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RESPONSABLE:
PROFESOR CARLOS ANTONIO RADA ALAYN
ii
NDICE GENERAL
pp.
OBJETIVOS ................................................................................................................ V
PROCEDIMIENTOS .................................................................................................. VI
ACTITUDES .............................................................................................................. VI
CAPTULOS
I EL MBITO DE LO MORAL.................................................................................. 1
1.
2.
3.
4.
5.
2.
3.
4.
5.
2.
3.
4.
5.
6.
iii
7.
8.
2.
3.
BIBLIOGRAFA .......................................................................................................113
NDICE ANALTICO ...............................................................................................118
iv
OBJETIVOS
1. Utilizar correctamente los trminos tica y moral.
2. Ser consciente de la libertad, la dimensin ms valiosa de las personas, queda
explicada, pero no anulada, a partir de una serie de imposiciones.
3. Adoptar una posicin crtica de todas las posturas filosficas que niegan la
existencia de la libertad y defienden determinismos, de cualquier tipo que
stos sean.
4. Comprender la relacin que lo especficamente moral tiene con el desajuste de
la persona al mundo y con la experiencia de la libertad, as como con el hecho
de que las personas sea un ser social.
5. Ser consciente de la necesidad de poseer unas normas personales de conducta
que permitan tomar decisiones de forma adecuada.
6. Ser consciente de que las normas de comportamiento que posee la persona, y
las acciones que surgen de ellas, le realizan de una determinada manera, le
constituyen y le hacen ser lo que es.
7. Ser consciente de la necesidad de que las normas conforme a las que las personas actan en la vida han de estar fundamentadas racionalmente y no ser
producto de la inercia social.
8. Adoptar una actitud de revisin de los fundamentos de las normas morales
conforme a las que se acta.
9. Adoptar, asimismo, una postura, aunque sea incipiente, de elaboracin de
unas normas de comportamiento personales, y de una fundamentacin, tambin personal, de las mismas.
10. Ser consciente de que el dilogo, cuando se realiza en condiciones de igualdad, y est dirigido a lograr acuerdos, es, posiblemente, el procedimiento ms
adecuado para obtener unas normas fundamentadas en los conflictos de la vida social.
PROCEDIMIENTOS
1. Utilizacin de la razn y crtica en el anlisis de los hechos y en el tratamiento
de las ideas.
2. Anlisis y comentario de textos filosficos breves, identificando los problemas que plantean, las soluciones que proponen, as como la argumentacin en
que se apoyan esas soluciones.
ACTITUDES
1. Valoracin de la libertad como la caracterstica ms positiva de la persona,
siendo consciente de que es el nico instrumento a travs del cual podemos
las personas construir nuestra propia identidad individual y colectiva.
2. Adopcin de una posicin crtica ante las posiciones que, desde cualquier instancia, niegan la existencia de la libertad.
3. Valoracin de la posibilidad que la persona tiene de realizarse a s mismo, con
sus acciones, y de contribuir, con esas mismas acciones, a modelar en una determinada direccin la sociedad en la que vive.
4. Adopcin de una actitud personal de compromiso con la adquisicin razonada
de normas de comportamiento y de cuestionamiento de las que ya se poseen.
5. Adopcin de una actitud crtica ante las posiciones que, desde cualquier instancia, niegan la posibilidad de fundamentar las normas morales personales.
6. Valoracin de la capacidad de dilogo de las personas como una de las ms
decisivas a la hora de organizar la vida en sociedad y de fundamentar los
comportamientos morales.
vi
CAPTULO I
EL MBITO DE LO MORAL
nas) que legitiman el mundo cultural en el que vivimos y un orden social especfico,
sea econmico, poltico o jurdico.
Con ello, nuestro entorno vital, precisamente, no slo se descubre como permanentemente ajustado por las condiciones que hacen posible nuestro conocer la realidad sensible, sino que, en contraste, ste se halla estructurado para hacer posible
nuestros actos.
Justamente, la conformacin fundamental del ser persona slo penetra en su
mundo de modo determinante cuando acta y se manifiesta en la autorrealizacin
efectiva (Coreth. 1965). El factor concluyente que conforma nuestro mundo es lo
que se distinguimos como experiencia.
Pero, aqu, experiencia no expresa nicamente una determinada forma de conocer, sino que es continuamente un discernimiento intuitivo de la razn. De aqu que
no sea posible aspirar a una reconstruccin emprica del mundo a travs de las simples contribuciones de la percepcin sensible. Eso no agota jams el mundo de nuestra experiencia, que es por esencia algo ms que una suma de impresiones sensibles
(Coreth, 1965). Pues, dado que el saber sea religioso, popular, cientfico o filosfico
contiene todos los aspectos de la vida humana, ninguna accin queda al margen de
una explicacin, de una justificacin, de una sancin condenatoria o aprobatoria
(Baigorri et al, 1998).
La caracterstica propia de las personas es el hecho de que estos no slo saben
sino que son conscientes de sus actos de conocimiento. Se trata de dos aspectos que
constituyen la vida de las personas.
Slo con la vivencia consciente, son la comprensin del sentido y del valor,
slo con unos enfoques reflexivos sobre la realidad dada surge la experiencia
humana en su totalidad. Ello no significa jams una pura aceptacin pasiva,
sino que incluye una postura activa que slo se realiza con la aprobacin
cognoscitiva, en el propio enfrentamiento, toma de posicin y valoracin,
slo con a libre decisin de la voluntad y de la actuacin. Nuestro mundo experimental se forma as con los conocimientos tericos, pero no menos con
las experiencias prcticas. En el contacto activo de las cosas y con los hombres comprendemos las relaciones de sentido y finalidad, entendemos los valores, nos proponemos unos objetivos y tomamos unas decisiones. Todo esto
entra en nuestro mundo experimental y constituye el horizonte para una comprensin ulterior (Coreth, 1965).
La aparicin de la teora tica de SCHELER, en conexin con su teora axiolgica, ambas presentadas
en parte como un fuerte embate contra las posiciones kantianas, dieron base para que algunos pensadores opinaran que Scheler deba considerase como la figura ms original de la primera mitad del siglo
xx (Chvez, 1998).
El presente tema trata de esclarecer lo que expresa este enunciado y, para ello,
lo primero que trataremos de hacer es determinar el mbito de lo moral, contestando a
dos preguntas:
Cules son, de entre todas las acciones que el hombre realiza, las que
pueden ser calificadas de acciones morales?
Pero, qu es un hecho?
Un HECHO es todo lo que acontece.
De aqu que, como afirma Ibarra (1998), para ser precisos slo se dan hechos
naturales o sociales.
1. Los
HECHOS NATURALES
porque carecen de intencionalidad humana, los valoramos en muchas ocasiones, es decir, les damos una intencionalidad que no tiene.
2. En cuanto a los
HECHOS SOCIALES,
Cul es el fundamento del que extraemos las nociones para nuestra valoracin?
Por supuesto, ante ciertos hechos, sean naturales o sociales, podemos ofendernos, podemos incluso desear que nunca hubiesen ocurrido, o estimarlos como justos y
correctos.
Pero, slo podemos juzgar sobre la bondad o maldad de un acontecimiento o fenmeno de un acto o de un comportamiento s este es un
hecho social; entonces decimos que es un HECHO MORAL.
Precisamente; no se nos antojara comentar que fue injusto un terremoto, ya
que el movimiento telrico cumple con una ley de la naturaleza.
Un hecho moral, por tanto, es aquel acontecimiento, fenmeno o aquel acto,
que no slo no nos es indiferente, sino que provoca aceptacin o rechazo
porque entendemos que fue bueno que se produjera, o que no debi ocurrir
(Rodrguez et al, 1998).
Ante las leyes de la naturaleza, observamos una actitud imparcial: nos informamos de tales leyes, sin que provoquen ni aceptacin ni rechazo en nosotros
(Rodrguez et al, 1998). Podemos, ahora, dar una definicin de lo que es un hecho
moral:
HECHO MORAL es aquel acontecimiento o acto sobre el que podemos
pronunciarnos calificndolo de bueno o malo, de justo o de injusto, de
honesto o deshonesto.
Debemos preguntarnos: todo acto o comportamiento humano es susceptibles
de provocar aceptacin o rechazo?
2.
INCONSCIENTE
NECESIDAD
el respirar, el comer).
Este tipo de acciones no son acciones morales porque el hombre, al realizarlas, NO ACTA NI CONSCIENTEMENTE NI CON LIBERTAD. En la moral tradi-
(como
cional se conoca este tipo de acciones como actos del hombre (Baigorri et
al, 1998).
CONS-
INTRASCENDENTES
o con escasa
REPERCUSIN
mas.
Estos tipos de acciones pueden referirse al campo laboral o al esttico, trabajar, pintar, escribir, NO PUEDEN SER CALIFICADAS COMO ACCIONES
MORALES,
ya que las normas a las que estn sometidas no son las normas
NORMAS MORALES
(Baigorri et al,
1998).
El calificativo que solemos emplear para caracterizar estas acciones, o a las
personas que las realizan, enunciados como: que buena persona, el comportamiento de cierta persona es ejemplar o, en cambio, l es un indeseable, es una
persona malvada, etctera (Baigorri et al, 1998).
Son estos tipos de acciones las que llamamos morales, es decir, aquellos actos
que realizamos las personas de manera consciente y libremente, y que, al ser ejecuta-
dos y tener consecuencias para las dems personas, necesariamente tendrn que estar
sometidos a unas normas morales.
Aqu han surgido dos trminos que habremos de examinar por separado, ellos
son: acciones morales y normas morales. Y de una manera an ms especfica tenemos, por un lado, los trminos de normas; y, por el otro, el de moral.
TICA
como objeto de estudio la conducta moral de las personas en la vida social. Sin embargo, debemos advertir que las acciones humanas tambin son objetos de examen de
otras disciplinas, que emplean un sistema simblico descriptivo para exponer las caractersticas de las personas. As, entre tanto la Antropologa nos expone sus teoras
de cmo fueron los orgenes de nuestras culturas, la Sociologa se plantea el estudio
cuidadoso de las agrupaciones y eventos sociales.
Por el contrario, la tica examina, mediante un sistema simblico descriptivo
y valorativo, cmo debe ser la persona.
Citemos, como ejemplo, los dos casos que expone Rodrguez et al (1998):
Mientras la PSICOLOGA se investigar el por qu dicha persona elige necesariamente atesorar dinero para alcanzar la fortuna. La
TICA
Supngase, tambin, una persona que se encuentre sumergida en una depresin profunda.
TICA,
NORMAS
o de
REGLAS DE CONDUCTA
La moral est constituida por una serie de normas, costumbres y formas de vida que se presentan como obligatorias, valiosas y orientadoras de la actividad humana (Escobar, 1993).
El segundo grado lo est conformado por la palabra TICA.
Como ya adelantamos, proviene del griego ethos, que tiene relacin con el
carcter o modo de ser de alguien.
Por lo que se encuentra relacionada con la personalidad y denota los
CRITERIOS PROPIOS DE LAS PERSONAS
Es decir, se apoya en la reflexin sobre esas normas que hemos llamado morales; no
se ocupa, de modo inmediato, de qu es lo que debe hacerse, sino que se propone s
es preciso que haya normas de comportamiento para las personas y, en caso afirmativo, por qu unas normas y no otras, y cul puede ser, s es que hay alguno, el fundamento de esas normas (Baigorri et al, 1998). As, podemos afirmar que:
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La tica es, por tanto, eminentemente terica, sin embargo, est encaminada a
dotar a las personas de unas reglas especificas de actuacin, en tanto que la moral es
ms prctica, puesto que detalla unas normas que se encuentran fundamentadas en la
reflexin tica (Baigorri et al, 1998) 2.
Moral es el conjunto de comportamientos y de normas que t, yo y algunos
de quienes nos rodean solemos aceptar como vlidos; tica es la reflexin
sobre por qu los consideramos vlidos y la comparacin con otras morales
diferentes (Savater, 1991).
4.
Precisamente, las personas requerimos de ciertos valores para aceptar o rechazar un conjunto de comportamientos determinado. Por ello, llamamos a estos requerimientos EXIGENCIAS TICAS.
La EXIGENCIA TICA es la necesidad de patrones y reglas de comportamiento que toda persona tiene (Rodrguez et al, 1998).
Incluso aquellas personas que, supuestamente, no acatan ninguna opcin moral, frecuentemente nos proponen una procedimiento de vida y de conducta coherente
y cotidiana, posiblemente, en hacer lo que se quiera: pero an en este hipottico
caso aparece una exigencia, si no tica, s al menos regulativa (Rodrguez et al,
1998).
Tambin existe otro significado del termino moral que no hace referencia directa al comportamiento
como tal, y que por lo mismo no nos interesa en este curso. Es el significado que posee cuando trata de
designar estados de nimo, y que se utiliza en expresiones como tiene una moral de cristal o su
moral es muy elevada (Baigorri et al, 1998).
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Llamamos SENTIDO TICO no slo a la necesidad que tenemos las personas de tener y hacernos de una normativa que nos oriente sobre los
criterios que nos permiten calificar nuestro comportamiento y el de las
dems personas, sino igualmente a aquella disposicin que todos tenemos para valorar el comportamiento propio y el de los dems
(Rodrguez et al, 1998).
