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dinheiro e poder, ento nossa sociedade poder enfim evoluir a um novo nvel.

ENSAIOS SOBRE A MORALIDADE

Maria Clara Dias

COPYRIGHT
Maria Clara Dias
PRODUO GRFICA
Diogo Mochcovitch
REVISO
Diogo Mochcovitch
COLETNEA
ENSAIOS FILOSFICOS
CAPA
Hieronymus Bosch The Garden of earthly delights
Maria Clara Dias, Rio de Janeiro, RJ, 2012.
Todos os direitos reservados.

INTRODUO
1 A QUESTO DE FUNDAMENTAO DOS JUZOS MORAIS: TRS FORMAS DE JUSTIFICAO DO
IMPERATIVO CATEGRICO
2 EM DEFESA DE UM PERFECCIONISMO MORAL E POLTICO
3 O CONSEQUENCIALISMO E SEUS CRTICOS: CONVERGNCIAS E DIVERGNCIAS DO DEBATE
MORAL NA PERSPECTIVA DE PHILIP PETTIT
4 MORALIDADE E FLORESCIMENTO HUMANO
5 TICA E ESTTICA: POR UM IDEAL ESTTICO DE UMA VIDA TICA
6 DIREITOS SOCIAIS BSICOS: UMA INVESTIGAO FILOSFICA ACERCA DA FUNDAMENTAO
DOS DIREITOS HUMANOS.
7 DIREITOS HUMANOS E A CRISE MORAL: EM DEFESA DE UM COSMOPOLITISMO DE DIREITOS
HUMANOS
8 VALORES E VIRTUDES NA ERA DA GLOBALIZAO
9 CONSIDERAES ACERCA DO CONCEITO DE PESSOA
10 QUEM SOMOS NS? PRESSUPOSTOS E CONSEQUNCIAS DO PROGRAMA DE NATURALIZAO
DO SELF
11 JUSTIA GLOBAL: CONSIDERAES SOBRE A QUESTO DA JUSTIA EM PETER SINGER
12 BREVES CONSIDERAES SOBRE O STATUS MORAL DE ANIMAIS NO-HUMANOS
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

Introduo
Ao leitor
O objetivo desta coletnea fornecer ao pblico interessado em questes relacionadas
moralidade um instrumento que contribua para esclarecer algumas das perspectivas
elaboradas ao longo da tradio filosfica. Ao mesmo tempo, pretendo defender uma
perspectiva prpria e suas consequncias para a nossa tomada de decises. Nesta trajetria,
pretendo tambm trabalhar alguns conceitos fundamentais para as discusses morais, bioticas
e polticas como o conceito de pessoa, deliberao e racionalidade.
Alguns artigos desta coletnea j foram publicados, outras foram apenas
disponibilizados para meus alunos, no decorrer de algum curso. Hoje estou reunido todos em
um nico livro como uma forma de facilitar o acesso aos mesmos, j que, at mesmo os j
publicados, no esto totalmente disponveis ao pblico interessado.
Quero permitir o livre aceso a estes textos como uma forma de mais uma vez retribuir a
credibilidade a mim conferida por instituies como o CNPq, da qual sou bolsista h mais de
vinte anos, CAPES que me permitiu a realizao de dois estgios de ps-doutoramento e
FAPERJ que me conferiu o ttulo de Cientista do Nosso Estado. elas, UFRJ, ao Programa
de Ps-Graduao em Biotica, tica Aplicada e Sade Coletiva, Sociedade de Biotica do
Estado do Rio de Janeiro e, sobretudo, aos meus alunos devo o esforo de publicao gratuita
destes textos, resultado de todos estes anos de dedicao pesquisa em tica.
O leitor vai perceber que alguns textos apresentam repeties e at mesmo duplicao
de partes contidas em outros artigos da coletnea. Evitei alterar os textos, em parte por j
terem sido publicados, em parte porque no conseguir e no querer dizer de outra maneira o
que j havia dito de forma exata em outro lugar. Cometo assim, em alguns textos, o chamado
autoplgio, mas mantenho conscientemente este suposto delito por considerar que mesmo
apresentando ideias e passagens j contidas em outros artigos, cada artigo possui um objetivo
e identidade prpria. Cada artigo pode ser lido isoladamente e em cada um deles h algo que
para mim fundamental e que gostaria de poder compartilhar.
O primeiro artigo introduz o problema da fundamentao de nossos juzos morais. Nele,
meu objetivo investigar um princpio que fornea as bases de uma conduta moral, ou seja,
que fornea o critrio a partir do qual possamos julgar nossas aes como sendo ou no
morais. Como ponto de partida desta investigao elejo a anlise da proposta kantiana e sua
tentativa de fundamentao do imperativo categrico. Em seguida analiso a proposta de
Habermas de fundamentao do princpio moral kantiano como princpio constitutivo do
discurso racional. Aps uma anlise crtica do modelo de fundamentao proposto por de
Kant e Habermas, defendo uma perspectiva decisionista diante da questo de fundamentao
da moralidade e a adoo do princpio moral kantiano, como o princpio que melhor
responde a nossas demandas morais. Com base na chamada Moral do Respeito Universal
defendida por E. Tugendhat, pretendo mostrar como possvel, abandonando a perspectiva de
fundamentao kantiana, justificar o princpio moral apresentado por Kant como o melhor
princpio para aqueles que aceitam a proposta de uma moral universalista.
O segundo artigo defende a adoo do princpio do respeito universal como uma

consequncia da ausncia de elementos que justifiquem uma discriminao primria,

apriorstica, dos seres humanos. Em seguida, procuro mostrar que a adoo deste mesmo
princpio tem como consequncia a criao de regras de conduta diferenciadas e que o
estabelecimento de tais regras s pode se dar no mbito das relaes humanas ou do discurso
efetivo, neste sentido, s podem ser estabelecidas pragmaticamente. Aps a adoo de uma
perspectiva decisionista diante da questo de fundamentao da moral e do princpio moral
kantiano como o princpio que melhor responde a nossas demandas morais, procuro apontar
para um mbito de indeterminao constitutivo da prpria moralidade que no pode ser
submetido a regras de carter absoluto ou a um paradigma unvoco de conduta.
O terceiro artigo, publicado originalmente no livro O Utilitarismo em Foco: um
encontro com seus proponentes e crticos[1], apresenta a perspectiva consequencialista, a
partir da anlise do artigo The Consequentialist Perspective[2] de Philip Pettit. A estratgia
argumentativa de Pettit consiste em: (1) apresentar as caractersticas bsicas da psicologia do
dito agente moral; (2) investigar as formas de atribuio de predicados morais, a saber: o
certo/correto e o justo; (3) apresentar as formas de justificao da aplicao de tais
predicados entre as diversas perspectivas morais; (4) defender a perspectiva
consequencialista entre as demais perspectivas baseadas em valores e, finalmente (5)
responder s principais crticas endereadas ao consequencialismo. Com isto, Pettit pretende
mostrar no somente que a perspectiva consequencialista respeita os aspectos mais
fundamentais da psicologia moral e de nossas intuies acerca da moralidade, como tambm
fornece a melhor resposta para a nossa atribuio cotidiana de predicados morais.
Acompanhando esta estratgia, o artigo busca analisar as diversas etapas da argumentao de
Pettit, de forma a fornecer uma viso exemplar do consequencialismo.
O quarto artigo defende a adoo de uma concepo expansiva da moralidade, uma
concepo no reativa ou antagnica s nossas intuies ou nossa sensibilidade. A
moralidade , aqui, apresentada como investigao acerca do modo de vida capaz de melhor
realizar a natureza humana e harmonizar, de forma produtiva, suas relaes sociais. Em linhas
gerais, trata-se de uma concepo de moralidade voltada para a promoo do florescimento
do ser humano e de suas formas de organizao social. Para defender tal perspectiva, procuro
mostrar que uma concepo meramente prescritiva da moralidade no nos fornece uma
compreenso satisfatria dos diversos aspectos envolvidos no nosso processo de deliberao
moral. Em seguida, procuro ressaltar o aspecto essencialmente imaginativo do exerccio da
racionalidade prtica e, finalmente, apontar para a relao entre a adoo de uma concepo
mnima de natureza humana e a justificao e implementao de princpios normativos.
O quinto artigo foi originalmente escrito para a abertura do Encontro Nacional dos
Estudantes de Filosofia e, seguindo o tema proposto pelos alunos, procura pensar a relao
entre tica e esttica e, mais especificamente, a possibilidade de um ideal de vida esttico que
contemple nossa demanda atual pela satisfao de princpios morais. Para introduzir a
questo, o artigo fornece, primeiramente, um breve histrico do emprego dos conceitos de
tica e moral e analisa as peculiaridades de seu mbito de aplicao. Em seguida, busco
resgatar uma concepo de tica como a disciplina voltada para as prescries capazes de
conduzir a realizao de uma vida plena e apontar a capacidade de nos compreendermos
enquanto participantes da comunidade moral como um possvel integrante da nossa concepo

do que possa ser uma vida lograda ou feliz. Feita a opo pelo pertencimento a uma
comunidade moral, defendo o emprego de nossa capacidade imaginativa como o procedimento
mais adequado a implementao do princpio moral do respeito universal.
O sexto artigo, publicado originalmente na revista Manuscrito[3], introduz a questo
dos direitos humanos ou direitos bsicos enquanto uma expresso de nossas demandas morais.
Sua primeira parte dedicada anlise do conceito de direitos bsicos fornecida por
Habermas. Direitos bsicos elucidam para Habermas as condies para que o indivduo possa
participar de um discurso de fundamentao racional acerca de direitos legais. Deste modo
ele diferencia direitos bsicos e direitos legais. Normas morais e direitos legais so
fundamentados atravs de um consenso racional. Um consenso racional supe os princpios da
tica do discurso. A tica do discurso elucida as condies para que o indivduo possa
participar de um discurso de fundamentao racional. Os direitos bsicos so assim uma
expresso da tica do discurso. Os direitos sociais bsicos exprimem, por sua vez, as
condies para que um indivduo possa exercer seus direitos bsicos. Eles sero uma
condio do exerccio da autonomia do indivduo. Em seguida, procuro construir um
argumento moral para o reconhecimento dos direitos sociais bsicos. Para isso, introduzo,
com base em Tugendhat, um conceito de moral, a saber: a moral do respeito universal, e
finalmente procuro apontar para o reconhecimento dos direitos sociais bsicos como uma
exigncia para todo aquele que queira ser compreendido como integrante da comunidade
moral e toda sociedade, que reclame para suas aes e leis, uma pretenso moral.
O stimo artigo, escrito originalmente para o livro Direitos Humanos na Educao
Superior: subsdios para a educao em Direitos Humanos na Filosofia[4], busca analisar o
papel do discurso acerca dos direitos humanos ou dos direitos fundamentais nos dias de hoje.
Para tal procuro responder a duas questes: (1) quem so os concernidos por este discurso e
(2) a quem se dirige suas demandas. Neste percurso procuro, mais uma vez, apontar o discurso
acerca dos direitos fundamentais como uma expresso de nossas demandas morais, agora
enfrentando os desafios de um mundo globalizado.
O oitavo artigo ter uma verso em ingls publicado no livro Biotechnologies and the Human
Condition[5]. Nele reuni algumas teses j apresentadas, a saber: (1) a tese de que a expanso
do nosso conhecimento depende do aprimoramento de nossa sensibilidade e de nossa
capacidade imaginativa; (2) a defensa de uma concepo no meramente prescritiva, mas
expansiva da moralidade, ou seja, uma concepo de moralidade voltada para a promoo do
florescimento dos agentes morais e de suas formas de organizao social e (3) destaca o papel
do uso da chamada razo imaginativa, ou seja, da capacidade de colocar-se no lugar do
outro e vivenciar, sob a forma de um experimento intelectual/teatral, as fontes motivacionais
alheias, no processo de deliberao moral. Com base nestes elementos, o artigo defende um
perfeccionismo moral e poltico. Em seguida, procuro apontar para um ncleo de capacidades
ou funcionamentos dos agentes como ponto de partida de nossas valoraes morais. Para
concluir, o artigo aponta para algumas consequncias da perspectiva aqui defendida para uma
avaliao moral de nossas atitudes para com os demais habitantes do planeta.
O nono artigo, possui duas verses j publicadas, a primeira na revista Discurso[6] e a
segunda no livro Sujeito e Identidade Pessoal[7]. Nele pretendo esclarecer um dos principais
conceitos de nossas discusses morais, bioticas e polticas, o conceito de pessoa. Para isso

recorro inicialmente a caracterizao desse conceito fornecida por Strawson, no mbito da

discusso filosfica da relao mente/corpo. Na medida em que a caracterizao do conceito
de pessoa fornecida por Strawson se revela para nossos fins incompleta, passo a investigar a
tese de Frankfurt segundo a qual o conceito de vontade livre deve ser considerado como o
critrio decisivo para caracterizao de uma pessoa. Aceitando, com Frankfurt, que apenas
entidades as quais atribumos liberdade podem ser consideradas como pessoas, pretendo
contra Frankfurt mostrar que o aspecto crucial para a distino entre pessoas e outras
entidades, no fornecido pelo conceito de vontade livre, mas pelo nossa compreenso de
liberdade como autodeterminao.
O dcimo artigo foi escrito originalmente durante meu perodo de ps-doutoramento em
Oxford e apresentado no Centro de tica Aplicada da Universidade de Oxford. Em seguida,
teve uma verso em ingls publicada no livro Mente, Linguagem, e Ao[8] e uma verso em
portugus publicada no livro Filosofia da Mente, tica e Metatica: ensaios em homenagem a
Wilson Mendona[9]. Nele retomo a busca por uma caracterizao adequada de pessoa ou do
objeto de nossas consideraes morais e procuro conciliar a adoo de uma perspectiva
moral especfica com minhas/nossas convices naturalistas. Para isso, procuro, em primeiro
lugar apresentar um modelo do que seria uma concepo naturalista do ser humano e, em
seguida, verificar at que ponto tal concepo ou no capaz de resgatar de forma abrangente
e coerente com nossas diversas convices morais. Finalmente, rejeito o conceito tradicional
de pessoa, vinculado a nossa autonomia e ao nosso poder de autodeterminao, como aquele
que melhor defina o objeto de nossa considerao moral e defendo uma perspectiva moral
voltada para o aprimoramento de sistemas funcionais.
O dcimo primeiro artigo a transcrio de uma palestra sobre Peter Singer,
posteriormente publicada na revista Ethica[10]. Com o objetivo de apresentar a perspectiva
moral de Peter Singer, procurei, em primeiro lugar, analisar sua concepo de justia, voltada
para a noo de interesses, em contraposio aos defensores de uma concepo de justia,
voltada para a distribuio de bens, recursos ou liberdades. Em seguida, pretendo mostrar
como, a partir da concepo de justia defendida, Singer responde aos trs temas centrais do
debate moral e poltico dos nossos dias, a saber: a questo da nossa relao/responsabilidade
(1) para com os animais, (2) para com os demais seres humanos do planeta e (3) para com o
meio-ambiente. Ao final do artigo, apresentar uma proposta prpria de reconstruo da nossa
relao para com o meio-ambiente que torne possvel inclu-lo, de forma no-instrumental,
como objeto de nossas consideraes morais.
O ltimo artigo apresenta finalmente minha tentativa de extenso do nosso discurso
moral a todos os seres humanos, aos animais no-humanos e ao meio-ambiente.

1 A questo de fundamentao dos juzos morais: trs

formas de justificao do Imperativo Categrico
O objetivo deste artigo encontrar um princpio que fornea as bases de uma conduta
moral, ou seja, que fornea o critrio a partir do qual possamos julgar nossas aes como
sendo ou no morais. Como ponto de partida desta investigao elejo a anlise da proposta
kantiana e sua tentativa de fundamentao do imperativo categrico. Em seguida pretendo
analisar a proposta de Habermas de fundamentao do princpio moral kantiano como
princpio constitutivo do discurso racional. Para concluir pretendo defender uma perspectiva
decisionista diante da questo de fundamentao da moralidade e a adoo do princpio moral
kantiano, como o princpio que melhor responde a nossas demandas morais. Nesta etapa
pretendo mostrar como possvel, abandonando a perspectiva de fundamentao kantiana,
justificar o princpio moral apresentado por Kant como o melhor princpio para aqueles que
aceitam a proposta de uma moral universalista. Para tal, pretendo basear-me na chamada
Moral do Respeito Universal defendida por E. Tugendhat.
Pretendo defender a tese de que a anlise kantiana da forma inerente ao princpio moral
nos fornece o princpio que necessitamos para responder demanda contempornea pela
moralidade, ainda que sua fundamentao no seja cogente. Neste sentido pretendo resgatar a
herana kantiana em Habermas e Tugendhat. Habermas estabelece uma distino entre o
princpio de universalizao (princpio U) e o princpio tico-discursivo (princpio D). O
princpio U justificado como uma condio para que possamos fazer parte de qualquer
discurso de fundamentao. O princpio D fornece o critrio para o reconhecimento da
validade dos enunciados que buscamos fundamentar. Este seria para Habermas o princpio do
consenso. Contra Habermas pretendo defender a tese de que o princpio de universalizao de
que necessitamos para garantir a imparcialidade dos juzos morais, no pode ser
fundamentado como uma regra e um pressuposto da argumentao. Com isso, pretendo
abandonar o projeto do que se poderia denominar uma fundamentao a priori da moralidade,
ou seja, uma refutao ao ceticismo moral. Com base em Tugendhat, retomo o imperativo
categrico kantiano como princpio do respeito universal. Pretendo defender o carter
primitivo da aplicao deste princpio, como uma mera decorrncia da ausncia de critrios
que fundamentem uma discriminao primria, ou seja, apriorstica, entre os seres humanos,
refutando, assim, as diversas formas de particularismo moral.
A fundame ntao da moral na pe rspe ctiva de Kant
Nesta primeira parte forneo uma reconstruo da perspectiva kantiana baseando-se na
Fundamentao da Metafsica dos Costumes (GMS) [11] e na Crtica da razo prtica
(KpV) [12].
Fundame ntao da Me tafsica dos Costume s:
Prime ira se o:
Na primeira seo da GMS, Kant prope-nos uma anlise da moralidade, tomando como
ponto de partida nossa compreenso pr-filosfica da moralidade, ou seja, da nossa

conscincia moral comum. Uma vez que se toma aqui a moralidade como um fato e se
regride a suas chamadas condies de possibilidade, o mtodo de exposio a ser adotado
ser o mtodo analtico-regressivo.
Para Kant a nossa a conscincia moral comum se exprime, antes de qualquer coisa, sob
a forma da conscincia de um bem irrestrito. Neste sentido, os trs primeiros pargrafos so
dedicados investigao da atribuio do predicado bom em sentido absoluto. Neste
momento, Kant nos apresenta que todas as outras qualidades, consideradas pela tradio como
boas em si mesmas - como, por exemplo, as virtudes - s so dignas deste predicado quando a
elas associamos uma boa vontade. A vontade tornaria, assim, as outras qualidades boas, mas
ao mesmo tempo deveria ser reconhecida como boa em si mesma, ou seja, independente de
sua utilidade ou de servir tambm como um meio para atingir um determinado fim.
O quarto e quinto pargrafos investigam a relao entre razo e instintos, buscando
mostrar que uma razo meramente instrumental, ou seja, uma razo orientada apenas para a
relao meios-fins seria to ou ainda menos eficiente que os instintos. No estaramos mais
aptos para preservar a vida, para garantir a felicidade ou o bem estar se nos deixssemos
guiar exclusivamente pelos instintos? No pensamos muitas vezes que a razo nos distancia da
busca da prpria felicidade? Se estivermos corretos de pensar que os instintos nos garantem o
que necessitamos para preservar a existncia e alcanar satisfao, ento s nos resta a
suspeita de que a razo possa estar destinada a algo mais nobre que aquilo a que chamamos
felicidade (6)[13]. No decurso de sua filosofia prtica, Kant dever demonstrar, a tese, j aqui
anunciada como inerente conscincia do homem comum, segundo a qual o que caracteriza a
razo, em seu sentido mais peculiar, a sua capacidade de influenciar a vontade, ou seja, a
capacidade de produzir uma vontade boa em si mesma. Tal vontade seria ento o bem
supremo e a fonte de nossa aspirao felicidade (7). Com isso, o valor de uma ao deve
passar a ser julgado, no tendo em vista sua eficcia para alcanar um determinado fim, mas
pela vontade que a determina.
Tendo demonstrado que apenas a vontade poderia exprimir a ideia inicial de um bem
absoluto ou irrestrito, Kant passa a esclarecer-nos no que viria a consistir tal vontade. Ora, na
medida em que tal vontade se distingue essencialmente de toda e qualquer volio
determinada por fins particulares, ela s poderia ser compreendida com base na ideia de
dever. Kant enuncia tal tese dizendo que a vontade contm, em si, o dever (8).
O pargrafo nove investiga em que sentido o conceito de boa vontade implica o conceito
de dever e elucida, assim, critrios que nos permitam avaliar o valor moral de uma ao. Se o
valor moral de uma ao est na vontade que a determina, e se o conceito de boa vontade
pressupe o conceito de dever, somos levados crer que aes contrrias ao dever jamais
podero se reconhecidas como morais. Em seguida, Kant exclui tambm as aes apenas
conforme o dever. Uma ao deste tipo pode parecer moral, por estar conforme o dever, mas
pode ter por motivao uma inteno egosta. Neste caso, a consequncia da ao poder ser a
mesma de uma ao moral, porm no sua motivao. Assim, Kant procura mostrar que as
aes no devem ser julgadas por suas consequncias, como querem as concepes
teleolgicas, mas por sua motivao. Pela mesma razo, devemos, por fim, excluir tambm as
aes realizadas, ou melhor, motivadas, por inclinao natural. Conclumos, portanto, que uma
ao s pode ser reconhecida como moral quando ela se d por dever, ou seja, quando tem

sua origem, motivao, exclusivamente na vontade que a determina, vontade que capaz de
determin-la atravs da conscincia do dever, em detrimento de todas as inclinaes naturais
e interesses sensveis, capaz de determina-la de forma no-teleolgica. Nos pargrafos que se
seguem (10-13), Kant procura ilustrar com exemplos a distino aqui proposta, mostrando
ento que tanto a conservao da prpria vida, quanto o amor ao prximo, a caridade e a
promoo da felicidade, s possuem valor moral quando procedem de uma vontade oriunda da
conscincia do dever, ou seja, quando motivados pelo dever.
Mas o que significa uma vontade oriunda da conscincia do dever? Nos pargrafos
subsequentes, Kant busca esclarecer no que consiste a conscincia do dever implicada pelo
conceito inicial de uma vontade absolutamente boa. Ora, tendo em vista que a conscincia do
dever independe tanto das inclinaes naturais, quanto dos fins e consequncias particulares
das aes, s poderemos atribuir valor moral a uma ao, se formos capazes de identificar seu
princpio de determinao como o sendo o princpio formal do prprio querer. O princpio
formal do querer dever ser entendido como o princpio de determinao da prpria faculdade
de desejar, quando dela abstramos os seus possveis objetos, ou seja, todo o seu contedo
sensvel. Formal significa, portanto, aqui desprovido de todo e qualquer contedo.
Uma ao praticada por dever s pode ento ser determinada por um princpio a priori,
ou seja, pela pura forma do princpio do querer em geral (14). Devemos, assim, compreender
dever como a necessidade de uma ao por respeito ao princpio do querer em geral, ao qual
Kant chamar lei moral. Enquanto os objetos da faculdade de desejar determinam a vontade
por inclinao, a lei moral desperta respeito, ou seja, a conscincia de um dever que se impe
a despeito de todas as nossas inclinaes naturais. O agir por dever deve excluir todos os
objetos da vontade e determinar-se por puro respeito lei moral (15). Deste modo o valor de
uma ao no pode jamais ser buscado no seu efeito, a posteriori, mas deve ser encontrado, a
priori, na representao puramente racional da lei (17). Esta lei, uma vez eliminado todos os
objetos da vontade, ou seja, todos os seus possveis contedos, s pode exprimir a
conformidade a uma lei universal das aes, ou seja, o princpio de universalizao. O
princpio de universalizao , portanto, em Kant, o resultado da abstrao de todos os
possveis objetos da faculdade de desejar. Quando todos os contedos foram excludos, restanos, to somente, a pura forma do princpio.
Mas como poderemos saber que foram realmente excludos todos os nossos mbiles
sensveis? Quando a mxima que determina as minhas aes puder ser aceita
independentemente de minhas inclinaes e interesses particulares, ou seja, quando puder ser
aceita por todo e qualquer indivduo, isto significa poder valer como uma lei universal. O
princpio de universalizao fornece, assim, o critrio para que possamos julgar quando a
mxima de nossas aes est condicionada aos objetos da faculdade de desejar, mbiles
sensveis, ou quando ela exprime nosso prprio poder de determinao da vontade, o puro
respeito lei. Todas as vezes que quisermos nos certificar do valor moral de nossas mximas,
deveremos ento submeter seu contedo forma da lei moral, ou seja, ao princpio de
universalizao.
Os contedos que no puderem ser universalizados, sem incorrer em contradio,
comprovam, assim, ter sua origem em nossa faculdade sensvel, ou seja, na busca de
satisfao sensvel e na realizao de interesses individuais. Um exemplo da aplicao deste

critrio fornecido por Kant no pargrafo 18. A mxima em questo a da possibilidade de

mentir. Se mentirmos para alcanar com isso algum proveito, nossa vantagem possivelmente
desapareceria, se pretendssemos tornar o preceito da mentira uma regra universal.
Nossa faculdade de julgar deve excluir os mbiles sensveis, ou seja, deve impedir que
nos deixemos corromper pelas inclinaes naturais (20). O homem comum chama de
felicidade a satisfao de suas inclinaes (21). A moralidade, por sua vez, eleva-nos ao
controle das inclinaes (22). A moralidade no , em Kant, a busca da felicidade, mas a
possibilidade de nos tornarmos dignos da mesma.
Com isso, Kant pretende ter mostrado que a conscincia do dever, reconhecida atravs
da anlise da conscincia moral comum, s pode ser elucidada pelo reconhecimento do
princpio formal de determinao da vontade, ou seja, pelo princpio de universalizao.
Se gunda se o:
Ao eleger como ponto de partida para investigao do princpio moral a conscincia
moral comum, Kant adota, como j vimos, o chamado mtodo analtico-regressivo. Neste
sentido, a existncia de uma conscincia moral no ela prpria problematizada. Na segunda
seo, Kant, dever elucidar o princpio acima apresentado, no mais como expresso da
conscincia moral comum, cuja existncia um interlocutor ctico poderia facilmente
questionar, mas como resultante da investigao da nossa faculdade da razo prtica. Seu
mtodo ser assim denominado sinttico-progressivo.
Kant inicia a segunda seo procurando mostrar que a investigao emprica no nos
fornece instrumentos para avaliar quando uma ao se realiza por dever, ou quando ela
apenas conforme o dever. Nunca podemos penetrar completamente nos mbiles secretos de
nossos atos (2). Empiricamente no h, portanto, como comprovar que uma ao se deu por
dever. Resta, ento, saber se h em ns uma faculdade que, ao contrrio da sensibilidade, seja
capaz de ordenar, por si mesma, o que deve acontecer. O dever deve residir na ideia de uma
faculdade que seja capaz de determinar a vontade por motivos a priori. (3) Esta faculdade
ser em Kant a faculdade da razo. Neste caso, o princpio do dever dever valer para todos
os seres que disponham de tal faculdade, ou seja, para todos os seres racionais. Nos
pargrafos que se seguem, Kant procura recusar a possibilidade de um mtodo de investigao
emprico do princpio moral, assim como tambm a possibilidade de extrair do nosso saber
acerca do mesmo de certos paradigmas como a ideia de Deus, a ideia de perfeio e a
felicidade. Eliminadas tais possibilidades, devemos ento admitir que os conceitos morais
devam ter sua sede e origem completamente a priori, por conseguinte, na razo. Tais
conceitos devem ser, portanto, deduzidos do conceito de um ser racional em geral (10). Para
tal, Kant prope uma descrio sistemtica da nossa faculdade prtica da razo, at que
possamos dela extrair o conceito de dever. (11)
Por razo prtica Kant entende, aqui, a capacidade humana de agir segundo a
representao de uma lei, ou seja, um princpio geral. Por pertencer tambm ao mundo natural,
ou seja, por possuir uma vontade influencivel pelos mbiles sensveis, o ser humano vivencia
a determinao da vontade pela razo como uma obrigao (12). Esta obrigao possui o
carter de um mandamento, em termos kantianos, um imperativo (13). A vontade que se deixa
determinar pela razo prtica, ou seja, por um princpio geral, por conseguinte, a vontade

abstrada de seus mbiles sensveis ser aquela a qual chamaremos uma boa vontade, ou seja,
o nico bem incondicionado (14). Kant distingue aqui a boa vontade, da qual deriva o valor
moral de nossas aes, e a vontade santa. Esta ltima seria aquela determinada
exclusivamente pela razo. Isenta, por natureza, de qualquer interveno sensvel, sua
determinao no seria vivenciada como uma obrigao ou como a expresso de um dever
(15). O sentimento de dever diz respeito somente aos seres que vivenciam um conflito entre a
determinao sensvel da vontade e sua capacidade de autodeterminao.
Os princpios gerais impostos pela razo, ou seja, os imperativos ou mandamentos da
razo sero divididos em dois grupos: imperativos hipotticos e imperativos categricos (16).
Os primeiros prescrevem os melhores meios para atingir determinados fins. Exprimem regras
tcnicas (imperativos de destreza) ou pragmticas, quando o fim em questo a prpria
felicidade (imperativos de prudncia) (20). J os imperativos do segundo grupo, imperativos
categricos, exprimem uma obrigao incondicional, ou seja, representam uma ao como
absolutamente necessria. Ordenam uma determinada forma agir como boa em si e no
simplesmente como meio para atingir um determinado bem. A e sse grupo pertencem os
mandamentos morais (21).
A aplicao de imperativos hipotticos pode ser comprovada todas as vezes que
fazemos uso da racionalidade para melhor atingir os fins propostos. Se pretendo, por exemplo,
chegar o mais rpido possvel ao aeroporto, sei que devo eleger como meio de locomoo o
taxi e no a bicicleta ou o nibus. Sei tambm que assim o faria qualquer indivduo que
estivesse na mesma situao e que fosse igualmente dotado de racionalidade. Mas como
podemos justificar a aplicao de princpios que independem da relao meio-fim e, por
conseguinte, dos elementos fornecidos pela experincia sensvel? Em outras palavras, como
so possveis imperativos categricos?
Ao reconhecer que a experincia apenas nos fornece evidncias para o reconhecimento
de uma relao meio-fim e que, portanto, no pode fundamentar a aplicao dos princpios
pertencentes ao segundo grupo, Kant conclui que a possibilidade de tais princpios dever ser
garantida a priori (26). Os imperativos categricos no podem estar submetidos a nenhuma
condio do mundo sensvel, neste sentido devero abstrair de todo contedo sensvel e, por
conseguinte, conformar-se pura forma da lei (29). J vimos que a lei da qual abstramos todo
contedo nada mais expressa do que um princpio de determinao universal da vontade, ou
seja, o princpio de universalizao das mximas do agir. O imperativo categrico no ser,
ento, seno o prprio princpio de universalizao (30). A lei moral exige, assim, que
faamos das mximas da nossa ao uma lei universal da natureza (31). Para ilustrar a
aplicao do imperativo categrico, Kant introduz, nos pargrafos subsequentes, o exemplo da
obrigao de preservar a vida, de cumprir promessas, de desenvolver os talentos individuais
e prestar auxlio aos demais.
O dever expresso pelo imperativo categrico deve valer incondicionalmente para todos
os seres racionais (37-38). A existncia de tal princpio deve, portanto, estar ligada a priori
ao conceito da vontade de um ser racional (41). Aquilo que serve vontade como princpio de
determinao o seu fim (42). Uma vontade que elege como fim o que lhe agradvel ou
objetos do mundo sensvel estar condicionada aos mesmos, ou seja, far da busca de tais
objetos seu princpio de determinao. Os seres que possuem uma vontade capaz de abstrair

dos objetos do mundo sensvel, capaz de buscar em si mesma seu princpio de determinao,
ou seja, capaz de se autodeterminar, devem, portanto, ser considerados fins em si mesmos. O
ser humano, enquanto possuidor de uma vontade incondicionada, ou seja, uma vontade boa em
sentido absoluto, existe como fim em si mesmo. Sua existncia adquire, assim, um valor
absoluto (43). Do reconhecimento do valor absoluto dos seres capazes de se autodeterminar,
ou seja, dos seres capazes de fazer da vontade o princpio determinante de suas aes, Kant
extrai sua segunda formulao do imperativo categrico: age de tal maneira que uses a
humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente
como fim e nunca simplesmente como meio (45).
A vontade de todo ser racional deve poder ser reconhecida como legisladora universal
(47). Uma vontade legisladora uma vontade autnoma, ou seja, uma vontade capaz de
subjugar os mbiles sensveis, heternomos sua determinao racional. Os seres regidos por
uma vontade autnoma estariam ligados entre si por leis universais, mediante as quais cada
qual estaria sendo igualmente considerado como um fim em si mesmo. Ao universo destes
seres Kant denominar Reino dos Fins (53).
A necessidade da ao segundo a lei uma obrigao prtica, isto , um dever. Tal
necessidade no se assenta em sentimentos, inclinaes ou impulsos, mas na relao dos seres
racionais entre si (59). Todas as coisas existentes possuem um preo, ou seja, um valor
relativo. A moralidade, e a humanidade, enquanto capaz de moralidade, so as nicas coisas
que possuem um valor ntimo, no relativo, a que Kant chamar dignidade. Os seres humanos
possuem dignidade enquanto seres racionais, capazes de uma vontade autnoma. A autonomia
em Kant o fundamento da dignidade humana (63). Todo o ser racional deve, portanto, agir de
acordo com a sua dignidade, ou seja, com o que o distingue das demais criaturas, em outras
palavras, deve agir como um legislador no reino dos fins (67).
A moralidade a relao das aes com a autonomia da vontade. Somente uma vontade
autnoma pode garantir valor moral a uma ao. O princpio da autonomia da vontade o
nico princpio moral e nos obriga a eleger somente as mximas que possam servir ao mesmo
tempo como lei universal. O respeito lei garante valor moral ao (69).
At aqui Kant nos mostra a relao entre o conceito de moralidade e sua ligao com a
autonomia da vontade. Mas para que tudo o que foi dito no seja uma iluso, necessrio que
possamos possuir uma vontade autnoma, ou seja, que a vontade possa buscar em outra fonte,
que no a sensibilidade, seu princpio de determinao. Em termos kantianos, necessrio,
portanto, mostrar que a razo pode possuir um uso prtico, ou seja, possa ser capaz de
determinar a vontade (79).
Antes de passarmos terceira seo, gostaria de colocar uma questo relativa s duas
formulaes do imperativo categrico apresentadas acima. Por que Kant introduz a segunda
formulao e qual a sua relao com a primeira, ou seja, com o princpio de universalizao?
Minha hiptese a de que somente com o acrscimo da segunda formulao o princpio de
universalizao assume o carter de um princpio moral por excelncia. O princpio de
universalizao fornece o critrio para que possamos saber quando estamos agindo com base
em nossas inclinaes imediatas ou quando estamos agindo com base na pura racionalidade.
Ora, posso muito bem aplicar o princpio de universalizao todas as vezes que desejar evitar
tomar decises com base em inclinaes passageiras, decises das quais possa me arrepender

em momentos posteriores. Posso, portanto, ter um interesse egosta que me motive fazer uso de
tal princpio. A perspectiva dos demais indivduos no seria seno a forma mais razovel de
pensar a minha prpria situao em momentos posteriores. At aqui nada precisamos retirar
da caracterizao fornecida por Kant, mas tampouco precisamos compreender esse princpio
como uma regra que determine minhas aes tendo em vista os demais seres humanos. Ao
acrescentar a segunda formulao, ou seja, o respeito por cada indivduo como um fim em si
mesmo, o respeito dignidade de cada qual, Kant exclui a possibilidade de que uma utilizao
meramente egostica do princpio de universalizao possa satisfazer ao imperativo
categrico. Agir de tal maneira que a mxima do meu agir possa ser considerada como uma lei
universal significa, agora, agir levando em considerao a perspectiva de todos os demais,
no como uma forma de evitar prejuzos futuros minha prpria pessoa, mas por respeito
humanidade. Ao me referir, nas etapas seguintes deste artigo, ao princpio de universalizao
como o princpio moral kantiano, terei sempre em mente a verso conjugada das duas
formulaes acima apresentadas.
Te rce ira se o:
Na terceira e ltima etapa da GMS, Kant d continuidade ao mtodo sintticoprogressivo, tentando demonstrar a validade do imperativo categrico partindo, no mais da
conscincia moral comum (primeira seo), mas de uma premissa que no possa ser recusada.
Neste sentido, buscar no conceito de liberdade a chave explicativa da possibilidade da lei
moral.
A vontade, enquanto vontade livre, passa a determinar as aes dos seres racionais,
criando, assim, uma causalidade distinta da causalidade do mundo natural (1). A liberdade da
vontade nada mais do que sua capacidade de fazer de si mesma seu princpio de
determinao, subjugando, portanto, todos os elementos sensveis e se deixando orientar pela
pura forma da lei moral. Neste sentido, a possibilidade da lei moral deve estar contida na
propriedade da vontade dos seres racionais de se autodeterminar, ou seja, em sua liberdade
(4). Devemos, portanto, supor a liberdade da vontade como uma caracterstica da vontade de
todos os seres racionais, conscientes da causalidade ou determinao de suas prprias aes.
Mas por que, enquanto seres racionais, devemos nos submeter ao imperativo moral? (6).
Enquanto seres pertencentes ao mundo sensvel, estamos submetidos s leis da causalidade
natural. A faculdade da razo nos distingue das demais criaturas do mundo sensvel e de ns
mesmos, enquanto igualmente pertencentes a este mundo. Cada ser humano deve compreenderse a si mesmo (i) como pertencendo ao mundo sensvel, portanto regido pelas leis naturais e
(ii) como pertencendo ao mundo inteligvel, portanto determinado por leis fundadas somente
na racionalidade (14). Como ser no mundo inteligvel, o homem no pode pensar a sua
causalidade seno sob a ideia da liberdade (15). De acordo com Kant, quando nos pensamos
livres, nos transpomos ao mundo inteligvel e reconhecemos a autonomia da vontade
juntamente com sua consequncia - a moralidade (16). A lei do mundo inteligvel para cada
um de ns, enquanto seres do mundo sensvel, um imperativo, isto , um dever (17). Deste
modo Kant demonstra como so possveis os imperativos categricos, a saber: enquanto um
princpio do mundo inteligvel que impe a ns, seres pertencentes ao mundo sensvel, o
controle sobre nossas inclinaes, ou seja, o agir de acordo uma vontade autnoma (18).

A liberdade , contudo, uma ideia da razo cuja realidade objetiva no pode ser
demonstrada pela experincia (20). A pretenso que erguemos a esta liberdade baseia-se,
segundo Kant, to somente na conscincia da independncia da razo frente s causas
determinantes do mundo sensvel (25). Na GMS, Kant afirma, ento, que a tentativa de
explicar como possvel a liberdade ou como possvel uma razo pura prtica est para
alm dos limites da nossa racionalidade (28).Tampouco podemos explicar como e por que nos
interessa a universalizao das mximas e, por conseguinte, a moralidade. Este ltimo caso
no apresenta maiores problemas, posto que a validade da lei moral jamais poderia ser
garantida por um interesse, do contrrio, estaramos sendo guiados por uma inclinao natural
e no por puro respeito lei.
Mas o que dizer quanto ao primeiro grupo de questes? Se no formos capazes de
explicar como possvel a liberdade, ou seja, como a vontade capaz de determinar nossas
aes independentemente de todos os mbiles sensveis, o argumento kantiano passa a ter um
carter hipottico: Se os seres humanos forem capazes de agir de forma autnoma, ento
devero agir com base em mximas que possam ser universalizveis. Neste sentido, Kant
capaz de elucidar a forma do princpio nico da moralidade, mas a prova de que realmente
devemos agir de acordo com tal princpio permanece suspensa at que possamos provar que
somos capazes de agir de forma autnoma, ou que seja possvel uma razo pura prtica. com
o objetivo de responder a esta questo e eliminar qualquer suspeita quanto ao carter
necessrio do agir moral, que Kant passar, ento, KpV.
Antes de passar KpV, proponho para o argumento apresentado na GMS o seguinte
modelo: (i) se possumos uma razo capaz de determinar a vontade, independentemente de
qualquer contedo da sensibilidade, ou seja, se nossos capazes de agir segundo a
representao de uma lei incondicional, (ii) ento possumos uma vontade livre, no apenas no
sentido negativo, ou seja, independente dos mbiles sensveis, mas em sentido positivo, ou
seja, uma vontade legisladora ou autnoma. Por conseguinte, (iii) somos capazes de
determinar nossas aes de acordo com o princpio formal do querer, ou seja, o princpio de
universalizao das mximas, a saber: o imperativo categrico.
Crtica da raz o prtica
No prefcio KpV, Kant descreve a relao entre a GMS e a KpV nos seguintes termos:
coube GMS indicar e justificar a frmula do princpio do dever, caber KpV demonstrar a
existncia de uma razo pura prtica, ou seja, provar o carter necessrio do princpio em
questo.
Enquanto a Crtica da razo pura (KrV) se ocupou do uso terico da razo, ou seja, da
pura faculdade de conhecer, a KpV dever ocupar-se de seu uso prtico, ou seja, dos
princpios que determinam a vontade. Isso posto, caber ento investigar se a razo pode
bastar-se a si mesma para a determinao da vontade, ou se ela pode funcionar como um
princpio de determinao apenas enquanto empiricamente condicionada. Podemos provar que
a liberdade uma propriedade que realmente convm vontade humana?
A necessidade de investigar a possibilidade de um princpio capaz de determinar a
vontade independentemente de todos os mbiles sensveis impor KpV um procedimento
peculiar. Aqui Kant inicia sua investigao no pelo nosso saber acerca da experincia

sensvel (KrV), mas pelos princpios da vontade enquanto empiricamente incondicionada.

Princpios prticos so proposies que contm uma determinao geral da vontade.
Tais proposies se dividem em princpios subjetivos, ou seja, regras circunscritas vontade
de um sujeito, s quais Kant denomina por mximas, e princpios objetivos, ou seja, vlidos
incondicionalmente para a vontade de todo o ser racional, leis prticas. Resta saber, ento, se
a nossa faculdade da razo capaz de conter um princpio objetivo, ou seja, incondicional,
absoluto, de determinao da vontade, pois do contrrio todos os princpios prticos tero que
se reconhecidos apenas como princpios subjetivos, ou seja, como mximas.
No teorema I, Kant apresenta a tese de que todos os princpios prticos que pressupem
um objeto (matria) da faculdade de desejar so, no seu conjunto, empricos, no podendo,
portanto, fornecer uma lei prtica. O teorema II acrescenta que todos os princpios prticos
materiais, ou seja, que pressupem um objeto sensvel, podem ser classificados sob o
princpio geral do amor de si ou da felicidade pessoal, ou seja, so princpios que se orientam
para a busca de satisfao. A felicidade depende do nosso sentimento de prazer e desprazer.
, portanto, um princpio prtico contingente, ou seja, relativo a cada indivduo e, mesmo em
face de um mesmo indivduo, relativo s circunstncias em que se encontra. Posso considerar,
por exemplo, que o atual objeto da minha vontade seja escrever um texto filosfico, mas de
certo no suporei que esse deva ser tambm o elemento determinante da vontade de um
mdico, um engenheiro ou um ator. Na verdade, devo at mesmo admitir que esse objeto no
fosse meu desejo em momentos passados e que possa deixar de ser, no futuro. As prescries
prticas fundadas nos possveis objetos da faculdade de desejar, ou no princpio geral da
felicidade, no podem, portanto, servir de base para prescries incondicionais. Neste caso,
teremos ou bem que assumir que a nossa faculdade de desejar, a vontade, est sempre
condicionada por elementos sensveis, ou seja, pela representao de um objeto como
agradvel ou desagradvel, ou teremos que provar que existe uma faculdade de desejar
superior, uma vontade superior, capaz de determinar-se pela pura forma da lei prtica, ou
seja, provar a existncia de uma razo legisladora.
A matria de um princpio prtico o objeto da vontade. E esse poder ser ou no o
princpio determinante da mesma. Todas as vezes que a vontade tomar seu objeto como
princpio determinante, estar sujeita a condies do mundo sensvel, ou seja, ser uma
vontade empiricamente condicionada. Mas se eliminarmos de um princpio prtico toda a sua
matria, ou seja, todos os possveis objetos da vontade, nada mais restar de tal princpio
seno a simples forma de uma lei universal.
O terceiro teorema conclui que um ser racional deve conceber suas mximas como leis
prticas, ou seja, como princpios que contm a base de determinao da vontade, no na
matria, mas exclusivamente na sua forma. Para reconhecermos quando uma mxima possui
valor de uma lei prtica, basta verificar se podemos ou no universaliz-la. Neste processo
todas as mximas, cujo poder de determinao for indissocivel de seu contedo sensvel,
sero autodestrudas. Posso, por exemplo, tomar como mxima do meu agir o no pagamento
de impostos, mas no seria racional querer que esta mxima seja universalizvel, pois, do
contrrio, todas as vantagens obtidas atravs do pagamento de impostos seriam suprimidas.
Kant formula, em seguida, seu primeiro problema: supondo que a simples forma das
mximas por si mesma o princpio de determinao de uma vontade, devemos, ento,

encontrar a natureza da vontade que pode ser assim determinvel. Tal vontade, nas palavras
de Kant:
(...) deve conceber-se como totalmente independente da lei natural dos fenmenos nas
suas relaes recprocas, a saber, da lei da causalidade. Tal independncia, porm, chama-se
liberdade no sentido mais estrito, isto transcendental. Por conseguinte, uma vontade, qual
s a pura forma legisladora da mxima pode servir de lei, uma vontade livre.[14]
A vontade que buscamos, portanto, caracteriza-se como vontade livre, onde liberdade,
negativamente definida, significa independncia de todos os mbiles sensveis.
Supondo agora a existncia de uma vontade livre, Kant formula seu segundo problema:
encontrar a lei que a determina. Ora, j vimos que se extrairmos de um princpio toda a sua
matria, nada mais restar do que sua pura forma. A lei capaz de determinar uma vontade livre
no ser seno o prprio princpio de uma legislao universal, j denominado na GMS como
a lei moral. Desta forma, Kant apresenta o principio de universalizao como lei fundamental
da razo pura prtica (7).
Mas como se fundamenta essa lei? No podemos demonstr-la analiticamente a partir do
conceito de liberdade, pois neste caso a recusa do conceito de liberdade proposto faria com
que a possibilidade da lei moral fosse automaticamente suprimida. No podemos tampouco
partir da liberdade como um fato no mundo, pois a ela no corresponde intuio alguma.
Impossibilitado, portanto, de apoiar a lei moral na conscincia da liberdade, Kant apresenta a
conscincia da lei moral como um fato da razo. Tal lei deve ser considerada como dada, no
como um fato emprico, mas como o fato nico da razo pura (7). Porque temos conscincia
da lei moral, somos agora obrigados a reconhecer nossa prpria liberdade. No mais da
liberdade que derivamos a lei moral, mas, ao revs, do carter, inquestionvel da lei moral
que extramos a liberdade, ou seja, a liberdade aqui demonstrada como uma condio de
possibilidade da conscincia da lei moral. Se no fssemos capazes de subjugar nossas
inclinaes, ou seja, se no dispusssemos de uma vontade livre, jamais seramos capazes
sequer de reconhecer o carter imperativo da lei moral. O princpio da moralidade , assim,
proclamado como uma lei para todos os seres capazes de desfrutar de uma vontade livre. Seu
carter incondicional expressa to somente a coero que a razo impe nossa natureza
enquanto seres do mundo sensvel.
No teorema IV a liberdade apresentada em seu duplo sentido: enquanto independncia
dos mbiles sensveis, ela teria um sentido meramente negativo, mas enquanto legisladora, ou
seja, enquanto capaz de determinar a prpria vontade, adquire tambm um sentido positivo. A
autonomia da vontade exprime sua capacidade de autodeterminao, que por sua vez devemos
reconhecer como sendo uma condio da nossa prpria conscincia da lei moral. Com isso,
Kant supe ter demonstrado que a razo pura pode ser prtica, ou seja, pode determinar a
vontade por si mesma, independentemente de todo o elemento emprico. A lei moral, enquanto
fato da razo est indissociavelmente ligada liberdade da vontade dos seres racionais. Essa
liberdade anuncia um mundo puramente inteligvel, onde a prpria liberdade se torna lei de
causalidade, substituindo, assim, o princpio natural de causalidade que rege o mundo
sensvel. Enquanto seres racionais, participamos desta liberdade, por conseguinte, devemos
ser igualmente capazes de abstrair do contedo sensvel de nossas mximas e elev-las a uma
lei universal. Agir de outro modo seria sucumbir a nossas inclinaes sensveis e suprimir a

prpria liberdade.
Haveria em Kant alguma forma de reconhecermos a lei moral, seno como um fato da
razo? Na dialtica da razo pura prtica, Kant introduz a ideia de Deus e procura justific-la
como um postulado da razo pura prtica. A ideia de Deus, acerca da qual no pode possuir
conhecimento algum, ento apresentada como uma necessidade subjetiva inerente nossa
compreenso do soberano bem. Tal ideia no pode, contudo, ser pensada como fundamento da
prpria moralidade, pois, do contrrio, estaria no temor a Deus ou na expectativa de uma
recompensa divina, e no mais no puro respeito lei, a fonte de nossa motivao moral. (...)
a lei moral em ns, sem nos prometer ou ameaar algo com certeza, exige de ns um respeito
desinteressado[15], reitera Kant. Como j vimos, apenas reconhecemos como moral uma
ao realizada por dever e no aes praticadas simplesmente conforme o dever. Uma ao
realizada por dever s pode encontrar seu princpio de determinao na ideia de uma razo
legisladora. O fundamento da moralidade na KpV depende, portanto, exclusivamente no
reconhecimento da lei moral como um fato da razo. A partir deste fato, assumido como
incontestvel, Kant fundamenta seu conceito de vontade livre, conceito este que a GMS
apresentou como indissocivel da lei moral.
O argumento da KpV pode ser reconstrudo nos seguintes termos: (1) temos conscincia
da lei moral. (2) S podemos reconhecer o carter incontingente da lei moral se formos livres,
mais especificamente, se dispusermos de uma vontade autnoma, ou seja, capaz no apenas de
abstrair de todos os mbiles sensveis, mas tambm de se deixar determinar pela pura
racionalidade. (3) Ora, a razo, da qual extramos toda relao aos objetos do mundo
sensvel, nada mais nos fornece seno o princpio formal de determinao das mximas do
agir, a saber: o imperativo categrico.
Se no pudermos aceitar a lei moral como um fato da razo, no teremos mais como
garantir a prpria liberdade da vontade e, por conseguinte, a necessidade do agir de acordo
com a lei moral. Kant ter, assim, fracassado em seu propsito de demonstrar a existncia de
uma razo pura prtica, ou seja, de provar o carter necessrio, incondicional, do princpio do
dever.[16] Mas o que restaria da perspectiva kantiana neste caso? Vimos que Kant nos
apresenta, no prefcio KpV (A14), o mrito da GMS de indicar e justificar a frmula da
princpio do dever. Minha hiptese a de que, caso Kant tenha fracassado na sua tentativa de
fundamentao proposta na KpV, isto no abala a GMS, ou seja, no impede que
consideremos correta a indicao e a justificativa kantiana da frmula inerente a um princpio
moral. Quer aceitemos ou no a lei moral, ou a conscincia da mesma, como um fato da razo,
deve-se aceitar o imperativo categrico kantiano como sendo a melhor expresso do princpio
da moralidade.
Voc est querendo dizer que a moralidade pode ser uma quimera, mas que ainda
assim faz algum sentido apresentar a frmula do princpio que melhor capaz de expressala?, indagar meu interlocutor. A resposta simples: em primeiro lugar ainda no podemos
descartar a possibilidade de fornecer para o princpio proposto por Kant outra forma de
fundamentao. Em segundo lugar, tampouco est descartada a possibilidade de que
simplesmente possamos decidir por sermos morais, o que claro tornaria a questo da
fundamentao sem sentido, porm no a necessidade de buscarmos um princpio que
corresponda ao nosso anseio pela moralidade. Estas duas alternativas sero analisadas na

seo seguinte.
II. A he rana kantiana
Nesta seo analiso, na filosofia moral contempornea, duas tentativas de retomada do
princpio moral kantiano: Habermas e Tugendhat.
A tica do discurso
De forma semelhante GMS, "Diskursethik - Notizen zu einem
Begrndungsprogramm"[17] tem incio com uma anlise de elementos inerentes nossa
compreenso pr-filosfica da moral. Distintamente, contudo da anlise kantiana, a reflexo
de Habermas parte, no de uma anlise do emprego do predicado bom em sentido absoluto,
mas dos elementos extralingusticos da nossa conscincia moral comum, a saber, os afetos ou
sentimentos tipicamente morais, tais como indignao, ressentimento, vergonha e culpa.
Seguindo a anlise realizada por Strawson, Habermas esclarece tais afetos como parte de
nossa reao a aes que infringem normas aceitas como universalmente vlidas. Neste
sentido, o sentimento de indignao ser compreendido como uma reao ao desrespeito a
normas nas quais acreditamos, o ressentimento como a reao afetiva negativa ao desrespeito
a nossa prpria pessoa, a culpa e a vergonha como expresso da conscincia de que somos
ns que infringimos normas universalmente aceitas. Na base dos mencionados sentimentos
morais estaria, assim, a pretenso de validade universal dos enunciados normativos.
Partindo desta anlise dos elementos extralingusticos da nossa conscincia moral,
chegamos, ento, caracterstica central dos chamados enunciados morais, a saber: sua
pretenso de correo normativa (Richtigkeitsanspruch). Tal pretenso estaria sendo
negligenciada por todas as chamadas abordagens no-cognitivas da moral que, ao tentar
justificar a moralidade em sentimentos ou escolhas pessoais, no fazem jus ao carter
impessoal ou universal de seus enunciados. A defesa de uma perspectiva no-cognitivista est,
para Habermas, baseada em duas dificuldades, com as quais se deparam as concepes
cognitivistas: (i) a impossibilidade de solucionar a controvrsia em questo de princpios
morais e (ii) o fracasso de suas tentativas de fundamentao. Para defender sua perspectiva,
Habermas dever, portanto, atacar tais questes. Para dissolver a primeira, dever indicar o
princpio que torna possvel o acordo entre argumentos morais concorrentes. Este princpio
ser ento apresentado como sendo a expresso do imperativo categrico kantiano, ou seja, o
prprio princpio de universalizao. A segunda dificuldade desaparece, segundo o autor, to
logo abandonemos a necessidade de resgatar a pretenso de validade dos enunciados
normativos, tomando como paradigma validade no sentido de verdade proposicional.
soluo de tais questes esto dedicadas a segunda e terceira seo de seu artigo.
Na segunda seo Habermas tentar mostrar que o princpio de universalizao deve
assumir, no plano da moralidade, o papel de um princpio ponte que, de forma anloga ao
princpio de induo no discurso terico, nos permita justificar a passagem do singular ao
universal, mais especificamente, a passagem do reconhecimento de interesses particulares ao
reconhecimento ou aceitao de normas universais. O princpio ponte no mbito do discurso
moral dever garantir o carter impessoal ou universal dos mandamentos morais.[18] Normas
morais so aquelas que exprimem uma vontade universal, tal como Kant outrora as definira.

