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Il sacro dilemma dell'inoperoso

Fonte: Toni Negri - il Manifesto


Venerd 24 Febbraio 2012 09:03 -

La pubblicazione di Opus dei del filosofo italiano per Bollati


Boringhieri la conclusione di un percorso teorico inziato con
Homo Sacer. La posta in gioco sempre stata teoretica, cio
l'essere, e ha comportato un corpo a corpo con l'ideologia
europea. Ma ad ogni tappa sono stati affrontati temi centrali in
una auspicabile politica della trasformazione Un nichilismo
radicalizzato dove non c' spazio per la storia.
Con questo Opus dei (Bollati Boringhieri, pp. 155, euro 15) sembra concludersi il cammino che
il filosofo italiano Giorgio Agamben ha intrapreso con Homo Sacer. Un bel tratto di strada, dai
primi anni Novanta del Novecento, un ventennio. Un'archeologia dell'ontologia condotta (con un
rigore che neppure il gioco bizzarro e fuorviante dei numeretti messi a fingere un ordine per
diversi stadi della ricerca riuscito a rendere opaco) - fino ad una riapertura del problema del
Sein (l'essere). Uno scavo quale neppure a Martin Heidegger (a dire dell'autore che qui si
rivendica giovane allievo del filosofo tedesco) era riuscito - perch qui l'ontologia liberata da
ogni vestigia di operativit, da ogni illusione che essa possa legarsi alla volont ed al
comando. Che cosa ne resta? Il problema della filosofia che viene quello di pensare
un'ontologia al di l dell'operativit e del comando, e un'etica e una politica del tutto liberate dai
concetti di dovere e volont.
La dimostrazione che l'ontologia criticata da Heidegger sia ancora, al fondo, una teoria
dell'operativit e della volont, idea indubbiamente vera. Gi Schrmann l'aveva sviluppata
quando aveva criticato il Sein come l'idea stessa di arch, e dunque come indistinzione di
inizio e di comando. Seguire lo sviluppo e l'organizzazione successiva di quest'ontologia
dell'operativit, che dai neoplatonici ai padri della Chiesa, dai filosofi latini a Kant, da Tommaso
a Heidegger pone un'idea dell'essere completamente assimilata a quella della
volont/comando, compito da Agamben qui assolto con grande maestria.
In debito con la religione
Aristotele, prima di tutti. Nella sua teoria della virt come abito, egli avrebbe potuto strappare
l'essere ad ogni pulsione aporetica verso la virt e cos liberarsi di ogni operativit valorifica:
non ce la fa, pur essendo colui che, alle origini della metafisica, aveva concepito la virt come
rapporto con la privazione e come determinazione ontologica inoperosa. Ma di qui in avanti secondo Agamben - le cosa vanno di male in peggio. Nel cristianesimo (ancora una volta
l'immersione nel rapporto fra neoplatonismo e patristica sollecita Agamben nel suo procedere)
azione e volont cominciano a farla da padroni. Lasciamo ai medievisti il giudizio sulla
correttezza dell'analisi agambeniana: a noi basta seguirne il filo che mostra una indubbia
coerenza. Ora, l'aporia aristotelica che si definiva nell'alternativa di collegare (o non collegare)
l'abito e la virt, l'essere ed il dovere, la passivit e l'attivit, nella Scolastica viene meno. L'abito
critico piuttosto ordinato costitutivamente all'azione e la virt non consiste pi nell'essere ma
nell'operare - ed solo attraverso l'azione che l'uomo si assimila a Dio. Cos in Tommaso:
questa ordinazione costitutiva dell'abito all'azione che la teoria delle virt sviluppa e spinge
all'estremo. D'ora in poi la storia della metafisica, scarnificata dall'archeologia critica, mostra
una bella continuit e rivela una sorta di ansia perversa (secondo Agamben) di svolgere ed