Por ello, cuando nos referimos a las exigencias ticas de cada persona, habremos de considerarla desde la doble perspectiva que seala Rodrguez et al (1998):
1. La existencia de
NORMAS MORALES,
CATLOGO DE NORMAS
que
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A cada una de estas interrogantes las personas han buscado dar una respuesta,
y en cada uno de los casos la solucin ha sido diferente. Sin embargo, entrar en el
examen de cada una de ellas implicara la exposicin del desarrollo histrico de la
tica, lo que ya escapara a nuestro propsito.
5.
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COSTUMBRE
que
ostente, por convencin, un determinado grupo y que busca armonizar la convivencia entre las personas.
Es decir, la pertinencia para mantener la existencia y armona entre los individuos o salvaguardar los bienes en general (Ibarra, 1998).
CARCTER UNIVERSAL Y
HETERNOMA,
porque es im-
puesta al individuo desde pequeo, por los padres, la familia, la sociedad, la religin, etc.
La norma se establece desde fuera, es decir, por un agente exterior que impone la regla de conducta. Puede ser un dios, la sociedad, el Estado, el gobierno, la religin, la iglesia, la familia, etc. Por ejemplo, en el caso de la reli-
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Todas las normas morales son, por tanto, pautas que establecen cmo hay que
conducirse. A este tipo de moral se le conoce como MORAL HETERNOMA.
Debemos indicar que no todas las pautas de conducta son consideradas normas morales. Baigorri et al, (1998) ha sealado varios de estos tipos de normas de
comportamiento; dentro de las cuales podemos resaltar las ms importantes:
1. NORMAS DE CORTESA: se debe ceder el paso a las personas mayores.
2. NORMAS DE TRFICO: hay que circular por la derecha.
3. NORMAS
DE CONVIVENCIA SOCIAL:
obra de teatro.
4. NORMAS LEGALES: hay que pagar impuestos a Hacienda.
Pero, cmo podemos saber que una norma de conducta es una norma moral?
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IN-
CONDICIONAL.
Las normas morales atraen de tal manera al que las posee que las cumple sin
tratar de conseguir cualquier otro objetivo distinto al de su puro cumplimiento; no busca, pues, con su cumplimiento ni el reconocimiento por parte de los
dems, ni el tener contento a ningn tipo de autoridad (Baigorri et al, 1998).
Adems de las caractersticas ya sealadas, Ibarra (1998) ha sealado que podemos agregar otras caractersticas formales a las normas morales que se evidencian
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desde el punto de vista de la individualidad humana y que tienen que ver con el conjunto de normas o principios de cada persona, ellas son:
1. A las normas que surgen desde nuestra propia individualidad no
son impuestas por otras personas ni otros factores, por ningn
agente externo: Dios, padres, familia, etc., es decir, no son heternomos, sino AUTNOMAS.
2. De esto se deduce que las personas somos capaces de actuar por
nosotros mismos, de decidir y elegir entre el conjunto de nuestras
circunstancias, con relativa independencia de las coerciones internas y externas, es decir, las normas morales que cada uno de nosotros se dicta lo asumimos en LIBERTAD.
3. Por lo que, el cumplimiento y la obligatoriedad de estas normas
morales tienen su origen en nuestra propia INDIVIDUALIDAD.
4. De aqu que, toda norma moral que cada uno de nosotros se dicta
no sea coercitiva, pues no estamos obligados a cumplirla. Su obligatoriedad es una cuestin de
CONCIENCIA,
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Una NORMA MORAL ser, por tanto, una norma de conducta que posee
tres caractersticas propias: se presenta como INCONDICIONAL a la persona, y por ella se AUTOOBLIGA y es UNIVERSAL.
El objeto de lo tico son las normas, de las que no puede decirse que sean
verdaderas o falsas, pero s que son correctas o incorrectas. Y acerca de su
correccin o incorreccin cabe argumentar racionalmente: s hay un discurso
terico, hay tambin un discurso prctico, que nos permite distinguir entre
normas vlidas y las universalmente vigentes. El cognitivismo no es, pues, ya
cuestin de verdad o falsedad, sino de argumentacin racional acerca de la
correccin y la validez (Cortina, 1986).
En tal caso, la caracterstica bsica que nos permite diferenciar una norma general de una norma moral es la INTERIORIZACIN DE LA NORMA, interiorizacin que
ha de ser consciente y libre. As, en todas las agrupaciones humanas; entre los amigos, la familia, el equipo deportivo, etctera, o por muy primitivas que sean, podemos
observar una lista, ms o menos profuso, de exigencias morales, de normas de comportamiento. No se trata slo de reconocer la existencia de estas normas en cualquier
tipo de agrupacin humana, sino de examinar la propia exigencia de la persona.
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CAPTULO II
LA REFLEXIN TICA
a respuesta a la pregunta, que se plantea la reflexin tica, de si es indispensable que las personas posean unas reglas, unos cdigos de conducta que le
orienten cmo tiene que actuar en las distintas circunstancias en las que se
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Y porque las personas somos cualitativamente seres libres necesitamos hacernos de un conjunto de normas que orienten qu debemos elegir a la hora de tomar
nuestras decisiones.
La libertad fsica torna, por tanto, a la persona, en esencia, en un ser
moralmente libre del mismo modo.
Con ello queremos indicar que las personas, como seres dotados de libertad,
es decir, se encuentran eligiendo interminablemente entre un conjunto de decisiones,
necesita de unas reglas, de pautas de comportamiento, que le sirvan para poder elegir
de forma adecuada (Baigorri et al, 1998).
Pero el organismo humano, a fuerza de complicacin y formalizacin, no
puede ya dar, en todos los casos, por s mismo, respuesta adecuada o ajustada, y queda as en suspenso ante los estmulos, libre de ellos... adems, tiene libertad no slo de tener que responder unvocamente, sino tambin libertad para preferir en vista de algo, convirtiendo as los estmulos en instancias
y recursos, es decir, en posibilidades (Aranguren, 1997).
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lizar esa conexin. Si un hombre tiene comida delante y tiene hambre, lo ms normal es que coma; pero no tiene que hacerlo necesariamente; prueba de ello es que
puede declararse en huelga de hambre y no comer (Baigorri et al, 1998).
Y esto le ocurre al hombre siempre. Incluso en los momentos que pueden parecer con menos posibilidades, se tienen varias alternativas. En una clase, por
ejemplo y no hay duda de que se trata de un momento que no permite excesivas posibilidades de actuacin , un alumno puede atender o no atender,
tomar notas o no hacerlo, leer, pensar en la vida de una lombriz, etc., pero
necesariamente tiene que hacer algo, necesariamente tiene que decidirse por
una de esas posibilidades (Baigorri et al, 1998).
No se pretende de que las personas tengan infinitas posibilidades en cada circunstancia, sino de que constantemente se hallan ante un abanico de posibilidades,
unas veces mayor y otras ms reducido, y tiene que elegir una de ellas forzosamente.
Tampoco se refiere que las personas ejecuten perennemente sus elecciones de manera
consciente, es decir, dndose cuenta que lo hace, aunque la mayor parte de las veces
tenga esa posibilidad (Baigorri et al, 1998).
Podemos afirmar, entonces, que toda persona tiene conciencia de su existencia
como ser libre, puesto que cada una de ellas es poseedora de una experiencia personal
y de unas necesidades que le son propias; pero, adems, por que tiene conciencia de
su propia yoidad, es consciente de las experiencias y necesidades ajenas. Este ser
consciente de o conocer con otras personas y consigo mismo determina y limita
el ejercicio de la libertad.
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Por supuesto, todas las personas nacemos con un cdigo gentico impuesto
desde la naturaleza, descubrindonos como seres sometidos a las leyes de la naturaleza.
Vivimos aqu, ahora, es decir, que nos encontramos en un lugar del mundo y
nos parece que hemos venido a ese lugar librrimamente. La vida, en efecto,
deja un margen de posibilidades dentro del mundo, pero no somos libres para
estar o no en este mundo que es el de ahora. Cabe renunciar a la vida, pero si
se vive no cabe elegir el mundo en el que se vive... (Ortega y Gasset, 1972).
As, el ejercicio de la libertad se encuentra incluido en la encrucijada de dos conjuntos de elementos limitantes que continuamente intervienen a la hora de tomar nuestras
decisiones, si bien no las delimiten terminantemente.
1.a.i. Elementos Condicionantes de la Conducta Moral
La libertad humana es una libertad que se encuentra inmersa entre las circunstancias, una libertad condicionada, acosada y en ocasiones acorralada (Martnez,
1998). Precisamente, las personas somos un proyecto vital que se ejerce libremente,
ya que lo que solemos entender usualmente por libertad es una decisin consciente
que, para la mayora de nosotros, es posterior a lo que las personas han hecho de s
mismas.
Nuestra vida comienza por ser la perpetua sorpresa de existir, sin nuestra
anuencia previa, nufragos, en un orbe impremeditado. No nos hemos dado a
nosotros la vida, sino que nos la encontramos justamente al encontrarnos con
nosotros mismos... La vida nos es dada, mejor dicho, nos es arrojada o somos
arrojados a ella, pero eso que nos es dado, la vida, es un problema que necesitamos resolver nosotros. Por lo mismo que es en todo instante un problema,
grande o pequeo, que hemos de resolver sin que quepa transferir la solucin
a otro ser, quiere decir que no es nunca un problema resuelto, sino que en to-
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As, en este problema que es la vida nos topamos con el grupo familiar y social en el que nos ha tocado nacer y vivir, el nivel econmico que heredamos, los
problemas concretos con que nos encontramos, la educacin que recibimos, son, en
fin, coordenadas que nos explican en gran parte la problemtica de la accin humana
(Rodrguez et al, 1998).
Para dar respuesta a esta interrogante habremos de contestarla desde este conjunto de elementos y su interrelacin vinculados con las acciones de las personas.
FISIOLGICOS
podemos men-
Justamente, el cdigo gentico, el temperamento, los defectos innatos, etc., condicionan y determinan igualmente nuestras acciones.
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Pero, adems de estas determinaciones naturales, existe un conjunto de condicionantes constituidos por el espacio social que se encuentra invadido por el espacio
de las dems personas que deberemos armonizar con la propia (Martnez, 1998). Al
mismo tiempo, el aspecto social se auxiliar, para transmitir sus valores acerca de lo
bueno o lo malo, de unos intermediarios que le ayuden a asegurar la cohesin de las
individualidades, a adaptarse al mundo.
Estos intermediarios son, como lo ha sealado Rodrguez et al (1998), entre
otros:
4. Los econmicos.
Las desigualdades de tipo econmico limitan a veces en gran medida las capacidades del hombre en su desarrollo, estableciendo as clasificaciones sociales de
carcter discriminatorio, en franca oposicin a la dignidad de las personas (Rodrguez et al, 1998). Como por ejemplo: la diferencia de clases o castas (pobres-ricos,
empleado-jefe, etc.)
5. Los sociales.
Muy vinculados al tipo anterior, los determinismos sociales hacen referencia
a todo tipo de aspectos que clasifican a las personas, impidiendo as el ser considerados como fines en s mismos y valores absolutos, es decir, como teniendo dignidad;
ejemplos son: el racismo (judos, gitanos, negros), la xenofobia (contra los extranjeros, y en especial tenemos el caso de los emigrantes), la ideologa (varn-mujer, adulto-adolescente, hermano-hermana), incluso la opinin pblica y la propaganda constituyen muchas veces un condicionamiento poderoso (Rodrguez et al, 1998).
6. Los culturales.
La cultura, en su origen, es la manifestacin libre del espritu humano; puede
llegar a convertirse en una carga, cuando, en forma de normas muy cerradas impide la
espontaneidad de la persona (Rodrguez et al, 1998). Estos condicionan notablemente la libertad moral; un ejemplo de la relatividad de la cultura en cuanto a las normas,
nos lo proporcionan los estudios antropolgicos sobre las costumbres de las distintas
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8. Los educacionales.
Segn la teora psicolgica del Conductismo, la conducta del individuo es el
resultado de un aprendizaje constante que se opera en l desde su nacimiento e incorporacin a la sociedad (Rodrguez et al, 1998). As, este condicionamiento nos coloca en una pedaggica particular: padre-hijo, maestro-alumno.
9. Los de tipo teolgico.
Segn este tipo de determinismo y segn sea la religin: juda, cristiana, islmica, o incluso el atesmo, etc.:
El destino del hombre est fijado ya desde la eternidad, de modo que Dios
conoce ya la decisin que va a tomar la voluntad del hombre, y l no puede
equivocarse. Cuando la fatalidad no se refiera a Dios, sino a la fuerza del destino, tenemos, por ejemplo, el fatalismo propio de los griegos del mundo antiguo (Rodrguez et al, 1998).
Podemos seguir hablando de libertad despus de analizar estos determinismos que condicionan a las personas?
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vidad como prueba del carcter autodeterminado de la accin, pero ya sabemos que esa conducta bien podra ser menos espontnea que la de una persona hipnotizada o de un actor (Fromm, 1974).
