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W. Hogrebe-M.

Gabriel
Predicazione e Mondo
Declinazioni contemporanee del pensiero di Schelling
INDICE:
Prefazione. Tradurre Schelling
Introduzione
Predicazione e genesi. La metafisica come euristica fondamentale a partire dai Weltalter di
Schelling
Premessa alledizione italiana
Premessa
..

Prefazione. Tradurre Schelling


Come una sorta di capricciosa fenice storiografica, il tema dellattualit di Schelling risorge di
quando in quando dalle ceneri del dimenticatoio in cui la cultura filosofica dominante tende
volentieri a relegarla. Si tratti per loccasione di un brillante saggio di Odo Marquard, di un ciclo di
lezioni torinesi di un grande maestro (X. Tilliette) o dellagile introduzione di un indiscusso
protagonista della Schelling-Forschung monachese (W. Jacobs)1, ogni dieci, ventanni il problema,
tanto caro a chi si occupa del pensiero di Schelling, si ripresenta, suscitando nel lettore, spesso non
specialista, limpietosa domanda: cui prodest? A chi giova, e perch mai bisognerebbe studiare
Schelling oggi? Le due interpretazioni che presentiamo qui sono forse il pi temerario tentativo di
rispondere senza ambagi a questo legittimo interrogativo. Se non bastasse, i testi schellinghiani che
sono oggetto delle inusuali letture di Wolfram Hogrebe e Markus Gabriel provengono entrambi
dal quel particolare periodo, attestabile allincirca con il primo soggiorno monachese del filosofo
(1806-1821), che viene spesso, a torto o a ragione, denominato della filosofia intermedia.
Intermedia perch sembra chiudere definitivamente lepoca della speculazione giovanile di
Schelling, culminata nellelaborazione della pacificante filosofia dellidentit, e perch di certo
prepara lincipiente filosofia della maturit, la cosiddetta filosofia positiva. Caratterizzati da
evidenti suggestioni teosofiche, sui testi di questa fase si concentrano spesso i sospetti
dirrazionalismo che tanta parte ebbero nella difficile ricezione del pensiero schellinghiano nel
corso del secolo scorso. Le opere a cui ci stiamo riferendo sono le Ricerche filosofiche sullessenza
della libert umana, rese celebri nel Novecento dalle letture che di esse ne fece Martin Heidegger, e
i frammenti dellincompiuto e profondamente enigmatico progetto delle Et del mondo.
Le due interpretazioni che presentiamo sono dunque doppiamente meritorie perch, oltre a gettar
luce su una coppia di scritti fra pi ostici di questo autore, ne offrono una ricostruzione dal taglio
profondamente teoretico. Lintento dichiarato di entrambi i testi infatti quello di liberare alcuni
aspetti teorici presenti negli scritti schellinghiani e farli reagire a contatto con le impostazioni e i
risultati di una certa filosofia contemporanea. Per questo si tratta di letture inusuali, perch su
Schelling si abituati a veder nascere eccellenti studi di carattere storico-filologico, ma
interpretazioni spiccatamente teoretiche, in grado di suscitare un vivo Mit-philosophieren con la sua
opera, sono certo pi rare. Questo Mit-philosophieren parte dal presupposto che si debba
necessariamente tradurre loscura terminologia schellinghiana nel lessico della prassi filosofica
contemporanea; si deve prediligere lo spirito alla lettera, se si vuole procedere a unessenziale
vivificazione del pensiero del pi giovane degli Stiftler. Questa coraggiosa convinzione
massimamente evidente nella proposta di Wolfram Hogrebe che, nel ricostruire il tema della (premondana) genesi della predicazione quale struttura portante del progetto dei Weltalter, sviluppa
una ben pi ampia indagine sui fondamenti dei nostri processi epistemici.
Attribuendo propriet alle cose costruiamo la nostra conoscenza del mondo, la predicazione
(giudizio affermativo) , sostiene Hogrebe, la struttura fondamentale dei nostri processi di
apprendimento. Questo apparentemente semplice meccanismo di acquisizione dinformazioni, che
alla base dei nostri pi elementari sforzi di comprensione del mondo, tocca esiti tuttaltro che banali
se inserito nel monismo cosmologico schellinghiano. La sua analisi della struttura del giudizio,
grazie alla ripresa di tematiche aristoteliche (dottrina della sostanza) e kantiane (lideale della
ragione), si trasforma in una spiegazione onto-semantica della celebre teoria delle potenze, intesa
come formula del mondo. Come Hogrebe mette bene in evidenza, il nostro tentativo di conoscere il
mondo , visto in unottica allargata, un tentativo delluniverso di conoscere se stesso. Indagare i
1

Mi riferisco qui rispettivamente a O. Marquard, Schelling Zeitgenosse inkognito, in Schelling. Einfhrung in seine
Philosophie, Alber, Freiburg-Mnchen 1975, pp. 9-26; X. Tilliette, Attualit di Schelling, trad. it. di N. De Sanctis,
Mursia, Milano 1972; W. G. Jacobs, Leggere Schelling, a cura di C. Tatasciore, Guerini, Milano 2008, in particolare
pp. 147-150. Per unulteriore rimeditazione di questo tema rimando volentieri alle belle pagine di E. C. Corriero
poste in apertura alla sua traduzione delle lezioni su Schelling di M. Frank, lezioni che a loro volta costituiscono un
contributo di prima grandezza al tentativo di far risorgere un interesse contemporaneo nei confronti del pensiero del
filosofo di Leonberg (E. C. Corriero, Lattualit di Schelling, pp. 7-19, in M. Frank, Natura e Spirito. Lezioni sulla
filosofia di Schelling, a cura di E. C. Corriero, Rosenberg & Sellier, Torino 2010).

fondamenti della conoscenza umana, significa indagare i fondamenti ultimi della struttura
intelligibile delluniverso. Per questo il Denkweg schellinghiano, e in particolar modo la prima parte
dei Weltalter, dedicata al passato del mondo (lunica sezione compiutamente elaborata da Schelling
in tre stesure successive), si rivela essere uneuristica fondamentale, ossia una radicale forma di
epistemologia che indaga i presupposti della sua stessa esistenza. Le energie epistemiche che danno
vita alla razionalit dellhomo sapiens sono necessariamente energie delluniverso, da qui viene la
teorizzata compatibilit (genetico-genealogica) fra la nostra conoscenza e il mondo. Ma quelle
stesse energie custodiscono una sorta di eco entropica del pre-razionale, del caos primordiale da cui
sono scaturite, che minaccia sempre di irrompere nella struttura intelligibile. Questo sottile
equilibrio fra la fragilit (contingenza) e lomnipervasivit (oggettiva) della ragione forse il
risultato pi fecondo (di certo non lunico) dellindagine di Hogrebe.
Richiamandosi esplicitamente alle intuizioni di Prdikation und Genesis, nel saggio che affianca
qui allopera del suo maestro, Markus Gabriel interpreta la Freiheitsschrift come un trattato di
metafisica dellosservazione. Loriginalit della sua ricostruzione consiste nellaccentuare il ruolo
epistemologico delle ultime pagine dello scritto, nelle quali come noto fa la sua comparsa il
concetto del non-fondamento (Ungrund), traducendo questultimo nellimprescindibile
condizione di oggettivit di cui necessitiamo per poter conoscere e affermare qualcosa
sullomnitudo realitatis (sul mondo). Se la metafisica il tentativo delluomo di conoscere il mondo
in quanto tale, a questa disciplina serve un concetto che le permetta di limitare loggetto della
propria indagine. Ma come pensare qualcosa al di l del mondo che non provochi una frattura
nelluniverso monistico (difeso con forza da Schelling)? Servendosi di strumenti concettuali
decisamente eterogenei (dal neoplatonismo alla speculazione di Niklas Luhmann), Gabriel riscopre
nellUngrund, inteso come assoluto, la raffinata soluzione schellinghiana a questo problema
ontologico. Soluzione che, disinnescando la dialettica di inclusione\esclusione operante ad esempio
nel pensiero di Hegel, permette anche di comprendere a pieno il significato gnoseologico del
passaggio che avviene in questopera dalla nozione di identit a quello di indifferenza.
Proponendo una radicale Entteologiesierung (de-teologizzazione) del dettato schellinghiano,
entrambe le opere offrono quindi un innovativo approccio epistemologico a questa fase del pensiero
di Schelling, e in generale alla sua filosofia.
Laugurio che queste traduzioni, oltre a mettere a disposizione nuovi strumenti di comprensione
del razionalismo sui generis di Schelling, risveglino in Italia, soprattutto fra gli studenti, un nuovo
(pi libero) interesse nei confronti di questo straordinario Grenzgnger del pensiero2.

Cfr. M. Gabriel, Der Mensch im Mythos. Untersuchungen ber Ontotheologie, Anthropologie und
Selbstbewutseinsgeschichte in Schellings Philosophie der Mythologie, De Gruyter, Berlin-New York 2006, p. 7.

Ringraziamenti:
Ci vorrebbe forse unampia tabula gratulatoria per poter ringraziare tutti quelli che, in un modo o
nellaltro, hanno contribuito alla nascita di questo testo. In ogni caso, vorrei qui ringraziare il prof.
Markus Gabriel per avermi proposto il progetto e per averlo seguito con la consueta attenzione e
disponibilit. Un grazie va certo al prof. Wolfram Hogrebe che ha sostenuto fin da subito, con
grande entusiasmo, lidea di questa traduzione. Ringrazio inoltre leditore Ugo Rosenberg per aver
dato fiducia a questo progetto e averlo accolto fra i titoli della sua prestigiosa casa editrice. Un
doveroso ringraziamento va ai miei professori del dipartimento di Filosofia dellUniversit di Pavia
per avermi condotto, ognuno a modo suo, a questo piccolo risultato. La prof. Silvana Borutti per un
corso sul valore filosofico della traduzione che mi fece avvicinare a questa tanto modesta, quanto
pretenziosa attivit; il prof. Luca Fonnesu per avermi fatto conoscere, in tutta la sua vastit, la
profondit del pensiero classico tedesco. Il prof. Giuseppe Invernizzi va di certo ringraziato per
avermi messo a disposizione le sue enciclopediche competenze bibliografiche. Ringrazio inoltre la
prof. Luisa Bonesio e il prof. Luca Vanzago per lamicizia e il sostegno che non fanno mai mancare
ad ogni mia (talvolta imprevedibile) impresa intellettuale. Un grazie di cuore va anche alle mie tre
amiche e colleghe, Chiara Cigognini, Ilaria Massari e Lucia Ziglioli, per tutto laiuto che mi hanno
fornito nel corso dellelaborazione del testo. Un ringraziamento particolare va anche al prof.
Alfredo Marini, con il quale, alcuni anni fa, cominciai a tradurre dal tedesco i miei primi testi
filosofici. Infine il ringraziamento pi grande va allamico Matteo V. DAlfonso, senza il cui
generoso e sapientissimo aiuto non sarei mai riuscito a portare a termine questo lavoro. Per
concludere, mi piace pensare che, se il prof. Flavio Cassinari fosse ancora in vita, questa traduzione
sarebbe stata non di poco migliorata ulteriormente da una sua puntigliosa rilettura.
Lopera dedicata ai miei genitori, Giovanni e Giuseppina, e ad Alice, come giusto che sia.
Bonn, gennaio 2012
Simone Luca Maestrone

Introduzione (di Markus Gabriel). Schelling e lontologia e semantica della scuola di Bonn
Quando ci riferiamo a un oggetto con una convinzione capace di verit, si ha come limpressione
che la semantica della nostra convinzione appartenga a un ordine totalmente differente da quello
delloggetto stesso. La nostra convinzione che qui e ora stia piovendo vera nel caso in cui qui e
ora stia piovendo. Il fatto che sta piovendo rende il nostro pensiero vero, ma la sua semantica
indipendente dal fatto che quel pensiero sia vero. Altrimenti non potremmo mai ingannarci.
Se si determina il rapporto fra spirito e mondo sul piano semantico, appare ovvio comprendere il
mondo come lambito della produzione di verit (Wahrmacher) o come la totalit dei fatti, e lo
spirito come lambito delle convinzioni. Questi due ambiti sembrano dunque essere radicalmente
differenti, permettendo sempre la minaccia di uno scetticismo o solipsismo. Detto concisamente,
com stato simulato da Cartesio, tutte le nostre convinzioni capaci di verit potrebbero essere false.
Questo ragionamento tralascia qualcosa di immediatamente tangibile: che qualcuno abbia una
convinzione capace di verit , a tutti gli effetti, anchesso un fatto. Che Gianni creda che piova
tanto un fatto, quanto il fatto stesso che stia piovendo (ammesso che stia piovendo). Di conseguenza
ogni ontologia che non sia allo stesso tempo anche ontologia del nostro riferimento e resta
incompleta.
Come noto Kant ci ha proposto di unificare riferimento e predicazione, partendo dal presupposto
che pensare sia in ultima istanza giudicare 3. I predicati sono i pendant semantici delle
propriet, sono ci per mezzo di cui noi ci riferiamo a propriet. Ma se il nostro pensiero non si
arresta prima dei fatti4, come John McDowell ha giustamente sottolineato, dobbiamo dunque
attribuire al mondo stesso una struttura affine alla predicazione. Che cos allora il mondo? E come
si comporta unontologia della predicazione con una teoria del mondo in quanto mondo?
Tali interrogativi vengono affrontati, in due differenti passaggi, in questa pubblicazione comune di
quella che potremmo definire la Schelling-Forschung della scuola di Bonn: in primo luogo viene
presentata la ricostruzione teoretica che Wolfram Hogrebe propone dei Weltalter schellinghiani, e
successivamente un mio scritto incentrato sulla ricostruzione del rapporto fra lassoluto e il concetto
di mondo nella Freiheitsschrift schellinghiana.
In realt queste due opere condividono una storia che va ben al di l della presente pubblicazione,
nel 2001 ebbi infatti lonore di frequentare un corso tenuto dal professor Hogrebe sulla filosofia
della libert di Schelling, durante quel corso mi resi conto per la prima volta di quanto potesse
essere feconda una connessione fra la filosofia analitica e il pensiero dellidealismo tedesco.
Quando nel 2009 il seminario venne ripetuto, mi ritrovai in quel caso, con mia grandissima gioia, ad
affiancare il professor Hogrebe in qualit di professore della stessa universit. Questa coincidenza
biografica va ad inserirsi in una vicenda accademica molto pi lunga, che, avendo a che fare con il
nostro approccio, bene presentare, battezzandola come scuola di Bonn. Fin dagli anni Cinquanta
(ma forse anche prima), questa scuola insiste sul fatto che le grandi domande della tradizione
debbano essere plasmate senza limitazioni con i mezzi della filosofia contemporanea. Lapproccio
dei metodi analitici e la precisione e accuratezza delle loro argomentazioni, tipiche del nostro
tempo, non possono certo condurre alla rimozione della sostanza storica. Fermo restando che esiste
una grande tradizione, noi dobbiamo per imparare a tradurla nel nostro linguaggio, se vogliamo
progredire al di l di essa.
finora a mala pena noto quali movimenti diedero forma alla filosofia nella Germania del periodo
postbellico. In primo piano sta solitamente la prima generazione della scuola di Francoforte, cio
Adorno e Horkheimer. Tuttavia, a fianco a quella di Francoforte e quella di Heidelberg, con i suoi
protagonisti basti ricordare i nomi di Gadamer e Henrich , ci fu un altro epicentro del pensiero
postbellico tedesco, e questo localizzabile nellUniversit di Bonn. In questo centro portarono a
termine i loro studi autori come J. Habermas e K. O. Apel (a fianco a Herman Schmitz, ma anche a
molti altri, come Hans Sluga e Otto Pggeler). Oltre a Erich Rothacker, che diede grande impulso
allantropologia culturale, uno dei pi importanti filosofi locali fu certamente lallievo di Heidegger
3
4

I. Kant, Prolegomeni ad ogni futura metafisica, trad. it. P. Carabellese, Laterza, Roma-Bari 2002, 22, p. 119.
J. McDowell, Mente e mondo, tr. it. di C. Nizzo, Einaudi, Torino 1999, p. 35.

Oskar Becker. Questultimo present, con uno spirito antitetico a quello gadameriano, una nuova
logica e ontologia dellesistenza matematica, finendo per essere considerato un essenziale fondatore
della logica modale in area tedesca5.
Anche se Becker (cos come Rothacker, che fu il Doktorvater di Habermas), sostenne
uninaccettabile dottrina della razza e lorientamento nazionalsocialistico (atteggiamento che non
rinneg mai veramente per il resto della propria vita), egli da ringraziare per un decisivo sviluppo
del pensiero, che divenne in seguito della massima importanza. Questo sviluppo del pensiero
consiste in unessenziale obiezione nei confronti di qualsiasi forma di riduzionismo dellontologia
alla storia, ossia della fenomenologia allermeneutica 6. Questobiezione afferma che le restrizioni
ermeneutiche, valide per la gestione delle nostre convinzioni, gi da sempre situate storicamente,
non rappresentano alcun indizio per la costituzione complessiva del cosmo. in corso una fallacia
riduzionistica quando, sostenendo che anche la scienza un progetto dellesserci, si rifiuta a
questultima laccesso a una temporalit non conforme allesserci e riguardante direttamente la sfera
delloggetto. Questobiezione, in ultima istanza scettica, fallisce secondo il matematico e logico
Becker di fronte al fatto che noi abbiamo accesso alla struttura di cristallo del cosmo 7. La
matematica non consiste in una misteriosa struttura riferentesi al nostro esserci. Essa non una
teoria della nostra capacit di comprensione, ma appunto una teoria dellesistenza matematica.
Senza questammissione la manipolazione tecnologica, operata tramite la fisica matematica,
apparirebbe come un miracolo inesplicabile. Sulla base della sola ermeneutica non si pu realmente
distinguere fra scienza e magia. Per questo lontologia non pu essere costruita basandosi su
unermeneutica della fatticit. In Becker, come del resto gi nelladorniano Zur Metakritik der
Erkenntnistheorie, si pu ritrovare unobiezione utilizzata contro Kant, Husserl o Heidegger, oggi di
nuovo molto diffusa. Secondo questobiezione, il metodo di questi filosofi non sarebbe in grado di
cogliere adeguatamente la genuina oggettivit delle conoscenze scientifiche, scambiando la natura
stessa con il nostro accesso a essa. Proprio questobiezione oggi rinvenibile in tutta la sua portata
in prospettive contemporanee fra loro molto differenti come quelle di Quentin Meillassoux e Paul
Boghossian8.
Su tale base possiamo chiamare il denominatore comune di questa obiezione, qui solo velocemente
richiamata, la tesi del realismo speculativo. Questultimo afferma che siamo in grado di afferrare
pensieri che si riferiscono a fatti, i quali a loro volta sussisterebbero anche nel caso in cui nessuno si
fosse mai riferito a essi con pensieri capaci di verit. Esistono fatti modalmente robusti. Pi nello
specifico, se esistono fatti in generale, ne esistono di necessariamente robusti in senso modale.
Poich, anche se tutti i fatti fossero fenomeni di senso (mediati storicamente), come nelle
prospettive del primo Heidegger o di Gadamer, questo sarebbe comunque un fatto modalmente
robusto e in nessun senso conoscitivo qualcosa di mediato storicamente. Non si pu scambiare la
verit con la sua comprensione. Molto di ci che vero non lo abbiamo ancora afferrato, ma non
solo, molto di ci che potrebbe essere vero non lo afferreremo probabilmente mai.
Il punto decisivo che ci permette di parlare di una scuola di Bonn e che fa portare avanti le
obiezioni teoriche che Schelling rivolse contro Cartesio, Kant e Fichte, va al di l della tesi del
5

O. Becker, Zur Logik der Modalitten, in: Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung, Bd. XI
(1930), pp. 497-548; Mathematische Existenz. Untersuchungen zur Logik und Ontologie mathematischer
Phnomene, in: Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung, Bd. VIII, 1927, pp. 440-809. A
proposito di Oskar Becker si veda anche W. Hogrebe: Sinngebung des Sinnlosen: Oskar Becker, in Echo des
Nichtwissens, Akademie, Berlin 2006, pp. 84-112. Cfr. anche Gethmann-Siefert, Annemarie/Mittelstra, Jrgen (a
cura di), Die Philosophie und die Wissenschaften. Zum Werk Oskar Beckers, Fink, Mnchen 2002.
6 Cfr. O. Becker, Die Aktualitt des pythagoreischen Gedankens, ironicamente pubblicato per la prima volta
proprio in una Festschrift per i sessantanni di Gadamer, poi ristampato in Id., Dasein und Dawesen, Neske,
Pfullingen 1963, pp. 127-156.
7 O. Becker, Die Aktualitt des pythagoreischen Gedankens, cit., p. 153. Nello stesso passaggio Becker esprime a
chiare lettere diffidenza nei confronti del credo di unonnipotenza del metodo ermeneutico. Sono debitore per
questo rilievo al saggio di Hogrebe precedentemente citato.
8 Q. Meillassoux, After Finitude. An Essay on the Neccessity of Contingency, trad. ing. (ampliata e rivista dallautore)
di R. Brassier, Continuum, London-New York 2009; P. Boghossian, Paura di conoscere. Contro il relativismo e il
costruttivismo, trad. it. di A. Coliva, Carocci, Roma 2006.

realismo speculativo, grazie a una argomentazione aggiuntiva 9. Questargomentazione al centro


del pionieristico lavoro di Hogrebe, lavoro che viene presentato qui per la prima volta in lingua
italiana. Egli parte dal corretto punto di vista introdotto da Becker, secondo il quale lontologia
dovrebbe occuparsi anche del cosmo, cio delluniverso (vale a dire delloggetto di studio della
fisica). Ma se si formula questo punto di vista come una delimitazione dei confini dellermeneutica,
siamo subito minacciati da un dualismo di esserci (Dasein) e esser-stato-ci (Dawesen), per usare le
parole di Becker, e cio da un dualismo di storia e natura 10. La natura rischia di diventare una cosa
in s (formalmente accessibile), che viene a opporsi al mondo di senso della comprensione. Proprio
questo dualismo stato ben focalizzato da Wilfrid Sellars nella distinzione fra ci che manifesto
e limmagine scientifica delluomo11. Da una parte sta la natura che forse consiste solo in vibranti
stringhe o in particelle subatomiche, dallaltra il colorato mondo dei fenomeni. Ancora oggi in
ontologia questa una delle varianti pi celebri di dualismo ontologico e unimpostazione che si
profondamente radicata12.
Come ho diffusamente illustrato in altre opere, si pu ricostruire lintero progetto dellidealismo
tedesco, e in special modo quello di Schelling, come il superamento di tale dualismo 13. Il problema
teorico che si colloca al centro della filosofia di Schelling a partire al pi tardi dalla Freiheitsschrift
cos formulabile: in che modo si relazionano il mondo ancestrale e la fenomenalizzazione del
mondo che appare di fronte a noi? Come si perviene, allinterno del mondo, alla formazione di una
differenza fra cosa in s e fenomeni? noto come Schelling, rispondendo al problema, ponga la
questione in modo da ammettere che la natura spalanchi il proprio occhio nelluomo. La natura
conosce se stessa in quanto natura, quando noi la conosciamo come tale. Wolfram Hogrebe
definisce questo fenomeno struttura auto-epistemica delluniverso14. Nelle nostre convinzioni
vere la natura conosce s o, detto altrimenti, luniverso conosce localmente se stesso.
Questo pensiero facilmente comprensibile. Se si ammette un dualismo ontologico non si pu
comprendere come un pensiero vero afferri un fatto. Questo perch i pensieri sembrano essere
qualcosa di umano, troppo umano, potendo essere veri o falsi. I fatti non sono al contrario veri o
falsi, ma solo veri. Fatti e pensieri sembrano di conseguenza essere separati tra loro da una netta
linea di divisione15, come stato ben formulato da Hegel. Questa distinzione suona certo
plausibile, e un tale confine sembra in effetti sussistere. Un fatto qualcosa che pu essere vero a
proposito di qualcosa daltro, mentre un oggetto qualche cosa su cui qualcosa vero. Attraverso i
fatti, i pensieri si riferiscono agli oggetti. Prendiamo un esempio molto semplice. vero a proposito
del computer sul quale ho battuto queste righe che un iMac. Questo un fatto. Ma questo fatto
non a sua volta un iMac e non certo nemmeno identico al mio iMac. Altrimenti il mio computer
sarebbe identico al fatto che ho scritto queste righe su di lui, cosa totalmente insensata. Allo stesso
modo vero a proposito degli alberi che su di essi ci si possa arrampicare. Ma non ci si pu certo
arrampicare sul fatto che su gli alberi ci si possa arrampicare. Di conseguenza fatti e oggetti sono
9

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Sullo studio di Schelling a Bonn, a fianco agli scritti di Hogrebe, vanno certo ricordati quelli di Josef Simon, Der
dunkle Grund der Persnlichkeit nach Schelling in Wahrheit als Freiheit. Zur Entwicklung der Wahrheitsfrage in
der neueren Philosophie, De Gruyter, Berlin-New York 1978, pp. 369-384; Die Wirklichkeit der Freiheit (Kant,
Schelling, Hegel), in Die praktische Philosophie Schellings und die gegenwrtige Rechtsphilosophie, a cura di H.M. Pawlowski, S. Smid, R. Specht, Stuttgart-Bad Cannstatt 1989, pp. 335-352; ma anche, tra gli altri, i lavori di
Hans Michael Baumgartner, come ad esempio la sua celebre introduzione (in collaborazione con H. Korten),
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Becksche Reihe, Beck, Mnchen 1996.
O. Becker, Dasein und Dawesen, cit., p. 84.
W. Sellars, Philosophy and the Scientific Image of Man, in Science, Perception and Reality, Routledge, London
1963, pp. 1-40.
Si confronti, ad esempio, la rappresentativa opera collettanea, Metametaphysics: new essays on the foundations of
ontology, a cura di D. J. Chalmers, D. Manley, R. Wasserman, Oxford University Press, Oxford, 2009.
A tal proposito, al di l del testo che viene qui presentato, mi permetto di rimandare ai miei, Der Mensch im Mythos,
cit.; Id. (con Slavoj iek), Mythology, Madness, and Laughter: Subjectivity in German Idealism, Continuum, New
York-London 2009; Id., Transcendental Ontology: Essays in German Idealism, Continuum, New York-London
2011.
W. Hogrebe, Predicazione e genesi, in questo volume, p. 36.
TWA, 3, p. 68 [SL, p. 46].

qualcosa di differente.
I pensieri sono immagini che possono essere vere o false. Se affermassi che potrebbe essere vero o
falso che in questo momento sta piovendo a Londra, starei semplicemente dicendo che io posso
afferrare un pensiero a cui corrisponde un fatto oppure no. Questa contingenza, il poter essere o non
essere (vale a dire esser vero-o-falso), non n una propriet del fatto (producente verit), n
delloggetto preso in esame. Se si imposta la questione in questo modo, si rischia per di tralasciare
cio che ne consegue, e su cui Schelling insiste. Anche i pensieri esistono. I pensieri sono essi stessi
dei fatti e a seconda di come collocati oggetti. Il pensiero secondo cui di fronte a me si trova un
iMac, vero a proposito del mio iMac. Esso di conseguenza un fatto. Che il mio pensiero sia un
fatto perci vero a proposito del mio pensiero, divenendo cos anche un oggetto di ordine
superiore. I pensieri esistono nel mondo, proprio come i computer, le lune e le punte dei piedi. Ma
ci significa che questo pensiero concernente la connessione fra mondo e pensiero presenta
unautoreferenzialit del mondo stesso. Il mondo si riferisce a s in quanto mondo, mentre noi ci
riferiamo al mondo. Grazie a ci, sul piano del pensiero ontologico, il dualismo di spirito e mondo
viene definitivamente superato.
Il punto di Schelling sta nel porsi in contrasto con lepistemologia moderna e in particolare con
Cartesio, atteggiamento critico che viene inequivocabilmente dichiarato gi nel 1806 nei suo
Aforismi introduttivi alla filosofia della natura:
Lio penso, io sono, , a partire da Cartesio, lerrore fondamentale di ogni conoscenza; il pensiero
non il mio pensiero, e lessere non il mio essere poich ogni cosa soltanto di Dio o del
Tutto16.
La circostanza che sia vero che sta piovendo, non , quando la afferro, un mio pensiero privato, ma
un pensiero pubblico che chiunque potrebbe afferrare. Schelling chiama questo fenomeno ragione
assoluta, cio esistenza di un ordine razionale, che si colloca normativamente di fronte alle nostre
pratiche inferenziali. Il filosofo di Leonberg (come del resto il tardo Fichte e Hegel!) perci pi un
realista razionalistico che un idealista o costruttivista. Ci che Brandom attribuisce a Hegel, cio
lassunto secondo il quale il contenuto concettuale pu, in ultima istanza, venir dedotto dalle nostre
pratiche discorsive inferenziali, contraddice lintero progetto dellidealismo tedesco 17. Non si
pongono appunto, uno di fronte allaltro, un mondo fisico e un mondo delle pratiche discorsive.
Tuttal pi esiste un ordine razionale che agisce normativamente nei confronti dei nostri errori: noi
dobbiamo afferrare pensieri veri, e precisamente non perch autorit, istituzioni ed esperti lo
pretendono da noi, ma perch altrimenti ci troveremmo intrappolati in una cecit cognitiva che
corrisponderebbe allincirca allinterpretazione del mito di Edipo nellidealismo tedesco18.
Brandom non pu distinguere fra modelli inferenziali di giustificazione e fatti inferenziali. Invece
proprio di questa distinzione che si occupa Schelling, distinzione che non pone in opposizione
natura e spirito, ma anzi alla base di uno stretto monismo ontologico.
Da pi o meno una ventina danni si assistito negli Stati Uniti a una rinascita dellinteresse per lo
studio dellidealismo tedesco. Il motivo di questa rinascita spesso attribuito al fatto che Kant e
Hegel non vengono finalmente pi solo commentati storicamente, ma possono essere resi fecondi
da un punto di vista prettamente teoretico. Questi approcci teoretici si trovano per la verit gi
ampiamente sviluppati in alcuni lavori della scuola di Bonn. In particolare sono da ricordare i lavori
giovanili di Wolfram Hogrebe, Per una semantica trascendentale e Archologische
Bedeutungspostulate, rielaborazioni rispettivamente della tesi di dottorato e dello scritto di

16 SW, VII, 148 [AFN, p. 34].


17 Per una critica allapproccio proposto dalla scuola di Pittsburgh si veda lintroduzione al mio Trascendental
Ontology, cit., pp. vii-xxxii, ma anche, nella stessa opera, Absolute Identity and Reflection: Kant, Hegel,
McDowell, pp. 34-48.
18 Uninteressante critica teorico-sistematica allinferenzialismo contemporaneo, palesemente ispirata al pensiero di
Fichte e Hegel, proposta da Sebastian Rdl, Self-Consciousness, Harvard University Press, Harvard 2007.

abilitazione del professore19. Ma anche lopera di Josef Simon mette in connessione, molto prima di
McDowell o Brandom, Wittgenstein e Kant, Nietzsche e Hegel, mostrando particolari vie duscita
dal problema della normativit del significato, problema che venne sollevato negli Stati Uniti dal
libro su Wittgenstein di Kripke20.
Linnovazione della scuola di Bonn allinterno del panorama contemporaneo riscontrabile in
particolar modo nel progetto di una forma di ontologia che trova in Schelling il proprio punto di
partenza. Con questapproccio il dualismo ontologico viene fin dal principio messo in discussione.
Perch dovremmo partire dal presupposto che lanalisi del nostro riferimento agli oggetti non sia
anche unanalisi di propriet locali del mondo stesso? Detto concisamente, cos come esiste il
soggetto, esistono i suoi pensieri o una perturbazione metereologica nei cieli di Londra.
La differenza certo che il soggetto si riferisce a se stesso come tale. Si deve comunque sempre
tener presente che lautoreferenzialit del soggetto sempre una locale autoreferenzialit del
mondo. Noi non ci troviamo al di fuori dei fatti per poterli giudicare, anche perch lo stesso
giudizio sui fatti e resta anchesso un fatto.
Entrambi i libri che vengono qui congiuntamente pubblicati lavorano alla stessa problematica.
Linnovativo testo di Hogrebe, sulla cui nascita egli riferisce nella propria premessa alledizione
italiana, presenta per primo lontologia schellinghiana della predicazione. Partendo da questo
risultato di Hogrebe, nella mia opera cerco di applicare, allargandolo, il suo particolare approccio a
unopera leggermente anteriore ai Weltalter, cio allo Scritto sullessenza della libert umana.
In evidente opposizione allinterpretazione heideggeriana, nel mio saggio parto dal concetto di nonfondamento, che Heidegger non ha per nulla considerato. Per questo motivo ritengo la sua
interpretazione, non solo insufficiente, ma perfino totalmente fuorviante 21. Schelling non un
metafisico della volont: il non-fondamento non vuole appunto nulla, non volont, ma invece la
condizione di oggettivit del monismo ontologico. Il non-fondamento in Schelling il nome con il
quale egli chiama il monismo vero. Il non-fondamento, in quanto produttore di verit
(Wahrmacher), non per un oggetto fra gli altri. Esso lassoluta condizione di oggettivit.
Schelling vede chiaramente che la condizione di oggettivit o pi semplicemente lassoluto, non
pu essere pensato in opposizione agli oggetti. Altrimenti esso sarebbe gi, tramite lopposizione,
un oggetto fra gli altri. Per questo motivo egli trasferisce lassoluto nellindifferenza, cio nella
differenza. Secondo la mia lettura lindifferenza assoluta non in Schelling uno stato di assoluta
equivalenza (Gleichgltigkeit) e nemmeno la notte nella quale, come si suol dire, tutte le vacche
sono nere22, come temeva Hegel. Lassoluto si trova piuttosto nella differenza, appunto indifferenza. Esso si mostra solo nella differenza interna fra oggetto e riferimento, tramite la quale il
mondo afferra se stesso.
La scuola di Bonn ha sempre avuto come atteggiamento di fondo la convinzione che lintero
idealismo tedesco, e non solo alcune sue figure o pensieri fondamentali, debba poter essere
ricostruito in modo teoretico-sistematico. Ci che non si lascia ricostruire in questo modo, perde di
validit, non gioca pi alcun ruolo, diviene piuttosto unidiosincrasia, un Tale of Mighty Dead (un
racconto dei possenti morti), per ricalcare il programmatico titolo di unopera di Brandom 23. Di un
classico si compreso solo quanto di questo si pu successivamente ricostruire in maniera
19 W. Hogrebe, Per una semantica trascendentale, trad. it. di G. Banti, pref. di E. Garroni, Officina Edizioni, Roma
1979; Id., Archologische Bedeutungspostulate, Alber, Freiburg-Mnchen 1977.
20 Cfr. S. Kripke, Wittgenstein su regole e linguaggio privato, trad. it. di M. Santambrogio, Bollati Boringhieri, Torino
2000; J. Simon, Wahrheit als Freiheit, cit.; Id., Sprachphilosophie, Alber, Freiburg-Mnchen 1981; Id., Philosophie
des Zeichens, de Gruyter, Berlin-New York 1989. Cfr. anche la profonda e innovativa lettura che Simon propone di
Kant nel suo Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, De Gruyter, Berlin-New York 2003. Si
veda inoltre il mio personale approccio al problema in, M. Gabriel, An den Grenzen der Erkenntnistheorie Die
notwendige Endlichkeit des Wissens als Lektion des Skeptizismus, Alber, Freiburg-Mnchen 2008; ma anche il mio
pi recente Die Erkenntnis der Welt. Eine Einfhrung in die Erkenntnistheorie, Alber, Freiburg-Mnchen 2012.
21 Cfr. in particolare il mio The Non-Ground as the Elusive Other of Reflection, in J. Cohen (a cura di), Schellings
Freedom Essay, Cambridge University Press, Cambridge 2012 (in corso di stampa).
22 TWA, 3, p. 22 [FS, p. 10].
23 R. Brandom, Tales of the Mighty Dead: Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality, Harvard University
Press, Cambridge-London 2002.

convincente, indipendentemente dal testo. Ma questo non significa, come certi interpreti
contemporanei sembrano spesso sostenere, che noi stessi siamo il criterio di validit dei classici.
Noi li studiamo e discutiamo sempre con il sospetto che essi possano avere ragione, che essi
abbiano qualcosa da dirci su ci a cui noi non siamo ancora pervenuti autonomamente. Questo vale
certamente per qualsiasi libro che leggiamo. Una storia antiquaria dellidealismo tedesco (o della
filosofia in genere) tanto insensata quanto una storia antiquaria della matematica. Pi
correttamente: pi che gradito e auspicabile che esistano attivit antiquarie, altrimenti ce ne
rimetterebbe il livello generale della nostra formazione. La storia non certo criticabile, senza di
essa non sarebbero stati tramandati i classici dai quali noi oggi possiamo cos tanto apprendere. Ci
nonostante lattivit antiquaria non filosofia. Ci che Fichte, Schelling o Hegel pretendono da noi
di filosofare con loro, e non di cercare meramente di catalogarli storicamente. Il pi grande segno
di rispetto che possiamo offrire a chi ci ha preceduto il tentativo di andare, attraverso di loro, al di
l di ci che essi hanno raggiunto. In ci consiste il vero progresso della filosofia, e non certo nella
cieca emancipazione da ogni tradizione. Non dimentichiamoci che chi ci ha preceduto potrebbe
anche aver avuto ragione.
Le due opere qui presentate sono il tentativo di interpretare Schelling in modo fortemente orientato,
e pi precisamente esse indagano in Schelling la connessione fra pensiero e mondo intesa come
connessione fra predicazione e mondo. A questorientamento si riferisce il titolo che abbiamo dato
allopera complessiva, appunto Predicazione e Mondo. Questa generale impostazione inoltre
servita a entrambi gli autori per sviluppare approcci teorici indipendenti dallo stesso Schelling24.
Presumibilmente una delle peculiarit della scuola di Bonn, che si riflette nella nostra impostazione,
stata il suo collocarsi sempre al di l della separazione fra filosofia analitica e continentale,
separazione che non del resto mai stata veramente motivata. Per quanto questa separazione abbia
certo a che fare con un fenomeno socio-economico, la filosofia ha appreso attraverso
lautoaffermazione della cosiddetta filosofia analitica che noi comprendiamo veramente qualcosa,
solo qualora riusciamo a darne una ricostruzione oggettiva attraverso argomentazioni che si
rivolgono, in linea di principio, a tutti coloro che vogliono comprendere. Questo sempre stato un
assunto centrale della filosofia (si pensi al Menone di Platone). Ma a causa dellopprimente
storicismo del diciannovesimo secolo sembra che questo aspetto vitale sia stato sepolto sotto la
polvere dei millenni.
Che una certa filosofia contemporanea abbia combinato le virt argomentative del movimento
analitico con la ricchezza storica della tradizione europea, certo ben delineato in Becker, ma anche
in Simon o Habermas, dietro il cui modello di una ragione comunicativa si nasconde ancora una tesi
di Schelling, quella del communicativum sui25.
Schelling non ha agito efficacemente solo in Germania, attraverso il pensiero di Habermas, Simon o
Hogrebe (ma anche naturalmente attraverso Dieter Henrich, Manfred Frank e Michael Theunissen),
ma ha anche esercitato un influsso determinante sul pensiero francese del ventesimo secolo (aspetto
di cui qui non possiamo certo occuparci). Nellepoca di una generale rinascita dellidealismo
tedesco importante procurarsi uno sguardo non ingenuo sui problemi, per ottenere di nuovo una
fiducia nei confronti della potenza della ragione, soprattutto dopo che i pensatori postmoderni
hanno ingiustamente temuto che questa fosse una sorta di agente segreto del capitale o di una
qualche altra oscura agenzia. Questo potrebbe anche essere stato vero, in certi casi, ma la
questione della filosofia sta proprio nella presa di coscienza della nostra posizione nella totalit, e
solo a partire da questa presa di coscienza essa pu far agire il proprio pungolo critico. Chi non si
fida della filosofia in quanto tale, ne resta escluso, rimane di fronte alle sue porte senza potervi mai
entrare.
24 Per quanto riguarda Hogrebe si vedano ad esempio i suoi, Metaphysik und Mantik. Suhrkamp, Frankfurt a. M.
1992; Id., Ahnung und Erkenntnis. Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1997. Nel mio caso rimando invece volentieri al mio
progetto teorico pi recente, Il senso dellesistenza. Disegno di unontologia iperrealista, trad. it. di S. L. Maestrone,
pref. di M. Ferraris, Carocci, Roma 2012 (in preparazione).
25 SW, VII, 397 [RF, pp. 233-5]. Per uninterpretazione semantica del communicativum sui schellinghiano cfr. J.
Simon, Wahrheit als Freiheit, cit., pp. 374-377.

10

Quello che possiamo veramente imparare da Schelling che lelaborazione di una teoria della
razionalit intesa come teoria della predicazione, non significa non immischiarsi nel problema della
cosa in s. Inoltre, la sua riflessione ci permette di concepire una teoria della razionalit del tutto
alternativa a quella tradizionale, teoria che rende chiara alla razionalit stessa la propria
contingenza. Questa non certo unapologia dellirrazionalismo, bens unesortazione a praticare la
filosofia ai propri limiti. Perch tale disciplina nella sua forma pi radicale, in quanto espressione
del nostro anelito metafisico, il tentativo di darci una collocazione nella totalit, qualcosa di simile a
uno sport estremo praticato concettualmente.

11

Predicazione e genesi. La metafisica come euristica fondamentale a partire dai Weltalter di


Schelling
Premessa alledizione italiana
Durante il mio periodo di libera docenza allUniversit di Dsseldorf, Manfred Frank, che era allora
come me Privatdozent in quellateneo, offriva regolarmente lezioni sulla filosofia di Schelling.
Lezioni alle quali anchio prendevo volentieri parte. Avevo gi una certa confidenza con Schelling
fin dai tempi della scuola, ma una competenza professionale a proposito del suo pensiero era
sicuramente tuttaltra cosa. Quando nel 1982 Frank accett la chiamata allUniversit di Ginevra in
qualit di successore di Jeanne Hersch, Schelling scomparve dallofferta didattica dellUniversit di
Dsseldorf. Daltra parte a met degli anni ottanta non succedeva poi molto nella letteratura
dedicata a Schelling. Nel 1986, su invito della Dante-Gesellschaft, tenni a Krefeld una conferenza
sullinterpretazione schellinghiana di Dante, e presi la decisione di preparare, per il semestre estivo
del 1987, un corso sui Weltalter. Questo testo, alquanto singolare, mi aveva sempre affascinato fin
dagli anni della giovinezza. Ma annunciare un corso e poi tenerlo sono certo due cose differenti.
Allinizio del 1987, a due mesi dallinizio del semestre estivo, cominciai con la preparazione delle
lezioni e mi accorsi molto presto che mi ero caricato sulle spalle una croce ben pi pesante del
previsto. Tuttavia: ne venni a capo. Il libro venne infatti redatto, sotto la pressione delle circostanze,
in soli due mesi e, nel 1989, fu pubblicato presso la casa editrice Suhrkamp. Solo allora esplose la
scena, dallinizio degli anni Novanta si cominciarono a pubblicare, uno dietro laltro, libri su
Schelling. Questi lavori erano di certo in via di elaborazione alla fine degli anni Ottanta, soprattutto
nei circoli editoriali di Monaco, ma di ci allora non sapevo nulla.
Il tentativo di rendere presentabile il pensiero di Schelling, possibilmente senza riduzioni, come
capace di contatto con il discorso moderno della filosofia era lintenzione prioritaria del testo.
Schelling sicuramente un buon interlocutore per tutti coloro che hanno un interesse per la
metafisica contemporanea, metafisica che si disegna a partire da una dimensione non epistemica per
poi trovarsi catturata in strutture predicative.
Per Schelling questa matrice dipende dal fatto che per lui, cosa che molti tendono a tralasciare,
logica e metafisica hanno la stessa fonte26. Concentrandomi su questo aspetto, nel mio testo non si
sedimentano certo tutte le intenzioni di Schelling, e questo stato da me espressamente messo in
rilievo. Ci nonostante viene resa visibile una struttura fondamentale senza la quale difficilmente il
suo pensiero pi tardo potrebbe essere comprensibile. Daltra parte anche in questa faon del
pensiero di Schelling si resta vicino alla forma desiderata di filosofia, cos come Charles Baudelaire
lha voluta vedere: come se si fosse appropriata con la forza del grido di un disperato27.
Appunto in ci consiste ancora oggi il fascino del suo pensiero. Da allora nel corso degli anni,
prima allUniversit di Jena e poi a Bonn, mi sono sforzato di proporre una ricostruzione il pi
possibile trasparente del suo pensiero, indagandone anche altri aspetti 28. In modo essenziale oggi
stenograferei i pensieri fondamentali di Schelling, in uscita dal pensiero di Kant, nel seguente
modo:
I. Idea kantiana della deduzione trascendentale
(1) Se si parla di identit si ha bisogno della relazione didentit;
(ens et unum convertuntur, Quine: no entity without identity)

26 Cfr. Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie, Wissenschaftliche Buchgemeinschaft, Darmstadt 1959, p.
57.
27 Charles Baudelaire, Die heidnische Schule, in Smtliche Werke, vol. 2, a cura di F. Kemp, C. Pichois, W. Dorst,
Mnchen-Wien 1983, p. 193.
28 Cfr. W. Hogrebe, Echo des Nichtwissens, Akademie, Berlin 2006, in particolare il cap. IV: Schellinghiana: Malheur
de lexistence, pp. 277-341.

12

Se entit, allora identit


(premessa logica).
(2) Senza Io unitario non c Esso (Es) unitario.
La relazione didentit non si pu avere senza auto-identit;
Se identit, allora auto-identit
(premessa epistemologica).
(3) Se si parla di entit, ci non si pu fare senza auto-identit;
Se entit, allora auto-identit
(ricavato da 1 e 2).
(4) Se non si tematizza lauto-identit, non si possono tematizzare nemmeno le entit;
Se non c autocoscienza, allora non ci sono nemmeno le entit
(in contrapposizione, a partire da 3).
La tesi (4) il pensiero fondamentale di Kant, accettato anche dallidealismo tedesco. Lautoidentit non pu essere espressa in se stessa come tale, ma pu sempre e solo venir documentata in
atti del conoscere (sintetizzare). Essa si mostra in atti sintetizzanti. Perci Kant chiama la
conoscenza, in questa particolare circostanza, trascendentale. Pi precisamente: ci che
meramente si mostra nelle nostre prestazioni conoscitive, come condizione delle stesse, detto
trascendentale. E lo studio sistematico di tali condizioni quindi qualcosa come una filosofia
trascendentale.
Tuttavia gli idealisti mossero, dopo Kant, anche una critica al suo argomento. Cos Fichte ritenne
(3) e (4) troppo deboli. Lauto-identit , in questa formulazione, solo una condizione necessaria per
il nostro discorrere di entit. Secondo Fichte dovrebbe valere anche:
(5) Se auto-identit, allora c gi anche entit
(argomento autoreferenziale della Wissenschaftslehre di Fichte).
Se si accetta questa sorta di esagerazione, allora, e questa la critica di Schelling a Fichte, dovrebbe
anche valere:
(6) Chi non tematizza entit non pu neanche tematizzare lauto-identit, senza natura non c
Io
Se non entit, allora neanche auto-identit
(argomento della Naturphilosophie di Schelling).
Lo sviluppo ulteriore di Schelling consiste quindi in profonde esplorazioni allinterno del Non-io
fichtiano, con lo scopo, a partire da questo, di rendere perspicua la genesi di unautocoscienza
trasparente. La natura deve in ogni caso fuoriuscire da se stessa. In Fichte il contrario, lIo che
deve fuoriuscire da se stesso. Nella Wissenschaftslehre questo accade innanzitutto attraverso il
desiderare (Sehnen) (WL 10). Allo stesso modo in Schelling la natura fuoriesce in primo luogo da
se stessa in forma di desiderio29. Entrambi pensano questo fuoriuscire come intenzionalit, nel caso
di Fichte dellIo, in quello di Schelling della natura.
Chi ha ragione? La risposta di Hegel: entrambi contemporaneamente. Schelling ha ragione, perch
senza un backing della natura non potremmo realisticamente rendere comprensibile nulla. Fichte ha
29 Su questo punto si veda W. Hogrebe, Echo des Nichtwissens, cit., cap. II, Sehnsucht und Erkenntnis, pp. 125-143.

13

ragione perch, in quanto esseri intenzionali, abbiamo uninsaziata, e quindi proiettiva e costruttiva,
posizione del mondo (Weltsstellung). Nonostante ci entrambe disconoscono, secondo Hegel, il
fatto che essi non possano afferrare il pensiero di una coappartenenza delle loro posizioni
fondamentali. In quanto a ci essi terminano solamente nella superante struttura finale di Hegel,
intesa come assoluta liberazione30.
Lultimo Schelling obietterebbe certamente: questa struttura finale resta insufficiente. Dal suo punto
di vista, essa disconosce che lei stessa possibile solo a partire da presupposti che in lei non si
eliminano totalmente, o meglio, che non possono essere eliminati, poich altrimenti essa
collasserebbe subito. Lassoluta liberazione, cio una completa auto-trasparenza, non possibile.
Il sapere c solo a partire dai presupposti del non-sapere, che non possono divenire
epistemicamente trasparenti.
Chi ha ora di nuovo ragione, Hegel o il tardo Schelling? Io presumo Schelling. Qualcosa parla
davvero a favore del fatto che la nostra costituzione interrogativa esista solamente perch, in ultima
istanza, noi rimaniamo opachi a noi stessi, cos come il mondo nella sua interezza in rapporto a noi.
Non ci fosse questa costituzione interrogativa, noi non esisteremmo come esseri pensanti. Persona
ci che in noi, in quanto persona, meramente si cerca. Gli esseri umani sono, per se stessi,
macchine cercanti. Noi siamo solo un qualcosa di dato, alla ricerca di se stesso. La filosofia di
Schelling euristica universale.
Quanto sia fecondo Schelling per il pensiero contemporaneo lo dimostrano, da qualche tempo a
questa parte, prima di tutto, gli scritti di Markus Gabriel 31. In particolare nel suo ultimo libro
Trascendental Ontology32 egli ha progettato il design di una nuova investigazione ontologica sullo
sfondo del pensiero schellinghiano, secondo cui non dovremmo mai dimenticare, accanto a tutti i
trionfi costruttivi, che noi pensiamo a parte rei33. Pensare anche una forma dellessere, e
riconoscere questo unumilt del genere pi alto.
interessante che proprio questottica abbia lasciato immune Goethe dalle attitudini idealiste di
Schiller. In una lettera del 19 luglio 1796, indirizzata a Schiller, Goethe parla, probabilmente in tono
beffardo, in ogni caso ironico, di una dissimulatio honesta sui a proposito di un certo tic
realistico, che sarebbe a lui proprio, il quale proverrebbe dalla sua pi intima natura. Egli prega
addirittura Schiller di formulare con esattezza una descrizione, nel caso a lui non riuscisse, di questa
opzione realistica. Poich il contenuto di questa sarebbe qualcosa a egli di talmente legato per
particolarissima necessit naturale, da non permettergli di esprimerlo.
Schiller risponde in una lettera del 6 settembre del 1796 concedendo subito: Ci che Lei chiama
tic realistico, non lo devein nessun modo rinnegare34. Ma forse ci di cui Goethe sta parlando
non qualcosa che si potrebbe rinnegare. la non interpretata opzione realistica per eccellenza,
dalla quale noi non possiamo uscire, poich essa rende in generale possibili i nostri riferimenti di
valore, ovvero la distinzione vero/falso. Che questopzione realistica sia innanzitutto data nella
forma di un sentimento realistico, come sentimento dellessere, non contraddice in nessun modo la
30 TWA, 6, p. 573 [SL, p. 956]
31 Si vedano a tal proposito le seguenti opere di Markus Gabriel: Lassoluto e il mondo nella Freiheitsschrift di
Schelling [contenuto nel presente volume, pp..]; Der Mensch im Mythos, cit.; (con Slavoj iek), Mythology, Madness
and Laughter: Subjectivity in German Idealism, New York/London 2009.
32 M. Gabriel, Trascendental Ontology, cit..
33 Cfr. M. Gabriel, Trascendental Ontology, cit., p. 156, nota 96: Schelling continua a porre la domanda cruciale a
proposito di come la cosa in s venga ad apparire, cio la domanda riguardo al come lessere imprepensabile crei la
propria strada verso la dimensione del senso. Questa domanda si chiede come la cosa in s parta da se stessa e entri nel
pensiero; qui Schelling cerca di spiegare la fenomenalizzazione della cosa nel pensiero.
34 Entrambe le lettere si trovano nella Mnchner-Ausgabe (a cura di Karl Richter e altri), Vol. 8.1, p. 208 e segg. e p.
213 e segg.. Ingo Meyer tende a relativizzare il richiamo di Goethe al tic realistico sostenendo che si tratti di una fonte
di incomprensioni cariche di conseguenze (Im Banne der Wirklichkeit? Studien zum Problem des deutschen Realismus
und seinen narrativ-symbolistischen Strategien, Knigshausen & Neumann, Wrzburg 2009, p. 193). Meyer ha
sicuramente ragione in riferimento al presunto realismo del Wilhelm Meister goethiano, ma letta come opzione
filosofica, losservazione di Goethe va certamente presa sul serio. Si veda su ci lattenta interpretazione delle
differenze intercorrenti fra Goethe e Schiller proposta da Rdiger Safransky (Goethe & Schiller, Geschichte einer
Freundschaft, Hanser, Mnchen 2009, pp. 136 e segg. e p. 208).

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sua fatticit, poich qualsiasi fatticit si rende a noi esperibile solo sul piano di questo tic o
sentimento. Su questa base ci si pu in effetti solo ingannare, se ci si inebria in una fierezza da
esperto. Di questo erano del resto convinti tutti i pensatori svevi che a quel tempo giunsero a Jena:
Schelling, Hegel, Hlderlin. A causa di questa convinzione essi si schierarono contro Fichte. E a
partire da questa posizione realistica di fondo anche Markus Gabriel ha costruito il proprio progetto
di una ontologia trascendentale.
Questa torsione nel pensiero, come si rende qui visibile a parte rei, non unidea fissa di pensatori
o poeti, ma il ritorno a un fatto antropologico, che viene notoriamente ignorato o rimosso nelle
teorie sistematiche e nei costruttivismi di qualsiasi tipo. A partire da questa torsione concepita
anche, attualmente, la teoria dellatto-immagine (Bildakt) di Horst Bredekamp35.
Non stupisce che il lettore contaminato dal costruttivismo abbia con essa le sue difficolt. Il motivo
a cui si deve ogni coscienza di s non la nostra azione, ma qualcosa che precede gi da sempre il
nostro fare. Noi dominiamo noi stessi solo a partire dai presupposti di unimpotenza, che si erge
dentro di noi come una dimensione anonima. Su ci c ancora molto da pensare.

35 Cfr. Horst Bredekamp, Theorie des Bildakts, Suhrkamp, Berlin 2010.

15

I. Premessa
[p.7]Si dimostra saggezza se, su ci che deve essere cominciato, si esordisce con un inizio ironico:
Profondo il pozzo del passato. Non dovremmo dirlo insondabile?36.
Ridendo comincia il poeta, dove non c fondamento. E comincia tanto pi facilmente quando lo
spirito del racconto gli gi da sempre presente. Cosa serve al poeta?: le campane suonano gi 37.
Cos un inizio gi fatto, nel bel mezzo dellaccadere. Certo, ancora e poi ancora, solo un inizio di
un certo genere. Ma qualcosa daltro nel passato non si trova, non lo trovano n lo storico, n il
poeta. E a loro sono grati i politici: anche tali inizi ab urbe condita (Livio) o usque ad urbem conditam (Virgilio) sono certo origini, presso le quali il ricordo pu formare linizio primo di una
determinata comunit o raggruppamento etnico religioso38. Il poeta a conoscenza dei suoi inizi di
un certo genere, ben istruito sul fatto che la profondit del pozzo non pu essere in nessun caso
scandagliata fino in fondo39. Cos, con le sue ironiche storie dal passato, il poeta raggiunge sempre
solo qualcosa di effimero, che, quando viene elevato, si fa parabola. Di ci per cui essa parabola,
il poeta non pu raccontare nessuna storia, qui aiuta solo lo sconsolato pensiero, che non ha n inizio n una fine: una storia comincia e finisce sempre, un pensiero mai. Perci ci sentiamo leggeri
nelle storie e oppressi nei pensieri. E tuttavia ci immergiamo in essi. La loro insondabilit nasconde
per noi il segreto del mondo, come per il poeta il profondo pozzo del passato:
[p.8]Il pozzo profondo lo sa bene,
una volta erano tutti profondi o muti,
E tutti sapevano40.
Linsondabilit del pensiero, forse pi prossima a quelli che non parlano, forse a quelli che non ricordano, forse a quelli che non ne sospettavano nulla. Ma quale prezzo per una tale vicinanza! E
tuttavia non temettero infine questa vicinanza quegli antichi figli del mondo, che, come noi ancora,
per primi appartennero a coloro capaci di espressione. Per loro, come per noi, il rischio della vicinanza labissale pericolo di capire perdendo se stessi:
Il pozzo profondo lo sa bene;
Chino su di esso, lo ha afferrato un uomo,
Lha afferrato e poi riperso.
E and vaneggiando e cant una canzone
Profondo il pozzo del passato e non cosa da tutti esplorarne linsondabilit. Quelli che lo fanno,
impazziscono, se gli va bene; se gli va male diventano filosofi e devono resistere. Uno di questi fu
Schelling che cap e tuttavia resistette e disse al pozzo:
O passato, tu abisso del pensiero!41
Di questa abissalit non sappiamo oggi quasi pi nulla. Anche il sorprendente concetto schellinghiano del passato rimasto per molti nelle profondit del pozzo, irraggiungibile anche per quelli che si
sforzano di attingervi. Il segreto del mondo si d ordinariamente per scomparso e pi di un furbo ritiene che sia meglio cos. Ma palese che non in nostro potere mettere a tacere la sua forza; anche
se nessuno ne sa qualcosa di pi, qualcosa aleggia nella testa, una nervosa irritazione, una diffusa
nostalgia, una febbre concettuale che favorisce argomenti porosi e che da ci talvolta si ripromette
di proclamare una nuova epoca. Ci si sente tardivi nuovamente, si crede che la semplice dichiara36 T. Mann, Giuseppe e suoi fratelli, trad. di B. Arzeni , Mondadori, Milano 1952, p. 9.
37 T. Mann, Leletto, trad. it. di B. Arzeni, Mondadori, Milano 1979, p. 10.
38 T. Mann, Giuseppe e i suo fratelli, cit., p. 10.
39 Ivi, p. 10.
40 H. von Hofmannstahl, Narrazioni e Poesie, a cura di G. Zampa, Mondadori, Milano 1972, p. 49.
41 Schelling, Werke (Nachlaband), Schrter, p. 218 [EM, p.].

