Introduccin a la filosofa: Ballesteros

El paso del mitos al logo

La filosofa nace en Grecia en el siglo VI a.C. Cundo se habla de Grecia no se hace referencia al
pas que hoy tiene ese nombre, era una gran comunidad con muchas islas (ej.: Creta, Rodas). Lo que
tenan en comn aquellos griegos era fundamentalmente su idioma, y con l su cultura en el
sentido ms amplio. Quienes no hablaban griego eran los otros, los brbaros. En aquellos tiempos
Grecia era una unidad cultural y no una unidad poltica. Mileto, la ciudad donde apareci el primer
filsofo que conocemos, Tales de Mileto, estaba entonces en la costa de la actual Turqua.
Los griegos hacia el siglo VIII y VII a.C. ejercieron una gran actividad de navegacin y comercio,
en esa poca surgi la polis (En la antigua Grecia, comunidad poltica que se administraba por s
misma, constituida generalmente por una agrupacin urbana y el territorio circundante) , que
permiti una vida pblica ms intensa.
La aparicin de la filosofa representa una novedad en la manera de pensar de los griegos, es
estrictamente hablando creacin de los griegos. Hubo una forma de pensamiento anterior llamada
(prefilosfica). El cambio de una forma de pensar a la otra no fue repentino sino gradual, paulatino.
Este paso del pensamiento prefilosfico al filosfico puede llamarse el paso del mito al logos, o
paso de la explicacin mtica del mundo a una explicacin racional.
Por mitologa no debe entenderse aqu a un cuento fantstico sobre las aventuras de dioses o
personajes movidos por la voluntad de stos, los mitos no tienen las mismas caractersticas entre las
diferentes culturas. Para los griegos mythos significa relato, anuncio o mensaje, con relacin
a algo que se ha dicho, una historia. Tambin significa palabra o discurso. La raz del verbo
griego myeo significa iniciar en los misterios, este verbo tambin significa cerrar o abrir y
cerrar. El mito es entonces la palabra que expresa la experiencia originaria del vnculo entre los
dioses, el cosmos y los hombres
El mito tambin da una explicacin sobre el origen del universo. Hesodo, sostiene que el origen de
todo es el Caos, que contena el principio de todas las cosas, antes que naciesen los dioses, la Tierra
(Gaia o Gea), el Trtaro (lugar de los castigos en el mundo subterrneo). Del caos nacieron el Erebo
(las tinieblas) y la noche. De stos se originaron el Eter (el cielo superior, donde la luz es ms pura)
y el da. Aqu lo que interesa destacar es que el mito ya tiene la nocin de que hay un primer
principio para todo de lo existente.
La explicacin del mito la sucedi la centrada en la nocin de logos, la palabra griega logos tiene
muchos significados, muchos de ellos anlogos. palabra o razn, mythos tambin era palabra
pero logos es la palabra pronunciada para manifestar un acto de comprensin. El logos se refiere
a lo racional, aquello que se puede dar una explicacin. Hablar, de la filosofa como el paso del
mito al logos implica afirmar que la filosofa nace cuando el pueblo griego comienza a superar una
explicacin mtica del mundo para una buscar una racional. El mundo visible puede ser explicado
por un orden racional e inteligible al que la razn humana, dentro de sus posibilidades puede
acceder. Tampoco la filosofa condena al mito como algo falso, el mito algo muestra, y el filsofo
puede recurrir a l. El peligro ser pensar que solamente existe lo que la razn puede demostrar.

La filosofa, su inters inicial fue la physis (naturaleza). Hombres como Anaximandro o

Anaxmenes tratan de dar una explicacin de conjunto sobre el origen y el orden del universo
sometindolo todo al pensamiento terico y causal, enriquecido por las observaciones empricas
propias o ajenas.
La ciudad de Mileto era una de las ciudades griegas ms avanzadas, los primeros pensadores
plantearon el problema o principio u origen de la naturaleza. Crean que el mundo haba surgido de
una unidad primigenia, y que si haba un primer principio de todas las cosas, este primer principio
debera estar presente en todas las cosas.
Tales de Mileto fue el primer filsofo, dijo que el agua era el principio de todas las cosas (por eso
sostena que la Tierra flotaba sobre el agua) quizs llegara a esta creencia observando que el
alimento de todas las cosas es lo hmedo y que el mismo calor nace de l y que de l vive.
La ciudad de Mileto estaba en su poca de posibilitar el nacimiento de la filosofa por varias
razones: el idioma griego de sus habitantes, apto para el pensamiento abstracto, la organizacin de
la polis, el desarrollo de la navegacin. Los que los motivo a los habitantes fue la curiosidad por
saber lo que no se sabe, contemplar la verdad de las cosas.
A mediados del siglo VI a.C. floreci uno de los ms grandes filsofos presocrticos, Parmnides
de Elea. Al comienzo de su poema describe el trnsito de la oscuridad hacia la luz, del error al
conocimiento. Hay dos caminos de bsqueda el camino del ser y el camino del no ser.

Qu es la filosofa?
El trmino filosofa no es unvoco sino anlogo, se puede atribuir a distintas cosas conservando de
alguna manera en el mismo sentido. La filosofa es un saber universal, que constituye tambin una
forma de vida, ya que lo que se logra saber sobre Dios, el mundo y el hombre repercute
vivencialmente sobre quien accede a este saber.
Tradicionalmente se ha considerado al filsofo como aquel que busca la verdad de todas las cosas y
que procura obrar rectamente en la vida. En general filosofar es realizar un esfuerzo comn por ver,
hasta donde sea humanamente posible, la verdad de todas las cosas. Una de las caractersticas del
filosofar, una apertura a la totalidad de la realidad, esto no implica que el filsofo llegue a la verdad
de todas las cosas pero tampoco est alejado de ella.
El filsofo no especula sobre una realidad de la que estn excluidos los no filsofos. La aptitud del
filsofo para ver lo que no est ante los ojos, unida al don de la palabra, le permite expresar lo que
slo es visible al espritu, este hallar de lo que estaba oculto, lo conmociona y lo sumerge en un
xtasis en el que la contemplacin de lo descubierto lo llena de gozo.
En los antiguos griegos apareci la palabra teora que signific, visin divina. Proviene del
verbo griego theoro que significa ver, observar. A su vez esta palabra estuvo ligada a sophia, o
sabidura. Permaneci as por varios siglos la idea de que lo terico es aquello que se refiere a la

verdad estable y necesaria y que en su sentido ms puro est condicionado por la intencin
amorosa, pues la actividad terica es aquella que se dirige hacia lo que se desea conocer.
La palabra filosofa viene de dos voces, philia (amor, amistad, inclinacin) y sophia. Segn esto,
philosophia quiere decir amor a la sabidura
La vida y la filosofa son un desafo cotidiano a ser cada vez mejores personas y comprender mejor
la verdad que descubre nuestra inteligencia. Entre la filosofa terica y la filosofa prctica existe
una gran diferencia: la terica se relaciona con la regularidad o inmutabilidad de los objetos, con
aquello que siempre es o sucede. Un ejemplo es la Metafsica que estudia al ser en cuanto ser o el
ente en cuanto ente. La filosofa prctica, en cambio, se refiere a las acciones humanas que siempre
pueden ser de manera diferente. Un ejemplo es la tica, o el derecho.
La filosofa es una hacer personal, donde cada filsofo busca un conocimiento que nunca podr
alcanzar de una vez y para siempre, ese saber total sobre Dios, el hombre y el mundo, que parece
una pasin intil pero en realidad constituye la meta de una empresa humana cautivante.

La filosofa y las ciencias

En la antigedad la filosofa era considera una ciencia. Cambi el paradigma de la ciencia y en
consecuencia hoy entendemos que la filosofa y las ciencias son cosas distintas.
Para Aristteles la ciencia es un saber universal, demostrativo, sobre el ser de las cosas explicado
por sus causas. En el caso de la filosofa prctica es un saber universal (a su modo), demostrativo (a
su modo tambin), sobre el deber ser de las acciones humanas, explicado por sus fines, que son sus
causas.
Con el tiempo el trmino de ciencia cambi, Galilei le dar mucha importancia al estudio de los
fenmenos y a lo cuantitativo. Con Newton el nuevo concepto de ciencia est dominado por lo
cuantitativo y mecnico.
Con respecto a las leyes cientficas, ya hace tiempo que se reconoce que no expresan lo que ocurre
en la realidad, sino lo que ocurrira si se cumplen ciertas condiciones. Las leyes de la ciencia se
fueron caracterizando como leyes de simple probabilidad, ya que se considera que nada puede
decirse con certeza de los cambios de los elementos fsicos. Se reemplaz la verificacin de las
teoras cientficas por su confirmacin y esto significa que la ciencia se conforma con utilizar
aquellas teoras que al contrastarlas con la realidad no son refutadas, lo que significa que una teora
posterior no puede mejorarla o superarla y es evidente que ya no significa lo mismo que filosofa.
Si bien la filosofa abstrae las formas o el ser de los objetos que le presenta la experiencia,
llegando as a un grado de universalizacin que no llegan las ciencias, ms ligadas a lo concreto.
Tanto en la filosofa como en la ciencia interviene la experiencia sensible pero no del mismo modo.
La filosofa utiliza el mtodo deductivo pero tambin lo hace la ciencia cundo elabora teoras
generales. Ms propio de las ciencias es la induccin, por la cual pasa de lo individual a hiptesis y

leyes, pero la filosofa admite la induccin para la captacin de los primeros principios en la
experiencia (si bien tiene un sentido distinto)
La filosofa utiliza el trmino causa para designar el principio del ser, del cual depende la
existencia de un ente. La ciencia se ha restringido al concepto de causa como una causacin natural,
como antecedente de un fenmeno.
El filsofo tiene a menudo dificultad para expresar la riqueza de lo real. Frente a esto el lenguaje
cientfico es ms conciso y riguroso, el lenguaje de la ciencia trata sobre realidades particulares,
delimitadas a las que es posible definir con mayor precisin.
Hay que sealar que el cientfico y el filsofo tratan ambos sobre la realidad, por lo que el filsofo
no puede prescindir de algunos de los conocimientos alcanzados por la ciencia. Pero no es
apropiado decir que el cientfico estudia fenmenos y el filsofo el ser de las cosas. El cientfico
no vuelve sobre las cuestiones que considera resueltas, el filsofo vuelve una y otra vez sobre los
mismos problemas.
La distincin ms evidente entre Filosofa y ciencia es que la primera tiene una visin totalizadora,
cualquiera sea la realidad que se considere. Tiene por objeto la totalidad de lo real. En cambio la
ciencia restringe su anlisis a una parcela de la realidad, toma una parte y la analiza con sus
mtodos propios.