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approfondire quel principio operativo dell'etica e quel concetto di virt come obbligo e dovere
che la teologia medioevale le aveva concesso in eredit. Il debito infinito in cui consiste,
secondo i filosofi della Seconda Scolastica, il dovere religioso, viene cos definitivamente
impiantandosi nelle metafisiche della modernit. Con Kant fa la prima comparsa l'idea di un
compito e di un dovere infiniti, irraggiungibili ma non per ci meno doverosi. In un passo
esemplare Agamben riassume: Qui si vede con chiarezza che l'idea di un "dover-essere" non
soltanto etica n soltanto ontologica: essa lega, piuttosto, aporeticamente essere e prassi
nella struttura musicale di una fuga in cui l'agire eccede l'essere non soltanto perch gli detta
sempre nuovi precetti, ma anche ed innanzitutto perch l'essere stesso non ha altro contenuto
che un puro debito. Nelle pagine successive Agamben insiste polemicamente
sull'interiorizzarsi dell'idea della legge morale, sul suo approfondirsi della forma
dell'autocostrizione e persino del piacere masochista nella legge. La sostituzione del "nome
glorioso di ontologia" con quello di "filosofia trascendentale" significa, appunto, che un'ontologia
del dover-essere ha preso ormai il posto dell'ontologia dell'essere.
Una trattazione ed una conclusione del tutto heideggeriane, si direbbe. E per, lo si avverte da
subito, questo riferimento delude Agamben. Anche Heidegger sviluppa un'ontologia che pi
solidale di quanto si creda con il paradigma dell'operativit che intende criticare. Restiamo
stupiti da questa affermazione. Non era dunque andato abbastanza avanti Heidegger nella sua
distruzione dell'ontologia della modernit? Non aveva gi abbastanza scarnificato il Sein l'essere - di quanto di umano gli si poteva attribuire? No - insiste Agamben - c' un punto nel
quale Heidegger cede alla tentazione di un'ontologia operativa: sono la teoria della tecnica, la
critica del Gesell che scoprono questa irresolutezza. Non si comprende l'essenza metafisica
della tecnica, se la si intende solo nella forma della produzione. Essa , altrettanto e
innanzitutto governo e oikonomia, che, nel loro esito estremo, possono anche mettere
provvisoriamente fra parentesi la produzione causale in nome di forme pi raffinate e diffuse di
gestione degli uomini e delle cose. Auschwitz insegna!
Gi nel Regno e la gloria, con un po' di attenzione, si sarebbe potuta leggere questa
conclusione.
Il distacco da Heidegger
Qui mi nasce un sospetto. E cio che questo libro, Opus Dei, bench riassuma e sviluppi, come
gi detto, le analisi di Il Regno e la gloria, in realt non sia solo il completamento di quel filone
archeologico di pensiero e di lavoro agambeniani. Questo libro segna piuttosto il definitivo
distacco di Agamben da Heidegger: la scelta ontologica sovrasta la qualit archeologica
dell'analisi e lo scontro si innalza a livello fondamentale. Heidegger qui accusato d'esser
riuscito solo ad una provvisoria soluzione delle aporie dell'essere e del dover-essere (ovvero
dell'operativit): indeterminazione pi che separazione, pi che scelta di un altro terreno
ontologico. Debbo ammettere di aver provato una certa soddisfazione rilevandolo. Ma essa fu
breve. Qual infatti il Sein ulteriormente imperscrutabile che Agamben ora, pur contro
Heidegger,ci propone? Gi una volta, nel 1990, prima di avventurarsi nella lunga vicenda
dell'Homo Sacer, in La Comunit che viene, Agamben si era allontanato da Heidegger: aveva
allora ceduto ad una sollecitazione benjaminiana, quasi marxista, nel promuovere una sfida sul
senso umanistico dell'essere. Ora, non certo in questo senso che Agamben procede. Si
muove, al contrario, contro ogni umanesimo, contro ogni possibilit di azione, contro ogni
speranza di rivoluzione.
Ma come ci arrivato, Agamben, a questo nihilismo radicalizzato, agitandosi nel quale si
compiace di aver superato (o portato a termine) il progetto di Heidegger? Ci arriva attraverso un