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zione di post-sentimenti sia sufficiente per potersi concedere una tregua con il pozzo del passato.
Tuttavia: la sostanza di questa irritazione[p. 9], dapprima un fenomeno positivo, rimasta troppo
spesso lagitata ansia di dover entrare nel circuito dei vincoli, un istinto di fuga argomentativo, pi
in breve: movement declining commitments. La presenza odierna del segreto del mondo ha la forma
di una degenerata irritazione; quale sintomo: i postmoderni. Ci nonostante il tempo sempre gravido. Forse non solo in vista di nascite tardive, ma anche di quelle premature. Ma chi mai lo sa, oltre ai bambini mai nati. Chi altri? Colui che conserva il sapere:
Il pozzo profondo lo sa bene,
Ma una volta lo sapevano tutti,
Ora si aggira, balenante, un sogno.
Come ho detto, Schelling lo comprese e resistette. Quello che lui comprese di questa saggezza, minacciante se stessa, ci di cui noi in questo libro ci siamo occupati. Avremo a che fare con un pensiero che ha bisogno al giorno doggi dessere tradotto. Il suo registro terminologico divenuto a
noi completamente estraneo. E quindi noi siamo costretti a evincere la sua richiesta (Anliegen) a
partire dalla cosa, al fine di poter comprendere il suo linguaggio. Se teniamo bene a mente questo,
terremo conto del bisogno di essere tradotto di Schelling e allo stesso tempo, dovremo essere accorti
a non considerarci subito pi intelligenti, se non vogliamo altrimenti che il carattere teoretico di certi aspetti del suo pensiero ci rimangano completamente inaccessibili.
In un certo senso Schelling indubbiamente un pensatore che si potrebbe definire un idealista analitico. Ma ci che egli scompone analiticamente lidealismo stesso e quello che ottiene come prodotto spartito qualcosa di totalmente diverso: presupposti dellideale, del concettuale e del razionale, per i quali condizione daccesso una sensibilit teoretica. Con questo egli ottenne per la filosofia una nuova consistenza fenomenica e appunto attraverso ci ademp, a suo modo, a ogni pretesa che caratterizza lesercizio della grande filosofia, quando questa pu essere definita tramite il libero porsi di energie volte sia allanalisi del discorso, sia alla fondazione del discorso stesso. Entrambi gli aspetti spingono alla separazione e allautonomia. Il potenziale analitico-discorsivo della
filosofia sistituisce quale corte di giustizia della ragione umana[p. 10], la quale sentenzia sulla base
di una costituzione, che non promulgata da unassemblea costituente, ma che piuttosto guarda alla
costituzione non scritta della razionalit stessa, nel suo incessante farsi. Il potenziale fondativo-discorsivo sistituisce quale cultura della sensibilit per la condition humaine, la quale scorge, tiene
presente e rende accessibile la fenomenale struttura profonda del nostro sapere intorno al mondo;
patrimoni fenomenici per i quali la prassi della dimestichezza con il mondo cieca. Entrambe, lattivit analitica e quella diagnostica devono essere tenute insieme, ed proprio questo per la filosofia
la cosa pi difficile. Se si guarda alla storia della filosofia alla ricerca di esempi di autori, per i quali
entrambi gli aspetti della filosofia sono stati trattati in egual misura, allora si deve certamente pensare al primo di essi, ovvero Aristotele, il quale port a termine limpossibile: sviluppare l'analisi del
discorso quale fondazione del discorso stesso. Il nome di questa impresa metafisica. Qualcosa di
analogo lo ha raggiunto Kant con la propria filosofia trascendentale e lo ha tentato Schelling nei
suoi Weltalter. Sebbene temporalmente lontani da noi, diversamente dalle bizzarre speculazioni di
Schelling, sentiamo ancora oggi una grande vicinanza ad Aristotele e a Kant. Come avvicinarsi allora alle Et del mondo? Innanzitutto impossibile rendere comprensibile per s questopera se non si
considera la strada precedentemente percorsa da Schelling e gli ulteriori sviluppi del suo pensiero
dopo i (falliti) tentativi di portare a termine le Et del mondo come libro (1810-1814). Inoltre,
quandanche si tenga conto di queste condizioni preliminari, va pur sempre escluso che si comprenda questopera, nelle sue intenzioni, a partire da s. Queste condizioni devono infatti ancor oggi, da
un punto di vista teoretico, apparirci come discutibili. Per di pi si ha bisogno di un venire incontro
allimpostazione della domanda schellinghiana. Questo venire incontro non deve rinnegare la cesura
dellodierna filosofia (analitica), ma deve invece allargarne la capacit di fondazione discorsiva, al
fine di renderla capace di un contatto con la questione schellinghiana. Le pretese storiche e sistema tiche che appartengono al presupposto di un efficace accesso ai Weltalter, verranno dunque tenute in
17

conto, dal momento che comincer con uno schizzo a mo di introduzione al pensiero di Schelling.
In modo da non degradare a semplice propedeutica scolastica, opter per un aspetto molto particolare dal quale pu essere rappresentato, in modo condensato, lo sviluppo del pensiero
schellinghiano[p.11]. Questo aspetto il rapporto di Schelling con Dante, nellambito del suo sforzo
intorno alla costruzione di un grande poema sulla natura (1-7) 42. Successivamente affronter il
processo di ricostruzione dei Weltalter come costruzione dellimpostazione della domanda metafisica sul terreno della teoria della predicazione (8-10), col fine, in conclusione, di risalire alla ricostruzione di alcune delle idee centrali dellopera (11-20).
Infine ancora una parola sullautocomprensione di questa mia fatica. Non accamper certo la pretesa di cogliere equanimemente tutte le sfaccettature del testo. In particolar modo nella ricostruzione
sistematica non considerer per nulla le sue aspirazioni teologiche. So che alcuni interpreti (in special modo H. Fuhrmans e X. Tilliette) ritengono questo un controsenso inconciliabile con le intenzioni che mossero Schelling, perci voglio motivare qui brevemente questa restrizione. Secondo la
mia opinione il progetto metafisico schellinghiano dei Weltalter, nella sua metodologia interna, si
potrebbe definire, senza nientaltro dulteriore, unermeneutica della predicazione, vale a dire unesplicazione dello schematismo predicativo come schematismo del mondo. Forse in questa forma
contratta ci suona eccessivamente altisonante, ma qui si deve solo intendere che la metafisica di
Schelling vista come una fisica sul terreno della teoria della predicazione. Se si accetta infatti questa struttura metodologica, ci si offre una chiave di lettura per interpretare Schelling, che dischiude
il senso della sua metafisica ad un livello sul quale tutte le consistenze di senso vengono ad erigersi
come una cattedrale su questo fondamento, che riesce ad abbracciarle tutte quale loro neutrale basamento. Per questo la restrizione del nostro accesso ricostruttivo non qualcosa di arbitrario, ma
qualcosa di puramente elementare.[p. 12] Questa restrizione della nostra pretesa interpretazione di
fronte allo Schelling storico dei Weltalter definisce anche la posizione della nostra interpretazione
rispetto allodierna Schelling-Forschung: questa senza dubbio, e a ragione, ha di regola unambizione storica pi alta. Cos ho potuto approfittarne, senza aver dovuto intraprendere con essa un confronto di fondo43. Ci dipende anche dal fatto che lintenzione ultima di questo sottile contatto con
Schelling non propriamente il confronto con la sua interpretazione storica. Questo anche perch il
regresso alla matrice teoretico-predicativa della speculazione metafisica schellinghiana segue linteresse teoretico di un recupero dellimpostazione della domanda metafisica per la nostra epoca; un
interesse che si procura in questa interpretazione un mero banco di prova, quale prologo. [p. 13]
Lautore al corrente delle debolezze di questa impresa e sa che, indipendentemente da questo prologo, deve render conto dellopzione metafisica in generale: rendiconto che esposto al sospetto di
42 Il testo di questo capitolo basato su una conferenza tenuta a Krefeld il 18.10.1986 per un convegno della DanteGesellschaft. Ringrazio la curatrice degli atti, Prof. Marcella Roddewig, per avermi permesso di utilizzare il testo (con
alcune modifiche) per questo libro. Il testo nella sua interezza inoltre alla base di un corso professato nel semestre
estivo del 1987 allUniversit di Dsseldorf. Per il suo aiuto nel riordino del testo da dare alle stampe, ringrazio la mia
collaboratrice Brigitte Hamerski.
43 Come letteratura si veda: G. Schneeberger, F.W.J. Schelling. Eine Bibliographie, Bern 1954; H.J. Sandkhler, F.W.J.
Schelling, Stuttgart 1970; H.-M- Baumgartner (a cura di), Schelling. Einfhrung in seiner Philosophie,
Freiburg/Mnchen 1975; H. Zeltner, Schelling-Forschung seit 1954, Darmstadt 1975; per i Weltalter: H. Fuhrmans,
Schellings Philosophie der Weltalter, Dsseldorf 1954; J. Habermas, Das Absolute und die Geschichte, Diss., Bonn
1954; ders., Dialektischer Idealismus im bergang zum Materialismus Geschichtsphilosophische Folgerungen aus
Schellings Idee einer Contraction Gottes, in: ders., Theorie und Praxis, Frankfurt am Main 1963, p. 108-161; H. Krings,
Das Prinzip Existenz in Schelling "Weltalter", in: Symposion 4 (1955), p. 335-347; W. Wieland, Schellings Lehre von
der Zeit, Heidelberg 1956; J. A. Stttler, Schellings Philosophie der Weltalter, in Zeitschrift fr philosophische
Forschung 16 (1962), p. 600-615; X. Tilliette, Schelling, 2 vol., Paris 1970, vol. 1, cap. 3: En Marge des Weltalter, pp.
541 e sg.; M. Schrter, Kritische Studien, Mnchen 1971; L. Zahn, Die Sprache als Grenze der Philosophie. Eine
Interpretation der "Weltalter"-Fragmente, Diss., Mnchen 1957; P. L. Oesterreich, Philosophie, Mythos und
Lebenswelt. Schelling universalhistorischer Weltalter-Idealismus und die Ideeeines neuen Mythos, Frankfurt am
M./Bern/New York/Nancy 1984; ders., Schellings Weltalter und die ausstehende Vollendung des deutschen Idealismus,
in: Zeitschrift fr philosophische Forschung 39 (1985), p. 70-85. Inoltre, sempre indispensabili: W. Schulz, Die
Vollendung des deutschen Idealismus in der Sptphilosophie Schellings, Stuttgart 1955; C. Cesa, La filosofia politica di
Schelling, Bari 1969; M. Frank, Der unendlichen Mangel an Sein, Frankfurt am M. 1975; Eine Einfhrung in
Schellings Philosophie, Frankfurt am Main 1985.

18

insensatezza, al quale esposta la metafisica tutta, dopo il linguistic turn della filosofia avvenuto in
questo secolo.
Tuttavia: proprio questo obbligo stato il motivo per la messa alla prova dellinterrogazione metafisica a contatto con la speculazione schellinghiana.
Giacch Schelling, come nessun altro, Nietzsche incluso, si donato allintrinseca possibilit del
sospetto dinsensatezza, con il risultato che proprio nessuno libero dal senso di questo sospetto,
quando la domanda sul significato che qualcosa esiste sia stata posta in modo sufficientemente radicale. Perch il fondamento originario dellinsensatezza proprio lesistenza stessa. Si vuol dire: ci
che noi comprendiamo da ultimo come lessere, qualcosa che ha anticipato tutto il senso. Sulla
base di questa convinzione a Schelling il mistero del mondo si rivel in questi termini: lessere insensato.
La leziosa durezza di questa formulazione, che si cancella da s, vorrebbe solo essere un incentivo a
estromettere lopzione metafisica dal fronte contro lanalisi linguistica tradizionale, che mira alla
conservazione del senso. Questa opzione reclama infatti un senso dellessere, che noi, nellintrinseco rapporto linguistico del ragionare dimostrabile, possiamo solo simulare come inconsistente. Cos
comprendiamo in primo luogo il senso dellessere, nellistante o del primissimo sorgere di questo
senso o del suo sprofondare. Conservare ancora nellattualit questo porre una sutura critica e linguistica quindi per principio un controsenso. Ma linevitabilit di questo controsenso appartiene
allessenza della metafisica e pu risultare sospetto solo nel chiuso dellesclusiva cerchia di un
idealismo semantico44, in un ambiente conservatore a proposito del senso. Cos non si tratta di restaurare la metafisica, ma di imparare a valutare il rischio metafisico. Poich questo , come Schelling ci insegna, il rischio della razionalit dellhomo sapiens stesso.
[p.14]II. Schelling e Dante: unintroduzione al pensiero di Schelling
I Lectura Dantis
Luned 14 ottobre 1799 Carolina Schlegel scrive da Jena a sua figlia Augusta 45: ...mio piccolo pulcino...siamo occupati a fondo con litaliano, ogni sera alle sette, il caro a Dio padre Fritz (=Friedrich
Schlegel) ci d lezione, unora, a me e a Schelling. Con noi la Veit46. Dorothea Veit, la Lucinde di
F. Schlegel, riferisce allo stesso modo di questo studio dellitaliano. In data 11 ottobre 1799 scrive:
pieno benessere a Jena, vita serena e la sera letture di Dante nella comunit 47. Sullandamento
delle letture dantesche riferisce ancora F. Schlegel, il 6 gennaio 1800, a Schleiermacher: leggo con
lui (Schelling, W. H.) e Carolina il Dante, siamo gi oltre la met e se la cosa deve avere un senso,
cos ne ha davvero molto48. Dante non lo si leggeva solamente, lo si traduceva e si componevano
persino poesie, terzine e stanze49. Schelling tradusse liscrizione allingresso dellInferno e il secondo canto del Paradiso. Per il Natale del 1799 compose una lunga poesia in stanze, raccolta nelle sue
opere sotto il titolo del curatore, Limmagine celeste. Questa poesia festeggiava Carolina quale se44 Giustamente M. Frank scrive perci che le speculazioni del tardo Schelling sono per noi ancora oggi, in un senso ben
preciso, moderne, in quanto la tradizione di una correzione semiotica della filosofia trascendentale, (...) si nel
frattempo pericolosamente avvicinata a un nuovo idealismo della lingusticit universale, Introduzione del curatore, in:
F. W. J. Schelling, Philosophie der Offenbarung (1841-1842), a cura di M. Frank, Frankfurt am Main, 1977, p. 71.
45 La figlia di Carolina avuta dal primo matrimonio con il medico J.F.W. Bhmer.
46 Caroline. Briefe aus der Frhromantik, a cura di E. Schimdt, vol. 1, ristampa, Bern 1970, p. 565-566.
47 Riportato da E. Schimdt, in Caroline, op. cit., p. 743 (Ann. 247).
48 Aus Schleimermachers Leben, a cura di L. Jonas/W. Dilthey, vol. 1-4, Berlin 1860-63, qui vol. 3, p. 146; cfr. anche:
Aus Schellings Leben. In Briefen, a cura di G. L. Plitt, Leipzig 1869, p.289, annotazione.
49 Dalla sua lettera a Schleiermacher si evince che Dorothea Veit, Friedrich Schlegel e Schelling avevano preso un
certo
gusto a utilizzare questo genere di espressione in versi: chiss cosa direbbe, se sentisse che anchio, io stessa ho
utilizzato queste stanze in rima per descrivere casa nostra (Caroline und Dorothea Schlegel in Briefen, a cura di E.
Weineke, Kiepenheuer, Weimar 1914, n. 184, p. 311).

19

conda Beatrice e contiene evidenti allusioni ai versi della Divina Commedia [p. 15] 50. Tuttavia il
componimento ha un particolare significato perch, secondo il messaggio di Schlegel a Schleiermacher51, indizio del fatto che Schelling stesse allora pensando a un grande poema didascalico sulla
natura. Dopo Herder fu Goethe che prima di tutti pens a una poesia di questo tipo. Come si desume
da una lettera di Carolina a Schelling dell'ottobre del 1800 Goethe cedette addirittura formalmente
lidea di questo poema a Schelling52. Determinante in questo frangente fu certo la grande impressione che gli fecero i primi scritti di filosofia della natura di Schelling, in particolare Lanima del mondo, pubblicato nel 1799. Schelling ha sicuramente lavorato alla realizzazione di questo poema della
natura, che avrebbe dovuto essere il grande epos dei tempi moderni53. Il significato di questa intenzione, la sua ambizione e legittimazione filosofica non possono davvero essere sopravvalutati per
una corretta comprensione della posizione di Schelling nei confronti di Dante e per una pi profonda comprensione dello sviluppo della sua filosofia a partire dal 1800. Con un po desagerazione si
potrebbe persino dire che, questo poema della natura, dopo la seduzione filosofica operata da Socrate su Platone e il congedo di questultimo dalla poesia, stato il grande tentativo poetico della filosofia. Questo tentativo durato a lungo, fino a quando non lo ha definitivamente disgustato, e il bilancio di questo disgusto , da un certo punto di vista, la sua tarda filosofia. Parallelamente a questi
tentativi poetici, Schelling si occupato fin dal semestre invernale 1799/1800 di lezioni di estetica54.[p.16] Nel semestre invernale 1802/03 tenne delle lezioni a Jena sulla Philosophie der Kunst55.
Il manoscritto di queste lezioni, che ripropose a Wrzburg nel semestre estivo del 1804/05, contenuto nel suo Nachla, fu edito nel quinto volume della prima parte dellopera omnia nel 1859. Schelling stesso ha pubblicato nel 1803, nel Kritischen Journal der Philosophie suo e di Hegel (secondo
articolo del secondo volume), un saggio tratto da queste lezioni, intitolato Ueber Dante in philosophischen Beziehung. Questo testo si allontana pochissimo dalla corrispondente parte del manoscritto
delle lezioni, tuttavia in esso si trova ancora, nella chiusura della trattazione di Dante, una poesia di
Schelling in terzine dal titolo A Dante (1802)56. Indipendentemente da questi scritti sulla Filosofia
dellarte, il System des transzendentalen Idealismus, pubblicato gi nel 1800, sviluppa una spettacolare teoria dellarte nel suo generale rapporto con la filosofia 57, che a sua volta rinvia allo scritto
giovanile di Schelling Ueber Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ltesten Welt (1793)
e soprattutto ai fondamentali pensieri del cosiddetto ltesten Systemprogramms des deutschen Idealismus (datato intorno al 1796)58.
Sebbene tutti questi testi abbiano una certa importanza per la sua interpretazione di Dante, la Dante-Forschung si limitata a trattare il saggio su Dante e pochi aspetti della Philosophie der Kunst59.
[p.17] Su questa base la valutazione dello Schelling interprete di Dante rimasta comprensibilmen50 Si confrontino su questo le fonti contenute in H. Kunz, Schellings Gedichte und dichterische Plne, Diss., Zrich
1955, p. 61-62.
51 Si veda sopra, la nota 4.
52 Caroline, op. cit., vol. 2, p. 6: Ora Goethe ti lascia anche il poema, egli ti tramanda la sua Natura. Poich non ti
pu
designare quale suo erede, ti fa una donazione fra i viventi.
53 Se il progetto di un poema didascalico sulla natura e la visione di un nuovo epos, tendano, in Schelling, sempre a
coincidere, devessere ancora dimostrato.
54 53 In merito a ci si veda F.W.J. Schelling, Briefe und Dokumente, a cura di H. Fuhrmans, vol. 1, Bonn 1962, p. 174
Ann. 24; p. 235 (vol. 2 1973; vol. 3 1975).
55 Per lo sfondo dellannuncio di questa lezione cfr. Plitt, op. cit., p. 375. Si veda poi H. Fuhrmans, op. cit., vol. 2,
Bonn 1973, p. 412, ann. 11. A tal proposito Schelling chiese il 03.09.1802 a A.W. Schlegel il manoscritto della sua
lezione Ueber schoene Literatur und Kunst, da lui gi preso in visione a Berlino durante una visita nel maggio del
1802, poi per non studiato in modo pi attento (H. Fuhrmans, vol. 2, p. 435-36, ann. 15).
56 Cfr. Schellings smmtliche Werke, prima sezione, vol. 10, Stuttgart/Ausburg 1861, p. 441.
57 Cfr. in merito il pregevole studio di D. Jaehnig, Schelling. Die Kunst in der Philosophie, vol. 1 e vol. 2, Pfullingen
1966-1969.
58 Il testo viene citato seguendo la versione contenuta in H. Fuhrmans, op. cit., vol. 1, pp. 69-71.
59 Confronta tra gli altri E. Auerbach, Entdeckung Dantes in der Romantik, in: Deutsche Vierteljahrschrift fr
Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte VII, 4 (1929), pp. 682-692; Clara-Charlotte Fuchs, Dante in der
deutschen Romantik, in Deutsches Dante-Jahrbuch 15 (1933), pp. 61-131; Werner P. Friedrich, Dantes Fame
Abroad, Roma 1950, in particolare, pp. 461-465.

20

te ambivalente. Cos, per richiamare solo due posizioni estreme, il saggio di Schelling su Dante
per E. Auerbach di gran lunga il pi significativo che sia stato scritto su Dante e la Commedia nel
pieno Romanticismo60, mentre Werner P. Friedrich trova nel 1950 che la valutazione schellinghiana della Commedia sia esaltata e mistica61.
Naturalmente concepibile una formula di compromesso tra queste, a prima vista, inconciliabili caratterizzazioni, poich anche una valutazione mistica ed esaltata della Divina Commedia pu pur
sempre essere la di gran lunga pi significativa che sia stata scritta nel pieno Romanticismo su
Dante e la Commedia. Tuttavia tale formula maschererebbe solo che tale bisogno di compromesso
tra queste due affermazioni solamente un pi chiaro indice del fatto che una comprensione filosofica di ci che ha motivato linterpretazione schellinghiana di Dante ancora non esiste. perci increscioso che i filosofi che si occupano di Schelling abbiano mantenuto il silenzio intorno alla sua
interpretazione dantesca. In effetti vale ancora ci che Marcella Roddewig constat nel 1973, ovvero che mancano studi dal punto di vista filosofico sullinterpretazione dantesca di Fichte e, prima
ancora, di Schelling62. Rendere superflua questa denuncia di una mancanza, il compito al quale
in seguito mi dedicher.
[p. 18]A causa della complessit della questione mi limiter sommariamente alla domanda circa il
significato della Divina Commedia di Dante per la sua Filosofia dellarte ovvero per la sua filosofia
in genere. Si tratter innanzitutto di raccogliere sistematicamente quegli argomenti che sono presupposto dellinterpretazione schellinghiana di Dante. Successivamente tenter di caratterizzare linterpretazione della Divina Commedia, stimolata da questi presupposti, al fine di pervenire da ultimo
allulteriore significato generale che Dante ebbe per la filosofia di Schelling.
2 Lidea di una nuova mitologia
Ancora oggi le migliori argomentazioni sullinterpretazione schellinghiana di Dante, per le quali
dobbiamo ringraziare il saggio del 1933 di Clara-Charlotte Fuchs, partono dal corretto punto di vista secondo cui per il saggio su Dante di Schelling, nel modo di considerare il testo, il punto di vista filosofico il pi significativo e il pi importante 63. E appunto per questo, cos lautrice, mi rivolgo subito allopera nella quale egli si occupa di Dante. Ovvero alla Philosophie der Kunst...64.
Proprio la motivazione di questavvio, per i conoscitori di Schelling, dovrebbe ora risultare sbalorditiva. Poich dalla filosofica faon detre della Dante-Interpretation di Schelling, messa correttamente in risalto da Clara-Charlotte Fuchs, e data la conoscenza dellopera, segue che non si pu affatto incominciare con gli scritti che si occupano esplicitamente di Dante, bens bisogna cominciare
da quelli che per primi motivarono il suo interesse filosofico per Dante. A questi appartengono in
primo luogo tre scritti gi nominati. Il primo, gi del 1792, steso cio da uno Schelling diciassettenne, e pubblicato nel 1793, Ueber Mythen, historischen Sagen und Philosopheme der ltesten Welt.65
[p.19] Qui Schelling si occupa della forma del sapere nel periodo preistorico dellumanit e sviluppa il concetto di una filosofia mitica, ovvero di una forma sensibile della ragione nascente, definita tramite limmaginazione, il ricordo e la tradizione orale. Questa ottiene il suo primo compimento
60 Op. cit., p. 690.
61 Op. cit., p. 462.
62 M. Roddewig, Dante in der Dichtung des Freundeskreises von Hlderlin: Sinclair, Studlin, Reinhard,
Boehlendorff, in: Deutsches Dante-Jahrbuch 48 (1973), pp. 79-106, p. 80, ann. 4. Una particolare eccezione la fa qui
il saggio di M. Schrter, Mythopoese, in: Studia Philosophica 14 (1954), pp. 202-210, che si tiene comunque molto
sul generale. Torner a parlare di questo lavoro pi in l. Cfr. inoltre A. Gethmann-Siefert, Einleitung a: Welt und
Wirkung von Hegels sthetik (a cura di A. Gethmann-Siefert e O. Pggeler), Bonn 1985, p. XII e seg., (HegelStudien, quad. 27); Ivi., Die Poesie als Lehrerin der Menschheit, in: Poetische Autonomie?, Stuttgart 1987, p. 78
e seg..
63 Op. cit., p. 90.
64 Ibid.
65 Quando non diversamente segnalato, le opere di Schelling saranno citate dalledizione monachese del giubileo
curata da M. Schrter. Citer nel seguente modo: Werke, volume, pagina. Ad esempio lo scritto Ueber Mythen... si
trova in: Werke, vol. 1 (Hauptband), pp. 1 e sgg.

21

nella forma del mito trascendentale66, vale a dire una chiarificazione della natura, che ricorre a
forze trascendenti e sovrasensibili che appaiono allo stesso tempo come attori personali 67. Il mito
trascendentale fornisce dunque quella che oggi chiameremmo unimmagine animistica del mondo 68.
Lintero testo celebra con la propria spensieratezza, senza sapersi nella tradizione di G. B. Vico, loriginaria vitalit e sensibilit di un sapere non ancora conservato in modo letterario e dunque non
ancora ucciso dalla lettera69.
Questa celebrazione del 1793 di unoriginaria sensibilit epistemica come infuocato entusiasmo che
si travasa in una forma a dir poco stupefacente nellopera successiva, vorrei comprenderla proprio
alla luce di questo secondo scritto per noi rilevante. Intendo qui lesigenza di una nuova mitologia
come viene formulata nel cosiddetto Pi antico programma dellidealismo tedesco (intorno al
1796). Per quanto lautore di questo testo non sia ancora conosciuto con certezza (Hegel, Schelling
o un terzo?), il suo programma costituisce infatti un ponte tra lo Schelling del saggio giovanile Sui
Miti [p. 20]del 1793, e un terzo scritto per noi qui importante in vista della sua presa di posizione
nei confronti di Dante, il System des transzendentalen Idealismus del 1800. Senza dover entrare nei
particolari si potrebbe visualizzare in questi tre passaggi il completo sviluppo verso una sorta di stenogramma psicologico:
i. Allentusiasmo del 1793 per una forma di sapere sensibile nel mito segue,
ii. intorno al 1796, il programma di una nuova mitologia, cio una mitologia della ragione.
Un programma che si restringe successivamente nel 1800
iii. alla teoria di una filosofia, portata a compimento mitologicamente, nel suo ritorno allatto di nascita della poesia.
Purtroppo nei manifesti filosofici riecheggia sempre una certa arbitrariet. Non basta dunque ricostruire semplicemente le tappe di questo sviluppo, deve piuttosto esser possibile render visibile lenergia di questo sviluppo a partire da un argomento che lo renda accessibile a una discussione critica.
Ricostruisco questo argomento sulla base di un passaggio del Pi antico programma70, e pi precisamente, tramite largomentazione dellidealismo estetico con il suo programma di una nuova mitologia. Essa si pu restituire informalmente in dieci passaggi, che, a loro volta, si lasciano suddividere in tre gruppi. Il primo gruppo articola la tesi romantica di un originario comunismo epistemico:
(1) originariamente tutto il sapere un bene comune;
(2) lunica forma nella quale il sapere pu essere bene comune la forma estetica;
(3) la forma estetica del sapere la mitologia;
66 Op. cit., p. 36 e sgg.. Il termine trascendentale qui da leggersi nel senso di trascendente e quindi non nel senso
kantiano.
67 Il mito trascendente (transcendental) consiste generalmente nella rappresentazione di un oggetto trascendente
(trascendental) attraverso un fatto inventato nel tempo (op. cit., p. 37) [SM p. 65].
68 Schelling tenta una spiegazione psicologica per la genesi dellimmagine animistica del mondo: una volta che
l'uomo ebbe presagito che oltre i fenomeni era presente qualcosa che i suoi occhi non vedevano e le sue orecchie
non udivano, [...], non ci si deve meravigliare che egli sia riuscito a dare una nuova vita a tutta la natura intorno a
lui, che pi la natura gli si rivelava in forme molteplici, pi la sua mitologia si allargava in forma ricca e varia (op.
cit., p. 37) [SM p. 65].
69 Sullo sfondo sta qui naturalmente Paolo (Cor. II, 3,6). Schelling include nella sua prospettiva critica nei confronti
della scrittura anche i testi delle leggi: quando qualcuno allinterno della stirpe peccava, si richiamava lattenzione
non su una morta e fredda legge, ma sul vivente esempio del mondo passato [...] (op. cit., p. 40) [SM p. 68].
70 Se non daremo alle idee una forma estetica, cio mitologica, esse non avranno interesse per il popolo, e viceversa:
se la mitologia non razionale, il filosofo ne deve provare vergogna. E cos alla fine coloro che sono illuminati e
coloro che non lo sono, si uniranno; la mitologia deve divenire filosofica, cos da rendere il popolo razionale, e la
filosofia deve divenire mitologica, cos da rendere sensibili i filosofi. Allora regner tra gli uomini uneterna unit.
Non pi sguardi sprezzanti, non pi il timore del popolo verso i suoi sapienti e i suoi sacerdoti. E potremmo sperare
allora in un armonico sviluppo di ogni capacit, nel singolo come nella totalit degli individui. Nessuna capacit
sar pi repressa, finalmente regner una generale libert e eguaglianza degli spiriti! (H. Fuhrmans, vol. 1, op. cit.,
p. 71) [AP p. 162].

22

[p.21]Ne consegue immediatamente che in origine tutto il sapere mitologia. Il successivo gruppo
dellargomento confronta lo stato dessere del sapere con elementi della filosofia morale kantiana e
pu essere nellinsieme designato quale tesi dellilluminismo:
(4) Il sapere dellet moderna puramente sapere filosofico intorno alla ragione;
(5) Il sapere intorno alla ragione deve essere realizzato in modo pratico;
(6) La realizzazione pratica della ragione la realizzazione della libert;
(7) La realizzazione della libert presuppone che linizialmente puro sapere filosofico divenga
generale.
Entrambi i gruppi di tesi, da (1) a (7), sintetizzano lidealismo estetico, fungendo da premesse per le
seguenti conclusioni:
(8) Il sapere filosofico dellet moderna deve avere una forma estetica (segue da 7, 5 e 2);
(9) La forma estetica del sapere dellet moderna una nuova mitologia (segue da 8 e 3);
(10)
La nuova mitologia una mitologia della ragione (segue da 9 e 4).
Va riconosciuto che la rivendicazione di una nuova mitologia non priva di rigore logico. Per quanto concerne lo statuto di una nuova mitologia esso qui segnalabile, almeno sotto tre aspetti:
I.

La rivendicazione di una nuova mitologia non irrazionale. Poich il riscatto di questa rivendicazione il presupposto di un compimento dellAufklrung, nel senso di una sua realizzazione nella societ, la nuova mitologia la popolarizzazione della ragione pratica kantiana.

II.

Caratteristica per il programma dell'idealismo estetico la premessa (2). Certamente questa


premessa non priva di problemi. Si riconosce facilmente che questa tesi, presa per s, senza
cio il restringimento morale espresso nelle premesse (4)-(7), ben compatibile con i programmi dei miti che produssero parti mostruosi come Il mito del ventesimo secolo (Rosenberg). Di certo questa fu una nuova mitologia, del cui sistematico programma si direbbe che il
filosofo dovrebbe vergognarsi: poich senza dubbio non fu una mitologia della ragione, come
appunto le premesse (4)-(7) espressamente pretendono.[p.22] Ma questo significa chiaramente
che i dadi, nel confronto, cadono su cosa sia razionale e non sul domandare della forma della
ragione.

III.

Sullo sfondo di tali considerazioni intorno alla premessa (2), si pu render chiaro il contrasto
fra Schelling e Hegel. Hegel ha come Schelling (e Hlderlin) rappresentato la premessa (2).
Ma ha poi, a differenza di Schelling, lasciato cadere questa tesi e il programma di una nuova
mitologia nel periodo di Jena (1801-1807). Egli aveva evidentemente riconosciuto che lestetizzazione della filosofia poteva popolarizzarla, ma solo al prezzo della spoliazione del suo
contenuto argomentativo (Deargumentisierung). Ciononostante se si crede che il compito dellAufklrung sia il programma di una popolarizzazione della filosofia, non resta altra scelta:
devessere progettata una forma di popolarizzazione non estetica. E proprio una tale alternativa ha espressamente concepito Hegel nel suo periodo berlinese (dal 1818). Ricorrendo alla
tradizione della filosofia scolastica di Chr. Wolff 71, egli progett appunto una forma scolastica
di filosofia, quella enciclopedica. Cos con Schelling ed Hegel si pongono in concorrenza la
nuova mitologia e lenciclopedia quali forme del compimento dellAufklrung. Sembra che finora ci non sia stato notato.

La cosa non importa, per la nostra formulazione della domanda quel che pi conta che Schelling
fosse convinto della forza di questo argomento e che la rivendicazione di una nuova mitologia sia
contenuta nel System des transzendentalen Idealismus, nel senso che la nuova mitologia sar lanello di congiunzione del ritorno della filosofia alla poesia 72.[23] Torner su alcuni argomenti di questa
71 J. Ritter ha messo in risalto in modo chiaro il ricorso hegeliano alla scolastica. Cfr. Metaphysik und Politik,
Frankfurt am Main 1969, p. 259, ann. 3 e p. 281, ann. 1.
72 Cos, secondo Schelling, c da attendersi, che la filosofia cos come scaturita ed stata nutrita dalla poesia
nellinfanzia del sapere, e con essa tutte quelle scienze che per mezzo suo vengono recate a perfezione, una volta
giunte alla loro pienezza, come altrettanti singoli fiumi riconfluiranno in quell'universale oceano della poesia da cui
erano uscite. Quale poi sar il tramite del ritorno della scienza alla poesia, non in generale difficile a dirsi, essendo

23

concezione, ma innanzitutto qui significativo che lorigine mitologica del sapere contenga in
modo evidente anche una funzione teleologica per la filosofia, che intorno al 1800 chiaramente
connessa con il contemporaneo progetto di un nuovo epos.
3 Il grande poema sulla natura
Schelling accarezza infatti lidea di poter concepire quella nuova mitologia in una forma poetica. Il
suo ottimismo si fondava sullimpressione daver gi raggiunto, con la propria filosofia della natura,
quella maturit scientifica che doveva essere il presupposto della propria poetizzazione. I tentativi
di realizzazione poetica della nuova mitologia furono dunque confermati dalla conversione schellinghiana alla filosofia della natura e senza di questa non possono essere compresi. Lesigenza di un
nuovo epos consisteva prima di tutto nel rappresentare, in forma poetica, lintero sapere dellepoca
moderna, che, secondo largomento schellinghiano, doveva essere forzatamente un sapere intorno
alluniverso. Per la penetrazione di questa concezione stata determinante la conseguente realizzazione della filosofia schellinghiana di quel tempo, ovvero laver fatto saltare in aria lidealismo soggettivo fichtiano. Schelling riconobbe che le capacit cognitive dellIo, nel suo spazio trascendentale, sono complessivamente un fatto del carattere del Non-Io. Detto altrimenti: di certo vale con Kant
e Fichte che noi possiamo conoscere il mondo solo nella misura in cui noi lo possiamo conoscere,
ma il fatto che noi possiamo conoscerlo, cos Schelling, non una propriet in nostro potere, bens
del mondo stesso: la conoscenza del mondo in ogni caso un evento del mondo. la natura che lascia comparire le entit conoscenti, cogliendo cos la produttivit della natura stessa attraverso la
costituzione epistemica e la capacit del soggetto; noi siamo, nelle nostre conoscenze, un mero documento di una natura auto-conoscente, e con il fatto del conoscere in ogni caso non ci separiamo
da lei.[24] Largomento schellinghiano implica perci una teoria della conoscenza quale opzione
cosmologica, nella quale la nascita del mondo ha uneco nella sua conoscenza da parte nostra. Che
ci sia in generale un mondo, ha come risultato che ci sia un mondo per noi. Poich ora la capacit
epistemica dellhomo sapiens loriginario esercizio di fantasia e immaginazione, e possiede dunque origini poetiche, questa poesia originaria, in quanto big-bang epistemico, solo un successivo
negativo, avente come suo positivo il big-bang cosmico 73 quale presupposto ontopoetico, che ripete
puramente come evento di senso.
Poich le energie di questo big-bang ontopoetico delluniverso non hanno presupposti fisici74, non
devono essere di tipo condizionato, se si tratta diversamente di un vero inizio dell'universo, ma di
tipo incondizionato, questo scenario originario del cosmo concepibile speculativamente solo
risalendo alle spalle dellastrofisica empirica, appunto come oggetto della fisica speculativa o,
meglio, di una cosmo-ontologia75. QuellIncondizionato o Assoluto prima del mondo, che la
precedente Non-natura della Natura, lenergia della sua auto-organizzazione: quelle forze che in
generale lasciano essere il mondo, lo lasciano essere anche temporalmente. Sul piano dei soggetti
ci si ripete in ogni capacit di coscienza: anche queste traggono le loro energie da risorse noncoscienti, che salvaguardano lauto-organizzazione dello spirito. Proprio questo , secondo
Schelling, nellambito della mera cultura, il caso dellarte. Larte appunto oggettiva, l dove la
filosofia nella sua ricostruzione cosciente pu essere sempre solo soggettiva: leco dellenergia
ontopoetica del mondo. [25]In tal guisa, per lo Schelling del System des transzendetalen
questo termine medio esistito nella mitologia[...] (Werke, 2 Hauptband, p. 629) [SIT p. 581].
73 Noi affermiamo dunque che luniverso si sia (...) prodotto mediante unincessante esplosione (Erster Entwurf
eines Systems der Naturphilosophie, 1799, in Werke, 2. Hauptband, p. 120).
74 Vi prego, in merito a questa espressione [di una sempre incessante esplosione, W. H.], di non pensare a delle forze
meccaniche, che cominceranno ad agire solo pi tardi nella natura (Erster Entwurf..., op. cit., p. 122, ann. 1).
75 Poich la scienza non pu provenire da nulla di prodotto, ovvero dalla cosa, essa deve provenire
dallIncodizionato; [...]. Poich tutto ci di cui si pu dire che , Natura condizionata, allora solo lessere stesso
(das Seyn selbst) pu essere lIncondizionato (Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie,
1799, in: Werke, vol. 2 Hauptband, p. 283).

24

Idealismus del 1800, larte lunico vero ed eterno organo e, allo stesso tempo, documento della
filosofia76. Da ci segue perci che la filosofia nel suo semplice interesse alla propria oggettivit,
si deve documentare poeticamente.
Cos stata assolutamente solo una conseguenza del suo idealismo estetico, se Schelling si
sforzato di oggettivare la propria filosofia della natura nella forma di un poema della natura.
Schelling del resto lo ha espresso ben chiaramente nella propria Filosofia dellarte del 1802/03: il
poema didascalico kat'exochen pu essere solo un poema sulluniverso o sulla natura delle cose:
esso deve presentare nel sapere un riflesso delluniverso. La perfetta immagine delluniverso va
quindi ottenuta nella scienza. [] Indubbiamente la scienza che pervenisse a questa identit con
luniverso, concorderebbe con esso non solo dal lato della materia, ma anche da quello della forma.
Ora, nella misura in cui luniverso stesso larchetipo di ogni poesia, ed anzi la poesia
dellassoluto stesso, la scienza che pervenisse a quellidentit con luniverso sarebbe allora gi di
per se stessa, sia riguardo alla materia, sia riguardo alla forma, poesia e si risolverebbe in poesia77.
4 Linteresse di Schelling per Dante
Si deve dunque tener presente questa intelaiatura concettuale che sussisteva gi quando Schelling,
grazie a Friedrich Schlegel, fece la sua prima conoscenza di Dante. Ci che lo affascin subito di
Dante fu la singolare circostanza che nella Divina Commedia si avesse a che fare con un poetare
che assolveva, in modo memorabile, per il suo tempo, a tutte quelle pretese che egli aveva dedotto
da considerazioni puramente filosofiche, come le condizioni per un nuovo epos.[26] Schelling
aveva posto le pretese per una futura forma del poetare e, visibilmente sopraffatto, constat che
erano simili a un poetare gi realizzato allinizio dellepoca moderna. La sfrenatezza con la quale
Schelling si appropri della Commedia, di cui F. Schlegel 78 rifer a Schleiermacher, da ricercarsi
certamente in questa stupefacente sorpresa. Non furono in primo luogo le qualit estetiche di questo
poetare che lo affascinarono, ma la sua stupenda universalit, basata innanzitutto su una totale
integrazione del sapere del proprio tempo. Proprio questa rappresentazione complessiva del sapere
del proprio tempo era ci che lasciava apparire la Divina Commedia quale paradigma per lepos
speculativo della nuova epoca. Omero era linizio e avrebbe dovuto essere la fine dellarte, ma per
una forma finale omerica del sapere moderno, lesempio lo forniva la dantesca Divina Commedia.
Giacch per lepos del mondo moderno Schelling pretendeva prima di tutto, che in una identit
comunitaria non si perdesse di vista la caratteristica fondamentale dellepos: luniversalit, cio la
trasformazione di tutto ci che seppur disperso pur sempre presente. Un tentativo di tal fatta ha
dato inizio alla storia della poesia moderna: la Divina Commedia di Dante79.
E' chiaro che tra le premesse filosofiche che erano emerse quali richieste per una nuova epica
dell'epoca moderna a partire da sole riflessioni filosofiche, Schelling accentua, nella sua filosofia
dell'arte e nel suo saggio su Dante del 1803, proprio quelle qualit della Divina Commedia che
chiariscono la loro potenza universalizzante. Nel suo saggio Ueber Dante in philosophischer
Beziehung formula ancora una volta cos il punto di vista che lo sta guidando: Lenergia con la
quale lindividuo forma la particolare commistione della presente materia del tempo e della sua vita,
determina la misura nella quale egli contiene potenza mitologica80. A questa misura viene
paragonato senza eccezione il poetare dantesco, con il risultato seguente: Dante a questo
riguardo archetipico, poich egli ha espresso, ci che il poeta moderno deve compiere, al fine di
riporre la totalit della storia e della cultura del suo tempo, unica materia mitologica di cui dispone,
[27] in una totalit poetica. Egli deve mettere in connessione, con assoluto arbitrio, allegorico e
76 Werke, vol. 2 Hauptband, p. 627.
77 Schelling prosegue: La nascita del poema didascalico assoluto, ovvero dellepos speculativo, coincider pertanto
con il perfezionamento finale della scienza, e la scienza, che si origin dall'oceano della poesia, anche destinata da
ultimo a rifluirvi in bellezza (Werke, 3 Ergnzungsband, p. 317-18 [FA, pp. 317-318]).
78 Cfr. sopra, nota 4.
79 Werke, vol. 3 Ergnzungsband, p. 336-37.
80 Werke, vol. 3 Hauptband, p. 576.

25

storico81. Solo questo arbitrio garantisce la fusione della poesia con lautore, nel suo poetare
lautore diviene universale, lindividuo identico al proprio mondo. La stessa prospettiva guida le
dichiarazioni di Schelling sulla domanda circa il genere. Anche qui la Commedia testimonia la
propria universalistica peculiarit, nel fatto che non pu essere annoverata in nessun altro genere
letterario. Il poema non epica, non poesia didascalica, non un romanzo nel senso proprio del
termine, non nemmeno commedia o dramma, come lo stesso Dante lha denominata; linsolubile
commistione, la pi perfetta compenetrazione di tutto questo; [] come genere la pi generale
rappresentazione della poesia moderna, non un unico poema, bens il poema di tutti i poemi, la
poesia della stessa poesia moderna82.
Si nota di certo quanto Schelling onori Dante. Ma mentre egli celebra Dante, festeggia allo stesso
tempo la Divina Commedia quale insperata realizzazione della propria teoria di una nuova
mitologia. Pi precisamente, egli la celebra quale attestazione della possibilit storica di una nuova
mitologia. Da questo punto di vista la Divina Commedia possiede in s allo stesso tempo il valore di
esempio e di anticipazione. posta per lavvenire, non si trova ancora in ci a cui essa rinvia.
Questopera non solo rinvia, ma prefigura lavvenire gi nella sua forma successiva. Quando
Schelling assicura con le sue affermazioni sul poema dantesco daver mostrato che esso profetico
ed esemplare per lintera poesia moderna83, fornisce, sulla base delle proprie premesse filosofiche,
uninterpretazione tipologica della Commedia: egli la comprende quale tipo di quel futuro poetare
che sar, come anti-tipo, il primo adempimento della propria profetica premessa. Per non ripetere
pedissequamente le valide spiegazioni di Clara-Charlotte Fuchs, sarebbe il caso di non dire pi
nulla del saggio di Schelling Ueber Dante in philosophischer Beziehung, ma purtroppo la questione
sembra rivelare una dimensione ancor pi in profonda di quanto finora previsto.
[28]
5 Il compito schellinghiano di una costituzione poetica di una nuova mitologia
Nei suoi ultimi anni di Jena (1802/03) Schelling era dellidea di aver gi fornito con la propria
filosofia della natura il lavoro preparatorio per la nuova mitologia. In ogni caso nella Philosophie
der Kunst, con questa considerazione su se stesso, non lascia il minimo dubbio: Non nascondo la
mia convinzione che, nella filosofia della natura, sia stata fatta la prima lontana realizzazione della
simbolica futura e della mitologia, che avr creato non un particolare, bens la totalit del tempo 84.
Nei suoi scritti filosofici egli non ha ambito a nientaltro che a questo: riuscire ad avere, con la
propria filosofia della natura, un solido presupposto per la nuova mitologia; anche nel periodo in cui
non intraprese in segreto la realizzazione del suo tentativo poetico. In una poesia del 1802
(Lebenskunst), Schelling parla al contrario di un esempio antico, di colui che proclama una dottrina
frutto dellispirazione divina, una pretesa, che egli, quale filosofo non ha cos sollevato:
Da bocca fedele le auree dottrine ascoltate,
cosi come un Dio a me le ha suggerite,
da me lannuncio sicuro della vita ricevete85
Schelling ha abbandonato i suoi sforzi poetici intorno a un grande poema didascalico al pi tardi nel
1809 (morte di Caroline). Gi nel discorso del 1807 Ueber das Verhltnis der bildenden Knste zu
der Natur si annuncia esplicitamente la convinzione di unimpossibilit di fondere la filosofia con la
poesia. Arte e scienza, viene qui detto in modo deciso, possono muoversi solo sui loro propri

81
82
83
84
85

Ibid.
Werke, vol. 3 Ergnzungsband, p. 337-38.
Werke, vol. 3 Hauptband, p. 583.
Werke, vol. 3 Hauptband, p. 469.
SW, X, p. 439. Questa poesia si colloca altrimenti nella tradizione del componimento giovanile Epikurisch
Glaubensbekenntniss Heinz Widerporstens (cfr. Plitt, vol. 1, p. 282-289).

26

assi86. La filosofia appare cos solo il semplice annuncio di unarte della quale siamo in attesa, che
sola riceve la funzione di forma culturale conclusiva. In questo discorso, tenuto in occasione
dellonomastico del re, il 12 ottobre del 1807, all'Accademia delle Scienze di Monaco,[29] a questa
ridotta speranza Schelling d una motivazione che assume una coloritura nazionalistica: Questo
popolo, dal quale proviene la rivoluzione del modo di pensare nella nuova Europa, (), questo
popolo deve terminare in una peculiare forma darte87. Unesplicita attestazione per il definitivo
abbandono del progetto di una nuova mitologia come fusione di filosofia e poesia si trova
innanzitutto nella Erlanger Vorlesung del semestre invernale 1820/1821: Perch la filosofia non ,
come la parola, cos come nel senso, semplice storia (istorei) o racconto? Questa sarebbe let
delloro, a lungo intravista, dove anche la favola diviene verit 88. Ma ora, senza mediazione, con
grande durezza, al fine, per cos dire, di strapparsi bruscamente dalla seduzione un po onirica di
questa gi lungamente sognata aspirazione, viene detto subito: solo che questo impossibile.
Impossibile, secondo largomento pi tardo di Schelling, perch una filosofia che si sia trasformata
in racconto, resta racconto e questo ci condurrebbe solo a una storia senza vita. Sapere 89. Perch
una filosofia trasformatasi in poesia si separerebbe da ci che di fatto unicamente la tiene in vita, si
separerebbe da atti del comprendere e affiderebbe a immagini poste esteriormente le proprie
argomentazioni, le quali richiederebbero certo dessere interpretate, ma non vorrebbero pi essere
messe alla prova criticamente. Il fatto che Schelling negli anni tra il 1804 e il 1809 abbia
abbandonato lidea di una realizzazione poetica della nuova mitologia, non comporta allo stesso
tempo che avesse abbandonato lidea di una nuova mitologia. Resta piuttosto che, al posto
dellabbandonato progetto poetico, ora ne subentra uno in prosa. Proprio il gigantesco progetto dei
Weltalter, che Schelling concep in sempre nuove versioni tra il 1810 e il 1814, fu questa diretta
prosecuzione. Egli ha fallito anche in questa soluzione prosastica di una nuova mitologia, non pi
certamente perch gli siano mancate le energie per la prosa, come prima per la poesia, qui egli
sempre stato un virtuoso, ma per ragioni oggettive, le quali in ogni caso lo onorano per essersi
spinto cos lontano tanto daverlo portato al fallimento.[30] Cos Schelling ha rielaborato, dei tre
pianificati libri dei Weltalter, Die Vergangenheit, Die Gegenwart e Die Zukunft, soltanto il primo,
che rimase in forma di bozze pronte per la stampa persino in differenti versioni tra il 1811 e il 1814,
senza che poi nulla venisse pubblicato.
Che le Et del mondo appartengano ancora al circuito degli, ormai prosastici, sforzi intorno a una
nuova mitologia, si testimonia da s. Schelling, nellintroduzione, con titubante malinconia e
ritraendosi subito da questa visione, si esprime di nuovo su un futuro autore di una compiuta forma
di nuova mitologia. Il Pi antico sistema intendeva tale autore come fondatore di religione, il
System des transzendentalen Idealismus lo vedeva come il poeta rappresentante un determinato
genere. I Weltalter, superando entrambi, lo commisurano a un antico veggente: Verr forse anche
chi canter il pi grande poema epico e abbraccer nello spirito, come i celebrati veggenti dellet
antica, ci che fu, che e che sar. Ma quel giorno non ancora venuto. Non dobbiamo
misconoscere la nostra epoca. In quanto suoi annunziatori, non vogliamo cogliere i suoi frutti prima
che siano maturi, n disdegnare i nostri. () Noi non possiamo essere dei narratori, ma solo dei
ricercatori...90. Se i Weltalter vengono nondimeno interpretati come annuncio di una nuova epoca,
vanno espressamente intesi come la forma preliminare della nuova mitologia, la quale viene ancora
presentata quale deficitaria e quindi quale frutto speculativo ancora acerbo.
La domanda di cui noi dobbiamo occuparci dunque la seguente: loriginaria esemplarit di Dante
per la nuova mitologia, tanto empaticamente celebrata da Schelling nel 1803, viene accecata con il
suo dover essere posta in forma poetica, o ancora legata alla stesura prosastica e preliminare della
86 Werke, vol. 3 Ergnzungsband, p. 427.
87 Werke, vol. 3 Ergnzungsband, p. 428. Su questo discorso cfr. L. Sziborsky, Schelling und die Mnchner Akademie
der bildenden Knste, in: Hegel-Studien, Beiheft 27, 1986, p. 39-64.
88 F. W. J. Schelling, Initia Philosophiae Universae, Erlanger Vorlesung WS 1820/21, a cura di H. Fuhrmans, Bonn
1969, p. 49.
89 Ibid.
90 Werke, vol. 4 Hauptband, p. 582.

27

nuova mitologia nella forma dei Weltalter? Rispondere a tale domanda certamente difficile, poich
il nome di Dante nei Weltalter non compare e avventurarsi in unanalisi contenutistica di questa
disorientante opera incompiuta, non pu certo che passare per temerario. Qui pu valere ci che
Schelling stesso addusse in tono ammonitorio in una delle sue ultime citazioni di Dante nelle
Erlanger Vorlesungen del 1820/21:[31] ci che Dante scrisse alle porte dellinferno, andrebbe
scritto in un certo senso allingresso della filosofia stessa: lasciate ogni speranza voi chentrate91.
6 Lesemplarit di Dante per i Weltalter
Nel suo saggio su Dante Schelling aveva gi accennato al fatto che la tricotomia, pensabile,
per la pi alta e profetica poesia, quale espressione della totalit del tempo, come forma
generale92. E qui aveva gi ribadito, che la ripartizione delluniverso e lordine della materia in tre
regni, rappresenta una forma simbolica generale93, assolutamente indipendente dal cristianesimo.
Detto concisamente, la mia tesi innanzitutto che questa tricotomia della Divina Commedia, anche
per quanto riguarda la qualit dei tre regni, rimasta larchetipo strutturale della progettata
tripartizione dei Weltalter: cos il passato corrisponde allinferno, il presente al purgatorio e il futuro
al paradiso94. Si potrebbero perci, da un certo punto di vista, designare le Et del mondo come una
sorta di Divina Commedia del tempo,[32] o come Schelling stesso le ha definite, una genealogia
del tempo95, il grande sistema dei tempi96. Naturalmente chiaro che dallaffermazione
dell'esemplarit tricotomica di Dante per i Weltalter non si poi ottenuto molto, se non si riescono a
esibire indicazioni di contenuto su questo influsso dantesco. Innanzitutto bisogna far attenzione a
una caratteristica dei Weltalter, che non certo motivo della Divina Commedia, ma che comunque
saccorda bene a entrambe le opere: queste sono di taglio popolare, nel senso pi ambizioso del
termine, non per la loro raison detre, ma per la loro faon de parler.[33] Dopo che Schelling aveva
91 Schelling, Initia..., cit., p. 19. Schelling anticipa qui lepoch di Husserl, nel testo viene infatti in seguito detto: chi
vuole veramente filosofare, deve essere libero da tutte le speranze, da tutte le pretese e nostalgie, egli non deve
volere nulla, sapere nulla, deve sentirsi totalmente semplice e povero, deve abbandonare tutto, per ottenere tutto.
92 Werke, vol. 3 Hauptband, p. 578.
93 Op. cit., p. 577.
94 Marcella Roddewig mi ha fatto porre attenzione sul fatto che questa tesi, nella sua forma compatta, potrebbe essere
fraintendibile dal lettore di Dante nella misura in cui risveglia limpressione che la tripartizione della Divina
Commedia venga a identificarsi con la volgare comprensione della succesione temporale (Passato, Presente, Futuro),
cosa che si scontra naturalmente con le argomentazioni di Dante. Infatti la questione sta in questi termini: lInferno
corrisponde al passato dei Weltalter, in quanto il passato di cui si occupa Schelling , in realt, il pre-tempo (Vorzeit), quale eterno passato da cui si sollevano i tempi, senza che esso abbia mai una fine. Il pre-tempo resta sempre
presente quale mero rimosso. In questo modo il passato di Schelling pu dire di s ci che Dante ha attribuito
allInferno (III, 6-8):
fecemi la divina potestate,
la somma spienza e il primo amore.
Dinanzi a me non fur cose create
se non eterne, ed io eterno duro...
A tal proposito M. Schrter ha fatto notare per primo: cos oltrepassiamo in queste strane pagine dingresso il
monumentale portale della sua opera, sul quale di nuovo, sebbene in senso diverso, potrebbero essere scolpite le
immortali parole di Dante: Fecemi (...) che ricordavano le parole che Schelling scrisse, ancora tra le ultime righe,
in una delle sue pi dettagliate rielaborazioni, per cos dire, dallampio sguardo retrospettivo:
O Passato, tu abisso del pensiero!
(Werke, Nachlaband, Einleitung des Herausgebers, p. XVIII). Ci nonostante vorrei accentuare il fatto che
complessivamente il paragone dei Weltalter con la Divina Commedia pu ambire soltanto allo status di prospettiva
che non si rende visibile se non come impulso strutturale, certamente caratteristico per la pretesa dei Weltalter.
Infine si potrebbe far valere, in alternativa a Dante, Gioacchino da Fiore quale archetipo della tricotomia
schellinghiana: ma ci impedito dal semplice fatto che al tempo della stesura dei frammenti delle Et del mondo
Schelling non sapeva ancora nulla della sua esistenza. Come chiarisce egli stesso nella trentaseiesima lezione della
Philosophie der Offenbarung, ne venne a conoscenza solo tramite lopera di Johann August Wilhelm Neander
(Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche). Cfr. qui K. Lwith (1979), prima appendice, in
particolare pp. 192-93.
95 Werke, Nachlaband, (Druck I), p. 75.
96 Werke, Nachlaband, (Druck I), p. 14.

28

abbandonato la versione estetica della propria filosofia nella forma del poema, scelse espressamente
una prosa popolare al fine di tener conto della precedente esigenza del Systemprogramm di una
forma filosofica comprensibile anche dal popolo. La giustificazione dantesca di proporre il suo
grande poema in lingua volgare fa da pendant alla giustificazione schellinghiana: la lingua dei
sistemi gi di ieri, quella del popolo come dalleternit. Io credo quindi sia giunto il tempo, nel
quale colui che si occupa della pi alta scienza, del frutto della sua ricerca sia pi debitore al mondo
e al suo popolo che alla scuola 97. Dunque, poich secondo la concezione schellinghiana la lingua
plastica della propria filosofia della natura verrebbe incontro alla lingua del popolo, questa nuova
opera non avrebbe mancato il risultato desiderato: cos la popolarit, cos spesso cercata invano,
sarebbe venuta da s98. I Weltalter sono perci concepiti come una filosofia Pop, sebbene il lettore
dovrebbe ascoltarli con un certo stupore. Perch, senza dubbio, lentrata nellinferno del passato con
la sua divinamente famelica onto- e cronogenesi, con la sala parto dellessere e questa ansimante
ontologia della volont, potrebbe disturbarlo fino alla nausea. In effetti chi si avventura nei
Weltalter viene facilmente buttato a terra, se non possiede ci che Schelling fin dallinizio, e a
ragione, pretende: una notevole forza danimo99. E cos nel progetto del primo libro dei Weltalter si
avverte piuttosto chiaramente il rapporto con Dante, soprattutto allinizio di questa infernale
speculazione intorno allabisso del passato, quando Schelling dice che noi qui accediamo alla
lunga e oscura via dei tempi fin dal principio 100. Dal principio significa qui: alle spalle della
prima essenza, che viene dunque a se stessa da una dimensione anteriore al tempo, ovvero
dalleternit.[34] Ma questo processo pu avere inizio solo nel modo in cui tutti i processi solo
possono iniziare: devessere data una differenza energetica. Siccome qui non sono ancora prese in
considerazione le energie della fisica, pu trattarsi solamente di una differenza energetica di tipo
logico, ovvero di una contraddizione. Questa contraddizione concepita da Schelling come gli
eterni S e No che stanno, senza una forza affermante, uno di fronte allaltro in assoluta
indifferenza. S e No si caricano di una contraddizione non appena si scontrano fra loro con una
forza affermante. Schelling concepisce questo antagonismo come contraddizione di Dio e si
domanda: come si pu equilibrare questa contraddizione? 101. Poich ora palese che Dio in
quanto S e Dio in quanto No non possono essere lessente (das Seyende) allo stesso tempo102, si
permuta lidentit delleternit e nascono i tempi, restando con ci garantita la compatibilit di Dio
con se stesso. Questa contraddizione originaria produce il tempo. Cos dunque solo la
contraddizione nella sua pi alta elevazione che rompe leternit, e che al posto dellunica eternit
pone una sequenza di eternit (eoni) o tempi. Ma appunto questa sequenza di eternit ci che noi
chiamiamo tempo103.
Lantagonistico passato di Dio104, che conclusivamente fautore del tempo e dellessere, viene da
Schelling concepito anche come orgasmo delle forze 105, come interiore auto-lacerazione della
natura, come la folle ruota che gira su se stessa della nascita iniziale 106, e quellauto-lacerante
follia [] ci che vi di pi intimo in tutte le cose, (), lautentica forza della natura e di tutto ci
che da essa viene prodotto107. Schelling ha rappresentato mirabilmente questa fondamentale follia
97 Werke, Nachlaband, Fragment zum Ersten Buch, p. 224.
98 Werke, Nachlaband, (Druck II, p. 118). In questo punto si manifesta ancora una volta, con utopica veemenza, il
programma di una nuova mitologia. Il testo prosegue infatti cos: allora non ci sar pi differenza fra il mondo del
pensiero e il mondo della realt. Ci sar un unico mondo e la pace dellet delloro si annuncier in primo luogo
nellarmoniosa unione di tutte le scienze.
99 Werke, vol. 4 Hauptband, p. 583.
100 Werke, Nachlassband, (Druck I), p. 14.
101 Werke, vol. 4 Hauptband, p. 677.
102 Op. cit., p. 678.
103 Ibid.
104 I Weltalter sono complessivamente un trattato sul ragionamento del Dio che sempre , sul Dio che una volta
doveva essere (tn pot somenon then) Platone, Timeo, 34a/b.
105 Werke, vol. 4 Hauptband, p. 712.
106 Werke, vol. 4 Hauptband, p. 713.
107 Werke, vol. 4 Hauptband, p. 714.

29

tramite limmagine della ruota che gira, e noi sappiamo108 che egli fu a ci ispirato da J. Bhme.[35]
Ma la domanda se solo da Bhme che ricevette questa metafora in eredit. Poich Schelling,
come Jakob Bhme, con questa immagine si commisurato con la ruota dei pianeti 109. Inoltre la
furiosa ruota delleterno No viene frenata dalleterno S e con ci diviene produttrice dellessere e
del tempo. Questo eterno S concepito da Schelling come lamore che ammansisce ontocreativamente leterno No, quale ira di Dio: la natura non altro che legoismo divino, mitigato e
dolcemente sgretolato dallamore110. Se si tralasciano complessivamente questi reperti, sembra
anche che la ruota divina111 di Schelling faccia riferimento anche alle ultime righe della Divina
Commedia
ma gi volgeva il mio disio e l velle
si come ruota chigualmente mossa,
lamor che move il sole e laltre stelle.
Questa affinit diviene ancor pi chiara se si riassociano le energie della formazione del mondo,
profuse nelle varie forme temporali al termine nel primo progetto per il terzo libro, a una
simultaneit tra tutto il divenuto,[36] cosicch i frutti dei differenti tempi tornino a vivere
insieme in un unico tempo e si raccolgano intorno a un punto centrale, in posizione concentrica
come foglie e organi della stessa fioritura112.
Gi nel 1954 M. Schrter scriveva di questa temporalmente finale forma dessere che [ricorda]
involontariamente un altro imponente simbolo poetico: la dantesca rosa del cielo... 113. Che questo
paragone fra la fioritura schellinghiana e la rosa del cielo dantesca non sia solo una bella
associazione, si evince soprattutto dal fatto che Dante nel suo struggente sguardo rivolto alla
profondit della rosa del cielo fa unindicibile esperienza della presenza. Poich nella sua profondit

legato con amore in un volume


ci che per luniverso si squaderna 114
tutto allo stesso tempo presente. Schelling concepisce appunto questa presenza come
simultaneit fra tutto il divenuto. Cos la rosa del cielo dantesca e la fioritura temporale
schellinghiana sono sculture di un grande Di pi (Zumal), nel quale tutto si raduna: il congresso
conclusivo di essere e tempo. In questa visione risuona ancora una volta ci che Schelling nella
Philosophie der Kunst aveva denominato come presupposto per un nuovo epos, che infatti
possibile se la successione del mondo moderno si sar trasformato in un Di pi (Zumal)115. E
come attestazione dellassolvibilit di questo presupposto aveva allora interpretato proprio una
108 Cfr., su questo in particolare H. Fuhrmans, Schellings Philosophie der Weltalter, Dsseldorf 1954.
109 Werke, Nachlaband (Druck I), p. 38.
110 Werke, Nachlaband (Druck I), p. 85. Anche una poesia di Schelling del 1812 (24.12) dal titolo An die Geliebte
(ovvero a Pauline Gotter) testimonia la stretta connessione fra la ruota e lamore. Questa poesia fa riferimento al
sigillo di Schelling, che rappresenta una sfinge che tiene sotto la zampa destra una ruota. (Cfr., la nota del curatore
K.F.A. Schelling). Su ci si dice:
certo scorgi la ruota, che sotto la zampa si muove,
non indica insulsamente la mutevolezza,
essa indica dellamore interiore la costanza, pace beata,
nel movimento del mondo, sotto il cambiare del tempo
(SW, X, p. 451)
111 I versi di Dante sono in ultima istanza ispirati da Aristotele, questo pone dunque dei limiti al confronto di Schelling
con lesemplarit della cosa. Io non voglio in nessun caso qui mettere da parte questa riflessione. Certo Schellig non
ha ereditato solo da Bhme questa immagine, egli si richiama letteralmente a Giacobbe 3,6 ( trochs tes geneseos),
ad Eraclito (acamaton pur) e formula limmagine in chiaro riferimento agli stoici. Cfr. Werke, vol. 4 Hauptband, p.
607.
112 Werke, Nachlaband (Druck I), p. 87.
113 M. Schrter, Mythopoese, op. cit., ann. 18, p. 208.
114 Paradiso, XXXIII, 86/87. M. Schrter si riferisce giustamente a questi versi.
115 Werke, vol. 3 Hauptband, p. 465.

