual e torna-se o modelo para poder rezar,
como se deve, com as outras frmulas da Igreja (Caminho 42,5).
Sabemos que ela queria comentar tambm a Ave Maria, mas no teve tempo a disposio
pois teve de ocupar-se com a nova redao do Caminho de Perfeio que os censores, por
acenos polmicos, tinham censurado em algumas pginas mais significativas.
Podemos dizer que o pequeno tratado da orao a comentrio do Pai nosso uma
verdadeira jia da espiritualidade crist e encerra, alm de uma impecvel exegese dos textos
bblicos, uma original proposta pedaggica: a que no Pai nosso descobre o cdigo da orao
evanglica, a sntese dos graus da orao, o caminho da vida espiritual que parte da orao
para tornar-se empenho concreto de vida evanglica.

B. As linhas mestras do Comentrio ao Pai nosso

Somente numa breve sntese podemos traar o fio que liga o comentrio teresiano a cada
uma das peties do Pai nosso. Mas pode ser suficiente para colher o sentido evanglico da
orao-vida num comento que a Santa de vila desenvolve por 16 captulos breves do seu
livro, do 27 ao 42, ambos inclusos.

Pai nosso! A soleira da orao crist a conscincia da paternidade de Deus, a alegria

contemplativa de dizer com Cristo: Abb, Pai e tirar todas as conseqncias desta verdade:
confiana em Deus, comunho com Cristo que se torna irmo nosso no orar, igualdade e
comunho fraterna entre os cristos; e enfim a gozosa descoberta que entre tal Pai e tal Filho
por fora temos de encontrar mo Esprito Santo, alma da orao e do amor no qual oramos
(Caminho, 27).

Que estais nos cus! As palavras de Cristo convidam a procurar o Pai dentro de ns, visto
que o homem morada e paraso; Deus mora dentro de ns e nesta interioridade podemos
iniciar com ele um dilogo como com um Pai, um Amigo, um Irmo, um Esposo. O convite ao

recolhimento como pedagogia da orao: encontrar Deus dentro de ns, recolhendo-nos

interiormente; exerccio psicolgico, certamente, mas que supe uma atitude espiritual de
dosar-se totalmente a Deus (Ib. 28-29).

Seja santificado o vosso nome, venha o vosso reino! Teresa junta as duas invocaes; na
orao profunda onde Deus se faz presente e se revela encontra-se j o reino de Deus dentro
de ns. E nesta atitude interior torna-se profundamente sentido o desejo de bendizer,
glorificar, magnificar, agradecer o Senhor e o seu santo nome, como os Santos j o fazem na
glria (Ib. 30-31). Estamos na orao sobrenatural, que Teresa chama de quietude mas que
supe esta interiorizao da graa.

Seja feita a vossa vontade...! Parece que todo o caminho do Pai nosso se oriente para esta
petio. S quando Deus nos tomou interiormente na orao e nos armou a arapuca do amor,
o ser humano capaz de dizer que seja feita a sua vontade numa adeso totalitria em que o
prprio Cristo empenhou por ns sua palavra. A orao torna-se empenho total de vida na
obedincia ao Pai e em comunho com Cristo (Ib. 32).

Dai-nos hoje o nosso po...! O comentrio teresiano netamente eucarstico e une juntos o
sentido da comunho com Cristo na Eucaristia e adeso sua vontade. A Eucaristia torna-se
sntese da orao: momento da mais intensa comunho com Deus, da presena de Cristo
dentro de ns que convida ao recolhimento; diante da Eucaristia - que Teresa contempla
especialmente neste captulo como presena, comunho, sacrifcio - a sntese dos empenhos
de f e de amor do cristo. Na grande orao Eucarstica que encerra a exposio, temos uma
orao anafrica sacerdotal de Teresa pela presena de Cristo na Eucaristia e pela Igreja que
na Eucaristia encontra a sua razo de ser; agradecimento, oferta, intercesso brotam do
corao eclesial de Teresa que vive os eventos eclesiais do seu tempo (Ib. 33-35).

Perdoai-nos as nossas dvidas como ns as perdoamos...! O caminho da orao encontra j

empenhos concretos para viver a vontade do Pai: no amor at o dom de si, na misericrdia at
o perdo das ofensas, a exigncia fundamental da vida crist, o verdadeiro sinal de uma
contemplao que se exprime em amor at a misericrdia e o perdo. Assim a orao forja
desde dentro atitudes de maturidade crist e o cristo torna-se contemplativo, isto , cristo
empenhado com Deus e com os irmos, consumido no amor (Ib. 36-37).

No nos deixeis cair em tentao! Na vida crist que luta e est cheia de perigos pelas
tentaes, o mal, o pecado, a orao torna fonte de fortaleza para enfrentar o mal e venc-lo
com a fora de Deus; humildade para manter-se sempre na medida de verdade diante de Deus
(Ib 38-39). Como numa sntese de vida crist que deve guiar o servio eclesial e o amor do

prximo, Teresa encerra no amor e no temor de Deus a posio do cristo. Com o amor
contempla otimisticamente tudo o que bom e justo e d-lhes sua adeso; adquire a
liberdade de esprito e a afabilidade apostlica, para tornar-se tudo a todos e assim ganhar
todos para Cristo; o temor gera a humildade no conhecimento de si e na precariedade da vida
com as suas tentaes e dificuldades (Ib. 40-41).

Mas liberta-nos do mal. Amm! Na ltima petio do Pai nosso explode poderosa a
orientao escatolgica do cristo que deseja adquirir a verdadeira liberdade de poder amar a
Deus sem o risco de perd-lo. A esperana crist aponta para a vida eterna e para o desejo de
ver Deus para ficar nele livres, porque j libertos de qual possibilidade de ser alcanados pelo
mal (Ib. 42).
Como se pode constatar e apreciar nesta sntese, mesmo que rpida mas que pode ser uma
trilha conduzindo leitura do texto Teresiano, estamos diante de um itinerrio de orao e de
vida. A nossa autora sintetizou convices que se encontram espalhadas aqui e acol nos
outros escritos. A convico, alvo de insistncia, contnua sendo o cumprimento da vontade de
Deus, como expresso caracterstica de amor pelo prximo e de resposta vital a Deus que se
revela na orao e que se encontra na meditao e na contemplao. Nisso ecoa a cordial
adeso de Teresa s palavras do Mestre: No quem diz Senhor, Senhor, mas quem faz a
vontade do meu Pai que est nos cus.... (Mt 7,21).
Esta chave de leitura no esgota a riqueza dos contedos do livro que foi estudado sob
diferentes pontos de vista, especialmente da ascese, da vida religiosa e da pedagogia da
orao.
Concluindo. O Caminho de perfeio um livro rico e estimulante. Ajuda a colher as
exigncias da vida crist atravs do caminho da orao, a estrada da orao evanglica. Torna
acessvel a mensagem contida em nvel autobiogrfico no livro da Vida. Ajuda a compreender
o sentido do itinerrio espiritual das manses do Castelo Interior.

Bibliografia
Camino de perfeccin. Edio fac-smil, Tipografia Poligotta Vaticana, 1965. Importante a
introduo de Frei Toms Alvarez
D. De Pablo, Camino de perfeccin, em AA.VV., Introduccin a la lectura da santa Teresa, pg.s
269-310.
M. Herraiz, Introduccin a Camino de perfeccin de santa teresa de Jess, Castelln 1981.
T. Alvarez, Sentido polmico del Caminho de perfeccin, em Santa Teresa e la Iglesia, Burgos,
Ed. Monte Carmelo, 1980, 113-145.

Id., Paso a paso, Leyendo com Teresa su Camino de Perfeccin, Burgos, Ed. Monte Carmelo,
1995.

Sobre temas de ascese teresiana, vida religiosa, espiritualidade no Caminho de perfeio:

Cfr. AA.VV., Teresa di Ges Maestra di santit, Roma, Teresianum, 1982.
Cfr.: M. Herraiz, Solo Dios basta. Claves de la espiritualidad teresiana. Madrid, EDE 1981.

Sobre a orao:
T. Alvarez - Jess Castellano, Teresa de Jess, ensanos a orar, Burgos , Ed. Monte Carmelo,
1981.
M. Herraiz, La oracin, histria de amistad, Madrid EDE, 1981.
D. De Pablo Maroto, Oracin Teresiana. Balance y nuevas perspectivas, em Teresianum
33(1982) pg.s 233-281.
Id., Dinmica de la oracin. Madrid. EDE, 1973.
Id., Teresa en oracin Madrid, Ede, 2004.

CAPTULO 3

INTRODUO AO CASTELO INTERIOR

Introduo

O Castelo Interior (CI) ou Livro das Moradas / Manses (M) talvez a obra prima doutrinal e
mstica de Santa Teresa. Constitui com Vida e Caminho a trilogia das obras maiores. Supe o
livro da Vida com base da experincia e o Caminho como tratao de alguns aspectos da vida
asctica e da pedagogia da orao.
Pode caracterizar-se logo como 1) um tratado de teologia mstica, 2) um livro de teologia
espiritual, 3) um desenvolvimento original da antropologia teolgica.
1) Como livro de teologia mstica prope a viso do mistrio da vida crist e dos seus
dinamismos, partindo de uma rica experincia mstica da vocao crist, com todos os seus
componentes: graa, pecado, presena, mediao de Cristo, cume da vida trinitria do
cristo... Todavia esta experincia passada pelo discernimento da verdade objetiva,
especialmente da Bblia, e da vida concreta, em especial dos efeitos de transformao da
pessoa. Neste sentido o Castelo Interior um livro de testemunho da experincia mstica
teresiana mas tambm uma primeira elaborao de um tratado de mstica como proposta
universalmente vlida, quer no que diz respeito aos fenmenos msticos, quer no que se refere
essncia da mstica, isto a experincia do mistrio cristo.
2) Como livro de teologia espiritual, deve ter-se presente que a santa chamou-o no incio de
tratado; e apresenta-se como um modo de fazer teologia dinmica da experincia espiritual
e da vida de graa. Neste tratado coloca o acento sobre os protagonistas: Deus, Cristo, a
pessoa humana; privilegia como base de desenvolvimento a vida de orao ou relacionamento
vital e amigvel com Deus em sentido personalista, mesmo que no seja somente um tratado

de orao; indica a progressividade ou dinamismo deste caminho cristo com etapas

sucessivas, os empenhos de vida crist, as exigncias de Deus e a progressiva e efetiva
transformao da pessoa. Neste sentido talvez um dos primeiros tratados articulados de
teologia espiritual. De fato, partindo da prpria experincia, prope-se um esquema ou
paradigma da vida espiritual crist em dinamismo de crescimento, at alcanar o cume da
santidade na Igreja. O ponto de partida o limite: o pecado; e o cume da santidade a
transformao perfeita da vida em Cristo, a comunho trinitria e o pleno servio apostlico
Igreja.
3) tambm um livro de antropologia teolgica. No centro de todo o livro do Castelo
Interior encontramos a pessoa humana com sua vocao e o seu destino, as suas
possibilidades concretas de realizao em Cristo. Trata-se de um verdadeira antropologia em
quanto o livro se abre com a viso da vocao do homem na dupla realidade da sua destinao
divina e da sua situao existencial de pecado. E de antropologia teolgica se trata, enquanto
se abre a realizao da vida em Cristo e no Esprito atravs dos dinamismos da orao e da
ascese, da unio com Deus e das virtudes teologais e morais, e alcana os altos pncaros da
santidade. A pessoa descrita numa efetiva e progressiva transformao at atingir a imagem
do homem novo em Cristo, com uma poderosa interioridade e uma grande capacidade de
servio eclesial.
Para entrar na compreenso do livro, e a modo de introduo geral, veremos de modo
sistemtico e ordenado a gnese do livro, a sua estrutura teolgica, a sua composio
simblica, a sua inspirao bblica.

I. GNESE E HISTRIA DA OBRA

1. Fruto de plenitude de vida

O Castelo interior fruto maduro da plenitude de vida espiritual da Santa. Foi escrito em
1577, entre Toledo e vila. Tinham-se j passados 15 anos da primeira redao do livro da
Vida, composta ela tambm em Toledo; e passados 12 anos da redao definitiva, realizada
em vila.
H cinco anos, desde novembro de 1572, Teresa vive na plenitude da vida crist com a
graa do matrimnio espiritual e intensas graas trinitrias e cristolgicas, documentadas nas
Relaes. Nesse tempo foi extremamente afortunada ao ter consigo, como mestre, So Joo
da Cruz para compreender melhor as coisas do esprito. Encontra-se, portanto, neste estado, o
matrimnio espiritual, quando escreve o livro. Passar-se ainda outros cinco anos antes que
seja consumada a aventura espiritual de Teresa com a sua morte em Alba de Tormes. Mas, em
todo o caso, as pginas seguras e lmpidas das stimas moradas documentam em que estado
vive e como continuar vivendo at a sua morte.

Esta anotao importante no s para a viso que oferece da vida crist desde as
primeiras moradas, mas tambm para o linear e lcido testemunho que oferece dos pncaros
da vida crist nas stimas moradas, como estupendo realismo evanglico, joanino e paulino,
do viver em plenitude a comunho trinitria e o servio apostlico, como se documenta pelas
cartas e pelo livros das Fundaes.

2. Aventura redacional
O projeto do livro nasce portanto em Toledo na primavera de 1577. A Santa j tinha
manifestado o desejo de completar livro da Vida que estava com a Inquisio. Tinha solicitado
uma cpia ao Bispo de vila, como declara numa carta a seu irmo Loureno (117/01/1577).
Os esforos foram inteis. Na realidade Teresa teme pela perda do livro. No final do ms de
maio, Frei Jernimo Graciano pede a Teresa que complete o livro ou escreva outro. Nasce
assim o novo projeto. Eis o seu testemunho: No que diz respeito ao livro das Moradas, posso
revelar-vos os bastidores. Ao ser superior, certa vez encontrava-me em Toledo e estava
discutindo com ela diversos problemas espirituais que a preocupavam, e ela veio fora dizendome: Oh como descrito bem este ponto no livro da minha vida que est com a Inquisio. Eu
ento lhe disse: Como no podemos dispor dele, procure chamar memria quanto for capaz
de se lembrar, quem sabe com outras coisas ainda, e escreva outro livro expondo os
contedos doutrinais de forma genrica, sem sequer nomear a pessoa que experimentou os
fenmenos nele narrados. Assim ordenei-lhe que escrevesse o presente livro das moradas,
sugerindo-lhe para melhor convenc-la de tratar o assunto com o D.r Velzquez que de vez em
quando a confessa. E ela considerou isso uma ordem (Esclias ao livro Vida de Santa Teresa,
composto pelo P.e Ribera, pg 365; texto semelhante em Dilucidario del verdadero espritu,
em BMC 15, pg. 16).
Teresa rende-se ordem de Graciano e inicia a redao no dia 2 de junho de 1577. O
estado de nimo com que inicia a redao acha-se muito bem expresso no prlogo do prprio
livro. Na realidade o projeto de Graciano, de que fala a santa no n 4 do Prlogo,
amplamente superado no contedo e nas destinatrias. No se trata de um simples livro de
avisos sobre a orao, mas de um esplndido trato de teologia mstica. No vale somente para
as monjas s quais se dirige, mas possui uma ampla perspectiva universal.
A redao do livro feita em circunstncias difceis e penosas, entre viagens e
transferncias. Comea no dia 2 de junho festa da Santssima Trindade e escreve durante os
meses de junho e julho at o captulo 1 das quartas moradas. Muda-se para vila, passando
por Segvia e Madri e no ms de julho escreve os captulos 2 e 3 das IV Moradas e os captulos
1-3 das V Moradas. No ms de novembro, desta vez em vila, e aps uma interrupo de
aproximadamente cinco meses, a partir do captulo 4 das V moradas, escreve com segurana
at acabar o livro. Com alegria, como se pode constatar pela leitura do Eplogo conclua o
tratado em 29 de novembro de 1577, viglia da festa de Santo Andr, apstolo.
Terminada a tarefa, Teresa no esconde a prpria satisfao pela obra acabada, como se
evidencia pela carta que escreve ao jesuta Gaspar de Salazar no dia 7 de dezembro seguinte. A
autora diz que se trata de uma jia que sobrepuja a outra (o livro da Vida) porque os esmaltes

so mais delicados e os lavores, porque o ourives que lavrou a prata no sabia tanto naquele
tempo; agora o ouro de mais altos quilates, embora no estejam to vista as pedrarias
nesta segunda jia como na primeira. Foi feita por ordem do Lapidrio; e bem mostra que
assim foi, aos que dizem. Mas tambm neste momento a autora sabia muito mais de quando
escreveu a sua autobiografia. No se trata de coisa, mas do que Ele ... Trata-se de um livro
que traz consigo a revelao da pessoa e da obra do prprio Deus.
Terminada a redao, a autora divide o livro em captulos e moradas. Acrescenta por ltimo
o ttulo dos captulos, e em outra folha, colocada no comeo escreve o ttulo do livro: Este
tratado chamado Castelo Interior escreveu Teresa de Jesus, monja de nossa Senhora do
Carmo, para as sua irms e filhas as monjas carmelitas descalas.
Muitas so as coisas narradas a respeito da composio carismtica do livro. Algumas
monjas dizem que teria redigido o livro envolta em luz, com grande rapidez. Alguma vez foi at
surpreendida escrevendo em xtase, ou enquanto as pginas eram escritas sozinhas...
Podemos desconfiar de alguns testemunhos barrocos. A verdade que Teresa escreve a partir
da sua experincia, no sem certa fluidez e certa graa para saber comunicar as difceis
realidades do Esprito.
Essa fluidez redacional manifesta-se no recurso a textos escritursticos e simbologia.
Todavia Teresa est ciente e invoca o Esprito Santo e a luz do alto especialmente no incio da
tratao que corresponde s IV,V,VI e VII Moradas , consciente de escrever sobre realidades
sobrenaturais.

3. Peripcias do autgrafo e primeiras reaes

Em 1580, na cidade de Segvia e estando presente a santa, o livro passa por um longo e
cuidadoso exame realizado pelo Frei Graciano e pelo dominicano frei Diego de Yanguas. Assim
descreve o fato frei Graciano: Eu e o padre frei Diego de Yanguas lemos este livro na presena
dela. Eu fazia muitas observaes e pondo em luz muitas coisas destoantes; o padre frei Diego
respondendo de tal modo para as justificar, e ela dizendo que as eliminssemos. Assim tiramos
algumas , no porque fossem doutrinalmente aberrantes, mas porque as considervamos
elevadas e difceis de se compreender. Eu de fato pelo afeto ciumento que lhe tinha,
procurava que no existisse nos seus escritos algo que pudesse servir de tropeo para algum
(Esclias, pg. 365). Foi assim que o autgrafo passou pela censura e as correes do frei
Graciano.
Em 1582, poucos meses antes da morte da Santa o autgrafo achava-se em Sevilha. A
priora, Maria de So Jos, l no parlatrio ao P.e Rodrigo Alvarez algumas partes das stimas
moradas. O ilustre jesuta coloca no final do autgrafo um parecer favorvel sobre o contedo
do livro. Nele se faz aluso aos escritos de Santa Gertrudes, de Santa Catarina de Sena e de
Santa Brgida.
O livro talvez tenha sido lido por So Joo da Cruz que faz aluso no Cntico B 13,7
doutrina espiritual da Santa.

Leitor entusiasta e crtico de Graciano o primeiro bigrafo da Santa, o jesuta Francisco de

Ribera, que no esconde a sua decepo pelas correes feitas pelo Graciano no autgrafo e
escreve por sua vez uma apologia sobre o modo de escrever de Teresa, corrigindo o corretor e
lamentando-se por algum ter ousado por a mo no precioso autgrafo da Santa.
Frei Lus de Len publica pela primeira vez em 1588 o Castelo interior entre as Obras
Completas da Santa na edio prncipe de Salamanca, provavelmente no tendo em mo o
autgrafo, mas seguindo alguma cpia. A partir desta data sucedem-se edies nova e
tradues em diversas lnguas at nossos dias.
Apenas publicado o livro, a doutrina da Santa sobre a orao e a mstica sofre algumas
reaes e acusaes por telogos dominicanos e agostinianos no tribunal da Inquisio.
Tempestade que na realidade dura bem pouco. O livro impe-se por si mesmo e entra na
histria da espiritualidade crist como um dos tratados mais bonitos e lcidos sobre a vida
mstica, ponto de referimento para o estudo do desenvolvimento da vida crist e sobre a
fenomenologia mstica, at os nossos dias.
A partir de 1617 o autgrafo conserva-se no mosteiro das Carmelitas descalas de Sevilha,
levado pela filha de Pedro de Cerezo.
Em 1882 o cardeal Arcebispo de Sevilha Joaquim Maria Lluch i Garriga, o.Carm., publicou a
primeira edio fac-smil do autgrafo. Em 1962 o autgrafo foi restaurado com tcnicas de
vanguarda em Roma no Istituto di Patologia del libro Filippo Gallo. Em 1990 o Frei Tomas
Alvares e Antnio Mas fazem uma nova e valiosa edio fac-smil da obra prima teresiana. O
livro apresenta-se com boa introduo histrica e literria que ajuda a conhecer a aventura do
livro.

II. A ESTRUTURA TEOLGICA DO CASTELO INTERIOR

Pode parecer deformante diante do objetivo da compreenso da mensagem do Castelo

Interior deter-se numa primeira leitura do smbolo do Castelo com o conjunto das suas
complicadas estruturas, como aprecem em algumas pginas iniciais do livro: os muros, o
fossado, os animais vrios, os habitantes... Na realidade somente uma primeira impresso.
Os protagonistas essenciais so Deus e a pessoa humana e o dinamismo uma progressiva
transformao do cristo atravs da orao e a unio com Deus. Por isso parece justo oferecer
uma primeira viso da estrutura teolgica do livro.

1. Algumas convices de base

Teresa escreveu este tratado original da vida crist partindo da prpria experincia e ao

mesmo tempo universalizando a sua mensagem: indica portanto o estilo e as exigncias de

Deus e as possveis respostas da pessoa humana. Mas o itinerrio por ela traado no se
encerra num esquema rgido e uniforme. Neste itinerrio cada um pode e deve realizar a
prpria aventura pessoal de santidade.
por isso que o CI no oferece simples narraes testemunhais como no livro da Vida mas
procura fazer referimento Escritura, doutrina dos telogos, desenvolvendo uma srie de
convices fortes de base que ela amadureceu atravs de sua experincia. Convices que se
podem reduzir a estas:
a) Deve partir-se da pessoa humana concreta, com a sua dignidade e vocao graa, e
com a sua realidade de pecado e fragilidade. Graa e pecado so ponto se partida de um
itinerrio concreto rumo total superao da fragilidade do pecado na santidade.
b) Partindo da prpria experincia, Teresa v a graa como a presena e a comunicao
mesma de Deus. Ela uma fora dinmica que tende a desenvolver-se at a
transformao do ser e do agir humano, atravs das progressivas respostas de amor e
de vida.
c) Deste modo na vida crist cada um pode viver uma micro-histria da salvao. As
personagens bblicas que pouco a pouco aparecem nas diversas moradas ajudam a
colher este sentido profundo de dinamismo e de progressiva transformao.

2. Os protagonistas do encontro
O itinerrio do CI desenvolve-se numa relao tridica: Deus, a pessoa humana, os outros.
Uma relao sempre viva e que se torna pouco a pouco mais intensa e equilibrada.
a) A pessoa humana. O CI abre-se com uma viso existencial da pessoa humana aberta ao
sobrenatural, tragicamente marcada pelo pecado. Com estas duas caractersticas::
- criatura humana, e portanto essencialmente dependente de Deus e em relao com
Ele. De Deus recebe o ser e a vocao comunho perfeita com Ele; tem a sua marca, porque
criada sua imagem e semelhana;
- esta pessoa tem uma alma, um ser espiritual, embora encarnado, e possui uma
dimenso de interioridade, que aparte mais nobre do seu ser. Na sua interioridade e
conscincia cumpre as suas escolhas; na sua interioridade mora Deus.
As duas dimenses comportam a possibilidade de uma relao, de uma comunho de vida,
partindo da prpria interioridade que tambm o lugar do encontro entre Deus e o homem.
A pessoa humana deve entrar em si mesma: reconhecer a sua dignidade e tomar
conscincia das prprias possibilidades de realizao. A sua interioridade, cercada pelo corpo e
em relao com as outras criaturas, condiciona o seu ser e o seu agir. No incio esta relao
parece falseada e negativa; a pessoa depende das criaturas. Progressivamente a relao tornase harmnica; o corpo, os sentidos, as potncias, de iniciais inimigos tornam-se aliados a

servio de Deus.
O caminho progressivo realizado atravs da orao indicia na pessoa a conscincia da
prpria interioridade e liberdade, o lugar onde a pessoa reconhece a sua verdade, percebe o
seu relacionamento com Deus e a ele responde. Atravs da orao a pessoa humana toma
conscincia da sua existncia conflitiva, mas tambm das contnuas ofertas de salvao e de
graa que vm de Deus at a transformao da pessoa numa criatura nova.
b) Deus revelado e doado em Cristo e no esprito. Deus no livro do CI um protagonista que
tudo preenche e tudo envolve. A sua presena e ao d sentido a todo o itinerrio. Mora
bem no centro do castelo, mas no comeo apenas se percebe a sua presena. Para saber
quem este Deus e onde mora faz-se mister alcanar nas stimas moradas a cmara real
onde se manifesta e se comunica o Deus que Trindade.
Deus ademais protagonista indiscutvel de todo o processo. No incio um Deus que
ansiosamente se procura; em seguida um Deus que vem ao encontro e se revela at o dom
total da comunho trinitria. Ele com sua graa e contnuos apelos, provas, dons abre caminho
na pessoa, na sua psicologia e intensifica sempre mais a sua comunicao. No incio presena
tnue; mais tarde com as provas das 3M e a comunicao inicial da graa nas 4M a sua
presena interiorizante torna-se mais explcita at alcanar os graus da unio das 5M e a
progressiva plenitude que culmina na comunho com a Trindade na 7M. Experimenta-se no CI
o processo paradoxal que Teresa expressou numa poesia aps ter escutado as palavras do
Senhor:
Procura-me em ti: a inicial procura de Deus nas primeiras moradas
Procura-te em mim: e a conscincia de viver j em Deus e se de encontrar-se nele.
No cume da vida mstica Deus revela-se como Ele : o Deus em comunho, o Deus
trindade, Pai, Filho e Esprito Santo.
A figura de Cristo aparece bem caracterizada nas progressivas moradas, de modo que se
pode realizar uma leitura cristolgica do itinerrio das Moradas: ele mediador, modelo,
mestre, esposo, vida...
A presena do Esprito Santo, parece menos evidente apesar de existir uma pneumatologia
implcita e age e se revela nos smbolos e nas delicadas operaes de transformao da pessoa
(smbolo da gua, do fogo, do selo...).
c) Os outros. O processo espiritual no se encerra na relao pessoa humana / Deus. Abrese relao de caridade-servio para com os outros, o prximo, a Igreja. A espiritualidade
teresiana tem sempre como conseqncia uma fina sensibilidade apostlica. O crescimento da
vida crist mede-se no amor do prximo. verdade que os outros, as criaturas, em sentido
negativo podem condicionar-nos e tornar-nos escravos; mas tambm verdade o contrrio;
no outro posso ver desde o incio aquele que como eu imagem e semelhana de Deus,
morada do Senhor, uma pessoa chamada comunho com Ele.
Quanto mais se avana, se penetra no CI tanto mais se torna evidente o crescimento no

amor dos irmos, como j se pode ver nas 1M 2,17 ( a lei da caridade), com mais intensidade
nas 5M 3 (o amor do prximo), e como momento culminante nas 7M 3.4 (o servio e as obras
como critrio de discernimento da autntica espiritualidade).

3. O conceito de morada
O conceito de morada ligado diretamente ao smbolo fundamental do Castelo com muitas
salas ou manses. As sete progressivas moradas indicam logicamente sete progressivos
movimentos ou estados da vida espiritual do cristo, caracterizados pelo relacionamento dom
Deus e pela perfeio crist, especialmente atravs da orao e a unio com Deus.
a. A Orao a forma concreta para realizar o relacionamento com Deus. Trata-se da
orao no sentido global teresiano: comunho e amizade com Deus, pessoal, teologal,
dinmica e transformante. A amizade divina simplifica-se e intensifica-se medida que se
procede no CI. No incio uma forma muito primitiva de relacionamento com o Senhor (
apenas o grito informe da orao vocal); depois passa a ser meditao, recolhimento nas 2 e
3M; sucessivamente quietude, orao de unio nas 4 e 5 M. Finalmente temos as formas
passivas de orao (vises, locues, xtases...), at a comunicao total no silncio no seio da
Trindade. Teresa supe aqui toda a doutrina sobre a orao exposta em Vida e Caminho, mas
articula melhor as oraes passivas a partir das 4 e 5 M.
A cada uma das manses ou graus de perfeio corresponde um tipo de orao. Pode dizerse que a porta do Castelo a orao (1M1,7), mas tambm a porta que abre cada uma das
moradas.
b. A unio. Mais do que o momento teolgico-psicolgico da orao, a unio significa o
modo estvel de relacionar-se com Deus na vida concreta, como nasce se desenvolve progressivamente, atravs das graas e das respostas. Deus muda progressivamente o ser e o agir
pessoal; a pessoa torna-se mais dcil ao do esprito, numa doao livre e responsvel. As
virtudes crescem e tornam-se estveis. No incio parecem fruto do esforo humano, mas
depois se sente que tudo dom de Deus. Assim, por exemplo, nas 5M nos captulos 3 e 4
indicam as atitudes da novidade de vida; ou os captulos 3-4 das 7M documentam os efeitos da
unio transformante na vida concreta.
Em cada morada podemos distinguir, portanto, trs princpios dinmicos:
A. Uma graa especfica
B. Um modo de orao
C. Um empenho ou atitude de vida

A. Uma graa especfica: em cada morada Deus tem sempre a iniciativa com uma sua ao
gratuita e nova que abre o caminho. A pessoa percebe essas graas e ao responder entra
progressivamente no caminho da santidade. Estas so: a graa de entrar conscientemente na

prpria vocao divina (I), de lutar e perseverar (II), de passar pela provao e abrir-se a Deus
(III), de acolher a nova irrupo interior de Deus (IV), da unio e da inicial transformao (V),
das sucessivas e diversas graas msticas (VI), da inhabitao trinitria e do matrimnio
espiritual (VII). Trata-se aqui do elemento que podemos chamar sobrenatural ou teolgico de
cada morada.

B. Uma forma de orao: em cada passo progressivo, como foi dito, a relao com Deus se
exprime atravs de progressivos e caractersticos graus de orao, sempre mais intensos e
simples. Temos aqui o elemento que podemos chamar psicolgico e a forma oracional de cada
uma das moradas.

C. Um empenho de vida: a partir da graa de cada morada e do tipo de orao nasce um

empenho de vida, um modo estvel de viver. Pouco a pouco ao esforo segue a docilidade,
ao da pessoa substitui-se a ao transformadora de Deus; s fracas virtudes humanas
correspondem as slidas virtudes infusas por Deus e a generosidade no amor e servio do
prximo. Temos aqui um elemento tico-espiritual que a novidade da pessoa, a santidade da
vida e das obras, fruto da transformao pessoal.

4. O dinamismo da graa no CI
Um dos aspectos mais originais e sugestivos do CI a preciso com que apresentado um
tema chave da teologia da graa: o caminho de crescimento e de maturidade rumo
santidade. E no como utopia inalcanvel mas como uma meta possvel, porque dom de
Deus, confortada pela experincia pessoal e o testemunho de um caminho a ser percorrido.
A nossa autora talvez no conhece algumas das divises clssicas das etapas da vida
espiritual: via purgativa, iluminativa, unitiva; incipientes, proficientes, perfeitos. Mas conhece
e cita nas quartas moradas a distino entre natural e sobrenatural, asctico e mstico.
No segue a diviso da vida espiritual no seu dinamismo a partir das trs vias; escolhe, ao
contrrio o nmero simblico das sete moradas ou etapas da vida espiritual. Supera a si
mesma nesta proposta, visto que deixa de lado os quatro graus de orao que tinha exposto
no livor da Vida. O nmero sete permite a Teresa uma melhor e mais ampla viso do itinerrio
da perfeio.

Estas sete etapas do CI podem ser sintetizadas neste esquema em procuramos oferecer nas
trs colunas a progresso das graas sucessivas, as atitudes espirituais de cada morada, o
modo ou grau de orao.

Estado

Graa

Orao

I. Pecado

Converso

Orao inicial

II. Luta

Perseverana

Meditao

III. Parada perigosa

Provas de Deus

Abertura a Deus

IV. Graa e gratuidade

Dilatao interior

Quietude

V. Renovao

Vida nova em Cristo

Unio

VI. Desposrio espiritual

Maravilhas de Deus

Oraes msticas

VII. Matrimnio espiritual

Trindade e Cristo

Santidade apostlicos

Para bem compreender este esquema devemos notar: que o perodo asctico compreende
as primeiras trs moradas; o perodo mstico as trs ltimas; um perodo misto atribudo s
quartas moradas.
Mas na realidade, com uma boa teologia da graa e uma anlise dos textos teresianos
evidente que no se podem distinguir claramente esses perodos a no ser em certo sentido.
Todo o caminho desenvolve-se sob o influxo da graa. E tambm no perodo mstico Deus
aguarda as livres respostas da pessoa. Devemos dizer que no entrelaar-se de graas e de
respostas, no primeiro perodo parece prevalecer a ao da pessoa humana, no segundo ao
invs a ao livre e gratuita de Deus.
Algumas moradas parecem corresponder a um longo perodo de vida espiritual (primeiras,
segundas e terceiras); outras so de passagem (quartas); outras so de perigosa estabilizao
(as terceiras), enquanto que outras podem ser uma positiva situao de vida (quintas). As
sextas constituem necessria preparao para s stimas, como o purgatrio para o paraso..
Se olharmos bem o desenvolvimento do livro e o espao dado a cada uma das moradas
emerge claramente que a Santa traou o percurso ideal da santidade crist e parou especialmente na tratao indita das etapas da vida mstica (5-7M), ao passo que para as outras
supe quanto j tinha escrito sobre os incios da vida espiritual em Vida e Caminho. De fato,
enquanto a tratao das primeiras quatro moradas compreende 8 captulos, o livro, entre as
quintas e as stimas ocupa 19 captulos, com bem 11 dedicados s sextas moradas.
A viso do processo da vida crist no CI pode ser distinta em duas etapas. Uma que vai das
primeiras s quintas; estas assinalam-se j como uma realizao da vida em Cristo e a chamada
universal santidade na unio com Deus e no amor do prximo. A outra possvel etapa da vida
crist, a que supe uma intensificao da unio com Deus atravs da irrupo da graa numa
vida mstica, cheia de graas particulares que culminam com a santidade na plenitude da vida
cristolgica e trinitria a servio da Igreja nas stimas moradas.