Los filsofos presocrticos

Escuela de Mileto: Tales, Anaximandro y Anaxmenes
Con Tales surge el problema fundamental de explicar la totalidad del proceso de la naturaleza, esta
ltima es para estos primeros pensador un principio y un fin en s mismo, no existiendo otras causas
o fuera de la natural para explicar el origen de las cosas. Para Tales el agua era el principio de los
seres, y lo hmedo es la nutricin de las cosas, tambin Aristteles le atribuye a este pensador que
esa materia primordial es algo divino, en el sentido que est dotada de un alma como principio del
movimiento o devenir de las cosas
En Anaximandro, sucesor y discpulo de Tales, el principio y elemento primordial de los seres es el
Infinito o el ilimitado (peiron). Tiene dos omentos el primero cundo se rompe la unidad con la
aparicin de los individuos que stos cometen injusticia contra l y el segundo momento es la
expiacin de los individuos que se logra con la muerte.
Anaxmenes considera en la misma direccin que sus antecesores el problema del principio de los
seres, este otro pensador vuelve a poner en una substancia material el aire, el origen de donde
provienen las cosas.

Pitgoras y su escuela
Fue el fundador de una comunidad filosfica, religiosa y poltica, en esta escuela se enseaban
distintos saberes tales como la matemtica, la msica y la astronoma. El nuevo aporte filosfico de
los pitagricos consiste en considerar que el nmero es el principio de todas las cosas (segn ellos
todo fenmeno natural puede ser predecible matemticamente. El concepto de cosmos designa
para el pensamiento filosfico griego, el mundo organizado de una manera inteligible y la idea de
orden, despierta la admiracin del hombre.

Herclito de feso
Con este pensador jnico, se introduce la idea fundamental de un nico mundo que sigue por toda la
eternidad el ritmo constante del nacer y del perecer. Para Herclito es el devenir constante lo que
constituye el elemento originario del cosmos, la razn (logos) ltima de la aparicin y fin de todas
las cosas. Cada cosas ocupa un lugar dentro de un orden entre contrarios (ejemplo, lo vivo y lo
muerto, lo despierto y lo dormido),
Los eleticos: Jenfanes y Parmnides
El primero aport principalmente su inclinacin religiosa, en la defiende su tesis de un monotesmo
puro. Esta forma de hacer teologa se diferencia del concepto de divinidad propia del culto y del
concepto mitolgico, sea se instaura una filosofa que pona en discusin ante todo la forma
humana de los dioses y la multiplicidad de los mismos.
El Segundo lo que hay que rescatar es el pensamiento originario, perenne y vigente hasta la
actualidad de este pensador, el Ser, lo nico inalterable, inmvil e indiferenciado y tambin limitado
como una esfera, lo nico eterno y subsistente.

Empdocles, Anaxgoras y Demcrito

Empdocles establece la serie de los cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego como el origen de
las cosas del cosmos en un sentido fsico, biolgico y hasta psicolgico. Tambin piensa que hay
dos potencias a partir de las cuales se explica el devenir del cosmos, el amor que une y el odio que
separa o destruye.
Anaxgoras pone junto a los elementos (tomos cualitativos) de los que estaran constituidos todas
las cosas, el nous (espritu) como principio del movimiento. Es as como se pretende aislar de la
materia una especie de inteligencia suprema.
Demcrito segn su postura el principio se pone en un nmero infinito de partculas indestructibles,
que reciben el nombre de tomo porque no pueden ser divididas. Hay en Demcrito un cierto
retorno a Parmnides en el sentido que las cualidades sensibles que percibimos de las cosas,
constituyen lo aparente en que mezclaban Ser y no Ser.

La Sofstica
En el siglo V a.C. se inicia en Grecia un nuevo perodo al que podra denominarse humanista
donde el pensar comienza a girar en torno al HOMBRE. El cambio de enfoque que hizo posible el
progreso tuvo lugar por primera vez en los sofistas, que pueden ser explicados en gran parte como
consecuencia del fracaso de la antigua filosofa griega. Otro factor que contribuy a dirigir la
atencin hacia el hombre fue la creciente reflexin sobre el fenmeno de la civilizacin y la cultura,
tambin fue determinante el surgimiento de la burguesa.
La sofstica se ocupaba de saber sobre el hombre, su civilizacin y su costumbre, tambin se
ocupaba de cosas naturales, tiene una habilidad de disertar sobre cualquier tema. Se distinguieron de
la filosofa presocrtica por su mtodo (emprico inductivo). Los sofistas tenan fines prcticos
como el de ensear el arte de vivir y gobernar, reciban crticas porque se dedicaban a los litigios
judiciales y el mtodo de ganarlos.
Terminando el siglo V a.C. el trmino sofista adquiri el concepto de charlatn o persona que
daba clases por dinero. Platn los denominaba como comerciantes que trafican con mercancas
espirituales, Jenofonte los define como comerciantes de sabidura y maestros del engao.
De cualquiera manera fueron los primeros maestros de Grecia, brindaron una instruccin formal
fundamentada sobre el escribir y el hablar en pblico e incursionaron en terminados aspectos de la
existencia humana que hasta entonces se haban sustrado a la crtica (por ejemplo la igualdad de los
hombres). Los sofistas a pesar de sus limitaciones constituyen quiz los autnticos filsofos de su
tiempo porque se enfrentaron con los problemas que afectaban a los hombres de la comunidad,
criticaban a la ciencia, dioses, religin, estado, etc.
La enseanza de los sofistas tuvo tanta importancia porque en Grecia, el mbito del xito por
excelencia era el poltico. Enseaban el arte de hablar persuasivamente en pblico, mediante la
prctica de la argumentacin sin preocuparse de la verdad objetiva. Utilizaban el mtodo antilgico
como mtodo de argumentacin, la defensa de puntos de vistas contrarios: elogio/censura,
acusacin/defensa, es decir buscar oponer dos argumentos opuestos para producir con ello una
contradiccin.

Scrates
Naci en el ao 469 o 470 a.C, en Atenas, hijo de Sofronisco, escultor y de Fenarete, partera.
Perteneci a una clase media entre los hombres libres atenienses. Sirvi en el ejrcito como hoplitas
(soldado de infantera pesada).
Jenofonte y Platn lo admiraban y lo consideraban el hombre ms justo de su poca, el primero en
uno de sus escritos destaco las condiciones de Scrates como modelo de buen ciudadano y sus
consejos morales.

Scrates estuvo casado con Jantipa y tena tres hijos, su aspecto exterior esa descuidado y
habitualmente andaba descalzo, todos los que lo conocieron destacan la templanza y el autocontrol
como las caractersticas ms notables de su carcter
Scrates nunca se atribuy la paternidad de ninguna doctrina sino ms bien el ayudar a que otros la
descubran, lo que ha sido denominado (mayutica). sta entra en subordinacin con lo que Scrates
entiende por filosofa, para l busca la verdad, pero no se trata de la verdad sobre la naturaleza
como mero conocimiento, sino aquella que nos hace ser mejor personas.
Tena Scrates ms de setenta aos cuando fue acusado, juzgado y sentenciado a muerte por sus
conciudadanos atenienses. La acusacin la presentaron Licn, nito y Meleto. Se lo acus de
quebrantar las leyes negando la existencia de los dioses que la ciudad tiene recibidos, introduciendo
otros nuevos y obra contra las mismas leyes corrompiendo la juventud. Aunque la verdadera causa
de la acusacin es confusa y misteriosa.

Platn
El hombre y su obra
Su verdadero nombre era Aristocles. Se lo conoce por su sobrenombre derivado de pltos,
amplitud, anchura, extensin que alude a la amplitud de sus espaldas o de su frente o bien de
su estilo como maestro, segn diferentes opiniones.
Naci en Atenas, ciudad en la que despleg su mayor actividad intelectual como director de la
Academia. El nombre de la clebre escuela platnica proviene de haber sido fundada en un
gimnasio construido sobre un parque dedicado al hroe Academo.
Desde muy joven se orient hacia la vida poltica. En su formacin intelectual influyeron
sucesivamente Crtilo y Scrates a quien se uni a la edad de 20 aos buscando una adecuada
preparacin para la vida poltica a travs de la filosofa.
Sus primeros contactos con la vida poltica resultaron decepcionantes provocando su definitivo
alejamiento de la misma.
Su produccin escrita comprende 36 obras. La hermenutica de estos escritos plantea una serie de
problemas y aporas que en conjunto integran lo que se conoce como la cuestin platnica.

Importancia de las Doctrinas no escritas en la cuestin platnica

El estudio de Platn ha presentado una serie de problemas a los especialistas. Es preciso tener en
cuenta por un lado la antigedad de las fuentes, tanto directas como indirectas y, por otro lado, la
imposibilidad de conocer la grafa utilizada por Platn en sus escritos.
De esta manera pueden sealarse algunos de los problemas que sucesivamente fueron presentndose
a los especialistas:
a) Autenticidad de los dilogos;
b) Cronologa de los escritos: se ha concluido que en un principio Platn se dedic a los temas
tico polticos partiendo desde el punto al que haba llegado Scrates. Posteriormente,
advirti la necesidad de recuperar los temas cosmolgicos que constituyeron los primeros
interrogantes de la filosofa. Este paso de una perspectiva a otra se dio a travs de una

verdadera revolucin paradigmtica, a la que Platn llam segunda navegacin, travesa

del pensamiento que lo llev al descubrimiento del ser suprasensible.
c) Posibilidad de la existencia de una doctrina no escrita o grapha dgmata. Esta teora
sostiene que, en el seno de la Academia antigua, Platn transmiti a sus discpulos una
doctrina acerca de las realidades supremas o primeros principios, negndose tajantemente
a consignarla por escrito por considerar que estas verdades slo podan ser comunicadas a
travs del ejercicio vivo de una oralidad dialctica. Esta enseanza habra sido impartida a
travs de una serie de cursos titulados Acerca del Bien. Esta cuestin ha dividido a los
especialistas en Platn en dos grupos bien definidos: 1) Los esoteristas que sostienen la
existencia de estas doctrinas no escritas, basndose en testimonios directos e indirectos
acerca de las mismas; 2) Los antiesoteristas rechazan o minimizan la importancia de la
Doctrina no escrita sosteniendo que para comprender a Platn slo hay que ceirse a su
produccin escrita.

El dilogo socrtico
As como se neg a escribir sobre los primeros principios, tambin se rehus a ser sistemtico en
aquellos temas que s consider necesario comunicar por escrito. Y an en este caso intent
reproducir el modelo de la oralidad socrtica, caracterizada por el dialogo. Este arte denominado
mayutica se plasm en un gnero literario propio del cual Platn parece ser su inventor: el
dilogo socrtico.
En efecto, Scrates es el personaje principal de los dilogos, interactuando con uno o varios
personajes al mismo tiempo. Hay que tener en cuenta que Platn realiza una transposicin desde el
plano histrico hasta el terico, de modo tal que el Scrates histrico se convierte en el actor
principal de la accin dialgica. El Scrates de los dilogos es Platn mismo.
La dinmica peculiar de estos dilogos convierte a los escritos de Platn en una obra viva y
perennemente vigente.

