III.

Mtodo y fuentes de la teologa espiritual

El objetivo de este tema es presentar el mtodo propio de la teologa espiritual

en relacin con la ya presentado sobre la naturaleza de la misma, es decir, la
experiencia espiritual. Adems, descubriremos como el mtodo de esta disciplina tiene
una serie de elementos que son: el hombre, la Sagrada Escritura y los diferentes textos
y documentos de la Iglesia.
a. El mtodo fenomenolgico como propio de toda experiencia espiritual
El mtodo de la Teologa Espiritual no puede prescindir de la experiencia
espiritual cristiana en su desarrollo en sus tres niveles, a saber:
- la experiencia de los santos (su vida, su ejemplo);
- la historia concreta de la persona o grupo de personas que se
esfuerzan en la vida espiritual; y
- la experiencia espiritual general, de la cual se pueden extraer ciertas reglas
prcticas.
El fin y el desarrollo del mtodo, no ser sino el mismo de la experiencia
espiritual, es decir, la comunin del hombre con Dios.
La vida espiritual cristiana aparece fundamentalmente compleja, porque se basa
en dos elementos muy importantes:
* la Revelacin, la vida divina que se comunica (elemento objetivo)
la concreta recepcin de dicha divina comunicacin, que en cada individuo es
diversa (elemento subjetivo).
De aqu que surjan diversos elementos en cuanto al mtodo en la Teologa
Espiritual: cuando se acenta en primer plano el elemento objetivo (la Revelacin
divina), se desarrolla un mtodo deductivo. Si, en cambio, se parte de la consideracin
del elemento subjetivo, se obtiene un mtodo descriptivo. Lo ideal es lograr un
armoniosa sntesis de ambos mtodos: es lo que se alcanza con lo que llamamos mtodo
fenomenolgico.
La Escuela fenomenolgica, con Max Scheler a la cabeza, sometieron algunas
experiencias religiosas al anlisis fenomenolgico (experiencias como la oracin, la
mstica, la adoracin). Y dicho anlisis no lo hicieron en abstracto, sino que tomaron a
grandes personajes de la historia que han vivido una determinada experiencia (como
Santa Teresa de Jess, por ejemplo). La conclusin a la que llegaron es que no resulta
legtimo reducir esas vivencias a meras experiencias de ilusin absolutamente subjetiva.
Se habla, entonces, de dos niveles de trascendencia:
a) La trascendencia de la conciencia de la persona en confrontacin con la propia
actividad de la persona, en la contemplacin del mundo y en el maravillarse de l. En la
belleza csmica existe, en efecto, un valor trascendente.
b) La trascendencia de un ser divino, absoluto, que se ofrece al sujeto como
trascendente al infinito.

Scheler concluye que se puede alcanzar al Absoluto objetivamente.

Hasta qu punto podemos llegar objetivamente en el conocimiento del ser
Absoluto? Es posible, en efecto, un contacto puro con el Absoluto? O, tal vez, tal
contacto est siempre condicionado por el sujeto?
Histricamente, toda persona est condicionada. Tambin a nivel psicolgico
existe un condicionamiento en cada persona. Por otro lado, como ha demostrado Kant,
todo conocimiento humano se da dentro de los condicionamientos propios de las
categoras de la mente humana. Podemos, dadas estas premisas hoy aceptadas por
cualquiera, alcanzar al Absoluto en su ser objetivo?
Distincin fundamental: entre una experiencia de los valores morales, o ticos, o
estticos, y la experiencia religiosa como tal. As, podemos decir que existe una
experiencia de lo bueno, de lo bello, que no alcanza como tal al ser sino slo su
manifestacin, percibida como buena o bella. Sin embargo, la experiencia religiosa no
se detiene en la mera manifestacin, sino que llega ms all, al ser Absoluto en su
existencia misma. La experiencia religiosa es un verdadero contacto con el ser
Absoluto.

