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TEOLOGA DE LA LIBERACIN
Elina Vuola
LlfY.
eLT:
I~
~Ou7
Elina Vuola
TEOLOGA FEMINISTA
TEOLOGA DE LA LIBERACIN
lf.l.A
TEXTOS
Limits of Liberation
Pmxis as Method in Larin Amerirnn Theology and Femini.<I Theo/ogy
Elina Vuola
Edici<ln en ingls:
Academia Scientiarum Fennica. (Finlandia, 1996)
Coleccin Textos n 20
Rc:alizacin editorial:
RED ALMAR ediciones
C"aa. 13 - Bajo 2 - 28047 Madrid
Telef: !34) 649 19 22 21
E-Mail: almar@eurosur.org
VuolL'-d
261.827
ndice
Sntesis ............................................................................................................................ 7
Agradecimientos.......................
.. .. .. .. ... .. ...........
Introduccin.................................................................................
.... 9
. ............... 13
Capftu/o l.
3.2. La opcin por el pobre como una opcin por la mujer pobre .......... .
.154
3.3. Los telogos latinoamericanos de la liberacin y el reto de la teologa feminista ................................................................................................. 169
3.3.1. Enrique Dussel y la mujer como el Otro ............................................ 170
3.3.2. Leonardo Boff y "el eterno femenino"...................................... .. .... 175
3.4. La Virgen Maria y las reinterpretaciones mariolgicas en la teologa de la liberacin ........................................................................................ 179
3.4.1. La Virgen Maria como Reina de las Amricas .................................. J80
3.4.2. Leonardo Boff: Maria, el arquetipo de lo femenino ......................... 183
3.4.3. La Maria de las mujeres latinoamericanas .......................................... 187
3.5. Conclusiones ................................................................................................. 196
Captulo4.
LA TICA SEXUAL Y LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN..............
.. .... 201
4.1. La teologa moral en la teologa de la liberacin..........................
.. ... 201
4.1.1. Los telogos de la liberacin y la tica sexual.. ................................. 202
4.1.2. El silencio otorga: razones y consecuencias ...................................... 219
4.2. La tica sexual y las mujeres pobres como sujetos de la teologa ................ 226
4.2.1. Aclaracin de tmtinos y posiciones ................................................... 227
4.2.2. "La vida cotidiana": la teologa feminista y la realidad de
las mujeres pobres en Amrica Latina ................................................ 235
4.3.Conclusiones ................................................................................................... 242
Captulo 5.
CONCLUSIONES FINALES ..................................................................................... 247
PRESENTACIN EN FORMA DE EPLOGO .......................................................... 251
Reflexin desde la realidad espaola
BIBLIOGRAFA ........................................................................................................ 261
Sintesis
na investigacin hace un examen crtico de los supuestos metodolgicos de dos
1rrientes teolgicas contemporneas muy importantes: la teologia de la liberacin y la
ologa feminista. Se asume que, por el hecho de que las dos tienen un mtodo comn.
posible hablar de las dos conjuntamente. El mtodo de la teologa de la liberacin
ma en cuenta a la praxis como su punto de partida, y en la teologa feminista comoente se la llama "la experiencia de las mujeres.
Se hace un anlisis crtico de la praxis en la teologa de la liberacin, poniendo espe-
al atencin a la manera en que "el pobre" es el sujeto ideal de esa praxis. Resulta que
pobre se convierte en un concepto ms bien impreciso y homogeneizante; no es conderado como un sujeto integral, condicionado tambin por el gnero y por la reproducn.
Las telogas feministas, por su parte, no hao utilizado mucho la teora feminista oo
olgica, razn por la cual la teologa feminista est afrontando problemas similares a
de la teologa de la liberacin, con respeto a sus supuestos metodolgicos. En este
abajo se hace un anlisis crtico de la experiencia de las mujeles como punto de partil de la teologa.
Agradecimientos
La Profesora Mara Pilar Aquino ha sido muy importante en este trabajo en diferentes formas tal como ser evidente para cualquier persona que lea este libro. Ella fue la
primera teloga feminista latinoamericana que conoc cuando visit Finlandia hace
varios aos. Le agradezco especialmente por la intensa comunicacin por correo electrnico al final de este trabajo cuando me ayud a aclarar algunas cuestiones sobre la teologa feminista latinoamericana de la liberacin.
Algunas personas leyeron el manuscrito en su totalidad. Apane del Profesor
Knuunila, son mis dos examinadores el Profesor Heikki Kirjavainen y la Profesora Susan
Thistlethwaite. Les estoy agradecida por sus comentarios reveladores y crticos.
Tambin agradezco al Profesor Tage Kurtn del Depanamento de Teologa Sistemtica
de la Abo Akademi por sus comentarios. El Profesor Heikki Palva y el Licenciado en
Filosofa Kaj Ohmberg leyeron el manuscrito y consideraron que vala la pena que la
Academia Finlandesa de Ciencia y Letras lo publicara. La ltima tambin aport econmicamente para que se pudiera traducir el libro al castellano.
Adems de las personas que ya he mencionado, algunos de mis colegas y amigos
que leyeron panes del manuscrito durante estos seis aos, y quienes han aportado sus
valiosos comentarios son: Horacio Cerutti Guldberg, Enrique Dussel, Jean Franco,
Jeremy Gould, Heta Hayry, Ursula King, Juhani Koponen, Mary John Mananzan, Janct
May, Jussi Pakkasvirta, Gladys Parentelli, Raquel Rodrguez, Elizabeth Schssler
Fiorenza, Richard Shaull, Teivo Teivainen, y Sharon Welch. Mis ms calurosos agradecimientos para todos ellos.
Econmicamente este trabajo ha sido posible gracias a varias instituciones.
Evidentemente, no hubiera podido viajar a los Estados Unidos y Costa Rica, ni hubiera
podido pasar aos enteros concentrndome en la investigacin sin el apoyo financiero de
la Academia de Finlandia (1991-1994) y de la Fundacin Emil Aaltonen (1994-1997).
Pequeas pero importantes fueron las becas concedidas por Amici /nstituri
lberoamericani Universiratis He/singiensis, Deutscher Akademischer Austauschdienst,
la Fundacin Niilo Helander, Suamalainen Kankordia-Liitto y el Consejo Mundial de las
Iglesias. Mis padres tambin me ayudaron en tiempos de incertidumbre econmica.
Estoy extremadamente agradecida a estas instituciones y personas. Espero que este trabajo recompense toda la confianza que me han demostrado.
E.te trabajo fue escrito como una tesis doctoral, la cual defend en Ja Universidad de
Hel.,nk1 en sepuembre de 1997. Originalmente fue escrita en ingls. Ahora tengo el gran
!O
placer de verla salir en caslellano. La audiencia principal de esle trabajo es hispanoparlante, y por eso, quiero agradecer a IEPALA Editorial y especialmenle a su director,
Cannelo Garca, por querer publicar el libro en caslellano. Mi deseo ms sincero es que
esle hecho posibilile que et libro sea leido en Amrica Latina.
Agradezco a Janeth Sol de Guerrero por su esfuerzo de traducir el lexto, a veces
pesado, de ingls a espaol. Tuvimos la oportunidad de compartir dos dlas enleros en mi
casa en Helsinki para corregir juntas el manuscrito y llegar a ser amigas. Tambin agradezco a Teresa Sanz Elvira, Almudena Ortega Sastre y Paloma Gonzlez Neinl por una
parle de la traduccin.
Es ms fcil para las mujeres, por lo menos en lo econmico, combinar la familia
con el trabajo de investigacin en Finlandia, ms que en otras parles del mundo; sin
embargo. definitivamente no es sin problemas. Mi experiencia personal es que sf es posible llevar a cabo una investigacin como cualquier otro trabajo de nueve a cinco, sin volverse loca, y todava ser una madre decente. Mucho del romanticismo que envuelve al
trabajo de investigacin no es nada ms que un pretexto innecesario para evadir las responsabilidades prcticas.
Espero que Eisa y Kerttu, que fueron concebidas y nacieron durante esle proceso,
estn de acuerdo conmigo cuando puedan leer este libro. Para mis amigas y amigos en
Costa Rica. Eisa es "el producto finlands hecho en Centroamrica.. Kerttu naci una
semana despus de la finalizacin del manuscrito. Dedico a ellas esle libro por dos razones. Primero, como signo de una relacin madre-hija que podria inculcarles coraje y
franqueza intelectual adems de los cuidados, amor y nutricin que cualquier madre
desea dar a su hijo. Segundo, porque ellas son el ejemplo viviente de las posibilidades
de abundancia en la vida de una mujer. Ciertamente, la creatividad mental y fsica se
entrelazan y pueden apoyarse en fonnas que ahora estamos empezando a explorar.
Introduccin
Este trabajo se centra en los supuestos metodolgicos de una de las comentes teolgicas
ms importantes de nuestros tiempos, la teologa de la liberacin (TI..), y plantea unas
preguntas crticas sobre el estatus y el significado de la praxis en su mtodo. Estoy interesada principalmente en cmo las preocupaciones feministas se pueden explicar y tratar
en la TI.. latinoamericana. Demostrar que las dificultades para realizar esto radican principalmente en el punto de vista de praxis, tanto en la TI.. latinoamericana como en la teologa feminista (TF). Las cuestiones de la tica sexual --i:Specialmente la tica reproductiva- son de especial inters, dado que proporcionan una perspectiva heurstica a las limitaciones de la praxis como punto de partida de la teologa.
La teologa de la liberacin es una de las comentes ms significativas dentro de la
teologa moderna, y puede ser definida de forma restringida o amplia. En el primer sentido, se limita a la teologa latinoamericana de la liberacin, que naci de un contexto
especficamente latinoamericano en los aos 60. En la definicin amplia, la TI.. tambin
incluye otras comentes teolgicas de las cuales las ms importantes son la teologa negra
--i:n Amrica del Norte y en Africa del Sur principalmente- y la teologa feminista, de la
cual uno ya no puede decir que es en primer lugar de Amrica del Norte o de Europa
Occidental. Algunos aseguran que es inclusive ms adecuado hablar de teologas de la
liberacin en plural.
El punto de partida de esta investigacin es el entendimiento ulterior de que la TI..
es un movimiento mundial que, a pesar de su heterogeneidad, contiene algunas caractersticas centrales que le hace sobresalir, si no como un nuevo paradigma, por lo menos
como un momento nuevo en la historia de la teologa. Las diferentes teologas dentro de
este movimiento han tenido algn tipo de dilogo, principalmente en el contexto de la
Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo (ASETT) fundada en 1976.'
En las reuniones de la ASETT, varias teologas de la liberacin han tratado de delinear tanto aquellas caractersticas que comparten como aquellas en las que divergen. El
cristianismo ya no es ms "la religin del hombre blanco"; es no solamente el Sur "no
blanco", sino tambin mujeres de todo el mundo que observan de forma crtica la historia del cristianismo y proponen nuevas subjetividades dentro de ella.
Seglln Gibellini, la lcologf11 lalinoamericana de la liberacin ha sido relacionada con la teologa DC'lfll y
con la teologa feminista, que tambin i;e consideran como teologas de la liberacin. desde JQ7~. des
pus de la conferencia MTeologla en las Amrica.~ en Dctroit. Vase Gibcllini 1988, p. .?. B.
13
IN11IODUCCION
preguntas de y sobre tica deberan ser ~r dtfinitrun pane de cualquier teologa que afirma que la praxis es su punto de referencia m6s importante. Un 6rea de di6Jogo nallnl
entre la TI. latinoamericana y la TF es el de la tica sexual, porque es el 6rea donde convergen la vida diaria de las mujeres pobres latinoamericanas y la teologa progresiSla
comprometida con su defensa, por lo menos tericamente. Desafortunadamente, una
tica sexual de la teologa de la liberacin no existe, ni tampoco un di61ogo que hable de
los pobres latinoamericanos y las cuestiones de tica sexual (especialmente catlica) juntos. Por una parte, el silencio, y por otta el acuerdo con las enseanzas tndicionales del
magisterium por parte de los telogos de la liberacin en estos asuntos es una cuesli6o
complicada y seni tratada en esta investigacin. Al crear un espacio de dilogo crflico
dentro del paradigma de la teologa de la liberacin, deseo sealar algunos problemas de
carolcter m6s general en el punto de partida de praxis. Simult4neamente, demostran! posibilidades de nuevos caminos para las teologas de la liberacin.
Una observacin superficial de las obras de los telogos de la liberacin latinoamericana m6s prominentes confirma la diversidad del concepto praxis y la ambigedad conceptual de la misma; inclusive hay algunos telogos de la liberacin que no analilJlll
explicitamente su mtodo. Es por esto que me concentro en aquellos que se esfuerzan
por realizar un anlisis conceptual sislcltico y por su claridad de mtodo. Hablar de
la TL principalmente como un movimiento, como un todo, y por ende puedo no favOl"Ocera telogos individuales y sus respectivas diferencias.
Todos los telogos en esta investigacin se refieren a la praxis en un sentido metodolgico: la reflexin teolgica pane de las realidades polticas, sociales y econmicas,
luego se las analiza con las herramientas de las ciencias sociales. filosofia y teologa, y
finalmente retoma a su punto de partida. Juan Luis Segundo lo denomina el circulo hermenutico. Existe una influencia definitivamente marxista en la forma en que los telogos de la liberacin entienden por la praxis y la relacin entre la teora y la praxis.
La definicin de Gustavo Gutirrez de que la teologa de la liberacin es "la reflexin crtica de la praxis a la luz de la Palabra de Dios", es una definicin cl6sica. Esta
tambin parece referirse a la praxis en el sentido metodolgico y no en primer lugar a su
objeto. En este sentido, la praxis no puede reducine a "los pobres" o a "la sociedad" aunque stos formen la parte central de la misma.
Realizar un anlisis similar de la TF, concentrndome en aquellas telogas femi
nistas que se definen a s mismas como telogas feministas de la liberacin, tanto en ti
llamado Primer Mundo como en Amrica Latina. Dedicar un caprulo completo al dilogo entre las dos corrientes, analizadas primeramente desde la perspectiva de la teolog1
Como reaccin y protesta contra el eurocentrismo, Ja TL puede ofrecer una explicacin creble y una forma de solucin para la crisis latinoamericana. La TL llena el vaco
entre las ciencias sociales emancipatorias y la teologa catlica 11 supermetaffsican tradi
cional. La TL ha ofrecido una interpretacin de la historia del continente, ha analizado
las causas de Ja pobreza, ha redefinido Jos temas centrales del cristianismo y ha sealado los posibles cambios y modelos de accin. Todo esto ha ocurrido en un continenle
profundamente religioso donde el proceso de secularizacin no ha tomado el camino que
tom en Europa. Aparte de esto, en tiempos de las dictaduras militares, Ja Iglesia fue con
frecuencia el nico lugar donde la gente pudo sentirse a salvo, tanto fsica como mental
mente.
>
16
INTRODUCCIN
loga catlica. que es la teologa predominante en Amrica Latina, es en general una teologa ms confesional que la teologa protestante. La TI.. est dando nuevos significados
e interpretaciones a esta relacin ya existente entre la teologa y la praxis (eclesistica,
social).
Esto tambin puede observarse en los contenidos de la teologa de la liberacin: lo
teolgico y lo poltico estn interrelacionados en el rea del lenguaje, as como tambin
en la accin concreta y en el anlisis cientfico. Debido a esto, puede resultar difcil comprender la TL, por lo menos para aquellos que no estn familiarizados con la historia del
c~ntinente, el papel de la Iglesia y la discusin socio-polftica que se lleva a cabo en el
mismo.
Adems, tanto la TF como la TL latinoamericana estn vinculadas a un discurso
filosfico actual con respecto a los intereses y el carcter del conocimiento y de la ciencia, su objetividad, sus valores y su contexto cultural; y finalmente, a la relacin entre el
conocimiento y el poder. Las preguntas sobre la cootextualidad del conocimiento y sus
intereses unen tales cambios simultneos de paradigma en la tradicin intelectual occidental, como son por ejemplo las ciencias sociales crticas, incluyendo a las epistemcr
logias feministas, y varias teoras anti eurocntricas, incluyendo la teologa de la liberacin. En todas aquellas, es muy importante la critica de un falso universalismo.
En todas las teoras mencionadas, "el saber" no se entiende solamente como un prcr
ceso intelectual en la mente del individuo. Utilizando la distincin que hace Jrgen
Habermas, un inters emancipatorio del conocimiento tiene el objetivo de revelar y superar las formas de opresin a travs de la ayuda de las ciencias sociales criticas y su forma
distintiva de racionalidad crtica, que es diferente de otros intereses constitutivos del
conocimiento. Lo que preocupa es la crtica ideolgica y la liberacin. Existe una unidad dialctica entre el conocimiento y el inters (entre teora y praxis).
Los dos objetos de mi investigacin, la TL latinoamericana y la TF, son difciles de
definir inambiguamente per se. y existen varios puntos de vista diferentes de los cuales
yo puedo escoger. He decidido hacer una seleccin que en mi opinin favorece a las dos
separadamente, pero tambin posibilita la discusin sobre las dos conjuntamente.
Tomando en cuenta todos los puntos de vista posibles ya mencionados y sus repercusiones, analizar tanto la teologa feminista como la TL latinoamericana en su calidad de
teologas de la liberacin. De esta manera. el factor unificador parece ser la praxis en
tanto en cuanto punto de partida y mtodo de la reflexin teolgica.
El compromiso prctico y la crtica dirigida a la teologa "tradicional" en las teologas de la liberacin han sido ms importantes que la creacin de un modelo de pensamiento slido terico -por lo menos hasta ahora. y esto es comprensible en una nueva
tradicin que est naciendo. Sin embargo, la fa1ta de este tipo de modelo de pensamiento dificu1ta el entendimiento, incluso de las afirmaciones m's centra.les. Por ejemplo.
qu es lo que las telogas feministas quieren decir cuando hablan sobre ia
experiencia de las mujeres" (la praxis de la TF)?
,Quines son los sujetos -"los pobres"- de la TL latinoamericana?
Si no existe consenso sobre lo que compone la praxis, cmo puede ser to~
como punto de partida?
"'P
por algunos enfoques postmodernos que rechazan Ja afirmacin del modernismo por una verdad universal. Hata hace poco, la innuencia de la teorfa feminista no teolgica en la TF ha sido escasa. Eso constituye una de la razone por
la cual los problemas tericos de la posicin central que se ha dado a las afir.
maciones sobre experiencia y praxis han recibido tan poca atencin crftica.
IR
se puede encontrar en la "invisihiliJud" glnhul de lm1 mujere!6, pc:m tumhin en las relaciones exacerbuJus entre los 1e1llogo11 catlicos 1..lt: la liberacin y el Vuticuno. Huida
ahora. el 4rea de lu tica repmduclivu y seM.uul !il! hu dejado fuera del conllicto, consciente,, inconscientemente. Sin embargo, m eJ1.i1de una dil'erenciu nolahle enlre los lelogos de la liherdcin callica y pmleslanle en estati cuesliones. como lampnco enlre los
le1logos y las lelogas. Una de mis afirmaciones es que la teologa fcminislu lalinoumcricana de la liheruci1ln puede ofrecer herramienla!i adecumJas pura lratar los a!iuntm1 de
tica sexual en el cnntexlo latinoamericano.
E11.isten varios movimicntoN seculureN de mujereN en Amrica Lalina que plumean
crlicamcnte los prohlemas de tica sexual y los derechos reproductivoN, incluyendo lu
contmcepcin y el utxrlo. P..NION movimienloN con frecuencia esln compue!ilO!i por
mu.ieres educadas lle clase media que ya no lienen fuerteN o ningn lazo con lus igleNiaN.
En etCcto, lu lgleNiu, e!ipecialmente la Iglesia catlica. es con frecuencia conNideraJu
Lorno la urchicncmiga. Cuando los te1logns progreNislaN, lanto varoneN como mujeres.
manlienen silencio sohre lu!-. cuestiones de tica sexual, se crea una situacin en la cual
la gran mayora Je las mujeres latinoamericanas (muchas veceir. pobres, no educada!-., y
parn quieneN la religin juega un papel imporlanle, aum1ue contr.idicturio, en sus vidas)
em.uenlrun que no huy nadie que exprese sus preocupaciones ms ntimas.
l .;1s cnnlradicciones del feminismo de clase media y los movimienlos populares de
mujeres en Amrica 1.alinu hun sido hien documentados por varios cientficos sociules.1
l .o 4ue frecuenlcmcnle no se constata explcilamenle en estos estudios es el eslahc.ln perdido, es decir una leologa feminisla lalinoamericana de la liberdcin que podra hahlar
en nnmhrc de la praxis de las mujeres e.Je "las clase!i populures" Para poder hacer eslu
!ooC nece!-.ila un entendimiento crtico del papel conlmversial que liene la religin, incluyendo su polencial liberac.Jor. El monopolio callico en la 1ica sexual dehe ser ahordado con hcrramienlas de anlisis ac.Jecuadas. Ni los movimientos tt:ministas seculares ni
las mujeres callicas sin ninguna educacin formal (especialmente en teologa) cubren
eslu net:esidad. l ,o mismo se puede decir de los telogos (masculinos) de la liberacin
m?oo prominenles.
Mi lruhajo puede verse dividido en dos secciones principales. La primera parte trata
una "nue~a manera de .hacer teologa", tal como los telogos de la liberacin afinnan que
estn haciendo. Identificar este mtodo preguntando, qu entienden los telogos de la
liberacin por praxis y por aquellos que supuestamente son los sujetos principales de la
misma, los pobres. Realizar un analisis crtico de cmo los telogos de la liberacin
entienden a los pobres como sujetos de la teologa.
En el segundo captulo, primero caracterizar a la teologa feminista como parte del
marco ms amplio de los estudios acadmicos sobre la mujer. Luego observar a la TF
desde otro ngulo, definindola como parte del movimiento de la teologa de la liberacin. Aqu el enfcxue est concentrado en aquellas telogas feministas que se consideran tanto telogas feministas como telogas de la liberacin. Analizar crticamente el
uso que las telogas feministas hacen del trmino "la experiencia de Jas mujeres" como
el concepto metodolgico central de la TF.
El tercer captulo est enfocado en Amrica Latina, observando a la teologa feminista latinoamericana de la liberacin a travs de sus proponentes ms importantes. El
concepto central de "la vida cotidiana" y la concretizacin de la opcin por los pobre.1
como una opcin por la mujer pobre, aporta un elemento crtico a la TL y sus presu
puestos metodolgicos. Dado que existen algunos telogos de la liberacin masculinos
que tratan las cuestiones de gnero y muj.er ms extensivamente. realizar una observacin crtica de la forma en que ellos teonzan estos aspectos como parte de su proyecto
teolgico general. La mariologa y sus reinterpretaciones en el contexto latinoamerica
no constituyen un ejemplo de la forma en que las cuestiones de gnero pueden ser tratadas en la TL. y en la forma en que se abre un espacio para las interpretaciones alternati-
ricanas de la liberacin presentan las experiencias concretas de las mujeres, especialmente de las ms pobres, como un correctivo crtico a la praxis, a pesar de que tampoco
INTRODUCCION
Mi mtodo es un anlisis sistemtico de los trabajos que he considerado que pertenecen a la corriente de la teologa de la liberacin. Luego de un resumen histrico, esbo-zar un panorama generalizado del mtodo de una de las corrientes teolgicas contemporneas ms imponantes a travs de sus proponentes ms destacados. Analizar e interpretar crticamente algunos de Jos supuestos metodolgicos ms centrales, tanto en la
TL como en la TF. planteando preguntas criticas que suponen un reto para estas presuposiciones y sealando algunos cambios necesarios en el paradigma de Ja teologa de la
Primero, no es mi intencin revisar la larga y compleja historia del concepto de praxis, o Ja relacin entre teora y praxis, en Ja historia de la filosoffa y de las ciencias sociales. Los telogos de Ja liberacin latinoamericana, en su uso del concepto, toman las
ideas de las ciencias sociales orientadas por el marxismo, de la escuela de Francfort, y de
Ja teologa polftica europea. Me concentrar en Ja especificidad del uso que hacen Jos
telogos de la liberacin del concepto, en su interpretacin dentro y desde un contexto
....
INTRODUCCIN
abre hacia varios discursos tericos que en s mismos son complicados y extensos: marxismo, teoa feminista; avances recientes en la teologa contempornea incluyendo la
4!tica; y el uso de las ciencias sociales en la teologa y sus efectos potenciales en la autonomla de la teologla (multidisciplinaridad). Debido al carcter de las teologas de la liberacin, stas podrlan ser analizadas desde diferentes ngulos que podrlan favorecerles
tanto o ms que la perspectiva de esta investigacin. No pretendo que mi critica hacia la
TI.. (o la TF) sea la ms vlida y adecuada.
Sin embargo, creo que mi perspectiva ofrece un importante punto de vista que ha
estado ausente hasta el momento en la TL latinoamericana y en los estudios sobre la
misma. No puedo crear un programa de tica sexual para otros, pero puedo sealar que
existe una brecha en este punto y una necesidad de llenarla.
Existen algunas cuestiones ms prcticas que necesito sealar. He ledo a los telogos latinoamericanos de la liberacin principalmente en espaol, y en menor nmero en
portugus. De los libros del telogo brasileo de la liberacin ms citado en esta investigacin. Leonardo Boff, he utilizado en su mayor parte las traducciones en espaol.
Personalmente, para mi han sido importantes los problemas de lenguaje durante el
transcurso de este trabajo. He realizado investigaciones tanto en los Estados Unidos
como en Amrica Latina y he conseguido hablar fluidamente tanto en espaol como en
ingls. Ya que provengo de un grupo lingstico pequeo, crec sabiendo que tena que
aprender otros idiomas para poder comunicanne con la gente de otras culturas. Despus
de este trabajo soy ms consciente que nunca de que esto constituye una inmensa riqueza y una limitacin al mismo tiempo. Por un lado. estoy convencida de que al comprender una cultura diferente de la propia, el idioma juega un papel primordial. Por otro lado,
en muchas ocasiones me he sentido frustrada al no poder expresarme como en mi lengua
materna. No obstante, teniendo un tema como este, considero que es ms bien un punto
fuerte en lugar de una debilidad. La autora de este trabajo constituye un ejemplo vivo
tanto de la dificultad como de la posibilidad de mantener un dilogo entre contextos muy
diferentes.
Soy consciente de las limitaciones que una tesis acadmica pueda tener para representar adecuadamente Ria autntica voz" de cualquier persona. Cuando critico la ausencia de los intereses de las mujeres pobres en la TL, presento estos intereses a travs de
las interpretaciones de las mujeres acadmicas latinoamericanas. La pregunta sobre
quin realmente puede hablar por otros. y si realmente es posible hacerlo. es una cuestin complicada y que est siendo tratada en varios contextos incluyendo la teora feminista y post colonial. Debido a la naturaleza de tesis acadmica de este trabajo, deliberadamente he escogido el debate al nivel terico en que participantes con suposiciones
similares -es decir con un nivel de educacin similar- pueden participar en este dilogo.
Seria arbitrario de mi parte afirmar que hablo por la., mujeres pobres latinoamericanas.
pero esto no significa sin embargo, que no puedo participar en la discusin partiendo ck
mis propias suposiciones.
Siempre he credo que participando en una discusin, es la mejor manera de l'C\.'0nocer a los otros participantes como sujetos a quienes vale la pena escuchar. Tras mis
experiencias en Amrica Latina, habiendo enrabiado amistad con algunos de los y las
colegas que menciono y analizo en esta investigacin. y reconociendo la influencia que
Capitulo 1
LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN
EN AMRICA LATINA
1.1. Cmo explicar la teologa de la liberacin?
Presentar a la TL como una innovacin intelectual o puramente acadmica separndola
de Ja sociedad que Ja rodea -y de Ja Iglesia tambin- sera ir en contra de sus intenciones ms bsicas. El surgimiento de una teologa latinoamericana especfica no es entendible sin los eventos y cambios en la historia eclesistica, poltica y econmica del continente, especialmente durante los ltimos treinta o cuarenta aos.
Nuestro pensamiento y las posibilidades de conocimiento -as como tambin las
posibilidades de la creacin del conocimiento- estn siempre ligadas intrnsecamente a
la historia general y personal, a la sociedad y a la cultura, y en estas categoras a la clase,
al gnero, a Ja edad, a Ja raza, etc. AJ realizar una explicacin ideal de un fenmeno
como la TL, uno debera poder tomar en cuenta varias perspectivas: polticas. econmicas, sociales, culturales, intelectuales, eclesisticas e inclusive personales, en el caso
de los telogos. Debido a que esto no es posible ni necesario (considerando el propsito de este estudio), limitar drsticamente mi presentacin a un resumen breve. Existe
mucha literatura disponible sobre la historia general de Amrica Latina, Ja historia de la
Iglesia en Amrica Latina y sobre Jos antecedentes ms inmediatos, polticos y eclesisticos de Ja TL. I
Segn el venezolano Otto Maduro, socilogo de Ja religin. "Sera razonable el
hipotetizar que la TL representa, aunque en grado limitado, la cristalizacin teolgica,
religiosa e intelectual de un nuevo movimiento de protesta y desacuerdo social, econmico, poltico y propiamente religioso de los oprimidos latinoamericanos ... ".2 Maduro
tambin considera que la TL es una parte integral e imponante de un movimiento social,
cultural y religioso emergente que tiene repercusiones polticas, econmicas, intelectuales y cientficas. Todo esto debido a que Ja TL es simultneamente, un resultado, una
Algunrn; trabajos representalivos sobre la historia genera] de Amrica Latina son The Cambridge Hiswn
a/ltin Amf'rim, 1-V (1986); Keen y Wassennan 1988: HislOria de las Am&ica.s.1-IV (1991). Sobre la
hi11oria de la Iglesia en A~rica Latina vase Dussel 1981; Lcvine (ed.) 1986; Mecham 1"136: PriC'n
1978; Richard (ed,) 1981; Rivera Pagn 1991.
Maduro 1991, p. 2.
1 ISTA Y TEOLOGIA DE LA L1
reflexin y una razn estimulante del surgimiento de grupos sociales nuevos que se estn
esforzando para obtener una transformacin profunda de todo el escenario socio religioso latinoamericano. Quisiera aadir que si la TL es vista no solamente como un fen.
meno latinoamericano (teologas de la liberacin africana y asitica), sera correcto afir.
mar que esto sucede en el Tercer Mundo en general. Maduro dice: 11 EJ surgimienio de
la TL ha contribuido a la desacralizacin, desconstruccin y deslegitimacin de muchas
perspectivas que han disfrutado de un lugar prestigioso y predominante en la percepcin
latinoamericana imperante de lo que es real. legtimamente deseable y razonablemente
posible" AJ mismo tiempo, la TL est generando "nuevas perspectivas sobre lo que se
puede considerar como legtimamente real, posible, y/o deseable" y est promoviendo
"un enfoque de la interpretacin de la realidad que es marcadamente diferente de los ~a
dicionales"'. 3
Los cientficos sociales casi siempre analizan a la TL en el contexto de "religin y
poltica" :-l Amrica Latina se ha convertido en uno de los campos ms importantes para
los cambios contemporneos en las relaciones entre la Iglesia y el estado, por un lado.
por otro para la revitalizacin de la religin tradicional en la cultura secular moderna.
Tenemos que recordar. sin embargo, que la teologa de la liberacin y las comunidades
eclesiales de base (CEB )5 no son ms que una faceta en este fenmeno. Ha existido una
tendencia a considerarlas como el cambio religioso ms significativo en Amrica Latina
en las ltimas dcadas. Hasta cierto punto, desde luego es verdad, pero la teologa de la
liberacin y sus seguidores en la Iglesia nunca constituyeron la mayora en ningn pas
latinoamericano. An ms importante es el hecho de que desde los aos 70. que fue la
"poca dorada" de la TL, se han dado cambios significativos que tuvieron lugar tanto en
el campo religioso como en el poltico. La misma TL ha cambiado. lo cual no siempre
ha sido tomado en serio por sus analistas.
Algunos cientficos sociales analizan la TL en el contexto de los nuevos movi
mientos sociales, 6 lo cual nos ofrece una perspectiva fructfera, porque es imposible
entender lo que es la TL separadamente de los cambios polticos y sociales que tuvieron
lugar en el continente en los aos 60 y 70. La TL ha sido ligada prctica y tericamen
te a fenmenos tales como el marxismo y la nueva izquierda, los grupos guerrilleros inspirados por los mismos (en algunos pases), varias organizaciones de derechos humanos,
las organizaciones de base campesinas y urbanas (incluyendo a las CEB ), y los cambios
post Vaticano 11 en la Iglesia catlica con sus consecuencias especiales en Amrica
Latina. En los aos 80 y 90 han surgido nuevos movimientos sociales mientras que los
antiguos han perdido algo de su significado. Entre estos movimientos nuevos se cncuen
tran los movimientos de mujeres (en todas sus formas), movimientos de los derechos dt
!bid., p. 2-3.
Vase Burdick 1993; Casanova 1994, p. 114-134; Keogh (ed.) 1990; Mainwaring y Wilde 1989.
Ulilizar 1 siglas en espaol y portugus (CEB).
Vanse varios artlculos en Escobar y Alvarez (ed.J 1992. Los autores de este volumen no consider8 n q111
los movimientos sociales sean solamente Juchas de sobrevivencia", sino tambin luchas culturales sobn
la p~~ccin de si.gni!'kados y como fonnas colectivas de produccin cultural. BI surgimiento de e~tCJ
mov1m1enlos tambin 1~cluye la cons.truccin de identidades colectivas. Vase Alvarez y Escobar J992
~~~~-320 Esto lamb1n es muy cierto al hablar de la TL como movimiento. Vase tambin Slak
26
las lesbianas y los homosexuales, diferentes movimientos indlgenas y movimientos antiracistas y ecolgicos. Es dificil colocar a la TL como tal entre estos movimientos ms
alln en el contexto de movimientos ms nuevos, con los que la TL no ha creado unas
alianzas estratgicas como lo hizo con los movimientos de las dcadas anteriores. 7
Aquellos que no son cientficos sociales -los telogos por ejemplo- tienden muy
flicilmente a considerar que la TL principalmente es una tendencia intelectual y la explican a travs de sus ideas y proponentes principales. A pesar de que esta perspectiva es
ms apropiada para este estudio de lo que es el anlisis anterior de los cientficos sociales, mantengo que a la TL se la entiende mejor en calidad de una teora y una praxis compleja, explicando las estructuras de poder social de la Amrica Latina contempornea.
Por un lado lo que hace esto posible, es la relacin cercana -aunque muchas veces insuficiente y contradictoria- que tiene la TL con los diferentes movimientos sociales. Por
otro lado, debido a la fuerte posicin tradicional de la Iglesia catlica en el continente,
los cambios recientes en ella han sido muy notables, incluyendo las repercusiones polticas y sociales de los mismos. La TL es una parte importante de este proceso.
Segn Jorge Castaeda, las CEB -no la TL- como movimiento, es uno de los nuevos movimientos sociales ms importantes en Amrica Latina. 8 En muchos paises, la
Iglesia oficial surgi como la voz ms importante y con frecuencia la nica voz de las
clases subalternas y de la defensa de los derechos humanos. Esto sucedi especialmente en Brasil y en El Salvador.9 En este ltimo, Castaeda explica la fuerza del fenmeno debido a tres tendencias ~ue raramente son convergentes: la Iglesia, la izquierda, y
los movimientos populares. O La relacin de las CEB con los nuevos movimientos
sociales con frecuencia es indirecta, por ejemplo muchos activistas de los movimientos
de derechos humanos, los "movimientos de sobrevivenciaR de las mujeres y los movi
mientas urbanos en general provienen de las CEB.11
Segdn Daniel H. Lcvinc, la TL no se entiende como un movimiento en el sentido esncho de la palabra, ya que no tiene estructura organizacional ni un lfdcr ni miembro&. Ms bien, el imp1Cto poUlico de
la TL no se debe a los resultados polflicos direclOS, sino a su papel en el cambio del calOlicismo latinoamericano. Vase Levine 1990, p. 231.
Sobre los recienles cambios y crisis, y sobre las nuevas definiciones de los movimicnlos sociales
izquierdistas latinoamericanos, vanse varios aniculos en Bevertcy y Ovicdo (cds.) 1993; Caslacda
1993; Lchmann 1990.
Los nuevos movimientos provenan en parte de la nuev pobrcu en Amlc UtiRL El movimicnro
m importanle, por es1ar lall bien anclado en I hislOria y en el inconscienlC de la regin, es sin duda la
eclosin de las llamadas comunidades eclesiales de base (CES), que 1nnsform nadicalmcnlC el ~I de
la Iglesia en varios pases del hemisferio. Aunque se vincula con la leOloga de la liberacin. dicha ecJt>.
sin no se puede reducir a. ni lampoco confundir con ella" Caslacda 1993. p. 244.
llHd., p. 246249. 254257.
Et lema crucial era la fusin de lrcs lendcncias siempre prc~nles en la sociedad y la poUtica ltiDOlmericanas, pero que raras veces han convergido: la Iglesia. ron la auu:tri~ moral, la hisroria y la devocin que inspira; la izquierda, perenne pero muchas veces carcnle de una base de masas; y por ltimo.
los movimienlos populares, siempre presentes. pero a menuda sin dirigen1es e indefensos ante la rrprcsin" Castailcda 1993, p. 256-257. Segn Ca.'ilaitcda, en El Salvador en el CllSO de un cvcn1ual c.mbt1.1
de la Iglesia como fllC'IOr social, m1 evidente la amenaza que cs10 significaba pan las lites la11~n
c111u. La muerte de Romero y, nurve aft\l.S dcspufs. la de los seis Je&Uilas de I UCA. simplcmcn1e
confirmaron lo que era manifiesto en El Salvador desde el principio. Cuando la lg~sia deja dC' ser una
defensora del .rtalu.r quo y se convierte en una fuerza de cmbio social. las \."Ollsecucocias son alt'nadoru para la flitcs lalinoamcricamas" lbid . p. 256.
Cutal\cda 199J, p. 2!1i9, 276-277.
l3
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17
"A pesar de que la Teologa de la Liberacin no obtuvo aprobacin sin restricciones, y en ocasiones se
encontr con hoslilidad, la Iglesia oficial empez a destacarse por su defensa de los derechos humanos
(con excepcin de Argentina), mien1ras que una vasta Iglesia compuesta por comunidades de base. orga
nizaciones de derechos humanos y pastorales se reagrupaba bajo una proleccin jerrquica, en nuevas
formas y a gran escala: convinindose en la base social que la represin haba tratado de desmovihzar.
( ... J Pero desde 'abajo' creci un nuevo tipo de movilizacin, especialmente en Brasil, cuyos progemtll
res estuvieron annados con la Teologa de la Liberacin y financiados por una creciente comunidad internacional de organizaciones no gubernamentales. A estos se uni otra red de centros e institucioocs de
investigacin social, y mas tarde de accin social, en la cual se reagruparon los intelectuales, ayudados
por las mismas entidades mencionadas. pero exponiendo una variedad de posiciones ideolgicas. LI
combinacin de estas formas y niveles inslitucionales es lo que yo deicrlbo como MMO .. ."
l..ehmann 1990, p. VIII (negrita aadido).
lbid., p. XVI.
lbid., p. 96-101.
lbid., p. 147.
lbid.
!bid., p. l 50.
fectada por algunos recientes avances en la teora social, como por ejemplo, la tema de
gnero y los discursos post coloniales, de los cuales por lo menos, el primero tiene una
expresin explicita en la teologa. Es importante tener en cuenta que estas teoras fueron desarrolladas dentro de una praxis poltica, la cual no coloc a la teora ni a la praxis en mutua oposicin rigida. Telogos de la liberacin prominentes como Enrique
Dussel, Pablo Richard y Leonardo Boff, entre otros, comprenden la necesidad de incluir
estas "subjetividades nuevasR en la TL, pero no son capaces de hacerlo debido a la critica radical que estas nuevas formas de crtica social suponen para cicnas posiciones tradicionales mantenidas por los propios telogos de la liberacin.
De este modo, bien puede ser que la influencia de la TI. haya sido primordial en la
creacin de nuevos movimientos sociales, tal como Castafteda y Lehmann afirman, pero
lo contrario seria ms complicado. Qu le ha pasado a la propia TI.? Ha hecho su trsbajo creando nuevos espacios de discurso y nuevas alianzas?
Si los telogos de la liberacin no han sido afectados por los nuevos movimientos
sociales y discursos producidos por ellos, tambin se puede decir que esto es cierto a un
nivel ms prctico. Claramente, las CEB estn perdiendo territorio a favor de un tipo
diferente de religiosidad a lo largo de todo el continente. Por qu la gente, en su
mayoria pobre, se vuelve hacia el Pentecostalismo? Algunos inclusive piensan que
Amrica Latina se est volviendo protestante.IS Algunos estudios empricos recientes
buscan las respuestas para este fenmeno ms reciente en el campo religioso de Amrica
Latina. El antroplogo John Burdick pone atencin en las cuestiones de gnero, edad y
raza como explicaciones parciales de la prdida de credibilidad de las CEB.19
Los ms recientes estudios crticos comienzan con ttes premisas:
que, sin duda existe una crisis en la Iglesia catlica latinoamericana progresista;
hay una diversidad entre las CEB y su apoyo a la iglesia popular;
que est relacionada con la ltima, se debe aceptar que la TI. siempre fue solamente una faccin. inclusive entre las CEB. La TL nunca tuvo una influencia
tan duradera y amplia en la Iglesia catlica, tal como se ha afirmado con ftecuencia.
'
Segn la mayoria
de autores, sin embargo, esto no significa que la TL y la iglesia
IR
19
51011 1990. Phillip Berryman cita a un Uder evangeli!ua bnsildto: t.. lglHi1 Catlica opl por kit
pobres. pero lm pobres optaron por los evanaelista.~" Vhse Benyman 1995. p. 109. Benyman seo ttfie..
re impUdlamente al libro de Stoll por el titulo de 1u ank'Ulo "t.Am&ica Latina se esU volviendo plwali11a?"
En un artculo poslerior Stoll afinna que "Diez por cienl\l o ms de la poblacin latinoiunericana st
identifica como evanglica', )' esle porcenLajc rs sustancialmen1e "5 alto en Bruil. Chile y la ma~llOI
de los paises cenlroamericanos. (... ) Pero si el crccimien10 de las lillimas dcadas 1..'0lltimia.. loi. latir""'"
aunericttnos que afinnan 1er 'evanFliL'Oti podrian lleaar a 4.'0ltvertine en la cuarta o~ parv Je h
poblacin a principios del Si11l~1 XXr Stoll 199.1. p. 2.
Burdick 1992 y 1993 IObre Bruil. Vhlc Levine 1992 pm11 los casos de Colombia y ~iw&a. TaMI
Burdick como Levine t"natii:an que el nlimem y la fuena de las CEB han sidP
Stoll 1993. pp. 4-8.
lamhi~n
29
\'ffa
popular hayan sido una ilusin o hayan constituido una 'moda". M bien, se J>Uedt
entender su influencia real, tambin en el futuro cuando se la analice objetiva y critica.
mente. Esto tiene una importancia especial en este estudio, dado que una de las afuma.
ciones de estos autores es que mucho de las fallas de la TL entre las CEB se debe al ele.
ricalismo y a la forma de conducta autoritaria de sus promotores, y esto tiene reperc,.
siones especiales para las mujeres. 20
Puede que por ejemplo, no sea solamente el "discurso" sobre gnero el que est f~.
tando en la TL a un nivel m sustancial, sino que las propias prcticas de la Iglesia carlica -tanto el tipo popular romo tradicional del catolicism<>- puedan empujar a las muje.
res a la bsqueda de soluciones a sus problemas en otros contextos. Segn Burdick 'El
discurso catlico progresista presenta los problemas domsticos como secundarios, com.
parados con las cuestiones 'realmente importantes' del mundo fuera del hogar".2 1 En
este mismo asunto, Stoll dice, citando la investigacin de Elizabeth Brusco en C9lombia.
" la religin de los cristianos re-nacidos ayuda a las mujeres latinoamericanas a rcsocializar a sus hombres apartndoles de sus modelos desb"Uctivos de machismo en una
forma que podria ser mucho ms efectiva que el feminismo secular". 22
Todas las perspectivas sobre la TL mencionadas -la TL como corriente intelec1uaL
la TL como movimiento social, o la TL como nueva forma de religin en relacin con
las polticas- ofrecen varias opciones para "explicar" lo que es la TL. Debido a que es~
trabajo es conscientemente teolgico, dar una breve resea del contexto poltico y ecle
sistico de la TL y luego me concentrar en las cuestiones m sustanciales ...,ounque no
exclusivamente teolgicas, -siendo consciente de la insuficiencia de mi enfoque al ofre.
cer un panorama exhaustivo de un fenmeno tan diverso y multifactico como la TL.
23
vivimm al mismo tiempo en una de Ju tiems m61 cristiana! y en una de las m inhumanas. No pode
mo1 e1eapar de la conexin entre los dos hechos" Segundo 1985 (a), P 20.
Goizueta 1988, p. 62.
24
30
Inclusive la posibilidad de hablar de Amrica Latina como una entidad, con todas
sus riquezas y variaciones culturales se debe a la conquiSla. A pesar de que los espallo-
les no descubrieron Amrica, tal como la conocemos ahora. no exista antes de la colonizacin espaola. Las mejOleS bases para hablar de una Amrica Latina probablemente son econmicas: el continente fue forzado a fonnar parle de la economa global en el
Siglo XVI. Las esbUCturas polticas y econmicas fueron establecidas por y para el sis-
tema que serva principalmente a los extranjeros. y no a los habitantes locales. A esto
se debe que la conquista de Amrica haya sido considerada el evento ms importante del
nacimiento de la economa global moderna. o el primer evento de la era moderna en
general.2S
La mentalidad misionera de los monarcas catlicos cspalloles y del Popa fue el elemento indistinguible y principal de la conquista. Esta mentalidml fuaciomba no solamente como el motivo ccnnal de la conquista. sino tambin como su lqilimacin. En
el "mesianismo espallol", el Estado espallol. la monarqua catlica. se convinieron en
vehculo esco!ido por Dios para la expansin del cristianismo y la evangelizacin de
otras culturas. 9 Los lderes de la Iglesia otorgaron voluntariamente todo el poder a las
coronas espaiiola y portuguesa en los asuntos del continente americano. tanro en las
cuestiones religiosas como en las seculares. Esta fusin rotal del poder secular y religioso es conocido como el Real Patronato de las Indias. Segn Mecham. 'Nunca antes
un soberano, con el consentimiento del Papa. control tanto a la Iglesia catlica como lo
hicieron los Reyes espaoles en sus posesiones americanas .JO Tres bulas papales "dieron" en propiedad a la Corona espallola las regiones "descubiertas" La Iglesia tambin
concedi al Estado el derecho y la responsabilidad de la expansin del cristianismo er
25
26
27
18
29
JO
El le6ricodel sislema-mundo, lmmanucl WaHcnlein habla de que el~ .,...,. S11to XVI (14.50-16'4()) fui
el periodo del suqJimicnlo de la economfll mundial aaropOI. Walkinlein 1980. p. 2. V61se mmbifl
Oua1el 1995, pp. 9-12; Paklwvirui 1992, pp. 2l-4S; Teivainen 1992. p. 183 y 1994.. p. 81.
Keen y Wusennan 1988, p. 97.
(bid., p. 78-80, 97-99.
ll<lhell 1986. p. 229-233; Lyncb 1986. p. 527-530.
Pricn 1978, p. 7J.
Mecham 1936, p. 200.
Amrica, lo que significaba que en todos los asuntos posibles la Corona estaba por e
ma de la Iglesia. Las bulas ms importantes son lnter Caetera (del Papa Alejandro~
1.493), que c?n~~a a.los Reyes Ca~licos el dominio .de las Indias y el privilegio exc1,:
s1vo de la cnsllamzac1n de los nativos; y la bula Universa/is Ecc/esiae (del Papa luJ
II, 1508), que a lo largo del Siglo XVI fue interpretada como la evidencia documen~
principal del derecho legal de los soberanos espaoles pata ejercer jurisdiccin sobre~
Iglesia catlica en Amrica.31
El debate moderno sobre cul fue el motivo ms importante de la conquista-OJ!I)
mico, militar o religioso- no toma en cuenta la forma en que stos se mezclaban en 0
mentalidad del Siglo XV. La cruz y la espada fueron las dos armas de la conquista, lanJo
en forma terica como prctica. El convertir a los americanos nativos al cristianismo
constituy la justificacin jurdica de la conquista. 32
De esta forma, la Iglesia en Amrica dependa totalmente, inclusive econmica.
mente, del Estado espaol. Los lderes de la Iglesia no podan ni siquiera comunic31!!
directamente con Roma sino que tenan que pasar a travs del Consejo de lndias. 33 La
conservacin del poder espaol en Amrica dependi largamente de la vitalidad del
catolicismo, que explica la constante preocupacin de los Reyes espaoles por prolego
el patr0nato. 34
No siempre se recuerda que desde los primeros das de la conquista existieron dile
rentes opiniones sobre la legitimidad y naturaleza de la misma, y especialmente sobre b
naturaleza de los habitantes indgenas de Amrica. Este debate, teolgico y filosfico
principalmente, dur a todo lo largo del Siglo XVI.
Fueron los frailes dominicos quienes comenzaron a cuestionar el uso de la fuerza Y
la violencia por parte de los espaoles. Nunca cuestionaron la conquista como tal, ni
hablar de la evangelizacin, pero s cuestionaron los medios para realizarla. En efec1~
sus reclamaciones tuvieron algn efecto, aunque mnimo, como por ejemplo las llama
das Leyes de Burgos (1512-14) y las llamadas Leyes Nuevas en 1542. El ms famoso
de estos hombres religiosos fue Bartolom de las Casas (1484-1566), a quin ms tanle
se le llamara "el apstol de los indios" ,35
EJ debate sobre los motivos de la conquista y la naturaleza de los indios errneamente denominados t
inclusive la forma en que dcberfamos hablar de los eventos de hace SOO ailos (conquista. descubrimiento, o encuenlro de dos culturas) lleg a su apogeo en el debate del Quinto Cen1enario en 1992.
Vase Melndez (ed.) 1992; Mires 1991; Pakkasvirtaja Teivainen (eds.) 1992; Queuda y Zavala
(comp.J 1991; Rivera Paglin 1991; Vuola 1992.
Mecham 1936, p. 201, 207; Prien 1978, p. 135.
Mccham 1936, p. 213.
Ba~nadas 198~. p..s13-514; Pri~n 19?8 p. 170-179. Cabe anow que existe, enlre los teloaoa dC' la l1btrac1n y k>s h111onadores que s1mpahzan con la TL, una lendencia a idealizar personalidades 1ales como
Barmlom ~las ~asa~. Vase Gu1irrez 1993 y Rivera Paglin 1991. Una hi11toriografi1 ms crftic1
~obre '."'mnca Latina tiende a, por Jo meno.o;, problemalizar las actividades de lo.'i primeros crticos de 11
conqu1s~a es,ra"ola. Vase Ha~ke 1965. La actitud ~lis crflica considera que la 1eoloafa y actividad 11pr
~Litsc:aM_ana fueron una parte mtrfn~a de I~ mentalidad colonialisla y patemaliNta europea que consti
tuy la c.:o~umna _vertebral de la prop111 conquu1ta. Sen esle punto de vista es imposible ser difertnlt 1
igual al 1smo 11empo. Vase Seed 1993 y Todorov 19R4.
32
Los dos lados de la lucha por la independencia (1808-1825) buscaron el apoyo ideolgico y econmico de la Iglesia catlica. Desde el comienzo la jerarqua de la Iglesia
apoy en su mayor parte a la causa monirquica y se identific con los iniereses de
Espaa. El bajo clero fue predominantemente criollo y a pesar de que estuvo dividido,
tena mayores inclinaciones para apoyar la independencia.36
En el ltimo cuarto del Siglo XIX, la Iglesia se ajust gradualmente al estado secular y comenz un proceso de desarrollo independiente. La tendencia conservadora que
culmin con el Syllabus o/ Errors en 1864 (condenando el liberalismo, el secularismo y
la libertad de pensamiento y religin) y en el Primer Concilio Vaticano en 1869-70
(reforzando la autoridad papal), sin embargo, tuvo que dar paso a ideas ms reformadoras al final del siglo. Esta es la ~a en que naci el catolicismo social. 41 La encclica papal Rerum Novarum de 1891 del Papa Leo XIIl fue una nueva afirmacin del pensamiento social catlico que daba paso al activismo laico, a la preocupacin por la jus-
36
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40
La alianza del altar y el trono, de la Iglesia y del Estado, se perdi para siempre gr.
cias, ms a los liberales que a los mismos catlicos; pero en cualquier caso dejaba ala
Iglesia libre para un desarrollo futuro. Una Iglesia colonial y dependiente haba comen.
zado a ser independiente, y este proceso en parte tambin posibilit a la misma para que
hablara ms claramente de los pobres y oprimidos.44 De esta manera, los esfuerzos de
los telogos de la liberacin en la segunda mitad del Siglo XX para crear una teolog~
indgena latinoamericana verdadera, tuvieron sus primeras races en estos cambios
dramticos en las relaciones entre la Iglesia y el Estado, que ocurrieron medio siglo
antes.
Por el ao 1900, haba surgido una nueva estructura de dependencia. o coloniali
mo, llamada neo colonialismo, con Gran Bretaa y ms tarde con los Estados Unidos.
reemplazando a Espaa y Portugal como los poderes dominantes en el rea. Es por es~
que puede llamarse 'neo colonial' .45 El orden neo colonial evolucion dentro del lllBltO
del sistema tradicional de tenencia de la tierra y de relaciones laborales que, en cfcclo.
condujo a una expansin del sistema de 'hacienda' a una escala mucho ms grande que
durante el perodo colonial.46
Las preguntas sin respuesta sobre los desequilibrios de la tenencia de la tiem Yde~
reforma agraria. han constituido los puntos clave en los conflictos sociales y poltk'"
hasta nuestros das. La demanda de tierras por parte de la inmensa poblacin rural empobrecida. ha sido la razn principal de las revoluciones mexicana y nicaragense. as corno
tambin de las guerras centroamericanas de los aos 80.
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46
lbid., p. 5116-587; Ldlnwln 1990, p. 88-90. Segn Lehmann, la encfclica papal puso loo cimieol05,...
pma la Accin Catlica como pan la Democracia Cristiana.
VW/: Lehmann 1990, p. 91-92.
Lynch 1986. p. 595. Segn Kcogh, La lucha de la Iglesia para distanciarse del Estado ha sido una cuxteristica de un catolicismo reaccionando hacia el liberalismo del Siglo XIX. Existi una conformidad dl:l
clero con el conservadurismo poltico., que form un puente enlre la ArMrica Latina colonial y el dom!
nio oligrquico del Siglo XX. La profundidad del conflicto actual denlrO de la Iglesia cal61tca ~
Amrica Latina se puede remontar a una religin que ha dejado de tener su papel b'adicional en la SOCX
dad. La alianza bad.icional entre el conservadurismo y el catolicismo ha debido enfrenw el reto de 11
nuevas visiones teolgicas... Keogh 1990, p. 398399.
Kecn y Wassc:nnan 1988, p. 172, 208. En el alto 1900, el escrilor uruguayo JoK Enrique Rod pubbcl
un ensayo corto que tuvo una inHuencia muy grande entre los intelectuales hispanoamericanos durd
dos dcadas. Ariel" de Rod evoc un "espritu" latinoamericano e identificndolo con un sentido d
raz.a revisado, esle artculo inspir una reafinnacin de los valores humanfsticos en la cultura latullll
mericana. El ensayo incluy una acusacin sobre el utilitarismo y el prq;matismo de los Eal.ldoi Unidlt
Otorg a los intelectuales latinoamericanos las bases para diferenciar "au An1'rica. l..ol "arielillal
hicieron esto al referirse a los valorea superiores de la cullura hispinica, e1 de<:ir europea. de la c111
obviamente, la religin callica formaba una parte e1encial. Habrfa que investigar si CllC repeso 1 ~
ratees" en conua del imperialismo noneamericano por parte de los in1elcctullle1 latinoamericanos. 18
biln llirv1 para reforzar y recuperar a la Iglesia catlica rras au crisis del Siglo XIX. SobR arieliaa
vlasc Hale 1986, p. 414-422.
Kun v Wasserman 1988. p. 208.
Las primeras dicadas del Siglo XX fueron de consolidacin de la hegemona norteamericana en la regin: hubo varias intervenciones militares, la construccin del Canal
de Panam y su posesin por parte de los Estados Unidos, y la expansin de las corporaciones norteamericanas hacia diferentes partes del cootinente. La primera de las tres
revoluciones latinoamericanas de este siglo empez en Mixico en 19!0. La nueva COlllltitucin mexicana de 1917 tuvo consecuencias devastadoras para la Iglesia catlica.4 '
En los aftos 30 y 40 hubo una fuerte ola de populismo 48 en ~a Latina. Las
ralees de este populismo fueron nacionales, basadas en los reclamos por reformas sociales y mayor participacin poltica. En el fondo, habla una creencia profunda en el "desarrollo" y la posibilidad de una economa capitalista nacional. El aumento del capital y
el avance de la tecnologa al estilo de la Europa de la post guerra. podran traer prosperidad y "desarrollo" a los pases pobres tambin. En Amrica Latina el capital exttanjero siempre ha ido de la mano de los terratenientes locales de clase alta (oligarqula). Por
eso, en muchos pases, un incremento del producto nacional bruto ha ido acompaado
de un descenso en los estndares de vida de la gente. No se hizo prcticamente nada para
promover reformas agrarias.49
El fracaso en la modernizacin de las estructuras agrarias arcaicas y en el mejoramiento de la distribucin de los ingresos, tambin retras la industrializacin. La nueva
oligarqua industrial y financiera tena miedo a un cambio social. En los ailos 1950 algunos de los pases latinoamericanos dominantes se movieron hacia la derecha.so La crisis del populismo y la prdida de creencia en el desarrollo junto con la situacin poltica de la Guerra Fria, prepar el camino para las dictaduras militares, respaldadas por los
Estados Unidos, y legitimizadas por la ideologa de la seguridad nacional. Sus caractersticas principales fueron un fuerte poder militar, con frecuencia dirigido conllll la
oposicin nacional, la cooperacin con las corporaciones multinacionales. el anti comunismo, y el apoyo militar y econmico de los Estados Unidos. Esto fue especialmente
evidente despus de la revolucin cubana.SI
Las violaciones de los derechos humanos, el incremento de la pobreza y la represin llevaron al surgimiento de las insurrecciones campesinas y m6s tarde a los movimientos guerrilleros a lo largo de todo el continente.52 La t1nica solucin que quedaba
49
Sobre la revolucin mexicana y ia lgksia vue Bewa 1950, p. 80. 233-234: L)'DCb 1986. p. 590-S94;
Mcycr y Shcmw1 1917, p. 543, S74; Prieo 1978, p. 942-964.
En A~rica Latina el populismo se refiere principtlmenae al proyecto bruilel\o IOIJo Nava del presidenle Gctulio Varu en los ll'tol 1930. y al pcroni1mo arpatino desde los likw. 40 m _...._ (Jftlidc~ Juan D. Peln), y huta cieno punto tamWn a ka movimienlol ldonnisw como APRA (Aliua
Popular Revolucionaria Amcric.na) en Penl. y Evi1a Pern en ArJmliM. Con eRO& proycclOS y IUI ldtre1 carismilicos la poltica se volvi m persona.liuda y pudo acen;:- m6s a lu nades muu.. l..OI
polltieo1 liberale11 buscaron una bue popular m amplaa para pnm m poder polfoco. pt'I' k> laalo aparecfan como lol defensort:1 de lu mllMI polns. Viiue lambim Keen y Wuaerman 1918, p. 261. El
ejemplo de un populi1mo eapcdficamenle lal:inoamenc...o ea nuestrm dlas a el praidcnle pcrumc
Alberto Fujimori.
Kcon y Wa11mnan 1988, p. 267.
51
lbid., p. 268.
Comblin 1979. p.54.
52
48
'
La alianza del altar y el trono, de la Iglesia y del Eslado, se perdi pan liemptt pa.
cias, 1114.< a los liberale que a los mismos catlicos; pero en cualquier caso deabo 1 Ja
Iglesia lilm pan un desarrollo futuro. Una Iglesia colonial y dependiente b.tila ......_
udn a ser independienle, y esle proceso en parte wnllml posibilit a la misma pon qw
hablara m's clanmenle de los pobn:s y oprimidos." De esta manera. los eutmJi
los telogos de la liberacin en la segunda mitad del Siglo XX para eres una 1t<>1opa
indgena latinoamericana venlldera, tuvieron sus primeras n!ces en eslDs cAlllhoai
dram41icos en las relaciones entre la Iglesia y el Estado. que ocurrieron medio up
anles.
Por el allo 1900, haba surgido una nueva eslnlCIUra de dependencia. o collJGllla.
mo. llamada neo colonialismo, con Gnn Bretalla y m tarde con los Esladoo Vmdut.
reemplazando a Espafta y Portugal como los poderes dominan1e1 en el rea. Es por""'
que puede Uainarse 'neo colonial'.45 El orden neo colonial evolucion dentro del 11111\ll
del sislema tradicional de lenencia de la tiem y de relaciones laborales que, en da
condujo a una expansin del sistema de 'hacienda' a una escala mucho m pinde""
dwanle el periodo colonial. 46
Las preguntas sin respuesta sobre los desequilibrios de la tenencia de la tima y dr 11
refonna agraria. han constituido los puntos clave en los conlliclol IOCiales Y polllm
hasta nuestros das. La demanda de liems por parte de la inmensa poblacia runl mip>
Incida. ha sido la razn principal de las revoluciones mexicana y ~ 111 ca11>
tambin de las guems centroamericanas de los allOI 80.
42
43
"
45
46
..-1m--
clero con el conservldurismo polflico, que form un puenle enue 11 Amerie1 LltiM colmu.I 'J ti lhlnio olipnuico del Siglo XX. La profundidlld del conllicio ICIUal deaao de la l1lesia ClllllKI
Aml!:rica Latina se puede remontar a una relia:in que ha dejado de tener su papel ndicioal m la soccdad. La alianza ll'ldicional enn el conservadurismo y el caiolicismo ha debido enfrmlll' el ftllO dr 111
nuevas visiones teolgicu... . Keogh 1990, p. 398399.
Keen y Wusennao 1988, p. 172, 208. En el llilo 1900. el escriior uruguayo JOll! Enrique Rad6 pul>liOi
un ensayo cono que ruvo una influencia muy grande enn !os iatelec:tualcs hispanoamcricmol ..._
dos d6cadu. Ariel de Rod evoc un esp1nru latinoamericano e identif1C4ndolo con ua Kftlick> dr
raza revisado. este artculo impir una reafinnacin de los valores humansticos en la culbara laliDotmericana. E en..yo incluy UDI ICUlaCin soln< el utilillrismo y el prqmatismo de loo Elladol u-.
Olorg loo imelectuales lalinounericlllOS las bases pan diferenciar 'su' Amrica. Loa -
hicieron esto al referine a los valores superiores de la cultura bisp6nica. es decir europea. ele 11 mi.
obviamente, la religin catlica fCllnlba una parte esencial. Hlbrfa que investigar si este regsao a llt
ndcc:s en contra del imperialismo nortamericano por parte de loa imelecmalea lalinoamcricaao 18'
bi6n sirvi para reforz.ar y recuperar a la Iglesia clllica b8s su crisis del Siglo XIX. Soln lrielim
vme Hale 1986, p. 414-422.
Keen y Wusmnan 1988, p. 208.
TI!OLOOIA DB LA LI
Las primeras d6cadas del Siglo XX fueron de consolidacin de la hegemonla norteamericana en la regin: hubo varias intervenciones militares, la construccin del Canal
de Panam6 y su posesin por parte de 108 Estados Unidos, y la epansin de las corporaciones noneamericanas hacia diferentes panes del continente. La primera de las tres
revoluciones latinoamericanas de este siglo empez en Mxico en 191 O. La nueva constitucin mexicana de 1917 tuvo consecuencias devastadoras para la Iglesia catlica.47
En los aftos 30 y 40 hubo una fuerte ola de populismo 48 en AIMrica Latina. Las
races de esle populismo fueron nacionales, basadas en los reclamos por refonnas sociales y mayor participacin polltica. En el fondo, habla una creencia profunda en el "desarrollo" y la posibilidad de una economla capitalista nacional. El aumento del capital y
el avance de la tecnologla al estilo de la Europa de la post guerra, podrfan traer prosperidad y "desarrollo' a los paises pobres tambin. En Amrica Latina el capital etranjero si<mpre ha ido de la mano de los terratenientes locales de clase alta (oligarqula). Por
eso, en muchos pases. un incremento del producto nacional bruto ha ido acompai\ado
de un descenso en los eslndares de vida de la gente. No se hizo prcticamente nada para
promover reformas agrarias. 49
El fracaso en la modernizacin de las estructuras agrarias arcaicas y en el mejoramiento de la distribucin de los ingresos, tambin retras la industrializacin. La nueva
oligarqula industrial y financiera tenla miedo a un cambio social. En los aftos 1950 algunos de los pases latinoamericanos dominantes se movieron hacia la derecha. SO La crisis del populismo y la prdida de creencia en el desarrollo junto con la situacin polltica de la Guerra Fria, prepar el camino para las dictaduras militares, respaldadas por los
fatado Unidos, y legitimizadas por la ideologla de la seguridad nacional. Sus caractersticas principales fueron un fuene poder militar. con frecuencia dirigido contra la
oposicin nacional, la cooperacin con las corporaciones multinacionales, el anti comu~
nismo, y el apoyo militar y econmico de los Estados Unidos. Esto fue especialmente
evidente despu~s de la revolucin cubana. 51
Las violaciones de los derechos humanos, el incremento de la pobreza y la represin llevaron al surgimiento de las insurrecciones campesinas y ms tarde a los movimientos guerrilleros a lo largo de todo el continente. 52 La nica solucin que quedaba
48
49
50
51
52
Sotft la revolut:in mexicana y la Iglesia vae Bereta 19SO, p. 80, 233-234; Lyncb 1986, p. 590-594;
Mcyer y Sherman 1987, p. 543, 574; Pricn 1978, p. 942-964.