La segunda navegacin
La gran novedad de la filosofa platnica respecto de las anteriores intuiciones filosficas sobre la
physis consiste en la bsqueda de un principio suprasensible, una dimensin suprafsica del ser, de
la cual depende todo lo que es fsico y sensible.
Los anteriores filsofos de la naturaleza haban intentado explicar los fenmenos recurriendo a
causas fsicas y mecnicas. Platn se pregunt si estas causas mecnicas no seran ms que concausas que responden a otras ms elevadas, a las que habra que buscar en un plano suprasensible de
la realidad.
De este modo emprendi una investigacin a la que caracteriz con una metfora propia de la jerga
de los antiguos marineros. Cuando una nave se haca a la mar era impulsada en primer trmino por
el viento, pero cuando ste desapareca de modo tal que resultaban intiles las velas, se emprenda
entonces la segunda navegacin recurriendo a los remos, es decir, al esfuerzo personal.
En el contexto de la tarea platnica, la primera navegacin correspondera al impulso otorgado
por la primera investigacin filosfica de los llamados presocrticos, la cual naufrag en el sentido
de no haber logrado explicar lo sensible a travs de lo sensible mismo. La segunda navegacin
corresponde al aporte personal de Platn, quien en su propia bsqueda hall un camino que lo
condujo al descubrimiento del ser suprasensible.
Esta segunda navegacin condujo a Platn a reconocer la existencia de dos planos: uno
fenomnico y visible y otro metafenomnico, suprasensible, capaz de ser captado slo con la mente,
es decir, puramente inteligible.
Las cosas que componen el plano de lo sensible son mutables, se pueden ver, tocar o percibir con
los otros sentidos corporales. En cambio, aquellas realidades que permanecen siempre idnticas no
pueden ser captadas por otro medio que los razonamientos y la mente, porque son invisibles.

No se trata de una escisin de lo real en dos mundos sino en dos rdenes (kosmo), inteligible y
sensible. El verdadero ser se encuentra en el plano inteligible de lo real. Por lo tanto, la naturaleza y
el cosmos dejan de ser la totalidad de las cosas que son, para pasar a ser consideradas como la
totalidad de las cosas que aparecen.
Es preciso sealar que esta segunda navegacin se escalona en dos momentos: el primero de ellos
conduce a las Ideas, mientras que el segundo nos lleva a los Primeros Principios.

La Teora de las Ideas y sus proyecciones

Las Ideas platnicas no son simples representaciones mentales o pensamientos sino realidades
subsistentes en s mismas.
A fin de afirmar su carcter absoluto no manipulable por el sujeto y carente de toda relatividad,
Platn describe a las Ideas con expresiones tales como en s, por s, en s y para s. Las cosas
sensibles son mutables y arrastradas por el devenir, mientras que las Ideas permanecen inmutables.
Caractersticas fundamentales de las Ideas.

Inteligibilidad: son objeto slo del intelecto;

Incorporeidad: pertenecen a una dimensin totalmente distinta del orden sensible;
El ser en sentido pleno: son el ser que verdaderamente es, el ntos n, lo verdaderamente
real, mientras que las cosas son realidad disminuida;
Inmutabilidad: se sustraen a cualquier forma de cambio; no nacen ni perecen; son aquello
que nunca nace y siempre es, mientras que las cosas siempre nacen y nunca son. Esta
diferencia permite aclarar que, en Platn, ser no es sinnimo de existir, pues las Ideas
son pero no existen, mientras que las cosas existen pero no son;
Perseidad: son en s y por s: absolutamente objetivas;
Unidad: cada una de las Ideas es una unidad que unifica la multiplicidad de las cosas que
participan de ella.

El conjunto de las Ideas con sus rasgos caractersticos, constituye lo que en el Fedro se denomina
metafricamente lugar hiperuranio, es decir, lugar sobre el cielo. Se trata de una expresin con
la cual Platn quiere enfatizar la trascendencia de las Ideas respecto del orden sensible, ya que slo
pueden ser captadas con la parte ms elevada del alma, esto es, por la inteligencia. Por lo tanto, el
hiperuranio constituye la meta a la que conduce la segunda navegacin.

Los Primeros Principios: el Uno y la Dada Indefinida

Las Ideas no constituyen el punto culminante de la metafsica platnica. Lo que Platn llama Bien
en la Repblica recibe el nombre de Uno en las doctrinas no escritas. El Uno reasume en s
mismo al Bien, que es a su vez el aspecto funcional del Uno. A este Uno se le contrapone un
principio igualmente originario e indeterminado, pero de rango inferior: se trata del principio
responsable de la multiplicidad, al que se le denomina Dada Indefinida o Dada de grande y
pequeo, ya que tiende al mismo tiempo a la infinita grandeza o a la infinita pequeez.
Ambos principios, el Uno y la Dada Indefinida son indeterminados en s mismos pero
determinantes de las Ideas. La totalidad de las Ideas surge de la conjuncin de estos dos principios
originarios.
El Uno acta como principio determinante y limitante sobre la multiplicidad ilimitada; es un
principio formal, en tanto que da forma y delimita. Por su parte, la Dada acta como sustrato sobre
el cual el Uno determina y delimita.
El Uno se comporta como:

a) Principio de ser: porque la Idea (esencia o sustancia) nace como delimitacin de lo

ilimitado, como unidad en la multiplicidad;
b) Principio de verdad y de cognoscibilidad, porque slo aquello que est determinado y
delimitado resulta inteligible y cognoscible;
c) Principio de valor: porque la delimitacin implica orden y perfeccin.
Al decir que las Ideas proceden de estos dos principios se alude a una graduacin jerrquica. El
orden inteligible quedara jerrquicamente conforme al siguiente escalonamiento:
Uno Dada Indefinida de grande - y pequeo;
Ideas ms generales (gneros supremos del Sofista): Ser, Reposo, Movimiento, Identidad,
Diversidad; otras Ideas similares: Igualdad, Desigualdad, Semejanza, Desemejanza.
Es posible que Platn colocara en el mismo plano a los nmeros ideales o Ideas nmero, ideas
jerrquicamente superiores a las dems, que participan de stas. Ej.: la idea de hombre.
Entes matemticos: constituyen la jerarqua ms baja del orden inteligible (nmeros y figuras
geomtricas).
El primer momento de la segunda navegacin lleva a la teora de las Ideas u Ontologa, mientras
que el segundo momento conduce al conocimiento de los Primeros Principios o Protologa.

La relacin entre las Ideas y el orden sensible: el Demiurgo

La realidad inteligible procede del Uno y de la Dada Indefinida que actan como principio formal y
material (materia inteligible, sustrato del Uno) respectivamente.
El mundo fsico procede de las Ideas que actan como principio formal y de un principio material
indeterminado o ilimitado de carcter fsico: la materia o receptculo sensible, al que Platn
denomina chora (especialidad). La chora participa en el orden inteligible de un modo oscuro y se
halla sujeta a un movimiento catico e informe.
Para que las Ideas, de naturaleza inteligible, acten sobre este receptculo sensible y de este caos
surja el mundo fsico, se hace necesario un mediador al que Platn llama DEMIURGO. Se trata de
un dios que, con los ojos puestos en los paradigmas o Ideas, quiso hacer una copia lo ms parecida
posible al original, plasmando en la chora las formas que contemplaban. De este modo ha generado
el cosmos fsico.
En cuanto a las relaciones entre las Isas y el mundo fsico, Platn nos ofrece distintas perspectivas,
diciendo que entre lo inteligible y lo sensible existen las siguientes vinculaciones:
a) Mmesis o imitacin: lo sensible imita a lo inteligible aunque nunca consigue igualarlo,
porque en su devenir constante se acerca al modelo, para luego alejarse y perecer;
b) Mtexis o participacin: en la medida en que realiza su propia esencia, lo sensible es capaz
de recibir lo inteligible y precisamente por tener esa parte de la Idea, existe y es
cognoscible;
c) Koinona o comunidad: porque lo inteligible es causa y fundamento de lo sensible; cunto
hay de ser y de cognoscibilidad en lo sensible proviene de lo inteligible;
d) Parousa o presencia: lo inteligible est presente en lo sensible en la medida en que la
causa lo est en lo causado, el principio lo est en lo principiado y la condicin lo est en lo
condicionado.
De esta manera, el mundo sensible se convierte en cosmos, orden, armona y perfeccin, por el
triunfo de lo inteligible sobre la necesidad ciega de la materia.

10

Aristteles
Introduccin
El ms grande de los discpulos de Platn fue Aristteles. Su importancia en la historia del
pensamiento no puede ser claramente mensurada: influy poderosamente en la filosofa tomista, en el
pensamiento rabe y judo, en las corrientes empiristas modernas, etc.
Vida y obras
La vida de Aristteles transcurri en el siglo IV a.C. (384-322). Naci en Estagira, poblado prximo
a Macedonia, territorio alejado de los centros culturales griegos, en los lmites del mundo brbaro.
Hijo de Nicmaco, mdico de cabecera del rey Amintas II (padre de Filipo II y abuelo de Alejandro
Magno), est por lo tanto ligado a la familia real.
En el 366, cuando tena 18 aos, viaj a Atenas e ingresa en la Academia platnica. Cuarenta aos
ms joven que su maestro, permaneci en ella durante unos veinte aos, hasta la muerte de Platn.
Luego de breves estadas en Assos y Mitilene, viaj a Macedonia por un pedido del rey Filipo II
para que se ocupe de la formacin de Alejandro, tarea a la que se dedic alrededor de ocho aos.
En el 355, luego de la muerte de Filipo y en preparativos de la expedicin de Alejandro a Oriente,
regres a Atenas y fund su propia escuela en el gimnasio prximo al templo de Apolo Liceo, de
ah que se la conozca como el Liceo. Desarroll en ella una intensa actividad terica durante
trece aos. Muri a la edad de sesenta y tres aos.
Sus escritos suelen ser divididos en escritos exotricos, destinados a la publicacin y divulgacin,
obras en forma de dilogo compuestas por el joven Aristteles durante su perodo de formacin con
Platn. De ellos slo se conservan algunos ttulos y fragmentos. Y escritos acromticos (para ser
escuchados) destinados, se supone, a la enseanza en el Liceo; son las obras que en mayor medida
nos han llegado y que constituyen el llamado corpus aristotlico.
El planteamiento del problema
El pensamiento de Aristteles se genera en el seno de la Academia platnica, y, por lo tanto, participa
de la libre y variada discusin que en ella se realiza. Justamente el momento de su ingreso coincide
con un perodo en el que Platn crtica y cuestiona sus propias doctrinas.
En algunos aspectos Aristteles nunca dejar de ser platnico. Concebir la ciencia como un
conocimiento de lo real que tiene un carcter de lo general o universal, por ejemplo, es una de las
grandes improntas platnicas. Para ambos tambin, la Idea (eidos) o forma (morph) es lo
cognoscible, lo pensable por excelencia.
Sin embargo, ya aqu aparece una diferencia decisiva, porque los platnicos sostenan que esas Ideas
se encontraban en una dimensin distinta a la de los entes sensibles, que constituan una entidad o
realidad separada. Mientras los entes sensibles tenan una realidad relativa (estaban entre el ser y el
no-ser), las Ideas en cambio, eran lo real por excelencia, eran los modos fundamentales del ser.
Aristteles, como Platn, considera que slo es posible una ciencia acerca de lo permanente, de lo
universal, captado en la definicin. Pero no cree que lo universal constituya una realidad fuera de las
cosas sensibles singulares. Rechaza, por lo tanto, la separacin. Para l esa decisin duplica los
problemas a resolver. De ese modo, la filosofa debera explicar no slo el mundo sensible cotidiano,
sino tambin el mundo de las Ideas. Para Aristteles, en cambio, las ideas no son entidades separadas,
sino determinaciones constitutivas de toda realidad y, por lo tanto, inmanentes a ella.