Com isso, Habermas retoma o princpio moral kantiano. De acordo com suas palavras, o
imperativo categrico poder ser entendido como um princpio que exige a possibilidade de
universalizar as maneiras de agir e as mximas, ou antes, os interesses que elas levam em
conta.[19] Trata-se, agora, de elucidar como tal princpio deve ser compreendido e ter
garantida sua pretenso de validade.
, portanto, neste contexto que Habermas introduz a anlise das interpretaes do
princpio de universalizao fornecidas por R.M. Hare; K. Baier e B. Gert; M.G. Singer; G.H.
Mead; J. Rawls e E. Tugendhat. Para todos os autores mencionados, tratar-se-ia de elucidar o
princpio de universalizao como o princpio de imparcialidade constitutivo de nossos juzos
normativos. A peculiaridade da perspectiva habermasiana consiste em fornecer uma
formulao dialgica do princpio kantiano e em fundament-lo como um pressuposto das
regras que definem a racionalidade da argumentao.
Em contraposio ao agir estratgico, onde qualquer procedimento avaliado tendo em
vista apenas sua eficcia para o alcance dos fins almejados, o discurso racional
caracterizado por Habermas como uma forma de interao na qual os participantes se
comprometem de antemo com certas regras, sem as quais a prpria comunicao estaria
ameaada. Ao elucidar tais regras, Habermas pretende mostrar que ao aceit-las o interlocutor
ctico acaba por comprometer-se com o princpio de universalizao. Em outras palavras,
Habermas pretende provar que o princpio de universalizao, ou seja, o princpio moral,
uma regra bsica ou um princpio constitutivo da prpria argumentao. Assim sendo, todos
aqueles que aceitam tomar parte no discurso j o pressupem.
Tomar parte na discusso e recusar o princpio moral caracterizaria o que denominamos
uma contradio performativa. Tal contradio, segundo Habermas, no pode ser entendida
nem como uma contradio lgica - como a afirmao concomitante de A e seu oposto -, nem
como uma contradio performativa direta - como parece ser o caso da extenso da dvida
cartesiana existncia do sujeito que, enquanto ser pensante, condio do prprio ato de
duvidar. No caso do reconhecimento do princpio moral a contradio s se torna explcita
quando analisamos as chamadas regras da argumentao. Com isso, devemos ser capazes de
provar que as regras aceitas por nosso interlocutor ctico para defender sua prpria
perspectiva, j implicam a aceitao do princpio moral.
As regras que tornam possvel o discurso racional em geral podem ser caracterizadas
com pressupostos de trs planos do discurso. Para exemplific-los Habermas utiliza o
catlogo de regras organizado por Alexy em seu artigo Eine Theorie des praktischen
Diskurses [20]. No primeiro plano estariam as regras lgico-semnticas:
1.1. A nenhum falante lcito contradizer-se.
1.2. Todo falante que aplicar um predicado F a um objeto a tem que estar disposto a
aplicar F a qualquer outro objeto que se assemelhe a a sob todos os aspectos relevantes.
1.3. No lcito aos diferentes falantes usar a mesma expresso em sentidos diferentes.
[21]
No segundo plano estariam os pressupostos pragmticos, ou seja, que concernem
busca cooperativa da verdade:

2.1. A todo falante s lcito afirmar aquilo em que ele prprio acredita.
2.2. Quem atacar um enunciado ou norma que no for objeto da discusso tem que
indicar uma razo para isso. [22]
E, finalmente, as regras que permitem neutralizar todo tipo de coero externa ao
discurso:
3.1. lcito a todo sujeito capaz de falar e agir participar de Discursos.
3.2. (a) lcito a qualquer um problematizar qualquer assero.
(b) lcito a qualquer um introduzir qualquer assero no Discurso.
(c) lcito a qualquer um manifestar suas atitudes, desejos e necessidades.
3.3. No lcito impedir falante algum, por uma coero exercida dentro ou fora do
Discurso, de valer-se de seus direitos estabelecidos em 3.1 e 3.2.[23]
Neste ltimo plano, Habermas apresenta uma nova verso dos chamados princpios de
uma situao de fala ideal, introduzidos em seu artigo Wahrheitstheorien [24]. Tais regras
representam os princpios transcendentais-pragmticos da tica do discurso.
"Transcendentais" no sentido em que sua validade uma condio de possibilidade da
comunicao. "Pragmticos" porque no se deixam elucidar meramente a partir das
caractersticas sintticas e semnticas da linguagem. Elas so as regras de uma prtica
comunicacional, sem as quais no pode haver a garantia de um discurso racional, capaz de
fundamentar asseres, normas ou direitos. Por exprimirem pressupostos de todo e qualquer
discurso racional sero tambm chamadas regras da razo comunicativa. Os princpios da
situao de fala ideal fornecem a garantia de que apenas o reconhecimento do poder
coercitivo de bons argumentos seja responsvel pelo alcance de um acordo entre opinies
dissonantes. Tais princpios devero, portanto, impedir que elementos externos ao discurso
possam interferir no curso da argumentao.
Como base nos princpios acima mencionados, garantimos a vitria dos argumentos que,
por fim, tiverem alcanado o assentimento de todos os participantes do discurso. Com isso,
Habermas introduz um critrio para o reconhecimento da validade de enunciados, qual seja: o
acordo de todos os concernidos. Tal regra ser chamada princpio tico-discursivo ou
princpio D.
Vimos que para Habermas, as regras da argumentao so tambm a expresso do
princpio moral, ou seja, do princpio de universalizao. Com base, portanto, no princpio
que garante a continuidade do prprio discurso, princpio U, o princpio D nos fornece o
critrio para o reconhecimento da pretenso de validade dos enunciados em questo. A
aplicao do princpio D supe, assim, de antemo, que questes prticas em geral possam ser
julgadas imparcialmente, e decididas de modo racional. Condies estas que devem ser
satisfeitas pelas regras da argumentao.
Podemos, ento, observar, em Habermas, dois nveis de argumentao: no primeiro
nvel, tratar-se-ia de fundamentar o princpio moral kantiano, ou seja, o princpio U como um
princpio do discurso racional em geral, ou seja, como expresso das regras da argumentao
racional. Garantida a imparcialidade moral/argumentativa, o princpio D forneceria o critrio
para o reconhecimento, ou ainda, para a fundamentao do valor normativo de um enunciado.

Normas regulam a satisfao das necessidades e interesses dos indivduos. Uma norma, que
todos possam aceitar, dever, portanto, respeitar as necessidades e interesses de todos os
concernentes. S neste caso, ser ento possvel um consenso racional acerca da mesma.
O consenso, ou seja, o acordo entre os potenciais participantes do discurso racional
constitui, no mbito da teoria do agir comunicativo, a condio para o resgate de pretenses
de validade, tanto de asseres como de enunciados normativos. Um consenso fundamentado
aquele em que a aceitao de um enunciado resulta to somente do poder coercitivo dos
argumentos em seu favor. Os argumentos sero ento o fundamento que dever nos motivar a
reconhecer as pretenses de validade erguidas pelas diferentes formas de discurso.
Se a peculiaridade da proposta de Habermas repousa sobre sua interpretao dialgica,
no-monolgica, do princpio kantiano, a primeira etapa de uma apreciao crtica da mesma
dever consistir na verificao do suposto carter essencialmente comunicativo de tal
princpio.
Um enunciado possui um uso essencialmente comunicativo quando podemos reconhecer
uma distino essencial, portanto, uma assimetria entre o papel do falante e o papel do
ouvinte. Quando investigamos os diversos usos da linguagem, podemos certamente constatar
em alguns casos a existncia de tal assimetria, como, por exemplo, as ordens e os pedidos.
Mas ser este o caso dos chamados enunciados normativos? Expresses normativas contm
uma exigncia recproca. No entanto, disto no se segue que essas s possam ser
compreendidas a partir de um contexto comunicacional, posto que sua compreenso no supe
a referida distino entre o papel do falante e o do ouvinte.
Para evitar a confuso entre as regras do agir comunicativo e as regras de emprego da
linguagem, Tugendhat[25] sugere que chamemos aquelas regras da linguagem, para as quais
indiferente se esto sendo usadas comunicativamente ou no, regras semnticas, e reservemos
o ttulo de pragmticas s regras, que s podem ser compreendidas em um contexto
comunicacional. Regras semnticas determinam o sentido ou o modo de uso da linguagem.
Tais regras podem ser compreendidas em si mesmas; ou complementadas atravs de regras
comunicativas ou pragmticas. Porm, apenas quando o uso de uma expresso lingustica no
puder ser pensado fora de um contexto comunicacional far ento sentido caracteriz-lo como
essencialmente comunicativo.
Mas ser que ao nvel da justificao dos enunciados normativos no podemos
reconhecer algo de essencialmente comunicativo, ou mais especificamente, essencialmente
dialgico? Podemos conceder que o princpio de universalizao seja, em boa parte das
vezes, aplicado como um princpio dialgico em discursos reais. Isto, contudo, no exclui (1)
que, em uma parte igualmente relevante de casos, possamos empreg-lo melhor
monologicamente, e ainda (2) que em certas situaes o discurso real seja mesmo impensvel.
Para ilustrar o primeiro grupo de casos podemos imaginar a seguinte situao: sou mdico e
pretendo chegar a uma concluso acerca de dever ou no revelar aos meus pacientes seu
verdadeiro estado. Em tal situao, expor-lhes meus argumentos j pressuporia uma tomada de
posio. Somente no caso de ter previamente decidido pela verdade, faria sentido defender
minha perspectiva perante os mesmos. No segundo grupo esto as situaes em que os
concernidos no so capazes de tomar parte no discurso racional. Este seria, por exemplo, o
caso da fundamentao dos direitos das crianas, ou ainda, o caso de qualquer situao que

envolva indivduos com qualificaes argumentativas bastante diversas. Sempre possvel

que os concernidos no sejam as pessoas mais aptas para defender seus prprio interesses.
Nestes casos, que alternativa nos restar seno decidir monologicamente, ou seja, fora de um
discurso real?
Mas suponhamos que alguns casos envolvam um discurso real. Ser que ao menos nestes
casos seria correto supor que, ao aceitarmos tomar parte no discurso, nos comprometemos
com o princpio de universalizao entendido com um princpio moral? A razo ou a lgica da
argumentao nos obriga a reconhecer um bom argumento. O princpio U, caso realmente
podemos entend-lo como uma verso do princpio moral kantiano, nos obriga, por sua vez, a
respeitar todos os possveis participantes do discurso racional, independentemente de seus
argumentos. Tal exigncia no pode ser considerada uma exigncia da racionalidade. A
chamada razo comunicacional apenas explicita as condies para que os bons argumentos
possam ser reconhecidos, independentemente do seu porta-voz. [26]
Para Habermas o princpio U uma condio necessria para que a comunicao
racional seja possvel. Com base neste pressuposto, o princpio D funcionaria como critrio
para o reconhecimento de validade de nossos enunciados. Ora, se pudermos realmente mostrar
que a discusso no um pressuposto, ou seja, uma condio necessria para o resgate de tais
pretenses, em que sentido o princpio D poderia ainda ser reconhecido como tal?
Se no pudermos provar que o princpio de universalizao uma condio de
possibilidade do discurso racional, no poderemos, com base na tica do discurso, fornecer
um fundamento para sua aceitao. Mas se no precisamos nos comprometer com a
moralidade, por que deveramos aceitar o princpio D, ou outro princpio qualquer, como
critrio de reconhecimento do valor normativo de um determinado enunciado? Se no h na
nossa natureza enquanto seres racionais nada que nos induza necessariamente a agir de acordo
com a moralidade, por que deveramos aceitar algum princpio moral e nos comprometer a
agir conforme o mesmo? Para buscar responder a tais questes e, por conseguinte, garantir a
possibilidade de uma comunidade moral, ainda que j no possamos fornecer qualquer tipo de
fundamentao a priori de um princpio moral, proponho uma investigao da retomada do
imperativo categrico kantiano pela assim chamada moral do respeito universal.
A Moral do re spe ito unive rsal
Nesta etapa no pretendo apresentar uma teoria moral propriamente dita, mas apenas,
com base em Tugendhat, propor uma soluo para alguns dos problemas acima mencionados.
Aqui, no ser fornecida nenhuma prova da moralidade, ou seja, da necessidade incondicional
de agirmos moralmente. Com isso pretendo descartar de antemo a possibilidade de responder
ao chamado ceticismo moral. O que proponho to somente uma justificao do imperativo
categrico kantiano, como o princpio que melhor resgata aquilo que desejamos, quando
desejamos fazer parte de uma comunidade moral. Para os que so indiferentes a qualquer
demanda moral, ou seja, para a chamada lack of moral sense, no proporei aqui nenhuma
resposta. Aceitar ou no uma perspectiva moral ser encarado como um ato de deciso do
prprio indivduo. Contra os demais poderei apenas ilustrar tudo aquilo de que devem abdicar
para que sejam coerentes com sua recusa da moralidade.
Fundamentar um conceito de moral significa em Tugendhat[27] fornecer um conceito

de moralidade plausvel e ao mesmo tempo mostrar que todas as outras possibilidades so

menos plausveis ou inaceitveis. Tal conceito ser para ele expresso pelo imperativo moral
kantiano: "aja de tal maneira que a humanidade possa ser considerada, tanto na sua prpria
pessoa quanto na pessoa de cada ser humano, nunca como um simples meio, mas como um fim
em si mesmo. Para evitar qualquer dificuldade inerente premissa kantiana de que todos os
seres humanos so um fim em si mesmo, prope apenas que digamos: "No utilize um ser
humano como um meio" ou ainda "no instrumentalize seres humanos". Com a ajuda deste
princpio, Tugendhat define a moral do respeito universal. Respeito significa, aqui, o
reconhecimento de cada indivduo enquanto sujeito de direitos. O contedo desta exigncia
no seno a considerao s necessidades e interesses de cada qual. As normas morais
sero, assim, aquelas que a partir da perspectiva de cada indivduo puderem ser aceitas.
A deciso de aceitar ou no uma concepo moral , em ultima instncia, um ato da
autonomia do indivduo. No h, portanto, nada que nos obrigue a tal. A constituio de uma
conscincia moral e os sentimentos a ela associados, dependem de que o indivduo queira ser
compreendido como integrante da comunidade moral, ou seja, queira pertencer totalidade
dos indivduos cujo agir est orientado por regras morais.
Resta, portanto, nos perguntarmos: (1) se queremos nos compreender enquanto
integrantes de uma comunidade moral qualquer e (2) se queremos nos compreender enquanto
integrantes da comunidade moral definida pelo conceito de "bem" aqui apresentado. Tal
questo deve ser compreendida como parte integrante da questo que concerne constituio
da identidade qualitativa de cada indivduo, isto , a pergunta pelo "o que" e "quem" queremos
ser.
A identidade de cada indivduo compreende sempre algo que j est determinado, tal
como, por exemplo, elementos de sua histria pessoal ou talentos individuais, e tambm algo
que depende de cada um. A identidade qualitativa , assim, uma resposta do indivduo ao seu
passado, e ao mesmo tempo a determinao de seu futuro. O indivduo elege para seu futuro
aquilo que considera fundamental para sua vida e para sua identidade. Ele vivencia sua vida
enquanto lograda ou feliz, quando atinge uma identidade lograda.
, contudo, necessrio que a identidade moral desempenhe um papel constitutivo na
identidade do indivduo moderno? Ns dissemos que cada indivduo elege para si aquilo que
para sua identidade e para sua vida considera fundamental. a identidade moral de um
indivduo essencial para uma identidade ou para uma vida lograda? Tal questo permanece em
aberto. Tudo o que podemos fornecer um esclarecimento dos elementos implicados pela
aceitao ou recusa de um princpio moral qualquer.
Se no elegemos para nossa identidade qualitativa o pertencimento a uma comunidade
moral, suprimimos a possibilidade de censura moral e de qualquer referncia a sentimentos
morais, tais como: vergonha, indignao ou culpa. Tais sentimentos so, como j vimos, uma
reao da comunidade ou do prprio indivduo infrao de um princpio moral ao qual
ambos estejam identificados. Este tipo de reao ser o que denominamos como "sano
interna". [28]
Se no queremos nos referir ao conceito de bem kantiano, ento nossa relao com
outros seres humanos ser apenas instrumental. Em outras palavras, trataremos outros

indivduos no como sujeitos capazes de determinar suas prprias aes e fins, mas como
meros objetos do nosso prprio agir.
A identificao com uma comunidade significa, em geral, fazer de seus princpios
nossos prprios princpios. A identificao com os princpios da moral do respeito universal
significa considerar cada indivduo como sujeito de direitos. Se quisermos que nossas
prprias pretenses sejam respeitadas, ento devemos eleger viver em uma sociedade cujo
princpio supremo o respeito aos interesses de cada um. Se identidade qualitativa do
indivduo pertence identificao com os princpios da moral do respeito universal, ento o
respeito a todos os seres humanos ser uma condio necessria para que o indivduo possa
ter conscincia de uma identidade ou uma vida lograda.
Quando elegemos como ponto de partida a moral do respeito universal, ento nos
comprometemos a considerar cada ser humano como igual objeto de respeito. O respeito a
cada ser humano supe o reconhecimento de suas necessidades bsicas. Somente a atribuio
de direitos bsicos pode garantir a satisfao de tais necessidades e, por conseguinte, fornecer
a todos os indivduos as condies mnimas para a realizao de uma vida digna. Por direitos
bsicos devemos compreender tanto os direitos relacionados educao, formao
profissional, trabalho etc., como o direito alimentao, moradia, assistncia mdica e a tudo
aquilo, que no decorrer do tempo, puder ser reconhecido como parte integrante da nossa
concepo de vida digna. Este o caso, nos ltimos anos, dos direitos que concernem
demanda por um meio ambiente saudvel.
A satisfao das necessidades bsicas de um indivduo uma condio necessria para
a autoestima do indivduo, para seu respeito pelos demais e pelo respeito aos princpios da
sociedade. Enquanto suas prprias necessidades bsicas no so respeitadas, no razovel
esperar que o indivduo se identifique s normas da sociedade. A atribuio de direitos
bsicos , assim, uma condio mnima para que o indivduo possa reconhecer nas normas da
sociedade o respeito por sua prpria pessoa. Uma condio mnima, portanto, para que o
indivduo queira se compreender como integrante da comunidade moral.
Pretendo defender, com Tugendhat, a tese de que a atribuio de direitos bsicos a todos
os indivduos, ou seja, o respeito universal, simplesmente uma decorrncia do fato de que,
sem introduzirmos pressupostos metafsicos, no somos capazes de justificar uma
discriminao primria entre os indivduos. No seria assim o carter universal e igualitarista
das regras morais que exigiria uma justificao, mas sim a introduo de critrios
discriminatrios que restringissem sua validade a indivduos de determinado grupo.
Com base na distribuio igualitria de direitos bsicos, ou seja, com base no princpio
universal do respeito, poderemos ento justificar, a posteriori, uma distribuio noigualitria. Para tal, basta que sejamos capazes de mostrar que o respeito a cada indivduo
supe o reconhecimento de suas particularidades e, por conseguinte, a introduo de regras
que as leve em considerao. Se partirmos do princpio de que todos os indivduos tm
direitos iguais sade, educao, alimentao e moradia, no podemos supor, por exemplo,
que os mesmos recursos destinados manuteno da sade de um indivduo no sejam
destinados garantia do mesmo direito no caso de indivduos enfermos. Da mesma forma, os
gastos com a educao de um indivduo normal no podero ser os mesmos destinados
educao de um indivduo deficiente.

Se de fato consideramos que, em um nvel mais bsico, no podemos atribuir um valor

distinto aos indivduos, a um nvel secundrio deveremos garantir esta igualdade com a
introduo de regras especficas. Mas quais seriam tais regras? Como poderamos chegar a
um acordo acerca da escolha das regras de uma diferenciao secundria? No seria
exatamente este, ou seja, a capacidade de decidir entre regras concorrentes, o verdadeiro
dilema daqueles que j aceitam a moralidade? No seria, agora, razovel supor que apenas no
mbito de uma discusso real possamos chegar a um acordo mais representativo dos anseios
de toda a comunidade moral? Caso a resposta a esta ultima questo seja positiva, ento talvez
tenhamos que concluir que Habermas - apesar de cometer uma falcia argumentativa ao tentar
derivar o princpio moral das regras da argumentao - nos apresenta a melhor possibilidade
de resgate da pretenso de validade de nossos enunciados morais, a saber, o discurso real.
Estas so, contudo, questes que deixarei, aqui, em aberto, no porque uma recusa de sua
importncia, mas, ao contrrio, por reconhecer que nelas esto contidas as sementes de
inmeros projetos de investigao filosficos.

2 Em defesa de um Perfeccionismo Moral e poltico

Quando somos indagados acerca da validade de nossas crenas, costumamos responder
apelando para princpios que conferem legitimidade s mesmas. Se acreditarmos que, ao nvel
do mar, a gua ferve a 100 graus centgrados, porque j realizamos inmeras vezes tal
experimento e at hoje observamos uma regularidade entre o aquecimento da gua e seu
processo de ebulio. Ao afirmarmos que 2 mais 2 igual a 4 ou que a soma dos 4 ngulos de
um quadrado equivale a 360 graus, estamos expressando um conhecimento que se baseia em
convenes ou princpios matemticos. Enquanto certos fenmenos puderem ser observados
e/ou tais convenes ou princpios estiverem valendo, teremos uma base segura para resgatar
a pretenso de validade de tais crenas.
H, contudo, enunciados que no expressam nossa crena acerca das leis que regem o
mundo sensvel, mas sim a crena na validade de um determinado modo de agir, que parece
ser at certo ponto independente de constataes empricas. Se chover, haver um aumento da
umidade relativa do ar. A chuva poder tambm favorecer a plantao, mas quer chova, quer
faa sol, i.e. independentemente do que quer que ocorra no mundo emprico, acredito que no
deva infringir dor inutilmente a outros seres humanos, acredito que deva manter minhas
promessas e que no deva dispor do que no me pertence. Mas de onde provm tais crenas?
Haver um fato distinto no mundo no qual esteja baseada minha compreenso do que devo
fazer? Haver no fundo de cada um de ns algum sentimento que determine nosso modo de
agir? Se no formos capazes de determinar as regras que orientam a nossa conduta, jamais
poderemos supor que tal mbito do nosso discurso possua qualquer fundamento. Apenas
poderamos descrever nossas aes, assim como descrevemos fenmenos do mundo natural,
mas no poderamos supor que algo prescreva uma determinada conduta, ou seja, poderamos
apenas constatar que agimos de tal e tal modo, porm no que devamos agir de uma forma
determinada.
Esta distino entre o modo como as coisas so e o modo como devem ser pode ser
filosoficamente redescrita atravs da distino entre enunciados assertivos e enunciados
normativos. Os primeiros pertencem ao mbito do nosso discurso que concerne verdade. Os
segundos pertencem ao chamado discurso moral. Se considerar que tudo aquilo que , no
seno o que me parece, elimino qualquer possvel distino entre realidade e fantasia, entre
o universo de meus estados subjetivos e um acordo intersubjetivo acerca de nossas
experincias. Se considerar que meus desejos e interesses individuais devam ser a nica fonte
de determinao da minha conduta, elimino qualquer possibilidade de um acordo comum
acerca de regras morais, ou seja, a moral seria destituda de qualquer objetividade. Ser aqui
investigada a possibilidade de compreender a moral como tendo uma validade objetiva.
Para que a moral no consista apenas de expresses subjetivas ligadas a um indivduo
ou a uma cultura, preciso que as vrias concepes morais possam discutir entre si. Nesta
exposio pretendo, em primeiro lugar, indicar um princpio que fornea as diretrizes do agir
moral e possibilite o dilogo entre perspectivas morais concorrentes. Para tal, pretendo
defender a adoo do princpio do respeito universal como uma consequncia da ausncia de
elementos que justifiquem uma discriminao primria, apriorstica, dos seres humanos. Em
seguida pretendo mostrar que a adoo deste mesmo princpio tem como consequncia a

criao de regras de conduta diferenciadas e que o estabelecimento de tais regras s pode se

dar no mbito das relaes humanas ou do discurso efetivo, neste sentido, s podem ser
estabelecidas pragmaticamente. Pretendo, com base nisso: (1) defender uma perspectiva
decisionista diante da questo de fundamentao da moralidade; (2) justificar a adoo do
princpio moral kantiano como o princpio que melhor responde a nossas demandas morais
e, finalmente, (3) apontar para um mbito de indeterminao constitutivo da prpria
moralidade que no pode ser submetido a regras de carter absoluto ou a um paradigma
unvoco de conduta.
1. Sobre a justificao de ae s e re gras morais
Enunciados morais se caracterizam por possuir carter prescritivo, ou seja, no se
limitam descrio ou anlise do modo como as coisas so, mas ditam o modo como devem
ser. Tal dever deve, contudo, poder ser justificado, se de fato erguemos com nossos juzos
morais uma pretenso legtima. Podemos, portanto, indagar porque devemos aceitar agir de
acordo com um princpio moral.
Na histria da filosofia teremos um extenso e igualmente fracassado repertrio de
respostas a esta questo. Porque faz parte de nossa natureza. Mas, de que natureza?,
perguntaramos. Da nossa natureza enquanto filhos de Deus; enquanto seres que desfrutam do
sentimento de compaixo para com os demais ou enquanto seres livres, dotados de razo. No
primeiro caso destacamos a crena em uma entidade transcendente como fundamento da
moralidade: devemos aceitar tal e tal mandamento, porque o mesmo reflete a vontade divina.
Este seria o procedimento da moral tradicional, ou seja, da moral que baseia seu fundamento
na autoridade. No segundo caso seria necessrio provar que de fato possumos tal natureza.
Bem, ainda que possamos mostrar que um determinado grupo de indivduos apresenta o
sentimento de compaixo, isto no seria uma prova de que todo e qualquer indivduo de fato o
possua. Sentimentos podem ser apenas constatados e no exigidos. Se a moralidade devesse
repousar na posse de algum tipo de sentimento, ento deveramos destituir-lhe o carter
prescritivo.
Resta, assim, a terceira alternativa. Fundamentar o carter prescritivo da moralidade no
conceito de ser racional, no deixa de ser at hoje a mais engenhosa tentativa de
fundamentao da moral. Somos livres quando somos capazes de nos deixar guiar unicamente
pela razo, ou seja, quando somos capazes de abstrair de todos os mobiles sensveis que
determinam o agir, diria Kant[29] em sua Fundamentao metafsica dos costumes. Quando
assim fizermos, s nos restar eleger como norma ou mxima do nosso agir aqueles princpios
que possam ser igualmente reconhecidos por todos. Neste sentido, ser livre deve ser entendido
como ser capaz de agir de acordo com o princpio formal de determinao da vontade, a
saber: o princpio de universalizao. A prova dessa liberdade, ou seja, a prova de que
devemos ser capazes de determinar nossas aes com base no princpio formal de
determinao da vontade ser o objetivo central da Crtica da razo prtica[30]. Aqui Kant
tentar provar a existncia de uma razo pura prtica, ou seja, a existncia de um princpio
puramente racional de determinao da vontade. De modo bastante sucinto, poderamos
reconstruir a argumentao kantiana nos seguintes termos: em primeiro lugar devemos
reconhecer que somos conscientes do nosso agir. Isto significa: ser capaz de refletir sobre o
mesmo. Ora, se somos capazes de refletir sobre o nosso agir, devemos ser igualmente capazes

de justific-lo. Uma ao deve ser justificada com base em normas. Normas, por sua vez, s
podem ser justificadas com base em princpios. S podemos verificar se as normas do nosso
agir podem ser reconhecidas como princpios, ou seja, podem ser aceitas por todos, quando
submetemos seu contedo ao princpio de universalizao. Com isto, segue-se que ao aceitar a
capacidade de agir de forma refletida nos comprometemos a agir de acordo com um princpio
moral, a saber: o princpio de universalizao ou o imperativo categrico kantiano.
Em que medida, no entanto, podemos aceitar que o agir de forma refletida ou racional
envolva o comprometimento com uma justificao absoluta, ou seja, que possa ser aceita
como vlida por todo e qualquer indivduo em tal circunstncia? A fundamentao kantiana
parece, neste sentido, estar comprometida com um conceito de razo nem um pouco trivial, o
que, consequentemente, afetar sua prpria validade.
Uma tentativa de fundamentao anloga ser tambm proposta por Habermas. Em
Habermas[31], o conceito de uma razo pura prtica ser substitudo pelo conceito de razo
comunicacional. Nossa capacidade de refletir acerca de nossas aes ceder lugar
capacidade de integrar um discurso de fundamentao racional. Os princpios subjacentes ao
mesmo sero os chamados princpios da tica do discurso. Nossa pergunta pode ser ento
recolocada: por que devemos aceitar que ser racional, agora no sentido de ser capaz de
integrar um discurso racional, j nos comprometa com a aceitao de princpios morais?
Ora, mas se todas as alternativas at ento fornecidas de justificao do carter
prescritivo do discurso moral foram de algum modo abandonadas, no teremos que abandonar
tambm tal pretenso? Minha resposta negativa, mas para esclarec-la devo antes distinguir
duas questes: (1) a primeira diz respeito tentativa de fundamentao da moralidade; (2) a
segunda diz respeito especificamente justificao do carter prescritivo dos juzos morais.
Pretendo mostrar que o abandono da primeira questo no implica no abandono da segunda,
ou seja, que podemos abandonar a tentativa de provar a necessidade de agirmos de acordo
com princpios morais, sem, contudo, abandonar a pretenso de justificar o carter prescritivo
de enunciados morais. Com isso, pretendo defender uma perspectiva decisionista com relao
chamada fundamentao da moral e, ao mesmo tempo, mostrar que a adoo de tal
perspectiva no elimina a possibilidade de justificarmos o carter prescritivo de nossos juzos
morais, assim como tambm a adoo de uma concepo de bem frente a perspectivas morais
concorrentes.
Abandonar a primeira questo significa admitir que no possamos fornecer, atravs de
argumentos filosficos, elementos que conduzam necessariamente ao agir de acordo com
princpios morais, ou seja, aceitao da moralidade. Aceitar ou no uma concepo moral
em ltima instncia uma deciso de cada indivduo. No h, portanto, nos limites do discurso
filosfico, nada que os obrigue a tal.
Ns aceitamos os princpios da comunidade moral quando elegemos fazer parte desta
comunidade. Resta, portanto, nos perguntarmos se queremos nos compreender enquanto
integrantes de uma comunidade moral. Tal questo aqui compreendida como parte da
questo que concerne constituio da identidade qualitativa de cada indivduo, isto , a
pergunta pelo "o que" e "quem" queremos ser. [32] O indivduo elege para seu futuro aquilo
que considera fundamental para sua vida e para sua identidade. Ele vivencia sua vida
enquanto plena ou feliz, quando atinge uma identidade plena.

Se no elegemos para nossa identidade qualitativa a identificao com os princpios de

uma comunidade moral, eliminamos qualquer possvel referncia a sentimentos morais, tais
como culpa, ressentimento e indignao. Tais sentimentos so uma reao da comunidade ou
do prprio indivduo infrao de um princpio moral com o qual ambos estejam
identificados. Se elegermos fazer parte da comunidade moral, ento nos comprometemos a
fazer de seus princpios nossos prprios princpios, o que em outras palavras significa aceitar
o carter prescritivo dos mesmos. Com isto suponho poder responder segunda questo acima
mencionada, qual seja, a questo acerca do fundamento do carter prescritivo dos juzos
morais: agimos de acordo com princpios morais quando elegemos fazer parte da comunidade
moral.
Como devemos definir o que seja uma comunidade moral? Uma comunidade moral pode
ser definida (1) a partir dos indivduos que a constituem ou (2) como um sistema de regras. No
primeiro caso, deveramos ser capazes de (i) explicitar as caractersticas que distinguem tais
indivduos daqueles que no participam de tal comunidade e (ii) justificar por que tais
caractersticas devem ser consideradas como moralmente relevantes, ou seja, como capazes
de determinar nossa conduta moral. Se no dispusermos de tais elementos, restar apenas a
segunda alternativa. Comunidade moral seria, assim, (2) o sistema que abarca as normas que
regem as relaes entre seres humanos. Nesse artigo, pretendo defender a aceitao do
princpio moral kantiano como princpio bsico de tal sistema. Mas antes que passemos a esta
tarefa, necessrio ainda rever alguns aspectos da discusso aqui proposta.
2. Justificao x fundame ntao moral
Seria a identidade moral de um indivduo essencial para uma identidade ou uma vida
plena? At o presente momento procurei apenas apontar algumas consequncias da aceitao
ou recusa de um princpio moral qualquer. No seria possvel, nos limites da filosofia,
tambm dizer algo acerca da relao entre a escolha pela moralidade e o nosso conceito do
que seja uma vida plena? Pretendo mostrar que sim, ou seja, pretendo defender a relao entre
(i) a adoo de uma perspectiva moral e (ii) a realizao de uma concepo de bem, a
tentativa de agir de modo a tornar a nossa vida digna de ser vivida, ou ainda, a busca de uma
vida plena. Com isso, pretendo ainda apontar para uma nova forma de justificao do
princpio que, segundo penso, melhor expressa a nossa demanda pela moralidade, a saber: o
imperativo categrico kantiano.
Mas, antes de prosseguir, gostaria de analisar duas possveis dificuldades das teses at
aqui defendidas. A primeira diz respeito a nossa prpria pretenso a estarmos justificando
algo. Ao afirmar poder justificar desta maneira a adoo de um princpio moral no
estaramos alterando o significado do que tradicionalmente se consagrou com sendo
fundamentar ou justificar algo? possvel que sim. Devo ento esclarecer o que devemos
compreender por justificar no sentido aqui empregado. No plano da justificao estarei
elegendo uma perspectiva coerentista, ou seja, aquela segundo a qual a justificao de uma
crena no repousa em sua autoevidncia, nem em sua relao com outras crenas
supostamente autoevidentes, mas em sua correlao com uma rede de crenas na qual se
acredite. Quanto mais abrangente for a rede, ou seja, quanto mais luz puder lanar sobre o
nosso universo de crenas, mais coerente ser, consequentemente, mais justificada. Ser,
portanto, com base em tal perspectiva que proponho que as teses aqui defendidas sejam

avaliadas.
Uma vez que estamos sempre revendo nosso sistema de crenas luz de novas
informaes, a deciso acerca do que seja normativamente correto, tomada com base em uma
perspectiva coerentista, jamais poder reclamar um carter definitivo. Assim, a validade de
um princpio moral dever ser sempre avaliada a partir de sua correlao com uma srie de
outros elementos constitutivos das nossas relaes sociais e, mais especificamente, com as
crenas que implementam a nossa demanda pela moralidade.
A segunda dificuldade surge frente tentativa de conciliar a defesa do princpio moral
kantiano com a pergunta pelo tipo de vida que desejamos viver. No estaramos, assim,
conciliando duas perspectivas morais antagnicas: uma perspectiva deontolgica e uma
perspectiva teleolgica, respectivamente? Estarei elegendo uma perspectiva teleolgica e,
com base nesta perspectiva, justificando, de forma no-fundamentacionista, o princpio moral
kantiano. H, portanto, claramente uma proposta de conciliar dois elementos considerados
pela tradio inconciliveis, mas que, caso minha exposio seja bem sucedida, terei
mostrado no serem antagnicos.
Para tal, pretendo, em primeiro lugar, mostrar que a prpria adoo de um princpio de
imparcialidade supe uma concepo de bem. Em seguida, tenho que mostrar que possvel
responder a pergunta pelo que consideramos uma boa vida de forma no-subjetivista e nodogmtica, em outras palavras, tenho que distinguir o que defendo como sendo uma
perspectiva perfeccionista e um subjetivismo moral. Para concluir, devo apontar entre as
diversas formas de perfeccionismo aquela cuja fonte de valor, ou seja, cuja concepo de
bem, mais se adeque s nossas intuies morais, que, segundo defendo, parecem poder ser
resgatadas pelo imperativo kantiano. Este ltimo ponto ser aqui apenas sugerido, quero dizer,
ser apresentado sob forma ainda programtica.
3. Por uma pe rspe ctiva pe rfe cionista
Passemos ento a nossa prxima tarefa. Pretendo agora analisar a relao entre a
adoo de uma perspectiva moral e a questo acerca do tipo de vida que desejamos viver ou
que supomos digna de ser vivida, em outras palavras, a questo acerca da boa vida ou do
que chamei vida plena ou "realizada". Pretendo mostrar que a adoo de um princpio de
imparcialidade j pressupe uma escolha por um tipo de vida especfico, e, neste sentido, j
contm um juzo de valor acerca de como devemos viver. Para tal, tomarei como modelo o
princpio da neutralidade defendido por autores como Rawls, Dworkin e Larmore entre
outros.
Por neutralismo poltico entendo o princpio segundo o qual o Estado deve permanecer
neutro, isento, com relao a qualquer questo relativa boa vida dos indivduos. No deve,
assim, direta ou indiretamente, sancionar ou promover qualquer concepo de bem. A defesa
do neutralismo baseia-se ou bem no valor da autonomia individual, ou bem numa atitude
prudencial frente ao poder do Estado, ou bem ainda num ceticismo diante da possibilidade de
defendermos uma concepo especfica de bem. A primeira alternativa j suporia uma
escolha, ou seja, j nos comprometeria com a viso de que a vida autnoma um tipo de vida
mais valorado do que uma vida em que a autonomia no possa ser exercida. Quem defende o
neutralismo sob esta base no pode, portanto, recusar pelo menos um tipo de perfeccionismo,

qual seja, aquele que reconhece a autonomia como um bem. A terceira alternativa, ou seja, o
ceticismo com relao possibilidade de justificarmos uma concepo de bem, no capaz
de justificar sequer a adoo de um princpio de neutralidade. J a segunda alternativa pode
ser descrita como um ceticismo diante do prprio poder do Estado. A busca de medidas
preventivas, no entanto, supe que haja algo que devemos preservar a qualquer custo. No
seria este algo mais uma vez a autonomia individual? Com isso pretendo resgatar a tese de
que a adoo de qualquer princpio de determinao do agir, quer atue sobre Estado, quer
sobre os indivduos, supe uma concepo de boa vida, ou vida valorada.
Com base na anlise proposta por Sher[33], pretendo agora distinguir (i)
perfeccionismo e comunitarismo[34] e (ii) perfeccionismo e subjetivismo[35], antecipando,
assim, as principais caractersticas de uma perspectiva perfeccionista.
Perfeccionismo e comunitarismo so perspectivas morais voltadas para uma concepo
de bem ou de boa vida. A peculiaridade da perspectiva comunitarista consiste em sustentar a
tese de que a identidade de um indivduo e, por conseguinte, sua prpria concepo de bem,
est determinada pela cultura da sociedade a qual pertence. Neste sentido, a concepo do que
seja a boa vida no dependeria do que o sujeito deseja, escolhe ou compreende, mas da
cultura e das tradies a partir das quais seus desejos, escolhas e compreenses so
moldados. A comunidade cultural, e no o indivduo, deveria ser ento reconhecida como a
unidade mnima da moral.
Nosso primeiro passo consiste, portanto, na anlise dos principais argumentos
comunitaristas em favor de sua tese principal, pois se seus argumentos forem contundentes,
ento deveremos reduzir a perspectiva perfeccionista comunitarista.
A argumentao comunitarista visa, de uma maneira geral, apontar para a determinao
do sujeito pela comunidade. Para tal, so apresentados trs tipos de argumentos: argumento
causal, argumento conceitual e argumento ontolgico.[36] De acordo com o primeiro, a
sociedade causa as preferncias e opes de cada indivduo, determinando, assim, as
oportunidades e alternativas entre as quais podero escolher. A consequncia seria uma
eliminao de qualquer possvel linha divisria entre indivduo e sociedade. O segundo
argumento afirma ser conceitualmente impossvel tornar compreensvel as escolhas e
objetivos de um indivduo sem recurso ao contexto cultural e histrico no qual esta inserido. A
sociedade penetra intimamente no contedo das atitudes, habilidades e opes de cada pessoa,
por mais autnoma que esta possa parecer. O argumento ontolgico recusa a prpria ideia de
indivduo como uma entidade ontolgica isolada. Entre a sociedade e aqueles que a
constituem no haveria distino ontolgica possvel.
Como rplica ao primeiro argumento, podemos dizer que, ainda que possamos
reconhecer uma relao causal entre sociedade e indivduo, esta relao no elimina a
diferena entre ambos, no impedindo, portanto, que indivduos pertencentes a uma mesma
sociedade venham a desenvolver concepes de bem distintas. Quanto ao segundo argumento,
cabe-nos analisar os possveis vnculos conceituais entre a cultura de um indivduo e o
contedo de suas escolhas. Cada comunidade cultural pode propiciar a seus integrantes
categorias lingusticas e conceituais; pode gerar convenes no lingusticas; reconhecer
habilidades especficas para prticas geradas em seu interior (como, por exemplo, a
capacidade de concentrao necessria ao bom exerccio de lutas marciais) e pode ainda

gerar um sistema de crenas que torna significativas muitas de suas aes. Nada disso implica,
no entanto, que a comunidade cultural determine o significado dos fins eleitos por cada
indivduo. Ela pode, quando muito, incitar certos desejos ou suprir as condies para que os
mesmos possam ser expressos, mas no pode eliminar o aspecto decisivo da escolha
individual. A completa eliminao do papel do agente no processo deliberativo nos conduz ao
terceiro argumento, ou seja, a total perda de independncia do conceito de indivduo. Contudo,
o fato de que as escolhas e atitudes de um indivduo estejam impregnadas com significados
extrados da comunidade cultural, no implica qualquer consequncia sobre seu estatuto
ontolgico. O contedo das escolhas, o ato de escolha, e o agente so elementos distintos e
no evidente que possamos suprimir tal distino, seno fornecendo uma redescrio
daquele que possa vir a ocupar o papel de agente.
Se estivermos certos em recusar a tese comunitarista e, por conseguinte, em recusar que
nossa indagao acerca do que devemos compreender como uma boa vida possa ser reduzida
a uma mera investigao dos valores na nossa cultura, ento teremos que nos confrontar com
outro modelo de investigao, a saber: a perspectiva subjetivista.
Assumirei aqui a premissa subjetivista segundo a qual os elementos relevantes para o
reconhecimento do que seja uma boa vida esto relacionados ao sujeito, ou seja, estrutura
psicolgica daquele que desempenha o papel de agente. Contudo, pretendo mostrar que a
aceitao de tal premissa no nos compromete com os demais nus de uma perspectiva
subjetivista. Para tal, irei analisar os principais atrativos do subjetivismo, criticar a
possibilidade de resgat-los dentro de uma perspectiva meramente subjetivista e adiantar
como podemos fazer jus aos mesmos dentro da perspectiva perfeccionista.
O principal atrativo da perspectiva subjetivista parece consistir em (i) estabelecer uma
relao direta entre valor e motivao e em (ii) fornecer uma explicao do como as coisas se
tornam valoradas. De acordo com essa perspectiva podemos dizer que algo valorado se: (1)
promove ou satisfaz os desejos do indivduo; (2) se promove ou satisfaz os desejos do
indivduo bem informado; (3) se promove ou satisfaz os desejos de outras pessoas bem
informadas. Em qualquer das trs interpretaes, nossos desejos ou escolhas conferem valor
aos objetos.
Ainda que aceitemos uma relao entre valor e motivao, a explicao subjetivista
parece conter algumas lacunas. A primeira consiste em no ser capaz de determinar
precisamente de que forma o estado motivado se relaciona motivao. Poderamos sempre
supor que a verdadeira fonte de motivao de um estado no seja aquela apontada na
explicao. Na tentativa de fornecer uma comprovao emprica de tal relao, os
subjetivistas so obrigados a considerar apenas motivaes ou desejos atuais ou presentes.
Com isso, sua explicao se torna incapaz de esclarecer escolhas passadas e de lanar algum
esclarecimento sobre futuras escolhas. A consequncia uma explicao incapaz de dar conta
da noo de sujeito, como aquele capaz de eleger algo para sua identidade qualitativa como
resposta a sua prpria histria pessoal. Mas ainda que pudssemos trabalhar com um conceito
de sujeito to simplificado como o que se adequa ao modelo proposto, ou seja, como o de
mero portador de estados motivados presentes, teramos que abdicar da pretenso de passar
da explicao da motivao em um indivduo determinado para a explicao da motivao
dos demais indivduos.

Para preencher tais lacunas explicativas, torna-se necessrio introduzir a noo de um

desejo impessoal, capaz de superar (i) a barreira das motivaes atuais - permitindo lidar
com uma viso bem mais complexa da psicologia humana ou da formao da identidade
individual - e (ii) os limites do prprio indivduo -- permitindo estender a explicao aos
demais indivduos. Este passo assumido pela perspectiva perfeccionista, o que faz com que
muitas vezes recaia sobre a mesma o rtulo de metafsica. Caber ento mostrar que tambm
os subjetivistas se veem constrangidos a postular a tal desejo e o fazem ao supor, por
exemplo, que todos desejamos, durante toda a nossa existncia, ter nossos desejos satisfeitos.
Resta-nos, contudo, o nus de mostrar que possvel justificar a aceitao de um desejo
impessoal, universal, sem recurso a pressupostos metafsicos.
Ao postular um desejo impessoal, o perfeccionismo prope um esclarecimento (i) da
relao entre valor e motivao e (ii) do modo como as coisas se tornam valoradas. O desejo
impessoal promove valor e as coisas valoradas so, em si mesmas, origem da motivao.
Com isso, o perfeccionismo ir fundamentar o valor de certas atividades e excelncias em
certos desejos, fins ou metas comuns espcie humana. Em um segundo nvel, no entanto, a
impossibilidade de comprovar uma relao interna entre as coisas boas e o impulso para
persegui-las far com que a relao entre ambos seja assumida como contingente.
4. Pe rfe ccionismo e o princpio do Re spe ito Unive rsal
Para concluir, pretendo contrapor algumas formas possveis de perfeccionismo, de
modo a destacar a mais plausvel, ou seja, a mais abrangente e que melhor acomode nossas
intuies morais.
Como perfeccionista considerarei aquelas perspectivas morais que visem responder
indagao acerca do que seja uma boa vida, reconhecendo, como ponto de partida, que pelo
menos algumas atividades, capacidades ou formas de relao humanas, possuem um valor no
instrumental por razes que independem dos estados mentais atuais ou potenciais do
agente.[37] Ao contrrio dos subjetivistas que reconhecem o indivduo como fonte ltima de
valor, ou seja, que acreditam que algo seja valorado apenas porque os indivduos o elegem,
perfeccionistas iro defender que os indivduos elegem certas coisas porque as reconhecem
como independentemente valoradas, ou seja, como possuindo um valor no-instrumental.
Perfeccionistas alocam, portanto, a fonte de certos valores fora da subjetividade. Em outras
palavras, significa sustentar a objetividade dos mesmos. A fonte de tais valores ser buscada
em certos fatos sobre a sociedade ou em certas capacidades fundamentais que pertencentes a
todos os seres humanos.
Para alguns autores certas propriedades seriam intrinsecamente[38] valoradas. Uma
propriedade deste tipo seria, por exemplo, tal como sugere Thomas Hurka[39], parte essencial
da natureza humana ou, como sugere Nozick[40], possuidora de certo grau de unidade
orgnica. A dificuldade, no primeiro caso, est em sermos capazes de determinar o que , em
si mesmo, ou seja, de modo no teleolgico, essencial natureza humana. No segundo caso,
est em justificar porque a posse de certo grau de unidade orgnica deve ser considerado em
si mesmo um valor, ou seja, um valor intrnseco. Se a eleio desta propriedade entre outras
depender de uma escolha, ento teremos abandonado a prpria noo de valor intrnseco e
com ela uma perspectiva no-teleolgica.