El hombre conoce el mundo en cuanto lo percibe. As, de manera similar, el

hombre religioso alcanza no slo valores, sino el ser en su existencia. Existe, pues, una
percepcin comn del ser religioso, aunque se trate de una percepcin siempre
condicionada por nuestra propia condicin.
Ahora bien, el fin del mtodo ha de estar en relacin a las caractersticas de la
experiencia cristiana:

Revelacin cristiana y fe cristiana. La Revelacin es, ante todo, la accin de Dios

que se comunica, que se da al hombre. La fe es la activa receptividad de esta
donacin de Dios, respuesta por medio del Hijo en el Espritu Santo. La fe es un don
de Dios (cf. Jn 6,44-65). La fe como luz. La fe es verlo todo como lo ve Dios. La fe
es tener los ojos de Dios. La fe viene con la esperanza y con la caridad. Estas tres
constituyen la estructura de la vida espiritual y la caracterstica especfica de la
experiencia religiosa cristiana. La fe, la esperanza y la caridad actan en el hombre
no slo a nivel de sus operaciones, sino a nivel del ser mismo, a nivel ontolgico. Es
lo que llamamos la transformacin de la gracia. Una transformacin ontolgica que
opera esta gracia por la presencia (inhabitacin) del Dios Trino en el hombre (cf. Jn
14,21-26; Ef 3,14-17; Gal 4,3-7).

B. El propio conocimiento del hombre como ser en relacin

El hombre es sujeto de la vida de gracia, como colaborador del Espritu en su
desarrollo. En el hombre se presentan algunas claves desde las que podremos entender
la realizacin del mtodo fenomenolgico de la teologa espiritual.
El cristiano espiritual.
El hombre espiritual es al mismo tiempo el basamento y corona de la experiencia
cristiana y de la teologa espiritual. Es el sujeto de la vida de la gracia, de su lucha
contra el pecado, de la transformacin que lleva a cabo convirtindole en hijo de Dios,
capaz de comunin ntima y permanente con el Padre. Es adems lugar teolgico.
Espiritual es aquel a quien ha santificado el Espritu, le inhabita, le gua en conformidad
con la voluntad de Dios y el evangelio de Cristo. Ser imagen de Cristo es rasgo esencial
del hombre espiritual. Para la espiritualidad interesa la persona entera: cuerpo y alma,
corazn y conciencia, inteligencia y voluntad.
Imagen de Dios.
Dios ha creado al hombre, le ha dado estructura, destino, movimiento,
conciencia. Revela el hombre asimismo con palabras y hechos, especialmente con la
encarnacin de su Hijo. El hombre bblico vive con toda naturalidad su condicin
corporal e histrica de lleno; vive la relacin con Dios desde toda su existencia e
historia, reconoce su realidad divina y su realidad pecadora. La encarnacin ha
introducido un cambio fuerte en la teologa del NT. El cambio radica en Cristo nueva y
fiel imagen de Dios. Lo que el cristiano es y hace se construye y se manifiesta en la
historia. Seis experiencias siguen influyendo en la existencia cristiana: la creacin, la
gracia, el pecado original, encarnacin y redencin, iglesia , destino escatolgico.
Espritu encarnado.
El cuerpo y la sensibilidad han recibido muy pocas atenciones en el campo de la
espiritualidad. La espiritualidad necesita del hombre en todo el espesor de su condicin
encarnada: cuerpo, sentidos, pasiones, pulsiones; con todo el mundo circundante que
constituye el objeto de esta actividad.
Dualismo espiritual.
La tendencia a la unidad que caracteriza el movimiento espiritual hace sentir
ms duramente las divisiones existentes en la interioridad del hombre mismo y en sus
relaciones con el mundo. No se puede renunciar al dualismo inherente a la condicin
humana y cristiana: el mundo nuestra morada y nuestro enemigo, el cuerpo valor
salvfico y necesitado de mortificacin, la correccin de la sensibilidad, la presencia del
pecado en el corazn del hombre y en las realizaciones mas esplndidas de la
humanidad. El dualismo es la dialctica de fuerzas contrastantes en camino hacia la
unidad. La gracia perfecciona la naturaleza pero no es rompiendo su horizonte y
ofrecindole un fin desproporcionado. La bsqueda de la unidad nunca debe de intentar

alejar de la realidad. La espiritualidad debe conocer los mecanismos humanos a partir de

la psicologa.
Espiritualizacin.
Se debe hacer al hombre ms espiritual en relacin con los valores
fundamentales. Esta es la finalidad ltima de la espiritualidad: espiritualizar. El hombre
vive desunido. Por lo que hay que crear unidad de sentido y espritu, para que pueda
haber unin del espritu con Dios. La raz del cambio est en el corazn del hombre

