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R. Esposito, El dispositivo de la persona, Buenos Aires, Amorrortu, 2013.

Vida humana y persona


1. En la tapa del nmero de diciembre de 2006 de la revista Time,
tradicionalmente dedicada a los personajes del ao, aparece la foto de una computadora
encendida, y en el monitor se ve una superficie espejada, en cuyo centro se deja ver, en
letras enormes, el pronombre you (t). De este modo cualquiera que la mira ve reflejado
su propio rostro, promovido justamente a persona del ao, como se ha asegurado ms
arriba.
La intencin de la revista es afirmar, de esta manera hiperrealista, el hecho de que
en la sociedad contempornea nadie ejerce mayor influencia que el usuario de internet, con
sus fotos, sus videos, sus declaraciones. Pero el mensaje, en un nivel ms profundo, se
presta a otra interpretacin, menos explcita.
Por un lado esto, declarndolo persona del ao, sita a cada lector en el espacio
de absoluta centralidad hasta ahora reservado a los individuos excepcionales. Por el otro, y
al mismo tiempo, se lo incluye en una serie potencialmente infinita hasta hacerlo
desaparecer de cualquier connotacin singular. La sensacin es que, prestando a cada uno
la misma mscara de persona, termine por resultar el signo sin valor de una pura
repeticin.
Adems, este cambio de roles no es sino la metfora de un proceso mucho ms
amplio y general. En la poca en la que tambin los partidos polticos ambicionan volverse
personales para producir identificaciones de sus electores con la figura del lder, cualquier
gadget es vendido en la publicidad como mximamente personalizado adaptado a la
personalidad del consumidor y as destinado a ponerla ms de relieve an. Naturalmente,
tambin en este caso con la finalidad de homologar los gustos del pblico a modelos
indiferenciados, dejando de lado cualquier connotacin personal. Otra vez la paradoja:
cuanto ms se busca privilegiar el carcter inconfundible de la persona, tanto ms se
produce un efecto, opuesto y especular, de despersonalizacin.
Tal paradoja adquiere un relieve mayor ya que, como hoy sucede, la referencia
normativa a la nocin de persona se extiende como una mancha de aceite a todos los
mbitos de nuestra experiencia. Del lenguaje jurdico que la considera la nica capaz de
dar forma al imperativo de los derechos humanos; al lenguaje poltico que hace tiempo la
ha sustituido por el concepto, no suficientemente universal, de ciudadano; al lenguaje
filosfico que ha encontrado en ella uno de sus raros puntos de convergencia, entre su
vertiente analtica y la, as llamada, continental.

Todava es necesario interrogar la antinomia a la que da lugar, detenindonos en


este extraordinario suceso que hace de la nocin de persona uno de los ms afortunados
lemas de nuestro lxico conceptual. En su raz existe una inusual riqueza semntica, debida
a su triple matrz de carcter teolgico, jurdico y filosfico. Pero a esta primera razn
intrnseca, se le agrega una segunda, de orden histrico, tal vez an ms fuerte.
Que el lenguaje de la persona haya conocido un momento de particular
incremento a fines de la Segunda Guerra Mundial, hasta volverse la bisagra de la
Declaracin de los Derechos Universales del Hombre de 1948, no puede sorprendernos. Es
una respuesta a la tentativa, puesta en acto por el rgimen nazi, de reducir el ser humano a
su desnuda componente corprea, interpretada por otro lado con una clave violentamente
racial.
Es a tal deriva mortfera que, en la segunda posguerra, se opone la filosofa de la
persona. Contra una ideologa que haba reducido el cuerpo del hombre a la lnea
hereditaria de su sangre, aquella filosofa se propone recomponer la unidad de la naturaleza
humanaconfirmando sucarcter irreductiblemente personal. Tal reunificacin entre la vida
del cuerpo y la vida de la mente resultaba, an, difcil de conseguir.
Y en efecto, el objetivo primero de la Declaracin de 1948 permaneci largamente
desestimado para una gran parte de la poblacin mundial, todava hoy expuesta a la miseria,
al hambre, a la muerte. Sin poner en cuestin la voluntad subjetiva de los redactores de la
Declaracin, creo que esta antinomia nace del efecto de separacin y de exclusin
implcito en la propia nocin de persona.
Para reconocerlo es necesario volver a sus tres races teolgica, jurdica y
filosfica. Aquello que, a pesar de la obvia diferencia, rene a todas en una misma
estructura lgica es un cruce contradictorio de unidad y de separacin: en el sentido de que
la misma definicin de aquello que es personal, tanto en el gnero humano como en el
hombre singular, presupone una zona no personal o menos que personal, por lo que aquello
adquiere importancia.
Tal tendencia resulta clara en la tradicin cristiana, la que, ya sea con el dogma
trinitario o sea con el de la doble naturaleza de Cristo, por un lado coloca a la unidad en el
marco de la diferencia en el primer caso entre las tres personas, en el segundo entre las
sustancias diversas de una misma persona; por el otro, presupone el primado del espritu
sobre el cuerpo. Si ya en el misterio de la Encarnacin, las dos naturalezas humana y
divina ciertamente, no pueden estar en el mismo plano, es an ms evidente cuando se
pasa a la doble realidad, hecha de alma y cuerpo, que constituye para el cristianismo la vida
del hombre.
Dado que el cuerpo no es declarado en s mismo malo porque es el sostn creado
por Dios, representa para siempre nuestra parte animal, en cuanto tal sometida a la gua

moral y racional del alma en la que radica el nico punto de contacto con la Persona
divina. Es por esto que San Agustn pudo definir la necesidad de atender los asuntos del
cuerpo como una verdadera enfermedad.
Adems no es casual que el filsofo catlico Jacques Maritain, uno de los
redactores de la Declaracin del 48, definiera a la persona como un todo, seor de s
mismo y de sus actos nicamente si ejercita un pleno dominio sobre su parte animal. Al
devenir el hombre en persona, en suma, asume el control y el patronazgo que trata de
tener sobre su dimensn corprea de carcter animal.
Es difcil medir con precisin los influjos, probablemente recprocos que, respecto
del concepto de persona, vinculan las primeras formulaciones dogmticas cristianas con la
concepcin jurdico romana. Es un hecho que el dualismo teolgico entre alma y cuerpo (a
su vez derivado del platonismo) asume un sentido an ms neto en la distincin,
presupuesta en todo el derecho romano, entre hombre y persona. No solamente el trmino
persona no coincide en Roma con el trmino homo (usado preferentemente para indicar al
esclavo), sino que constituye el dispositivo destinado a dividir al gnero humano en
categoras distintas y rgidamente subordinadas unas a las otras.
La summa divisio de iure personarum establecida por el jurista Gaio incluye,
por un lado, en el horizonte de la persona a cada tipo de hombre, comprendido el esclavo
que tcnicamente est asimilado al rgimen de la cosa; por el otro, procede a travs de
desdoblamientos sucesivos inicialmente entre siervos y libres, luego, en el interior de estos
ltimos, entre los hombres originariamente libres y los esclavos libertos que
precisamente han hecho la tarea de separar a los seres humanos segn una diferencia
jerrquica.
En el interior de tal mecanismo jurdico que unifica a los hombres a travs de su
separacin solo los patres, vale decir aquellos que son definidos por el triple estado de
hombres libres, ciudadanos romanos e individuos independientes de otros, resultan
personae en el sentido pleno del trmino. Mientras que todos los dems situados en una
escala de valores decreciente, que va de las mujeres, los hijos, los acreedores y llega hasta
los esclavos se colocan en una zona intermedia, y continuamente oscilante, entre la
persona y la no persona o, ms tajantemente, entre la persona y la cosa: res vocalis,
instrumento con capacidad de hablar, es la finalmente la definicin del servus.
Aquello en lo que hay que fijar la atencin, para penetrar a fondo en el
funcionamiento de tal dispositivo, no es solo la distincin que de este modo se determina
entre diversos tipos de seres humanos algunos puestos en una condicin de mximo
privilegio, otros aplastados en un rgimen de absoluta dependencia sino tambin la
relacin causal que va entre una y otra situacin: para retornar legtimamente a la categora

de persona, es necesario tener la posesin no solo de las propiedades, sino tambin de