Todavia se deve recordar que Santa Teresa no absolutiza os esquemas, mas afirma em
algum modo que tem um estilo prprio ao levar as pessoas santidade na Igreja. Neste
sentido o dinamismo da santidade crist no CI oferece uma estupenda viso da plenitude da
vocao crist para os cristos, tambm de hoje, muitos dos quais vem neste itinerrio um
autntica proposta de santidade eclesial.

III. A ESTRUTURA SIMBLICA DO CASTELO INTERIOR

Desde o prprio ttulo o CI aparece como livro fundado sobre uma simbologia espiritual; o
Castelo interior. E medida que o leitor penetra no livro percebe a riqueza de smbolos que
esto presentes. necessrio, portanto, oferecer uma mesmo que breve chave de leitura
deste aspecto do livro.

1. A funo dos smbolos nas obras teresianas

O mistrio da vida crist em parte inefvel. No se pode expressar em conceitos de modo
adequado. A Santa tem conscincia deste problema e procura resolv-lo nos seus escritos
recorrendo continuamente aos smbolos que alcanam o seu mximo de expressividade e de
beleza no CI.
Na simbologia do CI encontramos a sntese das funes do simbolismo no campo da teologia
espiritual e da experincia mstica. Os smbolos de fato apresentam o mistrio de Deus e da
graa com uma linguagem esttica e potica, com uma particular eficcia pedaggica, com
uma caracterstica linguagem total capaz de falar no s mente mas tambm ao corao, e
at ao subconsciente da pessoa humana. Neste sentido o CI apresenta-se com uma obra de
teologia esttica e simblica sobre a vida crist.
Posemos assim distinguir trs funes do smbolo:
- a funo expressiva para revelar o desvendar o inefvel;
- a funo pedaggica para ensinar e comunicar na forma adequada os mistrios;
- a funo mistaggica para iniciar ao mistrio, convidar experincia; o CI tambm um
livro de mistagogia da vida crist na qual se procura induzir e provocar o desejo mesmo da
experincia.

2. Os smbolos do CI
No CI podemos distinguir um smbolo estrutural e unitrio que se mantm ao longo de todo

o livro: o smbolo do castelo. Ao lado deste smbolo temos outros que so oferecidos ao
longo do itinerrio espiritual como necessrio complemento s novas experincias espirituais.
Temos de fato os seguintes smbolos que ajudam a apresentar os momentos sucessivos da
vida mstica:
O CASTELO INTERIOR
AS DUAS FONTES (4M)
O BICHO DA SEDA (5M)
O MATRIMNIO ESPIRITUAL (5-7M).
Mas existem ainda outros smbolos menores ou constelaes simblicas ao redor dos
smbolos da gua e do fogo, etc.; alguns deles so de origem bblica (cf infra). Do ponto de
vista comparativo CI supera Vida e Caminho no nmero e na beleza dos smbolos; ademais
estes se intensificam medida que se progride no caminho da vida espiritual e da experincia
mstica. Isso mostra-se evidente em CI 7M 2,4 na rica simbologia para expressar a unio
perfeita ou em CI 7M 3,13 na srie de simbolismos bblicos, escolhido para expressar o estado
de unio consumada.
Temos tambm um crescendo de smbolos enquanto que alguns so tirados da sociedade,
outros do mundo mineral, vegetal, animal; at o simbolismo antropolgico do matrimnio.
Procuramos oferecer um mesmo que breve referimento aos smbolos principais.

A. O Castelo Interior
o smbolo estrutural e unitrio que aparece desde as primeiras pginas (1M 1,1), depois o
Prlogo; e permanece at o Eplogo da obra no qual o smbolo aparece ainda mais
transfigurado em castelo encantado com fontes, jardins e labirintos. A primeira inspirao
oferece deste castelo uma viso de beleza, luminosidade, amplido e interioridade:
considerar a nossa alma como um castelo todinho como de diamante ou clarssimo cristal,
onde h muitas salas assim como no cu h muitas moradas.As claras aluses apocalpticas e
joaninas, j presentes na mente da Santa, oferecem deste smbolo o necessrio referimento
Bblia como chave primordial de leitura simblica.
O smbolo do Castelo como espao de presena de Deus e de interioridade no novo em
Teresa. Temos aluses em Vida 1,8 e 40,5-6, mas principalmente em Caminho 28,9-12. Ele
coloca em luz uma das idias primordiais da teologia espiritual teresiana: ns somos a morada
de Deus; a pessoa na sua interioridade o lugar da relao vital com ele atravs da orao; por
isso afirma que a porta do Castelo a orao.
O smbolo do CI oferece logo uma referncia antropolgica: o homem morada de Deus; e
acrescenta nele uma conotao teolgica: Deus est apresente no homem, como um Rei no
seu castelo, na morada ltima e interior, no salo real.

As diversas moradas do CI indicam as progressivas experincias de comunho entre a

pessoa humana e Deus que nela mora.
De outros pontos de vista o CI pode ser visto no seu sentido asctico como um castelo a ser
conquistado para se alcanar as suas moradas interiores; mas tambm ou especialmente no
seu sentido mstico: a pessoa humana o castelo, palcio, templo, cu, morada de Deus, o cu
aqui na terra. No primeiro sentido temos um movimento asctico que do homem vai a Deus;
no segundo o movimento mstico que exprime o revelar-se e aproximar-se de Deus ao homem
que o introduz progressivamente nas suas moradas, at a ltima, a morada da Trindade.
Na apresentao inicial do CI a Santa excede na descrio do castelo militar (muros,
fossado, soldados, animais...), mas toda esta viso se reduz progressivamente para ceder o
passo simbologia essencial da morada interior onde Deus se faz presente.
Tudo pode ser reduzido a estas idias fundamentais que se mantm unitrias at o fim: a
pessoa humana a morada-castelo de Deus; a sua sensibilidade juntamente com seu corpo
so como os muros deste castelo; a porta do castelo a orao; as diferentes e progressivas
moradas so formas sempre mais interiorizadas da relao com Deus e do amadurecimento da
pessoa do cristo.
A idia do castelo interior no em si original da santa; j se encontra na literatura
espiritual anterior, nos msticos renanos, nos espirituais espanhis (Laredo, Osuna....). O tema
do castelo tambm comum a alguns msticos rabes anteriores Santa. O nmero das sete
moradas tem tambm presena em outras tradies msticas e na psicologia do profundo da
escola junghiana.
No estranho inspirao da Santa o ambiente literrio dos livros de cavalarias: o castelo
onde se encontra ou se conduz a amada; espelha o ambiente social da poca, com a sua
histria e as suas cidades-castelo (vila, Toledo, Segvia) ou com os vrios castelos da terra de
Santa Teresa comeando pelo castelo da Mota, perto de Medina de Campo, onde morreu
Isabel de Castela, castelo conhecido por So Joo da Cruz.
Uma tradio literria que vem do confessor da Santa, P.e Diego de Yepes, quer que a
inspirao inicial do Castelo interior seja fruto de uma forte experincia mstica que
desbloqueia a pena da Santa para empreenda a redao da sua obra.
Provavelmente trata-se de uma inspirao inicial, mas que encontra j a santa preparada
quer pela inspirao social e as leituras espirituais anteriores, quer pelas convices
amadurecidas ao longo da sua vida sobre a alma como morada de Deus.

B. As duas fontes
A gua, smbolo predileto da Santa em Vida e Caminho, encontra uma sua original aplicao
nas IV Moradas no momento em que quer expressar a passagem da vida asctica vida
mstica, do esforo ao gratuita e gratificante de Deus, a partir da prpria interioridade.
aqui onde se apresenta as duas formas de receber a gua das duas fontes (CI 4M 2,2-6). Uma

traz a gua de longe por meio de aquedutos e artifcios; o smbolo da obra do homem na
orao com o seu esforo e a sua inteligncia. Na outra fonte, a gua vem de sua prpria
nascente que Deus. a imagem expressiva da graa ou comunicao de Deus no mais
ntimo da pessoa onde o prprio Deus mora: a gua flui no mais interno da alma e se versa
sobre todo o ser.
Este smbolo, belo e expressivo, marca o ponto de passagem da experincia asctica
mstica.

C. O bicho-da-seda
No captulo 2 das V moradas a Santa querendo expressar a fora da transformao da
pessoa que brota da orao de unio, com a vida em Cristo e os efeitos de novidade, introduz
o smbolo, tirado da natureza, do bicho-da-seda que se transforma em borboleta.
O smbolo, de extraordinria beleza literria, capaz por si mesmo de expressar todo o
processo de transformao at agora explicada e oferece matria para continuar tambm na
exposio da graa da nova vida. Teresa porm, embora oferea uma bonita explicao do
todo, detm-se na graa da transformao com a morte do verme e o nascimento da
borboleta branca.
Essa explicao, apoiada pelo texto bblico de Col 3,3 prope-se como uma original
expresso da vida nova. O contedo das quintas moradas ilumina-se na perspectiva da vida em
Cristo, da graa batismal da morte-ressurreio, com os efeitos da vida nova.

D. O matrimnio espiritual
Para descrever as etapas superiores da vida espiritual nas V-VI M a santa introduz o
simbolismo antropolgico e bblico do matrimnio para tornar mais expressiva a comunho
entre a alma e Deus. Embora a imagem da esposa do Cntico dos cnticos comparece desde as
IV M somente nas VM 4,3 que Teresa introduz o smbolo com estas palavras: Com
freqncia vs escutastes dizer que Deus se desposa espiritualmente com as almas... Trata-se
de uma comparao grosseira; mesmo assim no encontro nada que torne mais
compreensvel estas coisas do que o sacramento do matrimnio.
Visando isso Teresa acrescenta um dinamismo na progressiva realizao do simbolismo
com estas etapas:
- venir a vistas (apresentar-se) - conhecer-se -relacionamento pessoal: V M;
- desposarse (noivar) - enamorar-se - intensificar a relao entre as pessoas: VI M;
- casarse (esposar) - unir-se - comunho perfeita e indissolvel: VII M.

Com esses smbolos, e outros menores que sero apresentados especialmente sob o perfil
bblico, temos no CI um bom tratado de teologia espiritual sob a marca de beleza esttica e da
expressividade simblica.

3. Chaves para uma leitura simblica

Uma leitura total dos smbolos permite-nos colher todas as nuanas e a beleza de uma
exposio. Como exemplo podem ser oferecidas estas possveis chaves de leitura de um
smbolo teresiano, cuja aplicao foi feita na anlise do smbolo do bicho-da-seda: (Cfr J.
CASTELLANO, Lectura de um smbolo teresiano, em Revista de Espiritualidad41 91982) pg.s
531-566):
- o fundamento do smbolo na natureza e na sociedade;
- a sua expresso literria;
- o significado teolgico;
- o carter mstico e a finalidade mistaggica: fruto de experincia e veculo de iniciao
experincia;
- a sua raiz psicolgica;
- os paralelismos bblicos, patrsticos, litrgicos.
Esta ampla e articulada leitura permite-nos sondar todas as possveis expressividades de
um smbolo na vida espiritual.

IV. A INSPIRAO BBLICA DO CASTELO INTERIOR

1. Um Castelo iluminado pela Palavra de Deus
Uma das chaves mais novas e originais para a leitura do CI a bblica, ainda no
plenamente aproveitada, a bblica. Trata-se no da inspirao bblica do smbolo do CI, mas
de uma leitura global do livro e da sua mensagem atravs da anlise dos numerosos textos
bblicos citados por Santa Teresa.
De fato, depois de uma primeira anlise global resulta que no livro existem mais de 200
citaes ou aluses bblicas explcitas, que com mais uma centena de textos implcitos tornam
o livro teresiano como um castelo iluminado pela Palavra de Deus.
A importncia deste referimento Escritura no fortuita. O contnuo recurso Bblia
aparece com grande fora em alguns momentos, por exemplo na 7M 3,14 onde junta bem
quatro smbolos bblicos (o beijo da esposa do Cntico, a cerva ferida, o tabernculo de Deus, a
pomba de No) e exclama: Oh Jesus! Se pudesse saber as muitas coisas que na Escritura se
encontram para fazer compreender esta paz da alma. Forte anseio de conhecer

profundamente a Palavra de Deus, presente tambm em outros escritos, convicta como est
de que na Escritura se encontram os segredos de Deus e que os doutos sabem apreciar as
graas que Deus concede s almas pelo que conhecem por meio das Escrituras (Cfr. 5M 1,7).
Ao no possuir Teresa um conhecimento profundo da Bblia, nem possuindo sua
disposio sequer o texto bblico, todas as citaes que se encontram so espontneas, vm
sua mente por conaturalidade, como as escutou e conservou no corao. No se trata
portanto de uma exposio douta da Escritura mas apenas de reminiscncias, textos breves,
aluses tipolgicas que porm no conjunto formam um bonito mosaico e uma necessria
chave de leitura do CI. No uma leitura espiritual da Bblia, embora s vezes se trata de uma
experincia mstica dos textos bblicos, e por isso deve ser tambm apreciada como leitura
mstica espiritual da Bblia a partir da experincia.
A funo da Palavra de Deus no CI complementar a dos smbolos. Enquanto que os
smbolos visam universalizar a mensagem, a Palavra de Deus tem a funo de discernimento e
de confrontao com a experincia espiritual narrada, mas tambm de prova e de sinal de
validade da mensagem teresiana.
Desse modo no processo da vida crist, narrado pela Santa, a Palavra de Deus ajuda a
superar o dado subjetivo e pessoal para oferecer um paradigma universal. A Bblia ajuda a
abrir a mensagem teresiana a todo o leitor que encontra na Palavra de Deus a fonte e a
medida da vida espiritual.
Para uma primeira tomada de conscincia da riqueza bblica do CI remeto ao meu estudo:
Lispirazione biblica de Castello Interiore di Santa Teresa di Ges, em AA.VV., Parola di Dio e
spiritualit, Roma LAS, 1984, pg.s 117-131. Eis uma breve sntese das indicaes
fundamentais.

2. Trs conceitos de antropologia Bblica

Abre-se o CI com uma viso grandiosa da pessoa humana. Nesta viso Teresa estabelece
trs conceitos fundamentais de antropologia bblica. Trs conceitos que atravs da moradas se
enriquecem e culminam nas stimas moradas, onde o ideal inicial encontra o seu
cumprimento.

A. sua imagem e semelhana

Criou-nos sua imagem... Dessa conscincia vem a beleza e a capacidade da pessoa
humana (1M 1,1) . A aluso ao Gnesis 1,26-27, apesar de genrica, o fundamento da
antropologia crist. Deus mesmo disse a Teresa que no desprezasse a si mesma porque feita
sua imagem (Relao 54). Retornar no final do CI nas 7M 1,1 e no Eplogo. Mas somente no
cume da vida trinitria descobre que na Trindade est esculpida a nossa imagem (7M 2,8).
Todo o processo da perfeio tem como objetivo alcanar esta perfeio da imagem que

tem em Cristo o seu arqutipo. O cristo deve fitar sempre o seu modelo; nas 5M (2,12)
experimenta que a imagem expressa como sigilo sobre cera mole. Os santos devem ser
semelhantes a Cristo que o modelo perfeito. Nas 7M se alcana esta semelhana e se torna
conforme a imagem perfeita do Filho.
A vocao perfeio da imagem de Deus em ns se cumpre na efetiva semelhana com
Cristo.

B. A morada de Deus
Desde a primeira pgina do livro, e no prprio simbolismo do castelo, afirma-se uma grande
verdade: o homem morada de Deus, porque nada mais a alma do justo do que um paraso
onde Senhor declara encontrar suas delcias (1M 1,1). Como no paraso, no comeo da criao
Deus mora com o homem, a presena de Deus cumula a solido humana. Tomar conscincia
desta presena e entrar sempre mais em relao com ele o caminho de interiorizao
marcado pelo livro do CI.
No cume da vida mstica, nas stimas moradas, tem-se a conscincia que houve uma
inverso das perspectivas. Quando o homem admitido a fazer seu ingresso na morada de
Deus, convidado a comunho trinitria (7M 1,6-7), no mais o homem a morada de Deus,
mas Deus a morada do homem.
Mas j nas quintas moradas, Teresa tinha observado que se deve fazer tudo, como o bichoda-seda ao tecer o seu casulo, para que Cristo se torne nossa morada (5M 2,4-5).
O CI prope ento um paralelismo semelhante ao da Bblia: no incio Deus mora com o
homem no paraso. No fim o homem mora com Deus na glria. No caminho rumo glria o
cristo vive em Cristo e descobre o mistrio da presena trinitria na sua alma.

C. Chamados comunho
Deus comunho, melhor Deus se comunica, como prefere dizer santa Teresa com a sua
linguagem da amizade que o da comunicao entre amigos. Tambm este conceito de
comunho-comunicao emerge desde o incio (1M 1,3) e repete-se nas sucessivas moradas
at s sexta e stimas (6M 8,1; 9,18, 10,1; 7M 1,1; 3,9). Da primeira inicial comunicao do ser
e da vida at a auto-comunicao total trinitria, o livro das Moradas documenta o doar-se de
Deus pessoa, num dom de revelao. De verdade, e de vida que transforma a pessoa. Deus
mesmo na Trindade um Deus de comunicao e de comunho (7M 1,6). Tambm o prximo
uma pessoa com a qual Deus se comunica (1M 1,3). A grande dignidade da pessoa humana
est nesta chamada conversao, ao dilogo e comunho com Deus (1M 1,6), como afirma
tambm o Conclio Vaticano II na GS 19 e re-prope o Catecismo da Igreja Catlica nn. 27-30.
Com esses trs conceitos e o seu efetivo dinamismo de transformao o CI torna-se uma
afirmao e uma tratao sugestiva da antropologia bblica.

3. As tipologias bblicas
Uma singular documentao de cada morada obtm-se atravs da revelao das tipologias
bblicas que pouco a pouco so citadas e propostas por Santa Teresa. Eis a viso panormica
com a citao dos textos bblicos e teresianos.

I MORADAS: TIPOLOGIA DA CONVERSO DO PECADO

Paulo

1M 1,3

Madalena

1M 1,3

Cego de nascimento (Jo 9)

1M 1,3

Mulher de L (Gen 19,26)

1M 1,6

Paraltico da piscina (Jo 5)

1M 1,6-8

Filho prdigo (Lc 15)

2M 1,4

Surdo-mudo (Mc 7,31-37)

2M 1,3

II MORADAS: TIPOLOGIA DA PERSEVERANA NA LUTA

Soldados de Gedeo (Jdt 7)

2M 1,6

Israel no deserto

2M 1,7

Filhos de Zebedeu (Mt 20,22)

2M 1,8

III MORADAS: TIPOLOGIA DO RISCO E DA PROVAO

O homem justo e temeroso de Deus (Sl 111,1)
O apstolo Tom (Jo 11,16)

3M 1,1.4
3M 1,2

Davi e Salomo
O Jovem rico (Mt 19,16-22)

3M 1,4
3M 1,6; 2,4

IV MORADAS: TIPOLOGIA DA EXPERINCIA DA GRAA

Os operrios da vinha (Mt 20 e ss)

4M 1,2

A esposa do Cntico (Ct 8,1)

4M 1,12

V MORADAS: TIPOLOGIA DA UNIO COM DEUS

A esposa dos Cnticos

5M 1,12; 2,12; 44,4

Judas (Amigo de Cristo, e tambm traidor) 5M 3,2.4.7

Saul (Ungido do Senhor e tambm infiel)

5M 3,2

VI MORADAS: TIPOLOGIA DA EXPERINCIA DE DEUS

Jonas ( no acreditou)

6M 3,4

Fariseus (escutam, mas no crem)

6M 3,4

Josu (Js 10,12-13)

6M 3,18

Jac (Gen 28,12: a escada)

6M 4,6

Moiss (Ex 3,3: a sara ardente)

6M 4,7

O cego de nascena curado (Jo 9)

6m 4,11

Os exploradores da terra prometida (Nm13)

6M 5,6

O filho prdigo festejado pelo pai (Lc 15)

6M 6,10

O povo de Israel libertado

6M 6,4

Pedro Apstolo perdoado por Cristo

6M 7,4

Maria Madalena perdoada pelo Senhor

6M 7,4

A esposa do Cntico (Ct 3,3)

6M 7,9

Elias e o seu sacrifcio (1Reis 18)

6M 7,8

Paulo a Damasco (At 9,3)

6M 9,10

Saul (1Sam 15,10-11)

6M 9,15

Filhos de Zebebdeu
A Samaritana
A Madalena (Lc 7,44-47)

6M 9,15
6M 11,5
6M 11,11

VII MORADAS: TIPOLOGIA DA SANTIDADE PERFEITA

A Madalena

7M 1,10

Marta e Maria (Lc 10,38-42)

7M 1,10.11-13

Paulo (At 9,8; 9,6; 1Tes)

7M 1,5-6;3,9;4,5

O publicano (Lc 18,13)

7M 3,14

A Virgem Maria

7M 4,5

Os apstolos de Cristo

7M 4,5

O Apstolo Pedro (Quo vadis Domine)

7M 4,5

Salomo (3Reis 15)

7M 4,3

Esposa do Cntico (Ct 1,1;2,4)

7M 4,11

Elias Profeta (1Reis 19)

7M 4,11

(Francisco e Domingos)

7M 4,11

CRISTO (tipologia sntese)

7M 4,4.8

4. Os simbolismos bblicos
Uma ulterior leitura bblica do livro das Moradas pode ser realizada atravs do exame e
levantamento dos simbolismos bblicos, alguns deles explcitos e outros implcitos

I MORADAS: SIMBOLISMOS DA GRAA E DO PECADO

O HOMEM EM GRAA: 1M 1,1; 2,1:
morada de Deus (Jo 14,2), pedra preciosa e jaspe cristalino (Ap 21,11)
paraso de Deus (Prov 8,1), nascente clara (Ap 22,1), rvore da vida (Sl 1,3; Ap 22,2);
castelo esplendente como cristal (Ap 21,21)

O HOMEM EM PECADO: 1M 1,7; 2,1.2:

corpo paraltico; trevas e escurido;

DEUS NO HOMEM: 1M 2,1-3:

fonte de luz (Ap 22,23), fonte de gua viva, sol;

SATANS: 1M 2,15:
anjo de luz (2Cor 11,14);

II MORADAS: SIMBOLISMOS DA PERSEVERANA

A VIDA MSTICA E A VONTADE DE DEUS: 2M 1,7:
o man do deserto;

A PERFEIO CRIST: 2M 1,2:

casa construda sobre a rocha (Lc 6,31-32);

III MORADAS: SIMBOLISMOS DA PROVAO

A VIDA CRIST: 3M 1,2:
casa que deve ser guardada com cuidado (Mt 24,43);

IV MORADAS: SIMBOLISMO DA VIDA DE GRAA

A ORAO INTERIOR: 4M 2,2-6.9; 3,8-9
a fonte de gua viva (Jo 4,14; 7,37-39);

A ORAO DE QUIETUDE: 4M 2,6

braseiro de perfumes;
criana amamentada pela me (Sl 131;Is 66,10-14);
assobio do Rei pastor (Sl 22; Ez 34,13-14; Zac 10,8);
como o ourio que se fecha sobre si;

V M ORADAS: SIMBOLISMOS DA UNIO E DA VIDA EM CRISTO

DEUS DENTRO DE NS, A CONTEMPLAO: 5M 1,2-3:
tesouro escondido no campo, prola preciosa (Mt 13,44-45)

A VIDA NOVA EM CRISTO: 5M 2,8 e 3,5:

morrer para viver, escondidos com Cristo - o bicho-da-seda (Col 3,2; Ef 4,20; Rom 6,4);

A UNIO COM DEUS: 5M 1,12; 2,8.12:

a cela vinria (Ct 2,4), o sigilo de Deus (2Cor 1,22; Ef 1,13; Ap 7,3)
A COMUNHO COM DEUS: 5M 4,3 e ss:
Deus esposa da alma, Cristo esposa da Igreja

VI MORADAS: SIMBOLISMOS DA EXPERINCIA MSTICA

DEUS NO HOMEM:
Sol de justia: 6M 3,5.16; 4,6;7,6;
luz: 6M 5,9; 9,4; fogo (Is 33,14): 6M 4,3; 6,8; 7,8;
Esposo: 6M 1,1; 4,2.4...;

O ENCONTRO TEOFNICO COM DEUS: cfr. Tipologias:

A EXPERINCIA DO AMOR DE DEUS: 6M 1,1;2,2,4,11,2:

feridas do amor;

EFEITOS DA RENOVAO: 6M 4,3

Deus fogo que consome e renova - Is 33,14;
A Ave Fnix, ou raba fnix (simbolismo que se entra j em Clemente Papa).

VII MORADAS: SIMBOLISMOS DA UNIO TRANSFORMANTE

Deus para o homem: 7M 1,2.3.5; 2,1-6;
o matrimnio espiritual;
gua viva, sol; no seio de Deus

O LUGAR DO ENCONTRO: 7M 1,1.3.5.6; 3,11:

o palcio e morada do Rei;
o fogo e a nuvem (cf Ex 24,16-18);
na solido de Deus (Os 2,14);

A EXPERINCIA DO ENCONTRO COM DEUS: 7M 3,11 e 13:

o silncio do santurio (1Reis 6,70;
o beijo da Esposa (Ct 1,1);
a cerva ferida e sedenta (Sl 41,2);
o tabernculo de Deus (Ap 211,3);
a pomba com o sinal de paz (Gen 8,8-9);
o vinho na cela interior (Ct 2,4);

O HOMEM RENOVADO: 7M 2,9 e 4,8:

como rvore plantada beira do curso de gua (Sl 1)
selado com o selo da Cruz de Cristo (2Cor 1,22...)

5. Alguns textos bblicos de maior realce

A viso bblica do livro das Moradas completa-se com o recurso de Teresa a uma srie de
textos bblicos doutrinais de grande importncia. Eles so citados s vezes como ponto
referencial e prova da doutrina; outras realizando a exegese do sentido espiritual deles; outros
enfim em quanto percebidos misticamente no momento da experincia. Eis alguns:

I. AMOR DE DEUS E DO PRXIMO

Amor de Deus e do prximo (Mt 22,36-39: 1M 3,17-18
Vontade de Deus (Mt 7,21): 2M 1,8; 5M 3,5
Exigncias da caridade: 5M 3,6-7:
Sede perfeitos (Mt 5,42; 7,1.12), Sejam um... (Jo 17,22)
O sinal mais seguro do amor de Deus o amor do prximo (1Jo 4,20): 5M 3,8.9
As obras do amor (Mt 25,31ss); o dom da vida (Jo 15,12-14): 5M 3,11-12;
O que importa o amor (1Cor 13): 7M 4,14-15

II. TEXTOS CRISTOLGICOS

Os olhos em Cristo (Hbr 12,2): 1M 22,11;
Ningum vem ao Pai seno por mim... (Col 3,3): 5M 2,24;
Desejei ardentemente (Lc 22,15): 5M 2,13;
Cristo caminho, luz... (Jo 14,6.9; 8,12): 7M 7.6;
melhor que eu v embora (Jo 16,7): 6M 7,14;
As tuas coisas so minhas (Jo 17,10): 7M 2,1; 3,2;
Paz ! Saudao do Ressuscitado (Jo 20,10.20): 7M 2,3;
Quem se une ao Senhor torna-se uma s coisa com ele (1Cor 6,7): 7M 2,5;
Para mim a vida Cristo (Fil 1,21; Gal 2,20): 7M 2,5;
Vivo eu no mais eu (ib., e Col 3,2-3): 7M 3,1;
Os olhos em Cristo crucificado (Gal 3,1; 6,14): 7M 4,8.

III. TEXTOS TRINITRIOS

A experincia da inhabitao trinitria (Jo 14,23): 7M 1,6;
A orao sacerdotal: sejam um (Jo 17,20-23): 7M 2,8

Mesmo na esquematicidade das referncias aos textos bblicos emerge claramente a

possibilidade de uma leitura bblica do CI com a sua exegese espiritual dos textos, smbolos e
tipologias. Deve ser tambm valorizada a particular exegese que a santa oferece de alguns
textos a partir da experincia espiritual e s vezes pela percepo mstica do sentido dos
textos. Oferece tambm uma leitura da Bblia como critrio de discernimento dos momentos
da vida espiritual; sugestivo tambm o recurso s tipologia bblicas como ilustrao do
caminho progressivo da santidade. Ademais o CI aparece na lgica da continuidade com os
grandes textos espirituais da patrstica e da idade mdia que se inspiram amplamente na
Palavra de Deus como fonte e norma da espiritualidade crist.
Acabamos de oferecer uma introduo compreenso do CI de Santa Teresa do ponto de
vista do gnesis da obra, da estrutura teolgica e simblica do livro, como tambm da sua
inspirao bblica. Com essas primeiras aproximaes podemos ler todo o livro certos de ter
encontrado os planos do CI , mesmo que a leitura de cada morada reserve surpresas gozosas
ao leitor que procure descobrir o sentido profundo da vida crist no seu dinamismo.

V. O DINAMISMO DA VIDA CRIST NO CASTELO INTERIOR

Como j foi relevado, o Castelo Interior oferece uma magnifica expresso do caminho ou
itinerrio da vida crist. Nas breves pginas que seguem queremos ajudar o leitor a penetrar
na lio fundamental do CI proporcionando-lhe uma chave de leitura do progresso da vida
espiritual atravs das sete etapas ou moradas do Castelo interior.

I MORADAS: A CONVERSO
Os dois captulos das primeiras moradas oferecem uma viso positiva, marcada pela
vocao graa (1), e negativa, marcada pela situao do pecado (2) da vida crist, como incio
e tomada de conscincia do mistrio da existncia humana.
A pessoa, portanto, deve entrar em si mesma, atravs da porta da orao, reconhecer em si
a presena de Deus e a vocao relao com Ele, embora com freqncia se encontre na
extroverso e na dependncia das criaturas e no pecado; o pecado, contemplado desde os
pncaros da mstica supe a runa da pessoa, a sua desagregao psicolgica e espiritual, certa
escravido pelo maligno. Mas Deus continua ainda presena.
O caminho para progredir ser a converso, um decidida ascese para se subtrair ao influxo
malfico das criaturas que o tornam escravo ; a isso proveitosa a orao no seu duplo
sentido de intensa invocao de Deus e conhecimento prprio da realidade pessoal em
verdadeira humildade.
Para as suas filhas que no se encontram neste estado, mas mais adiantadas, Teresa quer
suscitar o sentido do mistrio da pessoa humana, a comunho com os pecadores, fazer
compreender a situao de fragilidade que deriva do pecado e marca toda a pessoa humana, o
sentimento de humildade e a necessidade de redeno. Exorta confiana em Cristo para

quem deve voltar o olhar desde o comeo; recorda o ideal da vida crist como amor de Deus e
do prximo.

II MORADAS: A LUTA E A PERSEVERANA

So as moradas mais breves, com um s captulo. So caracterizadas pela luta para
perseverar no caminho empreendido. So descritos inicialmente os que nelas entram e como
podem ajudar-se no caminho rumo meta. A orao destas moradas ainda informe: mas
pouco a pouco torna-se sensibilizao realista aos apelos de Deus atravs da meditao e da
considerao, com a ajuda das potncias da alma. Tudo concorre a tornar sensveis Palavra
de Deus e s suas contnuas inspiraes, para que seja mais forte o apelo do centro do Castelo
e no o canto das sereias e a atrao que vem de fora.
preciso empreender o caminho com a resoluta deciso de ir em frente at o fim, sem
desanimar-se, mirando o cumprimento da vontade de Deus, procurando ajuda dos amigos de
Deus, sem desistir no momento das provaes e das cadas. Deve ter-se presente que o
caminho ser ainda rduo e difcil, porque nos encontramos no deserto onde no chove o
man do cu e preciso escolher a cruz.
Teresa termina com o convite a fitar o Cristo como modelo e segui-Lo, a acompnhar a
orao com as obras.

III MORADAS: A PROVA E A CONVERSO

As terceiras moradas, com dois captulos, apresentam o momento delicado da vida
espiritual. De um lado um passo progressivo em que a luta e a perseverana se tranqilizam
num momento de vitria e de paz. Mas a instalao neste estado de almas concertadas pode
ser perigoso; pode crer que chegou santidade, como se fosse uma conquista, e exigir o
prmio de Deus como um direito; mas na realidade chegou-se somente uma aurea
mediocritas (=urea mediocridade) das virtudes e da orao, nas quais alm de tudo se pode
estacionar crendo qu so slidas as virtudes quando na realidade ainda so fracas, e colocando
a essncia da perfeio no na converso do corao mas nas obras exteriores e na vida
concertada de oraes e penitncias. Doa-se a Deus as prprias obras e no o prprio
corao. Essas pessoas canonizam a si mesmas, mas julgam e condenam o prximo. O seu
relacionamento com Deus parece marcado pelo direito e pela justia e no pela gratuidade e o
amor. Deus que conhece em profundidade a nossa verdade deve intervir com a provao.
Neste ponto intervm a provao de Deus, que a provao do amigo depois das
provaes do inimigo. Ele pe prova os seus servos com diversas situaes para que se
abram gratuidade do dom de si mesmo, e no s das suas pequenas obras.
Personagem central e emblemtica das terceiras moradas o jovem rico do evangelho,
incapaz de responder plenamente a Cristo quando o Mestre lhe pede tudo. A provao gera

atitudes de humildade para com Deus, de obedincia aos confessores, de amor verdadeiro e
misericordioso para com os outros.
O tipo de orao destas moradas exposto nas IV Moradas captulo 1,6-9; a orao
meditativa que pouco a pouco se abre ao recolhimento para ter a capacidade de escutar a
Deus e compreender a sua vontade. Atravs da orao Deus educa ao amor.