Entender la libertad moral como coaccin para elegir entre las diversas circunstancias que se le ofrecen a la persona en cada instante, es considerarla como
compatible con todo tipo de imposiciones que tiene la persona y con el predominio
que en ella desempean esas exigencias (Baigorri et al, 1998).
Orientado en el oportunidad adecuada, un persona podr elegir un fin o un
medio, y esto nos permite decir que en esa conducta hay
LIBRE ALBEDRO
(Mart-
nez, 1998). Al mismo tiempo, la persona que en el examen introspectivo, que comprende en s misma el ACTO DE OPTAR, nos conduce a advertir que el impulso intrnseco de la opcin consiste en la
DECISIN,
Como hemos visto, a las personas se les imponen muchas cosas en la vida.
En primer lugar, se le impone la vida misma; nadie le consulta s quiere nacer o no;
de repente se encuentra viviendo sin haber participado para nada en la decisin de
nacer (Baigorri et al, 1998).
Se le impone, adems, una poca histrica, una cultura, un pas, una sociedad, una familia, una educacin, un sexo, un cuerpo con unas capacidades y
unas caractersticas concretas, etc. (Baigorri et al, 1998)
CIRCUNSTANCIA
al conjunto de factores
que se le imponen a la persona, y sostiene que estos factores constituyen una parte de
su propio yo, por lo que lleg a declarar: yo soy yo y mi circunstancia.
Pero lo que no se le impone a la persona es cmo ha de vivir esa vida ni el
conjunto de posibilidades que le impone. Eso lo tiene que decidir l. Es l el
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que tiene que elegir como va a vivir esa vida que se le ha impuesto en esa
circunstancia que tambin, a su vez, se le ha impuesto. Y en eso, precisamente, consiste la libertad moral. No somos libres para elegir lo que nos pasa, pero si lo somos para responder a lo que nos pasa de una u otra manera (Baigorri et al, 1998).
Las personas, por tanto, o diferencia de otros seres de la naturaleza, estamos obligados a elegir y de inventar, por as decirlo , a partir de la
circunstancia que nos afecta, nuestra propia vida.
Vivir no es entrar por gusto en un sitio previamente elegido a sabor, como se
elige el teatro despus de cenar, sino que es encontrarse de pronto, y sin saber
cmo, cado, sumergido, proyectado en un mundo incanjeable, en este de
ahora...
Un smil esclarecedor fuera el de alguien que, dormido, es llevado a los bastidores de un teatro y all, de un empujn que le despierta, es lanzado a las
bateras delante del pblico. Al hallarse all, qu es lo que halla ese personaje? Pues se halla sumido en una situacin difcil sin saber cmo ni por qu,
en una peripecia: la situacin difcil consiste en resolver de algn modo decoroso aquella exposicin ante el pblico que l no ha buscado ni preparado ni
previsto.
En sus lneas radicales, la vida es siempre imprevista. No nos han anunciado
antes de entrar en ella -en su escenario, que es siempre uno concreto y determinado-, no nos han preparado (Ortega y Gasset, 1972).
Pero, la libertad moral no es meramente una FACULTAD ELECTIVA de los medios que conducen a un fin.
La libertad moral puede, efectivamente como ha sealado Martnez (1998),
admitir incluso cuatro maneras primordiales:
Hay ABSTENCIN cuando, por la razn que sea, uno juzga que tal opcin
no le concierne o est mal planteada.
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Qu debo hacer?
Y: Qu puedo esperar yo, si hago lo que debo?.
Hemos visto que las persona se encuentra en la concurrencia entre dos grandes
grupos que condicionan la conducta libre; no obstante, es la VOLUNTAD de las personas la que al final tiene en s la facultad de decidir y de ponerla en ejercicio.
Cuando se trata de determinar el valor moral de una accin. KANT seala
que lo decisivo no es el fin que se persigue o los resultados que se obtienen, sino el motivo que hay detrs de la accin y que determina la
LUNTAD
La
VO-
VOLUNTAD
ACTOS VOLUNTARIOS
hacemos responsables a diferencia de otras acciones reflejadas, espontneas o instintivas (Rodrguez et al, 1998).
Segn ha sealado Rodrguez et al (1998), todo acto voluntario se compone de
una serie de etapas:
1. La voluntad se informa de las posibilidades entre las que tiene que elegir;
2. Una vez adquirido el conocimiento del conjunto de posibilidades, se accionar el deseo, ante diversas opciones atractivas para ella misma;
3. La voluntad empieza, en tal caso, a deliberar: tengamos muy en cuenta
que aqu reside precisamente el carcter intelectual de la voluntad (y, por
lo tanto, de la libertad humana);
4. La persona, proveda de esta reflexin, calcula los pro y los contra de sus
posibles decisiones, razona, saca conclusiones, y decide;
5. Por ltimo, la voluntad tendr que ser perseverante, pues tendr que comprometerse con las propias decisiones hasta conseguir el fin que se ha pro-
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AUTODOMINARNOS
y de
AU-
propia voluntad; pero sta no es una labor cmoda, ya que luchar contra todos los
condicionamientos que nos acosan, y, sobre todo, contra la pereza que nos impide ser
nosotros mismos (Rodrguez et al, 1998).
Entonces, la AUTODETERMINACIN ser aquella capacidad que tiene la
persona para ejercer el poder de su voluntad en lo que respecta a las
propias decisiones.
2.
Tenemos, entonces, que toda persona es un proyecto vital que se ejerce libremente, donde esa libertad se encuentra asediada por situaciones concretas y por
hechos que, aunque restringen y dificultan las posibilidades de obrar libremente, no
impiden del todo la accin libre (Martnez, 1998).
Ahora, una persona libre ser aquella que es considerada autnoma.
La
AUTONOMA
32
As como el pensamiento se manifiesta y realiza en el lenguaje, la libertad moral se manifiesta y realiza en la actuacin y el comportamiento, esto es, la libertad
moral es una propiedad de la conducta de la persona. En efecto, la accin de una persona se desarrolla a la luz del conocimiento, que reconoce el sentido y el valor de las
cosas. Esto se verifica a travs de la inteligencia discursiva, el lenguaje por la que el
hombre no puede sustraerse a la aparicin de ciertos significados y valores. La inteli-
33
En el ejercicio de la libertad es inevitable que la persona acte conscientemente en su ejecucin. Pero, a su vez, para que pueda decidir con un conocimiento de
causa y fundar su decisin en razones, es preciso que su comportamiento se encuentre
determinado causalmente (Ibarra, 1998). Esto es, existen las circunstancias y no las
simples ocasiones casuales. La libertad y las circunstancias, por ende, no pueden negarse una a otra. La libertad no puede concebirse al margen de la necesidad. Ser libre es tener conciencia de la necesidad o comprender que todo lo que sucede es necesario. En esto se diferencian el hombre libre del esclavo, quien por no comprender la
necesidad, se halla sujeto ciegamente a ella (Ibarra, 1998).
34
35
Entonces, ejercer la libertad y la creatividad significan comprometerse a realizar el proyecto existencial personal, en contra de los condicionamientos, alienaciones
ideolgicos y manipulaciones.
De lo dicho se desprende que consideremos el binomio libertad-creatividad
como aquello que caracteriza el proyecto de maduracin del hombre como
persona. En armona con este proceso y como consecuencia operativa del
descubrimiento de que tambin los dinamismos especficamente personales
se viven con referencia colectiva, nace de la exigencia de la participacin
(Martnez, 1998).
36
produce a fin de determinar si se da el margen de libertad de opcin y decisin necesario para poder imputarle una responsabilidad moral (Ibarra, 1998).
Pero, como ha sealado Ibarra (1998), ahora surge un conjunto de interrogantes que es perentorio responder:
Cules son las condiciones necesarias y suficientes para poder responsabilizar moralmente a una persona de un acto determinado?
37
cin fsica y psquica, que acaban por acusarse el uno al otro, mintiendo en
los detalles acerca de tal crimen.
38
RESPONSABLE
RESPONSABLE,
3.
Fundndonos en que la libertad fsica es una condicin inherente al ser persona, es su ms alta expresin, ya que, ella le destina incesantemente a tomar decisiones, lo que le obliga a tener unos criterios, unas pautas o normas conforme a las cuales tomar esas decisiones (Baigorri et al, 1998). Pero, al mismo tiempo, la libertad
hace a la persona autnoma y vnculo de unidad con los dems.
39
SOCIABILIDAD,
lo que pro-
duce la comunicacin como expansin de nuestra yoidad. Estas dos tendencias estn
tan ligadas entre s que la persona tiende a darse a la sociedad sin perder en ello su
individualidad y a poseerse sin dejar de ser social (Martnez, 1998).
Por ello, a pesar de que la persona es fundamentalmente un ser libre este
hecho no le vuelve, simplemente, en un ser moral. Lo que transforma a la persona en
ser moral, lo que hace que sus acciones, y slo sus acciones, sean morales es que la
persona, en tanto que ser libre, es asimismo, tiene por condicin el ser social, tambin, en un alcance general; no slo porque no se puede realizar como persona sin
un medio humano, sino tambin porque, para hacerlo, necesita del entorno natural y
40
41
para los dems concierne a la propia existencia humanizada. Y ser persona con los
dems significa que no se est nunca slo.
Mientras est solo, Robinson se enfrenta a cuestiones tcnicas, mecnicas,
higinicas, incluso cientficas si me apuras. De lo que se trata es de salvar la
vida en un medio hostil y desconocido. Pero cuando encuentra la huella de
Viernes en la arena de la playa empiezan sus problemas ticos. Ya no se trata
solamente de sobrevivir, como una fiera o como una alcachofa, perdido en la
naturaleza; ahora tiene que empezar a vivir humanamente, es decir, con otros
o contra otros hombres, pero entre otros. Lo que hace humana a la vida es
el transcurrir en compaa de humanos, hablando con ellos, pactando y mintiendo, o siendo respetado o traicionado, amando, haciendo proyectos y recordando el pasado, desafindose, organizando juntos las cosas comunes, jugando, intercambiando smbolos... (Savater, 1991).
42
Pero una persona as, como podemos vislumbrar, no ha existido nunca. Todas las personas hemos vivido y vivimos en sociedad (Rodrguez et al, 1998).
3.a. La Relacin Autntica: Relacin Persona a Persona
Nuestras exigencias ticas se hallarn rigurosamente enlazadas con el sentido
social de las mismas y con la sociedad concreta en que vive, en la que las desarrollamos y las comunicamos.
Para que se pueda hablar de moralidad, para que se pueda afirmar que unas
acciones son morales o inmorales, es preciso que esas acciones, directa o indirecta- mente, repercutan en las dems personas o en el mbito en el que estas se desenvuelven. Lo que ocurre es que la mayor parte de las acciones que
realizan los seres humanos tienen esa caracterstica y, por eso, la mayor parte
de las acciones humanas pueden ser calificadas de morales o de inmorales
(Baigorri et al, 1998).
Pero no basta con afirmar que la persona es alguien en relacin con otros; es
preciso preguntar:
Cmo se actualiza autnticamente esa relacin?
Una RELACIN AUTNTICA no puede ser jams la relacin de un sujeto con un
objeto, sino una relacin de sujeto a sujeto. Una persona no encuentra a otra persona,
cuando la considera como un objeto, cuando lo califica desde su misma yoidad, cuando lo considera un medio y no un fin en s mismo. En todos estos casos, la persona
del t pasa desapercibida, y el yo termina por embrutecerse; y esto porque pensamos
que el hombre slo puede realizarse autnticamente como persona cuando se relaciona personalmente con otras personas (Martnez, 1998).
A partir del momento en que Robinson Crusoe se percata de la existencia de
una pisada humana en la arena de la playa, del hecho de la coexistencia de por lo
menos dos seres humanos hace que surjan una serie de problemas nuevos, distintos a
los que hasta ese momento existan, los problemas ticos (Baigorri et al, 1998).
43
A partir de este enfoque, la otra persona no debe ser utilizada de ningn modo
como un objeto, como una cosa, sino como persona. Se cosifica al otro como un
nmero cuando se le considera masa, en una situacin en la que todos valen igual, se
les cuantifica, domina, maneja, absorbe y bloquea (Martnez, 1998). Igualmente, se
cosifica al otro cuando se valora la funcin til sobre cualquier otra consideracin.
El otro resulta entonces una pieza mecnica que se utiliza. Se le prepara para hacer y
no para ser (Martnez, 1998).
Podemos decir, junto con Martnez (1998), que tratar al otro como persona es:
1. PRACTICAR EL RESPETO, la responsabilidad y la solidaridad en las relaciones interpersonales,
2. DEJARLE SER L MISMO, pensar, opinar, optar, decidir, etc.
3. PERSONALIZO cuando comprendo, acepto, confo y me abro a los dems; cuando acojo, sintonizo afectivamente y cuando dialogo con autenticidad.
Pero, adems, una relacin personal autntica no es posible entenderla sin que
medie la confianza para con el otro y es imprescindible que ella debe ejercitarse desde la libertad moral.