En Amirica Latina el populismo 8C refiere principalmente al proyecto brasildo Estallo Nbvo del presidcntc Getulio Vargas en los dos 1930, y al peronismo argentino desde los ai'los 40 en adelantc (presidentc Juan D. Pcrn), y huta cierto punto lam~ a los movimientos refonnistas como APRA (Alianza
Popular Revolucionaria Americana) en Penl, y Evita Pcr6n en Argen1ina. Con esl06 proyectos y sus lderes carism,ticos la polflica se volvi m penonalizad.I y pudo acercarse m a las grandes masas. Los
polfticol liberales buscaron una base popular m amplia para. ganar m'5 pxlcr polftico, por lo tanlO apan:cfan como los defcnSOl'C5 de lu masas pobres. Vbsc lambi~n Kccn y Wasscnnan 1988, p. 268. El
ejemplo de un populismo espccfficamentc latinoamericano en nuestros dfas es el JRSidentc peruaoo
Alberto Fujimori.
Keen y Wassennan 1988, p. 267.
lbid., p. 268.
Comblin 1979, p.S4.
Keen y Wassennan 1988, p. 268.
35
del proceso revolucionario. Para algunos, este tipo de actividad poltica e inclusive nuli
tar, pareca ser una demanda tica principal de la fe cristiana. El ms famoso de Jos Ua
mados sacerdotes guerrilleros fue el colombiano Camilo Torres que muri en com~
en 1966. Sin duda, los dolores de parto de la TL. se pueden parcialmente remontar
conflicto interno de esta gente.
La mayoria de los telogos de la liberacin afirman que Ja TL naci de las ei<pC-
53
La Comi1~ Eco~ para ~mric1 Lalin1 establecida en 1947 con su base en Santiago de Chile
WUI apnc1a de lu Naciones Un1du. Sobre la escuela elbUcturalista latinomnericana de desanollo vOI'
Kay 11119, p. 25-57.
S4
Solw 11 tcorfa de la dependencia v&se Frank 1969. Viase tambi~n K1y, que dice una contribucida
clave de la ucue,. lalina.mericana (de 11 dependencia! fue el lnfui1 sobre la especificidad de IOI pdsea perifito1 y I in1iA1C11Ci de que se requera nuevu teorfu para explicu sus diferentes e1uucturG
din6micu y realidades ICay 1989. p. 4.
Aumann 1971, p. SO. Sobre la influencia de la tcorfl de la dependencia en loa telogos de Ja liberacidll
v6ue Ceruni 1992, p. 68.
Se1undo 1976. p. 9J. En un anfculo poalerior, Segundo tiene un punlO de viata un lanto diferente. 8D
ealc ankulo (a1110J critico afinn que la primen fue de I TL n.ei de movimicnlOI de: estudiante uni
vcnilarioa a principioa de lol allos 60. Por lo tanto, el conleJlto fue la univenidad. la gente de clue
media. no fue 11 pnle oprimida lino Ja clue media, empei.ando por loa estudiante. quienes recibieron
lu primuu caracteB1icu de la n.. Vlue Se1undo 198.5 (al, p. 18-21 .. Gu~11vo.Outi~m::z tiene un
pun10 de vista opue1to: e. equivocado por coniiauientc tw11tcner que e111.11 inteb1enc 111 de la fe parti de
1
''
S6
36
Ciertamente se puede considerar que la TI.. fonn parte de un movimiento de liberacin ms amplio en Am6rica Latina. lo que no se refiere solament.e a los movimientos
insurgentes armados. En la mayora de los casos la lucha armada era vista como el dltimo recurso. 'El hecho original y constitutivo de la Iglesia popular es la participacin
consciente de los cristianos en el movimiento popular obrero-campesino" ..57 Estudios
recientes ponen nfasis en el hecho de que, vistos desde la perspectiva de los ailos 90, la
TL y la Iglesia popular nunca tuvieron una influencia tan grande ni cualitativa ni cuantitativa como fuentes cercanas a ellas han querido afmnar.'58
Segn Lehmann. existen varios elementos en el momento ideolgico decisivo de
finales de los ailos 60 que ayudaron a que 'la Iglesia volviera a tener su papel protagonista": la renovacin del marxismo, el surgimiento de las t.eorias de la dependencia. su
ataque a las polticas reformistas y econmicas desarrollistas, y el ataque a los portadores convencionales del pensamiento social y poltico catlico de una izquierda cristiana
disidente. El Concilio Vaticano Il y sus efectos en la Iglesia latinoamericana complementaron el escenario. 59
58
59
los sectores mcdiOI, y que slo dos m larde se abri la expcricncia propia a los polfts; la vcrd8d es
que sus compromisos, intentos de organizacin, modos de vivir la fe estuvieron prcsenlCI desde el inicio... . Guti&rez 1990, p. 32-33.
Pienso que la mayora de los telogos de la liberacin comparten la dltima opinin. Sin embargo.
la verdad puede encontrarse en algdn lugar entre los dos extremos. El deseo de los teloa:os de la liberacin de presentarse como intelectuales orzicos, alguno veces conduce a la idealizacin del papel
del pueblo en los debales que limulUncamcnle tienen aus l1lCel en la ~ inmcdiala y que est
dirigidos principalmenle a otros intelectuales. Cualquiera que sea el equilibrio verdldero entre las clases sociales en la creacin de la TL, cienamente es una realidad complicada que no debera reducinc a
uno o dos faclOl'eS principales.
Hablar de Am&ica Latina como una IOtalidad ~n ticoc sus peliros. ya que nistrn grandes
difcrmcias entre los pafses latinoamericanos; por ejemplo, la hillOria de la TL y de la lgtesia de tos
pobres en los pases cenrroamericanoa difiere de la historia de los pmscs andinos y de loa del Cono Sur.
No es posible ni tendra sentido en el contexto de este estudio el analizar en deu.lle estas diferencias.
Histricamente el nacimiento de la TI. coincide con el empobrecimiento de las clases medias a lo largo
de todo el continente. Por lo tanto, es innecesario poner a ta clase media" y "las masas populares" en
oposicin total.
Richard 1990, p. 66. El movimiento popular podria tambiin ser Inducido como movimientos de base.
Segdn McGovem. tanto la 11. como los movimientos de la liberacin suraieron del mi!i.mo conlHto
histrico pero tuvieron diferen1es osenes e identidades. La n. y los movimientos de las comunidades
de base tuvieron historias de desarrollo paralelas pero distintas: sin embargo. en Ammca Latina los
avances en la teologfa y en los movi ienlOS sociales no pueden ser srcparados entcrammte. McGovcm
1989. p. 228.
V&se Levine 1992. Levine realiz un estudio empico sobre las comunidades de base (CE8) ea
Colombia y Venezuela. BJ representa un punto de vista ~ las CEB mucho m6s matiado que de costumbre, ofrecido especialmente por los inve11:i1adores que tsln 1..-ercanos al movimiento de la n.. Sc1dn
Levine, en la pr6ctica, la religiosidad de hu CEB es mucho m6s conwncional de lo que uno com.:anmenk
conoce. Pan poder comprender el fenmeno ea toda su riqueza. Lev1nc era. una tipologfa de las CEB
por la cual exi1ten tres tipos: conaervadoras, radicales y socto culmnles. De i11M. la dlbma es la qur
m probablemente ha tenido una influencia a laraa pluo. lUlkl en la Ialcsia luinounericana y en la
sociedad como en los m pobres de la poblacin. Levinc 1992, p. 46-51. .'56-362. Vtase tambi'11
Burdick 1993 y 1994; Drous 1995.
Lchmann 1990, p. 108.
psi..:
60
61
lbid .. p. 269-270.
62
63
acerc.-
64
"La originalidad del rgimen sandinista, con su mezcla de socialismo y empre~ pnv~ de manismo y
pensamiento catlico progresista, sugera las variadas fonn~ que la revolucin sl."1C1al podri~ tener en
Amrica Latina. Keen y Wassennan 1988, p. 272. O "Los obJetivos medulares dd nuevo gobierno eran
la construccin de una democracia pluralista. mantener un sistema cconrmco m1:uo y una polftica internacional de no alineamiento a ninguna de las polencias enton~s imperantes ~seca 1996. p. 27.8279. Segn Cleary. la revolucin en Nicaragua puede canctenzanc 1..-omo naci_onahsta. marxista)' rnstiana en su inspiracin, aunque no hizo uso de estos rrcs elementos en tgual medida. Ocacy 19Q2, p. 212.
Sobre Ja revolucin sandinista vllSe Castdeda 1993. p 125-132. Dunkerk) 1990; Hodges 1986. p. 184196; Tom:s-Rivas (coord.) 1993, tomo VI, p. 67-78.
67
68
69
66
39
70
Latina,~
reduce estas fases a ucs: l. La Cristiandad Colonial ( 1492-1808), 2. Crisis de la Cristiandad (1808-19"9
y 3. La Iglesia popular (1950-). "La Cristiandad, que se distingue del "cristianismo", es un modelo dl
relaciones .cnlrc la Iglesia y la mciedad, especialmente el Estado, en las que la Iglesia se define ~:
misma bsicamente a lravh del fu1ado (el modelo colonial). Duucl 1982, p. 93-95.
Was.e Seed 1993; Tcivaincn 1994, p. 81-83; Todorov 1984, especialmente p. 162-167; Vuola 1992.
Shaull es todava un telogo re&pelado y bien conocido en Am&lca Latina. Panicipa en confcrendu .,-~:i',
rcumonci;, y tambin ensena en instituciones teolgicas en Am&ica Latina. Su t11timo libro trata sobit 1
Ja rcform~cin y la TL ba1ado en e.1 "nuevo ecumeni11mo entre lo!I catlicos latinoamericanos y )01 p191l
VaK Chopp 1989 sobre un e11udio comparativo cualitativo entre la teolofa polftica europea y la TL
lat1noamencana: ~e1n ella, un punto de con.vergencia entre e11tas teolofu e8 el antropocentrismo: el
=~~~e~'.~';f~'~~~~~c~l~~:~i<~na ae mlerpretan en relpuHla a loa problema11 de la modernidad.,
74
75
76
77
78
l..ois 1988, p. 2.5. Vase tambin Nash 1975. p. 1q:?. J93. Henntlly afinna que u Constitucin Pastoral
de la l3le1ia en el Mundo Moderno (Gaudium et Spcsl vo una imp.wtan.:.. pnmcwdia1 Hcnnclly t~. l
1990, p. 40.
Lehmann el lll. 1977, p. 176: McGovem 1989. p. 5: Prien IQ7M. p 895
Ouascl 1992 (b), p. 30. Vase tambin Bnmeau JQ7Q. p. 33.': HcnMll)' tcd.l lND. p. 89.
Sean Guti6m:z, sobre la cuestin concreta dc h1 pob"' el Va1icano 11 fut una ckcepc1tln:
drsJi
la primen sesin conciliar el lema dr la p.lb"'' estu\o p"'senlc. 1 l El resultado final nu i..~spon
di 11 hu eJLpcc1a1ivu. El Vaticano 11 alude- \aria!i ,e..~s a 111 pobrua pero oo h-..'C de c-lla una de SWi llW'
1111 de fuerza. Gu1imz 1990, r . .l:?l-U:!. Gulll!'mz supic"' qllt' la Confercru.ia 6':wnfn11:1
La1inoamerican11 en Mrdcllfn en 1968 fue- la Qllt' Jm un sallo l'Ualilalivo sotn la CUC!it1on de la p.1l'ftr:
Yde la lalc1i1. V~ac ibid .. p. 155-17... partilulanncnic p. 172.
79
80
K1
conmica y poltica del continente. 82 Los documentos de Medellfn, y hasta cieno punio
los de la conferencia del CELAM en Puebla ( 1979), son los nicos documentos oficia.
les de la Iglesia segn las lneas teolgicas de la liberacin que la Iglesia catlica lati.
noamericana ha producido y aceptado como lnstltuci.Sn continental.
Los obispos declararon que la situacin de injusticia era una situacin de violencia
institucionalizada.83 La propia Iglesia ha sido cmplice de esta situacin. La libera.
cin del pecado de la pobreza implica que la misma Iglesia debe convertirse en una
Iglesia de los pobres. 84 En Medelln este compromiso fue llamado opcl.Sn preferencial
por los pobres. Pastoralmente, la obligacin principal de la Iglesia debe ser con los
pobres y oprimidos. 85 Tericamente esto significa una apertura hacia las ciencias socia
les y su anlisis de las estructuras que originan la pobreza, en aquel tiempo especial
mente la "situacin de dependencia" Teolgicamente, significa el retomo a la B1bha,
su tradicin proftica y sobre todo las enseanzas y la prctica de Jess. 86
Segn los obispos, la paz est por encima de toda justicia, y es algo ~ue se debe
lograr permanentemente. En Amrica Latina prevalece una situacin de "v1olenc1a mstitucionWizada" ya que las estructuras de la sociedad estn violando los derechos humanos fundamenWes. Esta situacin requiere una transformacin que tambin ~s ~na. responsabilidad cristiana.87 Segn Gustavo Gutirrez, "La denuncia de las IRJU.sbci~
sociales es ciertamente la lnea de fuerza ms constante en los textos de la Iglesia latinoamericana. [... ] La denuncia de la injusticia implica que se rechace la utilizacin del
cristianismo para legitimar el orden establecido; implica tambin, de hecho, que la
Iglesia entra en conflicto con quienes detentan el poder". 88 Los obispos tambin denuncian el imperialismo y las desigualdades excesivas entre los ricos y los pobres. 89
Sobre la Conferencia de Medelln vse Berryman 1987. p. 22-24; Documentos de Medelln 1969:
Hennell~ (ed.) 1990, p. 89-119; Levinc 1986, p. 10-12. Segdn Lois. "Sin Medellfn y el.imp~l~ que 5~
celebracin supuso para la vida de la Iglesia y para la reflexin teolgica, toda la postenor v1tabdad de
cris1ianismo en Ami!rica Latina seria difcil de explicar" Lois 1988, p. 39.
No deja de ver que Amrica Lalina se encuentra en muchas partes ante una siluacin de injusticia que
puede llomane de violencia institucionalizada, porque las esttucruras actuales violan derechol tunda
men1ales. 1iluacin que exige transformaciones globales, audaces, urgenles, y profundamenle renov~
ras"' Documentos de Medelln 1969, p. 23. Sobre los Documentos de Medellfn v~ase tambi~n Ddlon
1979. p. 399; Hennelly (ed.) 1990, p. 89-119.
84
85
lbid. "'Frente a las tensiones que conspiran contra la paz, llegando incluso a insinuar la tentacin de la
violencia: frente a la concepcin cristiana de la paz que se ha descrilO, creemos que el Episcopado
Latmoamericano no puede eximir1e de asumir responsabilidades bien concrew. Porque crear un orden
!tOCial justo, sin el cual la paz es ilusoria, es una tarea eminentcmenle cristiana" lbid., p. 25.
K7
" ... habr que recalcar con fuerza que el ejemplo y la enseftanza de Jesli&, Ja ailuacin angusliosa de millone.~ de pobreli en Amrica Latina, las apremiantes exhortaciones del Papa y del Concilio, ponen a la
Iglesia latinoamericana anle un desafio y una misin que no puede S01layar y al que debe responder con
diligencn1 y audacia adecuada a Ja urgencia de los tiempos. Crislo nueslro Salvador, no solo am a los
pobre!'., ,.no que 'siendo rico se hizo pobre', vivi en pobreza, centr 11u misin en el anuncio a IOI
pobrer., de su liberacin y fund su Iglesia como signo de esla pobreza entre loa hombres" DocumenlOI
dr Medellln 1969, p. KS.
Documentm. de Medellfn 1969, p. 22-23.
88
Gut~nez
~9
l:>otumenlo!'.deMedcllln 1969.p.21.lS.
Si se entiende la pobreza como una injusticia estructural, uno tambin debe acej>tar
las consecuencias lgicas: la pobreza no va a deaaparecer con la caridad. sino a trav~s
de cambios estructurales, es decir polticos y econmicos.90 En el documento final de
la Conferencia, especialmente en la seccin sobre la pobreza, existe una influencia obvia
por parte de telogos de la liberacin como Gustavo Guti6rrez.91
Obviamente. Medellfn es un hito en la historia de la Iglesia latinoamericana. "De una
Iglesia dependiente de Europa en la reflexin teolgica y su pastoral, se pasa a una Iglesia
con temas y elaboraciones teolgicas y pastorales propias, aunque sea en forma inicial''.92
A pesar del tremendo peso histrico del catolicismo en Amrica Latina, la TI. desde
sus orgenes ha tenido presencia e influencia protestantes. Algunos de los primeros telogos de la liberacin fueron protestantes, como por ejemplo Rubem Alves (su tesis doctoral A Theo/ogy o/ Human Hope, del Seminario Teolgico de Princeton fue publicada
en 1969, dos ailos antes de la 'Teologa de la Liberacin' de Gutincz), Julio de Santa
Ana, y Jos Miguez Bonino. Institucionalmente, hubo cambios en las iglesias histricas
protestantes93 similares a los que hubo en la Iglesia catlica. Han tenido especial importancia El Congreso Latinoamericano de Evangelizacin de 1969 en Bogot4, considerado algo as corno "La Medellfn protestante", y la Conferencia Evanglica Latinoamericana tambin de I 969 en Buenos Aires. 94
Algunos grupos ecumnicos de origen protestante fueron importantes en el desarrollo del protestantismo moderno, tambin en las lneas de la teologa latinoamericana
de la liberacin, siendo un ejemplo Iglesia y Sociedad en Amrica Latina (!SAL). El
Consejo Latinoamericano de Iglesias, CLAI, que es la entidad ecumnica coordinadora
90
91
92
A pesar de no escar expresado literalmente de esta manera. este ~nfasis es claro en el documcnlo.
"Debemos agudizar la consciencia del deber de solidaridad con 106 pobres, a que la caridad nos lleva.
Esta solidaridad ha de significar el hacer nuestros sus problemas y sus luchas. el saber hablar por ellos.
Es10 ha de concretarse en la denuncia de la injusticia y la opresin. en la lucha contra la intolerable siruacin que soporta con frecuencia el pobre... " DocumcnlOs de Medelln 1969, p. 86.
Berryman 1987, p. 24; Lois 1988, p. 38; Schutte 1993, p. 266.
Oliveros 1989, p. 91. Oliveros divide el desarrollo de la 1t. en tres etapas: l. Gnesis (1968-701. 2.
Crecimiento ( 1971-79) y, 3. Consolidacin ( 1979-). Segn Oliveros ceros momentM importantes a parte
de Medelln, en el desarrollo de la TL son la reunin de El Escorial en 1972 entre teloJOS latinoamericanos y europeos, la reunin en Mxico en agosto de 1975 en que se discuti la metodologfa de la TL.
la reunin de Detroit el mismo ao entre telogos nortC'amencanos y latinoamencanos. )' la primera reunin de )11 Asociacin Ecu~nica de Telogos del Ten.""er Mumfo en Dar es Salaam en 1Q7tJ. lhid . p. 89107. Todos los documcnlos presentados en estas i.:onferen..:ias han sido publii.:ados. Rosino Gibellim presenta el mismo proceso con un infasis ligeramente diferente: l. La rase preparatoria (1962-681. 2. U
fase formativa (1968-75), y 3. La fase de sistem111izacin tde!ide 1976). U ltima fase emp1eza 1..on la
formacin de la Asociacin Ecumnica de Telogos del Ten:er Mundo en 1976 cuando la TL eDl..'Otlll
su lugar en el amplio contexlo de 111 teologa del Ten:er Mundo. El libro de Gibelhm que se pubhc por
primera vez en 1987, no ofrece ninguna c8111&.tcrizacil\n de los a\ances pos~riotts. Gibellim 19R8, p. 1-2.
V~ue tambi~n Boff y Boff 1989, p. 84-87
El t6rmino 'iglesias hiatricas' se refiere a las "11nt1p:uas iglesi s pro1esll.nles que l~f:aron 11 Amenc1
Latina junto con loa inmigrantes eurupet\S a finales del Siglo XIX. en conlras~ con las "nuevas" 1,:lcs1
miaioneru prolestantes, e11pecialmente Pentecnslalea
Alvarcz 1987, p. 25S-2!'i6.
43
de las iglesias protesiantes en el continente, fue fundada en 1982 y desde de sus deberes ha sido la promocin de la justicia.os
..,
"""
9S
96
Ibid., p. 259; Adolf 1992, p. 4142. Re1ultarla una lnvesti.gacin interesante el comparar alguDOI
telop clti6licos y protestantes de la liberacin. Huta ahora, loe puntos de vista metodolgiCOI.
y polllticol m importlntel han 1ido compartidOI sobre limites confesionales. Esto es cierto en .
1eOJoafM de 11 6benci6n incluyendo la tcologia feminista. BI tentador pensar que mientras las 1
en el Primlr Modo batallan con cueetiones de ortodoxia. existe una ortopraxis ecum6nica viva en
,..._ dll Tercer Mundo que podrfa ayudar a reaolver los deAcuerdos confesionales al nivel
co. Ea an inrlmo de lu igleaiu por un mayor acercamiento, tiene este "ecumenismo pncuco"
cumcill 11 nivel m institucional y 1eaJ&ico'?
Nllh 1975, p. 269275, 314-330.
97
lbid.,
98
p. 269-281.
99
Loi1 1911, p. 46, 50. Sedn Hennelly, "l!n lo que,. rofieft 111 l<oloaJa de la liberacin, ovaluorl
ipoc:a (19611-1973) como la m crelllivade 1u historia" Hennolly (od.) 1990, p. 121.
100 Cobo lllOlar que hubo aectorea de l1 l1leaia que nunca oo ldhorieron a lu conclu1ionea de Modellln.
ejemplo loe oblpol colombianOI. VW. Brunoau 1979, p. 333. Sepn Hennelly, "Ea mb revel
oblervor a -periodo [19611-1973) como una tpoca de paradoja ..1rll0Jdinuia o ...] una 6poca do
dalklic curiooa enire la difulin y 11 resistencia a loa documentol de Mede!Un. [...] l!ste fue un petfll-;
do de 11111 actividad y vitalidad para diseminar el menaaje liberador de Medellln desde Rlo Grande tlll
Milico bala el Cabo de llomoo. Al mismo tiempo, sin embaro, elle periodo fue te11igo del ....P
miemo desde el principio de una poderota y bien oraanizada opooicin a lu lineo clavo1 de Medelllll ,
a la teolosl de la liberacin, que babia 10J111ido aquellas lineas" Hennolly (ed.) 1990, p. 121.
44
mente tanto a las CEB como a la TL y les consideraba marxistas, incompatibles con la
fe cristiana y la tradicin de la lglesia.1111 En 1972, el colombiano Alfonso Lpez
Trujillo fue elegido secretario general del CELAM, representando a la oposicin teolgica contra la TL.102 Bajo su liderazgo, el CELAM jug un papel primordiel en el desarrollo de las nuevas lneas que empezaba a tomar la Iglesia catlica, convirtindose en
la fuerza de apoyo para la "nueva restauracin" . 1113 El CELAM se convirti en la base
principal de oposicin contra la TL. I04
1982,p. 112-117.
IOI
Dussel
102
1990, p 123,
115176; Keen y
Wa~an
1988. p.
557
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Houlur1 1990, p. 71!.
103 Keogh
104
107
Berryma11
1987, p.
1118 Ki:en y W11ssenm111 llJH8, p. :'i-"7. El d11Cunk'nh1 fmal Ji la l'nfcrem.:1, lue reunpresuC"n ci.'1111\..11 en PwN.
1979 y en ingls en EugleMm y Si:hmper (Cdl>) 19Ktl Veas~ tamh1n Hennclly \ed..I 11.Ntl. 11 2.:!5-25!\
('itudu ltJr l.ois llJH8. p. tW.
El ao de 1979 marc el comienzo de un nuevo perodo, tanto poltico como religioso. Por un lado, se vio el triunfo de la revolucin sandinista en Nicaragua en la cual
las comunidades de base cristianas tuvieron un papel muy importante. Por otro lado, en
los aos 80, Amrica Latina pareca estar siendo invadida por una ola de democratizacin.110 En la Iglesia catlica se eligi al nuevo Papa y su influencia en Amrica Latina
ha tenido una inmensa imponancia. Cuando se trata de la TL, el perodo despua de
1979 fue marcado tanto por una maduracin teolgica como por una creciente cooperacin con otras teologas de la liberacin del Tercer Mundo, especialmente en el foro de
la Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo fundada en 1976. Esta globalizacin del movimiento de la teologa de la liberacin entre otr":s cosas, ha su~ID
nuevos retos para la TL latinoamericana, especialmente los provenientes de la crbca de
algunas telogas feministas y telogos de la teologa negra.
En agosto de 1984, la Congregacin Vaticana para Ja Doctrina d~. la Fe. presidida
por el cardenal alemn Joseph Ratzinger, emiti un documento sobre ciertos aspeclDI
de la teologa de la liberacin" que muchos grupos e individuos interpretaron.a1c'::.ieuna
condena de hecho a la TL.111 Un ao ms tarde, el Vaticano silenci ofici.
11;
Leonardo. Boff por casi un ao, quien en ese tiempo todava e!a hennan_0 . fr~:=:.
Las reacciones criticas hacia estas medidas en el mundo catbco se eqmhb~
ia y la
na manera en otro documento del Vaticano (1986) en que el tema de la hbe';:.bloll
TL fueron considerados ms positivamente.113 Finalmente. una carta de. J_uan .0 dllllldo
los obispos brasileos en abril de 1986 fue vista como un gesto concihaton.;,. efiflugar a mucho entusiasmo entre los telogos de la liberacin Y las C~B- Esta c aria".114
maque "La teologa de la liberacin no es solamente oportuna, sino uul Y neces
1::=
Hennelly Ced.) 1990, p. 498-506; Oliveros 1989, p. 104; Min 1989, p. 119. Tambin aqu el in_. df.
Min es demostrar lo mnimo y, de hecho, lo superficial que fue el posible cambio de aclilud del Vaticana.
J15 Segn Stewart-Oambino, la11 preocupaciones principales del Pap11 111obn: 111 lgle111ia lalinoamericana hall
sido la ddenH de la onodoxia aeolgica y el mantenimiento de lm modelos de auloridad instilucionll
1radicional. S1ewan-Gambino 1992. p. 4.
46
116 Vl!ase Cleary 1992, p. 201; Kccn y Wasserman 1988, p. 557: Mainwaring y Wildc 1989. p. 31: StcWanGambino 1992, p. 8. Los conflictos y tensiones entre los relogos de la liberacin y la jerarqua dr la
Iglesia han sido ampliamente documenlados y comentados. McGovem 1989 y Min 1989 son alguoos de
los es1udios bien documentados sobre los diferenles tipos de critica dirigid& hacia la TI.. SobK la relacin del Vaticano y la Iglesia catlica latinoamericana viase varios artculos en la primera pane de Keogh
(ed.) 1990.
47
No obstante, el mismo documento de Santo Domingo, al igual que las ltimas declaraciones del Papa. afinnan la opcin preferencial por los pobres y condena los irn~
negativos de las polticas neoliberales en los sectores ms. pobres de la poblacin.lll
Por un lado, los grandes cambios en la teologa y en la Iglesia en Am&ica l..m.int,
durante los ltimos 30 aos han sido producidos por las condiciones sociales, poi~
religiosas y econmicas del continente. Por otro lado. estos cambios sin duda han tcni..
do su influencia en los procesos recientes de pacificacin y democratizacin en la regih,
Existen tres cuestiones primordiales, cualquiera sean las direcciones futuras que lOmte\
campo religioso en Amrica Latina. incluyendo los avances en la TL.
1
Uno de los argumentos de este trabajo es que a pesar de que los telogos de'
racin entienden de maneras diversas lo que es la praxis y la relacin en .y praxis, es posible hablar de un mtodo teolgico de la liberacin que es s
121 "El crecien1e empobreci iento en el que estin sumidos millones de hermanos nuestros hasta
lerables extremos de miseria es el m devastador y humillante flagelo que vive Amrica
denunciamos tanto en Medellin como en Puebla y hoy volvemos a hacerlo con preocupacin Y
(.. J La polftica de corte neoliberal que predomina hoy en Amrica Latina y e\ Caribe prof
ms las consecuencias nega1ivas de estos mecanismos. Al dearcgular indiscriminada.mente el
eliminarse panes importante& de la legislacin laboral y despedir a los uabajadorcs, al reducine
tos aociales que protegian a las familias de trabajadores, se han agudizado a6n m las distanciai
soci~" 'Nueva Evangelizacin' ~992. p. 52~53. "Hace~ nuestro el clamor de loa . . . .
A1um1mos con renovado ardor la opcin evanghca preferencial por 101 pobres, en conli.n~
Medellln y Puebla" !bid., p. 81.
...,.
ili
48
122 Por ejemplo, segd.n Rebecca S. Chopp, en comparacin con la 1e<>loga europea moderna. t.a ICOloga
latinoamericana de la liberacin sigue la linea de la preocupacin de la teologa moderna por el sujeto,
el tipo de libertad que representa el cristianismo, y la experiencia de la fe en la histuia pero. en una reformulacin radical, define el sujeto como el pobre. rcinlClpl'Cta la libenad pan inclwr la autodctenninacin polftica, e imagina a la historia como el campo tanto pan. la libenacin como pan la redencin"
Chopp 1989, p. 19. Tambii!n dice: "Tal vez el ea m significativa del acuerdo y el desacuerdo entre
la lcologfa polftica alemana y la teologfa latinoamericana de bi libencin fue la visin de fe que acta
de una forma crilica hacia el mundo. (... J La teologa latinoamericana dr la lihmlcin localiz su desacuerdo con la teologfa polftica en las cue:ii.1ionn duales de c6mo la Iglesia debcrill ser una 1nsri1ocin critica, y la 1111turaleza de: Ja teologfa como actividad polilica. Al lucahz.ar la actividad crllca de la lglcsia
a lrl.vs de sus actividades polflicas, educativas y sodalts "'on lo.s poltts. la teologfa latinoamericana de
la liberacin se comprometi no solamente .11 interpretar el mundo de una forma crttca, en la lnMbcin
de su conlraparte alemana la teologa poltica. sino 1amb1n a transformar tse mundo.. lbid .. p. :?O (enfa
sis en el original). De esta forma. afim1a qllt' la 11. 111 mismo tiempo 1.-onbnua y se separa radkalmen1e
de la teologfa moderna. lbid . p. 153.
123 Nessan 1989, p. S6-S7. Segn McGovem, "W dllerrnc111S (tntre los telogllli de la hbcranonJ. sin
embarso, 1ienen que ver mayoritaruunen1e con cue1ioncs de nfasu; ms que de cnh.~utlli ..."Ollflict1\os.
Todos loa telogos de la liberacin ms destacados incluyen alguna n"tenc1n de pru.is. el U$1.l del Wb
sis social y la necesidad de cuestionar los elcll"IC'nh.MI ideolgil.'05 en las prcsen1ac1ones lndic1on&tts dc-1
men111.je cristianll" McGllvem IQ89, p. 24.
49
Aramea Latina.
La TL alinna que comienza desde esta praxis y regresa a la misma al ser ........
tica en su aplicacin. As. la praxis es tanto el punto de partida como el objtlhe
la TL.124
Los telogos de la liberacin utilizan el concepto de la praxis en el sentido .
ta clsico y tambin lo especifican para connotar las condiciones. h1stncas.mM .
econmicas de A~rica Latina, consideradas desde el punto de vista de los
126 Bonomore (ed.) 1988, p. 384. En los escritos de Marx, el concepto est expresado de una
nificaliva en su 'Tesis sobre Feuerbach' en la cual el ~nnino ''praxis revolucionaria" 8'
Algunas veces parece que sugiere que la teorfa deberla ser considerada como una forma de
luego reafinna la oposicin entre teora y praxis e insiste en la primacfa de la pru.is en
Duranle un largo liempo. el concepto original de praxis de Marx qued en el olvido o fue
do, en su mayor parte debido a Engels que hab(a difundido mlo una de las tesis de Man.
principalmente la que se refiere a la praxis como una garanUa del conocimiento fiable y el
lerio de la verdad. Ba&o dio lugar a la opinin de que Marx no era un fi110fo sino un teori1ta
de historia y un economista polftico. Mh tarde, la interpretacin del marx.ismo como una ..ti
de
la prui1" fue impu)aiulo por Labriola, Gramsci, Lukcs, Marcuse, el Grupo Praxis Yugosla-~ \1
Eocuel de Francfun. lbid., 386-389.
(e)
en calidad de 'praxis
social fundamental...".1 7
Estos tres usos de la praxis se puede encontrar en la 1L como corriente de pensamiento, aunque no necesariamente en todos los telogos. Segn Kilminster, el uso (b)
ha contribuido a la creciente realizacin de la naturaleza social del proceso del conocimiento, 128 que nuevamente, ha tenido su influencia en los telogos de la liberacin.
Segn Francis P. McHugh, una teora cristiana de lo social puede ser considerada
como una "praxis", es decir que se hace hincapi en el voluntarismo y en el caricter
intencionado de la conduela humana, lo que la convierte principalmenre en una teora de
la accin. McHugh dice que la teologa poltica y la teologa de la liberacin son dos
formas recientes de una teora cristiana de lo social que han sido desarrolladas en un
intento por romper con los estilos recibidos de pensamiento poltico y econmico, el primero como un correctivo critico de la tendencia de la teologa contempornea a concentrarse en el individuo, y el ltimo como un intento de recuperar el significado social del
Evangelio para los pases del Tercer Mundo que estn empeados en la lucha por la justicia. Tanto la teologa poltica como la teologa de la liberacin se han apropiado de
algunas formas de teora social existentes (de Man o Habermas por ejemplo), junio con
127 Kilminster 1993, p. 507. Tambitn dice que "A peSU' de que ks b'CS si:nificados sepandos de Man
[sobre la praxis] se han establecido en el pensamiento social moderno. el conceplo generalmente se mantiene impreciso, obscuro y elslico en su aplicacin" lbid.
El Cambridg~ Diclionary o/ Philosoph_\' di que "Las cuestiones filosficas cena.les lnr.das en
la lileralura actual sobre la praxis lienen que ver con la relacin teoil.-pruis y tos problemas asocidMI
con una ciencia libre de valores. El impulso general es el de socavar y derribar la hifun:acin Q"lldacional de la teora y la praxis a trav~s del reconocimiento de los esfuerzos de praxis que pm:eden tanto a ll
consuuccin de la 1eorfa como a la interpretacin de la prl:lica como mera aplic11Cin de la teora. Estr
deshcchados tanto el proyecto de 'leoria pura', que clam11 por un punto de visla neutro de valores. oon:
el entendimiento puramc:n1e insuumen1ahs1a de la pr&:-11cll, pri\adl de discemim1enl0 y pcrspicad
Tlw Cambridge Diclionary o/ Philotoph) 1996. p. 63Q.
128 K.ilminster 1993, p. 508.
129 McHugh 1993, p. 70.. 73.
130 Nessan 1989, p. 119. De forma similar. ~ld.'liem dice: "Die Neuanigkeit der Thcoloa:ie dtt Befrci~
gegenUber anderen Theologien he!Ueht in ihttm f\l.nffachen Brzug zur Praxis: Dcr Titc..llogt. dcr Sii
be1reib1, alehl (zuminde111 mit eincm Tcil scinC'r Arht-111 In dct Pra!i.is. Ein gurer Te1I 1httr lntu1t1(1nct
erwlch111 aUI der Praxis. Und schliesslich soll sic der Verlnderung dcr Vcrhiiltnisse clienm: SlC arbr11t
also ftlr die Pru.ia" Gold1tein 1991, p. 1K1 (~nfas1s C'O el nriginal).
modelos sealan varios enfoques que esln siendo utilizados para construir una teologla
contextual, pero no existe un modelo que sea inagotable o aplicable a todas las situaciones.131 Bevans advierte que no se debe confundir el trmino praxis con las palabras
prctica o accin. Praxis es un tnnino tcnico con races en el marxismo, en la Escuela
de Francfort y en la filosofa educativa de Paulo Freire.132 Segn Bevans, en el modelo de la praxis "la teologa se realiza no simplemente proporcionando las expresiones
relevantes de la fe cristiana, sino tambin a travs del compromiso con la accin cristia
na. Pero mucho ms que esto, se entiende por teologa al producto del dilogo continuo
entre estos dos aspectos de la vida cristiana".133 La praxis es accin con reflexin. 134
A pesar de que la mayora de lo escrito sobre el modelo de la praxis ha sido realizado por quienes han considerado a la liberacin como la preocupacin principal, el
modelo tiene aplicaciones mayores y no necesariamente debe tocar temas sobre la libe
racin.135 Su punto fuerte radica en su potencial para dar un espacio amplio a las expre
siones culturales de fe, mientras que proporciona un nuevo entendimiento de las
Sagradas Escrituras y del testimonio teolgico ms antiguo. Tiene sus races profundas
en la tradicin teolgica, a pesar de que ha sido criticada por utilizar categoras marxis~
tas. JJ6
Segn Roben J. Schreiter, tambin el uso del trmino praxis que han hecho los telogos de la liberacin se remonta a Hegel y Marx. El uso moderno del trmino comenz
con Hegel, y l y Marx han sido quienes principalmente han dado forma al entendimiento de la praxis que an prevalece en la teologa contempornea.137 Schreiter dice:
REn nuestros das, se entiende por praxis al conjunto de relaciones sociales que incluyen
y determinan las estructuras de la consciencia social. As, el pensamiento y la teora se
consideran como conjuntos de relaciones dentro de una red ms grande de relaciones
sociales. La teora represenla un momento dialctico dentto de la prctica, al igual que
Ja accin.
La tarea de Ja teora es clarificar la naturaleza exacta de esas relaciones sociales. Al
realizar esto, la teora puede sealar las relaciones falsas y opresivas dentro de la fbrica social. {... ] Debido a que las relaciones opresivas se suceden en toda sociedad, y en
muchas sociedades stas caracterizan a una gran parte de la vida social, la praxis puede
llegar a definirse como una praxis revolucionaria o transformadora que tiene el propsito de cambiar estos modelos~. 138
En Ja tealoga, el momento terico incluye la reflexin sobre cmo Dios est activo
en la historia humana aportando juicio y un momento transformador a la historia. La
135
Jbld . p.
66. 70
11/J Jb1d . p 71
Jbltl
teologa no puede ser una mera reflexin ni tampoco puede reducirse a la prctica.
Segn Schrciter, esta forma de entender la teologa es lo que se llama teologa de la liberacin.139
Segn Schrciter la teologa como praxis tiene tres tareas:
1
la teologa como praxis ayuda a desenredar la consciencia verdadera de la consciencia falsa. Tcnicamente a esto se conoce como critica ideolgica, "ideologa", siendo aqu un tnnino marxista utilizado para definir la consciencia
falsa;
la teologa como praxis debe preocuparse de la motivacin para poder mantener una praxis transfonnadora.140 La sociologa de la teologa nos clarifica la
idea de cmo la teologa como praxis es una forma de responder al interrogante de cmo ser fiel. tanto a la experiencia contempornea del Evangelio como
a la tradicin de la vida cristiana que hemos recibido.141
139 Ibid., p. 91-92. Aquf utiliza el tnnino teologa de la liberacin en el sentido amplio de la palabra indu
yendo la teologa de la liberacin negra, feminista y ouas teologas del Tercer Mundo.
140 lbid., p. 92
141 Ibid., p. xi, 80.
tt~sentantes
del mismo paradigma teolgico, es decir del paradigma post-idcalisrico tnach1dea.lisuschl que compite
con los paradigmas neo-escollistico y uascendcntal de la teologa catlica. Existen ues crisis qut han
dado lugar a este paradigma: I. el reto del marxismo. 2. el rtlo del Tercer Mundo. y J_ el modela cals
lrofe del pobre. Segn Metz, el primer relo, es de.cir el marxismo. no hll sklo IOln8de suftdentemeak
en 1erlo por la teologfa sistem.tica (callica). De esta fomu1., ~I prcstnta una v1s16n un tant(l d1.ferenk
de aquellos que afinnan que los dememos marxistas tienen un paptl demasiado amplio en la teologa
moderna, especialmente en la teologia de la liberKin. El rtto del marxismo para la teologa radica en
la cuestin de la verdad (Wahrheitsfnl(lC) por ejemplo la rclac"'\n enln' cono1.:1mirnto e inte~
(Erkenntnis und lnteressc) y en l.1. cuestin de 111 h1stona, que JUTIIO con Ja de la ~erdad es un tema fun
darnental en el cristianismo. Metz 19R6, p. 14 7. l .lii 1
144 La filosofa y 111 tlica de Emmanue_I Levinas uenen una 1mpo11ancia espeal para m1Kho.,. t~\lt1gl~ Je h
liberactn, especullmenie para Ennque Dusscl
147
148
149
lbid.,p.151.
lbid.
!bid.
En la TL no se explica demasiado lo que se quiere dir con "la Palabra dt Dios" lnt!'> tCOlllgi~
de la liberacin, especialmen1e la teologa femi 1sla rienen una pcnopectiva mucho ms criuca dt' h
forma en que la Palabra de Dios (las Sagradll..'i EM:nlun1s) ha sido mflucnciada por la cultUlll que la mJea
y de cmo ha sido in1erpre1ada pur la lgksia a 1nws de la h1s1oria. Sin cmblltg:O, un estudio cnu..'Q d;
la interpreui.cin bblica en la TL sobrepasaria el mbito de t'sta invcs1tgac1n
152 "La leologfa es rencxin. actilud critica. Lo primem t's el cmprum1so de candll<l. de !'>~f\"CLll La tC\.'
logia viene deapus, es 11c1u segundo" lbid .. p. bM 1-nfa.-.is en el orisinal)
55
r---~
-
P'
Para los telogos de la liberacin "la nueva manera" de comprender y hacer 100.
logia. es lomar la praxis histrica -con todos sus aspectos posibles como el polltico y el
econmico- como el punto de partida consciente para teologizar. La TL no es tanlo una
Rnucva teologaM o una Rteologa genitiva que adopta el tema de la "liberacin" entre
otros temas, sino una "nueva manera de hacer teologa .1S3 La praxis, en Amrica
11
11
Para Gutil!rrez, la praxis es la accin humana consciente caracterizada como la actividad poUlica que afecta (no sin tener conflictos) a las estructuras econmicas y socioculturales. con el objeto de realizar una transformacin liberadora de la historia huma~
na, para la que se requiere un proyecto histrico.155
"Por todo esto la teologla de la liberacin nus propone. tal vez, no tanto un nuevo tema para la refiexi
cuan10 una nueva manera de hacer teologfa" Guli~rrez 1990. p. 12 Cfna11i11 en el original).
1S4 Richard 1987 tbJ, p. 147 tblasis en el original). En lm allOll que siguieron a la publicacin de e11e libro
el <:oncepkl de la prallis ha sufrido m& modificacione11 inevit11ble1 ya que.la TI... ha tenido que rcviaarse'.
Se ver mAs adelante que el concepto de "el pobre" ha pasado de .11er un s1mpl~ ltnnino para denominar
a una clase. a 5ugerir varios tipoi de opresin aparte de lo ec~m1co .. 1..a f'l'Hl!I" ~be ne luir un amplio
actrvu de experienciaa y ac1ividades humano, y e:uo no quiere decir que renuncie 11 su primllCfll en la
renex16n intelectual.
"En ereciu, , 1 la hiiloria hum111111 e1. anle todo. una apertur11 al futuro. ella fl~ pra~i1 hi111ricaJ apa .
cumo una tarea. L"OlllO un quehacer poHlico... Gulirez 1990, p. ~5. Tambi~n dice:. "l!.n1re la dr:~~~
cia y el anuncin HI, al decir de f'n:ire. el tiempo de la con11trucc1n. de la p...m h111twlca. fii '"Ali
La teoda y la praxis no estn separadas. por lo tanto los pasos nprimero" y "segundo" de los cuales se habla en la TL. no se los debe comprender en orden cronolgico. La
imagen de los pasos se refiere ms bien a la primaca de la praxis sobre la teora. la ortopraxis sobre la ortodoxia, y a la ntima e inseparable relacin entre las dos.156
Juan Luis Segundo ilustra la naturaleza dialctica de la relacin teora-prctica en
lo que l denomina el crculo hermenutico. Existen dos precondiciones para este crculo: preguntas enriquecedoras y de contenido profundo y sospechas sobre la realidad;
y una nueva interpretacin de la Biblia que es igualmente profunda y enriquecedora.157
Existen cuatro factores decisivos en el crculo hennenutico:
l0
est nuestra fonna de experimentar la realidad que nos lleva a tener una sospecha ideolgica;
2 est la aplicacin de la sospecha ideolgica a toda la superestructura ideolgica en general y a la teologa en particular:
3
est la nueva forma de experimentar la realidad teolgica que nos lleva a una
sospecha exegtica, es decir. a la sospecha de que la imperante interpretacin
de la Biblia no toma en cuenta ciertos datos importantes;
La clave del mtodo de Segundo es lo que se podra denominar como una dialctica ideolgica. es decir, un descubrimiento de ideologas inconscientes y conscientes que
sacralizan el estatus quo, mientras que al mismo tiempo deja el camino libre para la creacin de ideologas nuevas y ms eficaces que estarn abiertas al cambio.15 9 El propio
Segundo dice que completar el crculo hermenutico, no constituye por s mismo un criterio suficiente de verdad. Lo que si hace es probar slo que una teologa esl viva. o
sea, conectada a esta fuente de vida que es la realidad histrica.160 Para Segundo. el ltimo criterio de la verdad (ortodoxia) es la ortopraxis, no solamente en la teologa en general, sino tambin en la interpretacin de la verdad. Reconoce los "peligros" de este tipo
de enfoque. pero concluye que ~No hay razn para excluir un mtodo teolgico coherente, a causa de sus peligros", 161
denuncia y anuncio solo se pueden realizar en la praxis. Eso es lo que queremos decir cuando hablamos
de la utopa como movilizadora de la historia y subversiva del orden u1s1ente' Gutim2 1990, p. 280
158 lbid .. p. 14. El conceplo de la sospecha hermenutin1 se deriva de Paul Ricocur. Va.'lt Hennelly 1'177
(a). p. 717.
159 Hennelly 1977 (a), p. 718. La relacin entre fe e ideolog' (que Segundo considen positiva) est m6s
elaborada en el libro de Segundo 'Fe e ideologla' (Jq82)
160 Segundo 197', p. 34.
161 lbid., 44. Aqu, Segundo no problematiza su uso del i.'uncepro de la "verdld". Dkt sin emblargo. qur lll
primada de la ortopruis sobre la ortodo11.ia se- ba...-. en "h1ett la verdad" Ptrt-ce que su manera dr IKilizar la "verdad" se deriva de su uso manista.
Seglin Manha A. Hewiu. Segundo rnmparte e11.plfcitamentc e implfcitamenle ciertos D'alllli b&Mct'llS
enerale1 con la teorfa crflica (la Escuela de Francfor1). A la luz de h1 teoria crft1c11.. los e~k~ de
57
ra----~
Existe una dialctica de trascendencia e historia, de fe y de praxis. "La fe y la praxis no son, segn lo que el Vaticano sostiene, dos realidades independientes y externas
que deben ser unificadas siguiendo su caracterstica de realidades independientes, en
donde la una es concebida como la 'consecuencia', implicacin' o expresin' de la
otra. Su relacin es mutuamente interna y 'constitutiva' .16S De esta manera, la praxis
no es una aplicacin de la fe sino la realizacin de la demanda intrnseca de la fe.166 La
fe debe demostrar su efectividad probndose en la praxis. La fe es existencial y prxica.
11
Segundo se v~lven m inteligibles pero, al mismo 1iempo, se acercan m a la 1eorfa social que a la
leologfa. Hew111 afinna que la TL persigue el mismo objetivo que la teora critica: Ja actividad pnicti
ca )' uansronnadora con un intento emancipa10rio para conseguir la liberacin. Bato acerca a Segundo
"al fin de la teolog~ Hewin 1990, p. S. . ~o puede_ una teologa, aunque sea critica y progresis
ta. esperar conver11rse en una fuerza emanc1puona y prcl1ca en el proceso his16rico., sin 1ransfonnarse
en una teora que no es una leologfa en su definicin clica? Esta es una pregunta urgente que casi lodos
loa le6logo1 de la li~racin no se planlean, y al no hacerlo no pueden afronlar una de las contradicciones m6s profundas mherenles a la teologfa de la liberacin Ibid., p. 4. Y ... la teologfa de la liberacin, en virtud de su metodologa "subversiva". especialmenle en la forma elaborada por Segund en
efoc1o a pmtadora de las semillas de su propia negacin como teologa per ae. Ibid., p. 167 (n~~sis
en el onpnal). No mua~ de dar ra~sta a 1~ ~gun_las, d~ Hewin, sin embargo, es imponante lOmar
~ cueMa qn:e .la TL se_ m!"'ve e.n ~n _nivel mulll o .m~rd1sc1pbnario que puede llevar a su transformacin
en. su dcfimc1n cls1c~ El vira.Je an~ls1co de la teologa moderna no quiere necesariamente
:c~~s~~!S.O:!~gfa deJa de !ICJ' tcologfa 11 se exprc1a de una forma m consciente de y desde el punto
162 Guli~z 1982. p. S2. "La teologa de la liberacin es un intento de comprender Ja fe desde 1
.
~:=~~:::S':~{,:~~:~d~ los pobres de eMc mundo, de claaes explotadas, razas 8.:a::;~
163 lb1d .. p. 81 lnrasis afladido).
164 ~ la rafz de toda icolOKla e1t. el acto de re. pero no en tanlo que simple adhesin in1e1cc1 1
AaJC. sino como acogida vilal al don de la palabra e1euchada en la comunidad ecleaial,
a.I
con el Sel\or, como lUDOT al hennano. Se 11'118 de la ni11encia cri1tiana tomada en su lolalidadencuentro
ea el s.en1ido de o-edo ,., ;,,1ellisam de san Anselmo. f. ) La vida de re no c1. puc1, slo el.( ... ) Eae
partida: es lam.bin el punlo de llegada del quehacer 1ec>lticn Gulirrez 1982. p. 7,.
punto de
corra: men.
La importancia que tiene la praxis en la 11... se puede ver tambin en cmo se desarrolla la idea de la ortoprax. No solamente se refiere a la critica de la teologa europea considerada profundamente deductiva, sino que tambin se refiere al autoentendimiento de que la TL es fides quaerens intellectum, la nonnatividad de las sentencias de
la fe. Por tanto, la ortopraxis significa tanto fidelidad (la practica debe corresponder con
las creencias) como amor eficaz (el servicio a los dems).167
La TL afirma que la "primaca de la praxis11 es algo constitutivo en el punto de partida de la teologa, ya que la praxis es el eje central de la TL. Esto no excluye la existencia de una reflexin crtica sobre la propia praxis, tal como Gutirrez deja en claro en
su definicin clsica. Dado que la teora y la praxis son inseparables, juntas constituyen
el mtodo y el conocimiento teolgico. La praxis no es un mero tema de la teologa sino
la perspectiva hermenutica de todo el quehacer teolgico. Al interpretar la TL, los telogos europeos (incluyendo al Vaticano) han "acusado" constantemente a los telogos de
la liberacin de 11 reducir" la teologa a la "mera" praxis o sociologa o poltica. Debe
entenderse que la TL no solamente es interpretativa sino que tambin tiene un inters
profundamente transformador. Este inters nos lleva a una nueva afirmacin de la
importancia de la praxis. Es exactamente la "reduccin" de la teora o de la praxis lo que
los telogos de la liberacin critican. Existe una fuerte critica hacia cualquier tipo de
dualismo en la TL.
168 En esle sentido la diferencia m6s fundamcnlal cnll'C' ambos modos de hacer teologa cons1sbria en t
1upcracin de los dualismos. Ciertamente en la tcolng1a europea st ha avanzada mUC"ho en esa MipCn
cin, en el desenmascaramiento de la dicocllm1. cspiri1u-cucrpo, prnona-sodedad. fe priv&-fc pbh
ca, transcendencia-historia. (... J Lo que la le'Qlo1fa latinoamericana ha pmmdick1 es la supnack\n dt
duali1mo m61 radical en la teologfa: el tk sujclll l"l'C'yenle e hislori. el de leoria y pruis, pero no ~ drr
lro del mismo pensamiento, sino dentro de I ell.istencia l'C'al" Stlbrino 1976. p. 207.
169 As1mann 1971. p. 92.
59
f.lt---~1)-.
cendencia.170 Segn Gutirrez las distinciones temporal vs. espiritual y sagrado vs. pro.
fano. pueden ser encontradas en la distincin natural vs. supematural. Solamente los
puntos de vista histrlC05 y existenciales son los que superan estos dualismos. El punto
de vista histrico nos pennitc dejar atrs la restringida perspectiva individual.171 En
efecto. Gutirrez plantea la pregunta "Qu relacin hay entre la salvacin y el proceso
histrico de liberacin del hombre?" como el problema de su teologfa. 172
Gutirrez pone nfasis en la unidad de la historia como su punto de partida Y dice
... en concreto, no hay dos historias. una profana y otra sagrada yuxtapuestas o nestre~
chamente ligadas, sino un solo devenir humano asumido irreversiblemente por
Cristo ... ".173 Por lo tanto, esta afirmacin de que existe una sola historia tiene una base
cristolgica (encarnacin). La historia humana y la historia de la salvacin estn unidas
en Jess. La auto revelacin de Dios se manifiesta en la hisioria humana. Los telogos
de la liberacin se apoyan en la historia del Bxodo (el Antiguo Testamento) Y la encarnacin de Jesucristo (el Nuevo Testamento). En la historia de la teologa la "salvacin"
ha tenido coMotaciones casi exclusivamente transcendentales y espirituales. Por tanto,
los telogos de la liberacin prefieren usar el concepto de liberacin, no solamente en
oposicin a la dependencia econmica y poltica sino tambin como un trmino ms preciso que el de salvacin, que tiene el peso de ser de otro mundo y que tiene connotaciones exclusivamente espirituales.
11
11
60
61
En la teologa de Pablo Richard tambin se puede notar este rechazo del dualismo
cuando dice "Este dualismo del orden temporal y del orden sobrenatural permite a la teologa, al cristianismo y a la Iglesia postular su misin universal, espiritual y sobrenatural, por encima de las contradicciones histricas.189 La dialctica bsica o los opuestos en la TL no pueden reducirse a lo abstracto y concreto, o deductivo e inductivo. La
62
n.
190
191
192
193
194
lbid .. p. 18-21.
lbid., p. 21.
lbid., p. 22.
I~
lbid., IRl.JK4.
l'>.l
Sobrino dice, de una fonna tal vez un tanto simplificada: " La teologfa europea ha
tendido a acceder y enfrentane con la realidad ms en cuanto pensada, mientras que la
teologa latinoamericana tiende a enfrentarse con la realidad tal cual es, aun cuando para
ello no puede prescindir de esquemas interpretativos". t96 Sobrino explica de esta manera el uso de las ciencias sociales en la TL (en lugar de la filosofa principalmente), y
finalmente afinna que la TL est ms consciente de su estatus como conocimiento, es
decir que el conocimiento no es nunca ni prctica ni ticamente neutral. Al afinnar esto,
vuelve a la pregunta sobre el uso y las consecuencias de la teologa en la sociedad. 197
La teologa europea, incluso en su fonna ms "progresista' est considerada profundamente ahistrica.198 Existe una tensin aparente en el pensamiento de Sobrino: por .un
lado, los telogos de la liberacin ponen nfasis en la naturaleza contextual Y prov1SJonal de todas las pretensiones a la verdad, inclusive las suyas propias; por otro lado, en el
planteamiento mencionado, Sobrino parece creer que es posible acercarse a la realidad
"tal cual es", cualquiera sea el significado de esto. Tomando en cuenta la influencta
marxista que tiene. parece que cree en la posibilidad de una correspondencia entre la realidad y las pretensiones a la verdad sobre la realidad.
Esta tensin en la TL tambin se evidencia en la forma en que las tareas clsicas .de
la teologa -teologa como sabidura, (sapientia), y teologa como conocimiento racional, (scientia~ han sido representadas en la TL. Se considera que stas son ind.ispensables para toda la reflexin teolgica, incluyendo la TL.199 La definicin de Guurrez de
la teologa apunta hacia una tercera tarea de la teologa que surge de un contex~o to~
mente diferente del quehacer teolgico anterior. La historia, la cultura y la situacin
poltica y econmica de Amrica Latina son nicas. Lo que tradicionalmente se ha comprendido como algo universal. aparece por tanto como algo contextual y particular. No
existe una teologa abstractamente universal. Desde sus comienzos, la teologa europea
ha sido siempre una teologa europea. Para comenzar conscientemente desde un contexto diferente -por ejemplo, Amrica Latina- la perspectiva naturalmente cambia. La
TI... es autoconscientemcnte histrica y contextual, tal vez ms que cualquier ocra. teologa del pasado o del presente. No afirma ser la verdad universal para todos los uempos y para todas las sociedades.200
Los ternas de la TL son bsicamente iguales a los de cualquier otra teologa, por
ejemplo cuestiones sobre Dios, la salvacin, la gracia, la creacin, etc. Pero el punto de
vista elegido, el "desde donde', el mtodo, proporciona respuestas nuevas y diferentes a
estas antiguas cuestiones de la teologa.201 Estas tambin ayudan a clarificar la propia
teologa, sus funciones, su significado. La actitud crtica de la TL pone en evidencia la
manera en que las cuestiones bsicas de la teologa han sido definidas e interpretadas
durante siglos de acuerdo a ciertos intereses. No existe la teologa "pura" porque no
existe la teologa abstracta universal. Por lo tanto, el potencial "refonnador" de la TL
est en el propio discurso teolgico y consecuentemente, en la Iglesia y sus estructuras.
196 lbid., p. 186. (nflliis en el origina))
64
Segn la definicin de Gutirrez. la teologa como actividad crtica debera ser critica
tanto hacia la sociedad como hacia la Iglesia. incluyendo la historia de la teologa. "La
teologa debe ser un pensamiento crtico de sf milima, de sus propios fundamentos. (... I
Nos referimos, tambin a una actitud lcida y crtica respecto de los condicionamientos
econmicos y socioculturales de la vida y reflexin de la comunidad cristiana".202
Si la teologa clsica, tanto catlica como protestante, ha considerado que la praxis
cristiana es principalmente un asunto moral y pastoral -en cierto modo, una aplicacin
de la teologa fundamental-, en la TL el foco de tttencin est dirigido hacia otro punto.
La praxis, especialmente la prax.is cristiana, se convierte en el punto de partida de la
reflexin teolgica. As, entre otras cosas, podemos considerar que la TL es un intento
serio por ser el puente entre dogma y moral, entre fe y praxis cristiana. Aunque realmente no existe una teora tica distintiva en la TL, las cuestiones ticas estn presentes
en el propio punto de partida de la TL. El nfasis en la praxis constiluye en s mismo
una eleccin tica. El entender la fe como praxis emancipadora. o m!!i bien la prnxi!!i
emancipadora como un aspecto esencial de la fe, es lo ms fundamental en la TL. La fe
y la tica son inseparables en la TL. La teora (de la verdad y la teologa) y la praxis !!.On
dos caras de la misma moneda, la de la historicidad inevitable de la existencia humana.
El conocimiento teolgico deja de ser primordialmente interpretativo y adquiere un
carcter esencialmente tico y prctico (transformador).
La naturaleza tica de la TL se refleja muy bien en las palabras de Ral Vidale!!i: "Si
la situacin poltica de la dependencia y dominacin de dos tercios de la humanidad con
sus millones anuales de muertos de hamhre no se convierten en el punto de partida de la
teologa cristiana, sta no podr situar y concretizar histricamente con credibilidad sus
temas ms fundamentales ... " 203
Tal como est claro en Ja historia de la TL, presentada al principio de este captulo.
la solidaridad con estos millones de pobres constituye la piedra angular de la TL; sin ella.
el resto de retos y revelaciones de la TL no son entendibles. Para los telogos de la lihe~
racin esta solidaridad no es solo una cuestin de tica y moral -como en la teologa
occidental trndicional- sino una cuestin de epistemologa tambin. y e~to es lo que los
telogos de la liberacin quieren decir con la ruptum epistemolgica.
Para Jon Sobrino, no es tanto una cuestin trddicional de la teodicea como de la
antropodicea: "La ruptura epistemolgica se da entonces no slo contraponiendo la teologa natural y la teodicea como diversos modos de 1.:ono<.:imiento teolgko, sino en la
misma concepcin de la teodicea: el escndalo fundamental no con~iste en que eKista hl
miseria a pesar de que existe Dios, sino simplemente en la existencia de la miseria.( ... !
Por ello la pregunta fundamental es cmo justific.:ar al homhre". ~ 114
202
201
p. 72.
204 Sohrino 197t., p. 21MI. Los hechos hi~h\ri'-' d1: la l'al1dad ~omo d punto \k parl11Ja JI: lil 1t11log1a tJtll
hi~n sun evidentes en el anlisb de 1.. h."olngla d..- ''la mLk'rtl' ~ D111~" ~ut ha..:e S11*vmo. S1 1.1 mul"rte Ji
l>ms es 111 l"Kpn:sin de lu t:rms de sentido dl' lll ll."tll11;1a lt'll l:urt14-n1). IJ 11111l'11e tkI homhn' e~ la c11pn~
sin de 1111.:risis en 111 misnm 1ealitlutl
Muerte signifo.:a en Anll'-111.:a l.u.1111a 1111 ~tll11 l,1 <k~apm ll'lt\11 1k Uluellt1 ~ue supu('Sl.tmenle Ja :.c."ll
~~d~~:,~:~1~1~~~ ~~~~: il~:~~~i1~.~~:: ~111 it1~~~~l~1l.dr):,~~~1 ~':;~: :l::~~~~~I .y;~-1~~1rlt~d:: ~111;1 ::u~~ url~~s.s~~ i; ;~1:~i it
Para la TL, la perspectiva moral del pobre y del oprimido es la que nos permite per.
cibir la dimensin moral de la opresin (en cualquiera de sus formas). Sin esta pers.
pectiva moral. los problemas no seran reconocidos siquiera como problemas morales.
ya que los oprimidos "ven" la realidad de una manera diferente.205 Este ver implica
un tipo diferente de "conocer"
11
11
1.3.4. Multidlsciplinarldadlinterdisclplinarldad
Segn los telogos de la liberacin la interaccin con las ciencias sociales es la consecuencia lgica del compromiso de la praxis. La teologa es reflexin, por supuesto,
pero a la luz de la Palabra de Dios y de la fe. La necesidad de comprender, analizar Y
actuar sobre los complicados fenmenos sociales, polticos y econmicos puede ser una
inspiracin y el punto de partida para la teologa, pero la teologa como teologa nunca
tiene las herramientas necesarias para llevar a cabo esta tarea. Por lo tanto. surge la
necesidad del anlisis que hacen las ciencias sociales explicando las causas de la pobreza y opresin. Obviamente esta interaccin con las ciencias sociales y su uso podra
laJllbin llamarse multi o interdisciplinaridad.
Si durante siglos la filosofa fue la que otorg a la teologa su coherencia conceptual y las herramientas necesarias para que fuera inteligible, los telogos de la liberacin
afinnan que en su situacin actual tienen ms uso las ciencias sociales. Por supuesto.
esto no significa que rechacen la filosofa aunque la filosofa "tradicional", y ms especficamente su uso en la teologa, ha estado dirigida principalmente hacia el entendimiento intelectual y defensa del dogma (la ortodoxia) en lugar de la accin histrica (la ortopraxis). La muhidisciplinaridad en este sentido no es una invencin de la TL. Un
amplio uso de nuevas disciplinas, principalmente las ciencias sociales, en el anlisis
teolgico, es lo que podra considerarse como una innovacin de la TL.
hay mejores medios (las ciencias sociales) para llevar a cabo esta reflexin? Hugo
Assmann dice: "Una reflexin crtica sobre la praxis histrica de los hombres ser teolgica en la medida en que ausculte en esta praxis la presencia de la fe cristiana. Es esto
lo que distingue la teologa de las dems posibilidades de reflexionar crticamente sobre
la misma praxis". 2 8 Segn Gutirrez " el trabajo teolgico propiamente dicho
comienza cuando intentamos leer esa realidad a la luz de la Palabra. Ello implica ir a las
fuentes de la revelacin".209 Y "Los criterios ltimos en teologa vienen de la verdad
revelada que acogemos en la fe y no de la praxis misma". 210
67
Segn Juan Luis Segundo, "Es obvio que el mensaje cristiano nos impulsa a rcaliese camino [de desideologizacin de la fe) pero no nos brinda los instrumen1os
cientficos concretos para dicha tarea. Con toda lgica podemos suponer que si slos
deben venir de alguna parte, es la sociologa, la ciencia de los comportamientos coleclivos, la que debe proveemos aqu.216 Segundo no explica por qu la sociologa sirve
mejor para este propsito.
iar
"!