Las fuentes:
El hombre como ser que se define en relacin
El hombre al descubrir al otro hace experiencia de que no est solo (como es el
caso de Gn en donde la primera vez que el hombre habla, es decir que entra en relacin
con lo creado es despus de la creacin de la mujer... es decir del otro) y al
experimentarse limitado, es capaz de percibir que es un ser llamado a la relacin y que
vive en la necesidad. Estos elementos son propios de su ser creatural y por tanto
dependiente de Dios.
Es precisamente en esta relacin con el otro, en donde el hombre es puesto a
prueba y entra en la dinmica de la tentacin, de la violencia y del egosmo, al no
aceptar sus limites y se ser creatural dependientes (recordemos el pasaje de Can y de
Abel, en donde el don de la fraternidad se convierte en la causa de la muerte del
hermano). Y es que el hombre del cual hacemos experiencia es del hombre pecador, del
hombre de Gn 3. Es el hombre egosta que quiere ser como Dios: sin limites y fronteras,
el todo en todo.
Por ello, cuando el hombre entra en este misterio y lo acepta, realiza la
experiencia de complementariedad; es con el otro como puede reconocerse como l
mismo y con ello descubrir su propia identidad. Es delante del otro como descubre
quin es en realidad, lo cual lo lleva a descubrir y reconocer su propio limite: que es el
otro. Como la relacin esta marcada por el pecado, esta experiencia tiene tintes de
frustracin.
La relacin con el otro me hace darme cuenta, que l tambin tiene derechos y
que por lo tanto mis derechos, terminan donde principian los del otro; esto hace que mis
propios derechos se pongan en cuestin.
Al ver mi necesidad y que no soy omnipotente y ver al otro me hace darme
cuenta de la necesidad de compartir. Es precisamente la experiencia de alteridad y de
autolimitacin lo que permite que el hombre crezca y se haga adulto, pues lo obliga a
salir de su mundo pequeo y cerrado producto de su egosmo.
Vista as la situacin del hombre as, la ley es simplemente la explicitacin del
derecho de cada uno que lo obliga a salir de si mismo, de su egocentrismo y lo educa en
la capacidad de donarse, por ello la ley hace del hombre un adulto.

Para entenderlo mejor se presenta el desarrollo de un nio que va creciendo y

descubriendo sus lmites. Limites que lo hacen darse cuenta de sus incapacidades y de
su ser necesitado. Al mismo tiempo, va creciendo en la medida que va aprendiendo a
obedecer a la ley que lo va educando para la vida (interna y externa). Esta no es un ley
arbitraria, sino la que permite la realizacin plena del hombre (como se ve en Gn 3 en
donde la obediencia a la orden de Dios de no comer del rbol es lo que hace que el
hombre experimente su ser hombre y por ende su verdad. La ley se ha de obedecer no
por temor, sino porque en ella se descubre el camino para la autorrealizacin y el
bienestar propio.
En el Sina, el hombre es interpelado como un hombre adulto al que se le
muestra en que consiste la verdadera relacin con Dios y con los otros. La ley es la que
le posibilitara una vida de plenitud. Se la da la oportunidad de ser plenamente hombre
en la obediencia de la ley. Por ello la ley ante todo es un don que permite al hombre
vivir su propia verdad en relacin con Dios y con los dems. Es un don que le permite
vivir conforme al proyecto de Dios. Estas sern las diez palabras que ponen en relacin
al hombre con Dios y con el prjimo. Es un regalo hecho al hombre para poder vivir en
la plenitud de su ser hombre al explicitar la relacin que se debe mantener entre este y
los dems hombre y entre este y Dios. Es un regalo que le permite vivir segn el
proyecto original de Dios.
Esta obediencia ha de ser no como la de los nios, solo exterior, sino interior y
madura; obediencia de quien sabe que en esta ley est la vida y la acepta interiormente
como tal. Por ello no es una ley que se contrapone al espritu, sino que es un don del
mismo Espritu. El que la ley sea un don esta simblicamente indicado con la fiesta de
Pentecosts, en el que se recibe los dones de Dios al recoger la cosecha.
La Ley en relacin a los dems sirve para tutelar sus derecho y las obligaciones
de cada uno. Sin embargo, expresar siempre que el estatuto que domina toda Ley es el
amor, y que no hay una Ley ms importante que esta (ejemplo del Ex 22,24 sobre los
prestamos). Lo cual nos muestra que no hay contradiccin entre la Ley y la gracia, entre
la Ley y el Espritu.
Es el Dios que los ha liberado quien da la Ley... el salvador, pues solo una
persona libre puede obedecer.