Con esto ya hemos introducido el rasgo social de las exigencias ticas de la
persona, sin embargo, necesitamos que advertir sobre las sociedades en las que estas
personas se relacionan y observar que en ellas, en todas ellas, tambin existen exigencias ticas concretas (Rodrguez et al, 1998).
44
Precisamente, en todas las agrupaciones humanas, cualquiera ellas sean, alcanzamos a advertir un catlogo o tabla, ms o menos numeroso, de exigencias morales, de normas y pautas de conducta. No se trata slo de reconocer la existencia de
estas normas en cualquier tipo de comunidad, sino de reconocer la propia exigencia
tica de las personas, en su carcter social, comunitario para que un ciertos tipos de
normas existan y regulen la vida moral de la sociedad (Rodrguez et al, 1998).
Como personas sociales que somos, nosotros nos vinculamos a una agrupacin, comunitaria o social, prefijada que instituye que es el placer y que no, sus satisfactores y como conseguirlos (Ibarra, 1998). Desde este enfoque, toda agrupacin
social o comunitaria implanta un conjunto de valores, sean econmicos, estticos,
religiosos, educativos, polticos y morales, que nos dicen qu hecho o qu actitud es
buena o mala, con la finalidad de mantener y reproducir su ideologa, aparte de reglamentar el trato entre las personas. Estos valores establecidos por la sociedad (o
los grupos en el poder) a la que pertenecemos son, los que nos permiten juzgar darle
una valoracin moral a los hechos cotidianos (Ibarra, 1998).
Como seres sociales nos tenemos que insertar, tarde o temprano, en el proceso productivo, es decir, tenemos que trabajar no podemos permanecer todo
el tiempo en el principio del placer como miembros del gnero homo faber
(ser que produce) que somos. La forma en que nos insertemos en la produccin dueo de los medios de produccin del capital, obrero, comerciante,
etc. determinar el estrato social a la que perteneceremos. sta, a su vez,
fundamentar, consciente o inconscientemente, nuestros juicios de valor (Ibarra, 1998).
45
46
As, citando el ejemplo de Baigorri et al (1998): si alguien profiere una mentira, con su mentira engaa a los dems (huella en el mundo, dimensin externa), pero
se hace a s mismo mentiroso, se construye como mentiroso (dimensin interna.) Si
alguien ayuda a los dems, su accin les puede beneficiar, pero se hace a s mismo
solidario, se inventa como solidario. Y as, sucesivamente.
Por eso, la responsabilidad de una persona, en tanto es consciente de las consecuencias, tanto en su dimensin interna como externa, de sus actos, no se encuentra
referida tan slo a los dems, no se trata tan slo de que las acciones que una persona
realice tengan determinadas consecuencias que afecten a los dems, sino de que,
porque afectan a los dems, le construyen, le definen en una determinada direccin,
precisamente en la direccin en que afectan a los dems (Baigorri et al, 1998). Como
dice SARTRE (1980):
El hombre es el nico que no es slo tal como se concibe, sino tal como l se
quiere, y como se concibe despus de la existencia, como se quiere despus
de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que el se
hace.
47
Cuando decimos que una persona se elige, entendemos con SARTRE que cada
uno de nosotros se elige, pero tambin se afirma con esto que al elegir nuestro ser
elegimos a todas las personas. Efectivamente, no hay ninguno de nuestros actos que
al crear a la persona que se quiere ser, no cree al mismo tiempo una imagen del ser
humano tal como consideramos que debe ser (Sartre, 1991).
La persona que elige entre un conjunto de circunstancias una conducta determinada, constantemente habr de elegir lo que para ella considera como lo mejor;
por eso, su eleccin se convierte en paradigma universal, en algo que todas las personas deberan ejecutar, puesto que si es lo mejor para l tambin lo es para los dems (Baigorri et al, 1998).
48
Sin duda, elige sin referirse a valores preestablecidos, pero es injusto tacharlo
de capricho. Digamos ms bien que hay que comparar la eleccin moral con
la construccin de una obra de arte... (Sartre, 1991).
49
Persona y Tolerancia
TOLERANCIA
se
presente como una exigencia imperiosa para el desarrollo del proyecto vital de la persona y para lograr una sociedad de rostro verdaderamente humano (Martnez,
1998).
La tolerancia es, indudablemente, una condicin y una actitud del ser personal
primordial para afiliarse a una sociedad plural y el clima necesario para un dilogo
entre personas cultas, libres y responsables que se aceptan porque se reconocen como seres humanos dotados de dignidad; y quieren comprenderse y estimularse dialogando en un plan de comprensin, confianza e igualdad (Martnez, 1998).
50
La actitud de la tolerancia entendida como respeto activo es instrumento fundamental para hacer realidad la paz y la convivencia que exigen la realizacin
de todo hombre (no disminuido, no escindido, no reprimido) y de todos los
hombres (no tan slo de unos grupos o sectores a costa, o al margen de otros)
(Martnez, 1998).
5.
51
52
Mas ahora decidme, hermanos mos: qu es capaz de hacer el nio, que ni siquiera el len haya podido hacer? Para qu, pues, habra de convertirse en nio el
len carnicero?
S, hermanos mos, para el juego divino del crear se necesita un santo decir
s: el espritu lucha ahora por su voluntad propia, el que se retir del mundo conquista ahora su mundo.
Tres transformaciones del espritu os he mencionado: os he mostrado cmo el
espritu se transforma en camello, luego el camello en len, y finalmente el len en
nio.
53
CAPTULO III
LA JUSTIFICACIN MORAL
egn Toulmin (1974), constantemente, desde que las personas del Renacimiento se concentraron en el problema:
Cul es el mtodo apropiado para obtener el conocimiento cientfico?
Y desde que, como atestigua Snchez C. (2000), la revolucin astronmicocosmolgica, iniciada a partir de la publicacin en 1543 de la obra de Coprnico, se
convierte con GALILEO, BACON, DESCARTES y NEWTON en una revolucin cientfica
al establecer el mtodo de la ciencia natural moderna, con su concepcin del mundo
y de la naturaleza como un sistema unitario de materia en movimiento gobernadas por
una legalidad matemtica precisa, todos los intentos de las personas por autocomprenderse han tropezado frecuentemente contra la nocin de RAZONES.
A partir de all, por un lado, los cientficos han generalizado el alcance de sus
conceptos monistas hasta hacerlos coincidir con las categoras del mundo natural,
para someter al reino de la necesidad causal a otros tipos de fenmenos. Mientras
que, por otro lado, todas las personas tanto si son cientficos como si no lo son
han insistido en continuar pensando y actuando, tomando actitudes, criticndose
unos a otros y justificndose; y como factores relevantes para una comprensin de su
conducta han citado, no las CAUSAS fsicas o mecnicas que subyacan a sus acciones,
sino las RAZONES por las cuales actuaron como lo hicieron (Toulmin, 1974).
Y nos preguntamos con Toulmin (1974):
Cmo reconciliar estos dos modos de comprender nuestras acciones y actitudes?
Frente a este problema, las RAZONES por las que nos conducimos no guardan ningn
tipo de analoga con las CAUSAS.
54
1.
55
Podemos concluir que el juicio constituye una relacin entre conceptos. Pero,
al mismo tiempo, en esta relacin siempre se enuncia algo de algo. Es as como
ARISTTELES expuso la definicin del juicio diciendo:
El
JUICIO
Hay juicios que constan de un slo vocablo. Son los llamados juicios abreviados. As, cuando
decimos venga, tome, trabaja, queremos significar lo siguiente: yo deseo que usted venga,
deseo que usted tome, yo quiero que trabajes, etc., donde yo es el sujeto lgico y las palabras
restantes el predicado (Fingermann, 1980).
56
ni falsos. Slo expresan la verdad o el error cuando entran en una relacin, cuando
constituyen un juicio (Fingermann, 1980) 4.
nicamente los juicios pueden ser verdaderos o falsos.
Las personas siempre expresamos nuestro pensamiento no slo en un lenguaje
o en un sistema simblico determinado, sino que de igual forma nosotros estamos
capacitados para pensarlos en forma de
JUICIOS.
vivencias, en el sentido de que ocurren en la conciencia individual, hallan su expresin en las proposiciones (Fingermann, 1980).
Podemos sealar, consecuentemente, que la
CIADO
PROPOSICIN
ENUN-
es la expresin de un JUICIO.
PREMISAS,
e infiere
ARGU-
Los conceptos aislados podrn ser posibles o imposibles, segn la composicin de su contenido, y los
objetos o las representaciones correspondientes podrn ser reales o irreales, pero la verdad y la falsedad son las caractersticas del juicio (Fingermann, 1980).
57
JUICIOS ANALTICOS,
predicado se halla contenido en el concepto del sujeto. El predicado se obtiene mediante el anlisis del sujeto, siendo un desarrollo del mismo (Fingermann, 1980). En
este tipo de juicios no se aade, por tanto, ningn carcter nuevo.
Tambin tenemos juicios en los que el predicado no surge necesariamente del
anlisis del sujeto. El predicado agrega un dato nuevo, aportado por la experiencia
(Fingermann, 1980). Son los llamados JUICIOS SINTTICOS.
58
Pero, tenemos otros tipos de juicios que tambin son a posteriori y derivan de
la experiencia, como lo son los siguientes:
La rosa es roja.
Aqu al decir que Pedro se copi en un examen tan slo estamos expresando un
hecho que ha acontecido, del que podemos tener cierta constancia. Es, por lo tanto,
un JUICIO DE EXPERIENCIA (emprico), si lo hemos comprobado. Este juicio puede,
inclusive, ser falso, por la razn de que Pedro no se haya copiado en el examen, pero, en cualquier caso, es un juicio que se refiere exclusivamente a un hecho que ha
podido ocurrir o no (Rodrguez et al, 1998).
As como, expresar un avin se colision contra un edificio es tambin un
hecho comprobado; nos lo han transmitido los testigos del suceso, lo ha recogido la
Historia, etc. Se refiere este juicio a un hecho ocurrido (Rodrguez et al, 1998).
Los JUICIOS DE EXPERIENCIA son a posteriori y derivan de la observacin,
ya sea interna o externa. Si decimos la hoja es verde enunciamos un juicio
de experiencia porque ha sido suministrado por la percepcin y no requiere
ningn razonamiento (Fingermann, 1980).
El oro es un metal.
El trabajo es productivo.
59
En cada uno de estos argumentos enunciamos juicios en que el sujeto forma parte de
la realidad efectiva o posible. Estos son los llamados
JUICIOS DE EXISTENCIA
y son
JUICIOS MO-
Con esto podemos anticipar una definicin temporal de lo que son los juicios
morales expresando:
JUICIOS
MORALES
60
61
Se nos ha dicho consecutivamente lo que es bueno y lo que es malo, o, si quieren, lo que nuestros padres, tutores y educadores pensaban como bueno o malo. Y,
como bien ha sealado Rodrguez et al (1998), despus de ese proceso de educacin
y, ante esas normas de comportamiento, nosotros tan slo nos estn permitidos tener
TRES ACTITUDES:
1. De RECHAZO.
Cuando la norma o normas que se nos han transmitido no nos han convencido y, tras un razonamiento y una crtica, hemos decidido olvidarlas. O
cuando por cansancio o saturacin hemos, sin ms, prescindido de ellas. O
cuando las hemos sustituido por otras (Rodrguez et al, 1998).
2. De INDIFERENCIA.
Cuando la norma o regla no nos dice nada, y volvemos la espalda a su contenido. No es un rechazo efectivo, pero tampoco una aceptacin consciente
(Rodrguez et al, 1998).
3. De ACEPTACIN.
Cuando esa norma o normas constituyen lo que podramos llamar nuestro
equipaje moral. El conjunto de reglas que hemos mantenido, conservado, con
las que caminamos por la vida y que constituyen lo que en un principio
hemos llamado SENTIDO MORAL (Rodrguez et al, 1998).
Y ser este sentido moral el que permitir el que podamos juzgar nuestros acciones y
las actuaciones de las dems personas.
Podemos ahora dar una definicin ms completa de lo que es una norma moral:
Una
NORMA MORAL
y la consideramos como
UNIVERSAL;
pero, adems,
62
Y por CONCIENCIA MORAL entenderemos aqu aqul arbitro interior que nos
obliga a actuar moralmente en algunas circunstancias (Rodrguez et al, 1998).
As, la CONCIENCIA MORAL, segn Aranguren (1997), es capaz de emplear las
pautas, normas o reglas generales a los casos particulares, para luego dictaminar sobre lo que es ms conveniente hacer o exceptuar. Es una voz interior que nos gua
constantemente en las circunstancias difciles en los que no sabemos que resolver
hacer. Podemos afirmar que:
La
CONCIENCIA MORAL
PROVISIONALES
cuando las personas juzgamos, desde nuestro sentido moral, nuestros comportamientos o los de los dems de una manera distinta a como lo hubiramos hecho en algn
otro momento.
La realidad es infinita y, adems, infinitamente matizada, y si me olvido de
un slo matiz ya estoy mintiendo. Ahora imaginen lo que es la realidad de los
63
Qu ha sucedido entonces?
Pues que nuestro sentido moral se ha alterado.
Cmo y por qu puede ser alterado nuestro sentido moral?
3.b.i. La salida de la fase infantil o ingenua de la moral.