30

poesia di Dante. Qualcosa parla dunque a favore del fatto che lo spirito di Dante abbia lasciato
tracce strutturali anche nei Weltalter. Queste tracce, nella loro profondit, rendono comprensibile da
un punto di vista filosofico limportanza di Dante per Schelling. Sicuramente non abbiamo con ci
raggiunto ancora nulla sulla legittimit filosofica, ovvero argomentativa, dei Weltalter. Poich
certamente, come Schelling scrive nellintroduzione, non solo il poeta, ma anche il filosofo ha
i suoi rapimenti116. Certo nella visione in s e per s non c intelletto 117,[37] vale a dire senza
una ricostruzione argomentativa i Weltalter rimangono ci che finora sono: un imponente
documento storico-spirituale, ma nulla pi.
7 Il compito di una ricostruzione argomentativa dell'Et del mondo
Poich non pu esserci alcun dubbio che il significato filosofico dei Weltalter, cos come della tarda
filosofia schellinghiana, dipenda dalla loro ricostruibilit argomentativa, vorrei qui dare
unindicazione per unipotetica chiave adatta a questo compito, una chiave che lo stesso Schelling
ci ha consegnato senza che, per quanto io sappia, qualcuno labbia poi afferrata 118. In primo luogo,
senza se e senza ma, un accesso alla metafisica matura schellinghiana pu essere trovato solo quale
esito di una teoria della predicazione. Schelling stesso la pone sempre in primo piano come teoria
del giudizio. Anche nei Weltalter si dice chiaramente che la conoscenza della legge generale del
giudizio...deve sempre accompagnare la scienza pi alta 119. Allo stesso modo, nel progetto del
1813 per il primo libro, Schelling scrive, la conoscenza della legge generale del giudizio, sebbene
non [sia] ancora la pi alta conoscenza stessa, con essa essenzialmente intrecciata, tanto che non
pu essere da lei separata120. [38]
In secondo luogo in questa teoria della predicazione si pu ricostruire la dottrina kantiana
dellideale trascendentale (KrV B 599 sg.), perch questa dottrina gi la clavis per la
comprensione della metafisica schellinghiana. Egli stesso lha vista cos sino alla fine e lha
espressamente ribadito nel discorso tenuto di fronte allAccademia delle Scienze di Berlino, il
17.01.1850 (!). In quel discorso Schelling concepiva Dio quale ens realissimum nel senso di Kant,
vale a dire, espresso in termini moderni, come proposizione assoluta: Kant mostra dunque che alla
determinazione secondo intelletto delle cose [cio qualunque identificazione o predicazione]
appartiene lidea della possibilit totale o dellincarnazione di tutti i predicati 121. Schelling si
richiama in questo discorso alle proprie lezioni sulla filosofia della mitologia, che ebbi lonore di
professare in questo luogo122. Si tratta pi precisamente del discorso Ueber Kants Ideal der reinen
Vernunft, che egli tenne allAccademia di Berlino il 15 marzo e il 29 aprile del 1847 (undicesima e
dodicesima lezione della Philosophie der Mythologie). Nel testo della dodicesima lezione si dice in
una nota: Per i numerosi storici in cui da qualche tempo si imbattuta la filosofia pi recente,
non hanno chiarito per nulla il rapporto genetico appena citato [con la filosofia di Kant], senza
contare quelli che intendono tutto ci che venne dopo come un tentativo accidentale, arbitrario e
infondato di oltrepassare Kant; questi ultimi, anche se sono quelli che giudicano in modo meno
definitivo, non sono in grado tuttavia di indicare, nelledificio del criticismo kantiano, il punto
determinato nel quale lo sviluppo successivo si inserisce come una conseguenza necessaria. Questo
116 Werke, vol. 4 Hauptband, p. 579 [EM, p. 43].
117 Ibid.
118 Una particolare eccezione, bench ponentesi altri obiettivi, la fa qui il lavoro di E. Oeser, Die antike Dialektik in
der Sptphilosophie Schellings, Wien-Mnchen 1965, pp. 68 e seg., p. 97, p. 103, 107 e seg. Oeser ha il merito di
aver prima di tutto messo in evidenza laristotelismo del tardo Schelling. Allepoca della stesura di questo testo non
era ancora stato stampato: H. Schrdter, Die Grundlagen der Lehre Schellings von den Potenzen in seiner
reinrationalen Philosophie, in: Zeitschrift fr philosophische Forschung 40 (1986), p. 562-585. Schrdter vede
molto chiaramente la postulata connessione tra la teoria kantiana dellideale trascendentale e il principio
schellinghiano.
119 Werke, vol. 4 Hauptband, p. 590 [EM, p. ].
120 Werke, Nachlaband (Druck II), p. 129.
121 Werke, vol. 5 Hauptband, p. 776/778.
122 Werke, vol. 5 Hauptband, p. 776.

31

punto si trova, secondo me, nella dottrina kantiana dellideale della ragione123.
Solo con questa chiave interpretativa si pu riuscire definitivamente a liberare la tarda filosofia
schellinghiana dallodore di farsa teosofica e dallaccusa, a lui rivolta, dessere il Cagliostro della
filosofia del diciannovesimo secolo (Feuerbach). Io dico: si pu riuscire, ma una garanzia di
riuscita non c. Poich potrebbe sempre essere che Schelling sia sempre troppo in anticipo rispetto
a noi. In effetti chi ha gi posto, con la stessa radicalit della tarda filosofia schellinghiana, la
necessaria domanda: perch in generale vi senso, perch al posto del senso non vi
linsensato124? E quanto si trova al di l della modernit quando egli constata: il mondo intero
giace, per cos dire, intrappolato nella ragione, ma la domanda : come finito in questa rete...125?
III. Passaggio a una ricostruzione delle Et del mondo: la teoria della predicazione e la metafisica
[p.40] I Weltalter di Schelling sono indiscutibilmente un grande tentativo di speculazione metafisica
di un tipo, eccettuati Heidegger e Whitehead, divenuto estraneo alla filosofia contemporanea.
Sembra dunque opportuno prima di rivolgersi al testo dei Weltalter assicurare un senso
metodologico alla metafisica. Se questo pararsi le spalle deve oggettivamente portare qualcosa, non
abbiamo bisogno di entrare in una discussione della tradizione metafisica orientata storicamente, ma
dovremmo sforzarci di sviluppare una comprensione della metafisica che, senza rinnegarla, in una
certa misura si comporti in modo indifferente nei confronti della tradizione. Lintroduzione di
questo concetto metodologico della metafisica, esposto in tre procedimenti, ci porter
informalmente a contatto con alcuni argomenti della filosofia contemporanea, che con tale concetto
sono incompatibili e devono perci essere discussi. Successivamente, a partire dallottenuto
concetto di metafisica, svilupper la prospettiva secondo la quale pu essere discusso ci che Kant
aveva in mente con la propria concezione dellideale trascendentale. Poich Schelling ricorre a
questa concezione ancora nei discorsi allAccademia delle Scienze di Berlino il 15 marzo e 29
aprile 1847 e ancora il 17 gennaio 1850, facciamo questo al fine di ricostruirla nello stile di una pi
tarda introduzione concettuale al patrimonio di idee, allora contenute plasticamente, delle Et del
Mondo. Con ci siamo riusciti ad ottenere i presupposti per lavvio di una ricostruzione dei
Weltalter, da discutere a partire dallintuizione che sta alla base della loro concezione e che mirer a
rendere comprensibili alcuni aspetti di questa impresa.
[p. 41] 8 Metafisica e condizioni di riuscita della predicazione
La metafisica compita la struttura del giudizio singolare (Fa) come struttura del mondo. Quanto
spinosa sia questa impresa lo ha mostrato la filosofia analitica del linguaggio del ventesimo secolo,
consigliando, di volta in volta, la rinuncia a questa impresa. Certo si scoperto che con ci non ci
disfiamo della metafisica, che non la evitiamo. Cos meglio praticarla per come essa
rappresentata al livello della filosofia attuale. O, con maggior cautela e modestia: come minimo ci si
dovrebbe sforzare di esplicitare la richiesta della metafisica a partire da questo livello, e per i miei
scopi non ho qui bisogno di cercare di pi.
Rendiamo chiara innanzitutto la particolare posizione del giudizio singolare, al fine di
contraddistinguere la sua applicazione metodologica alla metafisica. Questa posizione particolare
consiste nel fatto che i giudizi del tipo questo cos-e-cos (Fa) sono un indispensabile accesso
informativo, punto di sutura tra la sensibilit e lintelletto. Essi garantiscono il modo in cui noi
digeriamo linguisticamente le osservazioni, testimoniano dunque, in modo elementare, il
metabolismo epistemico che ha luogo tra mondo e spirito. In ogni caso, senza di essi non ci sarebbe
qualcosa come una conoscenza del mondo.
Se noi, con Wittgenstein, partiamo dal fatto che comprendere una proposizione significa sapere
123 Op. cit., p. 465, ann. I. [IFM, p.57].
124 Grundlegung der positiven Philosophie, Mnchener Vorlesung WS 1832/33 e SS 1833, a cura di H. Fuhrmans,
Torino 1972, p. 222.
125 Ibid.

32

quale il caso, in cui essa vera126, allora otteniamo una comprensione generale di tali giudizi Fa da
unanalisi delle loro condizioni di verit, e questa analisi contiene una chiarificazione delle modalit
dimpiego dei termini singolari (a-s) e di quelli generali (F-s).
Per mezzo dei termini singolari (per es. questo qua, il secondo da destra) indichiamo un oggetto
percepibile, dandolo da comprendere come un cos-e-cos al nostro interlocutore, mentre
trasmettiamo () a lui un predicato (per es. cane, agente). La predicazione comprende dunque
due funzioni: per mezzo dei termini singolari indiciziamo (indizieren) loggetto della predicazione,
attraverso la trasmissione dei predicati classifichiamo loggetto.
[p.42]Da tali, ben indagate127, condizioni di impiego dei termini singolari e generali, che qui non
espongo ulteriormente, sono da distinguere le condizioni di successo del loro regolare impiego.
Tali condizioni di successo comprendono presupposti dal lato del parlante e dal lato del mondo.
Dal lato del parlante devono gi esservi a disposizione determinate competenze prelinguistiche,
affinch in generale si possa esercitare limpiego regolato di termini allo stesso modo. Cos noi
dobbiamo disporre di una elementare, senza dubbio prelinguistica, competenza discriminatoria
(Unterscheidungskompetenz) concessaci per distinguere tra loro eventi ottici, acustici, tattili,
olfattivi come segnali. Dobbiamo inoltre essere capaci di distinguere situazioni, fasi di situazioni e
frammenti situazionali appartenenti a tali eventi e segnali, dai segnali e dagli eventi stessi. Inoltre
questa competenza discriminativa (Diskriminationskompetenz) fa ricorso essenzialmente a una
elementare capacit di ricordare, che si preoccupa che le impressioni ottiche, acustiche, ecc.,
percepite non si cancellino subito, che le corrispondenti impressioni della situazione rimangano
conservate e che possano essere identificate qualitativamente in una scala prelinguistica di
somiglianza. Senza queste due elementari competenze prelinguistiche non saremmo certo in grado
di fare pragmaticamente esercizio con successo dellutilizzo regolato di segni 128. Dunque chi
rappresenta la tesi secondo la quale tutte le strutture di questo mondo sono esclusivamente
interpretabili come prestazioni linguistiche129, come minimo non bada a questi presupposti per la
riuscita dellimpiego regolato di segni.
Ma egli non si accorge anche di un secondo aspetto. Che annidate tra le condizioni di riuscita
dellimpiego regolato di segni, dal lato del parlante, come le suddette prelinguistiche capacit di
discriminazione e di ricordo, stanno inoltre delle ipotesi sulla struttura del mondo,[p. 43] che noi
non scartiamo o costruiamo come tali, ma sottoscriviamo mentre facciamo distinzioni linguistiche o
ricordiamo qualcosa di simile. Vale a dire: la riuscita della distinzione o del ricordo presuppone che
il mondo presenti distinzioni, differenze, ma, daltra parte, anche una certa uniformit. Che queste
ipotesi siano in una certa misura implicite in ogni evento distintivo e di ricordo, indica tra laltro che
distinzione e ricordo, in quanto capacit esistenti, sono prodotti di licenza del mondo e devono
perci essere in s compatibili con la struttura del mondo. Questa compatibilit, garantita
dallandamento contingente del mondo, tra le nostre prestazioni epistemiche e il mondo, non
implica una tesi di isomorfismo, ma solamente quella secondo la quale le nostre distinzioni e i
nostri ricordi possono essere corretti dal mondo. Noi abbiamo bisogno del modo in cui il
metabolismo epistemico tra mondo e conoscenza ha luogo, senza dover affatto specificare, senza
aver bisogno di esigere metaforicamente che qui abbia luogo qualcosa come un rispecchiamento.
Lunica cosa che noi dobbiamo accettare : per quanto la nostra immagine sia condizione del
mondo, essa deve mostrare come minimo la qualit secondo la quale possa essere corretta dal
mondo. Se assicurato questo contatto correttivo, gi soddisfatta una minimale condizione di
adeguatezza che, perlomeno, basta per rendere possibili processi di apprendimento o per chiarirli. E
tali processi di apprendimento sono ottimizzati attraverso lo studio nellimpiego regolato dei segni,
ma non sono primariamente creati.
126 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 4.024.
127 Cfr. Lopus magnum di E. Tugendhat, Vorlesungen zur Einfhrung in die sprachanalytische Philosophie,
Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1976.
128 Cfr. R. W. Trapp, Analytische Ontologie, Frankfurt a. M. 1976 p. 295 e seg..
129 Cos in precedenza, J. Mittelstra, Die Prdikation und die Wiederkehr des Gleichen, in: Die Mglichkeit von
Wissenschaft, Frankfurt a. M. 1974, p. 145 e seg.

33

Limpiego regolato di termini singolari fa ricorso dunque alla capacit prelinguistica della
distinzione, cos come limpiego regolato di predicati ricorre alla capacit prelinguistica del ricordo
per somiglianza. Con tali frammentarie considerazioni sul passato della predicazione, sulla
struttura ante-predicativa dellesperienza130, non ho naturalmente nessuna pretesa di esaustivit, e
non ne ho nemmeno bisogno. Devo solo garantire per la mia pretesa generale che le condizioni di
riuscita della predicazione rimandino a competenze prelinguistiche, che da parte loro implicano
modo operandi ipotesi sulla struttura del mondo.
[p. 44] Naturalmente si pu essere di differenti opinioni sullo status di queste ipotesi (pluralit o
uniformit del mondo) costruite intorno alle nostre competenze di distinzione e ricordo, ed anche
cos.
Se si interpreta la proposizione si d che la struttura del mondo mostri differenze e uniformit
quali condizione di successo di capacit linguistiche a fortiori, perch gi prelinguistiche nel senso
che queste condizioni devono essere soddisfatte da atti di tipo discriminativo e rammemorativo,
nella misura in cui questi atti devono essere in generale possibili, allora si introduce questa
proposizione come elemento costitutivo di un argomento trascendentale in senso debole.
Si interpreti questa proposizione in senso inverso, di modo che le stesse condizioni di successo
debbano gi essere soddisfatte a parte mundi come condizioni di licenza per lesistenza di atti
discriminativi e della memoria in quanto tali, allora si introduce questa proposizione come elemento
costitutivo di un argomento ontologico in senso forte, che mette in conto determinate strutture che
devono competere al mondo in s.
Presumibilmente si possono comprendere entrambi gli argomenti come compatibili fra loro, sono
semplicemente risposte differenti, a differenti questioni.
Ma se trascendentale o ontologico o entrambi, ora non si pu naturalmente tacere lesistenza di una
quarta posizione, che si tiene lontana da queste speculazioni aperte, dallintera sindrome di queste
domande intorno allo status.
Nelson Goodman ha cercato di rendere ragione di tale posizione. Egli fa con ci riferimento al
problema dellinduzione. Si gi precedentemente visto che la prassi delle conclusioni induttive (da
casi conosciuti a casi sconosciuti) implica anche ipotesi sulla struttura del mondo, come per
esempio sullandamento consistente del mondo, la cui giustificazione causa difficolt tali, da
ripercuotersi anche sulla reputabilit della prassi induttiva. Lintera strategia non piace a
Goodman: presumo che il problema di giustificare linduzione abbia suscitato tante discussioni
infruttuose quanto qualunque problema rispettabile della filosofia moderna. Il trattamento tipico, a
questo proposito, inizia insistendo sulla necessit di trovare un modo di giustificare le previsioni,
passa poi ad argomentare che a tale scopo occorre una qualche altisonante legge universale
dell'Uniformit della Natura, e quindi segue la domanda su come questo stesso principio universale
sia giustificabile. A questo punto, se lautore gi esausto, conclude che il principio va accettato
come unassunzione di cui non si pu fare a meno; ma se ha ancora energia ed ingegnoso, si getta
a escogitare qualche giustificazione sottile del principio stesso [p. es. una deduzione trascendentale
o una cosiddetta giustificazione costruttiva nel senso della scuola di Erlangen]. Ma uninvenzione
del genere ben difficilmente pu soddisfare davvero. E lorientamento pi comodo, consistente
nellaccettare unassunzione non convalidata e perfino dubbia, molto pi impegnativa delle
previsioni che facciamo, sembra un modo strano e poco economico di giustificarle 131.
Largomentazione di Goodman sfocia nel consiglio di ricercare semplicemente come funzionino nei
fatti le conclusioni induttive per la nostra formulazione della domanda: come un giudizio Fa possa
essere reso chiaro a partire solamente da meccanismi di regole linguistiche. Chi vuole di pi
obbligato a unimpresa i cui risultati sono molto meno coercitivi che qualunque stessa rischiosa
conclusione induttiva o qualunque stesso traballante giudizio Fa.
Io credo che largomentazione di Goodman, che denominerei volentieri ciceroniana, sia in effetti
130 Questa espressione viene da Husserl: Erfahrung und Urteil (1972), 7, p. 23 e seg.
131 N. Goodman, Fatti, ipotesi, previsioni, Laterza, Bari, p. 71-72. Similmente N. Rescher, Induktion. Zur
Rechtfertigung induktiven Schlieen, Mnchen-Wien 1980, Kap. X, pp. 169 e sg. Per entrambi i pensatori vale:
lesclusivit dellopzione metodologica inibisce la metafisica.

34

consistente. Questo significa solo che nessuno pu essere costretto a una qualunque formulazione
della domanda. In particolare le cose vanno naturalmente cos per le domande metafisiche, nella
misura in cui ce ne siano di tali che non hanno a che fare con problemi naturali, cio con la
sopravvivenza, ma con problemi artificiali. Problemi artificiali di tal fatta hanno forse stimoli
intellettuali e effetti emancipatori in ogni caso certi filosofi lo affermano ma essi non si
associano, in senso stretto, agli obiettivi di strategie per la sopravvivenza. Un tale concetto della
speculazione filosofica, strettamente aristotelico, in ogni caso fuori moda: metaphysics are not
business as usual132.
[46]Ora, per tornare alle nostre speculazioni, nel raggiungimento di livelli prelinguistici non si ha
solo un bilancio di quanto ottenuto, che riguarda lallargamento della consistenza del fenomeno, ma
si ricavato anche un bilancio della perdita: in ogni caso a questo livello non si dispone ancora di
qualcosa come cose singole, in stretto senso numerico, nemmeno di qualit, nel senso di estensioni
spigolose, classi o relazioni, ovvero spazi di attribuzione discreta. Noi a questo livello abbiamo, nel
migliore dei casi, una maggiore o minore somiglianza, nel particolare come nel tutto: in breve noi
disponiamo di spazi di attribuzione diffusa. Non abbiamo unimmagine del mondo capace di
numerare e di dare numeri consolidati, come per esempio viene pretesa e viene fornita dallo
strumentario della logica predicativa con identit. Questa stata designata il modo molto chiaro da
G. Hasenjaeger come ontologia discreta133. Tutte le scienze matematizzate necessitano di questa
ontologia. Sul terreno di questa ontologia non si ha bisogno del concetto di cose, oggetti, entit, che
siano differenti da numeri. Questa peculiarit dellontologia discreta illustra molto bene
linterpretazione del teorema di Skolem/Lwenheim che proviene da W. V. O. Quine: la stretta
struttura logica di una teoria struttura che si rispecchia nei quantori e nei legami logici non basta
per distinguere gli oggetti della teoria dalla totalit dei numeri positivi134.
A livello prelinguistico noi possediamo lo strumentario della logica assertiva e predicativa, ma non
lo abbiamo ancora esplicitamente messo in gioco, cosicch qui non possiamo ancora utilizzare i
privilegi di unontologia discreta. Ci significa: qui dobbiamo rinunciare a cristallini criteri di
identit, abbiamo con ci unimmagine del mondo, che , impressionante e fortemente espressiva,
nel modo pi alto qualitativamente suddivisa, alla base della quale sta una ontologia indiscreta
essenzialmente vaga. Ma solo su una tale ontologia, altamente porosa, raggiungiamo una
dimensione dei presupposti della predicazione nella quale i processi di formazione dellevidenza
possono essere studiati in statu nascendi. Solo cos possiamo dischiudere quelle ipotesi in generale
come tali, che permettono infine predicazioni affidabili.[p.47] Due pallide ipotesi di questo tipo le
abbiamo gi fatte di passaggio, cio che il mondo in s presenti distinzioni, somiglianze e una certa
uniformit, che noi sempre rappresentiamo e che hanno in ogni caso cos una data condizione che le
mantiene in contatto correttivo con i nostri sforzi di rappresentazione. Ora, risultati di questo tipo
non sono per nulla sorprendenti e, cos o similmente, sono compresi anche dalla filosofia analitica
del linguaggio come contributo a una metafisica descrittiva, per esempio da P. F. Strawson 135. O
anche, sebbene non senza ironia, come considerazioni che si lasciano tenere in conto per una
metafisica trascendentale, come nel caso di W. V. O. Quine 136. Ma ora, che sia descrittiva oppure
trascendentale, anche le filosofie analitiche del linguaggio civettano con la metafisica e, dove non lo
fanno, cercano quanto meno di ereditarne la consistenza, per quanto si possa ereditare in essa di
linguistico-analitico, come per esempio nellimpressionante progetto di una semantica formale di E.
Tugendhat. Per tutte queste concezioni resta caratteristico che esse, se non abbandonano
propriamente il terreno di unontologia discreta, se non altro continuano a tenerlo docchio nella
giusta misura.
132 Cfr. Metafisica, 982b: Se gli uomini hanno filosofato per liberarsi dallignoranza, evidente che ricercano il
conoscere solo al fine di sapere e non per conseguire qualche utilit pratica.
133 G. Hasenjaeger, Einfhrung in die Grundbegriffe und Probleme der modernen Logik, Freiburg-Mnchen, 1962, p.
31.
134 W. V. O. Quine, Grundzge der Logik, Frankfurt a. M., 1969, p. 329.
135 Cfr. il sottotitolo della sua opera principale Individui. Saggio di metafisica descrittiva.
136 W. V. O. Quine, Ontologische Relativitt, in Ontologische Relativitt und andere Schriften, Stuttgart 1975, p. 95.

35

9 Metafisica e condizioni di adeguatezza della predicazione


Questorientamento verso lontologia discreta sicuramente giustificato, se si vogliono discutere i
fondamenti delle scienze naturali matematizzate, che si appoggiano complessivamente su una
sicurezza conoscitiva. Ma questottica gi troppo ristretta l dove si voglia che lontologia resti
aperta anche agli aspetti della ricerca conoscitiva. E ci si dimostra gi qualora la domanda cosa
posso sapere? debba fornire anche un contributo alla domanda che cos luomo?. Questo
significa che la dimensione epistemica non pu essere neutralizzata antropologicamente, cosa che
avviene se la si discute solo sul piano della sicurezza conoscitiva. Se resta oscurata la dimensione
della ricerca conoscitiva, fondamentale per lintero corpus epistemico e precedente qualsiasi
sicurezza conoscitiva, un deficit antropologico dellepistemologia allora inevitabile [p. 48].
Giacch questo fondamentale carattere della ricerca si ripercuote, a livello della sicurezza
conoscitiva, nellultimativo carattere fallibile della conoscenza guadagnata e assicurata sulla base
dei pi rigorosi criteri. Cos sembra anche che un tale deficit antropologico, che talvolta fa apparire
la filosofia analitica del linguaggio orientarsi esclusivamente verso lontologia discreta per
determinate consistenze problematiche, sia restrittivo. Naturalmente questo orientamento
metodologico irrinunciabile, ma non per questo lo ancora a lungo sul piano tematico, se non a
prezzo di una riduzione della fenomenalit della condition humaine.
Bisogna anche riconoscere che lontologia discreta improntata essenzialmente allaspetto assertivo
del linguistico che afferma, il quale per ha sempre alle spalle, e per un buon motivo, un processo
problematico che domanda. Cos anche la predicazione elementare sempre, e in primo luogo,
concepita come risposta. E pi precisamente a causa della doppia funzione del giudizio Fa,
indicizzante (mediante a) e classificante (mediante F), sia come risposta alla domanda che cos
questo?, sia come risposta alla domanda che cosa significa questo?. La domanda che cos
questo? si riferisce in prossimit a un oggetto dato al predicato: quale spetta a lui? La domanda
che cosa significa questo? si riferisce presso un dato predicato agli oggetti tramite i quali il
predicato pu essere esemplificato137.
[p. 49] Queste direzioni contrarie della domanda liberano dunque processi di ricerca, da loro
definiti, che terminano nello stabilire una struttura predicativa. La predicazione cos lasserto
finale di tali processi di ricerca. La struttura di questa ricerca definita in generale tramite la
formulazione del fine, che cio qualche cosa sia qualche cosa (x). Giacch i processi di ricerca
sono orientati a un corretto istanziamento di o di x, si immettono nella struttura dotata di variabili
della predicazione, al fine di completarla tramite a o tramite F.
Tali processi di ricerca, che sono procedimenti euristici orientati attraverso variabili di giudizi
affermativi, appartengono secondo lanalisi delle condizioni di riuscita della predicazione anche
al dominio della metafisica, nella misura in cui essa affrontata a partire dallottica del rapporto
interno della predicazione. In questottica la metafisica analizza strutture del campo di ricerca
universale, che devono essere gi stabili, nella misura in cui noi vogliamo divenire in esso
assertivamente produttivi. Queste strutture definiscono le direzioni della ricerca, attraverso
domande che fissano la variabile qualcosa (irgendetwas), loggetto generale della ricerca, come
quel qualcosa che egli deve gi essere, nella misura in cui esso possa essere in generale ricercato.
137 Entrambe le domande si possono schematizzare anche cos:
(1) Che cos questo? : a,? cercato: F
(2) Che cosa significa questo? : F, ? cercato: a
Bisogna fare attenzione che un F non pu essere cercato per a, se non gi caratterizzato tramite un G; allo stesso
modo che un a non pu essere cercato per un F, se nessuno dipone gi di un Fb. Inoltre la domanda cosa significa
questo?, non interpretabile solo semanticamente, bens anche esplicativamente. In questo senso mi domando che
cosa significa? quando non riesco a vederci chiaro su un fatto, su cosa successo, cosa avvenuto, ecc., cosa che
io non riesco a spiegarmi. In questa versione la domanda cosa significa un pendant della domanda che cos, solo
che qui non si tratta della classificazione interrogativa di una singola cosa, bens della spiegazione interrogativa di
un evento, il quale forse interpretato quale segno di qualcosa di latente (presente o futuro). Schematicamente:
(3) Cosa significa questo? : p,? cercato: qp.

36

Ricercando noi ci domandiamo: cos qualcosa ( ), quanto grande (), come fatto
(), dove () e presso cos ( ), quando () ; domandiamo in che situazione
(), cosha (), cosa fa () o come reagisce ().
Il carattere ontologico di queste categorie 138 aristoteliche si configura solamente a partire dalla
prospettiva del ricercare qualche cosa; dalla prospettiva dellesser-divenuto-produttivo, vale a dire a
partire dalla prospettiva della conclusione affermativa, queste categorie hanno un mero carattere
semantico.
Cercare produce oggettualit anche l dove quanto trovato caratterizzato solo semanticamente.
Un esempio per il tipo oggettualit da mettere in conto nei processi cognitivi di ricerca, lo fornisce
la buona vecchia essenza. Nei circoli analitico-linguistici essa non gode certamente di buona
stampa, presso alcuni nemmeno la sua eredit, il significato, a mala pena tollerato in modo
analitico-linguistico, appunto a causa della sua irritante provenienza.
Quine ha naturalmente richiamato lattenzione su questi sconvenienti rapporti di discendenza:[50]
Il concetto aristotelico di essenza senza dubbio il precursore di quello moderno di intensione o
significato139. Ci nonostante vorrei qui argomentare a favore del fatto che perfino il concetto di
essenza, non solo quello di significato, indispensabile, evidentemente solo nel discorso euristico.
Qui sintende infatti lessenza come essenza della cosa semplicemente per le condizioni di
adeguatezza intuitive, per esempio i nostri tentativi definitori, la nostra ricerca di una misurata
concettualit, di una corretta interpretazione, esplicazione. Rifletto, per esempio, su come io possa
rendere comprensibile a qualcuno una determinata sfumatura psicologica. Io stesso prima dora non
ho mai articolato questo fenomeno, anche ora mi riesce difficile da articolare, anche se lo conosco,
perci rifiuto con determinazione le proposte dinterpretazione, senza prima aver fornito da me
stesso uninterpretazione soddisfacente. Questi rifiuti sono di regola cos introdotti: questa manca
(in qualche modo) lessenza della cosa, questa non coglie lessenza della cosa.
Ci esprimiamo similmente quando una proposta di definizione non sembra essere adeguata.
Lessenza della cosa quindi ci verso cui noi siamo orientati, quando ci sforziamo di ottenere
adeguatezza. Lessenza di una cosa oggetto di un sapere dorientamento, di tipo intuitivo, alla
ricerca di unesplicazione adeguata. Daltra parte lessenza non mai ci che noi in effetti in
conclusione forniamo in maniera affermativa, non ci che mette a disposizione una ragionevole
definizione o esplicazione, non si comprende in modo affermativo o proposizionale. La definizione
dellessenza non c. Una metafisica nello stile di definizioni dessenza, dunque una metafisica
nominale, non possibile. Lessenza dirige di certo i nostri sforzi nominali, ma il ricavo netto
nominale non una rappresentazione dellessenza (altrimenti questi risultati sarebbero dinfallibile
efficacia). Tenendo presente questo perci importante richiamare lattenzione su questa
inafferrabilit proposizionale dellessenza, perch questa circostanza rende chiaro che le direttive
per la ricerca di predicazioni adeguate sono in parte ancorate a un ambito che senza dubbio non
predicativo, non proposizionale. Questo ha naturalmente come conseguenza che la manifestazione
del sentimento che per esempio una proposta di definizione non si cura dellessenza della cosa, non
un argomento, ma qualcosa come unespressione epistemica nel discorso euristico.[51] Tuttavia la
giustificazione epistemica della manifestazione di questo sentimento determina infine che senza il
ricorso a questo sentimento, l dove altrimenti non sia pi per noi disponibile alcun argomento, noi
non potremmo pi essere critici. In questo modo lessenza ha nel discorso euristico anche
unindispensabile funzione critica. Quindi nel discorso euristico noi siamo anche inevitabilmente
essenzialisti, cosa che non potrebbe valer per noi come permessa sul piano affermativo. Ma
lessenzialismo euristico e il fallibilismo assertorio sono tra loro altrettanto compatibili quanto lo
sono il dogmatismo metodico e il criticismo teoretico.
Tra la limitazione critica e lo stabilire la metafisica solo nel discorso euristico, possiamo ci
nonostante dire che loggetto della metafisica lessenza del mondo. E lessenza del mondo il
mistero del mondo, ovvero
138 Cfr. Aristotele, Topici 103b 20.
139 W. V. O. Quine, Due dogmi dellempirismo, in Il problema del significato, trad. it. E. Mistretta, Ubaldini, Roma
1966, p. 21.

37

was die Welt


Im Innersten zusammenhlt*.
10 Metafisica e condizioni desistenza della predicazione
Gi per motivi sistematici ovvio che il porre la domanda della metafisica si rende comprensibile
non solo a partire dal rapporto interno della predicazione, dunque mediante unanalisi delle
condizioni della sua riuscita e delle condizioni di adeguatezza, bens, per venire a capo del tutto,
anche a partire dal rapporto esterno della predicazione.
Per far ci, costruiamo unargomentazione che pu essere designata come argomentazione di uno
Schelling wittgensteinizzato.
Essa ha la seguente forma:
(0) C solo un mondo
(1) Il mondo tutto ci che accade.
(2) Ci che accade una propriet del mondo
(3) Accade che ci siano conoscenze del mondo
[p. 52] Da ci consegue:
(4) Il mondo ha come propriet che ci sia conoscenza del mondo
Cosa che si pu anche esprimere cos:
(5) Il mondo conosce se stesso
La riflessivit (conosce se stesso) in (5) non si evince naturalmente da (4), bens dal punto di vista
logico viene semplicemente carpita. E pi precisamente, grazie al fatto che si approfitta della
doppia comparsa dellespressione mondo in (4), come suggestione per la riflessivit.
Naturalmente ci sono solo alcune entit nel mondo che possono conoscere se stesse e le altre entit
del mondo, ma, e questa lintuizione legittimante a met di (5), queste entit sono prodotti del
mondo, cosicch si dovrebbe leggere (5) pi precisamente: il mondo conosce se stesso attraverso
alcuni dei suoi prodotti. Di nuovo e diversamente: il mondo ha, tra tutte le sue qualit, una qualit
dalla quale consegue che pu conoscere se stesso. Cosa che si lascia anche esprimere alla maniera
di un principio antropico: il mondo ha, tra laltro, una struttura auto-epistemica. Potremmo inoltre
aggiungere: le propriet altre del mondo devono essere logicamente compatibili con questa
struttura. Dunque la proposizione il mondo ha una struttura auto-epistemica e il mondo ha strutture
x (strutture altre), non deve essere sempre falsa.
Inoltre le strutture altre del mondo devono essere fatte in modo tale da essere compatibili con la
struttura auto-epistemica, non solo logicamente, bens, poich vi come presupposto solo un
mondo, devono esserlo anche ontologicamente, ossia devono stare in una qualche relazione di
somiglianza. Questo necessario, affinch le strutture altre debbano essere fatte come minimo in un
modo tale da lasciar comparire la struttura auto-epistemica e che inoltre, e viceversa, possano essere
in qualche modo comprese da questa. A partire da questa angolazione anche le ulteriori propriet del
mondo dimostrano ceteris paribus una struttura epistemica. Questa struttura epistemica delle
propriet altre del mondo , quanto alla sua esistenza, precedente alla struttura auto-epistemica del
mondo, mentre secondo il suo concetto, successiva. Essa appartiene dunque in egual modo tanto al
passato della struttura auto-epistemica, quanto al suo presente, sebbene non necessariamente al suo
futuro. In una certa misura dovremmo anche dire che il processo del mondo, con il passaggio dalla
struttura epistemica alla struttura auto-epistemica del mondo, mostra un aspetto storico,[53] con il
quale la restante storia del mondo deve perci essere compatibile. Questo vale in ogni caso, qualora
la storia delluniverso sia anche la storia della propria auto-conoscenza. Ci significa che lintera
storia delluniverso, non solo quella della vita biologica 140, pu anche essere resa comprensibile
come processo di acquisizione di conoscenza (erkenntnisgewinnender Proze).
Ora, tutta questargomentazione inizialmente appare plausibile, ma verso la fine, e in particolar
modo guardando alle sue conseguenze non ancora sviluppate, bizzarra. Essa implica per esempio la
* Goethe, Faust, vv. 383-384, ci che, nel suo intimo, tiene insieme il mondo [N.d.C.].
140 Cfr. K. Lorenz, Die Rckseite des Spiegels, Piper, Mnchen 1973.

38

tesi: il soggetto della conoscenza non propriamente luomo, bens luniverso. Noi siamo
rinchiusi come organi di un oscuro soggetto universale: io penso, dunque esso pensa (cogito ergo
cogitat)141. Con questoscuro soggetto universale si in ogni caso raggiunta allincirca lintuizione
che ha motivato la svolta metaforica schellinghiana della Weltseele (1798). Di primo acchito forse
non si dovrebbe pensare nulla pi che il potenziale di un universo auto-organizzantesi, dotato di una
struttura auto-epistemica.
E se noi siamo tenuti ad ancorare in ultima istanza ogni struttura epistemica alla struttura
predicativa elementare, siamo con ci tenuti a concepire anche la struttura auto-epistemica
delluniverso essenzialmente in modo predicativo. Dobbiamo dunque costruire anche la storia
delluniverso secondo il modello di un giudizio a priori che amplia se stesso 142, ovvero secondo il
modo di un giudizio sintetico a priori. Il motto di questa costruzione formulato da Schelling cos:
Non noi conosciamo la natura, bens la natura a priori143.
Come questo debba tuttavia funzionare, non ancora chiaro,[54] se si resta in unimmagine: com
concepibile linizio di questo auto-ampliamento a priori delluniverso? La struttura auto-epistemica
non ha forse necessariamente dei presupposti ontici, che non possono fondamentalmente essere resi
comprensibili in modo epistemico? Da dove trae poi le proprie energie linizio del processo autoepistemico? Se non lintero panorama, come minimo resta oscuro questo punto, e vedremo che la
sua chiarificazione unessenziale richiesta di Schelling, in modo particolare, anche nel primo libro
dei Weltalter.
Ma c ancora unaltra conseguenza problematica dellintero ragionamento. Esso implica una tesi
teleologica, per la quale, nella storia del mondo la sua esplicita conoscenza riceve nelle nostre menti
uno status privilegiato. Uno status a partire dal quale ricorrentemente questa storia ottiene
forzatamente una facon detre epistemica nel senso di una selfreferential Cosmogony, a l John
Wheeler144.
Per quanto innanzitutto sembri certamente plausibile che il mondo che ha prodotto un essere
conoscente, debba essere poi pensato come dotato di forze creatrici capaci in ultima istanza di un
tale risultato, resta in ogni caso problematico, che queste forze debbano essere dello stesso tipo di
quelle che lo hanno generato. Poich ovviamente qui ci sarebbe un rimando a risultati emergenti, a
prodotti che non possono essere chiariti in modo riduttivo, dunque alla comparsa di perfettamente
nuove propriet sistemiche.
Un immaginario Schelling, in qualit di difensore della concezione qui presentata, replicherebbe
quindi certamente: la nascita di qualit sistemiche perfettamente nuove non deve e non pu essere
contestata, ma questo implica solamente che se il processo delluniverso viene concepito come
processo creativo, allora noi dovremo prendere come riferimento lunico modo, a noi conosciuto,
della creativit, quello cio di cui siamo capaci in quanto esseri epistemici, nellarte e nella scienza.
Cos il progetto qui schizzato diviene assolutamente compatibile con la comparsa di propriet
sistemiche perfettamente nuove, anzi questa comparsa pu essere fatta valere, in misura particolare,
come prova per ladeguatezza del progetto e del suo taglio epistemico[55]: linventiva delluniverso
si afferma nella nostra costituzione epistemica e viene ricorrentemente resa comprensibile da
questa.
Lavversario di questa metafisica aggiungerebbe e domanderebbe qui: perch dovremmo concepire
luniverso proprio nel modo in cui ce lo mostra lesistenza, temporalmente limitata, di un essere
conoscente? Perch la nostra comprensione delluniverso dovrebbe appunto prendere la misura
della costituzione epistemica di un ente mondano, del quale sappiamo che nato e che scomparir,
e che la sua scomparsa non dovr provocare particolare dolore alluniverso?
141 Cfr. Schelling, Lio penso, io sono, , a partire da Cartesio, lerrore fondamentale di ogni conoscenza, il pensiero
non il mio pensiero, e lessere non il mio essere, poich ogni cosa soltanto di Dio o del Tutto (SW, VII, p. 148
[AFN, p. 34]).
142 Kant, KrV B 793, A 765 [CRP, p. 474].
143 Schelling, Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie 1799, 4, in Werke, vol. 2, p. 279.
144 Cfr. B. Kanitscheider, ber Schellings spekulative Physik und einige Elemente einer idealistischen
Epistemologie in der gegenwrtigen Kosmologie, in: Natur und Subjektivitt, a cura di R. Heckmann, H. Krings,
R.W. Meyer, editore, Stuttgart-Bad Cannstatt 1985, pp. 239 e sgg.

39

Brevemente: non siamo appunto costretti dalla comprensione della finitezza del genere homo
sapiens, a progettare unimmagine dell'universo che sia pienamente indipendente dalleffimera
esistenza di colui che epistemicamente competente?
Un immaginario Schelling, in qualit di difensore della metafisica cos abbozzata, replicherebbe che
questa obiezione ambigua. Se essa deve significare che dovremmo farci epistemicamente
unimmagine strettamente neutrale delluniverso, tale obiezione distruggerebbe allo stesso tempo se
stessa: naturalmente unimmagine conoscitiva neutrale delluniverso non pi in alcun modo una
immagine. Se lobiezione deve solo significare che nel progetto delluniverso dobbiamo tenere
conto della circostanza che tale universo sia indipendente dalla nostra conoscenza, che la nostra
conoscenza non produce luniverso, in tal caso questa pretesa da parte dellabbozzata metafisica
sfonderebbe solo una porta aperta, poich da questa teoria non consegue certo che la nostra
conoscenza produca luniverso, bens, al contrario, che luniverso produce la nostra conoscenza.
Questa era appunto una conseguenza della struttura auto-epistemica delluniverso che questa teoria
postula.
Infine lobiezione potrebbe anche essere letta cos, cio che luniverso debba essere concepito come
indipendente dalla propria conoscenza nel senso che le conoscenze sono del tipo dei giudizi Fa
fondamentalmente di tipo proposizionale, ovvero eventi che p, i quali come fenomeni atemporali
del valore possiedono uno statuto ontologico fondamentalmente altro rispetto ai fenomeni temporali
delle cose, dei fatti e delle genesi. Un immaginario Schelling a questo replicherebbe che si deve
naturalmente tener conto della differenza fra genesi e valore; ma [56] deve ci accadere tramite una
cos dispendiosa, e alla fine implausibile, teoria come la teoria (interna) dei due mondi, che fa
meramente proseguire la suddetta contraddizione tramite lintroduzione di un mundus intelligibilis e
un mundus sensibilis? Non ci si dovrebbe sforzare, per ragioni di economicit ontologica, di rendere
compatibile questa, senza dubbio, importante contraddizione con una essenzialmente pi plausibile
teoria di un mondo, di un universo? Di un mondo dunque, il quale debba essere appunto concepito
in modo tale da essere capace di una tale contraddizione tra cose spazio-temporali e cose
proposizionali?
Ora, tali contro-domande non sono certo la soluzione del problema sollecitato, ma ci rendono forse
sensibili al fatto che certamente unalternativa alla metafisica (interno-)monistica schellinghiana ,
su questa base, di nuovo, solo unaltra metafisica dualista. Sicuramente il problema spinoso:
fenomeni di valore di tipo proposizionale, che possono essere veri o falsi, sono infatti rigorosamente
da separare da ci che accade spazio-temporalmente. Ma come rigorosamente? Non c in generale
nessun punto di confronto? A tal proposito G. Patzig ha proposto unistruttiva analogia quale ausilio
per la comprensione del concetto di valore della condizione di verit delle proposizioni: Si
potrebbe addirittura consigliare di sentire possibilmente nellespressione condizioni di verit,
qualcosa come condizioni di vita. Cos come un organismo pu vivere solo in un determinato
ambiente, dove le sue condizioni di vita sono soddisfatte, e subito si estingue qualora queste
condizioni si modifichino essenzialmente, cos una proposizione pu essere vera solo nel caso in cui
le sue condizioni di verit siano soddisfatte145.
Naturalmente questanalogia ha anche i suoi limiti, essenzialmente ricavabili da lei stessa: che la
propriet della verit delle proposizioni non una propriet parimenti reale di tali proposizioni,
come certamente la propriet di essere vivente, pu essere una reale caratteristica degli organismi.
Una proposizione vera non si distingue da una falsa come un organismo vivente da uno morto. Il
cambio da vero a falso non un passaggio temporale come quello da vivo a morto146.
Naturalmente questa differenza tanto meno negabile,[57] tanto pi questa analogia rende chiara
invece una connessione strutturale da mantenere insieme alle differenze. Del resto vale che il fatto
che noi non ci possiamo procurare una maggior chiarezza sulla tipologia del naturale processo
conoscitivo delluniverso, conoscendo il mondo fattivamente, non ci dovrebbe in ogni caso irritare
pi della circostanza che vale allo stesso modo per i nostri propri processi conoscitivi. Anche questi
possiamo conoscerli solo fintanto che conosciamo altrimenti. Cos, spesso simuliamo la struttura dei
145 Satz und Tatsache, in Sprache und Logik, Gttingen 1970, p. 73.
146 Op. cit., p. 74.

40

processi naturali tramite algoritmi e ugualmente i nostri processi conoscitivi (artificial intelligence).
Certamente sappiamo che questa simulazione per i nostri processi conoscitivi (forse anche per
quelli naturali) in linea di principio incompleta e in questo senso probabilmente anche inadeguata.
Presupposto infatti che un algoritmo sia uno speciale tipo di calcolo, allora vale gi per un concetto
relativamente semplice come quello della finitezza, che noi possiamo ben mostrare, che tutte le
sue precisazioni sono equivalenti, ma oltre a ci dimostrato che non c nessun calcolo che lo
realizzi. Questo risultato di Mostowski (1938) stato cos formulato da Hasenjaeger: Nessun
sistema codificabile di possibilit deduttive esaurisce il contenuto del concetto intuitivo della
finitezza147. Si pu esprimere anche cos: non c alcun assioma della finitezza (axiom of
finitude)148. Vale a dire, gli aspetti essenziali delle nostre prestazioni conoscitive non sono
algoritmicamente simulabili. Cos noi possiamo tanto conoscere luniverso, quanto conosciamo noi
stessi e, viceversa, quanto pi conosciamo noi stessi, tanto pi, come minimo, luniverso conosce se
stesso.
Occorre ancora menzionare il fatto che questa teoria di un universo evincente conoscenza
trasversale alla disgiunzione fra materialismo e idealismo. idealistica perch anche i processi
materiali sono compresi come processi conoscitivi naturali; ma allo stesso modo materialistica,
perch implica la tesi secondo la quale le nostre conoscenze sono mero documento e organo del
modo in cui il mondo conosce se stesso.
[58] Ci nonostante questa teoria non vuole semplicemente condurre alla scomparsa della
contraddizione fra processi proposizionali e materiali. Essa insiste solamente sul fatto che in un
senso fondamentale le condizioni di compatibilit tra queste entit devono essere soddisfatte in
modo intra-mondano. Questa concezione dunque incompatibile con un dualismo intra-mondano
delle entit. Un tale dualismo ha a che fare infatti con insuperabili problemi di trasferimento fra i
due regni di queste entit. Se a questo dualismo riuscisse di risolvere in modo soddisfacente questi
problemi, esso si cancellerebbe nello stesso istante.
Infine questa opzione per un monismo intra-mondano assolutamente compatibile con un dualismo
extramondano. Ci dipende dal fatto che il monismo intra-mondano ha un taglio ontologico: le
condizioni di compatibilit fra entit proposizionali e spazio-temporali sono postulate come
soddisfatte. Al contrario il dualismo extra-mondano ha un taglio ontico: le energie grazie a cui in
generale qualche cosa esiste, non finiscono senza residuo in entit caratterizzabili predicativamente.
Questo residuale senso dellessere perci accessibile solamente a unesperienza antepredicativa, che trova conseguentemente un giacimento al di fuori della dimensione semantica.
Questa esperienza limite non elimina il monismo epistemico delluniverso, ma ci conduce rispetto
alluniverso in zone pre-mondane.
Schelling insiste marcatamente su questo dualismo extra-mondano e insiste inoltre sul fatto che esso
non cancella il monismo intramondano, ma ne resta un presupposto sempre efficace, che minaccia
di far saltare in aria lintero corpus predicativo.
Naturalmente chiaro che il carattere speculativo di questo universale olismo interno, dotato di
presupposti pre-mondani che si occupano di mantenerlo compatibile con un dualismo
extramondano, non pu essere rinnegato. Ma tutte le alternative dotate di un tale status speculativo
possiedono simili pretese. Certo fra tutte le alternative dovrebbe essere preferita quella con la
maggior rendita di plausibilit. Ma a tal fine dovremmo per prima cosa fare la conoscenza di quella
abbozzata qui, sulla via che conduce a Schelling. Poich: ex ignotis non eligendum est.
[59]
11 Condizioni di partenza della predicazione: la teoria kantiana dellideale trascendentale
Finora, orientandoci alla lontana e senza obblighi verso Schelling, abbiamo cercato di ottenere
alcune linee di fuga di una metafisica metodologica, che ci hanno rimandato, per laspetto delle
condizioni di riuscita della predicazione, a ipotesi ontologiche sulla struttura del mondo, per
147 Einfhrung in die Grundbegriffe und Probleme der modernen Logik, Freiburg-Mnchen 1962, p. 155.
148 Cfr. G. Bools/R. Jeffrey, Computability and Logic, New York-London 1974, p. 147.

41

laspetto delle condizioni di riuscita e adeguatezza della predicazione, a categorie e al concetto


dellessenza, infine, per quanto riguarda laspetto delle condizioni di esistenza della predicazione,
alla bizzarra, seppur non priva di presupposti, idea di un universo auto-epistemico. chiaro che in
questi tre approcci metodologici alla metafisica sintravedano tradizionali progetti della filosofia,
ma noi, grazie allorientamento metodologico rivolto alla predicazione, rimaniamo certamente
abbastanza distanti da questi, per poterci anche tenere in connessione con la filosofia
contemporanea. Ancor pi sorprendente dovrebbe essere il fatto che questa preparazione non una
deviazione dalla strada che porta a Schelling, poich il luogo testuale nel quale per la prima volta
vogliamo prenderlo in parola legato a una teoria di Kant, che, proprio come noi abbiamo fino a
ora metodologicamente abbozzato, presenta la metafisica sul terreno di una parte della teoria della
predicazione. Il brano in questione pi precisamente lideale trascendentale contenuto nella
Critica della ragione pura149.
Kant introduce qui il principio della determinabilit, come lui stesso lo denomina. Questo principio
inteso come principio dellulteriore determinazione dei predicati e afferma che ogni dato
predicato F pu essere ulteriormente determinato sempre e solo tramite uno di due predicati G e ,
tra loro contraddittori, se non vuole essere diversamente vittima del principio di contraddizione (x) (Gxx). Questo principio dellulteriore determinazione dei predicati ha dunque il mero status
di limitazione del proseguimento della predicazione per soli motivi logici, e pu essere formulato
come segue, dove la x corre sui predicati: (x) ( FxGxx). Da questo va distinto, secondo Kant,
il principio della determinazione completa che non concerne predicati, bens ogni oggetto della
predicazione.[60] Questo principio va compreso come principio delle condizioni di partenza della
predicazione. Se io cerco per un dato a un predicato conveniente, allora non vale solo la limitazione
logica relativamente ai predicati, che cio a lui, di tutti i predicati dati F, possa spettare solo quellF
o il suo corrispettivo contradditorio , se non vuole essere vittima del principio del terzo escluso (x)
(Fxx). Bens vale inoltre, in merito alloggetto, che devono spettargli, di tutti i possibili predicati
F, quellF o il suo pendant contraddittorio 150. Questo implica: gli oggetti della predicazione sono
determinati in generale. La completa conoscenza di un oggetto ha perci la forma di una
congiunzione infinita: FaGa ecc e questo ritaglio, vero per a, tratto dalle infinite alternanze
FxGx ecc.. Io definisco questa infinita alternanza registro universale dei predicati. Se cerco
anche un solo predicato F, vero per a, mi pongo subito in relazione a questo registro universale. Vale
a dire che in ogni predicazione riconosciuta fattivamente lesistenza di questo registro, esso
presupposto per ogni inizio della predicazione. Kant concepisce questo registro universale come
insieme di tutti i predicati delle cose in generale. Ora poich questo insieme di tutti i predicati
parimenti lintero spazio dazione degli oggetti della predicazione, lesistenza del registro
universale condizione della possibilit degli oggetti della predicazione. A tal proposito Kant
afferma: La proposizione: ogni esistente completamente determinato, significa non soltanto che,
di ogni paio di predicati dati, opposti fra loro, ma anche di tutti i predicati possibili gliene spetta
sempre uno: per questa proposizione non sono solo paragonati fra loro logicamente certi predicati,
ma anche trascendentalmente si paragona la cosa stessa con linsieme (Inbegriff) di tutti i possibili
predicati. Essa vuol dire questo: per conoscere una cosa completamente, si deve conoscere tutto il
possibile, e per mezzo di questo determinarla, o positivamente o negativamente. La determinazione
completa conseguentemente un concetto, che noi non possiamo rappresentare mai in concreto
nella sua totalit, e si fonda perci sopra unidea,[61] che ha la sua sede unicamente nella ragione,
la quale prescrive allintelletto la regola del suo uso completo151.
Fin qui questo ragionamento non problematico e si lascia immaginare come esperimento mentale
anche sul terreno dellontologia discreta. In effetti G. Hasenjaeger ha concepito un catalogo del
mondo, compatibile con il registro universale di Kant, che egli introduce cos: Un mondo con la
149 Kant, KrV B 600, A 572 e seg [CRP, pp. 368 e seg.].
150 Da ci resta ovviamente intoccato che spesso, in infiniti campi, non pu essere deciso se Fx o x. Per discorsi che
sostituiscono vero con dimostrabile, come per es. nella logica intuizionistica il tertium non datur non
perci generalmente valido.
151 Kant, KrV B 601, A 573 [CRP, pp. 368-369].

42

struttura descritta tramite lontologia discreta, sarebbe completamente definito attraverso un


infinito catalogo K1 di tutti i casi, nel quale si realizza una qualit (ovvero: spetta alla cosa) e nel
quale sussiste una relazione (ovvero: tra una coppia di cose, un trio di cose ecc.) 152. Naturalmente
un tale catalogo praticamente inutilizzabile. Non solo perch per tutte le cose, propriet e relazioni
devono essere disponibili dei segni, ma anche, e prima di tutto, perch e questo vale anche per il
registro universale di Kant per poter constatare se una determinata cosa a non possiede una
determinata propriet F, si dovrebbe ogni volta percorrere il catalogo intero e si riceverebbe la
risposta solo dopo infiniti passi, ovvero in nessun caso 153. Infine egli introduce il catalogo
parziale KA che fornisce le interpretazioni dei valori di verit di K 2. Ma poich si tratta qui
solamente di un esperimento mentale, nel quale dovremmo certamente fare i conti anche con un
ideale autore o interprete del catalogo, i problemi pratici di un tale catalogo del mondo non
dovrebbero qui ulteriormente disturbarci. Per noi importante solamente che lidea kantiana di un
registro universale, fino al punto in cui noi sinora abbiamo seguito le sue riflessioni, non sia affatto
qualcosa che, per esempio, si lasci discutere solo nella cornice della sua filosofia trascendentale. La
qui certificata compatibilit con lontologia discreta non tuttavia offerta per le successive
riflessioni sul registro universale della predicazione.
Kant propone innanzitutto[62] di correggere e ordinare il registro universale dei predicati. Il
principio di ordinamento deve essere lidea, legata al registro universale, dellinsieme di ogni
possibilit. Per poter prendere in generale in considerazione questa idea nella qui intesa funzione di
principio di ordinamento, in Kant avviene surrettiziamente uno spostamento di significato. La
parola Inbegriff pu infatti essere compresa estensionalmente e significare dunque semplicemente
insieme quantitativo (Menge), ampiezza. Questa comprensione finora bastata ed anche il
motivo per il quale la discussione del registro universale fin qui compatibile con lontologia
discreta. Ma la parola Inbegriff pu anche essere compresa intensionalmente e designare dunque
il grado massimo di comparazione di una cosa. Cos lInbegriff dei cavalli estensionalmente
compreso come linsieme di tutti i cavalli, intensionalmente compreso come il modello esemplare
dei cavalli. Kant adopera ora in questo senso intensionale lespressione Inbegriff di ogni
possibilit, e quindi nel senso di un massimo grado di comparazione del possibile. Ora, secondo
questo intendimento, lespressione Inbegriff di ogni possibilit pu fungere anche da principio di
correzione del registro universale, perch ora lespressione sta per una norma, che permette, dopo
quanto si detto, di mettere alla prova i predicati del registro universale, e constatare se questi siano
o meno compatibili con questa. I predicati che non sono compatibili con il massimo grado di
comparazione del possibile sono filtrati dal registro universale, dunque in primo luogo tutti i
predicati inconsistenti e ridondanti. Inoltre sono da eliminare tutti i predicati empirici, poich stanno
solo per modi deficitari del possibile, e quindi sono in ogni caso incompatibili con lidea di un
grado massimo di comparazione del possibile. Di questo passo il nostro registro universale si in
un sol colpo talmente svuotato, che ci si arrischia appena a domandare quali predicati restino ancora
in esso contenuti. E certamente: quale predicato infine compatibile con il nostro aprioristico
principio di ordinamento, con il grado massimo di comparazione del possibile? Evidentemente solo
questo principio stesso. Poich un insieme di tutte le possibilit, quale grado massimo di
comparazione del possibile, non ammette nessun altro grado del possibile a fianco a s. Il registro
universale si assottiglia fino a un unico concetto. Poich ora lunica espressione rimasta per
insieme di ogni possibilit, nella sua comprensione intensionale quale grado massimo di
comparazione del possibile, inoltre un termine singolare, questo corrisponde precisamente a un
oggetto.
[62]Kant definisce questo oggetto ideale della ragione pura154 e di questo afferma che lunico
152 Einfhrung in die Grundbegriffe und Probleme der modernen Logik, Freiburg-Mnchen 1962, p. 35.
153 Ibid. Perci Hasenjaeger sostituisce il catalogo K 1 con un migliorato catalogo K 2, nel quale per tutti i casi in cui K 1
non stabilisce per a il risultato positivo di una propriet, lo annota per a come risultato negativo di quella propriet,
ecc.
154 Questa procedura di Kant, per quanto ne sappia, non ancora stata compresa in questo modo. Quanto da
interpretare il seguente passaggio: tuttavia in una ricerca ulteriore troviamo che questa idea, come concetto

43

autentico ideale di cui la ragione umana sia capace 155. Importante che in generale questo ideale
dia innanzitutto al principio della determinazione completa delle cose il necessario nutrimento
isolante, poich quello sia di un oggetto, che in una certa misura il proto-oggetto di tutti gli oggetti
della predicazione. In merito a questa funzione Kant illustra questo ideale cos: Se, dunque, a base
della determinazione completa posto nella nostra ragione un sostrato trascendentale, che contiene,
per dir cos, tutta la provvista del materiale donde possono essere tratti tutti i possibili predicati
delle cose, questo sostrato non altro che lidea di un tutto della realt (omnitudo realitatis)156.
Lideale trascendentale caratterizzabile, in questa funzione materiale per tutti i predicati possibili,
anche cos: esiste per tutti gli (x) come quell(y) che identico a ciascuno, e cos si incarica che
tutto esista: (x) (y) (x=y). In tal modo lideale trascendentale richiamato in ogni predicazione,
ma mai espresso, loggetto abbracciante tutte le predicazioni e come tale il concetto di una cosa
in s157, modello (prototypon) di tutte le cose, che tutte insieme, come copie difettose (ectypa),
ne prendono la materia per la loro possibilit, e pure accostandovisi pi o meno, tuttavia restano
infinitamente lontane dal raggiungerlo158.[64] Questesito altisonante motiva in fondo designazioni
dellideale trascendentale come Essere originario (ens originarium), Essere supremo (ens
summum), Essere degli esseri (ens entium)159. Ci nonostante si tratta solo, a questo proposito, di
unidea oggettivata quale presupposto degli oggetti della predicazione e cos noi finiamo per
rimanere in una totale ignoranza circa lesistenza dun essere di cos eccezionale preminenza 160.
Che noi, grazie a questo ricavo critico, siamo passati davanti a un risultato teologicamente rilevante,
non dovrebbe sorprendere nessuno, viceversa sar tanto pi scioccante, se io affermo che lintera
discussione dellideale trascendentale si pu ridurre per met a una descrizione della funzione della
variabile intenzionale (non quella dei calcoli) ossia del pronome intenzionale (qualcosa), che
resta, per ci a cui rivolto, il vettore indagante di tutti i nostri sforzi epistemici. Lideale
trascendentale quindi semplicemente ci che significa qualcosa, o, per dirla con Frege, ci a cui
accenna in modo indeterminato la variabile x. Ci che qui viene accennato, in modo indeterminato,
qualcosa di oscuro come linsieme di tutti gli oggetti. La piena comprensione del segno x, ancor
prima del suo istanziamento tramite argomenti, implica ci che Kant definisce una affermazione
trascendentale, un qualcosa, il cui concetto esprime gi in se stesso un essere, e quindi detto
realt (cosa), perch solo per essa, e per quanto essa si estende, gli oggetti sono qualcosa (cose)161.
Sembra inoltre che lidea della determinazione completa di una cosa sia qualcosa che si lasci
collegare senza maggior costrizione con la comprensione delle variabili, piuttosto che con qualcosa.
Poich se noi affermiamo che ci riferiamo a qualche cosa, a causa dellindeterminatezza semantica,
ci riferiamo a tutto ci a cui possiamo riferirci in un modo particolare, e ci riferiamo allo stesso
tempo a tutto ci che quel qualcosa pu essere. In effetti noi non ci dobbiamo qui far guidare
solamente da una comprensione estensiva. Perch lespressione tutto ci che qualcosa pu essere
non ha solo un aspetto quantitativo, bens anche un aspetto intensivo. Cos noi ci riferiamo, per
esempio, non solo a tutti i cavalli,[65] ma anche a tutte le modalit, in cui qualcosa un cavallo, dal
ronzino al pi nobile arabo. Cos, la variabile per tutte le cose, sta per tutto ci che le cose possono
essere e per ogni maniera nella quale esse possono essere. Ora si potrebbe obiettare: un cos vago
concetto del tutto, situato a un livello sub-numerico, ha un significato talmente sfilacciato, che va
originario, esclude una quantit di predicati, che sono gi dati come ricavati da altri, o che non possono stare l uno
accanto allaltro, e che essa si depura fino a un concetto perfettamente determinato a priori, e diviene cos il concetto
di un oggetto singolo, il quale determinato completamente mediante la semplice idea, e deve quindi essere detto
ideale della ragione pura (Kant, KrV B 601/02, A 573/74 [CRP, p. 369]). Peter Rohs, al quale dobbiamo il pi
chiaro studio sulla questione, Kants Prinzip der durchgngigen Bestimmung alles Seienden, in Kant-Studien 69
(1978), pp. 170-180, non viene per a capo di questo passaggio (cfr. p. 174).
155 Kant, KrV B 604, A 576 [CRP, p. 370].
156 Kant, KrV B 603/04 [CRP, p. 370].
157 Kant, KrV B 604, A 576 [CRP, p. 370].
158 Kant, KrV B 606, A 578 [CRP, p. 371].
159 Kant, KrV B 606/07, A 579 [CRP, p. 371].
160 Kant, KrV B 607, A 579 [CRP, p. 372].
161 Kant, KrV B 602, A 574 [CRP, p. 369].