Ao adotar uma perspectiva teleolgica, passamos a reconhecer que certos elementos so

inerentemente valorados, ou seja, possuem valor por estarem relacionados a certos fins.
Caber ento investigar que tipo de fins objetivos, j que abandonamos uma perspectiva
subjetivista, se relacionam s coisas que supomos valoradas. Podemos mencionar aqui dois
candidatos: fins que so essenciais espcie humana (Aristteles) e fins do processo
evolutivo (Herbert Spencer). Mais uma vez, caberia, no primeiro caso, provar que certos fins
so essenciais natureza humana, o que sem uma teoria acerca da prpria natureza humana
no parece possvel. No segundo caso, a eleio de um fim que no seja objeto de deliberao
por parte do sujeito, ou seja, que o agente no possa reconhecer como seu, faz com que o
mesmo no possa ser reconhecido como relacionado pergunta pela boa vida, entendida como
uma indagao acerca do tipo de vida que elegemos ou queremos viver. Neste sentido, o fim
relevante para ns dever (i) estar relacionado ao sujeito e, ao mesmo tempo, (ii) manter para
com o mesmo a distncia necessria para exercer o papel de instncia crtica do nossa prpria
vida.
Consideremos agora o argumento proposto por Sher segundo o qual o que torna alguma
atividade ou propriedade valorada est relacionado ao fato desta promover o bom exerccio
de capacidades humanas fundamentais. Uma capacidade seria dita fundamental quando
pudssemos reconhecer que: (i) pelo menos virtualmente todos os seres humanos a possuem e
(ii) seu possuidor no pode, ou pode apenas com muita dificuldade, evitar seu exerccio. O
bom exerccio de tais capacidades considerado como aquele que realiza seus fins. [41]
Minha proposta, com base neste argumento, aponta para: (i) a reflexo prtica, ou seja, a
reflexo acerca do agir, como uma capacidade fundamental e (ii) o pertencimento a uma
comunidade perante a qual tal capacidade respeitada como um componente essencial para
que possamos viver uma vida plena ou, em outras palavras, uma vida que suponhamos digna
de ser vivida. Atravs destes dois elementos, resgatamos o imperativo categrico kantiano
como o princpio do respeito universal. O reconhecimento universal da capacidade de refletir
acerca do modo como devemos agir e o compromisso com a implementao ou com o bom
desempenho de tal capacidade seria, assim, justificado um princpio moral mnimo. Princpio
este segundo o qual nos dispomos a agir, ao elegermos fazer parte de uma comunidade na qual
sejamos respeitados enquanto seres capazes de refletir sobre suas prprias aes.
5. Conse quncias da adoo de uma moral do re spe ito unive rsal
Agir de acordo com o imperativo kantiano - agir de tal maneira que as regras do nosso
agir possam ser tomadas como uma lei universal - uma opo de indivduos livres. Mas
aceitar tal princpio significa aceitar uma moral universalista, a partir da qual todo e qualquer
indivduo deve ser considerado como possuidor de igual valor normativo e igual objeto de
respeito. Em outras palavras, a aceitao do princpio de uma moral universalista, elimina a
possibilidade de restrio do mbito de aplicao das regras morais, porm no a liberdade
de cada indivduo aceitar ou no uma posio moral. Contra aqueles que recusam o princpio
moral kantiano, podemos apenas retrucar: se queremos que nossas prprias pretenses sejam
respeitadas, ento devemos eleger pertencer a uma comunidade cujo princpio supremo seja o
respeito aos interesses de cada um. Se identidade qualitativa do indivduo pertence
identificao com os princpios de uma moral universalista, ento o respeito a todos os seres
humanos ser uma condio necessria para que o indivduo possa ter conscincia de uma

identidade ou uma vida lograda.

Com base no princpio do respeito universal, poderemos agora justificar, a posteriori, o
emprego de regras especficas que contemplem a especificidade do certas situaes e, neste
sentido, apontar para o elemento essencialmente pragmtico das decises morais. Para tal,
basta que sejamos capazes de mostrar que o respeito a cada indivduo supe o reconhecimento
de suas particularidades e, por conseguinte, a introduo de regras que as levem em
considerao. Se partirmos do princpio de que todos os indivduos tm direitos iguais
sade, educao, alimentao e moradia, no podemos supor, por exemplo, que os mesmos
recursos destinados manuteno da sade de um indivduo so sejam destinados garantia
do mesmo direito no caso de indivduos enfermos. Da mesma forma, os gastos com a educao
de um indivduo normal no podero ser os mesmos destinados educao de um indivduo
deficiente.
Se, de fato, consideramos que, a um nvel mais bsico, no podemos atribuir um valor
distinto aos indivduos, a um nvel secundrio deveremos garantir esta igualdade com a
introduo de regras especficas. Mas quais seriam tais regras? Como poderamos chegar a
um acordo acerca da escolha das regras de uma diferenciao secundria [42]? No seria
exatamente este, ou seja, a capacidade de decidir entre princpios universais concorrentes, o
verdadeiro dilema daqueles que j aceitam a moralidade?
Para concluir, gostaria de acrescentar algo sobre a discusso com os comunitaristas.
Tugendhat[43] e outros autores parecem colocar o problema do comunitarismo como situado
ao lado de uma discriminao primria, ou seja, estes j entenderiam o todo como o grupo
daqueles com os quais eu me identifico. Minha pergunta se no seria possvel pensar o
comunitarismo apenas como um ceticismo em face da possibilidade de chegarmos a um
acordo acerca dos critrios de uma discriminao secundria. Ao falar do princpio da
tolerncia, eles aceitam, ainda que possam no admitir, um princpio de simetria ou de
imparcialidade. O problema seria reconhecer, em um segundo momento, as razes ou
justificativas alheias para adoo de determinadas normas. Quanto a isto eles so cticos e
diriam: estamos encerrados no mundo dos valores de nossa prpria cultura e no podemos
nos colocar no lugar do outro (da alteridade). Tudo que podemos fazer , reconhecendo esta
impossibilidade, sermos tolerantes.
Pois bem, se os comunitaristas puderem admitir que sua noo de tolerncia exerce um
papel semelhante ao qual chamei aqui de princpio universal do respeito, poderamos ento
concluir que sua perspectiva busca apenas chamar nossa ateno para nossas prprias
limitaes, ou seja, para as dificuldades que encontramos na prtica de pensar e nos
colocarmos na perspectiva do outro, principalmente quando este outro tem como referncia
um universo de valores bastante distinto do nosso. Neste caso podemos incorporar a critica
comunitarista e buscar na situao concreta do dilogo com outro a oportunidade de conhecer
e compreender melhor sua prpria perspectiva. Tolerncia ou respeito constituiriam, assim, a
base moral sobre a qual as diversidades pudessem ser expressas e coexistir pacificamente.

3 O consequencialismo e seus crticos: convergncias e

divergncias do debate moral na perspectiva de Philip Pettit
Uma das mais ricas defesas do consequencialismo desenvolvida por Philip Pettit em
seu artigo The Consequentialist Perspective [44]. A estratgia argumentativa de Pettit
consiste em: (1) apresentar as caractersticas bsicas da psicologia do dito agente moral; (2)
investigar as formas de atribuio de predicados morais, a saber: o certo/correto e o justo;
(3) apresentar as formas de justificao da aplicao de tais predicados entre as diversas
perspectivas morais; (4) defender a perspectiva consequencialista entre as demais
perspectivas baseadas em valores e, finalmente (5) responder s principais crticas
endereadas ao consequencialismo. Com isto, Pettit pretende mostrar no somente que a
perspectiva consequencialista respeita os aspectos mais fundamentais da psicologia moral e
de nossas intuies acerca da moralidade, como tambm fornece a melhor resposta para a
nossa atribuio cotidiana de predicados morais. Seguindo esta estratgia, analiso as diversas
etapas da argumentao de Pettit, de forma a fornecer uma viso exemplar do
consequencialismo.
1. A psicologia do age nte moral: conve rgncias (1)
A crtica mais recorrente ao consequencialismo aponta para uma suposta incongruncia
entre os pressupostos da moral consequencialista e a psicologia do homem comum, ou do
agente moral. A teoria consequencialista representaria, segundo os crticos, uma fico,
incapaz de responder a situaes reais, a prticas cotidianas orientadas por agente - nem um
pouco ideal - e demasiadamente humano, com todas as limitaes que isso possa acarretar
para o universo da moral.
Para verificar a pertinncia da crtica em questo, Pettit sugere, para alm ou aqum da
polmica entre consequencialista e no-consequencialista, uma anlise pura e simples da
psicologia do agente moral. Trs das caractersticas, ressaltadas pelos crticos so, ento,
analisadas por Pettit: no-atomismo; no-moralismo e no-calculismo. Como concluso, o
autor pretende mostrar que aqui s h convergncia e que uma teoria moral que negasse tais
caractersticas seria de fato pouco atraente e bem pouco explicativa.
A suposio de no-atomismo implica em uma concepo da racionalidade do agente
como algo no-solipsista, ou seja, como envolvendo sua interao com as razes e interesses
de outros agentes. Nossas motivaes para agir de uma determinada maneira so permeveis
aos efeitos de nossas escolhas sobre outros indivduos, ou ainda, pela repercusso de nosso
agir sobre os mesmos e, consequentemente, por suas reaes. Neste sentido, visamos
indivduos particulares, e so nossas relaes com os mesmos que nos levam a agir de tal ou
tal modo e no nossa relao para com entidades abstratas, como, por exemplo, a felicidade.
O no-moralismo se refere ao aspecto pr-moral de nossas relaes para com outros
indivduos. Certos sentimentos que nos unem a outros, como, por exemplo, a amizade e o
amor, conduzem s atitudes que independem de nossas consideraes morais e que seriam at
mesmo desacreditadas, se viessem acompanhas de juzos normativos. Visito meu amigo quanto
esse est doente no porque tenho a obrigao moral de faz-lo, mas porque sou sua amiga e

isto me torna sua aliada nos momentos de sofrimento. Zelo por minha filha, no porque sou
moralmente responsvel por ela, mas porque nutro por ela um amor infinito que faz com que o
meu bem-estar esteja associado ao seu. Diversas atitudes no nosso dia-a-dia so, portanto,
motivadas por sentimentos deste tipo, por consideraes ou razes no-morais, como
querem os crticos e como Pettit subscreve.
O no-calculismo concerne ao carter pouco ou nada racionalizante e calculista de
muitas de nossas atitudes. Mais uma vez, parece incompatvel com qualquer demonstrao do
amor materno ou com o gesto de amizade ser precedido por certos clculos ou por
racionalizaes que nos indiquem como agir.
Na viso de Pettit, o consequencialismo no implica na negao de nenhuma das trs
caractersticas acima. Ao contrrio, parte de sua plausibilidade est em ser compatvel com
elas, pois, segundo o autor, qualquer teoria que as negasse seria pouco atraente e pouco
explicativa, j que pouco ou quase nada poderia dizer acerca de muitas de nossas atitudes
cotidianas. Aqui, entre consequencialista e no-consequencialista haveria, ento,
convergncia.
Pettit prov pouco destaque em seu texto para as ponderaes que poderiam nos levar a
recusar tais premissas. Sua preocupao est em mostrar que o consequencialismo pode
concordar com elas. Sem nus para o consequencialismo, podemos, contudo, questionar,
passo a passo, as prprias premissas.
Que quer dizer que nossas atitudes so no atomistas? Se isto quer dizer apenas que no
somos solipsistas e que as razes que supomos nossas so em realidade uma construo que
envolve relaes humanas as mais diversas, ento se trata de uma premissa realmente trivial e
recus-la seria um erro, no necessariamente moral, mas cognitivo. Mas em que tal
considerao nos compromete como a viso de que visamos indivduos e no entidades
abstratas? Tais entidades tambm so construes intersubjetivas. At que ponto faz sentido
separ-las dos indivduos visados? Visamos Maria em si mesma ou no sentido em que sua
amizade e seu bem-estar representam algo de valoroso para ns? Aqui insistir na orientao
para os indivduos parece ser trivializar a complexidade das nossas escolhas e o amplo
espectro do que possa vir a ser objeto de nosso desejo ou fonte motivacional de nossas aes.
E quanto a no-morais? Se quisermos dar um sentido bem estreito ao que seja moral,
ainda assim seria melhor dizer que algumas de nossas atitudes so amorais ou pr-morais.
Parece bastante pessimista supor que uma perspectiva moral no possa dar conta dos
sentimentos mais bsicos que nos unem a outros indivduos. Aqui melhor seria recusar a
premissa e com ela esta viso estreita de moral que no reconhece a parcialidade de certas
relaes e os compromissos que a partir destes vnculos so gerados. No uma razo nomoral que faz com que eu visite o meu amigo doente ou que zele pela minha filha. Mas um
compromisso moral com a minha integridade enquanto amiga e enquanto me. Saberei,
realmente, o que ser de fato amiga de algum, ou o que seja cumprir o papel de me, se
negligenciar os compromissos decorrentes de tais vnculos? Sinceramente, deve haver algo de
bastante errado na nossa compreenso do que seja moral, para que possamos pensar que neste
mbito nossas consideraes devam ser ditas no-morais. Exemplos de perspectivas morais
que, longe de excluir, exploram tais vnculos podem ser encontrados na filosofia de John
Dewey[45] ou nos trabalhos Mark Johnson[46], Simon Blackburn[47], etc.

Quanto ao no-calculismo, de fato, no alocamos no papel as alternativas e realizamos

clculos minuciosos, antes de tomar a maior parte de nossas decises. Mas se entendemos a
atitude racionalizante de uma forma mais branda, podemos dizer que todo processo
deliberativo , sim, uma racionalizao, um clculo mais ou menos apurado. Talvez possamos
ento acrescentar que esta atitude ao menos desejvel. Ou seja, se de fato muitas vezes
agimos de forma automtica e irrefletida, isto no significa que a atitude adequada, sob o
ponto de vista de qualquer perspectiva moral reflexiva, no seja a da racionalizao. Quanto
mais formos capazes de calcular e, quanto mais forem os elementos que formos capazes de
acrescentar aos nossos clculos, mais aptos estaremos para deliberar moralmente. A crtica
aqui parece restrita a uma concepo de clculo bastante limitada. Se calcular ou racionalizar
pode ser entendido como fazer uso de nossa faculdade imaginativa da razo, ento a receita
parece ser: quanto mais, melhor.[48]
2. Conside rae s ace rca do discurso moral: conve rgncias (2)
O ponto seguinte da suposta divergncia entre consequencialista e seus crticos consiste
na justificao do uso de predicados morais, a saber: o certo ou correto e o justo. Qualquer
teoria moral, que reclame alguma plausibilidade, deve, portanto, partir de uma concepo
adequada da psicologia do agente moral e fornecer uma explicao do modo como
empregamos predicados morais. Para que possam divergir com relao justificao do uso
de predicados morais, consequencialista e seus crticos devem, ento, convergir, ao menos,
com relao peculiaridade do discurso moral, ou seja, quanto ao fato de que juzos morais
envolvem uma discriminao entre diversas formas de conduta e a eleio de uma das
alternativas como sendo a mais certa, mais correta ou mais justa. O ponto de
divergncia consiste neste momento, segundo Pettit, na determinao do significado e do
referente de tais termos. [49]
Para esclarecer primeiramente os pontos de convergncia, Pettit oferece uma ampla lista
de platitudes compartilhadas acerca do uso ordinrio do predicado correto. So elas:
If one option is right and others wrong, then the agent ought to take the right one: to say
it is right in such a context is to prescribe the option or at least to approve of it.
If one option is right and the others wrong, then the right option is better in certain
respects than the alternatives.
The rightness-relevant respects the values that serve to make one option better than
others include such features as being fair, being honest, relieving need, being an act of
friendship or loyalty, and so on.
Values vary in strength, so that the value displayed by one option for example, that it is
honest may be overridden by a different value displayed by another: say, that it will prevent
a murder; thus the dishonest option may be the right one.
A right option that is chosen because it is right will always be unobjectionable or
justifiable; no one will be able to find good reason to blame the agent for taking it.
A number of options in any choice may sometimes be equally unobjectionable, even,
when one is better than others, even when one is an act of supererogatory merit. In such a case,
depending on context, the word right may be used loosely for any unobjectionable option in

the set or strictly for the best option.

There may be no right option in some hard choices; there may be no option which is
unobjectionable, to go to the weak usage of right, and no option that counts as best and
deserves to be called right in the stronger sense.
A right option will prove more attractive to the agent than a wrong option to the extent
that the agent sees that it is better and does not suffer a malaise of spirit, a weakness of will, or
something of that kind.
The virtuous person is reliably disposed to recognize right options and to choose only
such options.
A uniquely right option will present itself as something that the agent has to do: as
something that binds or obligates them.
If one option is right and the other wrong, then there must be some difference between
them besides and difference in rightness or in rightness-making respects; the options must be
descriptively as well as evaluatively distinguishable. (Rightness is descriptively supervenient,
as it is said.)
If any two choices and options correspond in all respects other than those involving
particular individuals- if they correspond, for example, in everything other than the identity of
the agent then if one option is a right choice for the agent in the first case, the corresponding
option is a right choice for the agent in the second. (Rightness is universalizable).
There are various paradigms of right choice with which any user of the term will be
familiar, even if there are few paradigms that will be common to all.
If an option is right, or has any evaluative property, then everyone ought to believe that it
is right or that it has that property; what is right or valuable in one perspective is right or
valuable in all.
It is a matter of the greatest importance that an option is right or wrong, for the
possibility of a decent human community depends on the possibility that what each can
justified to others.[50]
Tais consideraes acerca da nossa compreenso ordinria acerca do certo tornam
evidente que s compreendemos seu uso, se formos capazes de compreender igualmente outros
termos da chamada linguagem da moral. O certo, qualquer que seja a teoria moral adotada,
aponta para algo capaz de satisfazer outras propriedades consideradas igualmente morais. Isto
significa que a compreenso de predicados morais feita, de certa forma, em bloco, ou seja,
holisticamente. Explicamos o uso de tais predicados quando ilustramos a sua aplicao, ou
seja, quando indicamos como agimos diante de uma alternativa que supomos ser a correta ou
mais justa, de um bom comportamento ou de uma pessoa virtuosa.
Mas se a compreenso de propriedades morais envolve a prpria linguagem da moral, o
que dizer de sua natureza ontolgica? Segundo a dcima primeira platitude, propriedades
morais sobrevm a propriedades descritivas. Em outras palavras, no h entidades morais,
mas sim propriedades morais que possuem como, base de realizao, propriedades
descritivas de entidades fsicas. Para exemplificar, poderamos dizer que (i) o homem bom
nada mais do que o homem a quem aplicamos igualmente outros predicados como o de ser

amigo, respeitoso, generoso, emptico etc. (ii) A atitude correta aquela que descrevemos
comumente como a que melhor satisfaz a perspectiva de todos os concernidos, a que garante
maior satisfao, a que otimiza a realizao de certos bens etc.
Enfim, tericos da moral, agora no que diz respeito aplicao de predicados morais,
convergem pelo menos em dois pontos: (i) predicados morais se referem a algo que
determinamos apenas no contexto, ou em suas relaes, com outros termos da linguagem moral
e (ii) propriedades morais so realizadas por propriedades descritivas. Mas quais
propriedades descritivas? E aqui comea a divergncia.
3. Sobre a de te rminao do ce rto: dive rgncias (1)
Como identificar ou justificar a escolha das propriedades descritivas sobre as quais
baseamos nossos juzos morais? Esta a questo que finalmente separar cticos e tericos da
moral, consequencialista e no-consequencialista.
Cticos[51] so todos aqueles que com base na prpria observao dos fatos que
povoam a histria da humanidade supem ser impossvel determinar a que tipo particular de
propriedades est relacionado nossa aplicao de predicados morais. O modo como nossos
juzos morais esto comprometidos com os contextos em que so gerados torna vaga a
determinao das propriedades em que se baseiam. Almejar, aqui, unicidade seria buscar o
impossvel. Qualquer teoria que se prestasse a executar este sonho estaria, apenas, fabricando
iluses.
Teorias morais, por sua vez, iro divergir com relao ao que torna uma opo a opo
certa. Pettit destaca aqui trs grupos de teorias. No primeiro grupo esto as chamadas
teorias centralistas que associam correo a prescritividade e procuram deriv-las de outras
exigncias como, por exemplo, a da universalidade. O correto seria, como em Kant, o que
satisfaz as exigncias do princpio de universalizao. No segundo grupo, esto teorias nocentralistas que vinculam a correo s atitudes de agentes privilegiados, como por exemplo:
o julgamento do espectador imparcial, escolha do homem virtuoso ou aprovao dos
concernidos. No terceiro grupo, finalmente, esto as teorias no-centralistas que associam o
correto aos valores. Neste sentido, uma opo s ser admitida como a opo certa, quando
for reconhecida como sendo a exemplificao de propriedades valorveis. A este grupo
pertencem os consequencialistas.
Pettit ir criticar a opo centralista a partir de dois autores que prescrevem a
universalidade como critrio de correo, a saber: Kant e Hare.[52] De acordo com Kant uma
mxima correta quando satisfaz ao princpio de universalizao, ou seja, quando puder ser
desejada por todos. O principal problema desta perspectiva consiste na discriminao do
contedo de cada mxima. Especificados de forma bem genrica, alguns contedos podero
obter aprovao, porm pouco contribui para nossas decises morais. Isto porque, em casos
concretos, podemos lidar com vrias mximas incompatveis e igualmente universalizveis.
Se o nico critrio de correo disponvel for o da universalidade, no teremos como decidir
entre as mximas em questo, nem como justificar qualquer hierarquia entre elas. Para evitar
esse impasse, poderamos ento recorrer a uma especificao mais fina de seus contedos, ou
seja, poderamos incorporar ao contedo certas particularidades da situao. Nesse caso
enfrentaramos dois problemas: perderamos em generalidade e correramos o risco de

aprovar qualquer mxima.

Quem duvidar de tais concluses pode exercer a sua imaginao pensando em uma
mxima do tipo no roubar. Formulada de forma bem geral, ela poderia ser dita correta,
mas, ao mesmo tempo, poderia tambm se contrapor a outras mximas do tipo evitar a morte
de seres humanos, pois podemos imaginar que algum seja levado a roubar para impedir que
seus filhos morram de fome. Teramos, agora, de especificar qual seria, ento, a mxima
relevante. Mas para isso precisaramos dispor de outro critrio que no o da universalidade.
Para fugir ao problema da indeterminao das mximas, proponho, ento, que mudemos a
formulao para roubar para impedir a morte de seres humanos. Neste caso incorporamos
ao contedo da mxima as condies que fazem com que ela possa ser aceita, sem entrar em
conflito com outras mximas. Quem quiser prossiga o jogo, mas aposto que podemos seguir
assim indefinidamente, aprovando qualquer mxima, desde que saibamos especificar
adequadamente seu contedo.
Que outra soluo haveria, dentro da proposta universalista, para o problema da
indeterminao? Neste momento h a contribuio de Hare. A soluo seria optar pela
mxima que melhor promovesse a satisfao de todos os envolvidos. A soluo parece
apropriada, mas j no poderia ser adotada pelo grupo das teorias ditas centralistas. Para
solucionar os impasses de uma perspectiva universalista centralista, Hare adota uma atitude
consequencialista, utilitarista.
O segundo grupo composto por contratualistas em geral e adeptos de uma verso
especfica da tica das virtudes[53]. Nos dois casos, o certo seria o que indivduos dotados
de determinadas caractersticas reconhecem como tal. Tais teorias estariam aptas para traduzir
o que, em domnios especficos, assumido como certo, mas nada diriam a respeito do que
realmente faz com que tais opes sejam escolhidas. No caso de contratualistas como Scanlon,
poderamos ainda supor que as partes so convencidas da correo de uma determinada norma
por argumentos que ilustram algumas das caractersticas nelas contidas, tais como, por
exemplo: preservar a imparcialidade, garantir o respeito a todos, promover harmonia, bemestar etc.[54] Mas, se assim for, estaremos, mais uma vez, migrando para a perspectiva do
terceiro grupo.
As teorias associam a atribuio de predicados morais ao reconhecimento de
propriedades ditas valorveis --teorias do valor, na denominao de Pettit-- apresentam a
vantagem de satisfazer, sem nus, os critrios estabelecidos pelas perspectivas anteriores. Em
primeiro lugar, elas podem preservar a pretenso universalidade, na medida em que, pelo
menos algumas delas, procuram se guiar por valores universais. Satisfazem tica das
virtudes, na medida em que o virtuoso pode ser considerado exatamente como aquele que
melhor exemplifica certos valores. Por fim, satisfazem tambm contratualistas, na medida em
que, como vimos acima, o que faz com que uma opo seja reconhecida como a mais justa ou
mais correta pode ser justamente o fato de melhor satisfazer aos valores partilhados pelos
integrantes do contrato. [55]
Pettit destaca pelo menos duas possveis ramificaes entre as teorias do terceiro grupo.
A primeira distinguiria (i) as teorias que se orientam por valores neutros, ou seja, valores que
independem de quem realiza o juzo e (ii) teorias relativas ao agente, ou seja, aquelas em que
a identificao do valor depende da identificao do agente. Valores neutros so valores para

todos, tais como, por exemplo, a felicidade, a solidariedade, a amizade e a sabedoria. Valores
relativos ao agente so valores para ns. Ambas se reportariam, contudo, a valores universais,
j que, segundo Pettit, as teorias relativas ao agente se distinguiriam, apenas, por implicar uma
referncia ao agente, quem quer que seja ele. Em outras palavras, nas teorias de valor
relativas ao agente a especificao do valor no dependeria de uma referncia a pessoas ou
lugares particulares. A diferena estaria, no no carter universal dos valores em questo, mas
na reflexividade, ou no, dos mesmos.[56] Paz, sabedoria e bem-estar so exemplos de
valores que independem de uma especificao de agente. O respeito entre pais e filhos ou a
autoestima dos idosos so, por sua vez, valores igualmente universais, mas que se reportam a
tipos especficos de agentes, a saber, a pais e filhos e a idosos, respectivamente.[57]
A segunda ramificao diria respeito no ao tipo de valor, mas forma de abord-lo.
Aqui, temos duas alternativas: a opo correta seria aquela que melhor promove o valor em
questo ou, simplesmente, a que honra tal valor, ainda que no o promova. Para ilustrar esta
distino, Pettit toma como exemplo as diversas respostas que podem ser dadas para o
problema da paz. Alguns, por amor paz, podem decidir ir guerra. A guerra poderia estar
sendo vista, assim, como uma forma de promover a paz, embora, ela mesma, seja algo
antagnico paz. Outros poderiam relutar em ir guerra e, embora com isso pudessem estar
retardando o fim do conflito, estariam honrando a paz.
Valores neutros ou valores relativos, honrar ou promov-los, eis os aspectos frente aos
quais devem se posicionar as diferentes teorias do valor. Consequencialistas, segundo Pettit,
adotaro a perspectiva da promoo do primeiro grupo de valores, ou seja, a promoo de
valores neutros. Mas como justificar esta opo? Quais razes Pettit aponta para defender, no
cerne das teorias do valor, a opo consequencialista? [58]
4. Te orias base adas e m valore s: dive rgncias (2)
Para defender a adoo apenas de valores neutros, Pettit analisa as implicaes
decorrentes da aceitao do atributo da universalidade. Como foi dito acima, tanto as teorias
voltadas para valores neutros, como aquelas que admitem valores relativos ao agente,
aceitariam a exigncia da universalidade. A estratgia de Pettit consiste em apontar para uma
incongruncia entre tais exigncias e a adoo de valores neutros.
O principio da universalidade nos diz que em situaes que diferem apenas
relativamente aos agentes, independentemente de quantos forem os agentes, haver apenas uma
opo correta. Ou seja, se A e B vivenciam o mesmo tipo de situao, esto colocados diante
das mesmas opes, o que quer que se apresente como a melhor opo para A, dever tambm
poder ser reconhecido como a melhor opo para B. O que justificar a escolha de uma opo
por A, dever ser tambm capaz de justificar a mesma opo frente a B. Diferenas relativas
apenas aos agentes individuais no alteram, portanto, a identificao do que seja o correto.
Para Pettit, no seria plausvel recusar esta exigncia, pois isto significaria, ou bem atrelar ao
indivduo particular em questo algo que justificasse a diferena nas escolhas, ou recusar o
sentido comum dado ao termo correto. Mas se a situao a mesma em todos os aspectos
relevantes, no faz sentido supor que haja alguma caracterstica atrelada ao prprio indivduo,
capaz de determinar, de forma adequada, uma escolha diferenciada. Seria inadmissvel, para
efeitos argumentativos, apelar, por exemplo, a uma suposta superioridade do agente B frente

ao agente A.
Talvez nessa situao, o mais razovel seja supor o uso do mesmo termo para falar de
coisas distintas, como, por exemplo, para expor nossas preferncias de carter meramente
subjetivo. Assim, no seriam somente os valores que seriam relativos ao agente, mas a
propriedade de ser correto, ela mesma, que estaria sendo encarada como uma propriedade
relativa. Ademais, a questo seria bem mais a da determinao do uso do prprio predicado
correto. Mas, para defender um relativismo frente a tal propriedade, teramos, ento, que
conceder boa parte das platitudes mencionadas acima. Para Pettit, a relativizao do certo
representa uma mudana na nossa prpria concepo do que seja um juzo moral. Nossas
avaliaes morais passariam a desempenhar o papel de juzos prudenciais. Em suas palavras:
Someone who relativizes rightness loses the contrast between rightness and prudence
and, even more strikingly, makes rightness out to be a sort of prudence that lies beyond the
need or possibility of that sort of justification.[59]
Explicar nossas aes, nestes termos, nada mais seria do que (i) expor nossos prprios
fins e sua estratgia de execuo e (ii) tecer paralelos entre nossas escolhas e a de outros
indivduos. No mais poderamos justificar nossas aes em termos de valores comuns. O
atual discurso deveria ainda abrir mo de um dos principais objetivos da discusso moral, a
saber: a possibilidade de unificar os diferentes pontos de vista de diferentes agentes.
Qual seria, ento, a soluo das teorias de valor relativas ao agente frente exigncia
da universalidade? A resposta de Pettit que, para satisfazer tal exigncia elas seriam
foradas a abandonar a relatividade do valor to give up on their attachment to honoring
responses or to relativized values [60] e endossar a promoo de certos valores neutros
como os nicos determinantes da propriedade de ser correto. Enfim, Pettit parece sugerir
que s h uma alternativa a ser adotada por uma teoria moral do valor, a saber, aquela que se
baseia em valores neutros. A outra opo j significa uma mudana de rumo no prprio
discurso e o abandono das pretenses morais. Ou seja, se antes possuamos duas possveis
teorias morais capazes de justificar a aplicao de predicados morais com base em valores - a
teoria baseada em valores neutros e a teoria de valores relativos ao agente -, agora resta
apenas uma, a dos valores neutros. O que foi feito da outra alternativa? Pelo que Pettit indica,
ela se perde no caminho entre suas pretenses e a justificao das mesmas. Mas para entender
melhor porque Pettit compreende dessa forma, acompanhemo-lo em seu texto.
Aps criticar as teorias baseadas em valores relativos ao agente, Pettit introduz uma
breve discusso acerca da imparcialidade. So duas pginas elucidativas do rumo tomado por
sua argumentao. Pettit inicia com a assero:
Consequentialism represents a belief in impartialism: a belief that there are common
values in the name of which we are each required to justify our individual courses of action to
one another The valuer-relativist alternative to consequentialism holds that impartialism is a
chimera, that there is no common point of view from which we can ever hope to be able to
justify ourselves to one another. It represents a belief in partialism: a belief that the business of
justification runs out short of our ever finding common values.[61]
Como outros autores que identificam a moral a uma teoria da lei moral,[62] Pettit
centraliza no trecho acima o problema da moralidade na justificao do imperativo da

imparcialidade. Precisamos nos guiar por valores neutros porque estes nos fornecem a
garantia simultnea da imparcialidade. Valores neutros so comuns a todos, logo no
discriminam grupos ou indivduos.
Vejamos, ento, os defensores da parcialidade? Mais uma vez, cito Pettit:
The partialist edge that these valuer-relativist approaches give to moral commitments
comes of the fact that universalizing no longer means recognizing a commonly espoused
goodness or rightness. All that it means is recognizing a common structure in the essentially to
steer and orientate There is no common value in sight, only a common structure in our
essentially different, and potentially rival, valuings.[63]
Aps redescrever as teorias de valor relativas ao agente, como aquelas que
desacreditam na existncia de valores com contedo universal - valores que possam ser
reconhecidos como tal por todo e qualquer agente -, Pettit conclui por consider-las uma
trivializao do ponto de vista moral, um apelo complacncia para com a diversidade:
this complacent acceptance that there is no higher point of view, no point of view of the
kind that morality was traditionally taken to represent, from which we can reconcile our
different perceptions then the choice that faces us in the debate we are conducting is a
choice between consequentialism and complacency.[64]
Mas sero, realmente, apenas estas as opes? Talvez um pouco mais de complacncia
para com os companheiros do terceiro grupo fosse a atitude mais adequada. Quanto a ns,
proponho agora uma anlise crtica da posio de Pettit, no que concerne especificamente a
esse ponto, ou seja, ao debate com as demais teorias do valor.
5. Moralidade de valore s: dive rgncias finais
Segundo a caracterizao inicial fornecida por Pettit, teorias de valor relativas ao
agente e teorias de valores neutros convergem no reconhecimento da universalidade dos
valores, mas divergem pela necessria referncia das primeiras ao agente. Aps uma anlise
do pressuposto da universalidade, Pettit conclui que apenas teorias de valores neutros podem
satisfazer as condies iniciais da universalidade e que qualquer outra teoria do valor
conduziria a um relativismo moral. O questionamento subsequente : por que uma teoria de
valor relativa ao agente conduziria a um relativismo moral, ou seja, a um relativismo de
valores tal que tornaria vaga qualquer afirmao acerca do mais justo ou mais correto? A
resposta surge, adiante, com a introduo da questo da imparcialidade.
Imparcialidade e universalidade, em certos contextos, so termos intercambiveis. O
que faz o princpio de universalizao kantiano, os princpios da tica do discurso ou a
situao original sob o pressuposto de vu da ignorncia, nada mais do que garantir a
imparcialidade dos juzos morais. Desta forma abstramos de nossas particularidades, de
nossos interesses individuais, para chegar a julgamentos plausveis de aceitao sob um ponto
de vista completa ou absolutamente neutro. Esta parece ser a grande aspirao moral desde a
modernidade. Aqui os superlativos completa ou absolutamente parecem carregar consigo o
diferencial capaz de transformar nossos juzos valorativos em juzos autenticamente morais e
de garantir, ao mesmo tempo, a unicidade do discurso moral.
Ao lado disso, encontramos alguns autores, menos pretensiosos, que aspiram apenas

certa generalidade ou um equilbrio mais ou menos estvel acerca de nossas convices

morais. Para esses a universalidade apriorstica de certas qualidades cede lugar a uma
generalidade conquistada pela contnua investigao da natureza humana. Por este caminho,
chegamos tanto a um reconhecimento de bens ou valores bastante amplos, tais como, bemestar, autoestima, autodeterminao, integridade fsica e mental etc., como tambm ao
reconhecimento de que a realizao dos seres humanos depende, muitas vezes, da promoo
de valores associados s relaes, atividades ou grupos especficos. Esses ltimos so
valores que, no obstante serem relativos ao mbito em que so constitudos, se aplicam, igual
ou imparcialmente, a todos os integrantes dos grupos em questo.[65] O que no podemos
resgatar a imparcialidade dos mesmos frente a todos, integrantes ou no de tais grupos. Se
universalidade, aqui, significa imparcialidade ou neutralidade extensiva ao grande grupo dos
seres humanos, reclam-la obviamente ergue uma pretenso espria. Seria, grosso modo,
como ter a obrigao de distribuir muletas para atletas, livros para analfabetos, e aparelhos
auditivos para cegos como uma forma de tornar justa a distribuio dos mesmos objetos para
os que deles necessitam.
Grupos existem, porque qualidades e formas de vidas distintas geram demandas
diferenciadas. Os valores, assim constitudos, j no possuem sentido quando transpostos a
outras formas de vida. Isto, no entanto, no os torna menos vitais para os que os percebem
como parte de sua prpria identidade. Se a moralidade inclui, entre suas nobres aspiraes, o
respeito e a dignificao da existncia humana, ento estes valores relativos ao tipo de pessoa
que somos e que nos inserem em grupos - alguns to antigos como a prpria humanidade, tais
como a famlia e a cultura - no podem passar ao largo de suas investigaes. Ao contrrio do
que afirma Pettit, agir de outro modo, isto sim, seria defender uma acepo pouco plausvel e,
sobretudo, pouco rica ou pouco til da moralidade.
Pettit poderia, ento, ser interpretado de duas maneiras. Em primeiro lugar ele poderia
estar simplesmente incorrendo no erro de exigir imparcialidade frente a todos, para valores
que s possuem sentido para alguns. Neste caso haveria uma disparidade entre o
reconhecimento do carter relativo de certos valores e a exigncia de justific-los de forma
no-relativa. A imparcialidade, aqui, deve poder estar tambm restrita ao mbito dos
concernidos. Qualquer extrapolao deste limite teria como consequncia a diluio do
prprio valor.
A outra interpretao mais radical. Ao recusar as teorias de valor relativas ao agente,
Pettit estaria deixando ao largo da discusso moral todos os valores que de uma forma ou de
outra devessem ser interpretados luz de circunstncias especficas, tais como: relaes
especiais, grupos, lugares e pocas determinadas. Se isto significa ser neutro ou imparcial,
ento deveramos perguntar: ser que realmente podemos julgar algo desta forma? E se
pudermos, aonde exatamente chegaremos com isso?
Aqui parece que, tal como em Kant, o pressuposto da universalidade est mais uma vez
sendo colocado como critrio de moralidade. Mas por que devemos supor que neste caso
agora nossas dificuldades seriam menores? Por que individuar o contedo de um valor
universal deveria ser mais simples do que individuar o contedo de uma mxima com
pretenses universalidade? Teremos agora algum critrio sobressalente para evitar a
indeterminao do contedo e responder satisfatoriamente aos casos de conflito? Aqui apenas

passamos da avaliao das mximas avaliao dos fins, mas o problema da indeterminao,
caso esse seja realmente um problema, permanece o mesmo.
De qualquer modo, Pettit reconhece tambm que podemos ter tantas teorias de valores
neutros, quantos forem os valores assim reconhecidos e no pretende entrar no mrito de
defender uma delas. Em suas prprias palavras:
Is it an adequate account of consequentialism or teleology to say that it is that species of
value theory which holds that the rightness of an option goes with its promoting the relevant
neutral values? I believe so. Many consequentialists endorse further commitments. Some are
utilitarians, for example, who hold that the only relevant value is happiness () I abstract,
however, from such extra commitments. Under my conception of consequentialism or
teleology, it amounts to nothing more than the view that rightness is determined on the basis of
the promotion of neutral neutral and, of course, universal values; it says nothing on what
the relevant values are.[66]
Ao contrrio de Pettit, suponho que s possamos encontrar uma soluo para o problema
da indeterminao do contedo e do conflito, quer de regras, quer de valores, quando
identificamos quais so os valores relevantes. A escolha de valores no algo neutro. Minha
suspeita a de que tanto Pettit, quanto Kant, Rawls e Habermas adotam a imparcialidade
como um valor, valor que depois servir como critrio para o reconhecimento de outros
valores. Se eu estiver correta, o nico defeito dessa atitude est em supor que assumir a
imparcialidade como um valor seja algo mais trivial, portanto isento de justificao, do que a
escolha de outros valores, como por exemplo, a solidariedade, a responsabilidade e a
integridade pessoal. H um ponto em que os superlativos j no ajudam muito. Termos como
absolutamente, completamente do pompa ao discurso moral, mas nos distanciam da
percepo de que, aqui, a unicidade no um fim. O fim aquilo que buscamos descobrir,
buscando a unicidade.
6. Conse que ncialismo: crticas e re spostas
Na ltima etapa de seu artigo, Pettit busca responder ao que considera as trs principais
crticas perspectiva consequencialista. Para acompanhar o curso de sua exposio at o
final, apresento de forma sucinta as crticas e respostas oferecidas nessa etapa.
A primeira crtica acusa o consequencialismo de exigir do agente atitudes que
intuitivamente nos parecem erradas. A segunda o acusa de fazer com que o agente
frequentemente realize a coisa certa, por razes intuitivamente erradas. A terceira o acusa de
requerer do agente, mais do que intuitivamente parece razovel exigir de algum. [67]
Pettit enfrenta a primeira crtica apontando, inicialmente, para o carter peculiar das
situaes ilustradas pelos crticos para defender o carter contraintuitivo da soluo
consequencialista. Tratam-se, quase sempre, de situaes extremas, situaes-limite, ou
mesmo, de catstrofe moral. Diante de tais situaes torna-se efetivamente muito difcil
determinar o que o certo. Nestes casos, j no h nenhuma clareza, tanto com relao ao que
seria exigido de uma atitude consequencialista, como com relao ao que seria o
intuitivamente certo ou errado.
Em seguida, Pettit procura mostrar que - excetuando os casos-limite, onde qualquer

alternativa parece incerta, ou pelo menos, passvel de gerar conflitos internos relativamente a
sua adoo - os casos em que a alternativa consequencialista sugere a quebra da regra so
bem mais raros do que gostariam de supor seus crticos. O intuitivamente correto, aqui,
parece significar: o que prescrito pela regra. A simples possibilidade de quebra da regra,
por parte de uma atitude consequencialista, poderia acarretar o descrdito das normas,
gerando por sua vez, consequncias drsticas para a organizao social. O que os crticos
estariam esquecendo que tambm as consequncias de uma atitude contra a norma, ou da
quebra de normas, deve ser contabilizada no clculo consequencialista, minimizando, assim, o
risco do temido caos normativo.
A segunda crtica acusa o consequencialista de impor ao homem comum atitudes que o
distanciam de seus sentimentos cotidianos, da particularidade de suas relaes a outros
indivduos e da subjetividade de suas vivncias. Adotar uma perspectiva consequencialista,
aqui, significaria abstrair de tudo isso e elevar suas consideraes a entidades abstratas. O
consequencialismo imporia uma reconstruo da psicologia do agente moral, onde as
caractersticas do no-atomismo, no-moralismo e no-calculismo j no teriam lugar.
Como vimos no incio do artigo, Pettit assume que uma perspectiva moral plausvel
deve satisfazer s trs caractersticas acima. Logo, sua defesa do consequencialismo deve ser
compatvel com esta viso. Assim, quaisquer que sejam os valores adotados como base para a
determinao do que o moralmente certo, esses no podem, nas palavras de Pettit, be
values that would counsel a rethinking of our involved attitudes toward others, of our
particularistic sources of motivation, or of our deeply non-calculative habits of
deliberation.[68]
Haver, no entanto, valores neutros que satisfaam realmente essas trs caractersticas?
Pettit cita como exemplos de valores neutros capazes de satisfazer as condies acima,
valores como a ajuda aos necessitados, o agir de forma justa, o dizer a verdade e a
independncia. Podemos, realmente, agir com base na promoo de tais valores e, ao mesmo
tempo, responder de forma adequada aos vnculos especiais que nos unem a certos
indivduos? Como se sentiriam nossos filhos se reconhecessem em nossos esforos em ajudlos, no um fruto espontneo do nosso amor, mas uma atitude inerente promoo de um valor
por ns assumido? Pettit responde:
In cases like this it should be clear that the best thing an agent can do to promove the
value in question is to forswear the habit of deliberating about their actions by reference to that
value. The agent should adopt a self-restrictive attitude of thinking only in the more concrete,
other-centred fashion that the neutral value serves to justify. They should put themselves on
better, leave themselves on more or less automatic pilot associated with that mode of
thinking, secure in the knowledge that that represents a habit of mind which is justifiable,
indeed uniquely justifiable, in the consequentialist currency to which they pay allegiance. They
should be self-restrictive consequentialists, not consequentialists who always and everywhere
keep their eyes on the ultimate values that they embrace[69].
Enfim, o que Pettit, contra seus crticos, pretende ressaltar que o fato de nos guiarmos,
em princpio, por valores neutros no nos torna insensveis peculiaridade de certas situaes
e necessidade, concreta, de agirmos tambm com base em outros indicativos. A perspectiva
consequencialista deve poder justificar a adoo de certas prticas ou de uma atitude

particular, com base em valores, mas isto no significa que deva, em cada caso, selecionar a
atitude a ser adotada.[70] Aqui, como na resposta primeira crtica e, como veremos, em
seguida, na resposta terceira objeo, trata-se, em ltima instncia, de realar, contra seus
crticos, a complexidade de todo processo deliberativo e amenizar o papel decisrio da
adoo de valores neutros.
A terceira crtica diz respeito ao carter supererogatrio das atitudes exigidas pelos
consequencialistas. Para agir de acordo com as prescries consequencialistas, seus agentes
deveriam ser verdadeiros heris, santos ou altrustas. Isto porque, ao tentar promover valores
neutros, o agente moral estaria constantemente colocando em segundo plano seus interesses
particulares e seu prprio bem-estar. Para Pettit, esta crtica, como as demais, falha por
negligenciar a complexidade das situaes e das possveis solues no mbito moral. Os
consequencialistas no precisam apostar em uma viso dual do plano moral, onde h apenas
uma atitude correta a ser adotada e onde qualquer alternativa deva ser encarada como nomoral. Podemos reconhecer um ideal moral. Mas devemos reconhecer, tambm, que h um
limite para a nossa contribuio individual para a realizao deste ideal. Agir de acordo com
o que de melhor podemos fazer, reconhecidas nossas limitaes e as demandas do nosso
prprio bem-estar, uma segunda melhor alternativa (the second best), mas que neste caso,
pode ser aceito como a melhor (the best). Concluindo, Pettit responde:
As a consequencialist I must recognize the standard of what best promotes value as the
supreme moral ideal. I must equally recognize, however, that there is a less demanding but
even more pressing standard by which to orientate. This is the standard of doing the best that
can be asked of me in a context where the demand is simultaneously addressed to other,
similarly placed agents.[71]
A implementao do ideal moral, talvez dependa assim de um esforo coletivo. Esforo
este que nos conduz, tambm, a um ideal poltico. Ideal que ser defendido por Pettit em
outros trabalhos[72] como correspondendo ao ideal republicano.
Concluso:
Neste trabalho procurei apresentar a defesa de Pettit ao consequencialismo.
Acompanhando os passos de seu artigo, apresentei sua descrio da psicologia do agente
moral e critiquei sua aceitao dos pressupostos do no-atomismo, no-moralismo e nocalculismo de nossas atitudes cotidianas. Apresentei, em seguida, (i) as convergncias entre
consequencialistas e no-consequencialistas frente caracterizao dos predicados morais e
(ii) suas divergncias quanto justificao dos mesmos. Analisei, ento, a defesa do
consequencialismo frente s demais perspectivas baseadas em valores. Considerando
insatisfatria a argumentao de que apenas valores neutros possam fornecer uma base
justificada para uma perspectiva autenticamente moral, concentrei nesta etapa minha principal
crtica a Pettit. Para concluir, apresentei as principais crticas ao consequencialismo e as
respostas oferecidas por Pettit. Aqui, como um bom defensor das teorias do terceiro grupo,
Pettit ressalta o carter justificatrio e orientador dos valores, mas reconhece, tambm, a
necessidade de considerarmos, no processo deliberativo, aspectos, no to neutros, como por
exemplo, nosso bem-estar pessoal e os laos que nos unem a outros indivduos.
Para alm de Pettit, pretendi apenas reforar a convico de que na base de qualquer

teoria moral h valores que orientam nossas aes e determinam nossos ideais. Valores que
sendo ou no neutros, passam a incorporar nosso ideal de autorrealizao e de sociedade. A
adoo de um valor sob o ponto de vista moral pessoal implica, assim, o compromisso
poltico com certo modelo de sociedade: uma sociedade capaz de honrar e promover os
valores mais bsicos de seus integrantes.

4 Moralidade e florescimento humano

A deciso acerca de como queremos entender a moral parece expressar uma tomada de
posio no-filosfica, a qual podemos, no entanto, chegar por caminhos filosficos, ou seja,
atravs da reflexo e da considerao de argumentos com poder de persuaso filosfico.
Nesta exposio pretendo defender a adoo de uma concepo expansiva da moralidade, uma
concepo no reativa ou antagnica s nossas intuies ou nossa sensibilidade. Trata-se da
investigao acerca do modo de vida capaz de melhor realizar a natureza humana e
harmonizar, de forma produtiva, suas relaes sociais. Em linhas gerais, trata-se de uma
concepo de moralidade voltada para a promoo do florescimento do ser humano e de suas
formas de organizao social. Para tal, pretendo: (1) mostrar que uma concepo meramente
prescritiva da moralidade no nos fornece uma compreenso satisfatria dos diversos
aspectos envolvidos no nosso processo de deliberao moral, (2) ressaltar o aspecto
essencialmente imaginativo do exerccio da racionalidade prtica e (3) apontar para a relao
entre a adoo de uma concepo mnima de natureza humana e a justificao e implementao
de princpios normativos.
1. Crtica viso me rame nte pre scritiva da moralidade
Uma concepo meramente prescritiva da moralidade aquela segundo a qual a
investigao moral consiste no fornecimento ou esclarecimento das regras ou princpios de
determinao do agir. Em linhas gerais, a moralidade consistiria na subsuno de aes a leis
universais. Tal perspectiva denomino de teoria da lei moral.[73] Sob este ttulo estarei
compreendendo a perspectiva de filsofos modernos, como Kant, ou contemporneos, como
Hare, Rawls, Gewirth, Habermas entre outros, que compartilham, de forma mais ou menos
direta, a ideia de que o ser humano possui uma razo universal capaz de gerar um sistema de
princpios morais que nos diga como agir. A razo assim assumida como guia privilegiado
da motivao moral. No pretendo aqui discorrer sobre as demais caractersticas de cada uma
destas perspectivas, nem mesmo exclu-las na sua totalidade. Meu objetivo dever ser menos
refutar argumentos ou sistemas filosficos do que somar suas contribuies. Tudo que
pretendo (i) excluir uma interpretao absolutizante da lei moral, ou seja, uma viso que
limite a moralidade descoberta de regras capazes de prescrever todas as nossas relaes
para com outros seres humanos e, finalmente, (ii) mostrar que a discusso acerca das regras
morais ou de um sistema normativo em geral abarca apenas um aspecto do mbito da
moralidade. Este ltimo ponto parece j no ser mais controverso na literatura contempornea.
Autores como Scanlon, Habermas e Tugendhat, que priorizam a justificao de obrigaes
recprocas entre seres humanos, concedem por optar apenas por um aspecto da moralidade,
ainda que, tanto no caso de Habermas, como no de Tugendhat, esses prefiram caracterizar as
investigaes daquilo que est margem de tais sistemas como pertencendo ao mbito da
eticidade ou da antropologia filosfica, respectivamente.
Podemos aceitar, sem maiores dificuldades, que uma teoria da lei moral possa
esclarecer certo ncleo de situaes prototpicas, ou seja, possa determinar de forma
adequada o modo como devemos agir diante de casos paradigmticos. Tais casos so, na
maioria das vezes, casos em que reconhecemos no-dever fazer algo. O critrio para o

reconhecimento da regra , como Kant prope, o reconhecimento de que tal ao no

desejvel para pelo menos uma das posies envolvidas, desde que esta posio satisfaa
certos padres de racionalidade. Em termos kantianos, so, portanto, casos em que a adoo
de um parmetro de conduta no pode ser universalizvel.
Quanto a essa perspectiva, dois aspectos podem ser aqui assinalados. O primeiro diz
respeito ao carter essencialmente negativo e restritivo que a moralidade passa ento a
assumir. Contra isto, podemos apenas propor a adoo de uma viso mais expansiva da
moralidade. Uma viso na qual a moralidade abarque todo o complexo de tomada de decises
e relaes humanas. Sendo ela, assim, parte constitutiva da questo acerca do tipo de pessoa
que queremos ser, o tipo de vida que escolhemos viver, as funes sociais e relaes que
elegemos e que passam a integrar o ncleo de nossa identidade pessoal. Para enfatizar tal
perspectiva, podemos agora apontar para o segundo aspecto, a saber, o fato de que os casos
prototpicos representam apenas uma pequena parcela dos casos com os quais nos
confrontamos no nosso dia a dia. Como ento solucionar ou mesmo compreender os inmeros
casos que no se deixam, pelo menos trivialmente, subsumir a regras? Ou, dito de modo ainda
mais radical, como buscamos, at mesmo nos casos prototpicos, as regras adequadas para
situaes concretas? Minha hiptese que qualquer investigao no mbito da deliberao
moral depende do exerccio mais ou menos refinado da nossa capacidade imaginativa. Apenas
este exerccio imaginativo nos permite bem explorar, em cada caso, os aspectos relevantes e
as alternativas disponveis. Trata-se, portanto, de fornecer uma viso da racionalidade moral
como imaginativa, ou seja, de apontar para os diversos recursos imaginativos que tomam parte
no processo de deliberao moral.
2. Sobre o compone nte imaginativo da raz o prtica
Tal como compreenderemos aqui, a imaginao no pode ser considerada nem como
subjetiva nem como irracional. Como agentes morais, compreendemo-nos a partir de uma
determinada narrativa sobre o mundo. Somos aqueles que inserem a sua existncia num campo
especfico de crenas e relaes humanas. Exercemos certas funes e por elas nos fazemos
reconhecer. Encarnamos certos valores e sobre eles constitumos um projeto de vida. Somos o
fruto de um passado, de uma histria narrativa alheia que tornamos nossa, a cada vez que
assumimos o papel de agente de nossas prprias aes. Aprendemos a olhar e a interagir no
mundo a partir de modelos e idealizaes sobre os quais, em seguida, aprendemos tambm a
exercer nossa capacidade crtica. No h, portanto, nada de essencial e exclusivamente
subjetivo em tais processos. Ao contrrio, trata-se de reiterar o carter essencialmente
intersubjetivo da nossa atribuio de significado s nossas aes.
Quanto relao entre razo e imaginao, resta lembrar que o exerccio da
racionalidade prtica envolve a necessidade de refletirmos sobre nossa prpria situao,
sobre situaes alheias, sobre as consequncias de nossas aes e as alternativas possveis.
Como ento levar a cabo tal tarefa sem recorrermos capacidade de criar prottipos,
comparar e relacionar modelos de vida e de conduta e, sobretudo, sem assumirmos, ainda que
sob a forma de um Gedankenexperiment, as perspectivas alheias? Se tais processos puderem
ser reconhecidos como relacionados ao uso da nossa capacidade imaginativa, ento
poderamos ainda perguntar: como podemos conceber uma racionalidade prtica que j no
seja ao mesmo tempo essencialmente imaginativa?