11
11
217
Boff
1976. p. 143.
218 Assmann
1971,p.62(~nfuiscncloriginal)
2 J9 Femando Casbllo presenla tres modelos diferentes de cmo !le considera en la TI.. la relacin enU'C ..,..
logfa y lu ciencias sociales. Primero, el modelo del cual Juan Carlos Scannone es el mejor represeDUUllC, dice que la teologfa debe esco1er entre diferenles allemalivu analftii:H y que debe exislir una dife
renciKin 1eOl61ica entre ellas dependiendo de cmo i:oinciden con el concepto de la liberacin inte1ral.
Se1undo, Juan Luis Se1undo considera que el papel de lu ciencias aociales ea crilicar la ideologfa, y que
debe convenirse en un momento in1emo de cualquier leologfa. El 1erccr modelo reprcscn1ado por
AHmann dice que Ja &eolola es el se1undo puo no solamenle en relacin con la ptHis 11ino lambin
en relm:in con lu i:icnciu sociales. V~ase Culillo 1978, p. 31.
68
11!0LOGIA DE LA LIBERACIN EN
AMJcA
LATINA
ciencia de ello lleva inevitablemente hacia una mayor mullidiaciplinaridad en IOdas las
disciplinas. 220
La TL utiliza otras disciplinas de forma selec:tlva.221 El estatus de las ciencias
sociales en la TL y la forma en que han sido aplicadas a ciertas situaciones bisrricas, es
decir, la pobreza y dependencia de Anu!rica Latina, hasta ahora ha sido la piedra angular del autoentendimiento de que la TL es una teologa multidisciplinaria. Tal corno
Hugo Assrnann dice 'El gran nu!rito de la TL radica lal vez en la insistencia de que el
punto de partida histrico de su reflexin sea: la situacin de 'la Amrica (Latina) dominada'. 222
220 Es inlel'esante que Juan Carlos Scannone demuestra cmo la mediacin le6ric:a y pr6ctica de las cicocias
sociales rambill!n se aplica en la doclrina social de la I1lcsia catlica, lo cual es incvable si esca docbina pretende ser concretamente histrica y orientada hacia acciones concrew. Variu citas de encclicas
papales apoyan el argumento de Scannone. V6ase Scannone 1991.
Ansclm K. Min demuestra que Juan Pablo D presenta lnninos e ideas como p:w ejemplo a1icnacin, protewizacin" y "explotacin que tienen un origen indudablemente lllll'Xisu.. Tamos tminos
marxistas se han incorporado a la cultura intelectual de nuestros dlas, que las utilizamos siR siquiera d.Rl10I cuenta de su origen. A pesar del uso de los conceptos man.isw. el personabsmo .maneto y el
dualismo de la fonna de pensar del Papa los suaviza. V&sc Mio 1989. p. 18-19. IS:!-15S.
221 Exislen otras disciplinas, incluso entre las ciencias sociales, que la 11. podra considcnr mis scriamcnle para poder ser fiel a sus revelaciones bsicas. El lfasis que la n. pone en 11 economa y las ciencias
polticas se debe a su desarrollo hislrico como tal enlendible, pero sin embargo abierta a la critic.t.. La
1eologa feminista ha crilicado la idcologizacin de todo el conocimicnlO incluyendo las ciencias sociales que los IC61ogos de la liberacin f6cilmcn1e han juzgado como cicnlficas y objetivas Tambil
exisle la critica hacia la cientificidad de las ciencias sociales que no proviene de la pcnpectiva feminista sino de la sociologa moderna del conocimiento y de 11 leOria crtica. Sotft la crilica lwc11 la n.
desde esla pcnpcctiva, vase Rubiolo 1990. Un pun1odc visla S1milar es el de Ral VidaJes: AJ ..Jmitir la hiptesis moderna de que no hay ciencia "ncuua. la teologa lalinoamencaaa no puede ser indifercnle anlC las ciencias, como si por igual le prestaran el ismo aporte" Vidalcs 1978. p. 29.
222 Assmann 1971. p. 24.
223 La cuestin de la influencia del marxismo en la 11. e!' uno de 106 mayores desacuerdos enrre el Vabcuo
y los le61ogos latinoamericanos. Exisae mucha confusin. malenlendimicnro. falla de critica ~ por
supucslO opiniones polilicas divergenlcs en este asunro. Nl~ es ntsario tralar en este CSIUdi<l estos aun
IOs complejos.
224 Wue Bolf 1976, pp. 137-138: Richard 1991. p. 8.
22S Richard 1991, p. R. Se refiere i..'OI\ CSIO a las obras que combinan el antlisis econmico y lcoltii.."l"' lJl')I
ejemplo, Huao A111111nn y Franz Hinkelammenl. la o.logia y la leologfa (JKW ejemplo. Femando Miru
y la anlropOlo(a y la leOlogfa. cspccialmen1e en relacin i..'On los pucblOll indfgenas. Hinkcla.nuncn "-"\wn
bin el an61iais econmico con la 1colosfa y la filosofa. y dJ.~ que ..El discuno leOlgk.-\1 cano ra1 lk
tiene mucha importancia f'n sf mismo. pero cualquier an61is1s concreco licne un upccto lc\lk..,..."O. ~ este
69
Gutirrez tambin afinna que "Es claro por ejemplo que la teorfa de la dependencia. tan usada en los primeros ailos de nuestro encuentro con la realidad latinoamericana. resulta hoy -pese a sus apones- una herramienta corta por no tener suficientemente
en cuenta la dinmica interna de cada pas. ni la vastedad que presenta el mundo del
pobre". 226 Menciona a la sicologa, la etnologa y la antropologa como nuevos campos
de cooperacin. 227
La incorporacin de estas disciplinas en la TL en los ltimos ai\os, refleja Y coincide con un cambio en la fonna de comprender el concepto del pobre por parte d~ los ielogos de la liberacin. '"Los pobres'" no es una masa sin cara y sin nombre. "' s1qu1~
una clase en el sentido marxista. sino un gran grupo de gente cuyo denominador comun
es la pobreza. pudiendo diferir entre ellos en el resto de aspectos como por ejemplo raza
y gnero. Para poder entender el racismo. por ejemplo, uno no puede detene~ en _un
mero anlisis de clase. El uso selectivo de las ciencias sociales y la concentracin pnncipalmente en los aspectos econmicos y pollticos de la opresin en la TL. ~ ~do en:
ticado por otros telogos de la liberacin de otros contextos. Africanos Y as1u_cos. :
como mujeres y minoras raciales y tnicas. han criticado a sus colegas (masculUIOfl:do
descendencia europea) latinoamericanos por ignorar otras formas de opresin. Ha 81
sobre todo. esta interaccin con otras teologas de la liberacin la que primero ha cuestionado. luego ampliado y profundizado, el uso de otras disciplinas por los launoamcncanos.
nsa que la
Es imponante
tomar en cuenta este avance, ya que con frecuencia. se pie .
in
TI.. es algo de los aos 70, siendo su posterior desarrollo solamente un tipo de aphcac .
del trabajo ''ms fundacional" El ms reciente entendimiento de que la TL es un movimiento global, amplio y heterogneo, en que se toma en cuenta la multiplicidad de opre
siones. coloca a la TL en un marco diferente. En este proceso, los latinoamericanos no
son ms que un grupo. En los aos 70, la influencia del marxismo y de la teora de la
dependencia, de la economa en general, fue muy fuerte. Bien puede ser que la TI.. se
haya diluido como theologia proper desde los ailos 70, pero se estn desarrollando nuevos temas y reas que con frecuencia son ignoradas, debido a que este trabajo no es realizado principalmente o solamente por los "padres fundadores" de la TI...
Desde los aos 70, algunas veces se ha llamado a la TI.. "teologa de la vida". 228
Esto tambin refleja la necesidad de ampliacin y reformulacin de conceptos bsicos
es lo realmente importante. Reflexionar sobre la 1eologfa es cientffico, pero reflexionar sobre la Trinidad
no. por ejemplo" (Conversacin personal en marzo 31, 1993 en San JoK, Costa Rica.) En la TL ha sido
siempre muy importan1e la necesidad de realizar un anlisis econmico, pero ahora ha habido un cam
bio. La reorla de la dependencia y el marxismo tuvieron su influencia en loa albores de la TL. El dis
curso poslerior en1re la teologa y la economa ha subido a un nivel ms filosfico. La contradiccin
bica hoy se considera que e1is1e entre "el Dios de la vida" y la idolatra. y no entre el teismo y el ateis
mo. La idolaula produce vfctimas, y un sistema (poltico, econmico) que produce vctimas necesita
"una ICOloga de la sacrificialidad" Esta clase de teologa es cri1icada por la TL. La sacrificialidad del
sislema econmico en Aimrica La1ina necesita ser analizado con herramientas teolgicas y econmicas
V6ue especialmen1e las obru de Franz Hinkelammert.
226 GuliiErrez 1990. p. 2S.
227 lbid.. p. 26.
221 ViEase Richard 1987(a). Sobre una penpectiva critica. viEue Captulos 1.4.1. y 4.1.1.
70
como "el pobre" y "liberacin", incluso "praxis". Una "teologa de la vida" puede
hablar ms fcilmente de la heterogeneidad de los pobres; y hablar de la "defensa de la
vida del pobre" significa hablar de sus condiciones concretas de vida.
La consideracin de que el pobre es "una clase" que necesita la "liberacin", refleja el gran nfasis sobre el anlisis econmico que pona la TL de los aos 70. El entendimiento de los pobres como marginalizados y excluidos en fonnas mltiples, privados
de la plenitud de la vida, en necesidad de una liberacin econmica, poltica, racial y
sexual, refleja mejor la realidad de las mayoras latinoamericanas.
229 "El 'locus' de la teologa de la liberacin es otro. Est en los pobrts del suboontincnte. en las masas ind-
230
genas. en las clases populares; est en la presencia de ellos como suje10 activo y creador de su propia historia, en las expresiones de su fe y de su esperanza en el Cristo pobre, en sus lu1.has por libellll'SC"
Gutirrez 1982, p. 249.
Vase Gallardo 1992.
?t
Al plantear la pregunta de quines son realmente los sujetos de la TL, quiero apuntar cie11as deficiencias en la TL que pueden resultar ser las razones parciales de su actual
crisis de credibilidad. De quin es la crisis, si es que hay tal? Hay nuevas subjetividades dentro de la TL que reclaman un entendimiento distinto de los conceptos ms esenciales de la TL.
Primero explicar brevemente cmo voy a usar el concepto "sujeto" No lo estoy
usando en el sentido de estar bajo una autoridad o control ("sbditos"), ni como lo
opuesto a objeto (la mente o el ego distinto a todo lo que existe fuera de la mente), ni
como tema o asunto (maleria).231 En lugar de ello, utilizo el trmino en el sentido de un
agente, un actor activo, tal como se lo utiliza en la teora feminista contempornea, en
el discurso postmodemo. y en la teora postcolonial. 232 Incluso en estos discursos, el
significado del concepto vara.233 Lo que comnmente se denomina "sujeto" en la teora
poltica europea, en los E.E.U.U. se traduce como "agente". Existe una fuerte tradicin
continental en las teoras feminista y post-colonial, as como en la tradicin polftica Y
filosfica latinoamericana. As, al desear exponer al sujeto de la TL. quiero buscar al
agente, al "hacedor" colectivo de la TL. que es a veces explcito, otras implcito en los
textos de los telogos de la liberacin. Quiero considerar de forma crtica lo que se
entiende por "los pobres como sujetos de la TL"
Debido a mi inters por la ausencia y/o presencia del sujeto femenino dentro de la
TL. voy a explorar los lmites de la forma de entender la praxis por parte de los telogos
de la liberacin, fundamentalmente desde esta perspectiva. Este anlisis lo har principalmente en el Captulo 3.
Segn Gustavo Gutirrez, los sujetos de la ruptura epistemolgica en la TL son las
no--personas. aquellos que no son considerados completamente como seres humanos.
Lo mejor de la teologa occidental despus de la Ilustracin, ha intentado responder a los
retos del no creyente. 234 Sobrino est de acuerdo con Gutirrez: "El problema fundamental de la teologa latinoamericana no ha sido en directo recobrar el sentido de una fe
amenazada, sino recobrar el sentido de una realidad no slo amenazada, sino en la miseria. Hacer teologa en su sentido liberador ha significado ayudar a transformar la realidad de pecado. El adversario de la teologa no ha sido tanto el 'ateo' como el 'no-hombre"'. 23S
Segn Gutirrez. el reto de la teologa es algo distinto en Amrica Latina. "Pero en
un continente como Amc!rica Latina el reto no viene en primer lugar del no creyente. sino
del no-persona, es decir, de aquel a quien el orden social existente no reconoce como
231
232
~:-;;.~~:"~,:~E;:::;~:!h:'~3(:;.-,'t'~~1S~~~t~:.~~~~g;;~ialmente 1u pp. 8_
234
Gulihrez
23, Sobrino 1976, p. 206. Como la mayorfa de 109 telo1os de ~a liber.:i6~, Sobri?G tambi~n ~ ~ficre
"!lel' humano"
72
1.4.1. La pobreza
De nuevo, de los telogos de la liberacin, fue Gutirrez el primero en dar una definicin sistemtica de pobreza. Sus percepciones fueron asumidas en la conferencia de
Medelln y en sus documentos finales, y fueron aceptadas universalmente por otros telogos de la liberacin.238 l empieza con la definicin bblica de pobreza.
1 la pobreza es la pobreza material, la carencia de bienes econmicos necesarios
para una vida humana digna. 239 En ltimo trmino, pobreza significa muerte. 240 En la Biblia, la pobreza material es un "estado escandaloso" que va en
contra de la dignidad humana, y consecuentemente, contra la voluntad de Dios.
En la Biblia est denunciada claramente: la pobreza no es una fatalidad porque
se la produce dentro de las relaciones humanas. Hay pobres porque hay ricos,
siendo los primeros las vctimas de los ltimos.241 La existencia de la pobreza refleja la falta de solidaridad en las relaciones humanas y en la comunin
con Dios. La pobreza es una expresin de pecado, de una negacin del
amor.242
la pobreza es un compromiso de solidaridad y protesta. El fundamento teolgico de este ideal cristiano es cristolgico: es cuestin de seguir a Jess. La
.''
t
i
i
Richard afinna que s lo hace. La pobreza masiva se ve como un reto a la "Religin del
Norte" y a su credibilidad. Enrique Dussel seala adems que "Ms que secularizacin,
estamos viendo la divinizacin de todo el sistema [europeo, norteamericano] y de la conversin del dinero en fetiche".251 As, "Aquellos que no sirven a los pobres son 'ateos'
con respecto al Dios creador y redentor porque ellos piensan que los pobres deben servirles y que 'dios' (su fetiche) est con ellos. Aquellos que sirven a los pobres son
'ateos' con respecto a ellos mismos y al sistema ... ".252
El nfasis en la idolatra en vez de fe vs. atesmo, ha aparecido en la TL especialmente como resultado del equipo de investigacin interdisciplinario del Departamento
Ecumnico de Investigaciones (DEI) en San Jos, Costa Rica.253 Segn esta manera de
pensar, "El problema central es la idolatra, como culto a dioses falsos del sistema de
opresin. [... ) Todo sistema de opresin se caracteriza precisamente por la creacin de
dioses y generar dolos sacralizadores de la opresin y la anti-vida. [... ] La bsqueda del
Dios verdadero en esta lucha de los dioses, nos lleva al discernimiento anti-idoltrico de
los dioses falsos, de los fetiches que maran y sus armas religiosas de muerte. La fe en
el Dios liberador [... ] pasa necesariamente por la oegacin y la aposrasa de los dioses
falsos. La fe se toma anti-idoltrica".254
Por esta razn, a menudo a la TL se ha denominado la teologa de la vida, como se
ha indicado anteriormente. El "Dios de la vida" es otro nombre del "Dios de los pobres"
En Amrica Latina la cuestin bsica acerca de Dios surge de la alternativa radical entte
la vida y la muerte. La oposicin ms radical al Dios de la vida oo es el atesmo sino la
idolatra o el culto a los dioses que dan muerte y que exigen vctimas. 255
Segn Franz Hinkelarnmert, "En los aos 70, la TL fue elaborada cada vez ms
como una teologa de la vida. La liberacin fue concebida como una situacin en la cual
se garantiza el derecho de vivir para todos, asegurando la satisfaccin de las oecesidades bsicas para todos, a partir de su trabajo". 2S6
En la ltima asamblea general del EATWOT, en 1992, Pablo Richard presenl una
ponencia que reflejaba esta nueva definicin de la TL como teologa de la vida. Es precisamente en el contexto del EATWOT donde los telogos latinoamericanos hao sido
retados por los telogos de otros pases del Tercer Mundo por su nfasis demasiado
exclusivo en el anlisis de clase. As, no es insignificante que sea en este mismo con
texto donde la TL en Amrica Latina de los aos 90 se presenta como t<ologa de la vida.
Segn Richard, la mayor realidad que reta a la TL en el nuevo orden internacional
es la muerte masiva de los pobres. Hay dos hechos detrs de esto:
75
En un lono proftico dice: "El Sur exisle y tiene su propia leologfa. El Sur se niega
a acoplar su propia muene y destruccin. El Sur se niega a permilirse que se le piso1ee
y se le lrale desigualmente. El Sur se niega a entregar la soberana de sus pueblos o a
renunciar a la democracia. El Sur liene una cullura, una lica, una espirilualidad Y una
identidad. El Sur quiere vivir y vivir en la abundancia. El Sur quiere que lodo el mundo
(incluyendo el None) 1cnga vida y que se recree el Cosmos y se salve en su 101alidad.
Es1e es el contexlo en el cual la leologa de la liberacin busca redefinirse a s misma
como la teologa del Sur".261
76
2 est Ja perspectiva crlstolglca segn Ellacuria. No slo Jess mismo era pobre,
sino que tambin puso su vida al servicio de Jos pobres. Los pobres tenan un
Jugar especial en su vida y en su misin. Jess anunci el Reino de Dios desde
Jos pobres y para Jos pobres, y comparti su destino hasta sus ltimas consecuencias al morir en la cruz. a manos de los poderosos de su tiempo. 269
3
263 Este hecho se refleja bien en los 1f1ulos de sus libros. Vase Teologia desde el reverso de la historia' de
Gulirrez, 'Teologa desde le cautiverio' y "Teologa desde el lugar del pobre' de Leonardo Botf, y
'Teologa desde la praxis de la liberacin' de Hugo Assmann.
264 Este telogo salvadorefto (originalmente vasco) ue uno de los jcsui1as bru1almenle asesinados por el
cj6rcito salvadorefto en noviembre de 1989.
26S Lo que sigue csl4 basado ampliamente en el lTabajo de Lois que es una buena s(ntesis del concepto de
"los pobres" de Ellacurfa. Vt!ase Lois 1988, pp. 146-175. Vt!ase tambi~n Tamayo-Acosta 1990. p.229.
271
170-174.
149, m.
273 lbid. p. 175.
274 v~... Guli6m: 1990. pp. 22-21.
lbid., pp.
275 Jbid.. pp. 24-25. En un articulo anterior, Gu1irrcz afirma: "S6Jo la superacin de una sociedad dividida
en clases. slo un poder pol1ico al servicio de las grandes mayorfas populares, slo la eliminacin de la
apropiacin privada de la riqueza creada por el trabajo humano, puede damos las bases de una sociedad
ms jusra" Gu1im:z 1973, pp. 240-241 (nfasis aadido). Hay un cambio obvio tanlo en el lenguaje
ulilizado como en lo que l considera el camino hacia una sociedad ms justa. Tunbiin cambi el ttulo
de uno de sus ltimos caplulos de su Teologfa de la liberacin - "Fe y lucha de clases" en 1972, "Fe
y conflicto social'' en la edicin de 1990. Es importante anolar, sin embargo, que el cambio no es ni
meramente semdinlico ni supercifialmente poltico (p.e., la crisis del socialismo, la desintegracin de la
Unin Sovitica o la "p6rdida de significado" del discurso socialista). El cambio implica cambios suslanciales y una profundizacin conceplual denb'o de la propia TL.
276 Gutirrcz 1977, pp. 35, 43. De at el tulo del libro Teo/og{a de.fde el trverso <k la hi.rtoria.
277 lbid., pp. 43, 54. "Los sectores sociales explolados, las razas despreciadas, las culturas marginada
Jos sujetos hisaricos de una nueva inteligencia de la fe" lbid., p. 59. Y "La ~loafa de la liberac~son
un intento de entender la fe desde una praxis histrica. liberadora Y subven11va de loa pobres ~ e&
mundo, de las clases exploladas, las razu despreciadas y las cul!uns marginada" Gu1i~rrez 1982ete
52 (oriJinalmente escrito en 1973).
p.
78
logia de la liberacin no slo es leolgica. Segn Gutirrez, primero hay una ruptura
polftica. 278 La perspectiva de los pobres no hace automticamente ms cientfica o ms
seria a la teologa sino que " ... la participacin directa en un proceso histrico, en las
luchas de los pobres, en las expresiones populares de la fe, permite percibir en el mensl\I cristiano aspectos que escapan a otras perspectlvaa''. 279
Como podemos notar, la perspectiva racial y tnica ya est presente en los primeros
trabajos de Gutirrcz. La perspectiva de gnero es lo ltimo que se ha incluido en la
categora de "los pobres" en los escritos de los telogos de la liberacin.
Segn Pablo Richard, "En los ltimos diez aos, la TI. ha profundizado y ampliado
el concepto de pobre utilizando el trmino oprimido, no slo en la dimensin econmica, sino tambin en lo racial, cullural y sexista. El concepto de clase fue sobredeterminado por aquellos de raza, nacin y sexo. [... ] Esta nueva forma de pobreza golpea
especialmente a los nios, los jvenes y las mujeres, y los golpea doblemente cuando son
indgenas o afro-americanos [... ] La opcin preferencial por los pobres adquiere una
radicalidad cualitativamente diferente". 280 Los nuevos retos que se plantean a la TL son
por lanto, la teologa de la liberacin de las mujeres, la teologa afro-americana de la
liberacin, y la teologa indgena de la liberacin.281 Tambin menciona la nueva perspecliva ecumnica y universal (global) de la TI.. Todo esto implica una nueva oportunidad histrica (kairos) para un nuevo nacimiento de la TI..282
Estas mismas observaciones las hace el telogo protestante uruguayo, Julio de Santa
Ana. "[Existe] .. .la necesidad de dar respuestas a las expectativas de todos los grupos
sociales oprimidos en Amrica Latina. No cabe generalizar sobre los pobres. Tienen
otros concretos, cuyas especificidades no pueden ser dejadas de lado. [... ] Estos rostros
concretos de los pobres desafan a los telogos de la liberacin a desarrollar nuevas lneas de reflexin. a hacer ms sustantivos y concretos sus argumentos.283 Tambin menciona especficamente a las mujeres, los indios (los pueblos indgenas) y los negros. A
su juicio, la TL se ha vuelto ms inclusiva en los ltimos aos.284
Leonardo y Clodovis Boff afirman tambin esto mismo. La principal caracterstica
de los oprimidos en el Tercer Mundo es la pobreza en trminos socio-econmicos. Esto
condiciona todas las ottas formas de opresin. Es necesario comenzar desde esta opresin infraestnJctural si queremos entender correctamente todas las otras formas de opresin. 285 Pero, continuan. "Es imposible quedarse en el aspecto puramente socio-ccon-
278
279
282
Ibid . p.
8.
286 Ibid .. p. 39. Los Boff tambin incluyen a Ja leOiog{a femi ista en el concepto "teologfa de la liberacin
mundial" Ibid .. pp. 93-98.
287 Dussel 1980, p. 211.
288 Es interesante notar cmo este concepto ha llegado a ser el nexo de las tres conferencias episcopales
(Medellfn, Puebla, Santo Domingo). Aquellos que desean ver una con1inuidad entre las conferencias,
destacan el significado de "la opcin por los pobres" como un concepto presente en los tres documen1os.
Los que tienen m!i dudas, destacan cmo el significado del concepto en realidad ha cambiado de
Medcllin a Sanlo Domingo.
289 Lois 1988, p. 195
290 Jbid
291 lb<d PI' 19,196
292 lbid. pp. 1%.
TEOLOGIA
~.s telogos de la liberacin no han dado definiciones claras de "la opcin por los
pobres pero vamos a ver cmo la han entendido algunos de ellos.
Para Leonardo Boff, la opcin por los pobres tiene tres sentidos:
es una opcin tica (ya que no se acepta la situacin tal cual es). y
es una opcin evanglica (porque los pobres fueron los primeros destinatarios
del mensaje de Jess).293
El dice: " ... con esta opcin preferencial por los pobres se ha producido la gran y
necesaria revolucin copernicana en el seno de la Iglesia, cuyo significado desborda el
contexto latinoamericano y concierne a la Iglesia universal. Sinceramente creo que esta
opcin significa la ms importante transformacin teolgico-pastoral acaecida desde la
Reforma protestante del siglo XVI''. 294
Para Gutirrez, el trmino "preferencial" rechaza todo tipo de exclusin y se refiere a la universalidad del amor de Dios, dando preferencia a los que han de ser los primeros. La palabra "opcin" se refiere al carcter libre y comprometido de una decisin.
En ltima instancia, la opcin por los pobres significa una opcin por Dios -es una
opcin teocntrica y proftica.295 Esta es tambin la lnea bsica del documento de
Puebla. El mensaje cristiano es universal, pero la universalidad slo puede afirmarse y
realizarse desde la particularidad (los pobres).2%
Sobrino tambin pone nfasis en esto: "Parcialidad y universalidad no se oponen,
pues. La teologa de la liberacin recalca el principio de parcialidad porque [... ] metodolgicamente, mejor y ms cristianamente se recupera la universalidad desde la parcialidad que a la inversa ... ". 297 Para l, la opcin por los pobres acta como una precomprensin de la teologa cuando se trata de entender las Escrituras y la realidad
actuaJ.298 La 11.. es, por encima de todo, intel/ectu.s amoris. en contraste con la nocin
clsica teolgica de que la teologa es intellectus fidei. Y sto es la mayor novedad de
la TL.299
Segn Julio Lois, los sujetos de la opcin por los pobres son todos los creyentes.
incluidos los mismos pobres. Pero hay una diferencia notable si el sujeto de la opcin
est ella/l entre los no-pobres o los pobres. 300
81
ru,... dt pal'fiNUan
301 La opcin de la que hablan los telogos de la liberacin es un reminisccnle de cmo los 1elogos de la
liberacin se consideran idealmente "intelectuales org6nicos" Aquellos que realmenle han oplado por
ser pobre son pocos. Los telogos de la liberacin no son necesuiamente infieles a su mensaje si permanecen viviendo como clue media. M'5 bien, la cueslin es14 en la tensin entre la imagen esiereolipada e idealil.lda de los teJogos de la liberacin como inmersos en la vida de los pobres (una ima1en
que ellos mismos han estado ansiosos de promover) y la realidad.
302 Leonardo y Qodovis Boff observan slo cuando dicen que "los pobres no acostumbran llamane 'pobres'
por un 1entimiento de honor y dignidad. Son los no-pobrea los que uf los llaman" Boff y Boff 1989,
pp. 41-42. Sobre el concepto de Otro. ver el Captulo 1.4.4.
303 Boff, C. 1991, p. 89 (nfasis aadido).
304 lbid., p. 90 (nfasis aftadidoJ.
30S Qulirrez 1990, p. 28.
82
Se describe como "elaborados y rigurosos" y de lgica ms "sistemtica" a los telogos profesionales. El nivel pastoral liene una "lgica de la accin" en conlraste con
una lgica cientfica profesional. El nivel popular es "esponlneo y oral" y produce
"comentarios" y tiene una "lgica de la vida".306 Estos tipos de descripciones son casi
sinnimos de las definiciones de varones y mujeres que se han hecho durante siglos, por
un lado, y de blancos y negros, por otro. Las categoras ordenadoras impllcitas son:
racionalidad vs. emociones y teora vs. prictica. Esto 1ambin podra verse como en
tola! contradiccin con otras afirmaciones de los telogos de la liberacin cuyo ideal es,
como hemos visto, la superacin de los dualismos.
Problemas similares aparecen en la melfora del rbol de Pablo Richard que iluslra
los distintos niveles de la TL. Segn l, al igual que un rbol, la TL Jambil!n tiene sus
ralees, su tronco y sus ramas. Las races de la TL son la espiritualidad del pueblo latinoamericano, en cmo combina la lucha por sus derechos con una espiritualidad profunda y rica. El tronco esl formado por las comunidades eclesiales de base en las cuales la espiritualidad popular obtiene su forma comunal y concrela. Este es el nivel en el
que trabajan la mayora de los sacerdotes y monjas. Finalmente, los telogos acadmicos forman las ramas del rbol. Este nivel consiste en trabajo teolgico explcito y sistemtico, la mayora en forma escrita. Como un rbol, tambin la TL es un todo en el
cual un elemento no existe sin el otro. Sin tronco. no hay ramas y las races generan el
tronco.307 Estos niveles corresponden a los niveles popular, pastoral y profesional de la
TL presentados anteriormente.
Pese al carcter vegelal (y no histrico o cultural) de la metfora, ste presupone,
no obstante, una totalidad orgnica y no caracteriza a los niveles "no profesionales" en
trminos tan estereotipados como se hace en el esquema de C. Boff. De todos modos el
problema subsiste: Quin puede representar al "pueblo", a los pobres? Qu se quiere
decir cuando se afirma que los telogos de la liberacin hablan por los pobres?
Los telogos acadmicos de la liberacin prefieren considerarse a s mismos como
"intelectuales orgnicos" en la forma gramsciana. Segn Juan Luis Segundo, los 1elogos acadmicos de la liberacin han aceptado su papel de in1electuales orgnicos. aceptando que su deber es representar a la comunidad, articular los cimientos de sus deman-
das intra y extra comunales, y proveerles los fundamentos de una concientizacin apropiada a sus posibilidades de conocimiento y anlisis de la realidad.308 Segn l. "No hay
duda de que la teologa de la liberacin, en sus formas ms simples y bsicas. juega un
306 Boff, C. 1991, pp. 92-93. El mismo diagrwma &pan:l:C en Boff )' Boff 1989, p. 22.
307
Richard 1987(1),
p. 59.
83
"'intelectual orginiet,'".
A.unque sea cierto, lantbin implica problemas que tienen que ver con la cueatin de
quin habla por quin y de qu manera.310
Segn Lois, hay cuatro elementos fundamentales en la "opcin por los po~":
I Hay un elemento de ruptura con la situacin social, cultural y poltica de uno.
2 Existe el elemento de encamacin o identificacin con los pobres que se cxpnosa en "salir al encuentro del otro" Esto significa entrar en el mundo de los
pobres y asumirlo como propio.
3 Existe el elemento de la solidaridad activa con los pobres y la defensa de sus
derechos. sto equivale a la praxis histrica de liberacin.
4 Uno tiene que asumir el destino de los pobres como propio. A menudo sto
significa persecucin y martirio. ste es el criterio de verificacin de la autenticidad del segundo elemento.311 Naturalmente, todo esto es diferente para
aquellos que son pobres y para los que no son pobres.
Obviamente, la opcin por los pobres y sus consecuencias teolgicas, epistemolgicas, espirituales y polticas pueden consider~se como. las mayores innovaciones de la
Pero, como se ha dicho, una pregunta radical y crtica sobre el sujeto de la teologla
va ms all. La diferenciacin y la extensin del concepto ''pobre" es aceptada hoy en
da por prcticamente todos los telogos de la liberacin. Pero todava hablan desde un
contexto que no es el de una mujer, de un indio, de un pobre. 312
n..
Mara Vigil), cmo cambiar de lugar?, pregunta Cerutti Guldberg. l critica la opcin por los ~
en Ja TL (con excepcin de Rdl Vidalcs) diciendo que es un tipo de garanta de ortodoxia y ortopraJLIS.
lo que no est4 lejos de "la acriticidad insoslenible de una ciencia proletaria" Cerutti Guldberg J~),
pp. IQ..12. Tambin afinna que: "Es1a opcin, que en verdad es un conjunto de opciones o (feC1s1o.nes
existenciales renovadas en divenu coyunturas, no garantiza nada. Posibilita, sita, brinda perspe~uva,
abre horizon1e1> pero exige una permanente alerta racional y autocrftica para seguir avanzando" _I~id . P
J3. Sedn Cerulli Guldbeq:. Jos telogos de la liberacin confunden diferenles niveles de an4hs1s. que
e1 una cuestin de cardinal importancia y dif(cil de resolver. Ibid., p. 14.
Cerutti Ouldberg trata el mismo tema en otro texlo de una manera un poco diferente:
habra una
iden~ific.cin cuiu:i namral en~ .teoria de liberacin y pueblo pobre, una especie de annonfa preesla
blec1dli y de relacin no conHic11va entre el pueblo y el pensamienlO de su liberacin efectuado Po'
Olros... " Ceruui Guldberg 1996(a), p. 3.
311 Lois 1991, pp. 11-12.
312 Como se ver en capilul~ siguientes principaln:iente en el Capftulo 4 eslO tiene consecuencias pr":tic~:
Los ledlogos de Ja hberacu'm han tomado consc1entcmcntc "la A~rica Latina dominada y dependiente
como su punto de partida, pero no han criticado lanlO otros "lugares" que definen su teologizacin, como
:.y~~:i;~ifi':
s~ ::::::f::;:!'~~~~==:c:n::~d!e~~ ::~:!~:C!~i!~~j
;::
con1rario. significa tomnclas mds en serio. Por ello debemos ser crllicos con afirmaciones idealizadoras como ll!!sta, del telogo espaftol Juan JoK Tamayo-Acosta: ... en el Primer Mundo se han desanoll
do Ja11 "teologfali de', mientru que Armrica Latina es la cuna de las 'teologfas de9de' Esto significa que
IOR 1elogos de la liberacin son conscientes de loa lfmitea y condicionamien1011 de su teologizacin"
Tamayo-Acosla 1990, p. 68, citando a J. l. Oonilez Faua (ll!!nfasia en el original). Contimla diciendo:
Esto es algo de capital importancia, ya que calas condiconamienl01 consliluyen 'un factor hermenfuti(;o ind111pensable."' Jbid. Si por lfmitcs y condicionamien1011 se entienden 1610 faclores econmicos,
polllKCMi y !IObre todo sociales, es cierto, especialmente rd se compara la TL con ha leolngfa europea )'
nor1ea~icana. Pero seguramenre hay otrG!i lfmitell y condicionamientos. de 1011 cuales IOA 1elo101 de
la hbcrac16n no Mm mucho ms o incluim menos conacientes que 1u1 coleu europe011 o nnrtcamerica
"""
R4
313 Tamayo-Acosta 1990, pp. 120-123. Es cierto que la "segunda generacin.. de los telogos de la liberacin han profundizado ms en las cuestiones teolgicas cl."licas como por ejemplo la cristologa que sus
predecesores, aunque tambin hay un desllJTOllo interno individual en cada telogo. Gutirrcz, por ejemplo, ha ido desarrollando una espiritualidad de la liberacin en sus Liltimos llllbajos. Juan Carlos
Scannone ve la TL como un movimiento, pero con cuatro corrientes internas. fatas son: 1. U. teologa
sobre la base de la praxis pastoral de la Iglesia institucional (varios obispos): 2. sobre la ba."IC de la praxis de grupos revolucionarios (telogos de la liberacin con orientacin socialista); 3. sobre la ha.se de la
praxis histrica que da imponancia a los pobres como sujeh1s de su propia liberacin (la mayora de los
telogos de la liberacin); y, 4. sobre la base de la praxis de los pueblo.~ de Amnca Latina (rehgios1dad
popular y aspectos culturales). Citado en McGovem 19!19. pp. ni-xvii; Gibelhm 1988. p. I~
McGovem considera que hay problemas en esta forma de d1stmciones. El presta atencin a la heterogeneidad de la TL y no habla de ella como de un11 en1id11d esttica. Esta es una pe~~ll\'a nueva en1re
mucho.~ estudios sobre la TL Tambin considera que estos camb1oli reflejan los cambios en la socitdad
y en la Iglesia. Con esto, se refiere al contexh1 histl~nco camhiame de la TL ~nm<1 por ejemplo la de1n..,._
cratizacin de los estados latinoamericanos. Es10 por supuesto, es cieno. pero segn m1 opini(;,n, nt'
presta suficiente alencin a causas ms inlemas. como la crtica planteada por la." 1ujeres } las m111on.L'
tnica.~. Las menciona pero no va ms lejos en su p\an1eamicnto. lbid .. pp. 11). 21 -:!.\~
1.4.4. El Otro
La diferenciacin en el concepto de "los pobres" mencionada anteriormente puede
examinarse desde otra perspectiva ms. Varios telogos de la liberacin ~s~? el ~~n
cepto de e\ Otro" para clarificar la diferencia bsica entre la TL y la teologia tradtcional"
campos, representando Dussel slo uno de ellos.318 Uno de los conceptos bsicos
111
llS Sohre un anilii;ii; ii;ilileml1cndc la lilo51.1fa Je ha libcnu.:in, v11M: Ceruni Ciuldhcrg 19HH-HlJ Y 1992.
C-'
IO
Dussel dice: " ... se levanta una filosofa de la liberacin de la periferia, de los oprimidos, la sombra que la luz del ser no ha podido iluminar. Desde el no-ser. la nada, el
otro, la exterioridad, el misterio de lo sin-sentido, partir nuestro pensar. Es enlOnces,
exterioridad, una 'filosofa brbara' "320
Otro trmino importante utilizado en la filosofa de Dussel es el de ''Totalidad'' que
no se enliende en el sentido meramente clsico de "el Todo ordenado" o como el horizonte ltimo a priori del significado sin el cual es imposible dar significado a cualquier
objeto, incluyendo al ser humano. Su mlOdo anadialctico (ana ms all) es una manera de ir ms all de la Tolalidad dominante, que en un sentido histrico, es el de Europa
y Norteamrica. El dice: "'Lo Mismo', como Tolalidad, se cierra en un crculo que eternamente gira sin novedad. La ap8"'nte novedad de un momenlO de su dialctica, de su
movimiento, es accidenlal ... 'Lo Mismo' devora la temporalidad histrica, y termina por
ser lo Neutro 'desde siempre"',321 Debido a que el pensamienlO moderno ha ido introduciendo demasiado "el Otro" en "lo Mismo". la Totalidad como nica subslaDCia imposibilita una alteridad real. 322
Lo que permite pensar o repensar la Tolalidad fuera de sus lmites, fuera de su lgica, es la alteridad. La irrupcin del Otro en la Tolalidad revela no slo sus lmites, sino
tambin su irracionalidad y, en ltimo trmino, su violencia. La Totalidad dominante es
incapaz de ...conocer la existencia del Otro en su alteridad/diferencia.3~3
Para Dussel, las concretizaciones bsicas de la alteridad se encuentran en las relaciones varn-mujer. padre-hijo (tambin maestro-discpulo) y hermano-hermano (incluyendo nacin-nacin). Esto corresponde a tres niveles diferentes: el ertico. el pedaggico y el poltico. 324
Para Dussel, la alteridad es bsicamente una categora que se refiere a la dominacin, o a la relacin dominante-dominado en que el Otro es la parte dominada. o se refiere a la liberacin potencial de esta relacin opresora. Por ejemplo. las mujeres son el
blema para esta filosofia son las urgencias reales gener.das px la pru.1s. soc10-i11Slrica y pohbca lalinoamericana. Lo que importa es el ''prOCcso de liberacin" Cerulti Guklbcri 1988-89. pp. 46--56.
Finalmenle, Cerutti Guldbcrg diL~ que es prclic~nlC' 11npos1hk Nblar de una filosofta de la
liberacin. En su lugar uno debera hablar de filosofas
la lihtnicin en plural. lbid .. p. '' Esto
corresponde 11. avances si ilarcs en la teologfa. ya qur hoy rn dfa es mL~ ..~ babi de 1eoto,:ias de
la liberacin.
Dussel basa su uso del oonceplo en 11 tilOS1..1ffa de Emm1Utuel l.c-\lft&s. Seglln Ofelia Schunc, Dusael
manipula el principio de allcridad de L.c-vinas. V~IJ:f.lt Schu11r 19QI. p. .282.
Dus1el 1985, p. 24.
Dussel 1987:1, p. 97.
lbid., p. 108.
,.ni
319
320
321
322
323
Otro no slo con relacin a los varones, sino tambin con relacin a la "Tolalidad" Por
las razones histricas de su opresin y dominacin, las mujeres son las principales pro
tagonistas de la liberacin, al menos en el terreno de las relaciones mujer-varon.l2l
Debido a que para Dussel la tica y la filosofa no son separables,326 su tesis tica
bsica es: "Afirmar al Olro y servirlo es el acto bueno; negar al Otro Y dominarlo es el
acto malo". 327 Este es el criterio absoluto de la metafsica y la tica.328 "Lo Mismo"
como Totalidad es el ser y su conocimiento es la verdad (por ejemplo, el ego cogito de
Descartes, el Saber Absoluto de Hegel, y el Eterno Retomo de lo Mismo de Nietzsche).
As, el que ya no-es (el Otro) hay que sumirlo definitivamente en la nada (por eliminacin fsica, en la guerra y la muerte).329 "Si el mal es negacin del Otro y por ello freno
del proceso histrico-analctico y dialctico servicial, el bien es afirmacin del Olro". llll
La bondad radical para Dussel es la conversin al Otro oprimido en trminos raciales,
polticos, econmicos o sexuales. Tener "conciencia tica" es or-la-voz-del-Otro, voz
o palabra que exige justicia, que exige su derecho. No tener conciencia tica si,nifica
haber matado al Otro, que es lo mismo que decir que el Otro guarda "silencio". 3I El
"analfabetismo" de la cultura del dominador interpreta al Otro como una "cosa silenciosa", sin tener en cuenta la necesidad de escuchar. 332
"El Otro se manifiesta por el rostro como lo exterior al horizonte ontolgico: ms
all de una Totalidad establecida e institucionada. 'El Otro' en cuanto exterioridad, es
condicin de posibilidad meta-ffsica del futuro autntico, creador y novedoso". 333
En un contexto latinoamericano especfico, esto significa que "el Otro, para nosotros, es Amrica Latina con respecto a la Totalidad europea; es el pueblo pobre Y oprimido latinoamericano con respecto a las oligarquas dominadoras y sin embargo depcndientes". 334 El mtodo anadialctico de Dussel "parte desde el Otro como libre, como
alguien ms all del sistema de la Totalidad".335 Lo expresa muy concretamente: "El
rostro del pobre indio dominado, del mestizo oprimido, del pueblo latinoamericano es el
'tema' de la filosofa latinoamericana". 336 Esto significa "el fin de la pretendida universalidad de Europa",337 la habilidad de '1uzgar como superada y muerta a la
325 Dussel 1988:111, p. 115. Es la mujer la que concretiza la alteridad de una manera m4s radical debido a
su sumisin histrica. Hay contradicciones en el pensamiento de Dussel que sern analizadas en el
Capitulo 3.3.J.
326 Dussel 1987:11. p. 163.
327 Dussel 1988:111. p. 183. En el textoori1inal en espai\ol, el Otro se define en masculino (I Otro) a pesar
de la afinnacin explfcila de la alacridad de la mujer y su necesidad de liberacin.
328 lbid.
329 Dussel 1987:11, p. 14 <tnfasilii en el original).
330 lbid .. p. 37.
331 Jb1d .. p. 56.
132 lbid .. pp. 56-57.
334
8R
misma se le aparece ahora como un sistema ntico, un sistema ms, un sistema dado en
un momento de la historia, uno de tantos. un sistema ideolgico" .339
As, de muchas maneras "el Otro" aparece como una categora ms abiena e inclusiva que "los pobres". Implcitamente, stos son congruentes en los escritos de la
mayora de los telogos de la liberacin. "Los pobres" pasan a ser ms particularizados
y especificados como "el Otro". Sin embargo, no resuelve el problema de la identidad:
Quin es el Otro para quin? Quin es el que define a otros como Otros? Es el Otro
338
339
lbid .
lbid.,
p. 176.
pp. 176-177.
341
Stanley y Wise 1993, p. 195. V~ase ht.mbi~n Benhab1b 19Ql, pp. 148-177: Codc 199::!. pp. Sti. J.:!41aqu1
habla de que las mujeres no quieren seguir siendo el Oln; Smith 1989. pp. 1451td
342 Ceruni Guldberg 1992. pp. 42-43. 4tl. 2.'l.,..:?.\7, .:?~2tll, 277
343 lbid., pp. 236-237. Irnicamente, considerar que Amtnca Latina es s{ll(1 un rtfle.JO ~ritm.., Je Eun'f'I
necesitad11 de librracin, puede rtsultllJ en la negR1.:111 de la historia del pen...amu!ntu 1
lbid., p. 238. Vta5t taml:litn Cerutt1 Guldbe"i 11188-tN. p. 4t,1
89
y dems) tiene necesariamente el papel del discpulo que es incapaz de pensar por si
mismo o misma.344 La brecha entre el filsofo y el Otro (los pobres, los oprimidos) es
evidente. Si se entiende que la filosofa es ancilla theologiae, como segn Cerutti
Guldberg Dussel lo entiende, y que la teologa es la mxima verificacin de la verdad
(""la filosofa como acceso a la trascendencia" en palabras de Dussel), todo ello resulta
en una '"filosofa salvacionista", que para Cerutti Guldberg es inaceptable. 345
En resumen, "La filosofa, tal como la entiende este subsector es una actividad
especfica del filsofo, nico capaz de abrirse a la interpelacin del Otro pero que no se
abre a la interpelacin de las ciencias sociales y humanas, sino que ms bien les dicta sus
lmites y posibilidades epistmicas. (... ] La filosofa primera es sierva de una teologa
que responde a la suprema Alteridad incondicionada. La contra-imagen de esta. filosofa es el pensamiento nordatlntico y su sujeto dominador. El sujeto no es cuestionado y el filsofo-tico aparece en su propia vida como la nonna por la cual se puede llegar a la alteridad y la justicia. La auto-imagen de esta filosofa no dista mu~ho de la
filosofa perenne (... ) La variante est en que, en lugar de ejercer la metafS1ca co~o
primera, la funcin se la adjudican a la tica-poltica. Y esto, aunque parezca, no es nmguna alceracin de la dimensin dominadora de la filosofa". 346
Segn Cerutti Guldberg. este tipo de pensamiento se hace inmune a la crtica, ya que
'"se concibe a s mismo como el nivel ms profundo de toda crtica y es i~capaz de .:r
criticado porque es 'exterioridad' [... ) La nica garanta posible de una interpelaci n
permanentemente renovada es postular una absoluta 'exterioridad' (Dios). Toda fil~
sofa anlitica' es una filosofa al servicio de una teologa redefinida como 'teologia
popular"'. 347 Cerutti Guldberg llama a la auto-crtica y a la historicidad, Y no a una
'"filosofa de la liberacin" sino a "filosofas para la liberacin".348
Una crtica similar a la de Cerutti Guldberg es la de Ofelia Schutte. Segn ella, la
filosofa de la liberacin es un movimiento intelectual basado en un anlisis fenome
nolgico de la realidad, pero que la politiza y que tiene tambin influencias catlicas
especficas.349 De forma algo diferente a Cerutti Guldberg, Schutte afinna que el sistema filosfico de Dussel descansa en la primaca de una fusin entre la tica y la metaf
sica, basada en ltimo trmino en la premisa de que el origen de todas las cosas es ~ 1.os,
el Absoluto, como el "enteramente Otro". 350 Debido a esta llamada a Dios y la rebg1n
344 Ccrutti Guldbcrg 1992. pp. 256-258, 277-278; Ceruni Guldberg 1988-89. pp. SO-SI.
345 Ceruni Guldberg 1992. pp. 279-281.
346 lbid., pp. 283-284 (dnfasis en el original).
347 Ceruni Guldberg 1988-89, pp. 51-52.
90
351 lbid., p. 277. Ella dice 1ambin que ..En dec10, Dussel aqu hace del Tnccr Mundo el reprcsenlantc
simblico ~co de Dios en la tima" lbid., p. 276.
352 Schulle 1993, pp. 178-179.
91
conHicto entre el centro y la periferia, ya que hemos visto que estos principios no han
escapado a las estructuras dualistas, jerrquicas, autoritarias y dogmticas que han caracterizado otros sistemas ideolgicos opresores en el pasado". 358 Segn Schutte, hay tres
niveles de absolutismo en el pensamiento de Dussel: poltico, religioso, y una combinacin de estos dos en una tica absoluta del servicio al Otro.J59 El "s-al-Ouo" de Dusscl
es el criterio absoluto de una tica poltica. 360
Aunque tanto Schutte como Cerutti Guldberg debaten principalmente sobre la filosofa de la liberacin, no la TL. y se cenuan principalmente en Dussel, mucha de su crtica podra extenderse tambin a (otros) telogos de la liberacin. El problema aqu! es
que slo unos pocos telogos de la liberacin han siquiera intentado teorizar sobre ~stas
cuestiones desde una perspectiva diferente a la de ellos mismos, que, como hemos VISto:
eleva a "'los pobres" y "el otro" a una categora que da lugar a cuestiones crticas. Aqut
Dussel es importante. ya que es filsofo y tambin telogo de la liberacin.
sociales concretos.
El nuevo sujeto histrico es el sujeto popular, un actor poltico en el sentido popu
lar (liberador), que se constituye en relacin cercana con una teora crtica radical. que
tiene como objeto las estructuras sociales que explotan y oprimen. El nuevo sujeto h1st
rico puede usarse como una categoa de anlisis dentro de un ms amplio esquema conceptual cuyo objetivo es confrontar los sistemas de dominacin. Por lo tanto, el concepto anuncia el significado y contenido de una utopa para lograr una sociedad mas
justa. Finalmente, el nuevo sujeto histrico es una esperanza radicaJ.361
La cuestin del sujeto es un concepto importante en la teorizacin actual en
Amrica Latina -sea filosfica, teolgica o socio-poltica. Se propone como la ltima
instancia para una alternativa radical. El trmino "Alternativa" con A mayscula se presenta normalmente sin adjetivos, y se refiere a un concepto totalizador que tiene consecuencias pol!ticas, econmicas, filosfica y teolgicas. Se refiere a una alternativa a
358 Schulte 1991. p. 287 ffnfasis en el original). Hay dificultade1 similares en la leologla feminista cuando
1C considera acrticamente a la "experiencia de las mujeres" como el dnico criterio de la teol<>sla y la
92
una sociedad capitalista, patriarcal y racista. El "sujeto" se traduce como "la vida real"
en su significado biolgico, material y corporal. Los seres humanos no son "sujetos de
preferencias" (Max Weber) sino "sujetos de necesidades" con el que nuevamente se
vuelve a la "vida real" As, el concepto de sujeto se usa de forma similar al concepto
de "el Otro" El Otro y el nuevo sujeto histrico son conceptos que se refieren a la confrontacin opresin/dominacin-liberacin. Ambos estn constituidos por la opresin
(que puede concretizarse en racismo, pobreza. sexismo, etc.) y por la resistencia (liberacin). Por tanto, ambos se refieren en ltimo trmino a una utopa. 362
Segn el filsofo chileno Helio Gallardo, "La teologa latinoamericana de la liberacin se ocupa por el pobre como sujeto con el doble contenido del que soporta y sufre
el pecado social de la insolidaridad, y de quien es capaz de iniciativas propias, de quien
es capaz de actuar por s mismo. El empobrecido como sujeto es, por consiguiente. no
alguien insignificante, sino un ioterpelador radical de prjimos, la referencia de toda
humanidad y con ello, para los creyentes, de la presencia de Dios. Dicindolo con una
imagen: el pobre somos nosotros cuando negamos el reconocimiento y la justicia al prjimo".363
Para Gallardo, el pobre es un sujeto (auto)transformador que se refiere no tanto a la
carencia sino a la plenitud, o la aspiracin a la plenitud. Debido a este entendimiento
abierto y amplio de los pobres como sujeto. segn Gallardo es posible hacer referencia
explcita a otras teologas de la liberacin, incluyendo a las mujeres como sujetos de la
teologa. En su carencia de plena subjetividad, as como en su aspiracin a ella, las
mujeres, tambin son "pobres".364 Segn Gallardo, "la opcin fundamental por los
pobres contiene una raz histrico-social que le entrega corporeidad, temporalidad y
politicidad, y al mismo tiempo. es oferta y demanda radical de humanidad (universalismo)".365 As, para l, la TL es "teologa del pobre en cuanto sujeto", no slo una teologa de algo, entre otras similares como por ejemplo, la teologa de la esperanza o la
teologa de la revolucin, sino en el sentido de una "teologa del sujelD humano", en su
aspiracin a la plenitud y a la liberacin. 366 Por tanto. podemos ver que "definir" a los
pobres como un sujeto histrico colectivo, al menos potencialmente. es ms flexible que
Dussel al usar el concepto de "el Otro" o el uso teolgico de la liberacin convencional
de "los pobres"
Segn otro miembro del equipo del DEI. Franz Hinkelammert. la TL es una teologa
concreta e histrica. Su opcin por los pobres ha de ser una opcin de los propios
pobres. El dice, "No como acto de otros que tengan el deber de liberar al pobre. visto
ste como objeto. Sin reconocimiento mutuo entre sujetos, en el cual la pobreza resulta
ser la negacin real de este reconocimiento. no hay opcin por el pobre. Los sujetos
humanos no pueden reconocerse mutuamente. sin que se reconozcan como seres carpo-
362
363
1992.
1994, p. 15 (nfasis en el originan.
Vase Acosta
Gallardo
364 Ibid.
365
lbid., pp. 15-16. Gallardo destaca adems que hay una variedad de criterios para definir es1a op;il
los pobres en la TL.
366
lbid .. p.
16.
Q]
rales y naturales necesitados (... ) Desde el punto de vista de los telogos de la liberacin
el ser humano no puede liberarse para ser libre sin este reconocimiento mutuo entre sujo:
1os. As. el pobre como sujelo que se encuentra en esta relacin de reconocimienlO, es
el lugar en el que se decide si este reconocimiento se hace efectivo o no".367
Por lo tanto, son los pobres los que hacen presente la ausencia de reconocimien10
mu1uo entre los seres humanos. Segn la TL. Dios esl donde este reconocimienlo se
hace realidad. La presencia de los pobres, por eso, tambin revela la ausencia de Dios.
Ms exac1amen1e, la ausencia de Dios est presente en los pobres. Los pobres son la presencia de un Dios ausente.368 Para Hinkelarnmert, ste es el gran punto de partida de la
TL, a pesar de que los distintos telogos puedan utilizar distintas expresiones. En este
anlisis, volvemos tambin a la praxis, o ms especficamente, a cmo se entiende la praxis en la TL desde el punto de vista de los pobres latinoamericanos. Lo contrario de la
pobreza no es la abundancia de cosas, sino la plenitud de la vida constituida a partir del
rcconocimien10 mu1uo entre sujetos corporales. 369
Como podemos ver, se puede mantener los pobres como sujetos de la TL al mismo
tiempo que se extiende, diversifica y concretiza ms su definicin. Debido a qu~ se ha
definido los pobres como sujetos por propio derecho, se ha universalizado y parttcul~
zado la praxis como punto de partida de la TL. Es interesante el hecho de que_ este llpo
de giro en la TL no es tanto el resultado del trabajo de ciertos telogos de la liberacin
conocidos. sino de un trabajo multidisciplinario concreto370 y del reconocimiento de la
existencia de nuevos movimientos sociales y nuevas subjetividades dentrO de ellos,
incluyendo el movimiento de las mujeres, los que, por su mera presencia. aportan un ele
menlO critico y heterogneo al discurso intelectual de la TL.
1.5. Conclusiones
Al principio de eSle captulo se afirm que la TL en Amrica Latina no es comprensible
sin el contexto poltico, econmico, social y religioso de la Amrica Latina de despus
de la segunda guerra mundial, y ms especficamente, de las dcadas violentas Y represivas de los 60 y 70. Las diversas organizaciones de derechos humanos, los movimientos opositores a la represin, incluidos los grupos guerrilleros armados, las organizaciones eclesiales, y. ms ampliamente, los movimientos sociales latinoamericanos son el
inmedialO punto de referencia prctico de la TL. Ms tarde, el dilogo entre las iglesias,
los telogos y los movimientos sociales se abri globalmente, apuntando a la creacin
de las teologas del Tercer Mundo.
Debido a los cambios polticos, sociales y religiosos que se han producido en
Amrica Latina, la TL se enfrenta a tres retos en su futuro inmediato:
94
El papel de la Iglesia catlica en la formacin de la sociedad civil y la democracia depende en gran parte de su desarrollo iniemo, as como de su habilidad
para enfrentarse a los retos de sus propias filas, Jales como las diferenles teologas de la liberacin.
El segundo relo es el rpido crecimienlo del prolestantismo por todo el continente; y
nes marxistas -por ejemplo, siendo definidos principalmente como clasr. Los
defectos de este tipo de anlisis han sido darif::ados por las ciencias sociales
recientes, siendo la teora feminista una de las ms i:rticas. Las implicaciones
de la interrelacionalidad entre las distintas identidades -raza. gnero. eb'lia.
etc.- han sido planteadas tambin por la teologa feminista. El reto que plantean a la TL ser presentado en los captulos siguientes.
La limitada definicin de los pobres en trminos principalmente ecOOllU,'<\<
371 Segn Anselmo K. Min, esta perspectiva concretamente universal" evila el particularismo pum y el uni
versalismo ahi1116nco. La n. ubica esla penpccliva concretamente univenal en los pobres y loa oprimidos quienes. como vctimas de la injusticia de la eslrUctura econmica. encarnan y sufren en su propia si1uaci6n de vida la crisis humana universal del momento. Lrn1 pobrc11 encaman lo univenaJ fticamente. estructuralmente y econmicamente. Vfase Min 1986, pp. .S45-.546.
372
Captulo 2
LA TEOLOGA FEMINISTA
Es perfectamente posible considerar a la teologa feminista como parte de las investigaciones sobre la mujer -aplicando el anlisis feminista a las investigaciones sobre religin, especialmente a la teologa cristiana-, y tambin como parte del paradigma de la
teologa de la liberacin. Como se ha dicho en la introduccin, una definicin ms
amplia de la teologa de la liberacin nos permite incluir en el concepto de "teologa de
la liberacin" no solo la TI.. en Amrica Latina sino tambin otras teologas. Esta es la
opinin de los telogos de la liberacin y las telogas feministas que han participado en
el dilogo global entre los telogos del Tercer Mundo y del Primer Mundo. especialmente en el proceso de la ASETT. Entre las telogas feministas, es un grupo especfico
el que se define a s mismo como telogas feministas de la liberacin. No todas las telogas del Tercer Mundo son feministas, e incluso menos telogas feministas del Primer
Mundo se consideran telogas de la liberacin. En este estudio la TF se entiende como
parte del paradigma de la teologa de la liberacin.
Como se clarificar a lo largo de este captulo, sera ms correcto hablar de teologas feministas en pluraJ. I Las teologas womanist y mujerista de Norteamrica sealan la diferencia que raza o etnia tienen en el paradigma de la TF Las telogas feministas de Amrica Latina relevantes para este estudio, prefieren denominarse a s mismas
telogas feministas latinoamericanas de la liberacin. Debido nicamente a la conveniencia de abreviar, TF se refiere a la teologa feminista en singular. El contenido de este
captulo dejar claro que yo entiendo que la TF es un fenmeno heterogneo y polifactico.
En este captulo analizar la TF desde dos perspectivas distintas. Por un lado. es
imposible imaginar el nacimiento de la TF sin el movimien10 secular de las mujeres y
las investigaciones sobre mujeres en otras disciplinas. As. describir brevemente el
debate intelectual dentro de la teora feminisla y el lugar de la TF en l (2.1.). Este dehate contina en el Captulo 2.3. en cuestiones melodolgicas. Vislo desde un discurso
Un diccionario teolgico reciente sobtt la TF ~llama Dictuman of Ft'minl 11rl"<'foRit'J. La.~ aht\vas
ditn por sentado el plural por la 11.bundanl'i111 de pttspt1vas y punt\'16 de \'5ta. as ('Olt'kl dt '""\"'te'l\"' ..uJ.
turale1.
V~ase
Las investigaciones sobre la mujer han sido "el brazo acadmico del movimie~to
para la liberacin de las mujeres".l La construccin de la teora feminista en vanas d~
ciplinas acadmicas ha sido un fenmeno innovador y de rpido crecimiento. espec Como en la 11.. hay telogas feministas que buscan "reconstruir" una "'historiografa feminista l~lgi
cl' que vaya m a114 de las ltimas dos d6cadas. En la historia, en la misma Biblia, exislc:n mUJC~
las que se puede llamar "proto-feministas" Lo mismo es cierto en la era monAstica, la Edad M~aa, la
Reforma y en los distintos movi ientos religiosos del siglo XIX. El movimiento sufragista produJO lfde
res que llevaron la cues1in de los derechos de las mujeres tambi6n a la Iglesia y a la teologa. En_ los
Estados Unidos. una de las ms conocidas fue Elizabeth Cady Stanton, quien escribi The Woman'~ Brble
en 1890, y varias mujeres negns, como Sojoumer Truth y Jarena Lee, Hderes tanto de sus comunidades
religiosas como del movimiento anti-esclavista. Se puede decir lo mismo de las sufragistas in1Jesas de
finales del siglo XIX. En Am"ica Latina. "la primera feminista de A!Mrica" fue Sor Juana In6s de la
Cruz, una monja del siglo XVII, poeta e intelectual.
Pero no ha sido hasta esle siglo que las mujeres han adquirido sus derechos civiles formales y el 11tce
ftO a la educacin superior en la mayorfa de las regiones del mundo. La teologfa y las comunidades rcli
JOllBS han sKlo grandes eJu:epciones. La educac:in teolgica formal ha sido una de las dllimas caneru
abiertas a las mujeres. Todavfa carecen de derechos civiles" en muchas comunidades reli1io1as, inclu
yendo las iglesias cristianas, no slo porque no pueden ordenarse sino porque ellu forman la mayora
laica en una comunidad jerarquizada donde o son exclu1ivamen1e o predominantemente los varones lm
que llenen lu posiciones de poder y prcsli1io.
Cm 1990. p. 64.
100
TEOLOO(A FEMINISTA
mente en las ciencias sociales y las humanidades. Ha desafiado a los mayores paradigmas de nuestro tiempo, tales como el marxismo y el freudianismo, por su imagen distorsionada de la mujer, y ha exigido la presencia de las mujeres en el mundo acadmico
y creado nuevos conceptos, nuevos mtodos, y nuevas practicas. Las investigaciones
sobre las mujeres son interdisciplinarias o multidiciplinarias.
La teora feminista es un concepto para un amplio orden de asuntos. 4 En lneas
generales, "busca crear un entendimiento ms profundo de la situacin de las mujeres"
y "empieza con la experiencia de opresin de las mujeres y argumenta que la subordinacin de las mujeres va desde circunstancias privadas a condiciones polticas".5 Esto
es, por supuesto, la definicin ms amplia y general posible.
Es comn que las telogas feministas apliquen estudios psicolgicos, sociolgicos
y filosficos a la teologa, y generalmente estn ms familiarizadas con las teoras feministas de otras disciplinas que las no-telogas con la Tf.6 La razn de esto puede encontrarse en el carcter general de distintas disciplinas. Por ejemplo, la cuestin filosfica
de la posibilidad de una epistemologa feminista es de gran importancia para todas las
disciplinas. Otra razn puede ser la marginalizacin de cuestiones concernientes a la
religin en sociedades secularizadas. En una perspectiva global, la situacin es distinta.
En pases como los de Amrica Latina, es importante ser capaz de analizar crticamente
el papel que juega la religin en la sociedad y la cultura. 7
Segn Elizabeth Schssler Fiorenza, "Muchos de los escritos teolgicos feministas
aceptan un presupuesto doble: que la raz de la opresin de las mujeres est en un pen-
En este estudio, me refiero principalmente a los discUBOS en ciencias sociales y filosoffa que debelen.
entre airas cosas, la naturaleza, la base, y los conceptos centrales dt la teora feminista. lalcs como 11
mujer, el sex.o y el gnero. Estas teoras tambin tienen una relacin directa con asumos reolgicos.
Incluso acerca de los conceptos ms importantes, IOdavia hay un amplio espectro de: definiciones que
contrastan unos con otros. Ya que mi meta no es anaJizar la teora feminista COl1lO tal, no puedo ena-ar
en detalle en este debate. por lo tanto, mi presentacin no favomce a la riquei.a de la realidad
Humm 1990, pp. 223-224. Segn Humm. la leOra feminisla es simultaneame"nle poltica y CiCllfic1
porque las teoriz.adoras feminiscas usan una compleja red de enfoques conccpruales. nonnabvos. cmp
ricos y metodolgicos. Ibid. p. 224.