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Aristteles piensa que lo universal es lo general, un gnero comn, y no un individuo, algo nico. La
tarea de la filosofa ser, en consecuencia, la de justificar la existencia de este mundo y el modo en
que l se comporta. Esta postura aristotlica implica una posicin ontolgica diferente, la cual se
acompaa con una explicacin acerca de lo real y del modo de conocerlo tambin diferente. As, no
habr una oposicin entre el conocimiento sensible y el intelectual, sino una gradacin.
Los grados del conocimiento
El primer enunciado que encontramos en la Metafsica es: Todos los hombres tienden por naturaleza
al saber. Aqu se afirma universalmente (todos) que el modo de ser propio de los hombres (su
naturaleza o esencia) es el deseo, la aspiracin (la tendencia) al saber. Sin embargo, en la medida en
que hay diversas formas de conocimiento, deberemos diferenciarlas para llegar a precisar cul es la
forma de saber que realiza efectivamente la esencia del hombre.
Tomamos contacto con las cosas, primeramente, por la sensacin. Ella es el modo ms simple e
inmediato de conocer. Al colocar a la sensacin como la base sobre la cual se habrn de generar los
restantes modos ms elevados de conocer, Aristteles est mostrando una valoracin positiva de la
sensacin, valoracin opuesta a la que haca Platn. Pero la sensacin no es la realizacin de lo
propiamente humano, ella es patrimonio tambin de los restantes seres vivientes. Adems, la
sensacin tiene por objeto lo singular, lo que existe aqu y ahora, en este lugar y en este instante; pero
no lo que es siempre y en todas partes (universal).
El segundo grado del conocimiento es la experiencia. La conservacin de las sensaciones mediante el
recuerdo se produce merced a la memoria, y el conocimiento que surge de la fusin de muchos
recuerdos relacionados con el mismo gnero de entes es la experiencia. Este grado es alcanzado por
los hombres y por los animales superiores.
Aristteles lo ejemplifica diciendo que conocemos por experiencia que un determinado remedio ha
curado la fiebre de Calias o de Scrates, pero que ese remedio cura a todos los afiebrados ya no es un
conocimiento de la experiencia. Estos primeros grados del conocimiento se refieren a lo particular, el
conocimiento de lo particular incluye el de los singulares, as como la parte incluye al elemento
singular. Anlogamente, lo universal incluye lo particular y lo singular.
Cuando a partir de una multiplicidad de experiencias se formula un juicio general o universal referido
a todos los casos similares, hemos superado lo particular. Ese conocimiento de lo universal es
la episteme o ciencia. De la repeticin de casos singulares se puede inferir lo universal, y en esto
precisamente consiste la induccin: partiendo de los casos particulares obtenidos por percepcin
sensible, inferimos (inducimos) lo general. Pero si bien la induccin nos gua hacia lo general, no es
capaz de captar la causa; y por lo tanto, no es un fundamento suficiente para la ciencia.

Los caracteres de la ciencia

Ciencia y verdad: La ciencia, para Aristteles como para Platn, es un conocimiento verdadero. La
verdad no es una relacin necesaria entre ideas, independientes de las cosas empricas (como
pensaban los platnicos), pero tampoco es una propiedad de las cosas. La verdad consiste en que el
pensamiento exprese relaciones de unin o separacin entre trminos que tienen existencia fuera del
pensamiento. La verdad radica estrictamente en la coincidencia de las relaciones expresadas en el
discurso con las relaciones reales, en la adecuacin de lo que se dice con lo que es. Llamamos a esta
definicin de verdad predicativa, pues slo hay verdad en los juicios, es decir, cuando se predica algo
[predicado] de algo o alguien [sujeto].

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Helenismo
El periodo Helenstico es una etapa de la historia de Grecia que segn los historiadores, se inicia en
el ao 323 A.C ao de la muerte de Alejando Magno. Esta es una etapa de importante cambios
polticos y culturales en el rea de influencia de la civilizacin griega.
Aparecen centros importantes como Alejandra, al norte de Egipto que se constituye como el ncleo
comercial ms significativo de la regin, afloran otras ciudades. Estas no eran organizaciones
polticas, sino centros administrativos que controlaban eficazmente los territorios conquistados.
La decadencia poltica, martima y econmica de Atenas impulsa una nueva concepcin del poder
con la aparicin de las grandes monarquas helensticas. No hay dudas de que el imperio alejandrino
y luego la conquista romana hacen desaparecer la autonoma local en la toma de decisiones sobre el
propio destino.
La filosofa helenstica se divide en: la estoica, la epicrea y la escptica. Se interesan
particularmente por cuestiones de tica y teora social, dado que la gran cuestin para todos estas
escuelas es la discusin sobre la mejor forma de vivir; ocasionalmente y como complejo de esta
problemtica, se interesan por el cosmos y por la lgica.
Las nuevas filosofas del perodo helenstico difieren en sus soluciones, pero todas ellas quieren
ofrecer a sus seguidores una tranquilidad total contra los golpes y cambios de la fortuna, contra la
inseguridad mudable e inconstante de los asuntos humanos.

El estoicismo
Se lo divide en 3 perodos, antiguo, medio y romano o imperial. El primero (300-200 a.C)
corresponde a la etapa fundadora, dominado por las figuras de Zenn, se preocupaban por la fsica y la
lgica.
El segundo perodo es considerado como el filosficamente ms rico y renovador, porque reasume
vnculos con importantes concepciones platnicas y aristotlicas, se preocupaban por problemas
polticos y morales
En el tercer perodo se encuentras pensadores romanos como Marco Aurelio, estaban preocupados por
cuestiones de filosofa prctica sobre todo por cuestiones morales y religiosas
El desarrollo de esta escuela dura seis siglos; si bien a lo largo de ellos hubo modificaciones y
replanteos variados siempre mantuvo la preocupacin central, que consiste en la bsqueda de la
felicidad personal como respuesta a la situacin en la que ha quedado el ciudadano tras la prdida del
marco protector la polis.
Los tres tipos de estoicismo tienen en comn la misma inquietud por hacer de su doctrina un sistema
claro y coherente. Tienen el mrito de haber sido los primeros en introducir el trmino sistema en la
filosofa. Asimismo conciben al universo como un todo ordenado y cerrado.

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En la enseanza de sus ideas, diferencian tres partes: lgica, fsica y tica, disciplinas destinas a
desplegar, cada una de un modo complementario con las restantes, la coherencia universal que se
manifiesta en el orden del mundo, en el lenguaje y en la conducta del hombre.
La lgica es la que se refiere al logos (discurso), se relaciona con la teora del conocimiento. El origen
de ste est en la sensacin, que es la fuente de las percepciones de los sentidos externos, y es as
como el objeto hace una impresin sobre el alma y sta da su asentimiento a esa impresin. Las
percepciones sensibles se conservan en la memoria, y de ella resulta la experiencia.
El lenguaje es quien debe reflejar el ordenamiento de la realidad, y es quien expresa los
conocimientos y percepciones del hombre. La sabidura es la participacin del Logos o razn divina y
eterna.
Desde el aspecto de su fsica, estos filsofos son materialistas, es decir, todo lo que existe es materia y
slo los cuerpos pueden obrar y ser causas. Se evidencia una fuerte influencia del presocrtica
Herclito. Tambin Dios y el alma son cuerpos.

El epicuresmo
Epicuro funda su escuela o comunidad filosfica, el famoso jardn, que es un crculo de amigos. Solo
la voz del maestro es seguida durante el perodo que dura este movimiento filosfico.
Igual que los estoicos, Epicuro divide la filosofa en tres partes: la cannica, que se ocupa de la teora
del conocimiento y de los criterios de la verdad; la fsica, que abarca la psicologa y la teologa, y la
tica, donde desarrolla su idea de regla de vida fundada en la razn, que nos sirve para lograr la
tranquilidad del alma.
En la cannica se muestra el objetivo de la misma, que es el de proporcionar criterios de verdad que
sean ciertos, asequibles y evidentes, y que se deriven de nuestra experiencia sensible. Se divide en 4
criterios: a) los sentimientos de placer y dolor, b) la sensacin, c) los conceptos, d) el acto de
aprehensin intuitiva por el cul aprendemos ciertos conceptos.
La fsica de Epicuro es bsicamente el atomismo de Demcrito, considera que esta parte de la filosofa
ayuda al hombre a suprimir el temor al destino, a los dioses y a la muerte. Todas las cosas nacen del
choque azaroso entre los tomos
Los epicreos, consideran como meta de la filosofa, liberar al hombre de todo motivo de inquietud,
por eso se empea en demostrar que la muerte no debe ser temida. Desde el punto de vista de la tica
Epicuro nos invita a vivir una vida placentera, reconociendo que el principal enemigo del placer es el
dolor y hay que evitarlo. El placer es fcilmente conseguible y el dolor es fcilmente evitable, en
resumen un estado de equilibrio y felicidad constante en que se perdura en el placer, denominado
Ataraxia.
Epicuro se propuso aportar un mtodo de vida feliz y para ello propone ocuparse del cuidado del
alma, en compaa de algunos amigos y aconseja rehusar de toda carga o funcin pblica.
Recomienda la vida retirada y oculta, liberada de la prisin de los negocios y la poltica.