algunos seres humanos, reducidos a la dimensin de cosa.
Que esto valga para los hijos y por tanto para cada ser humano en el acto de su
nacimiento sobre los que pesaba el derecho de vida y de muerte por parte del padre,
autorizado a venderlo, prestarlo, abandonarlo, y tambin a matarlo, significa que nadie en
Roma posea para toda la vida la calificacin de persona. Cualquiera poda adquirirla, otros
no estaban por principio excluidos, mientras la mayora transitaba a travs de ella, entrando
o saliendo segn la voluntad de los patres.
A travs del dispositivo romano de la persona, se hace claro no tanto el papel de
una cierta figura jurdica, sino algo relativo al funcionamiento general del derecho: vale
decir, la facultad de incluir a travs de la exclusin. En cuanto pueda ser extendida, la
categora de aquellos que gozan de un determinado derecho, es definida en contraste con
aquellos que, no habiendo entrado, son excluidos. En caso de pertenecer a todos como por
ejemplo una caracterstica biolgica, el lenguaje o la capacidad de caminar no sera un
derecho, sino simplemente un hecho que no precisa una denominacin jurdica especfica.
Del mismo modo, si la categora de persona coincidiese con la de ser humano, no
sera necesaria. Esta vale exactamente en la medida en que no es aplicable a todos y
tambin encuentra su sentido precisamente en la diferencia de principio entre aquellos a los
cuales es atribuida, de vez en cuando, y a aquellos a los cuales no lo es, o les es sustrada en
algn punto. Solo si existen hombres y mujeres que no son del todo, o no son en absoluto
considerados personas, otros podrn serlo o llegar a serlo.
Desde este punto de vista para retornar a la paradoja del inicio el proceso de
personalizacin de algunos coincide, mirado del otro lado del espejo, con el de
despersonalizacin o de reificacin de los otros. Persona, en Roma, es quien es capaz de
reducir a otros a la condicin de cosa. As como, de modo correspondiente, un hombre
puede ser considerado una cosa solo de parte de otro proclamado persona.
2. La primera, o la ms significativa, definicin del concepto de persona en el
interior de la tradicin filosfica se le debe a Severino Boecio, para quien sta es una
sustancia individual de carcter racional. En ella, el atributo de racionalidad sirve para
confirmarla distancia del cuerpo ya sea en la tradicin cristiana o en la romana: lo que
cuenta, de la persona, es su dimensin mental, no coincidente y superior respecto al
elemento biolgico en la que est inserta. Lo que evidentemente implica alguna relacin de
la categora de persona con aquello que hoy llamamos sujeto. Pero esta conexin, antes
que resolver la paradoja de la persona, tiende a acentuarla. Para una largusima etapa, que
dur fundamentalmente hasta Leibniz, la palabra subiectum ha tenido un significado no
distinto de lo que hoy solemos definir como objeto. Aquella, a partir de Aristteles,

designa, en efecto, algo como un soporte, un sustrato dotado de capacidad receptiva: por lo
tanto el exacto opuesto de un agente de pensamiento o de accin.
Desde este punto de vista, el sujeto, en la perspectiva antigua y medieval, no solo
no se opone al objeto, sino que es, desde el inicio, entendido en el sentido de sujeto a,
mejor que de sujeto de. Ahora es precisamente ste el punto en el cual la definicin
filosfica de sujeto se cruza con la concepcin jurdica romana y tambin con la idea
cristiana de subordinacin del cuerpo al alma.
Se trata de aquella dialctica, analticamente elaborada sobre todo por Michel
Foucault, entre subjetivacin y sujetamiento que se relaciona por otra va a lo que habamos
definido como el dispositivo de la persona. Se puede decir que, en el interior de cada ser
viviente, la persona es el sujeto destinado a sujetar la parte de s no provista de
caractersticas racionales vale decir corprea o animal.
Cuando Descartes contrapone res cogitans y res extensa, asimilando la primera a la
esfera de la mente y la segunda a la del cuerpo, reproduce, aunque desde otro ngulo, el
mismo efecto de separacin y de subordinacin que habamos individualizado ya en la
semntica teolgica y jurdica de la persona.
En aquel punto ni siquiera el pasaje del concepto de persona desde el mbito de la
sustancia al de la funcin, iniciado por Locke y llevado a cabo por Hume, estar en
condiciones de modificar las cosas. Que la identidad personal resida en la mente, en la
memoria o en una simple autorrepresentacin subjetiva, permanece, y acenta an ms, su
diferencia cualitativa respecto del cuerpo en el que est instalada.
La relacin entre subjetividad y sujetamiento resulta del todo transparente en
Hobbes a travs de una decisiva transposicin del dispositivo de la persona al terreno
poltico. Tal pasaje, orientado a la fundacin absoluta de la soberana, adviene a lo largo de
dos trayectorias argumentativas que hasta un cierto punto se cruzan en un mismo efecto de
separacin.
La primera revisa la relacin entre personas naturales y personas artificiales.
Mientras las primeras son aquellas que se autorrepresentan por medio de las propias
palabras y acciones, las segundas representan acciones y palabras de un sujeto otro, o
tambin de alguna otra entidad no humana. De este modo no solo se da menos la relacin
que, en el interior del singular ser humano, ligaba para siempre a su cuerpo fsico con la
mscara adherida, vale decir con la calificacin jurdica que le era a veces atribuida, sino
que es puesto en discusin tambin el carcter necesariamente humano de la persona.
Si, constituir jurdicamente a una persona no es otra cosa que su funcin de
representacin, tal calificacin podr serle reconocida tambin a las asociaciones colectivas
o a los entes de carcter no humano como un puente, un hospital o una iglesia. De aqu la

escisin, ya consumada en las confrontaciones del cuerpo biolgico, desde el momento en


que el mecanismo representativo consiente, o mejor prev, la ausencia material del sujeto
representado.
No obstante la ingente novedad aportada por la concepcin moderna del derecho
natural, la summa divisio romana entre persona y no persona parece resistir a cada
contragolpe. Todava en 1772, a pocos aos de aquella revolucin que proclamar los
derechos inalienables del ciudadano, Robert Joseph Pothier, en su Trattato sulle persone e
sulle cose, distingue la persona en seis categoras, asignando a cada una de ellas
determinadas prerrogativas en base a la definicin de su status, que va desde el del esclavo
hasta el del noble.
Pero quiz an ms sorprendente, desde este punto vista, es el recorrido de la
tradicin liberal. Tanto en Locke como en Mill, la persona, no siendo, sino teniendo un
cuerpo, no es sin embargo la nica propietaria autorizada a hacer con l lo que cree. Vuelve
la paradoja del inicio: un sujeto que puede explicar la propia cualidad personal solo
objetivndose a s mismo, descomponindose en un ncleo plenamente humano en tanto
racional, moral y espiritual y, en una dimensin animal, similar a la cosa, expuesta al
absoluto patronazgo de la primera.
La culminacin de esta dialctica es reconocible en aquella biotica liberal que
encuentra en autores como Peter Singer y Hugo Engelhardt sus mximos exponentes. Para
ambos, no slo no todos los seres humanos son personas desde el momento en que parte
de stos se sitan en una escala descendente que va de la casi-persona como el nio, la
semi-persona como el viejo, la no-persona como el enfermo en estado vegetativo, hasta la
anti-persona representada por el loco; sino que lo que ms cuenta ahora es que todos estos
son expuestos al derecho de vida y de muerte por parte de las personas que los tienen en
custodia, en base a consideraciones sociales o econmicas.
3. Si estos son los logros del paradigma personalista, lo menos que se puede decir
es que ello no ha podido saldar espritu y carne, razn y cuerpo, derecho y vida, en un nico
espacio de sentido. A pesar del empeo de tantos intrpretes en predicar la pareja dignidad
de todos los seres humanos, esto no es capaz de cancelar el umbral que los divide. Puede
solo desplazarlo, o redefinirlo, en base a circunstancias de carcter histrico, poltico,
social.
Volviendo al presente, puede decirse que el lxico conceptual moderno,
potentemente embebido de categoras teolgico-polticas, no es capaz de desatar los nudos
que desde muchas partes se ajustanalrededor de nosotros. Lo cual no significa refutarlo en
bloque y menos en sus trminos singulares, como el de persona, sino inscribirlo en un
horizonte a partir del cual sus contradicciones salgan a la luz haciendo posible, y
necesaria, la apertura de nuevos espacios de pensamiento.