En el Dictionary of Feminist T~ologies. se usa tambin el plural pan las teoras feminisras. "Esw
teoras proporcionan un anlisis critico de las fuerzas que subordinan a la mujer al varn. [... Las tcorias
feminiscas tienden a ser interdisciplinarias y a emplear varios mtodo.5 de investigacin y anlisis. (... ) A
travs de varios de estos enfoques, las leorfas feministas cuestionan las cslnK'turas de domin.:in mas
culinas y palriarcales, y los sistemas de gnero qut los acompaan" Brock 1996. p. 117.
Este parece ser el caso en Europa y en los Estado... Unidos. M1 propia experiencia personal en Amtnca
Latina apunta a un mayor inters y apenura hlKia cuest10nes 1colgkas en las ciencias sociales Lannoamericanas as( como en las investigaciones sobre la mu~r. Esto se dcbe a un menor grado dt sulanzacin en Amrica Latina y a la imponancia de la religin en la sociedad
Acerca de la importancia de la critica femimsta a todas las tradiciones ""lig1osas. vasr O"Nclll llJIQO
Segdn ella, " ... para las mujeres. as( como para ocras f!Cr.'Ol'las que ~an su li~in. ha) una l"\."lftt1.in vital entre justicia social y religin. Esta concn cu~ que el dd>Btc sobrt la una 1nduy111 llCn
(... } muchas mujeres se estn dando cuenta de qut cm~nder los L'iUntos ""ligiows. es ~K.'O pira .:UBbiar la situacin de las mujercii. Las tradicmnes relig10YS de una cuku111 son sus Nses pwa im dlr-salido, un dar-imagen. y para la creacin de un mundo ordenado y un echos. 1 1 la hacha por kis dl:ra.ik.11
de I mujer en el temno ~ular se ved drbili1.Ja si no ICIC'OOOCC la dimensin ~1ag;os. drl pn1Nnnl"
O'Neill 1990,
p.''
101
10
12
IJ
14
15
102
TEOLOOIA FEMINISTA
gnero como una rama relevante entre otras, pero tomando en cuenta tambin la clase,
la raza, la etnicidad, la edad y la tendencia sexuaI.16 Este tipo de anlisis feminista
puede lgicamente incluir "estudios sobre los varones," el anlisis critico de la construccin social de la masculinidad. An ms, de este tipo de feminismo y teora feminista es mejor hablar en plural, como la prctica de feminismos.17
Hay tambin teorizadoras feministas que se niegan a situarse en el terreno esencialista o en el postrnodemista. Para ellas, el postrnodernismo implica el peligro de disolver los distintos sujetos en ''una pluralidad perpleja de diferencias, ninguna de las cuales puede ser terica o polticamente privilegiada sobre las otras".18 En el caso de las
mujeres, "ella se disuelve en l".19 El postrnodernismo nos conduce al relativismo
(tico y epistemolgico).20 Rosi Braidotti, al hablar de la deconstruccin del sujeto
moderno, dice "Uno no puede deconstruir una subjetividad que oo ha sido nunca completamente dada".21
Muchas teorizadoras feministas dudan en acogerse a la idea de que la afectividad.
la especificidad corporal, la intersubjetividad, y la "localidad" cognitiva oo pueden
informar a la construccin del conocimiento. Se encuentran entre el reconocimiento del
valor productivo y emancipador de las posiciones cognitivas comnmente devaluadas
como "femeninas," y un reconocimiento del origen de esas posiciones opresivas reservadas para las mujeres.22
El conflicto en la teora feminista se ha definido tambin como uo conflicto entre
dos tradiciones, la "humanista" y la "ginocntrica". 23 La primera est basada en la suposicin de que no hay diferencias significativas entre los varones y las mujeres, mientras
que la ltima establece, al menos implcitamente, que hay una diferencia esencial entre
varones y mujeres, y que esta diferencia se refleja en las distintas maneras de saber.
En los aos 90, la teora feminista tendi a innovar en la teorizacin sobre el "sexo"
y el "gnero", para asf superar el potencial dualismo mente-<:uerpo de esta categorizacin, en la que el "sexo" se refiere a la biologa (como algo dado y narural) y "gnero"
a la socializacin, "atribuida" de alguna manera a esta biologa inalterada. 24
La "crisis de identidad de la teora feminista" presentada superficialmente ms arriba no ha sido resucita, pero se ha puesto de manifiesto lo problemtico que es hablar de
"experiencias" sin tener en cuenta las "diferencias" Y cmo puede hablarse de "dife-
16
!bid..
17
18
lbid .. p. 35.
Di Stefano 1990, p. 77.
pp. 34-35.
19
20
Benhabib
21
22
23
24
Algunos tn.bljns recientes que han probtcmarizado nta distincin son Butler l 99ll v 1qQJ; G11tfts l ~
(oriainalmcntc 1983): Grou. lw.I; Hcinlmal. 1996. En el contuto teolgtro. vfur Enl.SS011. 1~~
eapccialmcntc pp ..H-41.
103
rencias" sin caer en "esencialismos"? Cmo puede uno construir una teora de la moral
y una agenda poltica que sirva a la liberacin de la mujer sin caer en un falso esencialismo y universalismo? En palabras de una teloga feminista, "Cmo podemos las
mujeres trascender nuestra construccin social como mujeres y, al mismo tiempo, llegar a ser sujetos histricos como mujeres que luchan contra la dominacin patriarcal?
Si la subjetividad es vista como completamente detenninada por el gnero, uno cae en
el esencialismo femenino; si se la entiende como sin-gnero, entonces se cae en el sujeto humano genrico del liberalismo para quin el gnero, la clase, o la raza son irrelevantes". 25 O, Cmo puede uno simultneamente defender a la mujer real de carne Y
hueso (u oponerse al sexismo) y deconstruir a la Mujer?26
Dentro de la TF, uno puede identificar posiciones similares a las de la teora feminista reciente, aunque no de una manera clara. Un tipo de feminismo "ginocntrico" e~t
claramente presente en una TF radical postcristiana. Las telogas feministas ~stcns
tianas tienden a poner ms nfasis en la especificidad biolgica de las mujeres. 1
El concepto de "mujer" propiamente se ha disuelto en las diferencias entre l~s mujeres. La diferencia entre una mujer del Primer Mundo, educada, blanca, y una muJer c~
pesina, guatemalteca, india maya, por ejemplo, es mucho mayor que sus ~specuvas
diferencias con los varones de sus comunidades. No nos sorprende que la cru~a al esencialismo y al universalismo en la "experiencia de las mujeres" ha provemdo en su
mayoria de mujeres desfavorecidas econmica, social y racialmente, cuya cultura ha
sido definida como inferior comparada con la cultura del Primer Mundo que es tecnolgicamente avanzada, homogneamente blanca y supuestamente superior.
2~
26
V~
27
21
w en mucho de la TF.
Por ejemplo, kM primeros libros aobre la leologfa negra de James Cone (A Block Tll'olBY of Lilwrallon
en 1970 y Blad: Tlllology and Black Pow" en 1969) fueron publicadol anles de que Guti&rez public1r1 1U Teologla de la Uberacn. Tambiin hubo publicaciones lCOlgicu femi illl en los aftu. 60.
104
TllOLOOfA fl!MINISTA
hecho histrico es uno de Jos argumentos a favor de que se hable de teologas de Ja liberacin en plural. Los cambios globales polflicos, eclesisticos y socio-culturales de Jos
anos 60 son el factor singular ms importante detrs de las teologas de Ja liberacin.
Como vimos en el Captulo 1.1., las teologas de Ja liberacin pueden considerarse como
..movimientos sociales," ya que a menudo se corresponden con procesos reales en iglesias y sociedades y que tienen fuertes y efectivos lazos con Jos grupos de base y movimientos para el cambio social. En la TF, esto es especialmente vlido en pases del
Tercer Mundo, y en menor medida, en Jos Eslados Unidos. En Europa y en Jos pases
escandinavos, no hay necesariamente una conexin entre la TF acadmica y las activistas feministas dentro y fuera de Ja Iglesia.
Todas las teologas de la liberacin toman en consideracin situaciones concrelas de
vida, vistas a trnvs de las lentes del sufrimiento humano, individual y colectivo. Se utilizan distinta. palabras y conceptos para referirse a este principio metodolgico: praxis,
experiencia, contexto, etc. Este punto de visla de hablar de las teologas de la liberacin
en plural, as como asumir que metodolgicamente tienen suficientemente en comn
para poder hablar de ellas como un paradigma, es compartido por la mayora de los mismos telogos de Ja Jiberacin.29
Segn el Dictionary <!f Femini.<t Theologies, "Las teologas de la liberacin se desarrollaron en medio de luchas globales armadas y negociadas para una justicia cultural y
social que fueron iniciadas y mantenidas por los pobres, los colonizados, los vencidos.
los segregados, los marginados, los desheredados, los sin voto, las mujeres, los varones
y Jos nios invisibles del Tercer Mundo". 31 1 Adems, "'Las teologas feministas. como
otras formas de la teologa de la liberacin, no slo reflexionan sobre la praxis sino que
buscan activamente formar parte de la praxis: dar forma a la praxis crisriana alrededor
de normas y visiones de emancipacin y transformacin".3 1
Segn Ruy O. Costa, una premisa metodolgica comn a todas las teologas de la
liberacin es que ninguna produccin tec;>lgica est libre de mediaciones de sus situa-
29
Segn f'erm, la 1eolugfa de la liberacin como 1rmino hw.:e hincq'li en 111 lihera.:in dr ltidai. las form~
de opresin: liOCial, econmicu, pollica, racial. sexual, tncdiu.mtticnlal. y rehg1osa. Las distinhb leuriu
de lu libenacin comparten el cunvcncimiemo Je c.uc l:.a leolugi:.a Jcht :.cr verdaJeramenlc mJi,.-cn:.a. A~.
l:.a!!i tcolugfas africanas y asiAticaio de la liher.1ci611 nu :o.un 1ntm~ re10tb> Je la TI. en Amrii:a l..alma.
Fcrm 1986, pp. 1-2.
Ti!!i!!ill 81alaHuriya,'1elogt, catlico de Sri l.an ..a, nt1i. 111'rC(:e l.a 1ni. in1,:Jui.i\a ~ amplia lklinicin Je la
1cologfu de la liberacin. Enln: u1r.1s l."O!!iil~. la tculuga uii.liana lr,Kfo:ional hit ei.111Jo; 1 i:ul1uralmen1C
allada e implfcitamcnte elnucntrica, serviJurn de la e\pani.u'm 11..:nJcntal. 2. ..:entrada en ba lglei.1a. len
diendn a equipanar el reino de Diu:o; univeo.al y d l11lnei.tar 1.-..m1un de la humamdaJ 1.-..1n la expanMn Ji:
la Iglesia; ~- dnminadu por lrn1 vamnes, sin la Ul.Tplali,'m fumlamen111I Je la 1gu11ldad enlrc 11nl1' )
mujcre11. Purd l, el planctu lierra entero Jchc verse como 1111 l'tlnh.11.10 (lllra la teolugia (de ah el nmntwc
de 11u lihm, Pl1111t'lflr.l' 11wologyl. Tumhin pmpone un umemi.nk1 Je tixlai. lw. religiones. Ral;n.url)i
1984. pp. 3-5, 15, 1411. f 1111udc!' lu~ pn1.:u., ll"lf~,,,. Jc l;1 l1t-:riku\n del Tel\er Mundoq~ illl.lu)en un<
pcl"l!peclivu de gnem nadicul en su teolugla: ..El Miolema mundial en sus aspccltn. suciule~. tiene mu..t..
Uneu.11 inlerrelucionudu11 de ufinid1111.I y di\-111i(l11 l1ai.itdu1o en el ~-..,lor. 111 d11.se y el se11.u. SI.NI gklNk-i.
w.lc1n11 Je luculc11 y pcr1iiunale11. Un enteml11nienM Je c-111111o 111terttlOM:iOOllhdadc1o ci. e:.cnl ial ~Wll lll tU!o.
de lu lihcrucin humunu integrnl" lt-iid., 111' 45-~. Vase 1;1.1nh1c11 lbhasuny11 1~8tl.
('opelund IWft, p. 2"4.
("hupp 1~%. pp. 222.
I05
dones socio-histricas". 32 Jos Mguez Bonina afirma: "As, un hecho imponante para
la relacin de las teologas de la liberacin es ste: el punto de partida de una conciencia de la opresin y una lucha por la liberacin puede darse en cualquier lugar dentro de
este amplio espectro (econmico, institucional, jurdico, cultural, religioso), pero, si se
sigue en profundidad y extensin, uno conducir a los otros".33
Segn la definicin de Phillip Berryman, la teologa de la liberacin es:
l. una interpretacin de la fe cristiana desde el sufrimiento, la lucha y la esperanza de los pobres;
2. una crtica a la sociedad y a las ideologas que la sustentan; y
3. una crtica a la actividad de la Iglesia y los cristianos desde el punto de vista de
los pobres.
"Los pobres, no-blancos, y las mujeres estn encontrando un nuevo significado en la fe
cristiana, as como revelando los defectos de las interpretaciones hechas por los varones
blancos occidentales". 34
32
33
106
Tti.OUXilA. W.MINISTA.
Las teologas de la liberacin se han influenciado unas a otras, hasta cieno punto,
desde el principio, y sta ha sido la tendencia crecienle en los ltimos aos, desde que
los telogos de todos los conlinenles se han reunido para definir el paradigma y la prctica teolgica de la liberacin. Tericamente, esto corresponde a la afirmacin leolgica de la liberacin de que las distintas formas de opresin (econmica. cultural, rdcial,
sexual) estn interrelacionadas y no pueden separarse. Sin embargo, la mayora de las
telogas feministas de la liberncin esln de acuerdo en que en Ja prclica, la per!!.pectiva de gnero ha sido la llima en incluirse en la agenda teolgica de la liberacin," y
4ue en gran medida, todava es una cuestin de mera indu~in formal.37 Hay un contliclo aparente entre los ideales comunes establecidos y el dilogo real en el movimiento global de la teologa de la liberacin.
El feminismo necesita ser entendido no slo como una lucha contrd el sexismo. !!.ino
tambin "contra el racismo, clasismo, colonialismo y mililarismo como e~tructura..-. de
explotacin y opresin de las mujeres".JM El autoentendimiento y el anlisis del feminismo deben as cambiar de una preocupacin por un dualismo de gnero~ para ocuparse de la interestructuracin del sexo, la raza, la clase, la cuhurd y la religin en los sistemas de dominacin. Slo cuando el patriarcado se entienda no como una estructurd
transcultural universal sino como un sistema poltico histrico de dominacione!i. enlrelazadas, podr ser cambiado.W Teolgicamente, si los lelogol'l de la liberacin insisten
en que Dios est al lado de los pobre~. es necesario preguntar qu e~ lo que realmente:
significa que Dios est al lado de las mujeres pobres y de los nios dependientes de la~
mujeres.4' 1
Para la mayora de las telogas feministas latinoamericanas de Ja libenicin, as1
como para las telogas negras e hispanas en los Eslado~ Unidos, esta m1eres1ruc1um1.:in
de las opresiones es su punto de partida explcito. L.1 ,olomhiana Ana Maria Bidegain.
una historiadora de la Iglesia, dice 4ue La discrimina,in rJdal. el ~x.1smo y la ex.plolacin capitalista en Amrica Lalina constiluyen la triad" que manuene a la~ muJere!!
subyugadas". 41
Vui.e u ('une :;obre d ht....:ho Jt" ..:mu l<11colu;1u nc;1.111M1L'anw1k.J.ll<1 t..<1re1.:1J. .al p1111..1p111 ..k un ;111.ih
:;ii. Je gnero y i.tllll\.' el :.1gnifila,lt1 Jl l.1 IL 11lu;1J 1ll';1.- kmm1~ld l \inl: ll,IK-t pp 1~~ 1N
0
lbill.
lb1J. p . .\2.\
Hilleg;1in
vl:i
l~Kl,I,
11. l lh Su
Un dilogo serio entre las diferentes teologas de la liberacin y enlre las teologas
feministas del Primer y Tercer Mundo es un fenmeno bastante reciente. Ha habido
encuentros internacionales, la mayora en el contexto de la ASETI. Los trabajos de las
telogas del Tercer Mundo estn siendo cada vez ms conocidos internacionalmente.
Pero todava, las telogas feministas del Primer Mundo se comunican sobre todo con
teorizadoras feministas de otras disciplinas y con la "tradicin;" las telogas feministas
del Tercer Mundo dialogan sobre todo con otros telogos de la liberacin de sus paises
o continentes. Los telogos de la liberacin discuten con la ''tradicin" (considerada
"europea") y entre ellos. Segn Tissa Balasuriya, la gran limitacin de la TI.. en Ammca
Latina est en su permanencia en el marco de la dominacin masculina, blanca, occidental del mundo. No toma en cuenta seriamente la situacin de los indgenas Yde las
mujeres de Amrica Latina. 42
Los telogos de la liberacin han sido muy lentos e incluso reacios a incluir los ~:
blemas de las mujeres pobres como parte de su "opcin preferencial por los pob':es
Esta situacin est cambiando, no tanto porque los telogos de la liberacin conocidos
hayan revisado sus opiniones. algo tan necesario, sino por el creciente nmero de obras
teolgico-feministas que se estn incorporando en la TI... La diferenciacin. d~! conc~p
to "los pobres" en la TL ha sido un proceso similar al del concepto de "mujer o de la
experiencia de las mujeres" en la TF. Estos conceptos han sido necesarios Ycentrales en
la construccin de un paradigma critico (teO!a feminista, teologas de la liberacin, otras
teoras crticas no eurocntricas). La teora postcolonialista feminista del Tercer Mundo
es una interseccin poderosa enire estos discursos.43
Las cuestiones sobre la relacin enlre poder y conocimiento, los intereses del conocimiento, y el carcter contextual del conocimiento renen a estas distintas teoras. En
todas las teologas de la liberacin, la crtica al universalismo abstracto surge de la exK'riencia de estar al margen del entendimiento "cristiano" de la humanidad. La P~ 1 s
como punto de panida enfatiza la importancia de la vida cotidiana y de la corporah~
humana, as como la antropologa holstica, para superar los dualismos privado-pbhco
(individuo-comunidad) y cuerpo-alma (materia-espritu). Una fuene demanda tica de
cambios concretos en la sociedad y en la Iglesia es un factor adicional que tienen en
comn las distintas teologas de la liberacin.
Sin embargo, las telogas feministas que se definen como telogas de la liberacin
-las que se autodenominan telogas feministas de la Iiberacl6n- al mismo tiempo estn
de acuerdo con otros telogos de la liberacin y tienen serios desacuerdos con ellos. Un
grupo multi-racial noneamericano de telogas feministas44 dice: "La diferencia significativa entre las afirmaciones hechas por los telogos de la liberacin y las hechas por los
B11la1uriya 1978, pp. 131-134. En Jos ai'ios posleriores a la aparicin de esle IU'tfculo, han sido precisamente las cue~liones mencionadas por Balasuriya Ju que han reaultado criticas para la TL en AnWrica
Llilina.
43
Elc:riuiras como G11ya1ri Spivak, Chandra Talpade Mohanty, Trinh Minh Ha y Chantal Mouffe.
44
Colectivo La flor del Lodo fThe Mudflower Collective), como denominan a su trabajo colectivo, e1tli
formado por la teloga "'mujeri11a" y especialista en itica Katie G. Cannon, la espiali11ta en iliCI
Beverly Wildung Harrison, la teloga femini11a hispana Ada Mar(a lsasi-Dfaz, y Be111 B. Johnson, Mary
D. Pcllauer, Nancy D. Richard500, y Carter Heyward.
108
TEOLOGIA FEMINISTA
telogos que presumen de ser teolgicamente objetivos -los que dicen que sus ideas no
estn "contaminadas" por la ideologa- es que los primeros admiten fcilmente hasta
dnde sus vidas cotidianas proporcionan la sustancia de sus teologas, mientras que los
ltimos rara vez lo hacen. Para decirlo sencillamente, los telogos de la liberacin afirman que teologizan en la praxis; la mayora de los otros telogos no reconocen explcitamente que tienen una praxis, como si de alguna manera sus doctrinas flotaran libres de
las contingencias de la vida humana. [... ) Nosotras hemos sido influenciadas por la teologa de la liberacin en Ammca Latina. La mayora de nosotras hemos aprendido mucho
de este movimiento teolgico acerca de la praxis como contexto de la teologa ..".4S
Ellas explican entonces sus dos principales desconexiones de la TL en Amrica
Latina (masculina) y de la teologa negra norteamericana (masculina):
1 los telogos de la liberacin no feministas fallan al no considerar seriamente
que el sexismo y el heterosexismo son cuestiones polticas y teolgicas fundamentales. Esto es un defecto en la visin, en la teologa y en el proceso de la
liberacin.
2 segn estas telogas feministas, la mayora de los telogos de cualquier color,
cultura o continente tienden a pasar por alto que los ''pequeos lugares" de sus
vidas forman una praxis teolgica. Hay un entendimiento peligrosamente
superficial de la lucha por la justicia racial y econmica. as como de los movimientos por la liberacin sexual.46 Los telogos de la liberacin. adcm,
deberan mirar lo que est ocurriendo dentro de sus propias paredes.
Estas telogas feministas definen as las condiciones de su propia praxis:
La primera condicin es su responsabilidad, que quiere decir que su teologizacin se hace en relacin con el inters de ciertas gentes en panicular -por
ejemplo, las mujeres negras e hispanas.
Segundo, la colaboracin condiciona la praxis teolgica feminista. Esto distingue a las telogas feministas del modelo clsico del investigador solitario.
Tambin significa que las teoras no slo son confirmadas o criticadas por otros
sino que se conciben en la praxis de la colaboracin.
Ten:ero, ellas opinan que toda investigacin, enseilanza. y aprendizaje debera
empezar ''por nuestras propias vidas-en-relacin". Esto quiere decir que.
como individuos, no se pueden salir de sus comunidades. No empezamos como individuos aislados sino ms bien como miembros de comunidades parti
colares de personas. Empezar con la propia vida es hacer una afirmacin pedaggica y epistemolgica. El conocimiento es relacional (nacido en dilogo con
otros) y relativo (contingente de la diferencia que marca en nuestra.~ vidas y las
de otros).
La cuarta condicin para la praxis teolgica feminista es la diversidad de culturas. La TF no funciona bajo el supuesto de que cualquier teologa puede
aplicarse universalmente. Esta quiere criticar la arrogancia de la suposicin dt
109
~ue una l~ol~1~u l'Ons~ruida sobre la hase de las experiendus de los vunmcs
nene un s1gml 1cado umversal, mienlras que la 1eulugfa construido sobre lu base
de las experiendas de las mujeres no lo liene.
1 qui11111 y lti11w com/ici11 es un l"Dmpmmlsct compartido. La praxis teolgkll 1eminis1a es eslralgka y esh orientada a la acci,ln.47
Segn la> sociillogas Liz Slanley y Sue Wise, "El feminismo rnJical argumenla que
Jebe haher una reladtln enlre la teora y la praxis que nt> slllo considere 4ue estn insepamhlemente enlrelejidas. sino t.1ue l'tmsidere que la experiencia y la prcticu son la base
de la teora rnmo el medio para 1.:arnhiar la prcticu" 4K Ellas proponen una relacin
similar enlre la leoril, la experiencia y la invcstigal.'itln. En esla configuradn, la teora
y la prLlica no esln separadas sino que por el t.onlrario liencn una relaci<ln constante y
dialctica enlre ellas. 49 Esta es una visin de la reladn entre teora y praxis muy similar a la de la TL en Amrica Lalina, e implcitamente, de la TF -implcitamente, porque
ninguna de las tetilogas feminislas que estoy analizando son tan explcitas s<hre su mll1do como Stanley y Wise y las cientlicas sociales teministas en general. La diferencia
con la TL, si hay alguna, radka en el uso feminista de ''prctica" y "experiencia" intercamhiablemente y sinnimamente.
Parn Slanley y Wise, la experiencia "es la hase de lodo anlisis".511 Para una leora
de la opresin. es la misma experiencia de opresin la que se convierte en normativa.' 1
Ellas tambin apunlan cmo los oprimidos no pueden ser simullneamente oprcs<>res.' 2
Esta nocin ha sido criticada por feministas negras y del Tercer Mundo. Las tetlloga~
feministas Je la liberacin, a pesar de entender de forma similar la relacin enlre teora
y prnxis expuesta aqu, basan sus anlisis de la opresin en una perspectiva bien distinta. Para ellas e~ la interrelacin de opresiones lo que permite a un individuo ser mnhas
cosa!I, oprimido y opresor, ~imultneamente. Este es exactamente el punto de partida de
las telogas feministas de la liberacin para criticar a los telogos de la liberacitln, as
como para mantt!ner su actitud autocrtica hacia sus pmpias generalizaciones snhrc "la
experiencia de las mujeres"
En un eplogo escrito diez aos ms tarde, Stanley y Wise revisan algunos de sus
presupue~tos anteriores, como respuesta a la crtica dirigida a ellas en el rpido desarrollo de la teora feminisl&l en los aos KO. Su on1ologa feminista rechaza nociones binarias y oposicionales <le 'uno mismo' y su relacin con el cuerpo' y la 'mente' y las emocione~ "51 Ellas rechazan, en contraste con algunas feministas especialistas en tica
como Nancy Chodorow y Caro! Gilligan, un modelo diferente de desarrollo psicolgico
para lo~ varones y para las mujeres. Las telogas feministas no han teorizado mucho
47
48
1111
La praxis en la TF es a la vez ms inclusiva y ms especfica que en la TL en Amrica Latina. La praxis no se entiende meramente como una praxis liheradora de los oprimidos para su liberacin. Cuando la praxis se traduce como 1a experiencia de las mujeres" -este es el trmino utilizado por la mayora de las teloga!<! feminista!<!- surgen nuevos aspectos de la praxis que escapaban a las definiciones ms "ahstractas" o genernle!<i
de ll)S telogos latinoamericanos de la liheracin.54 La praxis teolgica feminista es m:-.
inclusiva en el sentido de que incluye explcitamente (y parte de) cue:-.tione!<i tale!<! i.:omo
la sexualidad y la reproduccin, la vida cotidiana, los ni-os, la!<! relaciones entre lo!<! sere!<i
humanos y el resto de la naturaleza, y una crtica teolgii.:a mucho m!<i radical que la de
otros telogos de la liheracin. Para la mayorfo de la~ teloga!<! feminista!<!. el ser humano" incluye explcitamente a varones y mujeres, y la liherai.:in human;.1 e~ por definicin entendida como liheracin tanto de varones como de mujere!<i. de la~ estructura!<!
opresivas econmicas, sociales y sexuale!<i.
Al mismo tiempo, se puede decir que el entendimiento femini~ta de lo que .-.ignifica la praxis es ms especfico. Esto no M! contradice con lo anterior. Si la mera po!<iihilidad de una experiencia humana universal es cue~tionada, la TF ni .-.1quiera pretende
expresar universalidades ahstractas. Toda!<! la!<! teologa~ de la liher.u.:in ...un aulot..:on ... cienlemente prxicas, contextuales e histricas. E!<ito implica diferenc.:1a )' partH.:ularidad. Si la praxis y el sujeto de la TL no reflejan la realidad de la:-. mu.1ere.-. l<1ttnoamericanas, i,qu tipo de praxis es sta? E!<! c.:omo si lo.-. telogo!<! de la liher.ic.:il'm JiJer.rn: "No
hay una experiencia masculina univer!<ial. hay distinta.-. experienl'111.-. ma.-.t"ulina.-."
Sin emhargo, como se clarificar en t"aptulo!<i .-.iguiente .... '"la experiencia de la.-.
mujeres" en la TF ha adquirido la categora de una "uni ... er:-.;.il nue\'a: planteando cue!<itiones importantes sobre el papel dt! la cxpc'rient"ia y dt. la pr;1.\i!<i en la.-. teologa.., de la
liheracin.
111
El papel de la Biblia como fundamento para la praxis cristiana potencialmente liberadora es bastante diferente en la TF que en las otras teologas de la liberacin. Por
ejemplo, es menos complicado para la TI. en Amrica Latina basarse en la Biblia que
para la TF. Las telogas feministas tienen ms dificultades al reinterpretar la tradicin,
especialmente cienos textos bblicos, que sus colegas (varones) latinoamericanos. La
definicin clsica de la TI. como "reflexin critica de la praxis a la luz de la Palabra de
Dios" no se acepta tan fcilmente en la hennenutica feminista. La "teologa de la
pobreza" de la TL en Amrica Latina tiene una base bblica slida. Es mucho ms dificil -si no imposible- crear una teologa a favor de la liberacin de las mujeres basada en
los textos bblicos. SS
Para tomar otro ejemplo, la historia del xodo como paradigma de la liberacin es
complicada para la visin feminista.S6 La Biblia todava se usa frecuentemente ~a
legitimar la categora secundaria de las mujeres. La naturaleza sexista contradictona e
innegable de la Biblia es probablemente una de las razones de la fuerte d1spers1n dentro de la TF, comparada con otras teologas de la liberacin. No existen telogos postcristianos latinoamericanos de la liberacin. Al contrario incluso los telogos catlicos
de la liberacin a menudo son casi acrticamente "blbli~os," aunque ellos utilicen las
ideas de la exgesis histrico-critica moderna. S7
A pesar de la crtica feminista, el lenguaje de la teologa de la liberacin ~igue siendo sexista y exclusivista, tanto en espaol como en ingls. ss El androcentr1Sn;i0 en la
antropologa teolgica y en la imagen de Dios no es ms que un ejemplo de la dificulta
des a las que se enfrentan las telogas feministas de la liberacin.59 Las cuestiones ticas han permanecido en su mayora al nivel de tica econmica y polltica. La notable
carencia de reformulaciones de tica sexual en las teologas de la liberacin es uno de
los pun1os de este estudio (vase Captulo 4). Segn Hugo Assmann, uno de los errores
ms serios de las teologas anteriores ha sido "la totalizacin teolgica" en opos1c1n a
la historicidad. La situacin social de un telogo no se ha considerado importante.
Ahora, lo que hacen las telogas feministas es extender esta exigencia a otras "u~1ca
ciones" sociales, tales como el gnero. Los telogos de la liberacin se han resisu~o
considerar que el gnero es una parte formativa de la ubicacin social, que en tnnmos
ms generales aceptan como constitutiva para la teologizacin de cada uno.
56
58
5Y
112
TEOLOGfA FEMINISTA
Las telogas feministas piden a los telogos de la liberacin que lomen ms en serio
sus presupuestos metodolgicos, y no que renuncien a ellos. A la afinnacin de Sobrino
de que "Una pregunta clave para establecer comparaciones enue diversas ieologas el
preguntar qu inlers mueve real y no iniencionalmenle a los diversos conocimienlos
teolgicos",60 las lelogas feministas responden preguntando lo mismo a los propios
telogos de la liberacin, y afirman que el gnero es uno de los "iniereses reales" que
mueven nuestro trabajo leolgico. Sobrino planiea esta pregunla en el conlexlo de su
crlica a la leologa europea moderna. Pregunta tambin, "de qu y para qu ha liberado y libera el conocimiento leolgico en las distintas ieologas".61 Desde una perspectiva de gnero, puede que haya menos diferencia enlre la ieologfa europea y la teologa
de la liberacin establecida, de lo que los telogos de la liberacin creen.
Como se dijo en el Capllulo 1.4., la ampliacin de la consideracin de los pobres
como sujetos de la ieologa de la liberacin se ha producido en parle debido a la critica
feminista. Un simple "aadir'' las mujeres a los pobres no es suficienle. La ruptura epislemolgica que los telogos de la liberacin afinnan en relacin con su herencia europea, ha sido desafiada por las "fonnas con1ex1ualizadas del conocimienlo, en las cuales
uno sabe a travs de la conexin emocional y discursiva con otros"62 de una epistemologa feminista. En la tica feminista se reconoce que la dimensin emocional del conocimiento es constitutiva de la consciencia,63 lo que no quiere decir que no se necesilen
inlerprelaciones abslraclas.64 La aceptacin de las experiencias individuales, incluyendo las emociones y las relaciones personales, en la tica y teologa feministas constituye una critica implcita al "colectivismo" de las leologas de la liberacin en el cual slo
la subjetividad colectiva es valorada, y en el que se critica el ''individualismo occidenlal" a veces de forma poco crllica. La opresin de la que hablan tanlo los telogos de la
liberacin como las telogas feministas es a menudo tambin un tipo de experiencia ms
nlima y personal para las segundas que para los primeros en el campo de la sexualidad.
por ejemplo. Para decirlo sin rodeos, mientras un telogo de la liberacin opta por
alguien distinto a l mismo. una teloga feminista casi por definicin. se incluye a s
misma como un individuo entre aquellas personas por las que habla.
Como se explicar en el Capilulo 2.2.2., la relacin de las telogas feministas con
las instituciones y tradiciones religiosas es mucho ms compleja que la de la mayoria de
los telogos de la liberacin. Hay, por supuesto, una razn ob\'ia para esto: las mujeres
como grupo han estado y en muchas iglesias todava lo estn excluidas de lo" puesto!'
ms valorados, especialmente de la ordenacin. Slo recientemente se les ha permitido
a las mujeres estudiar teologa. Las experiencias personales del sexismo en las iglesias
han calado hondo en la mayora de las telogas feministas. La ma)'oria de los telogos
de la liberacin son sacerdotes y pastores, y a pesar de contlic1os de au1oridad ) ortodoxia, continan sindolo. Especialmente en Amrica Lalina. los documenlos formales de
la Iglesia afirman muchas posiciones de la TL. La denuncia de la pobreza y la opcin
60
61
lhid., p. 1HU.
62
Tumm 1992.
63
04
lhid.
lhid .. p.108.
113
por los pobres son enseanzas oficiales de la Iglesia catlica, pero no se ha denunciado
el sexismo ni se ha mejorado de la posicin de la mujer en la lllesla.
Segn Elizabeth Schssler Fiorenza, "Ya que la teologa feminista trata la critica
teolgica. eclesistica y cultural y se ocupa del anlisis teolgico de los mitos, mecani,.
mos, sistemas, e instituciones que mantienen oprimida a la mujer, compane la preocu.
pacin de la reologa crtica y la expande. [... ) Pero debido a que los smbolos y el pe0
samienlo cristianos estn profundamenre arraigados en las tradiciones patriarcales y las
eslructuras sexislas, y debido a que las mujeres pertenecen a todas las razas, clases, y
culturas, su alcance es ms radical y universal que el de las teologas crtica y de la liberacin". 65
En otro texto Fiorenza dice: "Pero una teologa feminista crtica de la liberacin no
habla de opresores masculinos y femeninos oprimidos, de todos los varones sobre todas
las mujeres, sino ms bien del patriarcado como un sistema piramidal y una estructura
jerrquica de la sociedad y la Iglesia... "66 Por lo tanto, una teologa feminista crtica de
la liberacin "busca facilitar que las mujeres cristianas exploren teolgicamente el pecado estructural del sexismo patriarcal" 67
Un problema evidente, y para nada trivial, es el bajo nivel de educacin de las mujeres en todo el Tercer Mundo. En muchas regiones, las mujeres con doctorados en lcologa pueden conrarse con los dedos. El hecho de que tantas telogas de la liberacin
del Tercer Mundo estn incluyendo cuestiones de gnero en su teologizacin, apunta
hacia una correlacin positiva entre educacin superior y una concienciacin fem ista
rarnbin en las 1cologas de la liberacin. La educacin teolgica de las mujeres tiene
mayor imponancia en regiones como Amrica Latina, donde los argumentos concernientes al eslatus de las mujeres son largamente teolgicos o, al menos, estn basados en
cdigos morales catlicos.
Aqu es imponante desracar la significacin que ha tenido el movimiento ecumnico, especialmenlc el Consejo Mundial de las Iglesias, para las telogas del Tercer
Mundo. El CMI ha posibilirado econmicamente la educacin superior a muchas telogas del Tercer Mundo. El CMI ha sido un foro de solidaridad internacional y de concrecin de nuevas ideas para aquellas telogas feministas protestantes que han decidido
pennanecer dentro de sus tradiciones religiosas.
En el lado catlico, el Concilio del Vaticano U ha tenido el mismo efecto en la TF
y en otras teologas de la liberacin catlicas, especialmente en Amrica Latina. La radi-
calizacin de las monjas catlicas en cuestiones de gnero datan de los aos postVaticanum del aggiornamento. Estos contactos tienen que tomarse en consideracin
11i
,,,
114
TEOLOGIA FEMINISTA
68
69
70
71
115
" LA LIBERACIN
1,
lbtd .. p. 314.
Jbid.
116
exeg~lica
reminista es En Memoria de
TEOLOOIA FEMINISTA
La investigacin feminista dentro del contexto cristiano est unificada en su percepcin critica de que el sexismo es una enonne distorsin dentro de la tradicin histrica y teolgica, y en la atencin que otorga a la experiencia de las mujeres que se interpreta como una fuente de reflexin religiosa y teolgica. 76
Pero, como se dijo anteriormente, no hay una sola TF:
1 las telogas feministas estn divididas en su relacin con la tradicin y sus respectivas comunidades religiosas;
se ha desarrollado una critica interna que ha llevado a la constitucin de teologas que no quieren ser denominadas "feministas", aunque compartan
muchos de los postulados bsicos de lo que se ha llegado a denominar TF.
Desde los comienzos de la TF, se observaba una gran disparidad enttc las distintas
telogas feministas en su relacin con la tradicin. La manera generalizada de mostrar
esta divisin hoy en da se hace colocndolas en dos grupos: "las reformistas" y "las
radicales",77 A veces las ltimas se han denominado "las rcchazantes" o telogas femi
nistas postcristianas.
76
77
Rosemary Ructher considera que hay tres y RO salo dos grupo.' dii;tin1os en la TF. Primero. nt6r
las ''feministas evan~licas" que creen que el mensaje de las E...crituras es fundiunentalmcnk ig11ahwia
Lo que se necesita es una mejor exgesi5. La. segunda es la (kl.S.ICin ''liberaclOOiSll'" qut es m criuc1
de las Escriluras. La visin redentora de la tradicin hfbhca tras,:1ende lb maduacionts del paado
Esto puede denominanc la tradicin proftica normativa. en qur m1 se ntts:a rl sexismo bl'bhoo, sino q111
pierde su autoridad. La misma Ruether se acrrca mucho a estt !?rupt1 El ltf'CC'r grupo Kria la qut olrO
llaman las "revolucionarias," la religin de la Dio111.. Ructht'r l~lta), pp. 399-4(l).
Ea imponantc nolar, sin embargo, que Elizahcth 5'..hlb.slcr Fiorr-nza entrara m'5. fc1lmmtc en
seundo arupo (y define su tcologla Cl"IJl\O 1eolottla rcnumsta critica dt la hberk16n1 pero 00 nt.6. d
acuerdo con el ''principio proftico.. y el "pasaJ..1 ut1hzablC'.. de RllC'Chtr. Scsn Fiorcnza. prub&Nemcn
te la teloga feminista ms rigurosa t:4iC'!llk11.men1e. Ruclhtr hik."t" un dibuJn idealizado dc Ju lnidici.:
nes bfblicas y profticas y pusa ptll" encima de lo.'i elC"mtDltb. \lpft'st"ltt~ Andrtx'C'ntnslll.ti de tsla) lnldk.'t(
ne1. Esto te debe a que Rue1hcr no analiza 111. ltadic1n pmt~1ica. c001t1 fen6mtnn hislru."'ll, su"' tll( 1
utiliH romo patrn in1crpre111ivo l'rilil..n 11hst111c1u. V~ast' Fiuttn1a 198.l pp. Jfl. 1"'
11':
117
/~/.\' n:/im11ista.\' s.01.1 m.1uell~s .tc61ogas fcmnislas 4uc l'.Olllinan unl.I reladn
''
La mera cxi~tcm:'i.I de estos dos grupos, despus de slo un par de dcadas dt: Th
ri1m: l!n daro la profundidaJ dd t.:nnllil.:to qui:: tienen las feministas rcligio.-.as con sus
lrat.lit.:ionc:-.. La TL en Amrirn l.atim.1, i:on lod;.1 su radkalid1d y crtica de sus rnkes, no
ha -.ufrit.lo una tJivisil'ln similar. Segn mi l'.onocimicnto, no h1.1y telogos postcristianos
de la lihcra1.:in l!n Amrirn l .atim.1, aunque algunos de los telogos n1tlicos de la libera1.:in (por ejemplo, Leonardo Bnlf) hi..ln ahandonado sus rdenes rcligios;.1s y su sm:erdo-
HY una red de mujerell en ('hile llillllillla ( 'nn-Spiroin o. qUl" l'i. l'tl Amcn..1 1 JllnJ 11 '-llk 111.1, ,,. Plll"
1,;e, de lo 4ue 1.:111101.co, a los gru'H.1." lc111111ti.lilll l'H.~.,,l~.:ri ...11;11111i. ll'lll1011.l11" l'll l.1 llu~-.;1 b.1c ;rnl"' 11" ...,. h;.
diM"H.:iad11 de Mili tra i!,;i1111cs rcli;i11ll<1l!, llCn1 llU ll!Yllllil (l\1n-Spn~11l\h11 lllul~1r.1 un lllll'n!ll Ll.11 ,11 l.
espi1i11mlidad e1.:ofcn111lilll<1 lk' la dit1ll<1. l'n1 llt1pm~i.1 l'll Am..11,,1 l .11111.1 .1 tmd.111,uh"~ 1\liJ!nN"' ~m
1.rctilllilS qu1. !,;tlllllencn clcmc11l11ll ''mil<itl'' lltll' 1;1111h111 ;1l1rn1.111111.1' ,1 l;i lllUll'I qu, l,11r.11.t1,1lll <ll,l1.i
m1, pcr11 no .~e pue1lc111.omp1rnr lon lnll grupi. tllll' ~1 1lht.m..i;i11 nn ....1,n1,nk'lll1' tk l;i ( 11~11.1n.l.1d po
rn1.1111ell r..:1nini.~1u.~
1:11 Al'ri1.:u y c11A.,1;1,1l11mk h.1y nllall tt.11l11.1u1w' 1d1~"'"l' 11111' 111,11,, _1 .mll~u.1:-.. l,1 ,11u.1<11111 ,., .ti~,
llii.linta, l .11l! te1'1h1g11:-. ;ifril;11111:-. )' ;1:-.1at1n1ll t<11 . . 11.1n~ l <k l.1 l1lll1.11.1n11 ,.,l.m hu" ,111d111.unh11.u ,i..-m..u
1t1i. 1illcrud1lt'c:-. en l;1:-. rdi;11111c:-. p1l' ~ 1111 ,11,11.111.1., ,. '"' llllllk'llL'' ~ h1, A,1,1. n111,11h.11 11t1 <'f<.'111
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V1s1. 2 .\. M1hrc 1.i al"lnualin 1k- Antw 111u1M' 1-11
mica y las iglesias es distinta en los EEUU y en los paises escandinavos y muchos 01ros
pases europeos, donde el trabajo acadmico de un detenninado/a telogo/a no reOeja
necesariamenle sus creencias religiosas.
Al manlener la divisin cristiana/postcristiana o agruparse segn la afiliacin religiosa en general, las propias telogas feministas pueden ser obstculos para un mayor
desarrollo de la investigacin no confesional sobre Ja religin y pueden continuar con un
dualismo o -esto- o -lo otro- bastante infructuoso. "Posicionarse" como investigador/a
es otra caraclerstica tpica de Norteamrica, especialmente en Ja investigacin feminista. En la TF, este "posicionamiento" tiene como uno de sus criterios las creencias religiosas. lo que para alguien fuera de esa cultura puede parecer extrao. Aquellos que critican la TF -a.< como otras 1eologas de la liberacin- a menudo exigen que haya un criterio religioso para la invesrigacin teolgica. Es posible que con la divisin cristiana/postcristiana, las telogas feministas estn sometiendo su trabajo a un criterio parecido.
Sin embargo, los Estados Unidos han sido el centro de Ja TF cuanlitativa y cualita1ivamente. Por lo tanto, la clasificacin es til para ilustrar las diferencias inlemas de la
TF. as como su evolucin hasta ahora. Puede ser, sin embargo, que este tipo de clasificacin ya no sirva, ya que la TF se hace ms global. En Europa y en los pases del Tercer
Mundo, la evolucin es necesariamente distinta a la de Norteamrica.
Segn la britnica, actualmente postcristiana Daphne Harnpson, la cuestin de si el
feminismo y el cristianismo son compatibles, es si la igualdad de las mujeres es compatible con una religin que procede de una era patriarcal del pasado. 82 Hay diferentes respuestas a esra pregunta:
Primera. hay una respuesta conservadora, que toma el pasado como nonnati
va: el plan de Dios ha sido establecido para todo el tiempo, incluyendo los distintos papeles del varn y la mujer.83
Segumla, existen algunos telogos liberales, includas muchas feministas, que
intentan cerrar la brecha entre el pasado y el presente. Dentro de esta respuesta, hay tres tipos de enfoques. El enfoque "Kairos" afinna que el pasado es normativo, pero que puede haber evolucin y cambios al ser el cristianismo una
religin histrica. Para Hampson, esta posicin es ticamente incoherente. ya
que el sexismo no se ve como algo malo, y el pasado ha sido blanqueado. 84
Otro enfoque dentro del segundo tipo de respuesta es lo que Hampson denomina enfoque del "hilo de oro," muy popular especialmente en la teologa luterana y en la teologa de la liberacin. Hampson sita a Rosemary Ruether en
este grupo, ya que ella toma como norma "la tradicin proftico-liberadora de
la fe bblica" (criticada por Elizabeth Schssler Fiorenza).85
82
Kl
84
85
120
TEOLOOIA FEMINISTA
Tercera, existe la posicin "~ica a priori," que afirma que la voluntad de Dios
est con lo que es bueno. Segn Hampson, esta posicin, como las dos anteriores, no toma en serio la historia sexista. 86 La tercera respuesta es la de aquellas feministas cristianaa que niegan la existencia de una "brecha" o discontinuidad. Entre estas telogas, Hampson encuadra a las exegticas feministas
Fiorenza y Phyllis Trible.!7
La cuarta y ltima respuesta a la cuestin de la compatibilidad del Cristianismo
y el feminismo es la posicin postcristiana que slo toma al presente como normativa. Esta es la posicin de la propia Hampson. Ya que la teologa tiene la
misma relacin con el pasado que las otras ciencias humanas, el cristianismo
no puede ser cualilativamente diferente ni excepcionaJ.88
A partir de ahora, me concentrar exclusivamente en las telogas feministas reformistas. Esto es lo ms razonable, ya que las teologas de la liberacin como movimien10 mundial, son teologas cristianas y tienen una relacin vital -aunque a veces crticacon las iglesias institucionales, y mi objetivo es analizar la TF como parte de este movimiento. Adems, las telogas feministas que se consideran explcitamente telogas
feministas de la liberacin, pertenecen todas a la corriente reformista.
"En los aftos 70 y 80, la afinnacin de que la uperiencia de las mujeres era fucnlt y subs1anc1a. 11
mayora de lu veces en la experiencia de mujeres blancas, cumpeo-americanas. de clllSC' media, hclt
rmexuales. El clasismo, el heterosexismo, el racismo. ele. dr las ICOlogfas de las mujeres blaocas hu
sido expuc1toa una vez que las muFs afro-americanas. indias. de la clue tnbajadora de vlriu truu
lalinu, le1bianu de diversas razas y clases M1Ciales. 1Si61ico-amcrican1s, las mujeres que tienen qut m i1
con capacidldes menllle1 y ftsicas dnicu. etc .. han empeudo a lu.tdu en voz alla y a exponer sus C\Pf'
ricncias propiH y dnicas" Mayo 1996. p. 107.
121
han sido capaces de separar el sexismo del racismo. Ellas han sido, y todavla son, victimas de ambos, y no quieren construir "jerarquas de opresin" (si estn "m oprimi.
das" como mujeres o como miembros de una raza despreciada) y por tanto preferencias
pollicas. Aunque hubo una slida presencia femenina en el movimiento anti-esclavisia
y en el posterior movimiento por Jos derechos civiles en Norteamrica, las cuestiones de
las mujeres negras fueron consideradas secundarias.
El movimiento feminista norteamericano ha sido marcadamente blanco desde el
siglo pasado. El "universalismo feminista" es criticado ahora por las mujeres que han
sido vctimas no solo del sexismo sino tambin del racismo y de las desventajas econmicas.
Segn Rosemary Ruether, Ja TF cada vez ms incursiona en una situacin pluralista. Ahora, hay una expresin multi-contextual de Ja reflexin feminista sobre la religin.
La misma crtica de imperialismo cultural que el feminismo ha hecho a Ja teologa blanca masculina necesita tambin hacerse a Ja teologa feminista blanca cristiana de occidente.90 Sin embargo, Jo que todas las mujeres cristianas, sean blancas, negras, asiticas, latinas, o Jo que sea, tienen en comn son Jos mismos problemas bsicos con las
Escrituras y la tradicin cristianas. Ellas se enfrentan al mismo pasado androcntrico Y
misgino. Por lo tanto, segn Ruether, Ja hermenutica blblica feminista y la crtica
feminista hecha por acadmicas feministas en un contexto occidental blanco es relevante para 1odas las mujeres cristianas,91 teniendo presente que es de importancia primordial para las feministas considerar Jos efectos de Ja cristianizacin y Ja occidentalizacin
en las mujeres del Tercer Mundo.92
Similarmente, Elisabeth Schssler Fiorenza dice: "No existe una teologla feminista
o la teologa feminista sino muchas expresiones y articulaciones distintas de la teologa
feminista. Estas articulaciones no slo comparten las distintas presuposiciones Y perspectivas de los estudios feministas sino que tambin funcionan denuo de los marcos de
las perspectivas teolgicas divergentes ... "93
En sus comienzos, Ja teologa negra tambin reproduca este sexismo contra las
mujeres negras.94 La teologa de las mujeres negras surgi de la crtica hacia la teologa
Ruelhcr 1992, p. 49. Esta definicin plur ista e inclusiva de la TF ha sido una seftal distintiva de la teo
logia dr: Ruethe:r. Ya en 1975 escribi: "...cualquier movimiento de mujeres que mio se preocupe por el
sexismo y no de otru formas de opresin, debe manlenerse como un movimiento de mujeres blancu de
la clase alta. ya que esle es el lialco grupo de: mujen:s cuyo dnko problema es ser mujer, porque. de cualquier oua fonna, perteneecn a la clase dominanre. (... ) Por tanlO, me parece esencial que el movimiento de las mujeres alcance e incluya en su lucha la inlercstructuracin del sexismo con IOdu las ob'll forma de opresin, y reconozca un pluralismo de movimientos de las mujeres en el conleJLIO de di1tinlll
arupacioncs. De otra forma ICndcri a seguir siendo un movi icnlO de mujeres de la clase dominanle
que puede ser usado para consolidar el poder de esa clase dominanle contra los pobrcl y los no blancos
de ambos sc11.os" Rue1her 1975, p. 125 C~nfasis en el original).
91 lbid.. p. 50.
92 lbid., p. 59.
93 fion:nza 1984 (b}, p. 3 (fnfui1 en el oriinal)
94 Cone 1984, p. 132. Jame1 Cone. probablemenle el telogo negro norteamericano m conocido, ldmile
tu propio 1e11.i1mo y eJ de 1u iglesias nepu, y el de la teolog(a ncp en pneral, en cale 61timo 1nbajo.
Sepln il, la ce1uera lobrc la liruacin de tu mujcre1 nearu ha 1ido la nn carencia y debilict.d de la
i.cokgia negra.
90
122
TBOLOGIA FEMINISTA
negra y hacia la lcologa feminisla (blanca) dominante. Para marcar las diferencias, las
mujeres negras no utilizan el tnnino "teologa feminisla" sino womanisr en su teologizacin. El tnnino se ha extra!do del libro de Alice Walker, In Searr:h of our Mo1heri
Gardens (En busca de los jardines de nuestras madres) (1983 ), donde explica que womaniSI es un tnnino m4s conecto para expresar la conciencia de la mujer negra que el trmino "feminisla".95 Segn Jacquelyn Grant, una womanisr es una mujer negra fuerte a
la que muchas veces se la ha etiquelado errneamente de dominante, matriarca castradora, pero que ha desarrollado estrategias de sobrevivencia a pesar de la opresin para
salvar a su familia y a su pueblo.96
Un tnnino relacionado es "teologa mujerisla" que utilizan algunas telogas latinas
norteamericanas que lampoco quieren utilizar el tnnino "feminista" Una de las telogas "mujerisias" ms conocidas es Ada Maria Isasi-Daz, de origen cubano, que afirma:
"...el hecho de que la palabra 'mujer' se refiera nicamente a las mujeres blancas de
clase media y alla, demuestra quin decide lo que es normativo. El resto de nosotras,
para no ser tolalmente invisibles, tenemos ~e aadir adjetivos a la palabra: mujeres
pobres, mujeres negras, mujeres hispanas".
Las distinciones feminista/womaniSl/mujerista, as como la distincin entre las teologas feminislaS de rechazo y de refonna, son productos de la cultura e historia norteamericanas. Han llegado a ser una manera estndar de "definir" la TF y su heterogeneidad, pero puede que sean confusos, especialmente para alguien que no comparte los presupuestos histricos y culturales que conllevan (como por ejemplo la historia de la esclavitud en EEUU).
Es importante resallar que slo algunas telogas norteamericanas de la teologa
negra feminista quieren llamarse womanisu. El concepto no se deriva de un movimiento social o religioso o de una corriente intelectual con un impacto especial en las mujeres negras. Las telogas latinoamericanas negras prefieren llamar su trabajo "teologa
negra feminisla de la liberacin" La comunidad negra latinoamericana tiene su propia
historia, y el tnnino womanist se refiere a un contextoarticular de la tradicin litera
ria y teolgica de las mujeres negras norteamericanas.9
Lo mismo puede decirse de la teologa "mujerista" en los EEUU. Hay telogas latinas en los EEUU, incluyendo a Maria Pilar Aquino. que ha sido una de las mayores
exponentes de la lcologa feminisla latinoamericana de la liberacin y de la teologa
feminisla hispnica, que no quieren que se las llame mujeristas. Aquino. entre otras. ha
criticado ciertos problemas del mujerismo.99
95
96
97
98
99
Grant 1989, pp. 203-204. Walker 1983, p. xi. Vuc 1iunbibl Cannon 1988 sobre lltra obra de la lttllogfa womanist. Sobre la respuesta de las telogas feminis111s blancas a la ttoto,:fa
consulw
Thisllelhwaile 1989. De lo que conozco, las mujeres negras de 00111 disciplinas rw Uliliun el ~rmino
womanis1.
Granl 1989. p. 20S.
l1asi-Dlaz 1988, p. 97 (l!nfasis en el oriainal).
Aquino 1997. pp. 11-12, 26-27.
Como Uinnino, 'mujerimm' lieM" connotaciones esenci islas de Las mujeru El ~too fut acw\adcr
por un arupo de mujeres peruanas que .: disWteiaron del mavimienlo ~minista a finalrs dt 105 alk:. 7\l
De esle modo el lfnnino "mujeri11a" tiene un1s 1o.'Ullnol&eiones espedficas en la his.0011 dtl ftmirusnll'
"'"""'''
123
Un rea imponante en la que tambin se ha cuestionado la nmmatividad de la experiencia universal de las mujeres es la de la orientacin y preferencias sexuales. Las
mujeres lesbianas y bisexuales afinnan tener una "experiencia" que no es la de las mujeres hererosexuales en una sociedad patriarcal. En la teologa, estas mujeres han prestado especial atencin al anlisis critico de la sexualidad y el heterosexismo en la tradicin
cristiana y a la afinnacin positiva del cuerpo humano y de la sexualidad, en toda su
riqueza. como expresiones de lo divino. too
A escala mundial, existe una teologa feminista latinoamericana, asitica y africana
en la mayoria de los casos dentro y como pane del amplio movimiento de la teologa de
la liberacin.'Ot
Lo que estas teologas tienen en comn es un anlisis del sexismo y del patriarcado
en el contexto ms amplio de la clase y la raza. No es slo el gnero sino tambin la
raza, la situacin econmica y la penenencia al Tercer Mundo lo que define su "experiencia" Para ellas la interrelacionalidad de la opresin es un hecho, en un sentido diferente de aquellas telogas feministas que definieron primero lo que es "ser una mujer en
una sociedad sexista" Las mujeres en el Tercer Mundo sufren una opresin triple por
ser mujer. por ser ciudadanas del empobrecido Tercer Mundo (imperialismo, colonialismo) y a menudo por penenecer a una raza despreciada especialmente si son negras o
indgenas. Por un lado, sufren las actitudes sexistas tradicionales de los varones de sus
culruras y por otro lado son las que ms sufren Gunto con sus hijos) con las estructuras
econmicas y polticas neocolonialistas tpicas del Tercer Mundo. En su critica del
sexismo y de las estructuras econmicas injustas critican tanto a los telogos de la liberacin como a las telogas feministas del Primer Mundo. La gran mayora de los ms
pohres entre los pobres, las mujeres y los nios, no ha sido incluida ni en "el pobre" ni
en "la mujer" en la TL y en la TF.
latinoamericano y no puede usarse como tal para rcferinc a un proyecto explfcitamente feminista. La
'1eologa mu~rista" no esl4 respaldada en movimientos de mujeres con propio peso social o poltico.
Aquino 1997. pp. 11-12. Segn Raquel Rodrfguez, la traduccin de womonis1 como "mujerista" en
espaol tiene un significado diferente con connoraciones negativas pua el movimienlo feminista latinoamericano. Rodrguez 1991, p. 11. Similarmcnle, Virginia Vargas dice: "Esla idea de la unidad naturaJ
de las mujeres el mujerismo ha sido el rantasma que recorre el erninismo ... " Vargu 1989. pp. 146-147.
UXI VW. Huri'" t98S. pp 13S-1St; Heyword 1989(1) y 1989(b).
101 En el Diclionary o/ Feminisl Theologies hay entradas separadas para las teologas feminislaS ui"'-ica
europea. Jwlfa. norteamericana. africana, lalin~ana, de las islas del Pacfico y del sur de Asia:
V~ase Russel_I y Clarkson_ fcd1.) pp. 100..11~.. Las mu..ieres del Tercer Mundo han escri1o libro COleclivo con el ob1e10 de definir una teologfa emmma del Tercer Mundo. Cul1ural y racial mente, por iupua-
~9s~!~~~~;::~~1~':5a~.ii':~ 11 ~~f;;.:!,::::u;c:~.~t!=~~- Y
Oduyoye (edl.)
Aquino
~o;;::~0::~;~:e:C:~::.~~:~~=::_~:a:~6; i":.9:
(ed.)
==:,:i~tc::.~::cogl~~!i~=;:.!!: !!: ~~=-::~ect;:~T>; KMoppo
124
TEOLOGfA FEMINISTA
critica interna que orienta el "paradigma original" hacia nuevas direcciones. La critica
feminista a los telogos varones de la liberacin; la critica de los telogos negros a las
teologas latinoamericana y blanca de la liberacin; la critica mutua entre las teologas
asitica, africana y latinoamericana de la liberacin, y finalmente la critica de las telogas womanist, mujeristas y del Tercer Mundo a sus colegas blancas de Primer Mundo,
hacen de la TL un paradigma teolgico vivo, dialogante y abieno que se define mejor
como un proceso o como un movimiento. ms que como "una escuela"
Las telogas feministas de la liberacin como Ruether y Fiorenza quieren hacer hincapi en los aspectos histricos y culturales "y no tanto en los biolgicos" de la experiencia de las mujeres (a pesar de que no consiguen ser consistentes. como ya veremos)
y tienden a dar nfasis a las panicularidadcs de las situaciones en las que viven las mujeres. Se oprime a las mujeres de varios modos en todas las sociedades, pero estos mododifieren histrica y culturalmente. Las mujeres necesitan asl desarrollar una consciencia
critica como mujeres pero no desligadas de su especificidad social, cultural y racial. A
esto se denomina pluralidad de las diferentes teologas feministas.
Esto permite hablar, por un lado de mujeres como un grupo. y por otro de la gran
diversidad y diferencias entre ellas. En la teora feminista, incluyendo a las teloga.~
feministas, hay un gran acuerdo sobre la situacin de subordinacin de las mujeres en el
contexto de patriarcado y sexismo. tanto en la dimensin privada como social de la vida
humana. Las feministas se unen en esfuerzos para analizar la injusticia fundamenral en
esta situacin y en la discusin de estrategias para vencerla. I02
126
TI;OLOOIA FEMINISTA
xin teolgica. El uso de la experiencia de las mujeres en la TF, por lo tanto, estalla
como una fuerza crtica, exponiendo la teologla clsica, incluyendo sus tradiciones codificadas, como basada en la experiencia llllllCUllna, ms que en una experiencia humana
universal".'09 Aqul ella se muestra metodolgicamente muy cercana a los telogos latinoamericanos de la liberacin en sus crticas a la "teologa europea"
Las tradiciones religiosas entran en crisis cuando las interpretaciones recibidas de
los paradigmas redentores contradicen marcadamente a la experienciallO o cuando toda
la herencia religiosa parece ser cOITUpta y un medio de esclavirud y alienacin.111 Pero
Ruether propone an permanecer en la tradicin porque existe una necesidad humana de
siruarse uno mismo en la historia de manera significativa.112
La experiencia de opresin de las mujeres y su conciencia de ello es seguramente
una de las razones ms importantes de la aclUal crisis de la religin. La TF, entre otras
teologlas de la liberacin, revela tanto el carcter contradictorio de la mayor parte de la
teologla cristiana como el alto grado de corrupcin teolgica en las iglesias cristianas.
Segn Ruether, el principio crfdco de la TF es la promocin de la plena huma
nidad de las mujeres. Todo lo que niegue, disminuya o distorsione la plena humanidad
de las mujeres, se valora por tanto como no redentorio. Teolgicamente hablando, iodo
lo que disminuya o niegue la plena humanidad de las mujeres, debe suponerse que no
refleja lo divino o una autntica relacin con lo divino. [... )Este principio negativo tambin implica un principio positivo: lo que promocione la plena humanidad de las mujeres es de lo sagrado... "113
De nuevo, como la experiencia no es algo nico de la TF. tampoco lo es "el principio de autntica y plena humanidad". La particularidad de la TF es el hecho de que las
mujell!I demandan este principio para si mismas, nombrndose a s mismas como
sujetos de autntica y plena humanidad.114
Probablemente haya muchos que podran decir que la plena humanidad nunca fue
negada a las mujeres. Un cuidadoso estudio de la historia de la teologa revela que esto
no es cieno. A travs de la historia de la teologa cristiana, se ha definido que las mujeres (y otros Otros) son menos o diferentes de la autntica imago tki que solo los varones (libres) presentan normativarnente. Esta cuestin sobre la plena humanidad de las
mujeres est todavla en el centro del debate sobre la ordenacin en la Iglesia catlica. 115
lbid., p. 13 (l:nfuis en el original).
lbid. p. 16
lbid. p. 17
lbid., p. 18
lbid., (l:nfasis llfl..:lido)
lbid., p. 19 (l:nfasis aftadido)
115 Sealln la visin catlica las mujeres no pueden aa.'eder al s"el'docio porque no pueden rcpttsentu a
Cristo, no pueden ser im6:enes de Cristo. Si las mujeres son complcwnentc iguales a los varonn como
ima10 dt!i ''Cmo es posible que no puedan ser imaso Cllrisn~ Hoy en d(a. sealin la visin oJkial del
Vaticano, lu mujeres son iguales en el orden nalural creado (eslO no ha sido s1eD1p"C as en la his10n1 de
la leolo1;(a), pero esto no tiene implicaciones en el orden cdesial o sacnmen1al. SeBlin Rutthtr. h1. teo
109
110
111
112
113
114
127
Ruether no entra en una discusin detallada sobre lo que ella entiende por "expe
riencia de las mujeres" pero a la luz de sus escritos pareca claro que para ella la expe
lofa anterior (Santo Tom por ejemplo), por lo menos era coherente 11 otorgar plena naluraleza humana slo pua los varones y, consecuentemenle, son slo los varones los que pueden representar a Cri110.
que icnfa que nai:er varn para poseer la humanidad plena. La enseftann moderna de la Iglesi ''di"
humanidad plena a las mujeres y apoya todos sus derechos humanos en la sociedad civil. La gran excepcin es la Iglesia misma. La antropologfa catlica moderna es "antropologa de la complementariedad"
lo que significa dos on1ologfas opuestas. Si antes la teologa dijo que las mujeres eran inferiores en naturaleza pero iguales en gracia, una con1radicci6n prevaleci entre la creacin y la cri1tolo1fa (IOleri~
1osra1. Hoy la direccin de la contradiccin es la opuesla: IL mujeres son iguales por naauraleza y complewnente imago dl!i, pero siguen sin poder represenlal' a Cristo. Si esla incapacidad es del orden de la
gracia "1ianifica que la gracia lrafda por Cris10 no incluye plenamente a las mujere1" Si lu mujeres no
pueden ser ordenadas tampoco podran ser baulizadas segdn esle tipo de teolo1izacin. U afirmacin
de la humanidad plena de las mujeres m na1uraleza y en gracia hace colap1ar loa uumento11C10ldsicol
ronua la ordenacin de lu mujms en la Iglesia cal61ica. Vbse Ruelher 1991.