IV MORADAS: A EXPERINCIA DA GRAA

Depois da prova e como conseqncia da acolhida das exigncias totalitrias de Deus, abrese um perodo de passagem rumo a irrupo da vida de Deus na alma. Isto responde
experincia teresiana depois da converso. A temtica dos trs captulos das quartas moradas
bastante desordenada. Aconselha-se a leitura na ordem seguinte:
- captulo 1: esboo das Moradas (1-5) e orao das III moradas;
- captulo 2: as duas nascentes (1-5);
- captulo 3: a orao de recolhimento (1-8);
- captulo 2: orao de quietude (2 e 6-10);
- captulo 3: os efeitos de transformao (9-14).
A santa comea a tratar das formas passivas da orao, da passagem para a vida mstica
com clara referncia experincia psicolgica, s novas formas de orao infusa, aos frutos
abundantes que lhe provm da presena de Deus. essencial o vocabulrio (contentosgostos, natural-sobrenatural), e o smbolo das duas nascentes.
Todavia coloca em guarda contra as falsas experincias msticas, contra a tentao pseudomstica de querer forar a mo a Deus e entrar por si mesmos na experincia passiva e mstica.
O dom sempre gratuito. Deus concede-o quando quer, como quer e a quem quer.
Temos duas lies fundamentais: 1) impossvel com as prprias foras e tcnicas alcanar
a vida mstica; podemos dispor-nos, mas no forar o ingresso no sobrenatural. 2) No
acontece uma verdadeira converso e uma renovao interior se Deus, mesmo com a mais
dura e calculada ascese, se no intervm a sua graa.

V MORADAS: A TRANSFORMAO E A VIDA NOVA

As quintas moradas so ponto de chegada, aps a provao das terceiras e a inicial
experincia mstica das quartas, e ponto de partida rumo s stimas. Mas podem ser tambm
o ponto de chegada de uma autntica vida crist, perfeita, como vida em Cristo. Corresponde
experincia teresiana da novidade de vida. Teresa apresenta estas moradas com grande
entusiasmo e alegria (cap. 1-3), como uma autntica experincia de vida crist: tesouro
escondido e prola preciosa do Evangelho, em correspondncia vocao carmelitana da

contemplao, vivida pelos Padres do Monte Carmelo, mas que requer o dom total de si.
O captulo 1 apresenta a graa da unio e os efeitos de certeza e transformao que a
passagem de Deus procura pessoa.
O captulo 2 apresenta o modo com que age a transformao atravs do smbolo do bichoda-seda, que se transforma mediante a morte numa borboleta branca. Demora-se em
descrever alguns efeitos de liberdade, de desejo de louvar a Deus, de impulso apostlico para
que outros o conheam e o amem. A pessoa adquire grande maturidade afetiva e abertura
apostlica universal.
O captulo 3 enquanto prossegue na descrio de outros efeitos da graa da transformao,
oferece uma chave muito interessante de leitura do processo da vida espiritual. No estado das
quintas moradas, com a graa da unio e os efeitos de transformao e de vida em Cristo, se
pode chegar atravs da graa da unio acima descrita, mas tambm por meio do longo
caminho de transformao que comporta o cumprir com perfeio a vontade de Deus. Tal
conformidade com a vontade de Deus tem a capacidade de transformar a pessoa.
A partir do n 6 e at o fim do captulo, num dos textos mais bonitos e realistas das
Moradas, oferece uma teologia e uma pedagogia da vontade de Deus no amor do prximo
com todas as suas exigncias. Coloca o amor do prximo como primeiro sinal do amor de
Deus; e ensina que a caridade tem como raiz o amor de Deus. Educa tambm caridade
concreta das obras de misericrdia corporais e espirituais como experincia viva do amor
fraterno que transforma a pessoa e eleva tambm graa da unio.
O captulo 4 enquanto prossegue com o mesmo tema e indica outros traos da perfeio
adquirida pela pessoa na maturidade do servio de Deus (fidelidade, humildade, perseverana,
amor criativo), se abre exposio das sextas moradas introduzindo o smbolo do matrimnio
espiritual.

VI Moradas: desposrio espiritual e graas msticas

As sextas Moradas constituem um pequeno tratado de vida mstica e de fenmenos
msticos. Teresa tem conscincia de que so sempre menos as almas que chegam a estas salas
do Castelo. Todavia apresenta um vasto panorama de fenmenos msticos que so as tpicas
manifestaes com as quais Deus intensifica a preparao da esposa para o matrimnio
espiritual com purificaes, iluminaes e impulsos unitivos.
Em cada uma das graas Teresa expe a experincia concreta, os efeitos da graa, os
eventuais critrios de discernimento para evitar as mistificaes, sempre de tocaia.
Uma chave de leitura temtica desses captulos pode ser ofertada com a seguinte diviso:

A. Graas de purificao passiva

Trata-se de diversas graas que abrem e fecham as sextas moradas (cap. 1 e 11) e que
purificam a alma no cadinho das provaes interiores.
- captulo 1: incompreenses, solides, doenas.
- captulo 7: na primeira parte (1-4), purificao pela lembrana dos pecados.
- captulo 11: purificaes interiores intensssimas, como um purgatrio antes do cu.

B. Graas de iluminao
Deus com uma nova forma de comunicao intensifica na alma o conhecimento de si e dos
seus mistrios
captulo 3: as palavras de Deu, locues msticas.
captulos 8-9: Vises e revelaes.
captulo 7: A centralidade da humanidade de Cristo na vida espiritual e mstica.
captulo 9: A revelao do mistrio de Deus como verdade absoluta e fontal.

C. Graas de unio: impulsos unitivos

Deus comunica alma o seu amor por meio de diversas graas que geram nela o amor:
captulo 2: impulsos que despertam a alma e lhe recordam a sua presena.
captulo 3: diversas graas de tipo emotivo e somtico: xtases e feridas de amor.
captulo 11: grandes penas e desejo de ver a Deus depois da experincia de sua ausncia.
Por meio das intensas graas msticas com as quais Deus se comunica a pessoa fica
purificada, iluminada, fortalecida nas virtudes crists , j pronta para a graa do matrimnio
espiritual.

VII MORADAS: MATRIMNIO ESPIRITUAL E SANTIDADE PERFEITA

As stimas moradas constituem a meta e o fim do longo caminho do Castelo Interior, a
chegada plenitude da vida mstica crist. Teresa fala da sua experincia, com segurana mas
tambm com as convices de que Deus pode ainda fazer coisas maiores. Nos quatro captulos
temos o cume das experincias msticas trinitrias e cristolgicas, da profundidade e beleza da
alma, dos efeitos da vida sobrenatural, do equilbrio entre vida mstica e apostolado eclesial.

O primeiro captulo descreve o ingresso na ltima morada, o aposento real, onde caem as
escamas dos olhos, entra em comunho coma Trindade que contempla em viso intelectual,
experimenta as palavras da Escritura que falam da inhabitao, goza permanentemente da sua
presena, atnita pelo dom da sua companhia e a contemplao da beleza da alma.
O segundo captulo descreve a graa do matrimnio espiritual, como foi experimentada
pela santa, com a viso da sacratssima e gloriosa Humanidade de Cristo e as suas inefveis
palavras. Teresa recebe a consagrao como Igreja-Esposa: as tuas coisas so minhas e as
minhas so tuas. Procura expressar com palavras bblicas de Paulo, de Joo e com smbolos o
sentido desta unio, prefigurada nas palavras de Cristo na sua orao sacerdotal; descreve
ademais a comunicao com Deus no profundo silncio.
O terceiro captulo descreve numa sntese autobiogrfica os maravilhosos efeitos de
transformao do matrimnio espiritual: o profundo sentimento do prprio nada diante de
Deus, o amor pelos inimigos, o desejo pacificado de cumprir a vontade de Deus e de doar a
vida por Ele, sem vontade prpria, nem de viver nem de morrer, mas somente de trabalhar
pela sua glria. A alma sente-se como uma nave carregada de grandes tesouros que tem medo
de afundar pelo peso de glria que carrega.
Ainda no incio do quarto captulo coloca em luz o senso de certeza e segurana da graa e
da gloria e juntamente com o da profunda humildade com que se entrega a Deus.
A partir do n 4 do quarto captulo a Santa faz uma espcie de sntese teolgica-espiritual
das stimas moradas e ao mesmo tempo de todo o arco da vida espiritual, como ser
explicado num captulo especial na terceira parte.

EPLOGO
No eplogo da obra, a autora manifesta toda a sua alegria por ter podido realizar o trabalho
e est radiante pelo bom sucesso. Convida as monjas a entrar nesta aventura do castelo
Interior, pra percorrer os degraus, os labirintos, admiras esplndidas fontes deste palcio
encantado da alma e de Deus. Confessa o seu amor e a sua fidelidade Igreja catlica e
Romana, e encerra com uma doxologia.

Bibliografia
1. Introdues gerais
TOMAS DE LA CRUZ. Introduzione alle mansioni, Roma, 1967
Id., En torno del Castillo Interior de Santa Teresa, Roma 1978
Id., Fuoco da vila. Il Castello interiore Arenzano 1977.

J.V. RODRIGUEZ, Castillo Interrior o las Moradas, em AA.VV., Introduccin a la lectura de Santa
Teresa, Madrid EDE, 1978, pg.s 311-371.
M. HERRAIZ GARCIA, Introduccin a Las moradas, Castelln 1981
TOMAS LVAREZ - A. MAS, Castillo interior, ed. Fac-smil, Burgos 1990 , pg.s 239-266.
G. Tani, Il Castello interiore di Santa Teresa. Uninterpretazione simblica. Edizioni Paoline
1991.
JESUS CASTELLANO CERVERA, Introduccin a la lectura del castillo interior. Roma, Teresianum,
1992.
A. Mas, Teresa de Jess en el matrimonio espiritual. Un anlisis desde las sptimas moradas del
Castillo Interior, Avila 1993.
ANIANO ALVAREZ,

2. Estudos sobre o simbolismo:

M. MAHONEY, Symbolism in the Interior castle of S. Teresa of Avila, Fordham University, 1971.
H. HATFELZ, Estdios literrios sobre mstica espaola, Madrid, Gredos 1973 3 ed..
J. WELCH, Spiritual Pilgrims. Carl Jung ande Teresa of Avila, New York, Paulist Press, 1982.
JESUS CASTELLANO CERVERA, Lectura de un smbolo teresiano. La metamorfosis del gusano de seda
en mariposica, como ejemplo de una teologia simblica, em Revista de Espiritualidad 41
(1982) 531-566.
C. CUEVAS, El significante alegrico del Castillo teresiano em Letras de Deusto 12(1982 7797.
A. EGIDO, La configuracin alegrica del castillo interior, em Boletn del Museo e Instituto
Camn Aznar, Zaragoza 1982, pg.s 69-93.
J. M. PRIETO HERNANDEZ, Los orgenes de la alegora del Castillo teresiano, em Teresianum 42
(1982) 585-608.

ESQUEMA E LEITURA DO LIVRO DAS MORADAS

AUTOBIOGRAFIA * SMBOLOS

ESTADO ESPIRITUAL ORAO

I. 1515-1530

Primeiras graas

Primeiras experincias

Infncia, adolescncia

Primeiras cadas

orao rudimentar

inocncia, vocao e graas,

Tomar conscincia da vida

dissipao

crist: entrar

*
Castelo, fossado, rvore
II. 1530-1543

Chamados de Deus e resistncias Meditao: auxlio da razo

Vocao religiosa, doenas e

humanas lutas: caindo e

levantando-se

crises

e da f, da memria
e da vontade

*
o surdo-mudo
III. 1544-1554

Vida em ordem

Meditao, simples olhar,

Luta e impotncia

desejo de no ofender a Deus

contentamento

busca de Cristo

mas com orgulho secreto e falsa estar na presena de Deus

segurana;

amizades
necessidade da humildade
*
Caminho difcil
IV. ...1554...

O reino da graa

Converso profunda

estabelecer-se no bem;

primeiras graas msticas

vida interior;

evitar as ocasies

as duas nascentes

Recolhimento infuso, quietude,

gostos, pr-xtases

Morte de si mesmo e unio com Orao de unio, graa e estado

Deus: com a vontade e com todo de unio. Deus presente na
Na presena de Deus
o seu ser; as obras da caridade; o essncia da alma
Primeiras graas de presena de mais certo sinal o amor
Cristo
V. 1554-1560

*
Bicho-da-seda, selo,ver-se
VI. 1560-1572

Passar pelo cadinho;

Formas estticas

Perodo de xtases

sofrimentos, purificaes,

vises

Graas narradas nas Relaes

tenso cristolgica e
escatolgica, catarse dos
prprios pecados

locues

*
feridas, foco, sonhos, desposrio

arroubos
feridas de amor
mpetos de ver a Deus

VII. 1572-1582

Marta e Maria juntas

Aliana de fidelidade

tenso eclesial

graas trinitrias

segurana da graa

Contemplao perfeita no
silncio
da comunho trinitria

servio eclesial
*
smbolo nupcial
o aposento interior

TEXTOS BBLICOS

TIPOLOGIAS BBLICAS

MISTRIO DE CRISTO

I. sua imagem e semelhana, Paulo e Madalena; cego de

muitas moradas; prola
nascena; paraltico da piscina;
oriental, diamante
mulher de L; filho prdigo

Os olhos em Cristo para

aprender a humildade

CRISTO REDENTOR

II.Quem caminha no perigo,

Surdo-mudo. Israel no deserto.
perece; Mestre o que devemos Soldados de Gedeo. Filhos de
fazer? Sem a sua ajuda nada Zebedeu
podemos...

Fitar o Cristo. Imitar a sua vida.

Quem me v, v o Pai.

CRISTO MODELO
III. Feliz o homem que teme o O jovem rico.
Senhor... Prova-nos tu, Senhor
que conheces a verdade. No a Pedro: Deixamos tudo.
nossa vontade mas a tua...
Tom: Vamos morrer com ele.
Davi e Salomo

Confiar nos merecimentos de

Cristo.
Um Deus to generoso que
morreu por ns.

CRISTO MESTRE
IV. Dilatastes o meu corao

Os operrios da vinha. A Esposa Pelo caminho do amor, para

dos Cnticos
servir somente Jesus Crucificado

So seus os bens. No injusto

com ningum. Tudo pode em
Deus
CRISTO FONTE VIVA
V. Muitos os chamados, poucos Os Pais do Carmelo. A esposa dos A nossa vida est escondida
os escolhidos: a prola e o
Cnticos. Saul e Judas
com Cristo em Deus.
tesouro;
Selados com o seu selo.
(risco de voltar atrs)
o aposento interior
Ardentemente desejei.
amor de Deus e do prximo
CRISTO VIDA NOSSA
VI. Ele fiel. Quem muito deve
muito deve pagar. Todo o
homem mentira. Caminhar na
verdade. O que a verdade?

Jac e a escada. Moiss e a sara. Ele o caminho, a luz.

Elias e o fogo do cu. A Esposa do
Cntico. O filho prdigo em festa. Ningum vai ao Pai a no ser por
Os Santos Francisco e Domingos ele... Fitar aquele que o nosso
modelo. Celebrar com a Igreja e
os seus mistrios.
CRISTO ESPOSO

VII. Quem narrar as suas

Paulo e Madalena. Maria e os
misericrdias? Viremos morar apstolos. Marta e Maria. A
nele. A paz esteja convosco. cerva ferida, a pomba, o beijo da
Quem adere a Deus torna-se um esposa. Os Santos Francisco e
com ele. A vida Cristo.
Domingos.
Todos sejam um.

A Paz de Cristo. As tuas coisas

so minhas. Os olhos em Cristo
Crucificado. Sabei o que ser
espirituais verdadeiramente?

CRISTO SERVO SANTO

TERCEIRA PARTE

TEMAS DE TEOLOGIA TERESIANA

CAPTULO I

A ORAO CRIST, AMIZADE COM DEUS

Doutrina e mensagem de santa Teresa

A orao o carisma de Santa Teresa na Igreja, o seu ensinamento especfico. O Papa Paulo
VI confirmou-o ao conferir-lhe o ttulo de Doutora da Igreja e ao motivar a atualidade da sua
mensagem com estas palavras: Ornada por este ttulo magistral (queremos que ) ela tenha
uma misso mais abalizada a realizar, na sua Famlia religiosa e na Igreja orante e no mundo,
com sua mensagem perene e presente: a mensagem da orao (Insegnamenti de Paolo VI,
VIII(1970), Roma, pg. 952)
Dizer que a orao o carisma de Teresa na Igreja no significa somente afirmar que uma
sua especialidade, mas sim asserir que este o dom de graa, o servio eclesial, ontem e hoje.
Deve frisar-se, porm, que a orao crist da qual Teresa possui a chave de compreenso a
pessoal, silenciosa, contemplativa, capaz de fazer a sntese da resposta total a Deus na vida
crist, ponto de convergncia da totalidade da experincia religiosa em Cristo.
Como para outros setores da espiritualidade de Teresa, que ao mesmo tempo experincia e
testemunho, uma tratao ampla do tema deve compreender: a experincia da orao, em
todo o amplo arco da existncia, como proposta nos seus livros; a doutrina ou sntese reflexa
dada sua experincia no contato com as fontes da revelao e o confronto com a teologia; a
pedagogia, como iniciao prtica, mistaggica, - prpria orao, s suas exigncias morais e
psicolgicas, - educao do seu crescimento, enquanto amadurecimento harmnico do
cristo nas sua reposta ao amor para com Deus. No podemos obviamente desenvolver aqui
um tema to amplo. Remetemos a autores abalizados e recentes trabalhos sobre o
argumento. Escolhemos, porm um mtodo de exposio que na sua simplicidade possa
colher a essncia da mensagem teresiana, e a sua atualidade tambm para a Igreja de hoje. A
respeito quero fazer duas breves anotaes:
A primeira relativa ao sentido da orao como amizade com Deus. Sabe-se que Teresa usa
emblematicamente esta categoria humana que tambm uma categoria essncia da
revelao bblica de Deus. Isto permite-nos oferecer com Teresa uma mensagem crist com
razes antropolgicas e com valor marcadamente bblico que confere doutrina teresiana
amplo respiro de atualidade. A orao assim colocada imediatamente em relao com a

categoria fundamental do cristianismo que a caridade teologal, O discursos teresiano adquire

assim altura teolgica e remete a orao no lugar que lhe cabe no mbito da f e da teologia.
A segunda anotao relativa atualidade da mensagem. Hoje, afortunadamente, a
orao de extrema atualidade na Igreja e se est valorizando ao mximo a procura da orao
contemplativa ou da contemplao crist. Na sntese, arduamente procurada, especialmente
depois do Conclio, de uma orao no alienante, fortemente personalizada e aberta ao
empenho. Mira-se na coerncia de valores e atitudes que componham a unidade da orao
como polarizao total para com Deus, plenitude de verdade no homem, capacidade de
abertura e de empenho para com os outros. Pois bem, Teresa ensina propriamente este tipo
de orao-vida, educa contemplao em quanto atitude global de cristos maduros que so
contemplativos em sentido bem preciso (C 17-18).
Na atual variedade de expresses da orao pessoal, com perigosas gangorras entre a
superficialidade emotiva e a busca da interioridade psicolgica, Teresa que mira diretamente
no Cristo como chave da orao crist, nos oferece um ensinamento global, rico e aberto, com
que fariam muito bem confrontar-se todas as experincias de oraes hoje na Igreja, de modo
especial no que se refere ao sentido de crescimento e de amadurecimento da experincia
contemplativa, o empenho das obras e a unidade de vida do cristo.
Apresentamos a sntese da doutrina teresiana sobre a orao em dois momentos:
1) o conceito de orao como amizade com Deus e suas ressonncias bblicas.
2) o dinamismo da amizade com Deus por um caminho de orao.

I. O CONCEITO DE ORAO COMO AMIZADE COM DEUS

E AS SUA RESSONNCIAS BBLICAS

1. Uma conhecida definio da orao crist

Entre as muitas definies ou descries da orao crist oferecidas pelos tratados de vida
espiritual, encontramos tambm a de Teresa no livro da sua Vida, 8,5. Embora no sendo
tecni-camente uma definio, encerra em si uma srie de elementos que a tornam
extremamente interessante. Mas se no quisermos banalizar o conceito teresiano ou
interpret-lo subjetiva-mente, faz-se mister realizar uma simples exegese e exposio,
partindo do texto original espanhol.

A. Um contexto importante

O contexto em que encontra inserida a definio da orao dada por Teresa significativo.
No captulo 7 da autobiografia Teresa descreveu com acentos dramticos a sua situao de
crise religiosa no Mosteiro da Encarnao; crise que tem por causa tambm a manuteno de
amizades humanas que Deus reprova abertamente; mas paradoxalmente. Teresa afirma a sua
solido mais escura a nvel de uma amizade espiritual que a reconduza sobre a reto caminho.
Entre amizade humana e a solido espiritual, Teresa se mantm de p com a praxe da orao;
praxe aprendida de jovem, cultivada com amor, retribuda por Deus com graas interiores;
mas a orao que passa pelos altos e baixos da sua vida espiritual; abandonada durante um
perodo de tempo, retomada penosamente durante um longo trato da vida, entre lutas e
aridez. Mas na fidelidade orao, amizade com Deus est a chave do seu sucesso, a
oportunidade de uma conservao como graa que lhe conferiu o prprio Cristo (V 9,1-2).
Neste preciso contexto, que preludia a narrao da sua converso. Teresa insere a apologia
da orao na qual empenha o seu pessoal testemunho, dirige um convite premente, exprime a
definio e as exigncia desta orao de amizade, para desembocar finalmente numa orao
dirigida a Deus. Eis o texto na traduo mais conhecida deste trecho de Teresa:
O bem que quem pratica a orao - refiro-me orao mental - obtm j foi tratado por
muitos santos e homens bons. Gloria a Deus por isso! Se assim no fosse, embora pouco
humilde, eu no sou to soberba que me atrevesse a falar disso.
Do que tenho experincia posso falar: quem comeou a ter orao no deve deix-la, por
mais pecados que cometa. Com ela, ter como se recuperar e, sem ela, ter muito mais
dificuldades. E que o demnio nunca tente ningum como tentou a mim, levando-me a
abandonar a orao por humildade; creiam-me que as palavras do Senhor no ho de faltar se
nos arrependermos de verdade e tivermos o firme propsito de no mais a ofend-Lo; nesse
caso, Ele nos recebe com a mesma amizade, concedendo-nos as mesmas graas de antes e,
vezes, se o arrependimento fizer jus, muitas mais.
Por isso, peo aos que ainda no comearam que, por amor a Deus, no se privem de tanto
bem. No h o que temer, mas o que desejar. Porque, mesmo que no v adiante nem se
esforce pela perfeio, a ponto de merecer os gostos e os regalos que Deus d aos perfeitos,
ao menos ir conhecendo o caminho que leva ao cu. Se perseverar, tudo espero da
misericrdia de Deus, pois ningum fez amizade com Ele em vo, visto que a orao mental
nada para mim seno um relacionamento ntimo de amizade, um freqente entretimento a
ss com Aquele que sabemos nos ama.
E se ainda no o amais (porque, para que o amor seja verdadeiro e duradoura a amizade,
deve haver compatibilidade; o Senhor exige, como se sabe, que no se cometam faltas, que se
seja perfeito; ns no entanto, somos viciosos, sensuais e ingratos, no podeis vs mesmos
chegar a am-Lo, porque no de vossa condio V 8,5). Notar-se- que a definio teresiana
veio pena da autora quase iluminada pela palavra Amigo aplicada ao Senhor. O primeiro
editor espanhol, Frei Lus de Len, quis encher o espao deixado no texto original: ningum
fez amizade com Ele... com as palavras sem dele obter grande recompensa. Estas ltimas
palavras esto sobrando. a palavra Amigo que faz fluir a pena de Teresa para expressar os
seu noto conceito.

Este texto tem a vantagem de sintetizar uma experincia de orao cujas derivaes
encontram-se coerentemente em todos os livros teresianos. Vale a pena portanto, antes de
passar a analisar alguns valores originais, fazer uma simples exegese dos termos.

B. Uma anlise literal

- Tratar de amizade. Teresa define a orao com um termo bastante longo como o de
trato, amizade, ou mais concretamente com ser amigos, ter uma relao de amizade. Ser
orantes e ser amigos de Deus. Privilegia a situao, a atitude global da vida antes de descer ao
concreto entreter-se que supe esta amizade. Nesta acentuao h o desejo de falar de uma
vida mais que de um momento, de uma condio permanente de relao com Deus mais do
que de um ato concreto de orao.
- Estando tratando. Na repetio teresiana, corrente em seu modo de escrever, temos a
coerncia de uma amizade marcada por momentos concretos em que os amigos se encontram
e conversam; se verdade que no existe verdadeira amizade se esta no atitude duradoura,
tambm verdade, como observa com perspiccia Teresa, que tambm a relao de
parentesco e de amizade desaparece com a falta de comunicao (C 26,10).
Os dois polos da amizade so mencionados para estabelecer dois polos da orao: a
orao-vida que supe um relacionamento constante com Deus, e a orao-exerccio que
requer tempos oportunos dedicados a esta experincia de encontro, de escuta e de dilogo.
- Muchas veces. Muitas vezes, com freqncia. orao com exerccio Teresa atribui a
necessria freqncia, perseverana que ndice de fidelidade e de contnuo crescimento no
amor: tempos longos, fortes, para uma realidade destinada a crescer dinamicamente at
tornar-se uma histria de amizade que requer constante verificao.
- A solas. Na solido, mais do que a ss, segundo o texto espanhol. claro que esta
solido requer o espao do silncio interior para escutar e falar. A solido ento exigida
como uma necessidade de concentrao para ser num relacionamento vital com Deus; mas
tambm como necessidade de fazer calar quanto impede a conscincia e a revelao da
presena de Deus. Mas, deve notar-se, contra toda acusao de intimismo, a motivao dada
por Teresa para este a solas da orao, no podia ser mais valioso: porque assim fazia o
Senhor quando rezava, e no porque tivesse necessidade, mas para nosso ensinamento (C
24,4).
V-se que Teresa meditou freqentemente sobre a orao silenciosa e solitrias de Jesus,
recordada pelos evangelistas, de modo que apresenta o Cristo como modelo da orao; mas
subjaz tambm na motivao teresiana outro ensinamento de Jesus: Sabeis que sua
Majestade nos ensina a orar em solido (Ibi), fazendo referimento ao claro conselho sobre a
orao no quarto e em segredo, conforme a terminologia de Mt 6,6.. Mas a prpria Teresa
relativiza este princpio quando escreve: Seria bem duro se somente nos esconderijos se
pudesse fazer orao... (F 5,16); a motivao simples: o verdadeiro amante nunca para de
amar e pensa sempre no Amado (ibi). Teresa oferece tambm outros conselhos para uma
orao encarnada nas situaes da vida (C 29,5); no meio das dificuldades do sofrimento e da

doena (V7,12). Ademais, deve confirmar-se contra toda a acusa de intimismo, Teresa coloca
sempre como verificao da orao o amor aos irmos e o servio a eles, at experimentar que
na orao a solido se cumula de presenas e a alma impulsionada a deixar a Deus pelo
prximo (Exclamao 2).
- Con quien sabemos nos ama. Com Deus, isto , que conhecemos e sabemos ser nosso
amigo, numa ativa e sempre viva comunicao de amor. Nesta palavra est o segredo da
orao: cientes de que Deus nos ama, f em Deus que nosso amigo. A orao ento
reprope o dilogo de amor da revelao e torna-se tambm resposta. dilogo, mas
enquanto o homem que deve responder a um amor que se manifestou. Um sabemos que
experincial mas que depende em definitiva da revelao atravs da qual ns sabemos e
cremos no amor que Deus tem por ns. Indiretamente, isto supe que a orao crist, como
frisa Teresa, nasce da escuta da palavra, da revelao de Deus realizada em Jesus Cristo e que
se torna pela prpria orao evento e experincia de f. Na orao se colhe pessoalmente o
sentido da revelao como histria de Salvao e de comunho do Deus que Amigo dos
homens.

2. Alguns traos caractersticos da orao

A. Amizade: experincia humana, revelao divina

Na definio da orao Santa Teresa sintetizou a sua experincia humana e acolheu a
revelao divina de Deus amor.
- A amizade humana de Teresa est na base de uma compreenso da revelao e da
orao. Teresa sempre foi grande amiga; os primeiros captulos da sua autobiografia revelam
uma pessoa que desde o incio amou e foi amada, doou e acolheu a amizade. Capacidade esta
que foi pouco a pouco desenvolvendo-se nos momentos fortes e sentidos de conversao e de
comunicao, palavra chave do vocabulrio teresiano da amizade. Escuta e participao,
vibrao da sensibilidade e do corao que conduziu Teresa beira do abismo. Experincia de
dor e de sofrimento. Uma amizade que somente em Cristo encontrou o equilbrio, quando este
ocupou definitivamente o centro afetivo do seu ser, libertando-a afetivamente e libertando
nela positivamente toda a carga humana e a capacidade de dom (V 24,5-7; 37,4-6). Pode dizerse que a experincia teresiana da amizade, purificada pela converso e passada por uma
autntica ressurreio, foi assumida pela graa na bagagem das experincias crists da nossa
Santa como uma espcie de preambula amoris (prembulos do amor) que lhe permitem
colher o sentido mesmo da caridade para com Deus e para com o prximo como uma relao
de amizade. Amar a Deus ser amigos de Deus; amar o prximo e levar a caridade
concretude e a intimidade da amizade (C 4-7; 5M 3).
curioso notar que na pedagogia da orao Teresa assumiu, como princpios teolgicos,
observaes de tipo psicolgico-humano, brotadas da sua experincia de amizade. Referimos
somente alguns:

- O princpio da identificao: Para que o amor seja verdadeiro e amizade duradoura

ocorre paridade de condies, ou melhor uma combinao e semelhana de caracteres (V
8,5). o princpio da amizade que, ou encontra semelhantes os amigos, ou os torna
semelhantes pela comunicao; Teresa aplicar este princpio necessidade de nos tornarmos
da mesma condio de Deus.
- O princpio da freqncia da comunho: Parentesco e amizade se perdem com a falta de
comunicao (C 26,10). Observao psicolgica que Teresa aplica orao que deve ser
freqente para que Deus no se torne para nos uma pessoa distante e estranha nossa
experincia.
- A fora do olhar na comunho dos amigos: No parece que nos escutam os homens
quando falamos com eles se no vemos que nos olham (CE 29,5; C 29,5 em nota). Finssima
observao que revela em Teresa uma atenta amiga que fala face a face com os amigos e
consegue valorizar ao mximo tambm para a orao a fora do olhar como forma de
comunho. Devemos olhar para Deus, se cremos escutar sua palavra; mas tambm Deus deve
olhar-nos, se verdade que nos ama e nos escuta.
- A importncia do amor para qualquer relao de amizade: No pequeno dom para o
discpulo saber que o mestre lhe quer bem (C 26,10). Norma sbia da pedagogia, convico
profunda com que Teresa convida a colher e a escutar todo o ensinamento de Jesus sobre a
orao.
- A necessidade de sinceridade nas relaes e dom do juzo dos outros: Ningum nos
conhece melhor do que os que convivem conosco, se tm para conosco uma atitude de amor e
um desejo de nos fazer o bem (V 17,7). o princpio da correo mtua na caridade que
Teresa sabe aplicar a Deus na orao que de modo implacvel e terrvel trata os seus amigos.
Poderiam multiplicar-se os exemplos. Baste a tomada de conscincia sobre um princpio: na
amizade humana Teresa pode colher o sentido da amizade divina; mas a experincia de Deus
Amigo superou a experincia e expectativa da amizade humana.
Coerentemente, Teresa v a sua existncia como uma experincia de um Deus Amigo que
lhe veio ao encontro, desde os primeiros anos da sua vida, que no a abandonou nas crises da
vida religiosa, que se lhe mostrou amigo fiel at as mais imprevisveis graas msticas. A
orao portanto para Teresa a experincia deste amor preveniente de Deus por quem
sabemos ser amados. Toda a autobiografia teresiana, das primeiras pginas do prlogo s
ltimas do eplogo, constitui testemunho prestado a este Deus que ama sem medidas. Pode
afirmar-se que a orao para santa Teresa o mbito onde se colhe ao vivo o sentido da
revelao de Deus como comunho e comunicao, graa, aliana, amizade. Portanto na
orao que se sintetiza de algum modo a histria da salvao individual, pessoal, e onde, como
num cruzamento, convergem todas as experincias pessoais luz do Deus Amor.