44

perduta, tra laltro, lunitariet di questo oscuro oggetto. Si potrebbe sospettare, che questa
vaghezza ci impedisca di poter ancora parlare di un oggetto. Tuttavia: la vaghezza semantica non
tocca in linea di principio lunitariet del pensato. Con termini pur cos vaghi, il cui significato si
saprebbe appena o per nulla indicare (ossia: non se ne conoscerebbero le regole di utilizzo), ci si
riferisce pur sempre a un Uno162, poich ogni applicazione di termini linguistici orientata al
fondamentale indirizzo delle nostre attivit mentali a qualcosa (il vettore intenzionale, che
calibrato sul polo magnetico del qualcosa desiderato). Gi Aristotele poteva cos, con piena ragione,
affermare: anche lindefinito, lindeterminato designa in qualche modo un uno (en gar pos semainei
aoriston)163. Non fosse cos, non potremmo parlare di cose oscure. Quello a cui noi ci riferiamo per
variabile naturale, dunque il nostro Uno e Tutto. ci da cui, in senso esteso, tutto proviene. Esso
stesso non ha contorni, ma pu accettarli tutti. Esso qualcosa di indifferente relativamente ai
termini singolari o generali. Ci a cui noi in generale ci riferiamo qualcosa, che qualche cosa.
Questo notevole rifugio di tutti gli oggetti della predicazione incorporato, per indeterminato
presupposto esistenziale (undetermineted existential-presupposition), al meccanismo della nostra
competenza, gi sub-semanticamente referente (attentional/intentional attitude): (x) (x). Sub
specie predicationis questa protocosa pu essere tutto in ogni maniera: il protoplasma predicativo.
Sub specie existentiae, a partire dalla prospettiva del comportamento esterno della predicazione,
ci che anticipa lesistente, dunque riferito a tutto ci che pu essere, non , e certamente riferito a
ci che pu essere qualcosa (che non ancora), gi era (esistette):
[66] il passato ontico dellesistente (secondo un antico uso linguistico: to ti en einai par excellence).
In questa prospettiva lideale trascendentale di Kant acquisisce il carattere di un pi antico Essere.
12 La ripresa schellinghiana della teoria dellideale trascendentale di Kant
Schelling menziona innanzitutto il merito di Kant daver concepito lideale della ragione in modo
che questo fosse in primo luogo un oggetto unico che, come tale, doveva contenere al contempo, il
materiale, la materia di ogni essere possibile ed effettivo164. Egli si riferisce alla teoria kantiana in
modo straordinariamente aderente al testo e al riparo dalla visione critica di Kant, secondo la quale
sullesistenza di questo oggetto, dalla ragione pura, non possiamo ricavare nulla. Dobbiamo
chiarirci brevemente questo punto di vista critico. In generale noi proviamo se qualcosa esiste,
cercando se possa effettivamente essere trovato qualcosa che soddisfi le condizioni di appartenenza
a un insieme, le condizioni di esemplificazione di un predicato. Si prenda un predicato esplicabile
come per esempio uomo delle nevi, si fa partire una spedizione sullHimalaya e si cerca se esiste
qualcosa che corrisponda a questo predicato. Senza tali spedizioni, ovvero realizzati processi di
ricerca condotti sul filo di predicati estensionalmente indeterminati e intensionalemente pi o meno
determinati, non si pu decidere dellesistenza. Che qualcosa esista, significa che lestensione di un
predicato non vuota, che c una x per la quale vale F. Noi abbiamo trovato un a che F e
affermiamo di conseguenza: Fa (x) (Fx).
Poich ora lideale trascendentale di Kant non nulla a cui una F conviene, ma ci a cui tutte le F
convengono, dunque , non nulla a cui si rimanda tramite una a, ma tramite tutte le a, allora,
tramite x, chiaro che in relazione a un tale oggetto non si possa decidere dellesistenza, poich lui
indifferente di fronte a tutti i particolari termini singolari e predicati. Per una spedizione, ci
mancano tanto unindicazione di ricerca (un determinato predicato), quanto uno specifico campo di
ricerca (un determinato termine singolare, connotazione). Lespressione insieme di ogni
possibilit cos introdotta da Kant certamente come un termine singolare, la cui propriet formale
quella di designare un oggetto singolo, ma, per accertarci dellesistenza di questo oggetto, noi non
disponiamo degli abituali presupposti di accertamento. Anche Schelling naturalmente nota la cosa.
Cos secondo lui il semplice insieme di ogni possibilit pur sempre un concetto troppo ampio
162 La semantica formale di Tugendhat non pu spiegare questo fenomeno.
163 Aristotele, De interpretatione, 19b.
164 Werke, vol. 5 Hauptband, p. 465 [IFM, p. 57].

45

affinch ci si possa far qualcosa e si possa giungere a un alcunch di determinato 165. Al fine di
render chiaro il concetto del possibile, egli propone di prendere le cose effettivamente esistenti
come correlati di queste possibilit e di interpretare i diversi modi di essere come loro possibilit,
che esse esprimono in s166. Schelling restringe qui il concetto del possibile al campo dazione
dellesistente spazio-temporale, per il quale indica esempi come linorganico, lorganico, e pi
specificatamente la pianta o lanimale. Ma tutte queste differenti possibilit realizzate
dellesistente spazio-temporale non corrispondono naturalmente a qualcosa come un insieme di
ogni possibilit. Alla comprensione di un tale insieme conduce forse la considerazione, che per
tutte le denominate possibilit di esistenza spazio-temporale certamente vale che esse non sono
originarie, ovvero che sono create a partire da una possibilit presupposta. Schelling inserisce infatti
un tale argomento, strettamente evolutivo, per inoltrarsi nellessenziale profondit della possibilit:
Chi non avverte per che impossibile che questi modi di essere possano essere originari? Si deve
ammettere piuttosto che questi modi dati attraverso lesperienza, anche se si deducono attraverso
membri intermedi, derivano da ultimo da differenze originarie dellessente, non pi accidentali, ma
appartenenti alla natura dellessente stesso167. Schelling cerca dunque di concepire linsieme del
possibile, che Kant in quanto massimo grado di comparazione del possibile concepiva come una
possibilit finale, tramite un argomento evolutivo, come insieme di una possibilit originaria. Nel
risultato entrambi i concetti limite sono certamente equivalenti, ma per le loro differenti modalit di
accesso, si trovano a confronto fra loro come lEssere supremo e lEssere originario, come ens
summum e ens originarium. Kant aveva gi nominato questi differenti aspetti dello stesso,
introducendo per lens originarium non attraverso un argomento evolutivo, ma attraverso
unargomentazione geometrica: cos come tutte le figure sono solo i differenti modi di limitare lo
spazio infinito, cos la molteplicit delle cose non altro che appunto altrettanti modi di limitare il
concetto della realt suprema, che ne il sostrato comune 168. Schelling la definisce come
spiegazione meccanica per mezzo di limitazioni169.
Ad ogni modo, Schelling raggiunge lessenzialit del possibile attraverso un regresso a una
modalit primaria, che ha dato le opportunit di partenza evolutiva a tutte le possibilit spaziotemporali realizzate. La domanda naturalmente: che cosa si lascia ancora realmente ricavare su
questa modalit primaria, se essa rende in primo luogo effettivamente possibile tutto lesistente
spazio-temporale? Prima di rispondere a questa domanda, ci interessa ancora brevemente la
legittimit di questa formulazione della questione evolutiva. Schelling non la concepisce
esclusivamente come domanda circa la genesi dellorganico, ma allarga la dimensione
interrogativa verso il basso, cosicch viene posta in questione la genesi dellintero universo. La
radicalit di questa apertura non in s e per s nulla di problematico e in linea di principio solo
conseguente, anche se si deve accettare che noi, con i mezzi per esempio della cosmologia empirica,
non possiamo in questa dimensione interrogativa valicare certi limiti. Ma poich di nessuno dei
limiti dati storicamente noto se possa essere spostato verso il basso tramite scoperte e teorie
nuove, al procedere speculativo dellintera dimensione interrogativa non permesso presupporre
alcun risultato derivato dalla cosmologia, ovvero dallastrofisica, come sua premessa. Ci significa
che la cosmologia speculativa deve procedere metodologicamente in modo indipendente da queste
scienze empiriche. Certo si possono dare omologie strutturali che testimonino che le stesse energie
concettuali operano nel lavoro empirico e in quello speculativo. Inoltre: un fatto che la
speculazione metafisica non sia nientaltro che una euristica fondamentale, che sta alla base di ogni
scoperta (discovery)[69] e lascia in dote, a ogni processo di formazione di una teoria, una eredit
formale. La questione solo: esiste nei fatti un procedimento metodologico che garantisca
lindipendenza della cosmologia speculativa da quella empirica? A questa domanda ci siamo nel
frattempo ben preparati: s, questo procedimento metodologico esiste di fatto quale allargamento
165 Op. cit., p. 469 [IFM, p. 65].
166 Op. cit., p. 469-70 [IFM, p. 65].
167 Op. cit., p. 470 [IFM, p. 65].
168 Kant, KrV B 606 [CRP, p. 371].
169 Werke, vol. 5, p. 469 [IFM, p. 63].

46

verso il basso della teoria della predicazione, come esaustione dellopzione cosmologico-formale
di ogni predicazione. E se noi ora, con questa assicurazione, ci rivolgessimo a Schelling per vedere
come risponderebbe alla domanda su cosa si lasci realmente ricavare sulla modalit primaria che
rende effettivamente possibile tutto ci che spazio-temporale, vedremmo che egli offrirebbe una
risposta ricorrendo alla teoria della predicazione, per quanto qui non ci debba disturbare che questa
teoria fosse al suo tempo ancora legata alla terminologia della struttura soggetto-oggetto dei giudizi.
Lintera speculazione che Schelling si sforza di produrre come cosmologia formale, ovvero
teogonia, solo e unicamente comprensibile come costruzione metodologica di una teoria della
predicazione, se non vogliamo altrimenti trovarci in un vicolo cieco.
Cos la modalit primaria innanzitutto semplicemente ci che mette a disposizione la possibilit
per qualcosa, intesa nel senso di termini singolari o di predicati. Detto diversamente: la genesi
delluniverso sub specie praedicationis, processo attraverso il quale si creano strutture, in modo
tale che esse possano afferrare termini singolari e predicati, vale a dire individui che possiedono
propriet e stanno in relazioni. Noi non abbiamo nessun concetto di queste entit, n sulle regole di
applicazione dei nostri termini, ma queste regole presuppongono un universo compatibile con esse.
Tuttavia un tale universo non caduto dal cielo, bens sub specie existentiae la realizzazione di
una possibilit che noi possiamo rendere accessibile, guidati dalla struttura formale del predicato
incompleto Fx. La genesi delluniverso ha quindi questa struttura formale: ci che sempre era x e ,
divenuto Fa. O diversamente: ci che era un individuo qualunque e una propriet (relazione)
qualunque, diventato un individuo con propriet (relazione). Se infatti la predicazione elementare
il nucleo della nostra competenza epistemica, allora questo esperimento del pensiero si basa
essenzialmente su una scissione nucleare, ovvero su una disintegrazione dellatomo predicativo. La
radiazione che viene liberata per rimanere in questa immagine ora certamente [70] letale per
ogni discorso: si arriva a unincontrollata dissipazione di non-senso. Poich ci che noi vogliamo
comprendere sotto x e F, prima ancora che sia realizzata una struttura Fx, assolutamente
inspiegabile. Lunico appiglio che abbiamo quello che gli elementi subatomici del nucleo
predicativo disintegrato devono essere trattati in modo da rappresentare la possibilit di una fusione
nella struttura elementare di senso Fx. Proprio nel senso di una tale strategia procede Schelling, e
proprio questa la sua caratterizzazione della modalit primaria. Che egli si esponga con ci alla
radiazione del non-senso, significa innanzitutto solamente che deve far saltare la dimensione
semantica per rendere comprensibile la sua genesi. Si deve ben correre questo rischio, se si vuole
osare avvicinarsi alle due domande di Schelling gi citate: perch vi in generale senso, perch
non vi non-senso invece del senso?. E: Il mondo intero giace per cos dire intrappolato nella
ragione, ma la domanda : come giunto in questa rete?170.
La svolta che Schelling compie sulla scorta della teoria kantiana dellideale trascendentale,
interpretando questo ideale come quella realt singolare che in generale lascia in primo luogo essere
lo spazio della possibilit predicativa, creando con ci il senso, , vista storicamente, un
accostamento di Kant ad Aristotele171. Perch ci che egli necessita nellambito sub-atomico della
predicazione una teoria degli elementi predicativi non connessi fra loro, cosa presente nella
metafisica della sostanza di Aristotele, e inoltre una teoria del possibile che contenga un potenziale
di realizzazione, cosa che si trova nella teoria della dynamis aristotelica. Certo non si pu dire che
Schelling compia un regresso a una metafisica pre-kantiana. Quello che qui avviene piuttosto un
riallacciarsi ad Aristotele per colmare i deficit ontici della filosofia trascendentale kantiana. Che
questo interessante chiasmo di motivi kantiani e aristotelici, visto storicamente, si esponga al
sospetto di un incrocio illegittimo, non dovrebbe stupire nessuno.[71] Ma questo chiasmo avviene
daltra parte nella mente di Schelling, cosicch visto in modo teoretico dobbiamo forse fare i
conti con la nascita di una nuova specie di filosofia.
170 Cfr. 7.
171 Si confronti su questo lampio lavoro di E. Oeser, Die antike Dialektik in der Sptphilosophie Schellings, WienMnchen 1965, in particolare la seconda parte del capitolo Die Potenzenlehre als Verknpfung von Kant und
Aristoteles, p. 66 e seg.

47

13 Sulla teoria delle particelle elementari predicative


Immediatamente dopo la presentazione della teoria kantiana dellideale trascendentale, Schelling
porta il lettore in laboratorio, per convincerlo, per cos dire sperimentalmente, della propria tesi
secondo la quale questo ideale capace di unontica discesa in profondit che Kant non pot
vedere. Una discesa in profondit che deve fare i conti con una possibilit primaria (PrimMglichkeit) di tutto lessente che, a sua volta, deve come tale ancora esistere se la genesi stessa
delluniverso non deve essere una finzione. Noi abbiamo visto che questa possibilit primaria
semplicemente il presupposto per un qualsivoglia giudizio Fa, pi precisamente: il presupposto
ontico che luniverso nasca compatibile con tali giudizi. In questo senso la prima possibilit
quindi ci che esisteva prima che qualcosa esistesse spazio-temporalmente. Ci che era, prima che
qualcosa esistesse spazio-temporalmente, qualcosa di cui altrimenti non conosciamo niente,
nessun predicato. Schelling chiama questa x il semplice puro soggetto dellessere 172. Essere
qualche cosa quindi ci che per lessente [] la prima possibilit 173. Allora quali che siano le
determinazioni di prossimit che vengono sempre esaminate tramite predicati, questi ultimi
presuppongono gi formalmente qualche cosa, un essere pronominale, al quale essi convengono.
Schelling ammette subito che qualcosa non esiste certo nel senso in cui si afferma che esiste una
determinata x, che Fx: (x) (Fx). Non si pu dunque affermare che qualche cosa, come
Schelling si esprime, esista in senso affermativo, visto che qualcosa concepito ancora senza
predicati, secondo la svolta aristotelica di Schelling: posto con una privazione. Ma ci significa
solo: qualcosa sicuramente non esiste in una determinata specie dellessere, ma non vuol dire che
non esista in generale. Qui possiamo dare un ausilio alla comprensione, grazie ad uno schema
desistenza predicativamente aperto: (x) ( x ). Schelling vorrebbe distinguere anche
terminologicamente questa specie tenue e indifferente nella quale qualcosa esiste, lessere
pronominale privo di colori, da quei modi dellesistere assertivamente (aussaglich) concepiti dai
predicati, quindi distinguerlo dallessere predicativo. Lessere pronominale conseguentemente
lessere meramente essente, differente da tutti i modi dellessere predicativo. Seguendo Schelling
si potrebbe anche dire che qualcosa esiste originariamente (urstndlich), mentre, determinato
predicativamente, esiste oggettivamente (gegenstndlich). Insomma esiste qualcosa per cos dire
di nudo, che lessente semplicemente s, mentre lessere predicativo, considerato puramente
per s, lessente fuori di s. Si pu dunque dire in sintesi: il fatto che qualcosa non esista
predicativamente, non vuol dire che esso non esista affatto. Considerando il fatto che qualcosa
esiste non predicativamente, quel qualcosa, come dice Schelling in greco e accogliendo una
distinzione di Plutarco, un me on, ma ci non significa che sia anche un ouk on, cio non esista
per nulla. Non essere un modo determinato (me einai) e non essere in generale (ouk einai), non sono
lo stesso: La semplice privazione dellessere non esclude il poter essere. In questo senso
Schelling concepisce lindifferente modo di esistenza di qualche cosa anche come puro potere,
come una potenza dellessente. Qualche cosa esiste puramente cos, in modo che qualcosa possa
essere determinato predicativamente. Per rendere designabile la privazione predicativa di qualche
cosa, lessere senza predicati, Schelling adopera il simbolo A; per rendere intuibile lasseribile
(aussaglich), ovvero quel modo di essere determinato predicativamente, ma senza soggetto, utilizza
il simbolo +A. Appare chiaro che entrambi non possono essere per s, senza perci stesso gi in
generale non essere. Qualcosa ora appunto ci con cui dobbiamo per forza iniziare, ma non
naturalmente ancora ci che noi vogliamo, poich noi vogliamo ci che lessente in ogni
senso174. Ci nonostante: [quel qualcosa, W.H.] non possiamo buttarlo via per questo motivo,
poich noi dovremmo pur sempre iniziare di nuovo in questa maniera; non gli si deve anteporre
proprio nulla nel pensiero, esso semplicemente il primo pensabile (primum cogitabile).
Cos noi possiamo sempre solo dapprima tematizzare quel qualche cosa[73] senza predicato e poi la
determinazione predicativa priva di soggetto. E ci nonostante abbiamo dapprima ricavato solo due
172 Werke, vol. 5, p. 470 [IFM, p. 65]. Cfr. ci che segue.
173 Ibid.
174 Op. cit., p. 471 [IFM, p. 67].

48

possibilit, potenze, o momenti dellessente, i quali prodotti scissi del nucleo predicativo, sono
semplicemente in un senso, non essendo ogni volta contemporaneamente laltro. Questa
contraddizione ha la sua soluzione fuori di s, e questa unit di entrambi per s un terzo, nel quale
lessere pronominale e quello predicativo possono fondersi. Se x e F sono colti per s, per questo
terzo non c certamente pi posto. Esso pu non essere qualche cosa, n un predicato. Ma poich
non visibile cosa possa mai essere, visto che unaltra opposizione, in riferimento allessere, non
esiste, devessere in qualche modo in relazione a entrambi.
Quello che Schelling postula qui ha senso solo se concepiamo il terzo come quel medium ontico,
nel quale qualche cosa pu essere un cos-e-cos, ovvero come la possibilit nella quale qualche
cosa e la determinazione predicativa possano stare insieme. Il terzo perci compreso come il
presupposto ontico per la generale struttura proposizionale x, dunque lessere proposizionale. Ma
anche di questo terzo vale: poich dunque anchesso ci che lo pu essere non per s, ma solo in
comunione con gli altri, anche del terzo (noi lo indichiamo con A) si pu dire soltanto che un
momento o una potenza dellessente 175. Di fronte al mero esser-s di qualcosa (lessere
pronominale) e al mero essere-fuori-di-s del momento predicativo (lessere predicativo), il terzo
lessere proposizionale, insomma ci che non n meramente s, n meramente fuori di s, bens
presso s: ci che possiede se stesso, il sovrano di se stesso 176. Tutte e tre le potenze, essere
pronominale, predicativo e proposizionale, prese insieme esauriscono ora ogni possibilit 177. Tutti
e tre i momenti dellessente si esigono vicendevolmente 178. Tutti e tre i momenti sono cos
presupposti perch venga stabilita la struttura x. Questa struttura tiene il posto di tutto ci che pu
avvenire, il campo dazione per lesistenza di stati di cose, secondo Schelling, lessente in
progetto, la semplice figura o idea dellessere, non esso stesso179. [74] Dopo questa
caratterizzazione la struttura x concepibile anche, per dirla con Wittgenstein, come una
proiezione di stati di cose possibili. Ma come mera proiezione questa triplice possibilit
strutturata tramite lessere pronominale, predicativo e proposizionale non ottiene ancora un
sostegno, ruota su se stessa come una mera possibilit. Ci che questa proiezione necessita un
sostegno esistenziale, che noi otteniamo attraverso il seguente ragionamento. Che i possibili stati di
cose esistano dipende dal fatto che c una struttura , e questo non pu essere di nuovo un
possibile stato di cose, bens devessere per forza un fatto. Vale a dire: il campo dazione di possibili
stati di cose e circostanze, definito tramite x, ha alle spalle, se esiste, non solo, banalmente, un
fatto, bens, e questo non banale, ma oscuro, un evento, e pi precisamente: un primo evento.
accaduto che ci fosse un campo dazione di possibili stati di cose. Che questo sia avvenuto di
nuovo banalmente un fatto, ma non di nuovo un evento. I fatti sono metafisicamente neutrali, non lo
sono invece gli eventi. Quel primo evento, se il primo, non pu essere temporale, sebbene
permetta di rispondere alla domanda, circa il primo evento, quando ha avuto luogo levento: prima
del tempo. Se cos, il primo evento non pu essere naturalmente una causa in senso fisico, e certo
nessun evento in generale fisicamente caratterizzabile. Questo significa: che qualcosa in generale
esista non un evento fisico! Con ci abbiamo gi epistemicamente perso il terreno sotto i piedi.
Ma, appunto, questa perdita unesperienza sui generis, per Schelling il modo dellesser dato della
pura positivit del fatto che qualcosa in generale esista. Il suo argomento commisurabile a ci che
io vorrei definire referenza orfica: un esplicito riferimento alla pura positivit fa s che questo
scompaia, sebbene quella segua tutti i riferimenti obliqui (identificazioni nominali), come Euridice
con Orfeo che la precede. Una posizione verificazionista fallisce di fronte alla pura positivit: qui
verificazione significa liquidazione. Dove la nostra concettualit crolla, resta secondo Schelling
appunto solo questa esperienza dellindicibilit, quale testimonianza della circostanza che qualcosa
in generale esiste.
[75]Questa esperienza in una certa misura un criterio empirico di secondo livello. Detto
175 Op. cit., p. 472 [IFM, p. 71].
176 Ibid.
177 Ibid.
178 Op. cit., p. 475 [IFM, p. 75].
179 Op. cit., p. 473 [IFM, p. 73].

49

diversamente: knowledge by acquaintance of boundless existence180.


Qualsiasi esperienza siamo in grado di fare del fatto che noi, esistendo come esseri empirici,
compiamo esperienze, implica unaccettazione desistenza indeterminata, tale per cui devesserci in
generale qualcosa. Questo un qualche cosa che esiste non come un questo o quello, ma ipso facto,
come pura asserzione, che il primo evento.
Con ci il nostro ordine sperimentale si delinea nella seguente forma:
i. disintegriamo la frase atomica
ii. specifichiamo le due particelle elementari, il qualcosa pronominale e il cosa predicativo
iii. creiamo le condizioni per la loro fusione, che ci porta a stabilire la struttura predicativa x e
infine
iv. dovevamo procurare la prova che questa struttura c. Qui non potevamo orientarci ad altro
che al fatto che, tramite lesperienza non proposizionale, qualcosa effettivamente esiste.
Anche Schelling argomenta che riguardo al semplice materiale di ogni possibilit particolare, se
esso deve esistere, deve anche esistere qualcosa, del quale esso verrebbe predicato, e questo
qualcosa non potrebbe a sua volta essere semplice possibilit, ma dovrebbe essere, secondo la sua
natura, realt, e potrebbe essere perci solo individuo 181. Questo argomento aristotelico desume dal
progetto dellessente qualcosa che non esso stesso nulla di progettato, bens un puro progettante
(actus purus). Il campo dazione della possibilit rappresentato da x, contiene la sua propria
esistenza, non ancora certo come possibilit, ma questa lo precede gi in quanto realt. Questa
precedenza, ci che reale, secondo Schelling quel qualcosa o uno, che lidea stessa esige,
che quindi per lidea, per la struttura x, nella misura in cui questa esiste, per lessere
proposizionale, causa dellessere (aition tou einai)182.
Quello che Schelling qui intende in linea di principio quanto segue: se noi abbiamo praticato la
teoria delle particelle elementari predicative,[76] tanto da giungere di nuovo alla loro fusione,
abbiamo cio istituito la struttura x, e ci chiediamo relativamente a questa struttura, se essa esista
fluttuando liberamente o in qualche altro modo, allora dobbiamo ammettere che in fondo qui
domandiamo che cosa faccia essere le strutture x, e questo quellespressione che garantisce la
posizione dellessere proposizionale. La struttura x in quanto tale non garantisce alcuna esistenza
(Kant), a lei deve corrispondere qualcosa che semplicemente si esprime (sich uert). Appunto
questo ci che precisamente precede la struttura x ed causa del suo essere e altrimenti non
nulla. Senza il ricorso a questa posizione dellessere pronominale, la teoria delle particelle
elementari predicative non poggia su nulla, e con questo anche lintera cosmologia e metafisica
costruita sul terreno della teoria della predicazione. Di questo mero esprimente s nellessere
proposizionale, dellessere posizionale, si potrebbe dire con Schelling che esso certamente
determinato dallidea [essere proposizionale, W.H.], ma da un punto di vista conoscitivo
effettivamente cosa (della quale Kant parla, ma non pot raggiungere) non attraverso lidea, ma
indipendentemente da questa183. Di questa cosa, che noi ci siamo resi comprensibile come alcunch
di esprimente nellessere proposizionale, Schelling dice che egli qui la voleva solo presentare,
proprio come un oggetto naturale degno di nota deve solo venire presentato ad uno che non lo
conosce, prima che questi lo possa comprendere 184. Dobbiamo qui accontentarci di questo
semplice carattere di presentazione dellanalisi schellinghiana e fermarci brevemente per vedere se
siamo ancora nel sensato oppure se ci siamo gi impegolati in una speculazione dagli effetti esiziali.
Cos dobbiamo porci la domanda se alla speculazione di Schelling corrisponde un senso verificabile
o se fondamentalmente esposta al sospetto di arbitrariet. Certamente ci siamo sforzati di
dispiegare linterezza del suo pensiero, come lui stesso consiglia, a partire strettamente dalla teoria
180 Qui connetto Russell a Munitz. Cfr. M. Munitz, Cosmic understanding, Princeton 1986, cap. 6: The Boundless, in
particolare pp. 228 e seg.
181 Werke, vol. 5, p. 467 [IFM, p. 59].
182 Op. cit., p. 474 [IFM, p. 73].
183 Ibid.
184 Ibid.

50

della predicazione, al fine di interpretare la sua cosiddetta teoria delle potenze come una teoria
degli esistenziali predicativi. Tuttavia resta la domanda se con ci si sia oggettivamente davvero
ricavato qualcosa, tanto pi che alla fine ci siamo imbattuti in unespressione che tutti e tre gli
esistenziali predicativi (A, +A, A) hanno in s,[77] e, affinch essi possano essere, fuori di s.
Non questo un semplice gioco di metafore che restano oggettivamente cieche? Sicuramente si
potrebbe dire: qualunque cosa venga fuori da una teoria della predicazione, prima o poi non scampi
dallespressione. Ma cosa significa questo in senso cosmologico o cosmogonico? Non
abbandoniamo, al pi tardi qui, la strada del discorso speculativo pi o meno lastricata in modo
argomentativo? Come vedremo, non ci sbarazzeremo di questa domanda nemmeno nella
ricostruzione dei Weltalter, ma noi non possiamo essere, n ora, n pi tardi insensibili a questa
difficolt. E di pi qui non ci importa ora.
Con questa presentazione di quellespressione Schelling introduce ora le conclusioni delle proprie
riflessioni sulla teoria kantiana dellideale trascendentale. Egli rimanda retrospettivamente ancora
una volta al fatto che lintera impresa cominci con qualcosa, con lessere pronominale, al quale
non si addice di essere un modo determinato, con il puro potere, che devessere pura possanza
dessere, al quale invece si addice solo un puro essere pienamente indeterminato, che cos
lIniziante (das Anfngliche) par excellence. Schelling prosegue lintero ragionamento nel seguente
modo: Vi fu un tempo in cui osai rappresentare questa sequenza di possibilit di un essere ancora
futuro, in modo solamente figurato, con una sequenza diversa, ma, come mi sembr allora e come
mi sembra ancor oggi [quindi nel 1847], perfettamente parallela. A questo proposito formulai la tesi:
ogni inizio risiede in una mancanza; la potenza pi profonda, alla quale tutto attaccato, il Nonessente, e questo la fame di essere 185. Con queste parole il vecchio Schelling, nella lezione Ueber
Kants Ideal der reinen Vernunft tenuta il 29 aprile 1847 e alla base del nostro discorso, si richiama
ai Weltalter, i quali vengono qui definiti come una rappresentazione figurata, ma perfettamente
parallela, e dai quali abbiamo desunto le nostre affermazioni. A queste affermazioni del 1847
Schelling si richiama nuovamente nella sua conferenza Ueber die Quelle der ewigen Wahrheiten,186
tenuta di fronte all'Accademia delle Scienze di Berlino il 17 gennaio 1850, rafforzando
linterpretazione data. Non pu esserci dunque alcun dubbio sul fatto che con la connessione di
Schelling alla teoria dellideale trascendentale kantiano abbiamo gi tra le mani una[78] chiave per
la comprensione delle Et del mondo e della struttura della sua argomentazione plastica. Anche il
fatto che Schelling nella sua lezione sullideale trascendentale si richiami di passaggio al suo breve
scritto sulle Divinit di Samotracia, che egli fece stampare nel 1815 come complemento ai non
ancora pubblicati Weltalter, rafforza la tesi secondo la quale noi abbiamo qui a che fare, cos per
dire, con unintroduzione postuma, particolarmente appropriata per preparare a un tentativo di
ricostruzione di questa difficile opera. Passeremo ora trepidanti a questo tentativo.
[79]
IV. Predicazione e Genesi: le Et del mondo
Il passato viene saputo, il presente viene conosciuto, il futuro viene presagito. Il saputo viene
narrato, il conosciuto viene esposto, il presagito viene profetizzato187.
Con queste frasi, come scolpite nella roccia, Schelling apre lintroduzione delle Et del mondo.
Questa promette al lettore sapere, conoscenza e divinazione. Tutte insieme devono essere il
raccontato, rappresentato e presagito sviluppo di un essere vivente e reale 188, dunque una
biografia. Non la biografia di un essere qualunque, ma quella di un vivente originario, dunque la
biografia dellessere pi antico. La domanda solo: quali date abbiamo alla mano per questa
biografia, da dove ricaviamo informazioni sullessere che devessere il pi antico? Qui Schelling
introduce un principio che ha alle spalle la rappresentazione di un universo auto-epistemico, e pu
185 Op. cit., p. 476 [IFM, p. 77].
186 Op. cit., p. 757 e seg., in particolare p. 767 e seg. [IFM, pp. 623-653, in particolare p. 645 e seg.].
187 Schelling, Werke, vol. 4, Hauptband, p. 575 (dora in avanti W III) [EM, p. 39].
188 Ibid.

51

essere formulato come principio della conservazione del sapere dellinizio. Poich quelle energie
che hanno prodotto luniverso, lo hanno fatto in modo tale che fabbricasse ab initio anche una
carriera epistemica, il Primo, dal punto di vista del sapere, si trapianta in ogni loro prodotto.
Schelling lo esprime cos: Creata alla fonte delle cose e ad essa uguale, lanima umana ha una conscientia (Mit-wissenschaft) della creazione189. Mitwissenschaft significa in latino conscientia,
espressione con la quale si designa in termini filosofici la coscienza. La coscienza resa infatti
comprensibile dalla con-scienza, noi siamo essenzialmente testimoni, in greco martiri; secondo
Schelling siamo martiri dellinizio.
Questo inizio sorge dal Primo, e questo il primo rispetto ad ogni evoluzione. Evoluzione e inizio
dellevoluzione sono sempre qualcosa di fisico, che ancora pi antico delluniverso fisico, un
Primo dunque, da cui ha inizio ogni evoluzione, anche quella della vita divina 190.[80] La dottrina
di questo Primo di ogni evoluzione non una fisica delluniverso, ma la anticipa, una metafisica,
pi precisamente una protofisica. Il suo materiale quello dal quale sorto un Dio, un mondo, un
uomo.
Noi abbiamo accantonato il linguaggio metaforico di Schelling intorno allinizio, perch questo
necessita di una certa consonanza (Einschwingen) col ritmo di pensiero dei Weltalter. Nondimeno
dobbiamo sforzarci di non lasciarci stordire dagli effetti tossici dei suoi miasmi metaforici. Per far si
che ci non accada, vorrei subito frammentare il discorso, organico e indiviso, del primo libro dei
Weltalter, al fine di porre una pietra angolare ricostruttiva per la nostra discussione. Cominceremo
con i fondamenti argomentativi dei Weltalter che Schelling stesso introduce come parte della teoria
della predicazione. Ne otteniamo una prima contrapposizione tra essere pronominale e predicativo,
che Schelling qui concepisce come contrapposizione fra unoriginaria negazione e unoriginaria
affermazione. Il tentativo di equilibrare questa contrapposizione attraverso lessere proposizionale
porta a ci che ai miei occhi uno dei brani centrali del primo libro delle Et del mondo, la teoria
della rotazione predicativa: lessere proposizionale frana a ritroso sulla contrapposizione tra essere
pronominale e predicativo, si ricostruisce, crolla di nuovo, e cos via. Schelling concepisce questo
folle accadimento di una struttura proposizionale, esplodente-implodente, come un donatore di
energie proto-ontiche, come una ruota che gira su se stessa eternamente. Abbiamo a che fare qui con
una costruzione che vuole raccogliere lenergia del divenire, che sta alla base, ancora oggi, di ogni
prodotto del divenire, che in ogni proposizione resta lo spropositato. Questa dimensione secondo
la teoria di Schelling il presupposto irrazionale che permane nella sfera razionale, il fermentante
caos al fondo di ogni ordine.
Che a partire da questa dimensione ci sia in generale un fuori, anche per Schelling un problema
abbastanza ostico, la cui soluzione non consiste nientemeno che nel chiarire la realizzazione di
relazioni di identit stabili, il sorgere di spazio e tempo, in breve: il sorgere delluniverso, ovvero il
sorgere della proposizione vera. Ma questa piccolezza non turber chi giunto fin qui.
14 L'approccio teoretico-predicativo dei Weltalter
Schelling non sostiene certamente la di gran lunga pi comune teoria dellinerenza (alla sostanza
ineriscono predicati), bens una teoria dellidentit della predicazione, ossia ci che vale per
lespressione del soggetto esattamente ci che vale per lespressione della predicazione:
Fa(x) (x=a Fx), o anche: (x)[(Fx(y)(Gyx=y)]. Per usare le parole di Schelling: Il
significato autentico di ogni giudizio, ad es. di quello che afferma che A B, pu essere solo questo:
ci che A e ci che B sono la medesima cosa191. Non si pu disconoscere che qui Schelling
sostenga una concezione del giudizio che ha un carattere logico-predicativo. Questo diverr in
seguito ancor pi chiaro: Dunque, gi a fondamento del semplice concetto si trova una duplicit:
nel giudizio precedente, non A che A, ma un qualcosa =X che A; allo stesso modo, B non B,
ma un qualcosa =X che B, e non essi (A e B presi ognuno per s) sono identici, ma lX che A e
189 W III, p. 576 [EM, p. 40].
190 W III, p. 581 [EM, p. 45].
191 W III, p. 589 [ET, p. 55].

52

lX che B, cio la stessa X 192. Da questo risulta, nel senso di Schelling, che ogni elemento del
giudizio Fa, in quanto a o in quanto F, ha gi di per s struttura di giudizio. Poich a una x e F
anchessa una x, Fa un giudizio di giudizi. Dal fatto che a x e F x, consegue che il terzo
giudizio, in quanto giudizio di giudizi, abbia il carattere di un sillogismo:
(1) a=x
(2)Fx
_______
(3)Fa
Questa triplicit del giudizio Fa risulta per Schelling da una caratterizzazione logico-predicativa del
giudizio da se stesso. Egli esprime questa conseguenza cos: nel giudizio il legame a costituire
lessenziale, ci che sta a fondamento di tutte le parti; che soggetto e predicato sono gi, ognuno per
s, ununit, e che ci che si chiama comunemente il legame indica solo lunit di queste unit. Ne
risulta inoltre che nel semplice concetto gi prefigurato il giudizio, nel giudizio gi contenuto il
sillogismo; che il concetto , quindi, solo il giudizio implicito, mentre il sillogismo il giudizio
dispiegato193. Che questa esplicazione del giudizio non sia, n presa per s, ovvero a partire
esclusivamente da motivi logici, n per le argomentazioni oggettive dei fenomeni marginali dei
Weltalter, ma abbia un significato essenziale, in seguito subito affermato da Schelling. Si
tratterebbe in questo caso, cos commenta lui, di osservazioni che vengono qui introdotte in vista
di una futura, assai auspicabile elaborazione della nobile arte del ragionamento [la logica; W.H.];
infatti, la conoscenza delle leggi generali del giudizio deve sempre accompagnare la scienza
suprema; ma non per i principianti o per gli incompetenti in quellarte che si fa filosofia: essi
vanno rinviati alla scuola194. cos che Schelling non lascia desiderare chiarezza maggiore: senza
conoscenze logiche i Weltalter restano incomprensibili, sebbene naturalmente questi non siano resi
subito per s comprensibili solo grazie a queste conoscenze. Qui innanzitutto importante
solamente che Schelling si opponga in modo chiaro a ogni oscurantismo che crede di poter
rinunciare alla logica nella speculazione. Visto oggettivamente, queste riflessioni metodologiche
accompagnano, nella parte introduttiva del primo libro, lintroduzione della contrapposizione fra
essere predicativo e essere pronominale, che abbiamo gi avuto modo di conoscere riprendendo le
pi tarde lezioni di Schelling degli anni 1847 e 1850 di fronte alla Accademia delle Scienze di
Berlino195.
Questo insegnamento elementare dei Weltalter non manca in nessuno dei frammenti accantonati, n
nel Druck I (1811), come neppure nel Druck II (1813). E parimenti, in nessuna di queste versioni
manca un richiamo al brano sopra riportato dal Druck III (1815), circa le argomentazioni intorno
alla teoria del giudizio!196 A questo riguardo il dibattersi di Schelling intorno ai Weltalter non ha
sofferto alcuna oscillazione ed rimasto patrimonio della propria filosofia fino alla sua morte. Tra i
frammenti si trova persino un passo, dove il progetto sistematico dei pianificati tre libri dellopera si
lega alla teoria della predicazione, per quanto ogni predicazione in s, come abbiamo gi visto nelle
argomentazioni di Schelling, contenga gi la teoria del concetto, del giudizio e del sillogismo.
Conseguentemente i tre libri dei Weltalter sono conformi a ci e oltretutto la stessa macrostruttura
del progetto in generale concepita allo stesso modo: Poich se il passato sta di fronte a noi solo
nel concetto e nella scienza, ma il presente appartiene alla sussunzione e al giudizio, perch si esige
dal concetto generale una mai davvero raggiunta lontananza e profondit delle conoscenze, allora al
contrario si lascia...197. Il frammento si interrompe qui, ma non difficile indovinare che nella terza
parte il futuro sia messo in relazione con il sillogismo. La frase relativa interrotta si potrebbe
192 Ibid.
193 W III, p. 590 [EM, p. 55].
194 Ibid.
195 Cfr. sopra 12-13.
196 Werke, Nachlaband, pp. 28-29 (Druck I); pp. 128-129 (Druck II).
197 Werke, Nachlaband, p. 194.

53

dunque allincirca completare cos: allora al contrario il futuro rivendicato al sillogismo. La


concezione generale dei Weltalter implica dunque il patrimonio della logica tradizionale, la dottrina
del concetto, del giudizio e del sillogismo, quale principio di struttura interna. E qualora non ci
fosse nessunaltra giustificazione per il nostro approccio al primo libro dei Weltalter, questo reperto
da solo garantisce gi la legittimit del tentativo di intraprendere, seguendo il filo conduttore della
teoria della predicazione, uninterpretazione dellopera come brano di speculazione in s controllato
e perci controllabile.
15 Negazione originaria e affermazione originaria
In initio erat aliquid. Qualcosa cera gi, prima ancora che il mondo fosse. Ma nella nebbia del nonsapere premondano abbiamo solo questo: lassolutamente indeterminato oggetto della nostra
referenzialit. A conseguenza della propria indeterminatezza questo oggetto ancora indifferente in
relazione alla sua qualificazione come qualcosa a cui si riferiscono termini singolari o predicati.
Esso non specificabile, non caratterizzabile, ci che , e solo questo. E solo questo? Ma che
cos dunque se solo ci che ? Con questa domanda si forza subito lindeterminatezza iniziale, la
vaga indifferenza. Appena domandiamo che cos qualcosa, la domanda ha gi stabilito uno
sdoppiamento: che qualcosa sia qualcosa. Noi cos abbiamo gi qualche cosa che era qualcosa
primancora che il mondo fosse. Vale a dire la finzione originaria di un assolutamente indeterminato
e perci vagamente unitario qualcosa si gi scissa in una duplicit: in un qualcosa che abbiamo
chiamato essere pronominale, e che Schelling altrove denomina essere quoddativo198 e in ci che
appunto qualcosa, che abbiamo definito essere predicativo, e che Schelling corrispondentemente
chiam altrove essere quiddativo. Possiamo ammettere senzaltro che quelloriginario vago e
unitario aliquid possa aversi innanzitutto solo in questa contrapposizione, sebbene rimaniamo
naturalmente orientati allunitariet originaria e vaga dellaliquid, perch altrimenti non ci resta
nulla.
Ci che si esprime in modo cos contorto, si pu rendere naturalmente pi facile con la teoria
dellidentit della predicazione di Schelling, e lui la introduce anche qui. Conformemente a questo
loriginariamente unitario aliquid quella mera x, per la quale sia a che F possono valere, e che noi
possiamo avere solo come a e F, ossia alla fine come Fa. Schelling lo esprime cos: Lesatto
significato di quellunit affermata allinizio perci questo: un solo e medesimo =x al tempo
stesso unit e opposizione199.
Schelling cattura subito loriginario e vagamente unitario aliquid, nel solo modo in cui noi
possiamo catturarlo, come in effetti abbiamo gi visto, nella forma di un qualcuno (irgendeinem)
che un qualcosa, ovvero come la contrapposizione fra essere pronominale e essere predicativo. Ed
egli interpreta questa contrapposizione cos che ci che lessere pronominale significa non ci che
significa lessere predicativo. Questo vuol dire: la qualit che qualcosa ha innanzitutto come
particolare e pi precisamente solo come tale, va differenziata dalla qualit che questo ha nella
misura in cui ha dei predicati. Qualcosa, in quanto individuo, innanzitutto un semplice s, nuda
positivit, cosalit senza propriet. Ovvero la caratterizzazione di qualcosa di puramente individuale
innanzitutto semplicemente la negazione di qualsivoglia determinazione predicativa. Pertanto
Schelling chiama lessere pronominale anche negazione originaria. A questa contrapposto lessere
predicativo, che considerato puramente per s mero Per altro, pura propriet senza un portatore,
pertanto nuda negativit. Schelling la chiama affermazione originaria. Entrambi i momenti sono
quindi naturalmente dipendenti fra loro, come restano fra loro distinti, e in questa differenza
confluiscono in un legame finale, nel giudizio compiuto. Ci che noi cerchiamo davanti al mondo,
quellaliquid iniziale appunto ci verso cui ci dobbiamo dirigere in questo legame finale quale
primo divenuto. Poich i due opposti, cio la potenza delleterna negazione e quella delleterna
affermazione, nonch la loro unit, costituiscono lunica e indivisibile essenza originaria 200. La
198 Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, p. 101.
199 W III, p. 593 [EM, p. 58].
200 Ibid.

54

fondamentale duplicit della negazione originaria e dellaffermazione originaria, nella quale


possiamo subito catturare laliquid vago, viene raffigurata da Schelling in molteplici varianti 201.
Lessere pronominale per lui suit, particolarit, isolamento. Lessere predicativo
amore, la negazione assoluta della particolarit, lessenza di tutte le essenze, per s
instabile e privo di sostegno. Lessere pronominale deve per prima cosa dargli un fondamento in
quanto forza eterna dellipseit e dellegoit. Lessere predicativo l'essenza che si espande, si
effonde, si d, lessenza in generale, quello pronominale forza eterna di ipseit, di
ripiegamento su di s, di essere-in-s, prima di tutto forza.
Per Schelling importante che venga riconosciuta non solo lopposizione come tale, ma prima di
tutto loriginariet degli opposti, il fatto cio che essi non possano essere derivati luno dallaltro
o che non si possa ridurre uno allaltro. Egli ammette che gli uomini hanno certamente una
predilezione naturale per laffermativo, e si ritraggono dal negativo: Per i pi sarebbe la cosa
pi naturale se nel mondo tutto si reggesse puramente su dolcezza e bont, pur accorgendosi
immediatamente del contrario202.
Nei miti antichi, nei quali la nostra con-scienza (Mitwissenschaft) dellinizio poteva esprimersi
ancora in modo pi sincero, questa opposizione si ritrova in quella fra luce e tenebra, maschile e
femminile. Nelle epoche successive, che si sono allontanate sempre pi da quel sentimento
originario, si cerco spesso al contrario di cancellare progressivamente questa opposizione,
sforzandosi prima di tutto di rimuovere la potenza negativa, che si isolava contro ogni predicativo.
Cos si cerco di risolvere [il] totalmente incomprensibile in intelletto o (come Leibniz) in
rappresentazione203. Infine: Lidealismo il sistema universale del nostro tempo e consiste,
propriamente, nella negazione o nel disconoscimento di quelloriginaria forza di negazione 204. Nei
confronti dellidealismo Schelling conserver questa posizione fino alla sua tarda filosofia. Egli
concepir lidealismo come filosofia negativa, come teoria dellessere predicativo, che ha, o
presuppone, la positivit non concettuale dellesistenza fuori di s. Questa ottiene da una teoria
dellessere pronominale, cio da una filosofia positiva, la necessaria correzione, completamento e
compimento. Inoltre diviene gi chiaro, a partire dalla prospettiva qui ricavata, perch Schelling,
nella sua tarda filosofia, sviluppi a partire dai Weltalter una Filosofia della Mitologia. Come
abbiamo gi sentito, il mito, a differenza delle epoche successive, essenzialmente pi vicino al
sentimento originario di quella contrapposizione. Cos pu non essere unimpresa fuorviante,
rendere trasparente il mito in riferimento a un tale esito, al fine di poter discutere le tracce di un
sapere arcaico intorno a quellessere originario. Unimpresa con questo obiettivo fu intrapresa da
Schelling per la prima volta nel breve scritto Ueber die Gottheiten von Samotrache (1815),
pubblicato come appendice ai Weltalter. (Sicch non c proprio nulla nella cosiddetta
Sptphilosophie schellinghiana, che non fosse gi concepito nei paraggi dei Weltalter). Ma anche
nei Weltalter egli si richiama al mistico, per convalidare il sapere arcaico intorno alla menzionata
opposizione fra forza affermativa e negativa. Loro sono simili alle due essenze originarie della
dottrina persiana: una forza che spinge alla chiusura, alloscuramento dellessere, e unaltra che
preme per lespansione e la rivelazione; esse cio si comporterebbero non come una sola divinit,
ma come due205. Per non risvegliare per limpressione che si tratti di una teoria di un dualismo
originario, e non invece solo di unoriginaria duplicit del medesimo, Schelling aggiunge: Ci non
toglie che un solo e medesimo =X entrambi i principi (A e B), e non solo in teoria, ma realmente,
di fatto. Dunque, lo stesso =X, che luna e laltra unit, devessere a sua volta lunit delle unit:
con il rafforzamento dellopposizione risulta rafforzata anche lunit 206. Noi sappiamo gi che
questa unit potenziata quellassociazione in forma di proposizione, nella quale, tramite essere
proposizionale, essere pronominale ed essere predicativo entrano in servizio. Ma non siamo ancora
201 W III, p. 586 [EM, p. 52].
202 W III, p. 587 [EM, p. 53].
203 W III, p. 588 [EM, p. 54].
204 Ibid.
205 W III, p. 592 [EM, p. 57].
206 Ibid.

55

arrivati a questo punto.


La domanda capitale naturalmente perch si giunge in generale a quellopposizione o
contraddizione fra negazione originaria e affermazione originaria. Perch lindeterminata unit
originaria, lassolutamente indifferente qualche cosa, non poteva rimanere chiuso nella sua beata
indifferenza, senza angoli n spigoli, dove non c veramente nessuna differenza, e nella quale
invece un tutto? Schelling non elude questa domanda: inconcepibile un passaggio dallunit alla
contraddizione. Infatti, come dovrebbe ci che in s un uno, intero e perfetto, essere tentato,
stimolato e allettato a uscire da questa pace? Il passaggio dalla contraddizione allunit invece
naturale207. Vuol dire: luscita dallindifferente unit originaria inconcepibile nel senso che non si
lascia motivare, mentre vale molto bene per un ristabilimento di ununit andata perduta nelle
contrapposizioni.
Ci che non si lascia spiegare, ma che comunque accade, avviene ciecamente. Ma perch? La vaga
unitariet dellaliquid in s indifferente, ha in s tutto e niente, esiste e non esiste, qui non esiste
ancora la bench minima contraddizione come tale, e cos ci sono tutte le contraddizioni senza una
forza contraddicente: laliquid originario ha un mero essere non affermativo. Perci gli si adatta
anche ununitariet semplicemente subidentitaria, egli x e, come tale, allo stesso tempo x=x e
xx. Questa certamente avente tutto, ma contemporaneamente anche mancante di tutto, un
miscuglio esplosivo, che sensibile a un accadere discernente, perch pu non significare nulla. Lo
schiudersi dellunitariet del primo indeterminato qualche cosa, lesplosione originaria, perci
qualcosa che pu avvenire [] solo nella lotta fra la necessit e limpossibilit di essere, in virt
di un potere che infrange ciecamente lunit 208. Questa naturalmente non una spiegazione, ma
almeno una presa di posizione speculativa nei confronti della domanda posta, alla quale non
possibile dare una risposta, cio una spiegazione in senso pregnante, anche perch a questo fine
dobbiamo ricorrere alladozione di leggi e alla soddisfazione di condizioni generali[88] di cui in
questa premondana nebbia del non-sapere non si pu ancora affatto parlare.
Ma una volta che lesplosione originaria ha avuto luogo, si subito liberata la cieca energia
dessere, con essa lenergia dessere determinato, e infine lenergia dessere, entrambe insieme,
qualcosa di determinato. Tutte e tre queste energie, nella loro ostinazione, si scontrano fra loro, si
comportano reciprocamente come se le altre non ci fossero. Qualcosa vuole essere in modo
esclusivo: (x) ( x ); ci (was) che pu essere, ossia F, vuole essere in modo esclusivo una
qualche F, dunque , ci che pu essere il che cosa (da) di qualcosa, ossia finalmente Fa vuole
esclusivamente che x. Questa formulazione metaforica ha oggettivamente senso nella misura in
cui la circostanza che qualcosa esista, non significa innanzitutto che ci siano predicati, ma che ci sia
qualcosa per il quale essi valgono; che questa circostanza parimenti non significa che esistenza sia
una propriet per la quale valgono i predicati, bens propriet di predicati nel senso che questi non
sono vuoti; e infine che allo stesso modo questa circostanza non significa che predicati e cose
bastino da soli, ma che deve esserci una proposizione: (x) (Fxx=a); e che a conclusione come
vedremo poi neanche le proposizioni bastano, perch ci assicurano del senso dellessere per
criteri, ma non in modo definitorio: lesistenza in modo definitorio una propriet delluniverso.
Schelling lo esprime cos: Se lunit [cio lessere proposizionale] lessente, lopposizione, cio
ognuno degli opposti [essere pronominale e predicativo], pu essere solo il non-essente, e ancora se
uno degli opposti, e quindi lopposizione [fra essere pronominale e predicativo], essente, allora
lunit [lessere proposizionale] pu solo recedere nel non-essente209. Ora, poich ogni momento
ha un ugual diritto di essere lessente210, abbiamo bisogno di una formula di compromesso.
Questa deve commisurarsi col fatto che in questa sindrome dambizione a essere si tratta solo di
creare un inizio, deve dunque proiettare una formula dellinizio, nella quale le energie confliggenti
devono essere legate insieme. In generale per gli inizi noi abbiamo bisogno di un potenziale di
partenza, di un potenziale di progresso e di un potenziale di struttura.[89] Questi potenziali
207 W III, p. 595 [EM, p. 60].
208 W III, p. 596 [EM, p. 61].
209 W III, p. 594 [EM, p. 59].
210 W III, p. 596 [EM, p. 61].

56

vengono concepiti da Schelling attraverso lespressione potenze, dove innanzitutto appropriato


sentire e comprendere in questa espressione latina la derivazione greca da dynamis, sebbene
Schelling alluda velatamente al senso matematico delle potenze del calcolo. Si tratta qui dunque di
una teoria dei potenziali dinizio o di una protodinamica.
Al fine di attenuare la difficolt dellaccedere a questa dottrina, partiamo, per iniziare nel modo
migliore, da un esempio concreto: il tirare una linea. Il potenziale di partenza si raffigura qui
nellappoggiare, per esempio, il gesso sulla lavagna. Fattualmente abbiamo un punto dinizio,
certamente non la macchia di gesso realizzata, ma il punto geometrico, per cos dire stigmatizzato
che con essa abbiamo. Questo sta, in questo esempio, per il potenziale dinizio ricercato, e
accettiamo la sua propriet come una caratterizzazione generale, poich ogni inizio un terminus a
quo. Lessenziale qui subito che il punto in senso geometrico sia privo di estensione. Il potenziale
di partenza si trova dunque in generale in qualcosa che si comporta negativamente verso ci di cui
rende possibile linizio. Tale stato di cose reso chiaro da Schelling con questo esempio linizio
della linea il punto geometrico, non perch esso stesso esteso, ma perch la negazione di ogni
estensione211.
Linizio della linea non gi la linea. Allinizio si trova di certo che la linea debba essere, ma
nellinizio lei non ancora, solo voluta. Quanto allinizio voluto non ancora, e una volta che
linizio come tale passato, sprofonda per cos dire nel sottosuolo. Si possono render chiari questi
complicati rapporti anche con lesempio del movimento. Prima della partenza di una gara, per
esempio, il corridore si raccoglie in s, con ci una negazione del movimento in quanto tale,
sebbene in questa contrazione della muscolatura come tale ci si prepari ad esso. Lo scattare del
corridore dai blocchi di partenza un superamento della negazione originaria del movimento. O,
per dirla con Schelling: il punto iniziale di un movimento (terminus a quo) non mai un punto di
partenza vuoto e inattivo, ma una negazione del movimento, e il movimento che nasce realmente
un superamento di questa negazione. Se esso non fosse negato, non potrebbe venire posto
espressamente.[90] La negazione , dunque, lantecedente necessario (il prius) di ogni
movimento212. Questa peculiarit del potenziale di partenza, la contrazione iniziale, che mette a
disposizione un inizio come potenziale iniziale, e cio per negazione di ci che inizio, lo
dobbiamo ora proiettare sui rapporti di un cominciamento desistenza. Linizio dellesistenza con
ci la negazione di ci che comincia a esistere. Qualcosa comincia a essere, mentre ci che sar,
non : solo nella negazione risiede linizio213. E cos la negazione costituisce ovunque il primo
passaggio dal nulla a qualcosa214.
Per quanto difficili stiano qui i rapporti, lintuizione semplicemente che il potenziale iniziale
lascia essere qualcosa in contrapposizione a ci che pu essere. Questa caratteristica meramente
la determinazione dellessere pronominale come essere iniziale, come puro esser-s, come eterno
No. Il senso pi comprensibile di questo eterno No quello che il potenziale dinizio proietta subito
una singolarit assoluta, cio qualcosa di cui non s trovato alcun compagno, di cui nulla di
predicativo coglibile. Lindividuale per eccellenza si ritrae o nega tutte le determinazioni
predicative. Per questo anche il predecessore di ogni esprimibile: individuum est ineffabile.
Ma altrettanto chiaro che in questo estremo inasprimento del singolare, lessere considerato per s,
subito compare e si rende visibile, come autonomo e a esso contrario, lintero ambito del
predicativo. Certo il predicativo resta dipendente dal fatto che si sia creato un inizio, che l pronto
sia lindividuale, nel quale solamente il predicativo pu trovare sostegno. Come ben afferma
Schelling il fondamento del fatto che questo si mostri attivo, che si riveli come lessente, risiede
nella potenza negativa. Se non ci fosse il No, il S sarebbe privo di forza. Non c io senza non-io, e
il non-io , pertanto, anteriore allio215. Lio, il S, lessente stanno qui per lessere predicativo,
lesprimibile, ci di cui esso necessita, di cui lesprimibile, cos come il senso di un predicato
211 W III, p. 600 [EM, p. 65].
212 Ibid.
213 Ibid.
214 W III, p. 601 [EM, p. 65].
215 W III, p. 603 [EM, p. 67].

57

riceve sostegno solo se c qualcosa a cui esso attribuito o meno. Certo i predicati sono autonomi
in rapporto agli individui, questi non sono spiegabili grazie a questi ultimi, in quanto puri individui,
ma essi sono per s non saturi e necessitano di loro come istanze.
Riferita allinizio, la nostra protodinamica riceve dallessere predicativo il potenziale di progresso
dellinizio, il quale senza il S predicativo perirebbe subito, dunque a ben vedere, questo non
porterebbe a un inizio di qualcosa, ma rimarrebbe un semplice lampo dessere. Cos lessere
predicativo, quale potenziale di progresso dellinizio la condizione per la quale qualcosa come tale
si possa rivelare. Condizione dunque per la quale lessere diviene manifesto, luminoso. Questo
presuppone che lessere pronominale sia subordinato a quello predicativo, nel senso che questo,
come puramente individuale, viene avvolto predicativamente, giacch, puramente come
individuale, viene in s negato. In questa reciproca negazione, essi stanno uno di fronte allaltro,
rivaleggiando, ognuno pronto ad annientare laltro, perch c solo bisogno di un rovesciamento,
di una estroversione di ci che nascosto e di una introversione di ci che manifesto, perch luno
prenda il posto dellaltro e quasi si trasformi nellaltro216.
Questantagonismo tra il potenziale di partenza e il potenziale di progresso dellinizio non come
tale eliminabile e nella protodinamica pu infine essere soddisfatto solo ricevendo uno statuto, per
il quale quindi questo antagonismo viene reso in s compatibile attraverso un potenziale di struttura
dellinizio.
Per linizio non basta certo che ci sia qualcosa e che questo si prolunghi come qualcosa, bisogna
piuttosto prendersi cura che questo rimanga stabile, trovi una forma, in quanto qualcuno
(irgendeins) che qualche cosa. Questo potenziale di struttura dellinizio dunque indifferente nei
confronti dellinizio stesso e del progresso, entrambi devono rimanere conservati e accogliere una
forma. Questo il caso nel quale lessere pronominale e quello predicativo contraggono un vincolo,
preparato dallessere proposizionale, e attraverso il quale viene assicurato che Fa, che qualcosa,
abbia una qualche propriet. Cos sullantagonismo tra essere pronominale e essere predicativo, si
costruisce, quale terza potenza, una struttura di compatibilit dissipativa, lessere proposizionale.
Come la negazione originaria costituisce linizio eterno, cos questo terzo costituisce la fine eterna.
[92] Vi una progressione continua, una concatenazione necessaria dalla prima alla terza potenza.
Posta la prima potenza, posta necessariamente anche la seconda, e queste due generano altrettanto
necessariamente la terza. In tal modo la meta raggiunta: non c niente di pi elevato che possa
essere prodotto in questo processo217.
Ora si potrebbe pensare che per il nostro inizio siamo arrivati a una fine. Nella nostra protodinamica
stilizzata abbiamo reso compatibile lantagonismo fra le originarie energie del potenziale dinizio e
di quello di progresso, in un potenziale di struttura e cos abbiamo creato qualcosa come un protostato di cose che rende compatibile qualcosa con la propria determinazione predicativa. Cos
singolo e predicativo entrano in ununit, in una struttura capace di giudizio. Avremmo dunque
portato ordine in questi rapporti. Ma quanto sono stabili? Non dobbiamo certo dimenticare che in
origine, nella nostra protodinamica, abbiamo a che fare solo con i potenziali di energia
delliniziante, non con qualcosa che esiste davvero.
Cos il nostro bellordine si dimostra un mero ordine interno di possibilit, che si costituisce con
una necessit a partire dalle sue peculiarit, ma appunto resta un ordine di possibilit, le quali hanno
ognuna per s la medesima ambizione ad essere, forse, la realt fondamentale. Lordine raggiunto
contro questambizione ancora ugualmente impotente, di fronte a questa esso perde la sua forza
ordinatrice. Cosa accadrebbe se lindividuale fosse lessente fondamentale, e cosa se lo fosse il
predicativo o il proposizionale?
Ognuno pu far valere per s questa ambizione, e la nostra struttura predicativa si sgretola: una
volta giunto al punto pi alto, il movimento torna da solo al suo inizio. Ognuna delle tre potenze ha
infatti lo stesso diritto di essere lessente; quella differenza (con la subordinazione che ne risulta)
solo una differenza di essenza, che per non pu sopprimere lequivalenza relativamente allessere216 Ibid.
217 W III, p. 604 [EM, p. 68].