116 Ructhcr 1985 M pp. 704-705.
F.a importan~ rccordu que pe11r de los confliclos entre la jenrqufa de la laJe1ia y .. 11.. en Amfrica
Llllm. elle tipo de proclamacione1 son proclamaciones oficiales de la I1le1ia (Medellfn, Puebla). La
lglem nUllCll hl declarado que el sexiamo aea pecado e1tructural y maldad.
111 RuelberlfJIS(aJpp.701-711.
J17
128
TEOLOOfA FEMINISTA
119 Slo hay un artculo de Ruether en el que C'lla lrala C'~plcitamtnle con fo que s1gnifka lacxpmenc11.dc
las mujeres en la TF. Vase Ructher 1985 (til. V~llSC' tamb1tn Young 1990.
120 Ruether 198S (b), p. 113.
121 lbid., p. 114. La experiencia de las mujeres C'S, de rstt modl.l. "un aconttcim1en10 dr grlcia en si R\1$1T1l'I
o "experiencia de conversin" lbid.
122 lbid., p. 115.
123 Erikason 1995.
129
1;11 M'nlul11 tUL' impli1.:01 um1 pn!riki1)11 cpis1crm1ltl~kmncnlc privilegiada pum lus mi1t1111~.
KUL'lh.:r y F1on.111;1 lri.: ilJ1l"tlJ1inmran us ;1 un enfoque gimK:nlrilo LjllC ulirma llllC li1lri
''"l'll'l"ll'llL'lillri tk' li1lri mu_jl'l\'lri 1m11M1ni111u111 una hase IMllCnlial parn hulcr um1s afirnmL'it11w:i. dl' L'1l111"1L.11111c111111mb l.11111pllto1s y lllL'lltl!ri dist11rsilm:.1dl1s qul:' lill'I de lt11'1 vunmcit.12-1
Sq!tin fai~lri!riOll, KuLlhL'I" nn dkc llllL' h1 L'Xpericnli;1 de li11' mujeres !<iCil h1 norma,,,,,.
,.. !rillltt lllll' la nonm1 L'!ri un 11rinl'ipio que Rlll'lher L'slima lllll:' csl:. prcitcnle como "los
;11i1rih11!ri 1.ll' wnhul'' l'll la hist11ri;i, L1mu1 p11r ejcmph1 h1s 1rndiLi,111es ullcrnalivas Je lm11
mu1crL'"' d1.11tm 1.IL l;i!l trndidonc!ri 1u1riul"l.'i1les d11mimmtcs. 1 !~ l~n h1 le11loga de Kuc1hcr,
,.~la ipm11dad L'ntn lii!ri 1m1jl'l"l'!ri y l11s v;irnnc!ri lllll! 11dquiere un cst11IU!<i n11111hlgico. l!t1 No
11h,1antc. tli1d11111c il lil L'l!.peril'nria lle h1!ri mujl:'re!ri !IC le da cxplkitilmcnlc un privilcgi11
L'lll!rilcmolt1g1rn IL'OlllO hlcnlc y rrilcriu tic Vl'rdad), esta CX(lCricndu. scgtn Kuelhcr, dchc
C!rili1tilcrcr ,k ;1lglm11 milncrn um1 l.'tJJTCh1Liiln ctm "' lllle Cloi vcrdad.127 Seg1n l!rilsstm,
Kmth.:r propo11l' un fcminbmo l'll el llllC se otnrgu un privilegio cpislemohlgic.:o a las
111u.iL'Clri, 11111~im1d11s L'omo "gnern" fil pc!iilf de ljUC lo llllC ella cnliendc por "gnero"
11114LIL'lhi d1mJ. 1 ~K A!ri, il jlC1'iar de 4uc Ruclhcr e1'ili expldtmucnlc en l'onlrn de delinir
la ,~pl'1i,nria lil' lil!ri mujcrc1'i en lnnino!I de diferencias hioldgicas, 1tcg1n Erik.sson, ella
~in cmh1rg11, licnc mm ful'rlc 1c111.Jc11ci;1 hacia 11irnmci1111cs gi1111lnlricas que lit!ndcn a
"un!riid,nll" lflll' "la difcrcnda Je la!ri mujc~.-" "feminidad" es esencial.
blc ti1t1 dl' lcrluril de Ruclhcr e~ pnsihlc. Sin emhurgo, yo al'immra LlllC ya 411e
faiblrinn inll'r(Jl"l.'li1 11 Kul'lhcr c~dU!riivamcnlc en el marco lctlrico de l:.1 leoru feminiitta
no h:nllip.1l"i1. no prcl'llil ;1lcnd1ln 11 1.:mo apurccc la posidtln de Ruclhcr en un conlcxlo
m;i11 tcnlp.1r11. El'lll' rnntcx.10 C!ri l:i 1eologa de la lihcrndtln y su cnlcndimicnlo de b1 prn11i~n111111 pun1c1 dc p;1rl1lli1 llc l;1 IL't1h1ga. llm1 lcclum nus matizada de Kucthl:'r !<ic1l;1l;1ra
4ul l;1 rmturnlc1.11 uhicrtamcntc "'jltiltiL'il" de l;1 h!tll11ga fcminish1 de lu lihcrnlkm da ;1 101
"c!!.fk.'rlcnl"ia lll' la!>. mujcrel'I" 1111 L'imclcr liclkn o 1\!ltlricn y no me1mncnlc cpbtcmohlgico. l .u lJlll" fo lcnriil ll-mini!oila revela danuncnlc en la TI' C!I l1 poca ulendn 1.uc se
1ne.,1a al tipo dL rcllc11.iunl"!ri lctlricas prc!'ICl1li1di1s nus arrih<.1. No nhitlmllc, C:iilo no es lo
mi1111111 tiuc afirmar 411c lil!ri 1c1l11ga!<i feminislas cnc;.1jcn llCl"fcllumcnlc en las c;1lcgt11'i1!<i
nu ll.'11hlgirn~ 411c lil!i misnms ll"11ri1.ad11rn!ri fcmini!<ilas alllCllll ptir ser dcmilsi:.1dl1 C!<ilrcdti.lit
y ri~idu\.
l,;1lalla11 C!il'il!riel Je rcl"lcxi11llC!I ICt)ricas s11hrc las (ll'CICllitillllCS U lil vcn.fad Cll l;1 TI;
e' '11nil;1r il lil TI .. Pt1r clltl crc11 t.111c csh1!<i pn,hlcmus aparclcn ctm111 el resullaLlt de funJa111cnl11r d rnlll'CIJlo Je lcolugil en la prax.i!ri. llay um1 cm-cncia ohviu Je un Jiitcurso
lll!ri lc1iriru dentro Jcl 1mrnJig1m1 tic la lcolnga de la lihcrncitln, incluyendo 1 h.1 T ..: que
puJru l'lt:r nilil"u Je Mis pnipia1'i prcmi!oias. Parct:c llUC si citlC tipu Je umlisis l.Ttico nu
l'll' rcilit.a, um1 lculugu 4uc prclcnJc ser lihcrm.lorn puede lcrminar siendo dognuilku y
unilil.'il. El C!rilillU!oi cpil'llemolgit.:o ill'lignado u "'hu. mujc1-c1t" y su cxpcricndu" en lu TI
l"' i1Di1hlg1rn ;11 mi de "lo!ri pohl"es" en la TI. en Amrica l.alina. Suit pmhlenms inhc.
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Tl!OLOOIA FEMINISTA
Segn Eriksson, Elisabelh Schllssler Fiorenza, otra Ieloga de la liberacin feminisia utiHza ."la ex."".ricnci~ de ~as mujeres''. para referirse; primero y principalmente a
la exi:ienenc1a femm1s1a e h1stnca ~e las ".'UJeres a pesar de que el concepto sigue eslaDdo Ieios de .ser univoco en el trahao de F1orenza.129 En su teologa, hay una aparente
amb1valenc1a entre los enfoques "humanisla-feminislas" y los "ginocnlricos" que crea
incoherencias y dilemas. Por un lado, Fiorenza considera que el gnero es fundamental
y de imponancia decisiva 130. Pero por otro lado, y por su nfasis en la teologa de la
liberacin, no quiere dar preferencia exclusiva a la opresin por gnero (la experiencia
de la opresin por la pobreza, la raza, etc. es una experiencia que las mujeres comparten
con muchos varones); Fiorenza conceplualiza el patriarcado en una forma que debiliia la
primaca y el significado epistemolgico del gnero.131 Segn Erikssnn, "las pretensiones de Schssler Fiorenza de que la "experiencia de las mujeres" no slo es fuente sino
norma en teologa (esto es, "experiencia de las mujeres" teorizada como epistemolgicarnente privilegiada) la fuerza a abandonar el modelo humanisia-feminisla y a adoorar
nociones ginocntricas de experiencias de gnero como una categora separadora" .1\2
Lo que segn Eriksson hacen ambas, Ruether y Fiorenza, es mantener una diferencia epistemolgicarnente significativa entre mujeres y varones (Ruether) y entre no-personas "sobre todo mujeres" y otras personas (Fiorenza). Reclaman para las mujeres lo
que han criticado a los varones por haber reclamado para s mismos, manteniendo de esle
modo el gnero fsico como una categora separadora.133
Es interesante que Eriksson site a Ruelher y a Fiorenza cerca del enfoque ginocnlrico ya que ambos se definen por lo general como no esencialisias en relacin con la
experiencia de las mujeres. Creo que interpreiaciones conflictivas se deben en gran parte
al modesto nivel de reflexin terica existente en la TF en relacin con las teorias feministas no teolgicas. Las telogas feminisias han sido por lo general clasificadas como
reformislas o como radicales (o cristianas/ postcristianas) y no lanto segn sus antecedentes tericos en la teora feminista. Como ya se ha dicho antes, las postcristianas se
han definido por tener una tendencia esencialisla, mientras que las reformisias como
Fiorenza y Ruclher se han visto represen1ando el enfoque no ginocnlrico.
129
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133
134
135 llnd.
136 lbtd .. p. 134 (6nfui1 aliadido).
137 lbtd. f4nfui1 en el original).
lll lbld .. p. 115.
119 lbd., pp. 141-142.
1'8 llnd. p.14).
l'I lbld .. pp. 1'3-144. 150.
TEOLOOIA FEMINISTA
142
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146
133
dad segura, inspirada en la Ilustracin y en el reconocimiento contramodemo del carcter histrico, y por tanto relativo, de todas las pretensiones a la verdad. [... ]estos temas
han reaparecido en la afirmacin de una visin nonnativa de la TF y en su aseveracin
del carcter parcial y condicionado de todo el conocimiento humano". 148 Estos, de
nuevo tienen una relacin problemtica y sin resolver en la teora feminista. t49 Davaney
es crtica tanto de las telogas feministas que se sitan fuera de la tradicin bblico-cristiana como de las reformistas que "no desvelan adecuadamente los entendimientos de la
verdad y conocimiento operativos dentro de la TF'.150 Segn ella entre los dos "bandos" de la TF hay profundas similitudes en sus "continuos presupuestos de que existe
correspondencia entre las visiones feministas y la realidad ontolgica". t 51 Con esto ella
quiere decir que ambos grupos han continuado buscando la validacin ontolgica de sus
posiciones, ya sea "la realidad divina'" o "Dios" (Fiorenza), "la matriz primaria"
(Ruether), o "la Realidad Ontolgica o Elemental" (Daly).152
Esto se parece mucho a la crtica que Ofelia Schutte y Horacio Cerutti Guldberg han
hecho a la TL y a la filosofa de la liberacin. "Qu tipo de pretensiones a la verdad pueden hacerse desde una posicin oprimida" "Qu tipo de estatus epistemolgico tienen
estas afirmaciones" Una tendencia de la FL y en gran medida de la TL que ha sido criticada por Horacio Cerutti Guldberg es aquella de dar al "pueblo" latinoamericano una
posicin de "sujeto de la filosofa" ("los pobres" en la TL), que presupone una racionalidad esencial propia latinoamericana de algn tipo.153 Cerutti lo llama moderadamente ''bajo nivel de elaboracin terica"t54 Similarmente la tendencia elitista de la filosofa
de la liberacin (especialmente la de Dussel) funda una "nueva ontologa"t55 que presupone la aceptacin de un origen divino y creacional.156 Cerutti critica por razones
similares a Juan Carlos Scannone, otro filsofo catlico de la liberacin que tambin se
cuenta entre los telogos de la liberacin. Segn Cerutti, Scannone ofrece la posibilidad
de situarnos ms all de todas las ideologas para poder juzgar todos los proyectos desde
fuera. 151 Esto equivale a dar un esttus divino o trascendental a las afinnaciones polticas de cada uno donde la filosofa slo sirve como ancilla theologiae.
Ofelia Schune tambin ha criticado a la TL, especialmente a Dussel, por la "postulacin de una fuente absolutamente intachable o una autoridad indiscutible sobre el origen de sus (enfoque de Dussel] afumaciones de la verdad o la justicia".t58 Este enfoque permite a Dussel ser crtico con muchas cosas pero no con el punto de vista de que
un criterio absoluto de la verdad est disponible para el filsofo "de la liberacin".159
148 Davaney 1988, pp. 19-80.
149 lbid., p.80.
llO lbid., p. 84.
151
lbid.. p.92.
ll2 tbid .. pp. 88-90
153 Cmmi Guldberg
154
lll
ll6
157
158
159
lbid .. p. 49.
Ceruui GU-..1992. p.
Vlase lambi
52.
lbid .. p. 42.
lbid.. p. 219.
!kbuae 1993. p. 118.
lbid. Vmc lllllbiln Schutb:
TEOLOGIA FEMINISTA
161 "El razonamienlO emprico puede seilalar el dafto qUC" pueden o..uionar las. 11nplk1CIOllC$ polfbcas )'
sociales de una posicin filosfica como la de Duucl en la que una pcrspccnva ttvtlluc1onan1 irqwerdia
y un cdigo moral absolutista se mezclan sin lener ,;-oncicnc111 dr toe; rtSul..ooe. dr c.51& rombinKinM
Schuue 1993, p. 200. Bstudin la critita de Schu11e a Dmsel a'ft'C dr lu mu,-s en el Cipltulo J.l I.
162 Sin embqo, si I crflic de Schuue respecto a Dussel es cone:u. en el teabdo dr qur Ous1rl inlmla
"crear un "e1pacio" libre de error o culpa. del que la wnlMI podrU 51111ir enfmll6ndole dnm61kamet1
te un sistem. ""diablico"" y opresi"o tSchunc l'WI. p. 281 l, drbe absenll'SC' que eser tapo dr IHdctl
cia e11 nesada explfcilamenle por la nw.yun de lu 1rt'\lotas ff.ministu. espcc1almen1e Pl kluelW 'f"'
ae con1ideran le61o1u femini1a.s de la librrac1n. Todu hactt h1ncapii en la unpxtanc-ia dt no 1nwr1ir lu pa1icione1 (lu mujerc1lolnloKvuooea)yrn11 necesldM de libenr tmaWn 11 opmKW". ya*
ellO "loa hlllncol", ""lol \'IUOnCI", o el Primer Mundo'"
IJS
sus posiciones, se podra entenderla como una construccin profundamente humana que
tiene el mismo eslatus ontolgico que las perspectivas masculinas. Davaney propone un
nuevo pragmatismo en lu~ar de medir cul de las perspectivas esta ms cercana a la "verdad" o a la "realidad".16. Lo mismo pasarla con los smbolos religiosos: podran ser
comprendidos como productos de la imaginacin humana y no como referentes de uns
verdad objetiva.
136
TEOLOOIA fEMINISTA
Los problemas del hecho de recurrir a la experiencia de las mujeus en la TF tambin han sido clarificados por Mary McClintock Fulkerson. Segn ella, la TF no ha
podido ofrecer teoras de lenguaje, de posicin social, de poder y de gnero capaces de
exponer la diferencia. Ella quiere radicalizar la apreciacin feminista del carcter constitutivo de la posicin social: clase, raza y prefeuncias sexuales. Para ella, la experiencia no es el origen de la ieologa en el sentido de ser evidencia de nuestras afinnaciones, sino la realidad que necesita ser explicada. t69 El peligro est en que la TF reproduzca el "sujeto universal" cartesiano cuando fundamente su metodologa en la recurrencia a la experiencia de las mujeres. Lo esencial no es perder el sujeto "mujer" sino
cambiar el sajeto en el sentido de que nuestra forma de pensar parta de la produccin
compleja de identidades mltiples. f7o Por tanto, ella no pr'ri"ne un feminismo sin
mujeres como algunos crticos del postestructuralismo temen.1 1
McClintock Fulkerson argumenta que tomar seriamente el desafio de la teora feminista sobre el sujeto -que no hay una "verdadera muje('- es crucial para nuestra capacidad de hablar de la situacin de diferentes mujeres. Una aproximacin a las diferencias
debe ofrecer categoras que tomen seriamente la forma en la que los sujeto& se construyen como consecuencia de las relaciones sociales que presentan formas mltiples de
opresin por gnero. La reflexin teolgica feminista, por lo tanto, no es la praxis liberadora fundamentada en la experiencia de las mujeres (como podran afinnar telogas
feministas de la liberacin como Ructhcr y Fiorenza), sino que es en s misma una prctica cognitiva producida, inextricable de las relaciones sociales. Esto significa que el
lugar de la teologa feminista es parte de su significado. t72
Segn Fulkerson, el problema con las teologas feministas de la liberacin ha sido
que la cuestin de la diferencia entre las mujeus hasta ahora slo ha producido una
"interminable lista de excluidos" Ha conseguido bloquear la hegemona de la experiencia de las mujeres blancas curo-americanas; pero no es suficiente. Cmo puede uno
valorar tanto la multiplicidad como la diversidad del sujeto oprimido como las '"mujeres" como grupo?l73 Su anlisis del uso de la experiencia de las mujeus en la TF revela el hecho de que la mayor parte de las telogas feministas asumen implcitamente un
reino prelingstico de experiencia, compartido por toda la humanidad (en tminos de
Ruether "autntica humanidad"). Cuando la experiencia de las mujeus se usa para justificar una afirmacin, se concede implcicamente a esa experiencia el estaros de conciencia universal y compartida. Aquellos con el poder de producir conocimiento pueden
afinnar que una identidad comn es humana.174 Esto apenas es lo que las telogas feministas quieren.
170 Ibid., pp. 6-7. Ella misma uliliza el amtlisis del discurso para ubicu los d1fcrcntcs modos de la cxiSICn
cia de las mujeres en lugares lan diversos como lo!!. Apalachcs y los grupos de muj~s prtsbileri.anu.
id., p. 11.
id., p. 7.
id .. pp ll-t8.
id .. pp. 55-56.
1J7
-somos.171
Segn Fulkmon, los procesos de reconocer y respetar las diferencias son m suli
les y problemMicos que la mera nocin de que las mujeres son diferentes, de que reprc
sentan a difemdes razas. clases. preferencias sexuales, ele. No podemos "ver'' la dile
Tl!OLOOIA Pl!MINISTA
rencia simplemente "mirando" al 01ro.179 Las definiciones de "el olnl" que no romanen
serio la inestabilidad radical del diacuno y la conexin Intima de poder/conocimienro
tienden a ianorar las formas en que nuestru deflnicionet de "el oun", noalmente. DO nos
permiten tener un "olrO".I BO
Fulkenon reconoce que hay dos posibles formu por tu que la teologfa podrfa
repnosentar al olrO. Primero, debemos noconocer que nue1tto diacuno IObre "el otto" DO
''lepresenta" en el sentido filosfico y cultural al otto, sino que media la diferencia.
Segundo, estamos llamados a repnosentar (es decir, "hablar por'') a quien ell fuera del
estado del bienestar, debido a la visin de que Dios se preocupa por la Creacin.JBI Para
poder hacer esto, ella propone una ''leologla feminista de la afinidad" en lugar de la identificacin o soliduidad con el 01ro.J82
Momy Joy responde a las criticas de Rebecca Chopp y de Sheila Greeve Dav-y
coo respecto a la Tf.183 Desde un paradigma postmodemo cualquier recunencia a la
experiencia de las mujeres y a Dios como objetivo absoluro es sospecbosa.114 Como ya
se ha visto anleriormente, la intencin de Joy no es inlerpretar a Ruelber y a Fiorenza
como "esencialistas", sino que propone una posicin pnlltica o feminista-dctica. Dice:
" ...por un tiempo, deberla haber una moratoria llObre los pronunciamientos tericos, o
sea la muerie de Dios, la naturaleza relativista de IOdo conncirnienro, ele. Desde una
penpectiva femini1ta, tales postulados lericos excluyen a tu mujeres de la escena a la
que acaban de obtener acceso y, en la que necesitan tiempo/espacio pars expresar su
experienci ")85
Este proyecto implica la pluralidad y la diversidad de las experiencias. Segn ella,
es importante "ser conscientes de que estamos anaigados a la realidad concreta poniendo atencin en los problemas de vital importancia en la vids de las mujeres".1116 En este
sentido, la reflexin de Joy se asemeja a la de las telogas feminisras de la liberacin,
incluyendo a Ruether y a Fiorenza, que entienden que su teologa es inherentemente
pdctica y polltica. Con el fin de evitar el dogmatismo, esta posicin no debe excluir
ottas elaboraciones tericas.
179
180
181
182
183
184
lbid., p. 381.
lbid., p. 382.
lbid. p. 383-384.
lbid., p. 384.
loy 1995.
Sin embargo, cabe aow que hay feminisw en ambos lados "Wnbil en teologfa": aquellas que lfdri.
cmncote se apoyan en los proyectos deconstruccionistas postmodcmos y aquella que descoallan m de
becbo de llbandonm' Ja modernidad y llll afirmeciones, especialmente lu que limen que wr con la subjclividod. V6ue Nicholson (ed.) 1990.
139
2.4. Conclulo,,..
!"'~o e1m: C"apftulo ha ~jado claro, Ja TF hoy. en .dla es un ~royecro teolsico plun/Jsra.. '!venm. glo~I y ab~etto sobre el que es d1flc1I pronunciar cualquier afirmacin
definitiva. E,; pru;1ble analizar la TF tanto como parte de Jos estudios acadll!micos de las
mujerri; o de la teoria feminista y como parte del paradisma teolgico de Ja liberacin.
La TF .'le ve diferrnle desde e.otros dos ngulos.
similares a las que han surgido en otras disciplinas. Tambin en Ja TF, la gran pregunta
e... cmo hablar de /as realidades concretas de las mujeres, obviamente marginadas, aunque en diferentes formas y en diferentes niveles en rodas las sociedades existentes, y no
caer en posiciones absolutistas y esencialisras que reivindican una esencia femenina y un
Mujeres de todas partes del Tercer Mundo conforman el puente entre los diferentes
14()
TEOLOOIA FEMINISTA
discursos (la teorfa feminista -incluyendo a la TF-, las reologas de la liberacin, el postmodemismo, la critica postcolonialista, etc.), y parece que este puente est desarrollando cada vez nu\s dos sentidos. Por un lado, las mujeres del Tercer Mundo pueden utilizar crticamente muchas de las revelaciones de la reorfa feminista que se desarroll en el
Primer Mundo. Por otro lado, debido en gran parte a la critica de las mujeres del Tercer
Mundo, el tema de la diferencia con todo su peso polltico y terico se incorpor no solo
a las teoras feministas sino tambin a otros ..discursos emancipatorios" en su propio
entorno cultural dominado por los varones. Cualquiera que sea el nfasis en la experiencia de las mujeres, las diferencias o similitudes entre las diferentes mujeres, es cierro que el concepto ha sido atacado principalmente desde dos direcciones:
de las mujeres que consideran que la experiencia de la que habla Ja TF es la experiencia de "mujeres blancas, de clase media, educadas y heterosexuales"; y
de la critica de los enfoques postmodernos que rechazan las afirmaciones de la
modernidad por una verdad universaJ.187
"La experiencia de las mujeres" como fundamenlO de la TF se ha hecho imposible
debido a sus propias premisas. Incluso cuando las mujeres de diferentes razas, orientaciones sexuales y clases corrijan la tendencia universalista de usar la experiencia en la
TF. no se ofrece criterios para considerar cul de estas experiencias estuviera ms cerca
de "la verdad". Es el propio llamado a la experiencia que plantea la pregunta de cmo
se supone que debe reflejar "la realidad". lmpllcitamente existe el presupuesro de una
realidad objetiva o de una verdad sobre ella que las diferentes experiencias tratan de
explicitar.
141
\.l\ \cmfa fcminbh\ no lcn,gh.:a ha \cnfr1.aJo Jurante alglin tiempo snhl"l' lemas funJ:.\mcnlaks como "d scxn" "d gnero" y .. la!\ mu.icrcs" Eslc t.lchulc lrn estado haslun\c 'mscn\c en\;,\ T~ por \n l\llC oh\uucnlc cs h\cil Jc!'!.li.l\..'\lr sus contnu.f.:cionc!\ y lugu1\i.\S. Sin cmhm~o. a \~sar lle l\UC afirmo l\UC un ui-.o ms ex.tenso de la tcorfo feminista
no \to\g\ca pudra !\Cr\!ir i.\ \a T~ l'll tcmus imponantcs e indusn funt.lam~nlulc!\, yo no
me \''~c\1''''"" '-' c4u.:Hu a telogas fl"ministas l'nmo Koscmury Ructhcr y Eli!i1.ahc1h
Sch\b!\kr Hnrcnt.a, de cscm:ia\istas u gim"M:ntricas. Su teologa aparece un tunln tlifcrcn\c cm.mu,,~ \a ana\i1.a cn e\ ctmtc\hl del purnllig1llt.\ Je la \Clltga Je la lihcrncilln.
E!\
l\lnlll
A. flC!<i."1. & l\UC \a cJ\\ka :-.ohrc d csla\U!<i. que lu ell.pcricnf..:i1 Je h1s mujcrc:-. 1icnc en
\a,-.; pnwiene de 111\"crcnle!<i. posiciones tericus, las lclogus fcminisl1s que !\l'.' inlcrc!<i.1.111
pm rne!<i.llUlll!!<i. epi~lemu\llgic1.1s lle h1 TF y pnr un dilogo l."Oll l;.1 lcol"i.l fcmini~li.1 no
una expc.ri..:ncia interna" e un yl,.. histlli"icl' y sl1Cii1l lUc h;.1cxpcrimcnlmll'101 marginacin dchidu a :-.u genero, en "et. lle la "'c"'pcricnciu e.le lus mujeres", como punlo de
("laflida ~ \a 11~ en gcncrn\. \.a re1'>i!\lcncio1 ante cslu mmginm:i,'m no presupone un 1rivi.\cti.n crii.s1cm~M1gicu \larn h1:-. mu.icrc:-. pero pcnni.lc huhh1r Je lu~ muJere~ y llcMIC !<.U!<.
flJU("lia!\ cxricf\ern.:ias.1"11.K
1'~
~ -"w~'"""-'"'~"'''"""''"' '-""~'"''"".
!'
TIIDL.00\A F1!.M\N\S'tA
et\ \u.p: ~
mc.6.\'t
Mary McClintock. Fulk.ctson hace \o que. -ptO{>One. "Qenni\C ~uc \a "101. de \ti '\\\u\tres de fuera del entomo acadmico y femi.ni.'6\a sea esc:.uc\\ada a\ \u\a\.ot ~\a W. \.u
telogas feministas deben set muy auto-critica'& cuando 9toduccu 'i.U'i. d\M:.UtMYS. ~e \a
diferencia y la representacin. La'& pos.icioncs soc.ia\es deben toman.e ms. ~\m\et\\r..
La relacin entre las condici.oues sod.a\es "Y \os '&\s\emu de ,\p\{\ca.o t.'!r.\ tt\t.\\)t t:.teada dentro de un marco conceptua\ materla\.ista que en uno \de&.\\s.\a.\q\
Captulo3
EL DILOGO ENTRE LA TEOLOGA FEMINISTA
Y LA TEOLOGA LATINOAMERICANA
DE LA LIBERACIN
3.1 La Irrupcin dentro de la Irrupcin: la teologa femlnlata
latlnoamerlcana de la llberacln
El dilogo entre la TL en Amrica Latina y la TF ha tenido lugar, hasta la fecha. en el
contexto de las conferencias ecumnicas internacionales. El proceso ASETI en particular ha sido de gran importancia al ligar las perspectivas feministas a las teologas de la
liberacin del Tercer Mundo. Al nivel de telogos individuales han sido principalmente
algunas telogas feministas las que han hecho el esfueno de definir su labor teolgica
en ambas direcciones: la feminista y la de la liberacin. Destacan emre ellas unas cuantas telogas feministas latinoamericanas. Tambi~n ocupan el "puente" de la manera ms
"natural" (natural en el sentido de que como personas hablan desde ambos contextos
simultneamente). La TF en el Tercer Mundo debe entenderse dentro del amplio contexto de ambas: de la TF y de la TL, as como de una teologa distinta del Tercer Mundo. 1
Algunos de los telogos (varones) de la liberacin en Ammca Latina, aunque sorprendentemente pocos, han entrado en un dilogo serio con las telogas feministas ya
sean latinoamericanas o de otros continentes. 2 La agenda feminista durante encuentros
internacionales de diferentes teologas de la liberacin ha logrado que las cuestiones de
g~ncro se tomen en cuenta aunque sea superficialmente. En las obras de los telogos
varones de la liberacin se menciona que las mujeres son las doble o lriplemente oprimidas y la necesidad de su liberacin se expone formalmente en "el desfile de la opresin" .3 Cualquier implicacin ms seria que la perspectiva feminista pueda tener para la
King 1994, p.8.
Debido a que me limi~ al contexto de Amrica Latina. no abordatt los di.61ogos parecidos producido&
en Ob'OI continentes. En el conteKto de ASE'JT. las mujeres de todos los continenleS han mado a sus
colega varones de sus propios continenlr!li y pases y de OlraS latitudes.
Ea una expresin de Rosemary Ruethcr cuando dio una conferencia en San JOSI!. COiia Rica. el 10 de
marzo de 1993. Con ato seliala el hlibito comn entre los 1elogos de la libcncin de aftad.ir mujen::s a
"la lista de oprimidos" que necesitan la liberac1n. Gencralmcnle ~slos son los negros (por ruaJ, los mdf.
1enu (por e&nieidad), y lu mujeres (por ~nero). A puar de la iron1 en la dechncin de Ruetber. eslO
n:fleja un c:unbio de actitud en comparacin con elapu anleriorcs de la TL. cuando las mu.)Clt's )' Lu
c:uellionet de ~ ni 1iquiera se mencionaban.
14~
m:
l.A l.IHl:NACIN
TL en Amrica Latina no se releja por ninguno de los ms conocidos telogos de Ja liberacin. Esbozando una imagen de la situacin actual y especialmente apuntando hacia
posibles reas de un dilogo ms serio. quiero enfatizar la posibilidad de tal dilogo y su
necesidad.
No es slo que el dilogo entre la TF y la TL en Amrica Latina haya sido escaso.
Cuando abordado, se lo haca superficialmente y con cautela, tratando de evitar conflictos. De nuevo esio es comprensible por ambas partes. Las telogas feministas de la liberacin no quieren crear divisiones ni ser traidoras, con razones levemente diferentes para
las latinoamericanas y las extranjeras. Existe una antigua contradiccin entre estar unidos
por una causa comn o contra un enemigo comn, y especificando diferentes fonnas de
opresin experimentadas al nivel personal (en otras palabras, la dificultad de ser capaz de
ver en un movimiento poltico tanto la opresin "de fuera" como la "de dentro").
Enfocar el problema desde dos perspectivas:
En primer lugar me basar en lo que se dijo en captulos anteriores sobre el
punto de partida de la praxis en las dos teologas, me fijar en cmo algunas
telogas feministas de la liberacin, principalmente latinoamericanas. han criticado y reinterpretado la TL en Amrica Latina (3.2.).
En segundo lugar analizar lo que han dicho sobre las mujeres y el feminismo
dos principales telogos de la liberacin: Enrique Dussel y Leonardo Boff
(3.3.). Y finalmente, tratar algunos de los temas que se han abordado en este
dilogo. concentrndome en la mariologa (3.4.).
Enfocar la primera cuestin principalmente preguntando sobre el supuesto sujeto
de la teologa. Continuando con el debate del Captulo 1.4. preguntar quines son "los
pobres", los sujetos ideales de la TL? Qu ocurre con los pobres cuando tambin se les
considera como sujetos reproductivos y con gnero? Metodolgicamente. la crfca
feminista parece reinterpretar y ampliar el concepto de "el pobre" dndole un aspecto
ms concreto, aunque no slo en lo referente al gnero. La propia praxis es crticamente reinterpretada cuando la vida cotidiana se toma como un punto de referencia importante. La separacin de los asuntos en macronivclcs y microniveles en la TL se cerc~ a
la tan criticada distincin entre lo privado y lo pblico que es fundamental para cualquier
preocupacin feminista.
Este tipo de cuestiones ms metodolgicas se tratarn en los Captulos 3.2. Y3.3.
Un enfoque ms temtico mostrar cmo ciertos presupuestos metodolgicos referentes a la praxis y al sujeto de la TL se concretan en el contenido de la TL. Pero no lo
har enumerando temas, sino que tomar un ejemplo de importancia fundamental: la
mariologa. Tanto telogos como telogas de la liberacin, parecen ligar el destino de la
mujer en cierta medida a reinterpretaciones mariolgicas. Una mariologa teolgica
feminista de la liberacin servir como ejemplo de un rea de dilogo ya existente entre
la TI.. y la TF. Las rcinterpretaciones mariolgicas tambin tienen un vnculo importante con la comprensin feminista de praxis como vida l'otidiana. Este es el vnculo entre
discursos metodolgicos y temticos y se lo analizar en el Captulo 3.4.
Much0< de los temas que se refieren a (la presencia de) las mujeres en la TL pue
den estar presentes en una fonna bastante implcita. Hay telogos de la liberacin, como
146
Leonardo Boff, que escriben m sustancialmente sobre las mujeres y "los asuntos de las
mujeres" Sin embargo, un anlisis critico revela imgenes de mujeres y de feminidad
que apenas pueden tomarse como terreno comn para una teologa feminista de la liberacin. Slo una perspectiva feminista critica podrla corregir supuestos previos y crear
un espacio para un dilogo m consuuctivo. Esto ocurre por dos razones: primero, la
novedad de un discurso feminista sobre las mujeres ha sido el cuestionar la naturalidad
de la "naturaleza" de las mujeres y sus papeles en la sociedad y en la Iglesia. Esta perspectiva revela diferencias entre las mujeres, dependiendo de otros factores que su gnero: segundo, una perspectiva feminista es polltica hasta el punto de que busca cambios
concretos. Ms especficamente, hasta ahora, la TI. ha formulado discursos sobre las
mujeres que no han creado espacios para debatir sobre las condiciones de vida de las
mujeres (pobres), y en particular las cuestiones reproductivas y la tica sexual. La
supuesta naturalidad del papel subordinado de la mujer est muy clara en la tica sexual
tradicional de la Iglesia catlica. sta, sin embargo empua un extenso poder poltico en
reas como la legislacin en la mayor parte de los pases de Amrica Latina. Estas cuestiones se abordarn con ms detalle en el Capitulo 4.
El hecho de que las mujeres encuentren una voz propia dentro del movimiento global
de la teologa de la liberacin, se ha descrito como "la irrupcin dentro de la irrupcin''4.
Ha sido en los ltimos diez ailos cuando la produccin teolgica de mujeres del Tercer
Mundo ha crecido en proporciones considerables, tanto en calidad como en cantidad.s
Las preocupaciones de las mujeres, expresadas por movimientos feministas, han
sido "la irrupcin dentro de la irrupcin" tambin en el contexto de los movimientos
socio-pollticos, especialmente en Amrica Latina, a menudo izquierdistas. Esto ha sucedido tanto en movimientos seculares como en movimientos religiosos, como la TI.. y la
iglesia popular. Los lderes y activistas masculinos con orientaciones marxistas se han
apresurado a considerar que el feminismo y la critica al sexismo pertenecen "a una minoria de mujeres descontentas y con exceso de tiempo libre, de clase media, del occidente capitalista''fi. Esta actitud ha tenido graves consecuencias tanto para el desarrollo
de los movimientos de las mujeres como para el destino de posibles experimentos socialistas en Amrica Latina. Incluso cuando se ha visto que ste es un tema importante. se
ha supuesto que tan pronto como se lleve a cabo una revolucin (socialista), los proble-
Oduyoye 1994, p.24. Esta ponencia se public originalmente en una compilacin de las ponencias de la
conferencia ASE1T en Nueva Delhi en 1981. Vase Fabclla y Torres (cds.). 1983. La irrupcin del
Tercer Mundo y del pobre en la teologa se ha descrito como un hecho histrico muy imponanle. La rcu
nin de Nueva Delhi fue un momento crucial pan la participacin de las mujeres en la organizacin
ASETI y, concom.itantemente, en las 1eologas de la liberacin del Tercer Mundo.
Ya que serla demasiado laborioso presentar los trabajos de telogos individuales solamenre mencionar
aqu algunos de sus trabajos colectivos. Los m representativos son Fabella y Oduyoye (cds.) 1988 'f
King (ed.) 1994. La primera es una seleccin de ponencias de una conferencia ASETI inrerconlinental
de telogas realizada en Oaxtepec, Mx.ico, en 1986; la segunda incluye ponencias de la primera pero
tambin mucho material adicional. Hay compilaciones de c-scritos de mujeres latinoamericanas, africa
nas y asi6ticas como Tamez [et al.) 1986: Tamez (entrevistas) 1989: Oduyoye 1986; Fabella y Park (eds. l
1990. Sobre bibliograffas m6s ex.tensu sobre la teologfa de las mujeres en el Tercer Mundo ~incluyendo
a lu minorfas del Primer Mundo como las 1eologflllii "womanist" y "rnujerista" en los Eslados Unidos).
vase Kin (ed.) 1994: Russell (et al.) (eds.) 1988.
147
Los conflictos y la oposicin entre estos dos movimientos polticamente ~tivos han
dado fonna a las caractersticas especficas del (de los) feminismo() en A~~ca. Launa.
En los aos 90 se han acercado los unos a los otros creando un feminismo d1Stmt1vo launoamericano con una agenda poltica mucho ms amplia que la de los pases industrializados. El mayor reto que afrontan los feminismos en Amrica Latina y el Caribe en los
aos 90, es iocol]JOl1ll' las demandas de un 'movimiento de mujeres' cada vez ms fenunista para la construccin de un proyecto transformador feminista ms inclusivo, consciente de cuestiones de raza y claselO.
De este modo, puede que sea innecesario definir una clara lnea de divisin entre los
los grupos. Segn Amy Conger Lind, las mujeres latinoamericanas han adoptado. una
posicin firme frente a diversas fonnas de poder representadas en su vida cot1d1ana.
Esto ha sido posible porque han podido construir una identidad colectiva. La lucha de
las mujeres no es slo una lucha para abordar el tema de su trabajo reproducti~o Y relaciones gnero/clase. Tambin es una lucha para superar su falta de poder. pnnc1palmente mediante la transfonnacin y la politizacin de la identidad. Las necesidades bstcas
no estn ligadas nicamente a la sobrevivencia sino ms bien a las construcciones de
identidad y a las relaciones de poderll. Las organizaciones populares de mujeres han
revelado y desafiado a las relaciones desiguales de poder manifestadas en la esfera coudiana. cruzaodo en muchos sentidos las nociones tradicionales de "lo privado" Y "lo
pblico"l2.
Las contradicciones cnue los lideres sandinisw y sus panidarias feministas estn ampliamenlC docu
mentadas y analizadas. Un Wlisis previo es el de Molyneux 1985. Vll!ue 1ambill!o Molyneux 1988;
Swltz ChinchiUa 1992 y 1995. Alpnas analistas fcminisw incluso afirman que la denota sandinisla en
las clet:ciones de 1990 se debi en parte a la perdida de credibilidad del proyecto sandinista cnlrC las
mujeres. Vase Randall 1992 y 1994.
Viase Jaqucuc (ed.) 1994; Jelin (ed.) 1994; Radcliffe y Wesrwood (eds.) 1993; Sapona Stembach (et al.)
t992.
Sapona Stembach (el al.J 1992, p. 401.
10
11
12
tbid .. p. 433.
148
Segn Arturo Escobar y Sonia E. Alvarez, ha ocwrido una transformacin significativa, tanto en la realidad como en sus fonnas de anlisis respecro a los movimienros
sociales en Amrica Latina. Lo "antiguo" se caracteriza por un anlisis formulado en lrminos de modernizacin y dependencia, siendo principalmente la clase trabajadora y la
vanguardia revolucionaria los tradicionales acrores polticos. Las nuevas reoras consideran que los movimienros sociales contemporneos efectan una uansformacin fundamental en la naturaleza misma de la prctica poltica y en la teorizacin. Una multiplicidad de actores sociales establece su presencia y sus esferas de auronoma en un
espacio poltico y social fragmentado, en ~ue las antiguas divisiones entre la burguesa
y el proletariado se estn dejando de Iadot .
En la "nueva" configuracin, la lucha poltica no se considera simplemente en lrminos de acceso a los mecanismos de poder, sino tambin como una lucha cultural por
la bsqueda de diferentes identidades. Los movimientos sociales tienen un impacro en la
democratizacin de la vida cultural, social, econmica y poltica. Segn Escobar y lvarez esto es especialmente importante con respecro al terreno de la 'vida cotidiana', porque en este nivel muchas de las formas de protesta de hoy emergen y ejercen su accin
e influencia14. Tambin dicen. '"en el nivel ms bsico debe verse a los movimientos
sociales como fuerzas cruciales en la democratizacin de las relaciones sociales autoritarias. Esta influencia se hace ms evidente, por supuesro, en los casos de los movimientos feminista, gay y racial-etnico".15
He citado extensamente a estos cientficos sociales ya que pienso que ofrecen,
impllcitamente, por un lado una explicacin vlida para la crisis de la TL como movimienro, y por otro un rea potencial y comn de dilogo entre el movimiento feminista
y la TL en Amrica Latina. Tal como se planteaba en el primer Captulo, las CEB y otros
crculos cercanos a la TL estn perdiendo terreno frente a otras formas de religiosidad,
panicularmente frente al pentecostalismo. Simultneamente, han perdido segn parece
gran parte de la influencia poltica que tenlan hace dos dcadas. Como hemos visto,
muchos investigadores han ofrecido como una explicacin la incapacidad de la TL y de
las CEB para considerar los problemas "domsticos" o "privados" como problemas ''tcales... siendo esto especialmente contradictorio ~ara muchas mujeres16 que forman la _gran
mayora de los miembros activos de las CEB. 7 Si sigo la definicin de Escobar y Alvarez, la TL y las secciones de la Iglesia cercanas a ella representaran de este modo al
movimiento social de tipo "antiguo" que tiene nociones tradicionales de identidad y actividad poltica.
13
t4
15
16
17
rno de las mujeres en la organizacin de sindicatos. Segn Fisher. k>s regmenes militlres forzaban a las
mujeres (muchas de ellas eran amas de casa sin experiencia poltica) a tomu un papel mis activo en los
asunlOS pblicos (los grupos de derechos humanos) cuando el varn que mantena 111 familia clI. victima del desempleo o de la violencia represiva ldcsaparicin. muerte o encucclamicn10). Lis mujera
han ex1endido su papel do1Ms1ico a la escena pblica. en nomlft de la malemidad y de la familia, y en
el proceso no slo han ttansformado la polflica sino que tambitn han puesto en enaalicho lu ideas ndicionales sobre las mujeres.
Vse Fisher 1993. pp. 1-3; Jaqucue 1994. pp. 1-9. V6ase tambin CapCIUlo 3.4.3.
Escobar y lvarez t992. p. 3.
lbid., p. 4.
Alvuez y Escobar 1992, p. 326.
V~ase Burdick 1992, pp. 176-178.
V~ Drogus 1992. p. 67.
t49
18
19
20
lbtd.
ISO
cin han querido etiquew su lrllbajo de "feminista"21. Es imponante tener en cuenta que
el pensamiento y pnlctica feministas en Amrica Latina (tambin los teolgicos) son tan
diversos como en otros pases. Histricamente, la manera m comlln de etiquetar el trabajo de las mujeres en el marco de la TL ha sido "la teologa desde [la perspectiva de]
la mujer". Seglln M'. Pilar Aquino, "an cuando la reflexin teolgica desde la perspectiva de la mujer en Amrica Latina no se auto-denomina teologla femlnisla, como es
identificada en el Primer Mundo, existen imponantes convergencias con los trabajos de
telogas norteamericanas y europeas significativas que no conviene desestimar. Tales
perspectivas son conscientes de la diversidad de contextos, pero en vinud de sus presupuestos, su punto de partida para la reflexin, su mtodo y objetivos, suscriben su reflexin en el marco de la TL. Por otra parte, en nuestra opinin, no existen motivos serios
para no hablar de una teologfa feminista de la liberacin desde Amrica Lalina'"22.
No obstante, al menos desde diciembre de 1993, lrllS un encuentro de telogas latinoamericanas que tuvo lugar en Ro de Janeiro, BrasiJ,23 ha habido un grupo de telogas que definen expllcitamente su trabajo como teologfa feminista latin...-ricma de
la llberacln24. Estas se alejan conscientemente de conceptos como "femenino" y
"mujcrista". Y es aqu exactamente donde realizan su aportacin ms crtica en relacin
con la TI... El uso de "feminista" implica un anlisis critico de la forma de hablar de las
"mujeres" y de la "feminidad" en la TL. Seglln Maa Pilar Aquino, stos son conceptos
androcntricos que no analizan criticamente la forma en que se utilizan para mantener y
reproducir las instituciones y relaciones patriarcales. Su carcter abstracto les hace atractivos para muchos telogos de la liberacin, incluidas las mujeres, que no quieren utilizar conceptos como feminismo/ta 25. Las mujeres han sido incluidas en el discurso de la
TL e incluso exhaustivamente por algunos telogos. Una teologa feminista en tal contexto observar con ojo critico incluso la naturaleza y el grado de tal inclusin.
En su libro ''Telogos de la liberacin hablan sobre la mujer",26 Eisa Tamez entrevist a quince telogos y tres telogas latinoamericanos de la liberacin sobre cmo
velan la situacin de las mujeres en Amrica Latina y cmo sta deberla ser incorpora-
25
26
Por ejemplo. la argentina Nelly RilChie dice: "Ante lOdo quiero decir que la frase tcoklgia feminista siempre me causa una cierta reaccin. Acepto lo de muchas compaeras de que hly que usar el lnnino feminista sin temores, pero tambin creo que esl' c11gado de IOda una connow:in que tuvo en su momcn10
la lucha feminista que no se inici en la Iglesia y que apun1 a la reivindicacin de derechos de la mujer
pero en confrontacin con el compaero varn. Por lo wno. a m me gusta habtu de una trolo,.a libtradora. o de una teologa liberadora desde la perspectiva de la mujer... " Citada en Porcite S. 1991. pp.
77-78.
Aquino 1992 (a). p.112 (nfasis en el original l. El subtilulo original del libm de Aquino en espaol uliliza el 16nnino 'Teologa lalinoamcricana desde la ~rspect1\'I de la muja', m1cnttas que su traducdn
al ingls es ''Teologa reminis1a desde Amrica Latina"' Ya que Aquino vrc y 1rabaja en los Eslados
Unidos probablemente esk! mlis familiarizada L'Ofl los discursos de lu telogas feministas nontamcrir:a
nas. que Olras que no tienen la misma facilidad de acceso a lo!l- l1irnos libros.
La reunin ruc organizada por la comisin de mujcl'C's la11nounmcanu de ASETT con el lema "espiri.
tualidad para la vida: mujeres oontra la violencia" Unas cuarenla mujeres de dicrentrs paists y denominaciones participaron en el encucnU'O. Vase Aquino 1997. p. 24.
Vlase Aquino 1994 (b). p. 55, y 1997, pp. 25-~6. Scg\1n Aquino. el concqKO teolotf nninista oo se
us explfcitamcnle en Amlrica Latina hasla anfe's del final de' lns aftCt.1i ochenta. Sin embargo. el fc-m1
nismo como ideologa y movimiento ~cular 1iene una his1nria mucho m larga en el ~"tlfUinmk'.
Aquino 1997, p. 26.
Tamez (enlrevista11) 1986.
151
da a la TL. El libro ofrece una imagen interesante de los telogos de la liberacin que
son, al menos en teora. conscientes y abiertos sobre muchos temas candentes con respecto a las mujeres de Amrica Latina, cuando se enfrentan a estas preguntas que les
plantea una de las ms destacadas telogas de la liberacin. Tambin son autocrticas.
Parece que hay un conflicto entre los ideales establecidos y la realidad vivida. Se afirma la legitimidad de las inquietudes feministas, pero no se la toma como un serio desafio
para la teologa, ya sea teologa de la liberacin o no. Las telogas feministas se enfrentan a esta misma situacin en todas partes. Sin embargo, los telogos latinoamericanos
de la liberacin son sensibles a la opresin y a las desigualdades, hecho que rara vez se
observa en los telogos establecidos de otras partes del mundo.
152
JO
31
153
l.IHl~NAt'IN
Enlonces no es de ex11aftar que Ja primera persona en hablar abiertamenle del abor10 desde denlro de Ja Iglesia y del movimiento de Ja TL haya sido una monja catlica que
11abajaha con mujeres pobres en el nordesle de Brasil. lvone Gebara, una de las lelog..
feminislas latinoamericanas de la liberacin ms conocidas, fue somelida a un procclO
cclesislico por el cual, o se rellaclaba de su afirmacin de que el aborto no es siempre
un pecado, o tendra que afronlar la expulsin de su orden religiosa.33
Vlc ''Teloga hrlliilerta por lealizacin del aborto", Noticiu Aliadu, noviembre 2S. 1993, p.4 y "Por
una di1euai6n abierta y plur.1". Cnn-Spirando no. 6, diciembre: 1993. De11de entonce1 Gebara fue enviada a Europa por dos aliOll a e1tudiar teologfa europea Ce1to fue 11u cutigo). Cabe destacar que el mismo
tipo de amenazas de despido y 11ilenciamiento se dirii a Leonardo Boff en 1985, pem mientras su caso
fue apoyldo por una fuerte IOlidaridld internacional y critica pblica hacia el Valicano, no hubo 111
apoyo ..blko para Gebara. Ello e1 probablemente debido a su posicin en tanlo que ledlasa femini111
Cy mujer) y 1 la diicullad de adoptar una po11icin IObre el aborto. Apoyarla a ella podrla f*:ilmente
haber aido inlerprelado como apoyo a 1u11 opinione1.
Lo que Gebll'I dijo realmente en la entrevista publicada en la rcviata braailefta VEJA, fue que optar
por el aborto no e1 neceuriamenle un pecado para una mujer pobre. Despul1 de que au auperior Dom
Jolt Cardo&O, anobiipO de llecife, le pidi que 1e rctnclara de 1u afirmacin, ella aclll' 1u po1ici6n a
favor de 11 lepliiacin del 1bono en Bruil.
l4 Clebtro 19117. p. 463.
154
En otro anlculo, Gebara habla de cmo las mujeres han ido dando forma a la teologa latinoamericanal6, Lo que es distintivo en la forma de hacer reologa de lu mujeres en Amrica Latina, e en cmo IOR elemenlOS de la vida cotidiana se meu:lan ntimamente al hablar sobre Dios y en cmo las realidades vivida son su despegue para elaborar sus propuestas teolgicu37 Aqu ella se refiere acrticamente a algunas cualidades "femeninas" como por ejemplo la intuicin, y la realidad de la mujer como "aquella
que pare, amamanta y nutre"l8.
Dos telogas brasileftas, Ana Mara Tepedino y Margarida L. Ribeiro Brandlo confmnan explcitamente el compromiso de las telo~ feministas latinoamericanas de la
liberacin con el movimiento m amplio de la TL . Tambil!n ellas hablan de las "experiencias concretas" como punto de partida para la reologa. Aqu, por supuesto, afrontan
los mismos problemas que las telogas feministas de otru latitudes que fundamentan su
reologa en la "experiencia" sin un anlisis conceptual suficiente de lo que se quiere
decir con esa experiencia y de cmo p09iblemente se diferencian de otras experiencias.
Sin embargo, en el contexlO de la TL. quieren concretar conceptos como el pobre y la
opcin por el pobre40. "La feminizacin de la pobreza", en Amrica Latina as como en
otras regiones incluyendo el Primer Mundo, ha creado una situacin en la que propor
cionalmente una gran parte de las familias m'5 pobres se componen principalmente de
mujeres y de sus dependientes (niftos y personas mayoresfl.
Tepedino especifica en otro texlO esta "experiencia concreta" Es la experiencia
individual y colectiva de la opresin con referencia especial a lu persona llW pobres42,
y tambin enfatiza las realidades de la vida cotidiana. En 1992, en la Asamblea General
de ASETT en Kenia, expuso: "nosotras desde Amrica Latina tenemos una actitud
aulocrtica hacia algunos aspeclOS de la teologa de la liberacin. Y lo que es llW. no
podemOR hablar de una teologa de la liberacin sino de reologas de la libcncin. La
reologa de la liberacin es la interpretacin de la vida que vivimos, al menos una parte
de la vida, de las vidas de los pobres en general. Ahora comprendemos que esto no es
suficiente; el pobre tiene muchas caras: mujeres indgenas, negros y otras personas csln
desafiando a la teologa de la liberacin. [... ) Hay problemu que siguen sin solucionar-
35
lbid., p. 468. Ella se refiere principalmente a los mov ien1oa de mujerft y no tanto al movimienco kmi
ni11a.
36 Gcbon 1986.
37
38 lbid., p.I,.
39
40
41
42
ISS
se. Para las mujeres, la teologa de la liberacin es patriarcal y para los indgenas no hay
una verdadera comunicacin entre la teologa de la liberacin y la teologa indgena"4l.
43
Bidcgain 1989. pp. 113-114. Elle es uno de los pocol ICJ.tos cuyo objetivo Hicrto y clirlo es la era
ti6D dr: una Uca seiuW allanaliva dealra del ..,....._ dt la n... combiDando un anai1 ci:plfcira.
mcnac feminim de 11 1ituaci6n ICtUal con llll ralees hilt6ricu .
., bd.. p. ll.
46 Biqcmcr 1919. p. 473 (tnfui1 alladido).
47 IW.. pp. 4n-471.
.. lbid.. p. 478.
44
156
cientemente explicitas sobre cmo usan sus conceplOI ms imponantes (Capltulo 2.3.).
No obstante, las telogas feministas latinoamericanas no utilizan la 'vida cotidiana' en
el mismo sentido que la experiencia de las mujeres es utilizada principalmente por las
telogas feministas de la liberacin del Primer Mundo. El llamado a considerar la vida
cotidiana con seriedad, bien podra ser una respuesta particulllr a las criticas presenlldas
contra el uso poco critico de "experiencia de las mujeres"
La vida cotidiana de las mujeres latinoamericanas varia segn las mismas variables
que en otras latitudes. Las sociedades de ~ca Latina son sociedades de c1.... en un
sentido mucho mlis tradicional y slido que la mayorla de las sociedades induslriali1.adas. lll nfasis que ponen las telogas feministas latinoamericanas de la liberacin en las
condiciones de vida de las mujeres pobl'll, es una eleccin consciente4'-'. Sin embargo,
algunas veces este nfasis es confundido con los discunos poco diferenciados y muy
generales sobre m~el'll, como los citados anteriormente.
lll anlisis mlis sistematizado y mlis desafiante que se ha escrito sobre la teologla
feminista desde una perspectiva latinoamericana. es la tesis doctoral de la me1icana
Maria Pilar Aquino'. En ella aborda la cuestin del sujeto de la TL. y ofrece una presentacin detallada del trabajo de las telogas feministas latinoamericaoa de la liberacin hasta hoySI, No propone un nuevo mtodo de una teologla feminista latinoamericana de la liberacin, sino una ampliacin del mtodo de la lL, y es tanto positiva como
critica de la TL. Algunos de los factores~ ampliar la comprensin de la praxis de la
1L son las praxis de la 'vida colidiana'S , tanto la pblica como la privada: la divilia
del trabajo social por sexos, los estereotipos de gnero que afirman la superioridad masculina, y la sexualidadSJ. Segn Aquino, "la incorporacin de esto1 elemcnlOI, antes
posle!gados en la TL, se encuentra estrechamente ligada a la emagencia de un 'nuevo
sujeto histrico y teolgico' dentro del 'sujeto popular': las mujeres. Son los compromisos, las practicas y las reflexiones que ellas han generado, las que aportarn una riqueza enorme a la TL. permitindole ampliar su horizonte, mtodo y contenidos"50.
Segn Aquino, "en el centro de esta penpecliva teolgica [teologa feminista latinoamericana) se encuentra la preocupacin por solucionar la opresin de las mujeres,
esto es, la transformacin global y concreta de las causas de sus sufrimieotos"SS
49
50
!1i 1
!li2
S3
54
5S
157
la.-
S6
S1
!bid.
lbd. p. 109...Ya que la ICOlosfa de la liberacin pule de una pru.i1 liberadora y desde un COl'llCJl.IO de
opreatn es lpco que con1idere el problema mujer tambi~n como un elemento consliluycnle de su teolotla. y no como un ic~ m, de 11:1ulidad. (... ) No 11e Uall, pues, de hablar de una ieolnsfa de la mujer,
11.i dt una leOlopa fem1n111.1. Se trata de la mi11n1 leolot:fa de la libencin ... " lbid. La cii. aclan cmo
TllMZ t. u.iltido 1iempre en incluir lu preocup.cionCll de lu mujere1 dentro de la TI., y no ~-
riama* crcu una TP tepanda.
ISB
Segdn Aquino, este proceso de incorporacin de la "'flexin teolgica de las mujeres en el contexto ms amplio de la TL ha sido lento y wdo, y de hecho, adn hoy es
algo bastante nuevo, y se debe a la dicotomia entre la practica y los planteamientos tericos en la propia TL61. Aqu, Aquino utiliza la afinnacio metodolgica ms impor
rante de la TL: la unidad de teora y praxis, como un espejo~ la autorrellexin critica de la propia TL. Hay una contradiccin interna en la TL. "En cuanro reflexin critica. debera hacer un anlisis serio de los mecanismos que actan en contra de la vida
del pueblo y aqu, identificar los que oprimen a las muje"'8 como pobres y como mujeres," dice Aquino.63
Si la TL quiere ser la interpretacin del mundo de los pobres y conscientemenie
asume como su horizonte de reflexin los intereses, las utopas y luchas de los oprimidos. debe favorecer la autoexpresin de las mujeres64. Si no, la TL corre el riesgo de
convertirse en mera retrica al abstraerse de los rostros concretos que formalmente la
posibilitan y la verifican, incluyendo a las muj0"'8. La sospecha de este deslizamiento
ideoMglco que deja de lado o posterga los elementos sexistas y machistas de la sociedad, la Iglesia y la teologa, fue posible gracias a la presencia de mujeres en el quehacer
teolgico65. "Se trataba y se trata, pues, de un reclamo que ''... prolmldizll el lupr llermenwUco de la TL y repraenta, en este sentido, una 1mplladn -yor de su
CIDlpo epistemolgico. [... ) Por eUo se babia de una nueva etapa en el queliiicer
teolclglco latinoamericano y de una nueva manera de hacer teoioPi'ofi6.
En la obra de Aquino se evidencia como el concepto de la opcin por el pobre que
ha cambiado debido a la critica feminista. Ella dice: "...no se trata de hablar sobre IM
mujeres, como si stas fuesen un objeto de reflexin exlrinseco al sujeto de la TI. y al
momento mismo de teologizar. Tampoco se trata de un discurso elaborado para las
mujeres, como si ~tas fuesen sujetos pasivos a la espera de que OlrDS -varones, en la
mayora de los casos- definan su destino. Tampoco se trata de hablar por 1M mujeres.
como si fuesen sujetos incapaces de inteligencia y limitadas racionalmente para articu
lar la sabidura y justificacin de la fe. No es ya hablar en sn llGlllbre. sino concebir a
la mujer como sujeto de su propia elaboracin terica, desde su propia consciencia y su
realidad''67. Aquino est de acuerdo con lvone Gebara, cuando lnlduce la opcin por el
pobre como una opcin por la mujer ernpobrecida68.
67
61
159
Aqu podemos ver cmo las telogas feministas de la liberacin acepWI y utilizan
el mtodo de la teologa de la liberacin. Los pobres como sujetos de la teologa se espe.
cifican como las mujeres pobres como sujetos de la teologa. Ninguna de las telogas
feminislas de la liberacin cuestiona esla afirmacin metodolgica esencial de la TL: los
pobres como sujrios y su praxis como el punto de partida sigue siendo primordial a pesar
de que el gnero de este sujelo haya cambiado. La cita de Aquino mencionada arriba, es
una lpica formulacin ceolgica de la liberacin. Podra preguntarse, sin emb111go, si una
acticud ms crlica hacia los presupuescos mecodolgicos de la TL desde una perspectiva feminisla, podra revelar ms claramenle la dificultad de siluar a las mujeres como
sujecos en el cenero de la TL.
En oero cexco, Aquino enumera algunas caractersticas de la ecologa feminista lati
noarnericana. Esc elaborada a partir de las realidades concretas, por tanto, la concextualidad es una de sus caraclersticas principales. Refirindose al "mundo real" y a la 'vida
cotidiana', la TF en Amrica Latina pretende enfalizar la unidad estructural entre inteligencia y emociones, as como entre privado y pblico. El objetivo de la TF en Amrica
Latina es iambin incorporar en la teologa la realidad tal como que se nos presenta en
coda su unidad, complejidad y diversidad. Adems, la TF en Amrica Latina enfatiza la
funcin transformadora de la teologa del mismo modo que la TL. Esle tipo de TF admi
le el conflicto del actual sistema capitalista patriarcal que no est orientado hacia una
mayor justicia. Para la TF en Amrica Latina, lo esencial es la vida, la integridad huma
na, la justicia y la liberacin de todas las mujeres. Todo esto implica la necesidad de dar
nombre a los mecanismos de dominacin y tambin transformarlos. De este modo la TF
en Amrica Latina enfatiza la praxis liberadora e histrica de las mujeres.69
En un texto reciente, Aquino es ms concreta. Seala las nociones an1ropolgicas
dualislaS de las teologas androcntricas, incluyendo la TL en Amrica Latina. de las
cuales una ceologia feminista latinoamericana de la liberacin debe crticamente dis1811
ciarse70 . Tambin menciona explcitamente la salud de las mujeres y los derechos repro
ductivos, as como la violencia domstica como temas clave para la teologa feminista
latinoamericana de la liberacin 71.
De esta cona presentacin del pensamienlo de algunas telogas feministas latinoa
mericanas de la liberacin podramos extraer las siguientes conclusiones:
69
70
71
72
160
2 Todas estn de acuerdo en que aunque sus colegas masculinos parecen ser muy
conscientes de la opresin de las mujeres, especialmente cuando se trata de las
mujeres ms pobres, esta conciencia no ha conducido a los telogos de la liberacin a hacer una autocrtica seria de su teora y su praxis. Las telogas feministas latinoamericanas tambin son criticas de aquellos telogos de la liberacin que deseando abordar la "cuestin de la mujer" definen a las mujeres y la
feminidad en un sentido muy tradicional y, aparentemente, no estn muy familiarizados con los escritos feministas 73.
Hay tambin una aparente "divisin sexual del quehacer teolgico" en la TL74.
73
Tamez (entrevistas) 1989. Esta compilacin de entrevistas con once telogas latinoamericanas de la liberacin (y un varn) es una respuesta a las primeras entrevistas de Tamcz con CODOC"idos IC6logos de 11
liberacin (Tamez [entrevistas]l986). Las mujeres reconocen el mm.to de sus colegas varoncs por su
receptividad ante las preocupaciones feministas, pero lambin los critican. Segn Tamcz. lu entrevisw
U'1llaron como mnimo cuatro lemas importantes:
Primero. es cvidenle que la categorfa de clase es necesaria pero insufictcntc para el alisis de la
situacin de las mujeres.
Segundo, hay necesidad de un anlisis de las ECOrias feministas, incluyendo aquellas que se dcsanollan en otras panes del mundo.
Tercero, la cuestin de la ordenacin de las mujeres apareci prcticamen1e en todas las entrtvis-
de que las telogas utilizan el trmino ''perspectiva dt las mujeres" con frecuencia
lo hacen superficialmente. Tamez se refiere especfficamenk al uso del termino ..femenino"
Esta es la misma observacin que yo misma hice cuando le a las klogas latinoamericanas de 11
liberacin. Segl1n mi punto de vista. de los puntos que menciona Tamez. el segundo y el cuarto dependen el uno del otro, ya que es exactamente en la tcorfa feminisla donde se han analizado criticamcn1e lu
definiciones de ''mujeres" y "lo femenino. y ..feministas" Maria P. Aquino tambin comparte la opinin sobre 11 necesidad de que los telogos de la liberacin se fam1hanctn con las obras teolgico-feministas latinoamericanas: "En esta lnea. hemos enfatizado el llamado a los telogos de la liberacin para
que amplfen sus recursos anaU1ico-hennenuticos e incorporen en su propio proceso inkltivo las hem
mientas criticas feministas (... ) Esk llamado a los klogos, lanzado desde finales de la dcada de los
setenta, en realidad ha sido escasamente escuchado como se demueslra en la produccin teolgica 11 nivel
continental." Aquino 1995(a), p. 113.