La Sagrada Escritura (Lectio Divina)

La terminologa pertenece a la espiritualidad monstica y patrstica. En la
actualidad ha conocido un notable auge quizs motivado por la importancia de la
Palabra de Dios en la vida del cristiano, sobre todo a partir del Concilio Vaticano II.
La expresin latina "lectio divina" es la traduccin de la expresin de Origenes:
"theia anagnosis " (divina lectura). Se encuentra por primera vez presente en la carta
escrita por Orgenes a su discpulo Gregorio llamado el taumaturgo, el maestro dice al
discpulo, que ha sido enviado a evangelizar el Ponto, que se dedique al estudio de la
Escritura.

El sentido de la lectio divina es tratar de tomar la Sagrada Escritura en clave de

oracin. No se trata de ir a la Palabra con objeto de especulacin o de un conocimiento
puramente espiritual. Es la actitud del creyente que acercndose a la Biblia se siente
tocado en su corazn por la Gracia de Dios. Es acercarnos a la Biblia como si se tratara
de una persona viva que quisiramos conocer, teniendo en cuenta que nos llevar al
conocimiento de la persona de Jess. Un texto rabnico deca de la torah algo que puede
servirnos para entender la importancia de la Biblia en la lectio divina:
"La torah se asemeja a una bella muchacha escondida en una habitacin de su palacio.
Por el amor de ella, el enamorado observa toda la casa, mirando en todas las
direcciones, en busca de ella. Ella sabe esto y abre un poco la puerta dejndose ver. As
es la palabra de la torah, se revela asimisma enamorando a quien la busca y encuentra.
Por lo que la clave de interpretacin es desde un encuentro de amor."
Se puede decir que existe un progresivo conocimiento que se va alcanzando desde la
intuicin espiritual al contacto directo con Dios. Slo cuando llegamos a ser familiares
recprocamente podemos hablar cara a cara y desvelar los secretos y misterios. Para que
se pueda dar esta recproca relacin de amor entre el cristiano y la Escritura,
necesitamos cultivar algunas actitudes de tipo espiritual:
-

Escucha silenciosa. Crear un clima de silencio externo e interno. Se trata de

llegar a una pacificacin interior. Por ello es oportuno, antes de sumergirse en la
lectura orante, elegir una habitacin apartada y silenciosa. Nos podemos ayudar
de un icono o una estampa con idea de crear un ambiente propicio en nuestro
interior .
Actitud de fe. Comienza creyendo que el texto que tengo delante est inspirado
por Dios, que el Espritu Santo preside el texto, que me encuentro ante una
realidad viviente. La Iglesia antigua queriendo simbolizar la importancia de la
Palabra tena la lmpara encendida como hoy hacemos con el sagrario.
Comunin con la Iglesia. El cristiano debe de tomar conciencia que la Escritura
se da a travs de la comunidad. Se trata de un tesoro -vivo que viene dado a las
manos de una comunidad viviente. Adems el libro siempre es comunicacin de
una comunidad eclesial a otraUn corazn largo y bueno. Si Dios llama a la soledad silenciosa, al dialogo
apartado es para hablar a nuestro corazn. El corazn en la Biblia es la sede de
toda la persona, de lo que es y ser en su relacin con los dems y con Dios. Si
Dios no llega a nuestro corazn, no llegar a nosotros.
Invocar al Espritu Santo. Cualquier tcnica no ser suficiente si falta el don del Espritu Santo,
no podremos comprender interiormente la Palabra. Es El el que hace vibrar la Palabra en nuestro
corazn. Es necesario orar al Espritu para que descienda con su fuerza en nosotros.

Entre los fines de la lectio divina se pueden destacar los siguientes:

-

Dimensin teologal. Para que el hombre llegue al dialogo con Dios. Para sentir
su fuerza en nosotros por medio de la Gracia. Dios invisible habla a los hombres
como amigos.
Cristolgica. Para obtener el conocimiento de Jesucristo. Cristo ha de ser el
punto focal de toda nuestra existencia.
Eclesiolgica. Para renovarnos y renovar la comunidad cristiana. De la lectio
divina se pueden obtener coloquios con algn hermano con el fin de ayudarse a
crecer mutuamente.

Antropolgica. Para crecer en plenitud, hacia Dios, desarrollar con ms claridad

la vocacin y permanecer en la esperanza.