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lungo percorso che si articola su due direzioni: una di critica propriamente politico-giuridica,
l'altra archeologica (uno scavo teologico-politico). Carl Schmitt al centro di questo cammino:
ne guida le due direzioni, quella che porta alla qualificazione del potere come eccezione, e
dunque come forza e destino, strumentazione assoluta e senza qualit di ogni tecnica, e
sadismo della finalit; d'altro lato quella che porta alla qualificazione della potenza come
illusione teologica, ovvero impotenza, e cio affidamento impossibile all'effettualit, quindi:
incitamento all'inoperativit, quindi denuncia della frustrazione necessaria del volere, del
masochismo del dovere. Le due cose vanno assieme. quasi impossibile, recuperata l'attualit
dei concetti schmittiani dello Stato di eccezione e del teologico-politico comprendere se
essi rappresentino il pi grande pericolo o invece se si tratti semplicemente di una apertura alla
loro verit. La metafisica e la diagnostica politica si arrendono all'indistinzione. Ma ci sarebbe
forse irrilevante se in questa indistinzione non fosse annegata ogni possibile resistenza.
Ritorniamo alle due linee identificate: tutto il percorso che segue Homo Sacer si svolge su
questo doppio binario. La seconda linea sommarizzata da Il Regno e la gloria.
La virt efficace
Insistiamo: anche questa seconda linea mossa dalla Teologia politica di Carl Schmitt e dal
confronto con l'ontologia di Heidegger. Diciamo questo per evitare che si confonda l'archeologia
di Agamben con quella di Foucault. In Agamben manca la storia, quella storia che in Foucault
non solo archeologia della modernit ma genealogia attiva del presente, del suo darsi come
del suo disfarsi, del suo essere come del suo divenire. La storia, per Agamben, non esiste.
Meglio, al massimo storia del diritto, che appunto il solo luogo dove il filosofo pu farsi
grammatico ed analista delle grammatiche del comando. Ma certamente anche il luogo dove
biopolitica e genealogia possono presentarsi solo in maniera lineare - come destino, appunto.
Perch qui neppure l'ombra della soggettivit, della produzione, appare - ed anzi sembra che
anche quest'ultima sia totalmente sommessa al blocco del fare, della tecnica, dell'operare e,
soprattutto, della resistenza.
Non stupiscono allora, in Opus Dei, le esemplificazioni giuridiche che Agamben presenta a
definitiva prova delle sue tesi. L'assolutizzazione del dovere nel diritto sarebbe stata introdotta
da Pufendorf pi che da Hobbes (e questo processo si conclude con Jean Domat). Pu darsi.
Una lontana storia seicentesca, dunque, che marcia in contemporanea con la nascita e lo
sviluppo della Seconda Scolastica (quanto le deve lo stesso Heidegger!) e della definitiva
stabilizzazione di una metafisica dell'operosit, della virt efficace. Ma soprattutto importante,
perch Kant che riprende questo motivo e, dopo Kant, Kelsen lo assolutizza nella figura
fondamentale del dovere giuridico, del Sollen. Si ricordi: non tanto la conclusione kelseniana
che pur afferma la relazione fra diritto e comando come doverosa, ad essere qui importante;
l'importanza sta nel fatto che essa riprende - mille miglia lontano dalla sua prima affermazione,
eppure vivente in tutta l'ideologia europea - quel nesso interno alla liturgia che va
dall'operativit economica all'essere divino, scendendo omogeneamente attraverso le deduzioni
giuridiche, fino alla necessit fondante del Sollen: tutto ci non rappresenta altro che il comando
imperscrutabile della divinit. Cos, di Kelsen, si fatto l'uguale di Schmitt e le due linee aperte
da Homo Sacer, si ricompongono: da un lato la critica dell'eccezione e dall'altro la critica del
Sollen, filtrata nella oekonomia cristiana, in definitiva si unificano. Ma se questa riduzione pu
essere - a grandissime linee e su un terreno che ormai non pi n giuridico n politico accettata; se vero che la pratica di governo fondata sul diritto di eccezione e sulla pretesa
dell'efficacia economica, hanno sostituito ogni forma costituzionale di governo; se, come
ricordava Benjamin tanto tempo fa, ci che ormai effettivo lo stato di eccezione nel quale