Esta opinin tambin la comparte Maria Teresa Poreile S.: "De los IC61ogos varones( ... ) se puede
decir que el tema de la mujer()' la lcologfa feminista sobre todo), lo desronocen o kl conocen a un mwl
tan superficial que la reaccin resulta negativa" Poreile Santiso 1991. p. 71. Vase tambin Biehl IQ87.
pp. 94-95.
74 Aquino 1995(a), p. 110.
161
Por Jo tanlo, hablan de los pobres en el mismo sentido que Jo hacen sus colegas masculinos, pero no como una masa indefinida de personas sin diferenciacin. Quieren demoslrar cmo el gnero o la raza marcan Ja diferencia incluso
en cmo Ja pobreza afecla las vidas reales de la genle.
lbid .. p. 82. Segn Drogus "a pesar de haber cada dfa m4s literatura de telogas latinoamericanas fcmi
nist.as de la liberacin.{ ... ) ha habido poqusima reflexin sobre gnero en las CEBs." lbid.
En otro udculo. Drogus seftala que las CEBs, por una parte. han sido abicnamente polllicas Y
quiz denwiado dcse11piri1ualizadas, pero por otra pane que simulUineamente, 1ienen grandes similitudes con el catolicismo tradicional. Refirindose a Burdick, Drogus mantiene que el catolicismo en gene
raJ n una religin de continuidad. Es1a puede ser una razn por la que las Iglesias Pentecostales inclulO
con toWi su cn&eilanza tradicional sobre relaciones de gtnero, puede ayudar a las mujeres a solucionar
aus problemas dombticos m fcilmente. Una experiencia fuerte de: convenin significa eneralmente
cambos drhlic05 en loi; es1ilos de vida (de los vuones), (alcohol. relaciones extramaritales, violencia
domiltica, etc.). La n. ha insistido demasiado en que los problemas dombticos ion resullado de la
oprein de clases, de elle modo sugiriendo que las mujeres con problemas domsticos pueden solucionarlO\ luchando por la liberacin de clase. Va11e Drogus 1995. especialmente p. 412.
162
Segn M.P. Aquino, "el enfoque teolgico masculino ha encubieno las relaciones
opresivas que se viven en el terreno privado y ha ocultado las relaciones de dominio ejercidas en lo domstico, donde las mujeres llevan siempre la peor parte. La vida cotidiana, para la visin androcntrica, no compona un valor epistemolgico ni forma parte de
su horizonte de comprensin de la realidad, por tanto, no afecta al quehacer teolgico.
Lo que aqu sucede, en efecto, es que el enfoque teolgico masculino otorga a la vida
cotidiana privada un carcter de naturalidad"'' En otro texto refirindose al uso del
concepto 'vida cotidiana', dice: "[eso] permiti reconocer explcitamente la posicin
androcntrica y sexista de la teologa de la liberacin elaborada no nicamente pero en
su mayoa por hombres, clibes, blancos, de posicin social desahogada y algunos con
tendencia homofbica; por otro lado, genera un modo distinto de pensar y entender la
experiencia de fe a partir de la dinmica real de la vida socio-eclesial"78. Esto significa
un mayor realismo y honestidad.
Como se expuso en el Captulo 2.2.1., hay telogas feministas del Primer Mundo
que se identifican explcitamente como telogas feministas de la liberacin. Tambin se
explic que esta definicin las liga, junto con sus colegas del Tercer Mundo, a dos grandes corrientes teolgicas, la teologa feminista y la teologa de la liberacin. En este sentido, tomar principalmente a Rosemary Ruether y a Elizabet Schssler Fiorenza, que
han llevado a cabo un dilogo explcitamente critico con la TL latinoamericana. Tambin
son ellas las telogas a las que las telogas feministas latinoamericanas ms se refieren
cuando hablan de sus afinidades intelectuales con el Primer Mundo.
Segn Rosemary Ruether, "a menudo se ha dicho que las mujeres de clase uabajadora y del Tercer Mundo sufren una 'doble opresin': opresin como mujeres y como
miembros de grupos oprimidos por su clase y raza. Pero el significado de esta frase no
ha sido completamente explicado. 'Doble opresin' no significa solamente un tipo de
opresin como mujeres y otro como miembros de grupos oprimidos, sino que adems,
doble tipo de opresin sexista que proviene de la opresin de mltiples niveles. que las
mujeres de los grupos oprimidos experimentan"79.
En una conferencia que Ruether dio en marzo de 1993 en San Jos, Costa Rica,
defina cuatro etapas en el dilogo entre la TL latinoamericana y la TF:
77
Yo seftalarfa que no es slo que la TL haya considerado que los probtcmu domsticos sean problemas de clase. En general, no se haban considerado ni como problema.'i lttales). la(sl lglcsia(sl desde
siempre ha(n) aconsejado a las mujeres para que permanezcan. incluso en los maDimonios ms destruclivos, ya que la enseftanza tradicional hace hincapi en la indisolubilidad del matrimonio y en la fidelidad y obediencia de las mujeres hacia sus maridos.
Aquino 1991, p. 113 (~nfasis en el original).
Ruether 198S(c), pp. 69-70. Es1e pasaje proviene de su ponencia en el encuentro de le61ogos de la liberacin del Tercer Mundo y del Primer Mundo que se celebr en Ginebra en 1983. En la declaracin final
de la misma conferencia. el sexismo se enumera como uno de los principmles lemas de la conferencia.
Dados los diferentes punlos de vista sobre la 11i1uadl\n de las mujeres. 1ambin se dijo que m los \"In>
ncs del Tercer Mundo ni las mujeres del Primer Mundo putden de1enninu la agenda de las mujeres del
Tercer Mundo. Las mujeres del Tercer Mundo man11entn que el sexismo no debe abordme aisladamen
le sino dentro del con1ex1o de la lihfracin lotal de sus pafses Fabella y Torres 1eds.) IQ8.5, p. 186.
163
desde mediados de los aos sesenta hasta finales de la dcada, hubo una ignorancia considerable en la TL sobre las cuestiones de sexismo. La categora
"pobre" no tenla ninguna diferenciacin de gnero:
durante los aos setenta las telogas en ASETI comenzaron a criticar algunos
modelos de pensamiento de la TL. Esto es lo que Merey Amba Oduyoye ha
denominado la "irrupcin dentro de la irrupcin" En 1983 hubo una declaracin comn de las mujeres del Primer Mundo y del Tercer Mundo en la conferencia ASETI en Ginebra, en la que se dijo que aunque el feminismo es una
preocupacin comn, son slo las mujeres del Tercer Mundo las que definen
sus propios feminismos. Desde 1984 ha habido una abundancia de reflexin
sobre la TF en el contexto del Tercer Mundo (as como encuentros internacionales). No se puede negar la existencia y el desafo que plantean las teologas
feministas de la liberacin.
3 La tercera etapa se caracterizara por una respuesta ms positiva por parte de
los telogos (varones) de la liberacin. Aqu es donde las mujeres "son aadidas a la lista de oprimidos". Las telogas son aceptadas pero slo en ''un rincn
femenino" donde los temas de las mujeres se ven literalmente como tales. No
hay una conciencia real de la necesidad de cambio en el contenido y mtodo de
la TL80. La cuarta y ltima etapa se caracterizara por una cierta crisis de la TL
(desde 1990 en adelante) que es el resultado de diversos factore.. como el
colapso del socialismo y la severa actitud del Vaticano hacia la TL. Segn
Ruether. las telogas del Tercer Mundo no experimentaron esta crisis de un
modo similar al de sus colegas varones, ya que no compartan las mismas
expectativas. Por lo tanto, la TL solamente tiene futuro si incluye a nuevos pro
tagonistas (sujetos) en su propio derecho y con su propia voz, lo que no significa delegarles un espacio especfico de actividad. Debe haber una transformacin en el contenido y el mtodo de la propia TL. y un nuevo tipo de visin de
la sociedad.81
Maria Pilar Aquino seala que la conferencia ASETT que se celebr en Sao Paulo,
Brasil en 1980, reconoci la validez de las luchas de las mujeres en la medida en que se
introducen en el marco global de las luchas de los pobres, pero no en la medida en que
represenran a las mujeres como un grupo social por derecho propio82. Hay conciencia de
la condicin subordinada de las mujeres. pero no se las reconoce como actores sociales
y eclesisticos (los movimientos de mujeres en la sociedad y en la lglesia)83. Aquino,
junto con muchas otras. seala que la conferencia ASETI en Nueva Delhi en 1981,
SO
Aqu Ruether se rcfterc al libro My:s1~rium lilnrotioni1, la "Summa" de la TL editado por Ignacio
Ellacuria y Jon Sobrino (1991), en el que todas las cue11ione11eolgicu clbicu Dios, Trinidad, gnc:ia,
etc. se abordan desde una penpectiva de la TL. Hay dos artkulo1 escritos por mujcrc1: uno sobre mujere Yla TL, Yel ouo sobre la Viren Marfa. Con eslO, Ructltcr quiere llamar la atencin !IObrc huta qlM!
puroo la TL quiere ser considerada seriamente como "1COl01a clsica" Desgraciadamente eato conlleva
al&unu vece conn0laeione1 usdicionale1 e incluso conservadoras.
Ruetbcr 1993.
164
marc un hito para las cuestiones de gnero en las ieologas de la liberacin del Tercer
Mundo84. Es1a nueva actitud supone entender que las mujeres son protagoniSIAS en la
sociedad85. Aquino considera que el primer encuentro de telogas latinoamericanas que
iuvo lugar en Buenos Aires en 1985, fue el punto de partida de la reflexin teolgica
feminisla en el continente86. Otro encuentro imporlante fue la conferencia intemacional
de telogas del Tercer Mundo en Oaxtcpec, Mxico en 1986, organizado por la
Comisin de Mujeres de ASETT, en la que se reunieron mujeres de Asia, Africa y
Amrica Latina8f.
Segn Elizabeth Schssler Fiorenza, "si los telogos de la liberacin hacen de 'la
opcin por el oprimido' la clave de sus esfuerzos teolgicos, entonces deberan tomar
consciencia del hecho de que 'los oprimidos' son mujeres. La ieologa feminisla, por lo
lanto, no slo rela a la ieologia acadmica a tomar seriamente sus propios presupuestos
intelectuales, sino que tamb1"1 pide a otras teolocas de la Ubenldn que concreten
su opcin por los oprlmldos"88,
Fiorenza recuerda a los telogos latinoamericanos de la liberacin que eUos mismos
no son pobres, y por lo lanto, para ellos la opcin es m una eleccin altruista que un
reconocimiento de su propia opresin. Las mujeres experimenlan la opresin de forma
diferente, lo que tiene consecuencias epistemolgicas imporlantes que Fiorenza analiza
principalmente en el contexto de la interprelaein bfblica.89 Ms generalmente, afinna
que no podemos hablar de existencia humana ni de opresin en general sin identificar de
quin es la existencia humana a la que nos referimos. Por lo lanto, segn ella, "las teologas de la liberacin, por su opcin por un grupo especifico de gente oprimida, p. ej.
las mujeres o los indgenas norteamericanos, deben desarroUar denlro del enfoque interprelativo general de una teologa de la liberacin critica, modelos heursticos interprelativos m adecuados a las fonnas especificas de opresin''90.
Fiorenza denomina a su teologa "leOloga critica feminista de la liberacin''9 1, y
desafa con esto a ''todas las fonnas de la ieologia de la liberacin a considerar seriamente que su 'opcin' preferencial por los pobres y los oprimidos, es la opcin por 18'
mujeres pobres del Tercer Mundo, porque la mayora de los pobres y explotados hoy en
da son mujeres y nios que dependen de las mujeres para sobrevivir'9l. La lL debera
84
85
86
87
88
89
90
91
92
lbid. p. 48.
lbid., p. 50.
lbid., pp. .50-52. El realmente primer encuentro de rcminislas crisbanu latinomcricanas fue en PueblL
Mixico, al mismo tiempo que la conferencia del CELAM. en 1979.
lbid., pp. 52-55.
Fiorenza 1984(a), p. 92 (infasis ai\adido).
Hay similitudes y diferencias en la experiencia )' el mll'ldo de IL" propucsw hcnncnulicu de los ltlo&os de la liberacin y de las telogas ftminis1as. Las 1clog1i. feministas no eru:ucnlJ'afl en la Biblia un
principio o tradicin critico-feminista nplkita romo lo hacen los ielogos de la libe-racin (Dios esl de
pute de 1011 oprimidos y empobrecidos). La Biblia estA escrita en un lenua,e masculino, qui: rttleJ )
perpe111a la cullura y ~li&in patriarcales. VaSC' Fi~nza 1984(b), p. ui.
Fiorenr.a 1984(a), p. 95.
Fio~nr.a 1986, p. 32.
lbid .. p. J,.
16.5
INISTA Y TEOl.OGIA DE LA LI
La teloga feminista alemana de la liberacin Dorothee Solle, tambin saca a relucir cuestiones sobre el sujeto y la epistemologa en el dilogo entre la TF y otras tea
logas de la liberacin. La cuestin del sujeto de la teologa es fundamental en todas las
teologas de la liberacin, pero es de especial importancia para la TF. La teologa como
"hablar de Dios" es institucionalmente y sustancialmente androcntrica99.
Tambin ella dice que la deconstruccin y la reconstruccin de nuestras tradiciones
religiosas plantean ms dificultad para la TF que para cualquier otra teologa de la liberacin, ya que la represin patriarcal se encuentra en la misma Biblia, que es, adems del
texto fundacional del cristianismo, un documento patriarca1100.
93
Ibid.
94
Fiorenza 1985fa), p. 8.
95
96
97
166
ticu social con educacin en leologa. Segn ella e1 feminismo supone una crtica
especfica hacia cada cultura y tradicin teolgica cristiana particular. Las mujeres dentro de cada tradicin deben desarrollar estas clicas 1... 1 Frente a la resistencia de afamados telogos de la liberacin, las foministas deben apelar a la tesis capital del mtodo teolgico de la liberacin ... "1111. El primero es un pmyecto crtico, el ltimo un llamamiento ms constructivo a lo que se considera como primordial en la TL: el mtodo.
Tanto las telogas feministas de la liberacin del Norte como del Sur, han puesto
especial nfasis en el entramado de las diferentes fonnas de opresin. Es primordial la
demanda de holismo no slo en teora y praxis sino en antropologa y tica teolgicas
tambin1112. La relacionalidad es de vital importancia en la teologa y en la tica feminista. En este sentido. la crtica feminista va ms all de la posicin ctica con respecto al cristianismo dominante desarrollada por la teologa de la liberacin ms progresista" I03. Si tenemos en cuenta el sexismo y sus antiguas races histricas, seria difcil
anunciar que las Escrituras y la tradicin cristianas son la fuente de la liberacin humana plenu.m4. El cuerpo humano. especialmente en su fonna tCmenina est en el centro
de esta crtica al cristianismo y a su tendencia a espiritualizar la vida1D5. Lo que las telogas feministas latinoamericanas denominan vida cotidiana, Hanison lo llama "experiencias concretas de mujeres, modos femeninos de existencia y cultura de mujeres"
Esto contrasta con lo que tradicionalmente se ha entendido por "feminidad"IU6 .
Decir, como Milagros Pea, que las feministas cristianas en Amrica Latina habran
"rechazado varias versiones de la teologa de la liberacin porque la teologa de la liberacin supone que las mujeres estn en proceso de liberacin"I07 no es completamente
correclo y es tambin conlradiclorio en su argumento. Las telogas feministas latinoamericanas de la liberacin no panen conscientemente de la TL, ya que consideran que
Hurrison 19HS, pp. 225-226. Una retrica liherI senlimenlal "'pro mujer"' podrfa incluso !iCr un 11hl.1i.:ulo pura enlender ms pmfundamenlc el sexismo. lbid., p. 226. Fnmcis Schssli:r Finrenla 1.;ambin i.cala la evolucin de h1 tensin dialklica que exisle en la relacin entre la TF y la TL: "Llb ;inlisii. reminislas de la opresin hun conducido a l11s 1eloga.\ cminislai. a tomar poi.icioncs. 111010 i.1milllmi como
dispares u lus de lo.s lclogos latinoamericanoi. de la libc111ein. Por un lado, parten, como lu hai."Cn olrot.
1elogos de Ja liberacin. desde lu eJ1.periencia de ha opresin. Pero como lu u.Jera iaterpra.. Cllm
opral6n de una mner direrenle y porque bu mujcru hu lllido lndk:lonidnenle exduldu dr la
Mrtlculadn de la leologfa, unu teolngu crtica temi islu Je ha libcr.1cit1 C!ol l1W'Zitdu, por nll'tl lado, a
lomur una posicin mucho mib complcju y 1natiu.du n:nle a la 1radicin religinwa. No pllCde eOLontrar
lendencia ni principio ni base en lu tradidn que est libn: W: Jii.lursionei. ideolgic11i.. Lit domin1ein y
complejidad del palriarcado sistemlko han empujoado a lu 1eulugfa cr1ic11temini!>llllirmmlNide1111
principios hermenuticos de
1112
Harris011 1985. p.
240.
104
lbid.
I05 lbiJ., p.
242.
167
los postulados hsicos de ella son importantes y vlidos 11111 ; ellas est4n "en el proceso de
liberacin" Criticar no significa rechazar. Esta manera dialctica de enfocar, tanto la
ieologia tradicional como la de la liberacin (crtica y construccin. deconstruccin y
reconstruccin) ha sido el mtodo teolgico feminista desde sus comienzos y es e!iipecialmente cieno para aquellas telogas feminista que se definen como telogas feminista. y telogas Je la liberacin, ya sean del Norte o del Sur.
Pea tiene razn al enfatizar el tenaz trabajo crtico de algunas telogH feministas.
ya que ste es el nico motivo por el que las cuesliones feminislas aparecen actualmente en la agenda de la teologia de liberacinllN. No obstante, an hoy es poco comn ver
a un destacado telogo de la liberacin tomar en cuenta las obras teolgico feministas.
Est claro que aquellas telogas feministas, ya sean de Amrica Latina o de los paises industrializados, que estn conectadas con el paradigma de la teologa de la liberacin en su significado ms amplio. tienen muchas cosas en comn unas con otras. Sin
embargo. hay diferencias entre las que provienen de Amrica Latina y las del Primer
Mundo. Por un lado, el mero hecho de que vengan de diferentes contextos ha forjado su
fonna de hacer teologa.
Las telogas del Sur tienen mucho menor acceso a la educacin. la literatura. Ya los
contactos internacionales, que sus colegas del Primer Mundo. Ellas, especialmenle las
mujeres t"On familia, tienen mucho menos tiempo y menos posibilidades econmicas
para poder dedicar.e a la investigacin a tiempo completo. Por otro lado, las telogas
feministas latinoamericanas de la liberacin estn en la posicin ms legtima para
hablar con autoridad sobre temas que conciernen a las mujeres latinoamericanas.
Probablemente sean ms escuchadas por sus colegas (varones) latinoamericanos.
Si la TL puede in1erpretarse no slo como un movimiento intelectual sino como uno
profundamente religioso, entonces las telogas feministas de la liberacin comparten
mayoritariamente los presupues1os bsicos de la TL con sus colegas varones. Se consideran que pertenecen a la misma comunidad poltica, cultural y religiosa, Jo que hace
que su crtica sea ms difcil de tratar pero tambin ms seria. En este sentido, las telogas feministas latinoamericanas de la liberacin -al menos las que estn nombradas
aqu- hablan desde un contexlo mucho ms comnmente compartido que sus colegas en
los pases industrializados.
Y finalmente, las 1elogas feministas latinoamericanas de la liberacin estn en la
difcil pero privilegiada posicin de ser capaces de hablar de las realidades de las mujeres pobres desde dentro; de un modo muy diferente al de sus colegas feministas del
Primer Mundo o de sus colegas varones latinoamericanos.
UIK En d llftculo inmcdimm1m1e polilerior 111 de Peii11. lr.s propio 1ek>p11 femini1llll1 peruan111 exponen tlln
clanuncmc. Sean ellu hay una ....,... en la TL: no hu diferenciMdo 111 ea.plulacin por el 16nem '1
no hill lhunllldode fonn11 crfhc11 1111 cue1liune1 de ilCll litllUllll. VlaliC Gallagher IVY,, Pfl 107-1118.
IOll Priil l'.195,p.92.
168
2.
Aquellos telogos de la liberacin, tanto mujeres como varones, que sean cautos
sobre la perspectiva feminista generalmente presuponen que las mujeres y sus problemas
especficos de gnero ya estn incluidos en la categora principal "el pobre" Es exactamente en este punto donde la crtica feminista gana su validez. La categora en s misma
oculta el ..empobrecimiento mltiple. el inhumanismo estructural, y la violencia cotidiana ejercida contra las mujeres"ll3. Omite tambin la subjetividad de mujeres qua mujeres114 y como un marco analtico no favorece a las mujeres ni a la propia realidad115.
Aquino incluso dice que la realizacin de las estructuras desiguales de poder entre los
sexos es "el terreno teolgico ms ignorado por los telogos latinoamericanos de la liberacin" 116
110
111 lbid.
112 lbid., pp. 118-119.
lll lbid .. p. 116.
114 lbid. p. 117.
115 Aquino 1995(b), p. 90.
116 !bid . p. 88.
169
~t
.t._ _p
Leonardo Boff y Enrique Dussel son prcticamente los nicos telogos de la liberacin que han escrilo y de fonna explcita sobre las mujeres, cosa que es excepcional
entre los telogos de la liberacin y muy importante como tal. Ambos han abordado este
tema en el contexlo de un marco intelectual ms amplio, como un tema interesante en1re
ottm. no tanto como un reto epistemolgico a la forma de hacer teologa. Su conocimiento y uso de la investigacin (teolgica) feminista son escasos. Dussel, al ser filsofo, historiador y telogo con orientacin filosfica, habla de la liberacin de las mujeres
en el contexto de su teora de la Otredad y de la filosofa de la liberacin. Boff, quien
entre otras cosas. se ha interesado en la mariologa y en la espiritualidad, escribe sobre
las mujeres principalmente en el contexto de reinterpretaciones mariolgicas.
Primero brevemenle presentan! el pensamiento de Dussel, luego el de Boff, siendo
sle ltimo la conexin con el Captulo 3.4 sobre Mara.
revela a s mismo como un ego flico que es violento por naturaleza: mientras el conquistador asesina al indio varn o lo somete a la servidumbre, se acuesta con la mujer, a
veces en presencia del marido. t t9 "Los espaoles dieron rienda suelta a su libido puramente masculina a travs de la subyugacin ertica de "el Ouo" como mujer india", dice
Dusse1.t20 Este "machismo unilateraI"t21 lleva tanto al erotismo alienadol22 como al
nacimiento de la modernidad basada en la prctica irracional de la violencia.123 Si la
conquista de Amrica supuso el comienzo de la era moderna, como se afirma a menudo,
entonces, segn Dussel, debemos vencer a la modernidad no por medio de un ataque
posmodemista sobre la razn, sino oponiendo la violencia irracional de la modernidad
basada en la razn de "el Ouo".124 "Negar la inocencia de la modernidad y afirmar la
alteridad de "el Otro", la vctima inculpable, revela la otra cara escondida y sin embargo esencial para la modernidad. Este Ouo abarca el mundo colonial perifrico. el indio
122
t2J
170
125 !bid.
126 V&se Dussel 1992 (a), p. 137. Segn Schune. "Las categorfas de exterioridad, lOlalidad y alteridad que
usa Oussel, han sido tomadas prestadas directamente de la obra del filsofo franc5 Emmanucl Levinas..
sin embargo esas ideas est.6.n aplicadas con un fin diferente y. por supuesio, contradictorio en la medida
en que se encuentran subordinadas a una plataforma poltica de liberacin nacionalpopular." Schune
1993, p. 188.
En su recien1e lesis docroral, la filsofa finlandesa Sara Heinimaa, dcmuesua que la idea de que la
mujer es "el Otro", es especialmente evidente en U T11mps e1 l'Au"': de Lcvinas. Para l..evinas. la alteridad adopta su forma absoluta e inmediata en lo femenino. Hein.ii.maa seiiala cmo Simonc de Beauvoir
crilica y reintcrpreta esta concepcin de la mujer como "el Otro" en El segwulo sexo. Segn la intcrprelacin que Heinlmaa hace de Beauvoir. la mujer no es "el Otro". sino que es com~ndida como tal.
Cuando Levinas escribe que la mujer es un misterio. se olvida de decir que es un mis1erio para el
varn. Su descripcin de la mujer no es ms que un cumplimien10 del privilegio masculino. Vase
Heinlmaa 1996, pp. 142-143.
127 Vse Captulo 4.1.1.
128 Dussel 1974(a), pp. 122-123.
129 lbid., pp. 124-126 y 1990. pp. 25-33. Lo reconoce en el nue\o prlogo a su Filoso/la 1ira dt! la lilwraci6n ( 1987) diciendo que no puede criticar el feminismo igual a como lo hizo a comienzos de la dcada
de los setcnla.
130 Vase Mulieris Dignitatem 1988, pp. 325-326, 383-384, 3Q8. En su Carta llJ)OSclica. el Papa Juan Pablo
U afirma la igualdad entre los varones y la.'i mujeres hasada en una diferencia oniolg1ca. Existe una pro-
pia "originalidad" femenina, que se expresa en la feminidad. Masculinidad y feminidad son difettnleS y
a la vez se complementan la una con la otn. Una mujer no debera ser masculina y un varn no deberia
ser femenino. La feminidad y la masculinidlld tiento su origen en la na1uraleza humana on1olgica. L.ii.
primera est mejor expresada en las dos dimensiones de la vocacin de la mujer: la maiemidad y la rginidad.
171
Para Dussel "La liberacin de la mujer supone que sla sepa discernir adecuada.
mente sus distintas funciones analgicamente diversas. Una funcin es ser la mujer de
la pareja. Otra es ser la procreadora de su hijo. Otra es ser la educadora. Otra es ser
una hennana entre los hennanos de la sociedad pollica. Y si cada una de eslas funciones no se saben discernir, se cometen errores tremendos." 131
l esiablece la diferencia entre "femineidad", "mujer" y "persona humana" La
mujer no se corresponde con la femineidad. pero una mujer, como ser humano "pona
privilegiadamenle la femineidad humana".132 Varones y mujeres comparten equilativamente la personalidad humana, pero la feminidad se diferencia de la masculinidad incluso aunque haya algo de femenino en un varn y algo de masculino en una mujer. 133
Lo que Dussel llama "la metafsica de la femineidad"t34 es una nocin dialclica
que no se entiende en s misma. sino en relacin con la masculinidad (la relacin erti
ca heterosexual). con el hijo (maternidad) y con el hermano (terreno poltico).m Todo
esto se incluye en la masculinidad igualmente (paternidad, relaciones varn-mujer, o
hermano-hennana). I 36 Dussel trata cuidadosamente de no absolutizar lo que l llama
femineidad y de no identificarla exclusivamente con la mujer (ni persona humana con el
varn).
La dificultad de dar nuevos significados a estos conceptos (feminidad y masculini
al operar en el sistema binario que ellos mismos implican como conceptos, es bien
claro al volverse Dussel ms concreto. Dice: "La mujer, persona humana, porta la femi
nidad esencialmente en su nivel sexuado ertico en la pareja, ante un varn, igual
mente persona humana, que porta la masculinidad en ese mismo nivel. Las diferencias
son claras y Ja igualdad en la distincin debe ser defendida en concreto en todos los
delalles." 137 En olros textos afirma: "El feminismo lo que nos propone es un angelismo
asexual, aunque no parezca, porque nos propone que desaparezca la alteridad sexual y
que cada uno cumpla consigo el aroor. [... )No. La Uberacln de la mujer no es por
indistincin, sino justamente por distincin:l38 "La liberacin no es negacin pura
de la domioacin por la negacin de la diversidad sexual (como cuando el feminismo
dad)
131
132
lJJ
134
135
136
137
138
172
Estos pasajes podrfan pertenecer a cualquier documento reciente del Vaticano sobre
la mujer. Es exactamente la "igualdad en la distincin", tomada natural y acriticamente
como hace Dussel, que las telogas feministas catlicas han criticado.140 El uso que
hace Dussel de estos conceptos tan problemticos como son la feminidad y la masculinidad, parece suponer una tendencia hacia definiciones tradicionales tanto de las relaciones reales entre gneros como de la "esencia mujer I varn" O ms bien, como aclara el reciente debate en la teoria feminista sobre la diferencia, no son las nociones de
diferencia en si mismas (ya sean entre varones y mujeres o entre mujeres) las que implicarian la diferencia en la calidad o cicnas relaciones jcrarquicas. El blanco de la critica
feminista ha sido la supuesta naturalidad de la diferencia y sus consecuencias sociales y
polticas.
Las implicaciones implcitas de Dussel de la naturalidad de la diferencia entre gmeros le acerca a las declaraciones catlicas oficiales donde "diferente pero igual" y "complementaricdad" de las diferencias componen la base de los argumentos tradicionales
que tratan de una forma claramente sexista a la mujer y a su papel en la sociedad y en la
Iglesia (la maternidad como vocacin principal de la mujer. las mujeres no pueden ser
ordenadas, cte.).
140 Vi!ase Cm 1990, pp. 123-133; Ruether 1983. pp. 94-99; 1987, pp. 30-45; 1990 y 1991
Se podrfa establecer una comparacin interesante enbt Dussel y aquellas feminis s. tanto telogas
como no telogas, que tambi6n confian en la diferencia esencial enbt los varones y las mojera. Son
complelamen1e diferentes entre si los proyectos de liberacin que implican? Si es as. dr qui! manen?
Como todas las telogas feminislas de la liberacin rechazan las oposiciones binuias esenciales acus4ndolu de ser dualistas y sexislas, no profundizan en el debare.
De igual modo, no es posible analizar en esta invesciglC'in la lccntr1 de Dusscl de Merleau-Poncy
y de Frcud, a quienes cila ampliamente en el conte1co de la alteridad ertica.
141 Dussel 1990, pp. 25-33 y 1987: l. pp. l:.?8-137 La C'ongreg&:1n de la Fe del Vabcano ha elaborado dos
infonnes sobre la liberacin en los que se desacredita el uso dt la teologa de la liberacin de los conceplOs y se propone un uso alternativo. Uno de los principales argumentos teol{Eicos del Vaticano contra la TL ha sido que "liberacin" es un trmino dema..,uldo limilado. Los 1elogo, latinoamericanos de
la liberacin han sido rpido.11 y a menudo con razn en desenmascarar esta "1oma de conuur y rem1erprc1acin de sus conceplOs centrales para finrs opueslns. Va~ l.ibt>nati! Nuntiw.s die 1984 y liMrt11ti.1
ConKientia de 1986. Vase in 1989. pp. 118-122. 5obrc las diferfncias y si ililudrs rnrtt ambw
documenlOs.
173
camente- a las mujeres del Primer Mundo, utilizando argumentos anti-imperialistas (el feminismo como "burgus" o "extranjero"). Las telogas feministas latinoamericanas identifican esta manera de evitar el desafio del feminismo
latinoamericano como una expresin de patriarcalismo en la TL. t45
En segundo lugar, los intelectuales latinoamericanos ignoran la historia del
feminismo latinoamericano, que tiene ralees profundas en el continente, al
hablar del feminismo como de un fenmeno nicamente norteamericano y
europeo.
174
148 Los milis impor1anle5 son: Boff 1978; IQHO: 198~ (esrttialmenlt el Captulo 5): llJ87 tat 1990 ~ s
entrevistas en Tamez 1986 y en Puleo IQ94.
175
ye dos modos diferentes de ser y estar en el mundo."149 Parece que Boff identifica la
existencia de dos sex.os. los varones y las mujeres, con una sexualidad heterosexual. La
sexualidad es. por definicin. algo entre varones y mujeres. No se hace mencin a la
homosexualidad.
Como Dussel, Boff tambin da un salto desde su definicin ontolgica de la sexualidad a las cualidades correspondientes a la masculinidad y a la feminidad. stas se definen segn la diferencia. la reciprocidad y la complementariedad. Hagan lo que hagan un
rnn o una mujer, lo hacen de maneras diferentes debido a la diferencia t"undamental
que exis1e enlre ellos. 1511 Tambin en Boff est presente el lenguaje de la antropologa
catlica tradicional.
Aunque Boff, al igual que Dussel, afirma que la masculinidad no es algo que pertenezca exclusivamente a los varones, ni la feminidad a las mujeres (de hecho "cada uno
esvarn y mujer al mismo liempo"l51) no queda claro lo que esto significa. Parece que
tanto para Dussel como para Boff, "masculinidad" y "feminidad" funcionan como trminos adecuados con una referencia natural a los varones y las mujeres existentes. Esta
naturalidad no se cuestiona, sino que se da por sentada.
Boff es ms especfico que Dussel a la hora de aclarar qu quiere decir con "feminidad" y "masculinidad" Su antropologa teolgica, basada en la teora de Jung, define
lo femenino y lo masculino como dos polos o dimensiones diferentes de la existencia
humana. Lo femenino expresa uno de los polos "de oscuridad y de noche, de misterio Y
profundidad, de muene, de interioridad, de tierra, de sentimiento, de receptividad, de
poder generador, de vitalidad humana"; mientras que lo masculino expresa ''la luz, el
tiempo. el impulso, el poder suscitador, el orden, la exterioridad, la objetividad y la
razn." El caracter femenino implica "el reposo. la inmovilidad, la oscuridad que desafa
la curiosidad y la investigacin, la inmanencia, la aoranza del pasado." En oposicin,
lo masculino conlleva ''el dinamismo transfonnante, la agresividad, la trdscendencia, la
claridad que distingue y separa, la capacidad de ordenar y de proyectar hacia el futuro:112
149 Boff 1985, p. 158. (fnfasili en el original!. En los 1e11.1os de Boft" es bien marcado el usu genrico de
~r
19116. p. 112.
176
pJL()OO
Se ha analizado minuciosamente catas "listas" de cualidades femeninas y masculinas como la cab11Ctura simblica del sexismo en la filosofia y en la teologa occidenral.
Por ejemplo, segn Rosemary Ruelhcr, cata esllUCtura dualista ha calado en el ncleo de
la teologla cristiana desde los primeros padres de la lglesia.153
En el caso de Boff, no est claro por qu piensa que es necesario usar conceptos
como "masculinidad" y "feminidad", si tambin dice que no son precisos debido a su
potencialidad reductora e incluso a sus posibles consecuencias sociales graves.154 El
conflicto aparente no se soluciona diciendo: "Por qu lo femenino y lo masculino estn
radicalmente opuestos?. No lo sabemos. Se trata de un desafio misterioso."155 Tampoco
est totalmente claro qu es lo que Boff considera como la relacin entre la masculinidad y la feminidad por un lado, y entre los varones y las mujeres por otro. "Las dos
maneras diferentes de ser en el mundo" que Boff identifica podrian o no referirse a
nociones esencialistas de ser varn o mujer. Si se toma en el contexto de la estructura
filosfica entera de Boff, parece que tiene una fuerte tendencia a interpretar a los varones y a las mujeres segn una nocin dualista de la masculinidad y de la feminidad.
Tambin puede ser que Boff se contradiga en este punto.
Beverly Wildung Harrison afirma que "Una opinin fundarnenral de un anlisis
teolgico feminista es que la supresin de la mujer y la posicin de la mujer como propiedad del varn estn dialcticamente relacionadas con la mistificacin de la "naturaleza" de la mujer. Esta mistificacin se hace visible siempre cuando se afinna que la mujer
es "opuesta" o "complementaria" del varn en su naturaleza humana, sea la implicacin
o no que la mujer encaje mejor con las funciones reproductoras y domsticas. El anlisis feminista ha revelado que la separacin entre cuerpo y mente est en el corazn de la
espiritualidad cristiana occidental."156 En la TL, esto crea la dificultad de percibir el
carcter concreto de la opresin real o de la liberacin humana, ya que iodo el sufrimiento humano se subsume bajo una categoa analtica: la opresin de clase. Para
Harrison, una perspectiva genuina de liberacin es responsable de una prctica que da la
prioridad al bienestar concreto de la gente.157
Algunas telogas feministas latinoamericanas de la liberacin han analizado cticarnente las presuposiciones de Boff. t58 Maria Pilar Aquino critica a Boff el uso de un
lenguaje sexista, pero tambin muestra cmo cae en lo mismo que combate. al no querer interpretar la "masculinidad" y la "feminidad" como construcciones socio<Ultura-
153 Vase Ruelher 1972, p. 62 y 1974, pp. 1S0-183. Vase tambitn Code 1992. espt"ialmenic pp. 117-126;
177
17R
nisw que a sus colegas telogos latinoamericanos varones que no plantean abienamenle la cuestin de las estructuras de poder en la Iglesia. Sin embargo, no es el nico que
esl a favor de la ordenacin de las mujeres en la Iglesia ca161ica. Muchos lelogos catlicos de la liberacin responden eslar a favor cuando se les pregunla sobre el tema.164
Se lralarn las implicaciones de la percepcin de Boff sobre las mujeres en la tica
sexual en el Captulo 3.4.2. (en un contexlo mariolgico) y en el Capnllo 4.1.1.
Seglin Erickson. "Boff intenta claramente combinar la iglesia m~ulina. rnan1ular y jerrquica con
una iglesia femenina, circular. que construye una comunidad" Sm embar1:0. al fracLw su inleJllo con
mujeres reales y considerar necesarios a los pobres para "'salvar" a la iglesia, "la teologa de la liberacin
de Boff intenla. implcita y ex.plfcilamente. retener el pa1rian:ado Jer.rquicll de la 1gles1a msutucional.
que contina estando por encima de los dem5 y en conira de la vida comunal. de las mujeres y de los
pobres"' Erickson 1993, pp. 182. 185-186. Aunque esta cri11ca pueda no ser totalmente correcta, a la luz
del marco teolgico global de Boff, clarifica la problemuca cuestin del sujeto y de la a,enc1a. Como
dice Erickson, "Los pobres y los oprimido, no 1ienen que tratar de resolver la "LTisis de la cristiandad"
No es su crisis, ni lo ser el fin de la cristiandad" lb1d .. p. 188.
164 V~ue Tamez (entrevistas) 1986.
179
165
180
Reina de las Allll!ricas: Nuestra Sellora de Allll!rica. En algunos sitios, la Virgen Maria
se convirti en el smbolo del nacionalismo y de la independencia. Jos de San Martn
en el sur declar a la Virgen del Carmen general de su ejrcilO. En Mxico, haba dos
sacerdotes catlicos, Jos Padres Hidalgo y Morelos, que encabezaron las primeras rebeliones independentistas. Declararon a la Virgen de Guadalupe proteclora de su rebelin
y palrona de la independencia hispanoamericana. Su lema era: "Viva Nuestta Seora
de Guadalupe! Viva la independencia!"
Es exactamente aqu donde las Vrgenes "latinoarnericanizadas" desempean un
papel nacional(ista): puesto que no son meras copias de Jos cultos marianos espaoles,
sirven como representantes y smbolos de la cultura mestiza en oposicin a la cultura
espaola.171 Ya en el siglo XVII, la Virgen tambin sirvi de "prueba" del nivel de cristianizacin de Amrica. Si los indios veneraban a Mara, no era posible que fueran paganos. Las numerosas apariciones a genle comn y humilde deban de ser un mensaje de
que Mara (Dios) haba elegido hablarles directamente a ellos, no a 1ravs de misioneros
y sacerdotes europeos. Este hecho se ve subrayado en los casos en que Mara hablaba,
supuestamente, la lengua indgena local, no el espaol o el portugus. Tambin racialmenle se identifica con los mestizos de tez oscura y de mezcla de sangres.
Segn Gonzlez Dorado, la maternidad de Mara es lo que crea la relacin afectiva
y vital entre ella y sus "hijos" latinoamericanos. Mara "adopl6" al mestizo a ttavs de
sus apariciones. Es la madre universal, La Morenita.172
Pero hay Vrgenes competidoras. La Virgen Mara sirve como un smbolo nacional
y militar para los estados-naciones independientes prcticamente en IOda la Amrica
Latina moderna. Desde las pocas de las guerras de independencia, tambin ha servido
como un smbolo de revolucin o de rebelin. Es importante hacer nfasis aqu sobre el
uso que se hace de ella como smbolo ya que, ni la Mara militante ni la militar, tienen
mucho que ver con la Mara histrica de Nazaret. Debido al papel ttadicional de Mara
como mediadora entre Dios y la humanidad, este papel, en un contexlo militar o poltico, recibe nuevas connotaciones: es como si transmitiera directamente rdenes del propio Dios. En muchas batallas, Mara fue la nica mujer presente ya fuera enire los zapatistas de la revolucin mexicana o de la rebelin indgena de Jos noventa, o en los movimientos guerrilleros o en los ejrcitos nacionales represivos, o en las dictaduras mili
res.
Ha sido especialmente la Virgen de Guadalupe la que ha sido interpretada en el conlexlO de la identidad del (varn) mestizo latinoamericano. El premio Nobel mexicano.
Octavio Paz, la ve como la "buena madre'', en contraste con Doa Marina (Malinalli,
Malinche), la princesa india intrprete de Corts, que fue a la vez su concubina y madre
de su hijo. La identidad del varn mexicano/latinoamericano se basa en este conflicto:
l es hijo de puta (an hoy en da, el peor insulto para un varn latinoamericano), el hijo
de una madre indgena traidora y de un padre europeo violento. Segn Paz, este con-
"El proyecto de convertir a la Virgen de Guadalupe en pa.tmna nacumal fut un proyecto no slo antihispanista, sino de bsqucda de adhesin cultural enltt los mrstizos y los indgenas que le lllorJlba 11 los
criollos las riendas del poder polflico."' Zircs 199.l. p. 90.
172 GonzAlez Dando 1988, pp. 63. 119.
181
IB Plll 1959 (Jtmi. ln\'Csligadore!o cnmo Lat'aye 1977 y An.t:alda 19K9 exprc!oan el mismo punio de \'iio.la.
Segn el pmnero, s Guadalupt: fue la mediadora enlre [)io!o y lu!o hrnnhre!o, enlrc Dio:<. y In:<. mexicano:<., :<.U 1nediac1n no~ limn a c11u.1 ... 1Ouad;ilupt: hi.t:o de los criollos, de lo:<. me11ti1.os y de los indiu11
un solo puehlu lal meno., vinualrnenleJ, unido en la mi11m11 re carismtica." t.afayc 1977. p. 441.1. 1.u ltima. una femm1,la chicana, lamhin interprela el papt:I tradicional de Maria como mediadora en un cun1c11to m11 amplio: 'Ella acta de mediadora entre la cullur.i e:<i.pulu y la india y entre 1011 chicam"' 'I el
mundo hlanco. Acla de mediadora entre los humano11 y In di\'ino, entre ei.la realiJad y la rcalidud de
i.cm e~pirituab." An1_alda l9K9, p. 79. Tumhin hahla de la Virgen de Ciuadiilupe en el conle11111 Je un
1,;onlli1:111 polilicu moderno. Duranle la huelga de \'endimiadnres de C"aliforni;1 en 196!'1 y en manifoslilcionc:<i. p111>teriun::. de agricultore1o chicano,, en Te11as y en utno lug11rcs del 1>ud11elile, l.a imagen de h1
Virgen nndeaha en la11 pancanw. unilic;indu a tudtn. los lrahiajadorc11. lh1J.
174 Yi!ai.e Zire~ IWJ, p. K2.
17'\ l..a ull111o1 donde la Virgen de Ciuadalupc se apureci al in io Juan l>iegn en l !11.l I.
176 Zire~ IWJ. p. 111.
177 lhld.
17~
<.ehllra y Kmgemer 11 1, p. 614; Rodrfgue1. Sehk 19K6, p. K2. Hxi111en vuri1111 uhru:<i. (teulgicus,
pul(.g1u~. w11.:i1llg11,:a" etc.) lillhre el cullo y el signilicw.lu de 111 Viryen de (iuudulupe.
182
Para Boff, esta Maria divinizada tiene la implicacin antropolgica de toda mujer
como portadora de divinidad. Boff acepta todas las doctrinas mariolgicas tradicionales
pero intenta darles un nuevo significado e interpretaciones innovadoras. As, la Inmaculada Concepcin (1854 ), segn la cual Maria estaba libre del pecado original, no
implica que Mara no pudiese sentir las diferentes pasiones de la vida, sino que consigui dirigir estas pasiones hacia el plan sagrado. "Finalmente apareci en la creacin un
ser que es slo bondad", dice Boff.184 La Inmaculada Concepcin es un misterio. un
secreto y, como tal, gana su significado ms profundo en "la preparacin para la futura
espiritualizacin de la humanidad."185
La doctrina de la virginidad perpetua (553) tiene varios significados para Boff.
183
1111>
lhid .. p.
169.
""'h.:c ca1oo umiltO o lle dcM:onoce la conc:11.in e~ncial ecleti.iolgica y mariolgica enlre la femiV~11KC Brre1en 1983, pp. 54-55.
nidd y l111uhordinacin.
184
191
192
Boff
Boff
1980, p. 47.
1987 (a), p. 67.
185
Boff quiere crear una mariologa lalinoamericana que sea relcvunte y liheradora
1.an10 para las mujeres como para los varones, as como para la siluacilln socioeconmi
ca del cmuincllle. Sin emhargo, no tonsigue darse cuenla de que es un proyecto extre
madamerne difcil si no se 1ienc la vuluruad dt!' mmper con el antiguo esencialismo dua.
lisia en 4ul!' ~ busa la mariologa tradicional. El sistema sexual hinario en que se basa
la antmpologa t'allica. segn el cual los varones y las mujeres son complementaria
menle diferenles, es tambin la hase de la mariologa oticial. El nfasis feminista sobre
la praxis loma en serio la corporeidad humana, la sexualidad y las experiencias histri
cas de las mujeres y dl!'muestra 4ue stas a menudo cstahlecen un claro conlmste con la
"lfminidad", 4ue lanlo la itnlropologa tcolgila como la mariologa se empean en
exallar. Pm!L'e ser 4ue justamente en estas dt1s la TL latin<>americana ha sido incapaz de
desafiar la enseanza lrndicional.19.I Pero. por supueslo, si por un lado el deslino de la
mujer es1a vinculado a la anlmpologa teolgica y por otro a la mariologa, en la TL esto
es un argumenlo fuene para la necesidad de un anlisis leolgico feminisla de amhas.
En conlraSle con esla concepcin de Mara como alguien por encima y ms all de
las mujeres reales. es inleresanle ver que las te{>logas feministas, tanto del Primer Mundo
como de Amrica Lalina. parecen aspirar a lo opuesto: encontrar una Mara que afirme
y comparta el eslado de la mujer humana. Ms an: al menos en las experiencias coli
dianas de la mujer, eslo es en gran medida la imagen que tiene de Mara la devocin
popular, a pesar de la doclrina oticial.194
Algunas leloga~ feministas latinoamericanas de la liberacin se refieren cxplcilamenle a Boff al crilicar cienas formas de presenlar a la mujer en la TL. Leonor Afda
Concha dice de El m.\tm materno Je Dios de Boff: ""Mi preocupacin principal es que,
al hablar del roslro materno de Dios, se introduzca la valoracilln de la maternidad como
nica fueme de valoracin de la mujer, sin haber cueslionado el rol de la ma1emidad
como M! ha vivido en el transcurso de la historia de casi todos Jos pueblos del mundu." 195
Do; lelogas brnsileas, Nancy Cardoso Pereira y Tania Mara Vieira Sampaio considernn que la elaborncin de Botl de las cualidades "femeninas" y "masculinas" es sexista.1'16 Tambin crilican implcilamenle a Boff al afirmar: "Hay 1ambin 4ue desconslruir
el milo de una espiritualidad que se mantiene por la negacin del desarrollo con lo cotidiano, que se fundamenla en el celibato, en la virginidad, desespiritualizando la sexualidad y la malemidad. La mujer que fue incluida ms direclamente en los discursos sobre
la divinidad y a>umida como smbolo en la espirilualidad fue Mara madre despojada de
la sexualidad, exiliada en la virginidad, direccionada exclusivamente en funcin del
ministerio y sufrimiento y gloria del hijo."197
Mara Teresa Porcile Santiso presta atencin a la misma tensin en el pemmmiento
de Botf mencionada en el captulo anterior. Por un lado, Boff habla a Favor de la orde-
l 1Jl M.P Aquino seala que "'Hai;la muy recicn1cmen1c. el h:ma de la mujer eru e1honludo hcn en la rctlcJLiOO
milnnlgit:a, hicn en la anlropoluga hmlgica, pero en ninguno de crdnH CMliOli Ae lralahu de un discuniu
dah.M"illl41 dcM.Jc la prupia inlcligc:m:iu de lu fo de lali mujeres"" AquinolW2 (a), p. 11.1.
llJ4 Vtai.c rns Mihre el lema en un cunlcJLlo de cruce de culturnli en Vunla l'W3 y 1'197.
1'~
1~.
lhKl.,p.111
l9H9.
pp. 92-93.
1117 lhwJ p. 11
186
nacin de la mujer en la Iglesia catlica y del papel llln imponante que desempea la
mujer en las comunidades de hase. Por otro lado, al hablar de las mujeres en un nivel
ms leolgico. utiliza ese lenguaje misterioso y esencialista. Existe una contradiccin
evidente en su pensamiento entre el nivel teolgico (terico) y el pastoral (practicoJ.19K
Hay telogos varones de la liberacin de otras lalitudes que poseen una visin ms
hislrica de Mara y de las relaciones de las reinlerprelaciones mariolgicas con la realidad de las mujeres. El telogo catlico de Sri Lanka, Tissa Balasuriya, hace una reinlerprelacin de la doctrina del pecado original (que esl detrs de las doclrinas marianas,
sobre lodo de la de la Inmaculada Concepcin) como algo anti-sexual y anli-mujer y de
sus consecuencias (desprecio de la maternidad humana, y el celibato y la virginidad
como estados superiores de ser, y la santilicacin de la superioridad masculina).199
Adems, la mariologa tmdicional sufre por la falla de una relacin clara y sislemlica
con la transformacin social, que es exactamente el mismo punto que yo quera enfatizar en mi crtica a Boff. 200
Segn Balasuriya, una nueva mariologa de la leologa de la liberacin debe fundamentarse en las experiencias reales y concretas de los seres humanos individuales. parlicularmenle de las mujeres pobres del Tercer Mundo. Lo que significa que se necesilll
lo conlrario de lo que Boff desea hacer: humanizar a Maria en lugar de deificarla. El
punlo de punida de esle proyeclo puede enconlrarse en la realidad social, pollica, econmica y sexual de la mayora de las mujeres del mundo pero, sobre lodo, en las ms
pobres.
la suposicin antropolgica, que tiene como ohjetivo superr el androcentrismo, el dualismo, el idealismo y el unilateralismo individualista de la anlmpologa occidenlal lradicional.
la suposicin teolgica, que presenta la idea del Reino de Dio~ i:omo un factor
unificador de la teologa cristiana. Padlila que \leamos el potencial de los dogmas marianos para anunciar la venida del Reino de Dios.
llJK Purcilc Sanliso llJIJI. pp. 72-74. Yu ;1'a ira 4ul' 1,~ Jl'lt..:111i. en el nm~l ll.ri..:o e~ln r\'llt'li1Joi. t'll d
nivel prclicn, en el cnlcnllimit~nlo ah1:<.1t~n..:11 ) 110..:11 111ik11"11 ,k la!> R.'Olhdadci. ,u11Jianui. lk lil 111 1
pohn: lulinoumcricana.
llJIJ
Bulm.uri~il
l'MI. pp.
IJ~.
'JK.
187
203 Para poner un.ejemplo~ la doctrin~ ~la perpetua virginidad, segn Gebara y Bingemer, "lejos de li
tar y de rul~cir a la mujer a la .estenl.1~ad. lejos de negar su sexualidad, el dogma de la perperua virginidad de Mana declara un espacio posthvo donde el Espritu del Altsimo puede reposar y tener su morada" Gcbara y Bingemer 1989. p. 107.
204 Gebara y Bingemer 1991. p. 617.
205 Muy pocos historiadores creen que fuese la misma Maria quien compuso el texto. V~ase Brown et al.
(ed.) t978. pp. Jl9-t40.
206 Ruelhcr 1980, p. 21.
188
Tanto Leonardo Boff como Enrique Dussel tienen una interpretacin ms histrica
de Mara en el contexto del Magnficat. Cuando "el principio femenino" deja de guiar
su interpretacin, Maria se vuelve ms concreta, ms real y menos aislada de la experiencia humana. Al interpretar a la Mara del Magnficat como una "madre liberadora"
y "una profetisa comprometida con la liberacin" (Boft)209 o "mujer libre y liberadora"
y "maestra de la subversin" (Dussel),2IO ambos estn en una mayor armona con el
mtodo teolgico global de la TI., dando prioridad a las realidades histricas y a la praxis.
Segn M.P. Aquino, Mara es el "paradigma de la fe, de la oracin y de la solidaridad con todos los oprimidos y con todas las mujeres de la tierra."211 Refirindose a Boff,
dice: "La teologla de la liberacin desde la perspectiva de la mujer est empezando a
examinar a la persona de Mara de acuerdo con sus propios criterios teolgicos para la
liberacin de la mujer. El trabajo actual expresa algunos puntos clave fentinistas sobre
la opcin por los pobres, pero an se mueve en el contexlO de la clsica divisin
androcntrica entre lo femenino y lo mascuUno y afirma que Mara es la dimensin
femenina de Dios."212
Sin embargo, la teologla feminista de la liberacin no ve a Mara en funcin de su
naturaleza femenina, en sus roles como virgen, esposa y madre. De acuerdo con Aquino,
en las comunidades eclesiales de base, Mara no es un objelO de adoracin, sino una participante activa en los procesos de liberacio.213 El nfasis no est en las virtudes individuales de Maria, sino en su solidaridad con el proyecio comn de crear un nuevo
orden. No es considerada exclusivamente como la madre de Jess, sino en relacin con
el Reino de Dios que est irrumpiendo en la historia.214
Aquino tambin hace hincapi en el mismo elemento que otras telogas fentinistas
enfatizan en Maria, basadas en las experiencias reales de las mujeres corrientes: Maria
no es una criatura celestial, sino una mujer como ellas, que comparte sus vidas como una
camarada y hermana en la lucha.215
Una caracterstica central de la Mara latinoamericana es su cotidianidad. Por
ejemplo, uno puede ver imgenes suyas no slo en cualquier casa catlica. sino tambin
en hospitales para mujeres y en otros sitios donde las mujeres acuden a dar a luz. Para
213
214
173-174.
pp. 175-176.
lbid .. pp.
lbid.,
215 lbid., pp. 176177. Sobre la dificullad de cambiar la imagen ltld.icional. unacatJica brasilella negra dice:
" Maria, una mujer bl1111ca, virgen y madre. serena, dehcada. de pelo larxo y liso, ojos azules. labios
finos, de mirada inocenle, joven, delgada. con un halo en su cabeza y un nifto blanco en~ sus brazos.
sumisa, que siempre dice sf nunca dice no-.[ ... ) Para nosotras. mujeres negras. la imagen que uenc la
iglesia de Maria es una negacin de nuestro ~rdadcro ser. un11 negacin de nuestro cunpo." EnO"C\'isla
a Silvia Regina De Lima Silva en Puteo 1994, p. 104.
189
una mujer en pano, Maria es, por un lado, una hennana o una madre con la misma expe.
riencia y. por ouo, una persona divina a la que pedir ayuda en una de las situaciones ms
difciles de la vida de toda mujer. Maria puede incluso aliviar los dolores del pano. As
que Maria companc y confirma la experiencia cotidiana de la mujer, pero tambin va
ms all de sus experiencias. En lo vivido, Maria es "la que me escucha", "la que me
entiende" "la que sufri" y "la que es mujer como yo."2t6
La patrona de Costa Rica es la Virgen de los Angeles, La Negrita para el pueblo.
Materialmente, es una figura diminuta de una Maria de tez morena en la baslica de
Cartago. la antigua capital del pas. Los muros que rodean su santuario (parecido a una
cueva) estn plagados de exvotos, representaciones en miniatura, la mayora en metal,
de diferentes panes del cuerpo humano -piernas, manos, ojos, pulmones, hasta pechos e
intestinos- y de uofeos de equipos de ftbol; de cualquier cosa que materialice los mie
dos y las esperanzas cotidianas de la gente. Tambin hay algunas figuras que representan la pelvis femenina, que podrian referirse a la infertilidad, al miedo al parto, puede
que hasta a abonos clandestinos, contra los cuales hay carteles en las columnas de la propia baslica.
lvone Gebara y Mara C. Bingemer dicen; "En el corazn de la tensin dialctica
entre angustia y esperanza. entre amor y dolor, Maria y el pueblo de las comunidades
eclesiales de base levantan su grito proftico de denuncia de las injusticias y anuncio de
liberacin que ya aconteci para aquellos que esperan en Dios."2 t 7
Indirectamente. la Virgen Mara. como uno de los smbolos latinoamericanos ms
poderosos. ha sido tratada y reinterpretada por movimientos de derechos humanos no
feministas tales como Madres de Plaza de Mayo (Argentina). Grupo de Apoyo Mutuo
(Guatemala) y COMADRES (El Salvador). Su "maternidad poltica"218 es una nueva
forma del tema de la "madre sufrida"; tema universal pero con connotaciones especiales
en Amrica Latina. Estas mujeres estm reclamando un espacio pblico de resistencia en
el seno de sociedades extremadamente represivas y violentas, llorando abiertamente la
"desaparicin" de sus hijos. Pero no solamente se lamentan, sino que tambin piden que
los responsables del destino de sus hijos sean juzgados. La imaginera femenina del
catolicismo les garantiza cierta, aunque limitada, inviolabilidad poltica y personal.
Adems, se le da un nuevo significado critico al mismo simbolismo utilizado en el nacionalismo represivo: las madres cuestionan la separacin pblico/privado convirtindose
en "madres subversivas."2t9 Estas mujeres le han tomado la palabra a la Iglesia y al
Estado. Al intentar mantener a sus familias unidas, la maternidad y la familia, simbo
los que el estado afirma respetar y proteger. se vuelven contra l. La Iglesia, con una
larga tradicin de obediencia y sacrificio de la mujer por la familia, ha proporcionado
216 Toda.\ ies1 . son expresiones que 5C pueden escuchar perfecwnenle en una convenacin con mujeresc.thcu hllinoamcricanu, sobre todo con aqu~llu qur tienen hijos o que viven si1uacionc11 diffciles que
se puede nplic11r por una falta continu1 y concrm. de ll1uien que "escuche" o que "entienda"
217 Gcbln y Bmaemer 1991, p. 617.
211 Vieut Schirmtr 199), p. 61, y o1ro1111fcul0& del mismo libro.
219 Sdurmcr 19119. pp. 25-26; Wcstwood y RMk:litfc 1993, p. 18.
190
una base para ~ue la mujer sea capaz de retar a los regfmencs represivos y de ejercer el
poder pblico. 20
En estas mujeres se anan muchos de los temas que he estado tratando, al menos de
manera simblica: Maria como defensora de los pobres y de los oprimidos, la identificacin de las mujeres con (el destino histrico de) Maria, la madre sufrida como un smbolo con especial significado en Amrica Latina, la conuoversialidad de Maria como un
smbolo poltico y nacional(ista) y, finalmente, la apropiacin y la reinterpretacin de
Maria llevada a cabo por mujeres en diferentes situaciones sociales, culturales, ..ligiosas y polticas. Como persona divina, Maria da fuerza y una esperanza trascendental a
estas mujeres y a las actividades que stas realizan.221
Cul es, entonces, la correlacin entre la veneracin de Maria y la posicin de la
mujer en la Iglesia y en la sociedad? En las iglesias protestantes, el culto a Maria no se
considera correcto. Las doctrinas marianas son algunos de los obsculos en el dilogo
ecumnico. De cualquier modo, son las iglesias protestantes anti-marianas las pioneras
en la ordenacin de mujeres. Podra decirse que en los pases donde existe una fuen.
veneracin por Mara la posicin de la mujer, tanto en la Iglesia como en la sociedad, es
baja.222
Segn M. P. Aquino, "En la historia de la Iglesia latinoamericana, esta tradicin
[mariolgica) ha sido incapaz de eliminar el machismo predominante de nuestra cultu
ra. Existe una convergencia entre la gran reverencia hacia Mara y la tendencia
machista de la cultura latinoamericana, a la que la propia Iglesia ha ayudado a mantener. La correspondencia terica y prctica entre estos dos fenmenos no es casual."223
220 Schirmer 1989, p. 26. Subraya que el estado represivo IOma prestada la Kleologt callica del familiarismo: en particular la imagen de la mujer como madre, al igual que la funilia como nico nbilO ldccuado para la mujer. Ha sido el conflicto entre las ideologas competidoras del eilldo repmivo y de la
Iglesia ca161ica lo que ha proporcionado el espacio politico y el lenguaje a eslOs movimtentos -....aemalistas" de Amrica La1ina. lbid .. pp. 25-26.
221 Estos grupos de derechos humanos resultan un fenmeno muy interesante entre los mov1micn10S sociales de Amirica Lalina. Estn formados mayorilariamenlc (algunos de ellos cxclusivamenle) por muje~
sobre IOdo de mediana edad y ancianas, pero no se identifican con el feminismo o con grupos fenumstas. Existen elementos contradiclorios en su prctica poUtica. lo que explica. probablemente. por qu los
investigadores lo interpretan de manera conflictiva. Esln los que consideran que esln reforzando la tradicional "naluralidad" de los papeles de la mujer como madre: los que las \'Cn R"alrnente subvmivu 1
la hora de reintcrpn:tar los espacios ms sagrados" (la familia. la maternidad), de un modo politioo
nuevo y concreto. Como siempre. la verdad debe de encontrarse en ai,u.na putt entre esos doscxb'emm..
Sin embargo, una investigacin recienle muestra que csrc tipo de actividad pol11ca re11iza:la por mujeres suele conducir a una conciencia de Jnero"', se etiquc1c o no c-omo fcminisll' Una run concreta para ello sera que la represin a la que se enfren1an es1os J1UPOS es cspcdficamcntt sexual. por c1emplo. en forma de violaciones. Vkse Schirmer IW3. pp. 61-63.
222 Campbell 1982, p. 21. Debera recordarse, an u, que se necesi1a una actitud crf1ica a la horade ""nWir~
la posicin de la mujer. Es10 es cspecialmcnle importante cuando hablamos de culluru que oo l"OOllC'C'
mos realmente en profundidad. Por eso mochas fcm1mstL~ del Tm:cr Mund1.l critkan el '"imperiahsnx
feminista" occidental, advirtiendo a lu mujeres del Primer Mundo del ptligro de obscnu a lu mu.ien=t
del Tercer Mundo solamente a 1nvs del cris1al de la oprt"sin y del patcmalismo. Vfue Mohanl~ J'NI
223 Aquino 1993 (al. p. 172 (lnfasis aftlMlido)
191
iRAl'IN
224
227 Hay un artkulo muy conocido y citado de Evelyn P. S1evens llamado "Machismo y Marianismo" ( 1973),
del que probablemen1e Mclhuus sacara estos ~nninos, aunque ella no se refiere a Stevcns de un modo
1erminan1e. Sobre el marianismo como la cara opuella del machismo y como el cullo a la superioridad
npirilual de la mujer, vi!ue tambii!n Chaney 1979. p. 47: Fishcr 1993, p. 3: Schinner 1989, pp. 25-26.
Alww de bu te1is de Stevc111 (por ejemplo, que las mujeres latinoamericanas parecen disfrullr con 1u
martirio) M>n muy e11ereolfpica1 y reproducen lo que al1unas feministas del Tercer Mundo han llamado
1a lfpica mujer terccnnundia11" en la mentalidad de lu feminiltas del Primer Mundo.
228 Melhuu 1990, pp. 58-60. Se uala de una nueva interprcW:in local de un viejo lema, la Mat~T DolOIOMI.
192
zar una evaluacin crtica de la cultura y la religiosidad popular; cosa que los secJores
de la Iglesia comprometidos con la defensa de "lo popular'' a menudo han fomentado
ciegamente. 229
Segn Gebara, Mara de Nazaret es prisionera de Nuestra Seora quien, como diosa
de los milagros, est por encima de toda la historia y de la humanidad. Esta concepcin
de Mara no slo la mantiene la Institucin, sino tambin la devocin popular. Gebara
dice: "En la categora de diosa se [Mara] distancia de todos los humanos y especialmente de las mujeres."230 Quiere historizar y humanizar a Maa, contrariamente, por
ejemplo, al proyecto mariolgico de Leonardo Boff.
An as, se podra sealar que exislen interpretaciones mariolgicas feministas que
no ven la naturaleza divina de la devocin popular de Maa como un factor necesariamente alienador. Como dije anteriormente, lo que las mujeres experimentan como algo
que afinna sus experiencias cotidianas (como mujer) y algo trascendentalizador, es el
doble carcter de Mara: el humano y el divino.231 Esta imagen de Maa. cercana y distante a la vez, "como yo" (humana) y "por encima de todos" (divina), es el ncleo de la
devocin popular a Mara de las mujeres de diferentes culturas. Estoy de acuerdo con
Gebara en que no se debera elogiar ciegamente la religiosidad popular, pero tambin es
cierto que es precisamente la religiosidad de "base" la que ha mantenido viva una tradicin de esa Mara humana e histrica que Gebara est buscando.