Apenas o exerccio de nossa capacidade imaginativa nos permite decidir sobre a

possvel generalizao de uma regra de conduta. Em outras palavras, considerando a tese
central kantiana de que o predicado moral deve ser aplicado apenas s regras ou mximas do
agir que puderem ser ao mesmo tempo consideradas como lei universal, ou seja, que
satisfaam o princpio de universalizao, podemos agora dizer que a efetiva aplicao de tal
princpio supe no um emprego formal da razo, mas seu uso imaginativo, apenas atravs do
qual podemos percorrer as diversas posies a serem consideradas. Se quisermos tomar uma
posio a respeito de situaes que envolvam, por exemplo, aborto, eutansia, suicdio etc.,
ento no podemos mais pens-las em abstrato, mas teremos que analisar casos concretos. Em
cada caso, estaro envolvidas diversas perspectivas que devero ento ser consideradas a
partir de sua lgica interna, ou seja, por referncia a um universo de valores e crenas
partilhados.
Ao adotarmos uma perspectiva universalista[74], mais especificamente uma perspectiva
moral segundo a qual nos dispomos a agir levando em considerao a perspectiva de todos os
indivduos, comprometemo-nos com certo teatro imaginativo, onde nos propomos a ocupar
qualquer dos papeis encenados. Ser moral, nesse contexto, significa ser sensvel perspectiva
alheia, compreender ou respeitar narrativas diversas ou, em termos humeanos, compadecer-se
com os demais seres humanos. Tal perspectiva, no entanto, tem como condio que sejamos
capazes de compartilhar ao menos um ncleo de necessidades ou de experincias bsicas, tal
como, por exemplo, necessidade de alimento, moradia, necessidade de contatos humanos e
experincias como as de prazer e desprazer, com base nas quais articulamos nossa
compreenso ou interpretao das demais experincias.
3. Uma conce po minimalista do age nte moral
Para que sejamos capazes de pensar/imaginar a perspectiva alheia, necessrio, assim,
que compartilhemos um universo mnimo de valores, uma concepo ainda que minimalista do
que seja um agente moral. Minha proposta que a caracterizao de toda pessoa como ser
deliberativo fornece o ponto de partida para uma compreenso compartilhada do agente moral
e dos bens bsicos a ela inerentes. Um ser cuja natureza se expressa pelo seu poder de tomar
decises acerca dos meios e dos fins de suas aes tem como um bem o exerccio desta
capacidade e, consequentemente, uma sociedade cooperativa e plural onde a mesma possa ser
exercida. A metfora kantiana do reino dos fins exprime aqui o ideal de organizao social do
nosso agente moral, de uma pessoa definida a partir do exerccio da funo que lhe prpria,
seu poder deliberativo. No reino dos fins, na sociedade visada, todo ser humano um fim em
si mesmo, a todo o ser humano reconhecido o direito de realizar sua natureza e, por
conseguinte, de deliberar acerca de seus prprios fins. Respeitar a todo e qualquer ser humano
como um fim em si mesmo significa, assim, o respeito capacidade humana de determinar
seus prprios fins, em outras palavras, respeito sua autodeterminao. De Kant a Ralws os
princpios adotados na sociedade ideal so ento subordinados ao reconhecimento de um bem
comum: uma sociedade onde possamos realizar plenamente a nossa natureza, a saber, onde
possamos eleger nossos prprios fins.
Haveria outro conceito de natureza humana capaz de reverter o curso da nossa
argumentao, ou seja, capaz de impor outros valores ou uma concepo alternativa de bem?
No poderamos negar tal possibilidade a menos que estivssemos alienados do mundo real e

de sua histria. O fato que buscamos o ponto de interseo entre concepes j bastante
prximas. Talvez apenas por isso sejamos capazes de vislumbrar um denominador comum, um
bem geral compartilhado. Podemos encontrar quem defenda que o poder de decidir acerca das
prprias aes e, sobretudo, acerca dos prprios fins no o que caracteriza o humano, mas
uma deformao da sua natureza enquanto parte de um projeto divino. Ao tentarmos tomar nas
mos o prprio destino, ser a um s tempo criatura e criador, estaramos cometendo a mesma
falta de dipo e nos lanando, assim, ao mais cruel arbtrio divino.
Outras caracterizaes da natureza humana so evidentemente possveis. O que importa
aqui no , portanto, negar esse fato, mas apontar para a relao entre nossa autocompreenso
- o modo como nos compreendemos e o que julgamos essencial para a realizao da nossa
natureza - e a adoo de um sistema normativo - dos princpios que elegemos para orientar
nossas aes e organizar a sociedade em que vivemos. Se aceitarmos fixar as bases da
moralidade numa compreenso ainda que minimalista da natureza humana, estamos assumindo
uma perspectiva naturalista. Se atravs da prpria moralidade visamos realizar e expandir em
sua plenitude as capacidades que exprimem essa natureza, estamos assumindo um
perfeccionismo moral. Se supusermos que nossas formas de organizao poltica e social
devam ser dirigidas por este mesmo ideal, estaremos finalmente assumindo o perfeccionismo
poltico. Como parece no fazer sentido eleger um ideal e no desejar que o mesmo possa
refletir em nossas organizaes sociais, perfeccionismo moral e poltico tornam-se, na prtica,
ideias complementares.
A moralidade assim entendida pode ser, portanto, totalmente compatvel com o
contedo moral das perspectivas anteriormente mencionadas. Defende um ncleo mnimo de
necessidades e experincias compartilhadas e um princpio universal de respeito. Por outro
lado, procura ressaltar que a implementao deste mesmo princpio no pode ser extrada de
um conceito formal de razo prtica ou discursiva (Kant e Habermas). Uma concepo
minimalista da natureza humana e, consequentemente, de bem, aponta, ainda, para o que nos
habilita a realizar boas escolhas, sob o pressuposto da imparcialidade (Rawls e Gewirth).
Restam, contudo, duas perspectivas a serem efetivamente recusadas. A primeira, como
j mencionamos, a do absolutismo moral, ou seja, a perspectiva que assume a existncia de
leis morais absolutas prontas a prescrever o certo e o errado para todos os casos possveis. A
segunda a do relativismo moral. Partindo de uma compreenso da moralidade como um
sistema estritamente normativo, o relativismo moral pode assumir duas formas. Na primeira,
define as regras como sendo sempre determinadas culturalmente e, neste sentido, como
relativas a grupos culturais especficos. A segunda verso recusa que a razo seja capaz de
fornecer regras de carter universal e com isso conclui pelo carter irracional e subjetivo da
moralidade. Tal como a primeira perspectiva recusada, a segunda verso do relativismo
supe s haver racionalidade e objetividade onde h leis universais. Ambas esto, assim,
presas a uma concepo restrita de racionalidade e a uma interpretao limitada e limitadora
do universo da moralidade. A primeira verso do relativismo, por sua vez, recusa de antemo
qualquer concepo de natureza humana e de bens compartilhados, eliminando assim a base
mnima somente sobre a qual as diferentes posies podem ser compreendidas ou
interpretadas.
Partindo de uma concepo minimalista de natureza humana podemos no apenas

vislumbrar valores comuns a universos bastante distintos, mas investir na ampliao do nosso
universo compreensivo, formando seres humanos mais tolerantes e cooperativos. Nesta
perspectiva o ideal moral inerente a qualquer de nossas atitudes passa a ser encarado como:
(i) coerncia ou adequao ao nosso ncleo identificatrio, ou seja, s escolhas que
constituem a base da nossa identidade e integridade pessoal, e (ii) compreensibilidade, ou
seja, abrangncia ou poder de melhor harmonizar-se com a pluralidade dos seres humanos.

5 tica e Esttica: por um ideal esttico de uma vida

tica[75]
O objetivo deste artigo pensar a relao entre tica e esttica e, mais especificamente,
a possibilidade de um ideal de vida esttico que contemple nossa demanda atual pela
satisfao de princpios morais. Para tal pretendo primeiramente fornecer um breve histrico
do emprego dos conceitos de tica e moral e analisar as peculiaridades de seu mbito de
aplicao. Em seguida, (1) resgato uma concepo de tica como a disciplina voltada para as
prescries capazes de conduzir a realizao de uma vida plena e (2) aponto a capacidade de
nos compreendermos enquanto participantes da comunidade moral como um possvel
integrante da nossa concepo do que possa ser uma vida lograda ou feliz. Feita a opo
pelo pertencimento a uma comunidade moral, pretendo, finalmente, defender o emprego de
nossa capacidade imaginativa como o procedimento mais adequado a implementao do
princpio moral do respeito universal.
1. tica e Moral: uma me sma que sto?
Ao ouvirmos falar de tica e moral ocorre-nos muitas vezes indagar acerca das
semelhanas e dissimilitudes de ambas. Quanto a sua origem histrica, tica e moral podem
ser considerados sinnimos.[76] tica tem sua origem no termo grego thicos, cuja traduo
latina vem a ser moralis, da qual derivamos o termo moral. O radical grego ethos possui
basicamente dois sentidos. Em sua primeira acepo thos (longo) diz respeito s faculdades
do carter. tica seria assim o estudo das faculdades do carter. Em sua segunda acepo
thos (curto) diz respeito aos costumes. A traduo de thicos por moralis faz jus a esta
segunda acepo, sendo o radical mores tambm uma referncia aos usos ou costumes. tica
ou moral seria assim a disciplina que investiga os costumes. Deste modo a traduo latina
parece ter deixado margem o que hoje tentamos resgatar ao falarmos de tica em
contraposio a moral.
A tica na tradio grega deve fornecer as diretrizes para que possamos desfrutar de
uma vida plena. Ela prescreve uma diettica do bem viver. Neste sentido, dever ditar as
regras que estabelecem a relao do indivduo para consigo mesmo e para com os demais. A
prtica ideal de esportes, a iniciao musical, a alimentao, bem como a vida sexual e
afetiva de cada cidado, deveriam estar cuidadosamente relacionados dentre as prescries
ticas. A moral, tal como se impe a ns na modernidade, deve ser compreendida antes de
qualquer coisa como o conjunto das regras ou princpios que orientam a vida social, ou
melhor, que prescrevem o nosso modo de agir frente aos demais. Com isso a moral restringe
seu mbito de aplicao, deixando de lado a esfera da vida privada. Questes que dizem
respeito exclusivamente a projetos individuais, ou seja, que no interferem no bem estar
comum ou nos deveres relativos ao outro, j no pertencem alada da moral. Neste sentido,
podemos tambm pensar a relao entre tica e moral como uma relao entre um todo; a
tica, e uma de suas partes, a moral. Em qualquer das acepes acima mencionadas, a tica
possui carter prescritivo, ou seja, ela no se limita descrio ou anlise do modo como as
coisas so, mas dita o modo como devem ser. Deste modo seria intil buscar na experincia
emprica o correlato ou fundamento de seus juzos. Contudo, seu carter prescritivo torna

ainda mais patente a necessidade de um fundamento. A moral impe-se muitas vezes contra
nossos desejos mais imediatos. Por que ento devemos considerar necessrio fazer jus a seus
mandamentos? De onde vem a autoridade reclamada pelos princpios morais? Chegamos
assim ao que parece ser a questo fundamental da filosofia prtica, a saber: a questo da
fundamentao dos juzos morais.
Neste ponto devo estabelecer uma distino entre a moral moderna e a moral
tradicional. A moral tradicional aquela que repousa sobre a crena em uma autoridade. Por
que devemos aceitar tais e tais mandamentos? Porque os mesmos refletem a vontade divina, a
vontade de um governante ou de qualquer indivduo no qual reconhecemos uma autoridade,
nossos pais, dolos, etc. A moral moderna recusa a transcendncia e questiona o fundamento
de autoridade. para ela que dirigimos agora a questo: por que devemos ento aceitar um
princpio moral?
Na histria da filosofia teremos um extenso e igualmente fracassado repertrio de
respostas a esta questo. Porque faz parte de nossa natureza, diro. Mas, de que natureza?,
perguntaramos. Da nossa natureza enquanto filhos de Deus; enquanto seres que desfrutam do
sentimento de compaixo para com os demais ou enquanto seres livres, dotados de razo. No
primeiro caso verificamos mais uma vez a crena em uma entidade transcendente como
fundamento da moralidade. No segundo seria necessrio provar que de fato possumos tal
natureza. Bem, ainda que possamos mostrar que um determinado grupo de indivduos
apresenta o sentimento de compaixo, isto no seria uma prova de que todo e qualquer
indivduo de fato o possua. Ora, no podemos exigir que algum possua um sentimento.
Sentimentos ou bem possumos ou no, no podem ser exigidos. Se a moralidade devesse
repousar na posse de algum tipo de sentimento, ento deveramos destituir-lhe o carter
prescritivo.
Resta, assim, a terceira alternativa. Fundamentar o carter prescritivo da moralidade no
conceito de ser racional, no deixa de ser at hoje a mais engenhosa tentativa de
fundamentao da moral. Somos livres quando somos capazes de deixar-nos guiar unicamente
pela razo, ou seja, quando somos capazes de abstrair de todos os mobiles sensveis que
determinam o agir, diria Kant[77] em sua Fundamentao metafsica dos costumes. Quando
assim fizermos, s nos restar eleger com norma ou mxima do nosso agir aqueles princpios
que possam ser igualmente reconhecidos por todos. Na Crtica da razo prtica[78] a
argumentao kantiana seguir os seguintes passos. Em primeiro lugar devemos reconhecer
que somos conscientes do nosso agir. Isto significa: ser capaz de refletir sobre o mesmo. Ora,
se somos capazes de refletir sobre o nosso agir, devemos ser igualmente capazes de justificlo. Uma ao deve ser justificada com base em normas. Normas, por sua vez, s podem ser
justificadas com base em um princpio. Tal princpio ser para Kant o princpio de
universalizao das mximas. Com isto segue-se que ao aceitar a capacidade de agir de forma
refletida nos comprometemos igualmente com o agir de acordo com princpios morais, ou
seja, normas que possam ser reconhecidas como vlidas por todos. Mas por que ser capaz de
refletir, ou seja, ser racional, deve j conter em si o comprometimento com o agir moral? A
fundamentao kantiana parece, portanto, estar comprometida com um conceito de razo nem
um pouco trivial, o que, consequentemente, afetar sua prpria validade.
Uma tentativa de fundamentao anloga ser tambm proposta por Habermas. Em

Habermas[79] o conceito de uma razo pura ser substitudo pelo conceito de razo
comunicacional. Nossa capacidade de refletir acerca de nossas aes ceder lugar
capacidade de integrar um discurso de fundamentao racional. Os princpios subjacentes ao
mesmo sero os chamados princpios da tica do discurso. Nossa pergunta pode ser ento
recolocada: por que devemos aceitar que ser racional, agora no sentido de ser capaz de
integrar um discurso racional, j nos comprometa com a aceitao de princpios morais?
Mesmo abandonada sua tentativa de fundamentao, o princpio de universalizao, o
imperativo categrico kantiano em sua primeira formulao, acrescido do que em Kant
aparece como sendo a segunda formulao do imperativo categrico, qual seja, o princpio do
respeito a cada indivduo como um fim em si mesmo, ditam at os nossos dias as diretrizes da
discusso moral.
2. Ide ntidade moral e ide ntidade pe ssoal
Vimos at aqui que nossos juzos morais possuem um carter prescritivo. Eles
estabelecem como devemos agir. Tal dever deve, contudo, poder ser justificado, caso
contrrio estaramos erguendo com nossos juzos morais uma pretenso ilegtima. Ora, se
todas as alternativas at ento fornecidas de legitimao foram de algum modo abandonadas,
no teremos que abandonar tambm tal pretenso? Minha resposta negativa, mas para
esclarec-la devo antes distinguir duas questes: (1) A primeira diz respeito tentativa de
fundamentao da moralidade; (2) a segunda diz respeito especificamente fundamentao do
carter prescritivo dos juzos morais. em resposta a essa primeira questo que pretendo
retomar o conceito de tica grego e pensar a inicialmente sugerida relao entre tica e
esttica.
At aqui suponho ter deixado claro que no podemos mais fornecer nenhum argumento
filosfico para que o indivduo se submeta moralidade. Aceitar ou no uma concepo moral
, em ltima instncia, uma deciso de cada indivduo. No h, portanto, nada que nos obrigue
a tal. Ns aceitamos os princpios da comunidade moral quando elegemos fazer parte desta
comunidade.
Resta, portanto, nos perguntarmos, se queremos nos compreender enquanto integrantes
de uma comunidade moral. Tal questo deve ser compreendida como parte da questo que
concerne constituio da identidade qualitativa[80] de cada indivduo, isto , a pergunta
pelo "o que" e "quem" queremos ser. identidade de cada indivduo pertence sempre algo
que j est determinado, tal como, por exemplo, elementos de sua histria pessoal ou talentos
individuais, e algo que depende de cada um. A identidade qualitativa caracteriza esta poro
de nossa identidade que cabe a cada um de ns determinarmos. Sua constituio uma
resposta ao passado e ao mesmo tempo a determinao do futuro. O indivduo elege para seu
futuro aquilo que considera fundamental para sua vida e para sua identidade. Ele vivencia sua
vida enquanto lograda ou feliz, quando atinge uma identidade lograda.
Ser filsofo, seguir ou no uma carreira acadmica, praticar ou no esportes, ser
msico, ser poltico, constituir fortuna, ser pai, ser amigo etc. esto entre as escolhas que
realizamos no decorrer de nossa existncia e que constituem parte do nosso projeto de vida.
Muitas dessas escolhas, embora possam ser influenciadas pelo social, no esto diretamente
relacionadas nossa relao com o outro, mas sim ao conjunto da imagem que queremos ter

de ns mesmos. neste sentido que pretendo caracteriz-las como escolhas estticas. Por
esttica no entendo apenas o domnio da sensibilidade, mas, sobretudo, da contemplao e da
harmonia. O objeto esttico aquele que desperta em ns admirao e complacncia
desinteressada. Ele exibe a justa medida, a perfeita harmonia das partes que projeta em ns
o sentido da plenitude e um ideal de felicidade. A constituio de uma identidade qualitativa
assim antes de tudo a busca de um ideal esttico.
Cabe-nos agora indagar em que medida a tica da boa vida ou um ideal de vida
esttico pode contemplar as demandas de uma moral moderna. Em outras palavras, em que
medida deve a identidade moral desempenhar algum papel na constituio da identidade do
indivduo? Ns dissemos que cada indivduo elege para si aquilo que para sua identidade e
para sua vida considera fundamental. a identidade moral de um indivduo essencial para
uma identidade ou para uma vida lograda?
Uma resposta a tal questo est para alm dos limites de uma investigao filosfica.
Tudo o que podemos apontar so algumas consequncias da aceitao ou recusa de um
princpio moral qualquer. Se no elegermos para nossa identidade qualitativa a identificao
aos princpios de uma comunidade moral, eliminamos qualquer possvel referncia a
sentimentos morais, tais como culpa, ressentimento e indignao. Tais sentimentos so uma
reao da comunidade ou do prprio indivduo infrao de um princpio moral aos quais
ambos estejam identificados. Se elegermos fazer parte da comunidade moral, ento nos
comprometemos a fazer de seus princpios nossos prprios princpios, o que, em outras
palavras, significa nos comprometermos a aceitar o carter prescritivo dos mesmos. Com isto
suponho poder responder segunda questo acima mencionada, qual seja, a questo acerca do
fundamento do carter prescritivo dos juzos morais. Agimos de acordo com princpios
morais, quando elegemos fazer parte da comunidade moral.
Agir de acordo com o imperativo kantiano, ou seja, agir de tal maneira que as regras do
nosso agir possam ser tomadas como uma lei universal,[81] uma opo de indivduos livres.
Aceitar tal princpio significa aceitar uma moral universalista, a partir da qual todo e qualquer
indivduo deve ser considerado como possuindo igual valor normativo, como igual objeto de
respeito. Se aceitarmos os princpios de uma moral universalista, ento reagimos com
indignao a qualquer tentativa de restrio das nossas normas morais aos indivduos de uma
determinada etnia, sexo, ideologia ou classe social. Com isso, exclumos a possibilidade de
restrio do mbito de aplicao das regras morais, porm no a liberdade de cada indivduo
aceitar ou no uma posio moral.
Neste sentido, podemos admitir que a nossa constituio de um ideal de vida esttico
no precisa estar comprometida com a aceitao de princpios morais. A escolha de um
projeto de vida no exclui a possibilidade de recusa da prpria moralidade. Contra aqueles
que recusam a moralidade podemos apenas retrucar: se queremos que nossas prprias
pretenses sejam respeitadas, ento devemos eleger pertencer a uma comunidade cujo
princpio supremo seja o respeito aos interesses de cada um. E, se identidade qualitativa do
indivduo pertence identificao com os princpios de uma moral universalista, ento o
respeito a todos os seres humanos ser uma condio necessria para que o indivduo possa
ter conscincia de uma identidade ou uma vida lograda.
3. Para a formao de uma ide ntidade moral

Mas como podemos, enquanto indivduos situados espao temporalmente, eleger para
nossa prpria identidade o pertencimento a uma comunidade abstrata marcada pelos ideais da
igualdade e do respeito universal? Para concluir, ressalto o carter essencialmente
imaginativo do exerccio da razo prtica e defendo a expanso e cultivo da nossa capacidade
imaginativa como o caminho mais adequado para implementao do princpio moral do
respeito universal.
Vimos acima que a adoo de uma perspectiva moral universalista implicaria, em linhas
gerais, na aceitao da subsuno de nossas aes a princpios universais. Desta maneira
poderamos verificar e justificar o valor moral de nossas aes perante os demais integrantes
da comunidade moral. Tal procedimento parece funcionar, sobretudo, nos chamados casos
paradigmticos. Tais casos so, na maioria das vezes, casos em que reconhecemos no dever
fazer algo. O critrio para o reconhecimento da regra , como Kant prope, o reconhecimento
de que tal ao no desejvel para, pelo menos, uma das posies envolvidas. Em outras
palavras, so casos em que a adoo de um parmetro de conduta no pode ser
universalizvel.
A dificuldade surge quando reconhecemos que os casos prototpicos representam apenas
uma pequena parcela dos casos com os quais nos confrontamos no nosso dia a dia. Como
ento solucionar, ou mesmo compreender, os inmeros casos que no se deixam, pelo menos
trivialmente, subsumir a regras? Ou, dito de modo ainda mais radical, como buscamos, at
mesmo nos casos prototpicos, as regras adequadas para situaes concretas? Minha tese a
de que uma deciso moral bem-sucedida depende do exerccio mais ou menos refinado da
nossa capacidade imaginativa. Apenas o exerccio imaginativo nos permite bem explorar, em
cada caso, os aspectos relevantes e as alternativas disponveis.
Antes de prosseguir, devo salientar que o uso da imaginao, aqui proposto, em nada
nos compromete como um procedimento subjetivista ou irracional. O que defendo uma
viso da racionalidade prtica e/ou moral como imaginativa. Nesse sentido, minha estratgia
consiste em apontar para os diversos recursos imaginativos que tomam parte no raciocnio
prtico.
Como agentes morais, compreendemo-nos a partir de uma determinada narrativa sobre o
mundo. Somos aqueles que inserem a sua existncia num campo especfico de crenas e
relaes humanas. Exercemos certas funes e por elas nos fazemos reconhecer. Encarnamos
certos valores e sobre eles constitumos um projeto de vida. Somos o fruto de um passado, de
uma histria narrativa alheia que tornamos nossa, a cada vez que assumimos o papel de agente
de nossas prprias aes. Aprendemos a olhar e a interagir no mundo a partir de modelos e
idealizaes sobre os quais, em seguida, aprendemos tambm a exercer nossa capacidade
crtica. No h, portanto, nada de essencial e exclusivamente subjetivo em tais processos. Ao
contrrio, trata-se de reiterar o carter essencialmente intersubjetivo de nossas escolhas e do
significado que atribumos ao nosso modo de ser no mundo.
O exerccio da racionalidade prtica envolve a necessidade de refletirmos sobre nossa
prpria situao, sobre situaes alheias, sobre as consequncias de nossas aes e as
alternativas possveis. Como ento levar a cabo tal tarefa sem recorrermos capacidade de
criar prottipos, comparar e relacionar modelos de vida e de conduta e, sobretudo, sem
assumirmos, ainda que sob a forma de um Gedankenexperiment, as perspectivas alheias? Se

tais processos puderem ser reconhecidos como relacionados ao uso da nossa capacidade
imaginativa, ento poderamos ainda perguntar: como podemos conceber uma racionalidade
prtica que j no seja ao mesmo tempo essencialmente imaginativa?
Chegamos assim, ao ponto central desta terceira parte, a saber: a tese de que apenas o
exerccio de nossa capacidade imaginativa nos permite decidir sobre a universalidade de uma
regra de ao. Em outras palavras, considerando a tese central kantiana - de que o predicado
moral deve ser aplicado apenas s regras ou mximas do agir que puderem ser ao mesmo
tempo consideradas como lei universal, ou seja, que satisfaam o princpio de universalizao
- podemos agora dizer que a efetiva aplicao de tal princpio supe no um emprego formal
da razo, mas seu uso imaginativo, apenas atravs do qual podemos percorrer as diversas
posies a serem consideradas. Se quisermos tomar uma posio a respeito de situaes que
envolvam, por exemplo, aborto, eutansia, suicdio etc., ento no podemos mais pens-las em
abstrato, mas teremos que analisar casos concretos. Em cada caso, estaro envolvidas
diversas perspectivas que devero ento ser consideradas a partir de sua lgica interna, ou
seja, por referncia ao universo de desejos e crenas que constitui a base informacional e
motivacional de cada agente.
Podemos assim concluir que ao elegermos viver de acordo com uma perspectiva moral
universalista, segundo a qual nos dispe a agir levando em considerao a perspectiva de todo
e qualquer indivduo, nos comprometemos com certo teatro imaginativo, onde nos propomos
igualmente a ocupar qualquer um dos papeis encenados. Ser moral, neste contexto, significa
ser sensvel perspectiva alheia, compreender ou respeitar narrativas diversas, compadecerse do sofrimento e comprometer-se com o florescimento de todos aqueles que integram o
nosso ideal tico-esttico de uma vida plena.

6 Direitos Sociais Bsicos: Uma Investigao filosfica

acerca da Fundamentao dos Direitos Humanos.
Na nossa vida cotidiana costumamos falar da atribuio de direitos. Atos deste tipo
fazem parte de nossas relaes sociais. Outorgamos um direito a algum quando, por exemplo,
lhe prometemos algo. Quando digo a uma pessoa: "prometo devolver o livro na prxima
semana", assumo um compromisso perante a mesma, e lhe outorgo o direito de exigir o
cumprimento do que lhe foi prometido. A partir de tal contexto, surgem os chamados direitos
especiais ou pessoais. Quando minha promessa no mantida, infrinjo as regras deste jogo, e,
com isto elimino, ao menos temporariamente, minha possibilidade de participao no mesmo.
Direitos pessoais podem ser fortalecidos quando encontram uma expresso legal. Nesse
caso, sero chamados direitos legais. A infrao de um direito legal significa o desrespeito
lei, e a ela corresponde uma sano externa.
H, no entanto, direitos que atribumos uns aos outros independentemente de acordos
pessoais e de determinaes legais. Este o caso dos assim chamados direitos humanos.
Acerca de direitos humanos costumamos dizer que estes so direitos atribudos ao ser humano
enquanto tal. Mas o que significa dizer que possumos direitos pelo simples fato de sermos
humanos?
Faz parte da nossa linguagem acerca de direitos, que uma pretenso seja erguida e possa
ser justificada. Quando se trata de um direito pessoal, a pretenso em questo pode ser
verificada com recurso ao ato da promessa. Quando se trata de um direito legal, podemos
recorrer legislao. Mas como podemos fundamentar um direito que no nos foi atribudo,
nem pela promessa de outro indivduo, nem pela lei? Partindo desta questo, torna-se ento
claro que os assim chamados direitos humanos exigem uma forma distinta de fundamentao.
Apenas quando pudermos esclarecer aquilo de que falamos quando nos atribumos direitos
humanos, ser ento possvel fundamentar um conjunto especfico de demandas como
pertencendo a tais direitos, ou seja, fundamentar direitos sociais bsicos como direitos
humanos.
A primeira parte desta exposio dedica-se anlise do conceito de direitos bsicos
fornecida por Habermas. Direitos bsicos elucidam, para Habermas, as condies para que o
indivduo possa participar de um discurso de fundamentao racional acerca de direitos
legais. Deste modo ele diferencia direitos bsicos e direitos legais. Normas morais e direitos
legais so fundamentados atravs de um consenso racional. Um consenso racional supe os
princpios da tica do discurso. A tica do discurso elucida as condies para que o indivduo
possa participar de um discurso de fundamentao racional. Os direitos bsicos so assim
uma expresso da tica do discurso. Os direitos sociais bsicos exprimem, por sua vez, as
condies para que um indivduo possa exercer seus direitos bsicos. Eles sero uma
condio do exerccio da autonomia do indivduo.
Na segunda parte forneo um argumento moral para o reconhecimento dos direitos
sociais bsicos. Para tal pretendo elucidar, com base em Tugendhat, um conceito de moral, a
saber: a moral do respeito universal, e finalmente apontar o reconhecimento dos direitos
sociais bsicos como uma exigncia para todo aquele que queira ser compreendido como

integrante da comunidade moral e toda sociedade, que reclame para suas aes e leis, uma
pretenso moral.
1. Dire itos Bsicos e a Te oria do Discurso
Em seu recente livro Faktizitt und Geltung[82], Habermas procura aplicar sua teoria
do discurso ao processo de legitimao de direitos. A partir da, Habermas deriva tanto a
forma de um sistema legal, do qual resultam os chamados direitos positivos, quanto os
chamados direitos bsicos (Grundrechte), isto , os princpios que devem ser reconhecidos,
quando o processo de implementao de direitos compreendido a partir de uma prtica
comunicativa.
A teoria do discurso uma teoria do agir comunicativo. Para Habermas, apenas uma
reflexo acerca do agir comunicativo capaz de fornecer um esclarecimento das normas do
agir - que no recorra a dogmas religiosos ou metafsicos - e dissolver a tenso entre a
positividade do direito, ou seja, sua facticidade, e a legitimidade a ele associada, ou seja, sua
validade. O discurso racional o lugar a partir do qual posies contrrias so apresentadas,
e onde o reconhecimento intersubjetivo de pretenses de validade se torna possvel. Para um
consenso racional devero ser aceitos apenas os argumentos, que de acordo com o agir
comunicativo, possuam uma fora motivadora racional.
No discurso de fundamentao dos direitos o princpio do discurso assume a forma do
princpio de democracia, a saber, "D: vlidas so exatamente as normas do agir, com as quais
todos os endereados, enquanto participantes do discurso racional, possam concordar. [83]
Sob a pressuposio de que as opinies e desejos de cada qual possam encontrar uma
expresso racional, o princpio de democracia indica como estes podem vir a ser
institucionalizados, isto , atravs de um sistema legal, no qual a igualdade de chances de
participao no processo de implementao dos direitos esteja assegurada.
Todos os participantes desse processo so simultaneamente autores e endereados do
mesmo. A legitimao de um direito apoia-se em acordos comunicacionais; cada indivduo,
enquanto integrante do discurso racional, deve ser capaz de examinar se uma determinada
norma pode receber o assentimento de todos ou no.[84] Um discurso racional supe, assim, a
liberdade de cada um determinar sua prpria posio, independentemente dos demais, e o
reconhecimento das pretenses de cada indivduo. A esta liberdade Habermas chamar
"liberdade comunicacional [85].
A gnese dos direitos constitui o processo pelo qual o cdigo legal e o mecanismo para
a implementao de sua legitimao, isto , o princpio de democracia, so simultaneamente
constitudos. Esse processo caracteriza, de acordo com Habermas, um processo circular de
autolegitimao. Por um lado, o princpio de democracia deve estabelecer um processo de
implementao legal dos direitos: devero erguer pretenso legitimidade apenas s leis, que
atravs de um processo discursivo adequado de implementao, tenham finalmente alcanado
a aceitao de todos. Por outro lado, a aplicao do princpio de democracia supe uma
prtica de autodeterminao do sujeito, na qual os indivduos se reconheam mutuamente
como participantes livres e iguais do discurso[86]. Nesse sentido, o prprio princpio de
democracia s pode ser compreendido como o ncleo de um sistema legal. Tal sistema
mobiliza e associa a liberdade comunicacional de cada indivduo em uma prtica de

constituio da lei, e ao mesmo tempo submete mesma o arbtrio de cada um. A lei ser,
ento, o que torna compatvel a liberdade de ao de um indivduo com a de todos os demais.
O sistema legal dever englobar os princpios, aos quais os indivduos devem estar
submetidos, quando pretendem orientar a vida comunitria atravs de direitos. Dever,
portanto, englobar os princpios que tornam possvel o processo de legitimao de direitos.
Tais princpios sero os chamados direitos bsicos. Os direitos bsicos exprimem, para
Habermas, as condies de possibilidade de um consenso racional acerca da
institucionalizao das regras do agir. Sero eles:
(1) Direito igual liberdade de ao.
(2) Direito livre associao entre os indivduos.
(3) Direito proteo dos direitos individuais.
(4) Direito igual chance de participao no processo de formao de opinies e
vontades.
(5) Direito garantia de condies de vida, sociais, tcnicas e econmicas, necessrias
para o exerccio dos direitos relacionados acima.[87]
Os Direitos bsicos fundamentam o "status" de cidados livres e iguais. Para que este
fim possa ser alcanado, so necessrias certas condies de satisfao vitais. Aos direitos
que satisfazem tais condies, pertencem os assim chamados direitos sociais bsicos. Os
direitos sociais so, portanto, uma condio para que os direitos bsicos enunciados em (1),
(2), (3) e (4) possam vir a ser exercidos. Nessa acepo, eles pertencem, necessariamente,
forma de um sistema legal, do qual direitos positivos possam ser derivados. O no
reconhecimento dos direitos bsicos implica na impossibilidade do prprio discurso de
legitimao, e, consequentemente, de todo e qualquer direito positivo.
Passemos agora s crticas a Habermas. A fundamentao dos direitos bsicos em
Habermas consiste em apresentar tais direitos como um pressuposto da aplicao do princpio
do discurso ao discurso de fundamentao dos direitos positivos, ou seja, do princpio de
democracia. O processo de implementao de direitos um entre outros sistemas de agir de
uma teoria comunicacional da sociedade proposta por Habermas. De acordo com sua teoria,
todos os indivduos so simultaneamente autores e endereados do direito. Para que cada qual
possa tomar parte no processo de implementao de direitos, necessria a satisfao de
determinadas condies. Tais condies so o que Habermas chama de princpios do discurso
racional, ou seja, de um discurso em que a nica forma de coero aceita seja a dos prprios
argumentos. As regras deste discurso so os princpios da tica do discurso. Deste modo,
podemos, ento, compreender os direitos bsicos como a expresso da aplicao dos
princpios da tica do discurso, no discurso de fundamentao do direito. Uma avaliao da
concepo de direitos bsicos em Habermas deve, portanto, comear por uma avaliao
crtica da prpria tica do discurso.
Os problemas da tica do discurso j foram exaustivamente apresentados por diversos
autores.[88] Aqui, limito-me s crticas que possam desempenhar um papel decisivo para
nossa investigao.
A submisso aos princpios da tica do discurso , em Habermas, uma condio de

possibilidade do prprio discurso racional. A primeira questo a ser colocada : por que
precisamos pensar o processo de fundamentao como essencialmente discursivo, ou melhor,
comunicativo?
Um ato de fala essencialmente comunicativo quando um sujeito pretende, atravs do
mesmo, oferecer algo a entender a um ou mais falantes. Atos de fala deste tipo so, por
exemplo, as saudaes e os pedidos. Nesses contextos fundamental que possamos distinguir
o papel do falante e o papel do ouvinte. H, no entanto, usos da linguagem, com relao aos
quais tal distino no desempenha papel algum. Esse o caso do prprio pensamento ou de
outros jogos de linguagem monolgicos. Nesses usos da linguagem no constatamos nenhum
aspecto essencialmente comunicativo. Ao elaborar uma teoria do agir comunicacional, a partir
da qual devem agora ser pensados, tanto os enunciados acerca de objetos, como enunciados
normativos, Habermas acaba por reduzir os mltiplos modos de uso da linguagem a um uso
comunicativo.
Apenas quando um ato de fala no puder ser pensado fora de um contexto
comunicacional, far ento sentido caracteriz-lo como essencialmente comunicativo. Mas
ser este o caso dos chamados enunciados normativos? Expresses normativas contm uma
exigncia recproca. No entanto, disto no se segue que essas s possam ser compreendidas a
partir de um contexto comunicacional. Podemos formular, monologicamente, argumentos para
aceitao de uma norma. Monologicamente, podemos tambm tomar decises acerca das
normas de nossas aes. Por conseguinte, nem os argumentos que nos levam ao
reconhecimento de uma exigncia normativa, nem a deciso de agir segundo uma norma,
podem ser considerados essencialmente comunicativos.
O carter essencialmente comunicativo do processo de fundamentao est associado,
em Habermas, a uma teoria consensual da verdade, de acordo com a qual o consenso o
critrio ltimo tanto para a verdade de uma assero, quanto para a validade de uma
expresso normativa. Assim sendo, o critrio para validade de um enunciado consistir no
possvel acordo de todos os integrantes do discurso racional com relao ao mesmo. Por
discurso Habermas entende a argumentao racional entre duas ou mais pessoas. Um consenso
racional s , portanto, alcanvel atravs de um processo comunicacional. Mas por que
devemos aceitar o consenso como critrio? Sem uma resposta para tal questo, o carter
essencialmente comunicativo da fundamentao das normas do agir permanece obscuro.
Para Habermas um consenso racional no apenas um consenso ftico, mas um
consenso qualitativo, ou seja, um consenso com base em argumentos. Ora, para caracterizar
um consenso qualitativamente necessrio que se saiba, quando uma crena coletiva na
verdade de uma determinada proposio acompanhada de razes adequadas. Neste caso, j
no podemos supor que o prprio consenso desempenhe esta funo. Assim, so os prprios
argumentos, e no o consenso com relao aos mesmos, a verdadeira base para o
reconhecimento da validade de um enunciado. Segue-se, portanto, que o acordo intersubjetivo
no ele mesmo o critrio para o reconhecimento da validade de asseres e normas, e sim
uma consequncia de que existam critrios, com bases nos quais, a verdade de uma assero
ou a correo de uma norma possa ser avaliada. Tal acordo ser, ento, um consenso
qualitativo, ou seja, um consenso baseado em argumentos.
Os princpios da tica do discurso exprimem, para Habermas, as regras que todos os

participantes da comunicao devem aceitar. Elas pertencem lgica da argumentao. Ns

podemos interpretar as regras da argumentao de dois modos. Ou bem elas so algo assim
como regras da razo, que prescrevem os melhores meios, para atingir determinados fins
desejados, e neste sentido Habermas no pode derivar das mesmas qualquer exigncia moral.
Ou elas devem ser entendidas em sentido "forte", enquanto j incluindo um aspecto normativo.
Porm, neste caso, sua argumentao seria circular, posto que Habermas estivesse partindo de
algo j normativo, para ento justificar a prpria normatividade.
O princpio de que todos os participantes de um discurso racional, enquanto tais, devam
ser igualmente considerados, constitui em Habermas a base da fundamentao pragmtica das
normas do agir. Ora, esse princpio uma pressuposio, que s pode ser reconhecida, no
cerne de uma sociedade moral. As convices morais de tal sociedade no podem, no entanto,
ser avaliadas por um consenso. Elas so, antes de tudo, o que qualifica um consenso acerca
das regras morais.
A questo de como fundamentar os princpios da tica do discurso, ou uma concepo
de imparcialidade, no , seno, a prpria questo de como possvel fundamentar uma
posio moral, e ainda, "se" e "como" possvel decidir entre concepes morais
concorrentes. Tal questo est para alm do objetivo aqui proposto. Ela compreende bem
mais do que uma mera investigao dos assim chamados direitos humanos seria capaz de
fornecer. Minha pretenso, aqui, , to somente, recusar a possibilidade de deduo dos
princpios morais, a partir das regras da racionalidade e, por conseguinte, de que estes
princpios possam ser compreendidos como pressupostos pelos diversos discursos de
fundamentao, posto que isto seria, ao menos no que concerne ao discurso de fundamentao
das normas morais, um circulus vitiosus.
Quais consequncias podemos extrair das crticas at aqui realizadas, para o caso
especfico do discurso de fundamentao dos direitos? Tal qual anteriormente, podemos agora
indagar se o processo de fundamentao de direitos deva possuir algo de essencialmente
comunicativo. Direitos exprimem demandas sociais. Contudo, enquanto tais demandas no
estiverem baseadas em um consenso, mas sim em "bons" argumentos, no podemos reduzir
nosso discurso acerca de direitos ao aspecto comunicativo. O consenso na fundamentao de
direitos - quer se trate de direitos positivos ou de direitos humanos - no pode ser tomado
como critrio. Ele , antes de tudo, uma consequncia da qual podemos reconhecer boas
razes para pleitear algo, seja como uma lei universal, i.e., um direito humano, seja como uma
lei do sistema legal, i.e., um direito positivo.
O princpio do discurso, no processo de implementao de direitos, Habermas
denomina princpio de democracia. O princpio de democracia estabelece como vlidos os
direitos, com relao aos quais, todos os potenciais integrantes do discurso racional possam
estar de acordo. Enquanto desempenha o papel de gerador de direitos positivos, o princpio
de democracia , ele mesmo, institucionalizado atravs de um sistema, que garante a igualdade
de participao no processo de legitimao dos direitos. A aplicao do princpio de
democracia, no discurso de legitimao dos direitos, pressupe, portanto, um sistema no qual
todos os indivduos - enquanto autores e endereados do direito - possuam igualdade de
condies. Esta uma pressuposio do princpio de democracia, enquanto um princpio do
discurso. Contudo, ao contrrio do que supe Habermas, a igualdade de condies no pode

ser caracterizada, quer como um princpio da racionalidade, quer como um princpio da

linguagem em geral, mas to somente como um princpio moral. Deste modo, antes mesmo de
realizar qualquer distino entre moral e direito, Habermas j pressupe um princpio moral,
como condio do prprio princpio de democracia.
A implementao democrtica dos direitos um processo no qual os indivduos - com
base na igualdade de participao - chegam a um consenso acerca das regras que desejam
institucionalizar. Surgem, assim, os chamados direitos positivos. Direitos bsicos sero as
regras, que precisam ser respeitadas, a fim de que a igualdade de participao possa ser
garantida. Se aceitarmos que os direitos bsicos devam satisfazer a exigncia de igualdade de
condies, ento deveremos - independentemente de Habermas - compreend-los como
princpios morais. Neste sentido, podemos tambm - com Habermas - apontar para a
satisfao de tais direitos como uma condio do processo de fundamentao do sistema legal.
Contudo, isto no nos impede de recusar, tanto o consenso como critrio de verdade ou
validade, quanto o suposto carter essencialmente comunicativo de nosso discurso acerca de
direitos e a derivao de uma tica do discurso, a partir da lgica da argumentao.
De acordo com Habermas, os direitos bsicos devem garantir a igualdade de chances de
participao no discurso. Eles fundamentam o "status" de indivduos livres e iguais e devem
proteger a autonomia de cada qual. A atribuio de direitos sociais bsicos no constituir,
aqui, nenhuma exceo. Tais direitos exprimem condies necessrias para que o indivduo
possa desfrutar sua autonomia. Como podemos fundamentar a atribuio de direitos bsicos
queles que no possuem autonomia? Direitos bsicos devem ser atribudos a todos os seres
humanos, ou somente queles que possam tomar parte em um discurso racional? Esta mesma
questo pode ser igualmente colocada para a tica do discurso. Contra a teoria habermasiana
podemos assim acrescentar, que ela incapaz de fornecer resposta para questes hoje
consideradas como eminentemente morais, a saber: questes que concernem ao "status" de
fetos e recm-nascidos, s futuras geraes, aos animais e ao meio ambiente. Pretendo,
contudo, manter minha crtica limitada a um determinado mbito, isto , ao mbito dos assim
chamados direitos humanos ou direitos bsicos.
Segundo Habermas os direitos bsicos so uma condio para que algum possa tomar
parte no discurso de fundamentao. Neste sentido, sua concepo de direitos humanos pode
responder demanda tradicional pelo direito liberdade. Mas ser possvel satisfazer
tambm a demanda por direitos sociais bsicos? Podem os direitos sociais pertencer a um
conceito de direito, que no possa, por exemplo, ser estendido a crianas e deficientes fsicos
ou mentais? Tal concepo estaria em contradio, no apenas com as concepes
tradicionais dos direitos humanos, mas com o nosso prprio senso comum. A garantia de um
mnimo para subsistncia , por exemplo, um direito que supomos inerente a todo ser humano,
independente do seu "status" como possvel integrante de um discurso racional.
Naturalmente, possvel imaginar uma situao, na qual os integrantes do discurso de
fundamentao pleiteiem direitos sociais daqueles que no podem tomar parte no discurso
racional. Porm, os direitos que resultam do discurso de fundamentao no possuem mais o
"status" de direitos bsicos. Eles so direitos positivos, e dependem, assim, do assentimento
dos possveis participantes do discurso de fundamentao racional. Devemos, contudo,
conceder que apenas uma elite decida por direitos que a todos pertencem? Quando se trata de

direitos sociais bsicos, no podemos aceitar, que a deciso acerca de tais direitos pertena
apenas a uma parcela da humanidade. A aplicao da tica do discurso ao mbito do discurso
de fundamentao dos direitos conduz, assim, a uma forma de paternalismo poltico.
Podemos, portanto, concluir, que o reconhecimento dos direitos sociais bsicos deve ser
independente, tanto do "status" de um ser humano como possvel integrante do discurso
racional, como de um possvel consenso. Tais direitos no podero ser compreendidos, nem
como direitos positivos, nem como direitos bsicos, tal como ambos so concebidos por
Habermas. Se pretendermos justificar moralmente nossa demanda por direitos sociais,
precisamos ento abandonar a perspectiva da tica do discurso, e sair em busca de um novo
conceito de moral.
2. Dire itos Humanos e a Moral do Re spe ito Unive rsal
Fundamentar uma concepo moral especfica significa para Tugendhat fornecer um
conceito de "bem" plausvel (uma definio plausvel do que seja o bom desempenho de um
indivduo enquanto ser cooperativo), e ao mesmo tempo mostrar que todos as alternativas
concorrentes so menos plausveis ou inaceitveis.[89] Tal conceito Tugendhat extrai da
concepo moral kantiana, a saber, da segunda formulao do imperativo categrico: "Age de
tal maneira que a humanidade, tanto na tua pessoa, quanto na pessoa de outros, possa ser a
cada momento considerada como um fim em si mesma, e jamais exclusivamente como um
meio [90] Em outras palavras: "No trates seres humanos como simples meio", ou ainda,
"No instrumentalizes seres humanos". Com a ajuda deste princpio, ser ento definida a
moral do respeito universal. Respeito significa, aqui, o reconhecimento de cada ser humano
enquanto sujeito de direitos (Rechtssubjekt). O contedo desta exigncia nada mais do que a
considerao vontade e aos direitos de cada qual. Tal moral , portanto, universal e
igualitria. Suas normas so aquelas que, a partir da perspectiva de qualquer integrante da
comunidade moral, possam ser aceitas.
A deciso de aceitar ou no uma concepo moral , em ultima instncia, um ato da
autonomia do indivduo. No h, portanto, nada que nos obrigue a tal. A constituio de uma
conscincia moral e os sentimentos a ela associados, dependem de que o indivduo queira ser
compreendido como integrante da comunidade moral, ou seja, queira pertencer totalidade
dos indivduos, cujo agir est orientado por regras morais.
Resta, portanto, nos perguntarmos: (1) se queremos nos compreender enquanto
integrantes de uma comunidade moral qualquer e (2) se queremos nos compreender enquanto
integrantes da comunidade moral definida pelo conceito de "bem" aqui apresentado. Tal
questo deve ser compreendida como parte integrante da questo que concerne constituio
da identidade qualitativa[91] de cada indivduo, isto , a pergunta pelo "o que" e "quem"
queremos ser.
A identidade de cada indivduo compreende sempre algo que j est determinado, tal
como, por exemplo, elementos de sua histria pessoal ou talentos individuais, e tambm algo
que depende de cada um. A identidade qualitativa , assim, uma resposta do indivduo ao seu
passado, e ao mesmo tempo a determinao de seu futuro. O indivduo elege para seu futuro,
aquilo que considera fundamental para sua vida e para sua identidade. Ele vivncia sua vida
enquanto lograda ou feliz, quando atinge uma identidade lograda.[92]

, contudo, necessrio que a identidade moral desempenhe um papel constitutivo na

identidade do indivduo moderno? Ns dissemos que cada indivduo elege para si, aquilo que
para sua identidade e para sua vida considera fundamental. a identidade moral de um
indivduo essencial para uma identidade ou para uma vida lograda? Tal questo permanece em
aberto. Tudo o que podemos fornecer um esclarecimento dos elementos implicados pela
aceitao ou recusa de um princpio moral qualquer.
Se no elegemos para nossa identidade qualitativa o pertencimento a uma comunidade
moral, suprimimos a possibilidade de censura moral e de qualquer referncia a sentimentos
morais, tais como: vergonha, indignao ou culpa. Tais sentimentos so uma reao da
comunidade ou do prprio indivduo infrao de um princpio moral aos quais ambos
estejam identificados.
Se no queremos nos referir ao conceito de bem kantiano, ento nossa relao com
outros seres humanos ser apenas instrumental. Em outras palavras, trataremos outros
indivduos no como sujeitos capazes de determinar suas prprias aes e fins, mas como a
meros objetos do nosso prprio agir.
A identificao com uma comunidade significa, em geral, fazer de seus princpios
nossos prprios princpios. A identificao com os princpios da moral do respeito universal
significa considerar cada indivduo como sujeito de direitos. Se quisermos que nossas
prprias pretenses sejam respeitadas, ento devemos eleger viver em uma sociedade, cujo
princpio supremo o respeito aos interesses de cada um.
Se identidade qualitativa do indivduo pertence identificao com os princpios da
moral do respeito universal, ento o respeito a todos os seres humanos ser uma condio
necessria para que o indivduo possa ter conscincia de uma identidade ou uma vida lograda.
O respeito ao ser humano o respeito a seus direitos. Os direitos atribudos a todos os
indivduos so aqueles a que chamamos direitos humanos. O reconhecimento dos direitos
humanos , portanto, uma exigncia da moral do respeito universal, e uma regra do agir de
qualquer indivduo que queira ser compreendido como integrante da comunidade moral e de
todo estado que erga pretenses morais.
Os direitos humanos correspondem aos princpios morais, que devem fornecer a
garantia de satisfao das condies mnimas para a realizao de uma vida digna. Uma vida
digna antes de tudo uma vida em que o indivduo possa satisfazer suas necessidades bsicas.
Uma identidade lograda na sociedade moderna supe um sistema, no qual a satisfao de tais
necessidades esteja assegurada. A garantia de satisfao das necessidades bsicas de cada
um; em outras palavras, o reconhecimento dos direitos humanos uma exigncia da sociedade
moral. Nosso prximo passo consiste na investigao do papel desempenhado pelos direitos
sociais bsicos no cerne da sociedade moral.
Vimos, anteriormente, que os direitos humanos devem satisfazer as condies mnimas
necessrias a uma vida digna. Uma vida digna , tambm, aquela na qual o indivduo possa
respeitar a si mesmo. A autoestima de cada qual pertence conscincia de sua prpria
autonomia. A autonomia de um indivduo consiste na sua independncia face ao arbtrio dos
demais, e na sua possibilidade de autoconservao. Deste modo o respeito autonomia de
cada qual requer um sistema, no qual cada indivduo possa determinar suas prprias aes.