B. Personalismo e afetividade

Notou-se que o conceito teresiano de orao acentua estes dois aspectos, assumindo uma
fisionomia caracterstica nas muitas definies da orao dadas ao longo da histria.
No personalismo Teresa coloca em realce o encontro de Deus com o homem, onde
prevalece a ateno das pessoas mais do que as coisas a serem ditas ou as atitudes para
expressar. Diz-se que em Teresa mais importante a relao de amizade como encontro
pessoal que a elevatio mentis in Deum e a pettio decentium a Deo que caracteriza outras
definies.
Mas no se pode esquecer que tambm a definio teresiana encontra ressonncias na
Tradio da Igreja, na teologia de Clemente Alexandrino sobre a orao do amigo de Deus: O
homem espiritual freqenta a Deus como um amigo ntimo, corao a corao... (Stromata
VII PG 9,44). So Joo Crisstomo escreve: A orao ou dilogo com Deus um bem sumo.
de fato uma comunho ntima com Deus... (Homilia sobre a orao, 6: PG 64,462). Gosto de
frisar esta afinidade com Clemente e especialmente como Crisstomo, um padre da Igreja que
Teresa amou particularmente e de quem recolheu algumas anotaes de leitura nos ltimos
anos de sua vida.
Toda a pedagogia teresiana da orao indicar o caminho rumo ao encontro pessoal,
profundo, no superficial, sincero, no qual depois fluiro conseqentemente todas as formas
do relaciona-mento de amizade, as atitudes orantes, semelhantes da orao bblica,
amplamente documentada em todas as pginas teresianas: louvor, bno, agradecimento,
confisso arrependimento, intercesso. E neste encontro tudo tornar-se- ocasio de
relacionamento, as coisas de Deus e as do homem. Garantido o fluxo do amor, tudo poder ser
expresso de amizade: o estar, o olhar, a escuta, a presena silenciosa, o grito espontneo, o
caminhar na presena de Deus, o trabalhar sentindo-se na companhia do Senhor que, como
ensina Teresa, tambm entre as panelas da cozinha est presente a ns, ajudando-nos
interiormente e exteriormente (F 5,8).
- Na acentuao afetiva, Teresa ensina que a orao um negcio do corao; no tanto
da sensibilidade quanto da vontade. Ela privilegia o corao sobre o intelecto, o recolhimento
sobre a meditao, o olhar cheio de amor mais do que as considerao que correm o risco de
por de pernas para o ar a retrica. Educa ao amor na orao vocal, convicta como est de
que na orao, como na vida, o que importa o amor; um axioma, vrias vezes repetido:
no est a coisa no muito pensar, mas no muito amar; um amor que se traduz em atitudes
de busca da vontade de Deus, de servio na justia, de amor e atividade pela Igreja, de dom de
si no amor do prximo,
acentuada tambm a gratuidade da orao, que no deve jamais ser interessada, mas
totalmente dirigia a Deus e aos seus interesses, sua vontade por ns.
Obviamente no se nega mas se subordina o conhecimento ao amor, a meditao
contemplao, o pensar ao amar, o intelecto vontade. Mas na experincia afetiva da orao
nasce o verdadeiro conhecimento de um Deus que se revela e fala ao corao do homem. A
riqueza do conhecimento de Deus amplamente documentada ao longo de todos os seus
livros. Do encontro pessoal brotou a mais plena revelao de Deus, o mais humilde e sincero

conhecimento do homem, no socrtico conhece a ti mesmo que Teresa traduz como

conhecimento de si para ser na verdade-humildade (1M 2,8; 6M 10,7).

3. Ressonncias bblicas da orao teresiana

A atualidade da mensagem teresiana sobre a orao deriva da sua forte raiz bblica que
hoje se coloca muito em relevo nos estudos da sua doutrina. Por isso quero colher algumas
acentuaes ou ressonncias bblicas que esto base do conceito de orao que expusemos.

A. Uma ressonncia global: o Deus Amigo revelado em Cristo

No centro da orao teresiana esta a revelao fundamental do N.T.: Deus amor (1Jo
4,16); que Teresa traduz concretamente com a expresso: Deus Amigo; ou melhor: Deus
-nos Amigo. Resumindo de fato as motivaes do colquio com Deus em plena familiaridade, recorda os ttulos com que se reveste o amor de Deus na revelao: Conversem
com Ele como se fala com um Pai, como com um Irmo, como com um Senhor, como com um
Esposo (C 28,3). Captam-se aqui os acentos da condescendncia de Deus, to queridos
Santa; do Deus que tem suas delcias com os filhos dos homens ou que fala como os homens
como com amigos e se entretm com eles (Cfr. Prov 8,31; Bar 3,38; Ex 33,11); a mesma
revelao de Jesus: No vos chama mais servos mas amigos (cfr. Jo 15,14-15). Teresa falar
de comunho e de conversa com Deus (1M 1,3.6). Mas no se pode esquecer que no prprio
centro da orao teresiana se encontra a relao de filiao, expresso por Cristo na invocao
inicial do Pai nosso e que Teresa comenta com fortes acentuaes bblicas, at envolver na
orao, em dimenso trinitria, o Pai, o Filho e o Esprito Santo (C 27,7). Pressuposta a
iniciativa de Deus, por quem sabemos ser amados, a orao teresiana vista como uma
resposta ao amor, uma acentuao do dilogo no qual Deus tem a iniciativa
Podem assim captar-se as sintonia da orao teresiana com as que foram definidas as leis
estruturais do dilogo com Deus na Bblia, estabelecendo, apesar das crticas de intimismo
feitas orao teresiana, uma perfeita sintonia entre a orao bblica e a orao teresiana,
caracterizada esta pela relao de amizade com toda as suas conseqncias.
A atualidade desta colocao da relao com Deus na existncia crist, e portanto na
orao, foi colocada em realce tambm pelo telogo evanglico J. Moltmann que insiste na
oportunidade de apresentar a categoria bblica do Deus Amigo dos homens e da orao como
relao de amizade com este Deus que se aproxima do homem. Escreve Moltmann: A
comunho que Jesus traz aos homens e a comunho entre os homens a que nos convida
apareceriam unilaterais no caso em que no recorrssemos, para descrev-las, a outro ttulo
que ilustra o ntimo relacionamento existente seja na comunho com Deus seja na comunho
com os homens. E este ttulo o de amigo (Iv. pg. 158); e conclui: De Santo Ambrsio,
Agostinho at Toms de Aquino o amor cristo foi sempre qualificado em termos de amizade:
amor a amizade do homem com Deus e com todas as suas criaturas (J. MOLTMANN. A Igreja
na fora do Esprito, Brescia, Queriniana 1976, pqg.s 158-166). Nesta linha coloca-se toda a

teologia teresiana. O telogo evanglico demonstrou toda a sua simpatia por Teresa e confirmou a sua idia de centralidade do tema da amizade com Deus, na sua teologia.

B. Uma ressonncia especfica: a orao de Cristo

Como j relevamos, os olhos de Teresa esto fixos em Cristo quando recomenda reza na
solido, pois este conselho nasce do seu ensinamento especfico sobre a orao (cfr. Mt 6,6) e
do seu exemplo de rezar em lugares solitrios e desertos, como testemunham os evangelistas
(cfr. Mc 1,35; 6,46; Lc 1,1). a essa orao de Jesus, pessoal, silenciosa, prolongada, solitria
que remete em primeira instncia o ensinamento especfico de Teresa, at poder encontrar
uma secreta sintonia entre o que Teresa diz sobre a orao e o que Jesus fazia quando orava,
dirigindo-se com confiana ao Pai: estar em comunho de amor, entretendo-se muitas vezes,
na solido, com Aquele pelo qual sabia de ser amado, o Pai. De fato, na sua exposio sobre a
orao Teresa no substitui o Mestre da orao, mas o indica nico Mestre e Modelo. Na sua
explicao do Pai nosso, apia-se no ensinamento fundamental de Jesus, acolhe cada palavra
do ensinamento do Mestre como brota atualmente daquela boca divina, e interpreta as
peties do Pai-nosso como orao do prprio Cristo, dirigida em nome nosso ao Pai (C 27).

C. Um premissa necessria: orar na verdade

Na relao de amizade com Deus que a orao, Teresa frisa freqentemente a
necessidade absoluta de orar na verdade que brota do conhecimento de si, na radical
humildade que caminho na verdade, partindo do conhecimento de si e do abismo que nos
separa de Deus. No contexto mesmo da definio da orao tinha escrito: Sim, para que o
amor seja verdadeiro e a amizade duradoura, necessrio que haja igualdade de condies,
mas ns sabemos que enquanto nosso Senhor no pode ter algum defeito, ns somos viciosos,
sensuais e ingratos, e por isso no podemos am-Lo como ele merece. Todavia considerando
quanto vos seja vantajoso t-lo por amigo e quanto ele vos ame, suportai tambm a pena de
estar demorada-mente com quem sentis to diferente de vs (V 8,5). Na humildade e na
converso est a contnua oportunidade de estabelecer o relacionamento justo com Deus na
verdade. Por isso Teresa indica com freqncia no publicano da parbola sobre a verdadeira
orao o modelo do verdadeiro orante (V 15,19; C 31,6; 7M 3,14).

D. Um convico bsica: Deus presente

O tema da presena de Deus no homem, o conceito antropolgico de templo de Deus e de
morada de Deus, so essenciais na teologia da orao segundo Santa Teresa. Do viver na
presena do Senhor ao procur-Lo nas mediaes em que se revela a sua presena; de uma

imagem da natureza at o mistrio da inhabitao da Trindade no corao do cristo que vive

na graa, temos toda uma srie de motivaes que provocam a possibilidade e a necessidade
de uma resposta de amizade a um Deus Amigo e presente. Santa Teresa desenvolveu este
grande tema bblico da presena de Jahv aplicando-a a uma pedagogia concreta da oraoamizade que a orao de recolhimento. E props no livro da Moradas o longo caminho de
interiorizao que vai da presena de Deus no homem presena do homem em Deus (CI 1M
1,1). A presena torna a amizade uma relao imediata, possvel sempre, e o dilogo um fcil e
suave entrar em si mesmo no meio das ocupaes.
O Deus amigo tambm o Deus prximo da Bblia, a comunho e a aliana so correlativas
presena e morada de Deus no corao do homem... Teresa entender a orao tambm
como este entrar em si mesmos, no castelo da prpria alma, atravs da porta da orao,
como exigncia fundamental do encontro pessoal com Deus.
Essas simples observaes atualizadoras da mensagem teresiana permitem-nos concluir
com duas aluses doutrina do Vaticano II que tornaram muito interessantes a nvel de
teologia e de catequese, de espiritualidade e tambm de antropologia crist, a mensagem
teresiano sobre a orao.
A primeira o princpio antropolgico: o homem encontra a razo mais alta da sua
dignidade na vocao comunho com Deus (GS 19). A mensagem teresiana quer abrir o
homem a esta sublime dignidade.
A segunda a importncia do conceito de revelao como manifestao de Deus ao
homem (DV 2 e 5). A orao teresiana, como forma global de resposta, quer colocar em realce
como a acolhida pessoal da revelao da salvao e a sua histria passem necessariamente por
uma relao de amizade: a orao-vida.

II. O DINAMISMO DA AMIZADE COM DEUS POR UM CAMINHO DE ORAO

O conceito de orao proposto por Teresa rico e dinmico como a amizade mesma de
Deus; abre as portas a uma aventura, a um caminho que deve ser percorrido junto com Deus,
ao desenvolver-se de uma histria de salvao que , como foi escrito, com sentido pessoal e
dinmico, uma histria de amizade.
Procuramos evidenciar alguns traos caractersticos da orao teresiana, partindo da
categoria da amizade ou encontro, com estes qualificativos que servem para sintetizar muito
bem toda a experincia e doutrina teresiana sobre a orao: encontro interpessoal, teologal,
dinmico, transformante.

1. Encontro interpessoal
orao Teresa de Jesus confere o sentido personalista do encontro com o outro,
aprendido na escola da amizade humana mas aperfeioada ainda na escola da amizade divina.

Na doutrina e na pedagogia da orao Teresa pe o acento sobre as pessoas e sobre o

relacionamento que nasce do estar com, da procura da presena e da ateno ao interlocutor.
Instintivamente foi levada a procurar em Cristo o rosto amigo do Deus da revelao e a rejeitar
mtodos e propostas de orao evanescentes que podiam fazer naufragar a certeza de um
encontro com o Outro.
Tambm para a orao vocal, o primeiro conselho ser o da conscincia de saber com
quem falamos e que Deus a quem nos dirigimos; primeira das frmulas, a vida; primeira das
oraes, a orao como relacionamento pessoal. a necessria passagem da orao vocal
mental (C 22-23).
Isso eleva o valor do estar com Deus na orao at e um novo parmetro para julgar o valor
desta ateno do corao, tambm quando as distraes parecem comprometer a beleza do
encontro com Deus. Estar na presena de Deus, mesmo em meio s distraes, quando o
corao que o quer, faz sempre bem; e Deus aceita de bom grado (2M 1,2; 7M 4,10).
Na emergncia das pessoas faz-se mister uma confrontao na verdade. Para o homem a
capacidade de ser verdadeiro diante de Deus, de partir humildemente do conhecimento de si,
e de deixar-se iluminar na luz de Deus para compreender finalmente a sua vocao e o seu
destino juntamente com a sua realidade atual. Nesta operao de verdade, Deus implacvel;
e a orao torna-se, pela luz que Deus projeta sobre o homem, o cadinho de um conhecimento
de si que desengona o homem, cavoca tambm os estrados mais subtilmente escondidos,
purifica os mais leves traos do pecado. A orao um caminho do conhecimento de si,
provocado por Deus que Amigo na verdade e leva o homem at as mais profunda
confrontao com a sua realidade diante de Deus.
Na fidelidade a esta operao-verdade, a esperana de um verdadeiro caminho de amizade.
A experincia teresiana da orao, narrada no livro da Vida, tem no livro das Moradas a
correspondncia deste caminho do homem que se realiza na medida em que acolhe a fora do
tu revelador de Deus que o acompanha na verificao de si, como acontece por exemplos nas
terceiras moradas do Castelo Interior. Uma bela orao teresiana, no ponto crucial das
terceiras moradas, indica bem a necessidade extrema de verdade que prova o homem diante
da implacvel purificao de Deus: Prova-nos, tu Senhor, que conheces as (nossas) verdades,
para que nos conheamos verdadeiramente (3M 1,9). Mas o dom da amizade de Deus o
progressivo manifestar-se e doar-se da sua pessoa; a irrupo de Deus como pessoa que
provoca e realiza o encontro interpessoal atravs da progressiva revelao de tudo o que ele .
Na autobiografia teresiana pode seguir-se este caminho de revelao e dom com que Deus
se manifesta em Cristo, revela o mistrio da Igreja a Teresa, a introduz ativamente na aventura
da salvao. Mas tambm fora da experincia, propriamente mstica, a orao gera um desejo
de conhecimento de Deus, um amor grande por sua palavra, uma necessidade de penetrar nos
mistrios de Deus que se vai desenvolvendo numa penetrao sapiencial da revelao. Cresce
portanto o conhecimento mtuo entre Deus e o homem no relacionamento da amizade. Ao
ser, pois, um encontro interpessoal que no comporta somente conhecimento mas tambm
dom recproco a orao desenvolve ao mximo o dinamismo da doao pessoal, da procura da
vontade de Deus. um axioma teresiano, diversas vezes repetido, que Deus no se doa
completamente enquanto ns no nos doamos totalmente a Deus (C 28,12; 5M1,3). Pe-se

em movimento com a orao o desejo do encontro-dom, de render-se diante de Deus e s

suas exigncias. Mas tudo se transforma em preparao ou disposio para que se possa
realizar em plenitude o dom total de Deus ao homem atravs de um lento caminho de
revelao. No dom de Deus interior, transformante, fortificante, a manifestao de si at a
revelao do prprio Deus no mistrio da Trindade; a penetrao da comunicao de Deus no
homem extremamente dolorosa, purificadora, faz ranger at as engrenagens da psique
humana, como nas purificaes, iluminaes e xtases das sextas Moradas; mas uma
comunicao conformante imagem de Cristo (7M 4,4 e ss.).
Na teologia da orao como encontro pessoal, Teresa parte de uma premissa de base: a
iniciativa da amizade de Deus. Procuramos aquele que nos procura, fitamos aquele que nos
guarda, encontramos aquele que j est presente a ns por seus amor. A orao torna-se
assim uma resposta pessoal a Deus que se revela e se doa em Cristo. O caminho da orao ser
por sua vez a progressiva e dinmica resposta de Deus ao homem que se insere na histria da
sua amizade.

2. Encontro teologal
Na perspectiva de nossa explicao da orao teresiana, esta no uma ocupao
marginal, mas um ponto de convergncia da prpria experincia crist. Quis ver-se nas prpria
definio as ressonncias implcitas de um encontro plenamente teologal; a orao torna-se
ento o exerccio da f, da esperana e da caridade, e portanto um momento qualificado de
vida teologal e fator de crescimento nas virtudes teologais. A forma mais autntica para
qualificar a orao prprio a de carreg-la, para poder depois qualificar na verdade, de
energias teologais, para ser vida crist em ato e em dinamismo.
Essas ressonncias, sem dvida se encontram na orao teresiana.
- Um encontro de f que faz crescer a f. Para Teresa essencial na orao dirigir-se ao
Deus que sabemos nos ama. Nesse sabemos est a densidade da f que nasce da palavra e
se consolida na progressiva experincia crist da orao; um movimento de adeso na f,
mesmo nas escurides das ausncias de Deus, na apaixonada procura de muitos anos de
aridez, na fiel expectativa daquele que cr no amor de Deus. E com a adeso da f o seu
crescimento, numa procura mais profunda da revelao de Deus na Escritura, num apego mais
radical f da Igreja. Uma f, enfim, que dirigida a Deus torna-se contnua confisso das
maravilhas que Ele cumpre e estupor que admite que Deus pode cumprir coisas ainda maiores
(7M 1,1).
- Uma experincia de pobreza na esperana. Igualmente, na orao teresiana, h o sentido
da esperana que nasce da pobreza e da inadequao: suportar tambm a pena de estar
demoradamente com algum que sentis to diferente de vs (V 8,5). O saber que Deus nos
ama gera o movimento da esperana, convalidado em Teresa pela constatao que Deus a
esperou por tanto tempo sem por isso ficar cansado com ela (Exclamao 4; V 14,10.12). Assim
a orao alimenta a esperana e a fortalece em diferentes nveis: confiana em Deus
aumentada pela experincia de sua misericrdia; audcia que ousa esperar tudo de Deus, at a

recuperao
do tempo perdido; desejo irrefrevel de ver a Deus que desencadeia o sentido escatolgico da
vida crist, tencionada ao encontro definitivo com Cristo de quem a orao faz pr-saborear a
certeza e desejar a estabilidade (5M 2,8-14). Mas na orao se forja a esperana ativa que
desejo de servir, como forma concreta de aguardar o Reino e trabalhar por Cristo.
- Um crescimento no amor de Deus e do prximo. A orao teresiana, ns o vimos, por seu
carter afetivo privilegia o aspecto do amor como atitude da vontade. Na amizade divina a ca
caridade teologal coloca-se como resposta do homem a Deus que seu Amigo. Mas a orao
que alicerada sobre o muito amar faz crescer a prpria experincia do amor de Deus. A
experincia concreta que Teresa faz na sua vida: primeira a libertao afetiva que a torna
capaz de concentrar todas as suas energias em Deus, depois o crescimento da caridade no seu
corao, pela efuso do Esprito Santo como conseqncia do encontro com Cristo. Mas
paralelamente desenvolvem-se as nsias de servir o Senhor, concentra-se a ateno sobre a
Igreja, dilata-se a capacidade de amar o prximo. Na orao cresce a caridade que se
concentra no amor dos irmos at o esquecimento de si, at deixar o Deus da orao pelo
Deus que est presente e servido nos irmos (C 17,5-7; 7M 3 e 4).

3. Um encontro dinmico
A amizade uma relao dinmica, aberta a uma evoluo e a uma histria. Quando Deus
que faz amizade, supe-se que seja Ele quem abre as estradas deste caminho e trace as etapas
desta histria de salvao. Um Deus inesgotvel, perene novidade, - e um homem aberto ao
dinamismo desta aventura. A orao teresiana como experincia est toda marcada pelo
dinamismo da divina amizade. Teresa, aps tantas resistncias, inicia a sua marcha rumo ao
infinito. O dinamismo, ou, se queremos, a historizao salvfica da sua experincia de vida
crist to evidente que todos os seus livros, testemunho e mensagem de orao, tem
irrefrevel fora dinmica.
- O livro da Vida enquanto relata a sua experincia, testemunha a fora dinmica do
encontro com Cristo na orao. Abre-se para Teresa uma aventura de etapas imprevisveis e
de crescente comunicao com Deus. A nvel doutrinal o dinamismo da orao expresso com
o pequeno tratado sobre a orao, baseado sobre a imagem do horto ou do jardim do Senhor
no qual crescem as flores das virtudes desde o contato com a gua viva haurida na orao. As
quatro formas de irrigar o horto-paraso do Senhor marcam a progressividade metdica e a
eficcia crescente da comunicao de Deus: a gua haurida fadigosamente de um poo; gua
metodicamente haurida com a ajuda de uma nora; gua viva que vem da torrente, suavemente
endereada a irrigar o horto; gua abundante da chuva que embebe toda a terra e a torna
fecunda (V 11-21). Na imagem literria resplandece a experincia do dinamismo da orao.
No Caminho de perfeio coloca em realce o dinamismo metdico da orao que de orao
vocal torna-se meditao, recolhimento, quietude. o caminho rumo gua viva que Teresa
ousadamente prope a todos em nome de Cristo (C 19,21). Ma na explicao do Pai nosso
como mtodo e contedos da orao crist, temos todo o dinamismo original da exegese

teresiana: da soleira da orao crist que a graa da filiao divina (Pai nosso!), ao termo da
vida crist que a escatologia: o desejo de morar junto de Deus na glria, j libertados de todo
o mal (livra-nos de todo o mal!). E neste dinamismo um caminho rumo interioridade onde
finalmente o homem se dobra amorosamente vontade de Deus (Seja feita a tua vontade!), e
um caminho rumo ao irmo, at o amor misericordioso no perdo das ofensas e uma vida
marcada pelo amor e pelo temor de Deus.
O Castelo Interior marca a progressividade da orao e da vida crist na sntese melhor
lograda. H dinamismo na prpria elaborao da teologia do Castelo Interior que parte de trs
conceitos chaves da teologia bblica: o homem criado a imagem e semelhana de Deus, o
homem templo e morda de Deus, o homem aberto e chamado comunicao com Deus. Na
tenso entre a vocao do homem expressa nesses conceitos e a sua realidade radical de
pecado ( esta a elaborao apresentada nos captulos 1 e 2 das primeiras Moradas), o
caminho da vida crist alcana a imagem ideal de cristo; orao confiado este processo de
crescimento e de realizao do homem, tendo chegado s stimas Moradas, ser perfeita
imagem e semelhana de Deus em Cristo, com o os santos; viver ento em Deus, como na sua
mais verdadeira morada; ter total comunho com Deus no mistrio da Trindade (7M 1-4).
Eis em sntese a proposta teresiana da orao no seu desenvolver-se.
Podemos ilustrar tambm este dinamismo da orao de outro ponto de vista. Inspirandonos no texto da Carta aos Efsios 5,13 podemos dizer que a orao de Santa Teresa atingiu as
quatro dimenses do amor de Cristo. E nestas quatro dimenses pode operar-se um
dinamismo crescente da amizade divina.
- Crescimento em cumprimento: a orao caminho de crescimento cristo. Teresa assinala
as etapas: luta, provaes, graa, unio com Deus que se desenvolve at a transformao. Um
percurso linear que se cumpre com a orao, na qual e deve verificar as etapas do caminho
conforme as exigncias de Deus. A vida de orao torna-se caminho de maturidade crist.
este um ensinamento caracterstico de Santa Teresa, mestre em descrever estes passos
sucessivos da experincia de Deus, como faz magistralmente no Castelo Interior.
- Abertura em largura: na orao, conforme a experincia teresiana, existe a capacidade de
uma abertura de horizontes, de ampla compreenso da realidade da Igreja, de insero na
histria. No mesmo ritmo abrem-se na orao teresiana, como: em crculos concntricos as
realidades que constituem os interesses de Deus: na orao a sensibilidade e a capacidade de
abra-los como motivao santidade e empenho de intercesso. O olhar torna-se universal,
o amor ecumnico (5M 2,10).
- Penetrao em profundidade: o dinamismo da orao tem tambm no ensinamento de
Santa Teresa um tpico aspecto de psicologia crist na percepo do homem interior e das
suas possibilidades, dos seus abismos onde Deus est presente e se doa, da progressiva
integrao e sanao que na orao alcana o homem espiritual. A interioridade
caracterstica da orao teresiana: o entrar dento de si mesmos, a premissa para conduzir-nos
ao nosso centro de gravidade. A orao tambm, mas no exclusivamente, este caminho
rumo ao profundo, atravs simplificaes da orao e foras interiorizantes da graa, at o
encontro, no mais profundo de ns mesmos, da realidade que sustenta a nossa existncia, at

a morada onde habita Deus. O caminho rumo a este encontro interior equilibrado no
pensamento teresiano por um constate referimento ao exterior, numa harmonia de
introverso e extroverso, e por uma unidade de vida que recolhe a nativa disperso numa
forte unidade espiritual e psicolgica (7M 2,10-14; 4,10-11).
- Elevao para as realidades sobrenaturais: atravs da orao, ou por experincia mstica
ou por sensibilidade de f, alcana-se o sublime conhecimento do mundo sobrenatural. Teresa
aparece nos seus escritos como uma cosmonauta do Esprito, que gira ao redor da rbita de
Deus, testemunha do mistrio e contempla, das alturas sublimes de Deus, as realidades
deste mundo. A narrao das graas msticas do Livro da Vida so o testemunho deste
desabrochar-se diante de seus olhos do vasto mundo sobrenatural: Deus, Cristo, a Igreja, os
santos... V tudo do alto, como uma cosmonauta do esprito (V 40,21-22).
Se verdade que nem todos so chamados a este dinamismo da orao, todavia
verdadeiro que em certa medida e analogia o dinamismo da amizade com Deus conduz a ser
participantes destas dimenses da experincia crist. A orao, para ser autntica, deve,
portanto, ser capaz de inserir-se no vasto dinamismo de Deus que atua na histria e deve
oferecer verificao do relacionamento com Deus a real densidade de um existncia que vive
a histria dos homens que histria de Deus. Em Teresa de Jesus encontramos o exemplo e o
ensinamento deste dinamismo da orao-vida.

4. Um encontro transformante
Na apologia da orao, citada no incio do nosso trabalho, h uma conscincia bsica: a
orao caminho para alcanar os bens de Deus; estrada de salvao e caminho real de
santificao. Teresa pode afirm-lo por experincia prpria. A perseverana na orao
floresceu numa converso sobrenatural e tornou-se uma vida nova, a vida de Deus nela, a
experincia de ser j vivida interiormente por outro (V 23,1).
No comeo da amizade h tambm a lgica conseqncia da identificao; torna-se da
condio de Deus, porque Ele quem dita a lei da identificao. Para Teresa porm certo
que Deus por primeiro se fez da nossa condio, na humanidade sacratssima de Cristo e
veio ao encontro dela na sua fraqueza, para iniciar a configurao transformante imagem do
Filho.
Todos os livros teresianos que falam da orao coincidem em algumas teses que
constituem os axiomas do pensamento teolgico da Santa no campo da orao. Dois princpios
complemen-tares, quase paradoxais so estes:
- O exerccio da orao requer a coerncia da vida, o exerccio das virtudes.
- A orao autntica produz furtos, deixa novas virtudes; a graa da orao interior, e
especialmente da orao mstica, um fator de santificao interior.
Nesses dois princpios encontramos o dinamismo de coerncia da amizade com Deus,
perseguida tenazmente pela orao que no pode ser reduzida exercitao acadmica de

dilogo com Deus, nem a simples elevao do corao. Frisa-se o aspecto de escuta, de olhar,
de submisso, para adequar-se vontade de Deus Amigo e encontrar no Cristo a resposta
exata s atitudes evanglicas que devem guiar a conduta do cristo. Mas, medida que cresce
a amizade com Deus, florescem as virtudes; consolidam-se, resgatam-se energias adormecidas
ou represadas pelo pecado; nascem novas energias para o dinamismo transformante da
comunicao de Deus.
No primeiro momento tm-se as exigncias fundamentais da orao, apesar da fragilidade
e ambigidade das virtudes adquiridas pelo homem com a graa de Deus. No segundo
momento reala a eficcia da presena de Deus que renova as virtudes do homem, cria novas
energias de f, esperana e de amor.
Entre as virtudes caractersticas que Teresa prope para um caminho de orao eis
algumas: humildade, determinao, desapego, amor, verdade. Mas os esforos do homem na
sua ascese do corao (a isto tende a orao teresiana, mais do que uma ascese externa ou
penitencial), so retribudos pelo dom mesmo de Deus que faz crescer novas virtudes no
jardim da alma. a admirada constatao de Teresa: ela parece estar admirada por ver que o
Senhor um jardineiro to bom e que no quer que ela tenha trabalho, mas que se deleite em
comear a aspirar o perfume das flores... As virtudes ficam agora mais fortes... Ela comea a
realizar grandes coisas ao odor que as flores exalam, pois o Senhor deseja que estas
desabrochem para que ela veja que tem virtudes, embora bem consciente de no as podia nem pde - obter em muito anos, enquanto naquele pouco tempo, as recebeu do jardineiro
celestial. Aqui, a humildade em que alma fica muito maior e mais profunda do que antes; ela
v com mais clareza que a nica coisa que fez foi consentir que o Senhor lhe concedesse
favores e que a vontade os abraasse (V 17,2-3). Uma pgina emblemtica que se repete
sempre da colocao teresiana.
Por isso Teresa prope constantemente, ao longo do caminho da vida espiritual, a
verificao do cumprimento da vontade de Deus como critrio de assimilao a Cristo na
orao (1M 22,17; 2M 1,8; 3M 2,10; 5M 3,4-12).
Mas tambm consciente de que mais ela se adequa vontade de Deus, mas esta se
imprime no corao, interiorizada pelo amor e pela presena ativa do Esprito Santo. Uma
tese forte do pensamento teresiano a respeito da orao que, quando esta se acompanha
com o fiel, ativo e perseverante cumprimento da vontade de Deus, pode alcanar-se por graa
de Deus a total comunho com Ele (5M 3,6.12). No homem de orao, o contemplativo,
segunda a expresso de Teresa, constata-se pela maturidade da sua vida crist, a profunda
transformao que nele se realizou. Como o bicho-da-seda que se transforma em borboleta,
assim o homem carnal torna-se homem espiritual, o homem velho criatura nova, numa
transformao que precisas caractersticas cristolgicas, eclesiais e antropolgicas.
Mas sobre o rosto do cristo perfeito que alcanou os cumes da comunho com Deus so
visveis os traos prprios do Cristo, na espessura da caridade vivida at o esquecimento de si,
o amor dos inimigos, o servio desinteressado Igreja e aos irmos na unidade de vida entre
ao e contemplao (7M 3).

No auge do dinamismo da orao alcana-se o seu objetivo: tornar o homem semelhante a

Cristo, tornar-se como Ele o Servo que d a vida para o cumprimento da vontade do Pai e
pela salvao do mundo.
Na transformao realizada pela orao reside o dinamismo de uma santidade eficaz e
significativa pela Igreja: A isto tende o matrimnio espiritual: produzir obras, obras... (7M,
4,6). No deveis fazer consistir o vosso fundamento somente no rezar e contemplar, porque
se no procurais adquirir as virtudes e no vos exercitais nelas, permanecereis sempre ans
(7M 4,9). Nas palavras de Teresa h uma mensagem e um desafio: no tornar v a orao no
torn-la deformao espiritual e humana. Sobre o rosto do verdadeiro homem de orao,
confirmao da sua ao assimilante e transformante, aparece o rosto do Cristo, a sua amvel
humanidade, a sua total dedicao s coisas do Pai celeste (7M 4,4-8).

CONCLUSO: Atualidade da mensagem teresiana

Eis uma breve sntese do ensinamento de Teresa sobre a essncia da orao crist como
amizade com Deus. Na sntese a fraqueza da exposio e o necessrio envio leitura da Santa
com este esboo oferecido para uma renovada compreenso da sua mensagem no hoje da
Igreja.
Na amplido das perspectivas, a conscincia de que a Teresa foi doado por Deus o carisma
da orao evanglica, compreendida como amizade divina, a capacidade de oferecer uma
sntese harmnica, coerente, dinmica da mensagem evanglica a partir da orao que, ao ser
amizade divina, se resolve , como todas as palavras do Evangelho, na caridade.
Por isso a sua mensagem atual como o prprio Evangelho e tem a autoridade que nasce
da palavra mesma de Deus de quem Teresa tornou-se evangelista para a boa nova da orao
crist, com o olhar fixo em Cristo, que para Teresa o Mestre e o Modelo da orao, mas
tambm o termo de comparao e de assim ilao desta aventura da amizade com Deus.
O magistrio teresiano sobre a orao e sobre a vida mstica continua sendo ponto de
referi-mento abalizado na Igreja, como tinha auspiciado o Papa Paulo VI. Seria prolixo recordar
aqui o contnuo referimento que doutrina da Santa fazem o magistrio da Igreja, os pastores,
os fiis, os telogos e os espirituais. Mas necessrio fazer referimento a dois abalizados e
recentes documentos da Igreja nos quais de modo explcito e implcito se recorre autoridade
magistral da nossa Santa no mbito da orao, da contemplao e da mstica.
Em primeiro lugar oportuno recordar o recurso autoridade magistral da santa de vila
no documento da Congregao para a Doutrina da F, a Carta aos bispos da Igreja catlica
sobre alguns aspectos da meditao crist, documento que traz a data da sua festa, 15 de
outubro de 1989.
Sabemos que este documento importante quis esclarecer alguns aspectos da meditao
crist, especialmente em relao s mtodos orientais, com o cuidado de salvaguardar a
ntrnseca relao entre f e orao, entre crescimento na orao e abertura ao mistrio
cristo em toda a sua extenso.

A autoridade da Santa citada nas notas em diferentes passagens decisivas do documento.