58

essente o, come possiamo dire pi brevemente, luguaglianza esistenziale 218. Questo collasso della
struttura predicativa difficilmente comprensibile. Il suo senso risulta solo se facciamo attenzione
al fatto che tramite nessuna struttura delliniziante possiamo fermare la dinamica del divenire
dellessere, lontogenesi; questo non ci permesso[93] se non vogliamo finire per postulare un
essere immobile, nello stile degli eleati, per poi meravigliarci di avere problemi con il movimento.
Che la rottura della struttura predicativa come conclusione della protodinamica sia motivata dal
bisogno di tener conto della fenomenalit del divenire, lo afferma lo stesso Schelling. Chi in un sol
colpo presenta questa struttura predicativa, e questo significa, scoperchia la negazione originaria a
limine sullo sfondo di una sovrastruttura subito irrigidita, questi avrebbe contestualmente arrestato
il processo del mondo: si inizi col porre come effettivamente subordinato ci che deve essere
subordinato: che cosa si ottiene allora? Con linizio si raggiunta gi la conclusione, tutto gi
accaduto e non c nessuno sviluppo ulteriore219.
Chi vuole accogliere la possibilit del divenire nella protodinamica, dovr tener conto di una
continua costruzione e distruzione della struttura predicativa. Pi precisamente: questa struttura non
ha ancora raggiunto la stabilit che le permetterebbe di venir sostituita dalla propria realizzazione.
Detto ancora altrimenti, la sua sussistenza o meno altrettanto dipendente dalla forza del destino
dellessere, quanto i valori di verit di una proposizione osservativa intorno al tempo atmosferico.
Ci che abbiamo strutturalmente raggiunto, non ancora scindibile dal situativo.
16 La rotazione predicativa
Ci che abbiamo raggiunto sono possibili inizi, che vengono a mancare quali inizi reali. Come si
deve intendere questo? Ricorriamo alla nostra immagine geometrica per linizio, la linea. Non c
qui infatti un cominciamento reale, cio quel punto con cui comincia il tracciarsi della linea? Di
fatto si tratta di un inizio reale solo nella misura in cui noi siamo pronti a cominciare da un
qualsiasi punto. Ma cominciare da un punto qualsiasi significa: creare un inizio possibile. Il punto
scelto dalla punta della matita, ovvero il punto determinato di per s privo di significato, esso
sta per un uno qualsiasi. Ci che dunque abbiamo finora pensato sono meri esempi di inizio. Un
inizio reale lo avremmo[94] solamente se avessimo ricavato la variabile dinizio permanente. Qui si
potrebbe obiettare: il fatto che noi possiamo discutere in generale di esempi dinizio, implica gi il
riferimento alla variabile dinizio. E inoltre: non abbiamo finora analizzato il processo dellinizio in
termini generali, quindi fondamentalmente gi la variabile dellinizio? Io credo si debba rispondere
affermativamente a questa domanda. Ci che semplicemente ancora ci manca lesplicita
caratterizzazione dellanalisi fin qui condotta a partire dalla nostra prospettiva. Ma non siamo
ancora a questo punto. Per ora abbiamo infatti solo esempi dellinizio e dobbiamo pi precisamente
domandarci cosa questo propriamente significhi se vogliamo tener conto del processo del divenire.
Finora abbiamo analizzato solo il processo nel quale qualcosa in generale diviene un cos-e-cos.
Lanalisi suggeriva che con ci qualcosa fosse terminato, che la sua biografia fosse giunta al
termine. Con ci avremmo arrestato il processo del mondo, niente pi si muove, il divenire resta
inconcettualizzato. Se vogliamo aprire la nostra analisi allaspetto genetico, dobbiamo continuare a
scrivere la biografia del qualcosa, lasciando che il processo prosegua. Ma come dobbiamo fare?
Siamo partiti dallessere pronominale, abbiamo reso trasparente la sua contrapposizione allessere
predicativo, e abbiamo conciliato entrambi tramite lessere proposizionale. Non disponiamo di
altri potenziali denergia. Come dunque far s che questo processo avanzi, se le nostre risorse
energetiche sono esaurite? Non ci resta altra scelta: il proseguimento deve avere luogo come
ripetizione. Qualsiasi cosa fosse il qualcosa, qualcosa pu di nuovo diventare solo qualcosa daltro.
Ci che diviene altro, di nuovo solo un altro esempio per ci che esso gi era. In questo modo la
nostra biografia si ripete, d un nuovo esempio dellinizio alla vecchia maniera. Noi possiamo
dunque rendere conto del divenire nello stile di uniterazione del processo finora analizzato. E, si
deve aggiungere, unaltra possibilit non ci offerta. Questo implica che il modello di iterazione sta
218 Ibid.
219 W III, pp. 604-605 [EM, p. 69].

59

per uninevitabilit che ha qualcosa di disturbante. Schelling rende conto di questo aspetto
concependo la struttura iterativa del divenire come una specie di circolo, come una rotazione
continua, come una ruota inarrestabile,[95] con Giacomo (3,6) come otrochos tes geneseos220.
La struttura di iterazione del divenire, il tornare indietro dei processi dinizio nei loro inizi sta per il
fatto che noi qui abbiamo sempre a che fare con esempi dinizio, che documentano sempre rinnovati
possibili inizi, ma non un inizio reale: certo, vi qualcosa qui che potrebbe essere inizio, non
per un inizio reale, vi senzaltro un inizio secondo la potenza, secondo la possibilit 221. In fondo
in questa iterazione anche il concetto di inizio e quello di fine vengono meno in questo movimento
circolare222. Con questa costruzione abbiamo, cos Schelling, il concetto completo della prima
natura. Cos possiamo illustrare quella prima vita cieca anche come una vita che non riesce a
trovare n il suo inizio n la sua fine; in tal senso possiamo affermare che essa senza una (vera)
fine223.
Questo processo rotatorio il pulsare delle energie delluniverso, il suo cuore palpitante, il cui
battito si lascia percepire in ogni nascita e morte; ma appunto solo percepire, poich la stabilit
relativa del passato testimonia allo stesso tempo il fatto che lessere spazio-temporale in primo
luogo divenuto possibile, quando quella rotazione stata in qualche modo frenata. Cos la
rotazione originaria delluniverso il suo segreto, per noi inquietante, quel segreto del mondo
nella profondit del pozzo del passato, del quale preferiremmo fare a meno. Sono le forze di una
vita interna, che senza sosta si genera e si consuma, e che luomo, non senza sgomento, deve
supporre nascosta in ogni cosa, anche se ora coperta e allesterno ha assunto le caratteristiche
della quiete224. Questa rotazione dellessente sta per unoriginaria inconsistenza cosmica,
uneterna brama mai appagata di essere 225. In unelaborazione manoscritta della prima stesura dei
Weltalter, Schelling descrive il divenire interiore, per noi terribile, di questa inconsistenza cosmica
originaria[96] in modo estremamente plastico: Quando saettano fulmini, tempesta e nubifragi
minacciano di mescolare cielo e terra, tutti gli elementi si scatenano in modo sfrenato, o quando le
fondamenta della terra tremano; o quando si manifesta uno sdegno orribile nella societ umana,
quando lantica fedelt e amicizia si dissolvono, latrocit viene rimpiazzata da altre atrocit e tutti i
legami si sciolgono: allora luomo sente che quello stato di cose sempre stato presente, allora in
lui cresce linquietudine, come nellorribile ora degli spiriti 226. La scena resa senza dubbio in
maniera impressionante. Alla fine, per render chiara lesperienza dellinconsistenza, abbiamo solo
bisogno di rendere la domanda, cui la predicazione una risposta, cos porosa che la decisione
preliminare che con questa domanda si gi incontrata diviene fragile e libera lo sguardo su
qualcosa di fronte al quale il senso, lintelletto e la ragione sono impotenti. La domanda elementare,
di cui la predicazione una risposta, semplicemente la domanda: che cos questo?, in francese,
che qui ancora pi chiaro: quest-ce que cest? Che cos ci che questo? La dimensione della
domanda limitata dallinsinuazione: sia quel che sia, esattamente ci che , e la domanda
produce senso solo entro questo limite. Se vogliamo rendere permeabile questo limite della
dimensione della domanda, possiamo formularla cos: sia quel che sia, ci che forse ; o, ancora
pi caustico: sia quel che sia, ci che non . Vale a dire, noi dovremmo fare i conti anche con cose
che, stante F's, non sono F's: (x) (Fxx) ovvero in modo equivalente (x) (Fx). Questi schemi
del resto non sono gi sempre falsi per motivi logici, sono veri nel caso in cui Fx sia falso. Ma
poich noi, interrogando, non sappiamo appunto se x F, la domanda come tale non esclude un
universo strutturato in modo tale che, sebbene noi ci riferiamo a questo universo, non possiamo
certamente mai ottenere una risposta vera. Ossia, interrogando noi otteniamo allo sguardo un
mondo, per il quale non c una risposta vera. Questo mondo inconsistente in senso debole, cio
220 Cfr. W III, p. 607 [EM, p. 71].
221 W III, p. 605 [EM, p. 70].
222 Ibid.
223 W III, p. 605-606 [EM, p. 70].
224 Ibid.
225 W III, p. 608 [EM, p. 71].
226 Werke, Nachlaband, p. 218.

60

consistente per risposte false, inconsistente per tutte le risposte vere. Un tale mondo per soli
motivi logici non gi impossibile, sebbene da un punto di vista epistemico massimamente
improduttivo, poich non si possono realizzare su di lui proposizioni informative vere. Solo per
motivi logici non perci escluso,[97] che ci sia un tale universo, ma se esso fosse il nostro, non
avremmo nessuna conoscenza del mondo. Ma ce labbiamo? Non siamo appunto stati istruiti dalla
teoria scientifica della nostra epoca sul fatto che, in un senso definitivo, non esiste in generale alcun
sapere vero? Non siamo in effetti epistemicamente impotenti? E questo semplicemente perch la
struttura del mondo non compatibile con una potenza epistemica? Le nostre pretese epistemiche
non sono infatti ottenute con linganno, dacch noi facciamo proprio come se le cose fossero
precisamente ci che sono quando domandiamo che cos questo? E se lo abbiamo ottenuto con
linganno per quanto riguarda il mondo, lo abbiamo forse ottenuto allo stesso modo anche per noi?
Chi siamo noi? Chi sono io? Forse non siamo invece quello che siamo, io non sono quello che
sono? Con tali domande il mondo ci scivola via, noi scivoliamo via da noi stessi, come quelluomo
nella poesia di Hofmannsthal che colse il mistero del mondo e smarr se stesso:
Il pozzo profondo lo sa bene;
Chino su di esso, lo ha afferrato un uomo,
Lha afferrato e poi riperso.
E and vaneggiando e cant una canzone .
Prima di adattarci a questa conseguenza, che sembra lasciarci solamente un nichilismo epistemico
quale unico suggerimento227, dobbiamo ricomporci e mobilitare quella forza danimo che Schelling,
allinizio dei Weltalter, pretendeva come necessaria per il lettore con-pensante: Non a tutti
concesso di conoscere la fine, solo a pochi di vedere le prime origini della vita, a pochissimi di
pensare esaustivamente, dalla prima allultima, la totalit delle cose. Coloro i quali sono condotti ad
una tale ricerca non da un impulso interiore, ma dallimitazione di altri, quasi per ineluttabile
destino, hanno la mente confusa; occorre infatti una certa energia spirituale per seguire il
movimento dallinizio alla fine e nella sua continuit228.
Il senso pi profondo della nostra costruzione di un universo, che sia logicamente possibile, ma poi
compatibile solo con proposizioni logicamente false e incompatibile con quelle vere, dovrebbe
propriamente essere solo quello che noi, con Schelling e nellambito della nostra ricostruzione,
dovevamo rappresentare quale primo stato delluniverso, come un rotatorio impulso allesistenza,
ovvero come una posizione alterna229. Dopo che abbiamo fino ad ora mostrato come pensabile
un inizio attraverso un esempio, ovvero tramite la costruzione di una struttura predicativa del tipo
Fx, dove ognuno degli elementi di questa struttura abbia tuttavia lo stesso diritto ad essere, se
possiamo dover dar ragione al divenire in un altro modo, questa struttura x viene negata,
analogamente alla nostra formula di struttura del mondo: (x) (Fx x), e ci troviamo di nuovo
allinizio con x, in cerca di una F o G, che possa diventare quella. Cos si ripete la procedura
predicativa rotatoria e non fornisce ancora nulla di stabile, essa vuole diventare qualcosa ma non sa
cosa, resta un vorticoso cieco divenire, che inghiotte ogni differenza consolidata. Ci si pu rendere
accessibile questo scomodo centro anche risalendo allenergia predicativa di una predicazione
interrogativa, redigendo un protocollo del dialogo interiore, nel quale i tentativi di predicazione
sono annotati in questo modo: che cos questo? Sembra un animale, ma non lo , forse ..., ha
qualcosa del vegetale, ma anche questo no, ha in generale strane caratteristiche, ah, una macchina,
ma no, forse un mostro? (In realt si tratta di...).
Si pu in generale affermare che limpulso energetico rotatorio delluniverso afferrabile su un
piano epistemico particolarmente perspicuo l dove noi domandiamo, dubitiamo, meditiamo,
227 Cfr. nel frattempo la mia decostruzione del nichilismo epistemico in Nietzsche (Deutsche Philosophie im XIX.
Jahrhundert (UTB), Mnchen 1987, p. 174 e seg.).
228 W III, p. 583 [EM, p. 49].
229 W III, p. 605 [EM, p. 69].

61

cerchiamo, cio: nelle fasi di insicurezza epistemica, che sono allo stesso tempo le fasi creative.
Certo queste fasi non le possiamo sopportare a lungo, noi vogliamo essere liberati da pensieri che
risolvano gli enigmi, da risposte ricercate, da unidea letteralmente salvifica, ma lalternante
posizione originaria attiva fin dentro questa fase. Questo il significato generale della rotazione
predicativa quale energia del divenire nel tutto: qui dunque, la prima pulsazione, linizio di quel
movimento alternante che pervade tutta la natura visibile, linizio delleterna contrazione e
delleterna riespansione , delluniversale flusso e riflusso230.
Se con lo stabilimento della struttura predicativa avevamo fornito un esempio di inizio che, se ci
fossimo fermati l, avrebbe presentato un mondo finito, immobile, privo di cambiamento, ora
invece, appunto per tener conto del cambiamento, possediamo semplicemente un mondo in
divenire, ruotante, privo di struttura stabile. Un cieco ruotare, al fine di essere, pressata dal
bisogno231, frenetica necessit (Notwende): la natura si cerca e non si trova (quaerit se natura, non
invenit)232. Se innanzitutto con la struttura predicativa abbiamo avuto una risposta, ma nessuna
domanda motivante, ora abbiamo una domanda pungente, ma nessuna risposta. Il nostro problema
dunque ora, come possiamo frenare questa frenetica ruota, come possiamo afferrarne i raggi,
come pu questo caos ottenere una struttura, o con Schelling: In che modo o grazie a che cosa la
vita stata sottratta a questa rotazione e messa in libert?233.
17 Dal caos allordine
La rotazione predicativa non permette che qualcosa diventi un cos-e-cos. Cos a ben vedere non
abbiamo neppure qualcosa in generale, bens solo qualcosa che dissimile da se stesso (sui
dissimile): Egli si vuole come tale; ma questo appunto gli impossibile immediatamente; nellatto
stesso di volere, egli gi diventa diverso e si deforma 234. Con un universo che popolato solo da
qualche cosa che si altera continuamente, non si pu certo far molto linguisticamente. Nellantichit
questo mondo venne discusso come universo eracliteo, nel quale ogni cosa sottoposta a un
cambiamento continuamente fluente. Platone pensa addirittura che per un tale universo si
dovrebbe introdurre unaltra lingua e conia subito una parola che appartiene al lessico di questa
lingua specifica per luniverso eracliteo:[100]Dovrebbe allincirca essere neppur cos (oud
outos)[...], nella sua indeterminatezza, lespressione pi adatta (apeiron legomenon)235. Questa
testimonianza resta naturalmente lunica. Se vogliamo uscire da questo universo della rotazione
predicativa, linguisticamente incapace, dobbiamo preoccuparci che lessere pronominale, quello
predicativo e quello proposizionale raggiungano una relativa stabilit.
Vorrei qui, in guisa di chiarimento, richiamare unimmagine. Con un proiettore cinematografico
possiamo proiettare unimmagine fissa sulla parete. Questa corrisponde al nostro mondo iniziale,
immobile, a un universo parmenideo. Ma possiamo anche lasciar girare il film a tutta velocit,
proiettando sulla parete un flash ottico, nel quale non possiamo riconoscere assolutamente nulla.
Questo effetto corrisponde al mondo ruotante, a un universo eracliteo. Il nostro compito dunque,
per rimanere in questa immagine, quello di regolare la velocit di proiezione su un tempo
appropriato allaccadere delle immagini, per ottenere una proiezione irreprensibile. Noi dobbiamo
quindi, in altre parole, estrapolare lessere pronominale, predicativo e proposizionale dalla loro folle
alternanza. Ossia si deve riuscire a frenare lessere pronominale in quanto pronominale, quello
predicativo in quanto predicativo e quello proposizionale in quanto proposizionale236. Poich questo
230 W III, p. 607 [EM, p. 71].
231 W III, p. 642 [EM, p. 104].
232 W III, p. 608 [EM, p. 72].
233 Ibid.
234 Schelling, Zur Geschichte der neuren Philosophie, in Werke, Schrter, p. 172 [LMS, p. 82].
235 Platone, Teeteto, 183b; cfr. su questo W. Hogrebe, Archologische Bedeutungspostulate, Freiburg-Mnchen 1977,
16, p. 197.
236 Nelle appena menzionate Lezioni monachesi sulla storia della filosofia moderna, Schelling si richiama alla dottrina
dei termini reduplicativi della logica antica: nella vecchia logica questa specie di posizione in cui A non posto
simpliciter, ma come [als] A, detta posizione reduplicativa, o reduplicatio (op. cit., p. 173 [LMS, p. 83]).

62

non pu essere effettuato dallesterno, questi potenziali dellinizio devono adattarsi a darsi come
essi sono, a rinunciare a voler essere tutto ci che gli altri sono e appunto tormentati da questo
volere, non hanno potuto essere loro stessi. Finch ognuno, in ugual misura, era per natura spinto
ad essere lessente dovevano tendere a stare tutti allo stesso posto, cio al posto dellessente e
dunque, per cos dire, in un unico punto; richiesta una reciproca inesistenza, appunto perch essi
sono incompatibili, e se uno lessente, gli altri devono necessariamente essere non-essenti.[101]
Questa necessit, pertanto, pu cessare solo se tutti, allo stesso modo, rinunciano ad essere
lessente237. Questa rinuncia ad essere anche riconoscimento che qualcos'altro l'essente,
qualcosa di diverso dall'essere pronominale, predicativo, o proposizionale. Cosa pu essere questo?
Non pu di nuovo essere un potenziale di energia, perch quelli sono tutti davanti a noi. Dovrebbe
dunque essere, come Schelling afferma, ci che in s senza potenza 238. Quindi ci che fa posto
ad ogni potenziale dinizio, ci che gli d spazio. Dunque qualcosa che il luogotenente
(Statthalter) di ogni esempio dinizio, che non esso stesso un esempio, bens ci per cui questi
esempi sono esempi. evidente che questo pu essere solo qualcosa che abbia il significato di
variabile dinizio, un significato, che abbiamo in fondo sempre discusso, sotto banco, nella
disquisizione intorno agli esempi dinizio. Ora, come si lascia caratterizzare questa variabile
dinizio pi da vicino? Essa , per ogni inizio, per ogni inizio instaurante, ma anche per ogni fine,
per la calca del divenire, il permanente, limmoto. In quanto ci che d spazio agli inizi, ci che li
rende possibili. Ci che rende possibili gli inizi anche ci che accomuniamo alla parola libert,
la quale qui solo il presupposto per il quale noi possiamo, per es., cominciare da un qualunque
punto a tirare una riga con la matita. In relazione allinizio realizzato la variabile dinizio non a
sua volta inizio, non qualcosa, e tuttavia, in quanto ci che la dimensione dinizio di ogni inizio,
anche in qualche modo qualcosa. Non essendo legata a nessun avvenimento dellinizio, la
dimensione dinizio non nulla di iniziante, nulla di finente, ovvero un alcunch privo di luogo e di
tempo, essa gi quando qualcosa comincia ad essere. Questa variabile dinizio si pu perci
definire anche, con Schelling, il Super-essente 239. Letto platonicamente lidea del Bene, della
quale si dice che non essa stessa lEssere, ma lo supera ancora per dignit e potenza 240. Questo
suona tutto piuttosto drammatico ed anche lestremo che si possa fare filosoficamente. Ma, anche
a questo punto, ancora non abbiamo bisogno di gettare la spugna dellargomentazione, se solo ci
atteniamo sempre strettamente allesplicazione del senso della variabile. In relazione al nostro
problema di partenza: [102]ricondurre la rotazione predicativa a una velocit strutturalmente
compatibile, ne risulta semplicemente quanto segue. La nostra costruzione di una folle iterazione
dei processi predicativi, nella quale lessere pronominale, quello predicativo e quello proposizionale
erano come omessi, tormentati in ruotante processo di rimozione, si chiarisce da s, se solo li
infiliamo espressamente nella variabile dinizio. Poich riferita a un qualsivoglia inizio predicativo,
la variabile dinizio la dimensione strutturale predicativa per x. Essa fornisce lo spazio di tutte le
predicazioni, le rende espressive e assegna ai loro elementi una struttura: la posizione del pronome,
la posizione del predicato sono stabilite come questi elementi, per poter essere capaci di
proposizione.
Poich ora lessere proposizionale prepara in s gi il potenziale di struttura per lessere
pronominale e lessere predicativo, esso ci che originariamente pi vicino al senso della
variabile dinizio, visto che la variabile x crea lo spazio del che Fx e del che p, la lascia che
sia esprimibile o lesprimente del che p. La variabile dinizio fa spazio alla circostanza che p,
ed quindi la circostanza assoluta, non essa stessa proposizione, ma pre-proposizione, proposizione
assoluta, variabile proposizionale o dimensione proposizionale, che Schelling chiama anche spirito.
Tramite la vicinanza naturale dellessere proposizionale a ci in cui si trova spazio, si giunge a una
rottura della simmetria tra i potenziali dinizio, la loro equivalenza (equipollenza) 241 cessa da s.
237 W III, p. 608 [EM, p. 72].
238 W III, p. 610 [EM, p. 73].
239 W III, p. 614 [EM, p. 78].
240 Repubblica, 509b.
241 W III, p. 608 [EM, p. 72].

63

Per poter essere istanziamento della variabile predicativa, lessere proposizionale deve avanzare e
lessere predicativo e quello pronominale devono ritrarsi, cio assumere il loro posto come pronome
e come predicato nella totalit di un contenuto proposizionale. Questo sancisce la nascita dello
spazio predicativo e del tempo predicativo: Quindi entrare in relazione con il Superessente [cio:
per entrare nella struttura predicativa, W.H.], la natura eterna deve disporsi in modo tale che quel
che in lei stessa lelemento libero [leggi: l'essere proposizionale] si sollevi al di sopra di tutto il
resto e divenga il soggetto immediato [listanza] dello spirito in s inafferrabile [leggi: delle
variabili proposizionali], mentre ognuno degli altri due principi [lessere pronominale e predicativo]
prenda il posto che gli conviene, s che la prima potenza [=lessere pronominale] occupi il posto pi
in basso, la seconda [=lessere predicativo] quello di mezzo e la terza [=lessere proposizionale]
quello pi alto242. Schelling stesso ha caratterizzato questo processo di formazione strutturale,
attraverso cui il processo del mondo diviene capace di predicazione, interamente nel senso della
nostra interpretazione, anche cos che la natura diviene, in questo processo, il meramente
esprimibile, rinunciando allo stesso tempo ad essere lesprimente, lessente 243. Questo significa
per noi: questa ambizione cede alla variabile proposizionale che diviene, in ultima istanza,
lesprimente, lesternazione anonima, il primo evento (on eimi). Con ci lintero potenziale dinizio,
lessere pronominale, specialmente in quanto negazione originaria, quella forza dellinizio []
posta nello stato di esprimibile e di esteriorit, ma resta il passato inconsistente del consistente e
come tale il germe originario della natura visibile: la natura un abisso di passato 244. Questo
significa: Nascono qui, per la prima volta, un prima e un poi, una vera e propria articolazione e,
con essa, un acquietamento245. Spazio e tempo nascono come condizioni di articolazione del
proposizionale, del senso. Spazio e tempo sono cos allo stesso tempo le forme di rimozione della
rotatoria follia originaria: linesprimibile diviene lesprimibile in rapporto a ci che la sua
parola246. Ma la parola , rispetto a lui, il significato preesistente delle variabili, poich questo, in
quanto superessente,non pu mai essere essente in se stesso, ma solo in senso relativo, rispetto a
qualcosaltro247. Ma da dove viene quellAltro, che il materiale esprimibile del suo
istanziamento? Qui Schelling vaglia differenti risposte. Tra queste anche quella secondo la quale
appunto la variabile ci che non non-variabile, secondo lantica teoria della proposizione, per
la quale ogni proposizione immediatamente seguita dalla sua contraria 248. Ma questo trucco
potrebbe essere una risposta al massimo dialettica, ma mai storica, cio autenticamente
scientifica249.
[104] Schelling non cerca con tali estemporanei tentativi di evitare il minacciante dualismo. Egli
potrebbe semplicemente accennare al fatto che la variabile proposizionale, come ogni variabile, ha
originariamente un carattere pronominale. Questo permette di chiarirla come suo prodotto tardivo
dellessere pronominale, dal quale viene ora tratto il materiale per il proprio istanziamento, il quale
quindi ha messo la variabile dietro di s, cio la ha posta come passato 250. Questo significa
che quellAltro, il materiale per listanziamento delle variabili, viene tratto da ci che il loro
passato. Cos esso, quella vita che evolve in un circolo continuo solo come un eterno passato ce
lha in s251. La cosa sembra alla lontana un auto-istanziamento delle variabili e, in un certo senso,
anche cos: solo che le istanze provengono dallantico materiale delle variabili, solo dal cieco
materiale del loro passato, dalla loro passata inconsistenza, assenza di coscienza. Con ogni
insediamento diviene in primo luogo vedente, essa vede ci che gi era. E questo significa che
per istanziamento essa diviene cosciente di s.
242 W III, p. 616 [EM, p. 80].
243 W III, p. 617 [EM, p. 80].
244 W III, p. 619 [EM, p. 83].
245 W III, p. 623 [EM, p. 86].
246 W III, p. 629 [EM, p. 91].
247 W III, p. 631 [EM, p. 95].
248 W III, p. 634 [EM, p. 97].
249 W III, p. 635 [EM, p. 97].
250 Ibid.
251 W III, p. 637 [EM, p. 100].

64

Dal palpito incosciente delliterazione predicativa, dellinconsistenza originaria, si dunque


ricavata finalmente una struttura, dallinforme divenuto qualcosa di provvisto di forma,
nato un universo capace di predicazione, capace di consistenza. Il modello di questa genesi un
sillogismo dalle premesse inconsistenti, un autoritrovamento, il processo del divenir cosciente, il
passaggio da qualsiasi cosa a qualcuno. Questa differenza pronominale viene compresa da
Schelling come risultato: appena una qualsiasi cosa si trovata, qualcuno pu parlare. Questo
assolutamente ambiguo e significa, in primo luogo, che noi possiamo allora parlare di una cosa
qualsiasi solo, se qualcosa fisso (x) (x=x) e con ci divenuta un esprimibile; e significa in
secondo luogo, che una cosa qualsiasi tornata a se stessa, e con ci pu essere qualcosa di
esprimente: ci che vuole esprimersi, deve prima tornare in se stesso 252. Ma come pu qualcosa
tornare in se stesso? Schelling lo descrive seguendo il modello del cercare e trovare: quello che
deve tornare in s, prima deve cercarsi: in esso devesserci dunque qualcosa che cerca e qualcosa
che viene cercato253. [105] Questo si pu chiarire anche cos: qualcosa in noi cerca di essere
esprimibile e ci che perci cerca un alcunch di esprimente attraverso il quale venga espresso.
Questa ricerca del parlante secondo Schelling il desiderio (Sehnsucht) della natura254 di divenire
esprimibile, ovvero di liberarsi dalla cieca iterazione predicativa verso una struttura capace di
predicazione; cio ricavare una struttura di senso, diventare capace di proposizione, sfuggire alla
follia, aver pacificato la follia. Che questa nostalgia nasca, semplicemente il magico effetto
della dimensione proposizionale. Il vortice del divenire, linconsistenza originaria, la follia
originaria, si frange davanti alla magia del senso 255. Questo era semplicemente uno e diviene
magicamente tutto.
Con ci la nostra biografia dellessere pi antico giunta a una preliminare conclusione. La
differenza pronominale di qualcosa e qualcuno stabilita e, appunto tramite questa, la coscienza e
un universo capace di predicazione, che sorto dalliterazione predicativa, incapace di struttura. Ma
le forze di quel fuoco divoratore sonnecchiano ancora in essa, solo placate e per cos dire incantate
da quella parola, grazie alla quale lUno divenuto tutto256.
18 Auto-organizzazione e unit
indubbio che lo stabilimento da parte di Schelling di una quarta dimensione, che non ferma la
lotta per la rimozione delle tre dimensioni dello spazio d'azione del possibile, ma le conferisce una
modalit compatibile con una struttura, comporta le pi grandi difficolt di comprensione. Questo
prima di tutto perch questa contesa stessa appartiene al passato di quella quarta istanza, dal quale
essa non indipendente, bens solo ci che rende possibile il domarne i rapporti selvaggi: questi
vengono meno in questo acquietamento, si smorzano in ogni struttura, ma mantengono sempre il
loro minaccioso passato, il latente No ad ogni struttura.[106]
La quarta istanza di Schelling assomiglia a ci che nei processi di auto-organizzazione 257 viene da
H. Haken designato, in modo molto chiaro come il principio di schiavit. Secondo questa teoria
processi di moto confusi dietro l'immissione di energia prendono laspetto di una struttura di moto,
che sorge da un certo modello di moto tramite la riduzione in schiavit dei concorrenti modelli di
moto. Il modello schiavizzante chiamato da H. Haken anche ordinatore 258. Questo tanto un
selezionatore fra i concorrenti, quanto infine il loro domatore a tempo. In tutti i processi di sistemi
252 W III, p. 639 [EM, p. 101].
253 Ibid.
254 Cfr. W III, p. 615 [EM, p. 79].
255 Cfr. ibid.
256 W III, p. 644 [EM, p. 107].
257 A partire dalla prospettiva concettuale della termodinamica per sistemi aperti si ottiene, per il pensiero di Schelling,
una sorprendente attualit, testimoniata per la sua filosofia della natura dal lavoro di Marie-Luise Heuser-Keler:
Die Produktivitt der Natur. Schellings Naturphilosophie und das neue Paradigma der Selbstorganisation in den
Naturwissenschaften, Berlin 1986.
258 H. Haken, Sinergetica. Il segreto del successo della natura, trad. it. di G. Longo, Bollati Boringhieri, Torino 1983,
pp. 18 e seg.

65

aperti, come per esempio la formazione delle nuvole, i processi elettrici, ecc., si pu sempre
riconoscere la stessa partenza, infatti le varie parti si ordinano come guidate da una mano invisibile
e d'altra parte sono proprio i singoli sistemi che a loro volta creano questa mano invisibile, tramite il
loro effetto coordinato. Questa mano invisibile che d ordine a tutto la chiameremo ordinatore 259.
Proprio perch questo ordinatore non qualcosa che nei processi interviene dallesterno, ma
appartiene al modo in cui questi si organizzano in se stessi, esso un mero principio regolativo
dellauto-organizzazione, che con una qualche legalit traduce i rapporti caotici in stati dordine.
Poich ora, questa costrizione della nascita dellordine dal caos, come Haken ribadisce, in
larga misura indipendente dal substrato materiale nel quale si svolgono i processi 260, egli suppone
che regolarit di questo genere si possano riscontrare anche nel dominio non materiale 261. Vi
appartengono, per esempio, in sociologia il comportamento di interi gruppi che paiono sottomettersi
di colpo a una nuova idea, come alla moda o a correnti spirituali della cultura, a una nuova linea in
pittura o a un nuovo stile in letteratura. [107]Ma non solo fenomeni culturali si lasciano chiarire da
questo principio, bens ogni conoscere, il concepimento di un pensiero, ovvero pi precisamente: la
circostanza per la quale a noi viene improvvisamente unidea, un pensiero. Come in un mosaico,
davanti ai nostri occhi si forma un quadro connesso. Nel nostro cervello ha luogo una sorta di
transizione di fase della coscienza: molte cose che prima erano slegate appaiono allimprovviso
come un tutto sensato e ordinato, il tormento della riflessione fa allimprovviso posto a una certezza
liberatoria. Gi da un pezzo quella nuova conoscenza era in noi, ma se ne stava l assopita; ora torna
improvvisa colpendoci come unilluminazione262. Haken commenta questo ben noto fenomeno
cos: Non ci si pu sottrarre allimpressione che qui siano allopera processi analoghi a quelli che
gi conosciamo da altri campi della sinergetica. Grazie a una fluttuazione (lilluminazione) nasce
un nuovo ordinatore (cio lidea nuova), il quale riesce poi a correlare e a subordinare a s i vari
aspetti, ad asservirli. Ancora una volta tutto ci avviene completamente attraverso lautoorganizzazione anche i nostri pensieri si organizzano secondo nuove prospettive e nuove
nozioni263.
La caratterizzazione di Schelling della quarta istanza presenta una grande somiglianza strutturale
con il ruolo di un tale ordinatore. Dopo che si giunti a una rottura della simmetria tra le tre
potenze dellessere pronominale, predicativo e proposizionale, la loro equipollenza, come
Schelling afferma, cessa, il modello proposizionale prende in un certo modo il sopravvento e
schiavizza lessere pronominale e quello predicativo, ovvero li costringe allinterno di un
rapporto strutturalmente compatibile. Preso non per s, ma in questo ruolo di ordinatore, lessere
proposizionale non gi la quarta istanza di Schelling, ma la sua reale attestazione. Questo
quarto momento dunque semplicemente quellunit che esemplifica ogni ordinatore. Ora, in
questa relazione alluno privo di propriet, il caos della rotazione predicativa diviene capace di
superare se stesso, ovvero di organizzarsi altrimenti autonomamente. Proprio questo fatto viene cos
espresso da Schelling: Certo, la natura ha necessariamente bisogno[108] di unassistenza esterna,
giacch essa stessa produce le sue meraviglie rimanendo parte organica di un intero di ordine
superiore; ma se si prescinde da questo aiuto, che serve unicamente a metterla in libert, la natura
trae tutto da se stessa e pu essere perfettamente spiegata a partire soltanto da lei stessa 264. Ci che
nei processi naturali fa s che gli ordinatori possano in generale giocare un ruolo, viene chiamato da
Schelling la sua essenza affine allanima. Ma questa espressione sta semplicemente per ci che
indica predisposizione per lunit, poich una tale predisposizione presupposto per lautoorganizzazione della natura. Questa predisposizione fa s che ogni equipaggiamento naturale resti
orientato a suo modo verso lunit dellordinatore, un orientamento che Schelling designa come
desiderio della natura. Leffetto dellunit non influsso, in senso proprio, di una relazione causale,
259 Op. cit., p. 17.
260 Op. cit., p. 21.
261 Ibid.
262 Op. cit., p. 193.
263 Op. cit., p. 193.
264 W III, pp. 652-53 [EM, p. 114].

66

bens di una relazione meramente attrattiva, magica. Il mero essere delluno esercita un effetto
magico, dincantesimo, sulla turbolenza rotatoria del possibile, attraverso di lui essa si arrende come
per incanto, cio trapassa in strutture. Questo passaggio la grande crisi: il potenziale di energia
dellessere pronominale, che nega la struttura, e il potenziale di struttura dellessere predicativo, che
ha bisogno di energie, fuoriescono dalla loro vorticosa lotta per scacciarsi, si separano e liberano lo
spazio dazione per la possibilit di processi auto-organizzanti, per la nascita del cosmo.
Se qui vogliamo seguire Schelling, non bisogna dunque domandare in senso pregnante circa le
cause della nascita del mondo, perch queste possono darsi solo in rapporti che siano capaci di
causalit. Per linizio del mondo c qui evidentemente solo un motivo di tipo magico. Ma, di
nuovo, non unoccasione del tipo di unazione magica, ma di unoccasione data tramite
incantamento, nel senso di una fascinazione. Il pre-mondano palpito selvaggio della rotazione
predicativa vuole certamente sfuggire in tutti i suoi stessi elementi alla calca informe, ma bramoso
di essere lui solo lessente, in un certo modo solo grazie a una vittoria sugli avversari. Poich
improvvisamente: con la sua semplice presenza, senza alcun movimento [], quasi per magia,
che quel principio superiore desta in essa [nella vita eternamente iniziante] lanelito alla libert 265.
In un altro punto Schelling parla anche[109] di un irresistibile incantesimo 266, di
incantamento267. Esso proviene da quelluno che Schelling chiama anche eterna libert dessere
o il volere che non vuole nulla. Queste locuzioni sono comprensibili solo se vengono messe in
contrasto con ci da cui si smarcano, dunque dalla necessit di essere e da un volere volente
qualcosa. Se qualcosa esiste necessariamente, esiste in dipendenza da determinanti. Ma questo un
indice di mancanza di autonomia. Allo stesso modo vale per un volere che vuole qualcosa:
espressione di un essere non sazio; qualcosa che desidera qualcosa che esso stesso non ; indice
di una mancanza. Se si parla in generale delluno, a cui compete lesistenza e il volere, allora, nella
misura in cui il senso delluno debba essere salvaguardato, non si pu prendere in considerazione
unesistenza determinata o un volere desiderante qualcosa. A unesistenza non determinata compete
qualcosa che palesemente pu scegliere di essere o di non essere; a un volere che non vuole nulla,
proprio qualcosa a cui non manca nulla. Se si vuole in effetti concepire luno nellincrocio di queste
determinazioni, allora esso sotto banco diviene un uno vivente, perch come potrebbe altrimenti
avere la scelta di essere o non essere, come potrebbe altrimenti essere un volere che si soddisfa da
s. Questo uno, autonomo e soddisfatto da s, viene chiamato da Schelling anche quellelemento
privo di natura, che oggetto del desiderio della natura eterna, n un essere, n un essente, bench
neanche il contrario268.
Al pi tardi nelle caratterizzazioni di questo unicum, il nostro linguaggio fallisce completamente.
Noi cerchiamo di circoscriverlo, ma cos non possiamo qui catturare nulla nel modo giusto, il
linguaggio slitta. Di ci non bisogna meravigliarsi, poich la caratterizzabilit linguistica
presuppone che noi veniamo dotati di caratteristiche a parte rei, e proprio questo non il caso
riguardo al senso dell'uno: esso privo di propriet. E Schelling aggiunge ancora ottimamente:
Il gusto, cio il dono del discernimento, nel sublime non trova niente da gustare, cos come
nellacqua attinta alla fonte269.
Per quanto qui si proceda linguisticamente su quelluno privo di propriet, le nostre descrizioni non
potranno ottenere pi che effetti deittici e non pu stupire che non tutti seguiranno questi cenni. Io
vorrei solo ancora far riflettere sul fatto che il senso, indubbiamente vago, delluno non pu essere
rimosso, confinandolo nella definizione numerica dell'uno. A partire da G. Frege 270 si definisce
questo attraverso il ricorso a una definizione per astrazione, per mezzo della quale definiamo
innanzitutto il concetto di uguaglianza numerica (Gleichzahligkeit), per introdurre poi, passando per
265 W III, p. 615 [EM, p. 79].
266 W III, p. 653 [EM, p. 115].
267 W III, p. 656 [EM, p. 117].
268 W III, p. 612 [EM, p. 76].
269 W III, p. 611 [EM, p. 75].
270 G. Frege, I fondamenti dellaritmetica, in Logica e aritmetica, a cura di C. Mangione, Bollati Boringhieri, Torino
1977, 66 e seg..

67

il concetto di numero, quello di numero cardinale.


Non in questione che una comprensione intuitiva delluguaglianza numerica, che noi possiamo
definire anche senza saper contare, per mezzo di un ordinamento univoco (biiezione), consuma gi
sempre dal senso di quell'uno, che, attraverso grandezze numeriche di identit stabile, viene dunque
sempre semplicemente documentato. Non c dunque da meravigliarsi se Frege nelle sue riflessioni
intorno all'uno non sia giunto ad una conclusione. Una nota del suo diario del 25.03.1924 conclude
alla fine ancora su domande aperte: gi un progresso se non si guarda al numero come ad una
cosa, ma come a qualcosa che attiene a una cosa, col che si ritiene possibile che cose differenti,
nonostante la loro differenza, abbiano in s lo stesso uno, cos come foglie diverse possono avere in
s allincirca lo stesso verde. Con quali cose si trova luno? Non si ha per ogni cosa luno? 271. Ci
che Frege ha in mente qui certamente la relazione di identit (x)(x=x), che fa s che si possa
sostituire cosa con qualcosa che simile a se stesso. Ma anche qui deve essere gi assicurato
che qualcosa abbia un senso unitario, che la variabile x sia univoca. Ora la variabile, nella
terminologia di Frege, non designa, n definisce, essa non ha alcun significato, ma indica
solamente un oggetto272. Anche per lindicazione di un oggetto facciamo ricorso al senso delluno,
un senso quindi che non viene completamente esaurito attraverso la nostra comprensione del segno
di relazione =, ma che giace evidentemente pi in profondit.
Forse cos che noi avremmo ricavato qualcosa anche per la comprensione filosofica delluno, se
avessimo maggiori informazioni intorno allessenza delle variabili. Queste ci assicurano
universalit, a discapito del significato. Dietro questo calcolo costi-benefici si nasconde una legge?
Un grado massimo di universalit non deve addirittura essere pagato con la totale perdita di ogni
forza, anche solo alludente? Cosa ci rimane ancora dopo? Un segno per tutto, che non ha pi la
bench minima forza alludente? Schelling risponderebbe qui: Quel qualcosa certo un nulla, ma
come la pura libert un nulla, come la volont che non vuole nulla, che non desidera alcunch, per
la quale tutte le cose sono uguali, e che perci non viene mossa da nessuna di esse. Una tale volont
nulla e tutto. nulla, nel senso che non desidera divenire attiva, n aspira ad una qualche realt
effettiva. Essa tutto, perch nondimeno solo da lei, in quanto libert eterna, proviene ogni forza,
perch ha tutte le cose sotto di s, le domina tutte e non dominata da nessuna 273. Che per la natura
della cosa questorgia di metafore sia, a questo punto, inevitabile, che perci si accumulino qui
limitazioni definitive per una ricostruzione argomentativa dei Weltalter, non pu e non deve essere
qui messo in discussione. Andava solo reclamizzata lidea secondo la quale non grazie al fatto di
guardarle che noi dominiamo queste difficolt.
19 La schellinghiana formula del mondo
I Weltalter di Schelling non sono solo un sistema della filosofia dal punto di vista popolare, come
forma preliminare del futuro epos dellepoca moderna, ma si battono anche per un argomento che
ambisce di poter essere esclusivamente caratterizzato come formula del mondo. Schelling, nei
Weltalter, ha in effetti anche fornito una tale formula del mondo, la quale vuole essere decifrata
come la summa simbolica delle sue speculazioni, impostate in modo teoretico-predicativo.
Certamente non si pu sopravvalutare la pretesa che questa formula pu portare con s: essa non
rappresenta niente di pi che uno stenogramma grafico della sua speculazione, non nulla con cui
si potrebbe far calcoli, resta dunque senza un commento, totalmente priva di senso. Schelling ha
dato alla sua formula del mondo la seguente forma grafica274:

(_________A __________) B
3

A2 =(A=B)
271 G. Frege, Nachgelassene Schriften, a cura di H. Hermes, F. Kambartel, F. Kaulbach. voll. 1, Hamburg 1969, p. 283.
272 Cfr. G. Frege, Grundgesetze der Arithmetik, Hildesheim 1966, Bd. I, 17, p. 31, e segg.
273 W III, p. 611, [EM, p. 75].
274 W III, p. 688, [EM, p. 148].

68

Questa cosiddetta formula dellidentit vuole essere letta cos: ci che lo stesso, se A=B, A 2, e
che ci sia cos, A3; a questo si oppone sempre, il fatto che questo rapporto, il modo di essere dato
dellidentit, minacciato da questa stessa (B). Quindi, espresso con Frege: relazioni di identit ci
sono solo perch c senso, ma questo sempre solo il modo dellesser dato dellidentit, non
questa stessa, e senza di essa nulla. Daltra parte lidentit senza i modi del suo esser data
completamente senza senso, un oggetto senza nome, senza descrizioni, il buco nero semantico,
luno pre-relazionale. Si pu interpretare questa formula anche nei termini di una teoria
dellautocoscienza, ma il senso di questa figura forse anche il seguente: quanto alla esecuzione,
affermazione (A) e negazione (B) sono lo stesso nella misura in cui noi effettuiamo con ogni
giudizio una scelta fra pensieri opposti. Effettuata questa scelta, si ha un atto: poich il
riconoscimento (A) di un pensiero (p) sempre identico al rifiuto (B) dellopposto contraddittorio
(). Perci vale (A = B). Quanto allesecuzione, affermazione e negazione sono dunque lo stesso
(=A2), mentre ci che viene affermato o ci che viene negato sono qualcosa di differente (p e ).
Medesimezza quanto allesecuzione e differenza del giudicato si coappartengono perci in ogni
giudizio, e questa coappartenenza documenta la proposizione (A3), riguardo la quale viene presa
una posizione giudicante [A2=(A=B)]. Queste prese di posizione sono epistemicamente tutto
fuorch Uno, esse cio hanno la loro direttiva onticamente fuori di s. Attraverso queste la presa di
posizione fa esperienza delluno come negazione dellarbitrariet, rispetto a cui si pu prendere
posizione. Solo attraverso questa negazione dellarbitrariet esterna, vale a dire antecedente la
predicazione, solo attraverso lobbligazione unitaria, c qualcosa come valore (o valenza). Il
vero cos lintero meno uno, per questo c la B a fianco allespressione in parentesi. Questa
interpretazione teoretico-predicativa ha anche [113] un significato cosmologico. Poich quali che
siano le energie che lasciano prender forma al cosmo, esse consumano alla fine un monotropismo
del caos, che non pu essere chiarito da s solo. Solo mediante lattrattore delluno si perviene alle
rotture della simmetria e ai passaggi di fasi, alla genesi di un universo auto-organizzantesi.
Schelling illustra la potenza negativa, qui simboleggiata attraverso B, come un fuoco che attira a
s lessere e fa s che ci che attratto sia tuttuno con lui. [] Ci che attratto o ritratto, la
natura eterna, il Tutto; ci che attrae e ritrae, l'Uno. Di conseguenza, lintero che, con una
rappresentazione grafica, possiamo indicare con

(_________A __________) B
3

A2 =(A=B)
luno e il tutto (grecoen kai pan) in intima unione275.
Che questa formula offra al lettore un aiuto apprezzabile per la comprensione dellintuizione di
Schelling, resta secondo me dubitabile. Poich la sua facciata aritmetica complica laccesso al suo
senso invece di facilitarlo. Lintuizione di Schelling sembra essere qui la seguente: per quanto forti
le forze auto-organizzanti delluniverso possano anche internamente essere, esse hanno
lineliminabile debolezza di restare esternamente dipendenti da qualcosa che non schiavizza i
concorrenti, ma se stesso, vale a dire una forza contraente se stessa, ovvero luno. solo il risucchio
di questauto-contrazione il risucchio delluno a rendere il palpito delle forze antagoniste capace
di organizzare se stesso (tramite ordinatore). Lo stesso vale per uninterpretazione epistemologica:
per quanto fortemente noi sviluppiamo le nostre forze epistemiche internamente, esse hanno
unineliminabile debolezza, restano esternamente, cio allinizio e alla fine, dipendenti dalluno,
che non producono esse stesse, ma vengono da lui semplicemente attratte in prestazioni
sintetizzanti e, tramite tali prestazioni, fanno sempre e solo ricorso alla forza di questa attrazione e
in questa maniera la documentano.
Con questa formula del mondo Schelling indica almeno che la dimensione della genesi necessita di
una continua immissione di energie per rimanere aperta. la negazione originaria a rifornire
questa energia. Ancora diversamente: Schelling segnala con enfasi che lunum singolare il Primo e
lUltimo. Il Primo: ci che sempre previene la predicazione elementare; lUltimo: resta autonomo
275 Ibid.

69

contro tutte le predicazioni, una cosa, che nessuno escogita pienamente. Lintero corpus
semantico ha la singolarit ontica fuori di s. E solo perch cos ci sono passaggi di fasi, anche il
corpus semantico capace in generale di una auto-organizzazione, c sapere e incremento del
sapere. Lessere pronominale non pu venir cancellato predicativamente o proposizionalmente e
questo significa: lidealismo semantico fallisce di fronte allessere pronominale. Uno qualunque
(irgendeins) il pre-razionale pungolo del razionale. C senso solo perch c follia, affermazione
solo perch c negazione, consistenza solo perch inconsistenza, coscienza solo perch c
incoscienza. Questi rapporti significano sempre nientaltro che questo: la negazione il passato
dell'affermazione, ci che dovuto trapassare perch laffermato potesse ottenere realt. Solo
attraverso la rimozione della negazione possibile laffermazione: omnis determinatio est negatio
preterita. Schelling lo visualizza con un esempio psicologico (dare inizio a qualcosa): La
decisione che costituisce, in qualunque atto, il vero inizio, non pu essere portata dinanzi alla
coscienza, richiamata alla coscienza: in verit, ci significherebbe revocarla. Chi si riserva di
riportare ogni volta alla luce una decisione, non inizia mai 276. La somma generale di questi rapporti
conclude al seguente principio: Linizio non pu conoscere se stesso; il che significa che esso non
pu conoscere se stesso come inizio. Nulla o si riconosce sin dallinizio come semplice
fondamento o inizio277. Cio: linizio cieco, quanto alla cosa sempre il primo, quanto al
concetto sempre lultimo; se diventato vedente, passato. Su questo passato si basa il tutto, tutto
ci che ha preso forma, tutto ci che esiste, si basa, finch esiste, su di un inizio che non cessa di
essere inizio278. Che un inizio non smetta di essere inizio significa: qualcosa esiste. E significa
anche: c tempo. Poich che qualcosa esista significa in questo contesto che qualcosa daltro non
esiste pi, ma esiste invece come ci che non esiste pi, cio come inizio. [115] Questo resta
rimosso in tutto ci che esiste. Il tempo il modo dellesser dato dellinizio come rimosso. Lunit
originaria del volere cieco resta il rimosso di ogni struttura, che nellauto-organizzazione della
natura, sorge e di nuovo tramonta. Schelling esprime la cosa cos: ma poich lunit non ha pi
lopposizione fuori di s, essendo stata portata a fare tuttuno con essa, e non pu pi imporsi come
lunit libera e tranquilla, essa si sente, per cos dire, morire 279. Schelling chiama questo Golgota
naturale anche fonte di quellamarezza che , ed anzi deve essere, lelemento interno di ogni vita, e
che subito erompe, se non viene continuamente mitigata 280. Questa fonte damarezza, profonda
depressione, insidiante ogni vita, questo veleno della vita 281 appunto ci che Schelling altrove,
anticipando lestetica negativa di Adorno, definisce come oggetto dellarte: Si parla spesso del
fascino della natura per gli esseri umani, ma il pi straordinario fascino che la natura ha per gli
uomini, quella malinconia (Schwermut) stesa su di lei, per cos dire un silenzioso rimprovero per
gli uomini, il cui dolce veleno lartista e il poeta devono capire come suggere da lei, se vogliono
destare interesse282.
Per quanto questa concezione estetica di un volto malinconico della natura (Alanus: planctus
naturae) sia degna di nota (ed essa degna di nota se, con Hegel, si parla del bello come
lapparenza sensibile dellidea, e si formula il contro-discorso di Schelling in questi termini: il bello
lapparenza sensibile della distruzione delle idee), il processo di rimozione che perdura in tutte le
forme, indizio niente meno che di una permanente minaccia dellesistenza delluniverso, la sua
minacciante implosione, la minaccia di una rovina generale, e di una nuova dissoluzione delle cose
nel caos283. Sembra che la conoscenza di questa minaccia interna alluniverso, che allo stesso
tempo condizione della sua genesi, sia stata lesperienza che mosse Schelling nel periodo delle
Et del mondo, dalla cui fascinazione non si pi potuto sottrarre. Egli poteva solo [116]
276 W III, p. 690 [EM, p. 150].
277 Ibid.
278 Ibid.
279 W III, p. 695 [EM, p. 155].
280 Ibid.
281 Cfr. ibid.
282 Schelling, Grundlegung der positiven Philosophie. Mnchener Vorlesung WS 1932/33 und SS 1833, a cura di H.
Fuhrmans, Torino 1972, pp. 479-480.
283 W III, p. 705 [EM, p.165].

70

meravigliarsi dei tentativi di armonizzazione idealistici e panteistici che credono di trovare qualcosa
di consolante nel fatto che lunit in tutto: Ma se essi fossero capaci di penetrare al di l del lato
esteriore delle cose, vedrebbero che appunto il terribile la vera sostanza fondamentale di ogni vita
e di ogni esistenza284.
Bisogna figurarsi linaudito di questa esperienza, che la formula del mondo di Schelling peraltro
simbolizza, in tutta la sua drasticit, per farsi unidea del suo sconvolgimento, che libera un
terremoto del pensiero, il cui sismografo sono i frammenti dei Weltalter. Questi registrano scosse,
che superano di molto la scala della sopportabilit epistemica delluomo. Noi diremmo oggi che
lepicentro di questo tremare la conoscenza di una fondamentale inconsistenza, che resta
fondamento insidioso in tutti i rapporti consistenti, un pensiero che non si lascia davvero concepire
e resta una sorta dinsolenza epistemica. Cos non c da meravigliarsi che questa rappresentazione
di uninconsistenza iniziale esiga atti di forza linguistici, che si lasciano dietro tutto largomentativo
e per la loro comprensione offrono, in una certa misura, solo unassistenza evocativa. In tali
passaggi, in cui il discorso filosofico esplode in unimmaginosit orgiastica, Schelling mette alla
prova una violenza linguistica che non ha paragoni nellintera storia della filosofia. Un esempio la
descrizione schellinghiana della sindrome interna della genesi, dellauto-gestazione di un tutto di
natura e spirito in una sconcertante calca tra energie dellinconsistenza (cieca volont) e consistenza
(serena unit). La scena allestita in modo che le energie inconsistenti vengano stimolate da quelle
consistenti, con leffetto che lautismo iniziale del volere cieco viene interrotto in tentativi dessere
consistente da s, finalizzati a cancellare la pura consistenza. Questi tentativi di consistenza sono i
prodotti di un universo auto-epistemico, modello della sua auto-organizzazione, che noi possiamo
conoscere. In Schelling tutto questo si legge, esposto in maniera incomparabile:
La potenza attiva non si manifesta subito con tutta la sua forza (Gewalt), ma come una debole attrazione, simile a
quella che precede il risveglio da un sonno profondo; non appena essa prende vigore, le forze dellessere vengono
stimolate ad agire in maniera confusa, ciecamente: nascono delle creature potenti ma informi, poich allessere ignota
la dolce unit dello spirito;[117] non trovandosi pi in quello stato di interiorit o di chiaroveggenza, non pi estasiata
da visioni beate, annunciatrici del futuro, lessenza che esiste in questa lotta come agitata da sogni opprimenti, che
affiorano dal passato, perch sorgono dallessere. Man mano che il conflitto aumenta, quelle creature della notte
irrompono nel suo interno come selvagge fantasie in cui essa ha, per la prima volta, una percezione di tutti gli orrori del
suo proprio essere. Il sentimento dominante, che corrisponde al conflitto tra le tendenze nellessere, in cui oscilla,
quello dellangoscia. Intanto lorgasmo delle forze cresce sempre pi e fa temere alla forza di coesione una totale
separazione, la dissoluzione completa. Ma mentre essa libera la sua vita e si riconosce in qualche modo come gi
appartenente al passato, le si dischiude come in un lampo la figura superiore della sua essenza e la serena purezza dello
spirito. Ora, a differenza della cieca volont contraente, questa purezza lessenziale unit in cui risiedono libert,
intelletto e discernimento. La volont di contrazione potrebbe ben afferrare il lampo della libert ed appropriarsene per
divenire in tal modo una volont liberamente creatrice e cosciente, che, abbandonati i contrasti e superato il conflitto
delle forze, sarebbe capace di comunicare anche alle sue creazioni lunit essenziale, che intelletto, spirito e bellezza.
Ma la volont cieca non pu afferrare la dolce libert, che per lei uno spirito troppo potente e inafferrabile, onde essa
si spaventa di fronte alle sue manifestazioni, poich avverte chiaramente che quella, nella sua vera essenza, e nonostante
la sua mitezza, pi forte di quanto lei possa essere nel suo rigore; alla vista di quello spirito, essa esce, per cos dire, di
senno, tenta ciecamente di impossessarsene e di imitarlo internamente in tutto ci che essa produce, quasi che potesse
cos tenerlo fermo. Ma come se agisse con un intelletto estraneo, che essa stessa non riesce a dominare, con qualcosa
di intermedio tra la notte completa della coscienza e lo spirito riflessivo. Da queste illuminazioni dello spirito proviene
tutto ci che ad esempio nel sistema del mondo razionale e ordinato, tutto ci in base a cui esso appare realmente il
tipo esteriore di uno spirito immanente285.

Conformemente a questo quadro, la genesi un unico grande tentativo delle energie inconsistenti di
cancellare in modo mimetico la consistenza. Poich questo non riesce, abbiamo solo un universo
che una via di mezzo tra inconsistenza e consistenza. Questo vale naturalmente anche per noi,
quegli esseri mondani, che su questa via sono progrediti di pi. Vale a dire, detto a chiare lettere:
anche lo spirito umano si organizza, rinfocolato da energie inconsistenti, in modelli consistenti, che
chiamiamo conoscenze. La sindrome di questa auto-organizzazione mentale,[118] che senza le
energie inconsistenti e il loro orientamento verso la pura consistenza verrebbe distrutta, stata a sua
volta analizzata da Schelling con una radicalit che non ha eguali.
284 W III, p. 715 [EM, p. 174].
285 W III, pp. 712-713 [EM, pp. 170-172].