Ya Nietzsche haba asumidola irreversible declinacin de aquel lxico refutando


la dicotoma tradicional, a partir de la escisin metafsica entre alma y cuerpo. Sosteniendo
que la razn, o el alma, es parte integrante de un organismo que tiene en el cuerpo su nica
expresin, rompe frontalmente con el dispositivo de la persona. Despus de dos milenios
de tradicin cristiana y romana es para l imposible continuar escindiendo la unidad del ser
viviente en dos lados yuxtapuestos, y sobrepuestos, un lado de caracter espiritual y el otro
animal.
La segunda, potente, deconstruccin del paradigma de la persona se debe a la obra
de Freud. Si sta se reconoce en el primado de la dimensin racional y voluntaria del sujeto
agente, es muy evidente que el relieve asignado al padre por el psicoanalisis en el
inconsciente constituye una impugnacinradical. Su libro sobre la Psicopatologade la vida
cotidiana gira enteramente en torno a la dialctica entre lo personal y lo impersonal en una
forma que hace del uno contemporneamente el contenido y la negacin del otro.
La conclusin que Freud aporta es la individuacin de un fondo impersonal que
estamos habituados a definir como personalidad, cambio vertiginoso entre identidad y
alteridad, propiedad y extraamiento. Lo que falta no es propiamente el acto, sino la
intencin consciente de quien lo pone en ser, siempre atravesada y desfigurada por el
propio negativo. La vida cotidiana es la no-persona presente y operante en la persona el
flujo impersonal que desfigura el perfil y estropea la mscara.
Pero tal vez quien deconstruye con ms decisin el paradigma de la persona es
Simone Weil. Cuando, en la ms absoluta soledad, encuentra el coraje de escribir que la
nocin de derecho traccionanaturalmente, detrs de s, por su misma mediocridad, la de
persona, ya que el derecho es relativo a las cosas personales[1]capta el punto central de la
cuestin: persona y derecho en la frmula seductora del derecho de la persona se sueldan
en la doble toma de distancia de la comunidad de los hombres y del cuerpo de cada uno de
ellos.
Pero la discusin weiliana de la categora de persona no se cierra aqu. Sostener,
como hace la autora, que aquello que es sagrado est muy lejos de ser la persona, y es lo
que en un ser humano, es impersonal parece inaugurar un discurso radicalmente nuevo,
del cual por ahora no podemos ms que advertir sobre su urgencia, aunque sin ser todava
capaces de definir sus contornos. Aquello que debera pensarse es un derecho llevado a la
justicia entendido como justicia no de la persona, sino del cuerpo, de todos los cuerpos y de
cada cuerpo tomado singularmente.
Solamente si los derechos que pomposa e intilmente se llaman humanosestuvieran adheridos al cuerpo, trayendo de l sus propias normas, no ya de modo
trascendente bajado desde lo alto, sino inmanentes al movimiento infinitamente mltiple de
la vida, solamente en este caso, ellos hablaran con la voz intransigente de la justicia.

Si en orden a la reflexin sobre la justicia, la referencia al impersonal todava est


confinada en el reverso de la persona, hace tiempo que constituye el horizonte semntico de
la gran literatura, como tambin de todo el arte contemporneo, desde la pintura no
figurativa, la msica dodecafnica, hasta el cine.
Desde un cierto momento en adelante, situado entre el fin del siglo XIX y el inicio
del que lo sucedi, ninguno de los personajes de la novela, tiene ya la capacidad o la
intencin de decir yo de hablar en primera persona. El primero y el ms notable de los
personajes, sin cualidad, es decir Ullrich de Musil, haba sostenido que porque las leyes
son la cosa ms impersonal del mundo, la personalidad en breve ya no ser ms que el
imaginario punto de encuentro con el impersonal. Es notable lo que l quiso decir: desde
el momento en que se ha degradado explotando en miles de fragmentos la unidad subjetiva
de las personas, -que, a la distancia, es ms parecida a otro que a ellas mismas- el mundo en
que nos movemos huye de nuestro control y de nuestra capacidad de intervencin para
disponer grandes lneas de imprevisibilidad tanto respecto de su origen como de su fin.
En cuanto a Kafka, el impersonal no es una opcin que pueda adoptarse, sino la
forma general en el interior de la cual cada eleccin es inevitablemente sustrada y
expropiada. Es eso lo que confiere al relato el carcter impenetrable de la absoluta
objetividad, poniendo cada personaje que en realidad ya no puede ser definido como tal,
porque est privado de cualquier fragmento de subjetividad- en una relacin de no
identificacin consigo mismo.
Si la cercana con la filosofa del 900 no tiene una profundidad parangonable con la
de la literatura, sin embargo en alguno de sus costados ms innovadores, ella resulta
productivamente contaminada. Me refiero a la lnea que desde Bergson a Deleuze, pasando
por Merleau Ponty, Simondon, Canguilhem y el mismo Foucault, ha pensado la
experiencia humana no desde el prisma trascendental de la conciencia individual sino en la
densidad indivisible de la vida. En cada uno de ellos, se pondra en juego una crtica radical
de la categora de persona y del efecto separador que ella inscribe en la configuracin del
ser humano. Y en todos tal crtica es llevada a partir del paradigma de vida entendida en su
dimensin especficamente biolgica. Pero si en Deleuze la vida se relaciona solo consigo
misma, en un plano de inmanencia, en Foucault, ella es tomadaen la dialctica de
sujetamiento y de resistencia, en las confrontaciones del poder.
Mientras en el primer caso, el punto de aproximacin es una suerte de afirmacin
filosfica de la vida ms radical que las filosofas de la vida que han signado los primeros
decenios del 900- en el segundo, se delinea el perfil ms agudo de aquello que se ha dado
en llamar con el nombre comprometido de biopoltica.
En su centro pero tambin en su extremo, no puede ser ms que una neta toma de
distancia respecto de aquel dispositivo jerrquico y excluyente reconducible a cada una de

sus declinaciones teolgica, filosfica, jurdica- de la categora de persona. Tanto la


nocin deleuziana de inmanencia como la foucaultiana de resistencia, se mueven en esta
direccin: una vida que coincida hasta lo ltimo con su simple modo de ser, con su ser tal
cual es, -precisamente una vida singular e impersonal que no puede ms que resistir a
cualquier poder o saber, destinado a dividirla en dos partes recprocamente subordinadas.
Esto no quiere decir, que tal vida no sea analizable por el saber fuera del cual, del
resto, ella permanecera muda e indistinta- o irreductible al poder. Pero de una manera
capaz de modificar, transformndolos en base a la propia exigencia, uno y otro,
produciendo a su vez nuevo saber y nuevo poder en funcin de su propia expansin
cuantitativa y cualitativa. Esta posibilidad, aunque podramos decir ms bien esta
necesidad, queda clara en la doble relacin que conjuga la vida con el derecho, por un lado,
y con la tcnica, por el otro. En ningn caso, ese nudo puede ser desatado.
Aquello que una biopoltica finalmente afirmativa puede y debe sealar es,
justamente, la inversin en la propia relacin de fuerza.
No puede ser el derecho el antiguo jus personarum- el que imponga desde el
exterior y desde lo alto, las propias leyes a una vida separada de s misma, sino la vida, en
su misma realidad corprea e inmaterial, la que haga de sus propias normas la referencia
constante a un derecho cada vez ms conforme a las necesidades de todos y de cada uno.
Lo mismo vale para la tcnica devenida en este tercer milenio en el interlocutor ms
directo de nuestros cuerpos: de su nacimiento, de su salud, de su muerte. Contra la
tradicin del 900 que ha visto en ella el riesgo extremo del que debe salvarse la
especificidad del ser humano -cubrindolo con la enigmtica mscara de la persona- es
precisohacerla funcional a una nueva alianza entre vida del individuo y vida de la especie.