No n 11, nota 11, quando se fala de alguns modos e mtodos errneos da orao, como
busca do vazio mental e a rejeio das mediaes sensveis, como as imagens; so mtodos j
a seu tempo reprovados pela Santa. No nmero 11, nota 12, encontramos tambm uma
importante citao do Papa Joo Paulo II que no seu discurso de vila, na comemorao do IV
Centenrio da morte da Santa tinha indicado o caminho autntico da orao crist com forte
insistncia sobre a necessidade a centralidade da humanidade de Cristo, caminho, verdade e
vida da autntica orao crist. Ainda no n 23 quando se fala da gratuidade da experincia
mstica que sempre dom e no tcnica humana, recorda-se o dito teresiano, tantas vezes
repetido: Deus concede seus dons a quem quer, como quer e quando quer, manifestando
assim a sua infinita liberdade e a absoluta gratuidade da mstica. Finalmente, no n 28
resumida uma das afirmaes basilares da Santa sobre o influxo da orao na vida e na misso
, quando afirma: A orao autntica de fato, como sustentam os grandes mestres espirituais,
desperta nos orantes ardente caridade que os impulsiona a colaborar na misso da Igreja e no
servio dos irmos para a maior glria de Deus. Na nota 35 cita-se a notssima passagem da
Santo no Castelo interior 7M 4,6.
Outro documento importante que apela para a autoridade magistral de Teresa o
Catecismo da Igreja Catlica. A presena da Santa neste importante compndio da f catlica,
vai alm das simples cinco ou seis citaes explcitas que se encontram no ndice dos autores
citados, para colher a sua presena implcita em todo o discurso sobre a orao na quarta
parte do Catecismo dedicada orao.
De fato no n 227 o Catecismo conclui as consideraes sobre a confiana em Deus com o
noto texto teresiano: Nada te perturbe. No n 1011 recolhe-se o grito teresiano de intenso
sabor escatolgico do desejo de Deus: Quero ver Deus!. No n 1821 o texto da Exclamao
15 frisa a esperana que no decepciona.
Mas sobretudo nos nn 2704 e 2709 que se recorda a doutrina da santa sobre a orao
como relao de comunho e de amizade com o Senhor, quase marcando o profundo sentido
teolgico e psicolgico da orao crist, como exposta ao longo de toda a quarta parte do
catecismo.
Queremos todavia neste contexto fazer referncia a outras duas passagens fundamentais
do Catecismo onde, mesmo no sendo presente uma citao da Santa, encontra-se a plena
sintonia com o seu magistrio com dois grandes captulos da sua doutrina: o senso religioso do
homem que aspira comunho com Deus e o senso profundo da mstica crist.
O Catecismo da Igreja Catlica abre as suas consideraes sobre a f na primeira seo da
primeira parte com um captulo de ttulo sugestivo: O homem capaz de Deus.
O tema da revelao e da f so estruturados a partir de uma das mais sugestivas pesquisas
filosficas e existenciais: o desejo de Deus, que se torna desejo de bem-aventurana (nn. 2730).
A primeira citao do Vaticano II que oferece espessura ao tema um texto clssico da
Gaudium et Spes n. 19, de fino sabor teresiano: A razo mais alta da dignidade do ser humano

consiste na sua vocao comunho com Deus. Desde o seu nascer, o homem convidado ao
dilogo com Deus: existe, de fato, somente porque criado por amor de Deus, por ele sempre
por amor conservado, nem vive plenamente segundo verdade se no o reconhece livremente
e no se abandona ao seu criador.
O Catecismo oferece assim uma espcie de princpio e fundamento da reflexo sobre a
antropologia crist na qual se delineia a chamada universal ao dilogo com Deus, melhor
comunho de vida com Deus.
Esta apresentao do Catecismo encontra concreta aplicao na quarta parte, onde se fala
da orao crist. De fato nos nn. 2566-2567 fala-se do chamado universal orao e
recordam-se os dois grandes princpios que esto na base do dilogo com Deus. O Homem
est procura de Deus. Traz consigo, melhor em si mesmo, a imagem e a semelhana de
Deus. Deus por primeiro chama o homem ao dilogo com ele. O chamado de Deus e a resposta
da pessoa humana entrelaam o dilogo da orao crist.
Uma leitura teresiana destes textos do Catecismo da Igreja Catlica colhe logo a sintonia
com o incio do Castelo Interior de Teresa de Jesus, onde a santa de vila prospecta uma
espcie de antropologia religiosa, aberta plena realizao da vocao do homem em Cristo. E
confere logo um dinamismo religioso existncia humana, aberta ao sobrenatural, e,
portanto, ao dilogo com Deus atravs da orao e perfeita comunho com ele ao longo do
itinerrio da perfeio crist.
Em sintonia com o esboo do Catecismo podemos colher em realidade o princpio
fundamental da antropologia crist que Teresa prope e desenvolve no Castelo Interior: a
vocao comunho com Deus. Estamos diante de um dos conceitos mais fortemente frisados
pela teologia moderna da revelao, como presente na Dei Verbum n. 2: Deus se autocomunica pessoa humana numa doao de verdade e de vida: Deus no seu imenso amor
fala aos homens como a amigos e se entretm com eles, para convid-los e admiti-los
comunho consigo. Nesta linha de progressiva comunho de Deus com o homem realiza-se,
como histria de salvao, a progressiva experincia do Castelo Interior at plena comunho
com a Trindade.

Bibliografia

T. ALVAREZ - J. CASTELLANO, Nel segreto del Castelo. Il cammino della preghiera in Santa Teresa
dAvila, Firenze, Edizioni OCD, 1982.
M. HERRAIZ GARCIA, La oracin, histria de amistad, Madrid EDE 1981.
J. CASTELLANO, Vivere com Teresa de Ges la litrugia della Chiesa, Firenze, Edizioni OCD 1982.
D. DE PABLO MAROTO, Oracin Teresiana. Balance y perspectivas, em Teresianum 33(1982
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Id., Dinmica de la oracin, Madrid EDE, 1973.

Id., Teresa en oracin. Histria, experincia, doctrina, Madrid EDE, 2004.
C. M. MARTINI em AA.VV. Solo Dios basta. La preghiera nella vita del pastore, Milano, Ancora,
1995.

CAPTULO 2

O CRISTO DE SANTA TERESA

Introduo
A experincia viva de Cristo acha-se no centro da espiritualidade de Santa Teresa de Jesus.
Os estudos realizados recentemente durante o IV Centenrio da morte da Santa de vila e o
balizado testemunho do magistrio de Joo Paulo II a respeito colocaram em realce a
centralidade do mistrio de Cristo na mstica teresiana. timo que os estudiosos o tenham
feito. Ao acentuar o cristocentrismo encontra-se o fecho de abbada de toda a espiritualidade
teresiana; que assim libertada de toda a suspeita de misticismo exotrico e toda tentativa de
interpretao intimista. claro que a orao permanece a mensagem central da Santa de
vila, a sua especialidade carismtica na Igreja; mas no se pode esquecer que a orao uma
procura de Cristo e um dilogo com Ele, para tornar-se imitao e para desabrochar, por dom
gratuito de Deus, na experincia mstica de vida em Cristo que seu lgico desfecho no
mistrio trinitrio. A orao portanto toda relacionada a Cristo, comunho com Ele,
transformao nEle. O caminho da orao um lento amadurecer da conformao a Cristo.
Se nos consentido falar de uma cristologia teresiana, somente na medida em que a
experincia de Teresa a respeito traz tambm um profundo conhecimento do mistrio de
Cristo; mas os teresianistas preferem falar de uma cristologia existencial ou at de uma
cristopathia, para acentuar o fato da vida, da experincia, do viver em Cristo, da penetrao
vital do mistrio de Jesus.
A apaixonada pesquisa suscitada neste setor da doutrina teresiana bem-vinda e oportuna
neste momento. A questo sobre Jesus acha-se no centro da pesquisa bblica, da
hermenutica, da teologia, da espiritualidade. Certamente Teresa de Jesus no pode resolver
os graves problemas dos telogos, no oferece a chave da hermenutica bblica. Mas Teresa
de Jesus testemunha de Cristo; fala-nos com competncia da sua experincia a respeito. Fala
tambm com a paixo de uma vida vivida com Ele e por Ele; com a profundidade de quem
viu o Cristo e o experimentou na prpria existncia. O seu testemunho possui o toque
original de uma mulher que fala de Cristo com a sensibilidade que nela suscita o fascnio de
Jesus. E a partir de Cristo que Teresa nos faz compreender o sentido da existncia crist, o
valor do homem, o sentido da Igreja.
A acentuao teresiana na cristologia e na cristopathia a divina-humanidade do Senhor,

como ela o compreendeu na sua apaixonada procura juvenil, como a experimentou na sua
maturidade mstica.
Queremos traar as linhas essenciais desta pesquisa e desta irrupo mstica para
compreender quo profundo seja no pensamento teresiano sobre a vida espiritual o cunho
cristolgico.

1. Modernidade da experincia teresiana

Seja-nos permitido colher logo a modernidade de Teresa na sua cristologia existencial. E
modernidade neste campo no quer dizer o novo mas o verdadeiro, o tradicional e o sempre
jovem sentido da Igreja, a autntica profisso de f.
No difcil colher na viso teresiana de Cristo uma srie de convergncias doutrinais que
agora queremos apenas esboar.
As fontes do conhecimento de Cristo para Teresa permanecem os Evangelho e as Cartas de
So Paulo. Apesar do seu conhecimento ser muito fragmentrio a respeito, ela compreendeu o
essencial.

A. Na linha da revelao
Na linha dos Sinpticos, a cristologia teresiana a procura e a complacente comunho com
Jesus de Nazar como aparece nos evangelhos, na sua qualidade de Mestre, na sua
inconfundvel humanidade que, como se ver, foi determinante para salvao e a libertao de
Teresa como mulher. Um ponto de referncia que se transmuda tambm numa relao de
seguimento, de imitao, de escuta que o torna prximo, contemporneo atravs da Eucaristia
e a orao experincia dos discpulos.
Na linha joanina Teresa soube colher alguns traos caractersticos do quarto evangelista: o
seu recurso s expresses-chave de Joo: Jesus vida, verdade, caminho, luz, porta; o contato
vivo de Jesus com a Samaritana, o cego de nascena, Lzaro ressuscitado; a lembrana das
palavras mais altas de Jesus que se encontram no Evangelho: o amor fraterno, a promessa da
inhabitao, a orao sacerdotal, a paz do Ressuscitado, a conscincia de que sem Cristo no
se pode nada. Um Cristo de quem se vive, com quem se vive.
Paulo porm permanece o ponto referencial mais prximo da experincia teresiana de
Cristo. Talvez porque Teresa se considera pecadora e se espelha no apstolo. Sem dvida
porque o Cristo da glria fez irrupo na sua vida como na de Paulo. Dele, devotssima, Teresa
pegar emprestadas as palavras da experincia cristolgica nos textos autobiogrficos da carta
aos Glatas, aos Filipenses, aos Colossenses, para dizer tambm como se vive e se morre em
Cristo.

B. Na profisso de f eclesial

A f cristolgica de Teresa perfeitamente ortodoxa e eclesial; claramente calcednica.

uma clara afirmao da divindade de Cristo e da sua humanidade. As frmulas teresianas so
lmpidas: Sacratssima humanidade, divino e humano juntamente; at a ltima expresso
escrita no final do livro das Fundaes, poucos meses antes de sua morte: meu esposo,
verdadeiro Deus e verdadeiro homem (F 31,47). A insistncia teresiana motivada; no
mera afirmao da frmula dogmtica; a reao convicta contra as tendncias, recorrentes
na histria e presente no seu tempo, de um larvado monofisismo, de um neo-platonismo
espiritual que colocava na sombra a plena humanidade de Cristo. Hoje talvez, o perigo
diferente: o nestorianismo larvado acentua a humanidade de Jesus, mas coloca na sombra a
sua divindade. Teresa porm segura, firme na sua profisso de f. Obviamente, nenhuma
dvida sobre a divindade do Senhor, Filho de Deus igual ao Pai; nas suas vises trinitria frisa
com preciso esta comunho na natureza e distino das pessoas, com frmulas de perfeita
teologia trinitria (R 16 e 33).
O perigo do seu tempo era de certo docetismo teolgico a respeito da humanidade de
Cristo, afirmada nas palavras mas negada nas conseqncias. Para Teresa, pois, a humanidade
de Cristo verdadeira, real, autntica, o princpio da sua salvao, a sua libertao; a
condio perene e providencial de Cristo enquanto mediador e mestre, caminho e porta rumo
Trindade. Combate com garra teolgica, no sem vibrao existencial e de sensibilidade
feminina, quantos querem subtrair a humanidade de Cristo do caminho da perfeio,
especialmente nos graus mais elevados da orao. E confirma com a sua experincia do
Ressuscitado que no centro da mstica crist est a sacratssima humanidade, verdadeira, real,
embora gloriosa e glorificada; no seio da Trindade Cristo no uma divindade que absorveu a
humanidade. A relao de Teresa com o Senhor Jesus cheia de condescendncia e
comprazimento por sua sensibilidade humana, como demonstrada nos Evangelhos; assim
acontece no incio da sua orao. Mas no cume da mstica o estupor e, tambm aqui, o secreto
comprazimento em ver que o Ressuscitado no somente divino e humano
simultaneamente na sua companhia, mas que tambm as suas palavras, os seus gestos so
humanssimos, em tudo semelhantes aos gestos realizados com os discpulos depois da sua
ressurreio Assim Jesus Ressuscitado reparte o po para Teresa e a convida a aproximar sua
mos do costado (cfr. Relao 15,6 e 26).

C. Na progressiva experincia cristocntrica

A progressividade da experincia de Cristo, como testemunhada autobiograficamente e
exposta doutrinalmente no livro das Moradas, segue o caminho clssico do itinerrio
cristocntrico do discpulo de Jesus, do batizado que toma conscincia do mistrio da prpria
existncia referida a Cristo. Primeiramente temos a procura de Cristo para o encontro com ele;
segue a escuta da sua palavra at as exigncias mais profundas; a escuta torna-se seguimento
at a radicalidade de Jesus que requer a escolha total. A esta altura, a vida em Cristo, j
presente no batismo, tornou-se atrao interior rumo ao Mestre; comea a manifestar-se
como graa de comunho para permanecer nEle; a conformao interior torna-se a
experincia de estar escondidos com Cristo em Deus, conforme a frmula paulina que Teresa
cita. A conformao e a comunho desenvolvem todas as possibilidades at uma

transformao interior, uma unio com Cristo na vida contemplativa e na vida apostlica;
uma assimilao ao Crucificado em que o mstico reproduz os traos daquele servo e escravo
do desgnio de Deus Pai. Se a graa cristolgica tem este dom para o discpulo, a sua
participao na Koinonia trinitria se torna evidente na experincia inefvel da inhabitao
trinitria e na comunho com as trs divinas pessoas, como acontece com Teresa.
Todas as etapas da vida espiritual so cristolgica desde o possvel ponto de partida - o
pecado e a converso - onde Cristo aparece com clareza, para mais esconder esta sua funo
como Salvador e Redentor. Este, por exemplo, o itinerrio do livros das Moradas onde Cristo
no s aparece com caminho e imagem do homem novo, mas tambm como Salvador e
Redentor, modelo e forma interior do cristo.

D. O sentido teantrpico da salvao

Na viso teresiana de Cristo e nas conseqncias da redeno e da vida em Cristo, o fato da
divina-humanidade no marginal; essencial. Talvez quem melhor intuiu a modernidade
de Teresa neste campo foi J. Moltmann que aplica com preciso o axioma teolgico dos padres
da Igreja doutrina teresiana. Escreve Moltmann: Nos seus escritos didticos Teresa segue o
antigo pensamento sobre a salvao da primitiva igreja: Deus torna-se homem, para que ns
homens participemos da divindade de Deus... O caminho da perfeio e o ingresso no castelo
da alma comentam a segunda parte deste pensamento: para que os homens se tornassem
participan-tes da divindade. Moltmann intui mas no prova. Todavia a intuio vlida e
merece uma explicao mais aprofundada.
O apego de Teresa a sacratssima humanidade de Cristo, tornando-se tese forte da sua
doutrina nos momentos polmicos dos seus escritos, como nos captulos 22 da Vida e 7 das
7M do Castelo Interior, coincide coma primeira parte do axioma patrstico: Deus se tornou
homem; a humanidade de Cristo no apenas aparncia; o princpio da prpria salvao.
Neste princpio o fecho de abboda da salvao humana: Cristo modelo, e salvao e
redeno por meio de sua humanidade, o mediador. Poderia sintetizar bem esta convico
uma frase do pequeno poema de Natal onde Teresa diz: Que ya el hombre s Dios (O
homem j Deus). a descida de Deus ao homem, a sua condescendncia, to apreciada por
Teresa, de um Deus que encontra suas delcias com os filhos dos homens numa amizade que
se torna comunho.
H tambm o outro aspecto: para que o homem participe da natureza de Deus. O
caminho da orao um processo lento para tornar-se, como diz Teresa, da condio de
Deus. A lei da amizade e da comunho que esto base mesma da orao no seu aspecto de
transformao, garantem esta viso da participao; a orao caminho de deificao numa
lenta e progressiva maturao e transformao. No vrtice desta transformao encontram-se
as expresses da unio com Deus que unio e comunho com Cristo e com a Trindade,
descrita com traos vigorosos nas stimas moradas, recorrendo a textos da Escritura e
simbolismos da natureza. Uma sntese ns encontramos tambm na ousada orao da

Exclamao 17; aqui encontramos as frases mais altas que dizem deificao do homem,
embora mantenha a distino pessoal entre o homem e Deus: chegar a ser naturalizado com
a prpria vida do teu Deus, entranhados neste sumo bem, tornando-se participantes da
divina natureza (particioneros de la divina naturaleza) (Exclamao 17, 4-5).
Mas o equilbrio do teandrismo da salvao tambm se pode constatar com outras
expres-ses teresianas. Se verdade, como j afirmamos, que a humanidade de Cristo no
absorvida pela divindade e que Teresa faz questo de fris-lo a partir da f e da prpria
experincia, tambm verdade que o caminho da deificao no representa para o cristo
uma reabsoro da sua humanidade, uma negao do corpo e da sensibilidade e muito menos
das atitudes humanas do verdadeiro amor do prximo; melhor, na humanidade do cristo,
transformado em Cristo, que a graa adquire densidade histrica, social, exprime-se em gestos
e atitudes humanas. No rosto do cristo que seguiu o caminho da orao delineiam-se com
clareza os traos humanssimos de Jesus de Nazar at a humanidade suma que aparece no
Crucificado (cfr. 7M 4,4-8).
Por isso o caminho da orao cristocntrico e tendrico ou teantrpico, divinohumano, uma experincia em que o homem deixa espao para Deus tornar-se nele o princpio
do viver e do agir. A orao a busca de Cristo que torna-se presena interiorizada, e depois,
ainda, vida emergente do mistrio da comunho com Ele, como documenta claramente toda a
doutrina teresiana e toda a sua pedagogia do encontro, da escuta, da comunho vital.
Resumindo as convices profundas da Santa se pode afirmar que a f lcida de Teresa, a
sua confisso sem titubeios da divina-humanidade no Cristo, se estabelece sobre este duplo
princpio:
- sem a humanidade de Cristo, no h salvao para o humano, no h modelo de perfeio
para o homem, no existe possibilidade de uma comunho perfeita com Deus; com a
humanidade de Cristo tem-se a fonte da graa, a porta que conduz ao Pai, o modelo da
existncia redimida e transformada;
- sem a divindade de Cristo, no h possibilidade de elevao, de deificao, de graa que
desde dentro muda e transforma.
Na sacratssima humanidade temos o princpio da salvao e a medida da transformao,
da deificao; o modelo de uma santidade na qual resplandece tambm o rosto humano do
Filho de Deus.
Esta premissa oferece-nos a chave de leitura da singular experincia cristolgica teresiana
na qual queremos frisar os traos divino-humanos do Senhor Jesus, amigo, esposo e salvador.

2. Um encontro decisivo em trs tempos

Podemos afirmar que o encontro de Teresa com Cristo aconteceu em trs tempos
caractersticos: a procura, a crise, a presena. O livro da Vida pode ser lido nesta chave. H
uma primeira parte da vida teresiana que toda ela o momento inicial cristocntrico: Teresa

procura Cristo; temos depois a parte final em que prevalece outro aspecto: Cristo procura
Teresa; seria, pare entendermos, a primeira fase asctica que se estende da juventude vida
religiosa; e a segunda fase mstica que segue converso.Mas entre essas duas fases faz-se
mister colocar um perodo de crise que se resolve na converso e que supe uma singular
experincia de salvao e de redeno. Mas no se deve esquecer que esta viso da prpria
existncia marcada pelo encontro com o Cristo ressuscitado, interpretada luz daquela
experincia pascal que condiciona tambm nela a capacidade de exprimir-se para transferir
por escrito a narrao da prpria histria. Vejas brevemente estes trs tempos.

A. A procura do Cristo do Evangelho

Podemos dizer que uma verdadeira procura de Cristo na vida de Santa Teresa se pode
documentar desde os primeiros anos da sua juventude, aps a crise afetiva da adolescncia
que provocou o seu forado retiro como aluna interna no mosteiro das agostinianas de vila.
aqui que emergem as primeiras lembranas de uma f conscientemente endereada ao
encontro com Cristo atravs da leitura do Evangelho ou com referncias a episdios
evanglicos. O exemplo de uma sua mestra, Maria de Briceo, determinante. o seu
testemunho pessoal que a pe em contato com o texto do Evangelho: muitos so os
chamados mas poucos os escolhidos (V 3,1). Experimenta ler a paixo do Senhor, mas a sua
insensibilidade a coloca em crise: o meu corao era ento to duro que seria incapaz de
derramar uma lgrima sequer lendo por inteiro a Paixo do Senhor: o que muito me afligia.
Tpica reao de uma adolescente em crise de vida e de f. Abrem brecha no corao os bons
livros e as boas companhias. Teresa fala claramente da fora que exerciam no seu corao as
palavras de Deus quer lidas quer escutadas (V 3,5). Aquele corao duro, agora inicialmente
amolecido pela fora da Palavra de Deus, responde generosamente. A deciso por Cristo
transforma-se numa escolha de vida monstica; aos possveis medos e incertezas,
compreensveis numa jovem do seu tempo, responde com o seu olhar fixo em Cristo:
defendia-me chamando mente o que Cristo tinha sofrido, e que no era certamente grande
coisas que eu sofresse algo por Ele, muito mais que a sua ajuda no teria certamente faltado.
Mas Teresa j sentia que o Senhor estava atuando na sua vida (V 3,6 e 3).
Os primeiros anos de vida religiosa foram marcados tambm por especial fervor
cristocntrico. Viveu sua profisso como um casamento com Cristo. E a sua vida estava toda
ela endereada ao Senhor mesmo atravs de detalhes como o desejo de mandar pintar a sua
imagem. A sua orao era tambm tipicamente cristocntrica: O meu mtodo de orao
consistia em fazer tudo para ter presente dentro de mim Jesus Cristo nosso bem e Senhor. Se
meditava uma cena de sua vida procurava represent-la na alma.... Mesmo quando no
conseguia representar-se a humanidade de Cristo sentia a sua presena (V 4,7).
Nesse longo perodo de procura podemos colocar a descoberta de muitos textos
evanglicos que Teresa cita, de tantos episdios do Evangelho aos quais particularmente
afeioada. A leitura pessoal que faz do Evangelho e de Cristo parece ser guiada por algumas
diretrizes originais:

- sente-se em particular sintonia com alguns episdios evanglicos nos quais so

protagonistas as mulheres e identifica-se com suas experincias;
- interpreta com particular sensibilidade feminina algumas passagens da vida do Senhor;
- fixa ao olhar nos sentimentos humanos de Cristo, na sua profunda e verdadeira
humanidade.
Baste para ilustrar essas afirmaes recordar alguns temas e alguns textos.
a) Entre as mulheres do Evangelho prefere a samaritana de quem meditou longamente seu
relacionamento com o Cristo at se tornar para ela modelo e tipologia da orao e da graa da
gua viva. So-lhe tambm familiares as duas irms de Betnia, Marta e Maria; fala com
freqncia, revelando assim certa predileo, de Marta que defende sempre, invertendo uma
exegese muito negativa a respeito do servio de Marta que ao contrrio, Teresa aprecia e
louva. Maria Madalena, a pecadora que segue depois o Cristo at a cruz e ressurreio,
uma personagem muito amada por Teresa que se considera tambm pecadora e que por
muito tempo meditou sobre o episdio do evangelho que fala do perdo que Jesus lhe
concede na casa de Simo.
b) So muitos os episdios evanglicos nos quais Teresa se personifica e dos quais oferece a
sua original interpretao. Baste pensar at que ponto conseguiu mergulhar na meditao da
orao do horto, episdio que marcou a sua orao e sua participao no mistrio de Cristo (V
9,4). Curiosa tambm a exegese quase apcrifa, mas significativa, que desde jovem faz do
ingresso de Jesus em Jerusalm: Teresa imagina a pouca delicadeza dos que o acolheram em
triunfo mas no o convidaram para comer, tendo o Senhor de retornar a Betnia (?). Esta
ingnua interpretao cria porm em Teresa forte participao que o Senhor recompensa um
dia com uma viso cheia de condescendncia (Relao 26).
c) Finalmente, caracterstico da Santa o contnuo recurso aos sentimentos humanos do
Senhor como aparece no Evangelho. Sejam suficientes dois textos entre tantos: Cristo
sempre um bonssimo amigo e nos de grande companhia porque O vemos homem como ns,
sujeito s nossas mesmas fraquezas e sofrimentos...; Compreendia que se Deus tambm
homem e que, como tal, no s no se admira da fraqueza humana, mas sabe tambm que
esta nossa natureza cai muitas vezes, por causa do primeiro pecado que Ele veio reparar (V
37, 5.8).
Esta original meditao do evangelho cria pouco a pouco em Teresa profundas convices e
desencadeia com o passar do tempo experincias libertadoras. A sintonia com a humanidade
de Cristo, a apaixonada defesa da orao como meditao do Evangelho e encontro com o
Cristo na sua humanidade sacratssima tem algo de visceral, de profunda ressonncia humana
e tambm de certo aspecto polmico feminino. fcil intuir em Teresa essas duas
fundamentais convices que amadurecem nela como experincia de alegria libertadora num
particular contexto ambiental que se espelha na teologia e na espiritualidade, na vida
ordinria.
1) Teresa aparece na sua autobiografia profundamente humana, sensvel capaz de amar e
de acolher a amizade. Os seus sentimentos humanos nem sempre encontraram equilibrada

expresso. Ela mesma pode constatar em seu mosteiro, e experimentar na sua crise pessoal,
que a sua humanidade at a sua corporeidade ou assumida pela graa ou escorrega em
perigosas represses ou indevidas e morbosas aberraes. O profundo apego a Cristo
tambm descoberta libertadora que no deve envergonhar-se do humano que est nela, e
juntamente que somente Cristo pode reequilibrar com a sua presena e o seu exemplo a
prpria humanidade. Cristo dever relevar e reerguer quanto caiu na humanidade e nos
sentimentos, mas no sufoca a humanidade, no a mortifica; simplesmente a salva. a
libertao do humano, a possibilidade de uma integrao no caminho da santidade; sem
ignor-lo, porque no somos anjos; sem nos ufanarmos do humano, visto que temos
necessidade redeno.
2) Os ares tipicamente femininos com que Teresa se identifica com as mulheres do
evangelho tem por de trs de si uma profunda descoberta libertadora da qual Teresa vai dizer
alguma coisa somente no momento oportuno. Poderia resumir-se nestas palavras: Jesus
demonstrou que estava do lado das mulheres, e as mulheres demonstraram estar do lado dele.
O antifeminismo teolgico e espiritual que surdamente ou abertamente podia expressar-se ao
redor de Teresa, torna-se contraditrio a uma simples leitura evanglica. Embora os telogos
fossem contra as mulheres, principalmente telogos como Melchior Cano, os espirituais eramlhe favorveis, como caso de Pedro de Alcntara. Mas, em todo ocaso, Jesus no pensava
assim. A sua condescendncia e abertura, a sua delicadeza com as mulheres que aparecem no
Evangelho, a sua aberta defesa das mulheres desautorizava de repente tantos antifeminismos
dos telogos. E tambm por isso Teresa sentia uma profunda gratido por Jesus na sua
humanidade, cheia de amor pelas mulheres; amor pelo qual Teresa sentir-se- tambm
profundamente envolvida, como a Samaritana, Maria de Magdala ou as irms de Betnia. No
nos maravilhar a sua reao em defesa das mulheres e tambm a sua resposta de profundo
amor e servio eclesial para o Senhor e Mestre (cfr. C 3,7, nota e R 19).
Nesses dois elementos a ponte que une as duas margens: da humanidade de Teresa de
Cristo. Uma experincia esta, na qual so amadurecidas profundas convices espirituais.

B. As crises e converso
A procura teresiana de Cristo passou pelo cadinho de uma crise complexa. Foi uma crise da
orao e tambm da vida religiosa que Teresa conta com acentos dramticos no capitulo 7 da
autobiografia. De um lado, uma perseverana na orao comprometida somente por um breve
perodo de abandono, em que no logra nada; simultaneamente temos uma crise de tibieza da
vida religiosa, provocada especialmente pelo chamado de Deus a uma vida mais generosa e
empenhada. O abandono da orao foi recordado por Teresa como princpio da tentao de
Judas: subtrair-se ao olhar de Jesus.
Mas, a raiz de tudo, para que tenha havido uma crise cristolgica apenas acenada pela
santa. Ter-se-ia tratado de um temporrio esfriamento com o Cristo e a sua humanidade, bem
no momento em que a sua sensibilidade mais necessidade tinha, para ir procura de novas
experincias de orao sobrenatural. O pesar teresiano transparece em certas pginas
autobiogr-ficas: Sempre fui muito devota de Cristo. Foi somente nesse tempo que

abandonei a sua sacratssima Humanidade... Ser possvel, meu Senhor, que tenha estado por
um instante no meu pensamento a idia de que me haveis de impedir alcanar o maior bem?
(V 22,4). Sem este ponto de equilbrio, toda a psicologia e toda a vida religiosa de Teresa
ressentiram as conseqncias: aridez, fraqueza, certa esquizofrenia espiritual, numa
dicotomia entre vida de orao que queria voar rumo a horizontes espirituais inalcanveis, e
uma medocre vida religiosa para o que podiam ser as suas aspiraes, ou os gemidos do
esprito que anunciavam os tempos de uma vida nova.
Nesta crise recebe um suplemento de graa. Uma providencial manifestao de Cristo, no
sobrenatural , mas fortuita, a contemplao de uma imagem dele, provoca uma converso que
torna-se o ponto decisivo na sua subida rumo a vida nova. Anuncia-se a mudana, a inverso
de marcha: Cristo vem procura de Teresa (V 9,1-3). O encontro da converso, prolongado no
novo fervor de vida e de orao, carrega tambm o sinal de uma experincia particular de
Cristo na sua divindade-humanidade: Jesus o Salvador de Teresa; diante dele se prostra como
a Madalena pedindo perdo e salvao; o efeito desse encontro constitui tambm o incio de
uma vida nova que Teresa experimenta como vida para Cristo, polarizada j por uma atrao
irresistvel que a coloca no rbita de Deus. De fato ela realiza um retorno sacratssima
humanidade, e Cristo comea a fazer sentir sua presena ao tomar a iniciativa do encontro: Ao
passo que fazendo orao eu procurava colocar-me ao lado de Cristo, como disse, e s vezes
enquanto lia, sentia ser invadida improvisamente por uma sentimento to vivo da divina
presena que no podia de modo algum duvidar que estivesse Deus em mim e eu nele (V
10,1).
A crise resolveu-se numa converso e no incio de uma graa de vida em Cristo; mas a crise
salutar; aprofunda em Teresa o senso da pobreza, da humildade; supe transferir a confiana
em si mesma para Deus, para o Cristo; foi uma ressurreio, uma libertao do mais subtil dos
laos, o do egosmo e da excessiva confiana em si mesma: Seja bendito Aquele que me
manteve em vida para fazer-me sair de morte to mortal...; Seja bendito o Senhor que me
libertou de mim mesma... (V 9,8; 23,1). Trata-se de uma fundamental graa crist, a da
libertao e da redeno, percebida claramente como graa e como necessidade absoluta;
graa que marca para sempre a conscincia que Teresa tem da sua condio de pecado e de
dvida de eterna gratido para com Deus. Tambm aqui o Cristo na sua condescendncia
desceu at o pequeno inferno de Teresa, para libertar com o seu amor cheio de humanidade
uma humanidade que tinha profunda necessidade de ser salva e curada.