En cuanto a la estructura, generalmente se ha dividido todo el proceso de la lectio divina

en cuatro fases. Lectio, meditatio, oratio y contemplatio.
Lectio. En clima de silencio y despus de haber invocado al Espritu Santo, se abre la
Biblia y se lee el texto. Seria preferible en un primer momento elegir alguna de las
lecturas litrgicas para no perderse entre la diversidad de textos o caer en el azar. Debe
tratarse de un prrafo bastante claro y completo en s mismo. Alguna tcnica que se
puede usar seria: leer detenidamente el texto a ser posible en voz alta para hacerlo
resonar en nuestro odo y as vaya calando en nuestro corazn, se puede escribir el texto
o bien tratar de memorizarlo. Despus se puede analizar el significado, viendo las
palabras que me cuestaIl ms trabajo entender y aquellas que resuenan especialmente en
mi. Si se quiere se puede hacer tambin un anlisis del periodo de composicin,
caractersticas literarias, etc... ,
Meditatio. Se trata de un ejercicio interior que se puede realizar repitiendo alguna frase
donde encuentro el sentido principal del texto. Para ello, realizo una operacin que va
desde intentar recapitular a centrar el sentido del texto en el menor nmero de palabras
posibles. Despus trato de rumiar, repitiendo en mi aquello que he considerado como lo
ms importante. y por ltimo, cuando ya ha sido repetido varias veces vuelvo a
confrontar con el texto mis sentimientos y lo que en mi se ha podido suscitar .
Oratio. Se trata de entrar en oracin en un dialogo con Dios de forma intima y personal.
Exponindole todo lo que he sentido y hasta incluso, si no me distraigo demasiado,
llevarle alguna de mis preocupaciones ms importantes para el dialogo. Consiste en
habitar, es decir meterme del todo en la Palabra. No se debe quedar en un momento para
pedirle a Dios cosas sino para dialogar desde la profundidad de mi vida.
Contemplatio. Se trata de estar en Dios viendo los frutos que la Palabra ha dejado en m.
Es fijar la mirada y el corazn en Dios. Sentir su presencia dentro de nosotros, en
nuestro corazn. Consiste en mirar todo lo que somos a travs de la visin de Dios que
hay en mi. De la contemplacin deben salir las actitudes que conducen a mi propia
evangelizacin y transformacin interior .
Todo este proceso tiene un sentido espiritual, pues es una forma de comunicarse
con Dios y hacer sentir su presencia en nosotros. No debemos nunca acudir a la oracin
con un esquema de eficacia ya prefijado o esperando recibir algo, acudamos a la oracin
simplemente para amar a Aquel que nos ha amado primero.

Los textos doctrinales de teologa espiritual

Noche oscura del alma

En una noche oscura
con ansias en amores inflamada,
oh dichosa ventura!,
sal sin ser notada
estando ya mi casa sosegada

A oscuras y segura
por la secreta escala, disfrazada,
oh dichosa ventura!,
a oscuras y en celada,
estando ya mi casa sosegada.
En la noche dichosa,
en secreto que nadie me vea
ni yo miraba cosa
sin otra luz y gua
sino la que en el corazn arda.

Aquesta me guiaba
ms cierto que la luz de medioda
adonde me esperaba
quien yo bien me saba
en parte donde nadie pareca.
Oh noche, que guiaste!
Oh noche amable ms que la alborada!
Oh noche que juntaste
amado con amada,
amada en el amado transformada!
En mi pecho florido,
que entero para l solo se guardaba
all qued dromido
y yo le regalaba
y el ventalle de cedros aire daba.
El aire de la almena
cuando yo sus cabellos esparca
con su mano serena
en mi cuello hera
y todos mis sentidos suspenda.
Quedme y olvidme;
el rostro reclin sobre el amado;
ces todo, y dejme
dejando mi cuidado
entre las azucenas olvidado.

TEMA.
El tema del texto es el encuentro de una muchacha, en la noche, con su amante.