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El escepticismo
Este trmino significa pensador, reflexivo y en la antigedad se aplicaba a los seguidores del
fundador de esta escuela. Se distinguen las siguientes etapas a) la inicial preocupada por lograr la
tranquilidad del alma, b) Academia segunda o Media interesada por los temas del conocimientos, c)
Tercera Academia se interesaba sobre la libertad, y la divinidad, d) la ltima etapa fundada por el
mdico Sexto Emprico y quin leg la mejor fuente de informacin sobre esta escuela
El escepticismo se ha caracterizado por una actitud investigadora de la verdad, que obliga a dudar de
ella, desconfa de las propias facultades cognoscitivas como tambin de la validez del conocimiento
cientfico. Impone abstenerse de afirmar o negar, suspendiendo el juicio como estrategia para alcanzar
la Ataraxia.
Los 3 problemas centrales son: cul es la naturaleza de las cosas, que actitud debemos adoptar
respecto de ellas y qu resultar de tal actitud.
Sostienen que el hombre no puede conocer el ser en s o esencias, porque son inaprensibles; slo
conoce los fenmenos. No debemos confiar en los sentidos ni la razn; debemos ser espectadores
indiferentes e impasibles, como lo es el verdadero sabio.
En esta doctrina puede distinguirse dos aspectos: por un lado, respecto de las acciones humanas, si
bien no podemos decir de ellas que carezcan de causa, no pueden ser explicadas simplemente por el
estado de las cosas que las precede, la causalidad deja un espacio para la reflexin moral. Por otro
lado se reconoce que todo hecho tiene una causa y una vez producido, puede ser subsumido en una ley
universal.

La patrstica: orgenes de la filosofa cristiana

Los primeros cristianos vieron la necesidad de expresar por escrito su credo. Una de las frmulas
sencillas y antiguas es el denominado Smbolo de los apstoles o credo corto, divididos en doce
artculos de la fe.
Los cristianos recurrieron a la especulacin teolgica por:
a) Hacer frente a las herejas que iban surgiendo en el seno mismo de la iglesia.
b) Oponer defensa a las acusaciones que se les imputaban desde el poder romano
c) Explicitar los contenidos de los smbolos de la fe.
Se inicia as la teologa patrstica y junto a ella, la filosofa patrstica. Se divide en 3 momentos: el
perodo correspondiente a los Padres apostlicos; El padre de los Padres Apologistas; El perodo
patrstico en sentido estricto.
Los padres apostlicos
Se les llama as a los escritores cristianos del siglo I, que conocieron personalmente a los Apstoles y
tomaron contacto con ellos. Predominan en estos escritos un carcter pastoral y exhortativo, y
constituyen, despus de algunos textos gnsticos, la literatura cristiana extra bblica ms temprana.

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En este perodo se destacan algunos escritos tales como El pastor de Hermas o enseanza de los
apstoles. Estas obras tienen mayor inters teolgico que filosfico, pero tienen un valor inestimable
por su antigedad y cercana a las fuentes del cristianismo.

Los padres Apologetas

Reciben este nombre aquellos Padres que escribieron obras de carcter apologtico, en defensa contra
las acusaciones que recibi el cristianismo por parte de las autoridades romanas y del paganismo. Se
los agrupa en padres griegos y padres latinos, las grandes tradiciones patrsticas son tres: 1) la
tradicin asitica, representada por algunos padres apostlicos; 2) la tradicin alejandrina; 3) la
tradicin agustiniana.
A la iglesia cristiana primitiva se le presentaron los siguientes frentes de combates: 1) Judos y
judaizantes; 2) Marcin; 3) Gnsticos.
1) La hereja judaizante, exigan a los paganos que manifestaban intencin de convertirse al
cristianismo, a someterse a las normas del ritual judo, especialmente del Templo y la
circuncisin.
2) Marcin, descalificaba el Antiguo Testamento y con l todo lo que fuese judo.
Consideraba que la antigua dispensacin era propia del dios de los judos, inferior en
cualidad y en esencia al Dios verdadero.
3) Los ms temibles adversarios fueron los gnsticos, especialmente, los discpulos de
Valentn.

El gnosticismo
Es una corriente esotrica, alcanz su plenitud en los tres primeros siglos de la era cristiana y se
mantuvo vigente hasta el siglo VI. Sus adeptos se arrogan la posesin de un conocimiento de los
misterios divinos reservados a una lite.
El gnosticismo posee ciertas caractersticas comunes a todos sus sistemas, como consecuencia de una
pasin acaecida en el seno de la interioridad divina denominaban una substantia materiae a partir de
la cual se hizo el mundo visible e invisible, esta sustancia se divide en 3 esencia: material, racional y
espiritual.
El hombre material, no puede superar el umbral de las leyes de la materia que rigen toda su existencia,
el hombre psquico y su carcter racional le permite acercarse a las profundidades de la materia o a
las alturas del espritu. El hombre espiritual es el nico apto para la gnosis. Estos ltimos, estn
predestinados a la plenitud escatolgica por llevar en su interior la centella de la gnosis, la chispa
divina que permanece aletargada durante la vida, y que es despertada al momento de recibir la
iluminacin de la gnosis.
Los gnsticos si bien no recurrieron a una forma explcita a una regla de fe, tampoco invocaron como
norma argumentos de razn, lo que hubiera comprometido su teologa transformndola en filosofa.
Sostenan que el salvador haba impartido enseanzas secretas a cada uno de ellos, adems de aquellas
que fueron consideradas pblicas.
Los gnsticos fueron los primeros en traer la filosofa al medio cristiano, con la pretensin de insertar
al cristianismo dentro de la filosofa tradicional. Ciertos grupos gnsticos como los valentinianos y

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pitagricas que comportaban muchas de sus enseanzas respondan a una doctrina ms antigua y
verdadera que las del propio Platn y Pitgoras.

El arrianismo y el Concilio de Nicea

La doctrina de Arrio puede sintetizarse en:
1) Solo conocemos un Dios no engendrado. El hijo no puede ser considerado como una
emanacin del Padre, ni como una parte del Padre con su misma naturaleza
2) El hijo tuvo un principio y fue creado por el Padre antes del comienzo del mundo
3) El hijo es el logos y la sabidura del Padre, pero debe ser distinguido del Logos inmanente en
Dios, que es una energa divina. El hijo es un ser divino creado, que tiene participacin en
este Logos inmanente
4) El logos es una creatura del Padre, creada por l para servir de mediador en la creacin del
mundo
5) El logos es mutable, Dios le otorg anticipadamente la gloria que luego como hombre supo
ganar por sus mritos
Ante la amenaza que esta doctrina representaba para la unidad de la Iglesia el emperador intent
restablecer la paz religiosa, para la cual convoc a un concilio en Nicea. Es interesante destacar que
Constantino convoc al concilio de Nicea sin consultar a Roma, esta reunin de autoridades
eclesisticas de distintas regiones del imperio se convirti en el primer concilio ecumnico de la
historia.
La definicin dogmtica de Nicea, afirm contra Arrio, que el hijo es de la misma sustancia del
padre, engendro no hecho. Con el concilio de Nicea por primera vez en un texto oficial y
normativo se emplearon palabras que no provienen de la escritura. Este giro en el lenguaje del
cristianismo produjo una de las crisis ms grandes en la historia de la iglesia.

San Agustn
Con la muerte de Alejandro, surge as la poca helenstica que dura hasta el alborear de nuestra era
y que culturalmente es una fusin de elementos de Grecia y del cercano Oriente.
Caracterizan a este momento histrico la gran tendencia al naturalismo, la expansin comercial y un
cosmopolitismo e individualismo
El Cristianismo
En este mundo cultural nuevo que abarca ms de catorce siglos, suelen distinguirse dos grandes
pocas: la patrstica o filosofa de los Padres de la Iglesia, y la escolstica o filosofa de las escuelas
cristianas, que a su vez puede dividirse en los siguientes perodos: 1) Desde fines de la Patrstica; 2)
desde el renacimiento carolingio; 3) comprende el siglo XIII y 4) Comienza a partir del siglo XIV
conocido como el perodo de decadencia.
Con el cristianismo surge la radical novedad de una naturaleza desdivinizada y un Dios trascendente,
Creador, que no puede ya confundirse con el mundo.

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El principio de Creacin
Este principio significa que Dios produce de la nada a sus creaturas, hace que sea lo que no era. Dios
da el ser absolutamente, de tal manera que para los entes creados, su ser es pura gratuidad, puesto que
antes de ser, se afirma la nada de ellas. Las creaturas que no son un modo de l, sino que han sido
creadas, es decir, puestas en la existencia.
Este principio bblico de creacin, constituye la raz de la profunda diferencia entre la sabidura griega
y la fe cristiana. Es para los Padres de la Iglesia un verdadero problema y ms an, hasta un drama
personal, la conciliacin entre razn y fe. En efecto para el pensamiento griego es claro que el mundo
est ah como dado desde la eternidad.
El cristianismo puede ver que el mundo no era dios y aparece el sentido de transcendencia divina
rompindose as el inmanentismo griego, siendo Dios la realidad que o aparece pero que se revela, se
descubre y se manifiesta.
San Agustn: Vida y obras
Naci en Tagaste, frica, el 13 de noviembre del ao 354, su madre fue Santa Mnica y su padre,
Patricio. A los 18 aos es enviado a Cartago para proseguir con sus estudios de letras y retricas.
A los 29 aos embarca para Roma como maestro de retrica y es aqu donde abandona totalmente el
maniquesmo por cuestiones cientficas. Un ao despus en Miln, comienza a ser oyente de los
sermones de San Ambrosio.
Dos aos ms tarde comienza la lectura de las obras neoplatnicas, que lo preparan para su conversin
al Cristianismo, que va a ser definitiva a los 33 aos donde recibe el Bautismo.
En el ao 391 fue ordenado sacerdote en Hipona, de la que fue co- obispo y obispo nico un tiempo
despus. Muerte el 23 de agosto de 430.
Fe y razn
En cuanto a la relacin entre razn y fe, para San Agustn debe decirse que el espritu humano y con l
todo el hombre que filosofa se ordena a la verdad total, no lograble en lo puramente natural.
Una idea bsica de San Agustn es la de entender que la verdad habita en el interior del hombre. De
esta manera, la verdad a la que siempre tiende la mente humana, no es asunto exclusivo de la razn,
son que depende de la Absoluta Verdad que no es otra que Dios.
No hay separacin ni antagonismo entre razn y fe, porque como l mismo lo dice la verdadera
filosofa no se ocupa de otra cosa que en ensear cul sea el principio sin principio de todas las cosas
Dios
Yo soy el que soy. Esta expresin significa para San Agustn, que el verdadero ser Dios es lo
idntico a s mismo, aquello que persiste sin cambio y es inmutable, considera que Dios es
absolutamente simple y por ende le resulta abusivo el uso del trmino substancia.
Ahora bien, el ser Dios es superior a la razn humano, que es mudable por el hecho de que unas
veces de esfuerza por llegar a la verdad y otras no; a veces llega y a veces no llega. Nos resulta ms

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fcil saber lo que l no es que lo que es y de ah la afirmacin agustiniana que Dios es aquel ser sobre
el cual no se conoce nada superior.
En San Agustn se modifica la concepcin a la luz de la doctrina cristiana en la que no hay ningn
modelo exterior a Dios para crear todas las cosas, sino que esas razones causales se dan en el Ser
creador en el que todo es eterno e inmutable.