C. O Encontro pascal
At este momento prevaleceu no itinerrio de Santa Teresa, a procura pessoal, mesmo que
obviamente apoiada e precedida sempre por uma graa na qual Deus est sempre presente,
desejoso (ganoso) de receber o sim livre e consciente da sua existncia aflita. Prevaleceu
tambm a imagem do Cristo homem na moldura evanglica das suas leituras, das imagens que
prefere, da orao com que o acompanha e o representa, no sentido de torn-Lo presente.
Com a converso inicia uma nova etapa na qual prevalece, mas sem que se percam as riquezas
do primeiro encontro, a graa de Cristo que toma agora a iniciativa de tornar-se ele mesmo

presente. Ademais, ao Cristo do evangelho e ao Cristo da Paixo sucede agora uma

conscincia mais clara do Ressuscitado, do Cristo pascal, esplendente pela luz da divindade e
do poder da vida nova, que emerge da experincia da graa como vida prpria de Teresa, at
tornar-se Aquele-que-a-vive desde dentro.
As etapas progressivas desta nova experincia poderiam ser avaliadas teologicamente
tendo presente os contedos num crescente caracterstico:
a) Revelao de Cristo como Livro vivo e mestre interior do qual Teresa torna-se discpula
beneficiada. Na famosa represso cultural realizada pela Inquisio em 1559, quando foram
censurados muitos livros em lngua verncula, entre os quais a Bblia, Jesus f-la ouvir estas
palavras significativas: No te aflijas porque eu te darei livro vivo... Os efeitos foram ntidos:
O Senhor instrua-me com tanta ternura e em diversas maneiras que quase no tive mais
necessidade livros... Ento para aprender a verdade no tive outro livro alm de Deus. E
bendito esse livro que to bem impresso o que se deve ler e praticar que no se esquece
jamais! a revelao do Verbo Encarnado, Palavra definitiva do Pai, ou do Cristo Mestre que
instrui secretamente os seus discpulos aps a Ressurreio (V 26,5).
b) Revelao de Cristo como Luz, numa experincia que recorda a do Tabor. a progressiva
manifestao de Cristo como rosto luminoso, corpo glorioso, revelador do amor do Pai. a
primeira viso clara que a deixa pasma mas que a coloca em profundo estado de alegria pela
manifestao do corpo de glria do Senhor. Trata-se de uma viso que se repete e da qual
Teresa custa descrever os pormenores mas onde abundante o tema da luz, da viso tabrica
do Cristo que Luz da Luz: E uma luz que no ofusca, um candor cheio de suavidade, um
infuso esplendor que encanta deliciosamente a vista sem cans-la... luz sem ocaso que nada
pode perturbar porque eterna.... Mas no estamos na viso platnica onde tudo de se
dissolve e desaparece. Quem aparece a Teresa o Cristo da glria, com um claro semelhante
luz que Paulo percebe no caminho de Damasco, mas sempre o Cristo Ressuscitado
verdadeiro Deus e verdadeiro Homem: No um morto que vejo, mas o mesmo Cristo vivo
que se deixa ver como Homem-Deus no modo como ressuscitou, e no como estava no
sepulcro.
interessante a insistncia na divina-humanidade que lhe manifestada no Cristo da
glria; divina-humanidade que se exprimir tambm em gestos e palavras humanssimas,
cheias de amor condescendente (V 27,2; 28,3.5.8).
c) A revelao de Cristo na plenitude dos seus mistrios. A revelao torna-se presena
contnua, convivncia, comunho com o Ressuscitado. Cristo testemunha silenciosa de cada
obra dela. No Cristo glorioso v inscritos, na sua carne glorificada, os mistrios da sua bemaventurada paixo: Em geral o Senhor se deixava ver por mim Ressuscitado, assim como me
aparecia na Hstia sagrada. Porm alguma vez, querendo encorajar-me nas minhas
tribulaes, mostrava-me as suas chagas, s vezes a cruz, s vezes o horto, ou sob o peso da
cruz, raramente com a coroa de espinhos, sempre em conformidade com as minhas
necessidades ou com as de outras pessoas. Mas sempre com a carne glorificada (V 29,3-4). A
preciso teolgica irrepreensvel.
d) A efuso de amor no Esprito Santo. O efeito prprio desta comunho com o

Ressuscitado uma efuso de amor que abrasa-se na caridade que primeiramente

escatolgica: desejo de ver a Deus; e depois torna-se diaconal-eclesial: ardente vontade de
servi-Lo. Sentia que o meu amor por Ele crescia dia aps dia... pouco depois o Senhor, como
me prometera, comeou a dar-me a entender melhor que era Ele ao fazer arder no meu
corao to alto amor de Deus, que no sabia de onde proviesse, totalmente sobrenatural e
no procurado por mim. Sentia-me morrer pelo desejo de ver a Deus: Ele era a minha vida e
compreendia que no poderia possui-Lo a no ser com a morte.... Este amor sobrenatural
constitui singular participao no Pentecostes do amor pelo dom inefvel do Esprito Santo,
graa singular que aparece na assim dita transverberao (V 29,8-14).
A procura tornou-se encontro e comunho. Cristo procurado na sua humanidade retorna
agora no poder da sua divindade. O Cristo do Evangelho apresenta-se a Teresa como o Cristo
da Pscoa. A orao torna-se vida em Cristo, e o seguimento um ser agarrada pelo Senhor
Jesus. A parbola est concluda. O resto ser progressivo crescimento, manifestao total do
mistrio do Senhor.
Estamos no incio da vida mstica de Teresa - pelos anos 1561-1562, quando se abre para
ela a maturidade da vida de fundadora e de mestra. Plenitude de vida que no se pode
compreender a no ser na luz desta realidade interior do Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro
Homem que, tomando-a de dentro, a plasma sua imagem.

3. Perspectivas de experincia espiritual e de doutrina

Da altura de sua experincia espiritual do mistrio de Cristo, Teresa move-se com liberdade
para a plenitude de vida da qual brotam convices profundas a nvel doutrinal. O valor destas
intuies perene e hoje de particular atualidade. Vale a pena assinalar alguns traos
emergentes.

A. De Cristo para a Trindade e para a humanidade

A progressiva manifestao do mistrio de Cristo que se expande poderosa at a morte de
Santa Teresa durante uns vinte anos com autntica plenitude, parte obviamente da
contemplao existencial do mistrio de Cristo qual prestamos a nossa ateno nas pginas
precedentes. E na divina-humanidade que encontramos a chave de abbada para
compreender o evoluir-se da vida de Teresa num crescendo de experincias msticas e numa
vertiginosa ao em prol da Igreja.
Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro Homem, torna-se caminho ao Pai, porta aberta para o
mistrio trinitrio; os primeiros clares da luz trinitria onde o Verbo Encarnado e glorificado
est no seio do Pai, so j percebidas nas experincias que coram o livro da Vida e remontam
ao perodo de 1562-1565, data da redao final do livro. Mas a revelao do mistrio trinitrio,
qual compreenso da pericorese das trs pessoas numa s natureza, a percepo da
inhabitao trinitria na alma em graa, particulares luzes sobre o mistrio trinitrio como se

revela na Eucaristia j esto presentes do decnio 1570-1580. V-se claramente no suceder-se

das experincias que Cristo o revelador do mistrio trinitrio e aquele que introduz a alma na
perfeita participao da vida divina da Trindade. Entretanto intensificaram-se as comunicaes
cristolgicas que chegam em 1572 graa do matrimnio espiritual, justamente, numa
maravilhosa revelao da Humanidade gloriosa do Senhor, depois da comunho eucarstica. O
testemunho que sobre o mistrio trinitrio nos oferece Teresa plenamente ortodoxo,
confronta-se com os textos das Escritura e com as afirmaes teolgicas de textos venerveis
como o assim dito Smbolo de santo Atansio, Quicumque vult. Mas na Trindade a
Humanidade de Cristo no desapareceu, no foi absorvida; como a revelao de um Deus em
trs pessoas que no rosto de Cristo recupera tambm uma face e uma figura- no meros
smbolos - para o Pai e para o Esprito Santo.
Quando a vida de Teresa est chegando ao ocaso, na ltima Relao, que remonta a 1581,
permanecem fundamentais as duas experincias msticas da humanidade de Cristo e da
Trindade, to originalmente caractersticas da vida sobrenatural do cristo. No ltimo instante,
atravs da Eucaristia, presena de Cristo glorioso, Teresa alcana, enfim, sem vus a plenitude
da vida trinitria.
Desde a outra margem da divina-humanidade o Cristo revela e comunica a Teresa o seu
prolongamento na Igreja e nos homens.
A descoberta lgica que segue revelao do mistrio de Cristo a da Igreja , corpo de
Cristo, Esposa de Cristo. Sem poder encontrar frmulas dessa profunda identificao nos
escritos teresianos, encontra-se uma lgica continuidade entre Cristo e a Igreja em dois
pormenores:
1) A mudana sensvel realizada em Teresa a partir da revelao do Senhor; num primeiro
momento a forte concentrao da esperana escatolgica que lhe faz ansiar por estar com
Cristo na glria; o desejo de morrer para ver a Deus. Depois este desejo transforma-se em
concentrao de energias, mas tambm em novssimas possibilidades, para servir o Senhor;
portanto no mais desejo de morrer mas sim de viver de dar a vida mil vezes la prpria vida
pelo Reino de Cristo, pela obra da salvao, para cooperar com Cristo. A viso de uma Igreja
lacerada acentua com fora esta mudana de perspectivas (V 40,15.20.23; C 1,3).
2) H uma identificao entre o Cristo da paixo que foi condenado e a nova paixo da
Igreja na qual novamente se quer condenar o Cristo: os mpios, por assim dizer, anseiam
condenar ainda Jesus Cristo, levantam contra Ele uma infinidade de calnias e se empenham
em mil maneiras para destruir a sua Igreja (C 1,5). A identificao bem mais tocante
enquanto o ponto de encontro entre Cristo e a Igreja a Eucaristia. Profanar a Eucaristia ou o
sacerdcio atentar contra o prprio Cristo e contra a prpria Igreja (C 35,3-5).
Neste prolongamento Cristo-Igreja a resposta de amor de Teresa, qual esposa que sente
que as coisas de Cristo so suas, torna-se incansvel obra de renovao e de reconstruo da
Igreja na sua santidade. Vai faz-lo com a incansvel obra das fundaes que a melhor
contribuio que lhe oferecida para servir o Cristo e Igreja.
Mas no somente a Igreja prolongamento de Cristo. A sua presena est tambm em

cada cristo, melhor em cada ser humano, criado imagem e semelhana de Deus. A
lembrana das palavras do Senhor: O que fizestes ao mais pequeno, fizeste-o a mim, o
primado da caridade e a prioridade do amor fraterno, a afirmao grantica Quem no ama o
prximo no vos ama Senhor (Exclamao 2,2; F, 5,3). So outra convices teresianas que
levam ao amor por Cristo nos irmos. Pode compreender-se ento o desejo de servir o
prximo, a sua especial caridade pelos pobres e os doentes, a sua ampla viso da dignidade do
ser humano que no deve ser pisado porque imagem de Deus, a morada de Deus, uma criatura
chamada a comunho com o Senhor. Este amor por Cristo presente nos irmos, mesmo nos
pecadores, que fere o corao de Teresa e a faz exclamar em ardentssimas oraes pela
salvao universal (Exclamao 8-10).
Identificada com Cristo, Teresa abre-se para o divino at Trindade; impulsiona-se para o
humano, para a Igreja e a humanidade.

B. O perene valor da Humanidade de Cristo para a salvao

Com esta formula que recorda um famoso artigo de K. Rahner, se pode definir a tese
fortemente sublinhada por Teresa em alguns textos de suas obras. O primeiro, a nvel
autobiogrfico e doutrina, o do livro da vida captulo 22; mas tambm o captulo 37, onde a
ilustrao deste princpio venada por fino humorismo. O segundo, a nvel de proposta
doutrinal, mas no priva de elementos autobiogrficos, nos captulos 7 e 8 das sextas
Moradas.
Contra qualquer tentativa neoplatnica que visa obscurecer a presena de Cristo Senhor,
temos uma afirmao articulada de sua absoluta necessidade. Teresa emprega com clareza
em todo o seu discurso os textos joaninos que falam do Cristo, caminho, verdade, vida; parte
tambm da extrema necessidade da pessoa humana de ser salva por Cristo verdadeiro Homem
e verdadeiro Deus. Inspira-se na liturgia da Igreja que celebra os mistrios do Senhor na carne;
recorda multido dos Santos que na Idade Mdia descobriram com grande devoo o mistrio
da sacratssima humanidade. Chega at , em subtil dialtica, a afirmar que todo atentado
neste campo poderia colocar em perigo a f e a devoo pela Eucaristia; de fato, quem
quisesse prescindir da Humanidade de Cristo poderia logicamente prescindir tambm da
mediao da Igreja e da estrutura sacramental da comunicao de Cristo na Eucaristia (V 22;
37; 6M 7,5-14).
Assim, a afirmao do mistrio do Senhor Jesus na sua Humanidade, fonte da graa e das
graas, salvaguarda o verdadeiro relacionamento com Deus na Igreja e nos sacramentos,
contra todo o espiritualismo que poderia desembocar numa absoro pantesta. Mas, ao
mesmo tempo, o relacionamento com a Humanidade do Senhor garante o verdadeiro sentido
da vida crist como vida em Cristo na plenitude da vida humana dos fiis. E nisso Teresa
oferece tambm o exemplo de uma santidade e de um misticismo permeados por profunda e
terna humanidade.

C. O cristocentrismo da salvao crist

Uma ltima reflexo sobre o cristocentrismo teresiano permite-nos colher alguns traos
significativos.
1) A cristologia teresiana acentua o para ns da encarnao, da paixo e da ressurreio,
prprio na insistncia com que acentua a presena da Humanidade de Cristo como
condescendncia misericordiosa de Deus com o homem. toda a fora da misericrdia e do
perdo que desemboca na vida de graa.
2) Na mesma linha manifesta-se na Humanidade de Cristo o mistrio da presena em ns,
da sua companhia. O Cristo de Teresa no distante; amigo presente, testemunha silenciosa,
companheiro nosso no Santssimo Sacramento. Teresa experimentou a mltipla presena do
Senhor na fora da sua palavra, na Eucaristia, no ntimo da alma, nos irmos e entre os que se
renem no seu nome, qual pequeno Colgio de Cristo. A presena torna-se comunho de
vida (Cfr. V 16,5; 34,17; 35,12; CE 20,1; CV 17,6).
3) Enfim, a grande insistncia na perfeita Humanidade de nosso Senhor, junto com a
afirmao da sua Divindade, coloca em realce antes o como ns da identificao na
encarnao; mas depois o como Ele da graa, da vida em Cristo e da unio com o Senhor que
tem como termo ltimo e media a unidade das divinas pessoas, como Teresa diz ao invocar os
textos de Joo na orao sacerdotal de Jesus (7M 4,7-8).
4) Deste modo, com os olhos fixos sempre em Cristo , como aconselha freqentemente
Teresa, o caminho do cristo traado; a companhia de Cristo garantida; a santidade ter de
medir-se com os sentimentos de Cristo Jesus at o cume da doao sobre a cruz. O vrtice da
santidade consistir em ser semelhantes a Cristo Crucificado (7M 4,4-8).

Concluso
Quisemos oferecer uma leitura sinttica da cristologia teresiana insistindo particularmente
sobre o tema da divindade-humanidade de Cristo, tema particularmente sublinhado por
Teresa no seu ensinamento.
A espiritualidade teresiana to atenta ao primado de Deus aparece-nos assim aberta ao
mistrio do homem. Os msticos so aqueles que melhor e mais profundamente conhecem o
mistrio da humanidade e com maior impulso se aplicam em servir o desgnio de Deus em prol
do homem.A unio com Cristo conduz adorao do Deus Trino; o amor pela sua humanidade
prolonga-se num grande afeto pela pessoa humana, venado pelos mesmos sentimentos do
corao de Cristo. O sentido e o valor do servio dos homens medido pela obra mesma do
Cristo: conduzir ao Pai todos os filhos dispersos; revelar a cada pessoa a sua dignidade de filho
de Deus, criado sua imagem e semelhana, tornado templo e morada de Deus, chamado
comunho com Ele. Teresa aprendeu tudo isso e o repete para ns com os olhos fixos em
Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro Homem

Bibliografia
S. CASTRO, Cristologa teresiana, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1978.
Id., La experincia de Cristo, centro estructurador de Las Moradas, em Congresso
internacional Teresiano, Salamanca 1983, II, 927-944.
T. ALVAREZ, Jesucristo en la experincia de Santa Teresa, em El Monte Carmelo 88(1980) 335365.
M. CAPRIOLI, Col Cristo di Teresa. Itinerario cristologico dellorazione teresiana, Firenze, Edizioni
OCD, 1982.
T. ALVAREZ, Lorazione di Santa Teresa di Ges, em T. Alvarez-J.Castellano, Nel segreto del
castello, Firenze, Edizioni OCD, 1981, pag.s 22-34;
J. CASTELLANO, Teresa di Ges maestra e modello della santit cristiana, em AA.VV., Teresa di
Ges , maestra di santit, Roma, Teresianum 1982, 10-42.

Id., Cristo imagen e camino del homebre nuevo, em Seminarium 21(1981) 700-715.
F. M. LTHEL, Limmage du Christ. Un aspect de la Christologie mystique se Sainte Thrse
dAvila, em AA.VV., Saint Thrse dAvila, Venasque, 1983, pg.s 135-148.
A. SICARI, Teresa dAvila a difesa del dogma, em Communio 96(1987) 62-77;
DE GOEDT, M. , O Cristo de Teresa de Jesus, So Paulo, Paulinas, 2000.

CAPTULO 3

SANTA TERESA DE JESUS

E A VIRGEM MARIA
Devoo, imitao, experincia mstica

Na vasta produo de estudos doutrinais sobre Santa Teresa de Jesus no abundam obras
que coloquem em realce a relao entre Teresa de Jesus e a Virgem Maria. Ao contrrio, existe
a suspeita que este tema seja pouco emergente no conjunto da experincia e da doutrina
teresina, quando absolutamente inexistente. A centralidade da Humanidade de Cristo, o senso
de Deus, a experincia da orao teriam, na melhor das hipteses, deixado pouco espao ao
mistrio de Maria na experincia Mstica e na doutrina espiritual de Santa Teresa.
A suspeita pode ser vlida se for convite a realizar uma pesquisa sobre o argumento.
verdade: a primeira vista o tema mariano no parece emergir nos escritos teresianos. No lhe
foi dedicada de propsito nenhuma tratao. Sabe-se que ao comentrio do Pai nosso feito
por Teresa no caminho de Perfeio deveria ter seguido um comentrio tambm da Ave
Maria: Tinha pensado dizer-vos algo tambm sobre o modo de recitar a Ave Maria, mas
renuncia por ter-me estendida muito sobre o Pater (CE 42,4). Teresa expressou este desejo
que nos teria talvez fornecido aquelas pginas de devoo vivida que lhe ficaram no corao.
Mas desgraadamente o comentrio da Ave Maria nunca foi feito nas redaes sucessivas e
nas correes do Caminho de Perfeio.
Resta-nos o pesar e o empenho. O pesar por no termos uma tratao sistemtica sobre o
argumento e o empenho de recolher todos os fragmentos de experincia e de doutrina sobre a
Virgem que nos ajudem a compor, com a ajuda de muitas tesselas, o mosaico da
espiritualidade mariana de Teresa de Jesus.
Mas a pesquisa no v. Sem entrarmos numa anlise exaustiva de todos os textos
marianos das obras teresianas, fcil colher alguns elementos fundamentais: a devoo
pessoal a Maria, a imagem ideal de suas virtudes que Teresa apresenta para a imitao da

Virgem, a conscincia de que Maria acompanha todo o caminho do cristo rumo perfeio,
como modelo e me. Mas sobretudo - e este talvez o aspecto mais original da espiritualidade
mariana de Santa Teresa - o fato que nos oferece o testemunho de uma autntica experincia
mstica da Virgem Maria sobre dois lados caractersticos: presena de Maria no mistrio de
Cristo e participao que Maria oferece a Teresa no seus mesmos sentimentos para reviver o
mistrio de Cristo e da Igreja.
Eis em sntese os dados mais eloqentes que emergem da pesquisa. Eis, portanto, o
interesse que o tema pode ter quer no campo geral da espiritualidade mariana, quer no setor
mais especfico da experincia mstica mariana.
Se, como foi posto em realce, a mstica de Santa Teresa de Jesus uma mstica mistrica,
isto , uma experincia mstica do mistrio e dos mistrios da salvao, certamente no falta
ao lado da especfica experincia do mistrio de Cristo, a do mistrio da Virgem de Nazar,
com aspectos e acentos que tem singular originalidade no vasto campo da mstica mariana.

1. Uma vida sob o cunho da Virgem Maria

Toda a vida de Teresa possui tom mariano. Est enraizada numa poca em que os
elementos da religiosidade popular - das imagens s devoes, dos santurios s
peregrinaes - reservam lugar especial Nossa Senhora. Seria longo aqui explicitar esta
temtica que constitui o humus de uma devoo mariana amplamente enraizada no esprito
de Teresa. Recordamos que so inmeras as imagens, de boa feitura, da Virgem Maria
ligadas devoo de Teresa o os ttulos marianos dados aos mosteiros por ela fundados. No
falta na sua autobiografia a lembrana de uma peregrinao ao clebre mosteiro de Nossa
Senhora de Guadalupe nas terras de Extremadura. Entre as devoes marianas emergem,
como se dir logo, o rosrio e a devoo pelo escapulrio do Carmo, o hbito da Ordem e,
portanto, o hbito de Nossa Senhora como diz Teresa.

A. A primeira lembrana da infncia

A primeira pgina da autobiografia teresiana marcada pela presena de Maria. Duas
lembranas fundamentais emergem na conscincia de Teresa ao revisitar a prpria infncia
como uma histria de salvao na qual Deus j atua.
A primeira lembrana ligada devoes aprendida com a me, Dona Beatriz de Ahumada:
Minha me tinha um grande cuidado em nos ensinar a rezar, e nos recomendava sermos
devotos de Maria... (V 1,10). Trata-se em concreto da devoo a Maria que se exprime na
recitao do Tero: Procurava a solido para rezar as minhas oraes que eram muitas,
especialmente o tero do qual minha me era grande devota e procurava que tambm ns o
fssemos (V 1,6). Assim a devoo a Nossa Senhora e o tero permanecem como herana de
Dona Beatriz para a filha naquele perodo da infncia do qual Teresa recorda com saudades as
verdades que quando era criana, antes de mergulhar na crise da adolescncia.

Na morte da me, Teresa que j tem 13 anos completos - embora ela diga que tinha pouco
menos de 12 anos - e exprime a conscincia de tornar-se rf como o recurso Virgem, a qual
se entrega totalmente: Recordo que, ao morrer minha me, tinha pouco menos de 12 anos.
Apenas compreendi a grande perda, fui aflita aos ps de uma esttua de Nossa Senhora e
suplique-a com muitas lgrimas que quisesse ser minha me. Parece-me que essa orao, feita
com muita simplicidade, tenha sido acolhida favoravelmente, porque no houve coisa em que
me tenha encomendado esta Virgem sem que tenha sido logo atendida. Ela enfim fez-me
voltar a ela (V 1,7). A lembrana importante. Permaneceu viva na memria de Teresa o
momento em que fora ajoelhar-se diante da imagem de Nossa Senhora da Caridade, que
naquele tempo estava na uma capela-eremitrio de So Lzaro e hoje se encontra na Catedral
de vila. Quando , em plena maturidade, escreve essas pginas, Teresa est consciente no
tanto de sua fidelidade quele ato espontneo quanto do empenho de fidelidade de Maria
para com ela, at sugerir seu retorno a Deus, a sua converso , como muitas outras
graas, um dom da Virgem que se tornou de veras sua Me.

B. No lar da Virgem: o Carmelo da Encarnao

Desde a idade dos 20 anos Teresa viveu numa casa religiosa que por duplo ttulo podia ser
chamada de lar da Virgem: o convento da Encarnao de vila. O Carmelo, genuinamente
mariano, oferecia-lhe a cada passo, na iconografia conventual, nas devoes, carmelitanas, na
liturgia jerosolimitana seguida ento pela ordem com muitas referncias `a Virgem, uma densa
presena mariana. Ademais, a casa era dedicada ao mistrio da Encarnao, como outros
Carmelos da poca, e no retbulo do altar mor era bem visvel o mistrio da Anunciao.
A grande tradio mariana do Carmelo marcou Teresa desde os primeiros anos da sua vida
religiosa com as bvias referncias s verdades histrias e as legendas que ento se
entrelaavam com ingenuidade para frisar a especial predileo da Virgem Maria pelo
Carmelo. Nessa nota mariana, que talvez a mais caracterstica da Ordem nos primeiros
sculos de vida, alicera-se o amor de Teresa pela sua Ordem com as suas tradies e a sua
histria. No momento em que empreender a reforma do Carmelo achar bvio o referimento
mariano em tudo o que constitui a vida religiosa - a casa, o hbito, a Regra; ver o seu trabalho
como especial servio Virgem.
Do longo perodo de vida passado na Encarnao, antes de empreender a reforma do
Carmelo, restam-nos na autobiografia teresiana que narra os eventos desse perodo, algumas
referncia especficas.
Antes de tudo permanece imutado o apego devoo do tero, aprendida com a me
Beatriz. (cfr V 29,7; 38,1). Ademais Teresa fica marcada pela devoo Anunciao de Maria a festa mais solene da Virgem na poca - entre outras razes porque a essa data est unida a
lembrana da doena misteriosa que levou Teresa ficar como morta por trs dias, algum ano
depois da entrada no mosteiro (V 5,9).
pois desse perodo as duas referncias marianas que encontramos nos captulos
autobiogrficos que relatam a sua experincia de vida antes da grande crise e da sucessiva

converso. Do sacerdote pecador de Becedas, com que entre em contato e que conduz
converso, recorda: Nossa Senhora devia ajud-lo muito, porque era muito devoto da sua
Concepo e nesse celebrava uma grande festa... (V 5,6). A outra aluso diz relao sua
devoo pessoal a So Jos, a quem atribui a prpria cura e, de algum modo, o progresso na
vida de orao: No sei como se possa pensar na Rainha dos Anjos e ao muito por ela sofrido
com o o Menino Jesus, sem agradecer a So Jos, que lhes foi de grande ajuda (V 6.8).

C. Da converso ao servio
Ao seguirmos passo a passo a experincia de Teresa, devemos logo notar a passagem da
converso ao servio eclesial que se realiza sob o patrocnio da Virgem. J citamos o
testemunho de Teresa que atribui Maria a sua converso, o seu retorno a Ela.Ao tracejar
as etapas ideais da converso e da perseverana, Teresa faz aluso a esta indispensvel
devoo mariana: o momento em que se torna devota da rainha do cu para que vos
aplaque (V 19,5; 1M 2,12).
O fato que no fim deste tormentoso perodo, quando o Cristo j tomou posse da vida de
Teresa e a enriqueceu com incontveis graas msticas, no momento em que se trata de passar
da vida em Cristo ao servio eclesial por Cristo, aparece com toda a nitidez a presena de
Maria na vida de Teresa e assistimos primeira graa mstica tipicamente mariana da
autobiografia.
Estamos em vila, na igreja dos dominicanos do convento de Santo Toms, a festa da
Assuno de Maria do ano 1561 ou 1562. Teresa j se encontra mergulhada na fundao de
So Jos, o pequeno mosteiro que o prprio Senhor quis que fosse fundado e para o qual,
entre outras coisas, prometeu : Uma porta seria guardada por So Jos e a outra por Nossa
Senhora e Ele (Cristo) teria caminhado no meio de ns (V 32,11). Esta graa mariana do dia da
Assuno confirma estas promessas e acrescenta outras.
Trata-se antes de tudo de uma graa pessoal que Teresa recebe como uma investidura de
graa, uma comunicao de pureza atravs de um sinal visvel. Eis a narrao:
Enquanto me encontrava naquele estado, tive a impresso de que me cobriam com uma
roupa de grande brancura e esplendor. No incio, eu no via quem o fazia, tendo percebido
depois Nossa Senhora do meu lado direito e meu pai So Jos do esquerdo adornando-me
com aquelas vestes. Eles me deram a entender que eu estava purificada dos meus pecados.
Depois que acabaram de me vestir, estando eu com enorme deleite e glria, tive a impresso
de que Nossa Senhora tomava-me as mos, dizendo-me que lhe dava muito contentamento
ver-me servir o glorioso So Jos e que eu estivesse certa de que o mosteiro se faria de acordo
com o meu desejo, sendo o Senhor e eles dois muito bem servidos ali. Eu no devia temer que
nisso viesse a haver quebra, embora a obedincia no fosse bem do meu gosto, porque eles
nos guardariam, e o seu Filho j nos prometera andar ao nosso lado. Como sinal de verdade,
ela me dava uma jia. Tive a impresso que ela me colocava no pescoo um colar de ouro
muito formoso do qual pendia uma cruz de muito valor (V 33,14).
Essa graa mariana, que inaugura uma srie de experincias msticas marianas conexas com

a fundao do primeiro Carmelo teresiano, interessante pela data e pelo contedo. J

notamos que acontece no dia da Assuno, num perodo carregado de experincia msticas
cristolgicas j orientadas para o servio eclesial de Teresa com a fundao de So Jos de
vila.
O primeiro aspecto, relativo experincia salvfica da graa, pois referimento pureza
que recebe no sinal da veste branca e esplendente que ordinariamente interpretada como o
manto branco da Ordem com o qual revestida. Em segundo lugar, trata-se de uma
confirmao da graa recebida de Cristo sobre a fundao do primeiro Carmelo, qual Maria
tambm se associa repetindo as promessas do Filho e ratificando um entendimento que torna
a obra do Filho tambm uma obra da Virgem Maria.
Esta narrao conclui-se com um momento de contemplao - que poderemos chamar de
litrgica - do mistrio de Maria na sua glria:
Era grandssima a beleza que vi em Nossa Senhora, embora no tenha podido observar
nenhum trao particular seu, mas o conjunto do rosto, estando ela vestida de branco, com
enorme resplendor, no do tipo que deslumbra, mas algo suave... Nossa Senhora pareceu-me
muito jovem (muy nia)... Veio-me um veemente mpeto de desfazer-me por Deus, mpeto
que teve tais efeitos em mim que nunca pude duvidar da verdade de que todo o ocorrido era
coisa de Deus. Fiquei consoladssima e com muita paz (V 33,15).
Nessas palavras alm do contedo misterioso da viso temos um simples discernimento
dos efeitos. De um lado, os dons da consolao e da paz; do outro os desejos de servio do
Senhor e de Santa Maria. E tudo com grande certeza, anloga a por ela outras vezes
experimentada quando as graas vm do Senhor.
Encontramos aqui uma linha especifica das experincias msticas marianas de Santa Teresa
que teremos em seguida modo de ilustrar: a contemplao dos mistrios da Virgem Maria com
a mesma sobriedade com que nos so apresentados pela f da Igreja e celebrados pela liturgia.
As promessas de Maria se cumprem. A fundao de So Jos se realiza; no faltam porm
dificuldades desde o dia da fundao. Aquele dia, 24 de agosto de 1562, no termina para
Teresa no conventinho de So Jos, mas na cela do Mosteiro da Encarnao, aonde foi
convocada bruscamente para dar explicaes do ocorrido. Passaro ainda alguns meses antes
de poder retornar. Mas ao retornar encontrar confirmao por parte de Cristo e de sua Me.
Enquanto se dirige ao mosteiro, passando pela igreja detm-se em orao. Ento: enquanto
rezava na Igreja antes de entrar no mosteiro... vi o Cristo que com grande amor me parecia
acolher-me e cingir-me com uma cora e agradecer-me por quanto tinha feito por sua Me (V
36,24). Em outro momento vai ser a Virgem quem far as honras da casa e frisar a sua
presena no meio da comunidade em orao: Outra vez, enquanto todas estavam no coro
rezando completas, vi Nossa Senhora com grandssima glria, com um manto branco, sob o
qual parecia proteger-nos a todas; compreendi que alto grau de gloria o Senhor teria dado s
monjas desta casa (Ibi).
Essa ltima viso inspira-se na tradicional iconografia da Ordem: Maria acolhe e protege
maternamente sob o seu manto branco todos os filhos e filhas da Ordem. manifestao de

uma presena e de proteo. E constitui uma graa que Teresa reviver em outras ocasies.
Quando j est iniciada a experincia do Carmelo de So Jos, Teresa reconhece nela uma
graa e um servio de Maria: para mim foi como encontrar-me numa glria o ver... atuada
uma obra que tinha compreendido que era para o servio do Senhor e em honra do hbito da
sua gloriosa Me (V 36,6). Ao fazer o balano das graas e do empenho da primeira fundao
exclama: Praza ao Senhor que tudo seja para a honra e o louvor seu e da gloriosa Virgem
Me, cujo hbito trazemos (V 36,28).
Seria longo seguir Teresa na descrio da presena de Maria em todo o seu servio
Virgem nas fundaes que viro at sua morte em Alba de Tormes, no mosteiro dedicado
Anunciao de Maria. Teremos ainda modo de documentar muitas experincias msticas
marianas. Agora nos basta citar alguns textos dos seus ltimos anos de vida, quando recorda
com invarivel fidelidade que todas as suas fadigas foram a servio de Cristo e da sua Me:
Ficamos felizes por poder servir em algo a Nossa Me e Senhora e Padroeira (F 29,23; 29,28).
At a almejada separao da Provncia dos Descalos vista por Teresa como uma graa da
Virgem: Nosso Senhor levou a bom termo uma cosia muito importante... honra e glria da
sua gloriosa Me, visto que coisa da sua Ordem como nossa Senhora e Padroeira (F 29,31).
Servio prestado at o fim; uma resposta a uma graa materna que cobre toda a vida de
Teresa.

2. A Virgem Maria modelo de toda a virtude

Nos escritos de cunho pedaggico, como no Caminho de Perfeio e em certas pginas
acticas do Castelo Interior, Teresa recorda especialmente as virtudes de Maria e as propes
para serem imitadas.
Imitao, portanto, a palavra de ordem da espiritualidade mariana que antes se torna
contemplao e depois identificao naquelas atitudes caractersticas que Teresa sabe colocar
em realce na vida de Maria.