El dispositivo de la persona
Viernes, 26 de noviembre de 2010 / Roberto Esposito
1. Si la tarea de la reflexin filosfica es el desmontaje crtico de las opiniones corrientes, la
interrogacin radical de lo que se presenta como inmediatamente evidente, pocos conceptos
como el de persona reclaman una intervencin de su parte. Antes que su significado, o sus
significados, lo que sorprende es su xito arrollador, testimoniado por una serie creciente de
publicaciones, congresos y fascculos dedicados a l. La impresin que deriva es la de un
exceso de sentido que parece hacer de ste, antes que una categora conceptual, una
consigna destinada a aglutinar un consenso tan extendido como irreflexivo. Si se excepta
el de democracia, dira que ningn trmino de nuestra tradicin goza hoy de una fortuna tan
generalizada y transversal. Y esto no slo en relacin a los mbitos que involucra, de la
filosofa al derecho y la antropologa, hasta la teologa, sino tambin a posicionamientos
ideolgicos en principio contrapuestos. Este hecho, esta convergencia, declarada o tcita,
salta a la vista en un terreno aparentemente conflictual como el de la biotica. Porque el
choque, a menudo brusco, que se registra en l entre laicos y catlicos se centra en el
momento preciso en el que un ser vivo puede ser considerado una persona en la fase de la
concepcin para algunos, ms tarde para otros pero no en la valencia atribuida a esta
calificacin. Ya sea que nos volvamos personas por decreto divino o por va natural, es ste
el pasaje crucial a travs del cual una materia biolgica exenta de significado se vuelve algo
intangible: puede ser considerada sagrada, o cualitativamente apreciable, slo una vida
preventivamente pasada por aquella puerta simblica, capaz de proveer las credenciales de
la persona.
Una fortuna tan extraordinaria, que parece forzar incluso el habitual panel divisor entre
filosofa analtica y filosofa continental, tiene ms de un motivo. Para empezar, hay que
reconocer que pocos conceptos, como el de persona, exhiben, desde su aparicin, una
riqueza lexical, ductilidad semntica y fuerza evocativa similar. Constituida en el punto de
cruce y de tensin productiva entre lenguaje teatral, prestacin jurdica y dogmtica
teolgica, la idea de persona parece incorporar un potencial de sentido tan denso y variado
que resulta inexcusable, no obstante todas sus, incluso conspicuas, transformaciones
internas. A esta razn, que podramos definir estructural, se suma una segunda, no menos
significativa, de carcter histrico, que explica el singular incremento que ha
experimentado a partir de la mitad del siglo pasado. Se trata de la evidente necesidad,
despus del final de la segunda guerra mundial, de reconstruir el nexo entre razn y cuerpo
que el nazismo haba tratado de romper en un tentativo catastrfico de reduccin de la vida
humana a su desnudo componente biolgico. La intencin positiva, y el empeo meritorio,
de los redactores de la Declaracin universal de los derechos del hombre de 1948, y de
todas las que le sucedieron y desarrollaron en trminos cada vez ms explcitamente
personalistas, estn naturalmente fuera de discusin. As como la fecundidad general de una
tradicin de estudios, concentrada en el valor y la dignidad de la persona humana, que ha
marcado todo el escenario filosfico contemporneo, desde el trascendentalismo
postkantiano a la fenomenologa no slo husserliana, hasta el existencialismo (no
hiedeggeriano), para no hablar de la lnea accidentada que, desde Maritain y Mounier, hasta
Ricoeur, se enlaza a sta ltima.

Lo que resulta ms difcil de descifrar es el efecto de la oleada personalista, bajo diversos


ttulos, que crece todava a nuestro alrededor. Ha sido capaz, la categora de persona, de
reconstituir aquella conexin, interrumpida por los totalitarismos del siglo XX, entre
derecho y vida en una forma que haga posible, es decir finalmente efectivo, algo como los
derechos humanos? Es difcil rehuir a la tentacin de dar una respuesta tajantemente
negativa a este interrogante. El simple dato estadstico, en trminos absolutos y relativos, de
las muertes por hambre, enfermedad, guerra, que marcan cada da del calendario
contemporneo, parece refutar por s solo la enunciabilidad misma de un derecho a la vida.
Se puede reconducir esta impracticabilidad de los derechos humanos a dificultades de orden
contingente, a la falta de un poder coactivo capaz de imponerlos. O bien a la presencia
agresiva de civilizaciones histricamente refractarias a la aceptacin de modelos jurdicos
universales. El problema nacera, en este caso, de la difusin an parcial, o contrastada, del
paradigma de persona. Pero por esto mismo estara destinado a resolverse de manera
directamente proporcional a su expansin, paralela a la del modelo democrtico que
constituira a la vez su presupuesto y su resultado. Sobre esta interpretacin, que podramos
definir reconfortante, de la cuestin yo creo que sea til abrir una discusin que ponga en
juego una perspectiva diferentemente problemtica. En su base no hay una subvaloracin
de la relevancia de la idea de persona. Al contrario, est la conviccin de su rol estratgico
en la configuracin de los ordenamientos no slo socio-culturales, sino tambin polticos,
del escenario contemporneo. Lo que cambia es el signo que debe ser dado a tal rol.
La tesis argumentada en una reciente investigacin de mi autora (R. Esposito, 2007) es que
la nocin de persona no es capaz de subsanar el hiato crucial entre vida y
derecho, nomos ybios, porque ha sido ella misma quien lo ha producido. Bajo la retrica
auto-celebradora de nuestros rituales polticos, lo que sale a relucir es que justamente a esta
produccin est conectada la prestacin originaria del paradigma de persona. Sin abrir de
nuevo la cuestin, compleja y problemtica, de la etimologa del trmino en cuestin, es
evidente, para apreciar su ncleo constitutivo, la necesidad de regresar al derecho romano,
tambin para quien no sea un especialista o estudioso habitual de ste ltimo. Se trata de un
paso obligado, dado el espesor de la raz jurdica del concepto, que no est separada, sino,
al contrario, intensamente ligada a aqulla especficamente cristiana.
Pero quisiera agregar que en este encuentro cada vez ms frecuente entre la filosofa
contempornea y el derecho romano hay algo ms que una mera exigencia especfica. Hay
algo que atae a la constitucin misma de la que ha sido llamada civilizacin cristianoburguesa de una forma que parece escaprsele tanto al anlisis histrico como al
antropolgico: una especie de resto escondido que se substrae a la perspectiva dominante,
pero que, justo por esto, sigue "trabajando" de forma subterrnea en el subsuelo de nuestro
tiempo. Probablemente tambin a ste, a este residuo subterrneo, o soterrado, aluden los
relatos de fundacin que ligan el origen de la civilizacin a un conflicto, o a un delito, entre
consanguneos. En donde a "delito" ha de atribuirse el significado literal de "delinquere",
de una falta, o de un corte, que separa violentamente la historia del hombre de su potencial
capacidad expansiva.
2. Una consideracin preliminar, antes de entrar en el ncleo del discurso. En el momento
en que aludimos al efecto, a largo o largusimo plazo, de un concepto, nos situamos ms
all de su definicin estrechamente categorial. No todos los conceptos producen