Alma
El alma para San Agustn es cierta substancia que participa de la razn y es apropiada para la tares de
regir el cuerpo, no es tierra, ni agua, ni aire, ni fuego y ha sido creada inmortal semejante a Dios,
aunque no tenga tanto poder como el que la cre a su semejanza. El alma humana racional es imagen
de la Santsima trinidad, en funcin de sus operaciones intelectuales: memoria, entendimiento y
voluntad. La memoria es entendida como la imagen del Padre, el entendimiento es imagen del Hijo,
que es el logos por el que el hombre comprende, y la voluntad es imagen del Espritu Santo, por el que
ama la realizacin del bien.
En esta concepcin del alma y de la persona humana como espritu subsistente, el hombre encuentra
un camino ms perfecto que lo corpreo sensible para llegar a Dios, la materia es buena porque ha
sido creada por Dios y que el hombre es la unidad de cuerpo y alma.
El alma tiene el natural deseo de velar por el cuidado del cuerpo y de vivificarlo como un todo
presente en cada una de sus partes, para San Agustn era algo evidente que el alma es una substancia
espiritual que no depende del cuerpo.
Por otra parte nos dice que toma el mismo sentido las palabras de esencia y de substancia, porque as
ocurre en la lengua corriente latina. En dios la esencia que se deriva del verbo ser y la substancia que
trae su origen del verbo subsistir se identifica y por consiguiente esa substancia son 3 personas: el
Padre, el Hijo y el Espritu Santo, en las que subsiste esa idntica naturaleza divina. Con el trmino
persona no pretende significar 3 substancias, sino una misma cosa con el Ser de Dios.
San Agustn vacila entre el creacionismo, por el que se sostiene que Dios crea un alma para cada
individuo en el momento de comenzar a vivir, y el generacionismo que se da en el supuesto de que
haya sido creada por Dios una sola Alma (La de Adn), de la cual traen su origen todas las almas de
todos los hombres que vienen a este mundo.

El conocimiento: el problema de la certeza y la teora de la iluminacin

Su doctrina del conocimiento sensitivo e intelectivo en una consecuencia de su concepcin del
hombre. Segn sta, el hombre tiene un cuerpo dotado de sentidos externos (la vista, el odo, el olfato,
el gusto, el tacto) y tambin un alma que, adems de animar al cuerpo y ser causa de su desarrollo
vegetal, posee una razn o inteligencia por la que se diferencia de los animales.
Por encima de los sentidos, admite S. Agustn la presencia de una realidad, que sea la que fuere, no
duda en llamarla sentido interior, son acciones que se forman a partir de percepciones sensibles
corpreas pero como es el alma la que anima al cuerpo son causadas por ellas.

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Segn S. Agustn, la ciencia es el conocimiento racional de las cosas sensibles y temporales, mientras
que la sabidura es el conocimiento intelectual de las realidades inteligibles y eternas.
Para San Agustn la verdad es una, inmutable y superior en nuestra mente. Es una, porque no puede
ser causada por la mente individual de nadie y se ofrece en comn a todos los que son capaces de ver
las verdades inconmutables; inmutables, porque es necesaria y sin cambio; y superior a nuestra mente.

La creacin
La creacin en sentido cristiano implica la absoluta novedad de lo que creado en cuanto es hecho de la
nada absoluta gracias a la omnipotencia divina. Por ende la materia forma como la no formada han
sido creadas por Dios de la nada. Tambin sugiere que hay una materia espiritual formada de la cual
estn hechos los ngeles y el alma humana.
Dios lo cre todo a la vez (creacin simultnea) y asimismo, con el tiempo por el que los seres creados
cambian, devienen, a diferencia del ser eterno de Dios que nada tiene de mudable. Los elementos
(aire, tierra, fuego, etc.) y hasta la misma alma humana cre Dios desde el primer momento en la
forma que siempre haban de tener.
Seala que el modo, la especia y el orden, son los vienen generales que existen en las cosas hechas por
Dios. A partir de esos trminos categoriales, se puede comprender que el estudio del universo es una
tarea que atae, no slo a la ciencia fsica en cuanto se refiere al ser (modo), sino tambin a la lgica
en cuanto a su inteligibilidad (especie, nmero) y a la tica en cuanto a su orientacin al bien (orden),
que son los 3 saberes en los que se haba dividido la filosofa, para un conocimiento mejor de la
realidad.

La tica
Dios es la verdad por la que se iluminan todas nuestras ideas y es Amor por el que el hombre se siente
atrado hacia su centro. Por este camino se logra la perfeccin del alma y la felicidad a la que concibe
como goce de verdad
S. Agustn a la pregunta sobre naturaleza, rechaza que se trate de una sustancia, basndose en que
son buenas todas las cosas que se corrompen, porque la corrupcin daa y no podra daar si no
disminuyese lo que es bueno. El mal es lo contrario a la naturaleza o sustancia de un ser, lo que tiende
a hacer que no exista ya, es corrupcin cuanto daa, como ocurre con el dolor, la enfermedad.
Cambiar para ser mejores es una tendencia hacia el ser, y si se cambia para ser ms perfectos es
porque se tenda a la perversin.
El mal moral consiste en que el hombre puede pecar por causa de tener voluntad propia y libre,
mientras que en la libertad de elegir el hombre puede no usarla como debera, y de aqu puede
entenderse por qu es justamente castigado por Dios el que usa de l para pecar.
En este tipo de tica, el contenido de la misma est dado por la presencia de las virtudes fundamentes
como la prudencia, la justica, y la fortaleza y la templanza. S. Agustn dice, no por la prudencia de un
hombre se hace prudente otro hombres, ni tampoco fuerte, o justo. sino que llegar a serlo
conformando su alma a aquellas normas y luces de las virtudes que viven en la verdad y la sabidura
El pensamiento de S. Agustn inaugur una metafsica de la esencia de notable influencia en autores
posteriores de la poca medieval.

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La escolstica
La escolstica es el perodo medieval en que la filosofa y la teologa se desarrollan en escuelas,
desde Carlomagno hasta el Renacimiento. La palabra escolstica viene de schola y hace
referencia a un saber cultivado en las escuelas. Estas fueron originalmente centros de enseanza que
crecieron al amparo de catedrales y conventos, y que con el tiempo daran origen a las
universidades.
Si bien la nueva organizacin de los estudios se debe a Alcuino, la iniciativa fue de Carlomagno,
quien decidi civilizar a los diferentes pueblos que habitaban sus dominios. Es durante la
escolstica que nacen las universidades, la primera fue en Bolonia fundada por la duquesa de
Toscana Matilde.
La enseanza en estos centros de altos estudios se realiz bajo dos formas: la letio y la disputatio.
La clase comenzaba cundo el magister comenzaba la lectura de un texto. A medida que lea
comentaba el texto. Luego era discutido (disputatio) por todos, y finalmente el magister daba la
solucin a los problemas planteados.
Hay que distinguir varias etapas: una primera de formacin, de desarrollo, de apogeo y de
decadencia. No hay que pensar que la escolstica es un perodo en el que predomina el pensamiento
de Aristteles.
La escolstica fue fundamentalmente tradicional, ya que su vnculo a la especulacin griega le
permiti asimilar ese fecundo pasado, tambin fue progresiva, ya que estuvo abierta a los nuevos
problemas que se le plantearon.

Toms de Aquino
La filosofa medieval llega a su ms alta expresin con Toms de Aquino (1225-1274). Toms
naci en el castillo de Roccasseca, al sur de Roma. A los cinco aos comenz sus estudios en la
Abada de Montecassino y a los catorce entr a la Universidad de Npoles, donde permaneci cinco
aos.
Pasa 4 aos en Pars que son los de mayor produccin intelectual. Dorma poco, dedicndose a
escribir, dictar, ensear y rezar. Hacia 1270 comienza la Segunda arte de la suma teolgica, en la
que muestra una gran comprensin de las cosas humanas y que es una de sus contribuciones ms
originales al pensamiento medieval.
La obra cumbre de Toms de Aquino es la Suma teolgica. La intencin de su autor es escribir algo
que sea adecuado para los estudiantes principiantes; propone en esa obra exponer las verdades de
la religin cristiana en forma apta para la enseanza de los principiantes
La suma Teolgica est dividida en 3 partes, la primera sobre Dios uno y trino, la segunda sobre el
fin del hombre, los actos humanos, las virtudes y los vicios, y la tercera sobre Cristo.

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La filosofa y la teologa sobrenatural

En el primer artculo de la Suma Teolgica se advierte que este profesor desea que sus alumnos
distingan con claridad lo que es mbito de la filosofa y lo que le compete a la doctrina sagrada.
Toms de Aquino fue por sobre todo un telogo, para l filosofa y teologa sobrenatural se
complementan, cada una desde su formalidad propia para el conocimiento de Dios. Y que para este
conocimiento, la segunda tiene primaca sobre la primera.
La metafsica
Para Toms el ser es acto del ente mismo y por lo tanto tambin es acto de la forma. Esto es la base de
lo que llam doble composicin de potencia y acto. En los entes compuestos de materia y forma
ninguna de stas separadamente pueden explicar por qu algo es. El ser es lo que hace que una
substancia se denomine ente. Esto es as porque en las substancias compuestas de materia y forma hay
una doble composicin de acto y potencia. La primer composicin es la de materia y forma, en la que
la primera se relaciona con la potencia como la segunda con el acto; la segunda composicin la
esencia se relaciona con la potencia y el ser con el ato que hace que el ente sean ya que el ente no es el
ser sino algo que tiene ser, sin ser el ser.
Para Toms la totalidad de los entes existe por la Creacin de Dios. Sostiene que es necesario que los
efectos ms universales se reduzcan a causas ms universales y ms elevadas y como entre todos los
efectos el ms universal es el ser mismo, es preciso que todo lo creado sea efecto propio de la causa
primera que es Dios. Crear es una accin exclusiva de Dios, que le pertenece por razn de su ser, que
es su misma esencia.
En la suma teolgica escribe que si las cosas que son distintas entre s tienen algo en comn, es
necesario que esto que tienen en comn tenga su propia causa. Todas las cosas por diversas que sean,
convienen en algo, que es el ser; luego es preciso que haya un principio del cual lo reciban y este
principio es el ser mismo.
Otra afirmacin muy interesante de Toms es que Dios cre todas las cosas a la vez en cuanto a la
sustancia de las mismas, pero que en cuanto a la distincin de las mismas no fueron hechas a la vez.
Toms de Aquino tiene una visin teleolgica del mundo creado: el universo tiene un fin. Sostiene
que cada parte del universo se ordena a su propio acto, a su perfeccin. Las criaturas menos nobles se
ordenan a las ms nobles, como las inferiores al hombre se ordenan a ste.
La tica
El hombre difiere de las criaturas irracionales por tener el dominio de sus actos. Esto le permite
dirigirse hacia el fin que lo perfecciona. Este fin puede ser medio para otro fin o ser un fin ltimo.
Sino hubiese ltimo fin no habra deseo de nada y en consecuencia no habra ninguna accin.
Sostiene Toms que hay dos formas de felicidad: una imperfecta, que se puede tener en esta vida y
otra perfecta, que consiste en la visin de Dios. La conclusin de Toms es que la felicidad perfecta es
Dios. Adems nada puede aquietar la voluntad del hombre sino el bien universal, el cual no se
encuentra en ninguna cosa creada, solamente en Dios.
La felicidad imperfecta, que se puede alcanzar en esta vida, puede ser lograda por el hombre por sus
medios naturales. Pero no puede por sus medios naturales conseguir la felicidad suprema.