71

20 Ragione e follia
A fronte di tutte le difficolt della ricostruzione dei Weltalter indubbio il suo obiettivo speculativo:
procurare la dimostrazione del fatto che la genesi delluniverso frutto di una pulsazione di energie
tanto negative quanto positive, tanto razionali quanto irrazionali: Il sistema mondo, gi nella sua
prima formazione, rivela abbastanza chiaramente la presenza di uninterna potenza spirituale; ma,
ugualmente, non si pu non riconoscere la partecipazione, linfluenza di un principio privo di
ragione (irrazionale), che ha potuto essere soltanto limitato e non completamente vinto286.
Ci che globalmente vale per luniverso, vale anche per la nostra costituzione mentale. Anche lei
viene alimentata da energie inconsce, in ultima istanza inconsistenti, che noi domiamo orientandole
verso una pura consistenza. Appunto questo il duro lavoro di uno spirito che deve dominarsi,
per poter divenire, essere e rimanere se stesso. Ma che non lo stato sempre. Solo l dove il vincolo
istintuale si ritrae e con ci lascia balenare un orientamento verso un qualcosa (Irgendeines)
nellorganizzazione dellelaborazione dellinformazione, appunto l vengono risvegliate le energie
di cui il lavoro dello spirito necessita. Questo lavoro non fatto in un sol colpo, la forza riunificante
non subitaneamente cresciuta sulla dissipazione di energie inconsistenti. In questo campo di
passaggio dal non-essere allessere appaiono esercitazioni di senso in masse amorfe di non-senso e
creano un plasma di follia, dal quale la ragione dovrebbe poi fuoriuscire.
Questa fase precedente alla nascita della razionalit per Schelling quella dionisiaca. Anche qui
egli concepisce unimmagine drammatica, che prefigura perfettamente il pensiero fondamentale di
Nietzsche:
Non a caso gli antichi hanno parlato di una divina e sacra follia. Cos noi vediamo anche la natura, gi alle prese con
un libero dispiegamento, divenire per cos dire sempre pi vacillante, nella misura in cui essa si avvicina allo spirito.
[119]Tutte le cose della natura, infatti, si trovano in uno stato di insania; ma quelle creature che appartengono al tempo
dellultima lotta tra la separazione e lunificazione, tra la coscienza e lincoscienza, e che, tra le creazioni della natura,
precedono immediatamente luomo, noi le vediamo condursi in uno stato simile a quello dellebbrezza. Non a caso il
carro di Dioniso trainato da pantere e da tigri; infatti quel selvaggio delirio provocato dallinvasamento, in cui la
natura cade alla vista dellessenza, ci che il culto della natura di popoli presaghi celebrava nellebbrezza festosa delle
orge bacchiche. E invece quella interna autolacerazione della natura, quella ruota della nascita iniziale che gira come
impazzita su se stessa, e le terribili forze di rotazione che vi sono attive, in un altro apparato, ancor pi terribile, di riti
religiosi primitivi, sono riprodotte con azioni ispirate da una furiosa mania autodistruttiva, come lautoevirazione (per
esprimere o linsopportabilit della forza opprimente o la perdita della sua potenza generatrice), con il portare in giro le
membra spezzate di un dio dilaniato, con danze folli e vertiginose, con la processione sconvolgente della madre di tutti
gli di, trainata su un carro con le ruote di ferro, accompagnata dal frastuono di una musica aspra, in parte assordante e
in parte lacerante. Nulla infatti simile a quella follia interiore pi della musica, la quale con il continuo, diradarsi
eccentrico e il successivo ravvicinarsi dei suoni, riproduce nella maniera pi evidente quel movimento originario; essa
stessa come una ruota in movimento, che parte da un punto e, dopo ogni genere di divagazioni, ritorna sempre di
nuovo allinizio287.

Ora si potrebbe opinare che con il superamento di questa fase di nascita della ragione umana e le
sue dionisiache vittime sacrificali della primavera dello spirito, la fase di follia sia stata messa alle
nostre spalle. Proprio questa convinzione, che vuole portarci in una contemporaneit innocua,
secondo Schelling, come non si pu diversamente presumere, completamente errata. Poich la follia
originaria, di cui qui si parla, il presupposto mantico per la nascita di una coscienza che organizza
se stessa semanticamente, e resta, in quanto presupposto, lefficace fonte di energie della sua
struttura solamente dissipativa, che appunto per questo, resta sempre minacciata. Cos alla fine ci
sono due costituzioni mentali che si costruiscono sopra questo delirio originario: Luna che lo
domina e che, proprio esercitando questo controllo, mostra in sommo grado la forza dellintelletto;
laltra che dominata da essa: i folli veri e propri. A rigore non si pu parlare di una nascita della
follia in loro; la follia non che la manifestazione di qualcosa [120] che sempre presente (giacch,
senza una costante sollecitazione alla follia, non ci sarebbe coscienza)288. Con questa concezione di
286 W III, p. 704 [EM, p. 163].
287 W III, pp. 713-714 [EM, pp. 172-173].
288 W III, p. 715 [EM, pp.174-175].

72

una follia pre-epistemica, Schelling si sa parte di unantica tradizione 289. Ma laspetto gnoseologico
di questa concezione appare non appena si noti quanto questa componente di follia ci garantisca
proprio il vantaggio informativo della nostra costituzione mentale. Questa infatti coglie in anticipo
lintera dimensione semantica che la coscienza va elaborando, e mantiene una connessione a
qualcosa che sempre solo ipotizza questa dimensione, ma non la produce: lorientamento verso
qualsiasi. Questo folle riferimento mantico qualcosa che ci fa essere orientati verso l'unit, se
vogliamo orientare i nostri rapporti semantici in modo uni-voco (ein-deutig). Poich noi, tramite gli
sforzi per questordine, siamo sempre in una certa misura prigionieri della semantica, raramente
questo riferimento mantico giacente in profondit affiora allo sguardo: Ci che impaccia luomo,
lesser-posto-in-s; ci che lo aiuta, il venir-posto-fuori-di-s, come la nostra lingua indica
magnificamente290.
Ci che Schelling ha visto qui non pu essere affatto sopravvalutato nel suo significato
gnoseologico. Poich questa componente di follia estatica pre-epistemica non fornisce solamente il
fondamento per una comprensione totalmente nuova di ci che significa che qualcosa esiste, ma
rende allo stesso modo anche molto chiaro il superamento schellinghiano di Kant. Riassumiamo
innanzitutto gli argomenti che concernono la comprensione dellesistenza in forma di tesi.
La teoria tradizionale:
(1) La decisione se un predicato F corrisponda a qualcosa, che cio esiste una x tale per cui (x)
(Fx) vera almeno per largomento a, non fornisce il predicato F, bens una strategia di
ricerca informata attraverso il predicato F.
(2) Le strategie di ricerca, decisive per lesistenza, rappresentano il senso epistemico
dellesistenza. Questo consiste nellinformazione su ci che viene cercato, come viene
cercato e termina in un protocollo a proposito del fatto se si sia trovato.[121]
(3) Il senso epistemico dellesistenza si riassume nella tesi secondo la quale lessere non un
predicato reale (Kant), ma un predicato di secondo livello, ovvero propriet dei predicati
(Frege).
Lestatico concetto di esistenza di Schelling:
(1) In senso pregnante la circostanza che qualcosa esista, non pu essere dipendente dal fatto
che ci siano processi decisionali, ossia strategie di ricerca, che ci spiegano se qualcosa
esiste. Lesistenza epistemicamente neutrale. Detto diversamente: il senso dellessere
oltrepassa la nostra dimensione di ricerca, organizzata semanticamente. Noi siamo in linea
di massima disposti ad ammettere che sia possibile che esista qualcosa, per il quale non
abbiamo a disposizione alcun predicato e che non possiamo caratterizzare linguisticamente
attraverso descrizioni, ma al quale alludiamo in ogni caso attraverso pronomi (qualcosa).
(2) Che noi siamo informati su questo, cio il senso dellessere trascendente la dimensione
semantica, presuppone che in qualche modo abbiamo un collegamento allarea esterna alla
dimensione semantica. Questo collegamento lo abbiamo principalmente gi attraverso la
nostra sensibilit. Attraverso essa noi esperiamo sempre pi di quanto possiamo
caratterizzare semanticamente. Ma noi necessitiamo in pi anche di un collegamento allarea
esterna alla dimensione del sensibile, poich siamo anche principalmente disposti ad
ammettere che il senso dellessere valga al di l dei nostri sensi.
(3) La domanda dunque: come ci manteniamo in connessione con la sfera che individua larea
esterna del caratterizzabile semanticamente e sensibilmente? Una connessione di cui
dobbiamo disporre se non vogliamo che altrimenti il senso dellessere venga ridotto al
caratterizzabile in modo semantico o sensibile. La risposta di Schelling ricorre a un ritrovato
antropologico: nella nostra costituzione mentale noi siamo gi sempre, in senso
fondamentale, al di fuori di quella sfera semantica e sensibile, allinterno della quale
costruiamo la nostra identit. Ovvero, detto chiaramente: noi siamo, in senso profondo,
fattualmente fuori di noi, per poter in generale venire a noi stessi. Questo esser-fuori-di-s
289 Cfr. E. R. Dodds, I greci e lirrazionale, trad. it. di V. Vacca De Bosis, Rizzoli, Milano 2009.
290 W III, p. 672 [EM, p. 133].

73

implica una modalit di esperienza, di cui abbiamo sempre bisogno, qualora vogliamo
conferire senso allindipendenza dal soggetto delle nostre ambizioni di valore. Questo vale
anche per la nostra comprensione dellesistenza. In base a ci, che qualcosa esista, significa
[122] solamente: esistere indipendentemente da constatazioni desistenza. E questo
significa, lessere non in ultima istanza propriet della cosa, non propriet di predicati, ma
semmai propriet del mondo. Ma nemmeno questo esaurisce il senso dellessere, se il
mondo altrimenti sorto. Questo significa in senso ultimo: lessere una propriet di un
qualcosa, che non cosa, n predicato n mondo, non affatto una propriet, ma quella
condizione desistenza di tutto, che si soddisfa in se stessa. Questa auto-soddisfazione della
condizione desistenza del tutto loggetto dei Weltalter.
Bisogna sempre mettere in conto che Schelling non ambisce a esplicitare un senso dellessere sul
quale si possa decidere concettualmente, bens un senso da cui dipenda gi ogni decisione di questo
tipo. Noi dobbiamo gi sapere che cosa significhi che qualcosa esiste, se vogliamo, per esempio,
provare che F's esiste. Le difficolt di parlare desistenza priva di predicati sono naturalmente
considerevoli, perch noi dobbiamo servirci di una modalit desperienza che anticipa la nostra
intera dimensione razionale. Nella Filosofia della rivelazione Schelling ha formulato la cosa cos:
La ragione pu porre lessente in cui non c ancora traccia di concetto, di un che cosa, solo
come assoluto fuori di s (certamente, solo per poi guadagnarlo di nuovo, a posteriori, come suo
contenuto, e cos insieme ricondurlo in s): la ragione perci in questo porre, posta fuori di s,
assolutamente estatica291. Questo senso pre-razionale dellessere, questo estatico concetto
desistenza, mette in conto qualcosa che esiste prima di ogni concettualit e che perci deve essere
reso credibile non concettualmente, ma senza concetto, in modo puramente empirico. Questa
modalit della pura empiria qui lestasi della ragione nella sua relazione pronominale a qualcosa.
Che queste riflessioni siano del resto accessibili a uninterpretazione assolutamente a-teologica,
viene affermato dallo stesso Schelling: In vista della filosofia positiva, dunque io non parto dal
concetto di Dio, come ha cercato di fare lantica metafisica e anche largomento ontologico, ma
devo lasciar cadere appunto questo concetto, il concetto di Dio, per partire dal meramente esistente
in cui nullaltro pensato che appunto il mero esistere [...] 292. Senza dubbio, questo estatico
concetto desistenza fa ora saltare in aria il concetto di ragione di Kant, ristretto criticamente. Ma
ci nonostante Schelling tiene molto a dimostrare la compatibilit delle sue riflessioni con i risultati
kantiani, a essere anche in questo punto, dove va di gran lunga oltre Kant, ancora un kantiano
ortodosso.
Secondo Kant lideale della ragione, il concetto di ogni possibilit, non qualcosa di cui ci sia
permesso affermare che esiste, se non vogliamo altrimenti incappare nella trappola di un surrettizio
utilizzo della ragione, come era per esempio tipico della metafisica dogmatica. Un uso surrettizio
della ragione si presenta quando noi da semplici idee (anima, dio, mondo) concludiamo a qualcosa
che gli corrisponde come esistente. In questa conclusione trascendiamo i confini di un legittimo
utilizzo dellintelletto, ossia un utilizzo basato su una mera regolazione dei nostri progressivi sforzi
cognitivi. Un tale trascendimento, mediante sillogismo su qualcosa di esistente corrispondente alle
idee, produce solo lapparenza illusoria di conoscenze. Anche Schelling sottoscrive questa
limitazione critica del nostro utilizzo della ragione. E tuttavia non vuole negare esistenza allideale
trascendentale. Come pu funzionare la cosa? Innanzitutto sicuramente solo non arrogandoci il
diritto di concludere concettualmente dal mero concetto di idee a qualcosa di esistente che gli
corrisponda. Un tale concludere infatti, secondo Schelling, un illegittimo trascendere. Ci di cui
abbiamo dunque bisogno unesperienza che sia gi anteposta ad ogni concetto, un esperienza che
noi facciamo gi al di fuori della dimensione semantica, cosicch non abbiamo realmente bisogno
di trascendere questa dimensione semantica, ma dobbiamo solo preoccuparci di poter nuovamente
ritornare al suo interno. Se questa esperienza esiste, allora il problema non la trascendenza, ma la
291 Cfr. Schelling, Philosophie der Offenbarung, cit., pp. 162-163 [FR, p. 269].
292 Op. cit., p. 158 [FR, p. 261]. Schelling prosegue qui: e per vedere se si pu giungere da esso alla Divinit. Non
posso dunque, propriamente, provare lesistenza di Dio (partendo dal concetto di Dio), ma al posto di esso mi dato
il concetto dellesistente prima di ogni potenza e perci indubitabilmente.

74

discendenza (Deszendenz): La filosofia positiva,[124] dice Schelling a questo proposito,


philosophia descendens (che discende dallalto)293. Che aspetto potrebbe avere una tale
esperienza, che noi compiamo sempre al di fuori della dimensione semantica con qualcosa che
esiste e solo esiste, senza una limitazione determinabile predicativamente (come F)? Questa
esperienza deve in ogni caso essere del tipo, di quelle che facciamo mentre siamo fuori di noi, non
presso di noi, ma presso una cosa qualsiasi. Schelling concepisce questa esperienza come follia,
estasi, ma queste drammatiche formulazioni sono solo termini drastici per la nostra elementare
esperienza nella quale, quando ci riferiamo a qualcosa, non siamo presso di noi, ma presso una
qualsiasi cosa. Questa referenza sub-semantica, ovvero di tipo mantico. E si deve aggiungere: noi
siamo prima di tutto presso qualcosa e solo poi presso di noi.
Con questopzione di un originario esser-fuori, dal quale solo risvegliandoci veniamo a noi stessi,
Schelling il primo che, come pi tardi M. Heidegger e G. Ryle, ha fatto fondamentalmente saltare
in aria la gabbia cartesiana della coscienza, che si procrastina, nellobbligo di immanenza della
ragione di Kant. G. Ryle ha illustrato in modo molto popolare la teoria cartesiana: Spesso ci
poniamo lamata ma illegittima questione come fanno le persone ad andare al di l delle proprie
sensazioni per apprendere le realt esterne? come se la situazione stesse nei termini seguenti. C
un prigioniero rinchiuso in una cella priva di finestre, vissuto l fin dalla nascita. Tutto ci che gli
arriva dal mondo sono i tremolii di luce che attraversano le mura e i colpi sentiti attraverso le pietre
dei muri. Tuttavia, a partire da questi bagliori e colpi osservati egli viene informato (o cos
parrebbe) di certe partite di calcio che non osserva, di giardini fioriti e di eclissi di sole. Come ha
fatto a imparare il codice che compone quei segnali, e come ha fatto a scoprire che ci sono codici
del genere?294.
Per Ryle questa teoria solo una variazione di un errore categoriale del tipo spirito come spettro
nella macchina. Heidegger sintetizza cos la prova fenomenica che parla contro la teoria cartesiana
(dalla quale G. Ryle pu essere stato ispirato): Nel dirigersi-verso...e nel cogliere, non che
lesser-ci esca dalla sua sfera interna, nella quale sarebbe in prima istanza come incapsulato, bens
esso , secondo il suo primario modo dessere, sempre gi al di fuori, presso un ente incontrato
del mondo via via gi svelato295. Heidegger fornisce insomma la teoria di questo primario modo
dessere in unanalisi che addirittura eredita lintuizione schellinghiana degli orizzonti estatici
dellesser-ci, a partire dai quali solamente si ri-viene (zurckkommt) alle cose oggettivando:
Lesserci fattizio, comprendendo estaticamente se stesso e il suo mondo nellunit del ci, ri-viene
da questi orizzonti allente che in essi si incontra. Il comprendente ri-venire-a il senso esistenziale
del presentante lasciar incontrare un ente, che appunto per questo viene chiamato intramondano296.
Non la teoria di Heidegger a dover essere qui discussa. Limportante che Schelling avesse gi
avuto proprio questa intuizione, che noi siamo in certo senso gi sempre al di fuori della dimensione
semantica, presso qualcosa che esiste, dal quale noi sempre solo ri-veniamo a determinate cose che
esistono. Poich ci presso il quale quindi gi sempre siamo, non ha nulla in s di predicativo o
concettuale e non nulla a cui concludiamo a partire da concetti, questo essere-gi-presso-qualcosache-esiste non toccato dalla critica kantiana. Schelling argomenta appunto cos: Se io concludo
dallidea della pi alta essenza alla sua esistenza, questo un [illegittimo; W.H.] trascendere; io ho
prima posto lidea, e ora voglio trapassare da essa allesistenza: qui dunque una [illegittima; W.H.]
trascendenza. Se per io parto da ci che precede ogni concetto, allora non ho oltrepassato nulla e
piuttosto, se si chiama questo essere il trascendente, e io procedo in esso fino al concetto, ho
superato il trascendente e sono nuovamente tornato immanente. [] Kant nega alla metafisica la
trascendenza; egli per la nega soltanto alla ragione dogmatizzante, cio alla ragione che vuol
arrivare partendo da se stessa, attraverso ragionamenti, allesistenza; egli non proibisce per (poich
non vi ha pensato, non si rappresenta questa possibilit) di arrivare, viceversa, dal semplicemente,
293 Op. cit., p. 151 [FR, p. 251].
294 G. Ryle, Il concetto di mente, tr. it. di G. Pellegrino, Laterza, Bari 2007, p. 218.
295 M. Heidegger, Essere e tempo, tr. it. A. Marini, Mondadori, Milano 2006, p. 187.
296 Op. cit., p. 1029.

75

dunque infinitamente esistente al concetto della pi alta essenza come posterius297.


Non bisogna del resto cogliere il concetto di questa pi alta essenza, basta che sia assicurata la
relazione ad un esistente privo di predicato, a qualcosa che esiste. Ma questa relazione deve essere
assicurata, poich altrimenti non ne avremmo in generale alcuna, ovvero non avremmo nemmeno
relazioni predicative ad oggetti, non disponendo di nessuna comprensione di qualcosa, e senza
questa comprensione non ci sarebbe comprensione di alcunch di determinato. Questa relazione a
qualcosa che esiste, penetra ancora anche in ogni predicazione determinata e cio semplicemente
nella cosiddetta generalizzazione desistenza, ossia nel sillogismo da Fa a (x) (Fx). La
generalizzazione desistenza leco predicativa e razionale della nostra pre-razionale relazione nonpredicativa a qualsiasi cosa esista.
Su questa linea, la speculazione di Schelling ancora oggi una teoria metafisica discutibile in uscita
da, e richiamandosi a, una teoria della predicazione e della referenza. Sembra che si debba studiare
la sua filosofia partendo come minimo da questa nuova prospettiva. E il risultato di questo sforzo
sar senza dubbio una variante di quella notevole affermazione di Platone, che non stata fino ad
ora ancora compresa: I beni pi grandi ci giungono attraverso la follia 298. Che il logos apofantico,
capace di verit, rimandi a una psiche apomantica, che al di fuori di esso, dopo Platone, lo ha
compreso solo Schelling con una radicalit che non ha eguali, la quale nonostante tutte le licenze
teologiche nelle quali egli colloc la sua speculazione forse per poterla anche solo sopportare ha
sempre ancora qualcosa di disturbante. Dove vi il pericolo cresce anche ci che salva, Hlderlin
formul cos la divisa di una consolazione metafisica. Schelling convinto del contrario: l dove vi
ci che salva, cresce anche il pericolo.
V. Postfazione
Il fascino che proviene dalla metafisica di Schelling si deve anche al fatto che le sue discese nelle
profondit del pensiero hanno raggiunto livelli nei quali nessunessenza si radica pi, ma ogni
radice marcisce: queste raggiungono un abisso della ragione, che tanto il loro presupposto, quanto
ci che se ne deve appunto tenere lontano. In questa concezione risplende una modernit che noi
non abbiamo ancora raggiunto. Schelling si mantiene infatti alla stessa distanza, tanto dallingenuo
ottimismo della ragione del razionalismo, quanto dallestatico pessimismo della ragione del
relativismo. Egli offre piuttosto la teoria di una razionalit che ha la peculiarit di essere minacciata
non in maniera contingente, ma necessariamente. Senza questa minaccia essa perderebbe le energia
per la propria autoconservazione, ma allo stesso tempo deve tenere questa fonte di energia a
distanza. Ci che d forza alla ragione non per lei terra natia, ma il presupposto da ricordare ed
evitare allo stesso tempo. Lessenza della razionalit sta nel rischio di perdere, tanto la distanza
dallorigine, quanto il contatto con essa. Ci che vi di moderno in questa prospettiva questo: in
base a ci possiamo denominare razionale un comportamento che, appunto, sia tanto consapevole
dei suoi presupposti, quanto non se ne faccia travolgere. Entrambi sono necessari: laccertamento
della storia nella quale noi stiamo, come anche la distanza dalla sua forza obbligante. Questa
limitazione accoglie in s e positivamente il rischio di perdere lequilibrio. La positivit del rischio
indice dellineliminabile storicit della ragione: questa semplicemente la riuscita, ovvero
predisposta, risultante di un antagonismo non temporale ma temporizzante, fra energia inconsistente
e bisogno di consistenza.
Nella sua generalit, questa sindrome , secondo Schelling, accessibile anche a uninterpretazione
cosmologica: qui la razionalit dellhomo sapiens solo leco del processo cosmogonico, che si
insinua ancora nella nostra costituzione cognitiva nello stile di un universo auto-epistemico. Cos
lepistemologia secondo Schelling anche cosmologia, presupponendo sempre che ci sia un solo
universo. Questa tesi monista [128] si lascia intanto giustificare solo se si riesce a far agire, gi alla
nascita delluniverso, ci che dopo comparir come spirito. Solo se pu essere difeso questo trucco
metodologico, va a segno la tesi dellidentit di epistemologia e cosmologia. E solo se questo
297 Schelling, Philosophie der Offenbarung, cit., pp.169-170 [FR, p. 281].
298 Platone, Fedro 244 a.

76

accertato c metafisica nel vero senso della parola. Questo progetto della metafisica non compete
con le scienze, ma con il mito. In questo senso i Weltalter sono ancora orientati a un compimento
del pi antico programma dellidealismo tedesco, con la sua rivendicazione di una nuova mitologia,
una mitologia della ragione.
Ci che pu sembrare ancora a portata di mano in questo progetto sicuramente lapproccio
teoretico-predicativo della sua metafisica, da cui si lasciata guidare la nostra ricostruzione. Senza
dubbio in questottica metodologica non si colgono tutte le intenzioni di Schelling, ma forse almeno
quelle che possono rivolgersi al suo progetto come preludio di una metafisica che non era ancora
stata scritta. Non di una metafisica che interpretata come teoria dei massimi epistemici, la quale
vorrebbe o potrebbe offrire la sicurezza delle scienze, ma di una metafisica concepita come teoria
dei minimi epistemici: che sia insediata nellarea di rischio della razionalit, prossima al punto zero
epistemico, comunque entro il circuito chiuso dellesperienza del domandare, nel discorso euristico.
Proprio qui si trova il laboratorio della razionalit, poich lo spirito lavora solo fino a quando
intorno agli oggetti c ancora un che di misterioso, di non rivelato 299. In questo senso incoglibile,
la metafisica veramente una scienza misteriosa, non una scienza che dovrebbe temere la luce del
giorno, ma certo una che si sente a casa l dove noi sempre siamo, allorch non ci lasciamo
persuadere da nulla: immersi nei pensieri.
Il design di una tale metafisica, come euristica fondamentale, si separa ovviamente con Kant
dalleredit della teologia tradizionale, ma prosegue col suo way out regolativo la consistenza
fenomenica metafisica, per assestarla, con Schelling, pi in profondit. Perch Kant si dimentic di
porre la questione di cosa significhi per la soggettivit, in quanto ente mondano, lessere indirizzata
in modo regolativo verso orizzonti caratterizzati. Questo orientamento, come gi menzionato, era
stato ancorato da Platone nella struttura di una psiche apomantica300, che precede il logos
apofantico. Con Aristotele si pu designare questo orientamento anche come oressia epistemica301.
Qui pu essere collegato. Poich nel ritorno al vettore intenzionale, che dalle nostre componenti del
mondo, identificative e predicative, sempre solo attualizzato, la metafisica assume la forma
modesta di dottrina del nostro orientamento a qualche cosa. Con ci essa si libera del ruolo
tradizionale di metafisica nominale e acquista i contorni di una metafisica pronominale. Ci si deve
al fatto che il menzionato orientamento si lascia ben concepire in un modello di ricerca prepredicativo, che sia solo informato in modo pronominale. Questo modello di ricerca stabilisce
quelleterna ricerca nominale, che rispetto al senso di qualcosa che esiste, pronominalmente ha
sempre gi trovato: knowledge by acquaintance of boundless existence.
E se si concepisce ogni ritrovamento come effetto di risonanza 302, allora come risonanza di questo
ritrovamento pronominale, si d a riconoscere ci che altrimenti noi chiamiamo coscienza. Questo
tanto pi chiaro, quanto pi chiaramente si palesa lorientamento a qualcosa, cosa che tuttavia si
comporta di regola in modo nominale. Lorientamento pronominale si fa carico che noi a priori
siamo al di l di tutti i limiti, nominalmente transfiniti e che possiamo in generale riconoscere questi
limiti, queste definizioni, come determinazioni di limite, ovvero che siamo limitativamente
competenti.
In questo senso appunto il modello di ricerca transfinito garantisce che la nostra elaborazione di
informazioni rimanga aperta. Ma cosa significa questo? questa apertura stessa ancora una
propriet dellequipaggiamento neuronale? Noi dovremmo allora fare i conti con un sistema che
lavora s materialmente in modo attivo e recettivo, ma appunto fa questo allo stesso tempo
orientandosi verso un polo non materiale, completamente indeterminato. Se questo orientamento
stesso ancora prodotto del meccanismo neuronale, la nostra elaborazione di informazioni opera
dietro una prestazione anticipata in proprio. Le sue operazioni finite sono possibili in seguito al suo
proprio prologo transfinito. Se cos, si deve conseguentemente affermare che il nostro stesso
cervello si creato una finestra, dalla quale non possiamo certo sporgerci verso lesterno, dalla
299 Hegel, sthetik, a cura di F. Bassange, voll. 1, Frankfurt a. M. 1955, p. 578. (TWA?)
300 Cfr. Platone, Repubblica 505 e (greco).
301 Cfr. Aristotele, Metafisica 980 a(greco).
302 Cfr. K. Duncker, Zur Psychologie des produktiven Denkens, Berlin-Heidelberg-New York 1966, p. 90.

77

quale non possiamo nemmeno guardare fuori, ma dalla quale tuttavia lopalescente bagliore
dellindeterminatezza entra dentro di noi. Questo pallido barlume crea leliotropismo, ossia: il
monotropismo dellelaborazione dinformazione per il quale sta il modello di ricerca transfinito, che
solo rende possibile il finitismo epistemico. Il vero enigma non dunque la determinatezza, la
rendita nominale dei nostri sforzi epistemici, ma lindeterminatezza, questa il nervo della
metafisica, o, nello stile di Schelling: la negazione originaria. davanti a questa che lidealismo
semantico fallisce. Il vero lintero meno uno.

Lassoluto e il mondo (Markus Gabriel)


La metafisica si pu fondamentalmente comprendere come il progetto di pensare il mondo in
quanto (als) mondo. Ma chi vuole pensare il mondo in quanto tale, e non solo ci che nel mondo
accade (contenuti del mondo, ci che sta dentro il mondo), trasportato in un peculiare
atteggiamento riflessivo, altamente inusuale. Progettando una teoria sul mondo, egli non raggiunge
fin da subito il proprio scopo. Chi infatti progetta una teoria sul mondo riordina solamente un
insieme di fenomeni seguendo le regole prestabilite della propria teoria. Votato al suo oggetto,
scopre le relazioni di ci che dato. Certo, chi guarda il mondo al fine di progettare una teoria su di
esso, non allo stesso tempo in grado di osservarsi immediatamente quale agente della teoria, e
tende perci a tenersi, in quanto osservatore, fuori da ci che sta osservando. Lo status teorico della
sua teoria viene con ci indebolito. Chi progetti una teoria sul mondo, che non sia allo stesso tempo
una teoria sulla propria teoria del mondo, perde se stesso come agente teorico nel mondo e non pu
immediatamente recuperarsi in questa. Questo perch la sua teoria non accade nella sua descrizione
del mondo. Lagente viene assorbito dal suo oggetto, dal mondo, [8] si abbandona a esso
incondizionatamente. Ci non vale certamente solo per tutte le teorie che tematizzano determinati
contenuti del mondo, ma una caratteristica della metafisica presa sul tutto, che, come ci ha
mostrato Kant, in quanto segno di una attitudine della ragione, fa da sfondo ad ogni nostro sforzo
teorico. Chi dovesse progettare una teoria del tutto dalla quale fosse esclusa quella stessa teoria, si
ritroverebbe immediatamente privato del mondo. Una metafisica che non tematizza (si potrebbe
dire: assume) la propria costruzione teorica sul piano della propria teoria, sottrae a se stessa il
terreno sul quale poggiai.
Chi vuole fare metafisica farebbe dunque bene a non pensare fin da subito ed esclusivamente al
proprio oggetto, al mondo, ma dovrebbe innanzitutto porsi la questione della forma che una teoria
sul mondo dovrebbe avere. Questa teoria non dovrebbe dimenticare di inserire se stessa nella
78

propria descrizione del mondo, in modo dassicurarsi che essa, nel corso della propria costruzione,
non si perda nel proprio oggetto. A chi convinto che la metafisica, in senso fortemente teoretico,
sia un progetto con la prospettiva di un possibile successo, si raccomanda, di conseguenza, di
progettare una cornice teorica costituita da una teoria che debba apparire come una teoria del
mondo, teoria nella quale sia impossibile un dissolversi del proprio status teorico. Una metafisica
che non informata sul proprio status teorico dogmatica. Una metafisica che non pu essere per
nulla compresa, senza che essa tematizzi in modo riflessivo il proprio status teorico, viceversa
critica.
Dunque la metafisica, essendo il progetto di pensare il mondo in quanto mondo, ha bisogno, prima
di riflettere su questo, di sviluppare elaborate riflessioni teoriche sulla propria possibile forma ii. Tale
punto di vista stato diversamente realizzato e articolato nella storia della filosofia. Particolarmente
chiara la sua inscrizione, a partire da Kantiii, allinterno dei differenti programmi dellidealismo
tedesco. Lo stesso Schelling si dovrebbe trattare con cautela ermeneutica, e non attribuirgli
forzatamente, in senso peggiorativo, una metafisica oscura, poich egli piuttosto, come del resto gli
altri idealisti post-kantiani, intraprese la ricerca delle condizioni di riuscita del progetto di ogni
futura metafisica in generale.
Un diffuso pregiudizio sostiene che Schelling abbia abbandonato dietro di s la propria iniziale
conoscenza della filosofia critica, [9] secondo la quale la metafisica pu essere praticata solo come
teoria di secondordine. In particolar modo la Freiheitsschrift potrebbe sembrare a prima vista un
affresco poetico pieno di metafore antropomorfe, dietro il quale si pu sicuramente presumere vi sia
ben poco di una riflessione fondata in modo teoretico-sistematico.
Nonostante ci, a uno sguardo pi attento, si mostra che lo Scritto sulla libert di Schelling pu
essere letto come unargomentazione teoretico-sistematica completa, che crea le proprie condizioni
di riuscita riguardo alloggetto della propria teoria intorno al mondo. La Freiheitsschrift pu infatti
essere interpretata come il tentativo di pensare il mondo in quanto mondo, perch in primo luogo
viene creata una distinzione fra il mondo e un Assoluto, in seguito determinante, che prima di tutto
libera il mondo in quanto tale, e che conduce, in secondo luogo, a pensare il mondo in quanto
mondo in un modo tale che questo non sarebbe possibile senza luomo. Limpresa di Schelling si
lascia concepire, se riuscita, come il tentativo di sviluppare un concetto di mondo, che pensa il
mondo in modo tale che esso sia compatibile con lesistenza di osservatori di questultimo, la cui
capacit di osservazione del mondo non sarebbe nientaltro che la loro stessa libert. Nella
Freiheitsschrift Schelling pensa dunque la libert in modo metafisico. Perci deve mostrare che
luomo, in quanto persona libera, un animal metaphysicum, ovvero che la libert delluomo la
sua osservazione del mondo in quanto mondo. Se riesce a mostrare questo, riuscito ipso facto a
costruire una teoria autoreferenziale. Questo perch lo Scritto sulla libert esso stesso
unosservazione del mondo in quanto mondo, dunque un atto della libert. Ma questopera un atto
di libert, la cui libert consiste nel tematizzare le condizioni di possibilit della libert stessa in
considerazione del mondo. La Freiheitsschrift dunque un atto della libert che chiarisce se stesso
attraverso s, pi precisamente: attraverso le proprie condizioni di possibilitiv.
Luomo pu essere designato come lessere mondano par excellence, poich solo lui ha un mondo,
mentre supera il dato per una totalit che impossibile che venga data. Gli esseri mondani
possiedono solo contenuti mondani che dipendono da una coesione, nella quale stanno e che pu
essere resa disponibile in qualsiasi momento in modo comunicativo o pratico; grazie a ci essi
possono intervenire nello sviluppo degli eventi. Gli esseri mondani dirigono il corso degli stati del
mondo in modo tale che i loro progetti intramondani non possano essere compresi senza
presupporre che essi stessi, in quanto esseri mondani, siano sempre al di fuori di ogni determinato
contenuto del mondo. Gli esseri mondani vivono pertanto necessariamente con una coscienza del
mondo, senza che ci possa dar loro una coscienza di determinati contenuti del mondo v. Certo la
natura trascendente delluomo, quale essere mondano, non si esprime solo sul piano della teoria, ma
innanzitutto e perlopi nei suoi progetti di appropriazione del mondo. Il mondo in quanto mondo
c solo, nel momento in cui il dato viene oltrepassato. Solo in seconda battuta loltrepassamento
del dato serve un interesse di tipo teoretico. Come Heidegger ha dimostrato in modo plausibile in
79

Essere e tempo, la mondit del mondo non da cercarsi primariamente nella teoria, bens nel nostro
pratico interagire col mondo, che permette di scoprire il mondo come totalit di rimandi
(Bewandtnisganzheit), senza aver bisogno per questo di un esplicito concetto di mondo.
Il mondo esiste allora solo se il dato viene oltrepassato verso una totalit, che rende quel dato un
contenuto del mondo. Questo si pu riscontrare in una delle pi celebri nozioni kantiane, secondo la
quale il mondo non un qualcosa dinfinito, ma un principio regolativo del nostro rapporto con i
contenuti del mondo, principio che ci permette di tener conto del fatto che il mondo sempre
qualcosa di pi di ci che abbiamo finora conosciuto. Certamente sarebbe un non-senso
comprendere il mondo come una cosa e allo stesso tempo affermare che non potrebbe essere senza
luomo. Questo contribuirebbe alla celebre confusione del tanto spesso frainteso esse est percipi.
Ma nel contesto dellidealismo tedesco non si pu concepire il mondo, ossia la totalit, come il dato
ultimovi. Il mondo non dato, bens c solo se c una differenza tra i contenuti del mondo e il
mondo, tale per cui i contenuti del mondo vengono oltrepassati verso una totalit che non pu
essere data come un contenuto del mondo stesso. Ora, per luomo ci sono in effetti contenuti del
mondo solo nel caso in cui lui riesca a vederli in una coesione che sta al di sopra del dato. Ma
questo significa che luomo, essendo un essere mondano, non pu essere un ingrediente esterno al
mondo, come una sorta di escrescenza contingente di unevoluzione ciecamente violenta, e significa
inoltre che deve essere possibile pensare lessere stesso in modo umano vii. Essere e uomo devono
gi da sempre potersi coappartenere se, detto in altro modo, il mondo esiste in quanto mondo solo
perch posto dentro un movimento trascendente, che pu essere portato a compimento
esclusivamente dallessere mondano.
Per fondare in modo teoretico-sistematico linterdipendenza fra essere e uomo (ossia fra mondo e
essere mondano), il concetto schellinghiano di mondo in quanto dialettica fra sostanza, cio Grund,
e struttura, ossia sistema (Existenz), mostra innanzitutto che il mondo deve essere necessariamente
pensato come un sistema [11] aperto con una tendenza alla ricorsivit operativa, cio
allautoreferenza (Spirito). Perci egli procede in modo che lo status della sua teoria sia derivato
dallontologia che la propria teoria progetta. Lagente della teoria emerge in ultima istanza nella
teoria stessa, come colui che progetta la teoria. Per questo nella Freiheitsschrift si tratta delluomo.
Nellautoreferenza della teoria subentra di nuovo lautoreferenza del mondo (nel senso di un
reentry teoretico-sistematico), affermata dalla teoria stessa. Si evidenzia cos che il contenuto della
teoria (il mondo) produce un agente, portandolo nella forma di una teoria sul mondo. Questo agente
non pu tuttavia essere concepito primariamente come soggetto teoretico, poich la dialettica del
contenuto teorico sfugge alla rappresentazione di un soggetto metafisico trascendente il mondo,
soggetto che, per cos dire, da fuori guarda dentro il mondo. La necessaria instabilit del mondo, a
favore della quale Schelling argomenta, incompatibile con la costruzione di una stabile
soggettivit, tendenzialmente eterna, che, come un puro osservatore, sta al di l dellaccadere del
mondo. In questo modo Schelling erige un primato del pratico in una metafisica che viene costruita
come teoria di secondordine. Il mondo concepisce se stesso, mentre losservatore del mondo si
concepisce come introdotto nella propria osservazione. Ma questo possibile solo perch luomo,
in quanto essere pratico, persegue il progetto di trasformare e dominare il mondo nella sua totalit.
Per motivare questa visione si ha bisogno tuttavia di una distinzione fondamentale: della differenza
fra il mondo e lAssoluto, concepita in modo tale che lAssoluto renda possibile la pensabilit del
mondo, senza escludersi dal mondo, atto tramite cui verrebbe immediatamente incluso in esso.
Questo perch ogni esclusione uninclusione, potendo lescluso essere determinato in quanto
escluso, solamente da un gi determinato dentro, potendo cos essere concepito, a sua volta, come
una funzione dellesser-dentro.
Schelling dunque sulla via per pensare la trascendenza, senza diventare vittima della dialettica del
limite. Con ci restituisce una concezione della teologia negativa che contraria alla critica
hegeliana al concetto dinfinito, inteso come opposizione al finito. Ma questo possibile solo
perch il concetto di assoluto viene costruito in modo che esso non si ponga in opposizione, finendo
con ci per determinarsi, e venendo dunque intrappolato di nuovo nella relazionalit del mondo.
[12] Schelling concede dunque a Hegel lobbligo metodologico di un infinito verace. Tuttavia
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argomenta a favore del fatto che lassoluto debba essere trascendente, perch solo cos la
contingenza del mondo pu essere salvata, e con essa una forma di libert. Libert che in Hegel
scompare tendenzialmente nella necessit dellauto-costituzione processuale dellassoluto, intesa
come soggettivit assoluta.
I.
Come lassoluto si rapporti al mondo , al pi tardi, a partire da Platone un problema centrale della
metafisica. Se si concepisce il mondo come la totalit dellessente (das Ganze des Seienden) e
questa totalit come un piano di relazioni ( )viii, si presenta il
problema di come possa essere pensato qualcosa che non sia di questo mondo. Ma che qualcosa che
non di questo mondo debba poter essere pensato, sembra essere necessario, se si vuole in generale
tematizzare il mondo come una totalit dellessente. Poich anche il mondo qualcosa solo perch
si distingue da altro che non lui stesso. Ci da cui si distingue non pu per essere qualcosa di
questo mondoix. Ma se ci che non di questo mondo si trova in relazione col mondo, e il mondo si
determina come la determinata totalit olistica di ogni relazione reale e possibile, ovvia
lobiezione secondo la quale lassoluto potrebbe essere introdotto nella relazionalit assoluta del
mondo, esso sarebbe con ci ben di questo mondo, determinando lauto-superamento della
distinzione inizialmente introdotta tra il mondo e lAssoluto.
Lesito di questa riflessione ha portato Hegel a pensare lAssoluto come un in s, e non come un
qualcosa che sta contro un altro infinito da esso differenziato, qualcosa che si sdoppia come idea
assoluta nella Natura e nello Spirito, al fine di essere veramente come Assoluto prima di tutto
nellunit di Natura e Spirito. Perci egli ha anche rifiutato con una certa veemenza di accettare
unuscita dellAssoluto da sx. Al posto di una relazione esterna dellAssoluto con il mondo, egli
pone il processo di una differenziazione interna che diviene trasparente a se stesso nello Spirito
assoluto. Per Hegel i limiti del mondo non si lasciano dunque oltrepassare, perch ogni tentativo di
fuoriuscire dal mondo, sta nel mondo e conseguentemente resta in rapporto con esso, sebbene ci
che trascende si sia sforzato di individuare un punto di vista libero dal mondo. La negazione
perci per Hegel sempre una negazione determinata, poich non pu essere data nessuna negazione
libera da punti di vista. Contro Hegel la trascendenza non si lascia salvare perch ci si richiama a un
tipo di negazione, che non negazione determinata, ma una negazione che prende il suo proprio
carattere come operazione del pensiero, tendente alla scomparsa, cosa che il neoplatonico Proclo
(del resto molto stimato da Hegel) ha designato come una negazione della negazione
()xi. Purtuttavia, a partire dalla prospettiva di Hegel, si dovr obiettare che
laccettazione di una radicale trascendenza dellessere, collegata alla trascendenza della conoscenza
dellassoluto, dialetticamente instabile, presupponendo la propria fondazione di un punto di fuga
che scompare nel risultato. Questa una delle obiezioni principali di Hegel alla teologia negativa,
obiezione che viene formulata in modo particolarmente chiaro nel primo capitolo della terza parte
della Logica dellessenza, dallalquanto sobrio titolo Lassoluto. Se lassoluto fosse infatti pensato
come un al di l di tutte le determinazioni, cosa che secondo Hegel il risultato logico del
superamento dellessere nellessenza, e fosse affermato allo stesso tempo che tutto il finito
determinato tramite lassoluto, ne risulterebbe lo scomodo risultato che tutto il finito scomparirebbe,
senza possibilit di salvezza, in un abisso: la trasparenza del finito, il quale non lascia intravvedere
attraverso a s altro che lassoluto, termina in un completo sparire; poich non v nulla nel finito
che gli possa mantenere una differenza di fronte allassoluto; il finito un mezzo che viene
assorbito da quello che appare attraverso a luixii.
Il risultato del movimento pensante della teologia negativa supera (aufhebt) il movimento pensante,
poich del risultato non pu essere detto che questo identico al movimento pensante o che lo ha
messo in moto. Lassoluto appare perci come trascendenza assoluta, che si sottrae anche al
pensiero che si avviato alla sua ricerca. Viene perci cancellata la via dialettica che ha portato
allestasi del pensieroxiii. Per questo Hegel deve di conseguenza lasciare interpretare il mondo come
auto-presentazione dellassoluto, se si vuole giustificare il livello riflessivo di una teoria dialettica,
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che non pu mai essere solo una teoria di primordine, per la quale ci sarebbe come ultimo atto
lassoluto, ma deve essere sempre una teoria di secondordine che non permette mai che il proprio
status teorico venga cancellato. [14]
La Freiheitsschrift di Schelling procede in modo particolarmente raffinato nella misura in cui cerca
di soddisfare ugualmente le ambizioni metodologiche di Hegel, come lintuizione di un assoluto che
trascende il mondo, costruendo la necessit dellassoluto in un programma teorico di secondordine.
Perci a questo scritto riesce (qualora non si abbiano buoni motivi per diagnosticarne il fallimento)
il salvataggio della trascendenza, anche accettando come consistenti le obiezioni di Hegel contro
ogni sistema dellidentit. Di certo potrebbe venire riconosciuto a Hegel di aver sostituito con
successo il modello della trascendenza, se egli riuscisse in effetti a mostrare che il progetto
metafisico di pensare il mondo in quanto mondo non dipendente da nessun assoluto trascendente,
rivelandosi unopinione problematica oltre che superflua. Hegel cerca di mostrare proprio questoxiv.
Per lui perci c un fuori solo come dentro. Per questo motivo identifica la struttura del mondo con
lassoluto. Mentre la struttura del mondo non si presenta innanzitutto e per lo pi come se stessa,
ma si sottrae per ora alla coscienza attraverso il riferimento alloggetto, essa si forma internamente
una distinzione tra la struttura auto-referenziale del mondo e la struttura etero-referenziale della
coscienza, che deve venire progressivamente eliminata nella Fenomenologia dello spirito. Il
sapere assoluto al termine della Fenomenologia non pertanto il sapere di un assoluto esterno al
mondo o, in qualche altro modo, di un assoluto trascendente e inconoscibile, che verrebbe
individuato come il conoscibile ultimo ( )xv, ma il sapere intorno alla differenza tra
un sapere di primordine (coscienza) e un sapere di secondordine, che Hegel chiama pi in breve
scienza. Il sapere di secondordine non sa perci solo che il sapere di primordine un sapere che
non sa cosa sia autenticamente sapere, ma sa inoltre che c autentico sapere solo se viene saputo
che la coscienza del mondo (di primordine) si rende trasparente come tale in un sapere di
secondordine. Il sapere di secondordine non sa dunque solo cosa sia il sapere di primordine, ma
sa anche che c sapere assoluto, cio se stesso, solo perch c anche un sapere non-assoluto,
ovvero coscienza. Il sapere di secondordine sa perci se stesso come sapere che ha se stesso e la
coscienza del mondo come contenuto. In questo modo coscienza e autocoscienza coincidono nel
sapere assolutoxvi. [15]
Laporia del pensiero platonico della trascendenza si pu ora scorgere, con Hegel, nel fatto che
lassoluto si rivela come lindicibile per eccellenza, di cui tuttavia viene detto che lassoluto e che
sta in una relazione di principio con il mondo, in quanto suo principio. Lassoluto non deve
appartenere al mondo, tuttavia devessere introdotto come suo principio strutturale, fondante la sua
unit. Il pensiero platonico della trascendenza viene soddisfatto l dove si supera come pensiero.
Anche se lassoluto devessere lindicibile per eccellenza, a lui viene tuttavia attribuito
sistematicamente, in una dialettica negativa, tutto ci che di lui non pu essere detto. A questa
aporia, secondo la quale limpensabilit dellassoluto devessere fondata nel pensiero, cosicch
lassoluto, in quanto impensabile, viene relazionato volens nolens al pensiero, segue la celebre
aporia secondo la quale la provenienza del mondo (inteso come omnitudo realitatis) pu essere
descritta solo mediante le metafore dellemanazione, poich la costituzione della pensabilit non
pu essere immaginata con mezzi gi stabiliti dal pensieroxvii.
Schelling cerca di risolvere questaporia gi agli inizi del suo filosofare (che egli intraprese, tra gli
altri, con il Timeo platonico)xviii. Fin dal principio egli conserva, a differenza di Hegel, il concetto
platonico di assoluto come ci che rende possibile la pensabilit del mondo, senza doverne tener
conto nel mondo stesso, per questo cerca allo stesso tempo di risolvere i problemi dellhenologia
negativa, risultanti dalla dialettica del limite, secondo la quale ci che al di l o al di fuori del
mondo posto in relazione col mondo e con ci devessere messo in conto come se si trovasse in
esso. La soluzione del problema da parte di Schelling si basa su una concezione totalmente nuova
dellassoluto e del suo rapporto con il mondo, che gli permette di giustificare il concetto di assoluto
in modo teoretico-sistematico.
La Freiheitsschrift uno dei pi importanti contributi alla soluzione schellinghiana del seguente
enigma: perch esiste in generale il mondo, da dove proviene, e cosa significa pensare qualcosa che
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non di questo mondoxix. Essa contiene gi in nuce la matrice dei Weltalter e della tarda filosofia,
ma questo rilievo non verr tuttavia approfondito maggiormente in questa sede. Poich, prima di
domandare cosa pu aver indotto Schelling a modificare il punto di vista della Freiheitsschrift,
devessere intrapreso il tentativo di ricostruire la presentazione schellinghiana del rapporto tra
lassoluto e il mondo, come argomento portato a termine in questo scritto. In seguito dovranno
essere presentati i pi importanti aspetti della sua teoria dellassoluto come indifferenza, o come
non-fondamento, e della sua teoria del mondo come processo dialettico, nel quale la
contraddizione tra la sostanza del mondo e la sua struttura perviene a una risoluzione. A guidarci
la convinzione che Schelling non scomodi un qualche deus ex machina, per poterci raccontare una
storia sul mondo, ma che costruisca una teoria, pensata espressamente in termini metodologici, che
permette di riflettere sulla costruzione della teoria allinterno della teoria stessa. Forma e contenuto
coincidono in ultima istanza nel concetto dellassoluto come non-fondamento, ovvero come
amore.
Schelling non porta avanti semplicemente la storia del concetto di mondo, ma domanda piuttosto
quali condizioni, dal punto di vista del mondo (qualsiasi cosa esso possa essere) e dal punto di vista
di chi osserva il mondo, debbano essere mobilitate perch il progetto della metafisica (avente in
vista una possibile riuscita) possa cominciare. Per usare le parole di Wolfram Hogrebe si potrebbe
dire che Schelling intraprende lanalisi del discorso come fondazione del discorso stesso xx. La
metafisica schellinghiana dellassoluto pu dunque, come gi detto, essere concepita come la
presentazione meta-teorica di una teoria sul mondo. Se una tale impresa possa essere ritenuta
praticabile fino in fondo, o sia in generale sensata, certo tuttaltra questione.
II.
Lassoluto, in quanto assoluto, non nulla. In quanto assoluto egli quindi nulla. Lassoluto nulla,
cosaltro dovrebbe essere? Lassoluto non significa nulla, tranne il fatto che lassoluto. Ogni
ulteriore determinazione dellassoluto lo renderebbe qualcosa che esso non . Lassoluto non n
qualcosa, n nientaltro. Esso , come dice il suo nome, il separato (lassolutamente libero,
)xxi, lirrelato, lindifferente a ogni determinazione. Esso lassoluta indifferenza xxii.
Tutto ci che determinato si distingue da tutto il resto, perch appunto un qualcosa di
determinato. Ogni determinato ha perci propriet che possono essere espresse in predicazioni, e
per mezzo delle quali questo si distingue da tutti gli altri. Ma proprio a causa della sua
determinabilit esso sta in relazione con tutto ci da cui si distingue. Al contrario, lassoluto
possiede linusuale predicato dellassenza di predicati, senza per questo essere un nulla o
unassurdit [non-cosa]xxiii.
Lassoluto separato da tutto il resto (ab-solutum). Di conseguenza non appartiene al mondo, che
tutto ci che lassoluto non . Ma esso nemmeno condiziona il mondo. Poich se egli condizionasse
il mondo, starebbe quindi in relazione con qualcosa che non gli riguarda per nulla. Lassoluto non
il fondamento del mondo o della totalit. Esso non , in quanto se stesso, n linizio del mondo, n
il suo fine, non oggetto n dellarcheologia, n della teleologia. Esso non pone quindi, in un
qualche senso creativo, il mondo. Non esce da s e non diviene differente da se stesso. Resta per
sempre lassoluto. Non perci il fondamento del tutto, ma piuttosto il non-fondamento tout
courtxxiv. La domanda dunque, da dove cominciare con lassoluto, e perch in generale
necessario avere a che fare con esso?
Anche se lassoluto irrelato, questo tuttavia non esclude che esso non sia presente in ogni
relazionato. Certamente n come uno o laltro dei relazionati, n come loro relazione. Se fosse
infatti escluso dalla relazione, sarebbe determinato attraverso questesclusione. Ma poich
lassoluto non determinato, non essendo appunto nulla, non pu nemmeno essere escluso dalla
relazione. Esso perci nella relazione, senza dissolversi in essa. Esso e rimane il residuo che
non si dissolve maixxv, ci che non pu mai esser fatto svanire in una relazione o in uno dei suoi
momenti.
Il mondo un sistema, ossia un intreccio di riferimenti, che, tramite energie relazionali e perci
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razionali, non pu essere abbandonato. Con il pensiero non si pu fuoriuscire dal mondo. Tutto il
pensare, lagire, il giudicare e il parlare sono relazionati al mondo, e sono cos inestricabilmente
intrecciati con esso che non pu essere dato un pensare, agire, giudicare e parlare, libero dal mondo.
Noi siamo cognitivamente e conativamente intrappolati nel mondo in quanto totalit di tutte le
relazioni. Nessuno ci ha mai chiesto se abbiamo voluto essere messi in questa situazione. Non
avremmo comunque potuto comprendere una tale domanda, se non fossimo gi stati nel mondo.
[18] Non si proviene da una qualche altra parte, se si viene dal mondo. Al di fuori del mondo non
c nulla in quanto assoluto.
Noi ci troviamo gi da sempre nel mondo, quando ci domandiamo che cos. Il nostro domandare
viene necessariamente dopo il mondo. Per questo motivo il mondo il presupposto del nostro
domandare e perci di noi stessi. Poich solo esseri che si elevano al di sopra della natura, intesa
come lambito dellinorganico e dellanimale, possono domandare e rispondere. La capacit di
domandare perci possibile solo per qualcosa che, in senso letterale ek-siste, che allo stesso tempo
sta al di fuori e al di sopra del dato. Senza il terreno del dato, del mondo, non ci potremmo innalzare
al di sopra di esso. Il trascendente lintera estensione del dato, procedendo grazie allattitudine della
ragione, presuppone il dato, che egli allo stesso tempo oltrepassa e pu registrare solo come parte
del mondo.
La nostra esistenza anticipa i nostri concetti intorno alla nostra esistenza. Noi possiamo trascendere
solo ci che ci precede. Di conseguenza abbiamo una natura trascendente. Senza tener presente
questo, non si pu comprendere che cosa sia luomo. Ma la nostra natura trascendente non priva
di mondo, piuttosto la condizione di possibilit del mondo, cosicch ogni analisi della
trascendenza deve badare che il trascendente stesso appartenga al mondo.
Il mondo, che gi sempre prima di noi, mette dunque a disposizione il fondamento
dellesistenzaxxvi. Lesistente sinnalza al di sopra del fondamento e allo stesso tempo poggia su di
esso. Senza questo fondamento esso sarebbe infondato. Cosa significhi essere infondato, lo
esperiamo allincirca con langoscia esistenziale, puntualmente analizzata da Heidegger, o l dove
ci imbattiamo in una violenza indirizzata e messa in pratica senza un motivo. Lesistenza infondata
insopportabile. Se qualcosa esiste senza fondamento, questo dostacolo allesistenza fondata
che noi siamo. Il superamento della contingenza non esso stesso un impulso contingente
delluomo. Un mondo completamente contingente tendenzialmente incompatibile con le nostre
esigenze esistenziali. Nellesperienza della contingenza si mostra la possibilit di un esistere
infondato, che non deve essere. Tutto lesistere necessita di un fondamento. Il principio di ragione
di Leibniz in stretta relazione con laltro suo principio, secondo il quale tutto il possibile vuole
esistere (omne possibile exigit existere)xxvii. Ci che esiste necessita infatti di un fondamento. Se gli
viene sottratto questo, vacilla in modo insostenibile, cosa che Schelling designa con lesser colto
da vertiginixxviii. [19]
Ci si pu pressappoco chiarire la differenza ontologica schellinghiana fra fondamento ed esistente
nel modo seguente: ci che noi possiamo incontrare nel mondo sono cose, come sedie o tavoli,
esseri viventi, come gli animali o gli uomini o i nostri propri stati di coscienza, che in un certo qual
modo appartengono anchessi al mondo, tutto deve poter essere parte del mondo, ovvero parte di
ununit complessiva, poich altrimenti potrebbe sempre essere possibile imbattersi in un certo
qualcosa che non appartiene al mondo, e che, con la sua sola comparsa, produrrebbe uno squarcio
ontologico nellabituale continuum del mondo. Ma se ammettessimo la possibilit di squarci
ontologici, non potremmo pi in nessun modo esser sicuri di essere sempre gli stessi, proprio perch
appunto, a causa di uno squarcio ontologico, potremmo essere capitati in una connessione
facilmente dissolvibile, cosa che rappresenta una palese assurdit (o come minimo uno scenario
fortemente scettico).
La convinzione secondo cui tutto ci che esiste, esiste come parte di un mondo continuo, pu ora
non essere una convinzione che abbiamo evinto tramite lesperienza, e non , come minimo,
facilmente visibile come essa potrebbe essere sconvolta attraverso lesperienza. La convinzione
dellunit e della continuit del mondo innegabilmente alla base del nostro rapportarci con gli stati
del mondo. Detto in maniera kantiana, questa convinzione condizione di possibilit perch ci
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siano, per noi, stati del mondo o stati di cose. Non ci fosse il mondo, non ci sarebbe nulla, e di
conseguenza non ci saremmo neppure noi, che ci poniamo la domanda intorno allesistenza del
mondo. Lunit del mondo perci il primo e inamovibile a priori, una convinzione che non
possiamo abbandonare, senza al contempo abbandonare anche tutte le altre nostre convinzioni. Ci
nonostante lunit del mondo non pu essere garantita attraverso i suoi stati, strutturalmente
determinati, poich tutti gli stati del mondo sono contingenti, nel senso che non pu essere dato
nessun fondamento assoluto del fatto che essi possano sussistere, mentre necessario che ci sia
lunit del mondo, se in generale deve potersi dare qualcosa di determinato. Con unespressione
classica si pu definire lunit del mondo come la sua sostanza, e distinguere questa dalla
struttura del mondoxxix. Ci che Schelling designa come fondamento lenergia continuativa,
che tiene insieme tutto, ossia la sostanza, mentre lesistente, in quanto determinato, consiste solo nel
distinguersi dallaltro, come minimo dalla sostanza, e in questo modo questultimo libera energie
strutturali dissipative che sono potenzialmente incompatibili con la sostanza [20].
Il mondo un intreccio di riferimenti. Tutti i contenuti del mondo si distinguono da tutti gli altri
contenuti del mondo in modo che essi, attraverso questa distinzione, stiano in unidentificabile
relazione dinclusione o esclusione con tutti gli altri contenuti del mondo. Contenuti del mondo
determinabili esistono solo presupponendo un sistema differenziale, le cui posizioni immanenti si
costituiscono come una serie di distinzioni (mai completamente rappresentabili in modo
epistemico). In altre parole, nel mondo tutto qualcosa, solo perch non tutte le altre cose, che a
loro volta non sono quello. Certo lintreccio del mondo non un testo coerente, stabilito una volta
per tutte, che pu essere letto correttamente con lausilio delle modeste condizioni epistemiche di
un essere conoscente come noi esseri umani. Lidea di una completa mappa del mondo
inconsistente, perch il mondo esiste solo come sistema operazionale, che evolve continuamente.
Il fatto che noi non conosciamo tutto, non perci colpa o mancanza del nostro conoscere. Giacch
il mondo possiede una doppia storia: la storia della natura e quella dello spirito. Questa storia si pu
descrivere e il suo svolgimento precedente si pu ricostruire, per quanto non si combiner mai in
ununanime storia dello svolgimento, come mostra ogni volta un tale tentativo. Anche questo non va
messo in conto alla nostra manchevolezza. Perch il mondo s un sistema, ma un sistema
viventexxx. Il mondo vivente perch esiste. Dunque tutto ci che esiste ha una determinata struttura
che si distingue da tutte le altre strutture. Per quanto questa struttura possa lasciarsi distinguere da
tutte le altre, essa devessere parte dellunico mondo. Tutte le strutture sono strutture della sostanza,
senza che questultima possa essere mai realizzata strutturalmente, perch altrimenti non ci sarebbe
nessunaltra struttura e perci non ci sarebbe pi nulla; esse stanno in irrisolvibile conflitto fra loro,
cos come nei confronti della sostanza, da cui esse nondimeno dipendono. Dovendo formare
strutture per poter in generale esistere, il mondo un sistema vivente, in cui queste strutture stanno
tra di loro in contraddizione, poich si escludono attivamente, e appunto per mezzo di ci ripetono
lincessante unit del mondo. Eraclito ha chiamato questo accadere logos. Il mondo poggia su un
fondamento e sta, allo stesso tempo, al di fuori di questo. Il mondo esiste. Certo lesistenza del
mondo vincolata allessere mondano, poich solo lui pu oltrepassare il dato verso una totalit,
che non pu essere data. Luomo e il mondo esistono in reciproca determinazione. La storia
delluomo perci la storia del mondo. Giacch luomo lessere mondano emergente
(herausragend), che definisce il proprio spazio vitale come mondo. Ma luomo pu emergere tra
tutti gli altri contenuti del mondo solo perch registra questi come contenuti del mondo e non come
isolate informazioni digitali calcolate di volta in volta. Il sistema uomo possiede piuttosto una
particolare vitalit, tale da concepirsi come sistema vivente che opera allinterno del mondo, mondo
che gli si presenta sempre solo in determinate porzioni. La storia del mondo delluomo non pu
pertanto essere messa in disparte, se si tenta di pensare il mondo in quanto mondo. Poich c
mondo solo per un essere mondano; ma c un essere mondano, solo in quanto essere storico. La
storicit dellessere mondano quindi la storia del mondo stesso, se corretto che ci sia mondo solo
per un essere mondano. Ora per il mondo lunit differenziata di sostanza (fondamento) e
struttura (esistente). Questa unit differenziata necessariamente instabile, perch la sostanza
esclude la struttura e viceversa, cosicch tutte le strutture devono scomparire al cospetto del mondo,
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senza che solamente la sostanza possa rimanere, poich questa pu esistere solo se vengono formate
strutture, che da lei si distinguono. Schelling combina ontologia e storia nel pensiero di una
contraddizione ontologica interna al mondo in quanto mondo, con il quale propone una nuova
variante del programma idealistico di una storia dello spirito (dellautoreferenza del mondo in
quanto mondo), che egli stesso, in relazione a Fichte, aveva per la prima volta introdotto nel 1800,
nel Sistema dellidealismo trascendentale, come storia dellautocoscienzaxxxi.
Il mondo ha una storia perch un sistema. Dunque un sistema uno stare insieme di
determinazioni che si escludono reciprocamente, per essere ci che sono. Omnis determinatio est
negatio. Nel mondo molto sta insieme e si respinge di continuo. Nulla si pu mantenere nel mondo
per sempre. Qualcosa ci resta solo per un istante cosmico, per poi successivamente riscomparire.
Lesistenza del mondo legata a condizioni temporali, perch poggia su un fondamento che non
pu essere per principio stabile, mentre si potrebbe definitivamente realizzare solo se tutte le
strutture stabilite venissero revocate. Ma in questo modo, allo stesso tempo si annienterebbe; cos la
sua realizzazione coinciderebbe con il suo annientamento.
Nondimeno il fondamento devessere sulla strada per realizzarsi. Ammesso infatti che il
fondamento del mondo (la sostanza) fosse stabile in eterno, allora non si potrebbe spiegare da dove
viene il movimento. Questo il problema di tutte le varianti delleleatismo. Un universo eleatico
necessariamente immobile. Ma come dovrebbe rimanere immobile il fondamento? Se il fondamento
fosse immobile e ci fosse tuttavia qualcosa daltro, oltre al fondamento stesso, non si potrebbe certo
spiegare da dove proverrebbe questaltro. Se questultimo fosse gi da sempre esistito, il
fondamento non sarebbe il suo fondamento. Ma se il fondamento il suo fondamento, deve aver
posto questaltro e quindi non pu essere immobile. Se dunque il fondamento davvero il
fondamento dellesistenza, non conserva nulla nel suo passare nellaltro.
Il fondamento perci tende, come si esprime Schelling, allintelletto. desiderio (Sehnsucht) o
presagio dellintellettoxxxii, nel doppio senso di un genitivo soggettivo e oggettivo, poich
presente, quale sforzo verso lunit, in ogni desiderio, cos come in ogni intelletto. Per intelletto
si deve qui intendere ci che arresta il fondamento, lo com-prende (ver-stehen) e con ci lo
stabilisce. Il fondamento vuole essere compreso per poter essere se stesso. Cosa ottiene con ci non
lo pu sapere, poich egli non sa nulla. Egli , in quanto fondamento del mondo, solamente ci che
dipendente da rapporti stabili per poter essere fondamento del mondo. Egli pu perci solo
presagire o desiderare i rapporti stabili, perch non pu prevedere cosa lo aspetta. Tramite ci
Schelling chiarisce limpulso che noi tutti conosciamo verso i rapporti ordinati e prevedibili,
impulso che non pu essere spiegato senza una petitio principii, ossia senza venir presupposto.
Lumano esser-fuori, al di sopra (Aussein auf) della struttura e dei rapporti (epistemici) trasparenti
non ha nessun altro motivo che il fondamento ontologico, intenso in senso schellinghiano.
Si potrebbe qui obiettare, da dove si evince in generale che ci sia o ci debba essere un fondamento
del mondo? A ci si risponde che lavere un fondamento appartiene al concetto di mondo. Perch il
mondo un sistema unico. Non si possono dare due mondi, perch i due mondi comporrebbero
allora lunico mondo. Il mondo non pu finire perch limitato da qualcosa[23]. Altrimenti il
qualcosa, tramite il quale il mondo verrebbe limitato, sarebbe, in quanto qualcosa, una parte del
mondo, anche se non fosse nientaltro che qualcosa che non il mondo. Anche se fosse lopposto
del mondo, sarebbe determinato attraverso il mondo, in quanto suo opposto. Ci che ci viene
incontro appartiene sempre al mondo. Non pu darsi nulla nel mondo che non appartenga a
questoxxxiii. Di conseguenza tutto appartiene al mondo. Il mondo dunque unit e totalit. Non
possiamo in nessun modo contestare lunit e la totalit del mondo, se non vogliamo separarci dal
concetto stesso di mondoxxxiv. Il fondamento del mondo ci che rimane in ogni cambiamento dei
suoi stati. Il fondamento del mondo la sua sostanza. Certo il fondamento in conflitto con il
mondo, nella misura in cui questultimo emerge da esso, perch il mondo esistente, nel quale noi
viviamo, una ripartizione di cose, associazioni e regioni di cose, che di sicuro appartengono tutte
al mondo, ma che seguono le loro proprie leggi, le quali a loro volta si possono via via, con
differenti metodi e standard di sperimentazione, descrivere scientificamente xxxv. Lesistente,
distinguendosi dalla sostanza, la struttura del mondo. Allesistente ci si pu riferire in modo
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intenzionale, mentre ci impossibile nei confronti della sostanza, per questo motivo, in ogni
epoca, la sostanza ha sollevato lenigma di cui si sono occupati gli antichi attraverso concetti
inerenti la materia come la (Platone) e la (Aristotele), enigma ancora inseguito da Kant
con la sua nozione di materia di ogni sensazione, la cosa in s. Il fondamento di Schelling si pone
dunque in generale come lo stato minimale di spazio logico nel quale noi ci muoviamo conoscendo,
per questo il suo fondamento sempre ogni non-ancora che si pu incontrare come determinato.
Le molteplici cose esistenti appartengono a un mondo. Il fondamento garantisce lunit del mondo e
tende al contempo alleliminazione della molteplicit degli stati del mondo. Tuttavia se esso
eliminasse i molteplici stati di cose del mondo, non sarebbe pi il fondamento del mondo, ma un
astratto nulla. Se al contrario si schiudesse nei molteplici stati di cose del mondo, non ci sarebbe in
ogni caso pi nessun mondo, bens un disparato insieme di cose e di propriet, che a guardar bene
non esisterebbero nemmeno pi in quanto tali, giacch queste si determinano via via grazie alle loro
relazioni di inclusione ed esclusione. Ma questo presuppone, detto in una terminologia classica, sia
un fondamento di relazione, sia un fondamento di distinzione, ossia la possibilit di ununit
onnicomprensiva, che non nulla di tutto ci che determinatoxxxvi.
Senza la sostanza del mondo non si potrebbe conoscere nulla, poich non ci sarebbe nulla di
determinato. Gli stati di cose del mondo esistono solo perch questi sono parte di ununit onnicomprendente, che non pu essere identica a nessuno stato di cose e tuttavia deve essere ammessa,
affinch il mondo possa essere accessibile epistemicamente come spazio logico strutturato. Se le
cose non fossero cose di un mondo, delluniverso, si escluderebbero e conseguentemente non
costituirebbero un sistema, perch non starebbero in nessun modo in relazione. La determinatezza
delle cose viene a esse solo perch possano distinguersi dalle altre cose. Le cose devono dunque
coappartenersi, formare un sistema. Il mondo ha perci una struttura solo perch un mondo. La
sostanza del mondo e la sua struttura si coappartengono quindi inseparabilmente, sebbene si
escludano continuamente. La connessione di sostanza (fondamento desistenza) e struttura
(esistente), che Heidegger ha battezzato commessura dellessere (Seynsfuge), di conseguenza
necessariamente instabile e frantumataxxxvii.
La dialettica di sostanza e struttura ha come conseguenza che il mondo abbia una storia che si
articola su diversi piani come storia della natura e storia dello spirito. Il sistema mondo perci una
vita e non un intero gi da sempre disponibile. Ma la sua vita dialettica non identica alla vita del
concetto speculativo, in senso hegeliano. La vita del concetto hegeliano infatti, in modo
eminentemente singolare, la propria auto-mediazione. Questa non pu lasciare nulla sulla propria
strada, perch tutto ci che , deve lasciarsi presentare come un momento dellauto-mediazione
assoluta. Ma la domanda di Schelling comincia (a me sembra, e con buone ragioni) da un punto
diverso rispetto a quello da cui si dipana la costruzione sistematica hegeliana. Se si ammettesse
infatti, con Hegel, che ogni essente ha una necessaria tendenza a rapportarsi a se stesso, e perci a
realizzare la struttura del mondo come autoreferenza, si perderebbero di vista necessariamente tutti
quei fenomeni, la cui esistenza presuppone lassenza di autoreferenza. Si potrebbe dire, con
Schelling, che Hegel tenta di tradurre completamente la sostanza del mondo in struttura, ossia di
mostrare che la sostanza un momento della struttura. Con ci Hegel ha molto sottovalutato i
deficit di una metafisica che tiene conto esclusivamente della trasparenza, perch questa non lascia
in ultima istanza alcuno spazio per la fatticit del mondo e le nostre rispettive esistenze. [25]
Hegel si domanda a partire dalla Phnomenologie des Geistes, come lo spirito filosofante sia potuto
giungere al punto di vista della filosofia. Egli ricostruisce la storia dello spirito come unesperienza
che la coscienza fa con se stessa. Certo per Hegel la coscienza sempre presente. Solo che
nellimmediatezza la coscienza non sa nulla di se stessa. Linizio dellintero limmediatezza della
coscienza, la quale non appare alla coscienza stessa come la sua immediatezza, ma come
limmediata coscienza di un dato (coscienza sensibile). Con la filosofia, per la prima volta,
avviene il raggiungimento del proprio punto di vista come tale. Schelling, al contrario, non
comincia in nessun modo con la coscienza. La coscienza per lui esiste stando su un fondamento ed
emergendo da esso, fondamento che lei non ha posto e su cui non ha nessun potere discrezionale,
sempre che non voglia smarrire se stessa. Il tentativo di appropriarsi del fondamento e di renderlo
87