Para que todos possam usufruir desta liberdade, a sociedade precisa garantir que todos
possam ter acesso a uma formao profissional e ao trabalho. A satisfao de direitos sociais
aparece, assim, como uma garantia da autonomia do indivduo.
Mas, se no podemos restringir as necessidades bsicas de um ser humano sua
demanda por autonomia, tampouco podemos restringir nossa noo de direito humano ao
direito liberdade, e fundamentar os assim chamados direitos sociais como uma garantia da
mesma. Quando o reconhecimento dos direitos humanos se limita ao reconhecimento do
direito liberdade, eliminada toda e qualquer possibilidade de exigirmos respeito tambm
por aqueles que no dispem de autonomia. Entre estes, encontramos idosos, crianas e
deficientes fsicos ou mentais. Nos casos em que constatamos a ausncia de autonomia, ou
seja, em que a pessoa no capaz de prover seu prprio sustento, a garantia de uma vida
digna poder exigir muito mais da sociedade. No entanto, este no pode ser um argumento a
favor da limitao dos direitos humanos liberdade, mas sim uma indicao de que a carncia
de autonomia deve ser suprida atravs do reconhecimento de outros direitos.
Quando elegemos como ponto de partida a moral do respeito universal, ento nos
comprometemos em considerar cada ser humano como igual objeto de respeito. O respeito a
cada ser humano supe o reconhecimento de suas necessidades bsicas. Somente a atribuio
de direitos sociais pode garantir a satisfao de tais necessidades e, por conseguinte, fornecer
a todos os indivduos as condies mnimas para a realizao de uma vida digna. Por direitos
sociais bsicos devemos, portanto, compreender tanto os direitos relacionados a educao,
formao profissional, trabalho etc. como o direito alimentao, moradia, assistncia
mdica e a tudo aquilo, que no decorrer do tempo, puder ser reconhecido como parte
integrante da nossa concepo de vida digna. Este o caso nos ltimos anos dos direitos que
concernem demanda por um meio ambiente saudvel.
A satisfao das necessidades bsicas de um indivduo uma condio necessria para
a autoestima do indivduo, para seu respeito pelos demais e pelo respeito aos princpios da
sociedade. Enquanto suas prprias necessidades bsicas no so respeitadas, no razovel
esperar que o indivduo se identifique s normas da sociedade. A atribuio de direitos
sociais bsicos , assim, uma condio mnima para que o indivduo possa reconhecer nas
normas da sociedade o respeito por sua prpria pessoa. Uma condio mnima, portanto, para
que o indivduo queira se compreender como integrante da comunidade moral.

7 Direitos Humanos e a Crise Moral: em defesa de um

cosmopolitismo de Direitos Humanos
No mundo globalizado somos confrontados com a necessidade de tomar decises que
afetam de forma cada vez mais direta indivduos das mais diversas partes do planeta. Somos,
assim, convocados a reavaliar nossos vnculos, a repensar nossos princpios e as
consequncias de nossas decises para as distantes e possveis vtimas de nossas aes.
Nossas convices morais so postas em xeque e sua pretenso de universalidade coloca a
prova no mundo real multicultural. O que precisamos rever e o que podemos deter de nossas
convices morais atuais? Estaremos diante de uma mudana de paradigma moral? A
globalizao clama por leis e instituies de flego internacional e, sob o ponto de vista
moral, por princpios universais cada vez mais inclusivos.
O discurso dos direitos humanos figura hoje como uma das mais slidas aquisies da
moralidade nos ltimos anos. Qualquer conformao poltica que de antemo os recuse tornarse- facilmente alvo das mais diversas reprimendas e dificilmente conquistar espao no
cenrio poltico internacional. A crena na universalidade dos direitos humanos e no dever de
preserv-los no desperta em ns nenhum tipo de estranhamento. Ao contrrio, as convices
morais e polticas dos mais diversos indivduos e das mais distintas naes parecem
convergir acerca deste ponto, gerando, por assim dizer, um consenso sobreposto. Mas at
que ponto podemos realmente supor que estejamos diante de um discurso unitrio e
inequvoco? Quo universais so, efetivamente, os direitos humanos? E a quem cabe o dever
preserv-los? A cada Estado nacional, aos indivduos, aos rgos internacionais ou a
humanidade como todo?
Se tais perguntas so pertinentes e se suas respostas no so evidentes, isto significa que
no sabemos ao certo sobre que estamos convergindo. E, o que seria ainda pior, talvez no
haja sequer convergncia. Para que tenhamos maior clareza acerca do verdadeiro papel
desempenhado pelos direitos humanos no mundo atual, precisamos, antes de qualquer coisa,
poder responder a duas questes: (1) quem so os concernidos por este discurso e (2) a quem
se dirige suas demandas. O objetivo deste artigo ser buscar uma resposta para estas questes
que nos possibilite ao mesmo tempo responder aos principais desafios da moralidade em
tempos de globalizao.
Direitos humanos so, antes de tudo, direitos morais.[93] Ou seja, esses so frutos de
nossas tentativas de gerar regras ou princpios que sirvam para compatibilizar e harmonizar
nossos interesses mais bsicos com os interesses de outros indivduos, quer considerados
isoladamente, quer em grupo. Nesse sentido, aceitar o discurso acerca dos direitos humanos
significa (i) reconhecer a existncia de interesses bsicos e (ii) assumir uma perspectiva
moral comprometida com a realizao dos mesmo. Consequentemente, uma forma de negar tal
discurso seria (i) adotar um ceticismo com relao possibilidade de reconhecermos alguns
interesses como universalmente bsicos ou, ainda que possamos reconhecer que efetivamente
aja algo assim, (ii) negar nosso compromisso individual ou coletivo com a sua realizao. No
primeiro caso, temos um problema da ordem do conhecimento. No segundo, temos um
problema eminentemente moral. Apenas se considerarmos que nossas decises e atitudes

devem levar em considerao os interesses de outros indivduos e o possvel dano causado

aos mesmos, estaremos adotando uma perspectiva moral e, por conseguinte, nos
comprometendo com a segunda questo.
Para os fins deste artigo, pretendo, de antemo, eleger como interlocutores aqueles que
aceitam o compromisso moral, ou seja, aqueles que assumem o discurso sobre os diretos
humanos como um discurso eminentemente moral e que, por conseguinte, gera obrigaes
morais para com os interesses bsicos dos demais indivduos. Nesse sentido, procurarei,
ento, esclarecer (1) quem so os demais indivduos e (2) quem possui tais obrigaes.
1. Dire itos fundame ntais: A que m conce rne m?
Nossa primeira questo representa um dos principais desafios da moralidade nos
tempos atuais. O leitor pode parecer surpreso diante de tal afirmao. Afinal os direitos
humanos foram incessantemente defendidos como diretos que pertencem aos seres humanos
enquanto tais, ou seja, enquanto seres humanos. Logo, a resposta imediata primeira questo
deveria ser: os demais indivduos nada mais so do que os demais seres humanos. Uma bela
anlise conceitual que, contudo, no corroborada pelo nosso discurso atual. Ainda no mbito
do discurso dos direitos humanos, falamos hoje de direitos de terceira gerao e, nestes casos,
o alvo , muitas vezes, o meio-ambiente. Se no quisermos aqui simplesmente brigar por
palavras, mas sim reconstruir a pretenso moral erguida por tal discurso, poderamos ento
concluir que agora o mbito dos concernidos extrapola o universo dos seres humanos. Se
pretendermos garantir a coerncia da relao entre nossa pratica discursiva e os princpios
que a orientam, devemos levar a srio o desafio e buscar razes ou bem para restringir o
mbito dos concernidos aos humanos ou para apostar na expanso do nosso universo moral.
A primeira vista podemos vislumbrar boas razes para restringir nossas demandas
morais ao mbito dos humanos. Para mencionar a mais clssica, podemos dizer que de Plato
a Rawls a moralidade sempre pertenceu ao universo dos humanos. Ns que, enquanto seres
racionais, de alguma forma, somos capazes de elaborar situaes contratuais ideais ou de
integrar fruns reais de discusso, onde so geradas as normas que devem orientar a estrutura
bsica da nossa sociedade ou mesmo a nossa conduta enquanto agentes morais e polticos. Se
colocarmos a questo nestes termos, isto seria, sem sombra de dvida, verdade. Contudo, ns,
os seres racionais com direto a voto e veto no frum de decises, temos buscado tambm
incluir no universo dos concernidos seres humanos no to racionais, embora, aparentemente,
humanos. Neste sentido, o no-poder, em muitos casos, nem mesmo no futuro, integrar uma
situao contratual, no parece dissolver a importncia moral do agente. Ou seja, seus
interesses continuam tendo importncia para ns, ainda que o prprio agente no possa
defend-los ou, at mesmo, identific-los. Em suma, a capacidade de integrar ou endossar
acordos morais no parece ser a nica razo para incluirmos algum no nosso universo moral.
O simples reconhecimento da existncia de interesses bsicos que de alguma forma possam
ser atingidos por nossas decises, tem para ns um valor, um peso, que passa a integrar nosso
processo decisrio, independentemente de poder ser reclamado pelo prprio agente. Isto
parece claro, sobretudo, quando o interesse em questo envolve nossos filhos ou os demais
seres que amamos.
Muitos poderiam, ento, colocar nossa atitude sob suspeita e defender que, no fundo, ao

zelarmos pelos interesses daqueles que amamos, estamos, indiretamente, zelando por nossos
prprios interesses. Ora, no pretendo entrar aqui na querela entre altrustas e egostas morais.
Meu ponto somente mostrar que nosso processo decisrio inclui interesses que no so os
diretamente associados aos integrantes da situao contratual, mas, sim, interesses que somos
capazes de reconhecer como caros a outros seres. Neste sentido, correto suspeitar que para
ns o mbito dos concernidos j sempre foi maior do que o mbito dos capazes de tomar
decises e de reclamar direitos.
claro que podemos insistir estarmos ainda falando dos seres humanos. Mas que
relevncia moral poderia sustentar agora tal observao? Se a considerao moral depende da
capacidade de integrar um discurso moral, de eleger, reclamar e cumprir direitos, ento os que
no possuem tal capacidade no seriam igualmente objeto de considerao moral. Procurei
mostrar que no agimos assim. Ou seja, tomamos como objeto de considerao moral seres
que no desfrutam de tal capacidade. Qual relevncia moral poderia ter agora o fato de serem
reconhecidos como seres humanos? E se acaso suspeitssemos que a moralidade se fundisse
meramente no fato de sermos pertencentes espcie humana? Filosoficamente falando, no
vejo como possamos sustentar esta ideia. Consequentemente, deveramos, ento, assumir outra
base para incluirmos algum no discurso acerca dos direitos humanos, ou para evitar
equvocos lingusticos, no discurso acerca dos direitos bsicos.
Se estivermos dispostos a aceitar que o mero reconhecimento de que nossas decises
envolvem, comprometem ou causam dano aos interesses bsicos de outros indivduos e, por
isso desempenha algum papel no nosso processo decisrio, ento podemos dizer que
consideramos como concernidos pelo nosso discurso moral todos aqueles indivduos que
possuem interesses cuja realizao de alguma forma ser atingida por nossas decises e/ou
aes. Se o discurso dos direitos humanos puder ser compreendido como a mais significativa
expresso moral de nosso compromisso para com a garantia ou realizao de interesses
bsicos, e se aceitarmos que tambm outras formas de vida desfrutam de tais interesses, ento
deveremos igualmente reconhecer a necessria extenso do mbito de nossa considerao
moral e, por conseguinte, do discurso acerca dos direitos bsicos. Ou seja, se antes nossos
concernidos eram agentes com poder de deliberao racional, capazes de integrar um discurso
de fundamentao racional de normas ou leis, ou partes equitativas de uma situao contratual
ideal, agora j no podemos excluir indivduos menos ou nada racionais, mas que possuam,
com ns, ainda que em graus diversos, a percepo ou conscincia do prazer e da dor.[94] E a
menos que fixemos nos limites da nossa espcie[95] o mbito dos concernidos, no
poderemos mais justificar moralmente nossa desconsiderao para com o ncleo bsico de
interesses de outros seres sencientes no-humanos.
Uma caracterizao dos concernidos que destaque a existncia de interesses bsicos tem
como consequncia uma desmistificao da ideia de ser humano/pessoa.[96] Sob o ponto de
vista moral, a consequncia mais imediata uma desantropologizao da moralidade. No
interessa se certas criaturas so ou no humanas. O que importa que possuam interesses
bsicos e que sua realizao no esteja sendo colocada em risco por ns. Neste sentido, qual
ser, em cada caso, a deciso mais acertada, ir sempre depender do conjunto de interesses
em questo. Neste conjunto, podero estar includos tanto interesses bem bsicos tais como
evitar o sofrimento e a vulnerabilidade fsica como os interesses mais bem-informados dos

agentes racionais tais como o de exercer sua liberdade e integrar uma sociedade poltica e o
de viver uma vida pessoal e profissional plena. Baseados unicamente em tais descries, no
teremos, portanto, razo para descriminar certas formas de vida e submeter algumas delas a
um tratamento que desconsidere inteiramente seus interesses mais bsicos. Neste sentido,
decises acerca da utilizao de animais para fins de lazer, alimentao, vestimentas ou
experimentos humanos, devero tomar parte da agenda poltica de sociedades morais. O tipo
de conduta que melhor expressa nosso respeito pelos demais ir variar de um contexto ao
outro, at mesmo o deixar viver ou morrer poder ser interpretado tanto como um caso de
indiferena moral, por conseguinte, algo condenvel moralmente, como a expresso do quanto
estamos atentos aos mais bsicos interesses de outrem.
At aqui procurei ampliar o mbito de nossa considerao moral a todos os chamados
seres sencientes. Gostaria ainda de introduzir no debate um tema de fundamental importncia
no nvel de uma moralidade que se quer cada vez mais global. Trata-se da questo
ambiental.[97] Tais como at ento certos seres humanos e todos os demais animais, questes
ambientais vem sendo discutidas moralmente sob o ponto de vista antropocntrico. Ou seja,
pensamos no meio-ambiente como um instrumento necessrio para implementao da vida e
dos interesses humanos. Neste sentido, interesses ambientais so interpretados,
exclusivamente, como interesses de seres humanos por aspectos ambientais especficos. A
dificuldade de pensar a questo ambiental de forma no instrumental est no fato de que
evidentemente parece no fazer sentido atribuir fruio de prazer ou dor e interesses em geral,
ainda que bsicos, ao Monte Everest ou nascente do Rio So Francisco. Neste ponto, nossa
argumentao em torno da considerao dos interesses parece chegar a um limite. Mas o que
dizer ento com relao ao meio-ambiente? Devemos exclu-lo de nossas consideraes
morais? Devemos inclu-lo como possuindo um valor instrumental?
Minha proposta a de que o Monte Everest ou a nascente do So Francisco possuem
para ns o mesmo valor no-instrumental que conferimos Monalisa. Julgamos que destrulos seja um erro ou um falta moral, mesmo que jamais tenhamos desejado qualquer contato
com algum deles. A Monalisa pode no satisfazer meu gosto esttico pessoal, contudo, posso
ser capaz de reconhecer em seus traos caractersticas formais que a tornam uma obra de arte
valorosa. Da mesma forma, posso jamais ter tido qualquer interesse pessoal em subir o
Everest, posso, ao contrrio, ter medo de altura e desejar jamais me aproximar do Everest.
Isso, contudo, no me impede de reconhecer que algo de valoroso se perderia de
resolvssemos destru-lo.
Meu diagnstico da falcia relativa ao meio-ambiente est em pensar que um valor noinstrumental necessariamente no-relacional. Se no houvesse vida humana sobre a terra, a
questo do Everest no seria colocada e, por conseguinte, no seria atribudo um valor ao
mesmo. Valores so atribuies humanas. Eles fazem parte do modo como ns nos reportamos
s demais entidades. Isto, contudo, no significa que no possamos basear a nossa atribuio
de valor em critrios objetivos, fazendo com que, a partir deste momento, o valor de algo
possa independer dos nossos interesses pessoais.
2. Dire itos Fundame ntais: A que m cabe a re sponsabilidade ?
Passemos agora segunda questo acima mencionada, a saber: quem possui tais

obrigaes, ou melhor, a quem cabe a responsabilidade ou garantia dos diretos humanos?

Aqui, pelo menos trs importantes perspectivas podem ser elencadas: os realistas polticos, os
defensores dos estados nacionais e os cosmopolitistas. Os primeiros defendem um ceticismo
polticos e consideram no somente que os limites de cada estado representam os limites de
nossas obrigaes morais, como, tambm, o limite do prprio discurso moral. A relao entre
estados e a defesa de seus interesses no frum internacional seria, portanto, uma questo de
poder ou fora poltica. No segundo grupo esto aqueles que partilham a crena nos direitos
humanos e nos principais pilares da moral universalista, mas consideram que o dilogo acerca
de questes globais tem como representantes os estados nacionais, apenas no cerne do qual
podemos imputar responsabilidades e obrigaes a instituies ou aos indivduos.[98] No
terceiro bloco esto aqueles que defendem um compromisso global compartilhado entre
indivduos, instituies ou estados sem fronteiras.[99]
Deixarei de lado a perspectiva realista, pois para ela o problema de uma moralidade
global nem mesmo se coloca. Assumirei uma perspectiva cosmopolistista, mais
especificamente um cosmopolistismo de direitos humanos, ou seja, uma perspectiva segundo a
qual a realizao dos interesses bsicos de todos os indivduos responsabilidade de todos.
Para os fins deste artigo, deixarei de lado polmicas que surjam no cerne do prprio
cosmopolitismo, tais como a distino entre um cosmopolitismo voltado para as instituies
bsicas ou um cosmopolitismo moral, voltado para os indivduos; um igualitarismo total ou um
igualitarismo voltado para os bens primrios, oportunidades, liberdades ou capacitaes.
Defenderei um cosmopolitismo moral, igualitrio com relao aos interesses ou direitos
bsicos e dirigido a estados, instituies e indivduos. Nessa acepo, defendo a tese de que a
responsabilidade frente aos direitos humanos diz respeito a todos, instituies, naes e
indivduos que reclamem para suas atitudes uma pretenso moral universalista, Para defender
tal perspectiva, buscarei refutar os defensores do segundo grupo, a saber: aqueles que
defendem os estados nacionais como limite de nossas obrigaes para com os direitos
humanos.
Em artigos anteriores[100], procurei mostrar que a defesa de uma identidade nacional,
por conseguinte, o reconhecimento de que vnculos nacionais possuem valor ou peso moral,
compatvel com a defesa de direitos humanos enquanto diretos universais que, por
conseguinte, extrapolam as fronteiras nacionais. Nessa ocasio, defendi tambm que a maior
dificuldade por parte dos defensores de uma identidade nacional e dos direitos e deveres
especiais entre conacionais estava justamente no reconhecimento de obrigaes para com
indivduos de outras culturas ou naes. Pretendo agora retomar parte desta discusso,
buscando esclarecer a relao entre os vnculos entre indivduos de uma mesma nao e o
reconhecimento dos direitos humanos. Em seguida, pretendo defender que na ausncia de
razes moralmente relevantes para restringir nossas obrigaes morais aos indivduos de uma
mesma nao, estamos todos igualmente comprometidos com a garantia, a nvel global, dos
direitos humanos.
David Miller um dos principais defensores da perspectiva dos estados nacionais. Em
seu livro On Nationality[101] Miller oferece uma vasta discusso sobre o conceito de nao,
identidade nacional, sobre as formas de justificao do nacionalismo e as consequncias
ticas e polticas do seu reconhecimento. Entre as teses defendidas, est a de que apenas uma

perspectiva moral particularista pode acomodar de forma razovel argumentos a favor do

nacionalismo. Para fundamentar a tese, Miller caracteriza a perspectiva universalista, a
perspectiva particularista e seus respectivos argumentos a favor do nacionalismo. Com a
acusao de que universalistas assumiriam uma falsa concepo acerca da constituio de uma
identidade pessoal. Miller procura mostrar a relevncia e, qui, a prioridade da identificao
com uma cultura/nao para a constituio de nossa identidade.
Contra Miller, mostrarei que uma perspectiva universalista compatvel com uma
concepo de identidade complexa[102] e com o reconhecimento de vnculos morais de
ordens distintas. perfeitamente razovel que, enquanto defensores de uma moral
universalista, possamos tambm reconhecer deveres especficos para com indivduos com
quem estabelecemos vnculos especficos. neste quadro que se insere meu dever moral de
garantir a formao afetiva e moral de milha filha e de cumprir o meu papel de professora,
dedicando a ateno necessria s dvidas e aos trabalhos de meus alunos. tambm neste
contexto que cobramos de nossos polticos a cumprimento de suas promessas de campanha.
Tais compromissos expressam demandas morais dirigidas a agentes especficos e, apesar de
seu aspecto aparentemente relativo, podemos dizer que so demandas que julgamos vlidas
para todos que por ventura venham a se encontrar na mesma situao. Com isto podemos
concluir que temos, sim, em muitos casos, razes morais para estabelecermos deveres e
direitos especficos. Tal afirmao no , contudo, incompatvel com nossa convico de que
na ausncia de tais razes, devamos ser imparciais. Como nos lembra Tugendhat[103], a
adoo de um princpio de imparcialidade a atitude moralmente adequada, todas as vezes
que no dispusermos de razes morais que pesem a favor ou contra um tratamento
diferenciado.
Em um artigo mais recente[104], Miller argumenta contra um igualitarismo global,
embora afirme aceitar o discurso dos direitos humanos. Seu foco parece ser a impossibilidade
de pensarmos a igualdade tendo como ponto de partida um mundo real com culturas e naes
diversas. Mas o que significaria neste caso ento, aceitar o discurso dos direitos humanos?
Podemos ou no identificar interesses bsicos apesar de toda a diversidade do mundo real?
Como j mencionei acima, a identificao de tais interesses um problema da ordem do
conhecimento. Se podemos ou no saber ou conhecer algo, depende dos meios de que
dispomos para levar a cabo nossas investigaes empricas. Trata-se, portanto, de uma
questo que no pode ser decidida a priori e, muito menos, assumida a partir do altar das
teorias filosficas acerca do mundo sensvel. Nem Miller nem ns podemos provar nada a
este respeito. Tudo o que podemos fazer e observar os comportamentos, expandir nossa
capacidade imaginativa e, finalmente, verificar, na prtica, se somos ou no capazes de
estabelecer um dilogo acerca dos aspectos que realmente importam para todos ns.
Minha hiptese aqui a de que o verdadeiro problema para Miller no est no
reconhecimento de demandas universalizveis, mas sim na determinao das instancias
responsveis pela satisfao de tais demandas. neste sentido que se torna relevante o
reconhecimento das fronteiras nacionais. Segundo Miller:
...international obligations should be seen as humanitarian except in cases where
peoples basic rights were put at risk and it was not feasible for their own national state to
protect them (...) To respect the autonomy of other nations also involves treating them as

responsible for decisions they may make about resource use, economic growth, environmental
protection, and so forth. As a result of these decisions, living standards in different countries
may vary substantially, and one cannot then justify redistribution by appeal to egalitarian
principles of justice such as the Rawlsian difference principle. [105]
Curiosamente o prprio Rawls em The Law of Peoples[106], apesar de ter,
anteriormente, desenvolvido uma teoria da justia como equidade, voltada para a adoo de
princpios de imparcialidade moral, chega aos mesmos resultados de Miller. Em outras
palavras, o principal representante da tradio universalista kantiana acaba por delimitar sua
teoria da justia como equidade s fronteiras de cada estado. Este fato parece corroborar a
tese de que o problema no est entre a caracterizao universalista ou particularista do
agente moral, como prope Miller, mas na atribuio de responsabilidades e obrigaes
morais e polticas para alm das fronteiras nacionais.
Consideremos agora, para efeito de argumentao, que podemos identificar interesses
bsicos comuns aos diversos seres, humanos ou no-humanos. A menos que suponhamos
tambm que a realizao de tais interesses dependa dos vnculos estabelecidos por seus
portadores - o que nos forneceria razes para restringir a responsabilidade moral - no
podemos negar nosso dever moral de levar em considerao o interesse de todos os
concernidos, ou seja, todos os seres possivelmente afetados por nossas decises. Se Miller
concorda com isso, ento podemos dizer que ele realmente aceita o discurso dos direitos
humanos. Mas se supe que tambm no caso dos interesses mais bsicos, nosso compromisso
se estende apenas aos que compartilham conosco uma identidade nacional, ento podemos
dizer que sua suposta aceitao do discurso dos direitos humanos no corresponde a um
endosso real dos ideais nele contidos.
Est assim colocado o desafio. Se vincularmos nosso compromisso moral com a
promoo de interesses e, se reconhecemos que pelo menos um ncleo bsico de interesses
pode ser estendido a todos os seres humanos, ento teremos que assumir que nossos
compromissos morais extrapolam as fronteiras nacionais. Neste sentido, a fome, a excluso
social, o analfabetismo e a falta de condies mnimas de subsistncia passam a ser
responsabilidade de todos ns, quer estejamos nos reportando a povos africanos ou a qualquer
cidado do territrio brasileiro. A violao do direto de um cidado ou de um povo a exercer
seu poder de deliberar sobre sua prpria existncia e endossar politicamente as normas que
expressam seus valores mais bsicos fere nossas convices morais e reclama nossa
indignao, onde quer que ocorra.
Se reconhecermos que nossos valores morais extrapolam as fronteiras nacionais, ento
devemos encontrar uma expresso legal para a garantia dos princpios para os quais
aspiramos um reconhecimento global. Um mundo globalizado no pode ser apenas pensado
como um mundo onde realizamos transaes econmicas intercontinentais ou onde acessamos,
via internet, informaes de qualquer parte do planeta. Um mundo globalizado deve ser
compreendido, antes de qualquer coisa, como aquele onde compartilhamos nossas
responsabilidades pela qualidade de vida em todo o planeta. Se tais consideraes forem
pertinentes, deveremos, ento, reavaliar nossas convices de forma a tornar nossa
perspectiva moral mais abrangente e mais compatvel com tudo o que temos aprendido acerca
de ns mesmos e das demais formas de vida que conosco compartilham o mundo em que

vivemos.

8 Valores e virtudes na era da globalizao

O mundo globalizado apresenta novos desafios para a moralidade. Antes de qualquer
coisa, somos confrontados com a necessidade de tomar decises que afetam de forma cada vez
mais direta indivduos das mais diversas partes do planeta. Para avaliarmos melhor as
consequncias de nossas decises e, por conseguinte, sermos mais respeitosos com as
distantes e possveis vtimas de nossas aes, torna-se necessrio ampliarmos nosso
conhecimento do diverso. Na primeira etapa desta exposio, defendo a tese de que a
expanso do nosso conhecimento depende do aprimoramento de nossa sensibilidade e de
nossa capacidade imaginativa. Para tal, em primeiro lugar, defendo uma concepo no
meramente prescritiva, mas expansiva da moralidade, a saber, uma concepo de moralidade
voltada para a promoo do florescimento dos agentes morais e de suas formas de
organizao social. Em seguida, pretendo destacar o papel do uso da chamada razo
imaginativa, ou seja, da capacidade de colocar-se no lugar do outro e vivenciar, sob a forma
de um experimento intelectual/teatral, as fontes motivacionais alheias, no processo de
deliberao moral. Neste sentido, caracterizo o uso da razo imaginativa, no apenas como um
instrumento intelectual, mas como um empenho moral de garantir a considerao pelo outro.
Na segunda etapa defendo um perfeccionismo moral e poltico. Assim, aponto para um
ncleo de capacidades ou funcionamentos dos agentes como ponto de partida de nossas
valoraes morais. Em seguida, analiso a crtica liberal ao perfeccionismo poltico, a saber, a
defesa do princpio de neutralidade do Estado. Para concluir, apresento algumas
consequncias da perspectiva aqui defendida para uma avaliao moral de nossas atitudes
para com os demais habitantes do planeta.
1. Se nsibilidade e raz o imaginativa
Uma concepo meramente prescritiva da moralidade aquela segundo a qual a
investigao moral consiste no fornecimento ou esclarecimento das regras ou princpios de
determinao do agir. Em linhas gerais, a moralidade consistiria na subsuno de aes a leis
universais. Tal perspectiva denomino teoria da lei moral.[107] Sob este ttulo
compreenderei a perspectiva de filsofos modernos, como Kant, ou contemporneos, como
Hare, Rawls, Gewirth, Habermas entre outros, que compartilham, de forma mais ou menos
direta, a idia de que o ser humano possui uma razo universal capaz de gerar um sistema de
princpios morais que nos diga como agir. A razo assim assumida como guia privilegiado
da motivao moral. No pretendo aqui discorrer sobre as demais caractersticas de cada uma
destas perspectivas, nem mesmo exclu-las na sua totalidade. Tudo que pretendo excluir uma
interpretao absolutizante da lei moral, ou seja, uma viso que limite a moralidade
descoberta de regras capazes de prescrever todas as nossas relaes para com os demais e
mostrar que a discusso acerca das regras morais ou de um sistema normativo em geral abarca
apenas um aspecto do mbito da moralidade. Este ltimo ponto parece j no ser mais
controverso na literatura contempornea. Autores como Scanlon, Habermas e Tugendhat que
priorizam a justificao de obrigaes recprocas entre seres humanos concedem optar por
apenas um aspecto da moralidade, ainda que, tanto no caso de Habermas, como no de
Tugendhat, prefiram caracterizar as investigaes daquilo que est margem de tais sistemas

como pertencente ao mbito da eticidade ou da antropologia filosfica, respectivamente.

Inicialmente, podemos conceder que uma teoria da lei moral possa esclarecer certo
ncleo de situaes prototpicas, ou seja, possa determinar de forma adequada o modo como
devemos agir diante de casos paradigmticos. Tais casos so, na maioria das vezes, casos em
que reconhecemos no-dever fazer algo. O critrio para o reconhecimento da regra , como
Kant prope, o reconhecimento de que tal ao no desejvel para pelo menos uma das
posies envolvidas, desde que esta posio satisfaa certos padres de racionalidade. Em
termos kantianos, so, portanto, casos em que a adoo de um parmetro de conduta no pode
ser universalizvel.
Contra uma concepo absolutizante da lei moral, podemos formular trs argumentos. O
primeiro diz respeito ao carter essencialmente negativo e restritivo que a moralidade passa a
assumir. Contra esta concepo, proponho a adoo de uma viso mais expansiva da
moralidade. Uma viso na qual a moralidade abarque todo o complexo de tomada de decises
e relaes humanas. De acordo com tal perspectiva, a adoo de uma atitude moral passa a ser
encarada como parte da questo acerca do tipo de pessoa que queremos ser, do tipo de vida
que escolhemos viver, das funes e compromissos sociais que assumimos. O segundo
argumento aponta para o fato de que os casos prototpicos representam apenas uma pequena
parcela dos casos com os quais nos confrontamos no nosso dia a dia. Como ento solucionar
ou mesmo compreender os inmeros casos que no se deixam, pelo menos trivialmente,
subsumir a regras? O terceiro argumento mais contundente e coloca em questo a
possibilidade de encontrarmos, at mesmo nos casos prototpicos, as regras adequadas para
situaes concretas. Como subsumir, em cada caso, nossas aes ou normas aos princpios
universais adequados? Como avaliar ou definir a correta interpretao dos contedos
propostos?
O exerccio da racionalidade prtica envolve a necessidade de refletirmos sobre nossa
prpria situao, sobre situaes alheias, sobre as consequncias de nossas aes e as
alternativas possveis. Como ento levar a cabo tal tarefa sem recorrermos capacidade de
criar prottipos, comparar e relacionar modelos de vida e de conduta e, sobretudo, sem
assumirmos, ainda que sob a forma de um Gedankenexperiment, as perspectivas alheias? Se
tais processos puderem ser reconhecidos como relacionados ao uso da nossa capacidade
imaginativa, ento poderamos ainda perguntar: como podemos conceber uma racionalidade
prtica que j no seja ao mesmo tempo essencialmente imaginativa?
Defendo aqui a tese de que apenas o exerccio de nossa capacidade imaginativa nos
permite decidir sobre a possvel generalizao de uma regra de conduta. Em outras palavras,
considerando a tese central kantiana de que o predicado moral deve ser aplicado apenas s
regras ou mximas do agir que puderem ser ao mesmo tempo consideradas como lei universal,
ou seja, que satisfaam o princpio de universalizao, podemos agora dizer que a efetiva
aplicao de tal princpio supe no um emprego formal da razo, mas seu uso imaginativo,
apenas atravs do qual podemos percorrer as diversas posies a serem consideradas. Se
quisermos, por exemplo, tomar uma posio em situaes que envolvam decises sobre vidas
humanas, tais como aborto, eutansia ou intervenes humanitrias deveremos ser capazes de
abandonar o ponto de vista do legislador impessoal e adotar a perspectiva dos concernidos,
em casos concretos. Em cada caso, estaro envolvidas diversas perspectivas que devero ser

consideradas a partir de sua lgica interna, ou seja, por referncia ao universo de interesses e
convices que lhe so prprias.
Ao adotarmos uma perspectiva moral universalista[108], mais especificamente uma
perspectiva moral segundo a qual nos dispomos a agir levando em considerao a perspectiva
de todos os concernidos, comprometemo-nos com certo teatro imaginativo, onde nos
propomos a ocupar qualquer dos papeis encenados. Ser moral, neste contexto, significa ser
sensvel perspectiva alheia, compreender ou respeitar narrativas diversas ou, em termos
humeanos, compadecer-se com os demais seres. Tal perspectiva, no entanto, tem como
condio que sejamos capazes de compartilhar ao menos um ncleo de necessidades ou de
capacidades bsicas, tais como, por exemplo, a necessidade de constituir vnculos afetivos e a
conscincia do prazer e da dor, com base na qual articulamos nossa compreenso ou
interpretao das demais experincias.
Para que sejamos capazes de pensar/imaginar a perspectiva alheia, necessrio,
portanto, que compartilhemos um universo mnimo de sentimentos, sensaes e interesses. Se
aceitarmos fixar a base da moralidade numa descrio natural, ainda que minimalista, dos
seres que integram o nosso universo moral, estaremos assumindo uma perspectiva naturalista
da moralidade. Se assumirmos a perspectiva segundo a qual nossa moralidade visa realizar e
expandir em sua plenitude a natureza destes mesmos agentes, estaremos assumindo um
perfeccionismo moral. Se supusermos que nossas formas de organizao poltica e social
devam ser dirigidas por este mesmo ideal, estaremos, finalmente, assumindo o perfeccionismo
poltico. Como parece no fazer sentido eleger um ideal e no desejar que o mesmo possa
refletir em nossas organizaes sociais, perfeccionismo moral e poltico tornam-se, na prtica,
ideias complementares.
2. Pe rfe ccionismo moral e poltico: a nfase nos funcioname ntos
Ao adotar uma perspectiva perfeccionista, estaremos assumindo uma relao entre o
modo como nos compreendemos - o que julgamos essencial para a realizao da nossa
natureza, ou seja, nossa autocompreenso - e a adoo de um sistema normativo ou seja, a
adoo dos princpios que elegemos para orientar nossas aes e organizar a sociedade em
que vivemos. Estaremos, assim, assumindo a premissa subjetivista segundo a qual os
elementos relevantes para o reconhecimento dos bens valorados esto relacionados ao sujeito,
ou seja, estrutura psicolgica daquele que desempenha o papel de agente. Contudo, ao
aceitar tal premissa, no precisamos nos comprometer com os aspectos problemticos do
subjetivismo. Para tal devemos poder apontar, a partir do agente, para a escolha de bens
objetivamente valorveis. A fonte de tais valores ser ento buscada em certos fatos sobre a
sociedade ou sobre a natureza dos prprios agentes.
O perfeccionismo apresenta ao longo da histria uma srie de variaes. Para alguns
autores certas propriedades seriam, em si mesmas, ou melhor, intrinsecamente, valoradas.
Uma propriedade deste tipo seria, por exemplo, tal como sugere Thomas Hurka[109], a de ser
parte essencial da natureza humana ou, como sugere Robert Nozick[110], a de possuir certo
grau de unidade orgnica. A dificuldade, no primeiro caso, estaria em determinar o que , em
si mesmo, ou seja, de modo no relacional, essencial natureza humana. No segundo caso, o
problema estaria em justificar por que a posse de certo grau de unidade orgnica deve ser

considerada, em si mesmo, um valor, ou seja, um valor intrnseco. Se a eleio de uma

propriedade entre outras for dependente de uma escolha, ento estaremos abandonado a
prpria noo de valor intrnseco e com ela uma perspectiva no-relacional.
A alternativa imediata consiste na adoo de uma perspectiva teleolgica. De acordo
com tal perspectiva certos elementos so reconhecidos como possuindo valor por estarem
relacionados a certos fins. Caber ento investigar que tipos de fins se relacionam s coisas
que supomos valoradas. Neste ponto pelo menos dois candidatos merecem destaque: fins que
so essenciais espcie humana (Aristteles) [111] e fins do processo evolutivo (Herbert
Spencer) [112]. Mais uma vez, caberia, no primeiro caso, provar que certos fins so
essenciais natureza humana, o que sem uma teoria acerca da prpria natureza humana no
parece possvel. No segundo caso, a eleio de um fim que no seja objeto de deliberao por
parte do sujeito, que o agente no possa reconhecer como seu, faz com que o mesmo no possa
ser reconhecido como relacionado pergunta pela boa vida, entendida como uma indagao
acerca do tipo de vida que elegemos ou queremos viver. O candidato adequado a ocupar este
espao dever, portanto, satisfazer duas condies: (i) estar relacionado ao sujeito e, ao
mesmo tempo, (ii) manter para com o mesmo a distncia necessria para exercer o papel de
instncia crtica de sua prpria vida.
Para defender um perfeccionismo moral que satisfaa tais condies aproprio-me nesse
artigo da noo de capacidades e/ou funcionamentos, introduzida por Amartya Sen.[113]
Assumindo, agora, total responsabilidade por tal apropriao e pelas consequncias dela
derivadas, minha proposta a de que o fim almejado seja compreendido como pleno
desenvolvimento de certas capacidades ou funcionamento[114] inerentes ao agente:
capacidades ou funcionamentos que determinam sua natureza, seu papel no corpo social, seu
autorreconhecimento e o modo como sero reconhecidos pelos demais. Aqui estaro includas
tanto capacidades mais elementares, como de se alimentar satisfatoriamente, evitar a morte
prematura, como as mais complexas, como a capacidade de deliberar racionalmente ou de se
autodeterminar, a capacidade de estabelecer relaes pessoais e afetivas e a capacidade de
tomar parte na vida scio-poltica de uma sociedade. O valor moral das mais diversas aes e
normas adotadas ser, assim, avaliado com base na sua contribuio para o aprimoramento ou
realizao plena das capacidades em questo.
A adoo de um perfeccionismo poltico, por sua vez, est associada ao reconhecimento
pblico de certos fins ou valores e, por conseguinte, com a defesa de uma concepo, ainda
que minimalista, de bem. Neste sentido, a perspectiva perfeccionista tem sido criticada por
ferir um dos principais pilares da concepo moderna de Estado, a saber: o princpio da
neutralidade, caro a autores como Rawls, Dworkin e Larmore. Segundo tal princpio, o Estado
deve permanecer neutro, isento, com relao a qualquer questo relativa boa vida dos
indivduos. No deve, assim, direta ou indiretamente, sancionar ou promover qualquer
concepo de bem.
Antes de acatarmos a crtica liberal ao perfeccionismo poltico, proponho que
coloquemos em xeque a defesa do prprio neutralismo. Minha hiptese a de que a defesa do
neutralismo se baseia ou bem (i) no valor da autonomia individual, ou (ii) numa atitude
prudencial frente ao poder do Estado ou, ainda, (iii) em um ceticismo diante da possibilidade
de defendermos uma concepo especfica de bem. Se assim for, podemos ento replicar: a

primeira alternativa j suporia uma escolha, ou seja, j comprometeria seus defensores com a
viso de que a vida autnoma um tipo de vida mais valorado. Quem defende o neutralismo
sob esta base no pode, portanto, recusar pelo menos um tipo de perfeccionismo, qual seja,
aquele que reconhece a autonomia como um bem. A terceira alternativa, ou seja, o ceticismo
com relao possibilidade de justificarmos uma concepo de bem, no capaz de justificar
sequer a adoo de um princpio de neutralidade. J a segunda alternativa pode ser descrita
como um ceticismo diante do prprio poder do Estado. A busca de medidas preventivas, no
entanto, supe que haja algo que devemos preservar a qualquer custo. No seria este algo
mais uma vez a autonomia individual? Com isso resgatamos a tese perfeccionista de que a
adoo de qualquer princpio de determinao do agir, seja na esfera das instituies
pblicas, seja na esfera individual, supe uma concepo de bem, ainda que expressa sob a
frmula aparentemente trivial e pouco comprometida da liberdade, do pluralismo ou da vida
em uma sociedade estvel e cooperativa.
Partindo de uma concepo, ainda que minimalista, de quais seriam os funcionamentos
bsicos daqueles aos quais se destinam nosso discurso moral, podemos agora no apenas
vislumbrar valores comuns a universos bastante distintos, como tambm investir na ampliao
do nosso universo compreensivo, formando seres humanos mais tolerantes e cooperativos.
Nesta perspectiva, podemos apontar dois critrios para a avaliao moral dos agentes e das
polticas pblicas a serem adotadas ou promovidas pelo Estado: (i) coerncia ou adequao
ao nosso ncleo identificatrio, ou seja, s escolhas que constituem a base da nossa identidade
pessoal e/ou nacional, e (ii) compreensibilidade, ou seja, abrangncia ou poder de melhor
harmonizar-se com a pluralidade dos concernidos pelo nosso universo moral.
3. Da nfase nos funcioname ntos de te rminao de uma nova age nda
poltica
Para concluir, extraio duas consequncias da perspectiva aqui defendida que de alguma
forma contribuiro para fixar uma pauta mnima de deveres e direitos entre os diversos
integrantes do mundo globalizado.
Se vincularmos nosso compromisso moral com a promoo de certas capacidades
inerentes aos agentes e, se reconhecemos que pelo menos um ncleo de tais capacidades pode
ser estendido a quase todos os seres humanos, ento teremos que assumir que nossos
compromissos morais extrapolam as fronteiras nacionais. Neste sentido, a fome, a excluso
social, o analfabetismo e a falta de condies mnimas de subsistncia passam a ser
responsabilidade de todos ns, quer estejamos nos reportando a povos africanos ou a qualquer
cidado do territrio brasileiro. A violao do direto de um cidado ou de um povo a exercer
seu poder de deliberar sobre sua prpria existncia e endossar politicamente as normas que
expressam seus valores mais bsicos fere nossas convices morais e reclama nossa
indignao, onde quer que ocorra.
Se supusermos que entre tais funcionamentos ou capacidades bsicas esto capacidades
que compartilhamos com outros seres vivos, ento deveremos estender o mbito de nossa
considerao moral. Ou seja, se antes nossos concernidos eram agentes com poder de
deliberao racional, capazes de integrar um discurso de fundamentao racional de normas
ou leis, ou partes equitativas de uma situao contratual ideal, agora j no podemos excluir

indivduos menos ou nada racionais, mas que possuam, com ns, ainda que em graus diversos,
a percepo ou conscincia do prazer e da dor. E a menos que fixemos nos limites da nossa
espcie[115] o mbito dos concernidos, no poderemos mais justificar moralmente nossa
desconsiderao para com o ncleo bsico de capacidades de animais no-humanos.
Seres humanos foram at aqui enfocados como agentes que possuem certas capacidades
e/ou funcionamentos bsicos. Poderemos, assim, distingui-los de outros indivduos e resgatar
os privilgios at hoje requeridos? Minha resposta : sim e no. Sim, se estivermos dispostos
a aceitar que o que nos distingue seja apenas o grau e a complexidade com que realizamos
algumas funes. No, se insistirmos na crena de que algo de substancial pode marcar a
diferena da nossa forma de existncia no mundo. No creio que para dar conta das questes
que envolvem nossas atitudes perante os demais seres humanos, seja necessrio prosseguir
nesta busca. Mas se aceitamos que toda a diferena est apenas no grau de desempenho de
certas habilidades, ento podemos imaginar um novo quadro no futuro e devemos estar abertos
para a possibilidade de expandirmos a mesma considerao ou respeito que exigimos hoje
frente aos atuais "seres humanos" a outros indivduos. Este, no entanto, no parece ser um
problema, pois no apenas j ampliamos, relativamente ao passado, o mbito dos que
merecem a nossa considerao (ou aqueles aos quais atribumos certos direitos), como,
tambm, a cada dia, ampliamos o nosso discurso moral de forma a abarcar o respeito pelas
demais formas de vida.
Uma descrio naturalizante do agente moral tem como consequncia uma
desmistificao da ideia de ser humano/pessoa.[116] Sob o ponto de vista moral, a
consequncia mais imediata uma desantropologizao da moralidade. No interessa se
certas criaturas so ou no humanas. O que interessa que possamos agir de tal forma a
sempre promover o desempenho ideal de suas capacidades bsicas. Para tal, devemos
aprimorar nossa compreenso dos diversos agentes e de suas respectivas demandas, visando
uma ampliao dos nossos padres de qualidade de vida.
No mbito da sade[117] e da poltica[118] index de Qualidade de Vida j vem sendo
propostos e utilizados como guia de conduta. O que um tratamento adequado ir depender,
em cada caso, do conjunto de capacidades envolvidas, i.e, das funes inerentes a cada
agente. Neste universo, inclumos capacidades bem simples tais como a capacidade de
alimentar-se e a vulnerabilidade ao sofrimento e tambm capacidades bastante complexas,
tais como a de engajar-se em uma sociedade poltica, de educar filhos, pintar ou escrever
livros. Baseados unicamente em tais descries, no teremos, portanto, razo para descriminar
certas formas de vida e submeter algumas delas a uma tratamento que desconsidera
inteiramente as capacidades que lhes so inerentes. Desta forma, decises acerca da utilizao
de animais para fins de lazer, alimentao, vestimentas ou experimentos humanos, devero
tomar parte da agenda poltica de sociedades morais. Que tipo de conduta melhor expressa
nosso respeito pelos demais ir variar de um contexto ao outro. Deixar viver ou morrer pode
ser, por exemplo, interpretado tanto como um caso de indiferena moral, por conseguinte, algo
condenvel moralmente, como a expresso do quanto estamos atentos ao sofrimento alheio.
Como base na perspectiva aqui defendida procurei ampliar o mbito de nossa
considerao moral a todos os chamados seres sencientes. Antes de concluir, gostaria ainda
de introduzir no debate um tema de fundamental importncia no nvel de uma moralidade que

se quer cada vez mais global. Trata-se da questo ambiental. Tais como at ento certos seres
humanos e todos os demais animais, questes ambientais vem sendo discutidas moralmente
sob o ponto de vista antropocntrico. Ou seja, pensamos no meio-ambiente como um
instrumento necessrio para implementao da vida humana. Dessa maneira, interesses
ambientais so interpretados, exclusivamente, como interesses de seres humanos por aspectos
ambientais especficos. A dificuldade de pensar a questo ambiental de forma no
instrumental est no fato de que evidentemente parece no fazer sentido atribuir fruio de
prazer ou dor e capacidades em geral, ainda que bsicas, ao Monte Everest ou nascente do
Rio So Francisco. Neste ponto, nossa argumentao em torno das capacidades ou
funcionamentos parecer chegar a um limite. Mas o que dizer ento com relao ao meioambiente? Devemos exclu-lo de nossas consideraes morais? Devemos inclu-lo como
possuindo um valor instrumental?
Minha proposta a de que o Monte Everest ou a nascente do So Francisco possuem
para ns o mesmo valor no-instrumental que conferimos Monalisa. Julgamos que destrulos seja um erro ou um falta moral, mesmo que jamais tenhamos desejado qualquer contato
com algum deles. A Monalisa pode no satisfazer meu gosto esttico pessoal, contudo, posso
ser capaz de reconhecer em seus traos caractersticas formais que a tornam uma obra de arte
valorosa. Da mesma forma, posso jamais ter tido qualquer interesse pessoal em subir o
Everest, posso, ao contrrio, ter medo de altura e desejar jamais me aproximar do Everest.
Isto, contudo, no me impede de reconhecer que algo de valoroso se perderia de
resolvssemos destru-lo.
Meu diagnstico da falcia relativa ao meio-ambiente est em pensar que um valor noinstrumental necessariamente no-relacional. Se no houvesse vida humana sobre a terra, a
questo do Everest no seria colocada e, por conseguinte, no seria atribudo um valor ao
mesmo. Valores so atribuies humanas. Eles fazem parte do modo como ns nos reportamos
s demais entidades. Isto, contudo, no significa que no possamos basear a nossa atribuio
de valor em critrios objetivos, fazendo com que a partir deste momento o valor de algo possa
independer dos nossos interesses pessoais.
Se reconhecermos acima que nossos valores morais extrapolam as fronteiras nacionais,
ento devemos encontrar uma expresso legal para a garantia dos princpios para os quais
aspiramos um reconhecimento global. Um mundo globalizado no pode ser apenas pensado
como um mundo onde realizamos transaes econmicas intercontinentais ou onde acessamos,
via internet, informaes de qualquer parte do planeta. Um mundo globalizado deve ser
compreendido, Um mundo globalizado deve ser compreendido, antes de qualquer coisa, como
aquele onde compartilhamos nossas responsabilidades pela qualidade de vida em todo o
planeta. Se tais consideraes forem pertinentes, deveremos, ento, reavaliar nossas
convices de forma a tornar nossa perspectiva moral mais abrangente e mais compatvel com
tudo o que temos aprendido acerca de ns mesmos e das demais formas de vida que conosco
compartilham o mundo em que vivemos.