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Santo Toms tambin considera a la justicia particular, a la que divide en justicia distributiva y
conmutativa. La justicia particular se ordena a una persona privada, que respecto a la comunidad es
como la parte al todo, toda parte puede ser considerada en un doble aspecto: uno, en la relacin de
parte a parte al que corresponde en la vida social el orden de una persona privada a otra y este orden es
dirigido por la justicia conmutativa, consistente en los cambios que mutuamente se realizan entre dos
personas. Otro es el todo respecto de las partes, en el que se asemeja el orden entre comunidad y cada
individuo; este orden es dirigido por la justicia distributiva.
En el acto voluntario hay dos aspectos que deben ser consideras: el acto interior de la voluntad y el
acto externo. El fin es propiamente el objeto del acto interior, mientras que la accin exterior tiene
por objeto aquello a lo que se refiere. Por eso para Toms la conciencia errnea obliga moralmente, ya
que la regla de nuestros actos est dada por nuestra intencin. El juicio de nuestra conciencia puede
ser errneo, pero como el ser humano cuando est en el error cree estar en la verdad, debe obedecer a
su conciencia. La razn, por error, tambin puede estimar como bueno lo que es malo , o malo lo que
es bueno.
Los actos humanos cuando son reiterados se transforman en hbitos y stos cuando son buenos en
virtudes. Hay virtudes morales e intelectuales, tambin las 3 virtudes telogas (fe, esperanza y
caridad)
Toms entiende que la ley se ordena al bien comn, y que esta ordenacin debe hacerla la comunidad
misma o el que la dirige. Por eso sostiene que le corresponde legislar a quien tiene a su cargo el
cuidado de la comunidad. El bien comn tiene primaca sobre el bien singular de cada persona. El que
busca el bien comn tambin busca su propio bien, porque ste no puede subsistir sin el bien comn
de la familia, la ciudad o la patria. El bien comn es mejor que el bien particular de cada uno y por eso
si es necesario debe sacrificarse para conservar el bien comn.

Guillermo de Ockham
Nacido en la villa Ockham, fue un franciscano que estudi en la Universidad de Oxford, cuya obra
ms importante es un amplio Comentario de las Sentencias de Pedro Lombardo.
Ockham, aunque no tena intencin de negar que Dios crea inteligentemente mediante ideas, no le
convenca quien denominaba a tales ideas divinas, esencias de posibles criaturas existentes en la
mente de Dios con su propio objetivo. Tampoco se identificaba con la idea de una divina esencia,
por la que slo podra haber una nica Idea divina. l adoptaba la postura consistente en afirmar
que las criaturas dependen absolutamente de la voluntad de Dios al ser creadas, porque de la
creacin depende tanto su existencia real como su inteligibilidad.
A partir de ese voluntarismo divino, se vuelven innecesarias las ideas universales, tales como los
gneros y las especies, pues a Dios, para crear, slo le basta con tener un conocimiento de lo
individual, a lo que se reduce toda criatura.
Conduce finalmente a identificar los universales con los hombres o trminos, es decir, una postura
nominalista o terminista y a una separacin entre teologa y filosofa, la primera se apoya en el
poder y en la autoridad de Dios que es una doctrina de fe, mientras que la segunda equivale a
conocimiento evidente proveniente de la experiencia o de principios evidentes.

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De esta Concepcin ockhamista de la divinidad, se sigue una manera de pensar que invade la esfera
de la lgica y del conocimiento de este pensador, en la que se deben destacar de un modo
consecuente, la concepcin nominalista y lo individual como nica idea de la realidad verdadera.
Diferencia el conocimiento intuitivo de lo abstracto que le resulta una especia de ficcin, de este
modo se cuestiona la existencia de los universales con anterioridad a las cosas o en las mismas
cosas. El resumen de su idea es que no deben multiplicarse los seres sin necesidad, como ocurren
con aquellas esencias universales, para explicar la existencia de una cosa da empricamente, se
terminan eliminando las especies o representaciones sensibles e intelectuales como tambin la
distincin entre el intelecto agente y el posible.
De la actitud de Ockham se desprenden consecuencias que extraen algunos de sus partidarios, a
partir del principio de no contradiccin aceptado por l, infiere con respecto a la causalidad que no
podemos probar que una cosa sea con certeza la causa de otra, es decir que de la existencia de a no
podemos inferir la existencia de b, ni que haya conexin causal entre ambas.
En resumen va surgiendo una tendencia crtica hacia la antigua filosofa aristotlica y la escolstica
precedente motivada por la desconfianza hacia la razn para demostrar las formas sustanciales en
las que se basaban aquellos sistemas.

Rene Descartes
Vida y obras
Descartes naci el 31 de marzo de 1596 en una aldea llamada la Haye (Francia). En 1615 ingres ne la
universidad donde obtuvo el ttulo de Bachiller y de Licenciado en Derecho Civil y Cannico.
Durante toda su vida fue catlico. Falleci en 1650 a razn de una neumona.

El mtodo
Descartes estaba convencido de que la razn es patrimonio de todos los seres humanos, y de que los
errores no suelen ocurrir debido a la falta de capacidades intelectuales sino a la falta de un mtodo
propio. Para l mtodo era: reglas ciertas y fciles cuya exacta observancia permite que nadie tome
nunca como verdadero nada falso.
Para Descartes existe solo un razn y un solo mtodo y una sola ciencia: el mtodo y la ciencia
racionales. Las reglas fundamentales que constituyen su mtodo son las siguientes 1) no aceptar como
verdadera nada que presente alguna duda (regla de la evidencia); 2) dividir cada una de las
dificultades que se han de examinar en el mayor nmero de partes posibles (regla del anlisis); 3)
conducir los pensamientos por orden de ms simples a ms complejos (regla de la sntesis); 4) hacer
todo en enumeraciones completas y generales (regla de la enumeracin)

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La duda metdica
Descartes pretende, liberarse de todo prejuicio poniendo en duda todo aquello de lo que puede
dudarse, y en segundo lugar, impedir que esas dudas lo lleven al escepticismo. La duda cartesiana es
una duda metdica.
La duda cartesiana se aplica sobre toda la realidad, y se explica mediante razones naturales y
artificiosas. Slo se podr estar seguro de que algo funciona como fundamento incontestable cuando
ha pasado indemne el test de la duda. La duda es expresin del deseo de la verdad.
Descartes dud de todo: de la existencia del cielo, de la tierra, de su propio cuerpo. La duda metdica
posee 3 caractersticas: a) una etapa preliminar en la bsqueda de la verdad; b) es provisional; c) es
teortica, porque no debe extenderse a la prctica. Tambin posee 3 instancias sucesivas 1) los
sentidos. stos frecuentemente nos engaan y no podemos fiarnos nunca de lo que ellos muestran;
2) la no diferenciacin entre sueo y vigilia. El argumento del sueo es el segundo paso en la
utilizacin de la duda como mtodo para la bsqueda de un fundamento; 3) La hiptesis del genio
maligno, consiste en suponer que cierto genio es poderoso y engaoso, emplea sus energas para
engaarme, de modo que por ejemplo me hace creer que la suma de dos y tres es igual a cinco, pero
no es as es un engao.
El cogito
El cogito no es producto de un razonamiento porque es la primera proposicin verdadera a partir de la
cual Descartes edificar su cuerpo doctrinal, es un punto de partida de todo conocimiento. En este
marco de reflexin el conocimiento de Dios y del yo es simultneo pero por su naturaleza Dios es
primero. Descartes fundamente todo el conocimiento en algo que est fuera y por encima de la razn:
Dios y el Cogito
En cuanto a la idea de Dios, concebido como soberano, inmutable, sostiene que contiene ms ser o
realidad, y por tanto, es ms perfecta, ms rica la idea que representa una sustancia finita, y mortal
como el hombre. Dicho de otra manera la idea de Dios no puede tener como causa al hombre, porque
la causa ha de ser siempre de igual o superior rango al efecto que produce, slo Dios es capaz de
generar en la mente esa idea, por eso Dios existe.
Posteriormente retoma la idea diciendo Si dios es esencialmente perfecto y si existir es ms perfecto
que no existir, entonces, lo que se concibe como perfecto, debe existir. El conocimiento de Dios es el
punto de partida para el conocimiento del mundo.
Las dos sustancias
Una vez afirmada la existencia de Dios como garanta del conocimiento, procede a abordar la cuestin
de la existencia del mundo externo y por medio de ella, la distincin mente- cuerpo. Para l la mente
slo se ve afectada por el cuerpo a travs de la glndula pineal, situada en el cerebro. Las sensaciones
son movimientos que se dan en el cuerpo y que viajan a travs de los nervios hasta llegar a la
glndula, la cual a su vez enva un mensaje a la mente provocando experiencia.
El criterio de Verdad
El yo cartesiano, una realidad pensante y nada ms. Descartes slo posee la certeza absoluta de lo que
piensa y por tanto Existe. Ese conocimiento se define en: a) claro, evidente; b) distinto, no confuso. La
claridad y la distincin constituyen los caracteres fundamentales de una idea verdadera. Lo que

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Descartes quiere decir es por ejemplo, que de la afirmacin yo pienso se sigue clara y distintamente
la afirmacin yo existo
La esencia del sujeto
Una vez que Descartes ha probado la verdad yo soy, se ve en la necesidad de responder a la
pregunta Qu soy? Descartes responde a esta pregunta diciendo: soy una cosa que piensa. Pensar
es la totalidad de la vida humana puesto que no hay manifestacin de la vida humana que no suponga
al cogito como condicin de posibilidad.