En nuestra infancia aprendemos un tipo de moral que podemos llamar ingenua. Se trata de una moral esquemtica y simple que se encuentra comprendida por
mximas como: no mentiras, no robaras, sers obediente con tus superiores...,
etctera. En mucha gente el concepto de moral nunca rebasa la fase infantil (Hospers, 1961), y van por la vida sin preocuparse por los problemas, en ocasiones muy
graves, que afectan a la sociedad y a las personas que le rodean (Rodrguez et al,
1998).
Por consiguiente, no sienten ninguna culpabilidad al cometer en la vida
pblica -en la que las vctimas de su codicia o de su negligencia pasan a menudo inadvertidas-, actos que nunca cometeran en la vida privada. Es posible
que estafen a los accionistas de una gran compaa sin pestaear, pero sus
conciencias se opondran con tanta fuerza a robar dinero a un amigo personal
que ni siquiera soaran en hacerlo. Un hombre puede ser un padre ejemplar
y a la vez un competidor perverso y taimado que trata a los fondos pblicos
como si fueran un juguete en sus manos (Hospers, 1964).
64
Slo a travs de un proceso de maduracin, en el que las personas van alcanzando una disposicin crtica, se desatiende la fase infantil o ingenua de la moral,
simple y estrecha y, en un proceso de revisin de la propia tabla de valores, del conjunto de normas y de los propios esquemas de comportamiento, las personas pueden
adaptar y mejorar los juicios de su sentido moral acorde a las circunstancias que se les
presentan. De esta forma, nuestros juicios morales, podran perder simplicidad, eso
s, pero ganaran en madurez y ponderacin (Rodrguez et al, 1998).
3.b.ii. Rigidez y tolerancia de los juicios morales.
Otra de las causas que hacen que nuestros juicios morales sean provisionales
es que en ocasiones juzgamos la aplicacin de una norma moral a un comportamiento
o una conducta cualquiera de una manera
otras, hemos sido ms
TOLERANTES
RGIDA
misma accin o una accin dada en circunstancias parecidas (Rodrguez et al, 1998).
Decimos, entonces, que:
Un juicio moral es
RGIDO
TOLERANTE
65
TRANSMU-
TACIN DE VALORES.
66
esto quiere decir que nos permite hacer algunas cosas mientras
que nos prohbe o nos dificulta hacer otras (Rodrguez et al, 1998).
Entendemos, entonces, por GRADOS DE PERMISIBILIDAD SOCIAL tres cosas.
Esta es una de las causas por las cuales se hace necesario y perentorio conocer
y preocuparse por la sociedad en que nos hallamos viviendo, no slo por que es parte
del mundo que nos es dado sin previo acuerdo, sino, entre otras cosas para analizar y
67
descubrir sus pautas de conducta y, tras la reflexin oportuna, adoptar ante ellas una
actitud crtica, tan necesaria en nuestros das y tan valiosa para nosotros y para nuestra comunidad (Rodrguez et al, 1998).
Decimos que los juicios morales son provisionales porque, por diversas circunstancias, pueden ser modificados.
Podemos resumir lo dicho hasta ahora sobre la provisionalidad de los juicios
morales, de cmo una misma actitud, un mismo comportamiento, puede ser juzgado
de distinta forma durante nuestra vida, y advertamos que, primordialmente esta variabilidad corresponde a:
a) El desarrollo de la propia madurez y de la experiencia que hemos adquirido durante nuestra vida.
b) La variacin, sea por rigidez o por tolerancia en la aplicacin de nuestra
jerarqua de valores o por la transmutacin que haya podido sufrir nuestra
escala de valores.
c) A la variacin de los grados de permisibilidad que toda sociedad impone.
3.c. Relativismo de los Juicios Morales
Con respecto al relativismo de los juicios morales podemos decir que dos o
ms personas que emiten juicios morales sobre un mismo acto o comportamiento
pueden ser distintos, por lo que lo llamaremos RELATIVISMO MORAL.
Esto plantea la posibilidad de que haya distintas normas entre distintas personas, en diferentes sociedades, y varios empleos de una misma norma o, incluso, varias
normas para diversas circunstancias.
3.c.i. Distintas normas entre distintas personas.
No todas las personas de una misma comunidad, incluso dentro de una misma familia tienen el mismo sentido moral y, por consiguiente, tampoco juzgarn un
mismo acto de la misma manera (Rodrguez et al, 1998). Esto significa que los juicios morales son relativos segn las personas que los expresan.
68
69
De ah que juicios morales que puedan emitirse sobre un mismo acto sean
tambin relativos a los esquemas morales de estas sociedades y a los grados de permisibilidad de las mismas (Rodrguez et al, 1998). Es lo que se llama RELATIVISMO
SOCIOLGICO.
70
Se sigue, por tanto, como algo incuestionable, que el relativismo al que hemos
indicado, remite a la conciencia moral de cada persona, pues son diversas las actitudes que adoptamos frente a una misma norma (Rodrguez et al, 1998).
Y cuando nos referimos al relativismo de las normas, nos hemos referido al
hecho de que, manteniendo la objetividad de las mismas, stas pueden ser distintas en
las diversas colectividades o comunidades existentes (Rodrguez et al, 1998).
Afirmamos, entonces, que toda sociedad o comunidad tiene, a su vez, un conjunto de normas especficas, as:
La
NORMA MORAL
que pretende regular el comportamiento moral de unos pueblos, comunidad o sociedad; pero, que ello puede ser provisional o relativa dependiendo de los pueblos, comunidades o sociedades existentes.
Esto expresa que aprendemos lo que significa cul es el fundamento de la
convivencia social. Ello no es otra cosa que el RESPETO hacia los juicios y las acciones de las dems personas. Pero,
Qu significa respetar los juicios de los dems?
Cmo podemos lograr esto?
71
4.
3. ES ANALIZARLOS.
Considerando quin los ha emitido, desde qu perspectiva, desde qu esquemas morales, ante cules circunstancias y situaciones (Rodrguez et al, 1998).
72
ES:
Aceptarlos.
Atenderlos.
ral.
Analizarlos.
Defenderlos.
S es necesario, criticarlos.
con correccin,
REFLEXIONAMOS
ANA-
INDIVIDUALES,
lo que no ocurre
con las dems clases de juicios que son intersubjetivos, pues necesitan de la aprobacin de los dems y de la aceptacin de varios sujetos para que tal juicio tenga validez.
En cada caso o circunstancia en la cual me encuentre, soy yo el que se opone o apoya
que una accin pueda ser buena o mala, y si bien no siempre mis juicios morales coinciden con las dems personas, yo puedo defender un juicio moral si mi conciencia
73
as me lo exige. As, las personas son los nicos jueces y soberanos de sus juicios
pues son los nicos que saben si stos han sido enunciados por deber y si su voluntad
se ha sumado a su declaracin.
2. Son posibles gracias a nuestro SENTIDO MORAL, sentido que se adquiere a travs de un aprendizaje. Mientras que los dems juicios
slo son posibles gracias a la aplicacin de las leyes de la lgica y
a la experiencia.
3. NO DEPENDE DE NINGUNA COMPROBACIN, mientras que lo otros
juicios si necesita de ella.
4. NO ES NI VERDADERO NI FALSO, pues puede ser aceptado por unos
y negado por otros, y, tanto en un caso como en otro, sigue siendo
un juicio moral. Por el contrario, los otros juicios pueden ser, o
bien verdadero o bien falso y depende de su comprobacin como
dijimos antes (Rodrguez et al, 1998).
De esta manera podemos reproducir la tabla que Rodrguez et al (1998) han
compuesto para la diferencia entre ambos tipos de juicios, pero que hemos modificado para dar cabida a los otros tipos de juicios:
JUICIOS MORALES
Son individuales
ral
OTROS JUICIOS
Son Inter-subjetivos
No son comprobables
Son comprobables
Pero antes hablemos algo ms de la crtica de los juicios morales y de las clases de crticas ms caractersticas.
74
5.
La Argumentacin Moral
Recordemos que hemos expresado que todo juicio, por definicin, puede ser
afirmativo o negativos, de aqu que puedan ser verdaderos o falsos, dependiendo de
que lo que se afirme o se niegue. Pero, cuando se hace referencia a la justificacin o a
la argumentacin de los juicios morales, nos estamos refiriendo, sobre todo, a s podemos saber, y cmo un determinado juicio moral es verdadero y cul es el significado que el trmino verdad puede tener en estos caso.
Una de las filosofas que se ha ocupado ms de la fundamentacin, o de la justificacin, de los juicios en general ha sido la filosofa analtica.
Mencionemos aqu que, en la opinin general de los escritores historiogrficos
de la filosofa, es que la trayectoria filosfica de WITTGENSTEIN tiene dos etapas
con diferencias tan marcadas que bien puede hablarse de un primero y un segundo
WITTGENSTEIN (Snchez C., 1998). Las obras de WITTGENSTEIN, determinantes,
en cuanto a su primer y segundo momento son el Tractatus logico-philosophicus
(1921), uno de los pilares doctrinales para el atomismo lgico, y las Investigaciones
filosficas (1953), que proporcion la base para la FILOSOFA ANALTICA.
Pero, a pesar de lo que asevera la filosofa analtica, de que ni los juicios filosficos ni los juicios morales se pueden fundamentar, ni son verdaderos ni falsos
y, por lo mismo, no proporcionan ningn tipo de conocimiento ya que pretenden
hablar de la realidad y lo que afirman no se puede comprobar empricamente; no
obstante, los juicios morales, cuya existencia es un hecho empricamente comprobable, se pueden fundamentar (Baigorri et al, 1998).
Renunciar a ello significara establecer una barrera entre el mundo de lo terico, de la ciencia, donde pueden existir la racionalidad y la objetividad, y el
mundo de la prctica, de los comportamientos, donde al no poder darse esa
racionalidad, esa objetividad, todo sera posible y cualquier comportamiento,
por muy aberrante que fuese, tendra cabida (Baigorri et al, 1998).
Todos estos problemas son producto, en primer lugar, de una mala interpretacin de los diferentes significados del trmino fundamentacin; y, en segundo lu-
75
gar, de afirmar como vlidos slo los enunciados cientficos, que son los nicos que
pretenden decir cmo es la realidad.
Pero, qu se entiende por fundamentacin cuando nos referimos a lo moral?
FUNDAMENTAR NUESTRAS ACCIONES y los JUICIOS MORALES es una manera
de legitimarlos racionalmente o, lo que es lo mismo, en respetar normas morales, no
en aceptarlas por imposicin, y en ser capaces de dar razones de las mismas (Baigorri et al, 1998).
Cortina (2000) sostiene que fundamentar no consiste en dejar una serie de
normas bien atadas, sino en el hecho de que el hombre siga siendo racional, y slo
las personas lo sern cuando sean capaces de dar sus razones y sus justificaciones, es
decir, de explicar racionalmente el por qu de las pautas que guan su comportamiento (Baigorri et al, 1998).
Lo que estamos proponiendo con esto no es que debamos tener un conjunto de
normas debidamente jerarquizadas, que se puedan adoptar para conducir nuestras
acciones y a partir de las cuales se pueda argumentar para justificarlas. Lo que estamos expresando es que ello no basta si no podemos dar razones de por qu se siguen
unas determinadas normas y no otras (Baigorri et al, 1998).
5.a. Hacia una Definicin de la Argumentacin Moral
Hemos expresado cmo es indispensablemente que nuestro conjunto de normas de comportamiento y nuestros juicios morales deben ser respetados; ahora se
plantea otras interrogantes y problemas:
Cmo es que siempre existen desacuerdos en torno a estos y otros asuntos?
Cmo es que hay personas que defienden reglas y normas distintas a las
mas, a las nuestras?
De qu se trata cuando decimos que una persona acta por ciertas razones?
76
Anlogamente, cuando hacemos referencia a las razones por las que le puede
suceder un acontecimiento a un apersona, no estamos tratando de las razones para una
conducta o para una condicin determinada; como por ejemplo cuando exponemos
las razones por las cuales una persona ha conducido su automvil peligrosamente o
de manera errtica en razn de su embriaguez , o las razones por las que no es la
persona adecuada para gobernar en razn de su incapacidad fsica o mental
(Toulmin, 1974).
Todos estos hechos se encuentran ajenos al significado del trmino razn,
tal como lo queremos discutir aqu. Pero las declaraciones que una persona ofrece
para explicar su conducta pueden todava resultar ser insuficientes a la hora de establecer sus razones, incluso en algunos casos marginalmente racionales (Toulmin,
1874).
Por ejemplo, en aquellos casos en que actuamos por inadvertencia, descuido o
compulsin emocional, lo hacemos de una manera que puede ser explicada por otra
persona que refiere las razones para nuestro comportamiento, aunque esos casos no
pueden ser explicados en funcin de nuestras razones para actuar como lo hicimos:
Por qu le diste el mesonero diez mil bolvares de propina?.
Por qu se te escap esa observacin desafortunada?.
77
Es natural, por tanto, que los juicios morales y las normas propias sean defendidos y justificados. Llamaremos, pues:
ARGUMENTACIN
MORAL,
demostrar que unas reglas son satisfactorias, buenas, adecuadas o convenientes y que otras no lo son.