fondamento del proprio s , per Schelling, addirittura il male. Poich se il fondamento venisse
individuato, e divenisse fondamento di un s particolare, linerente dualismo del mondo diverrebbe
un dualismo interno dellIoxxxviii. Se perci lIo dovesse impadronirsi del proprio fondamento, si
cancellerebbe (aufheben) immediatamente. Il fondamento deve permanere per garantire lunit dei
molteplici stati dellIo. Per poter permanere, il fondamento deve ribellarsi alla propria dissoluzione
nel concetto dellIo. Questa resistenza conduce a un dominio del fondamento, poich lIo, a causa
del suo interno dualismo, deve temere continuamente il suo proprio annientamento, la morte, a cui
si contrappone, volendo realizzare strutturalmente il fondamento. Se lIo realizzasse il fondamento
come struttura, dissolverebbe questultima in una molteplicit priva di coesione e si distruggerebbe,
in questo modo, attraverso la propria attivit. impossibile dunque che lIo entri in possesso del
proprio fondamento, senza allo stesso tempo annientare se stesso. Limpresa di trasferire il
fondamento nella struttura, condotta dal male, porta di conseguenza a una nientificazione della
struttura stessa. Il male consiste nella realizzazione strutturale della sostanza del mondo, ossia nel
produrre unassoluta unit, che per principio ontologicamente da escludersi, non potendo essere
nulla di determinato. Il tentativo di produrre ununit assoluta , di conseguenza, il tentativo di
annientare il mondo. LIo, che intraprende questo tentativo, lavora dunque al proprio
annientamento. Con questanalisi ontologica del male, Schelling vuole rendere perspicua la doppia
distruttivit del male, che si rivolge contro il mondo e contro se stesso, cosa che pu ben servire a
comprendere le energie distruttive del totalitarismoxxxix. [26]
A causa dellangoscia della vitaxl, lIo viene dominato dal fondamento. Non sta pi al di fuori di
questo, ma sprofonda in esso. Pi il mondo si sottrae allIo e il fondamento passa in primo piano,
pi lIo diviene recalcitrante nei confronti dello stabilito intreccio di riferimenti. LIo vuole
prendere il posto del mondo, che egli, nellatto della propria individuazione, ha inglobato in se
stesso. LIo vuole essere lintero, in cui Schelling riconosce, a differenza di Hegel, la natura del
male e non la forma assoluta del concetto. Di conseguenza per Schelling essere malvagio appartiene
dunque alla dinamica dellIo. LIo si trova sempre nel mondo come un che di particolare di fronte al
mondo.
Il mondo sempre dintralcio allIo, sebbene questultimo possa realizzarsi come persona solo
allinterno del mondo, nel trasformarlo in un suo prodotto; lIo si appropria del mondo, cosa che gli
stoici hanno appunto designato come appropriazione (). Di conseguenza
lindividuazione del male e quella dellIo coincidono. Secondo Schelling ogni individuo umano
come tale radicalmente malvagio, perch egli, nella misura in cui solo un individuo, vuole
prendere il posto del mondo. Egli, temendo di perdersi, vuole disporre dellindisponibile. La
dialettica del suo dualismo interno porta luomo alla caduta. Da qui luniversale necessit del
peccato e della mortexli.
Se il sistema, cio il mondo in quanto mondo, una vita, allora necessit e libert non si escludono
vicendevolmente. La necessaria organizzazione dellintero non pu essere resa comprensibile a
partire dalla sua struttura ontologica. Poich tutto ci che nel mondo contingente. Noi tutti ci
troviamo nel mondo e cerchiamo di appropriarcene. La nostra appropriazione del mondo, tramite
cui via via conferiamo senso alla nostra esistenza inscrivendoci nel mondo , la nostra libert, la
quale pu accadere allinterno del sistema solo perch questo necessariamente instabile, cosicch i
suoi stati di cose emergenti non possono essere programmati in anticipo. Lappropriazione del
mondo non avviene solo nel metabolismo puramente animale, ma anche nella conoscenza, nel
viaggiare, nella cultura gastronomica, nello sfruttamento della terra, e cos via, connatre, cest
manger, cest--dire ingrer lobject connu, sen remplir et le digrer (assimilation)xlii. [27]
La posizione delluomo nel cosmo non palesemente quella di un soggetto teorico, che osserva il
mondo e intraprende progetti di appropriazione di questo grazie alla stabile struttura della propria
soggettivit. Un qualunque uomo, essendo quel determinato uomo, si gi da sempre posto
allinterno del mondo e si sa parte di una connessione. Appena si trova nel mondo ha gi cominciato
ad appropriarsene perch forma un centro di interessi attorno al quale devono gravitare tutti gli stati
di cose del mondo. Persino le rappresentazioni delluomo sono personali, tanto da doversi
meravigliare che anche gli altri siano capaci di rappresentazioni simili. Hegel part pi che
88

giustamente da qui, quando, nella Phnomenologie des Geistes, tratt lo scetticismo come forma
della coscienza e non come un pi o meno casuale problema epistemologico xliii. Lo scetticismo
concerne la coscienza individuale tanto quanto la tendenza allegoismo pratico e teoretico, ossia al
solipsismo. Gli uomini tendono in generale a conoscere il mondo, ad appropriarsene e ad
assoggettarlo a s, e, alla fine, la realt del mondo deve essere inevitabilmente per cos dire
schiacciata, cio idealizzataxliv.
La rifrazione prospettica del mondo dunque, nellindividuo, costitutiva. Fa seguito al suo tentativo
di appropriarsi del mondo. Per lindividuo questo tentativo necessario, perch egli stesso il
tentativo del fondamento di realizzare se stesso strutturalmente, cosa per impossibile. Lindividuo
stesso tanto poco necessario, quanto lo sono tutte le altre cose che esistono. Non c nessun
fondamento, nel senso di una causa efficiens, che questo o quello, dunque che ogni s sia se stesso e
si trovi nel mondo. Certo ciascuno stato generato dai propri genitori (questo vale come minimo
ancora nellepoca in cui questo testo stato redatto), di sicuro non stato generato da se stesso.
Come si dovrebbe generare qualcuno che non si conosce per nulla? Talvolta si pone persino la
domanda, se i nostri genitori siano realmente i nostri, domanda che rese gi inquieto Telemaco
quando gli venne annunciato da Atena dessere il figlio di Ulisse: mia madre afferma che io sono
suo figlio/ non so. Nessuno riconosce i propri genitorixlv. (Questo problema oggi facilmente
risolvibile). Il collocamento dei nostri progetti di appropriazione del mondo in circostanze
strutturali di volta in volta esistenti, la nostra libert e non pu essere determinata da nulla. Il
mondo stesso pertanto una vita che si organizza ciecamente e [28] che sempre revoca la propria
organizzazione nella lotta per il diritto a una determinatezza ontologica di tutto lesistente contro
tutto il resto dellesistente.
Se il mondo un sistema vivente e se la rifrazione prospettica del mondo legata alle condizioni
temporali dellesistente, allora esiste il tempo della nostra venuta-al-mondo, che si deve distinguere
ontologicamente dalla nostra nascita come data intramondana, intesa solo nellottica di quelli che
vivono gi nel mondo. Ma sub specie aeternitatis si pu solo aver posto la propria individualit a
partire da se stessi. Altrimenti nessuno sarebbe responsabile per ci che . Ma sentendosi
responsabili per ci che si , con la coscienza nata una colpa metafisica xlvi. Lindividualit deve
dunque essere colpa per se stessa. Una nascita anagraficamente registrata e ha avuto luogo in un
momento ben preciso e in un determinato luogo. Una nascita un avvenimento intramondano che si
lascia datare. Ma ogni nascita preliminarmente un venire-al-mondo di un progetto di superamento
di tutto il dato verso una totalit, nel cui superamento si costituisce prima di tutto il mondo. Non si
sa chi nato, se qualcosa nato. Il venire-al-mondo non si pu datare e registrare come
avvenimento intramondano, perch nel venire-al-mondo avviene prima di tutto il mondo. In Sein
und Zeit di Heidegger a questo corrisponde, nella dimensione del futuro, la differenza fra perire e
morire, differenza secondo la quale questultima non designa in ogni caso un avvenimento
intramondano, che si pu datare, ma appartiene costitutivamente allevento del mondo xlvii.
Allevento del mondo non appartiene per solo lessere-alla morte (Sein zum Tode), in cui si
dischiude il futuro, quellorizzonte a partire dal quale ci pu essere un momento intramondano di un
progetto umano, ma anche il venire-al-mondo, che tanto poco coincide con la nascita, quanto il
morire con il perire. Non c dunque solo una libert heideggeriana della risolutezza per il futuro,
ma anche una libert del venire-al-mondo, cosa che Schelling porta a espressione con la sua dottrina
della finitezza auto-posta, che non pu essere certo concepita come una tesi su un avvenimento
intramondano (ontico), bens deve essere compresa come una tesi ontologica sulla costituzione della
differenza, caratteristica per il mondo, fra sostanza e struttura in un individuo.
A ogni lettore della Freiheitsschrift viene sicuramente il sospetto che la dottrina schellinghiana
dellindividualit auto-posta abbia in definitiva un aspetto oscuro, che presumibilmente solo in
modo parziale eliminabile per mezzo di argomentazioni. Ma lintuizione di Schelling sembra
essere che lindividualit come identit personale presupponga lo stabilire una struttura allinterno
del tempo, ossia allinterno del mondo, struttura che deve essere esplicitata ontologicamente. Da ci
risulta che ogni individuo cerca di realizzare un programma didentit, designato da Jean-Paul
Sartre come progetto. Questo programma didentit non pu essere imposto allindividuo dal
89

mondo, perch deve appunto essere difeso dal mondo. Il programma didentit dellindividuo
realizzato da questo essere contro le resistenze del mondo. Se in ultima istanza si identificano le
persone con il loro programma didentit e si guarda a questo nellorizzonte del problema del
mondo, ovvio costruire, come fa Schelling, un argomento per la compatibilit di libert (progetto,
pour soi) e sistema (mondo, en soi). La libert di conseguenza, secondo Schelling, un problema
ontologico, perch c in generale libert solo per esseri mondani che esistono allinterno del
mondo e che producono mondo, oltrepassando tutto il dato. Questo trascendere costitutivo degli
esseri mondani la libert, che non mai moralmente neutrale, ma gi sempre rivolta al male, non
appena si realizza allinterno del mondo come progetto dellidentit personale.
Per Schelling lindividualit colpa di se stessa. Lindividualit il continuo tentativo di tenere in
pugno le proprie condizioni desistenza. Secondo questo progetto, il fatto che noi compiamo
talvolta azioni che possono essere propense a essere designate, tramite la semantica consueta, come
malvagie, solo una conseguenza del male radicale, cio della nostra natura di individui.
Lindividuo , in quanto individuo, capace di intendere e di volere. Il male non il male di una
determinata azione o di una determinata classe di azioni, ma la condizione di possibilit dellazione
in generale. unantica e tragica forma di saggezza quella secondo la quale lindividuo agente
diviene colpevole e, per mezzo di ci, comprende la propria essenza xlviii. Non c auto-conoscenza
senza un preliminare accecamento (). Noi comprendiamo solo attraverso il dolore della nostra
finitezza, perch solo esseri mondani finiti sono in grado di apprendere qualcosa su di s e sul
mondo. [30] Come afferma Eschilo: la conoscenza viene attraverso il dolore ( )xlix.
Il pensiero di Schelling non approda a un disprezzo gnostico per il mondo. Questo perch non il
mondo il male, nel senso di un malum methapysicum, ma lo il nostro essere-nel-mondo come
individui. Il male lindividuo che si afferma contro il mondo e vuole essere tutto, perch teme di
perdersi. La paura di perdersi perci la sollecitazione al male l. In considerazione della
strapotenza del mondo, la paura di perdersi ben comprensibile. Essa proviene dal fondamento,
perch questultimo minaccia di scomparire nel mondo. Ma se c mondo solo se ci sono esseri
mondani che oltrepassano il dato verso una totalit e ci sono solamente esseri mondani che sono
individui, allora ne consegue che c mondo solo per individui, il cui sforzo totalitario espressione
della loro decisione di realizzare la sostanza del mondo in modo strutturale. C mondo, dunque,
rispettivamente solo per individui liberi, la cui libert consiste nel trovarsi come persone allinterno
del mondo e nel lavorare al proprio auto-colpevole annientamento, cosa che a questi, essendo
radicalmente malvagi, deve sempre riuscire; tuttavia il male necessariamente instabile,
consistendo nel tentativo di realizzare strutturalmente il fondamento, tentativo ontologicamente
impossibile.
Lorganizzazione del tutto impedisce la visione al proprio fondamento. Se ci si trova nel mondo,
concepire il fondamento del mondo , in corrispondenza a ci, decisamente ostico e possibile solo
attraverso un pensiero non pensante ( )li. Questo perch il fondamento del mondo
non ancora il mondo stesso. Ma il pensiero fa presa solo l dove il mondo gi stabilito. In ci si
pu vedere, con Schelling, la raison detre della tesi kantiana secondo cui ogni pensiero deve essere
riferito, col pericolo di una perdita di significato, allesperienza possibile.
Il fondamento del mondo non trascende il mondo. Giacch il mondo non nulla senza il proprio
fondamento, essendo questultimo momento del mondo in quanto mondo. Il fondamento perfino il
motore di ogni modificazione degli stati di cose del mondo, che Schelling pensa come la sua
trasmutazione interiorelii. Il fondamento si modifica continuamente, mentre accetta stati
strutturali, che per ipso actu rifiuta.
Chi pensa il fondamento, non pensando, non pensa il nulla. Poich egli pensa il fondamento. E
senza il fondamento non penserebbe per niente, [31] perch i suoi pensieri si mettono in luce solo di
fronte a uno sfondo, dal quale fuoriescono in ogni momento. Da questo irrazionale nato in senso
proprio lintelletto. [] Ogni nascita nascita dalloscurit alla luce liii. Detto diversamente: la
struttura del mondo sempre solo una struttura della propria sostanza. I molteplici stati di cose del
mondo appartengono tutti al mondo, cosicch la sostanza del mondo deve rimanere invariata. Ma
questa pu rimanere invariata solo perch c una struttura del mondo, senza la quale essa non
90

sarebbe per nulla.


Al centro di una gi stabilita struttura del mondo, il fondamento si mostra non come tale, ma solo in
fenomeni come la follia, la nascita, la morte o nel fallimento di teorie scientifiche, fallimento che
non va attribuito allo scienziato, direbbe Schelling, ma al fondamento stesso. Il fondamento la
fonte di errore di ogni nostro rapporto con il mondo. Se non interrompesse in continuazione la
costituzione di strutture, esso imploderebbe, e con lui quindi anche il mondo. Dunque la sostanza
del mondo non pu dissolversi in struttura. Altrimenti non ci sarebbe pi nessuna struttura del
mondo, perch tutti gli stati di cose del mondo sono solo attraverso stati del mondo, i quali, a loro
volta, sono la struttura della sostanza. Viceversa la struttura non pu dissolversi nella sostanza,
perch non ci sarebbe pi nulla se ci fosse solo una delle due (la sostanza). Esistesse solo quella,
non esisterebbe nulla. Senza una seppur minima differenza (sia questa, quella tra lUno e il suo
semplice osservatore formale) non pu darsi in generale nulla. Un mondo completamente entropico
non sarebbe osservabile. Niklas Luhmann esprime questo stato di cose nel seguente modo: se
luniverso volesse osservare se stesso, dovrebbe differenziare in se stesso un sistema chiuso, che
pu essere posto a distanza e designare qualcosa in quanto qualcosa. [] Un mero continuum
incapace di auto-osservazione. Il mondo devessere ripartito attraverso una distinzione per la quale
si ha a che fare con la trinit dellal di qua, al di l e limite liv. Il mondo perci una permanente
eliminazione del paradosso secondo cui esso pu esistere solo come unit, mentre viene segnata una
differenza, cosa che Schelling pensa come dualismo fra fondamento ed esistenza.
Il progetto di auto-costituzione del mondo deve perci continuamente fallire. Certo il fallimento del
progetto del mondo ha comunque una storia positiva, nella quale si formano strutture sempre pi
resistenti. Questo vale anche a livello microbiologico per la storia dei batteri e dei virus, a livello
politico-sociale per la storia delle rivoluzioni e delle leggi sociali (ossia per la logica del dominio in
generale), a livello storico-filosofico per il raffinamento delle strategie scettiche e anti-scettiche in
epistemologia, e cos via. La storia del fallimento del mondo quindi la storia della sua costituzione
o, come dice Schelling, della sua creazione sempre rinnovata (creatio continua)lv. La struttura del
mondo deve sempre affermarsi contro la propria sostanza e viceversa. La tensione dialettica fra
sostanza e struttura si articola come storia, ossia come dissoluzione continua di un paradosso
ontologicolvi. Noi non troviamo e non troveremo mai un mondo finito. Il mondo un continuo
work-in-progress. Una sua conclusione non prima facie ancora in vista. Per questo Schelling
volge la cosmologia trascendentale di Kant in unontologia, nella quale egli tiene fermo il giudizio
secondo cui il mondo non una cosa, ma un processo, che per non guida solamente la progressiva
sintesi della conoscenza, ma unontologica dialettica reale di sostanza e struttura.
Ci che vale per il mondo, vale mutatis mutandis anche per la nostra biografia. Poich, nella misura
in cui noi siamo individui, portiamo dentro di noi il dualismo concernente il mondo come dualismo
interno. Ci significa che noi siamo parte del mondo. impossibile sfuggire al mondo. Il mondo
dunque un sistema, sebbene vivente. La libert esiste perci solo allinterno del mondo, essendo la
nostra libert, libert di essere-nel-mondo, o come Schelling si esprime: Solo luomo in Dio, e
appunto per questo essere-in-Dio capace di libertlvii. Il nostro essere-nel-mondo perci, per
Schelling, la nostra libert, poich noi siamo sempre nel mondo in quel modo particolare grazie al
quale oltrepassiamo tutti i contenuti del mondo, che, a loro volta, si lasciano in questo modo
tematizzare come contenuti del mondo. Essendo Dio il nome attribuito da Schelling allintera
autoreferenza del mondo, egli pu affermare, che solo luomo in Dio, perch solo luomo un
essere mondano, che in questa presa sul tutto costituisce se stesso. Mentre ci troviamo nel mondo,
portiamo in noi una testimonianza sufficiente della nostra libert. Altrimenti non ci troveremmo nel
mondo. Essere un individuo significa essere libero. Ma essere libero significa essere malvagio,
perch tutti gli esseri liberi sono esseri mondani, e gli esseri mondani, a causa della loro struttura
instabile, tentano necessariamente di dominare il mondo. Non esiste nessun individuo libero che
non sia radicalmente malvagio. Ci non significa di certo che tutti gli uomini agiscano di continuo
in modo malvagio. Per Schelling il male piuttosto il nome per la nostra, necessariamente finita,
posizione nel tutto. Proprio perch impossibile creare una trasparenza strutturale priva di residui
senza cancellare il sistema stesso, il nostro esser-fuori, rivolto alla chiarezza e alla determinatezza,
91

deve, in modo inquietante, ininterrottamente fallire.


Che questo o quellindividuo (e ogni individuo questo o quello) esista, non consegue dal
fondamento dellesistenza. Questultimo non il fondamento logico di una conseguenza. La
necessit del tutto perci compatibile con la libert del singolo. Non appena il singolo si posto
nel mondo, diviene soggetto ai suoi processi e alle sue leggi. Certo egli stesso si posto a essere
soggetto a queste, mentre se stesso. Poich essere un s, significa essere libero. Essere un s
individuale significa essere libero, aver scelto la necessit, prender parte al confronto con i
contenuti del mondo, portando con s, insieme a un progetto esistenziale, la differenza tra ci che
contribuisce a questo progetto e tutto ci che prima o poi devessere integrato nel progetto, se
questo non dovesse fallire. Per questo lessenza delluomo essenzialmente il suo proprio atto lviii,
poich luomo , nel suo complesso, la libert di far rientrare il dato nel proprio sforzo di
trascendenza, e con ci di renderlo dominabile.
Luomo ha nel mondo una posizione emergente. Egli emerge da esso e si erge con ci di fronte al
mondo. Luomo lessere mondano perch in s ci che il mondo al di fuori di s. un ben noto
pensiero della metafisica moderna (a partire dallamor dei intellectualis di Spinoza) quello che
sostiene che il mondo conosce se stesso, nel momento in cui luomo conosce il mondo, anzi, che
luomo posto nella sua conoscenza del mondo dal mondo stesso. Il mondo lagente della propria
auto-conoscenza. Questa immagine del pensiero di una struttura auto-epistemica del mondo,
come suona nella calzante espressione di Hogrebe, molto forte nellintera opera di Schelling lix.
Luomo libero perch intravede la necessaria organizzazione del tutto. Certo per Spinoza questa
libert era solamente una necessaria conseguenza dellorganizzazione del mondo, mentre per
Schelling lindividuo radicalmente contingente. Questo perch luomo lessere mondano
possibile; visto che se esiste, esiste in quanto essere mondano. Certo la realizzazione
dellantecedente del condizionale un atto della sua libert. Lesistenza delluomo la sua propria
libert. In conformit al modo in cui Sartre intese questa intuizione: essere uomini significa essere
condannati alla libertlx. Non pu esistere nessun uomo (metafisicamente) non libero, perch
lessenza delluomo, cio dellessere mondano, la libert.
Necessit e libert devono dunque essere cosmicamente compatibili, se il pensiero del sistema non
devessere a spese di quello della libert. Necessit e libert accadono in egual modo nel mondo,
esistendo, in qualit di essere mondano, luomo. Esistere come essere mondano significa, tra laltro,
appropriarsi del mondo tramite la conoscenza. Ora, la scienza del mondo in quanto mondo la
metafisicalxi. Lessere mondano pratica perci metafisica. Lessere mondano ha quindi la tendenza a
praticare la metafisica, e la conoscenza del mondo pu culminare solo nel conoscere la propria
conoscenza del mondo. Lessere mondano un animal methapysicum; non pu esistere senza essere
coinvolto in progetti conoscitivi che, nei casi di estrema riflessivit, si piegano su se stessi. Per
questo la metafisica il luogo pi appropriato per la domanda intorno allessenza delluomo.
Schelling quindi non tratta lantropologia e letica in modo volontariamente metafisico. La sua
metafisica delluomo e della sua libert piuttosto conseguenza del suo obiettivo teorico, che
quello di voler pensare il mondo. La determinazione antropologica delluomo, in quanto essere
mondano, una risposta alla domanda, come sia possibile pensare il mondo in quanto mondo.
III.
Certo chi pensa il mondo lo deve distinguere da qualcosa che non appartiene al mondo. Il pensiero
del mondo presuppone qualcosa che non di questo mondo. Poich se ci fosse solo il mondo,
questo non sarebbe per nulla conoscibile come mondo. Chi pensa il mondo come lintreccio di ogni
rimando, fuoriesce da questo per poterlo osservare come un tutto. La possibilit di un punto di vista
libero dal mondo, che allo stesso tempo sia riferito al mondo, deve dunque essere precedentemente
stabilito dalla metafisica. Un tale punto di vista la libert delluomo, perch luomo fuoriesce dal
mondo. Per questo egli diviene lessere mondano par excellence. La sua libert non si annulla nella
necessit del mondo. Potessimo ricavare sempre il come di una precisa comprensione del mondo e
delle sue strutture immanenti, resterebbe ancora la seguente domanda metafisica: come siamo potuti
92

in generale venire al mondo (nascita) e che cosa significa fuoriuscirne di nuovo (morte). Il come
del mondo non risolve il problema del suo che cosa (Da)lxii. Il fatto che possiamo porre la domanda
circa la nostra provenienza quindi la possibilit della metafisica. Chi non si pone questa domanda
non potr mai comprendere cosa significhi domandare che cos il mondo.
La libert dellessere mondano consiste dunque nel poter praticare la metafisica. Lo stesso sistema
della Freiheitsschrift integra perci le condizioni di riuscita della sua propria costruzione. Solo un
essere mondano in potere di pensare il mondo. Chi pensa il mondo di conseguenza libero, ma
non perch egli pensa il mondo. Piuttosto egli pensa il mondo perch esiste, perch emerge nel
mondo, attraverso il mondo, e a partire da questo. Luomo , come Schelling scrive nelle Stuttgarter
Privatvorlesungen, nel mezzo della natura al di sopra di essa lxiii. Ma questo possibile solo
attraverso un atto della sua libert. Questo atto della sua libert il male o lindividuazione. Chi
pone la domanda intorno alla necessit del sistema, di conseguenza ipso facto libero e malvagio,
nella misura in cui esiste come individuo. Per questo motivo la metafisica implica al contempo la
cognizione di una necessit di salvezza delluomolxiv.
In modo teoretico-fondativo, Schelling non comincia dunque con il fatto della ragione o con il
dato di fatto della libert, anche se lascia cominciare il suo testo con essi. Lui pu perci cominciare
richiamandosi alla libert perch il suo testo pu darsi solo sotto le condizioni della libert,
consistendo precisamente questultima, come il testo mostra, nel chiarire il mondo in quanto mondo
nella metafisica. La fondazione della libert il suo raggiungimento nel sistema. La costruzione di
un sistema presuppone che ci sia qualcuno o qualcosa che fuoriesca dal sistema, in modo che possa
essere marcata una distinzione fra il sistema, la totalit, e qualcosa daltro, senza la quale il sistema
non sarebbe capace di auto-episteme. Il fuoriuscire dal sistema non significa quindi che venga preso
un punto di vista esterno in modo assoluto, cosa che sarebbe impossibile. Viene creata solo una
distinzione fra il sistema (del mondo) e un qualcosa come dobbiamo designarlo? lxv . Solo
lessere mondano pu creare questa distinzione. Ma che cos quel difficile o totalmente indicibile,
che condizione di riuscita del progetto metafisico di pensare il mondo? Non incontriamo di nuovo
qui laporia del pensiero platonico della trascendenza? Ritorniamo di nuovo al punto di partenza
delle nostre riflessioni.
IV.
Lessere mondano pensa il mondo. Questa la sua libert. Ma la sua libert al contempo il male
radicale, perch tende allannientamento del mondo lxvi. Se il mondo venisse annientato, si
tornerebbe allo stato pre-mondano, stato dal quale noi siamo fuoriusciti, quando siamo venuti al
mondo. Certo lo stato pre-mondano incapace di predicazione. Le nostre predicazioni sono efficaci
solo nel mondo. Lagire assertivo (giudicare) necessariamente qualcosa di avente un mondo,
altrimenti sarebbe un controsenso. In altre parole, noi possiamo incontrare solo asserzioni sul
mondo. Siamo costretti a parlare del mondo lxvii. Le asserzioni sul mondo sono allora vere, secondo
lo schema disquotativo, quando ci che esse affermano quel che accade: P vero, se P. Ma sullo
stato pre-mondano non pu essere affermato nulla. Altrimenti questo sarebbe uno stato del mondo,
il suo stato minimale (allincirca secondo il modello dello stato precedente il Big-Bang). La
domanda su ci che precede il mondo, non dunque una domanda su uno stato del mondo. Perci
questa domanda difficilmente (se non del tutto) incomprensibile e pu sempre essere sospettata
dinsensatezza. Non possiamo per fare a meno di porre la domanda su ci che non di questo
mondo, se vogliamo diversamente poter porre la domanda su che cos di questo mondo, domanda
alla quale, in quanto esseri mondani, siamo volenti o nolenti costretti. In quanto esseri mondani,
essendo gi da sempre immessi in un processo di trascendenza, ci vediamo costretti a porre la
domanda su cosa sia il mondo. Ma per poter in generale porre questa domanda dobbiamo marcare
una distinzione fra il mondo e lAssoluto, distinzione che devessere, in quanto a questo,
dialetticamente consistente e non ci deve costringere allassunzione di un Assoluto trascendente.
Assoluto, del quale non si pu dire di pi del semplice fatto che di lui non si pu dire nulla.
Lannientamento del mondo, al quale lessere mondano ambisce, permette di guardare al di fuori dei
93

margini del mondo. Il male pertanto ci che rende possibile la metafisica. Ci che al di fuori del
mondo lAssoluto. Questo precede il mondo, senza attivamente porlo. LAssoluto in quanto s
nulla, senza che sia in grado di identificarsi con se stesso. Poich l dove c solo uno, non c
nulla. Senza anche solo una minimale differenza, non ci sarebbe nulla. Per questo qualcosa
qualcosa solo perch si distingue dal resto.
Il nulla pre-mondano dellAssoluto indifferente di fronte allessere del mondo. Quindi non esclude
che ci sia lessere. Ma lessere il mondo. Questo conoscibile grazie al proprio inerente dualismo
di fondamento ed esistenza, ossia di sostanza e struttura. Lessere o il mondo addirittura
lincarnazione (Inbegriff) della conoscibilit. Questa , a partire da Parmenide, la communis opinio
della metafisica ed articolata, in ogni auspicabile chiarimento, nella convertibilit platonica
delluniverso ontologico e di quello epistemologico. Platone afferma: ci che interamente ,
interamente conoscibile ( )lxviii. Ci nonostante solo lassoluto ci
rende possibile il pensiero del mondo. Lassoluto esercita la funzione di contrasto grazie alla quale
il mondo si rende pensabile in quanto mondolxix. Questo non significa certo che chiunque conosca
qualcosa nel mondo, debba essere un utilizzatore competente del concetto filosofico dellAssoluto.
Ma significa come minimo che ogni metafisico deve avere un concetto dellAssoluto, poich
altrimenti il mondo non potrebbe essere contrassegnato come il luogo della conoscibilit, come
lintero della determinazione compresa olisticamente.
LAssoluto non intralcia il mondo. Non pu opporsi attivamente a esso, perch in s non intrattiene
rapporti con il mondo. Ma questo significa che non pu escludere il mondo. Abbiamo visto che il
mondo di Schelling un sistema vivente, perch una contraddizione dialettica di sostanza e
struttura. Senza la contraddizione dialettica di sostanza e struttura non ci sarebbe in generale un
mondo accessibile epistemicamente. Allo stesso tempo la contraddizione impedisce la completa
dissoluzione del mondo nella conoscenza, perch la sostanza del mondo si ribella tenacemente alla
sua dissoluzione in struttura. Per questo Schelling definisce, molto opportunamente, il proprio
approccio reciproca compenetrazione di realismo e idealismo lxx. Il fondamento del mondo
trascende levidenza, nel senso che non pu mai essere dedotto dalla certitudo di un cogito
idealistico. Piuttosto la precede. a partire dal fondamento che il cogito ek-siste. Allo stesso modo
la struttura del mondo isomorfa con la struttura del conoscere, cosicch la struttura del mondo
per principio aperta al conoscere. Tramite ci viene garantita, in senso oggettivo, lunit idealistica
(il continuum della razionalit) di pensiero ed essere. Lessere in se stesso pensiero, perch in se
stesso emerge dal fondamento. Ma ci che emerge dal fondamento deve avere un rapporto con esso,
poich altrimenti si cancellerebbe la base del suo proprio essere e, con essa, ci che emerge.
Lessere, inteso come lintero di sostanza e struttura, perci in se stesso pensiero. Dunque il
pensiero, inteso come logos, , per Schelling, il rapporto vivente della struttura con la propria
sostanzalxxi. Il mondo pensa dunque se stesso. Nella Freiheitsschrift Schelling chiama il mondo
vivente, e perci pensante, Dio. Dio dunque per Schelling il nome per lunit oggettivoidealistica di pensiero ed essere. In Dio c quindi un sistema (la struttura del mondo). Ma il suo
essere non si crea per essere un sistema, perch in lui anche un fondamento (la sostanza) che si
ribella alla volont di sistema. Dio il nome che Schelling d al mondo, nella misura in cui
questo pensa e vive. Dio spiritolxxii.
Schelling non pensa, a differenza di Hegel, allo spirito come a un sistema autoreferenziale, che si
instrada teleologicamente verso la realizzazione di unauto-mediazione assoluta e quindi verso
lautonomia, ma come al con-fronto (Aus-einander-Setzung) tra sostanza e struttura, che viene al
mondo per la prima volta con lesistenza dellessere mondano. Il mondo pu rapportarsi solo a se
stesso, mentre luomo si rapporta al mondo come auto-rapporto. C mondo infatti solo l dove c
un essere finito che travalica la propria finitezza in direzione di una totalit. Questo accade
innanzitutto nei progetti di appropriazione pratica e progredisce, a livello di teoria, come metafisica.
Luomo vuole perci necessariamente prendere il posto di Dio, poich vuole essere il signore del
mondo, essendo questa lunica possibilit di affermare la propria individualit nei confronti della
pluralit strutturale. Luomo perci fondamentalmente il desiderio di diventare Dio lxxiii. Poich egli
appartiene alla totalit in modo tale da avere un concetto della totalit, ossia rapporta a se stesso la
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totalit nellessere mondano, egli lessere mondano simile a Dio (imago dei), egli non vuole per
solo essere simile a Dio, ma come (als) Dio, come si esprime il tardo Schellinglxxiv. Essere come
Dio, significa essere la totalit, nella misura in cui questa si rapporta a se stessa, cosa che per
impossibile come conseguenza dellindividuazione liberamente posta.
Lassoluto non n sostanza, n struttura, e non appartiene perci al mondo. Esso non la sostanza
del mondo: altrimenti starebbe in opposizione alla struttura e non sarebbe pi lassoluto, ma un
relato della relazione, dischiudente in prima istanza ogni relazionalit determinata. Per lo stesso
motivo egli non nemmeno la propria struttura. Pur non essendo n sostanza n struttura, esso non
le esclude. Esso non intrattiene ex hypothesi nessun rapporto con loro. Se le escludesse si porrebbe
in opposizione alla fondamentale opposizione dialettica del mondo. Ma lassoluto e il mondo non
possono formare nessun dualismo, perch altrimenti potrebbero venir pensati come associati in
unulteriore prospettiva dunit, cosa che condurrebbe a un regresso allinfinito. Lassoluto deve
perci essere indifferente di fronte allinerente dualit del mondo.
Poich lassoluto indifferente di fronte al mondo, non pu essere allo stesso tempo entrambi i
relati della commessura dellessere (Seinsfuge). Ma se lassoluto indifferente di fronte a sostanza e
struttura, questo significa che sostanza e struttura devono formare una struttura simmetrica, perch
lassoluto non pu essere n del modo della sostanza, n del modo della struttura, senza venir
innestato in una sconveniente opposizione. Presupponendosi e condizionandosi vicendevolmente, la
sostanza e la struttura del mondo formano una struttura simmetrica. Lassoluto non contraddistingue
n la sostanza, n la struttura del mondo. Per non stare in opposizione a esse, egli deve lasciarle
essere. E poich deve lasciarle essere, si divide nei due inizi ugualmente eterni lxxv. Questo non
significa certamente che esso si divida in due parti la cui somma sarebbe il mondo, ma significa
solamente che per un certo riguardo uno, e per un altro laltro, ovvero che ugualmente
entrambilxxvi. Se escludesse questo, starebbe in relazione al mondo, cosa che concettualmente da
escludersi.
Il mondo esiste proprio perch lassoluto non in relazione a esso, questo il risultato paradossale
delle correnti riflessioni di Schelling ai confini dellindicibile. C il mondo perch non pu essere
escluso che ci sia. Ma se c il mondo, questo deve essere conoscibile.[40] E perch possa essere
conoscibile, deve esserci qualcosa che pu essere distinto da esso, qualcosa che viceversa non pu
n appartenere al mondo, n escludere attivamente la sua esistenza. Ma se lesistenza del mondo
non attivamente esclusa, questa indifferente di fronte al mondo: lassoluta indifferenza o
lassoluto punto di indifferenzalxxvii.
Secondo Schelling, Spinoza non andato abbastanza avanti, perch non ha intravisto la possibilit
della libert in considerazione della necessit del sistema, cosa che gli ha reso impossibile luscita
dallidentit, dallA=A. Lassoluto di Spinoza lidentit. noto che Spinoza concep il suo sistema
per superare il dualismo cartesiano di substantia cogitans e substantia extensa. Ci gli riusc
pensando entrambe come attributi di ununica sostanza che viene considerata dal punto di vista
delluna o dal punto di vista dellaltralxxviii. Per lui lAssoluto era lidentit dellintero. Da ci segue
immediatamente che c solo una sostanza, che viene concepita attraverso se stessa, poich non pu
darsi nulla che non sia espressione della sostanza stessa lxxix. La una substantia non presenta perci
alcun confine esterno, ma solo unimmanente differenziazione in infinitamente molteplici aspetti
(attributi, modi). Schelling ha seguito questo modello fin dal principio, anche se con modificazioni
gravide di sviluppi, e lo ha raffinato ulteriormente in particolare nel suo sistema dellidentit. La
Freiheitsschrift non vuole essere daltra parte nientaltro che una nuova meditazione intorno al
problema dellidentit. Al posto dellidentit, che tutto, subentra lindifferenza, che nulla.
LAssoluto pu dunque essere pensato come libert, cosa che impossibile sotto le condizioni del
mondo. LAssoluto non si immischia nel mondo, anche se, senza di lui, il mondo non esisterebbe.
Lessere (=lAus-einander-setzung di sostanza e struttura) dipende dallassoluto, senza che questo
sia il principio del primo. Lassoluto non produce lessere. Semplicemente non lo esclude, perci si
mostra come lessere, ma nonostante ci non lessere.
Il mondo A=A, lidentit di sostanza e struttura lxxx. Tuttavia sostanza e struttura stanno in una
tensione dialettica, venendo entrambe predicate allo stesso modo dallAssoluto. Questo perch non
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pu venire escluso che sostanza e struttura siano allo stesso modo lAssoluto. Se non venissero
predicate allo stesso modo dallassoluto, questultimo si troverebbe in unopposizione. Perci si
presenterebbero tre possibilit: o si opporrebbe come struttura alla sostanza, o, viceversa, come
sostanza alla struttura, oppure come un terzo si opporrebbe sia alla sostanza che alla struttura.[41]
Nondimeno tutte e tre le possibilit devono essere escluse, se lassoluto non deve stare in nessuna
opposizione. Certo esso non pu stare in opposizione, altrimenti il mondo non sarebbe per nulla
pensabile. Inoltre apparterrebbe come membro allintreccio dei rimandi, al mondo. Ma se non si
distinguesse dal mondo, questultimo non sarebbe pensabile. Di conseguenza lAssoluto deve essere
allo stesso modo il fondamento desistenza (sostanza) e lesistente (struttura). Per questo motivo
entrambi stanno tra di loro in una tensione dialettica, perch in realt non possono stare in
opposizione fra di loro, nella misura in cui entrambi sono allo stesso modo lAssoluto. Ci che sono
rispettivamente si esclude, mentre non pu essere escluso quello che entrambi sono. Pertanto,
immediatamente dal n-n o dallindifferenza scaturisce la dualit, [] e senza indifferenza, cio
senza un non-fondamento, non si darebbe nessuna duplicit dei princpi lxxxi. Il dualismo dei
princip dunque immediatamente un monismo dellAssoluto, che allo stesso modo sia luno che
laltro principio, perch non pu stare in opposizione a questi. Lopposizione consiste solamente in
quella tra i due princip, i quali ambiscono entrambi a essere lassoluto che sono allo stesso modo.
Poich lAssoluto non pu essere raddoppiato, la struttura della sostanza e della struttura
necessariamente instabile, questo perch la sostanza come Assoluto cerca di cancellare la struttura
ma tramite tale azione cancellerebbe anche se stessa mentre la struttura come Assoluto cerca, da
parte sua, di realizzare strutturalmente la sostanza. Sostanza e struttura sono entrambe allo stesso
modo assolute, cosicch non possono raggiungere, a causa della condizione della loro opposizione,
un sistema stabile.
Schelling risolve quindi in modo del tutto particolare il problema centrale della connessione fra
Assoluto e mondo. Egli ammette che lAssoluto debba essere trascendente, nel senso che non pu
appartenere al mondo. In questo modo il mondo diviene conoscibile in quanto mondo. Ma la
conoscibilit del mondo presuppone una tensione dialettica tra sostanza e struttura: da un lato c
solo un mondo, ma dallaltro questo presenta una molteplicit di strutture. Questa situazione
dualistica, guardata con attenzione, un monismo, perch c solo un Assoluto, che per non pu
escludere di apparire come due princip. Se escludesse questo, starebbe in opposizione
allopposizione possibile dei princip, e intratterrebbe eo ipso un rapporto con qualcosa che sarebbe,
attraverso il rapporto, escluso, e con ci verrebbe posto. LAssoluto non si distingue perci dal
mondo, ma viene distinto solo dal mondo nel quale viene presentato come qualcosa che non pi
(passato, non-fondamento) o che non ancora (futuro, amore). Con ci viene allo stesso modo
tenuto conto di una nostra intuizione di un Assoluto extra-mondano e, daltra parte, viene garantito
che non si necessiti di una aporetica accettazione di un qualcosa di eccedente (superessentiale), di
cui si dimostrerebbe che non pu mai essere qualcosa, cosicch non ci sarebbe alcun fondamento
del perch questo sia degenerato nella forma del mondo.
Ora la differenza minimale, senza la quale non ci sarebbe in generale nulla di conoscibile, quella
tra un osservatore e un osservato. Questo non significa che losservato sia dipendente
dallosservatore (idealismo unilaterale), o viceversa (realismo unilaterale). Tuttavia c un
osservatore nella misura in cui c un sistema osservante, che presentato dalla stessa
Freiheitsschrift. La tensione dialettica esiste dunque perch losservatore stesso appartiene, quanto
meno nel caso della contemplazione metafisica del mondo in quanto mondo, a ci che egli
osservalxxxii. Mentre losservatore lo osserva, il mondo conosce se stesso. Ma se il mondo conoscesse
se stesso completamente, esiterebbe allora solo nellosservazione. Il mondo non pu per
scomparire nellosservazione, poich altrimenti losservatore non esisterebbe pi. Poich ogni
osservatore divenuto osservatore, egli perci un supplemento allosservato che egli osserva.
Questo sta sullo sfondo del detto parmenideo (vademecum di saggezza) a proposito del concetto
antico del pensare, secondo cui il pensare viene articolato nellessere, e non viceversa lxxxiii. Nella
misura in cui losservatore del mondo esiste, losservato non pu scomparire nellosservazione.
Perci rimane per principio un ineliminabile residuo nell(auto-)trasparenza del mondo e di noi
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stessi, cos come noi possiamo sempre ottimizzare le nostre possibilit di conoscenza. Ma questo
non significa che losservato esisterebbe anche senza la propria osservazione. Ci che viene
osservato , in ultima istanza, la sostanza del mondo. Come questa viene osservata la sua struttura.
In base a ci tutte le nostre versioni dellosservazione del mondo sono sempre osservazioni del
mondo e non un girare a vuoto in assenza di attrito lxxxiv. Losservatore e losservato sono in egual
modo assoluti, perch formano il pendant epistemologico della differenza ontologica di sostanza e
struttura.
[43] La trascendenza dellassoluto non significa dunque che lAssoluto sia al di fuori o al di l del
mondo. Senza il primo, il mondo non sarebbe per niente il mondo, perch solo lAssoluto garantisce
il mantenimento della tensione creativa fra sostanza e struttura. Esso comunque non scompare nel
mondo, perch non un momento della loro tensione e non pu essere lintero, non potendo essere
pensato, in quanto Assoluto, come ponente unopposizione, sebbene sia allo stesso modo sostanza e
struttura e tuttavia non sia n luna n laltra. La trascendenza dellAssoluto pensata da Schelling
garantisce perci lesistenza del mondo, rendendo possibile la sua pensabilit. Un mondo per
principio non aperto alla conoscenza non pu in nessun caso essere dato, perch il mondo non
nientaltro che la formazione operazionale di strutture, poste in modo tale che questa formazione
osservi se stessa (Geist), senza poter essere in grado di trasferire senza residuo losservato
nellosservazione. La costruzione di Schelling quindi immune dallobiezione hegeliana secondo
cui il concetto di un Assoluto trascendente non pu essere identificato con la via verso lAssoluto e
quindi con il mondo, determinando cos uninstabilit dialettica fra processo e risultato. LAssoluto
ci che rende possibile il nostro atteggiamento metafisico nei confronti del mondo in quanto
mondo, marcando una distinzione tra il mondo e un qualche cosa che dobbiamo tener conto, se
vogliamo contrassegnare il mondo in quanto mondo. Ci nonostante, se discutiamo dellAssoluto, il
nostro sguardo non si perde in un indicibile, perch questo assume in modo ben preciso una
determinata funzione nella costituzione del mondo, che esso non pu escludere.
Con il suo nuovo concetto dellAssoluto, in grado di rianimare un tema neoplatonico mediante una
decisiva modificazione, Schelling risolve lantico (neo-)platonico problema dellemanazione.
Questo concetto deve poter tener testa alle obiezioni hegeliane contro la necessit di un Assoluto
trascendente in considerazione della possibilit della costruzione di una metafisica immanente. Se
lAssoluto viene infatti descritto come un qualcosa che trascende dialetticamente il mondo, come
pi o meno avviene nelle tre parabole della Repubblica dove esso viene individuato come il Bene
al di l dellessere ( )lxxxv e si dimostra, a causa del suo ultimativo carattere
unitario, come caratterizzabile solo negativamente, allora non pu pi venir chiarito come possa
avvenire una discesa dallAssolutolxxxvi. Chi raggiunge lAssoluto (neo-)platonico, non pu pi
venirne via. La comparsa del mondo pu venir descritta solo con metafore come quella della
sovrabbondanza (emanazione) o di una voce che sta ovunque e in nessun luogolxxxvii. La dinamica
del mondo si chiarisce allora solo come dipendenza gerarchica di tutto lessente dallAssoluto,
poich lAssoluto viene pensato a partire dalla struttura, per cui ne risulta il problema che la
sostanza, precisamente cos come lAssoluto fondante la struttura, sarebbe caratterizzata solo
negativamente, cosa che si avvicina molto a una teologia negativa della sostanza. Nel sistema di
derivazione neoplatonica ci sono in ultima istanza due assoluti, di cui uno viene pensato a partire
dalla sostanza, laltro a partire dalla struttura, e entrambi si limitano solo in una dialettica negativa,
ma non si lasciano mai determinare. Schelling evita questo problema, tenendo conto che lAssoluto
allo stesso modo sia nella sostanza che nella struttura, e non pu essere localizzato solamente in
una o nellaltra. Nel modello (neo-) platonico c unasimmetria fra i due princip, fra lUno
assoluto e la Duit (Zweiheit) indeterminata ( ), che costituisce ogni determinatezza.
Con ci lUno viene a contraddistinguersi e la provenienza dellAltro dallUno rimane per
antonomasia inconcepibile. La gerarchia ontologica di sostanza e struttura viene cos fissata e
esplicata in un evento imprepensabile (unvordenklich). Schelling evita questo modello, pensando
lAssoluto come indifferenza, che, come dice il suo nome, indifferente sia di fronte alla sostanza,
sia di fronte alla struttura. Questa indifferenza rende possibile la commessura dellessere, e quindi il
mondo, senza poterlo porre attivamente, perch nel non-fondamento non pu darsi alcun
97

fondamento che possa avere come conseguenza il mondo.