A. Exemplar no seguimento de Cristo

conhecido que na primeira redao do Caminho de Perfeio Teresa de Jesus redigiu uma
pgina ardente e polmica, veiada de feminismo cristo, que o censor, aborrecido, cancelou.
Essa pgina continha uma referncia Maria; ; como se dissesse: na base da reivindicao de
feminismo cristo feita por Teresa, para uma liberdade no servio de Cristo pelas mulheres,
havia uma aluso a Nova Eva. A tese desse pargrafo incriminado era muito simples: hoje os
telogos e os homens em geral, confiam pouco nas mulheres crists, no h virtude de
mulheres que no apresente suspeitas (C 3, 7 nota). Todavia Jesus no pensava assim; uma
atenciosa leitura do evangelho confirma que se Jesus tomou a defesa das mulheres de seu
tempo... tambm as mulheres foram mais fiis no seguimento do Mestre. Compreende-se
ento a zanga teresiana:

No ficastes chateado, Senhor, quando estveis no mundo, com as mulheres, ao contrrio,

vs as favorecestes sempre com muita piedade e encontraste nelas tanto amor e mais fiel do
que nos homens, porque havia a vossa Santssima Me por cujos mritos merecemos, quando
desmerecemos por nossa culpa... (Ibi).
Em Maria Nova Eva, primeira crist, Teresa encontra o brio de ser mulher e de seguir o
Cristo num servio Igreja com a orao e com o testemunho, num momento em que outros
caminhos para outros servios apostlicos eram proibidos s mulheres consagradas daquele
tempo.
Seguimento at os ps da cruz, constitudo de fortaleza e de fidelidade, como releva em
outro lugar:O que teve de passar a gloriosa Virgem aos ps da cruz (C 26,8). Compaixo pelo
Filho num momento em que estava de p e no dormia, mas sofria na sua santssima alma e
morria de dura morte (Conceitos sobre o amor de Deus CAD 3,11)

B. Virgem humilde e pobre, modelo dos contemplativos

Duas so as virtudes que Teresa destaca na Virgem Maria: a pobreza e a humildade.
Pobre a Virgem Maria que acompanha o Filho ao templo de Jerusalm: O justo Simeo
tambm no via do glorioso Menino pobrezinho seno aquilo que O envolvia e as poucas
pessoas que iam com Ele em procisso, sendo mais possvel que O julgasse, diante disso antes
filho de pobres do que do Pai celestial (C 31,2). Assim graciosamente comenta Teresa o
episdio da apresentao no templo.
Humilde Maria com uma virtude genuna que atraiu o amor do Senhor e O encantou,
como a dama capaz de pr em xeque o rei no jogo de xadrez: No h dama que o faa
render-se como a humildade; esta atraiu-O do cu ao seio da Virgem (C 13,3).
Humilde e sbia Maria de Nazar em sua atitude no momento do anncio do Anjo. Numa
pgina do livrinho Conceitos do amor de Deus frisa este aspecto colocando em realce o
comportamento de Maria diante do mistrio: Convm nos lembrar do que fez a Virgem Nossa
Senhora , com toda a sua sabedoria perguntado ao anjo: Como se far isso? E quando o anjo
lhe disse: O Esprito Santo vir sobre ti; a virtude do altssimo te cobrir com a sua sombra, ela
no tratou mais de disputas. Como que tinha grande f e sabedoria, percebeu algo que diante
da interveno dessas duas coisas, nada mais havia para saber ou de que duvidar (CAD 6,7).
E aqui Teresa acrescenta uma frase um pouco polmica contra os que de tanto raciocinar
no so capazes de acolher as maravilhas de Deus: No como certos letrados que parece
devam com suas letras, compreender as grandezas de Deus. Ah se aprendessem um pouco
com a humildade da Virgem Santssima! (Ibi).
ainda a humildade o caminho real pelo qual o Senhor faz o seu ingresso nas almas; o
caminho da exaltao dos humildes naquela bem-aventurana em que so concordes o Cristo
e Maria: a verdadeira Sabedoria e a Rainha dos anjos (CE 19,3).
Na atitude orante de Maria Santa Teresa recorda com freqncia o seu canto do

Magnificat, a propsito do qual, como veremos, tem certa experincia de identificao mstica
com os sentimentos da Virgem de Nazar. H porm uma referncia iluminadora da primeira
redao do Caminho de Perfeio a propsito da orao de recolhimento que faz de Maria a
imagem, o cone do orante cristo. A tese de Teresa , e portanto a sua pedagogia da orao,
baseia-se na convico de que Deus vive dentro de ns e que necessrio recolher-se para
encontrar a sua presena no corao do homem que se tornou templo e palcio do Rei. O
cristo sente-se habitado: Nada de mais admirvel do que ver aquele que pode encher com a
sua grandeza mil e mais mundos, fechar-se em algo to pequeno... como lhe agradou encerrarse no seio da sua santssima Me! Ele o Senhor do mundo e traz consigo a liberdade e por
isso no amor que tem por ns acomoda-se nossa medida (CE 28,11). A referncia mariana
importante. Maria o modelo do orante cristo. Deus habita em ns porque nela tomou a sua
morada; o cristo templo vivo de Deus imagem e semelhana de Maria, templo vivo, arca
da Aliana. Na Virgem de Nazar o cristo encontra o modelo da interioridade contemplativa
que lhe permite encontrar Deus dentro de si na orao e o traz consigo na vida.

C. A Esposa dos Cnticos

O Cntico dos cnticos familiar a Teresa. Apesar de ser um livro perigoso no seu tempo, a
nossa Santa arriscou um comentrio espiritual de alguns versculos. Escreveu assim os
Conceitos sobre o amor de Deus que hoje os autores e alguns leitores preferem chamar de
Meditaes sobre o Cntico dos cnticos. Poucas mas significativas as referncias marianas.
Maria a esposa do Cntico. Teresa intui-o e prova-o a seu modo com o uso que a liturgia fazia
dele naquele tempo no Ofcio de Nossa Senhora. minha Senhora - exclama Teresa numa
rara orao dirigida diretamente Maria - como se pode perfeitamente compreender por vs
o que acontece entre Deus e a Esposa, tendo presente o que nos diz o Cntico! Assim podeis
constatar, filhas, no ofcio de Nossa Senhora que rezamos cada semana pela abundncia das
citaes que temos do Cntico nas antfonas e nas lies (CAD 6,7). A referncia ao ofcio de
Santa Maria no Sbado evidente.
Essa aluso importante. Na tipologia da vida espiritual, a Esposa do Cntico a imagem
da alma esposa que percorre as ltimas etapas da vida espiritual at o matrimnio mstico. A
tipologia da Esposa do Cntico recorre com freqncia no Castelo Interior da IV VII Morada.
Em Maria tudo se realizou perfeio.
De fato, ao comentar o versculo Estou sentada sombra dAquele que desejei (Ct 2,3),
Teresa oferece uma interpretao tipicamente mariana referida Encarnao ; mistrio que
ajuda a compreender analogicamente o estado de uma alma sombra do Esprito Santo. Eis o
comentrio teresiano: Oh que sombra celestial, e quem dera eu soubesse dizer o que sobre
isso d o Senhor a entender! Lembro-me de quando o anjo disse Virgem sacratsisma,
Senhora nossa: A virtude do Altssimo te cobrir com a sua sombra. Quo amparada se v uma
alma quando o Senhor a eleva a essa grandeza. Ela com razo pode sentar-se e sentir-se
segura (CAD 5,2).

D. No vrtice da santidade, unida ao mistrio de Cristo

H outro aspecto caracterstico da apresentao do mistrio de Maria na doutrina
teresiana. Aspecto ligado a duas convices profundas, a dois eixos da espiritualidade
teresiana. O primeiro a sua tese, defendida ao extremo, da absoluta necessidade de estar em
profunda comunho com a Humanidade de Cristo em todos os estados da vida crist,
compreendidos tambm os mais altos graus da unio com Deus. O segundo tema a
convico profunda que a santidade crist alcana o seu vrtice na identificao com Cristo, no
amor e no servio, na cruz que representa o dom total de si. Nos dois casos a referncia
Maria iluminadora.
A propsito do primeiro tema, deve recordar-se que a Santa exps a sua tese em dois
textos paralelos do Livro da Vida (captulo 22) e no Castelo Interior (6M 7). Nos dois textos
recorre pontual o exemplo de Maria que Teresa considera critrio absoluto de discernimento,
apesar das interpretaes dada por alguns com citao de textos.
A tese clara: Maria, modelo de santidade e de comunho com Cristo, no conhece
absolutamente um grau de santidade no qual deva privar-se da comunho com o seu Filho.
Portanto ela o verdadeiro modelo da santidade vivida atravs da contemplao dos mistrios
da Humanidade de Cristo.
Eis o primeiro texto teresiano, escrito numa nota marginal da redao definitiva do Livro da
Vida: Parece-me que se tivessem tido f, crendo que era Homem e Deus, como tiveram
depois da vinda do Esprito Santo, no os impediria, pois no se disse isso (Convm que eu me
v: Jo 16,7) Me de Deus, embora ela o tenha amado mais que todos (V 22,1).
O segundo texto semelhante: Aduzem quanto o Senhor disse aos seus discpulos:
convm que eu me v. Mas eu no posso tolerar essa interpretao! Certamente no o disse
sua Me Santssima, porque era firme na f. Ela sabia que era Deus e Homem e, tambm se o
amava mais que todos, fazia-o com tanta perfeio que a prpria Humanidade ajudava-a...
(6M 7,14).
Assim, com traos vigorosos, a Santa reivindica para o cristo quanto viveu Maria: no
cansar-se jamais da contemplao do mistrio do Verbo Encarnado, Crucificado, Glorificado.
Na plenitude do amor e da f Maria acha-se imersa no mistrio do Filho que gerou e
permanece modelo de uma santidade crist que no pode jamais privar-se da referncia
Humanidade sacratssima do Cristo, fonte de todo o bem.
Pois bem, esse princpio , do qual Teresa oferece vlida confirmao atravs da prpria
experincia, enquanto que as alturas da vida mstica so marcadas pela presena e pela
companhia do Ressuscitado, alarga-se tambm a presena do mistrio de Maria no cume da
vida espiritual. Frisa-o neste texto: tima companhia a do bom Jesus para que jamais nos
afastemos dela, como tambm a da sua Sacratssima Me... (6M 8,6). Com agudeza Teresa
acrescenta um argumento eclesial: no se pode passar sem a comunho com estes mistrios
sobretudo quando a Igreja Catlica os celebra (6M 7,11). um perspicaz argumento que
recorda a f e a liturgia da Igreja.
O outro aspecto da santidade crist no seu vrtice a convico teresiana expressa numa

luminosa pgina densa de teologia e de espiritualidade no final do Castelo Interior (6M 4,4 e
ss.) A mensagem fundamental esta: a santidade consiste na conformao a Cristo e esta
medida especialmente pela conformao ao seu amor e ao seus servio que resplandecem no
sacrifcio da cruz. A referncia Mariana resulta, neste caso, exemplar: Temos visto sempre
que aqueles que acompanharam Cristo Nosso Senhor mais de perto foram os que mais
padeceram. Vejamos os sofrimentos de sua gloriosa Me , bem como de seus santos
apstolos...
A maior identificao com Cristo a suprema santidade. Ser espirituais de verdade
significa ser como Cristo, o Servo que d a vida por amor.... E no se deve esquecer que ao
lado de Cristo aos ps da cruz estava presente Maria, no cume de sua conformao com o
Senhor, no adormecida mas sofrendo na sua alma e morrendo dura morte (CAD 2,11).
Maria portanto modelo de toda a virtude, mas tambm incomparvel modelo do cristo
que quer percorrer todas as etapas da vida espiritual com os olhos fixos na humanidade de
Cristo at a identificao com o seu amor e a sua dor.

3. Experincias msticas marianas

A Devoo Virgem e a imitao das virtudes da Me de Cristo alcanam vrtices de
experincia mstica em Santa Teresa. Como j relevamos, no arco de experincias do mistrio
da salvao que so caractersticas da mstica teresiana, incorretamente chamada de
subjetivismo mstico, tem o seu discreto fascnio a comunho com o mistrio ou os mistrios
de Maria.
Apesar de nestas experincias no faltarem palavras dirigidas a Teresa, no so as palavras
o contedo mstico especfico. Alm do conhecimento ou contemplao do mistrio de Maria
em si mesmo, nessas experincias msticas podemos colher uma graa particular de
participao, de identificao, de transmisso dos sentimentos de Maria para que Teresa
possa experimentar algo do mistrio da Virgem. Essa ltima observao parece-me que possa
caracterizar a originalidade da mstica mariana de Santa Teresa.

A. Com Maria nos mistrios da infncia de Jesus

Dos mistrios da Virgem vividos por Teresa com uma penetrao que podemos qualificar
como mstica, relevamos trs momentos fundamentais.
J recordamos a intuio mstica do mistrio da Encarnao quando a sombra do Esprito
cobre Maria; desta experincia que Teresa recebe a paz doada pelo esprito Santo brota um
conhecimento do mistrio da Virgem de Nazar tornada morada de Deus, templo do Esprito.
Por duas vezes, ao invs, Teresa recorda ter tido uma experincia das palavras do
Magnificat: Certo dia, enquanto estava em orao, senti que a alma estava to imersa em
Deus que parecia-me que o mundo no mais existia, mas embebida nEle, me fez compreender

o versculo do Magnificat et exultavit spiritus , de tal modo que jamais o pude esquecer (R 61).
Em outra ocasio tive a compreenso destas palavras de Maria e pude compreender que o
esprito era a parte superior da vontade (R 29,1; cfr Exclamao 7). Com razo, pois, Santa
Teresa demonstrava predileo pelas palavras do Magnificat ao repeti-las freqentemente em
lngua vulgar, como recorda a sua companheira Maria de So Jos: Esta testemunha viu
muitas vezes a dita Madre Teresa que com voz bem baixa e cheia de devoo louvava nosso
Senhor repetindo o primeiro versculo do cntico do Magnificat em lngua castelhana
A contemplao do mistrio do Natal foi cantada por Teresa com ingnuas poesias de
circunstncia, os vilancicos, que acompanhava com castanholas e com alguma dana
conventual. Essas poesias chamam com freqncia a a teno para a Virgem Me, mas no
possumos algum testemunho de experincia mstica verdadeira, prpria deste mistrio.
Torna-se mais recorrente o mistrio da apresentao de Jesus no templo. Numa das
ocasies o prprio Senhor lhe oferece estas palavras de revelao: No penses, ao veres
minha me apertando-me entre os braos, que ela goze dessas alegrias livre de penoso
tormento. Desde que Simeo lhe disse aquelas palavras, meu Pai deu-lhe clara luz para
compreender quanto eu teria de sofrer (R 36,1).
A mesma fuga para o Egito consola Teresa tornando-se ponto referencial do seu
vagabundear no incio das fundaes: Lembre-se de como caminhava Nossa Senhora quando
fugiu para o Egito e do nosso Pai So Jos, escreve a D.a Lusa de la Cerda em carta de 27 de
maio de 1568.

C. No mistrio pascal com Maria , a Me de Jesus

Por Teresa mais sentido o mistrio de Maria na sua desolao aos ps da Cruz. Participa
dele de modo especial na Semana Santa de 1571 em Salamanca. Sente a prpria desolao
como afastamento de Deus e vem-lhe espontnea a lembrana da dor de Maria aos ps da
cruz: Este ser transpassados chegou ao extremo; agora compreendo melhor o que sofreu a
Virgem nossa Senhora, porque at hoje, como digo, no tinha compreendido este
transpassamento... (R 15,1).
Todavia esta dor da Virgem, apesar de dilacerante, intui-a como vivida por Maria numa
experincia serena e nobre. Por isso no gostava da devoo, toda barroca, do Frei Jernimo
Graciano que com freqncia gostava de celebrar a missa votiva das dores da Virgem Maria
aos ps da Cruz. Em 1575, quando mais intensa se faz a perseguio e a Inquisio espanhola
intervm na vida de Teresa pedindo informaes, ela recebe uma graa em sintonia com o
mistrio da desolao de Maria. Desta vez assim narrada: O prprio Senhor colocou-se em
meus braos, como se representa nos quadros a quinta dor da Virgem (R 18). Encontramonos claramente diante de uma participao nos mistrios da Me de Cristo.
Todavia, neste contexto ainda, na Pscoa de 1571, Teresa recebe uma luz especial sobre
um mistrio que a ns permanece escondido e do qual no falam os evangelistas: a apario

de Cristo sua Me, que os autores medievais de bom grado imaginavam nas diversas Vidas
de Cristo. Eis as palavras de Jesus sobre este fato: Disse-me que aps a ressurreio tinha
feito visita a Nossa Senhora, porque tinha extrema necessidade, visto que a dor mantinha-a
to absorvida que no conseguiu retornar logo em si para gozar daquela alegria. Assim pude
compreender o meu transpassamento, muito diferente do experimentado pela Virgem! Disseme tambm que ficara bastante tempo com ela por que tinha sido necessrio para consol-la
(R 15,6). No faltam ingenuidade e realismo nessa narrao que Teresa faz do mistrio de
Maria na dor da sua desolao e na gloria da Ressurreio do Filho; mistrios qu ele intui com
o corao da Me.

D. Exaltada no cu e presente na comunidade orante da Igreja

Um raio de luz -nos oferecido na experincia mstica de Santa Teresa a respeito da glria
de Maria no cu e da sua presena na Igreja orante.
Do primeiro aspecto, isto a glria de Maria na sua Assuno gloriosa, j ofertamos um
testemunho, que agora confirmado com esta outra graa recebida no dia da Assuno de
Maria ao cu. Trata-se de uma contemplao mstica de quanto a Igreja celebra neste dia. Eis a
descrio sbria e eficaz:
No dia da Assuno da Rainha dos Anjos e Senhora nossa... representaram-se a mim a sua
subida ao cu, a alegria e a solenidade com que foi acolhida e o lugar onde se encontra... Foi
grandssima a alegria do meu esprito ao ver tanta glria... Foi-me extremamente proveitoso
para desejar sofrer mais e restou-me o grande desejo de servir esta Senhora que tanto
mereceu (V 39,26).
A glria de Maria no a torna distante, ou melhor permite-lhe estar sempre prxima de
todos na Igreja. Teresa teve pelo menos duas experincias msticas desta presena de Maria
no meio da comunidade orante. J recordamos uma ao falarmos da fundao de So Jos de
vila. A outra aconteceu em janeiro de 1572 no mosteiro da Encarnao do qual Teresa tinha
sido nomeada priora e onde as monjas a tinham recebido contra a vontade. Al, no pequeno
coro presidido por Nossa Senhora da Clemncia que Teresa tinha colocado com Priora, teve
esta viso:
A viglia de So Sebastio, no primeiro ano de seu priorado na Encarnao, ao iniciar o
canto da Salve, vi na cadeira prioral, em que fora colocada Nossa Senhora, descer a Me de
Deus cercada por grande multido de anjos e ali ficar... Permaneceu durante quase todo o
canto da Salve e me disse: Fizeste muito bem em colocar-me aqui. Estarei presente aos
louvores que elevareis ao meu Filho e apresentar-lhos-ei (R 25).
Desse modo Maria se torna presente na comunidade orante e manifesta a sua intercesso
viva para ns. Tambm essa graa contm claro contedo teolgico.
Recordemos finalmente uma graa mstica na qual Maria aparece muito prxima do
mistrio trinitrio. Sabemos que a mstica teresiana cristocntrica e trinitria e que o vrtice
das experincias msticas exatamente a revelao deste mistrio de Deus, ao qual Teresa

tem acesso para contemplar Deus Uno e Trino. Numa destas experincias trinitrias ela acolhe
a palavra do Pai que lhe faz compreender os dons recebidos quase mostrando-lhes uma a uma
as realidades presentes: Eu doei-te o meu Filho, o Esprito Santo e esta Virgem. E tu, o que me
podes dar? (R 25). Esta Virgem! Ao lado do dom trinitrio eis o dom de Maria, prxima do
mistrio trinitrio, dom do Pai a Teresa, de cujo mistrio ela contemplou a profundidade e a
ternura.

Concluso
Traamos os pontos fundamentais da experincia espiritual mariana de Santa Teresa de
Jesus.
Deles emerge a figura evanglica de Maria nas suas virtudes caractersticas, nos episdios
da sua vida ao lado do Cristo Senhor.
A experincia teresiana sbria, mas rica de significado visto que oferece o testemunho
da prpria experincia do mistrio, de uma sbria mstica mariana ligada fundamentalmente
contemplao dos mistrios da Virgem.
O caminho espiritual de Teresa marcado pela presena de Maria como Me espiritual. A
nota talvez mais bonita desta experincia o indissolvel nexo que une Maria ao mistrio de
Cristo e que proporciona experincia mstica cristocntrica tornar-se por lgica
conseqncia, experincia mstica mariana.
Assim, apesar de no contexto da mstica mariana no ter sido colocado em especial realce
esta nota, pode considerar-se que o contributo de Santa Teresa compreenso do mistrio de
Maria lmpido, sbrio, evanglico; acha-se enraizado no mistrio de Cristo e conduz a uma
experincia da presena de Maria no mistrio de Cristo e de uma vida com Maria onde mais
intensa se torna a vida em Cristo com a participao nos seus mistrios.

Bibliografia
Boyero, M., Maria en la experincia mstica teresiana, em Ephemerides Mariologicae 31 (1981)
9-33;
Id., La Madonna di Teresa dAvila, Roma Edizioni OCD, 1988.
LLAMAS, E., La Virgem Maria en la vida y en la experiencia mstica de santa Teresa de Jess, em
Marianum 44(1982)48-87.

CAPTULO 4

SANTIDADE E APOSTOLADO
A MSTICA DO SERVIO ECLESIAL

Uma das lies fundamentais de Santa Teresa o sentido da experincia mstica na Igreja, a
finalidade da orao, o seu valor para o apostolado e o sentido santificante da ao apostlica.
A Santa no s prope uma mstica da orao, mas tambm e especialmente uma mstica do
apostolado, ou melhor procura que o sentido final da vida crist convirja na orao e no
apostolado.
Essa tese acha-se presente em todos os seus escritos, a comear pelo livro da Vida e pelo
Caminho de perfeio. Mas que a santa conseguiu expressar de modo denso e concreto no
final do Castelo Interior, quando ela mesma vive imersa em Deus e vive dedicada ao servio da
Igreja. Pode dizer-se que em breves traos no ltimo captulo das stimas moradas cd Castelo
Interior, Teresa nos ofereceu a sntese da sua doutrina (7M 4,4 e ss).
Trata-se de uma lio atual que no s recorda a necessria unidade de vida em toda a
espiritualidade crist, sem dicotomias, mas que atraiu a ateno de alguns autores
protestantes que admiraram, contrariamente a quanto pensam alguns crticos protestantes
sobre a mstica, o sentido da ao, a caridade que transforma a pessoa e a lana rumo s obras
do servio do Senhor.
Nestas pginas recolhemos o sentido profundo da mstica crist, mstica da orao e da
ao apostlica.

1. Sntese de doutrina e de vida

Para colher em sntese a mensagem doutrinal final de Santa Teresa, o que se poderia definir
o seu testamento espiritual para a Igreja, no devemos realmente fazer muitos esforos. Basta

ler as pginas finais de sua obra prima o Castelo Interior, para colher em sntese todo o
pensamento da Santa, quase uma verificao harmnica e jerrquica de todos os grandes
temas de sua doutrina: o valor da orao, o sentido da ao, a presena de Cristo na vida at a
identificao com Ele, o servio Igreja, a santidade vivida. uma pgina que exprime a
densidade da vida da autora, num momento de plenitude espiritual e a clarividncia doutrinal
da mestra que lacra assim a sua obra prima doutrinal com uma mensagem de plena
atualidade.
Para compreender o contedo doutrinal destas pginas que gostaramos de explicar,
atravs da leitura fiel e atualizada, conveniente fazer duas anotaes que se unem pois
vida vivida e proposta doutrinal.

A. Plenitude de vida numa pgina autobiogrfica e doutrinal

Quando Santa Teresa escreve as ltimas pginas do Castelo Interior, no fim de novembro
de 1577, encontra-se na verdadeira plenitude espiritual de experincia divina, numa
maturidade adquirida como escritora, e numa transbordante dedicao servio da Igreja
como fundadora. Desde novembro de 1572 quando recebeu a graa do matrimnio espiritual,
vive uma plenitude de comunho com Cristo e de experincia da Trindade e aumentou nela a
compreenso das coisas espirituais. Como escritora demonstra na redao do Castelo Interior,
sob a referncia autobiogrfica, clareza de idias, do discurso, poderosa nervura teolgica.
Enquanto fundadora, a sua obra j se encontra espalhada pela Espanha com os mosteiros
fundados at o momento e com a expanso dos Carmelitas teresianos; mas o seu servio na
Igreja dolorosamente obstaculizado; estamos no momento da prova: calnias, perseguies,
ameaas nascente reforma dos frades; uma semana depois da concluso do livro So Joo da
Cruz ser encarcerado.
luz desta plenitude de vida, contrastada por mil dificuldades, adquirem valor as preciosas
pginas finais do Castelo Interior que so quase autobiogrficas, enquanto revelam
sentimentos e as suas disposies de esquecimento de si e de total dedicao ao servio da
Igreja: numa existncia profundamente marcada pela cruz das perseguies, muito mais
sentida enquanto freqentemente vm dos prprios homens da Igreja.
E so tambm pginas profticas, ao iluminarem os cinco anos de vida que faltam para a
sua morte em Alba de Tormes em 4 de outubro de 1582. A Santa vai viver na plenitude orao
anunciada por estas pginas. O incio das perseguies sofridas pela santa e por seus filhos e
filhas atingir ainda momentos dramticos nos anos seguintes at a separao das duas
famlias dos Carmelitas acontecida com o Breve de Gregrio XIII Pia consideratione de 1580.
A Santa retomar sua atividade de fundadora em Malagn, onde se tornar arquiteta do novo
mosteiro, e ainda retomar, entre doenas, as viagens pelas estradas da Espanha para as
ltimas fundaes de Villa Nueva de la Jara, Soria, Palncia e Burgos. Nesta nobre cidade
sofrer as indecises do Arcebispo que no se decide conceder as licenas para a fundao.
Entrementes a Santa e suas filhas , hospedadas no hospital da cidade dedicar-se-o a cuidar
amorosamente os doentes. Tambm neste detalhe descobrimos uma manifestao da
plenitude do amor pro Deus e pelo prximo. Como garantia da continuidade de inspirao

entre os ltimos captulos do Castelo Interior e o estado de nimo da madre Teresa nos
ltimos meses de sua existncia, temos o testemunho da sua ltima Relao espiritual, escrita
em Palncia em 1581, onde se manifesta a sua plenitude de experincia trinitria e cristolgica
e juntamente o seu desejo sem limites de servir a Deus na sua Igreja (Relao 6).
Assim Teresa vive quanto tinha escrito e cumpre com a sua vida o testamento deixado nas
pginas doutrinais que fecham em beleza o Castelo Interior. Pginas pressagas tambm dos
ltimos instantes de sua vida terrena: a ltima doena manifesta-se quando a santa se acha a
caminho, esquecida de si, obrigada pelas circunstncias a vigiar sobre diversas questes que
empenham a sua requintada caridade e senso de servio, enquanto pensa ainda na fundao
do mosteiro das Carmelitas de Madri. Morre portanto em quanto se intensifica o desejo do
servio eclesial. Morre com o desejo de caminhar ainda como filha da Igreja, marcada por
aquela bem-aventurana que ela mesma tinha aplicado, muitos anos antes, aos servidores fiis
da Igreja: Felizes as existncias que terminaro neste servio da Igreja (V 40,15).
nesta chave autobiogrfica e proftica que devemos acolher o testamento doutrinal
teresiano.

B. Densidade de sabedoria numa pgina doutrinal

A ltima pgina do Castelo Interior constitui tambm uma sntese doutrinal da qual emerge
a sabedoria evanglica acumulada no corao de Teresa. Quem l o ltimo captulo do livro
tem a sntese de todo o ensinamento teresiano sobre a orao, o Cristo, a Igreja, sobre as
virtudes fundamentais do cristo. Ademais ele revela o segredo da doutrina sobre a oraovida que caracterstica do ensinamento teresiano, enquanto une sempre o fervor da orao
verificao das obras, o amor de Deus ao amor do prximo, o amor por Cristo identificao
com sua pessoa, at viver nEle e como Ele, tambm no mistrio da cruz. Tudo a servio da
Igreja.
Esse trecho assume tambm o tom de uma chave de leitura de todo o livro e
particularmente constitui o segredo exegtico da parte mais delicada e caracterstico do
prprio livro: a experincia mstica. Se durante o percurso do castelo Interior teve o cuidado de
propor efeitos de vida nova, agora, tendo j chegado ao centro do castelo, realiza uma
verificao global. Se durante a explicao do outros estados da vida crist pedia a verdade das
obras, agora pedir a unidade de vida, a qualidade das obras realizadas no servio do Senhor.
As palavras de Teresa tm o sabor de uma verificao, ou melhor de um desafio: Ser bom
dizer-vos, irms, o motivo pelo qual o Senhor concede tantas graas neste mundo. Embora j o
tenhais entendido pelos efeitos delas, quero repeti-lo aqui, para que nenhuma de vs pense
que s para deleitar essas almas (7M 4,4). Est prestes a comunicar um segredo, e no
anncio intervm uma estranha relativizao das graas de Deus que parece no sejam fim a si
mesmas. Nessa interrogao deixada em suspenso adivinha-se a importncia da resposta que
ser dada. Uma resposta articulada, expressa com segurana doutrinal, at nos ltimos
pormenores. Uma resposta que, dos pncaros das stimas moradas e da meta alcanada da
comunho trinitria, assume toda a seriedade de um testamento espiritual. Mas quanto diz

agora na sntese vital do fim, ser vlido e ela no-lo recordar para cada uma das etapas do
caminho.
Somos assim convidados a realizar uma leitura minuciosa de um texto rico, denso,
definitivo; autntica mensagem espiritual de Teresa sobre o sentido da vida crist, sobre o
destino final da mstica, sobre a santidade vivida em comunho com Deus e o esplendor das
obras.
Este texto foi colocado recentemente em realce por dois valiosos trabalhos. O primeiro, de
M. Herriz, uma iluminada sntese da orao teresiana que alcana uma preciosa unidade
de vida; talvez as pginas mais bonitas e profundas que tenham sido escritas sobre este
argumento. O segundo trabalho a maravilhosa apologia dos efeitos santificantes e
apostlicos da vida mstica, realizada com textos teresianos que iremos comentar, da
respeitvel sntese sobre a mstica no notssimo Dictionaire de Spiritualit; citando a sntese
final da Santa fala de uma Christomorphie de lamour mystique ( cfr. Mystique, em
Dicitionaire de Spiritualit, vol 10, Paris, Beauchesne, 1980, col 1982 e ss.): a mstica, segundo
santa Teresa, conduz a uma total conformao com Cristo.
Na realidade nos encontramos no s na cristomorfia do amor mstico, mas tambm na
eclesializao da experincia mstica; e, ao limite, numa viso do valor das obras apostlicas
que brota da plenitude da experincia trinitria que v o mstico, como Cristo, realizar um
xodo de Deus rumo aos irmos: j envolvido no movimento trinitrio do amor, imagem de
Cristo que permanece e sai da comunho trinitria para realizar a obra da salvao. A esta
altura, como se ver, as obras do cristo adquirem valor sacramental de manifestaes do
amor por Deus, de autnticos sinais do amor de Deus pelos homens, naqueles que tendo
ficado unidos a Deus derramam-no nas obras de amor a servio dos irmos.
Dessa densidade teolgica e espiritual acham-se impregnadas as pginas que vamos
comentar como sntese do ensinamento teresiano.

2. A graa suprema: ser semelhantes a Cristo

Uma respeitvel afirmao sobre a santidade crist a primeira resposta que Teresa
prope: Deus no nos pode fazer maior favor do que conceder-nos uma vida conforme a do
seu diletssimo Filho (Ib.). A santidade a conformao a Cristo no ser e no agir. Ele o
modelo supremo, e quanto Deus fez no seu diletsismo Filho a medida de quanto Deus far
com aqueles que ama. Nessas palavras temos a relativizao das graas msticas: as graas so
para a graa; a graa a conformao com Cristo, a cuja imagem devemos nos conformar (cfr.
Rom 8,29). esta santidade crist qual so ordenadas todas as graas msticas.
Em seguida explica:Tenho por certo que o escopo destas graas seja fortificar a nossa
fraqueza para que o possamos imitar no muito sofrer (Ib.)Uma vida em Cristo, marcada pelo
sofrer com Ele e como Ele, o cume da santidade crist; as graas msticas contribuem para
sanar e fortificar o discpulos de Cristo na sua nativa fraqueza. Nenhum senso morboso neste
sofrer da terminologia teresiana porque tem como medida o de Cristo. Mas, para evitar
equvocos, temos de recordar um trao autobiogrfico. No livro da Vida tinha escrito: Com

freqncia lhe digo com todo o fervor da minha alma: Senhor, s vos peo uma coisa: ou
morrer ou sofrer (V 40,20).
Um belo comentrio ao texto teresiano encontramos na a guda observao de Clara Lubich:
Santa Teresa no disse sofrer ou morrer, mas morrer ou sofrer porque uma santa
catlica, que d ao sofrimento o seu lugar enquanto concentra todo o corao no nico bem:
Deus. Ela queria morrer para alcanar Deus. Mas se a vida lhe tivesse concedido ainda tempo,
preferia padecer porque o sofrer o melhor modo para demonstrar a Deus o prprio amor
aqui na terra (Cfr. Lattrattiva del tempo moderno. Scritti spirituali, I, Roma, Citt Nuova,
1978, pag. 241).
A explicao dessas enigmticas palavras encontra-se pouco mais adiante a Santa, dirigindo-se
ao seu confessor, afirma: Essa a vida que levo atualmente. E voc, senhor e meu pai,
suplique Deus ou para que me chama a si (morrer), ou me conceda modo de servi-lo
(padecer). (V 40,23). Padecer que finalizado ao servio eclesial. Encontramo-nos diante de
um dilema semelhante ao de Paulo: o estar com Cristo pela morte, o servir os irmos
permanecendo em vida (cfr. Fil 1,21-26): uma mstica do martrio ou da morte que se coloca
em alternativa com a mstica do servio eclesial.
As graas msticas sero destinadas a conformar interiormente o homem a Cristo, sanando
e fortificando ao mesmo tempo a natureza fraca; o homem ser curada das profundas feridas
do pecado; a graa resgatar energias adormecidas, libertar foras paralisadas, para ser com
um amor novssimo semelhantes a Cristo no dom do servio e do sofrimento, at tornar-se
dom de si para os outros.
A primeira ilustrao dessa tese vem do exemplo dos santos: os que se aproximaram mais
de nosso Senhor Jesus Cristo, sofreram tambm mais. Considerai os sofrimentos da sua
santssima Me e dos seus Apstolos... (7M 4,5). Na tipologia da santidade crist so os que
tornaram-se semelhantes a Cristo no padecer. Primeira entre todos, Santa por excelncia,
Maria, a Me de Cristo, na sua conformao ao Filho aos ps da cruz... E com Maria, em fila
ordenada, os Apstolos do Senhor. Aqui so recordados os amigos de Teresa, os pecadores
que se tornaram discpulos, os homens que percorreram todas as sete moradas do castelo
interior e agora apresentam o rosto do santo cristo.
Paulo recordado como um mstico no qual a contemplao tornou-se servio aos irmos,
na pregao e no trabalho, de dia e de noite; nele resplandece a mstica do servio.
Pedro, de quem Teresa recorda a legenda romana do Quo vadis, Domine?, que se lia no
ofcio carmelita da festa de 29 de junho, o modelo de uma mstica do martrio. Da viso de
Cristo recebe a coragem para testemunhar a f at a morte de cruz.