As, la argumentacin moral es una tentativa de justificar unas pautas o una
conducta concreto.
Pero, ante quin?
Habitualmente es frecuente argumentar, es decir, dar las razones como justificaciones
de nuestro comportamiento ante nosotros mismos y ante los dems.
Esto abre una nueva perspectiva. En la mente de todos estar bien claro que
es ms fcil justificar nuestro comportamiento ante m que ante los otros. Por
una razn muy sencilla: los otros pueden contradecirme, encontrar falsa mi
argumentacin, ofrecerme otras alternativas (Rodrguez et al, 1998).
Sin embargo, en muchas ocasiones, encontramos razones que justifican nuestras acciones y no nos preocupamos de analizarlas y rebatirlas. Incluso, a veces, nos
conformamos con hice lo que tena que hacer o con lo hubiera hecho de nuevo,
tranquilizando en ese momento nuestra conciencia y creyndonos los seres ms
honestos del mundo (Rodrguez et al, 1998).
5.b. La Argumentacin Moral: una Vieja Cuestin
El tema de la argumentacin moral es una vieja cuestin, cuando una nueva
forma de filosofa y de nuevos filsofos aparecieron en Atenas en el siglo V a. C., "en
relacin con la instauracin de la democracia y el derecho a participar y, sobre todo, a
hablar que descubren los ciudadanos de la polis (Snchez C., 1998): Los sofistas 5.
La palabra sofista proviene de la palabra griega sophos, que significa sabidura, maestra o experiencia en un campo concreto del conocimiento. De aqu que, la palabra sofistas significa sabio, y
eran una especie de maestros ambulantes que divulgaban sus enseanzas frecuentemente a cambio de
dinero (Snchez C., 1998).
78
Si entre nosotros hay quien destaque, aunque slo sea un poco, por hacemos
progresar en la virtud, debemos estar contentos. Precisamente yo creo ser uno
de ellos y me considero por encima de todos los dems, capaz de ayudar a
cualquiera a convertirse en un hombre de bien. Creo, adems, que merezco el
salario que pido, e incluso mayor, si es que el discpulo est de acuerdo
(Protgoras, tomado de la obra homnima de Platn).
Si bien no vamos a ahondar en las teoras que expusieron los sofistas, s aadiremos que tanto PLATN como ARISTTELES se expresaron en trminos despectivos
de ellos puesto que, con insistencia, se valan de sofismas 6 para explicar sus enseanzas.
SCRATES: Vamos a ver pues, Hermgenes, crees t que tambin ocurre
esto con los seres mismos y que su esencia vara en cada uno de los
individuos? sta era, en efecto, la tesis de Protgoras, cuando afirmaba que el hombre es la medida de todas las cosas, queriendo sin
duda decir con ello que tales cuales me parecen las cosas, as son para m, y que para ti son tales cuales le parecen a ti. O bien te parece,
por el contrario, que los seres tienen por s mismos, en su esencia,
una cierta estabilidad o permanencia?
HERMGENES: Ya me ha ocurrido, Scrates, el dejarme arrastrar hacia la
tesis de Protgoras en mis dificultades. Y, no obstante, en manera alguna es sta mi manera de pensar (Platn: Cratilo).
Del griego sophisma (habilidad, estratagema), es un razonamiento con que se hace ver como verdadero algo que es falso.
79
Entonces, cmo y por qu decimos que algunas acciones son buenas o malas?
Porque nos han convencido de que son virtuosas, convenientes, adecuadas, o
de que no lo son (Snchez C., 1998).
Pero, cmo saban los sofistas que una argumentacin establecida era la correcta?
Por los efectos que sta produca sobre los dems podan ser observados. A
mayor aceptacin y convencimiento, mejor argumentacin (Snchez C., 1998).
La palabra es una gran dominadora, que con un pequesimo y sumamente
invisible cuerpo, cumple obras importantes, pues puede hacer cesar el temor
y quitar los dolores, infundir la alegra e inspirar la piedad... Pues el discurso,
persuadiendo al alma, le conduce, convencida, a tener fe en las palabras y a
consentir en los hechos... La persuasin, unida a la palabra, impresiona al alma como ella quiere. La misma relacin tiene el poder del discurso con respecto a la disposicin del alma que la disposicin de los remedios respecto a
la naturaleza del cuerpo (Gorgias, Elogio a Elena).
80
sociedades y aprender a adaptarse a ellas con el fin de influir con xito sobre
los dems (Snchez C., 1998).
Puesto que las acciones de las personas no son, para los sofistas, en s mismos,
ni buenos ni malos, puesto que se dan distintas normas y diversas aplicaciones de esas
mismas pautas entre distintas sociedades; es decir, se da un relativismo y una situacin de provisionalidad en las normas morales que posibilitan la argumentacin, entonces tenemos que acudir a la persuasin, esto es, al artificio verbal por medio del
cual, podamos convencer a los dems de que nuestro comportamiento ha sido correcto (Rodrguez et al, 1998).
5.c. Argumentar Convencido y Argumentar para Convencer
Con lo expresado hasta ahora, llegamos a afirmar que el problema de toda argumentacin moral se encuentra, primordialmente, en las razones que argimos como
justificativos de nuestras acciones. Dependiendo de las actitudes que tomemos ante
las circunstancias que se nos presentan, se dan varios tipos de reflexiones. Como lo
ha sealado Rodrguez et al (1998), estos son:
1. Reflexionamos, en ocasiones, antes de actuar de un modo definido. Tras este proceso, encontramos lo que comnmente se llaman
RAZONES PREVIAS.
Pero, qu disposiciones en las personas anteceden a estos razonamientos?
Habitualmente las siguientes:
a) Una ACTITUD ANALTICA y CRTICA.
Que consiste en pensar lo que debo hacer en ese momento. Calibrando tambin el alcance de mis actos. Considerando sus consecuencias. Atendiendo a
la situacin en la que me encuentro y a las circunstancias que me rodean. Una
vez encontradas estas razones previas actuaremos de una manera determinada o desistiremos de hacerlo (Rodrguez et al, 1998).
81
CONVENCER
de nuestras acciones es la
82
Por otro lado, en las circunstancias en que no prevemos un reto a nuestra conducta, podemos hallar incomprensible el requerimiento de nuestras razones.
5.c.ii. Argumentar como revelacin de intenciones.
Pero, como bien ha sealado Toulmin (1974), las
RAZONES PARA
una deter-
minada conducta o accin no se encuentran relacionados constantemente con los argumentos justificativos, y tampoco las preguntas acerca de las razones han de pensarse continuamente como retos que requieren ciertos argumentos o defensas.
En tales circunstancias, el esclarecimiento de las razones de nuestro comportamiento se aproxima mucho ms a las explicaciones de otras ocasiones: est concebida para explicar anomalas, para la comprensin de aparentes incongruencias, para
83
mostrar cmo algn chocante elemento de nuestra conducta puede ser incorporado en
una pauta inteligible (Toulmin, 1974).
Una de las formas en que se puede realizar esta argumentacin es
haciendo notar el hecho de que la accin referida no es autoexplicatoria o se encuentra autocontenida, sino que es ms bien un instrumento
o medio para lograr algo ms all de s misma.
Supongamos el siguiente dilogo:
-
Contrstese esta respuesta como una razn que revela nuestras intenciones con
la siguiente: No lo hice por ninguna razn en particular.
La incongruencia que da lugar a preguntar por las razones se da aqu precisamente porque la accin no es autocontenida y parece chocante cuando se la considera aisladamente.
En esta circunstancia, la empleo de la confesin de ciertas intenciones es el
solucionar tales vacilaciones e incoherencias (Toulmin, 1974). As, cuando alguna
persona nos interroga diciendo: Por qu haces eso? Debemos entender que ello
tiene el significado de: Qu es lo que pretendes?; para, a continuacin indicar
nuestra intencin. Esto es como poner un letrero que indica el destino de la accin
(Toulmin, 1974).
5.c.iii. Argumentar como clasificar o redescribir.
Sucesivamente, el declarar las razones para una accin puede tener la consecuencia de especificar el tipo de conducta, no como un medio o instrumento, sino
como una situacin en el que la conducta es un modo ritualizado o formalizado. Consideremos el siguiente dilogo:
-
84
EN
adecuadas y convenien-
ARGUMENTAR PARA
CONVENCER ES:
Explicar unas razones para convencer
6.
85
Por supuesto, es frecuente que en ocasiones las personas a quienes nos dirigimos no encuentran ninguna buena razn que justifique que deben comportarse tal y
como le indicamos, o nosotros no nos encontramos aptos de brindarles un buen argumento, en tales circunstancias apelamos a lo que usualmente llamamos: las
LLA-
MADAS EMOCIONALES.
LLAMADAS EMOCIONALES
el intento de provocar
a)
ACONSEJAMOS, INDICAMOS
b)
c)
en
86
b)
c)
En cada una de estas circunstancias se acostumbra acudir a las llamadas emocionales como suplentes de una argumentacin fallida o de unas razones ausentes
para justificar nuestros actos.
6.a. El Peligro de las Llamadas Emocionales
Por supuesto, cada vez que actuamos o que nuestra conducta se deja guiar por
una llamada emocional actuamos de manera irreflexiva, dejando que nuestros sentimientos nos dominen y no dejamos que nuestras razones justifiquen nuestra conducta.
Por eso podemos decir que, en la medida en que las llamadas emocionales no
apelan al sentido comn, a nuestro sentido moral, o a nuestra razn, sino que,
por el contrario, llaman a las puertas de nuestros sentimientos, los actos que
realicemos, siguiendo tales llamadas emocionales, sern actos irreflexivos e
irracionales. Del mismo modo, los actos o los comportamientos que provocamos utilizando tales llamadas, sern tambin, de la misma ndole (Rodrguez et al, 1998).
Con esto no hacemos referencia que los actos que ejecutamos desde la llamada emocional pueda ser juzgados como justos o deshonestos. As, como tampoco se
puede concluir que las acciones derivadas de las llamadas emocionales sean juzgados
moralmente como buenos, justos u honestos. Solamente, insistimos:
A toda llamada emocional le concierne un acto irreflexivo y, por ende,
sus resultados, al no ser medidos o calculados prudentemente, SON IMPREVISIBLES.
Por otro lado, y como mi razn o mi sentido moral no entran en juego, el valor de mis actos se empobrece, pues no es mi conciencia moral la que acta
87
7.
88
tros criterios, cuanto de razonarlos sin apasionamientos y con rigor, para defenderlos lo mejor posible, estando siempre abiertos a cualquier modificacin
de los mismos. Lo contrario sera ser unos dogmticos, y el dogmatismo, que
es aferrarse irreflexivamente a creencias y pautas de conducta, es sntoma de
inmadurez o de poca inteligencia (Rodrguez et al, 1998).
Con ello no quiere decir Rodrguez et al (1998) que se sea dogmtico cuando
orientamos nuestras acciones a partir de nuestras creencias y de un conjunto de normas determinadas; todo lo contrario, sern consideradas dogmticos aquellas personas que se obstinan irreflexivamente a sus creencias y conjunto de normas, que no
atienden a otros argumentos y los desestiman, frecuentemente, antes de orlos, con el
convencimiento irreflexivo de que su verdad es la Verdad con maysculas, desde
siempre y para siempre (Rodrguez et al, 1998). Esto sera lo contrario al respeto que
debemos guardar a los juicios morales de los dems.
8.
es:
89
TRIPLE NECESIDAD DE
1. QUE
MIENTO,
o porque pueda resultarnos dudoso; en cualquier caso, la necesidad del argumento busca, en ltima instancia, la comprensin de
los dems (Rodrguez et al, 1998).
2. De aqu se sigue que dar un argumento de mis acciones ante aquellas personas que me lo requieren, ES IGUALMENTE JUSTIFICARLO.
Es decir, demostrar que mis acciones han tenido que producirse
as y no de otra manera (Rodrguez et al, 1998).
3. Por ello, es imprescindible que sin recurrir al autoengao, seamos
capaces de argumentar ante nosotros mismos aquellas
RAZONES
(Rodr-
90
CAPTULO IV
DIVERSAS FUNDAMENTACIONES DE LA MORAL
n la historia del pensamiento nos hallamos con diversas teoras que han intentado dar respuesta a la interrogante de cmo debo actuar y las han
apoyado en unas determinadas normas morales. Realizar una exposicin de
todas y cada una de estas doctrinas sera imposible; sin embargo, intentaremos abreviar algunas de las que se han considerado como ms importantes, con nico objeto
de que en su conocimiento nos sean tiles como elementos de nuestra reflexin y
como una ayuda a la adopcin de nuestras propias actitudes subjetivas.
1.
ticas Teleolgicas
Segn este tipo de corriente tica, los actos que las personas pueden realizar
no son calificados en s mismos buenos o malos, sino que lo son en la medida en que
proporcionan felicidad. La bondad de las acciones viene dada, por tanto, por la
bsqueda de la felicidad que puedan suministrar a las personas (Baigorri et al, 1998).