determinadas consecuencias; y slo en pocos casos tales consecuencias tienen una


magnitud comparable a la que es posible atribuir a la nocin de persona. Esto significa que
sta es algo distinto, algo ms que una simple categora conceptual. En el texto al que me
refera he asignado a esta especificidad el nombre de "dispositivo". Como bien es sabido, se
trata a su vez de un concepto, en s mismo productor de efectos, empleado ya en los aos
setenta por Michel Foucault y sobre el cual han vuelto a interrogarse, sucesivamente, por un
lado Gilles Deleuze (G. Deleuze, 2007), y por el otro, Giorgio Agamben (G. Agamben,
2006) en dos ensayos que llevan curiosamente el mismo ttulo, Qu es un dispositivo?.
ste ltimo, en particular, ha credo reconocer la raz en la idea cristiana de oikonomia
traducida por los padres latinos con dispositio, del cual deriva nuestro "dispositivo"
entendida como la administracin y el gobierno de los hombres ejercido por Dios a travs
de la segunda persona de la Trinidad, Cristo. Ya aqu, aunque Agamben no lo nota, al
empujar su discurso en otra direccin, es posible notar un primer parentesco entre el
funcionamiento del dispositivo y el desdoblamiento implcito en la idea de Persona, en este
caso divina. No slo el dispositivo es lo que separa, en Dios, ser y praxis, ontologa y
accin de gobierno, sino que tambin es lo que permite articular en la unidad divina una
pluralidad, especficamente de carcter trinitario. La otra figura clave junto a la de la
Trinidad en la dogmtica cristiana, el misterio de la Encarnacin, presenta la misma
estructura, la misma lgica. Tambin en este caso el dispositivo que permite su formulacin
es el de la persona, aunque con una inversin de rol: si en Dios las tres personas estn
constituidas por una nica sustancia, Cristo es una nica persona que une en s, sin
confundirlos, dos estados, o naturalezas, sustancialmente distintos.
Sin embargo, no menos importante, respecto a los sucesivos desarrollos del paradigma, es
el hecho de que estos dos estados, o naturalezas, que conviven, en su distincin, en una
nica persona, no son cualitativamente equivalentes, siendo uno divino y el otro humano.
Esta diferencia cualitativa, en la figura de la Encarnacin, es de alguna manera ignorada
frente al milagro de la unificacin entre los dos elementos, aunque no hay que olvidar que
la asuncin de un cuerpo humano por parte de Cristo testimonia el grado extremo de
humillacin al que, por amor a los hombres, se ha sometido el hijo de Dios. Pero cuando se
pasa de la doble naturaleza de Cristo a la que, en cada hombre, lo caracteriza como
conjunto combinado de alma y cuerpo, la diferencia cualitativa entre los dos elementos
asume de nuevo un papel central: stos, jams en el mismo plano, se relacionan en una
disposicin, o precisamente en un dispositivo, que sobrepone, y as subpone, uno al otro.
Este efecto jerrquico, ya evidente en San Agustn, surca toda la doctrina cristiana con una
recurrencia que no deja espacio a dudas: pese a que no sea en s algo malo, siendo a su vez
una creacin divina, el cuerpo constituye la parte animal del hombre, a diferencia del alma
inmortal o de la mente, que se presenta como fuente de conocimiento, amor, voluntad: el
hombre secundum solam mentem imago Dei dicitur, una persona est (S. Ag., De
trinitate, XV, 7, 11). Ya aqu, con una formulacin de insuperable claridad dogmtica, la
idea cristiana de persona est fijada a una unidad no slo hecha de duplicidad, sino de
modo que subordina uno de los elementos al otro hasta excluirlo de su relacin con Dios.
Pero la lejana de Dios significa tambin disminucin, o degradacin, de aquella humanidad
cuya verdad extrema desciende slo de su relacin con el Creador. Es por esto que la
exigencia, en el hombre, de satisfacer sus necesidades corporales puede ser definida por
San Agustn como una enfermedad (De trinitate, XI, 1, 1): lo que del hombre no es
propiamente humano, en el sentido especfico que es la parte impersonal de su persona.

Es aqu, en este nudo indisoluble de humanizacin y deshumanizacin, donde entra en


juego el papel central atribuido por Foucault al trmino "dispositivo", o sea el de su
capacidad de subjetivacin. Es bien sabido que Foucault no separ nunca el significado de
esta expresin de aqul, simtrico y contrario, de sujecin: slo estando sujetos, a otros o a
nosotros mismos, nos volvemos sujetos. Por lo dems, sabemos cmo durante una larga
fase, concluida slo a comienzos del siglo XVIII (con Leibniz), por "sujeto" se entendiese
lo que nosotros llamamos "objeto". Justamente en la sustancial indistincin entre estas dos
figuras, de sujeto y objeto, de subjetivacin y sujecin, se sita la prestacin especfica del
dispositivo de la persona. La Persona es precisamente aquello que, dividiendo un ser vivo
en dos naturalezas de cualidades distintas - una sometida al dominio de la otra crea
subjetividades a travs de un procedimiento de sujecin u objetivacin. Es aquello que
sujeta una parte de un cuerpo a la otra en la medida en que hace de sta el sujeto de la
primera. Aquello que sujeta el ser vivo a s mismo. Como dir el filsofo catlico
personalista Jacques Maritain, la persona humana es un todo seor de s mismo y de sus
actos (J. Maritain, 1960, p.60), agregando enseguida que si una sana concepcin poltica
depende ante todo de la consideracin de la persona humana, debe tener en cuenta al mismo
tiempo el hecho de que la persona es un animal dotado de razn, y de que, en esta medida,
es inmensa la parte de animalidad (ivi, p.52). El hombre es persona si, y slo si, es amo de
su propia parte animal y es tambin animal slo para poder estar sujeto a aquella parte de s
dotada del carisma de la persona. Naturalmente no todos tienen esta tendencia o esta
disposicin a su propia desanimalizacin. De su mayor, o menor, intensidad derivar el
grado de humanidad presente en cada hombre y por lo tanto la diferencia de principio entre
quien puede ser definido a pleno ttulo persona y quien puede serlo slo bajo ciertas
condiciones.
3. Indagar cunto est implicada la concepcin cristiana de la persona con la metafsica
platnica de la subordinacin del cuerpo a un principio espiritual superior a l, aunque
prisionero de ste ltimo, as como con la definicin aristotlica del hombre como animal
racional, adoptada por Maritain (a travs de la mediacin tomstica), merecera una
investigacin a parte. Por lo dems, ya Heidegger, si bien con otra intencin, haba
sostenido que se piensa siempre en el homo animalis, tambin cuando el anima es dada
como animus sive mens, y sta ltima ms tarde como sujeto, como persona, como espritu
(M. Heidegger, 1995, pp.45-6). Es un hecho que la ms potente sistematizacin de esta
metafsica de la persona est constituida por la codificacin jurdica romana. Sin poder
definir aqu con precisin las deudas recprocas respecto a la concepcin cristiana, sta
retoma, llevndolo a perfecto cumplimiento formal, el nexo constitutivo de unidad y
separacin. Las clebres palabras de Gaio, citadas cuatro siglos ms tarde en
las Istitutiones justinianas, sobre lasumma divisio de iure personarum constituyen su ms
clsico testimonio. Porque, cualquiera que fuese la intencin especfica del autor y el nivel
de tecnicidad asignado por l al trmino "persona", lo que de ellas resulta es su conexin
original con un procedimiento de separacin, no slo entre servi y liberi, sino tambin,
dentro de stos ltimos, entre ingenui y liberti, y as sucesivamente, en una cadena
ininterrumpida de desdoblamientos consecutivos. Persona es, por un lado, la categora ms
general, capaz de comprender dentro de s a toda la especie humana, y por el otro, el prisma
perspectivo en cuyo interior esta especie se desglosa en la subdivisin jerrquica entre tipos
de hombres definidos precisamente por su diferencia constitutiva. El hecho de que esta
caracterizacin no tenga relevancia externa al ius es decir, que slo

de iure los homines asuman el ttulo de personae y por lo tanto estn situados en categoras
distintas es una prueba ulterior de la potencia performativa del derecho en general y de la
nocin de persona en particular. Slo con base en ella los seres vivos son unificados en la
forma de su separacin. Las dos cosas, unidad y separacin, se estrechan en un lazo
absolutamente obligado que caracteriza a todas las otras figuras jurdicas que descienden de
l.
Ya aqu es posible encontrar un elemento destinado a marcar toda la historia, se podra
hablar tambin de lgica del derecho, ms all, o a travs, de sus innumerables
transformaciones: se trata del procedimiento de inclusin mediante la exclusin de lo que
no est incluido. Por ms que pueda ser amplia, una categora definida en trminos
jurdicos asume relevancia slo a travs de la comparacin, y an ms del contraste, con
aquella de quienes resultan excluidos. La inclusin, independientemente de su amplitud,
tiene sentido slo en la medida en que marca un lmite ms all del cual se halla siempre
alguien o algo. Fuera de esta lgica diferencial, un derecho no sera ya tal. Constituira un
dato jurdicamente irrelevante y, es ms, ni siquiera enunciable en cuanto tal, como lo
demuestra la antinomia insuperable de los que han sido llamados derechos naturales: es
decir, la apora de definir natural un artificio o artificial un hecho natural. Precisamente la
auto-contradictoriedad de una definicin de este tipo expresa el contrario no slo la
implicacin histrica, sino el carcter de necesidad lgica, que liga todo el edificio jurdico
a aquella primera "invencin" gaiana: el derecho, en su lgica estructural, es decir,
independientemente de sus diferentes e incluso opuestas formulaciones, permanece ligado
de modo inevitable a la forma ms abstracta, pero productora de efectos formidablemente
concretos, de la summa divisio. No porque no tienda histricamente a la unificacin de sus
contenidos, as como a la progresiva universalizacin de sus enunciados, sino porque
unificacin y universalizacin presuponen lgicamente la separacin.
La fuerza insuperable del derecho romano, asumido aqu en su conjunto, y por lo tanto
independientemente de sus mltiples transformaciones internas, reside precisamente en el
hecho de haber fundado con inimitable capacidad sistemtica esta dialctica. En su centro
se halla la nocin de persona, dilatada en sus polos extremos, hasta comprender incluso lo
que de otra manera es declarado res, como el esclavo, precisamente para poder subdividir el
gnero humano en una serie infinita de tipologas dotadas de diferentes estatutos, como los
de los filii in potestate, las uxores in matrimonio, las mulieres in manu y as sucesivamente,
en un recorrido que procede dando vida cada vez a nuevas divisiones. Pero el
encadenamiento, por decirlo as inexorable, del dispositivo romano de la persona no reside
slo en la produccin de umbrales diferenciales en el interior de un nico gnero, sino
tambin en su continuo desplazamiento en funcin de objetivos siempre distintos. A esta
exigencia, histricamente ligada a la evolucin de la sociedad romana de su fase arcaica a
la republicana, hasta la larga y variada poca imperial, se debe en primer lugar la presencia
constante de la excepcin, no fuera, sino en el interior de la norma: la norma, podramos
decir, constituye en Roma el mbito natural de despliegue de la excepcin, as como la
excepcin expresa no tanto el exceso, o la ruptura, como el mecanismo de recarga de la
norma. Por ejemplo, si el poder de muerte delpater respecto al filius, tpico de la fase
arcaica pero no desaparecido del todo en las sucesivas, estaba entredicho en relacin a los
hijos varones inferiores a los tres aos de edad y a la primognita, esta excepcin se hallaba
a su vez excedida, o exceptuada, cuando se trataba de hijos deformes o de hijas adlteras.