ESTRUCTURA.
El texto se puede dividir en cuatro partes:
-Primera parte (estrofas 1 y 2): trata de cmo la muchacha escapa de su casa.
Primera subparte (vv. 1-3): el amor es el motivo de los actos de la
muchacha.
Segunda subparte (vv. 4-5): nadie nota su marcha.
Tercera subparte (vv. 6-10): la muchacha sale sin luz y a escondidas.
-Segunda parte (estrofas 3 y 4): muestra a la muchacha, ya fuera de la casa, yendo
al encuentro del amado;
Primera subparte (vv.11-12): la muchacha avanza sin ser vista por
nadie.
Segunda subparte (vv. 13-18): el amor que siente la orienta en la
oscuridad.
Tercera subparte (vv. 19-20): su amado la espera en un lugar solitario.
-Tercera parte (estrofa 5): expresa el clmax que provoca el encuentro de los
amantes.
Primera subparte (vv. 21- 24): apelacin a la noche, que ha hecho
posible la reunin de los amantes.
Segunda subparte (v. 25): los amantes se funden en uno con el otro.
-Cuarta (estrofas 6, 7 y 8): describe la relajacin que sigue a la pasin del
encuentro.
Primera subparte (estrofa 6): muestra la dulzura de la amada al velar el
sueo del amado.
Segunda subparte (estrofa 7): el aire nocturno exacerba los sentidos de la
amada.
Tercera subparte (estrofa 8): la amada se abandona a ese sueo.
RECURSOS ESTILSTICOS.
Al comienzo del poema, la alegra de la amada se destaca con recursos enfticos, de
repeticin, como:
La aliteracin de nasales en el 2 verso: con ansias, en amores inflamada.
La aliteracin de s en el 4 verso: sal sin ser notada.
La repeticin de la exclamacin del 3 verso en el 8: oh dichosa ventura!.
Tambin resalta este estado de nimo el hiprbaton del 2 verso, que adelanta el
complemento circunstancial de modo, con ansias, en amores inflamada, al verbo,
sal.
La facilidad con que la noche disimula la salida de la amada tambin se subraya con
el mismo tipo de recursos:

La anfora de a oscuras a comienzo de los versos 6 y 9, entre los que hay

un paralelismo.
El pleonasmo del verso 1, noche oscura, que parece querer dar mayor
intensidad a un rasgo natural en la noche, como es la oscuridad.
La repeticin del mismo verso al final de las dos estrofas: estando ya mi
casa sosegada.
Esta importancia de la noche como tiempo idneo para encontrarse con el amado se
acenta con:
La elipsis de sal sin ser notada, que se debe sobrentender en la segunda y
tercera estrofas. Mediante esta elipsis, el poeta prescinde de la accin para
insistir, sobre todo, en el ambiente que rodea a la amada, pues su relevancia
en la unin de los amantes es esencial, como se intentar explicar en el
comentario crtico.
Los hiprbatos de los versos 1 y 11, donde los complementos
circunstanciales de tiempo, en una noche oscura y en la noche dichosa,
preceden al verbo sal, explcito en la estrofa 1 y sobrentendido en la 3.
La personificacin de la noche: primero en el v. 11, noche dichosa, que
atribuye a la noche los sentimientos de la muchacha; despus, en la apstrofe
de la 5 estrofa, donde la noche es representada a modo de celestina que
rene a los amantes.
La paradoja del verso 21, Oh noche, que guiaste!, en la que la noche
realiza una accin en apariencia imposible a causa de su oscuridad, la accin
de guiar a los amantes, pero que indica que es esa oscuridad precisamente
la que ha facilitado el encuentro de ambos al protegerlos de las miradas
ajenas.
La anttesis del verso 22 entre la noche y la alborada , que destaca de
nuevo la importancia de la oscuridad de la noche al considerarla superior a la
luz del da.
En contraste con la negrura externa de la noche, en el poema el amor aparece
representado con la metfora de la luz interior. El amor es luz, luz y gua (v.14),
porque es fuego, en el corazn arda (v.15). Antes, en el v. 2, ha aparecido ya esta
metfora que identifica al amor con el fuego, en amores inflamada, muy habitual en
esta poca para referirse al poder que este sentimiento tiene sobre el nimo de los
enamorados. Aqu, sin embargo, el fuego del amor parece ser el impulso que lleva a la
muchacha hasta el amado, como parece poner de manifiesto la hiprbole de los versos
16 y 17, aquesta me guiaba/ms cierto que la luz del medioda, donde el amor es una
fuerza que proporciona seguridad a la amada en su camino.
La estrofa 5 acumula gran cantidad de recursos porque en ella se produce el hecho
esencial del poema, la unin amorosa de los amantes, expresin mxima del amor. Entre
estos recursos sobresalen:
La apstrofe a la noche, resaltada por la exclamacin, por la anfora de oh
noche (al comienzo de los versos 21, 22 y 23) y por el paralelismo que
repite el vocativo (oh noche) seguido de una subordinada adjetiva (vv. 21
y 23) o de un adjetivo (v.22). La vehemencia de esta apstrofe sugiere el
intenso sentimiento que experimenta la amada.
La derivacin y la aliteracin de m y d en los versos 24 y 25, Amado con
amada,/ amada en el Amado transformada, que evocan el xtasis al que
llegan los amantes, al sugerir que pierden la conciencia de ser seres distintos.