3. O valor das obras, a fora da orao

A segunda ilustrao da tese central vem da perspicaz analise da natureza do amor. O
verdadeiro amor produz o xtase, isto o estar fora de si, polarizado na pessoa que se ama;
esquece-se da prpria vida, da prpria honra, do prprio repouso: Como deve transcurar o

prprio repouso a alma que vive to unida ao Senhor! Como no se deve preocupar com a
honra! Como deve estar distante do desejar ser estimada em algo! O esquecimento de si
com freqncia citado por Teresa neste contexto como um sentimento caracterstico de quem
aderiu a Deus com todo o corao. Os Santos, de fato, so os esquecidos de si (7M 4,11). Ela
mesma o experimentou. No captulo 3 das stimas moradas onde a santa enumera alguns
efeitos tpicos da unio transformante que tornam os msticos semelhantes a Cristo
Crucificado recorda um dos efeitos produzidos pela comunho com Cristo: Um grande
esquecimento de si, to profundo que no se reconhece mais... No quer ser nada em coisa
alguma... Sente-se mergulhada em to estranho esquecimento que parece no mais existir
(7M 3,2.15; cfr. Rel 6,1).
Mas em proporo com esse esquecimento desenvolve-se um amor criativo que vem da
polarizao em Deus, uma santa inquietude por traduzir em obras o amor que se tem por
Deus: Se ela se entretm freqentemente com Ele, como seria necessrio, acaba por
esquecer a si mesma para esgotar toda a sua preocupao em procurar content-Lo mais e no
conhecer em quais coisas e por quais caminhos possa mostrar-Lhe o amor que tem por Ele
(7M 4,6). A orao torna-se assim o momento fundamental que prepara e amadurece a
criatividade apostlica, o lugar onde perscruta a vontade de Deus e se refina a sensibilidade
para compreender os caminhos de um servio do Senhor em que demonstrar, direi quase
sacramentar, as nsias e os desejos da orao. aqui que a orao se torna estmulo para a
eficcia da vida. E nesta perspectiva de madura unidade vital que Teresa lana os grito e
desafio apostlico: Este o objetivo da orao... A isto tende o matrimnio espiritual: a
produzir obras e mais obras, tornando-se essas, como disse, o verdadeiro sinal para conhecer
se se trata de favores ou de graas divinas (ibi). Trata-se portanto de tornar eficaz e
significativo o amor da orao com obras no servio de Deus, entrar na mesma dinmica com a
qual Deus, mesmo sendo plenamente bem-aventurado, empreendeu a obra da salvao. Por
isso, mesmo que a orao seja momento culminante, pode falar-se de uma sua funcionalidade
e portanto de um subordinao sua a este expressar-se como amor de Deus pelos outros, na
dinmica das obras.
a fecundidade das obras que deve ser posta base de uma verdadeira pedagogia da
orao: Para que me serviria estar profundamente recolhida em solido, ocupada em atos
virtuosos diante de Deus, propondo e prometendo realizar maravilhas em seu servio, se
depois, saindo de l fizesse, ao apresentar-se a ocasio, tudo o contrrio de quanto tinha
prometido? (ibi). Propor uma sada para a orao, atar a continuidade do rezar e do agir o
ensinamento pedaggico de Teresa no qual se entrev tambm, com a caricatura do exemplo
aduzido, uma preocupao fundamental. No podia existir afirmao mais clara sobre a
coerncia que requer a amizade com Deus, mesmo que fosse somente do ponto de vista de
uma lealdade consigo mesmos, para no cair num idealismo que deixa a orao em boas
palavras e pensamentos, completamente separada da vida.
Todavia, para equilibrar as afirmaes e para precaver-se de maus entendidos que
poderiam desvalorizar a orao, a Santa apressa-se em fazer uma obvia apologia da orao e
de quanto nela esforo de leal confronto com Deus mesmo que freqentemente as sobras
no paream seguir a mesma lgica dos sentimentos: No se deve crer todavia, que no se
tire algum proveito (da orao), porque o tempo que se transcorre com Deus sempre de

grande utilidade (7M 4,7).Santa Teres est convencida de que a orao, quando exprime
verdadeiro desejo de estar com Deus, tem sempre efeito salutar sobre a vida, apesar das
incoerncias em que pode cair; o prprio Deus pode levar a srio nossas palavras e colocar-nos
na condio de ter de agir para ela a fim de nos fortificar nas mesmas aes que antes nos
intimidavam . O ideal porm traduzir em obrar os propsitos, conforme esta elementar
pedagogia: Quis dizer que aproveita pouco em comparao com o muito que se receberia, se
as obras se conformassem aos propsitos e s palavras. Por isso quem no pode fazer tudo de
uma vez , faa-o pouco a pouco. Se quer que a orao lhe seja proveitosa, esforce-se por
vencer a sua vontade... (Ibi).

4. Jesus Crucificado, plenitude do amor no servio

Com essas modulaes chega-se a um dos textos mais altos da doutrina teresiana. o
verbum crucis, a palavra da cruz de Teresa, semelhante tambm nisso pregao de Paulo
(cfr. 1Cor 1,17-25; 2,2); a sntese da sabedoria da cruz como chave de abbada de toda a vida
crist.
O apelo constante a fixar o olhar em Cristo foi muitas vezes repetido por Teresa: Os olhos
no vosso Esposo (CP 2,1); Fixemos os olhos em Cristo (1M 2,1); texto que recorda a
exortao da Carta aos Hebreus sobre a corrida que est diante de ns, mantendo o olhar fixo
em Jesus, autor e aperfeioador da f (Hbr 12,2).
O olhar dirigido a Cristo adquire agora o tom de um desafio: Fixai vossos olhares no
Crucificado e tudo tornar-se-vos- fcil. Se o Senhor nos demonstrou o seu amor com obras
to grandes e com to horrveis tormentos, porque quer-Lo contentar somente com
palavras? (7M 4,8). O olhar fixa-se sobre o modelo: Cristo, o Esposo, sobre o qual preciso
que a Igreja fixe com amor os seus olhos, como resposta definitiva do amor de Deus e ao amor
de Deus, uma resposta que adquire densidade de amor pelas sobras.
E, continuando em tom de parntese provocatria, um dos textos mais bonitos e
resolutivos de Teresa: Sabei o que significa ser verdadeiramente espirituais? Chegamos a
uma revelao, consignao de um segredo de sabedoria, definio da mstica e da
espiritualidade crist, que encontra em Cristo Crucificado todo o peso e a luz da revelao que
acontece na Cruz. E eis a resposta: Ser escravos de Deus, at ser marcados com o seu ferro, o
da cruz, Ele os possa vender como escravos de todo o mundo, como foi para Ele. E no
teramos nenhum agravo, mas uma graa no pequena, visto que nos lhe sacrificamos a nossa
vontade (Ibi).
A santidade crist, a espiritualidade verdadeira tm por seu vrtice e modelo o Cristo, o
Servo de Deus e o Servidor dos homens (portanto o Servo de Jahv que d a sua vida pela
salvao de muitos). Neste dom de si vontade de Deus e ao amor do prximo at tornar-se
escravo entrelaam-se no Cristo a mstica do martrio e a mstica do servio. O verdadeiro
espiritual, o mstico cristo encontra aqui o vrtice da santidade. Ser espirituais consiste
portanto no entrar em comunho plena com o Cristo crucificado, na identificao suprema da
cruz na qual se vive em total dom da prpria liberdade e no servio total e gratuito por amor,

tornando-se escravos , como Cristo. O selo da Cruz, marcada pelo fogo ardente do Esprito, o
sinal de pertena e de comunho com Cristo.
O santo cristo ser pois um Crucificado vivente, um servo, por amor, de Deus e dos
irmos. Nesta pgina encontramos o sabor autobiogrfico de uma experincia que j alcanou
a maturidade crist: Teresa sente-se serva por amor, identificada com o Esposo, que lhe
ofereceu a possibilidade de viver em contnuo desinteressado servio de amor para com todos.
Da altura resolutiva desta resposta brota a pedagogia mais minuciosa. A santidade no se
constri como um castelo nos ares; precisa de pedras fundamentais, que para o cristo so
sempre a humildade e o amor; duas atitudes levadas at o servio mais generoso, como
escravos por amor, na concretude da vida da comunidade crist ou da comunidade religiosa:
Se quereis que o vosso edifcio se erga sobre um bom fundamento, procurai ser as ltimas e
as escravas de todas, procurando em que modo e por quais caminhos seja possvel melhor
contentar e servir as demais.
Assim fareis mais o vosso que o interesse dos outros, porque colocareis pedras to firmes que
impediro ao castelo de desabar (Ibi). Devem ser destacadas neste conselho teresiano duas
subtis observaes: o amor servio criativo em prol do irmo; mas o primeiro beneficirio da
graa da caridade quem ama e serve; o corao do cristo purifica-se e fortifica-se amando
os outros; por isso a santidade crist amor vivido.

5. Unidade de vida
Com forte apelo ao realismo Teresa faz apologia da unidade de vida com um apelo ideal
tipologia clssica da unidade indissolvel entre ao e contemplao, representadas por Maria
e Betnia e por Marta.
Antes de tudo prope uma a firmao sobre a unidade entre orao e vida, veiada por
pitada de perspicaz ironia, sempre atual ao referir-se a um cristianismo piedoso que correr o
risco de fechar-se na piedade e na orao sem proporcionar sada para o amor ativo: Por isso
repito, necessrio que procureis no fazer consistir o vosso fundamento somente no rezar e
contemplar, porque se no procurais adquirir as virtudes e no vos exercitais nelas,
permanecereis sempre ans. E praza a Deus que vos limiteis somente a no crescer, porque
nesta estradas, como bem sabeis, quem no cresce diminui (7M 4,9). A vida espiritual
consiste no crescimento harmnico da orao e das virtudes; o homem espiritual cresce e
amadurece na orao que o une a Deus e nas obras com que ama os irmos, encontrando
assim uma harmoniosa unidade de vida. A orao precisa do espao vital da existncia para
exteriorizar todas as suas possibilidade. Ao longo de todo o Castelo Interior a nossa autora
indicou esta coerncia de amadurecimento cristo. Mas quando se quebra a unidade de vida
estamos diante do perigo de deformao espiritual e tambm humana; deformao que
plasticamente ilustrada no texto anterior ao referir-se ao nanismo; h perigo de produzir
garranchos, de deformar a natureza da vida crist quando se ope orao e vida. Ao invs uma
orao que procura a coerncia das atitudes crists tem como frutos cristos autnticos,
equilibrados. O amor verdadeiro possui um dinamismo natural de crescimento, de

criatividade: Considero impossvel que o amor, quando existe, se contente de permanecer

sempre no mesmo estado (Ibi).
Com uma retomada que nos conduz novamente ao tema do servio, encontramos a
seguinte afirmao: Eis, portanto, quanto gostaria que procurssemos. Desejemos e
pratiquemos a orao no j para gozar mas para ter a fora para servir (Ibi). A estrada real da
santidade pela qual se enveredaram os Santos seguindo as pegadas do Senhor.
Retornam mente como tipologia da unidade de vida as clssicas figuras de Marta e Maria,
unidas j na harmonia da ao e da contemplao. Como de costume, e contra uma exegese
muito unilateralmente favorvel Maria, Teresa defende a atitude ativa de Marta, quase
descuidada da repreenso de Jesus e da douta exegese dos telogos. Teresa ficou sempre
impressionada pela figura nobre e amorosa do servio de Marta de Betnia. Ela recorre com
freqncia necessria unidade entre Marta e Maria (V 17,4; 22,9; Relao 5,5). Melhor,
Teresa pensa na dor de Marta pelo seu sentimento de pesar pela repreenso que Jesus lhe
dirigiu (Exclamao 5,2).
Alhures tinha escrito, sempre em favor de Marta: De Santa Marta no se diz que fosse
contemplativa. Todavia no deixa de ser uma grande Santa... Pensem que entre elas deve
haver tambm algum que prepare a refeio para o Mestre e ela se si considere afortunada
por servir como Marta. E prossegue num bonito pensamento que ao mesmo tempo
apologia da vida comunitria e do valor nico do amor quer na contemplao quer na ao:
Se pois a contemplao, a orao mental e vocal, o cuidado das enfermas, os diversos ofcios
da casa e at as tarefas mais humildes concorrem para servir o Hspede divino que vem
morar, comer, recrear-se conosco, que nos importa servi-Lo mais de um modo do que de
outro? (C 17,6).
Teresa insta agora na viso realista da necessria unio entre contemplao e servio:
Crede-me; para hospedar o Senhor, t-lo sempre conosco, trat-Lo bem e oferecer-Lhe de
comer como se deve, preciso que Marta e Maria andem de acordo. De que modo Maria
estando sentada aos ps de Jesus, podia dar-lhe de comer se sua irm no a ajudava? (7M
4,10). Seguindo todo o raciocnio sobre o servio, uma sutil repreenso, no caso, agora
dirigida Maria de Betnia.
Unidade de vida: orao e ao, contemplao e servio, escutar o Senhor e acolh-Lo. Mas
o melhor servio que podemos prestar ao Senhor o que introduz muitos no crculo da
amizade de Cristo. A passagem doutrinal para a identificao do apostolado com o servio
realizado por Marta, neste texto em que se encontra uma reminiscncia joanina que faz aluso
ao alimento de Cristo, que fazer a vontade do Pai e cumprir a sua obra (cfr. Jo 4,34): O seu
alimento consiste no procurar com todas as nossas foras e modos ganhar muitas almas para
Deus a fim de que sejam salvas e O louvem para sempre (37). Um esplndido louvor da vida
apostlica e uma eficaz proposta da espiritualidade da ao.

6. A grande obra de Deus na fragilidade dos santos

A idia da Santa que est na base dessa apologia da ao apostlica a conscincia de que

quanto mais profunda e substancial a unio com Deus, tanto mais forte o seu influxo
interior que cura, fortifica, e qualifica o contemplativo para as grandes obras. Com o Forte nos
tornamos fortes, com o Santo nos tornamos santos, afirma-se com um texto de Davi (Sl 17,26;
7M 4,10).
Temos como que uma inverso da personalidade. Se nas primeiras moradas os sentidos e a
psicologia eram aliados do mal, agora so aliados do bem; as foras interiores, que a presena
de Deus no centro do ser irradia, alcanam as potencias e os sentidos que so deste modo
habilitados a um servio novo e qualificado, surpreendente com so freqentemente os
santos, os que do testemunho de Deus com obras maravilhosas, que resplandecem como
obras do Senhor na sua fragilidade humana. Tambm aqui as expresses so fortemente
autobiogrficas. Espontaneamente remetem-nos a pginas com esta das Fundaes: Neste
livro das fundaes, no descrevo os grandes padecimentos passados pelos caminhos, com
frio, com sol, com neve, pois s vezes nevava o dia inteiro, momentos em que nos perdamos,
outros com grandes achaques e febres, porque, glria a Deus, costumo ter pouca sade,
embora visse com clareza que Nosso Senhor me dava foras. Porque me acontecia algumas
vezes em que tratava das fundaes achar-me com tantos males e dores que chegava a
angustiar-me muito, pois me parecia no poder ficar, mesmo na cela, seno deitada. Eu me
voltava para Nosso Senhor queixando-me a Sua Majestade, e perguntando-lhe como queria
que eu fizesse o que no podia; depois disso, mesmo havendo sofrimentos, Deus ,me dava
foras e, com o fervor que me infundia, e o cuidado, eu parecia esquecer de mim mesma. Pelo
que me lembro, nunca deixei de fundar por temer sofrimentos, embora pelos caminhos,
especialmente nos longos, sentisse muita contrariedade; mas ao comear a andar parecia ter
pouca distncia a percorrer, vendo a servio de Quem o fazia e considerando que, na casa a ser
fundada, se haveria de louvar o Senhor e abrigar o Santssimo Sacramento... (F 18,4-5; 27,2021). a confisso de uma fragilidade conatural - Teresa esteve sempre doentia - na qual brilha
a fora do Esprito.
este outro aspecto da santidade. So os santos que realizam grandes obras apostlicas
apesar de sua fraqueza. Numa tipologia da santidade contemplativa e apostlica, Teresa
recorda: as grandes penitencia praticadas por muitos santos, especialmente a gloriosa
Madalena, embora crescida entre delcias: disso o zelo pela glria de Deus que teve o nosso
Pai Elias, e o anseio com que So Domingos e So Francisco reuniram almas para louvar o
Senhor; eu vos confesso que no devia sofrer pouco, esquecidos como estavam de si mesmos
((7M 4,11 e V 4,6). So Santos que deixaram traos duradouros na Igreja e arrastaram consigo
as almas para Deus. Na ltima expresso teresiana notamos uma caracterstica dos santos,
cara Santa de vila: eles so os esquecidos de si, lanados todos para Deus, desejosos
somente da sua glria e da salvao das almas.

7. Dimenses do servio eclesial na vida contemplativa

As pginas teresianas que ilustramos constituem uma apologia da vida apostlica. Teses
semelhantes encontram-se tambm em outros escritos seus e testemunha quanto Teresa
tomasse a peito o servio direto no apostolado a ela proibido pelas muitas circunstncias

histricas que podem ser resumidas nestas duas: a sua condio de mulher, o seu estado de
monja
(C 1,2; V 21,2). Faz-se mister todavia dizer que a Santa, apesar dos preconceitos e proibies,
desenvolveu um apostolado direto de amplo respiro com a fundao dos seus mosteiros, com
a sua palavra eficaz e persuasiva que falava de Deus, com a fora humanssima das suas cartas
onde o divino calava no humano, e com a mensagem dos seus escritos que conservaram, alm
da morte, viva e prxima a experincia espiritual que continuam comunicando aos homens de
todos os tempos. Mas se sabe que Teresa voltou-se providencialmente para o servio eclesial
com a originalidade de conferir vida evanglica e contemplativa dos seus mosteiros uma
autntica dimenso de servio Igreja com a vida, com a orao e com o testemunho.
Nos ltimos compassos do Castelo Interior, aps ter inflamado todos os orantes no servio
apostlico na Igreja, estabelece necessrio dilogo com as suas filhas, as carmelitas descalas;
so elas que sentem no corao o ardente desejo de servir a Igreja mas devem faz-lo, por
vocao prpria, na vida fraterna, silenciosa e escondida de um mosteiro contemplativo e na
condio de clausura. A ltima pgina do Castelo interior torna-se assim apologia do sentido
apostlico da vida contemplativa, do valor da vida monstica. nessa luz que se deve ler a
sntese doutrinal de Teresa.
Mas na mensagem especfica sobre a dimenso eclesial e apostlica da vida contemplativa,
h princpios que podem guiar uma justa valorao da jerarquia da vida apostlica e das
prioridades do servio eclesial. A mensagem, portanto, se alarga e torna-se universal.
Eis a objeo fundamental qual Teresa procura oferecer resposta espiritualmente vlida:
Outra coisa me quereis dizer: que para ganhar almas para Deus vs no podeis nem tendes
meios suficientes; que o fareis de bom grado, mas que no tendo o dever de ensinar nem
pregar como os apstolos, no sabeis em qual outro mtodo podeis corresponder (7M 4,14).
Temos aqui uma pergunta empenhativa que exige uma resposta sapiencial. A Santa no foge
do confronto: responde de modo articulado.
Parece que Teresa nunca tenha aceitado de bom grado as objees que se faziam ento a
respeito do empenho das mulheres no servio apostlico, a partir da citao de So Paulo
sobre o silncio das mulheres nas assemblias. De fato uma curiosa e polmica frase da Santa
a respeito das mulheres e a pregao no-lo recorda: Como o Apstolo (Paulo: 1Cor 14,34-35)
e a nossa incapacidade nos probem de pregar com palavras, faamo-lo pelo menos com as
obras (C 15,6).
Seja como for, Teresa teoriza o valor da vida contemplativa a servio da Igreja com uma
srie articulada de razes.
- O valor apostlico da orao. claro que para Teresa o primeiro, fundamental servio o
da orao-vida, e isto de uma vida de orao que se torna empenho de santidade pessoal e
comunitria. Com ela se alcana a todos: Damos por certo que com a vossa orao podeis
ajudar muito a ganhar almas para Deus (Ibi). A convico, amadurecida pela experincia,
impulsionou Teresa a dar preferncia para a vida evanglica empenhada na contemplao
como primeiro servio prestado Igreja. . Ser tais que possamos obter com uma poderosa

intercesso o que o mundo e a Igreja precisam (CP captulos 1 e 2).

- O realismo e a concretude - Agora porm a Santa apia-se num subtil argumento que
exprime uma convico madura. O primeiro servio consiste no realismo de uma vida que no
se refugia em sonhos impossveis; os primeiros destinatrios do servio eclesial so os nosso
irmos que compartilham conosco os mesmos ideais de vida; o primeiro apostolado consiste
na prpria vida e no exemplo que arrasta, nas sobras concretas de caridade. O raciocnio de
Teresa incisivo: s vezes o demnio inspira-nos grandes desejos para deixar de lado
ocasies de servir a Nosso Senhor em coisas viveis e nos contentar privilegiando aquelas que
so impossveis... no queirais beneficiar todas as pessoas; concentrai-vos nas que esto em
vossa companhia, e assim ser maior a obra pois a vossa obrigao com elas muito maior.
Julgais pequeno ganho abras-las a todas com o fogo da vossa grande humildade, da
mortificao, do servio a todas, de uma intensa caridade para com elas e do amor a Deus? Ou
se com as demais virtudes as encherdes de estmulo? No, ser grande esse servio e muito
agradvel a Deus. Vendo que realizais as obras que esto ao vosso alcance, Sua Majestade
entender que fareis muito mais e vos recompensar como se tivsseis levado muitas almas a
Ele (7M 4,14).
- O servio da santidade pessoal e comunitria. Aprofundando ainda a resposta, Teresa
coloca-se outra possvel subtil objeo: Direis que isso no converter, j que aqui todas as
almas so boas. E que tendes vs com isso? Quanto melhores forem, tanto mais agradveis ao
Senhor sero os seus louvores e tanto mais sua orao beneficiar as almas que lhes esto
prximas. Excelente resposta teresiana que mira, no servio da Igreja, mais qualidade do
que quantidade e ensina que a proporo da eficcia apostlica est em relao com a
perfeio e a santidade das pessoas da Igreja. Retorna-se assim sua convico fundamental,
que ps como base do servio eclesial da vida contemplativa: renovar a Igreja com a santidade
pessoal e comunitria para tornar mais eficaz a sua orao e o seu apostolado. Essa densidade
do ser Igreja mesmo em detrimento de uma rpida difuso superficial atestada por uma
polmica frase da Santa numa de suas ltimas cartas: Nosso ganho no est em multiplicar os
mosteiros nas no fato que sejam santas as pessoas que neles moram ( Carta 30/05/1582).
Iniciando pelas pessoas e pelas comunidades, a vida da Igreja se expande, sem sacrificar a uma
extenso superficial o empenho individual e comunitrio da santidade.
- O primado do amor e a criatividade apostlica que vem de Deus. Na ltima pincelada a
resposta exaustiva: Em suma, irms minhas, concluo dizendo que no edifiquemos torres sem
alicerces slidos, porque o Senhor no olha tanto a grandeza das obras quanto o amor com
que so realizados. E, desde que faamos o que pudermos, Sua Majestade nos dar foras para
faz-lo cada dia mais e melhor. No nos cansemos logo. No pouco que dura esta vida - e talvez
seja ainda menos do que pensamos - ofereamos interior e exteriormente ao Senhor o
sacrifcio que pudermos. Sua Majestade o unir ao sacrifcio que ofereceu ao Pai na cruz por
todos ns. Assim, conferir a ele o valor merecido pelo nosso amor, embora sejam pequenas
as obras (7M 4,15). Na concentrada densidade teolgica deste texto algumas afirmaes
fundamentais: o realismo e a concretude das obras; o valor absoluto do amor que torna
verdadeiramente grandes as grandes obras, como engrandece as pequenas, densas de amor; o
dinamismo criativo de um servio que aumenta na proporo em que se insere no ritmo
prprio de Deus que abre novos caminhos e oferece novas possibilidades cada dia mais; a

perseverana criativa que no se cansa e colhe o timo da vida que passa a possibilidade de
um servio intenso.; a graa de poder viver no sacerdcio real do sacrifcio interior e das obras
exteriores, juntamente fonte de todo o valor apostlico que o sacrifcio de Cristo; o valor
absoluto do amor.
Esta pgina de Santa Teresa evoca espontaneamente a figura de Teresa de Lisieux que ps
em prtica no modo mais maravilhoso este testamento teresiano na concretude da vida
contemplativa engajada, no realismo de uma caridade refinada, na fora avassaladora do amor
que deu valor a cada pequena ao e alargo alm dos muros do mosteiro sua ao apostlica e
missionria. Tambm est na base das mais bonitas afirmaes do Vaticano II sobre o valor da
vida contemplativa e da sua misteriosa fecundidade apostlica (PC n.7).

8. Jerarquia de valores na vida apostlica

O ensinamento vale tambm para a vida apostlica com suas modulaes j expostas e
com as aplicaes concretas a respeito.
Resta claro que para Teresa o primeiro servio consiste na orao-vida, no ser Igreja e
Igreja santa. Na Igreja que o Corpo de Cristo o primeiro servio ser o de manter intacta a
comunho com Deus sem a qual no existe verdadeira vida eclesial. Ser contemplativos dever
permanece o primeiro empenho dos apstolos, o primeiro servio prestado Igreja, que para
manter a sua originalidade deve haurir constantemente a sua seiva vital na comunho com
Cristo. Da orao, como vimos, mana a fora vital do servio segundo os prprios desejos de
Deus.
Com a mesma lgica deve afirmar-se que o apostolado verdadeiro concreto e realista;
dirige-se, numa lgica Jerarquia de valores e de possibilidades, aos mais prximos, queles que
se encontrar realmente na vida, no descuidando de ningum; um apostolado no feito de
sonhos, mas de empenhos que esto ao nosso alcance.
Talvez Teresa afirme com a mesma lgica que tambm no apostolado no se deve parar na
superficial edificao da Igreja a nvel numrico e com uma extenso epidrmica, mas se deve
mirar em fazer crescer a Igreja em profundidade e em extenso juntamente, numa orientao
decidida ao amadurecimento de grupos e de comunidades que por sua vez podero influir
mais positivamente com a fora prpria do exemplo, na extenso da Igreja.
Finalmente, na linha do pensamento de Teresa que tudo em valor apostlico se
permeado pelo amor; que no existem grandes obras se so privadas do amor; que no h
aes pequenas se carregadas de caridade. Nos empreendimentos macroscpicos da Igreja e
nas suas aes quase microscpicas e escondidas, o que conta o amor. Da comunho com
Deus, fonte da caridade, manam as obras grandes do apostolado e as maravilhas de santidade
de uma vida escondida; ambas com dimenses apostlicas. Na perseverana criativa, a
possibilidade de um apostolado que, tendo entrado no dinamismo do Esprito, pode crescer
cada dia mais em profundidade extenso. A prpria Santa est convencida de que os Santos
fazem grandes obras pela Igreja, a Servio do Senhor. Afirma isso no seu opsculo Conceitos do
Amor de Deus c. 7, que tem por ttulo: Frutos admirveis produzidos na Igreja pelas almas

favorecidas por esta unio e desapegadas de qualquer interesse pessoal

9. O valor santificador do apostolado

Santa Teresa expressou com fora a unidade da vida contemplativa e apostlica. Com a
mesma fora com que afirma que a orao de carter apostlico, quando torna-se
plenamente expresso de amor, assere tambm que o trabalho apostlico santificador e leva
ao crescimento na contemplao e na unio com Deus. Na base dessa afirmao est a sua
experincia de contemplativa e de andareja e tambm o testemunho que recebe dos outros,
que v crescidos e amadurecidos no amor de Deus no meio de um frentico apostolado ou
dedicados a obras de caridade (F 5,8). Mas, ao lado da experincia, ela confirma o princpio
muitas vezes expresso e que se tornou axioma da sua espiritualidade sobre a indissolvel
relao entre o amor de Deus e do prximo: o amor de Deus vivido na orao impulsiona a
manifest-lo no amor ao prximo com obras de caridade e de apostolado; o amor ao prximo
faz crescer misteriosamente o amor a Deus e conduz unio com Ele (5M 3,7-12).
Na apologia da vida ativa que alcana quanto hoje se escreve a propsito da
espiritualidade da ao, podem ser suficientes dois textos teresianos que expressam muito
bem o pensamento desta mestra de orao e de apostolado.
O primeiro o trecho final da segunda Exclamao: Jesus meu! Quo grande o amor
que tendes aos filhos dos homens, a ponto de o maior servio que se pode fazer a Vs seja
deixar-Vos por seu amor e lucro, situao em que sois possudo mais plenamente. Porque,
embora no se satisfaa tanto a vontade em gozar, a alma se compraz em contentar a Vs,
vendo que os gozos da terra so incertos, ainda que paream dados apor Vs, enquanto
vivermos nesta mortalidade, se no estiverem acompanhados do amor ao prximo. Quem no
o amar, no Vos ama, Senhor meu, pois vimos demonstrado com tanto sangue o amor to
grande que tendes aos filhos de Ado (E 2,2). Trata-se, como revela o trecho, de servir o
prximo at deixar Deus por Deus que vive no prximo, com a conscincia de cresce na
comunho com Ele. este o admirvel xodo apostlico da orao rumo ao prximo,
semelhante ao de Cristo, da Trindade at a humanidade para fazer dom de si aos irmos.
O segundo trecho um conselho ministrado pela santa a um amigo ntimo que vive
mergulhado no apostolado e tornar-se- Arcebispo de vora, em Portugal, D. Teutnio de
Bragana. Escreve para consol-lo e encoraj-lo na vida apostlica: No de maravilhar que
no possa vossa senhoria ter agora o recolhimento que deseja, com semelhantes novidades.
Dar-lhe- o dobro Nosso Senhor - como costuma fazer quando O deixamos para a tender a seu
servio; contudo sempre desejo que procure vossa senhoria tempo para sua alma, porque
nisto est todo o nosso bem (Carta de 16/01/1578). Deste modo, na unidade de vida, tem-se
a possibilidade de um crescimento harmnico de orao profunda e de apostolado eficaz.

Concluso
Nas pginas finais do Castelo Interior de Teresa pudemos perceber a densidade de uma

mensagem, quase um testamento espiritual, que conserva o frescor e a validade de uma

pgina evanglica. Um forte chamado santidade e profundidade do empenho de vida
contemplativa; um forte estmulo a trabalhar pela Igreja e pela Humanidade numa ao
apostlica eficaz e concreta. Um elogio da vida contemplativa que possui uma avassaladora
fora apostlica universal; uma apologia do apostolado, por uma Santa que mestra de
orao, como forma eficaz para servir a Igreja, mas tambm como expresso e meio de
crescimento espiritual.
Harmonia e mutuo, fecundo relacionamento entre orao e a ao apostlica. Tudo a
servio da igreja para fazer crescer em santidade pessoal e comunitria. Essa a mensagem de
Teresa de vila. Essa foi a sua obra num momento difcil da Igreja. Esse o seu servio eclesial,
verdadeira diakonia do Evangelho, da orao vivida e da ao apostlica que mana do amor.
Na sua vida e nos seus escritos um poderoso convite para que todo o cristo seja um
contemplativa engajado, toda a comunidade eclesial, seja ao mesmo tempo comunidade de
orao, de amor e de servio, para oferecer ao mundo o rosto de Cristo divino e humano
junto numa Igreja contemplativa, fraterna e missionria.

Bibliografia
M. HERRAIZ, La oracin, histria de amistad, Madrid, Ede, 1981, pg.s 175-198.
E. RENAULT, Lideal apostolique des Carmlites selon Thrse dAvila, Paris DDB, 1981.
F.R. Wilhlem, Dieu dans laction. La mystique apostolique selon Trse dAvila, Venasque,
Edition du Carmel, 1992.
A. MAS, Teresa de Jess en el matrimonio espiritual. Un anlisis teolgico desde las sptimas
moradas del Castillo interior, vila, 1993.

CONCLUSO

J se passaram 39 anos da proclamao de Santa Teresa de Jesus Doutora da Igreja. A

abundante bibliografia dos ltimos anos sobre a sua doutrina, e especialmente com motivo da
proclamao do doutorado da Santa e do IV Centenrio de sua morte (1582-1982)
evidenciaram o interesse por sua doutrina que ilumina a Igreja, principalmente no campo da
orao e da mstica.
Procuramos oferecer neste curso uma viso panormica da pessoa, dos escritos e da
teologia teresiana.
Temos o prazer de concluir com as belas e emblemticas expresses do cardeal Carlos
Maria Martini numa meditao sobre a Santa, por ocasio de uma peregrinao recente que
percorreu as pegadas de Santa Teresa e de So Joo da Cruz em vila e Segvia, acompanhado
pelos sacerdotes da diocese de Milo. Numa meditao afirma a respeito das fontes da orao
crist: Referimo-nos a Santa Teresa de vila, porque a santa que viveu em si mesma como
cone, e mais eficazmente teorizou, o tema da orao pessoal, dos seus mtodos, dos
itinerrios da orao, da sua necessidade e suma utilidade, das suas alegrias e das suas
provaes. Com ela e com So Joo da Cruz a orao mental foi colocado no centro da ateno
da Igreja... So os dois santos carmelitas que a ilustraram nos pormenores da doutrina e com o
exemplo da vida, traaram o seu itinerrio, descreveram esse caminho com abundantes
pormenores, usaram os smbolos da subida da montanha e do castelo interior com incontveis
salas1

Cfr., AA.VV., Solo Dios basta. La preghiera nela vita del pastore, Milano Ancora, 1995, pg. 17.