En este caso la segunda excepcin devolva a la norma lo que haba perdido con la primera,
en un circuito que haca derivar la excepcin de la norma y la norma de la excepcin.
A este primer mecanismo, hoy llevado a pleno cumplimiento por los estatutos jurdicos
modernos no slo en el mbito del derecho privado, sino tambin del derecho pblico e
incluso internacional, se suma un segundo, por cierto estrechamente conectado al primero.
Me refiero al movimiento de trnsito, implcito tambin en el dispositivo de la persona,
entre los variosstatus, no slo los contiguos, de carcter familiar, sino los ms lejanos,
como el estado servil y el de hombre libre, en sus variadas y mltiples gradaciones. Las dos
figuras, no simtricas, pero en algunos aspectos complementarias, de la manumissio y de
la mancipatio aparecen desde este punto de vista insuperables en su capacidad coactiva y
fantasa creativa. Lo que stas ltimas regulan, a menudo con rituales de carcter
performativo, o sea con declaraciones no slo expresivas, sino productivas, de
determinados regmenes, es la mutacin de la relacin de dependencia y de dominio de
algunos individuos respecto a otros. Es decir, el grado, siempre mvil, de
despersonalizacin, establecido de la manera ms explcita en la diferente intensidad
minima, media y mxima de la diminutio capitis. Nadie en Roma era plenamente persona
desde el comienzo y para siempre algunos se volvan personas, como
los filii hechos patres, mientras que otros eran excluidos, como los prisioneros de guerra o
los deudores. Otros en cambio oscilaban por toda la vida entre las dos situaciones, como los
hijos vendidos, sujetos al comprador, pero tambin al padre original, al menos hasta la
tercera venta, despus de la cual podan ser definitivamente adoptados cayendo in manu al
nuevo pater. Lo que asombra, ms all de la precisin cristalina de las distinciones, son las
zonas de indistincin o de transicin a las que dan lugar las primeras en su continuo
desplazamiento. Si tambin la res servil homines reducidos a strumentum vocale estaba
de algn modo en el interior de la forma ms general de la persona, esto quera decir que
sta ltima comprenda todas las estaciones intermedias de la persona temporal, la persona
potencial, la semi-persona y hasta la no-persona; que la persona no slo inclua su propio
negativo, sino que lo reproduca incesantemente. Desde este punto de vista, el mecanismo
de personalizacin no era sino el revs del de despersonalizacin y viceversa. No era
posible personalizar a unos sino despersonalizando o cosificando a otros, empujando a
alguien en el espacio indefinido situado bajo la persona. En el fondo mvil de la persona se
delineaba siempre el perfil inerte de la cosa.
4. Es difcil resistir la tentacin de vincular esta dialctica a aquel proceso moderno de
subjetivacin y desubjetivacin que Foucault conectaba a la funcin del dispositivo.
Naturalmente entre las dos experiencias corre el surco profundsimo constituido por la
nocin misma de sujeto, externa e irreducible a la concepcin jurdica romana. Y sin
embargo, la distancia conceptual y lexical no debe borrar una continuidad paradigmtica
ms honda que, como hemos dicho, atae a la estructura lgica impresa desde su origen en
el lenguaje jurdico. El elemento decisivo es la diferencia que, ya en su formulacin
cristiana, y an ms en la del derecho romano, separa la categora de persona del ser vivo
en el que no obstante se halla insertada. La persona no coincide con el cuerpo al que es
inherente, as como la mscara no forma nunca un todo con el rostro del actor al cual se
adhiere. Tambin en este caso el elemento ms intensamente caracterizador de la mquina
de la persona debe ser rastreado en la delgadsima franja que, independientemente de la
cualidad del actor, lo diferencia siempre del personaje que interpreta.

Es cierto que tal distancia entre persona y hombre, implcita en el ius personarum, es
teorizada de forma explcita slo por los juristas que, en el siglo XVI, reactualizan el
formulario romano con finalidades distintas y en un diferente horizonte categorial. Sin
embargo, precisamente su utilizacin, que lleva a Donello (o quizs Vultejus) a sostener
que homo naturae, persona juris vocabulum est, indica cmo el lazo con la raz romana
no slo no dej nunca de existir, sino que fue decisivo para legitimar las nuevas
construcciones dogmticas. As, la definitiva disyuncin moderna de la persona frente al ser
humano, que le permite representar a otro u otros hombres, como en la concepcin
hobbesiana de la soberana, o indicar entidades no humanas de carcter individual o
colectivo en una modalidad ya externa al derecho romano, revela, con todo, ms de un
punto de tangencia con ste ltimo. El derecho subjetivo mismo, inasimilable al
objetivismo jurdico romano, lleva en su interior una raz reconducible justamente al
dispositivo de la persona, ahora transferido a las categoras que le corresponden, a partir de
aqulla de "sujeto". De hecho, es cierto que ya a finales del siglo XVIII, al menos por
principio, todos los hombres son declarados iguales precisamente sujetos de derecho -.
Pero la separacin formal entre tipologas diferentes de individuos, expulsada del mbito de
la especie, es, por decirlo as, trasladada al interior de cada individuo, desdoblndolo en dos
esferas distintas y sobrepuestas, una dotada de razn y voluntad y por lo tanto plenamente
humana, y la otra apisonada sobre la simple materia biolgica, comparable a la naturaleza
animal. Mientras la primera, a la que corresponde exclusivamente la calificacin de
persona, es considerada el centro de la imputacin jurdica, la segunda, que coincide con el
cuerpo, constituye por un lado su substrato necesario y por otro un objeto de propiedad
similar a un esclavo interior. Si ya la distincin cartesiana entre res cogitans y res
extensa fija una lnea de separacin inquebrantable entre el sujeto y su propio cuerpo, la
tradicin liberal, desde Locke hasta Mill, queriendo garantizar el dominio del cuerpo a su
legtimo propietario, es decir a quien lo habita, lo empuja inevitablemente al horizonte de la
cosa: el hombre no es, sino que tiene, posee su propio cuerpo, del que puede,
evidentemente, hacer lo que quiera.
Pero lo que asombra an ms es el efecto, jerrquico y excluyente que, dentro de esta
misma concepcin liberal, es determinado por la reintroduccin de la semntica de la
persona. Hablo de autores que se definen liberales como Peter Singer y Hugo Engelhardt.
stos, enlazndose expresamente al derecho romano, y en particular a la formulacin de
Gaio, parten de la distincin entre dos categoras de hombres, los primeros adscrivibles
plenamente a la categora de persona, a diferencia de los segundos, definibles slo como
miembros de la especie homo sapiens (P. Singer, 2004, p.149). Entre los dos extremos,
precisamente como en el ius personarum, hay una serie de grados diferentes, caracterizados
por un nivel de personalidad creciente, o decreciente, segn el punto de observacin
que van del adulto sano, al que corresponde nicamente el ttulo de persona como tal, al
infante, considerado persona potencial, al viejo definitivamente invlido, reducido ya a
semi-persona, al enfermo terminal, al que se asigna el estatus de no-persona, al loco, al que
corresponde el rol de anti-persona. La consecuencia de una clasificacin de este tipo es el
sometimiento de las personas "defectivas" a las personas integrales, libres de disponer de
ellas con base en consideraciones de carcter mdico, pero tambin econmico. As como,
sostiene Engelhardt citando a Gaio, si capturamos a un animal salvaje, a un pjaro o un
pez, lo que de este modo capturamos se torna inmediatamente nuestro, y debe permanecer
nuestro hasta que sea mantenido bajo nuestro control (H.T. Engelhardt, 1991, p.153), del