9 Consideraes acerca do conceito de pessoa

A fico cientfica confronta-nos constantemente com a possibilidade de animais ou
mquinas com comportamento humano, seres at ento classificados como no humanos, que
adquirem aparncia humana, desenvolvem sentimentos e vivenciam conflitos eminentemente
humanos, tal como no Planeta dos macacos ou em "Blade Runner. Tanto mais tnue tornase o limite entre o homem e tais seres, maior parece ser o fascnio que a fico exerce sobre
ns. At que ponto poderemos ainda distinguir o homem das mquinas e animais humanizados?
Da fico vida real, nosso questionamento adquire maior plausibilidade ao recordarmos que
em diferentes pocas a uma parte dos seres humanos j foi negada a humanidade. Este foi caso
dos negros e ndios nas sociedades escravocratas; dos judeus e ciganos durante o fascismo.
Tanto a atribuio de caractersticas humanas a seres que normalmente no consideramos
humanos, como a recusa da humanidade a seres, segundo os nossos critrios,
indiscutivelmente humanos, parece confrontar-nos com uma mesma questo: a questo da
nossa prpria identidade enquanto seres humanos. Qual critrio dispomos para distinguir um
ser humano dos demais seres vivos e de autmatos? Quais so as caractersticas que julgamos
essenciais aos seres humanos? Para evitar qualquer ambiguidade com a determinao
biolgica deste conceito, proponho que falemos aqui de pessoa. Em que consiste ser uma
pessoa?
Fornecer uma elucidao satisfatria do conceito de pessoa o objetivo desta
exposio. Para tal, apresento um breve histrico do aparecimento deste conceito em
Strawson[119] no quadro de sua tentativa de dissoluo do dualismo mente-corpo. Em
seguida analiso o artigo Freedom of the Will and the Concept of a Person [120] de Harry G.
Frankfurt, concebido como uma crtica concepo de Strawson. De acordo com Frankfurt a
caracterstica essencial de uma pessoa s pode ser resgatada a partir do conceito de vontade
livre. Em terceiro lugar, analiso a distino entre os conceitos de liberdade da vontade e
liberdade de agir e, em contraposio a Frankfurt, forneo um conceito de liberdade, a saber:
liberdade como autodeterminao, que, sem estar comprometido com um conceito de vontade
livre, possa contribuir de forma satisfatria para a nossa caracterizao do conceito de
pessoa. Para concluir pretendo mostrar que a atribuio de liberdade a uma pessoa uma
condio necessria, embora no suficiente, para que possamos atribuir-lhe tambm atitudes
morais.
1. Strawson: da inte gridade e ntre o me ntal e o fsico
Pr-filosoficamente, costumamos distinguir duas ordens de fenmenos: fenmenos
fsicos e fenmenos psquicos. Esses so caracterizados como fenmenos psquicos a
ansiedade, a dor, o dio etc. Em contrapartida, so caracterizados como fenmenos fsicos
ocorrncias como, por exemplo, o aumento da adrenalina na corrente sangunea, comumente
associado ansiedade, a estimulao de clulas nervosas que acompanha a sensao de dor e
o aumento da presso arterial frequentemente associado sensao de dio. Para cada
indivduo parece possvel ento traar duas histrias paralelas: sua histria psicolgica e a
histria de seus processos fisiolgicos.
Essa distino, aparentemente inocente, entre fenmenos mentais e fenmenos corporais

ir, contudo, gerar uma srie de impasses, caracterizados na tradio filosfica como "o
problema mente/corpo". O problema filosfico tem incio quando a distino fenomnica cede
lugar a uma problematizao terica acerca do estatuto ontolgico de tais "fenmenos":
devemos supor que fenmenos mentais e corporais constituem classes de entidades
ontologicamente distintas? Se aceitarmos, por um lado, a tese cartesiana de que na base de tal
distino fenomnica h uma distino ontolgica entre uma "res cogitans" e uma "res
extensa", ento seria impossvel compreender como entre ambas possa haver uma interao
causal[121] - interao esta que aceitamos trivialmente ao dizermos que agimos de tal e tal
modo porque temos tais e tais intenes. Por outro lado, se aceitarmos a tese materialista de
que na base de tais fenmenos no haja seno a mesma entidade material; como poderemos
explicar que o modo pelo qual nos referimos a fenmenos psquicos, tais como ansiedade, dor
e dio, nos parecem irredutveis ao modo pelo qual falamos do aumento da adrenalina no
sangue, da estimulao das clulas nervosas ou do aumento da nossa presso arterial?
Para solucionar o problema mente/corpo, Strawson[122] procura mostrar que na base
da distino fenomnica entre o mental e o fsico, est o conceito de pessoa, como o conceito
de uma entidade qual so atribudos igualmente estados de conscincia e predicados
corporais. Aquele ao qual nos referimos quando falamos de dores e quando falamos de
estimulaes nervosas no nem uma "conscincia", nem um "corpo", mas uma pessoa. Uma
condio necessria para a atribuio tanto de estados psicolgicos, quanto de estados
fisiolgicos, a identificao de seres humanos enquanto entidades pblicas
espaciotemporais. Por conseguinte, a indagao pela identidade ou distino ontolgica entre
"mente" e "corpo" no faz sentido. O que pressupomos ao falarmos de fenmenos psquicos e
fsicos no plano lgico e ontolgico a existncia de pessoas. Desse modo, o conceito de
pessoa se apresenta como um conceito primitivo, ou seja, inerente a todo e qualquer sistema
conceitual, a partir do qual possam ser pensados fenmenos fsicos e psicolgicos. A
distino entre estas duas classes de fenmenos deve ser, portanto, compreendida como uma
distino entre duas formas de abordagem de uma mesma entidade.
Mas como possvel um conceito de pessoa como designando a entidade a qual se
aplicam simultaneamente predicados mentais e corporais?
A capacidade de atribuir predicados psicolgicos a outros indivduos , de acordo com
Strawson, uma condio necessria para que algum possa atribu-los a si mesmo.[123] Nesse
sentido podemos reconstruir sua argumentao nos seguintes termos: (1) Partiremos da
premissa de que somos capazes de nos autoatribuir predicados psicolgicos. (2) S podemos
nos autoatribuir predicados psicolgicos, se somos igualmente capazes de atribui-los tambm
a terceiros e s podemos atribuir tais predicados a terceiros, se somos capazes de identificar
outros sujeitos da experincia. (3) No podemos identificar outros sujeitos se o identificamos
apenas enquanto possuidores de estados mentais.[124] Mas para que possamos identificar
outros indivduos como sujeitos da experincia, necessrio que sejamos capazes de lhes
atribuir no apenas predicados mentais, mas predicados corporais. Logo, (4) se somos
capazes de nos autoatribuir predicados psicolgicos, devemos, portanto, reconhecer a
capacidade de atribuir predicados corporais e psicolgicos a um mesmo sujeito.
Ao assinalar a prioridade lgica do conceito de pessoa, Strawson pretende mostrar que
a prpria indagao pela identidade ou distino entre o mental e o fsico no faz sentido. Mas

ser que seu argumento realmente capaz de dissolver o tradicional problema do dualismo
ontolgico? No pretendo me comprometer aqui com uma resposta a tal questo. Resta apenas
indagar em que medida a caracterizao fornecida por Strawson suficiente para uma
identificao satisfatria do que venha ser uma pessoa. Ser apenas a pessoas que podemos
atribuir predicados mentais e corporais? Se tais predicados so atribuveis tambm a outros
seres vivos, em que poderemos ainda distingui-los dos seres humanos? Em face desta questo,
Frankfurt nos sugere uma nova caracterizao do conceito de pessoa, desta vez apoiada no
conceito de vontade livre.
2. Frankfurt: a libe rdade da vontade
Em sua crtica a Strawson, Frankfurt procura mostrar que a distino essencial entre
pessoas e outras criaturas est na estrutura da vontade. Seres humanos no so os nicos seres
aos quais atribumos predicados psicolgicos, que possuem desejos ou so capazes de tomar
decises, mas sim os nicos que possuem a capacidade de constituir desejos de segundo nvel.
Nenhum animal fora o homem parece capaz de refletir e avaliar suas prprias inclinaes e
fins, desej-los distintos do que so, e submet-los a um desejo de segundo nvel.[125]
Falamos de um desejo de primeiro nvel, quando algum busca realizar aquilo que quer,
e de um desejo de segundo nvel, quando quer ou no possuir um determinado desejo. Algum
possui desejos de segundo nvel quando gostaria de ter determinados desejos ou quando
gostaria que determinados desejos fossem a sua vontade. Neste ltimo caso falaremos, ento,
de volies de segundo nvel. A caracterstica essencial do conceito de pessoa ser fornecida,
no apenas pela presena de desejos de segundo nvel em geral, mas pela presena de
volies de segundo nvel.
Para ilustrar a relao entre desejos de primeiro e segundo nvel, Frankfurt nos sugere
uma comparao entre dois indivduos viciados. Partiremos da pressuposio de que os dois
indivduos X e Y apresentam o mesmo grau de dependncia fsica da droga, o que faz com que
aps certo perodo a necessidade fsica da mesma se faa sentir em ambos de forma
igualmente violenta. O indivduo X manifesta, no entanto, o desejo de abandonar o vcio e,
para realizar esse desejo e fazer com que o mesmo se imponha ao desejo de buscar a droga,
ele recorre a todas as alternativas disponveis. X luta incessantemente contra o vcio. Cada
recada sentida como uma derrota, como uma demonstrao de sua impotncia face
dependncia. Y, ao contrrio, no vivencia conflito algum. Recorre droga sempre que deseja
e no manifesta nenhum desejo de resistncia contra o vcio. Sua vida uma constante
tentativa de satisfao de seus desejos mais imediatos. A este tipo de desejos chamaremos
desejos de primeiro nvel. O desejo de resistir ao desejo de recorrer droga, o desejo de no
desejar a droga o que Frankfurt caracteriza como um desejo de segundo nvel. Ao desejar
que este desejo se imponha como sendo a sua vontade, X demonstra ser capaz de constituir
tambm volies de segundo nvel. Deste modo, ainda que fracasse no seu empenho de vencer
o vcio, ou seja, em fazer valer a sua vontade, em cumprir o seu propsito, X ter dado um
passo que o distingue radicalmente de Y. Ter satisfeito uma condio necessria para o seu
reconhecimento como uma pessoa, a saber: a possibilidade de constituir volies de segundo
nvel.
Graas faculdade da razo, uma pessoa capaz de alcanar uma conscincia crtica de

seus desejos e constituir volies de segundo nvel. Nesse sentido, a prpria estrutura da
vontade limita a aplicao do conceito de pessoa ao mbito dos seres racionais e, dentre
estes, aos seres capazes de fazer de seu prprio desejo objeto de reflexo. Apenas porque uma
pessoa possui volies de segundo nvel capaz de desfrutar de uma vontade livre. [126]
O que significa exatamente falar de uma liberdade da vontade? De acordo com o
conceito tradicional de liberdade mencionado por Frankfurt, ser livre consiste
fundamentalmente em poder fazer o que se deseja.[127] Em contraposio a essa definio de
liberdade Frankfurt introduz o conceito de liberdade da vontade. Para demonstrar o carter
irredutvel deste ltimo ao primeiro, Frankfurt apresenta dois argumentos:
No supomos que os animais gozam de liberdade de vontade, embora reconheamos
que um animal possa ser livre para correr em qualquer direo que ele queira. Portanto, ter a
liberdade de fazer o que algum deseja fazer no uma condio suficiente para se ter uma
vontade livre. E tambm no uma condio necessria. Pois privar algum de sua liberdade
de ao no necessariamente suprimir sua liberdade de vontade.[128]
A liberdade da vontade no diz respeito liberdade de ao, ou seja, relao entre
aquilo que um indivduo realiza e aquilo que gostaria de realizar, mas sim prpria
vontade.[129] Nesse sentido, Frankfurt assinala tanto a existncia de criaturas capazes de agir
de acordo com seus desejos, mas que no so capazes de desfrutar de uma vontade livre,
quanto possibilidade de indivduos capazes de desfrutar desta ltima, ainda que tenham sido
privados da liberdade de agir. Uma pessoa usufrui de uma vontade livre quando seus desejos
e suas volies de segundo nvel esto em concordncia. Quando esta concordncia no
acontece, ou quando o indivduo tem conscincia de que ela seja um mero fruto do acaso, ele
vivncia sua incapacidade de desfrutar de uma vontade livre. assim que um indivduo, que
vive na dependncia da satisfao de seus desejos de primeiro nvel, tem conscincia de sua
prpria carncia de liberdade. Ser livre nesse sentido no ser livre para realizar o que se
quer, mas sim ser livre para desejar o que se quer.[130]
Utilizando o exemplo dado anteriormente poderamos agora imaginar as seguintes
situaes: (1) Y est deitado quando sente desejo de fumar. Levanta, procura os cigarros e no
encontra. Chega ento concluso de que seus cigarros acabaram e que ter que esperar at a
manh do dia seguinte para satisfazer seu desejo. (2) X est em casa e novamente tomado
por um desejo insacivel de fumar. tarde, X levanta, vai at a sala e encontra um mao de
cigarros que foi esquecido por um amigo. X olha os cigarros, reluta em pegar o mao e
finalmente decide acabar com a tentao. Vai at a cozinha, se desfaz do mao. X volta para o
quarto, no est livre de seu desejo, mas ciente de ter, pelo menos por mais um dia,
conseguido venc-lo. Tanto no primeiro caso, quanto no segundo, no houve a satisfao do
desejo de fumar, contudo, apenas no segundo caso podemos atribuir essa consequncia a um
desejo de ordem superior. Enquanto Y encontrou obstculos alheios a sua vontade para
realizar o seu desejo, X fez da sua prpria vontade o obstculo a sua realizao. Apresenta,
nesse sentido, uma vontade soberana, ou seja, capaz de impor seus prprios fins. X pode ento
ser dito, nas palavras de Frankfurt, livre para desejar o que quer.
Esse conceito de liberdade da vontade permite, segundo Frankfurt, explicar o valor
atribudo prpria liberdade. Desfrutar de uma vontade livre significa estar em condies de
satisfazer desejos de nvel superior. A ausncia dessa capacidade vivenciada pelo indivduo

como uma carncia.[131]

A liberdade da vontade, ou seja, a posse de uma vontade livre aqui o que caracteriza
uma pessoa e permite distingui-la de todos os demais animais e de possveis autmatos. O
conceito de pessoa deve, portanto, englobar todos os seres para os quais a liberdade da sua
vontade pode ser tomada como objeto de reflexo. Tal conceito exclui todos os seres,
humanos ou no, que no satisfazem as condies necessrias para usufruir desta
liberdade.[132]
3. Crtica a Frankfurt
O que significa dizer que um indivduo livre para desejar aquilo que quer? O que est
realmente implicado no conceito de liberdade da vontade que falta ao conceito de liberdade
do agir? Concluda a apresentao de Frankfurt, proponho que retomemos a distino
tradicional entre esses dois conceitos a partir da questo que lhe deu origem, a saber: o
conflito entre a premissa determinista e nossa atribuio de liberdade e, por conseguinte,
responsabilidade s aes humanas.
De acordo com o senso comum, s podemos atribuir a responsabilidade a um indivduo
pelas consequncias de seus atos, quando podemos supor que o mesmo tenha agido de acordo
com seu desejo, ou seja, quando podemos atribuir-lhe a liberdade de agir segundo a sua
prpria vontade. Para a concepo determinista, no entanto, tudo o que acontece, acontece de
acordo com leis determinadas, e as aes humanas no devem constituir nenhuma exceo.
Como possveis candidatos a desempenhar o papel de determinador ou de causa das aes
humanas esto os processos fisiolgicos ou estados psicolgicos de um indivduo, seu meioambiente ou sua cultura.
Para a atribuio de responsabilidade essencial que possamos reconhecer que o
indivduo poderia ter agido de outro modo, se assim o quisesse. , portanto, essencial que
suponhamos que o indivduo seja capaz de interferir no curso de suas aes. Ora, se os
deterministas esto certos e as aes de um indivduo no so seno o resultado de leis que
determinam a sua prpria vontade, ento como poderemos explicar nossas prticas de
atribuio de responsabilidade e de sano social? Nesse sentido somos conduzidos ao
seguinte dilema: Ou bem aceitamos que os seres humanos sejam capazes de desfrutar de uma
vontade livre - e neste caso recusamos a tese determinista -, ou aceitamos o determinismo e
recusamos a conscincia subjetiva que temos da nossa prpria liberdade. Neste sentido
teremos ainda que considerar um equvoco o modo pelo qual, irrefletidamente, reagimos s
nossas prprias aes e s de outros indivduos. Toda reao que supe liberdade e
responsabilidade dever, ento, ser considerada inapropriada.
Se elegermos esta ltima opo seremos levados a afastar como ilusria parte
significativa da nossa experincia. Aos defensores do determinismo caber explicar todos os
mecanismos de reao social que pressupem a ideia de liberdade, responsabilidade,
merecimento etc. Se elegemos, em contrapartida, a primeira opo, antideterminista,
deparamos com as seguintes dificuldades: Em primeiro lugar, o simples fato de no podermos,
no momento, enumerar as leis ou os fatores que determinam a nossa vontade no pode ser
considerado uma prova de que tais fatores no possam existir. Podemos supor que, um dia,
ser possvel explicar - no sentido pretendido pelos deterministas - o que hoje nos parece

pura espontaneidade. Alm disto, o que vivenciamos em primeira pessoa como pura
espontaneidade, quando analisado em terceira pessoa, pode muitas vezes ser visto como
apenas um elemento a mais, pertencente a um leque de relaes causais. Em segundo lugar,
caber explicar como uma pessoa pode ser dita livre, responsvel por suas aes e capaz de
determin-las, em um sentido que no o fornecido pelos deterministas. O conceito de uma
vontade incondicionada, sem qualquer determinao espao-temporal, no nos fornece um
critrio que permita discriminar as situaes em que o indivduo agiu de acordo com a sua
vontade e situaes nas quais tenha agido a partir de meros impulsos fsicos ou psicolgicos.
Uma noo de liberdade no sentido de puro acaso ou indeterminao no forneceria
contribuio alguma para um esclarecimento da nossa atribuio de responsabilidade.
preciso, portanto, elucidar como o indivduo capaz de agir de forma determinada, sem que
para tal seja necessrio prejulgar a existncia de leis naturais, psicolgicas ou sociais que
determinem a sua vontade.
No ser possvel fornecer uma definio de liberdade que no esteja necessariamente
em conflito com a noo de determinao e que, portanto, no prejulgue uma refutao da tese
determinista? como resposta a esta questo que Hume[133] introduz a distino entre os
conceitos de liberdade da vontade e liberdade de ao. De acordo com Hume, a liberdade da
vontade a liberdade que os opositores do determinismo pretendem demonstrar. Este conceito
de liberdade seria metafsico, injustificvel e intil. A liberdade de ao a liberdade de
agir de acordo com as decises da vontade. Este conceito de liberdade pode ser tambm
definido negativamente, a saber: ausncia de obstculos que possam impedir uma pessoa de
agir de acordo com a sua vontade.
Se definirmos a liberdade humana como a liberdade de agir de acordo com as decises
da prpria vontade, ou seja, como a capacidade de determinar nossas prprias aes, ento
no precisamos nos comprometer, quer com a recusa, quer com a aceitao do determinismo.
Ser livre neste sentido ser responsvel por suas aes, independentemente do fato de que a
vontade que as determina seja ela mesma determinada causalmente ou no. Dizemos que um
indivduo responsvel por seus atos, quando reconhecemos que ele poderia ter agido de
outro modo se assim o quisesse, ou seja, quando reconhecemos, no apenas que ele agiu livre
de coao, mas ainda era capaz de eleger entre alternativas disponveis. A ausncia de coao
e a conscincia de alternativas nos indicam, assim, a primeira condio a ser satisfeita para
que possamos considerar um indivduo como livre e, por conseguinte, como responsvel pelo
seu agir.
H, no entanto, determinados contextos nos quais apesar de no podermos claramente
atribuir a causa de uma ao a fatores que independam dos desejos do prprio agente, no
podemos tambm atribuir-lhe responsabilidade pelas consequncias da mesma. Este o caso
quando o agente em questo um animal, uma criana pequena ou um adulto incapaz de
refletir sobre seus prprios atos e medir suas consequncias. A segunda condio para que
possamos atribuir responsabilidade a um indivduo, , portanto, que esse seja capaz de refletir
sobre o seu agir, e isto significa, ser capaz de agir de acordo com razes, ou ainda, agir de
acordo com regras que possam ser justificadas.
Retornemos agora a questo tal como colocada por Frankfurt. Tal como foi dito, seu
objetivo nos fornecer uma elucidao do conceito de pessoa, que nos permita distinguir,

dentre diversas entidades, aquela qual pertencemos. Para tal, ele introduz o conceito de
vontade livre. Para explicitar tal conceito, ele recorre analise do conceito de liberdade.
Atravs de uma crtica ao carter insuficiente do conceito tradicional de liberdade, Frankfurt
introduz o conceito de liberdade da vontade. Resta, portanto, indagar se o conceito de
liberdade, tal como acaba de ser apresentado, realmente insuficiente para dar conta da
atribuio de liberdade no mbito das relaes humanas.
Para sustentar a sua tese de que o conceito tradicional de liberdade no capaz de
fornecer uma condio, nem suficiente, nem necessria para a atribuio de liberdade a uma
pessoa, Frankfurt apresenta dois argumentos: de acordo com o primeiro, animais e alguns
seres humanos seriam tambm capazes de agir de acordo com seus desejos sem que pudessem
ser reconhecidos como sendo capazes de desfrutar de uma vontade livre. O segundo argumento
apela para o reconhecimento da liberdade da vontade de indivduos que possam ter sido
privados de sua liberdade de agir.[134] Ora, ao invs de cumprir com o propsito de nos
fornecer razes para que possamos aceitar o carter insuficiente do conceito tradicional de
liberdade, Frankfurt nos oferece apenas uma confrontao entre dois conceitos distintos de
liberdade. A aceitao de que o nico elemento capaz de caracterizar uma pessoa sua
capacidade de desfrutar de uma vontade livre no uma concluso, mas uma premissa de seus
argumentos.
Podemos admitir que a mera capacidade de agir conforme nossos prprios desejos no
fornea um critrio suficiente para a atribuio de liberdade no mbito das relaes humanas.
Nossa atribuio de responsabilidade supe tambm a capacidade do prprio agente refletir
sobre seus desejos e sobre as consequncias de seus atos. Nesse sentido, o conceito de
liberdade, implicado pela nossa atribuio de responsabilidade, claramente irredutvel a
qualquer noo de liberdade que pudssemos atribuir a um animal ou a seres humanos
incapazes de agir de forma refletida. Contudo, isto ainda no significa que tenhamos que
introduzir o conceito de liberdade de vontade, quer para explicar nossa atribuio de
responsabilidade a um indivduo, quer para caracterizar o mbito das relaes humanas.
E em que sentido poderia ser negado que a liberdade de agir conforme nossos prprios
desejos seja uma condio necessria para atribuio de liberdade a um indivduo? O que
significa falar da liberdade de um indivduo que no pode agir conforme seu desejo? Podemos
supor que o ser humano seja dotado da capacidade de refletir sobre suas aes e determinar
atravs da vontade seus prprios fins. Esta suposio no assegura, contudo, que possamos
atribuir liberdade a todos os indivduos, e, de fato, no o fazemos quando verificamos que,
apesar de satisfazer tais condies em determinadas circunstncias, o indivduo possa ter sido
constrangido a agir contra sua prpria vontade. Neste sentido, podemos ento dizer que a
liberdade de agir de acordo com as decises da vontade constitui uma condio necessria
para que possamos reconhecer um indivduo como livre.
Um indivduo reconhecido como livre quando capaz de desfrutar da possibilidade de
determinar suas aes de acordo com os fins eleitos por sua vontade, em outras palavras,
quando no encontra obstculos que o impeam de realizar seu prprio projeto. Esta
capacidade de intervir no curso de suas aes e determin-las de acordo com uma avaliao
racional dos seus prprios fins, ou seja, a capacidade de se autodeterminar, uma
caracterstica nica dos seres aos quais aplicamos o conceito de pessoa. O que caracteriza

uma pessoa, e permite distingui-la de todas as demais entidades, pode ser agora ento
resgatado atravs do conceito de liberdade como autodeterminao[135]. O complemento
positivo do conceito negativo de liberdade, a saber: liberdade como mera ausncia de coao,
, portanto, fornecido pelo conceito de autodeterminao. Tal conceito capaz de fornecer
uma caracterizao satisfatria para o nosso conceito de pessoa, sem que para tal
necessitemos recorrer a um conceito de vontade livre.
Antes de concluirmos esta etapa, proponho que mais uma vez retornemos a Frankfurt,
desta vez em sua distino entre a atribuio de liberdade e a atribuio de responsabilidade
moral. De acordo com Frankfurt o fato de um indivduo, em certas circunstncias, ter ou no
agido de acordo com a sua vontade, ter tido ou no escolha, ter podido ou no agir de outro
modo, no desempenha papel algum na atribuio de responsabilidade moral ao mesmo. Em
suas prprias palavras:
uma questo espinhosa como se deve compreender exatamente a expresso ele
poderia ter agido de outro modo neste e outros contextos semelhantes. Muito embora esse
ponto seja importante para a teoria da liberdade, ele no desempenha papel algum na teoria da
responsabilidade moral. Pois a suposio de que algum moralmente responsvel pelo que
fez no implica que a pessoa em questo estava em condies de transformar em sua vontade o
que ele quisesse.[136]
Como podemos interpretar tal afirmao? Frankfurt manifesta em seu artigo a pretenso
de ter apresentado um conceito de liberdade da vontade neutro frente ao problema do
determinismo.[137] Isto significa, como foi visto anteriormente, apresentar um conceito de
liberdade que no esteja comprometido quer com a existncia, quer com no existncia de leis
que determinem a prpria vontade. Ser, contudo, necessrio para tal dissociar liberdade e
responsabilidade? Se efetivamente dissociamos estes dois conceitos, de quais critrios
poderemos dispor para atribuir responsabilidade a um indivduo? Consideremos aqui a
seguinte alternativa: no precisamos atribuir liberdade a um indivduo para responsabiliz-lo
moralmente porque, para tal, basta que analisemos as consequncias de seus atos.
Ora, no parece ser contraintuitivo a afirmao de que atribumos responsabilidade
moral a um indivduo a partir das consequncias de suas aes? Faz sentido supor que
atribumos responsabilidade moral a uma criana de dois anos que afoga o irmo mais novo
ou a um adulto que atropela uma criana que se jogou na frente do seu carro, no lhe deixando
nenhuma possibilidade de evitar o acidente? Em ambos os casos a consequncia poder ter
sido a morte de algum, contudo, tanto no primeiro quanto no segundo, mas por razes
distintas, no responsabilizamos o agente pelo trgico acontecimento. Uma criana de dois
anos no capaz de avaliar as consequncias de suas aes, nesse sentido no pode tambm
ser responsabilizada pelas mesmas. Tampouco faz sentido responsabilizar um adulto por uma
ao que no pode ser evitada, ou seja, uma ao que no foi determinada por sua vontade.
Para que um agente seja responsabilizado pelas consequncias do seu agir, o bom senso
exige que avaliemos no somente as circunstncias em que se deu a ao, mas ainda a
capacitao do agente de refletir sobre as mesmas. Sem que possamos atribuir a um indivduo
liberdade - e isto implica, como j vimos, tanto ausncia de coao, quanto capacidade de
refletir sobre as consequncias de seu agir - no podemos lhe atribuir responsabilidade pelas
consequncias de seus atos. O enunciado ele poderia ter agido de outro modo no exprime,

portanto, nada alm da capacidade do indivduo de refletir sobre o seu agir e de se deixar
influenciar por razes ou argumentos, a favor ou contra uma determinada conduta. Ser livre
neste sentido significa ser capaz de responder pelas prprias aes, em outras palavras, ser
responsvel pelas mesmas. Se o conceito de liberdade aqui fornecido pode ser aceito, a
dissociao, proposta por Frankfurt, entre a atribuio de liberdade e a atribuio de
responsabilidade a um mesmo indivduo torna-se, portanto, impossvel.
4. Autode te rminao e re conhe cime nto moral
Para concluir, resta-nos indagar em que medida o conceito de pessoa aqui proposto
poderia ainda nos fornecer alguma contribuio para o reconhecimento de um indivduo
enquanto aquele ao qual atribumos igualmente atitudes morais. Em outras palavras: em que
medida ser livre ou ser uma pessoa pode estar relacionado ao agir de acordo com princpios
morais? Devemos supor que todo aquele ao qual atribumos predicados mentais e corporais e
a capacidade de se autodeterminar deva agir de acordo com os princpios da comunidade
moral?
Fornecer uma resposta satisfatria para tal questo est para alm dos limites da
investigao aqui proposta. Ela envolveria no apenas uma anlise do conceito de pessoa,
mas uma investigao acerca dos fundamentos da prpria moralidade. Se, contudo, deixarmos
de lado a possibilidade de uma fundamentao absoluta da moral,[138] ento talvez possamos
responder: ns aceitamos os princpios da comunidade moral quando elegemos fazer parte
desta comunidade. Aceitar ou no a prpria moralidade , portanto, um ato da autonomia do
indivduo.[139] Desfrutar dessa liberdade uma condio necessria para que um indivduo
esteja em condies de aceitar a prpria moralidade, ou seja, de optar por agir de acordo com
fins morais.
Mas, se, bastante para que sejamos responsveis por nossos atos, que possamos ser
reconhecidos como livres, ou seja, como indivduos capazes de agir de acordo com a prpria
vontade, para que possamos nos reconhecer como um indivduo moral, necessrio algo mais.
necessrio que no desfrutar dessa mesma liberdade, faamos uma escolha, a saber: a
escolha de nos reconhecermos como integrantes da comunidade moral. Se elegermos fazer
parte da comunidade moral, ento nos comprometemos a fazer de seus princpios nossos
prprios princpios. Neste sentido, ser livre, ou ao ser capaz de determinar as prprias aes
de acordo com os fins eleitos pela prpria vontade, embora seja uma condio necessria, no
ainda uma condio suficiente para que possamos atribuir atitudes morais a uma pessoa.
At aqui, aceitamos a caracterizao de Strawson do conceito de pessoa como sendo
uma entidade, qual atribumos tanto predicados fsicos, quanto predicados psicolgicos.
Pelo carter insuficiente dessa definio para discriminar entre as diversas entidades, aquela
a qual julgamos pertencer, partimos, com Frankfurt, para a anlise do conceito de pessoa a
partir do conceito de vontade. Contra a tese de que apenas o reconhecimento de uma vontade
livre, capaz de caracterizar o agir de uma pessoa, defendi a tese de que no precisamos nos
comprometer, quer com a existncia, quer com a no existncia de liberdade da vontade, para
(1) atribuirmos responsabilidade as aes de uma pessoa e (2) para distingui-las das aes de
outras criaturas, sejam elas humanas ou no. Ser uma pessoa no apenas ser uma entidade a
qual so atribudos predicados fsicos e mentais, mas ainda ser capaz de refletir sobre suas

aes - nesse sentido, de se deixar influenciar por razes e argumentos a favor ou contra
determinada conduta - e ser capaz de determin-las de acordo com seus prprios fins. Essa
capacidade de eleger seus prprios fins, de constituir um projeto de vida, de se
autodeterminar , por conseguinte, o que nos possibilita identificar uma pessoa.
Para concluir, apresentei a distino entre o agir de forma autnoma, ou seja, o agir
autodeterminado de uma pessoa e o agir moral. Defendi a tese de que a possibilidade de
desfrutar de liberdade uma condio necessria, embora no suficiente para caracterizao
do agir moral. Neste sentido, preciso que possamos ser reconhecidos como uma pessoa,
para que nos possam ser atribudas atitudes morais. Porm ser uma pessoa no significa ainda
aceitar a moralidade, em outras palavras, assumir o compromisso de agir de acordo com
princpios morais.

10 Quem somos ns? Pressupostos e consequncias do

programa de naturalizao do Self
Da antiguidade at os dias de hoje a filosofia tem se empenhado exaustivamente em
esclarecer a atuao do homem no mundo. Seu papel tanto como sujeito e produtor de
conhecimento, como agente moral e transformador da realidade, tem sido sempre, de forma
mais ou menos direta, relacionado ao fenmeno da conscincia. A constatao de um acesso
privilegiado aos nossos prprios estados mentais, fez com que nossa identificao enquanto
res cogitans fosse assegurada como a nica certeza num mundo manipulado por um possvel
gnio maligno. Com o cogito resgatada tambm a veracidade de todos os seus modos de
existncia. Somos assim identificados, antes de tudo, com o conjunto de nossos estados
mentais: o pensar, o duvidar, o desejar etc. Apenas depois de um longo e tenebroso imprio
da dvida hiperblica, resgatamos, tambm, nossa identidade como res extensa. De apenas
uma mente, passamos a ser ento uma mente e um corpo e com isto instauramos um problema
que at hoje ocupa uma posio de destaque na filosofia: qual a relao entre estas duas
partes, mente e corpo, com as quais, aparentemente, estamos identificados? Uma resposta
satisfatria a esta questo deveria no apenas esclarecer o que somos, como justificar o status
especial que temos reclamado para ns, humanos, no mundo ao qual pertencemos.
No mbito das discusses morais a pergunta metafsica pelo que somos, embora quase
sempre calada, parece determinar nossas inclinaes tericas, nosso endosso ou recusa de
prticas especficas. Sermos ou no os filhos de Deus, termos ou no uma alma imaterial e
imortal, uma conscincia transcendental e uma vontade livre de todas as determinaes
materiais parece determinar no apenas o que julgamos razovel exigir dos seres humanos,
mas, sobretudo, para os seres humanos. neste sentido que nos reportamos inmeras vezes
chamada dignidade humana para avaliar o valor moral de prticas como aborto, eutansia,
clonagem etc. Mas o que seria tal dignidade? Com certeza, aquilo que nos torna
especificamente, humanos. Com isto retornamos questo inicial. O que realmente somos?
Por que ou como podemos justificar o tratamento diferenciado que reclamamos perante todas
as demais entidades?
Nesse artigo busco conciliar a adoo de uma perspectiva moral especfica com
convices naturalistas. Para tal, em primeiro lugar apresento um modelo do que seria uma
concepo naturalista do ser humano e, em seguida, verifico at que ponto tal concepo ou
no capaz de resgatar de forma abrangente e coerente nossas diversas convices morais.
1. A naturaliz ao da me nte
Nesta etapa, pretendo defender uma perspectiva funcionalista da mente e, por
conseguinte, uma concepo materialista do ser humano. Dentro desta perspectiva, defenderei
que aquilo a que atribumos s propriedades mentais no pode ser identificado nem como uma
entidade no-fsica, nem com o crebro. Com isso pretendo suprimir o dualismo mente-corpo,
tanto em sua verso cartesiana, como na verso materialista contempornea. Propriedades
mentais, assim como as demais propriedades fsicas, so atribudas sistemas e s funes
realizadas pelos mesmos.

Para defender uma perspectiva funcional da mente, pretendo, em primeiro lugar, analisar
nossas intuies acerca do carter peculiar dos eventos mentais e, em seguida, inseri-los em
uma descrio estritamente funcional.
Por naturalizao da mente podemos compreender, em linhas gerais, a perspectiva
segundo a qual tudo o que existe ou que pode ser conhecido pertence ao mundo natural: ao
domnio constitudo pelos objetos e leis descritos pelas cincias do mundo fsico. Qualquer
que seja a definio adotada de mundo fsico parece, no entanto, haver um conjunto de
propriedades sui generis aplicveis a um grupo especfico de objetos que, pelo menos
primeira vista, no podem ser atribudas significativamente aos objetos fsicos. Aceitamos
como uma descrio fenomenolgica adequada do carter inalienvel de nossos prprios
estados ou de nossa relao para com ns mesmos algo assim como expresso nos versos de
Caetano Veloso: Cada um sabe a dor e a delcia que ser o que . Dizemos que ningum
mais pode sentir a minha dor, assim como tambm acreditamos que dor, tristeza, alegria e
demais estados de esprito s existem enquanto so vivenciados ou enquanto pertencem a um
sujeito. neste sentido que pareo ser o sujeito nico da minha dor e que a mesma parea s
existir quando referida a mim. Minhas experincias perceptivas conscientes, minhas sensaes
corporais, emoes, paixes e humores parecem reportar-se a mim de tal forma que meus
demais pertences - meus livros, minhas fotos, minha casa e minhas roupas, por mais
personalizados e relacionados minha personalidade que eu queira interpret-los efetivamente no o fazem. Outra pessoa poderia vir a possuir a minha casa ou se apossar de
meus livros, mas estes no deixam de existir to logo deixem de ser posse de algum. A
monopolizao de fenmenos mentais por um sujeito, por um eu, parece caracterizar uma
forma de pertencimento intrnseco alheio aos demais objetos fsicos que esto,
contingentemente, sob o meu poder. No deveramos, ento, distinguir os objetos aos quais
tenho um acesso privilegiado, enquanto sou aquele que os vivencia intrinsecamenteisto ,
os objetos que s podem ser tidos e conhecidos na minha perspectiva experiencial e que
no subsistem a no ser em relao com sujeitos de experinciade outros objetos aos quais
me relaciono simplesmente porque sou aquele que os tem contingentemente? Como
compatibilizar a premissa naturalista/fisicista[140] com nossa crena cotidiana de que so
estes estados peculiarmente atribudos a um agente, e no meras leis do mundo fsico, o que
determina o que somos e nossa atuao no mundo?
O modo aparentemente incontornvel com que somos tomados por tais convices e que
reagimos a aparente evidncia de tais propriedades parece instaurar um fosso entre as
explicaes naturalistas/fisicistas e o que mais intimamente supomos ocorrer em certos
contextos. Seria possvel explicar no vocabulrio fisicista o que ser o sujeito de
determinadas vivncias ou retratar este ponto de vista privilegiado que inevitavelmente
assumimos diante de nossas sensaes, emoes e humores?
Diante deste problema, restam-nos trs alternativas:
1. Aceitar o carter sui generis dos objetos fenomenais e sua irredutibilidade ao
domnio do mundo fsico;
2. Mostrar que os objetos fenomenais no possuem realmente as propriedades sui
generis mencionadas; ou mostrar que os mesmos no existem e, por conseguinte, que tais
propriedades no se aplicam;

3. Reconhecer a existncia de objetos fenomenais e de suas propriedades

caractersticas, negando, porm, que estas no se apliquem tambm aos objetos fsicos.
A primeira alternativa claramente dualista, ou melhor, reabilita um dualismo
ontolgico no qual a relao entre o mental e o fsico torna-se contingente, arbitrria ou
mesmo impossvel. Sob a suposio de que o mundo fsico causalmente fechado - ou seja,
que para todo evento fsico deva haver ao menos uma causa fsica - estaramos ento
impossibilitados de estabelecer relaes causais entre o grupo de eventos aos quais supomos
pertencer nossas sensaes, emoes, paixes e humores, por um lado, e os eventos fsicos,
por outro. Na melhor das hipteses, os eventos mentais poderiam ser efeitos, mas jamais
causas, de eventos fsicos, ou seja, poderamos assumir uma perspectiva epifenomenalista,
mediante a qual o mental seria considerado causalmente inerte. Mas estaremos realmente
dispostos a admitir que estados fenomenais sejam causalmente irrelevantes? Nossas
convices materialistas do sculo XXI tornam difcil compreender o que seriam objetos que
no produzem efeito no mundo fsico. Em outras palavras, postular a existncia de algo parece
implicar o reconhecimento de suas relaes causais com outros objetos ou eventos fsicos.
A segunda alternativa reducionista ou eliminativista, ou seja: ou bem reduzimos os
objetos fenomenais aos objetos fsicos, negando suas caractersticas peculiares, ou negamas a
existncia de tais objetos e como consequncia o reconhecimento de propriedades sui generis.
Esta alternativa deixa intacto o fisicismo, porm no nossas prticas cotidianas de atribuio
de poderes causais a nossos estados mentais. A terceira alternativa parece compatvel com o
fisicismo, com um dualismo ou pluralismo de propriedades e com certa compreenso do
carter peculiar de algumas de nossas vivncias.
Tanto a segunda quanto a terceira alternativa compartilham o ncleo das intuies
fisicistas e a diferena entre ambas bem mais sutil do que pode nos parecer primeira vista.
Algum tipo de reducionismo ou mesmo de eliminativismo parece inevitvel at mesmo
terceira alternativa. A diferena entre ambas consiste apenas na tentativa desta ltima de
conciliar o fisicismo com algumas de nossas mais caras intuies acerca de nossos estados
subjetivos. Mas que estados subjetivos especificamente? Ou melhor, que caractersticas
peculiares aos mesmos parecem razoveis se sustentarem junto ao fisicismo, ou seja, sem que
tenhamos que abandonar o ncleo de nossas convices fisicistas?
Parte da soluo consiste na caracterizao do que seria o explanadum do problema. O
que parece oferecer resistncia a uma reduo fisicista no so os estados mentais em geral,
mas certas propriedades que supomos pertencer a estados mentais especficos. So
propriedades como: privacidade, necessrio pertencimento a um sujeito e perspectividade.
Tais propriedades parecem exprimir o carter subjetivo da experincia, ou seja, se reportam
ao que vivenciado nica e exclusivamente na perspectiva do sujeito da experincia. Trata-se
do conjunto de vivncias para as quais Nagel introduziu a expresso what it is like to be
(Nagel 1991). Na perspectiva de Nagel, tais propriedades acompanhariam todo o tipo de
evento intencional, ou seja, todo tipo de relao que envolve a conscincia e seus objetos,
constituindo o carter subjetivo, irredutvel das mesmas.
Meu primeiro passo rumo a uma descrio funcional do mental ser o de defender uma
posio bem mais estreita frente chamada conscincia fenomenal: uma posio que, ao
contrrio de Nagel, exclui deste mbito todos os estados mentais cujo contedo relevante pode

ser descrito como uma atitude proposicional. Este o caso de crenas, desejos e intenes
etc. Para justificar tal restrio pretendo mostrar que possvel fornecer, ao menos prima
facie, uma descrio funcional de nossas atitudes proposicionais e que tal descrio parece
no eliminar ou excluir nenhum elemento relevante para a compreenso das mesmas.
O irredutvel carter subjetivo da experincia - que compreendo pelo ttulo de qualia
ser encarado como uma qualidade peculiar dos estados mentais relativamente aos quais a
perspectiva de quem os vivencia parece acrescentar algo de irredutvel prpria experincia.
Com isso pretendo caracterizar o problema da lacuna explicativa como dirigido
especificamente aos estados mentais que parecem no poder ser descritos, satisfatoriamente,
sem uma referncia direta quele que os vivencia ou, em outras palavras, a suas qualidades
fenomenais. Em seguida, pretendo analisar o lugar dos qualia, agora entendidos em sentido
estrito, em uma perspectiva funcionalista da mente.
A perspectiva funcionalista, em geral, caracteriza-se por identificar os estados mentais
funo realizada por estados cerebrais ou ao estado cerebral que realiza esta funo. O que
torna um estado cerebral uma crena de contedo p a sua relao com determinados
estmulos sensoriais, com outros estados internos e com o comportamento. Neste sentido, os
estados mentais so tanto causas internas do comportamento, como efeitos produzidos pelo
mundo externo. Nas palavras de Jackson e Braddon-Mitchell:
(...) a teoria funcionalista da mente especifica estados mentais em termos de trs tipos de clusulas: as clusulas de
entrada que especificam que condies do origem, tipicamente, a que estados mentais; clusulas de sada que especificam que
estados mentais do origem, tipicamente, a que repostas comportamentais; e clusulas de interao que especificam como
estados mentais interagem tipicamente. (Braddon-Mitchell e Jackson 1996, p.40)

Para que no haja circularidade na explicao, a caracterizao de cada etapa deve ser
realizada em termos meramente fsicos, ou seja, os estados intencionais que pretendemos
descrever em termos fsicos no podem ser reintroduzidos na caracterizao do output. Os
outputs devem poder ser totalmente descritos em termos de alteraes fsicas no mundo. A
descrio funcional de estados mentais envolve, assim, uma rede de relaes fsicas que inclui
disposies comportamentais, causas tpicas e outros estados mentais, desde que tambm
caracterizados em termos de disposies comportamentais, ou seja, em termos funcionais.
A forma mais usual de exemplificar o funcionamento da teoria atravs da construo
de modelos, mquinas programadas para realizar um tipo de funcionamento especfico. Neste
caso, as ilustraes vo desde mquinas mais simples como as que nos oferecem Coca-Cola
mediante a introduo de moedas de um determinado valor, at as mquinas conexionistas de
tipo PDP (Parallel Distribution Process) ou redes neurais. Parece evidente que a
complexidade das funes realizadas por nossos estados mentais exige modelos flexveis e
bastante complexos. Complexos talvez o suficiente para no sermos, ainda, capazes de
descrev-los. Dessa forma, a proposta funcionalista parece vulnervel a uma objeo de fato,
mas, se estivermos corretos, poderemos mostrar que, em princpio, nada impede que todos os
aspectos relevantes do mental possam ser descritos em termos fsicos.
A mente humana, descrita funcionalmente, poderia, assim, operar como um programa
flexvel composto de vrios mdulos. No primeiro mdulo estaria um scanner, responsvel
pela recepo dos inputs. A partir da, podemos imaginar vrios mdulos entre os quais um
mdulo avaliador, responsvel pela seleo das informaes que chegaram etapa final, qual

seja, a produo de um comportamento especfico. A peculiaridade deste tipo de programa

estaria na sua capacidade de aprender, ou seja, de alterar o produto em funo de um novo
input que incluiria os efeitos produzidos pelo comportamento do agente nas etapas anteriores.
Em outras palavras, o output gerado promoveria respostas externas que, por sua vez, seriam
introduzidas no input e avaliadas pelo programa de forma a fornecer um novo resultado. Deste
modo, um modelo programado para reconhecer letras, como o que utilizado com sucesso nos
correios, altera, ou melhor, aprimora, sua performance, na medida em que lhe so oferecidas
grafias variadas de uma mesma letra e que o programador responde negativa ou positivamente
ao seu reconhecimento ou no de uma letra. Tais modelos so capazes de reordenar os seus
dados de forma a passar a reconhecer caractersticas anteriormente ignoradas. Com base na
anlise funcional de modelos com programa flexvel passaramos, ento, a atender uma das
principais caractersticas do modelo humano: sua capacidade de aprendizado.
Supondo, assim, que uma descrio funcional de nossas atitudes proposicionais seja
possvel e que com tal explicao nada de essencial s mesmas se perca, o problema da
lacuna explicativa ou o problema da reduo fisicista passa a se concentrar exclusivamente na
questo dos qualia. Como encaix-los em uma descrio fsica do mundo? Ou ainda, a que
exatamente tais propriedades se referem?
Se no estivermos dispostos a aceitar uma perspectiva reducionista ou eliminativista a
respeito dos qualia, devemos ento ser capazes e explicar em termos funcionais como as
propriedades what-it-is-like podem desempenham um papel causal genuno em nossas
disposies comportamentais. Para tal, pretendo me servir agora da teoria PANIC
desenvolvida por Michael Tye. Nas palavras o autor: phenomenal character is one and the
same as Poised Abstract Nonconceptual Intentional Content. [141]
A teoria PANIC uma teoria sobre os eventos ou estados fenomenais que os reconhece
como fenmenos intencionais, porm, ao mesmo tempo, como fenmenos no-conceituais.
Tais estados podem acompanhar outros estados intencionais de contedo proposicional e
podem servir de background para processos cognitivos envolvendo estados intencionais de
contedo proposicional. O decisivo, porm, que os estados fenomenais intencionais no so
eles mesmos conceituais. Sensaes corporais como, por exemplo, a dor de dente ou o
orgasmo so representacionais no sentido em que refletem causalmente, em circunstncias
normais, as alteraes em partes especficas do corpo. Estas alteraes formam o contedo
representacional das sensaes corporais. Tais representaes (i) so o output de receptores
nervosos respondendo a estmulos diversos no nosso corpo e (ii) integram o input dos
processos cognitivos em que so, pela primeira vez, reveladas cognitivamente ao sujeito das
representaes. Mediante a ao de processos cognitivos operando sobre as representaes
no-conceituais, o sujeito se torna, ento, consciente de (aware of) seus estados fenomenais.
Tornar-se consciente de (to became aware of) suas prprias experincias um processo
cognitivo que subsume, pela primeira vez, a experincia fenomenal a conceitos. S ento o
sujeito experiencial adota uma atitude epistmica (cognitiva) frente a seus estados fenomenais.
Abaixo deste nvel de awareness -chamado tradicionalmente de introspeco - est a
conscincia fenomenal (consciousness). O contedo fenomenal seria, portanto, mais bem
descrito como representaes no-conceituais de alteraes fsicas prontas a integrar o input
intencional de processos que tm como output outros estados intencionais de contedo

proposicional (beliefs e desires). Ser o sujeito de uma experincia fenomenal significaria

assim, ter, no input de certos processos cognitivos, representaes adicionais, representaes
no-conceituais que poderiam promover respostas diferenciadas.
Aceita a descrio do mental nos termos aqui propostos, mente e corpo j no podero
mais ser pensados como entidades distintas. A pergunta acerca do que somos dever agora ser
respondida por referncia a uma rede de processos que envolvem a performance de distintas
funes, algumas das quais usualmente descritas atravs de um vocabulrio mentalista. A esta
rede passarei a chamar Self. O Self, assim entendido, no uma unidade transcendente que
controla todo o sistema, nem uma parte especfica do mesmo. Ele uma rede ou uma
conjuno de processos. Enquanto tal, ele est projetado no mundo e em constante processo de
transformao. Seu campo informacional composto de dados oriundos tanto dos limites
internos, quanto externos ao prprio corpo. Nossa memria, por exemplo, no contm apenas
informaes registradas por um processo de introspeco ou por um exame de nosso crebro
ou sistema neurolgico. Ela envolve tambm os diversos objetos e processos a partir dos
quais expandimos nossas mentes. Os registros deixados em livros, dirios, computadores e no
nosso meio-ambiente ocupam um papel fundamental em nosso set informacional.[142] Este
fato talvez explique porque nos sentimos perdidos quando perdemos nossa agenda ou as
informaes de colocamos em nossos computadores. Pode explicar tambm a experincia
intensa que vivenciamos ao retornar a lugares percorridos na infncia ou a perda de
capacidades mentais em idosos que so afastados do lugar e das coisas com as quais
conviveram durante muitos anos. O Self no uma entidade que se relaciona ou representa o
mundo. Ele uma rede de processos no mundo.[143]
2. Do Se lf funcional ao age nte moral
Dito isto passamos ento questo fundamental: Pode uma descrio funcional dos
eventos mentais e, consequentemente, do Self satisfazer a nossa concepo comum do que seja
um ser humano, uma pessoa,[144] e preservar o carter peculiar que lhe atribudo como
agente e/ou sujeito moral?
Como decorrncia da adoo de uma perspectiva naturalista, seres humanos so ento
aqui compreendidos como um sistema scio-biolgico que se constitui como parte do meioambiente e que se transforma de acordo com o mesmo. Mas ser que assim seremos capazes
de distingui-los de outros sistemas e resgatar os privilgios at hoje requeridos? Proponho
que antes de tentarmos responder a esta pergunta consideremos algumas das frmulas
tradicionalmente fornecidas na filosofia para caracterizar e distinguir o status concedido aos
seres humanos.
Somos, antes de tudo, compreendidos como seres racionais.[145] Mas o que isto
realmente significa? Para tentar responder a esta questo de forma compatvel com a boa
tradio filosfica e, ao mesmo tempo, compatvel com nossas convices ps-metafsicas,
pretendo analisar a explicao do que seja racionalidade fornecida por Joseph Raz.[146] No
sentido mais trivial Raz caracteriza os seres racionais como todos os que possuem
capacidade de racionalidade (capacity-rationality). Esta capacidade descrita como a
habilidade para perceber razes e agir conforme as mesmas. A capacidade de racionalidade
envolve uma srie de outras capacidades, tais como a habilidade perceptiva, a posse de

memria, a capacidade de pensamento conceitual, a capacidade de forma opinio e tomar

decises e a capacidade de controlar os prprios movimentos. Algum que carea de um grau
mnimo de alguma destas habilidades no satisfaz as precondies para o exerccio da
racionalidade e, nesse sentido, suas aes no podem ser ditas racionais ou irracionais, pois
ao agente faltaria a prpria a capacidade de racionalidade. Tal como as demais habilidades
mencionadas, a capacidade de racionalidade ser compreendida como algo gradativo. Algum
poder ser reconhecido como mais ou menos racional de acordo com sua performance, tanto
nas habilidades pressupostas pela racionalidade, como no exerccio da prpria
racionalidade. A capacidade da racionalidade no dever ser identificada nem com o
processo de deliberar ou decidir, nem como resultado de algum desses atos. Ela se exprime
automaticamente no modo como funcionamos, quando razes so capazes de afetar nossas
crenas, desejos e aes.[147]
Essa seria ento, na interpretao de Raz, a capacidade que nos distinguiria e nos
caracterizaria enquanto pessoas. Em suas palavras:
Our capacities to perceive and understand how things are, and what response is appropriate to them, and our ability to
respond appropriately, make us into persons-creatures with the ability to direct their own life in accordance with their
appreciation of themselves and their environment ()[148]

Como essa concepo Raz recusa a distino tradicional entre razo terica e razo
prtica[149] e a distino mais recente entre razo procedural e razo substantiva.[150]
At aqui, nada em sua concepo de racionalidade incompatvel com uma descrio
funcional do Self. Racionalidade apresentada como uma capacidade ou uma funo
desenvolvida em continuidade com outras capacidades ou funes. Restaria esclarecer o que
podemos considerar razes e como podemos ser afetados por elas. No pretendo, contudo,
discutir a concepo de razo em Raz. Para meu propsito suficiente que compreendamos
razes como dados informacionais que possam aprimorar a habilidade do Self de responder
adequadamente a diferentes inputs. O Self aprende a identificar as informaes mais
importantes e a reagir com base nas mesmas. Isto o queremos dizer com ser sensvel a
razes. Para resumir, poderamos chamar racional os seres ou sistemas que possam se
comportar com base na seleo e avaliao de informaes. Quo complexo e desenvolvido
este processo de avaliao ir determinar o grau de racionalidade do sistema.
Mas se falamos aqui livremente de seres ou sistemas ser que realmente chegamos a
uma descrio satisfatria para o que supomos ser uma pessoa? Algumas vezes chamamos de
pessoa, seres que no podem, ou que nunca podero, responder apropriadamente ao seu
entorno (meio); seres incapazes de desenvolver de forma satisfatria as capacidades
anteriormente mencionadas. Outras vezes, atribumos certo grau de racionalidade no apenas a
animais, como tambm a computadores: s assim chamadas mquinas inteligentes. Se o
primeiro caso for realmente for verdade, ento deveramos dizer (1) que a capacidade da
racionalidade no necessria para identificar uma pessoa ou (2) que nosso uso comum da
palavra pessoa ultrapassa o uso legtimo deste conceito. Se o segundo caso de fato ocorre,
ento precisaremos (1) investigar outra caracterstica distintiva para os seres
humanos/pessoas ou (2) aceitar que somos apenas mais um sistema racional no mundo. Antes
de decidirmos por alguma destas posies, proponho que investiguemos outras possveis
descries do que seja uma pessoa.