Para Gebara y Bingemer, "Una teologa mariana desde la perspectiva del reino permite percibir, tambin, la "pasin" de Mara por los pobres, la "pasin" de Maa por la
justicia de Dios y, a travs de ella, permite recuperar la fuerza del Espritu actuante en
las mujeres de todas las pocas. Es la recuperacin de la "memoria peligrosa" o "memoria subversiva" capaz de cambiar las cosas[ ... ] que permite que nazca y crezca una solidaridad universal entre las mujeres del pasado, del presente y del futuro. "232
Rosemary Ruether comparte esta concepcin crtica pero positiva: "La mariologa
se convierte en un smbolo liberador para las mujeres solamente cuando se la ve como
un smbolo radical de una nueva humanidad liberada de las relaciones jerrquicas de
poder, incluida la de Dios y la humanidad. Es aqu donde aparece la cara revolucionaria de la imagen de Mara, como representante de la humanidad original y escatolgica,
cuya existencia est reprimida dentro del patriarcado, la cultura de la dominacin y de
la subyugacin. "233
El inters de las telogas feministas por Mara es internacional y ecumnico. Esto
confirma la nocin de que la doctrina oficial y la imagen negativa que la Iglesia tiene de
las mujeres no han sido capaces de apropiarse completamente de Maa. Las mujeres,
independientemente de la doctrina, siempre le han dado a Maa sus propios significados
229
Gebara
193
234 Vase tambin Maeckelbcrghe 1989. Dice, por ejemplo: "Para las mujeres, Maria siempre ha sido
alguien diferente de lo que las declaraciones e ideas oficiales nos conducen a pensar en un primer
momento.( ... ) En primer lugar. para las mujeres Maria no es ningn ser excepcional supuestamenlc virgen y madre al mismo tiempo. En ouas palabras, Mara es alguien con quien pueden hablar de igual a
igual. aJ1uien que conoce sus dificullades.[ ... ] Mara es alguien que se parece a esas mujeres, alguien que
ya ha pasado por todo lo que ellas pasan y que, de esle modo, puede aconsejarlas. como una amiga maler
nal." Maed:elbcrgbe 1989, p. 12S. Esto se opone a la manera en que los varones la ven, por encima de
todos, como un objeto en el que caben todo tipo de ranla.'lfas, que se ha convenido en el modo nonnati
vo de verla. lbid., p. 126.
23S f1orenza 197S, p. 622. En el mismo anfculo, Fiorenza hace una referencia al hecho de que Maria inte
gra upecl05 del mito de la Gran Madre Diosa. No menciona que el mito de la madre vir1inal se remon
ta a W antiguas mitologlas de las diosas; por ello, hay elementos pre-cristianos que no pueden vene
reducidos al duali1mo cuerpo-alma de la tradicin cristiana. Adem, si en el contell.to de las di01as no
iC ve en trminos ex.clmivamenle negativos la malemidad virginal, por q~ deberla ser un mito com
pletamente destructivo (para las mujeres) de la imagen cristiana de Maria?
236 lbod
194
mientras que el ideal femenino representado por Mara, y slo por ella, es un modelo
imposible para todas las mujeres. Esta misma feminidad, exaltada ms all de los lmi
les 1errenales en Maria, es el nico obstculo para la ordenacin de la mujer (en la Iglesia
catlica). Puesto que la masculinidad y la feminidad se entienden como dones divinos
y como esencias naturales, no pueden cambiarse.
lvone Gebara y Maria Clara Bingemer se rebelan contra esle esencialismo que conduce, lgicamente, a dos antropologas distintas: una femenina y otra masculina. Dicen:
"El significado de una antropologla femenina, o ms bien feminista, est en estrecha
conexin con el momento histrico en que la conciencia de la mujer desemboca en la
antiqusima conciencia de su opresin ..."237 Este nfasis en las icalidadcs histricas de
la mujer, de sus experiencias de opresin y liberacin, es de fundamental imponancia
para la teologla feminista latinoamericana de la liberacin.238 Como se ha dicho anle
riormente, el concepto 'vida cotidiana' refleja muy bien esta perspectiva de la mujer ms
basada en la epistemologa, en la tica y en la poltica, contra las definiciones romanti
zadoras, esencializadoras y &histricas de la "feminidad" Como tal, tiene igualmcnle
consecuencias directas en el rea de la tica sexual.
En el centro de la doctrina clsica de la encarnacin, Dios hacindose humano, hay
una mujer que concibe, est embarazada, que da a luz y es madic. Pero no como cualquier otra mujer. Ella debe tener incluso un origen asexual para ser "sin pecado" y
"pura" La teologa clsica de la encarnacin, en realidad est en contra de la encama
cin. Jess "fue concebido por el Espritu Santo" (sin acto sexual) y "naci de la Virgen
Mara" (virginidad perpetua: antes, durante y despus del nacimiento de Jess) sin dolor
(castigo para el resto de las mujeres por culpa de Eva). As, es obvio que la mayor difi.
cultad para las reinterpretaciones marianas se ha encontrado a nivel de la sexualidad y
de la tica sexual. Aqu es donde, por definicin, ninguna mujer puede ser como Maria.
Su fertilidad y su maternidad no confirman la naturaleza humana. Sin embaigo. si es
cieno que las mujeres tienen una relacin con Mara que va ms all de estas limitaciones doctrinales al verla como una madre, una hermana, una amiga comprensiva. esto
implica la posibilidad de que exista una mariologa que afirme la sexualidad humana, la
maternidad y todas las contradicciones que conllevan.
Todas las interpretaciones feministas sobre Mara que se han presentado anleriormente, en particular en el contexto de Amrica Latina, apuntan hacia esta posibilidad.
En realidad, una consecuencia lgica de estas "mariologas de la liberacin" es una tica
sexual alternativa, pensada especialmente desde la perspectiva de las mujeres pobres.
No se la ha llevado a cabo por razones culturales, polticas y teolgicas.
195
3.5. Conclusiones
El dilogo entre la TL de Amrica Latina y la teologa feminista de la liberacin hasta
ahora se ha centrado, por un lado. en la inclusin de la mujer en el concepto de los pobres
y. por otro, en la crtica de las imgenes tanto expUcitas como implcitas de las mujeres
presentes en la TL. La crtica de las telogas feministas de la liberacin tiene como objetivo retar y profundizar en algunas de las afirmaciones metodolgicas ms imponanics
de la TL: la praxis como punto de panida y la prioridad de los pobres como sujetos activos en icologa.
El problema en este dilogo ha sido tanto una cierta superficialidad como el inicntar evitar algunas cuestiones imponantes. Ambas cuestiones son independientes entre s.
El limitado espacio abieno para la reflexin feminista dentro de la TL en Amrica Latina
est bajo la misma presin eclesistica y poUtica que cualquier teologa crtica dentro de
las iglesias existentes. en particular dentro de la Iglesia catlica. Tras los cambios polticos en el continente. rara vez nos encontramos ante una situacin de presin poltica
directa o de represin hacia los telogos. En lugar de eso, algunos telogos han sufrido
presin por parte de la jerarqua de la Iglesia.
Las telogas feministas latinoamericanas de la liberacin estn de acuerdo con sus
colegas varones pero se apartan de ellos tambin. Sitan su trabajo en una estructura
global de la TL. Piden a la TL que se tome en serio sus afirmaciones metodolgicas centrales. De un modo u otro, la crtica feminista revela que los telogos de la liberacin
no estn haciendo lo que afirman que hacen: comenzar por la praxis de los pobres Y dar
a estos ltimos primaca como sujetos de la teologa.
Leonardo Boff y Enrique Dussel son los telogos varones de la liberacin que ms
han escrito sobre la mujer. Mucho de lo que dicen se encuentra tambin implcitamente presenle en el trabajo de otros telogos de la liberacin. El anlisis de sus ideas parece apuntar hacia cienas dificultades en la capacidad global de la TL para incluir intereses feministas.
Existe una tensin cnue sus claras condenaciones al sexismo. tanto en la Iglesia
como en la sociedad, y su marco conceptual, que recurre en gran medida a la doctrina
196
mujer y al feminismo como asuntos, no implica necesariamente una reinterpretacin crtica de los mismos. Ms bien refleja la fase de la TL que Ruether llama "mera inclusin" de la mujer y de las preocupaciones de la mujer. Se toma a la mujer como si fuese
una categora homognea para aadir a la lista de los oprimidos pero, puesto que no se
implementa un anlisis feminista, las posibilidades de reinterpretaciones crticas estn
omitidas.
Como hemos visto, el punto de partida de la praxis es una de las afinnaciones metodolgicas ms importantes que hacen los telogos de la liberacin. Quieren rechazar las
explicaciones idealistas y esencialistas de la historia y ver a esta ltima como un proceso abierto a la accin humana. Afirman que el pecado capital de los telogos ha sido
subestimar la historia, como espacio fundamental tanto para la accin humana como para
la divina.
Esta metodologa parece funcionar en todas las reas de la teologa de la TL salvo
en la antropologa teolgica, sobre todo cuando los pobres como un colectivo se ve traducido a seres humanos concretos con gnero, raza, historias personales de su vida e
intereses conflictivos. La aguda crtica econmica, poltica y religiosa de los telogos
de la liberacin ha sido posible debido a que se ha hecho un constante hincapi en la praxis. No obstante, el hecho de que se centren en asuntos de macro-nivel o los considerados como tal (ciertamente, el sexismo y el racismo lo son tambin), ha posibilitado que
no apliquen su metodologa global en reas reducidas a la esfera "privada"
Esto es exactamente lo que las telogas feministas quieren decir con el reto epistemolgico del feminismo y de la teologa feminista para la TL. El conflicto entre la praxis y la teora en la TL ha sido el tema de una de las ms fuertes crticas feministas. Si
Jos telogos de la liberacin quieren tomarse la praxis tan en serio como dicen que
hacen, deberan prestar especial atencin a una crtica que afinna que la definicin clsica de la TL del trmino praxis es demasiado reducida y que, como tal. impide ver la
compleja realidad de las fonnas interrelacionadas de opresin.
Tambin resulta interesante que Jos pobres como categora no son definidos en funcin de su diferencia "real" como un grupo oprimido, sino como vctimas de las realidades histricas (lo que las hace cambiables). mientras que el anlisis de los telogos de
ta liberacin sobre asuntos de gnero toma diferencias sexuales binarias y hasta dualis
tas como punto de partida.
t97
240 Segn 8.W. Hanison," Una afirmacin central de un anilisis teolgico feminista es que la supresin de
la mujer y el estatus de la mujer como propiedad del varn esd.n dial~cticamen1e relacionados con la mistificacin de la "naturaleza" de la mujer. La mistificacin funciona desde el momento en que se afirme
que la mujer es "opuesta" o "complemc:nW'ia" del varn en su naturaleza humana, se implique o no que
11 mujer encaja mejor con las funciones reproduclOJU )' domisticas." Harrison 1985, p. 241. EslC anlisis. junlO con la critica del dualismo es un punto de partida teolgico feminista estndar )' aparece. de
una forma u otra. en todas las telogas feministas citadas en esta investigacin.
241 A este rcspcclO, Harrison dice: "El uso pseudo-objetivo de los dualismos sexuales imprecisos de la
"feminidad" y de la "masculinidad" reapareceii siempre en un contraataque polflico contra las demandas de las mujeres por justicia social, poltica )' econmica plena, que es por lo que debemos aprender 1
vivir sin nociones como "feminidad" )'"masculinidad"" Harrison 1985, p. 34. Afirma que ''Todas lu
supo1>iciones sobre la diferencia fundamental se ven deshonradas por la opre1in del pasado, al igual
que ya lo e1n lodos nuestros conceptos )' lenguas. La historia de la subyugacin de la mujer es una blatorla IOdal que debe cambiar.( ... ] Lo que debemos protestar no es por una negligencia de la feminidad,
sino por la exclusin de la experiencia concreta de la mujer. de las formas de ser de la mujer, )' de la cul
tura de la mujer." lbid .. p. 31 (~nfuis en el original).
198
uumentos adecuados para entender los problemas especlficos de las mujeres latinoamericanas, sobre todo de las ms pobres.
Desde una perspectiva feminista, todos los conceptos cenlrales de los "sujetos de la
teologa de la liberacin" que se han utilizado 1radicionalmente, como los pobres, "el
Otro" y el nuevo sujeto histrico, parecen tener el mismo tipo de limitaciones. Tanto
Boff como Dussel panen de y hacen referencia a una realidad ms metafsica que histrica. An cuando ms arraigado histricamente est el concepto, tal como "los pobres",
sigue siendo demasiado impreciso y homogneo para referirse a la multiplicidad de realidades verdaderas de los pobres. Sus orgenes lo limitan principalmente a un concepto de clase. Lo que todos estos conceptos tienen en comn es que los supuestos sujetos no son realmente sujetos. Alguien los denomina as. Lo que diferencia a las afirmaciones feministas de todo esto es que existe un sujeto oprimido que expresa su propia opresin, si bien es cierto que de forma limitada. Por ello las telogas feministas
prefieren hablar de teologas feministas y de feminismos en plural, al igual que de la
multiplicidad de experiencias de la mujer. La mejor garanta para un proceso abierto y
de auto-crtica consiste en comenzar desde las realidades vividas concretas. Y en este
punto volvemos a la TL y a sus nociones de la importancia de la primaca de la praxis.
La aplicacin del concepto de la praxis a temas de gnero y una elaboracin crtica
del concepto en si mismo, en contacto con las teoras feministas sobre el gnero, dejara
espacio para un debate crtico de tica sexual desde una perspectiva teolgica de liberacin. Al mismo tiempo, concretara el nfasis que dan las telogas feministas latinoamericanas de la liberacin a la 'vida cotidiana' y le darian nuevos significados crticos
que prcticamente no existan hasta hoy.
Parece que, para la TL, la gran dificultad al referirse a la mujer y al feminismo radica en la desconexin entre la teora y la praxis. A un nivel ms terico, se reconoce la
opresin de la mujer y se declara la necesidad de que se libere. Esto es cierto hoy en da
para prcticamente todos los telogos de la liberacin; Dussel es una excepcin por lratar el tema de una manera ms extensa. Cuando se da un paso hacia cuestiones ms prcticas. se desacredita al feminismo ~ sea, a las mujeres como sujetos de su propia liberacin- y la "mujer" se traduce por "feminidad"
En el contexto de la TL, que reinterpreta de un modo crtico la lradicin catlica,
los telogos de la liberacin tambin encuenlran especialmente difcil llevar a cabo un
anlisis crtico de las presuposiciones antropolgicas de la teologa de cada uno.
Muchos telogos de la liberacin, tanto varones t-omo mujeres. catlicos y protestantes, parecen analizar las cuestiones de gnero en el contexto de la mariologa. Aun~
que las nociones tradicionales de la sexualidad y de la tica sexual se encuentran en el
centro de la mariologa, la bsqueda de nuevas interpretaciones mariolgicas en la TL
no ha dado lugar a modos alternativos de pensar sobre la tica sexual. No obstante. el
concepto central para las telogas feministas latinoamericanas de la liberacin, la vida
cotidiana. junto con las interpretaciones feministas de Mara. y la relacin concreta y
viva de las mujeres con Maria, apunta hacia la posibilidad de pensar en la tica sexual
desde la perspectiva de las mujeres (pobres) latinoam<ricanas.
Para ello se necesita una nueva antropologa teolgica.
199
242 Cilada en Puleo 1994, pp. 211213. En la misma entrevilll, admile que esle miedo de romper c:on la n.
dit:in se bau rambii6n palpable en lu public:acione1 de lu lelogu latinoameric:anu, int:luida ella. lbid.
p.
213.
200
Capftulo 4
chos reproductivos (no al matrimonio. divorcio, sexualidad en general, eu:.). Los dere-
V~ase
201
l.A l.IBf.RACIN
chos reproductivos como concepto. fueron fonnulados originalmente por mujeres activistas o, ms precisamente, por grupos de mujeres que trabajaban en temas de salud,
como por ejemplo la salud reproductiva. La Red Global de Mujeres para Derechos
Reproductivos define los derechos reproductivos como los derechos de la mujer a decidir si tener nios, cundo y cmo -sin tomar en cuenta nacionalidad, clase, etnia, raza,
edad. religin, discapacidad, sexualidad, o estado civil- en las condiciones sociales,
econmicas y polticas que posibiliten la toma de estas decisiones. 2 La lucha por los
derechos reproductivos tambin contiene una crtica radical a la sociedad patriarcal y al
modelo de desarrollo dominante. Los derechos reproductivos son derechos humanos
inseparables de otros derechos bsicos. 3 Las feministas estn de acuerdo en su insistencia de que se debe respetar la agencia moral de las mujeres que buscan organizar sus
vidas procreativas.4
Duttina 1993, p. 2.
Jbid.; Pcu:helky I~. p. 1.53.
Andolsen 1996, p. 249. Existen muchos rratt.jol !!Obre c11H1ione~ rc:productivu desde la perspectiva
feminista b.in y teolgica.
Moreno Re,tn 1991, p. 27.5. Si ilarmcntc, vlasc Cuesla 1987, p. .599; Moser 1984, p. 2.58; Vidal 1991.
Momio Rejn 1991. p. 277
"La t11ca de liberacin afinna c1presamtntc el lupr desde donde se elabon, ello es, 1u punto de vim .
.., situacin y tmnbiin cu61 ea su interlocutor, o sea. su IOllUI de pO!licin. Ello e1 lo que si1nific 11
eprnin la penpedhll *I peltn: HpUcitamcnae se pn:aende mirar la rcalimd deade el lupr y con
p OJOI del pobre... " lbid .. p. 281 (6nfui1 en el original).
lbid .. p. 2&2; Cut1ta 1987. p. 605.
202
En una obra que afirma ser un tratamiento sistenWico de la teologa moral desde la
perspectiva de la teologfa de la liberacin, las pginas que se refieren a temas de sexualidad o cuestiones de tica sexual son solamente cinco, bajo el titulo de "el dolo del placer'', y entre otras "idolatrfas modernas".12 Los autores critican la "moralidad renovada" del penonalismo e individualismo, y conservadurismo social de la teora moral catlica actual, y que es principalmente aplicable al Primer Mundo.13 En conlnSle, a pesar
de que un enfoque latinoamericano en la teora mon.I se encuentra an en un estado bastante embrionario, sus puntos de partida son "los empobrecidos como nuevos agentes
sociales y sus principales problemas".14 Moser y Leers se preguntan, "Cules son los
problemas morales que surgen debido a la irrupcin del pobre'."'.IS Su respuesta es ms
bien de naturaleza abstracta: "Es cuestin de rectificar el equilibrio, destacando tambin
los problemas de los empobrecidos, asegurndose de que todos los problemas morales
sean tralados de forma justa".16 Estos problemas especfficos de los empobrmdos inclu
yen el hambre, la enfermedad, la falta de educacin, la lucha por tiem y vivienda. y el
desempleo.17 Los autores no mencionan las cuestiones reproductivas ni la funna en quo
la pobreza podra intensificar los problemas relacionados con la ~in.
lbid., p. S9.
15
16
lbid.,
11
lbid.
p. SI.
lbid., p.61.
203
Existe una cien.a falta de concrecin en la obra. Al final, cmo se diferencia la leo
logia moral "liberadora" de la teologa moral catlica tradicional? Esto es cieno especialmenle en la seccin corta sobre tica sexual en la cual el placer (no necesariamente
o meramente sexual) est representado como un dolo y como un "producto de consumo" En ottas secciones con frecuencia se contrasta la "sociedad moderna occidental"
con su hedonismo e individualismo con la realidad social totalmente diferente de
Amrica Latina. En la seccin sobre placer, los autores no obstante, consideran que la
"complicacin del modelo normal de las relaciones humanas" que la sociedad moderna
produce, es tambin el problema sexual de Amrica Latina. No hacen ninguna mencin
sobre la realidad de los abortos ilegales. ni de los altos ndices de violencia domstica y
madres solteras, que son algunos de los problemas ms candentes de las mujeres latino
americana.i,
sexual son resultados de una ideologa que tiene el objetivo de mantener grandes proporciones de gente al margen de los procesos decisorios (la sexualidad al servicio del
statu quo social y poltico).23 La comercializacin del sexo, especialmente del cuerpo
de la mujer, es otro aspecto de la manipulacin ideolgica de la sexualidad.24 Adems,
existen otros problemas, como por ejemplo las campaas de control de la natalidad que
utilizan al "fantasma de la explosin demogrfica" como una excusa para realizar toda
clase de brutalidades-la distribucin indiscriminada de anticonceptivos, esterilizaciones
en masa e incentivos al abono. 25 Existen razones ideolgicas escondidas detrs de estas
campaas: csln dirigidas a ciertas razas y a la gente ms pobre. Segn Moser, "El pre-
18
19
20
21
Moscr 1991.
lbid., pp. 112113.
!bid., p. 109.
22
23
lA
!bid.
25
"Blandiendo el anlasma de la "explosin demodfica" y de la con1iguien1e ralla de recursos pan alender a las neceUdadcs bicu de IOdo1, se seftala el control 1i1tem6tico de la nalalidad como dnica 111ida. Y pan garantizarlo, todos los medios se consideran v&lidos: deAde la distribucin indiscriminldti de
cualquier tipo de anticonceptivoa, has1a l111 esterilizacin en masa y el incentivo al aborto"' lbid.
204
supueslo secrelo es 'lue esas rnzus y las capas ms empobrecidas, que se concenlrun primordialmenle en el Tercer Mundo. son la!i cau!ianles de los problemas econmicos,
sociales y pollicos. Por eso hay 'IUe diezmarlas de modo hbil y progresivo. Con eslo.
el pmhlema real, localizado en el nivel de la inju!Ua dislrihucin Je los hiene!i, pennanece en la sombra". 2fl
Segn l, olru dimensin ideolgica de la inslrumenlalizucin del sex.o es la liberacin sex.ual. "'Presentar la virginidad como un lah, el matrimonio 1.:omo cosa del pasado, forma parte del mismo juego ideolgico", dice Muser. Mienlms ms se "dis1n1igan
las masas empobrecidas con el sexo", habr menos posibilidades de que surjan pmteslw;
en conlra de las eslrucluras polticas, sociales y e1:onmka?-1 injustas. Tambin alirmil
que "Mientras el sexo sea uno de los dolos de las masas, nada ms profundo podr su1:eder en trminos de reestruclurucin de una sociedad'',27 Segn el anlisis de Moser,
hablar a los pobres de '"integracin sex.ual" o de "auto-realizacin" conslituye un tema
sin ningn peso, ya 'IUe sus pmblemas tienen mu1:ho ms 'IUe ver con la mera ?oiobrevivencia.2K
Mucho de lo que Moser dice est en perfecto acuerdo con la enseanlll callica oficial sobre tica sexual. l...a praxis como punlo de punida de la TL en el contexto de la
tica sexual no se utiliza pura analizar las eslrucluras desiguales de poder 1excep10 en
trminos de la desigualdad enlre el Tercer Mundo y el Primer Mundo), ni la violencia
domstica y sexual, ni el machh;mo, ni la verdadera realidad repruducliva de las mujeres pobres, incluyendo la falta de acceso a un conlml segum de la natalidad y el allo ndice de abortos ilegales. 2lJ
diferencia natural entre el varn y la mujer, y que conduce a una definicin homosexual
de la relacin ertica.l 1 As, "El feminismo ms extremo, que ha nacido y crecido en el
mundo opulento nordatlntico. interpreta la sexualidad desde la Totalidad". 32 Al deshacer la diferencia, esto feminismo extremo propugna el autoerotismo homosexual en ol
cual nadie depende de nadie. Esto podra significar el lesbianismo, la eliminacin de la
maternidad, as como tambin el individualismo y el hedonismo. Por lo tanto, se convierte en la conlrapartida del machismo.13 La homosexualidad es la "indiferenciacin"
quo no puede ser el objetivo de la liberacin ertica.34 Inclusive dice que "La homosexualidad feminista tennina por sumar todas las perversiones"; entre otras cosas, es la
"prdida radical del sentido de la realidad del Otro -una esquizofrenia completa-".35
En un texto posterior en el que Dussel pretende realizar una evaluacin crtica de su
filosofla de la liberacin, en retrospectiva, presenta una visin algo diferente sobre la
homosexualidad. Menciona que una persona homosexual "debe ser respetada en la dignidad de su propia persona".36 Con esto parece que se aparta de su entendimiento previo sobre la imposibilidad de encontrar a "el Otro" en una relacin homosexual: "el
Otro" definido exclusivamente en relacin con la diferencia sexual genital, heterosexual.
Tambin existe la posibilidad del respeto hacia el Otro en una relacin homosexual. Sin
embargo, considera que la homosexualidad y el aborto son situaciones de "mal menor",
y en esto l es una excepcin entre los telogos de la liberacin.37
Al hablar de anticoncepcin y aborto, Dussel no los condena directamente como lo
hace la Iglesia catlica. Sin embargo, en su "Filosofa de la liberacin", dice que el
infanticidio es una alienacin. La liberacin de la mujer hace posible que "la pareja permita la aparicin de los hijos". 38 Tambin dice que "El hijo es la exterioridad de toda
ertica, su superacin metafsica, su cumplimiento real". 39 Igualmente dice: "[ ... ] la
pareja puede nuevamente totalizarse, cerrarse en un hedonismo sin trascendencia. sin
fecundidad.[ ... ] El hijo es negado por la pareja totalizada porque viene a irrumpir como
el Otro que pro-voca a la justicia, interpela por derechos dis-tintos y relanza a la pareja
a la historia real, responsable, fecunda. La pareja, por la "pulsin de totalizacin",
querra eternizar su voluptuosidad sin terceros" 40 Efectivamente, sta es la posicin
catlica oficial en que el placer sexual sin la posibilidad de procreacin es moralmente
incorrecto. Segn Dussel, la sexualidad normal y humana constituye la apertura hacia
un hijo. La fecundidad es el sello del amor.41
Jl
34
llMd .. p.
35
JI
32
117.
l9
La homose11ualidld feminista termina por sumar IOdas las perversiones, es la univocidad total de la
scllUalidad, es pinlida radical del sentido de la realidad (una esquizofrenia completa) del Olro, es el final
solipsismo del ~go canc1iano o europeo... " fbid.
Dussel 1992 (a), p. 407.
!bid . pp. 407-408.
o.u..11985. pp. 102-103.
lbol. p. 107.
40
41
Ouatel
36
37
lB
A pesar de que no esl4 totalmenle claro lo que Dussel quiere decir con todo eslO, es
posible, en el conlexto de su marco terico general leerlo ms bien como un punlO de
vista catlico tradicional. 42 Particularmenle, junio con su tono anti imperialista en general (Amrica Latina y el Tercer Mundo representan el Otro necesitado de liberacin).
esle tipo de anuncios "pro-vida" se acercan a los enunciados oficiales de los obispos
catlicos latinoamericanos duranle su ltima conferencia llevada a cabo en Santo
Domingo en 1992. Los obispos hablan -<:n un lenguaje modificado adoptado de la Tlr
de Imperialismo anticonceptivo contra Amrica Latina, del cual las mujeres son las
principales vctimas. 43 Esto se parece al punto de vista de Moser sobre la "aniquilacin"
de la genle pobre con la ayuda de campallas agresivas de control de la natalidad.
En iextos anleriores, Dussel menciona explcitamenle el aborlO solamente en el contexto del infanticidio: "La muerte fsica o cultural del hijo es la alienacin pedaggica.
Al hijo se lo mata en el vientre de la madre por el abono o en el vientre del pueblo por
la represin cultural. Esta represin, es evidenle, se efectuar siempre en nombre de la
libenad y con los mejores mtodos pedaggicos".44
En 1992, Dussel revis algunas de sus anleriores lesis sobre el aborlO. Existen dos
derechos absolutos contrapuestos: el derecho de la mujer a su personalidad y cuerpo, y
el derecho a la vida del nuevo ser. Esle dilema puede resolverse con la vieja doctrina del
"mal menor". Dussel basa su razonamiento en la responsabilidad tica de la mujer como
sujeto moral, que tiene la responsabilidad principal de decisin. 4l En eslO se acerca a
algunas especialistas en tica feminista que afinnan que, la incapacidad de ver a la mujer
como un sujeto moral es lo que esl4 detrs de la condena absoluta del aborlO. As, la critica de Ofelia Schutle no se justifica totalmenle cuando dice. "Dussel ha equiparado el
aborio con el asesinato (el infanticidio)".46 Como hemos visto y como quiera que pensemos sobre su razonamiento general sobre cuestiones de tica sexual. es posible hacer
esta lectura aunque no es su posicin dogmtica.
Segn mi valoracin, el hecho de que Dussel al nivel global no critica ni pmblernatiza conceptos principales como el Otro, la alleridad, la diferencia, la feminidad y la masculinidad, etc., hace reflejar la incoherencia y el antifentinismo en su tica. La ensean-
42
43
44
45
46
Ofelia Schutte tambin pone arencin en este punto: "A pesar de su rttrica co111roven.ial y radJcal. especialmente en la esfera de la polflica, los principios licos de Ousscl no conb'ldiccn al magiSlerio o auit>
rielad doctrinaria de la Iglesia ca1lica romana" Schutte 1991. p. 277. Su \'lkncin genm.I dr Dussel
es que no se le puede considerar como un pensador critico o progrcsis11. y esto es cspcc1almen1e ciato
en el caso de su opinin sobre la mujer. En este K"spcclO. la leori1 de Dusscl ..es 11n conservadora como
el pensamiento patriarcal tradicional" lbid .. p. 284.
'Nueva evangelizacin, promocin humana. cul1ura cmliana' 1992. p. 62.
Dussel 1985, p. 108. Y, "en conclusin la maldad dtl pro-yto erlico. por su prop11otaliz:arin. s.it
nifica alienacin del Otro (la mujer en nue5tra wciedad machista). y. mct1-ftsicamcn1e infeamdadad
(muerte del hijo, sea por no desearlo, 5Ca por abortarlo... ). En cambio. la bondad crlic1 !IC' despheg1
como servicio del Otro (en especial liberacin dt la mujer~. y por apenun que CSIO sipafica y en~
misma apertura la bondad es fecunclkllld.. Dur.sel 1988: DI. p. 108 (~nfasis en el on11nan
Duscl 1992 (a), p. 407.
Schulle 1988-89, p. 64, refiri~ndOlle a Dussc:I 19R5: 1987 y 1988. En JQQ~, Schunc llmblen m.'\Jrn."
una "modificacin hasta cierto punto" en las opiniones de Dui.sel. Schuuc 1993. p. 20~.
207
za catlica tradicional, especialmente en lo que se refiere a la tica sexual, aparentemente tiene una gran influencia en su pensamiento.
Dussel es un ejemplo de la aprobacin retrica generalizada de la liberacin de la
mujer como parte de un mayor proyecto de liberacin de Amrica Latina (a pesar de que,
como vimos. su distincin artificial entre la liberacin de la mujer y el feminismo no es
lo que las feministas latinoamericanas apreciaran), pero cuando se enfrenta a las condiciones de vida concretas de la mujeres -y a la teora y prctica feministas- su pensamiento se vuelve abstracto y contradictorio, si no conservador. Segn Schutte -y aqur
estoy de acuerdo con ella- "El proceso de apelacin a la lgica de la exterioridad puede
fcilmente constituir una evasin cuando se trata de analizar las verdaderas relaciones
sociales de dominacin y las correspondientes luchas por la libertad que encontramos en
la existencia humana" 47
Como vimos en el captulo sobre mariologra, Leonardo Boff aborda las cuestiones
de tica sexual principalmente en el contexto de sus reinterpretaciones de Mara, pero no
es tan explcito como Dussel. Tambin, deliberadamente o no, parece suponer mucho
desde su herencia catlica, especialmente en cuestiones de antropologa teolgica. En
Boff, inclusive ms que en Dussel, es notable la contradiccin que existe entre la praxis
como punto de partida global y el carcter abstracto de su razonamiento sobre la antropologa teolgica y las relaciones varn-mujer. Las cuestiones de tica sexual y de la
realidad de las mujeres no son analizadas desde su propia perspectiva prctica, sino que
ms bien se derivan de las abstracciones teolgicas y filosficas.
En las primeras obras de Boff, cuando an era sacerdote, afirmaba que el celibato
es una forma concreta de vivir la sexualidad personal. El celibato no implica la renuncia al amor; al contrario, el voto de castidad constituye un voto de amor y mutualidad
ms radical que el matrimonio. Este voto no va en contra de la "sexualidad ontolgica" 48 Su razonamiento sobre el celibato y la vida religiosa se basa en el dinamismo
entre la feminidad y la masculinidad tambin, ya que la castidad puede ser considerada
como la forma ms alta de integracin de estas cualidades.49 En Ja actualidad, tras haber
dejado el sacerdocio y haberse casado, Boff es un crtico acrrimo del celibato obligatorio, pero sobre el tema de la anticoncepcin, el aborto y el divorcio, no ha sido explcito.
Jos Comblin es otro ejemplo de un telogo de Ja liberacin que si habla de este
tema, menciona la tica sexual principalmente dentro del contexto de la enseanza catlica lradicional. Al igual que Moscr. considera que temas como el divorcio, la anticoncepcin, la esterilizacin, y la expresin libre de la sexualidad son productos de la
Schunc 1993, p. 189. Scglin el argumenlO se Schuue, la ~ticadc Dusscl supone que los oprimido11 deben
mantenerse en la posicin privilegiada de exterioridad para poder hablar al sistema de dominacin establecido. Concretamente, esto puede significar que las mujeres deben mantenerse en su posicin oprimi
da, los pobrei. lienen que conlinuar siendo pobres, para manrener la "exterioridad" pura no con1aminad11
de Dusw:I. lbid. uno debe pennanccer en la periferia 1i delea recibir las bendiciones morales uociadas 11. la alteridad" lbid .. p. 20I.
48 Boff 1985, pp. 173-174.
49 lb1d.
208
!56
En todos los recientes documentos del Vlllicano que D'llllln sobre 11 mujer. ~ menciona y se condtna su
opresin al igual que se defiende su igualdad con los varones. Sin embargo. cs10 no se aplic1 a la pn.._
pia Iglesia (por ejemplo, la ordenacin de las mujeres no es considerada corno una cuesrin de igualdad.
a pesar de que los argumen1os en concra se den\lan dt una anrropologa tcolgie1 que hace a las mujel'C's
inadecuadas para el sacerdocio). Tampoco se ha aclarado el vnculo que cxislC cnue la aotropolOJia
teolgica que acep1a incondicionalmenlt la humanidad plena de las mujeRs y 11 enstl'ianza lnldic1001l
sobre ~lica sexual.
Vt!ase Documentos de MedelUn 1969, pp. 26 :\2 en los cuales se puede const11ar 11 validez de la C'IKI
clica Humanae Wtat'. No hay nada especialmen1e .. latinoamericano'" en esbl partt' de los documtQll\5 de:
Medellin, si las "polfticas demognlficas antinalalistas.. no se cC'nsidrnmln como llles. bi1r aval dC' U
ensellanz.a catlica oficial sobre tica sexua.l t."Ontinua su t vectoria en los documen1o.s de PuC'tib 19~ 1
y de Sanlo Domingo (1992).
209
licos. Existe un conflicto aparente entre el razonamiento abstracto sobre temas de tica
sexual y el supuesto punto de partida de praxis, en el cual los problemas concretos de los
pobres constilUyen tanto la base para la tica como para la teologa. Nuevamente esto
parece sealar la falta de reinte!pretaciones alternativas en el rea de la antropologa
teolgica, especialmente en lo que concierne a las relaciones hombre-mujer y a la sexualidad. "El pobre" como una categma homognea, principalmente productiva (no reproductiva, de gnero) podria inclusive evitar tales reintrepretaciones en la TI...
Thomas C. Fox, al citar a Charles Curran. presenta dos diferentes modelos o aproximaciones a la teologa moral en el catolicismo contemporneo: el modelo clasicista y
el modelo histrico de consciencia. El movimiento global de la teologa catlica se ha
alejado del primero y se ha acercado al ltimo, a pesar de que Roma prefiere el clasicismo como aproximacin a la teologa. 57 En el clasisismo se entiende la realidad en trminos de lo eterno, lo inmutable, y lo no cambiante; la consciencia histrica otorga
mayor importancia a lo particular, lo contingente, lo histrico, y lo individual. El ltimo reconoce la necesidad tanto de continuidad como de discontinuidad. 58 En la tica
sexual. el modelo del clasicismo ha conducido a la enseanza de los absolutos en trminos de lo correcto, lo incorrecto, lo natural versus lo no natural. 59
En diciembre de 1990. el Estado de Chiapas en Mxico aprob el aborto en casos de violacin Yde
serias malformaciones genl!ticas y otras malformaciones fetales, al igual que por razones de planificacin familiar. Esta nueva legislacin. como tal, difiere notablemente de la mayor parte de Ambica
Latina. Chiapas es el estado m pobre de MExico donde vive la mayor parte de la poblacin indgena.
En los ltimos aos se ha vuelto muy conocido al nivel internacional por ser la base del movimiento de
insurreccin indgena Zapatisla. El obispo de Chiapas, Samuel Ruiz Garcfa, es conocido por ser simpatizante Wlto de la causa 'zapatista como de la teologa de la liberacin. Tras poco tiempo de estar vigente la nueva legislacin. promulg una carta pastoral condenando la aprobacin del aborto. Tambin
f.tal que la polflica demogrfica (incluyendo las esterilizaciones en masa) por parte de los Estados
Unidos y de las agencias intemacionaJes como el fondo Monetario Internacional. puede ser interpretada
como una agresin contra la poblacin predominantemente indgena de su dicesis. Denuncia con severidad el machismo y la violencia hacia la mujer, pero tambin opina que algunas demandas feministas
reflejan la misma mentalidad cuando las mujeres consideran que la nueva vida que estn llevando "es su
propiedad privada" Vase Ruiz 1994, pp. 435-453. La carta pastoral del obispo Ruiz es un ejemplo ms
de un argumenlO cuyos contenidos se derivan simultneamente del discurso antiimperialista de la TL en
defensa del pobre y de la enseanza tico-seJ.ual tradicional de la Iglesia catlica. Tratar este tema en
el Capitulo 4.2.1.
En la Conferencia lntemacionaJ de Naciones Unidas sobre Poblacin y Dcsanullo llevada a cabo
en El Cairo en septiembre de 1994, los obispos latinoamericanos incluyendo a Ruiz Garca junto con el
Vaticano y los fundamentalisw musulmanes se opusieron al documento propuesto de la conferencia,
argumentando que sus propueslaS serian perjudiciales para la gente ms pobre, especialmente para los
indfgenas. Vase FoJ. 1995, p. 285, 293.
Vase tambin Lepargneur que defiende con ex1rema fuerza la posicin catlica lradicional sobre
el aborto en un contexto de anilisis socio-polf1ico. I...cpargneur mantiene que la legalizacin del aborto
podrfa incluso aumentar el nmero de abortos, y no aprueba el aborto en casos de violacin. Considera
que los argumen1os socio-econmicos para practicar el aborto son "egofstas", al igual que cuando alguien
dele8 un auto nuevo o quiere viajaren lugar de tener un niilo. Es innecesario decir que estu "opciones"
no .o11 reales para las mujeres latinoamericanas. Mienb'u que la cultura moderna tiende a identificarse
con la madre en la cuestin del abono, Lepargneur afirma la identificacin callica tradicional con el no
na10. El sagrado y por tanto intocable. Lepargneur 1982, pp. 82-109.
17
18
19
210
Est claro que denuo de estas definiciones, la mayor parte de la 11. encaja en el
modelo de la consciencia histrica. De ciena manera, la 11. y ouas teologas de la liberacin podan inclusive considerarse como versiones extremas de este modelo.
Curiosamente, es en cuestiones de tica sexual que las enseftanzas del Vaticano ms se
apoyan en el modelo de clasicismo absoluto y en el que cenualiza su poder y autoridad,
y donde se podra decir que los telogos de la liberacin no utilizan el modelo de la consciencia histrica. Esto podra ser seftal de la poca imponancia que tienen los enunciados expl!citos sobre tica sexual denuo de la TI.. latinoamericana, y que el modelo basado en la historia no ha sido aplicado en el rea de la tica sexual.
En el Captulo 1.4.1., se explic que actualmente la TI. tambin ha sido interpretada como teologfa de la vida, y se ha hecho en un contexto donde la verdadera y masiva
muene de la gente en el Tercer Mundo se considera como idolaua. La vida humana en
concreto, debe ser defendida conua los poderes de la muene, que por lo general Jos telogos de la liberacin sitan en "el None''.60 Segn Pablo Richard, uno de los principales exponentes de la TI. como teologa de la vida, el Tercer Mundo se est convirtiendo en un no-mundo. ya que en el sentido clsico, cada vez se lo necesita menos.
incluso para la produccin de mano de obra barata y materia prima.61 La alternativa
enue desarrollo y liberacin ha pasado a ser una alternativa radical enue vida y muene.
La nica opcin de la TI. es ase~urar la vida para todos. La opcin por los pobres se Iraduce en la opcin para la vida. 6 La imperativa tica fundamental en Amrica Latina es
la vida humana, que en la prctica se refiere al uabajo, al pan, al techo, la educacin. la
justicia, y la seguridad. 63 El criterio fundamental del discernimiento tico es la vida del
hombre concreto real.64
En un texto posterior, Richard dice: la 11. deberla asumir la "opcin absoluta y radical por la vida",65 "La vida humana se conviene por tanto en un criterio real del discernimiento y en un imperativo universal y absoluto",66 y "La negacin de la vida es la
negacin de la verdad, de la bondad y de la belleza".67 La teologa de la vida debe
"garantizar la reproduccin de la vida humana y de la naturaleza". 68 En el mbito de la
tica, "La vida humana es un valor absoluto". 69 Teolgicamente, el alma no se salva del
cuerpo, como en la filosofa helnica, sino que el ser humano (cuerpo y alma) es salvado de la muenc. 70
La TI. como teologa de la vida hace una seria consideracin de la vida concreta y
corporal de los seres humanos en situaciones de opresin y muene. No es posible deba60
61
63
Richard 1991, p. 3.
!bid.
Richard 1981, p. 56 y 1988, p. 94.
64
62
lbid.
lbid.
!bid., p. 100.
70 !bid., p. 106.
68
69
lir sobre esia perspecliva en de1alle en esta obra. Solo deseo sealar una posible inlerpreiacin de esla posicin. Como hemos vislo, en los documentos oficiales de la Iglesia
por ejemplo. el documenlo del CELAM de Sanlo Domingo en 1992 cuando los obispos
hablan del imperialismo anticonceplivo adoptan el lenguaje teolgico de la liberacin
pero en cuesliones de lica sexual. Algunos ticos de la liberacin como AntOnio Moser,
combinan el punlo de visla catlico oficial con el lenguaje "de defensa de la vida" de la
TL, y consideran que el con1rol de la nalalidad y el abono son las armas imperialislas de
muerte contra los pobres lalinoamericanos. En el caso de otros telogos de la liberacin,
su silencio con respeclo a lemas de tica sexual, combinados con una defensa radical y
absoluliSla global de la vida humana, permite por lo menos pensar que los lelogos de
la liberacin apoyllfl las enseanzas oficiales del Vaticano.
En realidad, la dcimo primera encclica del Papa Juan Pablo II, Evange/ium Vitae
("El Evangelio de la Vida"), promulgada en 1995, presenta una visin moral dirigida a la
superacin de lo que el Papa se refiere como la moderna "cultura de la muene" La encclica prelende moslrar una consisienle 1ica de la vida, en la cual se aborda el abono,
la eutanasia, y la pena capital. As, el lenguaje de la moralidad en trminos de vida Y
muene esi presenle tanlo en la enseanza del Vaticano como en la TL, y en trminos absolutistas similares. El con1ex10 y los contenidos difieren, pero menos en asunlos de lica
sexual que en otras reas de la 1eologa moral. Lo que por lo menos se puede sealar es
que los le6logos de la liberacin deberan ser conscientes de esle potencial dilema. 71
En un anfculo dirigido a una audiencia alemana, Pablo Richard critica la manera de
pensar de que un control de la nalalidad masivo y efectivo es considerado como la solo
cin al problema (de la pobreza) en el Tercer Mundo. Dice: "Esta solucin no tiene nin
guna otra utilidad que esconder el problema real y justificar el acrual ooder de la muer
le. Esta solucin sigue la lgica de muene del sislema dominante ... ".12 Richard sosbe
ne que la planificacin familiar es necesaria, pero que "En Amrica Latina, todos los
programas de conlrol de la natalidad hasta ahora han sido planificados, financiados, Y
finalmenle forzados por los Estados Unidos". 73 Esta es la razn por la cual exisle una
profunda desconfianza hacia todas las polticas de control de la natalidad del exterior o
de arriba.74 En el mismo conlexto, Richard examina la cuestin principal sobre la defensa de la vida denlro de la TL: "La opcin por la vida significa decir no a la muene, no
aceptando la muerte, no permitiendo que ni siquiera un nio se muera de hambre: significa una oposicin radical e inquebrantable a la muene de los pobres, no aceptando la
muerte de los pobres".75 Lo que no dice es que la muene de las mujeres pobres esl
conectada ntima y directamenle a una falta de mtodos anticonceptivos o inseguros
cuando exislen, a los abonos ilegales y a una alta de tasa de fenilidad. Har un esludio
crllico de lodos estos argumentos en el Captulo 4.2.1.
El catlico laico, Franz Hinkelammen, uno de los lericos de la teologa de la vida,
aborda el lema del abono en un contexto en el que habla de "la leologla del imperio" en
71
72
73
74
lbid.
lbid.
75
lbid .. p. 17.
Fn
76
77
78
79
Hinkelammcn
1988. p. 27.
80
Segn Phillip Bcrryman, "Comparadas con sus l'olega.'i fcminislaS de Atmric1 del Norte y Europ1. 1
lbid.
lbid.
lbid.
telogas latinoamericanas an son bastantes tmidas. especialmtntc sobre asun1os n:produC'l!\l'lli"
Bcnym1111 1995, p. 118. No neccsariamcntr- tienen que !lel' "comparadls" con sus colegas de los pases
industrializados. El problema dcbC' ser 11bordado en C'I cantuta cultural e histrico de Amlnca Latma
tanta las razones por las cuales la tica sexual no ha sido un asunto priarilario en la agenda de l1 teolo1ia
213
prufundit.ar sobre las cuestiones de la sexualidad, a pesar de que existe una necesidad
urgente de reflexionar inclusive sobre las cuestiones ms espinosas de la teologa moral
tradicional, como por ejemplo, las caractersticas de las relaciones sexuales, de la procreacin, del control de la natalidad, de la homosexualidad y del celibato.SI
Como se ha dicho anteriormente, Ivone Gebara del Brasil ha sido la primera y hasta
el momento, la nica teloga de la liberacin, en estar pblicamente a favor la descriminalizacin del abono. En octubre de 1993 afirm en una entrevista a la revista brasilea Veja que, si la madre no se encuentra en la condicin sicolgica de enfrentar un
embarzo, tiene el derecho de interrumpirlo. 82 Segn ella, "La moral catlica no alcanza a las mujeres ricas. Ellas abonan y tienen los medios econmicos que garantizan una
intervencin quirrgica en condiciones humanas. Por lo tanto, la ley que la Iglesia
defiende perjudica a las mujeres pobres. El abono debe ser descriminalizado y legalizado. Ms an, debe ser realizado a expensas del Estado. Hoy el aborto es la quinta
causa de mortalidad femenina en el Brasil. Quienes mueren son las mujeres ms
pobres". SJ El aborto no es pecado. 84
Tambin afirma que lo que le hizo cambiar de opinin sobre este asunto fue cuando vivi con un grupo de mujeres pobres de Camaragibe, una regin pobre en las afue
ras de Recibe, donde trabaj como monja. Tras habrsele ordenado que se retractara de
su declaracin. ella clarific su ~sicin en un artculo, "La legalizacin del aborto vista
desde el caleidoscopio social", 5 en el cual dice que su punto de partida prctico es la
realidad de las mujeres pobres que son las principales vctimas de la situacin de "la vio
lencia contra la vida" que provocan los numerosos abortos ilegales.86 Una sociedad que
no puede garantizar el empico. la salud, la vivienda, y la educacin es "una sociedad
abortiva" que fuerza a las mujeres a escoger entre su trabajo y la interrupcin de un
embarazo. Los millones de abortos y muertes de mujeres es una realidad palpable que
no se denuncia de la misma forma que la "vida inocente" que se pierde con un abono. 87
Dice que su posicin es una denuncia de la violencia institucionalizada, del abuso, de la
hipocresa, y es una posicin derivada de la defensa de la vida. 88 Utiliza el mismo len
guaje que sus colegas telogos que la pobreza es una cuestin de vida y muerte pero en
lo que se refiere a cuestiones reproductivas ella parece que entiende la vida de una mane
ra un tanto diferente del entendimiento de otros telogos de la liberacin. La vida de las
mujeres pobres es la que est en juego.
81
82
83
84
85
S6
87
88
"Mi posicin rente a la delCriminalizacin y la legalizacin del aborto como ciudllClana cristiana y
micmbn de una comunidad rcligio1a e1 una forma de denunciar el mal, la violencia inllitucionalizada,
el abuso y la hipocresa que nos envuelven, es una apueala por la vida, es pues en defensa de la vida"
lbMI.
214
91
92
GebBra 1987.
93
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99
105 Pami1elli 1993, p. 4. Maria Pilar Aquino no examina c11taa cues1ionc11 en su anlisis de la conrerencia
del CELAM en SanlO Domingo. Vi!asc Aquino 1993(b), pp. 212-225.
216
rencia hacia la opresin sexual de las mujeres por parte de la Iglesia catlica. ID! Critica
la fonna en la cual los obispos latinoamericanos condenan "los ataques contra la vida",
como por ejemplo el aborto, la esterilizacin, y los programas de control de la natalidad,
y los considera perjudiciales para la dignidad de la mujer.106 Segn Parentelli, el papado de Juan Pablo 11 ha dado un paso atrs en cuanto a las cuestiones doctrinales sobre la
tica sexual.107 Dice que el celibato obligatorio, la homosexualidad, la prostitucin, la
violacin, el incesto, el malb'ato, el abono, el control de la natalidad y el divorcio, son
cuestiones que necesitan ser revisadas en el contexto latinoamericano tambin.108 Su
posicin en favor del conb'OI de la natalidad y la legalizacin del abono es clara. IO!l
Las brasileas Nancy Cardoso Pereira y Tania M. Sampiio exponen la necesidad de
la "subversin" de la familia y de la vida domstica en Amrica Latina. Esto incluye la
desconsb'Uccin de (lo sagrado de) la maternidad, el abono, los nios abandonados. la
sexualidad alienada, y la privacidad de la familia.110 Ellas tambin consideran que la TL
es el contexto apropiado para elaborar un discurso teolgico feminista en Amrica
Latina. Debe considerarse la liberacin de las mujeres como una pane esencial del
amplio proceso de la liberacin.111
Mara Clara Bingemer dice que la opresin de la mujer latinoamericana es la "verdadera esclavitud". Se refiere especialmente a las nias que crecen en los sectores ms
pobres y ms marginados de la sociedad, cuya niez ha sido amenazada por la violencia
sexual, la prostitucin, el b'abajo domstico, y una maternidad prematura.112
Adems de estas telogas que tocan estos temas y hablan abienamente de la tica
sexual desde una perspectiva teolgica feminista. obviamente existen los movimientos
feministas seculares en todo el continente que demandan cambios en la legislacin con
respecto a cuestiones como el abono. Existen tambin algunos grupos vinculados a la
Iglesia, como por ejemplo Catlicas por el Derecho a Decidir. que es la seccin latinoamericana de Catholics for a Free Choice con sede en Estados Unidos, que pretende reorientar la enseanza catlica sobre tica sexual desde el interior de la Iglesia. En
Amrica Latina, este grupo tiene sede en Montevideo, Uruguay, pero inclusive dentro de
la Iglesia catlica no ha ganado mayor presencia. Esta organizacin ha editado material
sobre tica sexual desde una perspectiva feminista en Amrica Latina. como el libro
"Mujeres e Iglesia. Sexualidad y abono en Amrica Latina".113
106
Parenielli t993, p. 7.
107 Parentelli ... {el al.) 1990, p. 103.
lbid., pp. 104-126.
t09 lbid., pp. tt2-t20.
110 Entrevistada en Tamez 1989, pp. 102-105.
lit lbid., p. 110.
112 BntrevisladacnTamez 1986,p.127.
108
217
Segn Ana Miria Ponugal. la cdiron del libro mencionado, el peso bisl&lrico del
catlDlicismo diliculra mucho el abonlaje de remas ran conirovertidos como la liellualidad
y el abono. incluso en piaunros sectores secul-. de la sociedad o en grupos que en
IOOII opoy111 las demaadas feministas sobn: el CODllOI de la natalidad y la lepliz.aci6o
del abonD.11< Eslo es cierlo denuo de la
wnbin, ya que liene '"una mirada profun~ nwailina 11 evadir UD pronunciamiento claro sobre la validez de las ROivindiC8Ciones se1uales: deRCbo a la anticoncepcin y al aborto voluntario. sexualidad plac:auira as como la cuestin del saccnlocio emenino".11 S Si es dificil imaginar un cuistioaamicnlo ndicol de la Iglesia. es lndllliwe m
en el cuo de la 11., ya
que toda crilica interna es fcilmente considerada como "reaccionaria" o ..contra-pro.
dacliva.. Todas las primiras demandas feministas sobre el aborto y el control de la natalidad en Am&ica Litina. se cncontnron con la hostilidad de estos grupos. y se explia!
que lSI05 problemas eran extraos a la realidad latinoamericana.116 Inclusive mucho&
grupos feminisw ruvi<ron cuidado al abonlar el tema del abono por temor a perder el
apoyo de las muje"'5 pobies apegadas a la ROligin.117
n.
......,.....lico
Si DO oliste mayor desacuerdo abieno -<:on las excepciones mencionadas-- sobn: los
temas de ~ se1ual entno los telogos y telogas catlicas de la liberacin, lo mismo
se puede decir de los telogos Clllicos y protesrantes. El silencio por parte de los telogos catlicos apaiememente no se puede explicar slo por la presin que ejerce el
Vaticano. si los telogos protestantes tambin mantienen silencio. Rubem Alves, uno de
los ielogos proleSWltes de la liberacin ms notable, dice durante una entrevista: ''Es
significativo el hecho de que los obispos catlicos estn divididos en lo que ROspecta a
ISUlllOS polticos -los de izquierda y los de derecha- pero sobre temas sexuales llegan a
UD acuado elllnlOldinario. [...) Cuando bablamos del aborto y del conllOI de la natalidad. oliste UD acuenlo impresionante, como si la sexualidad fuera el tema ms importante. Ningn obispo se ....,.,era a dudar de esto o a pronunciarse [... ] Tanto en las
iglesias catlicas como protestantes, [... ) hemos elaborado un discurso tico y poltico,
pero hemos lqllimido el discurso sobre la sexualidad y el placer''.118
A~ se debe esta situacin? Por qu ni los telogos catlicos ni protesrantes de
la liberacin. ni hombres ni mujeres debaten de forma crtica los temas de lica sexual?
Como se ha visto claramente, bay vnces disidentes, principalmente de mujeres cristianas
femini-. cercanas a la n. pero que oo son necesariamente telogas. La situacin global es de UD silencio casi IOlal, especialmente en un discurso teolgico sobre tica sexuol
que podra convenirse en una oltemaliva adecuada 11 discurso y prctica catlicos dominantes. Se crea enronces una situacin en la cual la gran mayora de las mujeres laliooamoricanas DO encuentran a nadie que exprne sus preocupaciones ms ntimas. Primero
analizan! llgunas de las posibles razones de este silencio y luego examinar sus consecuencias.
114 .......11989. p. 5.
115 lllid. p.6.
116 117 - ; Slponl ...(eul.J t992, p. 402.
111 AJ.... , _ 1994, p. 191.
218
4.1.2. EJ allent:lo ~: , _ , _ _ . . .
El silencio o Ja negligencia sobn: remas de tica sexual por porte de la n. 111 hin
posado desapercibidos en Amrica La1ina, a pesar de que tampoco se ha debolido mucho
sobre ello. Las feministas sec:uJares especillmenre. o Ju feminiMn que 111 ICIlll delde
dentro de las iglesias, han criticado el papel que la ieligi6n -pmlominanrcmon callllica- juega en Ja definicin de las condiciones y los Jfmitn del debole ~ ar
Amica Lalina.119
Los rclogos de la libencin -inclusive aquellos que 1lllllD la tica sexual- 111 boa
ofiecido ninguna explicacin sobn: Ja poca impolfllncia que se Obllp a estOs ICDI m
la n.. De Ju telogas feministas de Ja libencin. Eisa Tamez pRgUllla por qui! "las
mujeies" es un tema delicado en Ja Iglesia no ~ la tica sexual sino el
papel/papeles de la mujer en la Iglesia en general, incluyendo la cueslin del sacadocio.
1111to en las denominaciones proleSlallles como en Ja Iglesia catlica. La lesiuesll de
Tamez es que el tema radica en una cuestin de poder y de 1ee>11ucmncin c:onam de
la Iglesia. de ah su delicadeza." La prictica del celibato crigina rcmor hacia las iiliije.... con lo cual Ja penonalidad de las mujeies se mluce a su sem.121
Segn Maria Pilar Aquino, Ja ctica feminisla se ha encomndo con m- iesisrcucia dentro de Ja ieligiosidad popular. En Ja lradicin Clbllica. blDlbil hay 111 lito
nivel de tensin debido a Ja censura eclesislica y el COiilrol dilecto de los "'6logos llllinoamericanos.122 Thdava existe una mcap.cidad fundmnenlll de la Iglesia pon mp119 TaeoiiadoB-.unadolu _ _ _ _ _ _ _ _ lo ___
eoreloci6aamlomco ...uol.~elllbanoyla-- "Ni......,lao"'6lapl
y ie.... que ponici.- co el mavimicabJ do la tmlogill do la libcrlcia lm ioawpolado-. do
pcnpeclivu lo rellni6n ..... loo~ y la opresin de lu mojaa. o lo lllo -
"' .._...
- z . [ ... ) Yquicncsoc-ahlblar,oolobaceoconla-._- -
peao. cooocimicnla fundodo ..... documeaiOI, ..-jo - - de ... 16lida". De Barl>icri 1990. p. 330.
lpalmeme, Fnncea Kialing. uaa '"6lop de Ctfto/iujrw
Choitt-: "Debcriamoo baccr una primera dilcmiciacio...,. lo ll:Ologia de la - y ll leOlogfa de la liberacin feminisaa.. F~ nosolniS vanos. muy poca ddaalcia ea los pn>aunc:iamimlm pblicos do loo ielogos do la libenciola oqui on l.abnoma!rica y el "" ,...
pecto 1 Ja sexualidlld femcniDL Pao hay llD IDOYimicaco muy fume dr IClotll (caaiam qBe amidcna que lo 1C1ualidod CS bucaa, cs sal- y p o r _ p l i _ . [ ... ) Lnologiadelalibmci6n en Utioolln&ica. si bien es una reologf1 bulda en b pobra. no 1111 ~a ._ mujml m
su dilcriminaci6n cspccllica y por lo ramo oo tiene una especiol nocupaci6a por .,. _ . . dr dlr
crimiaaci6n.
1oo ie1op c1o 1a libenci6o 1...1... ""'1...._ ,,__..,.
deben ...:er niftol aunque 1C1D pobrn y la pasen mil. Lo que la mujer quiete. pieRsl o siNlc no se cm1iclcn prioriWio". VW. "Ccmvcnondo coa Franca Kialio&" '" "Yo ni .... - .
lllO& ' 1989, p.~- El cieno que, ea comporocida COD SUS colepl masculillOO. .. "6lops de la libem:i6n en Am&ica Lalina pmeoWI uaa imqea difm: de la ses.ulidld, apecllhMe 111
1eaualid9d de la mujer, pero como hemos viSIO. en la m1yoril de b Caso& esao DO lis condice a aetionamienlo explkito de la enscl\anza de la Iglesia en cueslionrs de ftJCa sei.\1111. Hay~ ca.
y,...-.
f..,
ecnae-.
llmymul995,p.115. NiAquiRooillcrrr-.__laftial.....i.prm""<llluqoe _ _,
lituyc 181 . . . . do oerio <Ollftiao poienc:;ai
COD
lajcnrqllla de la lgloliL
219
()f.
LA U
123
Rosemary Ruether t.ambin considera que los conflictos internos de la Iglesia catlica es una de las
razones de la dificult.ad para resolver los lemas de gnero en la TL. Ella dice: "La situacin de las mujeres en la Iglesia catlica se est agravando. Hay un movimiento reaccionario importante del Va1icano en
relacin con cualquier forma de democratizacin y que est ganando el terreno de los telogos de la libe
racin. Y como estn penhendo terreno en lo que hacan antes, ahora no van a arresgar nada. especialmente si se trata de las mujeres" Ruether 1996 (a), p. 3.
Aquino 1997, p. 35.
127 Tuoma!> C. Fo11.: dice de la situ11Ci6n en los Estadm1 Unidos, "Un gran nmero de obi11pos noneamencanos,
ioclu~ive probablemente una gran mayorf~, no estn contentos con la fonna en que el Vaticano es1
maneJando.el uunto del control de la natahdad. Decir pblicamente algo sobre ello constituirla un su1
cdw ec\e!ital" Fo11.: 1995, p. 307.
220
prioridad a la causa de las mujeres porque los Ielogos [de la liberacin] no quieren que
les ocasione rruls dificullades denuo de la Iglesia. Pienso que esla es una decisin que
la teologa de la liberacin ha tomado, aunque lal vez no abiertamenle. [... )Cualquier
cuestionamiento sobre la situacin de la mujer significa automticamente un cuestionamiento de la posicin de la jerarqua de la Iglesia con respecto a la mujer. No se puede
adoptar una posicin en favor de las mujeres sin cuestionar la religin y lss estructurss
de la iglesia institucional". t2ll Trapasso habla expllcilamenle de la tica sexual y del
reducido conttol que tienen las mujeres de su capacidad reproductiva. En otras palabrss,
menciona el mismo problema que ha surgido varias veces en esla investigacin: que la
posicin terica de la teologa de la liberacin contra la opresin de lss mujeres y la
defensa de sus derechos no necesariamente quiere decir y, en efecto, no hB querido decir
que se hayan tomado medidas concretas para mejorar su situacin, tanto en la sociedad
como en la Iglesia.
Podrla decirse que estas razones para mantener el silencio tienen relacin con razo..
nes "eclesio-pollticas", por lo menos en lo que respecla a los Ielogos catlicos. La
situacin es algo diferente, por supuesto, para los Ielogos protestanles. Como hemos
dicho anteriormente, la timidez de los Ielogos de la liberacin en cuestiones de tica
sexual no puede explicarse solamente por medio de las "polticas de la Iglesia" y el
temor a la represin. Si esta fuera la explicacin, uno podra esperar elaboraciones diferentes por parte de los telogos protestantes. A pesar de la poca imponancia de los desacuerdos confesionales en la TI., fcilmente se podria esperar que existiesen diferencias
entre los telogos catlicos y los protestantes en tica sexual, tanto por razones doctrinales (los protestantes no cuentan con una enseanza tan unificada en ma1eria de tica
sexual como la Iglesia catlica) como por razones prcticas (los telogos y los pastores
protestantes a menudo estn casados y tienen hijos). La ausencia de formulaciones prolestantes como catlicas sobre tica sexual plantea la cuestin sobre el peso que tiene la
cultura latinoamericana en la teologa en general.
La cultura patriarcal 129 y como parte de la misma. la religin patriarcal en Amrica
Latina como en cualquier parte del mundo vuelve "invisibles" a lss mujeres y sus prco-
Igualmente. Ana Mara Portugal dice: "Partidos de izquierda. grupos y personas progresis11s, aunque
reconocen la validez de las reivindicaciones feministas en lo lOCante a la anticoncepcin. al abono y a la
sexualidad, no cst4n dispueslos a apoyar y menos a acompahr a las mujeres en campaas de eslt upo.
Temen enfrentarse a las iras de obispos y clrigos. y por consiguiente perder votos de simpatizantes cailicos. En esla misma posk:ln esUi la lglesl1 prvgresisll qut sigue 11 lfnu de 11 TcaloPi de la
Llbenu:ln. [ ... I Pero si por una ,.,.. la Teolotlfa dt la Llbenicl<io obop por la dt lao
oprlmldoo en pntnl, IU lectura dt Lo condldtl ltmtnlna no dtjo dt _,. snpdo, ,.
mirada a protu.ndamentE muculln11 11 Hadlr un pronundamiealO claro IObre 11 \'llidn: ..
reMndk:adones sexuales: derecho a la anticonccpcin y al aborto voluntario. scll.ualidad plll:en1er1 asJ
como la cuutin del sacerdocio femenino" Portugal 1989, pp. .5-6 tnfasis aftadido1.
129 Seg.o el Dictionary of Ft!minist Th~olosin en hu sociedades patriarcales usualmcnle se puede moon
b'lr cll'ICterfsticas generales, sin embargo. no se podra definir un linico sistema para IOcW Las so:ltdades patriarcales y en todas las pocas. La c11rac1ctis11ca general de la situacin de la mu.fCJ bl.1u el plln
cado es la subyugacin y sin es1a1u10 legal. Otros a.~pcclos de esla snuac1n subyUJillia mduye. clMn
otras cosas, el linaje de los hijos a trav!!. del padre. la preferencia por los hijos varonts. que ti mandl
ostenta la pertenencia del cuerpo de !llU mujer. !!.U sexualidad. y sus capacidades rtproduclius, y 11 tdu
cacin limitada de la mujer. La exclusin de las mujeres de los campos poHtiro y cuhural en a
pdblico y de la educacin superior, cx.rlka la fonnacin elitista masculina c i exclu~iva de la cuhur.
pllblica. Tfpicamentc las mujc~s han tenido una gran dificultad en 58lir a la luz ) pw ~mtit..bd
como creadoras de cultura. Rue1her 1996 (b). pp. 205-206.