mismo modo, si se trata de nios deformes o de enfermos irrecuperables, las personas a


cuya potestad estn sometidos podrn decidir libremente si mantenerlos en vida o
empujarlos a la muerte.
5. Sin querer disponer en un mismo eje semntico eventos y conceptos lejanos en su
gnesis y destinacin como los del mundo romano y los de pocas prximas o incluso
contemporneas a nosotros, es difcil eludir la impresin de estar frente a algo que va ms
all de una simple analoga y que evoca una especie de recurrencia, algo como un resto no
disponible a la transformacin histrica que se reproduce peridicamente, as sea en un
marco contextual completamente distinto. Pero de qu se trata, ms precisamente? Qu es
lo que regresa bajo la forma de una aparente coaccin a la repeticin? Y puede constituir
lo que he llamado el dispositivo de la persona una expresin significativa de este hecho?
Antes de responder a estas preguntas, es necesario poner en claro un punto preliminar que
atae la metodologa de la investigacin histrico-conceptual y, en ltimas, la nocin
misma de historia. Es sabido a cules obnubilaciones interpretativas pueda llevar la
transposicin arbitraria de formulaciones lexicales, trminos y conceptos, fuera del
contexto histrico-semntico que los ha generado. Si esta advertencia y la cautela
hermenutica que desciende de ella es vlida en cualquier caso, debe tenerse an ms en
cuenta en el paralelo entre el sistema jurdico romano, a su vez dividido en fases
irreducibles a un nico bloque temporal, y los modernos. Conocemos ya los graves
infortunios crticos que nacen de los tentativos, repetidos peridicamente, de tirar de hilos
de continuidad demasiado desenvueltos entre estos dos universos o modernizando el
derecho romano o, peor an, romanizando el moderno. Las mismas divergencias que rasgan
nuestra concepcin jurdica, a partir de aquella, primordial, entre civil law y common law,
pero tambin entre jusnaturalismo y juspositivismo, con todas sus infinitas ramificaciones y
especificaciones, no son ms que la resultante horizontal de una ms marcada
discontinuidad vertical que parte la historia del derecho en al menos dos grandes vectores
separados por la cesura epocal de la cada del imperio romano de Occidente.
Y sin embargo con esto no se ha dicho todo y tal vez no se ha dicho la cosa ms importante,
que atae justamente al "resto" antes mencionado. De entrada, como es incluso obvio,
discontinuidad no significa incomparabilidad. Sin un esfuerzo de comparacin, por lo
dems, la misma discontinuidad permanecera ciega frente a s misma. Pero el nudo de la
cuestin no est tampoco en esta consideracin de simple sentido comn. Reside ms bien
en una excedencia, en un saliente, respecto a cualquier modelo clsico de periodizacin
cronolgica. Quiero decir que si la perspectiva que trat de presentar no es inscribible en
una hermenutica por decirlo as continuista con todas las consecuencias historicsticas que
descienden de sta ltima, no es reconducible tampoco a una actitud simplemente
discontinuista. Y esto porque se sita precisamente en su punto de cruce y de tensin, que
vuelca una a la vez, o contemporneamente, la una en la otra. En el sentido que las
sobrepone haciendo brotar algo distinto de la una y de la otra, como en una dislocacin
lateral parecida al movimiento del caballo en el ajedrez. Se trata de la hiptesis, implcita
en lo que se ha dicho hasta ahora, de que el pasado, o por lo menos algunas de sus figuras
decisivas, como la de "persona", regresan en tiempos posteriores justamente a causa de su
inactualidad, de su carcter anacrnico. Naturalmente, para aferrar este trazo no histrico, o
hiper-histrico, que atraviesa y desestabiliza lo que estamos habituados a llamar historia,
hay que activar una mirada oblicua, transversal, que exceda tanto el historicismo lineal de

la historia de las ideas como el anti-historicismo programtico de cierto heideggerismo


parmenidiano.
Ms cercana a esta mirada resulta la concepcin, avanzada por Reinhardt Koselleck, de la
compresencia de tiempos distintos en un mismo tiempo (R. Koselleck, 1986). Pero sus
antecedentes ms ntimos deben ser rastreados en la genealoga de Nietzsche, en la
arqueologa de Foucault y en el proyecto de Benjamin, cuando, sobre todo en los Passages,
buscaba los fragmentos de lo originario sepultados en el corazn de la modernidad. En
todos estos paradigmas el mismo concepto de paradigma debera ser pensado en una
direccin no externa a lo que voy diciendo emerge, si bien de manera distinta, el mismo
rechazo de la alternativa seca entre continuidad y discontinuidad, entre pertenencia y
sentimiento de alteridad. Lo otro, lo ajeno tambin en el plano temporal es, como es sabido,
el ncleo escondido de lo familiar; as como lo arcaico est a menudo tan indisolublemente
conectado a lo contemporneo, que constituye su punta ms aguda. Pero, como antes se ha
dicho, no hay que perder de vista el hecho de que lo que podemos definir el resurgimiento
de lo arcaico en lo actual no pasa por la proximidad de segmentos temporales consecutivos,
sino, al contrario, a travs de su distancia. Dicho de otro modo, es justamente la distancia,
la ruptura de la continuidad cronolgica, provocada por la que ha sido llamada futurizacin
de la historia, la que ha abierto, en el flujo del tiempo, aquellos vacos, aquellas fracturas,
aquellas grietas en las que lo arcaico puede volver a emerger. Pero, naturalmente, no como
cuerpo vivo de la historia, sino como espectro, o fantasma, que se despierta o que es
despertado por los brujos de turno. Despertado se entiende tambin, y a menudo
precisamente, a partir de su negacin absoluta. Como Freud ha explicado de modo
definitivo, es justamente el rechazo, la remocin, el abandono de algo, lo que provoca su
regreso fantasmal. De aqu tambin su efecto potencialmente mortfero.
Es posible proporcionar ms de un ejemplo de este regreso mortfero de algo que pareca
acabado, incluso sepultado. Para empezar, el del poder soberano, entendido tambin y sobre
todo en su letal dimensin militar, dentro del actual rgimen bio-poltico que de algn
modo pareca haberlo disuelto y substituido. En donde el elemento espectral, o si se quiere,
mstico, est precisamente en el hecho de que regresa con caractersticas simtricas pero
opuestas a su configuracin original. Si la soberana clsica consista esencialmente en el
poder de "hacer" la ley, la actual, de tipo bio-poltico, parece encontrar su especificidad
exactamente en lo contrario: desactivndola, transformando continuamente la excepcin en
la norma y la norma en la excepcin, igual que como aconteca en el antiguo dispositivo
romano. Otro ejemplo, igualmente espectral, de re-emergencia de lo arcaico se puede
encontrar hoy en el regreso de lo local, y de lo tnico, dentro del mundo globalizado. Y
esto, como ha sido observado, no en contraste, sino en funcin, como causa y efecto, de la
misma globalizacin; que, en cuanto ms acta como contaminacin generalizada entre
ambientes, experiencias y lenguajes distintos, ms determina fenmenos de rechazo
inmunitario mediante la reivindicacin defensiva y ofensiva de la propia identidad
particular. Y no se presenta tambin el avivamiento, a menudo sanguinario y
ensangrentado, de la religin en nuestro mundo secularizado y justo por esto como un
resurgimiento de lo originario dentro de la hiper-modernizacin? Tambin en este caso
revirtiendo la intencin inicialmente emancipadora y, en algunos casos, universalista de las
religiones ms maduras.