Podemos chamar de racional um animal ou uma mquina, mas no nos sentiramos

suficientemente vontade para atribuir-lhes liberdade ou responsabilidade por suas aes.
Por que no? Porque pensamos que isso envolveria algo mais. Algo reconhecido apenas nas
aes humanas: algo que supomos expresso no conceito de liberdade da vontade.
Em seu famoso artigo Freedom of the Will and the Concept of a Person[151] Harry
Frankfurt defende que a distino essencial entre pessoas e outros sistemas est na estrutura da
vontade. Pessoas no so para ele apenas aqueles aos quais atribumos estados mentais, que
possuem desejos e so capazes de tomar decises, mas sim aqueles que possuem a capacidade
de constituir desejos de segundo nvel.[152]
Seguindo sua concepo, falamos de (i) desejos de primeiro nvel quando algum busca
realizar aquilo que quer e de (ii) desejos de segundo nvel quando quer ter certos desejos ou
quando quer que certos desejos se imponham como a sua vontade. No segundo caso, falamos,
ento, de volies de segundo nvel. A caracterstica essencial de uma pessoa fornecida
para Frankfurt no apenas pela presena de desejos de segundo nvel em geral, mas pela
presena de volies de segundo nvel. Porque uma pessoa tem volies de segundo nvel,
ela igualmente capaz de desfrutar de uma vontade livre.[153]
Mas o que exatamente significa falar de nveis de desejos e de liberdade da vontade?
De acordo com nosso uso mais comum do conceito de liberdade, algum livre quando
realiza aquilo que quer ou decide realizar. [154] Contra esta definio trivial de liberdade,
Frankfurt apresenta o conceito de liberdade da vontade. Ser livre neste sentido, no ser livre
para fazer o que se quer, mas sim para desejar o que se quer. [155] Mas o que significa dizer
que algum livre para desejar o que quer? O que est realmente implicado pelo conceito de
liberdade da vontade que falta ao conceito comum de liberdade?
Deixando de lado especulaes metafsicas acerca da liberdade, podemos dizer que a
atribuio ou no de liberdade a algum tem consequncias prticas inquestionveis. De
acordo com o senso comum, s responsabilizamos algum pelas consequncias de seus atos,
se o supusermos livre para agir de acordo com sua prpria deciso. Mas ser que para
garantir a plausibilidade de tais prticas precisamos ir alm do que do nosso conceito comum
de liberdade? Eu penso que no. Para reconhecer algum como responsvel pelos seus atos,
no precisamos imaginar diferentes nveis de desejos, nem nos comprometer com algum tipo
de premissa acerca da liberdade da prpria vontade. Liberdade como capacidade de
determinar as prprias aes pode ser entendida, em sentido trivial, como a capacidade de
agir baseado na avaliao de crenas e desejos.[156]
Seguindo esta posio, dizemos que algum responsvel por seus atos quando
reconhecemos que ele poderia ter agido de outro modo, caso assim decidisse. Em outras
palavras, quando reconhecemos que agiu sem coao e que foi capaz de escolher entre
alternativas distintas. Ausncia de coao e a presena de alternativas fazem, portanto, parte
do background a partir do qual julgamos algum como livre e, por conseguinte, como
responsvel por suas aes.
No entanto, podemos imaginar situaes nas quais o agente livre de coao, age com
base em seus desejos, mas ainda assim no estamos inclinados a dizer que ele foi responsvel
pelos seus atos. Este o caso de situaes em que o agente em questo so animais, crianas

pequenas ou mesmo adultos carentes das habilidades necessrias ao exerccio da

racionalidade. Assim, podemos indicar a anteriormente mencionada capacidade da
racionalidade, i., a capacidade de agir baseada na avaliao das crenas e desejos mais
relevantes, como uma condio necessria, embora no suficiente, para a atribuio de
liberdade. A capacidade de determinar as prprias aes de acordo com suas prprias metas
o que chamamos liberdade como autodeterminao. Um ser autodeterminado aquele capaz
de agir com base em razes: com base em um set relevante de informaes acerca de suas
crenas, seus desejos e seu entorno (meio-ambiente, background).
Em muitos contextos, o que caracteriza uma pessoa e permite distingui-la de outros
sistemas pode ser resgatado atravs do conceito de liberdade como autodeterminao. Mas o
que este conceito de liberdade realmente acrescenta ao conceito de ser racional anteriormente
mencionado? Do ponto de vista da descrio funcional, eu diria: nada. A diferena aparece
apenas no nvel do background. S faz sentido falar de autodeterminao quando no h
coao externa, em outras palavras, quando o resultado do processo pode ser determinado
internamente. Para garantir isto, autores como Kant e Frankfurt introduziram a noo de uma
vontade soberana, alheia a todas as motivaes sensveis ou desvinculadas das leis causais do
mundo natural. Contudo, se seguirmos a descrio funcional aqui apresentada no difcil
compreender como os diversos estgios de um processo podem gerar autonomamente uma
resposta. Usando o exemplo trivial da mquina que nos fornece Coca-Cola, poderamos dizer
que o processo autonomamente gerou uma resposta, quando no chutamos a mquina para
conseguir a lata de Coca-Cola ou desligamos sua fonte de energia. Em casos mais complexos,
ns atribumos o poder de autodeterminao quando o background nos permite a excluso de
fatores que possam gerar um desequilbrio radical nos pesos atribudos aos dados do sistema.
Fatores deste tipo so o que chamaramos coao, quer atuem fora ou dentro dos limites
corporais do sistema. No exemplo de aes humanas tpicas, nosso background exclui a
atribuio de liberdade tanto em casos de graves distrbios internos, quanto no de extrema
violncia externa.
3. Conse quncias morais e polticas da adoo de uma pe rspe ctiva
naturalista: O ide al do ple no de se nvolvime nto dos funcioname ntos
Teremos, ento, alcanado uma caracterizao do ser humano suficiente para distinguilo de mquinas e outros animais? Minha resposta : sim e no. Sim se estivermos dispostos a
aceitar que o que nos distingue sejam apenas o grau e a complexidade com que realizamos
algumas funes. No, se insistirmos na crena de que algo de substancial pode marcar a
diferena da nossa forma de existncia no mundo. No creio que para dar conta das questes
que envolvam nossas atitudes perante seres humanos, seja necessrio prosseguir nessa busca.
Mas se aceitamos que toda a diferena est apenas do grau de desempenho de certas
habilidades, ento podemos imaginar um novo quadro no futuro e devemos estar abertos para
a possibilidade de expandirmos a mesma considerao ou respeito que exigimos hoje frente
aos atuais "seres humanos" a outros sistemas. Este, no entanto, no parece ser um problema,
pois no apenas j ampliamos, relativamente ao passado, o mbito dos que merecem a nossa
considerao (ou aqueles aos quais atribumos certos direitos), como, tambm, a cada dia,
ampliamos o nosso discurso moral de forma a abarcar tambm o respeito pelas demais formas
de vida. Um exemplo disto a defesa dos direitos de terceira gerao.

Mas o que fazer com os ditos seres humanos que no se enquadram na descrio
fornecida? Ou seja, que no possuem a capacidade de autodeterminao e que apenas
apresentam um grau bem dbil das demais habilidades mencionadas? Esta parece ser a
questo mais relevante sob o ponto de vista das discusses atuais em biotica. Longe de tentar
aqui respond-la de forma exaustiva, pretendo apenas chamar ateno para a necessidade de
algumas revises. Uma descrio funcionalista do Self tem como consequncia uma
desmistificao da ideia de ser humano/pessoa.[157] Neste sentido admitir que certos
sistemas no caracterizam mais um ser humano no um sacrilgio. Sob o ponto de vista
moral, a consequncia mais imediata uma desantropologizao da tica. No interessa se
certas criaturas so ou no humanas. O que interessa que possamos agir de tal forma a
sempre promover o melhor funcionamento possvel dos diversos sistemas. Devemos
aprimorar nossa compreenso dos diversos funcionamentos e suas respectivas demandas,
visando uma ampliao dos nossos padres de qualidade de vida.
No mbito da sade[158] e da poltica[159] index de Qualidade de Vida j vem sendo
propostos e utilizados como guia de conduta. O que um tratamento adequado em cada caso
ir depender do conjunto de capacidades envolvidas, i., das funes que podem ser
desempenhadas por cada sistema. Dentro deste universo funcional inclumos funcionamentos
bem simples tais como a capacidade de alimentar-se e a vulnerabilidade ao sofrimento
como tambm capacidades bastante complexas, tais como a de engajar-se em uma sociedade
poltica, de educar filhos, pintar ou escrever livros. Baseados unicamente em uma descrio
funcional dos objetos de nossa considerao moral no teremos razes para descriminar
certas formas de vida e supor serem algumas mais valorosas ou dignas de respeito. Que tipo
de conduta melhor expressa nosso respeito pelos demais ir variar de um contexto ao outro.
Deixar um sistema morrer pode ser interpretado tanto como um caso de indiferena moral, por
conseguinte, algo condenvel moralmente, como a expresso do quanto estamos atentos ao
sofrimento alheio e reconhecemos, at o ltimo instante, o direito eminentemente humanos
autodeterminao. , portanto, hora de rever nossas convices e tornar nossa perspectiva
moral mais inclusiva e mais compatvel com tudo o que temos aprendido acerca de ns
mesmos e de nosso entorno.

11 Justia global: consideraes sobre a questo da justia

em Peter Singer[160]
O objetivo do presente artigo apresentar a perspectiva moral de Peter Singer. Para tal,
pretendo, em primeiro lugar, analisar sua concepo de justia, voltada para a noo de
interesses, em contraposio aos defensores de uma concepo de justia, voltada para a
distribuio de bens, recursos ou liberdades. Em seguida, pretendo mostrar como, a partir da
concepo de justia defendida, Singer responde aos trs temas centrais do debate moral e
poltico dos nossos dias, a saber: a questo da nossa relao/responsabilidade (1) para com
os animais, (2) para com os demais seres humanos do planeta e (3) para com o meio-ambiente.
Para concluir, pretendo apresentar uma proposta prpria de reconstruo da nossa relao
para com o meio-ambiente que torne possvel inclu-lo, de forma no-instrumental, como
objeto de nossas consideraes morais.
1. Singe r: e m nome da Justia
Quando fui convidada a fazer esta exposio sobre a obra de Peter Singer, logo percebi
que teria um problema. Singer extremamente claro e muito difcil falar sobre ele alguma
coisa que ele prprio j no tenha dito de uma forma mais clara e elegante. Mas por outro
lado, ele tambm, um dos mais controversos filsofos dos nossos tempos, cuja entrada j foi
inclusive proibida em alguns pases europeus. Talvez isso justifique a tentativa de esclarecer
um pouco da trajetria desse filsofo.
Para comear reportar-me a uma situao que considero muito significativa, a qual o
prprio Singer se reproduz em alguns de seus textos, a saber, o momento de sua chegada a
Oxford. Ao chegar a Oxford, Singer foi imediatamente convidado a tomar o ch das cinco na
casa das senhoras da alta sociedade oxforniana. O encontro transcorria da forma corriqueira,
tal como costumam ser estas reunies convencionais, at que, finalmente, algum pergunta: E
ento professor, qual o nome do seu pet?. Singer olha meio desconcertado e responde:
mas eu no tenho um pet. As senhoras se entreolham preocupadas, achando que convidaram
o professor errado e dizem: mas voc no o professor que gosta dos animais que chegou
agora na universidade?. Singer fica meio constrangido com a situao. No me recordo se ele
chega a dizer para elas, mas nos apresenta a seguinte resposta em seu texto: o meu problema
no so os animais. Meu problema a justia.
Com esta afirmao em mente, acredito que seja mais fcil compreender a filosofia de
Peter Singer. Na verdade, ele um filsofo voltado para duas questes centrais: o
universalismo na moralidade, entendido na sua forma mais radical possvel, e o modo como
esse universalismo se reporta a nossa concepo de justia. A principal preocupao que
norteia toda sua filosofia ser a defesa de um conceito igualitrio de justia, e a determinao
do foco dessa igualdade.
Nos dias atuais, tal como ressalta Singer e Amartya Sen, quase todos os autores em
filosofia poltica clamam por justia e, quase todos, clamam, tambm, por um conceito
igualitrio de justia. O que nos distingue o que entendemos como sendo o foco dessa
igualdade. Singer, especificamente, prope que o foco dessa igualdade seja a igual

considerao de interesses. E isso o coloca em oposio ao grupo de autores que, em certo

sentido, mais tem falado nos ltimos tempos sobre justia: o grupo ao qual pertencem
Dworkin, Rawls e o prprio Sen. Singer seria, em um sentido no muito preciso, um defensor
da perspectiva que conhecida como perspectiva do bem-estar, e que se ope a uma
orientao de justia distributiva voltada para a distribuio de recursos, distribuio de bens
primrios ou o reconhecimento da liberdade de funcionamentos.
O que exatamente significou isso na perspectiva de Singer? Em primeiro lugar, falar da
igual considerao de interesses significa romper com certa tradio contratualista, a partir da
qual os concernidos pelo conceito de justia, assim como os concernidos pelo nosso discurso
moral, so as partes contratantes; ou seja, so todos aqueles indivduos que possuem as
qualificaes necessrias para encerrar conosco um contrato social e poltico. So seres
providos de certo grau de racionalidade e de autonomia. Quando falamos de igual
considerao de interesses e no centramos esses interesses em interesses que so
caractersticos de pessoas, ou de seres racionais com uma concepo de bem, um projeto de
vida e com uma capacidade discursiva especfica, podemos levar em considerao um
universo muito mais amplo de concernidos pelo nosso discurso moral. Esse , ento, o
primeiro passo da perspectiva de Singer que contribuir para distingui-lo dos filsofos
anteriormente mencionados.
Adotando tal perspectiva, somos levados a investigar e a levar em considerao os mais
diversos tipos de interesses. Se pudermos reconhecer, em ns, o interesse de viver uma vida
prazerosa, uma vida de bem-estar, onde minimizamos o nosso desprazer, deveremos poder
tambm reconhecer que tal interesse, to bsico, no se reporta apenas queles aos quais
atribumos o conceito de pessoa, como o caso de todos ns aqui nesta sala, mas que
tambm partilhado por outros animais, no humanos. Assim, ao considerar como foco da
moralidade, ou como foco da justia, a igual considerao de interesses e, ao no privilegiar
os interesses de pessoas, ou seja, o interesse de seres racionais, Peter Singer necessariamente
se compromete com a extenso do universo da justia, ou da moralidade, aos demais animais.
Singer apresenta vrios argumentos negativos, ou seja, vrios argumentos contra as
perspectivas que circunscrevem o objeto da justia, ou da moralidade, s pessoas. Por uma
questo de tempo, deixo de lado esses argumentos e passo diretamente ao aspecto positivo de
sua argumentao, ou seja, o modo como ele positivamente defende a necessidade de
expanso da nossa considerao aos demais seres. Se considerarmos que esse interesse de
afastar a dor e/ou o desprazer e viver uma vida prazerosa, bsico, ento devemos levar em
considerao todos os elementos que, de alguma forma, promovem sua realizao. E isso no
apenas relativamente aos indivduos que podem conosco compartilhar e defender princpios
ou normas morais, mas relativamente tambm queles que no podem participar conosco deste
pleito, mas que possuem esta mesma capacidade de desfrutar do prazer e da dor.
Desse modo, esta perspectiva parece evitar um dilema que abala at hoje as
perspectivas contratualistas. Se por um lado, elas tentam circunscrever o mbito da
moralidade s partes contratantes, por outro lado, no querem excluir do mbito da
moralidade certos grupos de seres humanos, tais como crianas, adultos com deficincias
mentais e fsicas graves, ou idosos, que j perderam certas capacidades. Como podemos
defender a incluso destes seres humanos, mas ao mesmo tempo negar a considerao a outros

seres que, apesar de no serem humanos, possuem em grau ainda mais acentuado capacidades
que alguns seres humanos no possuem? Conciliar nossas convices a este respeito tem sido
um dos principais desafios impostos s perspectivas contratualistas. No momento em que
mudamos o foco da igualdade para a igual considerao de interesses, expandimos o mbito
da moralidade e tornamos possvel explicar porque inclumos como objeto de considerao
moral seres humanos que j no satisfazem o nosso conceito de pessoa.
Singer caracteriza pessoa como seres autoconscientes, autnomos e capazes de definir
projetos de vida, isto , capazes de ter uma percepo de si mesmo, uma narrativa prpria, no
decorrer do tempo. Essa caracterizao assumida pela maior parte dos filsofos que
conhecemos. Ora evidente que muitos indivduos que conhecemos no satisfazem esta
descrio. Muitos indivduos que, no entanto, gostaramos de considerar como participes de
nossa comunidade moral. H ainda filsofos que formulam o conceito de pessoa de forma
ainda mais inflacionada, ou seja, comprometida com nmero ainda maior de capacidades ou
atributos metafsicos, o que, consequentemente, torna suas perspectivas ainda mais
excludentes. Em contrapartida, se optamos com por no centralizar o foco de nossa
considerao moral - os limites da comunidade moral ou o escopo da justia nos indivduos
capazes de satisfazer o conceito de pessoa, conquistamos a possibilidade de tornar os
concernidos pelo nosso discurso um grupo muito maior de indivduos e, por conseguinte, de
tornar a nossa perspectiva muito mais abrangente.
Ampliado o escopo da justia, poderamos, ao menos, estabelecer uma hierarquia de
interesses? Lembremos, por exemplo, da famosa controvrsia entre Bentham e Mill. de Mill
a famosa frase mais vale ser um Scrates infeliz do que um porco feliz. A esta afirmao
Bentham certamente teria respondido bom, talvez voc tenha uma percepo equivocada do
que seja ser um porco. No temos uma balana que mea fruio de prazer e desprazer, ou
bem-estar, mas de antemo, podemos perceber que qualificar os nossos prazeres algo difcil,
apesar das tentativas de Mill. Por outro lado, se considerarmos nossas prprias experincias
passadas, seremos levados a admitir que no assim to evidente que os seres humanos
prefiram a fruio imediata de prazer a uma fruio mais elevada, menos imediata, e, muitas
vezes, menos associada ao prprio prazer. Conhecemos, por exemplo, a estria de muitas
pessoas que morreram em nome de um ideal. Essas mesmas pessoas tambm foram torturadas,
foram para a guerra, e viveram situaes extremamente dolorosas. Mas o grau de desprazer
oriundo dessas situaes parece ter sido suplantado pelo grau de realizao pessoal, ou
existencial, diante de estar lutando por um ideal, por uma causa etc. Isso, certamente, faz dos
seres humanos seres bastante complexos; e faz com que, ao considerarmos quais, efetivamente,
so os interesses que norteiam nossa vida moral, tenhamos que, ento, contabilizar interesses
os mais diversos.
O que, sim, podemos fazer, na perspectiva de Singer, dizer que h um grupo de
interesses que deve ser levado em considerao, e h um grupo de interesses que pode ser
colocado de lado por ser considerado como hierarquicamente inferior. Isso nos
comprometeria a procurar identificar e respeitar, diante da diversidade de interesses
manifestos, os interesses preferenciais de cada agente, ou de cada sujeito da moralidade.
Dessa maneira, para seres humanos, ou, mais especificamente, para pessoas, ns
poderamos at mesmo ordenar o interesse por questes filosficas, ou o interesse pela

fruio artstica, como anteriores a interesses supostamente mais bsicos, como, por exemplo,
uma boa alimentao, um meio-ambiente saudvel etc. Mas o que no poderamos fazer
supor que estaramos justificados ao ignorar os interesses mais bsicos de outros seres, em
nome de nossos interesses no-preferenciais. A moralidade ou a nossa concepo de justia
deve se entendida de tal forma que, antes de qualquer coisa, procure defender os interesses
mais bsicos de todos aqueles que compem o seu universo. S a partir da poderamos,
ento, buscar estabelecer certo equilbrio entre os demais interesses.
Assim, todas as vezes que refletimos sobre a nossa atuao com relao a outros seres
humanos e a outros seres vivos, deveramos levar esse aspecto em considerao. Surgem,
assim, pelo menos trs problemas centrais para nossas reflexes em filosofia poltica e tica.
O primeiro deles o problema da nossa relao com os animais; a chamada tica animal. O
segundo problema o problema da nossa relao com os outros indivduos, que no
necessariamente fazem parte de nosso universo poltico. Este o problema da expanso do
mbito de nossa considerao moral e poltica, no apenas aos nossos conacionais, mas
humanidade, ou seja, a defesa de um cosmopolitismo moral. O terceiro problema o
problema da nossa relao com o meio-ambiente. Singer responde de uma forma bastante
precisa aos dois primeiros problemas. O terceiro problema chega a ser tambm mencionado,
mas, para ele, a prpria perspectiva utilitarista parece ter se tornado incapaz de fornecer uma
soluo satisfatria. Ao final desta exposio proponho uma resposta alternativa questo
ambiental. Mas antes, pretendo seguir com Singer na discusso dos dois problemas iniciais.
2. Justia re lativa aos animais no-humanos
A questo dos animais se impe a ns no momento em que j no dispomos de
argumentos satisfatrios que justifiquem sua excluso do nosso universo de considerao
moral ou do escopo do nosso conceito de justia. Neste sentido, somos constrangidos a
indagar at que ponto certas atitudes por ns adotadas, e que consideramos como
extremamente triviais em nosso dia a dia, no contrariam nossas atuais convices morais. At
que ponto, por exemplo, estamos justificados ao sujeitar a vida de outros seres - que so
tambm concernidos pelo nosso conceito de justia - e seus interesses mais bsicos, em nome
de nossa prpria satisfao? Isto o que temos em mente quando ns perguntamos pelo
sentido moral da utilizao de outros seres para fins de alimentao, vestimentas ou lazer dos
seres humanos.
Se o escopo da moralidade estivesse de alguma forma limitado aos seres que
consideramos como pessoas e o objetivo de Singer inclusive mostrar que alguns animais
no-humanos caem sobre o conceito de pessoa, ao passo que alguns seres humanos no
nosso problema seria mais simples de ser resolvido. Contudo, j recusamos essa alternativa.
Aqueles que no caem sobre o conceito de pessoa ainda assim tm, pelo menos, um interesse
bsico. Esse interesse bsico o de viver uma vida afastada de sofrimentos, uma vida de
fruio de prazer. Assim, nossas prticas de utilizao desses seres deveriam levar em conta
pelo menos esse tipo de interesse, ou seja, evitar aes que promovessem o sofrimento,
proporcionando-lhes uma vida minimamente satisfatria.
Estaramos, no entanto, justificados em mat-los? Esta , sem dvida, uma questo bem
mais controversa. Singer possui uma posio bastante polmica com relao questo da

morte, o que, como j mencionei, o torna, talvez, o filsofo mais polmico dos ltimos
tempos. O problema central que para avaliar melhor a questo da morte, deveramos poder
compreender melhor o significado da morte e, por conseguinte, se a percepo da morte, em
si, algo que promove sofrimento ou desprazer. claro que para os seres que compreendem a
morte como uma supresso da possibilidade de realizao os seus projetos, a percepo da
morte passa a ser vivenciada imediatamente como algo desprazeroso ou que promove
sofrimento. A morte sbita, no entanto, no vem acompanhada de tais consideraes.
Se neste exato momento um raio ou uma bomba casse sobre esta sala e matasse a todos
ns aqui presentes, dificilmente, aqueles que escutassem acerca da tragdia que eliminou
nossas vidas se compadeceriam, tambm, do nosso prprio sofrimento por termos tido nossos
sonhos instantaneamente suprimidos. Mas se algum entrasse nessa sala e dissesse: vocs
esto sequestrados e se o resgate exigido no for pago, ligarei um gs que matar a todos,
lentamente, num espao de uma hora. Desta forma, teramos tempo suficiente para repassar
aquele filme da sua prpria vida que tantas vezes imaginamos. Pensaramos em tudo que no
realizamos e nas inmeras experincias maravilhosas que nunca vivenciamos. claro que
para todos ns isso seria uma experincia extremamente dolorosa, pois nos colocaria diante
do fim do nosso projeto, diante de tudo aquilo que no vamos mais poder realizar.
, contudo, razovel supor que muitos animais no passem por essa experincia, assim
como muitos seres humanos tambm no. Isto porque eles no teriam a capacidade de refletir
sobre suas prprias vidas e seus prprios projetos. No momento em que no temos capacidade
de refletir sobre esse processo, ele automaticamente deixa de ser algo capaz de provocar em
ns dor, desprazer ou sofrimento. O que evidentemente o torna algo neutro sobre o ponto de
vista moral.
O que sim no neutro sobre o ponto de vista moral, sobretudo com relao aos
animais, o tipo de vida ao qual os submetemos. Neste sentido, o que basicamente criticado
na perspectiva de Singer o tratamento ao qual submetemos os animais, quando os utilizamos
para fins como os anteriormente mencionados. Aqui estamos diante de tratamentos que
negligenciam os interesses mais bsicos dos animais em questo e onde geralmente levamos
em considerao, apenas, a forma mais eficaz de realizar os nossos prprios interesses. A
obra de Singer est permeada de exemplos do modo como nossas fazendas industriais criam
os animais em compartimentos extremamente restritos, com o menor nmero de atividades
possvel, para que possam engordar mais rapidamente e estarem prontos para o consumo
humano da forma mais eficiente. Trata-se, nestes casos, de vidas vividas em extremo
desprazer; e essa a principal crtica endereada a estes casos, sob o ponto de vista
utilitarista que se baseia na fruio de prazer e desprazer. O mesmo se aplica utilizao de
animais para o nosso lazer. Sabemos muito bem o quanto podem ser dolorosas as prticas de
treinamento dos inmeros animais que vemos expostos em circos e parques aquticos. O
mesmo pode ser dito acerca da utilizao de animais para o experimento cientfico.
A tese de Singer a de que, se de fato estamos dispostos a aceitar que o foco da
moralidade recaia sobre a igual considerao de interesses, ento teremos que pensar formas
substitutivas de organizar as nossas prticas. Se at hoje, por exemplo, utilizamos animais, em
determinados cursos, para ensinar anatomia, o momento de investirmos criao de rplicas
quase perfeitas que cumpram essa mesma funo. Assim, estaremos evitando que certas

criaturas sejam submetidas a um tratamento ao qual no estaramos dispostos a submeter seres

humanos. E teramos, ento, que proceder em todos os outros setores. At que ponto no
podemos prescindir de animais em circo? At que ponto as nossas vidas precisam realmente
ser preenchidas com prticas desse tipo?
Resumindo, a abordagem de Singer da questo relativa aos animais apresenta a seguinte
dmarche: em primeiro lugar, Singer nos faz refletir acerca das consequncias, para as vidas
em questo, das prticas promovidas na nossa sociedade. Em seguida, prpria necessidade
de tais prticas, para as nossas vidas, que dever ser questionada. Neste sentido, ele ir
apontar para os diversos aspectos sobre os quais, de alguma forma, somos obrigados a refletir
e ponderar, quando pretendemos agir de acordo com nossas convices. Se estivssemos, por
exemplo, diante de um de beb e de um experimento, ou um teste de um determinado
medicamento, que pudesse salvar milhes de vidas, possvel que muitos de ns
considerssemos justificvel a utilizao do beb em questo. Da mesma maneira, se os
experimentos feitos em animais servissem para salvar milhes de vidas, de animais humanos
ou no, talvez consentssemos na sua utilizao. O problema que essa no a nossa
realidade. Na maior parte das vezes, o uso de animais em experimentos simplesmente
desnecessrio. Em muitos casos, eles no nos fornecem indicativos satisfatrios acerca do
resultado esperado na espcie humana, o que acaba levando a consequncias graves para os
prprios seres humanos. So hoje bem conhecidos, casos de medicamentos que foram testados
em animais, sem danos ou consequncias negativas, e que, quando aplicados aos seres
humanos, causaram deformaes genticas e outros males. Singer nos convida a repensar
essas prticas e a nos perguntarmos, sinceramente, at que ponto consideramos que elas sejam
realmente necessrias para a implementao de interesses nossos que possam ser colocados
em p de igualdade com os interesses mais bsicos dos seres por elas utilizados.
3. Justia global
Passo agora ao segundo problema: o problema da tica na era da globalizao. Da
mesma maneira que nos tornamos responsveis pelos animais no-humanos, na medida em que
inclumos seus interesses como objeto de nossa considerao moral, passamos a ser
responsveis tambm pelos interesses de todo e qualquer ser humano. Isso faz com que os
interesses de um indivduo no Brasil no possa ter um peso maior do que os interesses de um
indivduo na frica. Isso faz com que interesses de ricos e pobres tenham que ser
equiparados. Aqui, Singer procura mostrar que temos um compromisso, uma responsabilidade
poltica e moral para com a fruio de interesses da humanidade como um todo. No momento
em que vivemos num mundo onde os efeitos diretos das nossas aes podem atingir indivduos
das mais diversas partes do planeta, passamos a ter o compromisso de levar tais interesses em
considerao e reavaliar nossos prprios interesses, de forma a reorden-los,
apropriadamente. Isto significa, por exemplo, que j no podemos nos convencer de que nossa
ida ao Teatro Municipal, a troca do carro a cada ano, ou uma viagem de frias Sardenha,
possa ser mais importante que a ajuda humanitria prestada a milhares de pessoas famintas na
frica. Mencionei propositadamente um caso radical apenas para mostrar o quanto estamos
acostumados a desconsiderar os interesses de outros seres humanos e, sobretudo, a fazer uma
avaliao que atribui pesos totalmente diversos aos interesses, quando eles so os nossos
interesses, e quando eles so os interesses de outros seres humanos, no to prximos de ns.

Sobre esse aspecto, o que Singer tenta mostrar que o consumo dos pases ricos se d de
forma to irresponsvel e impensada que ele coloca o luxo de alguns indivduos acima das
necessidades mais bsicas de pelo menos 80% da humanidade.
Agora vou dar um exemplo que todos ns conhecemos muito bem. Houve um tempo em
que quando uma criana deixava uma luz acesa os adultos diziam: voc acha que eu sou scia
da Light?. Desta maneira, os pais ensinavam seus filhos a serem, pelo menos em parte,
responsveis pela economia domstica. Bom, durante muito tempo, todas as vezes que a
mesma questo era colocada para um adulto, a resposta que se seguia era: deixo acessa o
quanto quiser, pois a minha conta quem paga sou eu. Hoje em dia quando eu peo para
desligarem o ar-condicionado nas salas onde estou dando uma palestra, costumo acrescentar:
porque essa conta quem paga a humanidade. Ns vivemos numa sociedade de excessos,
numa sociedade em que j no avaliamos mais a necessidade que temos de cada elemento que,
compulsivamente, incorporamos. Ns temos dois, trs, quatro computadores; ns temos dois,
trs, quatro carros; temos tudo em excesso. Realizamos viagens somente no
interplanetrias, porque ainda no temos acesso a isso -, sem o menor desejo e sem a menor
necessidade. Ns as realizaramos apenas porque esto disposio na agncia de viagem do
lado da nossa casa. Por qu? Porque somos adictos. Porque nos deixamos levar pelo hbito
irrefletido de agregar a nossas vidas bens que em nada contribuem para seu real valor.
Porque queremos a tempo todo consumir, consumir e consumir. S que h uma conta a ser
pagar com tudo isso, e quem paga essa conta j no somos mais ns mesmos. Quem paga essa
conta so todos os seres humanos, e, sobretudo, aqueles seres humanos que no podem decidir
sobre o que consumir e o que no consumir. Porque nos altos custos de nossas vidas existe
uma conta que eles, que no disfrutam de suas benesses e no possuem rendimentos, tambm
esto comprometidos a pagar. esse compromisso com o outro que no tem condies
mnimas de realizar ou de implementar os seus interesses mais bsicos, que Singer exige de
ns para que sejamos coerentes com nosso conceito de justia e para que possamos manter
certa coerncia com o princpio de uma moral universalista.
Temos que repensar as nossas prticas. Rever at que ponto elas envolvem interesses
dos quais ns no estamos dispostos a abrir mo. Temos que finalmente desconsiderar o fato
de que so os nossos interesses para pensar como orden-los relativamente aos interesses de
outros seres. Surge, assim, mais um argumento tambm relacionado questo dos animais. Um
argumento que apela justamente ao tipo de vida que levamos e ao melhor modo de adequar
nossa existncia qualidade de vida que aspiramos para os demais seres do planeta.
Particularmente acho que esse argumento ainda mais contundente em favor do vegetarianismo.
Entre outras coisas, preciso lembrar que h atualmente uma enorme quantidade de indivduos
passando fome, nas mais diversas partes do globo. Os gros que so hoje utilizados para a
alimentao de gado seriam suficientes para acabar com a fome da toda a humanidade. A
pergunta seria: se consumssemos diretamente os gros, ao invs de criar gado para nossa
alimentao, no poderamos compatibilizar a realizao de nossos interesses nutricionais
com a realizao dos interesses bsicos dos demais seres humanos que hoje passam fome?
Por que em nome de certo privilgio de alguns que tem acesso carne, e que tem acesso,
sobretudo, a tipos bastante sofisticados de carne, podemos promover prticas que so to
nocivas para o meio-ambiente e to nocivas para as demais formas de vida que habitam o
nosso planeta?

Neste ponto, comum ouvirmos a seguinte rplica: se no fosse o fato de comermos

carne, j no existiriam vacas; na verdade, graas a ns existe essa diversidade de animais.
Porque ns domesticamos vrios animais, fomos ns que permitimos que vrias formas
bastante frgeis de animais sobrevivessem at hoje. Vrias espcies s so capazes de
sobreviver, porque foram domesticadas e vivem em um ambiente protegido. Aqui no posso
evitar colocar outra questo: ser que devemos avaliar vidas de um ponto de vista
quantitativo? Ser que quanto mais vida melhor? Ser essa a ideia? Ser que quanto mais
prazer melhor? Ou ser que essa avaliao tem de ser feita de um ponto de vista qualitativo?
Ser que nossa preocupao com a existncia de muitas vacas fruindo prazer, ou com
possibilidade de uma sociedade, um meio-ambiente, em que certa harmonia seja preservada
para a fruio de prazer, no apenas das vacas, evidentemente, mas de todos os demais seres
vivos? Trata-se, mais uma vez, de refletirmos sobre nossas prticas, com o objetivo de no
nos atermos apenas aos nossos interesses mais imediatos, ou aos interesses de nossos
conacionais, interesses de um estado nacional, mas de podermos finalmente pensar na nossa
responsabilidade em termos globais.
4. Justia ambie ntal
Chegamos tambm terceira questo anteriormente mencionada, a saber, a questo de
meio-ambiente. Vivenciamos uma surpreendente deteriorao do meio-ambiente. Segundo o
filme Home, produzido pela ONU em 2009, nos ltimos trinta anos o ser humano alterou mais
o meio-ambiente do que em todo o resto da histria da humanidade. Essa afirmao, para
todos ns aqui nesta sala, bastante chocante. Sobretudo para os que, como eu, j passaram
dos trinta anos e que podem, portanto, concluir que o meio-ambiente no qual nasceram
totalmente diferente daquele em que hoje vivem. Pelo menos para mim, parece terrvel pensar
que nenhuma outra gerao foi testemunha histrica de tantas mudanas e tantos danos
causados ao meio-ambiente como a minha. Os efeitos das nossas aes so cada vez mais
rpidos, mais drsticos, e mais extensos. Temos, ento, a obrigao de nos perguntar como
podemos, de alguma forma, reagir a tudo isso.
Como podemos incluir o meio-ambiente no universo de nossas consideraes morais?
H aqui um impasse para a perspectiva adotada por Singer ou, mais especificamente, para a
perspectiva utilitarista. Meio-ambiente no tem fruio de prazer e desprazer. Por mais que
tentssemos convencer os demais que tambm o Corcovado capaz de alguma fruio prazer
e desprazer, ningum nos daria ouvidos. No limite, achariam que estamos ficando loucos.
Como que poderemos ento defender o meio-ambiente, se no podemos mais apelar noo
de interesses? Interesses bsicos o meio-ambiente propriamente, de fato, no possui. Parece,
assim, que a perspectiva utilitarista nos abandona. Seguindo agora meu prprio caminho,
pretendo oferecer um esboo do que penso poder ser uma soluo para a questo da incluso
dos aspectos ambientais no mbito de nossas consideraes morais.
Minha hiptese a de que h um equivoco entre nossa compreenso dos valores como
relacionais e a nossa compreenso dos mesmos como instrumentais. O que quero dizer com
isso? Ns valoramos uma srie de coisas que, em certo sentido, no esto diretamente
relacionadas satisfao de nossos interesses, ou nossa fruio de prazer e desprazer.
claro que os valores s existem no universo humano. Somos ns que atribumos valor s
coisas. A ideia de que o valor algo humano, demasiadamente humano, trouxe consigo a

perspectiva de que, quando o ser humano no consegue ter o seu interesse diretamente
relacionado a alguma coisa, ela no tem como ser vista como objeto de valor. Isso
simplesmente no corresponde ao modo agimos na prtica. E para dar um exemplo disso,
esboarei, aqui, um paralelo entre a obra de arte e o meio ambiente.
Todos ns nessa sala valoramos a Monalisa parte, claro, de sua cotao no
mercado de artes -, mas independente do valor que possamos atribuir-lhe, eu perguntaria a
vocs: qual de vocs gostaria de ter a Monalisa na sala de jantar? Qual de vocs tem uma
fruio de prazer direta ao contemplar a Monalisa? Posso me sentir um pouco constrangida,
mas sou obrigada a admitir que no gostaria de ter a Monalisa na minha sala. Isso de forma
alguma significa que eu no possa reconhecer o valor da Monalisa. Reconheo o valor da
Monalisa por caractersticas intrnsecas quela obra de arte que fizeram dela o que ela hoje,
e o modo como ela reconhecida por todos ns. H na boa obra de arte uma srie de
elementos que podem ser identificados por ns, podem ser transmitidos a terceiros - e que faz
com que a valoremos - independente da relao direta que essa obra de arte tem com a nossa
fruio de prazer e desprazer, com o nosso interesse direto.
neste mesmo sentido que interpreto a nossa relao com o meio ambiente. Se algum
chegasse aqui e dissesse: vou colocar uma bomba e destruir o Monte Evereste. Eu ento
suplicaria: por favor, voc no pode fazer isso. Vocs poderiam perguntar: por que, voc
quer ir at l?. Bem, eu no apenas no quero, como fao questo de ficar bem longe do
Evereste. Posso no gostar de andar de avio, posso ter horror a altura. Posso jamais querer
subir o Evereste, ainda que acredite que sua vista seja deslumbrante. Enfim, no quero subir,
no quero ter qualquer contato com o Evereste, mas ainda assim, eu considero que uma
humanidade, sem o Monte Evereste uma humanidade mais pobre; onde alguma coisa de valor
efetivamente se perdeu. Essa , no meu entender, a maneira como podemos defender uma
chamada tica ambiental, sem que o meio-ambiente seja visto necessariamente como um
instrumento da realizao humana, um instrumento da satisfao imediata dos interesses
humanos.
Mencionei acima que a minha defesa da expanso de nosso universo de considerao
moral ao meio-ambiente foge perspectiva utilitarista. Defendo uma perspectiva moral na
qual certos valores e/ou certos bens so efetivamente assumidos e, segundo a qual, uma vida
vista como sendo mais ou menos rica quando ela provida destes mesmos bens. Fao minha a
aposta de que a vida melhor, sob um ponto de vista sua realizao, quando vivida em um
meio-ambiente equilibrado, um meio-ambiente em que a diversidade esteja preservada. A
mera possibilidade de encontrarmos nichos em que a natureza se manifesta de uma forma
quase que nica, em si mesmo algo valoroso para ns. claro que estou aqui assumindo uma
posio. Sob o ponto de vista moral, trata-se de uma perspectiva que entende nossas atitudes
morais como de antemo calcadas em valores - calcadas em concepes de bem, ainda que
minimalistas- a partir dos quais derivamos os princpios que norteiam a nossa ao. dessa
maneira, portanto, que eu suponho poder compatibilizar as trs grandes preocupaes do
pensamento de Peter Singer e que eu considero, tambm, como sendo as trs grandes
preocupaes da tica e da filosofia poltica contempornea.
Como fazer justia em um mundo em que as desigualdades entre os seres humanos entre
si e entre os seres humanos e os demais seres vivos so to aviltantes? Como manter certa

coerncia entre nossas convices morais mais arraigadas e nossas atitudes mais
corriqueiras? Para eleger outra questo bastante polmica nas discusses morais atuais,
gostaria de destacar a atitude de tantos cidados distintos que realizam pregaes contra o
aborto e, ao mesmo tempo, ignoram os apelos das crianas que vivem nas ruas. Quem o
responsvel por essas crianas? No seriam tambm estes que pregavam contra o aborto?
Onde est nosso comprometimento com as consequncias das nossas aes e, sobretudo, com
os princpios morais que defendemos? Todas as vezes que, sobre o ponto de vista moral,
defendemos certa posio, deveramos ser capazes tambm de avaliar at que ponto aquela
mesma defesa compatvel com as nossas prticas. At que ponto a nossa convico de que
consideramos o outro como igual, onde quer que ele esteja, compatvel, com a queixa, tantas
vezes formuladas por ns brasileiros, de que o Brasil no deveria socorrer cidados de outros
pases, antes de prestar total socorro a todos ns brasileiros?
Se h um critrio de moralidade, este critrio deveria ser a coerncia entre as escolhas
que fazemos e os princpios que defendemos. Mas sob esse aspecto talvez estejamos ainda
muito distantes de uma autntica vida moral. Somos bem pouco coerentes. Peter Singer
certamente um filsofo que podemos eleger como modelo de integridade e coerncia moral.
Ele certamente um dos heris do nosso tempo. Algum que busca a cada dia realizar na
prtica, tudo aquilo que defendeu, na teoria.