En los versos siguientes, las ansias de la amada al comienzo del poema se han
transformado, tras el goce del amor, en una actitud relajada y dulce. Como antes se ha
hecho con la noche y la luz interior, se vuelven ahora a utilizar la metfora, la
personificacin del ambiente y la aliteracin para mostrar esa sensacin de paz
espiritual:
Las metforas referidas a los amantes los revisten de belleza: el pecho de la
amada es florido, como un prado, al tiempo que el cuerpo del amado es
azucenas sobre las que reposa la amada. Sin embargo, estas metforas
parecen aludir, ms que a una descripcin fsica de ambos, al sentimiento de
felicidad serena que los embarga. Esta es la interpretacin que tendran los
dos ltimos versos, dejando mi cuidado/ entre las azucenas olvidado, en los
que las azucenas (el cuerpo del amado) dan reposo a la inquietud
(cuidado) de la amada.
El ambiente acogedor, protector, se evoca a travs de la sensacin provocada
por el aire, que se describe con la metfora que transforma los cedros en un
abanico (ventalle de cedros, v. 30) y con la personificacin del aire en la 7
estrofa, donde ste aparece casi como otro amante, sobre todo a travs de la
metfora que identifica la relajacin de los sentidos con una herida (con su
mano serena/en mi cuello hera/y todos mis sentidos suspenda).
La aliteracin de d y m en los versos 36 (Quedme y olvidme) y 38 y
38, apoyada en una derivacin, (dejme,/dejando mi cuidado), potencia la
idea de paz con que la muchacha se abandona al descanso.
COMENTARIO CRTICO.
Si se considera el poema desde un punto de vista religioso, en l se describe la
experiencia mstica del poeta desde que su alma, la amada, est purificada hasta que se
une a Dios, el amante. La escapada nocturna representa el camino recorrido por el alma,
en el que se distinguen tres pasos necesarios: la va purgativa, la va iluminativa y la va
unitiva. Cada una de estas vas se refiere a un estado distinto de la vivencia del
mstico. El mstico es un hombre que logra fundirse con Dios, sentirlo dentro de s.
Para llegar a ese momento de exaltacin espiritual en que el hombre deja de ser l
mismo porque Dios ocupa todo su ser, el mstico ha de pasar por distintos momentos
que lo han preparado para esa situacin sublime.
El primero de esos momentos es la va purgativa, que tiene como fin purificar el
alma para hacerla digna de Dios. Esta purificacin se consigue a travs del alejamiento
de todas las tentaciones y preocupaciones terrenales, de modo que nada pueda distraer al
alma del anhelo de encontrar a Dios. La casa sosegada sugiere esta calma del espritu,
distante de cualquier inquietud que lo perturbe. La noche que ayuda a la amada no es
la noche del mundo real, la oscuridad que esconde a la amada de la vigilancia de
aqullos que podran impedir su amor. La noche es la noche del espritu, un estado del
alma en el que sta no presta atencin a nada externa, porque para que Dios entre en
ella, el alma debe olvidarse del mundo y concentrarse slo en ella.
Ya en esa noche, donde el alma est sola, comienza la va iluminativa, el paso en el
que el alma ve o siente la presencia de Dios. Este momento est simbolizado en el texto
por la luz que en el corazn arda. En un texto que trata sobre el alma y Dios, la luz
tiene que ser necesariamente una luz interior, Dios hace arder en el corazn, porque esa