Ciertamente, no todos los filsofos que han defendido esta actitud a lo largo
de la historia han entendido la felicidad de la misma manera y, consecuentemente,
hay ticas teleolgicas muy distintas unas de otras (Baigorri et al, 1998).
1.a. La Bsqueda del Bien: el Intelectualismo Moral Socrtico
La persona es un ser utpico que tiende siempre a soar en un futuro mejor
ya sea para s mismo, ya sea para los que le rodean (Rodrguez et al, 1998). De aqu
que haya habido filsofos que han opinado que las personas buscan el bien de nuestra
conducta.
SCRATES 7, fue el primer filsofo que reflexion sobre los conceptos morales
cardinales: lo bueno y la virtud (aret.) El propsito del mtodo socrtico la mayutica no era otra que la educacin de las personas en la bsqueda del bien, que se
encontraba identificado en la ciudad con el bien colectivo, la justicia. Conocer el
7
91
bien es lo mismo que hacer el bien. Esa bsqueda del conocimiento del bien constituye un ejercicio continuo que se define como virtud o excelencia (aret) (Snchez C.,
1999).
Como advertiremos, para SCRATES sin conocimiento no hay virtud, es decir,
no hay normas morales. Esto es lo que se conoce como intelectualismo moral, esto
es:
Segn estas enunciaciones, cuatro son las nociones que sirven de principio a
la tica socrtica: felicidad, bien, virtud y conocimiento 8. La virtud adquiere en
SCRATES un nuevo sentido 9... Los sofistas llamaban aret a los xitos obtenidos por
alguien en las actividades sociales. Para SCRATES, aret significaba saber, pero es
el saber del saber hacer 10 (Chvez, 1998).
Para producir un acto bueno o un acto justo, se necesita saber qu es lo bueno
y qu es lo justo. Si no se tiene este saber no se puede producir un acto bueno
o un acto justo 11... Por el contrario, cuando una persona ejecuta actos que los
dems llamamos malos, en realidad esa persona no es mala sino ignorante
(Chvez, 1998).
El trmino felicidad tiene el sentido de utilidad. De igual manera lo bueno debe entenderse siempre vinculado a funciones utilitarias (Chvez, 1998).
9
En Homero, este trmino se empleaba para designar las virtudes de los nobles (Chvez, 1998).
10
En este mismo sentido empleamos el trmino virtud cuando decimos que el pianista x es un virtuoso
del piano, porque lo toca muy bien.
Para ubicar mejor el conocimiento que Scrates llama saber recordemos la diferencia entre poiesis
(que es un saber de produccin, es decir, el que se necesita para producir un objeto) y praxis (que es un
saber de accin, esto es, el saber que se necesita para obrar) (Chvez, 1998).
11
Para que alguien haga buenos zapatos, es necesario que sepa qu es un zapato, qu materiales lleva,
cmo se ensambla, etc.
92
OBRAR BIEN
es el
fundamento del placer y la felicidad, puesto que nadie obra a sabiendas contra su
propio provecho (Snchez C., 1999).
De aqu que la razn principal que le ha motivado a defender esta actitud sea
la siguiente: s toda persona es un ser que por naturaleza busca la felicidad, entonces
la tarea moral no puede consistir en otra cosa que en hallar los medios adecuados
para lograr ese fin que, por lo mismo, constituye el bien de las personas (Baigorri et
al, 1998).
El argumento que da razn para justificar el cumplimiento de una norma reside aqu en indicar cmo su acatamiento ayuda a que la persona sea feliz; y cmo la
felicidad es un propsito al que toda persona aspira.
La influencia que ejerci SCRATES sobre su discpulo PLATN se aprecia, no
slo en el mtodo socrtico (la mayutica), sino en las posiciones tericas ms significativas sobre los problemas ticos, tales como la incidencia que el saber tiene sobre
la tica.
1.b. La Bsqueda de la Felicidad: la tica Aristotlica
Entre los filsofos que defienden que la felicidad se consigue con el perfeccionamiento de la capacidad ms excelente del ser persona el desarrollo de la inteligencia , tenemos a ARISTTELES.
En su examen de nuestras acciones, ARISTTELES tiene como punto de partida
la siguiente afirmacin:
El fin ltimo del hombre es la felicidad (ASPECTO TELEOLGICO)
El concepto aristotlico clave es, por tanto, la felicidad y para concretarlo parte de otras reflexiones diversas:
1. Nadie puede negar que toda actividad tiene un fin. Todo el que
hace algo, el que acta, lo hace por algo.
Todos nuestros actos y todas nuestras determinaciones morales tienen siempre por mira algn bien que deseamos conseguir; y por esta razn ha sido
93
2. El fin que mueve a una persona necesariamente tiene que ser considerado por esta como un bien para ella.
Todo arte y todo saber, igual que todo lo que hacemos y elegimos, parece
tender a algn bien; por eso se ha dicho con razn que el bien es aquello
hacia lo que todas las cosas tienden (Aristteles, tica a Nicmaco).
4. Entre los bienes hay uno que debe ser considerado como el fin
ltimo o bien supremo. Este bien supremo es la felicidad.
(Ahora bien) en todas nuestras determinaciones hay un fin definitivo que quisiramos conseguir por s mismo... y como no podemos remontarnos sin cesar a un nuevo motivo ya que esto equivaldra a perderse en el infinito y
hacer todos nuestros deseos perfectamente estriles y vanos, es claro que el
fin ltimo de todas nuestras aspiraciones ser el bien supremo...
(Cul?) es el bien supremo que podemos proseguir en todos los actos de
nuestra vida. La palabra que lo designa es aceptada por todo el mundo; el
vulgo como las personas ilustradas llaman a este bien supremo felicidad y,
segn esta opinin comn, vivir bien, obrar bien, es sinnimo de ser dichoso
(Aristteles, tica a Nicmaco).
94
Qu es o en qu consiste la felicidad?
ARISTTELES no estar de acuerdo con la opinin de aquellos que dicen que
la felicidad es algo variable o relativa, porque a unos los hace felices una cosa y a
otros, otra (Chvez, 1998). Es decir, si todos los seres naturales, incluida la persona,
estn predispuestas o sienten complacencia por cumplir con aquellas acciones que le
son convenientes. En otras palabras, los seres se inclinan a realizar las potencias que
le son propias de acuerdo con su naturaleza (Chvez, 1998).
Rstanos ahora hablar en general de la felicidad, ya que la hemos hecho fin
de los actos humanos. Hemos dicho que la felicidad no es una disposicin, ya
que podra pertenecer a un hombre que pasara su vida durmiendo, viviendo
con una vida vegetativa, e incluso a alguno que sufriera las peores desgracias.
Debemos pues poner la felicidad en una actividad. Ahora bien, entre las actividades, unas son necesarias y deseables por otra cosa, y otras por s mismas.
Es evidente que la felicidad debe colocarse entre las actividades deseables
por s mismas y no por otra cosa, ya que no carece de nada, sino que se basta
a s misma. Son deseables por s mismas las actividades que no piden nada
fuera de su mismo ejercicio. Tales parecen ser las acciones virtuosas, ya que
obrar honesta y virtuosamente es de las cosas deseables por s mismas
(Aristteles, tica a Nicmaco).
Entonces:
Si la felicidad es la actividad conforme con la virtud, es claro que es la que
est conforme con la virtud ms perfecta, es decir, la de la facultad ms elevada. Ya se trate de la inteligencia o de otra facultad, y que esta facultad sea
divina o lo que hay ms divino en nosotros, la actividad de esta facultad,
segn su virtud propia, constituye la felicidad perfecta. Y ya hemos dicho que
es contemplativa (terica) (Aristteles, tica a Nicmaco).
95
96
La habilidad aqu indicada, para que justamente sea virtuosa, debe mantenerse en un justo medio, es decir, evitar el vicio del exceso y el del defecto (Chvez,
1998).
Siendo las virtudes morales ms importantes: la templanza, la fortaleza y la
justicia.
La virtud en s misma es una disposicin que adquiere el sujeto, y que le facilita el ejercicio de ciertos actos (Aristteles, tica a Nicmaco).
Y para conseguir ese bien, que se encuentra hermanado con la felicidad o EUDAIMONA
(el vivir bien), que es un bien en s mismo al que todas las personas aspi-
ran, es inevitable que las personas desempeen la actividad que le concierne como
tal persona: su excelencia o virtud (aret), que consiste en su capacidad de pensar
o, lo que es lo mismo, en el ejercicio de la razn (Chvez, 1998).
1.c. El Placer: La tica de Epicuro
La tica epicrea reconoce la felicidad como el fin o bien supremo de todas
las personas.
Pero como ste es mortal, la felicidad nicamente se da en esta vida
(Chvez, 1998).
EPICURO le da importancia al cuerpo como origen de la existencia de las personas y asevera que la felicidad reside en el placer, actitud que se le ha dado el nombre de HEDONISMO.
EPICURO realiz un anlisis de los placeres, al considerarlos de dos tipos distintos:
Los placeres
EN MOVIMIENTO,
97
Los placeres
EN REPOSO
mantienen, no son placeres fugaces, y son los que nos pueden proporcionar el estudio, la contemplacin, la reflexin y la amistad.
La tesis de los epicreos es que los placeres en reposo son los ms importantes
y los que ms felicidad pueden proporcionarnos, pero no descartan la consecucin de
los placeres en movimiento, slo que sobre los mismos nos aconsejan lo que ellos
llaman la sabia economa del placer, esto es, el uso, pero no el abuso de los mismos. Con el fin de que el hombre los domine y no se vea dominado por ellos, pudiendo as verse libre para conseguir el don ms preciado de todos los hombres, aquello
que nos hace iguales a los dioses, lo que est ms enraizado en la naturaleza y lo
que ms guarda proporcin con el grado de inteligencia: la amistad.
Este placer en reposo se basa en evitar el dolor mediante la automoderacin
de los deseos. La felicidad se consigue mediante la eleccin de los placeres naturales
y necesarios y se manifiesta en la ATARAXIA y que podemos traducir por imperturbabilidad o serenidad del alma, por absoluta y total tranquilidad de nimo.
1.d. El Hedonismo Moderno y Contemporneo
Al igual que EPICURO estos filsofos identifican la felicidad con el placer,
aunque sus discrepancias son muy acentuadas, pues consideran que el placer tiene
una forma social el placer para el mayor nmero de personas (una postura derivada del utilitarismo ingles del siglo
XIX).
98
hedonistas aquellas que identifican la felicidad con el placer , y ellas son las siguientes:
Al poner como finalidad de la vida de las personas el placer, rebajan a las personas al nivel de la animalidad.
A pesar de todo, como a apuntado Baigorri et al (1998), estas crticas no tienen demasiado sentido, por lo menos en el HEDONISMO MODERNO, porque para ellos:
a) El placer no es algo puramente material, no es algo que se obtiene solamente al satisfacer necesidades materiales, sino que el hombre tiene muchas ms necesidades, sus fuentes de placer son muchos y muy variados y
los placeres se encuentran, consecuentemente, jerarquizados; los placeres
corporales ni siquiera son los ms importantes.
Los hedonistas seramos realmente una peste para la humanidad si afirmsemos que cualquier placer era tan bueno como otro... El placer derivado de la
rapia, de la avaricia, de la desposesin de los dems, es en realidad un placer muy pequeo, y no porque existan cosas ticamente mejores sino, simplemente, porque dada la naturaleza compleja del ser humano, su condicin,
su situacin de interaccin o interrelacin con los dems, sus capacidades
asociativas y de comunicacin, existen otras cosas que le producen mayor
placer (Guisn, 1986).
99
2.
ticas Deontolgicas
Las ticas deontolgicas, tambin llamadas DEL DEBER, afirman asimismo que
las personas se inclinan a la felicidad y que, constantemente, se comprometen en proporcionarse los medios ms convenientes para obtenerla.
Contrario a las ticas teleolgicas, consideran, de la misma forma, que si se
parte de un fin ltimo como lo es la felicidad, la persona no podra distinguirse de los
dems seres vivos que pueblan su entorno, pues ellos tambin se inclinan a la felicidad y se conducen en consecuencia. Por lo que no les parece adecuado fundamentar
la moralidad de las acciones como algo especfico de las personas en algo que
las personas tienen en comn con los dems seres vivos (Baigorri et al, 1998).
Igualmente, piensan que las personas viven para un fin que no se ha dado l a
s mismo, sino que le es impuesto bien por la naturaleza o bien por un ser Creador
de esa naturaleza, convirtindolo en un medio al servicio de una meta ajena a su
voluntad y, consecuentemente, atenta contra la dignidad humana (Baigorri et al,
1998).
Las ticas teleolgicas son, para estos pensadores, ticas heternomas, incompatibles con la dignidad humana. El hombre, para estos pensadores, slo
adquiere dignidad cuando se sustrae al orden natural y es capaz de dictar sus
propias leyes, cuando es autolegislador, autnomo, slo adquiere dignidad
cuando, al seguir unas normas, esas normas nacen de l mismo, cuando, al
obedecer, se obedece a s mismo (Baigorri et al, 1998)
100
EUDAIMON-
dades individuales a las de la naturaleza a travs del vnculo universal que constituye
el logos, principio racional del que participan todos los seres (Snchez C., 1999).