Per Schelling di conseguenza lAssoluto in egual modo tanto nel fondamento, quanto
nellesistente, tanto nel reale quanto nellideale. In base a ci la sostanza del mondo non pi, come
nel neoplatonismo, il male compreso ontologicamente. Il rifiuto schellinghiano della teoria del male
come privazione ha motivazioni ben pi profonde dellovvia, secondo cui esso deve avere
unautonoma essenza positiva. Questo rifiuto porta al superamento del modello (neo-)platonico
della precedenza gerarchica della struttura (, ) nei confronti della sostanza (, ). Ma
cosa dovrebbe significare che lAssoluto non va pensato solamente come indifferenza, ma allo
stesso tempo come amore, momento culminante della Freiheitsschrift?
V.
Il non-fondamento pu essere solo ci che precede ogni fondamentolxxxviii, mentre il fondamento
originario (neo-)platonico si colloca al di sopra di ogni via fondativa. Il non-fondamento non il
fondamento del fatto che ci sia il mondo e il suo inerente costitutivo dualismo di sostanza e
struttura. Ci nonostante il non-fondamento , in un certo senso (heideggeriano), il fondamento del
fondamentolxxxix. Poich senza la trascendenza del non-fondamento non ci sarebbe nessun
fondamento. Ma se non ci fosse alcun fondamento, non ci sarebbe nemmeno alcun mondo. Senza
trascendenza il mondo in quanto mondo non sarebbe per nulla pensabile. Tuttavia la trascendenza
non pu venir collocata immediatamente al di l dei confini del mondo. Altrimenti sottosterebbe
subito alla dialettica del limite: verrebbe, in quanto esclusa, inclusa, e starebbe volens nolens in una
opposizione, come Hegel ha instancabilmente ripetuto. Per questo lAssoluto deve essere nel
mondo, o il mondo deve essere nellAssoluto. Certo questo possibile solo perch, come abbiamo
visto, lAssoluto allo stesso modo sia la sostanza, sia la struttura del mondo, senza essere al
contempo nessuna delle due. Il non-fondamento perci un Assoluto che non sta in opposizione alla
fondamentale opposizione del mondo.
LAssoluto non al di l del mondo. Esso tiene insieme il mondo, sopportando la tensione dialettica
fra sostanza e struttura. Non escludendola, permette che questa si stabilisca. Questo significa
tuttavia che lA=A o il mondo pu essere la formula di un sistema vivente, solo perch lUno non
n la prima A, n la seconda. Questo Uno il non-fondamento, senza che possa darsi la distinzione
(Ur-teil) fondamentale di sostanza e struttura (A=A). Ma, essendo il non-fondamento nella
differenza, esso immediatamente la media. Lin-differenza nella differenza, ma non in
opposizione. I differenti si separano immediatamente, come vengono di nuovo anche
immediatamente riuniti. Se il sistema devessere un sistema vivente, lunit del mondo pu venir
descritta solo come movimento di mediazione della differenza fondamentale.
Lunit del mondo non perci data, ma viene prodotta processualmente. Il catalizzatore del
processo di ricreazione dellunit precedente la differenza, o lindifferenza, il non-fondamento.
Certo, una volta cominciato, in quanto catalizzatore del processo, non pu pi essere il nonfondamento. Non appena il mondo esiste, il fondamento passato. Il mondo ha perci, in quanto
mondo, un passato, che viene denominato da Schelling, nei Weltalter, tempo pre-mondanoxc.
Senza questo passato non ci sarebbe n il presente del mondo (la struttura di sostanza e struttura), n
il suo futuro (il superamento della tensione).
LAssoluto viene individuato dal mondo come il suo stato ottimale. La tensione dialettica del
mondo tende dunque al proprio superamento. Il non-fondamento, rimosso dal mondo, ritorna,
giacch, in quanto assoluto, non pu essere rimosso. Lesistenza (Dasein) del mondo perci ipso
facto il movimento di superamento del mondo. Il mondo esiste solo per essere superato. Ma questo
superato solo allorquando lAssoluto si presenta nel mondo. Poich, in quanto Assoluto, esso
nascosto nel processo del mondo. Schelling chiama il movimento di superamento del mondo
amore. Dunque, nel superamento del mondo, la nostra individuazione viene revocata. Ma la
nostra individuazione il male. Questultimo la nostra osservazione del mondo e il nostro
tentativo di appropriarcene in modo sia cognitivo, sia conativo. Nella misura in cui noi esistiamo,
siamo occupati a revocare il mondo. Lo stato dellamore il nome per il riuscito progetto di
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superamento del mondo. Tuttavia alluomo questo progetto non pu riuscire, poich nel
superamento del mondo egli cancella anche se stesso. Assicurando le condizioni di esecuzione della
propria esistenza, egli deve salvaguardare il mondo e allo stesso tempo contribuire al suo
annientamento. Da qui il velo di mestizia che steso su tutta la natura, la profonda insopprimibile
malinconia di ogni vitaxci.
Certo esiste la speranza che il mondo venga superato. Poich chi pensa il mondo, ne emerge,
dovendo al contempo tener conto di qualcosa che non di questo mondo. In quanto essere
mondano, luomo deve pensare al di l del mondo. Perci egli, in quanto uomo, gi da sempre
fuori e al di sopra del mondo. Questa tensione trascendente dellanimal methapysicum viene
espressa da Schelling con un bel aforisma secondo il quale il corpo morto vuole solo se stesso,
lanimale qualcosa al di fuori di s, luomo qualcosa al di sopra di s: Il corpo morto ha abbastanza
in s, e vuole soltanto s. Lanimale, gi la pianta vivente, alla quale si attribuisce anzi una fame di
luce, vuole qualcosa fuori di s, luomo vuole qualcosa sopra di s. Lanimale , attraverso il suo
volere, fuori di s, luomo, nel vero volere umano, si eleva al di sopra di sxcii.
Lessenza delluomo consiste dunque nellessere lessere mondano. In quanto essere mondano egli
pensa il mondo e appunto per questo al di fuori e al di sopra del mondo. Ma essendo egli al di
sopra del mondo, in grado di determinare il rapporto del mondo con lAssoluto, che rende
possibile la pensabilit del mondo. Perci egli crea lo spazio per la speranza che lannientamento
del mondo (da lui desiderato nel male), nel quale via via si costituisce il proprio s, riesca per
intero, giacch lamore, in quanto stato ottimale del mondo, non pu essere per nulla escluso, se c
davvero un essere mondano che sta al di sopra e al di fuori del mondo. Ma nel sistema sviluppato
nella Freiheitschrift si dimostra de facto che esiste un essere mondano. La libert dellessere
mondano consiste nel fatto che egli pensa il mondo e sta con ci al di sopra del mondo stesso. Certo
il suo pensiero esiste solo sotto le condizioni del male. Perci egli non pu realizzare il suo pensiero
senza annientare se stesso. La realizzazione dellamore, come stato ottimale del mondo, non pu
essere nelle mani dellessere mondano. Lamore pu verificarsi solo nel mondo.
Lamore non pu essere linizio del mondo: senza differenza non c identit, senza separazione
associazione. La fine del mondo (la conciliazione) non pu quindi essere un ritorno al proprio
inizio. Non appena il mondo , linizio scomparso. Il mondo lassenza del proprio inizio. Ma
essendo lAssoluto linizio del mondo, questultimo si trova anche alla propria fine. Altrimenti
lAssoluto si troverebbe di nuovo in uninappropriata opposizione al mondo. Linizio non pu, in
quanto inizio, ritornare. La fine dellinizio lamore. Il movimento di superamento del mondo si
discosta dallinizio per dissolverlo. Poich non appena il mondo esiste, linizio, in quanto
indifferenza, non pi uno stato al quale si possa di nuovo fare ritorno. Certo senza linizio non ci
sarebbe nessuna fine, senza la nascita nessuna morte, senza la follia non vi sarebbe intelletto e senza
archeologia nessuna teleologia. La metafisica, la cui seriet si lascia intravedere con Schelling, nel
fatto che luomo, in quanto essere mondano, ininterrottamente impegnato a ridurre praticamente e
teoricamente il mondo a proprio prodotto, dischiude perci la speranza di una conciliazione, la cui
realizzazione non si trova pi nelle nostre mani. Dunque essa, giustamente compresa, progetta un
futuro metafisico del mondo, nel quale la tensione fra sostanza e struttura, e perci il mondo, sar
revocata. Per usare le parole di Schelling: tutto allora sottomesso allo spirito: nello spirito
lesistente uno con il fondamento per lesistenza; in esso entrambi sono realmente insieme, ovvero
esso lassoluta identit di entrambi. Ma al di sopra dello spirito c il non-fondamento iniziale, che
non pi indifferenza (equivalenza), e tuttavia non identit di entrambi i princip, bens lunit
universale, uguale per tutto senza essere compresa da nulla, il far-del-bene libero da tutto e che
tuttavia tutto penetra, in una parola lamore, che tutto in tuttoxciii.
VI.
Il progetto della metafisica di pensare il mondo in quanto mondo, presuppone che si possa essere al
di fuori del mondoxciv. Lessere al di fuori del mondo ricavato da Schelling dalla costituzione
delluomo in quanto essere mondano, poich luomo, in quanto individuo, radicalmente malvagio,
99

ambisce a essere al di sopra del mondo. La metafisica diviene perci soteriologia. Poich,
mostrando che il mondo, in quanto totalit dellessente, non pensabile senza lAssoluto, si
dischiude la speranza di un superamento del mondo nellAssoluto. Questa speranza una speranza
delluomo. Lo Scritto sulla libert si pu dunque comprendere come il tentativo di (re-)integrare
luomo nel mondo. Lui stesso dovrebbe presentare un contributo allavvento dellAssoluto. Giacch
pensa il mondo sotto il presupposto dellAssoluto. Ci nonostante questo pensiero essenzialmente
un pensiero umano. Il pensiero umano della metafisica la conseguenza della libert umana. Al
posto del soggetto teorico subentra perci luomo, che Schelling non pensa pi come soggettivit,
ma come libert di essere-nel-mondo. Egli pone dunque luomo in un rapporto con lAssoluto,
perch solo cos pu venir liberato uno sguardo sulla totalit dellessente. La libert delluomo si
trova perci in una metafisica che al contempo antropologia. la chiarificazione (Aufklrung)
delluomo su se stesso e sulla propria posizione nel tutto. Questo ci che Michael Theunissen ha
chiamato lapproccio antropologico di Schellingxcv. [49]
Al termine della Freiheitsschrift si trova cos luomo della nostra epoca. Lambizione di Schelling,
secondo cui la filosofia deve essere metafisica e, di conseguenza, teoria dellAssoluto, ma che allo
stesso tempo, deve partire dalla condizione umana, da prendersi ancor oggi sul serio, nella misura
in cui si ritenga non errato e per buone ragioni il progetto della metafisica di pensare il mondo in
quanto mondo, e nella misura in cui si sostenga, con Schelling, la concezione secondo cui luomo
sia il problema visibile e ambulante di ogni filosofiaxcvi.
Schelling cerca di concepire la propria metafisica come risultato delluomo. Quindi, solo qualora gli
sia riuscito dintegrare il proprio punto di vista (che quello delluomo che si interroga) nella
teoria, il progetto pu dirsi concluso. Questo era uno degli assunti fondamentali dellidealismo
tedesco, secondo il quale la filosofia avrebbe dovuto essere in definiva sia una teoria degli oggetti,
che una teoria dei soggetti. Se infatti la filosofia rimane votata al mondo degli oggetti, essa non
perviene mai alla riflessione sul proprio punto di vista. Un tale unilaterale modello realistico
incapace di vedere il proprio status teorico. Per questo sempre accompagnato da uno scetticismo
che mette in dubbio i presupposti epistemologici di questo modello. Lo scetticismo infatti attacca
gli apparentemente ovvi assunti del realista, degradandoli a semplici assunti. Quando la filosofia
cerca solamente di descrivere il mondo degli oggetti, le si pu sempre rinfacciare che lesistenza di
questo mondo appare problematica. Giacch potrebbe sempre essere che le nostre rappresentazioni
di un mondo oggettivo non siano in realt correlate a nulla, senza poter mai scoprire che questo
ci che accade. Questo conduce ai celebri scenari cartesiani (genius malignus, brains-in-a-vat,
argomento del sogno, ecc..).
Ma se la filosofia indaga solamente le strutture della soggettivit, non raggiunge mai il mondo
oggettivo, che a essa appare come qualcosa di estraneo. Un modello idealistico unilaterale affetto
dallestraneamento del soggetto dal mondo. Hegel ha chiamato questo punto di vista filosofia della
riflessione della soggettivitxcvii. Ma lunilaterale punto di vista idealistico non meno immune
dagli attacchi dello scetticismo della sua controparte realista. Per un idealista unilaterale si pone
infatti tanto il problema delle altre menti e del solipsismo, quanto quello del mondo esterno. A
differenza di Hegel, Schelling giunto alla conclusione che ci si debba complessivamente
congedare dalla filosofia della coscienza e che essa non debba essere praticata allapice di una
riflessione della riflessionexcviii. Mentre Hegel, a partire dalla Differenzschrift, cerca di risolvere il
problema della costruzione della teoria, domandandosi quale struttura debba avere un approccio
soggettivo-oggettivo, Schelling abbandona nel suo insieme il risultato filosofico trascendentale
della coscienza. Al posto della coscienza subentra lindividuo umano. Uninevitabile conseguenza
teorica di questo approccio limmagine antropocentrica della storia della natura e dello spirito.
Mentre Hegel vuole presentare il mondo come lassoluto, cercando di mostrare, nel suo tentativo,
che il mondo un sistema riflessivo, Schelling ha intenzione di costruire un sistema nel quale
lindividuo inteso come osservatore moralmente impegnato e quindi interessato possa trovare il
proprio posto. Il principio della costruzione teorica (quindi della forma della teoria) non pi la
soggettivit, ma luomo, che osservatore solo perch radicalmente malvagio, e che persegue
perci progetti di appropriazione, tramite i quali il mondo dovrebbe venir circoscritto in quanto
100

mondo. Questi progetti di appropriazione si rivolgono, nella metafisica, a se stessi, divenendo una
teoria ultima della totalit. La presa metafisica sul tutto si dimostra un palliativo della finitezza. La
libert delluomo sta nel voler pensare la totalit dellesistente. Il suo desiderio di totalit
innanzitutto e per lo pi dettato in modo pratico da un volere, che devessere tematizzato in
metafisica come il volere del mondo in quanto mondo, facendo si che luomo non si perda nella
teoria. In base a ci lessere stesso deve venir concepito come libert, ossia volere: In ultima e
suprema istanza non c alcun altro essere che il volere. Il volere lessere originario, e ad esso
soltanto si addicono tutti i suoi predicati: assenza di principio, eternit, indipendenza dal tempo,
auto-affermazione. Lintera filosofia non mira che a questo, trovare questa suprema espressionexcix.
La libert spetta alluomo solo perch egli radicalmente malvagio. Limpulso alla costruzione
teorica quindi la libert. Il contenuto della teoria il mondo. Ma per poter legare la forma al
contenuto della teoria, entrambi si devono lasciar presentare in modo assoluto. Questo riesce se si
pensa a essi come differenti visioni dellindifferenza, che non possono essere escluse da essa. Lo
stato epistemico ideale dunque lamore. Lamore per Schelling la coincidenza di forma e
contenuto della teoria, o il recupero del proprio punto di vista allinterno della teoria. La
coincidenza di forma e contenuto, sistematicamente necessaria, non per solo un precetto della
riflessione della riflessione, nella misura in cui questa tende a intellettualizzare luomo.
Lintellettualismo , dal canto suo, nientaltro che il tentativo di porre la struttura (l) in modo
assoluto e di stabilire una gerarchia nella quale la sostanza (il fondamento) possa venir degradata a
materia della realizzazione della strutturac. Lintellettualismo lavora quindi al servizio dellinteresse
umano di dissolvere il mondo in conoscenza, cosa che deve necessariamente fallire, come la
Freiheitsschrift ha mostrato. Lintellettualismo lavora, malgr lui, al servizio del male radicale, che,
a sua volta, vuole realizzare il fondamento strutturalmente.
Sostanza e struttura del mondo sono ontologicamente proprio ci che contenuto e forma sono in
senso epistemologico. Il contenuto della teoria quindi la sostanza del mondo. il suo momento
realistico. Ma la sua forma la struttura del mondo, cio il suo momento idealistico. Entrambi
stanno nella stessa tensione dialettica, come il mondo stesso, perch la teoria devessere una parte
del mondo. Ma questa concezione teoretico-sistematica deve poter essere prodotta in modo umano,
se non ci si vuole altrimenti affidare, non filosoficamente, alla speranza di un superamento del male
tramite un atto di misericordia divina. Schelling pensa a questo scopo la coincidenza di forma e
contenuto come amore, coincidenza che pu verificarsi solo nel mondo, al quale noi possiamo
conoscitivamente contribuire, per quanto ci sia sempre il pericolo che il nostro conoscere si voglia
impossessare del mondo, per volgere in una gerarchia la co-originariet di sostanza e struttura
offerta dallAssoluto.
Lamore perci lo stato ideale, tanto ontologico quanto epistemologico, di ununit di realismo e
idealismo, nella teoria portata a compimento. Questo stato deve poter essere costruito, se corretto
che il possibile essere al di fuori del mondo debba venir considerato come la condizione di partenza
della metafisica. Esso pu certamente essere descritto in modo teoretico-sistematico, ma non si
colloca nel mondo stesso gi attraverso la teoria, cosicch questa rimane sempre dipendente da un
invio dellessere (come nel tardo Heidegger). In base a ci potenza e impotenza della ragione
teoretico-sistematica si coappartengono, non potendo la ragione portare a compimento da sola la
realizzazione dellassoluto, e rimanendo quindi dipendente dallamore.
La novit di Schelling consiste nel porre al posto della concezione (neo-)platonica della
trascendenza, lindifferenza assoluta, o il non-fondamento. Questultimo esercita solo la funzione di
contrasto che rende conoscibile il mondo in quanto mondo. Perci esso non pu nemmeno
propriamente essere detto trascendente, perch momento necessario alla costruzione di una teoria
metafisica che vuole lintegrazione del punto di vista dellosservatore. A differenza del platonismo,
Schelling cerca lirrazionale, come scrive nel celebre Briefwechsel con Eschenmayer, egli non si
rivolge al cielo, ma alle profonditci: lindicibile appartiene al potenziale dinizio della metafisica
e non il glorioso risultato di una ascesa verso il Bene. Perci esso non n lidea di Bene, n il
Bene stesso, ma precede il Bene (cos come il male). il non-ancora del mondo, che presente nel
mondo come il non-ancora della sua fine. La presenza dellassente non-fondamento si mostra come
101

passato (non-ancora) e come futuro (non-pi) del mondo. Il tempo si d solo quando lassente (das
Abwesende) allo stesso tempo presente (anwesend). Ma questultimo aspetto ci conduce gi alla
molto pi complessa speculazione sul tempo delle Et del mondo e della tarda filosofia.

Tavola delle abbreviazioni:


SW: Smtliche Werke, a cura di Karl Friedrich August Schelling in 14 voll., Cotta, StuttgartAugsburg, 1856-1861. Anche su CD-Rom a cura di Elke Hahn, Total-Verlag, Berlin 1998.
Werke: Schellings Werke. Jubilumsausgabe, a cura di Manfred Schrter, Beck, OldenbourgMnchen 1927-1928; 1943-1954.
Per le traduzioni italiane dei passi di Schelling si fatto, ove possibile, riferimento alle seguenti
edizioni (con, alloccorrenza, parziali modifiche):
AFN: F.W.J. Schelling, Aforismi sulla filosofia della natura, trad. it. di L. Rustichelli, EGEA,
Milano 1992.
EF: Lempirismo filosofico e altri scritti, trad. it. di G. Preti, La Nuova Italia, Firenze (Scandicci)
1967.
FA: Filosofia dellarte, a cura di A. Klein, Prismi, Napoli 1986.
FR: Filosofia della rivelazione, trad. it. di A. Bausola, Bompiani, Milano 2002.
Plitt: F.W.J. Schelling, Briefe und Dokumente, a cura di H. Fuhrmans, Bouvier, Bonn 1962-1975.
IFM: Introduzione filosofica alla filosofia della mitologia, a cura di L. Lotito, Bompiani, Milano
2002.
RF: Ricerche filosofiche sullessenza della libert umana, a cura di G. Strummiello, Bompiani,
Milano 2007; si per talvolta fatto riferimento anche ad altre due traduzioni: trad. it. di S. Drago
Del Boca, Mursia, Milano 1990; trad. it. di M. Losacco, riv. da F. Moiso, Guerini, Milano 1997.
SI: Sistema dellidealismo trascendentale, a cura di G. Boffi, Rusconi, Milano 1997.
SM: Sui miti. Le saghe storiche e i filosofemi del mondo antichissimo, a cura di F. Forlin,
Mimesis, Milano 2009.
Ulteriori abbreviazioni:
AP: Il pi antico programma sistematico dellidealismo tedesco, in F. Hlderlin, Scritti di estetica, a
cura di R. Ruschi, Mondadori, Milano 1996.
TWA: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in zwanzig Bnden. Dalle Werke del 1832-1845
pubblicate da Eva Moldenhauer e Karl Markus Michel, Frankfurt a. M., Suhrkamp 1969-1971.
102

ES:
FS: Fenomenologia dello spirito, trad. it.
SL:
KrV: ; CRP: Kant, Critica della ragione pura, trad. it. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice,
Laterza, Bari 2005.

Note:

103

Questo in particolare un problema teoretico-sistematico del naturalismo riduzionista, nella misura in cui esso afferma
che non ci sia nulla la cui miglior descrizione non consista nellascrivere propriet naturali a esso, in considerazione del
fatto che proprio quelle propriet naturali sono quantificate tramite le nostre migliori teorie scientifico-naturali. Il
naturalismo riduzionista afferma, in quanto fisicalismo, che la miglior teoria del mondo sia la fisica, intesa come scienza
unitaria, scienza che deve essere in grado di descrivere tutti i fenomeni nel proprio linguaggio teorico. Da ci consegue
che la chimica e la biologia (come ovviamente le scienze sociali e quelle dello spirito) dovranno essere ridotte a una
fisica che certamente ancora manca. La teoria fisicalista del mondo si dedica alla totalit, anche se non tematizza, nella
propria presa, le condizioni di possibilit di una presa sul tutto. Per questo il fisicalismo deve lottare con i problemi
dellauto-impiego (Selbstanwendung). Poich il fisicalismo, cio la teoria del mondo, non esso stesso una parte del
mondo che questi vorrebbe portare dallo sconosciuto al conosciuto. Una completa riduzione di tutti i fenomeni a
contenuti della fisica porta la teoria stessa a scomparire, perch la teoria non un oggetto fisico, cio un evento. Non
quindi casuale che il fisicalismo non riconosca di essere una metafisica: se esso raggiungesse il proprio obiettivo, si
dissolverebbe nel suo oggetto, la scienza unitaria fisicalista. Una completa riduzione di tutti i fenomeni alla natura,
intesa come res extensa, porterebbe anchessa alla scomparsa della teoria in cui la riduzione viene compiuta, perch una
teoria non pu essere un oggetto fisico, ovvero un evento naturale. Se essa fosse riducibile a un evento naturale, lo
sarebbe anche la sua diretta negazione, lo spiritualismo o soprannaturalismo, il quale sarebbe, come il naturalismo
riduzionista, un mero accadimento a cui esso non potrebbe pi obiettare nulla.
ii
Per teoria di sistema non intendo qui la teoria sociologica di Luhmann, ma quel tipo di teoria che si sforza di
rispondere alla domanda a proposito del quando il progetto di pensare il mondo come sistema possa essere detto riuscito
con successo. In questo senso tutti gli idealisti tedeschi sono teorici di sistema, perch essi non hanno semplicemente
costruito un sistema del mondo o del sapere, bens al contempo, e in via preliminare, si sono sforzati di comprendere
cosa in generale un tale sistema potesse essere. Certamente anche lo stesso Luhmann si esprime talvolta a proposito del
concetto di mondo come sistema, aspetto che per non per nulla centrale nella sua costruzione teorica, per motivazioni
immanenti alla teoria stessa, su cui qui possiamo anche sorvolare. Per Luhmann il mondo lunit della distinzione fra
sistema e ambiente, ununit, che per non pu venir designata senza che venga con ci introdotta una differenza tra
losservatore dellunit e lunit stessa. Quando si vuole osservare lunit, appare la differenza (Die Wissenschaft der
Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1992, p. 194, cfr. anche p. 303). Luhmann sentirebbe certamente nella
metafisica schellinghiana un eccesso di vocabolario teologico, cio vetero-europeo, vocabolario che egli vuole
sostituire con quello di una teoria della societ. Una decisione a proposito della domanda se questo passo possa essere
giustificato, non sar qui discusso. Si tratta solo di mostrare innanzitutto che lapparente oscuro ritorno allontologia da
parte di Schelling si lascia comprendere come un progresso del progetto critico di tematizzare le condizioni di
possibilit di una conoscibilit del tutto al posto del tutto stesso. Schelling tratta palesemente la mediazione fra libert e
sistema, senza dover tener conto del dualismo fra mundus intelligibilis e mundus sensibilis. Egli cerca di pensare
ontologicamente la libert, che Kant voleva pensare solo come un al di fuori del mondo (fenomenico). Che egli credesse
di rifarsi ancora a Kant, lo mostra il suo esplicito richiamarsi a motivi della Religionsschrift kantiana.
iii
Heidegger lo ha notato in modo particolarmente chiaro quando definisce la filosofia trascendentale kantiana come
una metafisica della metafisica. Cfr. M. Heidegger, Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die
philosophische Problemlage der Gegenwart, Frankfurt a. Main 1997, p. 42.
iv
Il motivo dellautoconoscenza della libert al centro della successiva lezione di Erlangen, Initia philosophiae
universae, che rappresenta unimportante stazione sulla strada che conduce alla tarda filosofia.
v
Husserl lo ha visto chiaramente: Per noi, per i soggetti desti e sempre mossi da qualche interesse pratico, il mondo
non dato occasionalmente: esso sempre e necessariamente il campo universale, lorizzonte di qualsiasi prassi reale o
possibile. La vita sempre un vivere-la-certezza-del-mondo (E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la
fenomenologia trascendentale, trad. it. di E. Filippini, Il Saggiatore, Milano 2002, p. 170), a differenza di Heidegger,
Husserl resta del tutto inconsapevole di fronte al fatto che il problema del mondo, nel modo in cui viene da lui
formulato, costituisce uno dei problemi centrali dellidealismo post-kantiano, nel quale egli purtroppo pot solamente
ravvisare un oscura metafisica o una mitica (ivi, p. 227). Viceversa Heidegger si richiamato esplicitamente alla
Freiheitsschrift per quanto giudicasse come votato al fallimento il suo approccio, questo perch era dellavviso che le
riflessioni teoretico-sistematiche non possono portare a un chiarimento del problema del mondo. Cfr. M. Heidegger,
Schelling. Il trattato sullessenza della libert umana, trad. it. di C. Tatasciore, Guida, Milano 2001.
vi
Su ci mi permetto di rinviare al mio, Skeptizismus und Naturalismus. Die metaphysische Wahrheit des
Skeptizismus bei Schelling und Hegel, in Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus 5 (2007).
vii
Nello scambio epistolare con Eschenmayer, Schelling stesso si riconosce in un illimitato antropomorfismo (SW,
VIII, p. 167). Con questa formulazione egli intende una teoria dellintero, purch lintero sia ci che in primo luogo si
riferisce a se stesso alla stessa maniera di una persona. Il pensiero si lascia rendere plausibile se si pensa che (per quanto
ne sappiamo) soltanto luomo in grado di avere un punto di vista sullintero o sul mondo. In generale esiste qualcosa
come il mondo solo perch esistono esseri in grado di avere una presa allargata sulla totalit. Non avrebbe senso parlare
di mondo, se non potessero esistere esseri che si riferiscono al mondo in quanto (als) mondo. Se il discorso intorno al
mondo, inteso come totalit di ogni ente come pu sempre essere pensato , deve in generale significare qualcosa,
devono esistere esseri che possono avere un concetto di mondo. Ma esseri di tal fatta non devono essere
incondizionatamente identificati con soggetti metafisici che, in quanto confini del mondo, non appartengono a loro volta
al mondo. Schelling cerca piuttosto di mostrare, a partire dalla sua correzione della filosofia trascendentale (operata
tramite la filosofia della natura), che noi siamo, in quanto esseri pensanti, nella natura. Ma egli deve perci mostrare

come la natura stessa segua una teleologia, per diventare essenzialmente trasparente a se stessa in esseri che devono
avere un concetto di natura. Al posto di una natura autoreferenziale subentra, nella Freiheitsschrift, un mondo
autoreferenziale, ossia uno spirito autoreferenziale, come viene esplicitato pi avanti.
viii
Platone, Sofista, 259 e 5 f.
ix
Cfr. il mio Chra als diffrance. Derridas dekonstruktive Lektre von Platons Timaios in: Platon im Diskurs, a cura
di G. Fitzi, Heidelberg 2006, pp. 51-66.
x
TWA, 5, p. 170 [SL, p. 159] . La risposta alla domanda, come linfinito diventi finito, pertanto questa, che non si d
un infinito, il quale sia prima infinito, e solo dipoi abbia a diventar o a riuscire alla finit, ma che linfinito gi per se
stesso tanto finito quanto infinito . Perci si dovrebbe dire che linfinito non fuoriesce da se stesso, ma eternamente
uscito alla finit. Con il suo modello della differenziazione interna, Hegel vuole risolvere in ultima istanza il problema
dellimpensabilit dellAssoluto, tipica della teologia negativa. Il mondo pensabile perch struttura se stesso
internamente. A tal proposito, nel suo scritto di abilitazione, Jens Halfwassen ha cercato di difendere il pensiero di una
genuina trascendenza dalle obiezioni hegeliane, cfr. J. Halfwassen, Hegel und der sptantike Neuplatonismus.
Untersuchungen zur Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und geschichtlicher Deutung, Bonn
1999.
xi
Cfr. J. Halfwassen, Hegels Auseinandersetzung mit dem Absoluten der negativen Theologie, in: A. F. Koch/A.
Oberauer/K. Utz (a cura di), Der Begriff als die Wahrheit. Zum Anspruch des Hegelschen Subjektiven Logik,
Paderborn 2003, pp. 31-47, qui: p. 43. Halfwassen obietta alla decostruzione hegeliana della teologia negativa che
Hegel, nella sua critica immanente a questultima, lascerebbe intendere le proprie premesse metodologiche, sebbene
queste premesse sarebbero incompatibili con la radicale trascendenza dellassoluto, intesa in modo preciso. Egli accusa
quindi Hegel di una petitio principii. Tuttavia mi sembra che una metacritica della prova hegeliana di uninconsistenza
della teologia negativa debba mostrare come le premesse introdotte da Hegel nellandamento della Wissensschaft der
Logik non vengano sufficientemente giustificate, poich altrimenti la metacritica hegeliana verrebbe criticata
dallesterno. Perci dovrebbe essere mostrato che la costruzione metafisica di Hegel non pu funzionare senza un
concetto di assoluto che si distingua dallo stesso concetto di assoluto espulso da Hegel attraverso la sua trascendenza, e
che non potrebbe esistere nessuna metafisica intesa come teoria di secondordine, senza che si fosse gi investito su
unintuizione dellassoluto che pu allo stesso tempo essere articolata in modo sufficientemente metafisico in
qualunque elevata richiesta metodologica. Schelling ha scelto questa via. Certo si pu dire con Halfwassen che proprio
allinterno del neoplatonismo si formato il processo sistematico di una dialettica negativa, che Hegel non ha mai preso
in considerazione e nel quale si nasconde, non indagato, il potenziale di una costruzione alternativa dellassoluto. Cfr. a
tal proposito le riflessioni contenute in J. Halfwassen, Hegel und der sptantike Neuplatonismus, cit.; dello stesso autore
si veda anche la sua lucida esposizione generale del neoplatonismo, sempre ricca di spunti, Plotin und der
Neuplatonismus, Mnchen 2004. Provvisoriamente parto qui dal tentativo di difendere un assoluto trascendente di
stampo (neo-)platonico dalle obiezioni mosse da Hegel, tentativo che deve lottare con le difficolt che non risultano
nella variante schellinghiana dellassoluto, per quanto non si debba suggerire che il cospicuo fondo della concezione
neoplatonica dellassoluto, di cui si nutrita per secoli la metafisica, non metta a disposizione copiose possibilit di una
metacritica della critica hegeliana alla trascendenza radicale.
xii
TWA, 6, p. 190 [SL, p. 599].
xiii
Luhmann esprime lo stesso pensiero nel seguente modo: ogni osservare procede differenzialmente e perfino in
modo doppiamente differenziale: esso produce una differenza, adoperando una distinzione. Dunque lo sforzo intorno
alla conoscenza dellultimativit cade in contraddizione con se stesso, esso oscilla tra ci che vuole e ci che fa.
Ununit che esclude se stessa quindi rappresentabile solo in modo paradossale, N. Luhmann, Die Wissenschaft der
Gesellschaft, cit., p. 492.
xiv
A questo aspetto si riferiscono le celebri parole di Hegel sulla Freiheitsscrift di Schelling: Schelling ha pubblicato
un trattato sulla libert; esso di natura profonda, speculativa; ma sta a s, isolato, mentre in filosofia nulla di isolato
pu essere sviluppato (TWA, 20, p. 452 [questa affermazione non presente in nessuna delle due edizioni italiane delle
Lezioni di storia della filosofia di Hegel; N.d.T.]). Purtroppo Hegel non sa dire molto di pi a proposito dello scritto
schellinghiano, sebbene questo rappresenti in nuce lintera Sptphilosophie schellinghiana, nella quale viene sviluppato
un ampio progetto sistematico di dimensioni pari a quelle del progetto hegeliano, ma del quale Hegel non venne a
conoscenza a causa dellinterruzione delle pubblicazioni da parte di Schelling; progetto che, rielaborando lapproccio
della Freiheitsschrift, cerca di dispiegare una costruzione alternativa del rapporto fra mondo e assoluto in una
particolare analisi storicamente concreta. Chi voglia difendere Hegel contro lo Schelling dello Scritto sulla libert avr
sicuramente pi difficolt che con lo Schelling che viene in mente a molti hegeliani, archiviato sotto la voce teologo
negativo di estrazione classica, e divenendo con ci subito vittima del verdetto negativo hegeliano contro
linconoscibilit dellassoluto. Una tale critica ad hoc, ampiamente diffusa, non rende certo giustizia allalta stima che
Hegel riservava alla filosofia schellinghiana.
xv
Platone, Repubblica, 505 a 2.
xvi
Ma per quanto concerne lesserci di questo concetto [], nel tempo e nelleffettualit la scienza non appare prima
che lo spirito sia giunto a questa consapevolezza intorno a se medesimo. Come spirito che sa ci chesso , lo spirito
non esiste prima n mai, se non dopo il compimento di quel lavoro per cui, vinta la sua figura imperfetta, si procura per
la sua coscienza la figura della sua essenza e pareggia, in tal modo, la sua autocoscienza e la sua coscienza(TWA, 3, p.
582 [FS, p. 490]).
xvii
Che qui si trovi unaporia viene constatato anche da J. Halfwassen, Hegel und der sptantike Neuplatonismus, cit., p.

325: Questo non aver luogo di una qualsiasi derivazione (compiuta tramite il pensiero) dellessere dal sovra-essere
dellassoluto e linconcepibilit del prodursi della realt a partire dalla sovrabbondanza dellUno superessente e
superpotente costituisce, a partire da Plotino, laporia centrale della metafisica neoplatonica. I neoplatonici Porfirio e
Giamblico hanno appunto cercato di concepire lassoluto in modo da evitare questaporia. Cfr. su ci J. Halfwassen,
Das Eine als Einheit und Dreheit. Zur Prinzipientheorie Jamblichs, in Rheinisches Museum fr Philologie 139 (1996),
pp. 52-83. Plotino parla expressis verbis di una aporia in s [dellassoluto] Enneadi, VI 9, 3, 54.
xviii
Cfr. il suo commentario al Timeo del 1794, pubblicato pochi anni fa: F. W. J. Schelling, Timaeus. (1794), a cura di
H. Buchner, con un contributo di H. Krings, Stuttgart-Bad Cannstatt 1994, p. 33 [trad. it. di M. V. DAlfonso e F.
Vigan, Guerini, Milano 1995, p. 83]. Si veda inoltre M. Franz, Schellings Tbinger Platon-Studien, Gttingen 1995,
237-280; R. Bubner, Die Entdeckung Platons durch Schelling, in Neue Hefte fr Philosophie 35 (1995), p. 32-55.
Quanto il Timeo sia importante per la concezione schellinghiana della dialettica fra fondamento ed esistente ( e
) difficilmente trascurabile, visto che lo stesso Schelling vi si riferisce continuamente parlando del testo di
Platone. Nella sua Sptphilosphie egli vede nel Timeo di Platone un chiaro tentativo di pervenire a una filosofia storica
(cio positiva). Cfr. SW, XIII, p. 100; cfr. anche F. W. J. Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, a cura e con
una introduzione di M. Frank, nuova edizione riveduta e corretta, Frankfurt a. M. 1993, p. 140.
xix
Con ci Schelling reagisce molto probabilmente anche alla critica hegeliana alla filosofia dellidentit, che, secondo
linterpretazione di Hegel, avrebbe dovuto e potuto essere sostituita dal concetto di un infinito verace. Cfr. R. Bubner,
Hegels Lsung eines Rtsels, in: F. Menegoni/L. Illetterati (a cura di): Das Endliche und das Unendliche in Hegels
Denken, Stuttgart 2004, pp. 17-32.
xx
Cfr. W. Hogrebe, Predicazione e genesi, presente in questo volume, p. 10. Hogrebe vede allopera un progetto simile
nella Transzendentalphilosophie kantiana e nella metafisica di Aristotele. La diagnosi delle condizioni di possibilit
della metafisica diviene, in questi (e molti altri) pensatori, essa stessa una teoria metafisica. Una teoria sul mondo
implica quindi che essa possa essere intrapresa esclusivamente come una meta-teoria sul mondo. La metafisica si
dimostra dunque, in fin dei conti, una riflessione della riflessione.
xxi
Plotino, Enneadi, VI 8, 20, 6.
xxii
SW, VII, 406 [RF, p.].
xxiii
SW, VII, 406.
xxiv
SW, VII, 406. Perci Schelling rifiuta expressis verbis di designare lassoluto come fondamento originario
(Urgrund), nel senso platonico di (Repubblica, 511 b 7). Il non-fondamento, a differenza del
fondamento originario, non un principio. Esso , a partire dalla prospettiva del mondo, il suo inizio e la sua fine. Il
mondo non esiste perch il non-fondamento lo pone, ma perch esso non lo esclude. Il mondo dunque grato a un caso,
poich non pu esser dato nessun fondamento per il fatto che esso esista. Il mondo non necessario. Esso non
impossibile (infatti esiste), perlomeno possibile. Il mondo non pu essere escluso a priori. Perci compatibile con
lassoluto. Non appena esso esiste e un essere vivente dotato di capacit cognitive pone la domanda circa la sua
esistenza in generale, si presenta linterrogativo intorno a come lassoluto e il mondo siano connessi.
xxv
SW, VII, p. 360. Nel passo appena citato Schelling si riferisce quindi al fondamento e non al non-fondamento. Di
certo il non-fondamento non pu essere escluso n dal fondamento, n dallesistente, perci esso presente in entrambi.
Nella Stuttgarter Privatvorlesungen Schelling parla di un dunklen Rest (SW, VII, p. 433[RF, p.]), tramite il quale egli
si riferisce allo stato incosciente in Dio, ovvero prima della sua presentazione come mondo. Il residuo oscuro, che
sempre permane, si riferisce al cominciamento del processo globale del mondo, e quindi al posto che viene occupato dal
non-fondamento nel sistema della Freiheitsschrift. Slavoj iek, riprendendo il discorso schellinghiano intorno a un
residuo che non si dissolve mai, ha dato nuovo impulso al pi ampio confronto dei postmoderni con Schelling (e
lidealismo tedesco in genere), cfr. S. iek, The Indivisible Remainder. An Essay on Schelling and Related Matters,
London-New York 1996.
xxvi
SW, VII, p. 357 [FR, p. ].
xxvii
G. W. Leibniz, Kleine Schriften zur Metaphysik, Frankfurt a. M. 2000, p. 176.
xxviii
SW, VII, p. 381 [FR, p.].
xxix
Naturalmente sono esistiti dei metafisici, si pensi anche solo a Spinoza, che furono convinti che, se la sostanza
necessaria, tutto necessario, e che perci cercarono di far derivare le strutture fondamentali del mondo esclusivamente
dal pensiero della necessit della sostanza. Al contrario Schelling tenta di mostrare che il pensiero della sostanza
compatibile con la possibilit della libert metafisica.
xxx
SW, VII, p. 399. Schelling non parla ovviamente del mondo, bens di Dio. Ma Dio solo il nome affibbiato al
mondo nella sua interezza, nella misura in cui esso si riferisce a se stesso. Che il mondo si riferisca a se stesso lo
dimostra lesistenza delluomo, attraverso la quale il mondo si rende trasparente a se stesso. Ci nonostante luomo non
Dio, poich, a differenza delluomo, Dio non designa di volta in volta un individuo che sta nel mondo, o piuttosto che
ek-siste nel mondo, ma il mondo intero, nella misura in cui esso creatore di struttura. Per questo Schelling pu
teorizzare che in Dio vi sia qualcosa che non Dio stesso, appunto il fondamento della sua esistenza, giacch Dio Dio
solo in quanto autoreferenzialit del sistema nella sua totalit, e non in quanto punto di partenza di questultimo.
xxxi
Cfr. il mio Der Mensch im Mythos, cit., 16; cfr. inoltre J. Stolzenberg, Geschichte des Selbstbewutseins. Reinhold
Fichte Schelling, in Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus 1 (2003), pp. 93-113.
xxxii
SW, VII, p. 359 [FR, p.].
xxxiii
Si pu naturalmente contestare in molti modi che il concetto di mondo non abbia alcun significato. Un tale
irrealismo (metafisico) potrebbe rifarsi al fatto che il discorso intorno al mondo produce difficolt epistemologiche che

si potrebbero al meglio evitare, se si rinunciasse al concetto di mondo. A favore di ci si potrebbe richiamare la


metamorfosi del pensiero di Wittgenstein dal Tractatus alle Ricerche filosofiche. Questo perch Wittgenstein ha
abbandonato il concetto di mondo a favore di quello di forma di vita. Per lui il fondamento delle nostre convinzioni e
dei nostri sforzi giustificativi non pi il loro rapporto con la totalit di ogni stato di cose, per il quale essi sono ritenuti
veri (corretti) o falsi. Il concetto metafisico di mondo sembra essere, nellottica del tardo Wittgenstein, superfluo o privo
di contenuto, perch non c nessun motivo per intendere gli atteggiamenti proposizionali come una relazione binaria
della rappresentazione fra sistemi strutturali isomorfi, se si riesce a ricondurre il contenuto proposizionale (truth
conditions) al contenuto affermativo (assertibility conditions) e a mostrare che questo si basa su forme di vita e non su
un atteggiamento cognitivo nei confronti della totalit.
xxxiv
Un pi attuale esempio per il tentativo di sostituire il discorso sul mondo con un discorso sulle differenti versioni
del mondo proposto da Ways of Worldmaking (Indianapolis, 1978) di Nelson Goodman. Largomento di Goodman a
favore del proprio irrealismo si richiama al fatto che impossibile affermare che cosa sia il mondo senza aver gi
fissato una cornice di riferimento nella quale il mondo presentato in un determinato modo. La domanda su cosa sia il
mondo indipendentemente da ogni cornice di riferimento o senza senso, o definisce a sua volta una nuova cornice di
riferimento (una cornice di riferimento senza cornice di riferimento): Il nostro orizzonte costituito dai modi di
descrivere tutto ci che viene descritto. Il nostro universo consiste, per cos dire, di questi modi piuttosto che di un
mondo o di mondi (Vedere e costruire il mondo, trad. it. di C. Marletti, Laterza, Roma/Bari 2008, p. 3). Tuttavia
Goodman sostituisce nel passo appena citato lespressione mondo con nostro universo e parla cos come se tutte le
versioni avessero un riferimento a qualcosa, che si pu appunto definire mondo e che egli ribattezza il nostro
universo. Nella terminologia qui proposta si potrebbe affermare che a Goodman sia sfuggito che il mondo si lascia
descrivere come una tensione dialettica fra sostanza (unit, universo) e struttura (versioni dellunico universo o della
sostanza del mondo).
xxxv
Metodo (-) significa per Aristotele nientaltro che, per un dato ambito oggettuale, la modalit di
presentazione necessaria degli oggetti che compaiono in esso. Per differenti regioni oggettuali ci sono quindi differenti
metodi. Certo, le regioni di oggetti si lasciano perfino individuare grazie ai differenti metodi che vengono adoperati.
Perci Aristotele opta sempre per un pluralismo dei metodi, cfr. per esempio il De Anima, 402 a 11-22.
xxxvi
Cfr. lanalisi fichtiana del principio di ragione nella Wissensschaftslehre del 1794, in Werke 1793-1795,
Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, vol. 2, a cura di R. Lauth e H. Jacob, Stuttgart-Bad
Cannstatt 1965, pp. 272 e seg..
xxxvii
Cfr. M. Heidegger, Schelling. Il trattato del 1809 sullessenza della libert umana, trad. it. di C. Tatasciore, Guida,
Napoli 1994, pp. 187 e seg.
xxxviii
Per motivi di presentazione distinguo linerente dualismo ontologico del mondo dal dualismo interno dellIo. Per
quanto la Forschung tenda di solito a comprendere nel concetto di dualismo interno entrambi questi aspetti, cfr. F.
Hermanni, Die letzte Entlastung. Vollendung und Scheitern des abendlndischen Theodizeeprojektes in Schelling
Philosophie, Wien 1994; si veda inoltre lintroduzione di T. Buchheim alledizione da lui curata della Freiheitsschrift,
Hamburg 1997, p. XIII e sgg.
xxxix
Cfr. J. Halfwassen, Das Bse in Schellings Freiheitsschrift und in der Moderne, in: Gewalt. Strukturen
Formen Rpresentationen, a cura di M. Dabag, A. Kapust, B. Waldenfels, Mnchen 2000, pp. 81-96.
xl
SW, VII, p. 381 [RF, p.].
xli
Ibidem.
xlii
J.-P. Sartre, Ltre et le nant. Essai dontologie phnomnologique, Paris 1943, p. 223.
xliii
TWA, 3, pp. 159-163. Lo scetticismo , per Hegel, la conseguenza della struttura dialettica dellappetizione e del
lavoro (p. 159), vale a dire dellappropriazione del mondo attraverso la negazione dellaltro, che appunto, a sua volta,
vorrebbe appropriarsi del mondo. Wolfram Hogrebe individua molto opportunamente la connessione fra coscienza e
propriet non solo nellintera opera di Hegel, ma ancor prima nella dottrina kantiana dellesser-mio di tutte le
rappresentazioni, cfr. W. Hogrebe, Metaphysik und Mantik. Die Deutungsnatur des Menschen (Systme orphique de
Ina), Frankfurt a. M. 1992, pp. 86-112.
xliv
G. W. F. Hegel, TWA, 8, p. 118 [Enciclopedia delle Scienze Filosofiche, prima parte (Scienza della Logica) con le
aggiunte di L. von Henning, K. L. Michelet, L. Bouman, a cura di V. Verra, Utet, Torino 2010, p. 198, 42, agg. 1].
xlv
Omero, Odissea, a 215 f.
xlvi
Che il concetto di debito (Schuld) esistenziale, e non meramente giuridico o monetario, non sia del tutto fuorviante,
rende plausibile la sua ricorrenza nelle pi importanti filosofie dellesistenza. Mi riferisco qui solamente al concetto di
peccato originale in Kierkegaard, a quello dellesperienza limite della colpa in Jasper e alle analisi della coscienza
morale (Gewissen) proposte da Heidegger ( 58 di Sein und Zeit).
xlvii
Cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, trad. it. di A. Marini, Mondadori, Milano 2006, 49.
xlviii
Eschilo, Agamennone, v. 1564; Coefore, v. 313.
xlix
Eschilo, Agamennone, v. 147.
l
SW, VII, p. 374 [RF, p.].
li
Platone, Timeo, 52 b 2. Schelling traduce lespressione platonica con falsa immaginazione (SW, VII, 390 [RF, p.]). Il
tentativo di realizzare strutturalmente la sostanza del mondo, concepita, tramite la falsa immaginazione, allinterno del
mondo, secondo Schelling il peccato (Ibidem). Poich il male il tentativo di porre la sostanza interna
dellindividuo, che allo stesso tempo la sostanza inerente del mondo, al posto della struttura, giacch lindividuo, nel
mondo strutturato, sta in un rapporto di esclusione rispetto a tutti gli altri individui, e solo grazie a ci conserva la

propria determinazione. Questo per significa che essenzialmente non dispone di ci che , il che non assolutamente
promessa di felicit.
lii
SW, VII, p. 362 [RF, p. ].
liii
SW, VII, p. 360 [RF, p.].
liv
N. Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, cit., p. 303. Il problema dellauto-osservazione interess anche il
tardo Fichte, che formul la questione nel seguente modo: Nessuna origine assoluta pu vedersi, senza vedere il suo
non-essere (Darstellung der Wissenschaftslehre (1801/1802), a cura di R. Lauth e P. K. Schneider, Hamburg 1977, p.
78).
lv
SW, VII, p. 339 [RF, p. ].
lvi
In Aristotele troviamo un interessante parallelo cosmologico con questo pensiero, dove a partire dalla tensione
dialettica fra ordine e disordine si evince la necessit del divenire e del tempo: Si dice infatti che dal disordine venga
lordinato, ma allo stesso tempo non pu essere dato lordinato e il disordinato, dunque necessario che ci sia divenire
che d spazio e tempo (De caelo, 280 a 7-9). In questottica quindi il tempo loperazione che trasferisce la sostanza
in struttura o lunit in una molteplicit ordinata.
lvii
SW, VII, p. 411 [RF, p.].
lviii
SW, VII, p. 385 [RF, p.].
lix
W. Hogrebe, cit., p. 52. Nella Freiheitsschrift Schelling chiama questo il cogliere con il Dio in s il Dio fuori di s
(SW, VII, p. 337 [RF, p.]).
lx
Etre libre, cest tre condamn tre libre (J. P. Sartre, Ltre et le nant, cit., p. 164, cfr. anche pp. 484, 530).
lxi
Il concetto di metafisica qui difeso si rif in particolare alla Vorlesung heideggeriana Die Grundbegriffe der
Metaphysik (Concetti fondamentali della metafisica. Mondo finitezza solitudine), senza accettare nellinsieme la
soluzione heideggeriana, ovvero la sua presentazione del problema del mondo. A differenza di Heidegger qui ci
manteniamo a un concetto di sistema idealistico. Il problema del mondo quindi, a mio avviso, da ricondurre al
problema di una presentazione dellintero relazionale determinato. Questa presentazione solleva il problema che
losservatore dellintero relazionale determinato, lessere mondano stesso, deve essere integrato nellintero relazionale
determinato, senza che, allo stesso tempo, non venga resa impossibile unuscita da questo intero. Per questo si ha
bisogno, a mio parere, di un concetto dellassoluto che permetta di pensare lassoluto senza che esso sia innestato
nellintero relazionale determinato. Con tutta lavversione heideggeriana nei confronti del concetto di assoluto, egli
possiede comunque un luogo del sistema dove attraverso lessere stesso nel senso di , esso si mostra come
mondo, nascondendosi come se stesso.
lxii
Cfr. le celebri affermazioni di Wittgenstein sul mondo e il mistico; ad esempio, Non come il mondo , il mistico,
ma che esso (Tractatus logico-philosophicus, trad. it di A. Conte, Einaudi, Torino 1979, 6.44, p. 81).
lxiii
SW, VII, 458 [RF, p. ].
lxiv
Qui Luhmann una volta ancora in accordo con Schelling. Luhmann analizza infatti il teologumeno del diavolo
come concetto teologico per lo stato di fatto che si possa osservare lunit assoluta (il Dio trascendente) esclusivamente
prendendo le distanze da essa. Poich Dio, in quanto unit assoluta, non pu essere fondamento della differenza,
lesistenza della differenza devessere compresa come libert priva di cause, lunit di dio deve disgiungersi
(), come suggerisce letimologia della parola Diabolos. Chi alle prese con lunit del mondo (=la bont,
la verit del mondo) e quindi con losservare Dio, incontra il diavolo. Perci non si pu spiegare la decisione per la
creazione, questa si basa sul ricorso a una libert priva di cause (Die Wissenschaft der Gesellschaft, cit., p. 120; si
vedano inoltre le pp. 118-121). Si confronti anche il seguente passo: Osservare non nientaltro che un designare
discriminante. Questo parla innanzitutto contro losservazione di ununit che non esclude nulla e che include
losservare stesso. Si ha quindi anche linsuperabile unit, che si sottrae perci allosservazione, questa detta Dio; da
ci consegue il fatto che langelo che intraprese un tentativo di osservazione, poteva assumere solo il punto di vista del
male. Limpresa aveva bisogno di una differenza inammissibile, divenne dibolon e il tentatore si tramut in demonio
(Ibidem, p. 268).
lxv
SW, VII, p. 406 [RF, p. ]. Al pi tardi a partire da questo punto non si pu pi lavorare con la teoria dei sistemi di
Luhmann, poich la fondamentale differenza di cui, secondo Luhmann, tutte le operazioni sistematiche si nutrono, la
differenza fra sistema e ambiente. Certamente anche Schelling comincia con una differenza, la differenza fra sostanza e
struttura, ma dellavviso che questa differenza presupponga in ultima istanza unidentit, dalla quale si lascerebbe
distinguere. Rovesciando una formula hegeliana, si potrebbe dire che, per Schelling, il mondo esiste solo come
differenza dellidentit e della differenza: il mondo (ovvero lintero di sostanza e struttura) esiste solo perch lassoluto
si distingue da questo, ma anche perch esso n esclude la differenza, n la pone attivamente. Al contrario Luhmann
ritiene che il mondo non abbia alcun contro-concetto (Die Wissenschaft der Gesellschaft, cit., p. 175), cosicch nel caso
di una descrizione del mondo si potrebbe lavorare solo con distinzioni interne, aspetto in cui egli in pieno accordo
con Hegel.
lxvi
Cfr. il detto kantiano secondo cui luomo, per quanto sta in lui, lavora alla distruzione del suo proprio genere (I.
Kant, Critica del giudizio, a cura di L. Amoroso, Rizzoli, Milano 1996, p. 403, 83, trad. modificata), perch tende a
darsi laria dessere, nella natura, il signore della stessa, mentre fine della natura solo perch egli, come essere
autonomo, emerge da essa (intesa come lintero dei fenomeni regolato da leggi non auto-imposte). Le riflessioni
schellinghiane devono inconfondibilmente molto alla tesi kantiana secondo cui luomo ha un mondo (nel senso del
mundus sensibilis) pu dunque essere riferito speculativamente o teoreticamente a una natura conoscibile (conforme a
leggi) intesa come un intero solo perch si sa, in quanto essere pratico, come una possibile cosa in s nello spazio

della libert (del mundus intelligibilis).


lxvii
Le asserzioni sul mondo devono essere naturalmente distinte tout court (in modo stretto) da asserzioni sul mondo in
quanto mondo. Tutte le asserzioni che non presuppongono che si tematizzi il loro status come asserzioni sul mondo, si
distinguono da asserzioni sul mondo in quanto mondo, questo perch non si deve trasferire la loro esternazione capace
di verit nellatteggiamento riflessivo del metafisico.
lxviii
Platone, Repubblica, 477 a 3.
lxix
In un interessante schizzo teorico, Wolfram Hogrebe, ha pensato lassoluto come lo sfondo ultimo che permette
scenicamente ogni primo piano (Das Absolute, Bonn 1998, p. 17). Le riflessioni qui esposte vorrebbero essere
comprese come un riallacciarsi alla tesi di Hogrebe, secondo cui lintuizione di un assoluto inscritta in qualsiasi
progetto teoretico che voglia indagare la totalit. Lassoluto non perci unentit mitica (cosa che nessun pensatore
onesto ha mai pensato), ma solo il nome per un luogo, che devessere gi da sempre segnato, se vogliamo trovarci l
dove noi de facto ci ritroviamo, ossia in un mondo dotato di stati di cose determinati.
lxx
SW, VII, p. 350 [RF, p.].
lxxi
SW, VII, p. 361 [RF, p.].
lxxii
Giovanni 4, 24: .
lxxiii
Cfr. J. P. Sartre, Ltre e le nant, cit., p. 612: Etre homme, cest tendre tre Dieu; ou, si lon prfere, lhomme est
fondamentalment dsir dtre Dieu. Lo stesso pensiero gi presente nella dottrina platonica del , cfr.
Teeteto, 176 b 1. Al posto di Dio, per Platone, si pu subentrare solo con laiuto della cognizione dialettica, cio
metafisica, rivolta allintero, che significa in Platone o / o, nel passo citato (176 b 2), .
lxxiv
SW, XIII, p. 357; cfr. anche F. W. J. Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, a cura di W. E.
Ehrhardt, Meiner, Hamburg 1992, pp. 216-223.
lxxv
SW, VII, p. 408 [RF, p.].
lxxvi
Perch lassoluto indifferente di fronte alla relazione fra sostanza e struttura, ugualmente entrambe, ma non
al contempo, cfr. SW, VII, p. 407 [FR, p.]. Con ci si distingue limpianto sistematico della Freiheitsschrift, dalla
precedente costruzione del sistema dellidentit. La rinnovata presa di coscienza schellinghiana a proposito del sistema
dellidentit certo debitrice della veemente critica di Hegel, cosa che lo stesso Hegel potrebbe aver notato, considerata
la sua laconica osservazione a proposito della Freiheitsschrift, non priva di un certo riconoscimento positivo (si veda a
tal proposito la nota 14).
lxxvii
SW, IV, p. 134, nota 1. Gi nella Darstellung meines Systems, da cui presa la citazione, Schelling pensa
allassoluto come a un N-N (Weder-Noch), cosicch essere e conoscenza, alias fondamento ed esistente, o nella mia
terminologia, sostanza e struttura del mondo, possono essere entrambi lassoluto, senza che questo debba essere la loro
identit (come in Spinoza).
lxxviii
Spinoza, Etica, II, Prop. 7, Schol.: substantia cogitans, & substantia extensa una, eademque est substantia, quae
jam sub hoc, jam sub illo attributo comprehenditur.
lxxix
Allinizio dellEtica Spinoza definisce la sostanza in modo che essa non sia solo in s (in se est), ma anche in
modo che essa si comprenda attraverso s (per se concipitur) (cfr. I, Def. 3). Poich non pu esserci alcun fuori dalla
sostanza unica del mondo, ne consegue che lo spirito umano una parte dello spirito divino (sequitur Mentem
humanam partem esse infiniti intellectus Dei [II, Prop. 11, Cor.]). Quando luomo pensa la totalit , di conseguenza,
una parte di essa, che pensa se stessa. Il pensare la totalit quindi per Spinoza lautocomprensione (per se concipitur)
dellunica sostanza. Chi difende una metafisica immanente deve, in ultima istanza, riconoscere nella conoscenza
metafisica, dunque nellesecuzione della propria teoria, lautoconoscenza della totalit tramite una parte di se stessa.
lxxx
Schelling eredita, con la propria commessura dellessere (Seinsfuge), il concetto spinoziano di causa sui. Dio
infatti a tutti gli effetti fondamento di se stesso o fondamento dellesistenza. Questo permette a Schelling di pensare
lidentit della sostanza come la propria auto-identificazione tramite auto-distinzione. Non c mondo senza tensione
dialettica fra sostanza e struttura.
lxxxi
SW, VII, p. 407 [RF, p.].
lxxxii
Mi servo consapevolmente del discorso di Luhmann sullosservatore. Con Luhmann si potrebbe infatti dire che
Schelling tenta nella Freiheitsschrift di dare una risposta alla domanda, come si configura il mondo che pu osservare
se stesso, che scinde se stesso nella differenza fra osservatore e osservato? (Einfhrung in die Systemtheorie, a cura di
D. Baecker, Heidelberg 2004, p. 62). certo degno di nota il fatto che gi Fichte distinguesse fra osservazione di
primordine e di secondordine, distinzione alla quale Hegel si richiamer per la propria distinzione fra la prospettiva
del per-s e quella del per-noi: Nel primo caso avviene una semplice riflessione sul fenomeno che dellosservatore;
nel secondo una riflessione su quella riflessione che quella del filosofo sul modo dellosservare (J. G. Fichte,
Wissenschaftslehre 1794, cit., p. 315).
lxxxiii
Cfr. Parmenide, Poema sulla natura, DK B 8, 34-36: Lo stesso il pensare e ci a causa del quale il pensiero,
perch senza lessere nel quale espresso, non troverai il pensare.
lxxxiv
J. McDowell, Mente e mondo, cit., p. 11.
lxxxv
Platone, Repubblica, 509 b 9.
lxxxvi
A proposito dellhenologia negativa di Platone e dellinterpretazione delle parabole della Repubblica, alla luce della
prima ipotesi del Parmenide, si veda J. Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin,
Stuttgart 1992, pp. 220-264; cfr. anche H. J. Krmer, . Zu Platon, Politeia 509 B, in: Archiv
fr Geschichte der Philosophie 51 (1969), pp. 1-30.
lxxxvii
Fra il gran numero di passi di Plotino in cui viene trattato il tema dellemanazione, vorrei qui richiamarne solo uno

(Plotino, Enneadi, III 8, 10, 4-10), dove Plotino compara lassoluto a una fonte ( ), paragone che si rif al Fedro di
Platone (245 c 9), dialogo non a caso ambientato in un bosco in cui si trova una fonte. La metafora dellemanazione si
trova per la prima volta in Platone nel celebre paragone del sole, dove il filosofo descrive la forza dellocchio come
una specie di effusione ( ) del sole, ossia la forza del pensiero come una specie di effusione
dellassoluto. Il paragone dellassoluto con una voce che si trova ovunque e in nessun luogo, si trova invece in Enneadi
III 8, 9, 26-28. Hegel critica nelle proprie lezioni di storia della filosofia lutilizzo, da parte di Plotino, delle metafore
per spiegare il passaggio dallunit alla molteplicit, per il quale non ci pu essere alcuna motivazione concettuale: Da
questo primo si origina tutto, in quanto esso si schiude: codesto il nesso con la creazione e con ogni produzione.
Questa tuttavia non pu concepirsi movendo dallassoluto, se questo come astratto alcunch di determinato, e non lo
si intende piuttosto come lUno in s attivo. Sicch Plotino non compie questo passaggio al determinato in modo
filosofico o dialettico, ma esprime questa necessit con rappresentazioni ed immagini (TWA, 19, p. 447. [Lezioni di
storia della filosofia, trad. it. di E. Codignola e G. Sanna, La Nuova Italia, Scandicci (Firenze) 1967, vol. 2, p. 44] Cfr.
anche il mio Hegel und der Neuplatonismus, in Hegel und die Geschichte der Philosophie, a cura di D. H. Heidemann
e C. Krijnen, Darmstadt 2006, pp. 19-38.
lxxxviii
SW, VII, p. 407 [RF, p.].
lxxxix
Cfr. M. Heidegger, Lessenza del fondamento, in Segnavia, trad. it. di F. Volpi, Adelphi, Milano 2002, p. 130.
Mentre in Vom Wesen des Grundes Heidegger identifica la libert finita come il fondamento del fondamento, con la
cosiddetta Kehre viene abbandonato anche il pensiero del fondamento. Ci particolarmente chiaro nel Principio di
ragione, dove egli pensa non pi la libert, ma lessere stesso come abisso (Ab-grund) e quindi come fondamento del
fondamento. Cfr. M. Heidegger, Il principio di ragione, trad. it. di G. Gurisatti e F. Volpi, Adelphi, Milano 1991, p. 30.
xc
Schelling estende questo pensiero a una teoria delle et del mondo. Oggetto dellopera che porta questo nome,
appunto i Weltalter (Le Et del mondo), la storia degli sviluppi dellessere originario (F. W. J. Schelling, Die
Weltalter, Urfassungen del 1811 e del 1813, a cura di M. Schrter, Mnchen 1946, p. 10). Schelling rende linizio con il
passato o il tempo pre-mondano. Egli pensa dunque il passato come passato del mondo, come ci che deve essere
pensato come precedente il mondo in quanto mondo, se si vuole poi avere in vista il mondo in quanto mondo.
xci
SW, VII, p. 399 [RF, p.].
xcii
SW, XIII, p. 206.
xciii
SW, VII, p. 408 [RF, p.].
xciv
Questo vale, detto en passant, anche per la metafisica giovanile di Wittgenstein, che lavora con lIo solipsistico
inteso come limite del mondo. LIo filosofico non luomo, non il corpo umano o lanima umana della quale tratta la
psicologia, ma il soggetto metafisico, il limite non una parte del mondo (Tractatus, cit., 5.641, p. 65). Lintuizione
mistica del mondo inteso come un Tutto limitato (6.45), presuppone il concetto di assoluto, che Wittgenstein installa
abilmente nella costruzione della propria teoria come agente della costruzione della teoria stessa, agente sul quale non
sono possibili enunciati che possano essere, allinterno della teoria, veri o falsi.
xcv
M. Theunissen, Schelling anthropologischer Ansatz, in: Archiv fr Geschichte der Philosophie 47 (1965), pp. 174189.
xcvi
SW, II, p. 54 [EF, p. 45].
xcvii
Caratteristico della filosofia della riflessione, che Hegel, in Fede e sapere, vede rappresentata dalla filosofia di Kant,
Jacobi e Fichte, la tesi dellinconoscibilit dellassoluto, la quale viene motivata dal fatto che la soggettivit non pu,
per principio, superare i propri limiti autoreferenziali. La filosofia della riflessione per Hegel il tentativo di accertare
che, dal punto di vista della riflessione sulle proprie possibilit di conoscenza, lassoluto si trovi in linea di principio al
di fuori dellambito dintervento delle nostre possibilit conoscitive. In ci Hegel vede, come noto, una conseguenza
della tesi illuministica secondo cui lesistenza di Dio non pu essere dimostrata, e quindi non pu essere nulla per la
ragione. Su ci si veda in particolare TWA, 2, p. 287-301[Primi scritti critici, tr. it. R. Bodei, Mursia, Milano 1981,
pp.123-135] .
xcviii
Naturalmente Hegel insisterebbe sul fatto daver lasciato dietro di s il punto di vista della coscienza. Sebbene egli
continui sempre a operare con un modello soggetto-oggetto (ad esempio, logica soggettiva contro logica oggettiva;
lassoluto come soggetto e non come sostanza). Lidea e resta, per Hegel, Subjekt-Objekt (TWA, 6, p. 465 [SL, p.
861), orientata dunque al modello della soggettivit, la quale si riferisce in modo pensante, ossia conoscente, alla
totalit. Questo porta certo a superare la nozione di coscienza come separazione fra pensiero ed essere, servendo per
pi alla radicalizzazione del paradigma della soggettivit che al suo superamento.
xcix
SW, VII, p. 350 [RF, p.]. Cfr. anche SW, XI, p. 388.
c
Cfr. M. Gabriel, Chra als diffrance, cit.
ci
SW, VIII, p. 163.