luz es una gracia que Dios concede al alma para sealarle su presencia. La luz es, en
suma, una muestra del amor de Dios.
En el verso 25, amada en el Amado transformada, se produce la realizacin de la
va unitiva. En esta ltima va, el alma logra sentir plenamente a Dios en ella y pierde
la conciencia de s misma, llega a ser un solo ser con Dios. En esta experiencia, el alma
deja de ser ella misma para formar parte de la divinidad y vivir una sensacin que est
ms all de la razn humana. Slo la noche le sirve para explicar esta vivencia de unirse
a Dios, puesto que en la noche parece no existir nada salvo Dios.
Las ltimas estrofas descubren la felicidad del alma tras el encuentro con Dios. En
ellas, el alma revela una actitud distinta de la del inicio del poema. Ahora, todo el
entorno es un reflejo del amor: los cedros, la almena, el aire y las metforas de las flores
forman un mundo donde todos los elementos son cmplices del amor y aslan a los
amantes. Este mundo reflejara la impresin de paz y de belleza que deja Dios en el
alma del mstico.
El ms importante de estos elementos es la muchacha escogida para representar al
alma. La muchacha que habla en el poema es semejante a todas las otras muchachas que
nos expresan su angustia o su felicidad en la poesa tradicional espaola: las jarchas, las
cantigas de amigo o los villancicos castellanos. Nada hay en ella diferente, salvo esa la
luz que arde en su corazn, pero tambin esta metfora de la luz o fuego de amor se
encuentra con frecuencia en la poesa de tradicin provenzal y en la lrica corts del
siglo XV. Tambin en la poesa tradicional se da con relativa frecuencia el encuentro en
la noche de los amantes. El romance de Gerineldos es uno de los ejemplos ms bellos de
este tpico.
Una tradicin amorosa distinta a la espaola domina en las ltimas estrofas: la del
Cantar de los cantares, el poema bblico atribuido a Salomn en el que el rey declara
su amor a una joven. Los cedros, el almena y los cuerpos de los amados transformados
en elementos naturales, las flores en este caso, pueden estar determinados por la
influencia de ese poema.
Adems, en el texto rige desde el principio hasta el final la pasin de la voz de la
muchacha. El poeta, San Juan de la Cruz, puede insistir en que intenta desvelar la unin
entre el alma y Dios, pero los sentimientos del poema son tan extremos, tiernos e
ingenuos, que crean la impresin de ser en verdad los propios de una muchacha
enamorada. Al comienzo, el cuidado con que sale de su casa para no ser descubierta
sugiere el miedo propio de una joven consciente de que hace algo impropio, merecedor
de un castigo. En ningn momento son estos sentimientos los de un alma que sale al
encuentro de Dios. La alegra de la exclamacin, oh dichosa ventura!, parece ms
bien la alegra de la muchacha que elude la vigilancia de los que impediran su salida
hacia la cita con el amado. Esa misma idea se encuentra en los versos siguientes, cuando
la amada insiste por dos veces en la ausencia de testigos: en secreto, que nadie me
vea (v.12) y en parte donde nadie pareca (v.20).
En las exclamaciones de la quinta lira del poema converge una confusin de alegra y
placer que puede explicarse como manifestacin del xtasis ertico. En los versos que
siguen a esta lira, predominan las sensaciones fsicas: la suavidad y hermosura del
pecho de los amantes (pecho florido, azucenas), la frescura del aire y el movimiento
de los rboles (el ventalle de cedros), la sensibilidad de la piel ante la brisa (el aire
del almenaen mi cuello hera), el deleite de acariciar el pelo del amado (cuando yo
sus cabellos esparca) y la laxitud del cuerpo tras el amor (el rostro reclin sobre el
amado). Estas sugerencias corresponden con bastante acierto, a pesar de la intencin

del poeta, a un cuerpo agotado y, al mismo tiempo, con los sentidos exaltados despus
de haberse entregado al amor.
Por ltimo, la pasin amorosa que se desprende de todo el poema, que da sentido a la
alegra de la muchacha, se debe a una circunstancia fundamental: desde la primera
estrofa, se deja claro que el amor de la muchacha es un amor oculto, probablemente
ilcito. Ya hemos comentado algunos de los versos de los que se deduce esta idea, sin
embargo el que la manifiesta de un modo ms preciso es el sexto: por la secreta escala,
disfrazada. El empeo y el valor de la muchacha por superar cualquier obstculo,
hacen que su amor sea el amor de una persona para la que el amor es tan importante que
desprecia cualquier otro tipo de circunstancia: el castigo de la familia, la vergenza
social, la duda sobre si es realmente amada. Se tratara, en conclusin, de un amor tan
inocente y tan fuerte que se ajusta de un modo natural al amor tal y como lo sentira una
joven enamorada, sea o no smbolo del alma de un mstico.