6. Se ha hecho referencia a Nietzsche, Benjamin, Foucault. Pero el autor que con ms


fuerza y originalidad ha buscado lo arcaico en lo actual, o lo actual en lo arcaico, ha sido
sin duda Simone Weil. Si se leen sus ensayos sobre los orgenes del hitlerismo, centrados
en el paralelo con la antigua Roma, se halla la evidencia ms impresionante de este hecho.
Se puede subrayar, como se ha hecho, su falta de sentido histrico, o inclusive un prejuicio
anti-romano que, en su caso, se puede sumar al anti-hebraico. Pero estas consideraciones
tienen sentido slo si se mantienen dentro de un cuadro reconstructivo que deja por fuera
precisamente aquel saliente hermenutico del que se ha hablado, el elemento no histrico
que tiende y corta transversalmente el estrato ms exterior de la historia. Basta con salir de
este horizonte habitual para cruzarse con otro tipo de mirada, la que antes definamos
oblicua o transversal, capaz de desdoblarse, o redoblarse, en dos planos que se intersecan
recprocamente. De este modo, lo que a primera vista aparece como un inaceptable
anacronismo, resulta el nico modo de aferrar el fenmeno recurrente de la re-emergencia
de lo originario en el tiempo que pretende alejarse definitivamente de l. En su centro se
sita una relacin no opositiva, sino constitutiva, entre transformacin y permanencia, que
hace de la primera el revs antinmico de la segunda, como la autora advierte desde el
comienzo.
Es a partir de esta relacin que se disuelve la retrica de la continuidad racial, construida
adrede por el nazismo mismo, a favor de una relacin transversal que descompone y
sobrepone, tiempos y espacios distintos: El prejuicio racista, por lo dems inconfesado,
hace cerrar los ojos frente a una verdad muy clara: lo que hace dos mil aos se pareca a la
Alemania hitleriana no eran los Germanos, sino Roma (S. Weil, 1990, p.210). Aunque,
ms que de un parecido, habra que hablar de una repentina erupcin de algo que pareca
muerto y que en cambio dorma, esperando a que se creara una desgarradura en el tejido del
tiempo histrico desde la cual poder brotar con una violencia incontenible. Sus caracteres
peculiares, el terror provocado a las vctimas, su engao sistemtico, la construccin
metdica de un dominio ilimitado, son reconstruidos por la autora con una precisin, y casi
una pertinacia, que deja entrever una decisin interpretativa no negociable porque se halla
radicada en una conviccin absoluta. Pero lo que resulta an ms sorprendente es que estos
trazos mortferos no se hallan contrapuestos, sino que son intrnsecos a la que ha sido bien
definida "la invencin del derecho" en Occidente. Es justo esta invencin el objeto ms
directo de la genealoga crtica de Weil: Loar la antigua Roma por habernos transmitido la
nocin de derecho es particularmente escandaloso. Porque si se quiere examinar lo que era
en su origen esta nocin, para determinar su gnero, se puede ver que la propiedad estaba
definida por el derecho de usar y abusar. Y de hecho, la mayor parte de las cosas que cada
propietario tena el derecho de usar y abusar eran seres humanos (S. Weil, 1996, p.76). Si
la mirada retrocede al origen ms remoto del que sin embargo es considerado el momento
originario de nuestra civilizacin, lo que sale a la superficie es la desnuda factualidad de la
apropiacin. De hecho, segn la autora, el puente entre el derecho romano y la violencia
est constituido por la propiedad sobre las cosas y los hombres, transformados en cosas por
el instituto de la esclavitud, que constituye no slo el escenario contextual, o un contenido
histrico, sino la forma constitutiva de ese orden jurdico. Es sta ltima que se debe
atribuir, bajo el perfil conceptual, el paso al imperio, entendido, detrs y dentro de su relato
universalstico, como el lugar de mxima generalizacin de la condicin servil: De
Augusto en adelante, el emperador fue considerado como un propietario de esclavos, el
patrn de todos los habitantes del imperio () los romanos, considerando la esclavitud

como el instituto fundamental de la sociedad, no conceban nada que pudiera oponerse a


quien afirmase que tena sobre ellos los derechos de un propietario y que hubiese sostenido
victoriosamente esta afirmacin con las armas (S. Weil, 1980, pp.235-6). Vuelve a
emerger, en el corazn de un anlisis dirigido intencionalmente al fenmeno nazi, el efecto
cosificador de aquel dispositivo lgico-jurdico que, habiendo dividido a los seres humanos
en libres y esclavos, interpone entre ellos una zona de indistincin que acaba por
sobreponerlos, haciendo de cada hombre libre el equivalente de un esclavo.
Pero el elemento que se inscribe an con mayor pertinencia dentro de nuestro discurso es la
circunstancia de que tambin Weil conecta la prestacin de este dispositivo excluyente
precisamente a la categora de persona: La nocin de derecho arrastra naturalmente tras s,
a causa de su mediocridad, a la de persona, porque el derecho se refiere a las cosas
personales. Est situado a este nivel (S. Weil, 1996, p.78). El ataque dirigido por Weil, en
especial disonancia con el avivamiento general del movimiento personalista y en explcita
polmica con Maritain, se dirige no slo a la primaca de los derechos sobre los deberes, es
decir a una concepcin subjetivista y particularista de la justicia, sino a la escisin que esta
categora presupone, o produce, en el interior de la unidad del ser vivo. La misma idea, hoy
divulgada a los cuatro vientos, de la sacralidad de la persona humana funciona
precisamente dejando, o expulsando, fuera de s lo que, en el hombre, no es considerado
personal y por lo tanto puede ser tranquilamente violado: Hay un transente por la calle
que tiene brazos largos, ojos azules, una mente en donde se agitan pensamientos que ignoro
pero que tal vez son mediocres (). Si la persona humana correspondiese a lo que para m
es sagrado, podra fcilmente sacarle los ojos. Una vez ciego, ser una persona humana
exactamente como lo era antes. En l, no habr atacado en absoluto a la persona humana.
Habr destruido slo sus ojos (ivi, p.65). Quizs no ha sido expuesto nunca con tanta
claridad el funcionamiento deshumanizante de la mscara de la persona, salvaguardada la
cual no importa ya tanto qu suceda al rostro sobre el que se apoya. Y an menos a los
rostros que no la poseen, que no son todava, no son ms, o no han sido declarados nunca
personas. Es la absoluta lucidez de este punto de vista, ignorado por todos los
personalismos de ayer y de hoy porque rompe, como un seco golpe de ganza, la evidencia
ciega de un lugar comn, la que empuja a Weil hacia un pensamiento de lo impersonal.
Cuando, algunas lneas ms abajo, puede escribir que lo que es sagrado, lejos de ser la
persona, es lo que, en un ser humano, es impersonal. Todo aquello que es impersonal en el
hombre es sagrado, y slo aquello (68), inaugura un recorrido, ciertamente arduo y
complejo, del que slo ahora se comienza a advertir la relevancia. Es ms: la posibilidad,
hasta ahora ampliamente ignorada, de modificar, en su mismo fondo, el lxico filosfico,
jurdico y poltico de nuestra tradicin.
Traduccin de Valentina Ariza
Textos citados:
G. Agamben, (2006), Che cos un dispositivo, Roma: Nottetempo.
G. Deleuze, (2007), Che cos un dispositivo (1989), Napoli, Cronopio (trad. esp.
en Michel Foucault, filsofo, Gedisa, 1990).
H. T. Engelhardt, (1991), Manuale di bioetica, Milano: il Saggiatore.
R. Esposito, (2007), Terza persona. Politica della vita e filosofia dellimpersonale,

Torino: Einaudi.
M. Heidegger, (1995), Lettera sull Umanismo (1947), Milano: Adelphi (trad. esp.
Alianza Editorial, 2000).
R. Koselleck, (1986), Futuro passato, Genova, Marietti (trad. esp. Paids Ibrica, 1993).
J. Maritain, I diritti delluomo e la legge naturale (1942), Milano: Vita e pensiero (trad.
esp. Ediciones Palabra, 2001).
P. Singer, (2004), Scritti su una vita etica, Milano: il Saggiatore (trad. esp. Taurus,
2002).
S. Weil, (1980), La prima radice (1949), Milano: Comunit (trad. esp. Trotta, 1996).
S. Weil, (1996), La persona e il sacro (1950), in Oltre la politica, a cura di R. Esposito,
Milano: B. Mondatori (trad. esp. Archipilago, N 43, 2000, pp. 79-103).
S. Weil, (1990) Riflessioni sulle origini dellhitlerismo (1939), in Id., Sulla Germania
totalitaria, Milano: Adelphi.