12 Breves consideraes sobre o status moral de animais

no-humanos
Esse artigo visa fornecer uma base terica para a discusso acerca do status moral de
animais no-humanos. Para tal, inicio de consideraes gerais sobre o modo como
justificamos nossos juzos e crenas morais. Em seguida, elenco alguns critrios
correntemente utilizados na nossa atribuio de valor moral aos demais indivduos e explorar
seus fundamentos tericos. Para concluir, esboo uma modelo de atribuio de valor moral
especfico, em cuja base a distino entre criaturas humanas e no-humanas no possua
qualquer relevncia.
Nas ltimas dcadas temos presenciado um aumento significativo da preocupao com o
tratamento dado por seres humanos a animais no-humanos. Cresce o nmero de vegetarianos
e o debate acerca da utilizao de animais no-humanos em pesquisas cientficas que visam,
essencialmente, a melhoria e implementao da vida humana. Dentro deste contexto, posies
bastante antagnicas so confrontadas. Alm daqueles que argumentam fortemente a favor ou
contra procedimentos que instrumentalizam outras vidas em favor da nossa, h ainda os que
reagem com total perplexidade, posto que no conseguem sequer vislumbrar onde estaria a
raiz de tamanha controvrsia. Neste artigo sustento a tese de o problema da relao entre seres
humanos e animais no-humanos apenas mais um aspecto do problema moral que diz
respeito as aes e aos valores dos seres humanos em geral. Dessa maneira, a raiz da
controvrsia estaria na determinao ou no reconhecimento do status moral de animais nohumanos, na extensa rede de relaes que integram as comunidades humanas e suas
percepes do que seja uma vida orientada por padres e valores ticos.
1. Sobre a justificao de juzos morais
Juzos morais se caracterizam, tradicionalmente, por expressar no o modo como as
coisas so, mas como deveriam ou gostaramos que fossem. Esses se distinguem, assim, dos
chamados juzos descritivos ou enunciados assertivos, atravs dos quais relatamos nossas
crenas acerca dos objetos do mundo externo ou de nossos prprios estados psicolgicos.
Juzos descritivos visam verdade, dividem o mundo em estados de coisas verdadeiros ou
falsos e erguem o que chamamos de pretenso de verdade ou veracidade. Juzos morais so
basicamente caracterizados como aqueles que ditam ou determinam como se deve agir ou que
estado de coisas devemos desejar. So, portanto, juzos prescritivos que visam um ideal, em
cuja base encontramos uma concepo de bem ou valores especficos a partir dos quais
orientamos nossas escolhas e nossas aes. Exemplificando, dizemos que um juzo descrito
corresponde a um enunciado do tipo: "Hoje faz sol"; "O carro estacionado diante da minha
casa vermelho"; "Tenho medo de cobras"; "Desejo comer um chocolate". So exemplos
correntes de juzos prescritivos, proferimentos do tipo: "No se deve infringir inutilmente
sofrimento a outros seres"; " errado mentir"; "Devemos comer de boca fechada"; "No se
pode fumar em estabelecimentos pblicos fechados" e "No se pode fazer gol, em casos de
impedimento".
Supondo que tenha ficado clara a distino entre juzos descritivos e prescritivos,
proponho que nos centremos nestes ltimos, a comear pelos exemplos fornecidos. Qual seria

a semelhana entre eles e, sobretudo, em que podemos distingui-los? Em todos os casos tratase de prescrever ou indicar o que seria errado/proibido ou qual seria a conduta
certa/adequada. Neste sentido todos eles envolvem um elemento valorativo e dividem as
possibilidades de ao em certas ou erradas. Eles expressam, portanto, regras ou convenes
sociais. A distino entre os mesmos estar no tipo de regra expressa. Alguns juzos
prescritivos expressam convenes culturais, como "comer de boca fechada"; outros
expressam regras legais, como "no fumar em estabelecimentos pblicos fechados"; outros
ainda determinam as regras de adequao de um jogo, como "No se pode fazer gol, em caso
de impedimento". H, contudo, aqueles proferimentos que parecem ser bem menos especficos
e, como relao aos quais, acreditamos que todos devam estar de acordo. Neste caso, estariam
os nossos dois primeiros exemplos. Quando dizemos que "infringir sofrimento inutilmente a
outros seres errado" ou que "mentir errado" jugamos que todos, deveriam concordar
conosco. Em outras palavras, erguemos para o nosso juzo uma pretenso de validade
universal, ainda que, concretamente, no possamos resgatar, ou melhor, justificar tal
pretenso.
Analisando agora, apenas este grupo especfico de enunciados, eu diria tambm que
enunciados deste tipo, ou seja, enunciados que aparentemente erguem uma pretenso universal
de correo, revelam ou despertam em ns sentimentos especficos. Dito assim de forma vaga,
essa afirmao parece no ser controversa, pois at aqui ressaltei apenas a relao entre tais
enunciados e nossos sentimentos. Como j deve ser ficado claro, este grupo de enunciados o
que corresponde a nossos juzos morais. A afirmao em questo seria ento a de que juzos
morais esto relacionados a sentimentos. A questo controversa, na qual no pretendo me
estender, diz respeito ao tipo de relao. H os que defendem que juzos morais so a
expresso de nossos sentimentos de aprovao ou desaprovao. H os que, apesar de recusar
esta verso expressivista[161] dos juzos morais, ainda assim reconhecem a importncia dos
sentimentos como fonte motivacional ou como critrio para identificao do carter moral de
uma regra.
Sentimentos como culpa, ressentimento e indignao so destacados inicialmente por
Strawson[162] e, posteriormente, trabalhados por Tugendhat[163], como indicativos de que
uma regra foi violada; regra esta com a qual todos, tanto o agente, quanto os demais
envolvidos, estariam identificados. Sentimentos, como por exemplo, a perda de autoestima e a
culpa, seria tambm, para Tugendhat[164], o indicativo da internalizao de uma regra e
corresponderia a uma sano interna. Se para a violao de regras legais, regras de um jogo
ou regras culturais temos como resposta uma sano externa, social, no caso da violao de
uma regra moral so nossos prprios sentimentos que nos puniriam, gerando culpa,
arrependimento e perda de autoestima ou amor prprio.
J o sentimento de compaixo ou simpatia pensado tanto por Hume[165] como por
Adam Smith[166] e por utilitaristas de todos os tempos[167], como a base moral a partir da
qual assumimos deveres para com os demais. A esta ponto voltarei adiante.
Basear o carter imperativo de um enunciado moral em sentimentos foi,
tradicionalmente, considerado uma tarefa no apenas perigosa como equivocada. Em Kant,
por exemplo, o dever moral deveria ser capaz de suprimir todas as inclinaes sensveis, por
conseguinte, qualquer sentimento de prazer ou desprazer oriundo da experincia sensvel. Esta

abstrao dos contedos sensveis responsvel pela primeira formulao do imperativo

categrico kantiano, ou seja, o princpio segundo o qual o contedo de uma regra s poderia
ser reconhecido como moral, quando pudesse ser universalmente aceito. O princpio de
universalizao funcionaria, assim, como o critrio para identificarmos a imparcialidade do
agente, ou seja, sua liberdade diante de suas motivaes sensveis.
Para alm do rigorismo kantiano, outros autores, tal como Habermas e Tugendhat,
recusaram os sentimentos como base motivacional do agir moral por considerar que desta
forma estaramos abrindo mo do carter prescritivo, mandatrio ou imperativo da
moralidade. Sentimentos algumas pessoas tm ou no. No podemos obrig-las a ter. Em
contrapartida, queremos poder exigir o cumprimento de acordos ou regras morais. Mas como
justificar esta exigncia?
Chegamos, assim, ao clssico problema da justificao dos enunciados morais, sobre o
qual versam as principais obras de filosofia moral e no qual, portanto, no pretendo me deter.
Para o objetivo deste artigo, basta ressaltar que a soluo aventada por Kant[168] e
acompanhada por muitos autores contemporneos, tais como Tugendhat[169], Habermas[170],
Scanlon[171], Gauthier[172], Rawls[173], entre outros, o recurso racionalidade. Em todos
eles, de forma mais branda do que a proposta por Kant, o carter mandatrio de um princpio
moral estaria nas razes que o sustentam. Razes no seria um sinnimo de motivos, mas de
argumentos racionalmente vlidos. Em suma, o agir e o princpio moral adequado seriam
aqueles que melhor expressam nossas demandas racionais. "Nossas" significa aqui, "de todos
os seres racionais".
Fica assim claro nosso interesse por este aspecto especfico da questo. Ao estabelecer
o critrio de correo de um enunciado moral, esses autores parecem estar tambm
determinando quem so os agentes morais. Se os agentes morais so seres racionais dentro
dos padres descritos, ou seja, que podem fornecer e avaliar argumentos, ento estamos diante
de uma perspectiva moral na qual outros seres, menos ou nada racionais, teriam seu
pertencimento comunidade moral definido pelos supostos agentes racionais.
2. Critrios para a atribuio de status moral
Podemos agora passar a nossa segunda etapa. Com base em que critrios os agentes
racionais delimitam o mbito da moralidade e atribuem status moral aos demais?
A alternativa mais evidente parece ser o critrio da reciprocidade e simetria. Ou seja, a
comunidade moral seria constituda por seres igualmente capazes de estabelecer relaes
mtuas. Em uma relao simtrica, agente/sujeito e objeto da moralidade podem ter seus
papeis alternados sem que a relao seja comprometida. As partes seriam, assim, igualmente
constitudas de seres racionais, capazes de manifestar de forma racional seus propsitos e
interesses e defend-los diante de uma audincia igualmente qualificada. Qualquer incluso de
outros seres s poderia ser defendida indiretamente, tendo em vista a instrumentalizao dos
mesmos para promoo dos interesses dos agentes, ou dependeria exclusivamente de uma
atitude altrusta coletiva partilhada.
Uma segunda alternativa seria a adoo do critrio do "pertencimento" coletividade.
Nesse caso, o agente racional reconheceria que seres com os quais mantem relaes
assimtricas, tal como a relao de dependncia, tambm seriam objeto de considerao

moral, estando, portanto, dentro dos limites da comunidade moral e garantindo a eles um status
moral, ainda que hierarquicamente inferior.
Esta percepo do que seja ser um integrante da comunidade moral talvez explique a
razo pela qual nos parece trivial reconhecer crianas, doentes mentais e outros seres
humanos como objeto de considerao moral. Afinal, eles esto sob o nosso cuidado e
proteo. Passamos grande parte de nossas vidas compartilhando, ainda que de forma diversa,
muitas de nossas experincias com tais seres humanos. A partir de tais interaes
estabelecemos que nos modificam e passam a determinar muito do que projetamos para o
nosso prprio futuro. Costumamos incluir como objeto de nossa considerao moral at
mesmo seres humanos que ainda no existem e talvez nem venham a existir. Pensamos no
futuro dos nossos netos, quando nossos filhos so ainda crianas. Idealizamos um mundo
melhor para geraes que no viremos a conhecer. Esta projeo, aparentemente pouco
racional, dos nossos interesses, no interesse por outros seres humanos simplesmente parte da
nossa forma de estar no mundo e nenhum agente racional parece poder deixar de reconhecer a
evidncia de tais vivncias.
O reconhecimento pela via do pertencimento pode ser tambm estendido a animais nohumanos. Deste modo, exigimos, de forma igualmente trivial, considerao moral pelos nossos
animais de estimao. Eles so, em muitos casos, nossos maiores companheiros. Ces e seres
humanos, por exemplo, j estabeleceram um vnculo que ningum mais parece questionar. O
surpreendente, nestes casos que muitas vezes no conseguimos estender nossa considerao
moral para alm do objeto especfico do nosso vnculo. Na maioria dos casos, nosso animal
de estimao parte de nossa famlia, o do vizinho mais um cachorro ou um gato que faz
barulho. No acreditamos dever a ele a mesma considerao, ainda que saibamos que eles
pertencem nossa coletividade. O respeito aos animais de estimao de outros seres humanos
muitas vezes uma derivao do nosso respeito ao que seria reconhecido como objeto de
estima de outro ser humano. Estes casos, contudo, so apenas distores e para afast-los,
poderamos facilmente recusar que o critrio utilizado esteja sendo realmente o do
pertencimento.
Uma terceira alternativa, que evidentemente no incompatvel com as demais, a
tentativa de identificar uma caracterstica ou atributo comum a todos os seres que fazem parte
da nossa comunidade moral ideal. A vantagem desta alternativa frente s anteriores que ela
pode ser aceita pelas demais, mas pode ser tambm mais abrangente, negando as
caractersticas elencadas pelas alternativas anteriores e recorrendo a algo mais bsico. Nesse
sentido poderamos recusar a racionalidade e o pertencimento como focos identificatrios e
delimitadores do nosso universo de considerao moral e recorrer a algo ainda mais geral e
que nos permitisse, portanto, melhor resgatar a pretenso de universalidade de nossos juzos
morais. Ao eleger algo mais bsico como foco, estaremos tambm rompendo uma hierarquia
moral concedida aos supostos seres racionais. Restaria, contudo, reconhecer qual seria o
aspecto em questo. Uma investigao deste tipo parece nos lanar diretamente a pergunta
pela natureza dos seres envolvidos por nossas consideraes morais ou pelo nosso discurso
moral comum. Neste sentido, pretendo adotar uma perspectiva naturalista da moralidade.
3. Pe rspe ctivas naturalistas

Estarei denominando aqui naturalismo uma perspectiva moral que parte da investigao
da natureza e do reconhecimento de caractersticas naturais, factuais, dos seres que compem
a nossa comunidade moral para ento estabelecer quais seriam as condutas ou princpio
morais adequados.
Como vimos, uma das mais promissoras caracterizaes dos concernidos aquela que
recorre a nossa natureza enquanto seres racionais. Seres racionais so capazes de fornecer
argumentos, verificar hipteses, analisar argumentos alheios e deliberar com base em suas
ponderaes. Num sentido kantiano, eles so seres capazes de realizar, atravs deste
processo, uma abstrao de todas as formas de coeso sensveis e se deixar determinar por um
princpio formal da razo. Ao agirem desta forma, eles instauram uma nova ordem no mundo
natural: uma ordem de condutas determinada pelo prprio agente, enquanto ser livre de
determinao sensvel. A esta capacidade chamamos autonomia ou poder de
autodeterminao. Seres capazes de se autodeterminar elegem seus prprios fins. Reconhecer
a sua "natureza" ou a "essncia" do seu ser significa reconhec-los como seres
autodeterminados, autores de suas prprias vidas ou, nas palavras de Kant[174], como fins em
si mesmos. A partir de tais consideraes, ento gerado, em Kant, aquele que at hoje se
impem como o princpio moral por excelncia, a saber, o imperativo categrico em sua
segunda formulao: a considerao ou o respeito de tais seres como fins em si mesmos. Com
isso fica moralmente vedada a instrumentalizao, a coao ou a imposio fortuita de
obrigaes e metas heternomas aos seres capazes de se autodeterminar.
No pretendo aqui entrar no mrito de ser o no razovel associarmos racionalidade de
forma to veemente autonomia e, sobretudo, autonomia compreendida como liberdade de
toda e qualquer determinao sensvel. Podemos adotar uma verso contempornea deste
princpio como a da no-instrumentalizao de seres capazes de deliberar sobre seus fins
(Tugendhat) ou dos princpios que estabelecem uma situao de fala ideal, para indivduos
capazes de integrar um discurso de fundamentao racional (Habermas). Podemos ainda
interpretar a racionalidade e a capacidade de julgar de forma autnoma como uma condio
necessria ao estabelecimento de situaes contratuais simtricas. Enfim, o que quero
ressaltar que a escolha da racionalidade e/ou do poder de autodeterminao como base de
determinao de condutas e princpio morais delimita o mbito da moralidade aos seres
capazes de manifestar tal capacidade. Embora isto soe bastante familiar aos nossos ouvidos,
gostaria somente de destacar que tal interpretao da moralidade deixa de fora grande parte
dos seres com os quais mantemos relaes, sejam eles humanos ou no.
Em suma, se eliminarmos o poder retrico de tais formulaes e levarmos a srio a
perspectiva segundo a qual nosso objeto de considerao moral so os seres capazes de
eleger seus prprios fins, autores de sua prpria narrativa de vida, seres conscientes e capazes
de eleger seu prprio projeto de vida, consequentemente deveremos descartar a possibilidade
de incorporarmos com objeto de considerao moral bebs, deficientes mentais, indivduos
senis, futuras geraes e, at que se prove o contrrio, nossos animais de estimao e a grande
maioria de animais no-humanos, entre outros. Na verdade, num mundo de escassez e
dependncia econmica no qual vivemos h enormes contingentes de seres humanos que
jamais sero capazes de exercer autonomia. Se a excluso destes seres nos causa repulsa e
indignao, ento devemos levar nossos sentimentos a srio que buscar algo mais bsico que

nos aproxime e assemelhe a todos estes seres.

A alternativa mais frequente aquela j apontada por Hume[175] e pelos utilitaristas
clssicos[176], a saber: a vulnerabilidade ao prazer e dor. De acordo com Hume, certas ao
virtuoso seriam as atitudes ou qualidades que maximizariam o prazer individual ou coletivo e
minimizassem a dor. Erradas ou viciosas seriam as aes ou qualidades que promoveriam
desprazer individual ou coletivo. Formalizando a escolha da vulnerabilidade ao sofrimento e
ao prazer como caracterstica de todos aqueles que acreditamos dignos de considerao, o
princpio moral por excelncia, ou seja, o princpio universal com base no qual jugamos a
moralidade, justia ou correo de nossas condutas e normas, passa a ser igualmente aquele
que prescreve a maximizao do prazer e a minimizao do sofrimento de todos os
concernidos. O ento denominado princpio utilitarista ir sofrer diversas transformaes do
decorrer de sua historia at chegar verso sugerida por Singer[177] da maximizao dos
interesses preferenciais. Nesta perspectiva reconhecido que todos os seres sencientes, ou
seja, aqueles que possuem conscincia da dor tm interesses bsicos, entre os quais podemos
reconhecer o de viver uma vida o mais livre possvel de sofrimento e prazerosa. Nosso
compromisso moral passa a ser a promoo dos interesses preferenciais de todos os seres
sencientes.
Crticos do Utilitarismo, como um todo, e de Singer, em particular, iro realizar alguns
experimentos de pensamento que indiquem a fragilidade do critrio apontado. A aparente
ideia do sacrifcio do indivduo em favor do bem-estar da coletividade ou de uma maioria ir
violar a percepo kantiana de cada indivduo como um fim em si mesmo, portanto, o
princpio da no-instrumentalizao. Por este vis, utilitaristas so descritos como aqueles
que sacrificariam um indivduo so para salvar a vida de vrios indivduos que necessitam de
doao de rgos[178]; ou como aqueles que se autoimporiam restries na sua qualidade de
vida, para promover interesses mais bsicos de outros indivduos. Segundo os crticos,
utilitaristas violariam o sacralizado/consagrado direito vida em nome do bem-estar
individual e/ou coletivo. Simultaneamente, imporia a seus adeptos exigncia de sacrifcios
"sobre-humanos" ou, pelo menos, para alm dos que estamos acostumados a aceitar como
razoveis.
Embora tenham grande peso, tais crticas me parecem facilmente refutveis. Em
primeiro lugar, no que diz respeito ao direito vida, parece difcil pensar qual seria a
demanda expressa por tal direito, se no entendemos vida como vida qualificada, ou seja,
como o direito a uma vida minimamente satisfatria, prazerosa ou realizada. Em segundo
lugar, no que diz respeito ao sacrifcio em geral do bem-estar individual em nome de uma
maioria ou da coletividade, parece que a noo de "sacrifcio" retira sua fora de uma falsa
dicotomia entre interesses individuais e bem-estar coletivo. Nossos interesses mais bsicos
podem estar de tal forma constitudos por nossa coletividade que no poderamos sequer
conceber nossa autorrealizao em levar em conta nossa contribuio para o bem-estar
coletivo ou para a implementao de uma concepo de justia global. Alguns de ns
podemos, efetivamente, ter altas expectativas acerca do que seja uma vida satisfatria e
comprometer sua realizao com os ideais de uma sociedade moral mais inclusiva, igualitria
e com a construo de um ambiente mais propcio a realizao plena das diversas formas de
vida. A rplica no tardaria: "coloque no bem-estar da humanidade, ou pior, no de todos os

seres sencientes o seu prprio bem-estar e jamais ir alcan-lo". Em linhas gerais isto pode
ser verdade, mas se o nosso compromisso com o bem-estar dos demais seres no for uma
questo de escolha racional, mas sim, genuinamente, algo que nos imposto pelos nossos
sentimentos para com os demais - algo que envolve tanto nossa compaixo para com o
sofrimento alheio, quanto nossa autoestima, diante do nosso empenho em contribuir para
melhoria na qualidade vida do planeta - tudo o que podemos fazer aspirar estar cada vez
mais prximo deste ideal e, assim, encontramos nossa prpria realizao.
Com as respostas oferecidas, endossei parte da proposta de Singer, mas, indiretamente,
indicando uma terceira alternativa que me parece mais interessante, por ser ainda mais
inclusiva. Ao focar nos interesses preferenciais de seres sencientes, Singer delimita o escopo
de nossa considerao moral aos seres sencientes. Quero deixar claro que esta observao
no necessariamente uma crtica, mas uma constatao dos limites de sua abordagem. O fato
que se as razes pela quais inclumos outros seres, como objeto de considerao moral,
esto realmente, como expus acima, relacionadas aos nossos sentimentos para com os
mesmos, a certa noo do que seja para cada um de ns, e para cada agente, em particular,
uma identidade pessoal realizada, uma vida qualitativamente valorvel, satisfatria, ento no
vejo razo para limitar nosso mbito dos concernidos aos seres sencientes. A moralidade
uma construo humana, mas isso no impede que estendamos os valores e princpios que a
caracterizam a todos os seres com os quais mantemos relaes e com cuja prosperidade
relacionamos nosso ideal de uma vida plena.
A terceira alternativa , portanto, a de que elejamos como foco os funcionamentos
bsicos de cada sistema funcional existente. Aqui inevitvel reconhecer uma viso
aristotlica da prpria moralidade. A vida moral, ou se preferirem, a vida tica, no se
relaciona apenas ao carter prescritivo da minha relao como o outro, mas, sim, ao desenho
da minha prpria vida e de sua plena implementao. O eu individual caricata da modernidade
aqui substitudo pelo eu concretamente constitudo em suas prticas sociais. "Eu" cuja
identidade fruto de um complexo de relaes[179] e, desta forma, no , nem
constitutivamente independente do outro, nem determinado pelo pertencimento a um grupo
particular. Somos fruto de um complexo de identificaes e isso faz de cada um de ns um ser
singular, com demandas compartilhadas por diversos seres. Sob este foco, o que almejamos
sob o ponto de vista moral que cada um de ns realize da melhor forma possvel, ou seja, em
sua plenitude, o seu projeto de vida. Projeto esse que no precisa mais ser interpretado como
uma escolha racional de seres com poder de autodeterminao, mas pode simplesmente ser
compreendido como realizao de uma sistema funcional em todo o seu vigor.
De acordo com esta perspectiva, podemos agora incluir no nosso universo de
considerao moral no apenas humanos e animais no-humanos, mas o prprio meioambiente. Neste ponto, nossa principal dificuldade deixa de ser (i) encontrar uma justificativa
para considerar o outro e passa a ser, (ii) saber o que seria para cada sistema funcional em
geral, ou para cada ser, em particular, sua realizao plena. Trata-se, portanto, de um desafio
para nossas investigaes empricas e uma dificuldade tcnica a ser suplantada pelo
conhecimento humano acerca do mundo no qual est inserido.
4. Uma e xpanso da nossa pe rspe ctiva moral: conse quncias e concluse s
finais

Com uma perspectiva moral voltada agora para o florescimento dos diversos sistemas
funcionais[180], algumas das questes tradicionalmente no nosso universo moral parecem
adquirir uma nova feio.
J dissemos que de acordo com esta nova perspectiva passa a ser includos no nosso
mbito de considerao moral no apenas seres humanos e animais sencientes, mas os
diversos sistemas funcionais que conhecemos e com os quais mantemos alguma relao. Mas
se somos ns, humanos, que identificamos os sistemas e, de certa forma, reconhecemos suas
necessidades e definimos sua forma de realizao, no correramos o risco de incorrer em
uma antropomorfizao dos demais seres?
Independente de qualquer juzo de valor, somos ns, humanos, que construmos uma
forma de vida moral. Somos ns, humanos, que tomamos outros seres como objeto de estudo,
objeto de conhecimento e de considerao ou respeito moral. Tudo isso nos torna os agentes
morais por excelncia. A ns cabe a responsabilidade por uma vida moral e pelo tratamento
que conferimos s demais entidades. Durante nosso processo de produo de conhecimento
podemos ser induzidos ao erro de projetar nos demais seres caractersticas que marcam nossa
prpria espcie. Sob o ponto de vista moral, podemos ficar atentos a tal delito e desenvolver
nossa capacidade imaginativa no sentido de ampliar nossa sensibilidade para demandas antes
imperceptveis. Podemos dar menos ouvidos a nossa arrogncia intelectual e mais voz aos
nossos prprios sentimentos. Podemos ver e ouvir de forma menos "antropocntrica". Contra o
delito na projeo no outro de nossas prprias demandas, estas so as nicas armas de que
dispomos: um processo contnuo de sensibilizao e escuta apura do outro.
A falha moral mais grave, no estaria, contudo, num erro de percepo, mas no fato de
nos colocarmos como o ponto alto de uma escala hierrquica dos seres concernidos pelo
nosso discurso moral. Este um erro que, a meu ver, nem Singer, parece escapar. Mesmo
reconhecendo a prioridade dos interesses preferncias bsicos de algumas animais nohumanos sobre interesses mais gerais de seres humanos, Singer no hesita em admitir que a
vida dos seres capazes de elaborar um projeto de vida hierarquicamente superior a uma vida
apenas vivida.[181] Segundo a perspectiva aqui proposta, tal capacidade faria parte de um
tipo especfico de sistema funcional. Ter ou no tal capacidade seria apenas um fato que, a
partir de sua constatao, exigiria de ns tambm condutas especficas. Contudo, o
reconhecimento de capacidades especficas no justificaria a atribuio de maior ou menor
valor moral ao grupo de seres em questo. O que uma conduta moral correta exige a
adequao entre o reconhecimento das capacidades ou caractersticas dos sistemas funcionais
e o respeito correspondente a suas formas de implementao especficas.
Banida a possibilidade de sob um ponto de vista meramente naturalista estabelecermos
uma hierarquia moral entre os diversos seres existentes, resta o problema das situao de
impasse, onde no podemos decidir entre os interesses em questo, sem adotarmos alguma
forma de hierarquia entre eles. Aqui no posso seno indicar uma tentativa de sermos o mais
coerente e abrangente possvel em nossas decises morais. Devemos poder harmonizar nossas
escolhas da melhor forma possvel, ainda que saibamos que as decises do presente possam
no nos parecer as mais acertadas no futuro.
Somos responsveis pela ordenao moral que damos s nossas escolhas presentes e
devemos poder responder por elas no futuro, apelando mais uma vez aos critrios ento

vlidos de sua coerncia e abrangncias momentneas. Mais do que isso, no podemos fazer.
A moralidade, assim como o conhecimento humanos, esto obrigados a se render aos nossos
prprios limites. Erraremos e transformaremos nossos erros em uma forma de aprendizado,
mas no impediremos os impasses e conflitos morais que assolam nossa forma de estar no
mundo junto a outros seres. Isso faz com que nossos juzos morais sejam essencialmente nodefinitivos e que tenhamos que nos manter alertas a suas revises, s transformaes dos
contextos e das demandas inerentes as diversas formas de existncia

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[1] DIAS, M. C. O Consequencialismo e seus Crticos, in Utilitarismo em Foco: um encontro com seus proponentes e
crticos, org. M. C. Carvalho. Florianpolis: UFSC, 2007, p. 273-298.

[2] PETTIT, Ph The Consequentialist Perspective, in Three Methods of Ethics, org. Marcia W. Baron, Philip Pettit e
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[3] DIAS, M. C. Direitos Sociais Bsicos: investigaes filosficas acerca da fundamentao dos Direitos Humanos, in:
Manuscrito vol. XIX, 1996, p. 127-147.

[4] DIAS, M. C. Direitos Humanos e a Crise Moral, in Direitos Humanos na Educao Superior: subsdios para a
educao em Direitos Humanos na Filosofia, org. L. Ferreira, M. Zenaide, M. Pequeno (Joo Pessoa: Editora Universitria
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[5] "Values and virtues in the era of globalization", in: Domingues I (Org.). Biotechnologies and the Human Condition. Belo
Horizonte: Editora da UFMG; 2011.

[6] DIAS, M. C. O Conceito de Pessoa, Discurso, 1996, p. 181-199.

[7] DIAS, M. C. Consideraes Acerca do Conceito de Pessoa, in Sujeito e Identidade Pessoal, ed. M. Broens, e C.
Milidoni, So Paulo: Cultura Acadmica, 2003 p. 153-170.

[8] DIAS, M. C. Mind and Person in a Physical World, in Mente, Liguagem, e Ao, org. S. Miguens, C. Mauro, S.
Cadilha, Porto: Campo das Letras, 2009, p. 43-53.

[9] DIAS, M. C. Quem Somos Ns? Pressupostos e consequncias do programa de naturalizao do Self, in: Filosofia da
Mente, tica e Metatica: ensaios em homenagem a Wilson Mendona, org. M. C. Dias, Rio de Janeiro: Multifoco, 2010, p.
73-98.

[10] DIAS, M. C. Justia Global: consideraes sobre a questo da justia em Peter Singer, Ethica Rio de Janeiro: UGF,
2010, p. 19-33.

[11] KANT, I., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1968. As obras kantianas
sero citadas, no decorrer do texto, de forma abreviada.

[12] KANT, I, Kritik der praktischen Vernunft, Werke, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1968.
[13]

Os nmeros entre parnteses correspondem aos pargrafos do texto que esto sendo analisados. Esta sinalizao tem
por objetivo permitir que o leitor possa melhor comparar a reconstruo aqui com os textos originais.

[14] KpV, A 51/52.

[15] KpV, A 266.
[16] Ver, incio da seo 1.2.
[17]

HABERMAS, J., Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a. M., 1983. Todas as tradues aqui
apresentadas foram retiradas da verso em portugus, Ed. Tempo Brasileiro, Rio 1989.

[18] Ver, idem, ibidem, p.84.

[19] Idem, ibidem, p.84.
[20]

ALEXY, R. Eine Theorie des praktischen Diskurses, in: W., Oelmller (org.),
Normendurchsetzung, Paderborn, 1978.

Normenbegrndung,

[21] HABERMAS, J., Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a. M., 1983, p.110.
[22] Idem, ibidem, p.111.
[23] Idem, ibidem, p.112.
[24]

Ver, HABERMAS, J., Wahrheitstheorien, in H. Fahrenbach (org), Pfullingen, 1973, pp.155-. Neste artigo so
apresentados quatro princpios: (1) Todos os potenciais participantes do "discurso" devem dispor de igual chance de proferir atos
de fala, de tal modo, que possam colocar questes e fornecer respostas livremente. (2) Todos devem possuir igual chance de
realizar interpretaes, afirmaes, sugestes, esclarecimentos e justificaes e problematizar as pretenses de validade das

mesmas, de tal modo, que nenhum preconceito permanea imune a crticas. (3) So admitidos no discurso apenas os falantes,
que enquanto agentes, possuam igual chance de aplicar atos de fala, ou seja, de expressar suas posies, sentimentos e
intenes. (4) So admitidos no discurso apenas os falantes, que enquanto agentes, disponham de igual chance de aplicar atos
de fala regulativos, ou seja, de dar e recusar ordens, permitir e proibir, prometer e negar algo etc.

[25] Ver, TUGENDHAT, E. Probleme der Ethik, Stuttgart: Reclam, 1984, p.112.
[26] Ver, WELLMER, A. Ethik und Dialog, Frankfurt a. M: Suhrkamp, 1986, p.108.
[27] Ver, TUGENDHAT, Vorlesungen ber Ethik, Frankfurt a. M: Suhrkamp, 1993.
[28] Ver, TUGENDHAT, E. Probleme der Moral, Stuttgart: Reclam, 1984, p.132.
[29] Ver: KANT, I., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1968.
[30] Ver: KANT, I, Kritik der praktischen Vernunft, Werke, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1968.
[31] Ver: HABERMAS, J. Moralbewutsein und Kommunikatives Handeln, Suhrkamp: Frankfurt, 1983.
[32]

A questo da constituio da identidade qualitativa do indivduo abordada por Tugendhat em seu artigo Identidad:
Personal, nacional y universal (citado a partir do manuscrito). Acerca da relao entre a constituio da identidade qualitativa
e a questo da constituio de uma identidade moral a partir da concepo de Tugendhat, ver: Dias, M. C.: Die sozialen
Grundrechte: Eine philosophische Untersuchung der Frage nach den Menschenrechten, Konstanz 1993.

[33] Ver, SHER, G. Beyond Neutrality, Cambridge University Press, Cambridge, 1997.
[34]

Acerca da perspectiva comunitarista, ver: Atomism de Charles Taylor (in: Philosophy and the Human Sciences:

Philosophical Papers 2, Cambridge University Press, Cambridge, 1985) e Liberalism and the Limits of Justice de Michael J.
Sandel (Cambridge University Press, Cambridge, 1982)

[35] Acerca do que estou considerando aqui como uma perspectiva subjetivista, ver: Methods of Ethics

de Henry Sidgwick

(Macmillan, Londres, 1922) e A Theory of the Good and the Right de Richard Brandt (Oxford University Press, Oxford,
1979)

[36] Ver, SHER, G. Beyond Neutrality, Cambridge University Pres:, Cambridge, 1997, p. 159.
[37] Ver, SHER, G. Beyond Neutrality, Cambridge University Press: Cambridge, 1997.
[38] "Intrnseco" significa: (1) que est dentro de uma coisa ou que lhe prprio; (2) que est ligado a uma pesssoa ou coisa,
inerente, peculiar. Por estar querendo promover uma distino entre um valor intrnseco e um valor inerente, privilegiarei a
primeira acepo do termo.

[39] HURKA, T. Perfectionism, Oxford: Oxford University Press, 1993.

[40] NOZICK, R. Philosophical Explanations, Harvard University Press, 1981.
[41] Ver, SHER, G., Beyond Neutrality, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, p.202.
[42]

Discriminao primria e diferenciao secundria so termos introduzidos por Tugendhat no artigo Identidad:
Personal, nacional y universal.

[43] Ver, Dilogo em Letcia, Frankfurt 1997.

[44] PETTIT, Ph.,The Consequentialist Perspective, in: Marcia W. Baron, Philip Pettit e Michael Slote,

Three Methods of

Ethics. Oxford: Blackwell 1997, 93-174.

[45] Ver, DEWEY, J. Human Nature and Conduct.

Carbondale: Southern Illinois University Press, 1922 e Teoria da Vida

Moral. So Paulo: Abril Cultural, 1932.

[46]

JOHNSON, M. Moral Imagination. Implications of Cognitive Science for Ethics. Chicago: Chicago University

Press, 1990.

[47] BLACKBURN, S. Ruling Passions. Oxford: Oxford University. Press, 1998.

[48]

Em outro artigo, procurei defender o uso da razo imaginativa como elemento constitutivo da deliberao moral. Ver:
Dias, M.C., Identidade humana e pessoal: uma perspectiva naturalista da moralidade, disponvel em www.cefm.ifcs.ufrj.br.

[49] Para efeito desta exposio pretendo considerar certo, correto e justo como sinnimos, e a opo pelo uso de um destes
termos obedecer a critrios meramente estilsticos.

[50] PETTIT, Ph.,The Consequentialist Perspective, in: Marcia W. Baron, Philip Pettit e Michael Slote,

Three Methods of

Ethics. Oxford: Blackwell 1997, p.93-174. p.107/108.

[51] A postura que aqui estou chamando de ctica corresponde, na anlise de Pettit, perspectiva antiterica da moral.
[52] Aqui apresentarei uma reconstruo, mais ou menos livre, da crtica a Kant. Ou seja, procurarei ilustrar a crtica de Pettit
com exemplos criados por mim.

[53]

Pettit mesmo reconhece que est se servindo do termo tica das virtudes de uma forma bastante especfica e que h
vrias outras formas de se compreender a tica das virtudes que no esto relacionadas com a caracterizao aqui fornecida.
No pretendo desenvolver a crtica de Pettit a esta verso da tica das virtudes, por considerar que na discusso
contempornea esta perspectiva, tal como descrita aqui, tenha se tornado irrelevante.

[54]

Em outro artigo, procurei defender o comprometimento de perspectivas supostamente deontolgicas com pressupostos
teleolgicos. Ver: Dias, M.C., Perfeccionismo e o Princpio do Respeito Universal in: Nythamar de Oliveira e Draiton de
Souza (org.), Justia e Poltica, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003, p.123-132.

[55]

Ver: PETTIT, Ph.The Consequentialist Perspective, in: Marcia W. Baron, Philip Pettit e Michael Slote, Three

Methods of Ethics. Oxford: Blackwell, 1997, p. 93-174.

[56] Sobre duas dimenses das teorias de valor e suas distines, ver: id. Pp.124/25. Pretende voltar a esta distino na minha
crtica a Pettit.

[57] Os exemplos aqui utilizados para ilustrar esta distino so meus e no de Pettit.
[58]

Pettit no apresenta argumentos que justifiquem a promoo de valores em detrimento da simples honra aos mesmos.
No pretendo problematizar este aspecto por considerar que uma boa compreenso do que seja adotar para si um valor implica
na atitude de honr-lo e promov-lo. Logo, passar da honra, ou respeito, a promoo de um valor seria um passo natural. Outro
aspecto que no justificado por Pettit a restrio do ttulo consequencialistas ou teleolgicas apenas para as teorias que
adotam valores neutros. Para evitar uma briga por termos manterei a nomenclatura usada por Pettit, embora considere que a
divergncia entre as teorias baseadas em valores seja falseada quando as separamos entre consequencialistas ou teleolgicas e
no-consequencialistas.

[59] Id. p.147

[60] Id. p.143.
[61] Id. p.148.
[62]

Em outro artigo, tentei defender que a anlise e justificao do carter prescritivo da moralidade representava apenas
uma parte da discusso moral, a que, seguindo a sugesto de Mark Johnson, denominei teoria da lei moral. Tentei mostrar
tambm que a discusso em torno da universalidade nos nossos dias deve ser mais bem compreendida como a defesa da
imparcialidade. Ver, Dias, M. C. Identidade humana e pessoal: uma perspectiva naturalista da moralidade,
www.cefm.ifcs.ufrj.br.

[63] Id. pp.149/50.

[64] Id. p.150.
[65]

Parece ser neste sentido especfico que Pettit reconhece a pretenso de universalidade das teorias de valores relativos
ao agente.

[66] Id. p.132.

[67] Ver, id. 151.
[68] Id. 156-57.
[69] Id. 158.
[70] Ver, id. 162.
[71] Id. 167.
[72] Ver, principalmente: PETTIT, Ph. Republicanism: a Theory of Freedom and Government, Oxford: Oxford University
Press, 1997.

[73] Este termo foi introduzido por Mark Johnson em seu livro Moral Imagination para se referir discusso moral acerca
das regras e princpios que expressam deveres e direitos mtuos.

[74]

A manuteno do termo universal/universalidade se deve ao paralelo que estamos buscando traar com a perspectiva
kantiana e a de seus sucessores (Habermas, Tugendhat, Gewirth, Rawls, Scanlon etc.). Entre os autores contemporneos,
contudo, o uso do termo j aparece bem mais como sinnimo de imparcialidade. Neste texto pretendo empreg-lo como a
expresso de uma perspectiva ou de princpios que visam abarcar a globalidade dos que caem sobre um conceito mnimo de
natureza humana.

[75] Este artigo uma homenagem ao meu querido colega Trajano, com quem compartilho um sincero interesse pelo papel da
moralidade na constituio de nossas prprias identidades e na concepo do que seja para cada um de ns vida realizada.
Nele, reno parte das ideias que desenvolvi em textos anteriores.

[76] Ver, Tugendhat, E., Vorlesungen ber Ethik, Frankfurt,1993.

[77] KANT, I., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1968.
[78] KANT, I, Kritik der praktischen Vernunft, Werke, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1968.
[79] Habermas, J. Moralbewutsein und Kommunikatives Handeln, Frankfurt, 1983.
[80]

A questo da constituio da identidade qualitativa do indivduo abordada por Tugendhat em seu artigo Identidad:
Personal, nacional y universal (citado a partir do manuscrito). Acerca da relao entre a constituio da identidade qualitativa
e a questo da constituio de uma identidade moral a partir da concepo de Tugendhat ver: Dias, M.C., Moral und soziale
Grundrechte em Die sozialen Grundrechte: Eine philosophische Untersuchung der Frage nach den Menschenrechten ,
Konstanz 1993 e Direitos sociais bsicos: uma fundamentao dos direitos humanos a partir da moral do respeito universal,
Atas do XIII Congreso Interamericano de Filosofia, Bogot, 1994.

[81] A primeira formulao do Imperativo Categrico Kantiano aqui mencionada por fornecer uma explicitao do princpio
comum a toda e qualquer concepo moral universalista.

[82] HABERMAS, J. Faktizitt und Geltung, Frankfurt a. M, 1992.

[83]2

Ver Idem, ibidem, pp.138. A definio do princpio de democracia, fornecida por Habermas, distinta da
nossa compreenso comum deste termo. Entendemos por "democracia" o direito de todos participao e o respeito
s minorias. De tal compreenso no deriva, contudo, que somente as normas aceitas por todos sejam consideradas
vlidas. Para tal o assentimento da maioria considerado suficiente.

[84]3 Ver Idem, ibidem, pp.134.

[85]4 Ver Idem, ibidem, pp.152.
[86]5 Ver Idem, ibidem, pp.141.
[87]6 Ver Idem, ibidem, pp.155.
[88]7 Ver TUGENDHAT, E. "Drei Vorlesungen ber Probleme der Ethik",

in Probleme der Ethik , Stuttgart 1987;

"Sprache und Ethik", in Philosophische Aufstze, Frankfurt a. M, 1992; WELLMER, A. Ethik und Dialog,
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[89]8 Ver TUGENDHAT, E. Vorlesungen ber Ethik, Frankfurt 1993, p. 80.

[90]9 KANT, I., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1968.pp.61.
[91]10 Ver TUGENDHAT, E. "Identidad: Personal, nacional y universal", pp.8, citado a partir do manuscrito.
[92]11 Ver Idem, ibidem, p.13.
[93]

Sobre a defesa dos direitos humanos como direitos morais, ver: Dias, M.C. Os Direitos Sociais Bsicos: uma
investigao filosfica da questo dos direitos humanos. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004.

[94] Em outro artigo, procurei defender uma concepo funcional dos seres humanos e uma perspectiva moral voltada para o
desenvolvimentos pleno de nossas capacidades bsicas que, consequentemente, eliminava a hierarquia moral dos humanos
frente aos demais seres sencientes. Ver: DIAS, M.C. Mind and Person in a Physical World, i n: Mente, linguagem e ao textos para discusso. Orgs. S. Miguens; C. Mauro; S. Cadilha. Porto: Campo das Letras, 2009, pp.43-53

[95]Sobre a critica ao especicismo, ver: SINGER, P. Practical Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
[96]

Pretendo aqui recusar os preconceitos embutidos tanto na noo de ser humano quanto de pessoa, i.. tanto o

especicistas quanto o personalismo. Acerca desta disputa entre especicistas e personalistas, ver: SINGER, P. Practical
Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. e WILLIAMS, B. The Human Prejudice. in B. Williams e A. W.
Moore (eds.) Philosophy as a Humanistic Discipline, Princeton: Princeton University Press, 2006.

[97]

O argumento que se segue foi apresentado no XIV Congresso Internacional del Clad, 2009 e no VIII Congresso
Brasileiro de Biotica, 2009.

[98] Como representantes desta perspectiva podemos citar John Rawls and David Miller.
[99]

Sobre o cosmopolitismo e suas variaes ver: MOELLENDORF, D. Cosmopolitan Justice. Westview Press, A

member of the Perseus Book Group. Colorado, 2002; POGGE, T. Cosmopolitanism, in A Companion to Contemporary
Political Philosophy. Orgs. Robert E. Goodin, Philip Pettit and Thomas Pogge. 2nd Edition. Volume I. Blackwell Publishing,
2007; BEITZ, Ch. R. Cosmopolitism and Global Justice, in: The Journal of Ethics 9: 11-27, 2005.

[100] Ver: DIAS, M. C. "Moral Dimensions of Nationalism", in: Villanova Law Review.

, v.50, p.23 35, 2006; DIAS, M.

C. Desafios da defesa de uma identidade nacional, in: Identidade e Globalizao. Org. L. Vieira. Rio de Janeiro: Record,
2009; DIAS, M. C. Direitos Humanos e Polticas de Identidade, in: Filosofia e Direitos Humanos. Org. O. Aguiar, C.
Pinheiro, K. Franklin. .Fortaleza: Editora UFC, p. 97-122, 2006.

[101] MILLER, D.
[102]Sobre

On Nationality. Oxford: Oxford University Press, 1997.

a noo de identidade complexa, ver: DIAS, M. C. Moral Dimensions of Nationalism, in: Villanova Law

Review. , v.50, p.23 35, 2006. No meu argumento, introduzo, contra Miller, a caracterizao da constituio da nossa
identidade como uma identidade complexa, ou seja, constituda de diversos traos identificatrios, entre eles, porem no
exclusivamente ou prioritariamente, os traos que nos identificam com uma cultura ou uma nao.

[103]

Ver: TUGENDHAT, E. Igualdade e universalidade na moral, in: tica e Poltica, Naves de Brito, A. e J. Heck
(org.), Goinia: Editora UFG, 1997.

[104] MILLER, D. Against Global Egualitarism. in: The Journal of Ethics, V. 9, Numbers 1-2, pp. 55-79, 2005.
[105] MILLER, 1997, p.108.
[106] RAWLS. J. The Law of Peoples. Harvard: Harvard Univ. Press, 2001
[107]

Este termo foi introduzido por Mark Johnson para se referir discusso moral acerca das regras e princpios que

expressam deveres e direitos mtuos. Ver: Johnson (1990).

[108]2 A manuteno do termo universal/universalidade se deve ao paralelo que estamos buscando traar com a perspectiva
kantiana e a de seus sucessores (Habermas, Tugendhat, Gewirth, Rawls, Scanlon etc.). Entre os autores contemporneos,
contudo, o uso do termo j aparece bem mais como sinnimo de imparcialidade. Neste texto pretendo empreg-lo como a
expresso de uma perspectiva ou de princpios que visam abarcar a globalidade dos que caem sobre um conceito mnimo de
sujeito ou objeto de considerao moral.

[109] Ver: HURKA, 1993.

[110] Ver: NOZICK, 1981.
[111] Ver: ARISTTELES, 1985.
[112] Ver: SPENCER, 1978.
[113]7

Ver: SEN, 1992.

[114]8 Sen utiliza a expresso capacitaes (capabilities) para se referir liberdade de funcionamentos. Ver: Sen (1992).
Diferentemente de Sen, estarei defendendo como foco da moralidade os prprios funcionamentos ou capacidades e no a
liberdade de funcionamentos (capabilities).

[115]9 Sobre a critica ao especicismo, ver: SINGER, 1993.

[116]

Pretendo aqui recusar os preconceitos embutidos tanto na noo de ser humano quanto de pessoa, i.. tanto o
especicistas quanto o personalismo. Acerca desta disputa entre especicistas e personalistas, ver: SINGER, 1993 e
WILLIAMS, 2006.

[117] Um exemplo o The Sickness Impact Profile (SIP) desenvolvido por Marilyn Bergner e sua equipe,

o The Quality of
Life Index (IQL) desenvolvido por Walter O. Spizer e equipe e o Health Status Index (HIS) desenvolvido por Milton Chen e
equipe. Sobre este tema, ver: Brock (1993).

[118]

Tal ideia desenvolvida por Amartya Sen e Martha Nussbaum em vrios artigos. Uma sntese desta discusso

encontrada no livro The Quality of Life. Ver: NUSSBAUM (1993).

[119] STRAWSON, P. Individuals, London: Routledge 1959.

[120] FRANKFURT, H., Freedom of the Will and the Concept of a Person, in: The Journal of Philosophy 68: 5-20, 1971
[121] Descartes procura explicar a possibilidade de tal interao nos seguintes termos: a matria se deixaria influenciar pela
mente quando tornada muito etrea na glndula pineal. Essa concepo, longe de nos fornecer uma soluo para o problema
da interao causal entre fenmenos fsicos e mentais, no pode ser compreendida seno como uma metfora. Sobre a soluo
cartesiana, ver DESCARTES, Meditations de Prima Philosophia, Paris 1641: De lexistence des choses matrielles, et de la
relle distinction entre llme et le corps de lhomme (Mditation Sixime).

[122] Ver STRAWSON, P. Individuals. London: Routledge, 1959.

[123] A necessria correlao entre a autoatribuio de estados psicolgicos e sua atribuio em terceira pessoa analisada
na literatura acerca do chamado Argumento da Linguagem Privada de Wittgenstein. Para tal, ver: L. Wittgenstein,
Philosophische Untersuchungen, Suhrkamp, Frankfurt 1984; P.F. Strawson, The Private Language Argument, Macmillan St.
Martins Press, 1971; E. Tugendhat, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, Suhrkamp, Frankfurt 1979; P.M. Hacker, Insight
and Illusion, Clarendon Press, Oxford 1986, M.C. Dias, O Argumento da Linguagem Privada: Investigaes filosficas acerca
do discurso significativo, PUC, Rio de Janeiro 1989, entre outros.

[124] Ver STRAWSON, P. Individuals. London: Routledge 1959, p. 100.

[125]Ver FRANKFURT, H., Freedom of the Will and the Concept of a Person. in
1971.

[126] Ver idem, ibidem, 11-14.

The Journal of Philosophy 68:5-20, 6,

[127] Ver idem, ibidem, 14.

[128] Idem, ibidem, 14.
[129] Ver idem, ibidem, 14.
[130] Ver idem, ibidem, 18-19.
[131] Ver idem, ibidem, 17.
[132] Ver idem, ibidem, 19.
[133] Ver HUME, D.,

A treatise of Human Nature ,. Livro II, Parte III, Seo I: Of Liberty and Necessity e An Enquiry
Concerning Human Understanding, Seo VIII: Of Liberty and Necessity.

[134] Ver a citao dos dois argumentos nas pginas anteriores.

[135]

Sobre o conceito de autodeterminao, ver TUGENDHAT, E. Der Begriff der Willensfreiheit, in: Konrad Cramer

(Hg), Theorie der Subjektivitt, Frankfurt, 1987 e Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, Frankfurt, 1979.

[136] Ver FRANKFURT, H., Freedom of the Will and the Concept of a Person,

The Journal of Philosophy 68 :18/19,

1971.

[137] Ver idem, ibidem, 20.

[138] Fato que na perspectiva de alguns autores, como, por exemplo, Kant e Habermas tornariam os conceitos de liberdade e
moralidade de antemo indissociveis.

[139]

Sobre o papel da autonomia na questo da fundamentao da moralidade, ver TUGENDHAT, E. Vorlesugen ber
Ethik, Frankfurt: Suhrkamp 1994.

[140] Aqui estarei adotando uma concepo ampla de fisicismo que engloba tudo aquilo que pode ser objeto das cincias da
natureza.

[141] TYE, M., Ten Problems of Consciousness.

[142]

Cambridge, Mass.: Bradford Books, 1995.

A ideia de Self externalizado desenvolvida em DENNETT, D. Kinds of Minds: Toward an Understanding of

Consciousness. Science Master Series, New York: Basic Books, 1996.

[143] Sobre este ponto ver: ROCKWELL, T. Neither Brain nor Ghost. Cambridge, Mass: The MIT Press, 2005.
[144]

Estou utilizando aqui o termo pessoa para evitar qualquer tipo de especicismo, i.. a ideia de que somos especiais

simplesmente porque pertencemos a certa categoria: espcie humana.

[145]Ser

racional para muitos filsofos, tais como Kant, Habermas ou Scalon, envolve um comprometimento com
justificaes morais e ou com o agir de acordo com princpios morais. Para estabelecer tal conexo, necessrio uma
complexa teoria da racionalidade que no pretendo discutir aqui.

[146] Ver, RAZ, J. Engaging Reason: on the theory of value and action. Oxford: Oxford University Press, 1999.
[147]

Ver, idem, ibidem, 69.

[148]

Idem, ibidem, 67.

[149]

Tal como proposta por Kant.

[150]

Ver, PARFIT, D. Reason and Motivation, in: Aristotelian Society, suppl. 71, 99. Contra a posio de Parfit, ver:
Raz, 72-73, 1997.

[151] FRANKFURT, H., Freedom of the Will and the Concept of a Person, in: The Journal of Philosophy 68 , 1971.
[152] Ver: idem, ibidem, 6.

[153] Ver: idem, ibidem, 11-14.

[154]

Ver: idem, ibidem, 14.

[155] Ver: idem, ibidem, 18-19.

[156]

Tal capacidade o que chamamos algumas vezes de capacidade de deliberar. Neste artigo tentei intencionalmente
evitar o uso do conceito de deliberao. A razo disto porque, tal como eu a entendo, deliberao um processo: a totalidade
do processo de verificar, selecionar e avaliar informaes e reagir. Deste modo, ao falarmos das diversas etapas do processo,
j estaremos falado sobre a deliberao e no seria necessrio introduzi-la como um elemento a mais ou a parte. Sei que muitos
autores costumam identificar deliberao com apenas uma parte do processo: a etapa entre a avaliao ela mesma e a
resposta. Eles a pensam como um momento de deciso que poderia ser discriminado separadamente. Tal ideia me parece
absurda. Eu simplesmente no posso compreender o que possa ser uma deciso em si mesma, sem pensar em seu contedo i.e. as informaes e alternativas em questo e no meio pelo qual expressa, i.e. a ao. Qualquer outra alternativa me
parece uma reminiscncia da concepo cartesiana.

[157]

Pretendo aqui recusar os preconceitos embutidos tanto na noo de ser humano quanto de pessoa, i.. tanto o

humanismo quanto o personalismo. Acerca desta disputa entre humanistas e personalistas, ver: SINGER, P. Practical
Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1993 e WILLIAMS, B. The Human Prejudice, in Williams e Moore (eds.)
Philosophy as a Humanistic Discipline, Princeton: Princeton University Press, 2006.

[158] Um exemplo o The Sickness Impact Profile (SIP) desenvolvido por Marilyn Bergner e sua equipe, o

the Quality of
Life Index (IQL) desenvolvido por Walter O. Spizer e equipe e o Health Status Index (HIS) desenvolvido por Milton Chen e
equipe. Sobre este tema: BROCK, D. Quality of Life in Health Care and Medical Ethics, in: NUSSBAUM, M. C. e SEN, A.
(eds.) The Quality of Life, Oxford: Oxford University Press, 1993.

[159]

Tal ideia desenvolvida por Amartya Sen e Martha Nussbaum em vrios artigos. Uma sntese desta discusso

encontrada no livro The Quality of Life.

[160]

Este artigo uma transcrio/reconstruo da palestra oferecida na Universidade Gama Filho, em novembro
de 2010. A meus anfitries, agradeo o convite e a possibilidade de expor e divulgar as ideias aqui contidas.

[161] Sobre o expressivismo moral, ver: Blackburn, S. Anti-realist expressivism and quasi-realism. In: COPP, D.(org).

The

Oxford Handbook of Ethical Theory. New York, Oxford University Press, pp. 146-161, 2006.

[162] Ver, STRAWSON, P. Freedom and Resentment, London: Methuen 1974.

[163] Sobre este tema, ver, TUGENDHAT, E. Vorlesungen ber Ethik, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1994.
[164] Id
[165]

Ver, HUME, D. : Investigaes sobre os princpios da moral (1751) e Tratado sobre a Natureza Humana

(1740).
Ver, KANT, I.: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke, segunda seo e Kritik der praktischen Vernunft, Werke
Ver, TUGENDHAT, E.: Vorlesungen ber Ethik, Frankfurt am Main, Suhrkamp,1994
Ver, RAWLS, J. A Theory of Justice. Cambridge: The Belknap Press, 1972; Political Liberalism. Nova York: Columbia
University Press, 1993; Justice as Fairness: a Restatement. Harvard: Harvard University press, 2001.

[166] Ver, SMITH, A.: Teoria dos Sentimentos Morais (1759).

[167]

Sobre o Utilitarismo nas suas verses mais tradicionais, ver, BENTHAM, J.: A Fragment on Government, org. por

BURNS, J. H. e HART, H. L. A. London, Athline Press, 1977, BENTHAM, J.: An Introduction to the Principles of
Morals and Legislation, org. por J. H. BURNS e H. L. A. HART, Londres, Athlone Press, 1970; Mill, J. S.: Utilitarianism,
Cambridge, Cambridge University Press, 1989; HARE, R. M.: Essays in Ethical Theory, Oxford, Clarendon Press, 1989;
SMART, J.J.C.; WILLIAMS, B.: Utilitarianism, for and against, Cambridge, 1973; SEN, A.; WILLIAMS, B. (orgs.):

Utilitarianism and Beyond, Cambridge, Cambridge University Press, 1982.

[168]

As menes a Kant foram retidas da anlise de seus livros: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke,

segunda seo e Kritik der praktischen Vernunft, Werke.

[169] Sobre este tema, ver, TUGENDHAT, E.: Vorlesungen ber Ethik, Frankfurt am Main, Suhrkamp,1994
[170] Ver: HABERMAS, J. Conscincia moral e agir comunicativo, Tempo Brasileiro, Rio 1989.
[171] Ver: SCANLON, T. M. What We Owe to Each Other. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998
[172] Ver, GAUTHIER, D. Practical Reasoning - The Structure and Foundations of Prudential and Moral Arguments
and their Exemplification in Discourse, Oxford: Oxford University Press, 1963.

[173]

Ver, RAWLS, J. A Theory of Justice. Cambridge: The Belknap Press, 1972; Political Liberalism. Nova York:

Columbia University Press, 1993; Justice as Fairness: a Restatement. Harvard: Harvard University press, 2001.

[174]

Ver, KANT, I.: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke, segunda seo e Kritik der praktischen
Vernunft, Werke.

[175] Ver, HUME, D. (1751): Investigaes sobre os princpios da moral e Tratado sobre a Natureza Humana (1740).
[176] Como, por exemplo, Bentham e Mill.
[177] Ver, SINGER, P: Practical Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1993
[178]

Sobre as principais crticas ao Utilitarismo, ver: SMART, J.J.C.; WILLIAMS, B.: Utilitarianism, for and against,
Cambridge: Cambridge University Press, 1973.

[179]

Sobre a noo de identidade complexa, ver: DIAS, M. C. Moral Dimensions of Nationalism. In: Villanova Law
Review, v.50, p.23 35, 2006. No meu argumento, introduzo, contra Miller, a caracterizao da constituio da nossa identidade
como uma identidade complexa, ou seja, constituda de diversos traos identificatrios, entre eles, porem no exclusivamente ou
prioritariamente, os traos que nos identificam com uma cultura ou uma nao.

[180] Em outro artigo, procurei defender uma concepo funcional dos seres humanos e uma perspectiva moral voltada para
o desenvolvimentos pleno de nossas capacidades bsicas que, consequentemente, eliminava a hierarquia moral dos humanos
frente aos demais seres sencientes. Ver: DIAS, M.C. Mind and Person in a Physical World, i n: Mente, linguagem e ao textos para discusso. Orgs. S. Miguens; C. Mauro; S. Cadilha. Porto: Campo das Letras, pp.43-53, 2009

[181] Sobre este ponto, ver, Singer, P: Practical Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 1993.