221
UA Df. LA l.IBERAC'IN
222
opuesto al control de la natalidad, ya que lo considera como una estrategia imperialista. tl4 Aqu se constata la influencia que tambin ha tenido la polltica de los partidos de
izquierda en la TI...
Otra razn de la dificultad de crear espacios de dilogo critico sobre cuestiones
reproductivas en Amrica Latina, tanto en los crculos religiosos como en los seculares,
incluyendo muchas feministas, se encuentra en las perspectivas globales sobre salud y
pollticas poblacionales. Muchas feministas latinoamericanas insisten en la importancia
de comprender cmo las organizaciones internacionales y las corporaciones multinacio
nales determinan las polticas nacionales de poblacin en sus palses.135 Como vimos,
los telogos de la liberacin tienden a considerar los temas reproductivos dentro de un
contexto ms amplio de la poltica imperialista de control de la poblacin, dirigida prin
cipalmente a las naciones pobres. Esta es un rea extremadamente delicada y diffcil en
la que es necesario aclarar las posiciones y argumentos que les apoyan. Muchos paises
del Tercer Mundo, incluyendo los latinoamericanos, han sido blanco de las polticas
internacionales agresivas y coercitivas de poblacin, incluyendo las esterilizaciones for
zadas (casi sin excepcin en las mujeres), el uso de sospechosos anticonceptivos hormonales, etc. Es comprensible que quienes critican las nociones occidentales de desarrollo -<:orno por ejemplo los telogos de la liberacin- y aquellos que defienden el derecho de las mujeres pobres al control de sus capacidades reproductivas -<:orno las femi
nistas del Tercer Mundo- sospechan de cualquier control externo que pretenda abordar
temas de poblacin, reproduccin, y salud de la mujer. Sin embargo, existe mucha confusin. Por un lado, los telogos de la liberacin que se unen a la critica del Vaticano
sobre el "imperialismo anticonceptivo" puede que no deseen compartir las premisas que
estn detrs de la crtica. Y por otro lado, las feministas latinoamericanas que defienden
los derechos reproductivos de la mujer difcilmente quieren avalar la poltica del
Vaticano, a pesar de que las dos partes critican las polticas coercitivas de poblacin.
Realizar esta aclaracin de posiciones en el Captulo 4.2.1.
134 Monsivais 1992, p. 87. El aulor cita a una "1;anc1n ul1rasex1sta de la ultraizqutmla.. que dlC'C '"A JWl1
madres latinu/a parir m6s uenilleros
t35 Sapona Sicmboch .. .et al.l t992. p. 403.
223
224
sujeto colectivo de la TL. El anlisis (teolgico) y el entendimiento feminista de un sujeto femenino, que es tanto productivo como reproductivo, comunitario como individual,
pblico como privado, revela esta contravencin de la TL. El aspecto de la 'vida cotidiana' de las telogas feministas latinoamericanas de la liberacin, a pesar de que no se
explica suficientemente, pone en evidencia que hay reas primordiales de la vida humana que no solamente suponen un reto para lo que la teologa de la liberacin entiende por
praxis, sino que cuestiona su propia utilidad como norma de la teologa.
Parece ser que la praxis como punto de partida de la TL, en la forma en que se ha
elaborado hasta el momento, es una herramienta terica que no ha sido suficientemente
analizada. Esto crea dificultades para hablar tan firmemente de la praxis como un nuevo
mtodo como se ha hecho usualmente. Desde un punto de vista feminista, este mtodo
tiene restricciones y dificultades similares a las de otros mtodos que se utilizan en la
teologa moderna: omisin de las mujeres, presupuestos antropolgicos que marginan a
las mujeres, etc. El nfasis consciente sobre la praxis no necesariamente corrige el presupuesto sexista de un mtodo.
Los problemas metodolgicos similares en la teologa feminista que fueron analizados en el Captulo 2 que se refieren al estatus dado a la "experiencia de las mujeres",
sealan la dificultad de otorgar a la praxis como punto de partida el peso metodolgico
que se le da en todas las teologas de la liberacin. Si se considera que "los pobres" son
una aplicacin latinoamericana contextualizada de una praxis como punto de partida ms
general, las "mujeres" y la "experiencia de las mujeres" en la teologa feminista tienen
un estatus similar. Por lo tanto, para poder ser fieles a su punto de partida metodolgico ms importante, los telogos de la liberacin -incluyendo a las telogas feminista5deberan poner especial atencin a las dificultades que presenta el hecho de dar a la praxis una condicin tan determinante y de tanta superioridad como se hace a menudo. La
teologa feminista latinoamericana de la liberacin se enfrenta en general a problemas
similares a los de la TL, porque a la praxis como punto de partida se le da un estatus
importante sin mucho anlisis critico de sus limitaciones.
Por tanto, la escasez de tica sexual en la TL es:
1 un reto para el supuesto compromiso con la praxis de los pobres:
2 los temas de tica sexual junto con las nociones teolgicas feministas de la
agencia humana o la subjetividad, tambin revelan la insuficiencia de la praxis
como punto de partida como mtodo o norma de la teologa;
3 la praxis, no solamente como el punto de partida de la teologa sino tambin
como su objetivo, destaca los temas de tica prctica en la TL. La poca importancia que se da a la tica sexual indica una omisin arbitraria de algunos temas
ticos en favor de otros. Esta omisin ocurre sin ningn comentario explicito; y
4 la tica sexual nos ofrece una perspectiva heurstica, aunque limitada. para analizar las debilidades y los puntos ciegos, incluso cieno dogmatismo, de una de
las mayores corrientes teolgicas de nuestro tiempo. Revela unos hbitos de
pensamiento inexplicados en la TL, que tienen influencia sobre el proyecto
teolgico global.
Debido a que la praxis como punto de panida tambin origina problema. similares
en otra corriente teolgica de la liberacin, la TF, incluyendo su versin latiDOlllll<rica225
na. se puede sostener que en general el papel dado a la praxis es el que conduce a cier.
tas incoherencias, omisiones, y con!radicciones en las leologlas de la liberacin.
En el prximo capl!ulo, primero estudiar algunas de las dificultades conceptuales
especificas de los telogos de la liberacin, incluyendo las lelogas feministas de la libe.
racin, al abordar la tica sexual y los derechos reproductivos en el conlexto latinoarne.
ricano. Tambin destacar la informacin emplrica que demuestra que se necesita
urgen!emenle elaborar un discurso tico-sexual critico en el conlinen!e, y que la TL es
el con1ex10 privilegiado ms adecuado para hacerlo. La praxis de las mujeres pobres y
la mujer pobre como un sujeto inlegrado con capacidades reproductivas, tiene un peso
tal que ningn discurso sobre praxis puede ignorarla.
Luego hablar de las verdaderas condiciones de vida de las mujeres pobres latinoamericanas: la 'vida cotidiana' Demostrar cmo esta perspectiva que ha sido sacada a
la luz por las !c61ogas feministas latinoamericanas de la liberacin, puede servir como
pucn!e y elemento critico en!rc los discursos mencionados y la pr4ctica. A pesar de que
226
137 Petchcsky 199S, p. U2. Tambil:n "Se avanz una nueva definicin de las polfticu de pobllcin. dcsll
cando la importancia de la salud reproducliva y el empoderamienlO de las mujeres, micntru qur se oa1aba menor imponancia a los fundamencos denqrlificos de las poUticas sobre poblacin" MclnlOlh )
138
Petchesky
227
Como hemos visto en el captulo anterior, varios telogos de la liberacin y sectores cercanos a ellos y la jerarqua de la Iglesia catlica latinoamericana tambin se encuentran
en este grupo. Sin embargo. los grupos feministas difcilmente avalan la posicin del
Vaticano sobre cuestiones reproductivas. Es de suma imponancia entender los diferentes argumentos y posiciones que estn detrs del programa aparentemente comn. Los
diferentes grupos ecolgicos constituyen un nuevo agente en este ya confuso discurso,
que consideran que el crecimiento de la poblacin en el Tercer Mundo es la causa principal de la degradacin del medio ambiente al nivel global, y eventualmente de las catstrofes ecolgicas.
En el curso de las polticas internacionales sobre poblacin, se ha expresado de
forma simple la naturaleza de los problemas percibida en el None: el crecimiento
demogrfico del Sur constituye una amenaza a la provisin de recursos necesarios para
la econona; existe el potencial de que se lleven a cabo grandes movimientos de protesta contra el orden econmico intemacionaJ;t4t el rpido crecimiento demogrfico es la
causa principal de los problemas del Tercer Mundo, especialmente del hambre, la destruccin del medio ambiente, el estancamiento econmico, y la inestabilidad polflica. t42
Por lo tanto, se debe persuadir a la gente --0 forzarla si es necesario- a tener menos nios.
Los servicios de control de la natalidad pueden ser "otorgados" a las mujeres del Tercer
Mundo de forma venical, inclusive en ausencia de sistemas bsicos de salud. t43 Segn
Harunann "Cuando el objetivo dominante de los programas de planificacin familiar es
reducir el crecimiento demogrfico, en lugar de incrementar la libenad de los individuos
para decidir si y cundo tener hijos, los resultados a menudo son perjudiciales para la
salud y el bienestar de las mujeres, y no es eficiente en trminos del objetivo trazado de
reducir la natalidad". t44
Contra los argumentos de la mayora de las organizaciones sobre poblacin Y
muchas de las agencias de ayuda internacional, Hanmann dice unindose al anlisis
feminista tanto del None como del Sur que el control rpido de la poblacin no es la
causa de los problemas del desarrollo, sino que constituye un sntoma de los mismos. t45
El mejoramiento de la calidad de vida y de la posicin de las mujeres a travs de un desarrollo social y econmico ms justo, es la mejor fonna de motivar a la gente a querer
tener menos hijos. Y finalmente, los servicios del control de la natalidad seguros, efectivos y voluntarios no se pueden "'ofrecer.. en una forma verticalista y tecnocrtica. 146
Segn Hanmann, la sobrepoblacin es uno de los mitos ms penetrantes de la sociedad
occidental, que permite culpar a los pobres por su pobreza y hacer responsables a aque-
1.i1..
145 lbid .. p.
228
llos que menos poder tienen, las mujerea del Tercer Mundo y sus hijos, por problemu
que est4n fuera de su control, y hace de ellas simples teros que deben ser conuolados.147
Esle es un debate extremadamente amplio y complicado, y no voy a profundizar
mlis de lo necesario. Volunlariamente o no, los telogos de la liberacin tambin fonnan
parte del' mismo, al igual que las telogas feministas de la liberacio. Por eso es impor
tante que sus .posiciones sean aclaradas. Exactamenle en este debate sobre el crecimiento (y control) de la poblacin y sobre los derechos reproductivos de las mujeres
especialmente en el Tercer Mundo tiene sentido el tema de la tica sexual de la TL.
Primero, aquellos telogos de la liberacin que apenas estudian el tema, se unen explcitamente a algunas voces. Segundo, existe un movimiento feminista por la salud y los
derechos reproductivos en el Tercer Mundo, incluyendo Amrica Latina, que se hs con
vertido en un participante activo de este debate global. Sus contactos con la TL han sido
pocos y conflictivos. Tercero, dado que el Vaticano es uno de los actores poUticos m
poderosos en la formulacin de las polticas poblacionales al nivel mundial y la legisla
cin relevante en los paises catlicos, 148 es importante que tambin hayan telogos y lai
cos (catlicos) que sean capaces de hablar sobre tica sexual en lrminos adecuados.
Como se ha demostrado, la Iglesia catlica ha adoptado oficialmente parte del lenguaje de la TI.. (y del feminismo tambin) en su discurso sobre tica sexual. Cuando el
Vaticano habla de "imperialismo demogrfico" y condena las prcticas coercitivas de
control de la natalidad en el Tercer Mundo -incluyendo los anticonceptivos peligrosos y
las esterilizaciones fonadas o sin consulta-149 se une a muchos activistas e intelectuales del Tercer Mundo que tienen buenas razones para sospechar de los motivos que estn
detrs de las pollticas mundiales sobre poblacin. Sin embargo, al condenar tanto la
anticoncepcin "artificial" y el aborto y al adoptar la posicin absoluta de "derecho a la
vida" solamente en el contexto de los temas reproductivos, el Vaticano est lejos de las
preocupaciones del movimiento de las mujeres. Segn Hanmann, "El conuol de la
poblacin y las filosoflas anti-abortivas, a pesar de ser diametralmente opuestas. tieoen
una cosa en comn: los dos son anti-mujer. Los defensores del conuol de la poblacio
imponen la anticoncepcin y la esterilizacin sobre las mujeres: el llamado movimienlo
Derecho a la Vida niega a las mujeres el derecho bsico de acceso al aborto y al conuol
de la natalidad. Ninguno (de los dos) dene los derechos de la mujer como su ponlo
de partida. Los dos enfoques tratan de controlar a las mujeres, en lupr de permi-
147 lbid., p. 4; Koivusalo y Ollila 1996, pp. 196-197 Sealan que en los dehldcs sohle desarrollo mundial
sosrenible, se reconocen los modelos insostenibles de consumo del moodo 1ndusbia.lizado.. junto coa el
crecimiento de la poblacin en el Tercer Mundo. Sin embargo. las acciones que se requieren c:neral
menle se concenlnn en la reduccin del creci tento demogrfico.
148 Seglln Hartmann, en Amlrica Latina la Iglesia catlica ha evitado que muchos gobtcmos eSllbkrciaan
programas nacionales de planificacin familiar. Hartmann 199.'.'i. p. 53. V~ase lambin Kabm llJIM. p.
197: Mclntosh y Finkle 1995. pp. 224, :?37; Pitanguy 1994, p. 113.
149 Con respecto a ejemplos de operaciones de es1erihzacin cococitivas en Ambica LabU. vtuc thrunann
1995, pp. 247-251. Los casos m4s conocidos son Puerto Rico. Colombia y Brasil. En b; 11\os 80 m
Colombia, la e51erilizac:in de las mujeres fe el segundo m~1odo de planificacin 1m1li1r m pqNlar
Vtue tambM!n Kabeer 1994. pp. 195-198. 204-205. sobre ejempki dr pr*:ticas coerciti'a:i >w. Uldtkrencia concomilante con los derechos humanos. y Molyneu1 1988.
229
230
LA l!TlcA SEXUAL Y LA
Tl!OLOGIA DE LA UBEllACJll
"mujeres" y "ginero" se perciben como palabras claves del imperillismo tanto cukunl
como econmico.156 Sin embaro. es exactamente en la aclitud clica hacia los efectos
de las economaa neoliberales en los sectores m6s pobres de la sociedad. donde los fe.
lagos de la liberacin y los activistas feministas en salud podrian enlrlr en conllCIO.
Amalric y Banuri afinnan que "Empezar por reconocer que existe un conflicro elllle
las estrategiaa de vida de la gente al nivel local y de las prioridades nacionales. elllle el
Norte y el Sur con respecto a la crisis ecolgica mundial, no significa que nada deba
hacerse para traW de frenar el actual ndice de fertilidad. No se niega la imponancia de
los anticonceplivos, de la educacin y de los servicios saniwios. Lo que se niega es la
posibilidad de abordar los temas de poblacin fuera de un enfoque m global que inregrarla estos temas, nolablemente los polticos y econmicos. Exisre gran evidencia de
que los conflictos mencionados formen parte de los temas de poblacin. Ignorarlos solamente contribuir a exacerbar ms el problema. y eventualmente puede conducir a oomar
medidas au!n ms coen:itivaa contra aquellos que guardan silencio: los pobm y los sin
poder".IS7
Segn Vandana Shiva, laa mujeres del Tercer Mundo como sujetos. deben ser el
rema central del discurso sobre poblacin, trascendiendo las polarizaciones palrian:ales
(del esrado, la religin y el mablislunent demogrfico). Esta tambil es la oportunidad
para que laa mujeres puedan establecer un programa de justicia econmica y social, de
sostenibilidad ecolgica y de sus derechos a la saluc!.1S8
La conferencia de Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desanollo llevada a
cabo en Ro de Janeiro, Brasil en 1992 populariz la nocin de que "la explosin
demogrfica" es la causa de la destruccin ecolgica del planeta. Los activistas e investigadores ambientalistas se unieron a los grupos de mujeres para criticar los argumentos
convencionales sobre poblacin y medio ambiente. Los dos grupos n:tan al actual modelo de desarrollo arguyendo que necesitamos abandonar las soluciones basadas en el cn:cimiento infinito.'" No obstante, laa alianzas entre los grupos de mujen:s y los ambientalistas titubean porque laa pollticaa propuestas usualmente no mencionan nada acerca
de las mujeres.'' Las mujeres temen que para "salvar el planeta" puedan nuevamenre
convertirse en el blanco de los programas coercitivos de poblacin, que no consideran el
empoderamiento de laa mujeres como su punto de partida, sino que nW5 bien las consideran como objetos que deben ser controlados.161 Se culpa a las mujen:s pobn:s por el
consumo global del que no son responsables. Culpar al cn:cimiento de la poblacin por
la degradacin ambiental podra echar las bases para el n:surgimiento y la inrensificacin de polticas y programas demogrficos verticales que no respeten a las mujen:s, particularmente a las de color y a sus bijos.162 La cn:cienre participacin de los ambienta-
156
IS7
IS8
159
160
161
lbid., p. 160.
Amalric y Bonuri 1994. p. 703.
Shiva 1994, p. 6.
lislaS en los debates sobre poblacin est conduciendo a nuevas versiones del antiguo
lazo que existe entre el crecimiento de la poblacin y los desastres mundiales.163 A
menudo se ignora el hecho de que una pane desproporcionada de los recursos mundiales son consumidos por una peque~a minora localizada principalmente en los pases
industrializados.164
La agenda feminista mundial sobre temas de salud reproductiva y sobre polticas de
poblacin se ha centrado en una critica tica del enfoque demogrfico a los problemas
de poblacin, por un lado, y la critica de los modelos de desarrollo que han ignorado sistemticamente a las mujeres y han destruido el medio ambiente, por otro.165 Segn
Naila Kabeer. las polticas de poblacin en las dcadas pasadas ofrecen una excelente
ilustracin del por qu la mera seleccin de las mujeres como blanco, sin considerar las
relaciones sociales ms amplias en las cuales viven, no contribuye al cambio en sus vidas
o que se alcancen los objetivos propuestos. Al identificar la presin de la poblacin
sobre recursos limitados como la causa ms importante de la pobreza mundial, las mujeres son consideradas como la causa y, por lo tanto, tambin como la solucin potencial.166
232
v~a11e
"La cultura de la muerte" es, al momento, uno de los conceptos favoritos del Papa.
de los obispos catlicos latinoamericanos, de los telogos de la liberacin y de las feministas. Todos comparten la critica hacia un modelo de desarrollo que est basado en un
crecimiento ilimitado, y sus impactos especialmente en el Tercer Mundo. Sobre los
temas reproductivos comparten la conviccin de que muchos de los programas sobre
poblacin que se llevan a cabo en el Sur, incluyendo Amrica Latina, no han servido a
los propsitos humanos. Existen presupuestos racistas detrs del punto de vista de que
"nacen demasiados bebs morenos" en el mundo, en lugar de opinar que es principalmente la minora blanca del planeta que origina los problemas medioambientales globales. Adems, tambin podran estar de acuerdo en que son las mujeres pobres y los nios
del Tercer Mundo los que ms sufren.
Sin embargo, ninguno de los tres primeros toma en cuenta la situacin concreta de
aquellas mujeres y nios, ni tampoco hacen una observacin critica de los lmites de las
posibilidades reales de eleccin que tienen las mujeres dentro de una cultura patriarcal.
Quieren defender los derechos de los pobres a la educacin, la salud, el empleo. y a una
calidad de vida decente, pero sin preguntarse cul es la conexin de la pobreza con la
reproduccin y la situacin de las mujeres. No encuentran la conexin entre los programas agresivos sobre poblacin, racismo, pobreza y sexismo. Es exactamente la interconexin de estos factores lo que alimenta el punto de vista feminista. tanto en el movimiento feminista secular como en la TF. Este es el punto principal en que la penpectiva feminista difiere drsticamente de los otros tres, y lo que estoy afirmando que es
importante si queremos atacar los problemas medioambientales y reproductivos simultneamente.
Cuando los telogos de la liberacin hablan de "la opcin radical y absoluta por la
vida"169 y de la vida humana como "un valor absoluto", 170 no especifican lo que quieren decir con "vida" Esto es especialmente importante para el tema del aborto, en que
el principio del derecho absoluto a la vida est en la base del punto de vista catlico y
del punto de vista "pro-vida" protestante. No es mi intencin discutir sobre el debale del
aborto en esta investigacin, simplemente deseo sealar que si los telogos de la liberacin desean crear una tica coherente -<(Ue incluya la tica sexual- es necesario realizar
esta especificacin.
La mayoria de las feministas, incluyendo a lvone Gebara.171 cuando hablan de la
realidad reproductiva de las mujeres pobres. consideran la cuestin de la vida y la muer
te desde otro ngulo. Los abortos ilegales. demasiados embarazos y demasiado segui
dos, y la desnutricin son las principales causas de muerte de las mujeres pobres en todo
el Tercer Mundo. No habr solucin mientras se ponga la vida de la mujer contra la
(potencial) vida de su hijo.172
233
,a.~
espccialmtnle Hmisl
Mary O'Brien seftala que los parmetros del debate sobre el abono surgen de dos
abstracciones: "la vida" por un lado, y "el derecho" a la libre eleccin, por el otro.
Generalmenle han sido los hombres quienes han definido lo que constitue la vida, sin
iener la experiencia de concebir una nueva vida, llevarla y darla a luz.17 Esta, obviamente es una declaracin que excluye de las definiciones de vida a todas las mujeres que
no han eslado embarazadas. Sin embargo, la mayora de las expenas en tica feminisla
esW! de acuerdo con O'Brien en que mientras que solamente las mujeres se embarazan,
los hombres, casi exclusivamenie, inieipretan la moralidad de y hacen las leyes sobre el
abono.174
Segn Beverly Wildung Harrison, una especialista en tica con educacin ieolgica, casi nada se ha escri10, especialmenie dentro de la literatura en tica cristiana, sobre
la moralidad del abono que refleje completamente la experiencia de las mujeres.171
Mucho de lo que se ha escrito refleja una abiena misoginia y una falta de preocupacin
por las mujeres. 116 Dentro del debale cristiano sobre el abono, la misoginia se pone en
evidencia claramenle en el hecho de que la decisin de abonar nunca es considerada en
la forma en que surge como parle del proceso de vida del sujeto femenino. 177 Segn
Harrison, el debale sobre el aborto trala sle como si fuera un acto aislado o como un
hecho que no tiene relacin con el mundo real ms que por su relacin con un evenlual
nacimien10. 118 Para ella, al igual que para la mayoria de otras especialistas feminislas
en tica, "El bienestar de una mujer y el valor de su plan de vida debe ser siempre reconocido como un valor intrnseco dentro de cualquier peticin de valor intrnseco en un
anlisis moral del abono".179
Segn Harrison, "Si alguna vez vamos a tomar realmente en serio la reduccin de
la necesidad de practicar el aborto[ ... ], deberemos abrir camino por entre el miasma del
iemor y la sospecha sobre la sexualidad de las mujeres y afrontar las condiciones que llevan a las mujeres a recurrir a los abortos frecuentes, a travs de un anlisis concreto de
sus vidas". 180 Solamenle un apoyo sin compromisos a una agenda feminista de jus1icia
social para las mujeres, podra significar la esperanza de reducir la necesidad de praclicar abortos.181 En otras palabras, "nuestro objetivo moral debera ser la lucha contra
esas barreras verdaderas -la pobreza, el racismo, y la opresin cultural anti-mujer- que
impide que la aulntica eleccin sea una realidad para toda mujer. Dentro de esle proceso seremos capaces de minimizar la necesidad de los abonos solamente en la medida
118 Harril0019113,p.9.
179 lbid .. p. 16. Tambiln habla ex1ensamen1e de cmo el entendi ienlo de cudndo comien:u 11 vida ha venido caminando a tta~ de 11 historia de la teolo1fa.
180 lbid.. p 245.
181 lbd .. p. 249
on que coloquemos el debate sobre el aborto en el contexto del mundo real de la vida de
las mujeres".182 Finalmente, deber haber un respeto concreto por las mujeres como
miembros incondicionalmente valiosos y completamente autnomos de la comunidad
moraJ.183
Harrison tambin se une a las opiniones feministas seculara sobre los derechos
reproductivos cuando afinna que "Bajo las condiciones ms adversas. las mujeres han
tenido que trarar de controlar nuestra fertilidad ~ todas partes y siempre. La relacin
de las mujeres con la procreacin, irrevocablemente man:a y determina nuestras vidas.
(... ) La falta de poder social de las mujeres, a travs de toda la historia, ha hecho del control de la procreacin una lucha ardua y muchas veces fatal para un gran porcentaje de
las mujeres" .184 Concretamente, esto significa que las mujeres siempre han recurrido al
aborto y siempre lo harn. El problema no radica en si es legal o no, sino si se realiza
en condiciones decentes.
La opinin que comparten las feministas religi0818 y las seculares es el bifasis que
ponen en las condiciones verdaderas de vida de las mujeres verdaderas, espccialmenie
de las ms vulnerables. Conceptualmente, esto es ms o menos lo que las telogss feministas latinoamericanas de la liberacin quieren decir con 'vida cotidiana', a pessr de que
no hablan de ella en el contexto de la tica sexual, debido a las razones que se ha expuesIO. Sin embargo, la mayor parle de lo que Hanison dice sobre la contradiccin entre el
debate abstracto de la vida, especialmente en el contexto del aborto, por un lado, y la
incapacidad de hablar de la vida de las mujeres en trminos concrelOS, por el otro, wnbin es aplicable a aquellos telogos de la liberacin que defienden la vida del pobre en
trminos ms bien abstractos. Y como se ha dicho, mientras ms pobre es la mujer de
que hablamos, ms ligados es1'n los temas de la vida, la muerie y la reproduccin.
235
Maria Pilar Aquino sellala que la tica sexual y la sexualidad constiwyen algunos
de los mayores retos para la Iglesia catlica actual. La perspectiva de la liberacin
sexual debe ser incluida en todos los proyectos emancipatorios.187 Ms concretamente,
examina el tema de la violencia sexual y el maltrato.188 La nocin principal de 'vida
cotidiana' como correctivo general de las perspeclivas masculinas dentro de la TI.,
adquiere unas connotaciones ms especificas dentro de los temas de tica sexual.
Significa entre otras cosas, devolver a la vida diaria su aspecto poltico por medio del
cuestionamiento de la separacin tradicional entre lo privado y lo pblico, 189 y restaurando la fuerza, la autoridad, el liderazgo, y la sabidura de las mujeres como aspectos
constitutivos de su identidad, t90 y destacando la lucha diaria por la vida de las mujeres
y por sus propios derechos a la vida en todas las prcticas y reflexiones emancipatorias. t91
La opcin por la mujer pobre de la teologa feminista lalinoamericana de la liberacin conduce hacia un mayor realismo y honestidad con relacin a "lo real" Se entiende mejor el verdadero significado de la liberacin desde la perspectiva de las mujeres
pobres." Se trata de afirmar la vida diaria en medio de tanta muerte diaria. t93
Tambin Aquino insiste en que la vida y el derecho a la vida son categorias muy
importantes para la elaboracin de una nueva tica cristiana. t94 A pesar de que no babia
explcitamente sobre temas concretos como el aborto y el control de la natalidad, 195 es
obvio que su contexto prctico y terico global difiere del de sus colegas masculinos
mencionados. La vida amenazada de las mujeres como sujetos humanos est eo el centro del derecho a la vida.196 Las mujeres y los nios (fetos) no estn en muwa oposicin, por el contrario, se los considera como en-dependientes dentro de un sistema de
opresin. Los supuestos antropolgicos que utilizan las ielogas feministas latinoamericanas son diferentes de la perspectiva ms tradicional, que tambin est representada
187
188
189
190
191
192
193
194
19S En un texto poslerior, Aquino se refiere a los dc~hos a la salud y los derechos reproducbvos ('OIOO
aspectos importantes que la teologa feminista latinoamericana de la libcrac16n tiene que lomar en cuenta. Aquino 1997, pp. 8, 36.
196 Por ejemplo, "...una de las larea.s que cnfrenla la reflexin dC' IL'\ mujeres en el mbi10 dt la uca cnstiana liberadora es, precisamente, criticar y desmantelar los fundamentos del orden socul-ftlig1oso a..:tual
que subordina a las mujeres. Se trata de desbrozar el camino hacia un orden Rut\'O, cuyo critrrio ftico
primordial sea la afirmacin de lo vida en plenitud y la integridad de toda per.iona humana AQUiR\l
1992 (a), p. 228. Tambiin dice: "No se trala aqu( ... ) de un pnndpioque legilimael eslrlTClhpopltt'lar
cal sobre las mujeres segdn el cual, ellas. por sus fuocionts hiolgica.\, dehan dedicarse 11 la e'tclUM\a
funcin procrea1iva. La comprensin liberadora de la vida supone el ~scale y 'des...,,"Uhrimttn.10' de h1'ilb
las energas espirituales. fsicas y sociales concentrad85 en la condicin de la mujer" Aquino ltN~ \1'1.
p. 39.
por muchos ielogos de la liberacin. Una antropologa teolgica feminista hace hincap~ en la cmporcidad propia de las mujeres y las experiencias diarias concretas -incluyendo la violencia, la sexualidad, y la sobrevivencia- y no en las cualidades femeninas
1r111shis1ricas especficas o en las complementariedades entre hombres y mujeres.
Sin embargo, parece que este discurso sobre la vida y la muene (de los pobres), la
amenaza a la vida humana en Amrica Latina, el derecho a la vida como una ca1egoria
tica y ICOlgica primordial, ncccsila ser especificado, concretado y diferenciado denlro
de la TI., 1ambin desde una perspectiva feminisla. Si esto no se lleva a cabo, exisle la
posibilidad de utilizar este discurso para propsiios opuesios, como hemos visto, y esto
no es muy deseable para una tica sexual feminista.
Si la perspectiva de 'vida cotidiana' se concreta ms, podra corregir estas 1ensiones
denuo de la TL. Si una ICOrizacin demasiado abstracta sobre la "feminidad" y la "masculinidad" -en lugar de b'alar sobre las mujeres y los hombres concrelos y sus condiciones de vida- parece imposibililBr el hablar de lemas como por ejemplo la lica sexual en
lrminos nuevos, manieniendo la 'vida cotidiana' meramenle como una herramienta ierica. podria dar el mismo resultado. La concrecin es especialmenle imporlanle denlro
del con1ex10 de una ICOloga basada en la praxis, cuyo objelivo es la creacin de nuevos
principios 1icos. Se necesila un proyecto como esle, para lomar medidas efec1ivas con
el objelo de mejorar la silUaein de las mujeres en Amrica Lalina, incluyendo una legislacin que, en la mayora de los pases, lodava sigue el razonamiento catlico en lemas
de tica sexual.
Las esladsticas sobre la realidad de las mujeres en el Tercer Mundo demuesb'an la
inlerconexin que exisle enuc la pobreza, la falta de derechos reproductivos, y la morlalidad de las mujeres. Al nivel mundial, alrededor de 585.000 mujeres murieron en
1990 por causas relacionadas a embarazos, 99% de ellas en los pases en desarrollo.197
Aproximadarnenle 23.000 de estas muerlCs maternas ocurrieron en Amrica Latina y en
el Caribe, con una gran variacin en la regin.198 Segn la Organizacin Mundial de la
Salud, "La morlalidad maiema es un indicador particularmente sensible de la desigualdad. De IOdos los indicadores comnmenle utilizados para comparar los niveles de desarrollo enuc pases y regiones, los niveles de mortalidad malema demuestran las disparidades ~rs. La mortalidad malerna es la mejor prueba de la situacin de la
muier....
La mayora de las muerlCs malernas en los pases en desarrollo son evitables. Las
mujeres en periodo reproduc1ivo (de 20 a 35 aos de edad) se cuentan entre estas muer-
197 World Htallh Orga,.ization 1996, p. 2. Debido a que calcular la mortalidad materna es dificil y com
pleJO. ,eneralmenle no se dispone de estimaciones confiables de las dimensiones del problema. lbid., p.
l. En pael pobrel, del 21-46' de lu muertes de mujeres comprendidas en el grupo de edad de enl!e
IS y 49 lb, pueden considerane como muertes malemas. V~ Henshaw 1990.
198 llbrld Healrh OrraniZJJlion 1996, pp. l, 10-IS.
199 lbd., p. 2. Sedn la Clasificacin Internacional de lu Enfermedades, una muerte malema se define
como la muenc de una mujer duranle el embarazo o dentro de 42 das antes de 11 finalizacin del mi1mo.
indepndientemerue de la duracin y del sitio del embarazo, de cualquier cau11 relacionada con o aravldl por el embarazo o &u manejo, pero no por cau1a1 accident1le1 o incidenllles. Gnham y Ai~y 1987.
p. 324. Por laolo, los lbortol, legalei o no, es1'n incluidos entre estu CIUJU.
238
LA mcA SEXUAL Y LA
Tl!OLOOIA DE LA UBl!llACIN
tes. Estas mujeres tambim tienen los nillol m liemos y dependientes cuya propia
sobrevivencia y bienesw pueden esw seriamente comprometidos con la muerte de sus
mames.200
ambos'"'
239
Kabeer, aproximdamente 200.000 mujeres del Tercer Mundo mueren innecesariamente cada ao debido a abonos mal practicados. 206
Segn Kabecr, "Es importante tener presente que el bienestar y la salud de la madre
depende de la atencin que se haya otorgado al estado de sta mucho antes de que estuviera embarazada. 1... ] Los factores que ayudan a perpetuar el bajo estatus de las mujeres, los ndices de fertilidad alta y de monalidad/morbilidad materna a travs de las generaciones, esln muy entrelazados y tienen que abordarse simultneamente".207 As, una
polltica de salud que solamente reconozca a las mujeres por su capacidad como reproductoras. diflcilmente podra promover una percepcin social de stas como actoras
sociales empodcradas. 208
Segn Barroso y Bruschini. en Amrica Latina, la Iglesia catlica est considerada
como el grupo de presin ms importante contra el apoyo gubernamental a los programas de planificacin familiar.209 Su estudio de caso es Brasil, pero mucho de lo que
dicen tambin es vlido para otras partes del continente, pero existen diferencias entre
los pases. La Iglesia brasilea es muy dependiente del Vaticano y al mismo tiempo firmemenle influenciada por la TL. Esto ha conducido a una curiosa combinacin de gran
lolerancia hacia las prclicas de conlrol de la natalidad al nivel individual y de rechazo
absoluto de cualquier lipo de poltica de planificacin familiar oficial. Este rechazo es
un punto de consenso den1ro de una Iglesia que por otro lado est bastante dividida con
respeclo a los lemas pol1icos y doctrinales.210 Las autoras concluyen que la imponancia oiorgada al tema de la planificacin familiar es exagerada, y que se ha hecho con el
objelo de eclipsar los desacuerdos en otras reas. Esto es evidente cuando uno piensa en
el "ala progresista de la Iglesia" (los telogos de la liberacin).2t I Tambin notan que
los argumenlos contra la planificacin familiar son polticos y no religiosos.212 Una vez
ms, esto es destacadamenle cieno especialmente en el caso de los telogos de la liberacin, tal como vimos en el Capillllo 4.1.1.
Si los telogos de la liberacin desean mantener su discurso sobre la defensa de la
vida de los pobres, tambin deberan lomar en cuenta estas realidades. Defender la vida
de las mujeres pobres implica defender sus derechos reproductivos, que se derivan de
una lica sexual que sea capaz de partir de las realidades concretas de estas mujeres.
Cualquiera sea el significado en cuestiones de legalizacin del abono, por ejemplo, todo
depende de los propios latinoamericanos. Sin embargo, cerrar los ojos a la realidad de
las mujeres pobres es inconsistente con el nfasis global que ponen los telogos de la
liberacin en la praxis y su defensa de la vida del pobre.
206
2ll'I
208
'1JYJ
240
Debido a la dificultad de enconuar una tica sexual teolgica de la liberacin coherente, yo afirmara que a pesar de concentrarse en un discurso entre la vida y la muen<,
la perspectiva de 'vida cotidiana' sirve como un mejor punto de partida para la creaci6n
de una tica sexual constructiva dentro de la TL. Las estadsticas claramente muellran
que defender la vida y la posibilidad de eleccin de una mujer adulta sirve mucho mejor
como garanta de defensa de la vida en general, es decir, de la defensa de la vida de los
hijos potenciales o de Jos actuales.21) Segn el Banco Mundial, "La salud de las propias
mujeres y su eficiencia para utilizar los recursos disponibles, tienen un peso muy importante en la salud de otros miembros de la familia y particulannente de los nios. [... ]La
educacin fonalece grandemente la habilidad de las mujeres para llevar a cabo su papel
vital en la creacin de hogares sanos. [... ] La educacin de Ja madre tiene muchas ms
consecuencias en Ja salud de un nii\o que Ja educacin del padre. [... ] Los datos de 13
pases africanos, entre 1975 y 1985, demuestran que un 10 por ciento de incremento en
la alfabetizacin femenina redujo la mortalidad infantil en un 1Opor cienlO, mienuas que
cambios en la alfabetizacin masculina tuvo muy poca influencia".214
Cualquier discurso sobre los temas que conciernen al aborto, la vida y la muerte, el
imperialismo anticonceptivo, etc., deberan por tanto comenzar por las realidades de las
mujeres, especialmente de las ms pobres, ya que ellas son las que tienen menos posibilidades de eleccin y tambin son las principales vctimas de las polticas coercitivas.
Segn Naila Kabeer, ''Con seguridad cualquier nocin de justicia social, y obviamente
cualquier nocin de igualdad de gnero, demanda que aquellas que llevan el mayor peso
de las responsabilidades reproductivas deberan tambin disfrutar de algo de eleccin
reproductiva''. 2IS
Teolgicamente, esto seala la necesidad de replantear la antropologa teolgica en
el contexto de Ja TL. Las telogas feministas tanto del Norte como del Sur ponen nfasis en las realidades histricas y concretas de la mujer, incluyendo sus cuerpos y su corporeidad como un punto de partida ms preciso para la antropologa teolgica en comparacin con una essentia femenina. Este punto de partida pragmtico dentro del contexto de la TL latinoamericana es lo que las telogas feministas de la liberacin llaman
'vida cotidiana'
Esta perspectiva pragmtica supone un reto para el en1endimien10 1radicional de la
praxis dentro de la TL latinoamericana, y para "la experiencia de las mujeres" ahislrica dentro de la TF. Los limites de las propuestas sobre tica sexual dentro de la TL,
incluso sugieren una perspectiva critica a los lmites de la praxis como mtodo teolgi-
213 Segn Graham y Airey. ''Actualmente se describe con frccucnc11 a las muertes ma1emas como ngcd1u
amiliares con amplias repercusiones t... ) Cuando una mujer muere durante el alumbramitnto. la sen
lencia de muerte del beb es casi segura. A menudo los nios que deja sufren el ismo drslioo. y la
familia tiene una buena probabilidad de desintegrarse Graham y Ai y 1987, p..H2.
Segn Linda M. Whiteford. "La mortalidad mfamil aumen1a Clm el aumento de la dtsnumc100
materna, contribuyendo a un bajo peso al n1K.-er y a lu provisin de poca resis1enc1a a las enfmnrdaJc!
f... ) Las evaluaciones de la monalidad infantil lanto por edltd 1..""tlmo por causas de muerte. s111iercn qut
un bajo estado nutricional y una pobre salud de la madre duran1e el embarazo. conbibuycn grandcmrn
te a altos ndices de muertes infantiles" Whiteford 1993. p. B93
214 1M llbrld Bao/< 199), pp. 42-44.
2ll Kabeer 1994, p. 204.
INISTA Y Tf.OU>GIA DE LA LI
co. Para mantener la praxis como punto de partida tan firmemente como los telogos de
la liberacin quisieran, implicarla un replanteamiento en el rea de la antropologa teolgica. Desde el punto de vista de las mujeres pobres, esto supondra especialmente
replantear el entendimien10 de los pobres como el /ocu de la TL. Los pobres deben lambin ser comprendidos como sujetos heterogneos, corpreos, de gnero y reproductivos, si es que la TI. quiere mantenrr la praxis como su punto de partida y ampliar su
visin de la liberacin.
Si las telogas leminislas latinoamericanas de la liberacin quieren que la perspectiva de 'vida cotidiana' haga realidad su potencial de crtica que ciertamente conducir
a la TI. hacia nuevos caminos tendrn que distanciarse de algunos presupuestos metodolgicos tanlo de la TI. como de la TF. Como se demoslr en el Capitulo 2, "la experiencia de las mujeres" en la TF tiene problemas tericos similares a los de la "praxis
como punto de partida" de la TL. Cuando las telogas feministas latinoamericanas de
la liberacin colocan su 'vida cotidiana' sin crtica entre estos dos discursos, se enfrentan a los mismos problemas. Por lo tanto, es exactamente esta "fijacin" con la praxis
sea definida como la realidad de los pobres, las experiencias de las mujeres o 'vida cotidiana' sin poner atencin a sus limitaciones, que crea la situacin contradictoria de no
poder analizar de forma crtica la realidad (praxis) a la que uno desea otorgar tan lo protagonismo. Es necesario hacer una reflexin ms crtica sobre los limites del propio
punto de partida para evitar la extraa combinacin de poner algunas reas de la supuesta praxis en una posicin casi dogmtica, por un lado, y omitir otras reas sin ms explicaciones. por otro.
Una teologa feminista latinoamericana crtica podra superar estos confliclos dando
atencin a la crtica dirigida a la TF. especialmente desde la perspectiva de la recienle
teora feminista, y a la TI. desde la perspectiva feminista.
4.3. Concluslones
Denlro de la TI. latinoamericana son realmente escasos los temas de tica sexual, especialmenle en el rea de la reproduccin, y solamente algunos telogos de la liberacin y
especialistas en tica los abordan. Las razones de este silencio generalizado son tanlo
teolgicas como polticas, y culturales. Ni los telogos catlicos ni protestantes de la
liberacin otorgan mucha importancia a los temas de tica sexual. Sin embargo, quienes lo hacen son principalmente catlicos y parecen estar de acuerdo con las enseanzas
oficiales de la Iglesia catlica, especialmente en el rea de la antropologa teolgica: los
varones y las mujeres son complementarios, lo que implica que tienen diferentes papeles denlro de la Iglesia y de la sociedad. Los telogos de la liberacin tienden a tratar
los temas de gnero, de las relaciones varn-mujer, y de la sexualidad con menos nfasis en la historia y en la praxis que en otras reas. Esto nuevamente queda reflejado en
la forma en que abordan la tica sexual.
Voluntaria o involuntariamente, los telogos de la liberacin terminan por estar de
acuerdo en gran medida con el Vaticano sobre los temas de tica sexual y reproductiva.
Esto se vuelve evidente dentro del contexto del "imperialismo demogrfico" que, tanlo
los telogos de la liberacin como la jerarqua de la Iglesia denuncian aunque por razones diferentes. Tambin existen grupos feministas slidos que critican los mtodos coer242
La tica sexual es un ejemplo de cmo "la nueva forma de hacer teologa" sigue
siendo un ideal que no ha sido efectivo dentro de la TL en su totalidad. Hay una gran
discrepancia dentro de la TL entre la praxis como ideal y las formas en las que se ha
hecho realidad. Si la praxis como punto de partida realmente tuviera un estatus tan
de1erminante dentro de la TL como se afirma, se esperara que esto ocurriese en todas
las reas de la teologa, incluyendo la tica, y cuando no, se esperara que se diesen razones contundenles.
Nuestro esrudio de caso parece revelar que cuando a la praxis se le da un estarus tan
definitivo en la leologa, como tiene tanto en la TL como en la TF, se deja de evaluar crticamenle elaboraciones de lipo ms terico, especialmente sobre el estatus de pretensiones a la verdad. Esto a su vez, conduce a cierta impotencia del propio punto de partida elegido. Cuando se trata de la tica sexual, esto es evidente cuando constatamos que
los telogos de la liberacin mantienen opiniones contradictorias. Por un lado, afirman
presentar la perspectiva de los pobres latinoamericanos que ni el Varicano ni la teologa
del Primer Mundo loman en cuenla. Por olro, terminan dando opiniones muy tradicionales en un rea de la tica -el rea creado en Roma en la forma ms autoritaria y centralizada y despus transmitido como instrucciones al resto del mundo.
Incluso ms grave es que se trata de un rea de la tica que aborda directamente los
temas relacionados con la vida y la muerte de los pobres, que son los que mueren por
razones conectadas con la reproduccin. La falta de un anlisis crtico de lo que realmente se quiere decir con praxis como punto de partida, puede conducir a actitudes no
criticas y dogmticas, incluso sobre temas que se supone que tienen suma importancia y
que necesitan una reinterpretacin.
En resumen, la falta de tica sexual en la TL supone un reto para el supuesto compromiso con la praxis y una crtica de la importancia actual de la misma para el mtodo
teolgico de la liberacin. Adems, crticamente cuestiona el contenido de la praxis tal
como se la ha definido en la TL hasta ahora.
Puede el concepto 'vida cotidiana' de las telogas feministas latinoamericanas de
la liberacin abrir posibilidades para una tica sexual crtico-constructiva en el contexto
de la TL' A pesar de no haber sido elaborada explcitamente como tal, la perspectiva de
vida cotidiana' implica una antropologa diferente y considera que la vida amenazada
de las mujeres pobres es una cuestin tica primordial. La teologa feminista latinoamericana de la liberacin considera que las mujeres pobres son los sujetos que deben ser
incluidos en la formulacin de la TL. Las telogas feministas de la liberacin se encuen1ran en la posicin importante de poder dirigirse simultneamente a varias audiencias,
incluso contrapuestas. Un movimiento feminista secular no comprende el papel critico
que tiene la religin especialmente el catolicismo para muchas mujeres. Tampoco cuenla con las herramientas de anlisis adecuadas para entablar un dilogo con la enseanza
oficial.
244
Capitulo 5
CONCLUSIONES FINALES
247
CONCLUSIONES FINALES
blemas especlficos como son los temas reproductivos que conciernen a las mujeres lalinoamericanas, especialmente a las m.lis pobres.
La aplicacin del enfoque de praxis general a los temas de gnero, en dilogo con
las teoras feministas de gnero, dara lugar a un debate critico sobre tica sexual en la
TL. Esto tambin concretizara el nfasis que ponen las telogas feministas latinoamericanas de la liberacin en la 'vida cotidiana', y le dara significados crflicos nuevos.
Adem.lis, el aspecto de 'vida cotidiana', considerado junto con las interpretaciones feministas de la mariologa y con la relacin existencial y viva de las mujeres con la Virgen
Maria, seala una posibilidad de reflexionar sobre tica sexual desde la perspectiva de
las mujeres latinoamericanas (pobres).
Parece que la gran dificultad en abordar el tema de las mujeres y el feminismo denltO de la TL radica en la desconexin que existe entre la teora y la praxis, por lanlll, se
trata del punto neurlgico de la TL. Esto fue evidente cuando se analiz cmo y por qu
los temas de tica sexual son omitidos por un lado, y abordados uadicionalmente por el
oltO, dentro de la TL. Voluntariamente o no, los telogos catlicos de la liberacin parecen terminar ponindose de acuerdo con el Vaticano sobre los temas de tica sexual. Lo
que por lo menos se puede decir de la posicin de los telogos de la liberacin en tica
sexual, especialmente respecto a los derechos reproductivos, es que debera ser aclarada
explcitamente.
Las condiciones de vida de la mayora de las mujeres pobres, junto con los temas
de reproduccin, se caracterizan por un alto ndice de mortalidad materna, una alta incidencia de abonos mal practicados e ilegales, y su falta generalizada de poder con respecto a sus capacidades reproductivas. La muenc de estas mujeres no ha sido abordada
dentro de la TL como parte de la agenda global de la "defensa de la vida de los pobres"
La escasa atencin otorgada a los temas reproductivos y de tica sexual es ms seria
en la TL que en otras ramas de la teologa, debido a la autodefinicin fundamcnlal de la
TL como una teologa de praxis. La tica sexual es un 4rea en la cual los telogos de la
liberacin se encuentran lejos de sus ideales y mtodo declarados. El anlisis de la tica
sexual revel que existe un deficiente anlisis conceptual en el punto terico medular de
la TL y sus consecuencias prcticas. Es cuestionable si la praxis como punto de partida
puede mantenerse tan firmemente como el punto de partida y mtodo de la TL. Lo
mismo puede decirse de la TF.
Adems, nuestro estudio de caso la tica sexual revela que cuando a la praxis se le
da un estatus tan definitivo en la teologa, como tiene tanto en la TL como en la TF. no
se evalan crticamente elaboraciones de tipo ms terico sobre el estatus de pretensiones a la verdad de cada uno. Esto a su vez, conduce a ciena impotencia del propio pun10
de partida elegido.
Asi, los temas de tica sexual tal como (no) han sido abordados hasta el
momento en la TL constituyen un reto para el supursto compromiso con 11 praxis
y una critica a la actual Importancia que tiene la praxis en el mtodo teoldako de
l1 liberacin. Adems, cuestiona de forma critica el contenido de la praxis tal romo
se la deftne en la TL. Parece que se puede y, efectivamente se deberil plantear
serlas preguntas sobre el estatus que tiene la praxis en la teologl, rs decir, sobre
249
Qui como consecuencia de dichas "lgicas", tuvimos que pasar algn tiempo en las crceles franquistas ... y soportar nuevas expulsiones de las iglesias
in.litucionales, sus "doctrinas" y disciplinas.
En y desde ese espacio hemos dedicado la vida al estudio y accin no de aclividades conocidas como teolgicas, sino de las comprendidas en ese complejo mundo del
Anlisis polflico y de la Cooperacin al Desarrollo de los Pueblos del Tercer Mundo y
de loda la Humanidad, afectada por la crecienle degradacin del Medio Ambiente de la
Naturaleza y de la Sociedad Humana Global.
De ello hemos hecho nuestra opcin y profesin ... en las llltimas cuatro largas dcadas pasada. creando un "mbi10 propio e independiente" donde el componente de mujeres que luchan por La Liberacin es mucho mayor que el de los varones que participan
en las mismas causas; y donde el enfoque y la perspecliva de gnero para la defensa y
promocin de los Derechos de las Mujeres como Derechos Humanos fundamen1ales prelende ser la !roncal que atraviesa iodo el anlisis y comprensin de la realidad, as como
un eje estralgico en lomo del cual gire !oda la aciividad.
El seguimienlo de la Teologa de la Liberacin en lodo su espesor y significado y el
de la Teologa feminista denlro del amplio proceso de concientizacin, organizacin y
empoderamiemo de los coleclivos de mujeres en !oda Amrica Lalina, ha sido y sigue
siendo una de nuestras principales lneas de trabajo, no slo en la Editorial y el lns1i1u10,
sino en los frenies de Cooperacin lnlemacional al Desarrollo y en el de Defensa y promocin del Derecho de los Pueblos y de los Derechos Humanos.
Eslo hizo que acogisemos con avidez a Elina y su libro. Lo hemos esludiado con
detenimienlo y queremos que se convierta en arma para la accin eficaz sobre las conciencias y las creencias, las "razones", los "valores", los sentimientos y las "emociones"
Con el libro queremos con1ribuir a mover los pesos muertos -<> maiados- por los es1ereo1ipos y los miedos ... "nacidos" al calor o con la disculpa de "lo religioso"
Lo publicamos con sumo guslo, como un servicio a cuantas personas y organizaciones es1n empeadas en crear condiciones que posibiliten la liberacin de las mujeres, y de todos con ellas; y como un desafo leal a cuantas creyenles o no, telogas de la
liberacin o luchadoras por ella .. ., quieran sumarse a las gentes que actan y piensan
para ir avanzando hacia la conquisla creciente de las libertades y de la igualdad ... ;
Tambin lo lanzamos como una provocacin abierta pero honesla hacia los enemigos de
cualquier proceso emancipalorio, y ms hacia aquellas "telogas" que esln empeadas
en transmilir -edulcoradas- las mismas viejas concepciones pietistas y moralistas basadas en arcaicas formas de pensar -y de "mandar"- que se vienen imponiendo como leologa femenina por algunos centros de influencia en la construccin y reproduccin del
"eterno femenino" catlico romano.
1. Dea nunlni penipecllva de alMllala polltlco del hecho rellgloao-<:omo
de olros muchos hechos de diferente naiuraleza... -, entendemos que:
La Teologa de la Liberacin -TL- ha sido y, en menor medida por el desgaste
EPILOOO
2S3
que segn las bases sociales que les hayan servido de soporte y referencia para
elaborar el discurso -siempre de segundo grad<>- as hanln teologa o elucubraran fantasmagoras;
Y hacindose conscientes de que el proceso teolgicoliberadorfeminista conlleva al
menos:
Una premisa ineludible que es I hecho dt la rtal liberacin -si no, qu ... ?no slo como objeto de aspiracin subjetiva (individual o grupal), sino como
proceso viable de emancipacin objetiva (con todos los ingredientes de la "praxis" -pnlctica/teoria- de liberacin y sus necesaria explicacin/explicitacin...
con el bagaje cientfico necesario, sea ste de tal o de cual escuela o tendencia
o marxista;
Otra premisa segunda, pero simultnea y que le conviene en "el hecho mayor",
que es la presencia consciente y creyente de pobres, de mujeres pobres y creyentes implicadas de forma deliberada en dichos procesos (presencia suficientemente significativa, es decir colectiva y densa, como para poder afirmar que
en esos procesos "est" presente y activa la "comunidad cristiana" en cuanto
tal. movida o acompaada por su fe en Jess de Nazaret...; es decir, en condiciones de teologalidad).
Y. en tercer lugar, una reflexin sobre la liberacin concreta -y universalizable ...- hecha a la luz de la fe, diciendo relacin con el referencial de Jess de
Nazaret y su Evangelio, anunciado a los pobres - " ... son evangelizados"-;
reflexin elaborada con un cieno grado de sistematicidad y de "socialidad con
vocacin de ofena libre para cuantos quieran apostar por adherirse a ella libremente"
Como consecuencia)' en coherencia con lo anterior, se dara la elaboracin "tericovalorativa" hecha por personas implicadas "orgnicamente" como intelectuales y creyentes en ese proceso, produciendo de forma ordenada, sistemtica y/o codificada un
discurso teolgico ... listo para ser comprendido y transmitido como tal.
~PIUXiO
los /)eredw.t Je la.t nrujere.\' -.v Je lo.t demcb- como /Jerrcho,, Huma1111.t J111ulumet11aleJ,
u11i1er.tules, iHJivi.dble.t e i11trt1/i11terde11e11Jiente.,...
El libro de Elina nos descubre el anlisis de los logros y de las carencias de amhas
Teologas, y de los retos que la situacin actual de la Humanidad tiene lanzados sohre
ellas. Al mismo tiempo nos ayuda a descubrir el gran dficit que en materia de "'senlido" de la vida y de la historia dan, prestan o dicen tener los aparatos inslilucionale< que
se han apmpiado de los mensajes "divinos" cosilicndolos en "doctrinas y normas mon1les" con disciplinas enajenantes. recubienas con solemnes declardcione!I de mediocridad
y emperramiento en "verdudes" que slo son manlenibles a Fuerza de fanatismo frente y
contra todo y. en especial, contra las mujeres y su horizonte simblico ante el futuro que
viene.
El manido y obsesivo lema de la moralidad sexual, con el consahido lahli a replantearla con fundamentacin no slo cientfica sino crticamente bblica y evanglica en la
iglesia catlica, es una simple muestra -de gran significacin por lo que dice y por lo
mucho que calla ...- del talante especfico de las religiones y sus aparatos y mecanismos
de poder -llmense iglesias o tradiciones o sistema de creencias institucionalii.adas en
lal o cual "confesin"-.
De ser categora asexual a ser categora conlrn la."i mujeres, !!IU "gnem" y universo concrelo.
Ullimamente y dada su "visibilidad", incluso ha sido ohjelode lrJlamiento universal por pane de las NNUU que /t1 hw1 tleji11i</o; resullando curio>a. al
menos. su tipologa: absoluta, grave, en el umhrnl. en relacin con SMIG, con
el salario medio y relativa segn siluaciones y pases ... La realidad se ha
impuesto a la Ciencia -Ciencias Sociales-; de fonna que hasla los expenos,
polticos y tcnicos internacionales" se han visto obligados a sealar sus "umbrales", de entrada y salida -con el fin de delimitarla ... pam solucionarla, par
aislarla, aliviarla o para marginarla?... La "Pobreza" sociolgicamenle se ha
hecho un fenmeno in-ocultahle y coleclivo, ms global n lanlo como el sislCmu mismo y su orden establecido.. pem, denlm del mismo sis1ema. no se
asume su causalidad.
De hecho, se hu convertido en la clave gnoseolgica/hermenulica y en el
hecho diferenciador de los planleamienlos "ideolgicos"; es la perspet.liva
epistemolgica que dislingue, ms que los contenidos, los sislemas Je "anoili-
255
~uhproducto
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(pcr~onu~ pcrczona~.
ru:1.i1~ ...
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solamente cambiando esas estructuras de poder radicalmente podremos pensar en la superacin de la pobreza.
5.3. Tal como est estructurada la realidad actual del mundo, parece ser que la pobreza
no tiene solucin y menos an la pobreza de las mujeres pobres.
Sin embargo es correcto no buscar soluciones, sino contentarse con hacer
correctamente las preguntas a la Inteligencia sistemtica (Ciencias y Polticas);
o a la inteligencia ordinaria de la gente de a pi y del da a da; o hacrselas
tambin al orden estructurado y sus instituciones ticas" y estticas; a las personas, sus actitudes y comportamientos, a los roles, funciones, profesiones, trabajos y relaciones... ? Sirve para algo sembrar de preguntas el mundo
implicndonos con la gente en procesos de bsqueda de respuestas en y desde
lo local... para teorizar o teologizar sobre su interpretacin ? .
En otro orden de cosas es vlido preocuparnos por el tema de la Calidad de
vida, del bienestar y las condiciones y posibilidades econmicas y sociales en
Cul es la composicin actual, desde la perspectiva de gnero, de las poblaciones empobrecidas y el funcionamiento interno, desde la situacin de las
mujeres y sus funciones, a escala mundial, tnica, religiosa, familiar, profesional, laboral, ldica, icnica (publicidades y otras imgenes... )?.
Qu hacemos con las mujeres emigrantes?; por ellas y sus trabajos, desde el
servicio domstico al trabajo sexual -que nosotros tachamos/condenamos como
prostitucin demonizndolo por su malicia, vicio, debilidad o delincuencia ... ?Por dnde pasa el planteamiento de gnero en nuestra sociedad de la
abundancia que quiere solidarizarse con las mujeres pobres del Tercer Mundo?
Tenemos claro el conjunto de las influencias intcrcausales de estas "relaciones" entre realidad y cultura, y moral, y religin ... ?
Qu se hace, qu hacen las mujeres y qu valor pueden aportar los hombres...
en el cambio de orden?
Cmo afrontar los Derechos reproductivos con la pobreza de las mujeres
pobres -los millones de ellas-; tiene algn sentido la moralidad sexual al uso?
en nombre de qu principio tico puede defenderse tal moral ... ?
Un ltimo punto Transversal: El Deber ser tico y el Deber ser utpico, con sus
posibles relaciones mentales y reales; y su comparacin con el Poder ser y
hacer de corto y medio plazo con el de largo plazo y tendencia estratgica: tcnico/econmico, poltico y pragmtico o prctico.
El pobre busca salir de la pobreza, vivir de la pobreza, luchar contra la injusticia ... ?
Qu significa en la Sociedad tener pobres, sean soportables o insoportables y
cmo la sociedad encara las pobrezas que "atiende" desde el Estado de
Bienestar o desde el Estado de previsin y asistencia social ... y sus instituciones?.
El elemento esttico y tico de la Caridad, la Asistencia Social, la Ayuda
Humanitaria, la Beneficencia, Benevolencia y el dinero consiguiente como
mecanismo de "solucin" de todos los matices que existen en tomo de la pobreza: el dinero como indicador o unidad de cambio, de medicin de precio de la
mercanca... se convierte en un factor con carga moral y es medidor del valor
moral del donante ...
El libro de Elina Vuola ayuda a plantear con realismo y valor intelectual, "1eolgiro" y pol!tico ... todas estas cuestiones y muchas ms que afronta en su reflexin lcida
y honesta. Sera muy importante que las mujeres creyentes y las telogas. pero tambin
las feministas que luchan por ampliar el espacio y la conquista de los Derechos de las
Mujeres como Derechos Humanos fundamentales. dialo~asen a mente abierta sobre
lodas estos problemas y como fruto del debate contribuyeran a avanzar las propuestas
romo cuchillos de presin social. cultural y polftica ante, frente, contra ... todo sistema o
centro de poder establecido ... que bloquea el futuro.
259
Por parte de IEPALA estamos abiertos aprestar nuestro espacio fsico ytelemtico
atravs de Internet (hnpJ/wll'w.iepa/a.es www.eurosur.org) para continuar yprofun.
diw este debate con ~ participacin directa de Elina ysu red de contactos en la luclla
p.ir la liberacin de las mujeres ycon ellas de todos ytodo.
BIBLIOGRAFfA
Fuentes prlnclpales
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JEPALA Editorial
ESTUDIOS.
El fondo editorial de IEPALA. ---exponente de su trayectoria de trabajo y seguimiento de la realidad del Mundo desde hace ya ms de cuarenta aos-. ha llegado a M!f
considerado como un servicio rigumso y vlido para pulsar los grandes acontecimientos
sucedidos en las ltimas dcadas. en el marco de las relacione~ None-Sur.
Un nuevo acercamiento a los ttulos y su contenido --con las relaciones humana!ri> y
sociales que los generaron-. vuelve a descubrimos que son expresin de las situaciones vividas en Amrica Latina. frica, pases rabes y reas concretas de A~ia. hasta el
punto de poder afirmarse como la biblioteca bsica imprescindible ~obre el Tercer
Mundo, en lengua castellana.
Para el siglo XXI -y respondiendo a su vocacin editorial-, IEPALA ha ahieno
una lnea de accin innovadora ---complementaria y convergente-, a su poltica de informacin y publicaciones: la Comunidad Internacional de Informacin en Red EumSur,
creada para ser accesible va Internet, donde se va integrando un fondo virtual con un
alto valor documental y analtico sobre temas globales y pases del Sur.
Red EumSur tiene sus races en la informacin y la comunkadn como recursos
estratgicos al servicio del desarrollo, y asume como proceso y horizonte. contrihuir a
potenciar en INTERNET una Comunlad Internacional de Informacin. prioritariamente en lengua castellana, que se conviena en un autntico espacio Je encuemm. intercambio y apoyo mutuo de ONG. organizaciones sociales. sector educativo. mhito
cientfico ... , que en Espaa Amrica Latina y frica. trahajen 11or d desarrollo ~osteni
hle. la lucha contra la injusticia, la igualdad entre gneros, la pmh.4.'cit'in del medio
ambiente y de los derechos humanos, y la cooperacin inlernacional en favor de los pueblos del Sur.
Observatorio Temtico
~...d
St(G~..
h11p:l/K'H'K'.f'UmJur.orgl<cmte11id.hm1
Observatorio Geopoltico
http://M-wK~eumsur.org/:eopolit.htm
Catlogo Editorial
http://Kww.eum.'ur.orfi(llEPAWeditorial.htm
Novedades
19lJ9
.n~
p;1g
147 pg.
\\..
f-=--------111
Cooperacin y desarrollo
Gua metodolKkH de apoyo a pmyeclos y acciones para el desarrollo.
/)< lo iclt111Uin1d11 u /,1 t10/11dtin. Enicnnc Beau<loux. Fram:is Douxi.:ham
Gc1h.'\>if\c Cromhrugghc. Maric-Christinc Gucnean y Mark Nicuwkerk.
1992. 19.2 pJ:!.
Problemas internacionales
La "Iglesia,. que resisti a Pinochet.
David Fernnde1.. 1996. 379 pg.
1..os derechoo del pueblo kurdo.
Luis PerI. 1997 97 pg.
Kurdlsln, u1111 colonia internacional.
lsmail Besikci. 1992. 342 pg.
frica Int11rnaelonal
LI mllJer en el l'rlea Subollharlana.
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Patricia Bifani-Richard, Maria Hel~ne Momn-Sylla, Yveue Stevens y otra.
199S. 311 pg.
http://www.eumsur.org/ail18/m~er 18.htm
Educaei6n Critit:a
Coca, cocalna, nan:otriftco. Unidad didctica.
Teresa Hemndez (coord.), Instituto de Bachillerato Quevedo, Taller de Actividades sobre lberoam~rica e IEPALA. 1994. 88 pg.
lf.PALA
TEXTOS