Los estoicos parten de la siguiente premisa: El cosmos esta regido por una ley
que todo lo tiene previsto. Siendo esta ley inmutable e incontrovertible, de ella de-
101
pender todo lo que ocurra. Por lo tanto, todo lo que acontece, los hechos se encuentran programados, previstos, como dijimos anteriormente, por esa ley.
La persona, como parte constitutiva del cosmos, y entendida como microcosmos, est sometido, del mismo modo, a los designios de la ley csmica. De ah
que todo lo que nos acontezca ya est previsto por esa ley que todo lo rige y que todo
lo controla. Ser feliz es ser virtuoso, mediante la adaptacin a las circunstancias que
proporciona la AUTARQUA o autosuficiencia (Snchez C., 1999).
En primer lugar, aunque la virtud este destinada a proporcionarnos placer, no
se le busca por eso, por el placer; pues no lo proporciona, sino que tambin lo
proporciona, y no se esfuerza en ello, sino que su esfuerzo, aunque se dirija a
otra cosa, consigue esto tambin. Tal como en un campo que ha sido arado
para la mies surgen salpicadas algunas flores y, aunque sean un placer para
los ojos, no se ha tomado tanto trabajo por esas yerberillas -el propsito del
sembrador fue otro, esto vino por aadidura-, as el placer no es consecuencia
ni causa de la virtud, sino un accesorio, y no se acepta porque produzca placer, sino que, s se acepta, tambin produce placer. El sumo bien radica en los
criterios que aplica al comportamiento una inteligencia extraordinaria; sta,
cuando ha cumplido con lo suyo y se ha ceido a sus propios lmites ha alcanzado el sumo bien y nada echa ya en falta, pues ms all del todo no hay
nada, y tampoco ms all de los propios lmites. De modo que te equivocas
cuando preguntas cul es la razn por la que persigo la virtud, pues buscas
algo que est por encima de lo ms alto. Me preguntas qu busco en la virtud:
a ella misma. En efecto, no tiene nada mejor, ella misma es su propia recompensa. Acaso esto es poco importante? Siendo as que te digo: El sumo bien
es la rigidez inquebrantable del espritu, la clarividencia, la elevacin, la libertad, la paz y la belleza, todava exiges algo mayor que sirva de referencia
a estas cosas? Por qu nombras el placer? Busco el bien de la humanidad, no
el del vientre, que es mayor en los rebaos y en las fieras (Sneca: Sobre la
felicidad)
Aceptando esta premisa, el estoico propone que para ser feliz basta con aceptar sin alegras y sin tristezas todo lo que nos ocurra, basta con pensar que somos par-
102
te del mundo, que estamos sujetos a la ley csmica y que no podemos rebelarnos contra ella. Siguiendo esta disciplina, dicen, llegar a conseguir la ATARAXIA, que es, en
suma, la felicidad buscada por lo estoicos. Podemos comprender, con facilidad, que
se trata de una tica de la resignacin, y de una tica que muy bien podramos llamar
fatalista.
2.b. tica Kantiana
Estas ticas adquieren su mximo perfeccionamiento en KANT, quien erige
un sistema tico de lo ms sugestivo y de gran influencia en el mundo contemporneo (Baigorri et al, 1998).
KANT, en Metafsica de las Costumbres, fundamenta su moral en el respeto al
deber en s mismo: la mayor perfeccin moral posible del hombre es cumplir su deber y por deber. Que la ley moral no sea, pues, solamente la regla, sino tambin el
mvil de las acciones.
La tica kantiana se convierte, precisamente, en una de las reflexiones que
ms se acercan a la concepcin del respeto a la dignidad de las personas, al distinguir
entre un tipo de acciones interesadas, en las que se busca la satisfaccin de ciertas
necesidades egostas y subjetivas, de modo que tratan los seres que puebla el entorno
como simple medio para conseguir los fines propios de cada persona.
Por otra parte, tenemos aquellas acciones desinteresadas, que son realizadas
por puro respeto al deber, que son las acciones propiamente morales. Servirse de una
persona, nos dice KANT, como simple medio, es utilizarlo, es tratarlo como una cosa; por el contrario, s se reconoce en la persona la dignidad que le es propia, se le
tratar, adems, como fin mismo de toda accin.
Para KANT la persona es un ser que obra pro principios prcticos a priori. De
ah que la norma de moralidad universal kantiana pueda definirla as: obra de tal
modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier
otro, siempre como un fin... y nunca como un medio (Kant, Metafsica de las Costumbres). Por lo que, dada la naturaleza racional de las personas, stas no pueden
pensarse sino como un ser que obra en virtud de principios.
103
Una moral que busque la felicidad como fin en s mismo, slo expresa la servidumbre de las personas a un fin externo, mientras que una moral autnoma supone
una actuacin absolutamente libre de la razn, puesto que, ser libre, en la tica kantiana, es obedecer a una ley que uno se ha fijado a s mismo.
Ser muy fcil mostrar aqu cmo, con esta brjula en la mano, sabe distinguir perfectamente en todos los casos que ocurren que es bien, que mal, que
conforme al deber, cuando, sin ensearle nada nuevo, se le hace atender tan
slo, como Scrates hizo, a su propio principio, y que no hace falta ciencia ni
filosofa alguna para saber que es lo que se debe hacer para ser honrado y
bueno, y hasta sabio y virtuoso. Y esto podra haberse sospechado de antemano: que el conocimiento de lo que todo hombre est obligado a hacer y,
por tanto, tambin a saber, es cosa que compete a todos los hombres, incluso
al ms vulgar. Y aqu puede verse, no sin admiracin, todo lo superior que es
la facultad prctica de juzgar que la terica en el entendimiento vulgar humano (Kant, Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres).
La gran originalidad de KANT estriba, justamente, en mostrar que la obligacin moral no est en contradiccin con la libertad, sino que, por el contrario, es consecuencia suya. Para este filsofo, en el que se apoyan todas las ticas deontolgicas, el objetivo de la moral es el de la realizacin de la autonoma humana, el de la
realizacin del hombre en tanto que hombre, objetivo que se alcanza cuando este
cumple los IMPERATIVOS CATEGRICOS de la razn, imperativos que se pueden reducir a uno solo: obra del tal modo que la mxima de tu voluntad pueda valer siempre
al mismo tiempo como principio de una legislacin universal (Baigorri et al, 1998).
Kant redujo la multiplicidad de los imperativos a uno solo: obra del tal modo que tu accin pueda ser universalizada. Pero, a travs de toda esta variedad de puntos de vista, la intencin sigue siendo bsicamente idntica: la
esencia de la vida buena consiste en la obediencia a uno o ms principios
(Ross, 1972).
O dicindolo en otras palabras: obra de tal modo que lo que vayas a hacer
quisieras que fuera lo que hiciera todo el mundo (Baigorri et al, 1998).
104
VALOR MORAL,
ser oportuno
105
Son
ESENCIAS ALGICAS
(o
IRRACIONALES)
Los
VALORES ABSOLUTOS
fundamento de su preferencia.
es muy
106
VALORES RELIGIOSOS,
como lo
sagrado y lo profano.
La accin tica, para SCHELER, consistir pues, en la realizacin de los valores
segn esta misma jerarqua; los valores inferiores son sacrificados, cuando sea necesario, por los de rango superior (Rodrguez et al, 1998). El significado de la vida de
las personas reside, para SCHELER, en la ejecucin de los mismos, y ello es factible
por razn de la
INTUICIN EMOCIONAL,
valores morales que no es una actividad de una nica y sola facultad, sino que en ella
se encuentran interviniendo la totalidad de la persona, es decir, acta el entendimiento, el sentimiento y la voluntad.
El
VALOR MORAL
DEBER
resulta de
La primera es que se le imputa una cierta actitud antihumana y heroica, porque a la persona le resulta prcticamente imposible buscar siempre con sus acciones el puro cumplimiento del deber; esta primera objecin no parece excesivamente fundada, si nos fijamos en el conjunto de la
obra kantiana.
El hecho de que KANT instara tanto en la observancia del deber por el deber
y en refutar la felicidad como dispositivo de una vida moral, no expresa en modo al-
107
guno que fuera antihumano, o que fuera ajeno o despreciara esa ansia de felicidad
que existe en las personas.
Todo lo contrario. Para KANT, el resultado del cumplimiento del deber por el
deber, la consecuencia de la honestidad con uno mismo -que slo se obtiene
al considerar y tratar a los otros como trasunto de la propia personalidad- es
la autoestima, y esta virtud, que tanto recomendaba, es la fuente de felicidad
ms importante del ser humano (Baigorri et al, 1998).
ticas Dialgicas
108
al, 1998). Esta manera de tratar los problemas ticos han recibido el nombre de ticas
dialgicas, es decir: de la comunicacin o del discurso.
Para las ticas deontolgicas tradicionales, los mandatos que componen el deber que una persona debe cumplir son manifestacin de su razn particular. En todo
caso, esta nueva forma de tica, conocedora de que los intereses que las personas exhiben durante su vida social son diferentes, y con gran frecuencia antagnicos y
opuestos, instala esas rdenes, que componen el deber que las personas deben cumplir, en unas pautas que son la consecuencia de una convencin a la que se hayan llegado luego de haber discutido racionalmente cada una de las personas y expuesto la
defensa de su posicin particular.
Aunque se da por supuesto que todas las personas estn dotadas de la capacidad de razn, asimismo se da por supuesto que cada persona viene a la existencia en
un mundo determinado, y que, por ende, es poseedora de unos intereses diferentes, y
a veces hasta opuestos a los de otras personas, por lo que al utilizar la razn no todos
los hombres piensan de la misma manera (Baigorri et al, 1998).
La novedad de nuestro tiempo vendra, pues, constituida por el hecho de situar el mbito moral, preferentemente, en el de la solucin de conflictos. Tal
solucin exige ciertamente la realizacin de los hombres como tales -exige
autonoma moral- y precisamente en lo que les distingue como hombres: su
racionalidad. Pero, una racionalidad que no se muestra ya en el hecho de que
los hombres se den a s mismos leyes propias no extradas de la naturaleza ni
de la religin, sino en la disponibilidad para decidirlas, para justificarlas a
travs del dilogo (Cortina, 2000).
Esta circunstancia es la que hace imposible la tentativa de las ticas deontolgicas de conceder universalidad a la razn concebida de manera individual. Como ha
expresado Habermas (1985):
En lugar de proponer a todos los dems una mxima como vlida y que quiero que opere como una ley general, tengo que presentarles mi teora al objeto
de que quepa hacer la comprobacin discursiva de su aspiracin de universalidad. El peso se traslada, desde aquello que cada uno puede querer sin con-
109
tradiccin alguna como ley general, a lo que todos, de comn acuerdo, quieren reconocer como norma universal.
SOLUCIN DE CONFLICTOS
que se puedan presentar en la circunscripcin de la moralidad. Una solucin de conflictos, tal como lo afirma Cortina (2000), que requiere la formacin de las personas
como tales es decir, que insta al ejercicio de su autonoma moral y, al mismo
tiempo, de aquella capacidad que es lo ms especfico del ser humano: su racionalidad. Pero una racionalidad que no se muestra ya en el hecho de que los hombres se
den a s mismos leyes propias, sino en la disponibilidad para decidirlas, para justificarlas a travs del dilogo (Cortina, 2000).
En las ticas dialgicas, el hombre moralmente bueno es aquel que se halla
dispuesto a resolver las situaciones de conflicto mediante un discurso argumentado, mediante un dilogo encaminado a lograr un consenso, y se haya
dispuesto, asimismo, a comportarse como se haya decidido en ese consenso
(Baigorri et al, 1998).
110
Una de las ms primordiales es la que le profiere el que dejan a las personas sin un conjunto de normas de conducta, sin pautas permitidas, o vlidas para todos, ya que exigen que en cada conflicto se realice un dilogo
para tratar de llegar a un consenso (Baigorri et al, 1998).
111
guida de una actitud de dilogo y que hayan convencido a las personas que han participado en l, puesto que recordemos que una norma moral slo lo es de verdad
cuando autoobliga, cuando el que la posee la considera correcta, y no cuando se le
impone desde fuera (Baigorri et al, 1998).
112
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117
NDICE ANALTICO
pp.
OBJETIVOS................................................................................................................. V
PROCEDIMIENTOS ................................................................................................. VI
ACTITUDES .............................................................................................................. VI
CAPTULOS
I EL MBITO DE LO MORAL ..................................................................................1
1.
2.
3.
4.
5.
5.b.
1.a.i.
1.b.
1.b.i.
1.b.ii.
2.b.
118
3.
3.b.
3.c.
3.d.
4.
5.
2.
3.
3.b.
3.b.i.
3.b.ii.
3.b.iii.
3.b.iv.
3.c.
4.
3.c.i.
3.c.ii.
3.c.iii.
3.c.iv.
5.
5.a.i.
119
6.
5.b.
5.c.
5.c.i.
5.c.ii.
5.c.iii.
7.
8.
2.
3.
1.b.
1.c.
1.d.
1.e.
2.b.
2.c.
2.d.
BIBLIOGRAFA .......................................................................................................113
NDICE ANALTICO ...............................................................................................118
120