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viviamo e che non sapremmo pi distinguere dalla regola: bene, ci detto, che cosa secondo
Agamben pu liberarci?
Giungiamo cos al termine di un cammino complesso. Occorre liberarci dal concetto e dalla
potenza di volont: cos Agamben comincia a rispondere alla questione. Dobbiamo liberarci
dalla volont che si vuole istituzione, che si vuole efficacia ed attualit. Le ragioni le
conosciamo. Nella filosofia greca dell'et classica il concetto di volont non ha significato
ontologico; questa deturpazione ontologica viene introdotta dal cristianesimo, forzando elementi
embrionalmente presenti in Aristotele; cos il dovere introdotto nell'etica per dare fondamento
al comando; cos l'idea di una volont elaborata per spiegare il passaggio dalla potenza
all'atto. In tal modo tutta la filosofia occidentale posta dentro un terreno di insolubili aporie che
trionfa nella modernit piena, con il ridefinirsi del mondo come prodotto di tecnologia e di
industria (che cosa pi evidente del realizzarsi, del divenire efficace del potere nella realt,
nell'attualit - che cosa pi di questo orizzonte?). Di nuovo si impone la questione: come
uscirne? Come riconquistare un essere senza effettualit? Che bell'enigma ci ha regalato
Agamben! Ci sarebbe forse una via che Agamben a questo punto potrebbe ancora percorrere.
quella dello spinozismo, cio una via nella quale la potenza si organizza immediatamente
come dispositivo di azione, dove violenza e piacere si determinano nelle istituzioni della
moltitudine e la capacit costituente diviene sforzo di costruire, nella storia, libert, giustizia e
comune. Agamben percepisce questa via d'uscita, perfettamente atea. La coglie infatti
nell'insultante rifiuto dell'ateismo di Spinoza che, in un momento critico della modernit,
Pufendorf e Leibniz dichiarano. Ma l'essere che Agamben ci presenta , per ora, talmente nero
e piatto, l'immanenza cos indistinta, l'ateismo cos poco materialista, il nihilismo talmente triste
che Spinoza davvero non pu stare al gioco - pur considerando, egli, superstizione ogni
ideologia dello stato che non fosse prodotto della moltitudine e, fondamento intransitivo di
libert, il corpo (i corpi della moltitudine). N Spinoza, d'altra parte, sta ad attendere che le
forme di vita dell'Occidente siano giunte alla loro consumazione storica (rifiutando nel frattempo
di agire perch la volont non morderebbe l'effettualit). Sa invece dare risposta alla domanda
sull'agire, sulla speranza, sul futuro.
Il positivo che avanza
Che cosa sono i Lumi? questa la domanda che attraversa, con la filosofia di Spinoza, quelle
di Machiavelli e di Marx - e che, nell'attualit, stata ripresa da Foucault. Contro il nazismo
ontologico di Heidegger. In fondo, l'unico luogo del lungo tragitto percorso da Agamben, nel
quale la soglia ontologica di potenza potrebbe essere raggiunta, quando, spostando l'accento
dalle forme linguistiche dell'essere storico, la forma di vita si stacca non dal diritto in astratto ma
da quel diritto storicamente dato (cio dal diritto di propriet), non dal comando in generale ma
da quel comando che della produzione capitalistica e del suo Stato. Lavorare alla
dissoluzione del diritto di propriet e della legge del capitalismo l'unico nihilismo operativo che
gli uomini virtuosi proclamano e agiscono. Ma anche questa ipotesi Agamben scarta,
recentemente, in Altissima povert.
Come finir questa storia? C' una questione che, a fronte di un discorso come quello di
Agamben, nuovamente si apre: potr forse la forma - ovvero l'azione o l'istituzione - salvarsi
dalla distruzione di ogni contenuto doveroso? Chi, a questo proposito, insiste su toni e
negazioni anarchiche tanto irritante quanto chi pensa che la continuit dell'istituzione o
l'annullamento di ogni azione negativa rappresentino la condizione di un radicale passaggio in
avanti. Probabile invece, contro questi estremismi, che come in altre epoche rivoluzionarie
anarchismo e comunismo, in forme nuove, sempre di pi, nelle lotte che attraversano il nostro

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secolo, stiano riavvicinandosi. In ogni caso, la sola cosa certa , spinozianamente, che l'uomo
guidato da ragione pi libero nello Stato, dove vive secondo un decreto comune, che nella
solitudine dove obbedisce soltanto a se stesso.

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