Introduccin a la filosofa (Auat): Mdulo 1, la filosofa

1.1 Existencia y sentido
Cundo emergemos a la existencia no lo hacemos en virtud de una decisin propia. La toma de
conciencia viene mucho despus, las preguntas de la adolescencia: Quin soy? Cul es mi
identidad? De dnde vengo?, formulamos las preguntas fundamentales de la vida. Nos hacemos las
preguntas por el sentido de la vida, esta capacidad de preguntar por el sentido se pierde con el paso de
los aos, la cotidianidad oculta la problematicidad de nuestra existencia.
El mundo en que nos encontramos existiendo no es el de nuestros proyectos, de nuestros deseos, es un
mundo ya hecho por otros. La cotidianidad es ambigua: no la sentimos como nuestra sino que es
ajena, es necesaria, sin ella no podemos vivir
1.2 Cotidianidad y estructuras
Por el simple hecho de existir estamos vinculados con los dems, dentro de un conjunto determinado
de instituciones de valores, de ideas. Al nacer recibimos de los dems todo lo necesario para dar los
primeros pasos, podemos ir individualizndolos paulatinamente. Primero somos sociales, luego
individuos.
Con los dems estamos vinculados por una red de sistemas de reconocimiento, de comunicacin y
simbolizacin. Nuestras relaciones se hallan medidas por esos sistemas que estructuran de
determinada manera las formas que asumen esas relaciones. Las estructuras no son cosas visibles ni
son elementos ajenos a la vida de las personas: son la concreta forma de relacionarnos con los dems.
En las ms elementales relaciones con los dems estamos asumiendo formas histricas y culturales
que no inventamos nosotros. Por ms buena voluntad que tengamos siempre estaremos pautados a
relacionarnos con alguna persona de la manera que lo hemos aprendido y asimilado culturalmente.
El hombre es un ser- en relacin, y esas relaciones se hallan estructuradas. Este es el carcter social e
histrico de la existencia humana.

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1.3 Cotidianidad y condicionamiento

Se vive en cotidianidad cuando la vida se convierte en costumbre sin sorpresa. Vivimos todos
instalados en la cotidianidad, la de cada cual. En ella nos encontramos seguros, sabemos a qu
atenernos.
El automatismo rige para todas las acciones que las hacemos sin detenernos a meditar cada uno de sus
movimientos, sera imposible si tendra que pensar cada una de ella, y libero energas para pensar en
otras cosas superiores. La automatizacin de nuestras acciones nos permite avanzar en el da con
seguridad y sin sobresaltos.
Ocurre que el ritmo de la cotidianidad nos arrastra de tal manera que se nos escapa la posibilidad de
hacernos dueos de nuestros das
Lo cotidiano es un marco de referencia: all encontramos las representaciones y los modos de
relacionarnos con las cosas, con los dems. Esas representaciones y esos modos se hacen rutina: la
mecanizacin de un estilo de vida y de las acciones le resta significado y trascendencia a todo. El
conjunto de las rutinas, conforma el ideal de lo normal
El mundo del se (lo que se dice, se hace o se piensa) es el mundo de la inautenticidad. Se es
inautntico cuando hacemos las cosas de una manera porque as la hacen los dems, cuando no
tenemos razones personales. En la cotidianidad del mundo moderno se vive de modo inmediato: en
ella se oculta y se pierde lo mejor de nuestra vida en la inautenticidad y la superficialidad.
La posesin de cosas o la multiplicacin de sensaciones no otorgan por s ningn sentido. Y de lo que
se trata, en definitiva, es de vivir con sentido.
Un sustituto del sentido es la ideologa. Un conjunto de ideas, representaciones e imgenes que
cumplen al menos 3 funciones sociales: a) otorgar una imagen de s mismo al grupo, b) integrarlo, c)
motivar su accionar.
La ideologa cumple un rol negativo cuando se encuentra con la dominacin: en ese caso su funcin es
justificar y legitimar la dominacin de un grupo sobre otros. En ese caso la ideologa oculta la verdad
de las relaciones humanas. Las ideas, representaciones e imgenes de lo normal son en su mayora
justificaciones o legitimaciones del estado de cosas: as debe ser, as fue siempre.
El automatismo, la rutina, la inautenticidad y la ideologa ponen crisis la idea de libertad. Desde esta
perspectiva de condicionamiento la cotidianidad de nos presenta como la totalidad de lo dado. Es una
totalidad, es un conjunto integrado de aspectos, en donde todo encuentra su significa preciso; fuera esa
totalidad no entendemos las cosas. El slo hecho de darnos cuenta de nuestra cotidianidad implica ya
haberla superado.

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Superacin de la cotidianidad
2.1 Ruptura de la cotidianidad
Nos encontramos a veces con una serie de situaciones que rompen el ritmo normal de los
acontecimientos. Situaciones imprevistas que se sustraen a la marcha de lo normal de nuestra vida.
Los fracasos y contingencias de la vida nos muestran un mbito de fragilidad que no controlamos. La
experiencia directa o indirecta del dolor, del fracaso, la muerte nos enfrentamos a una serie de
situaciones lmites, son circunstancias permanentes que no podemos cambiar ni salir.
Ocurre como si despus de tanto estar familiarizados con ciertas cosas y personas, de pronto se nos
tornan extraan y empezamos a dudar de la bondad de lo existente. Las cosas pierden su significado,
el orden existente entra en cuestin ya que nada aparece como fundamento, como digno de confianza.
La duda abre el campo de lo terico. Nuestro trato cotidiano con las cosas es primeramente prctico:
las usamos, sabemos cmo usarlas y no nos preguntamos mucho sobre que son; no sabemos lo que
son realmente las cosas cotidianas.
Estbamos tan seguros en el mundo y de pronto, la mirada utilitaria se cubre de sombras: nos
asombramos y comprendemos que las cosas no son slo para nuestra utilidad. Las ad miramos, las
descubrimos. Ante esa actitud interrogatoria de la duda, el asombro o la admiracin, la cosa se
muestra en su verdad.
Platn y Aristteles dijeron que la filosofa nace del asombro, de la admiracin. Esta presta atencin a
los seres que nos rodean, tuvo en la Edad media, una fuerte motivacin en la conversin a Dios y en la
interpretacin de las escrituras.
En amrica Latina, hay otra forma de ruptura de la cotidianidad: la interpelacin o provocacin del
otro. Siempre que alguien nos dirige la palabra exige de nosotros reconocimiento. Y en amrica ese
otro habla pidiendo justicia: se es el reconocimiento que exige su palabra. Cuando en la calle un nio
irrumpe y nos dice tengo hambre, nuestra cotidianidad se rompe. Aunque pretendamos incorporar
esas interpelaciones al paisaje de nuestra cotidianidad, siempre tendrn el carcter de imprevisibles.
Cuando detenemos el ritmo normal de la vida y nos preguntamos por algo, abrimos un horizonte de
posibilidades. Esto es: frenamos nuestras reacciones espontneas ante las cosas, acumulamos energas
y creamos disponibilidad en nosotros.

2.2 Horizonte y criticidad

La ruptura con el orden cotidiano llevado a cabo por las situaciones lmites, la duda, el asombro, la
admiracin, la interpelacin del pobre, abre un horizonte de posibilidades y fundamente la crtica al
orden dado. El horizonte es una lnea de fondo que limita nuestro campo visual. Sin horizonte, no
podramos organizar nuestro campo visual.
Tenemos tambin un horizonte mental que limita y constituye lo que pensamos. Cuanto ms amplio
sea ese horizonte, mayores sern las posibilidades de nuestro pensamiento.

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El horizonte que se abre tiene una dimensin temporal: nos permite captar lo presente en el seno de un
proceso, como producto de un pasado y como condicin de posibilidad de un futuro. Esto es superar la
inmediatez de lo dado. El presente es el punto en que se encuentran pasado y futuro: lo realizado en el
pasado decanta en lo actual y abre posibilidades para seguir actuando
El horizonte tiene tambin una dimensin que podramos llamar espacial: permite comprender a lo
actual como un punto en relacin con otros. Toda accin tiene su circunstancia y sus consecuencias.
Resumiendo, todas esas situaciones nos hacen posible la crtica. Ser crtico no significa ser negativo
simplemente ser crtico es percibir la doble dinmica de la vida: la cotidianidad como totalidad de lo
dado y la permanente superacin, sin la criticidad nos estancamos en la repeticin automtica o refleja
de actos que realizamos sin pensar.
Con la criticidad nace la autenticidad, ser autntico consiste en la honesta y permanente bsqueda del
sentido de las cosas y de la vida misma, en funcin de una praxis de humanizacin.

3 Especificidad de la filosofa
La superacin de la cotidianidad, la bsqueda del sentido, la vida en autenticidad: he ah los rasgos
que caracterizan a la filosofa. amor a la sabidura viene de dos voces griegas: buscar de la
sabidura, ms que poseedor de ella significa. El hombre trata de adquirir un saber que no consigue
jams plenamente.
La bsqueda de la verdad, no la posesin de ella, es la esencia de la filosofa. Sus preguntas son ms
esenciales que sus respuestas, y toda respuesta se convierte en una nueva pregunta. El reconocimiento
de la carencia del saber es un punto de partida que contiene la direccin de la bsqueda, la arrogancia
o la soberbia impiden el acercamiento a la verdad; la humildad est en el origen del saber.
La verdad que se busca no es una verdad abstracta sino vital: es el sentido de las cosas, de la vida, la
verdad que nos importa. Hacemos nuestra propia realidad en la mediad que se nos abre para nosotros
el ser, el sentido de la existencia.
El hombre es un ser que tiene que hacer su propia realidad, es el ser no definido, tiene que definirse a
s mismo en la historia y en la sociedad. De Ah que su vida sea la realizacin o la frustracin, el logro
o el malogro de sus proyectos.
Todos, de una manera u otra, en algn momento de nuestra vida, nos inquietamos por encontrar a las
cosas y a nuestro vivir
3.2 Filosofa y ruptura
El origen de la filosofa se encuentra en aquellas experiencias como las situaciones lmites, el
asombro, la duda, la interpelacin del otro en la que surge entonces la interrogacin por el sentido
propia de la filosofa. Es imposible escapar a la filosofa porque es imposible a escapar de nuestra
inquietud por el sentido.

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Los filsofos se ocupan de traducir esa experiencia y esa inquietud por el sentido es una formulacin
terica y sistemtica. La pregunta por el sentido data antes de Cristo.
3.2 Niveles de la filosofa
Las cosmogonas y los mitos constituyen caminos vlidos en la bsqueda del sentido. El mito ser
sustituido por el despliegue del logos, que significa razn y lenguaje, y las interpretaciones del
universo irn adquiriendo un perfil ms o menos racional.
Adems del mito, existen otras expresiones culturas que constituyen otro nivel, denominado
filosofemas, expresiones de la cultura humana que adems del mito incluyen a la religin y el arte, y
que constituyen tambin un esfuerzo con que el hombre se abre a la comprensin de las cosas.
Hablamos de la sabidura popular, que se presenta como un fondo inagotable de refranes, poesas,
coplas, por los que le pueblo se expresa annimamente
3.4 Filosofa y ciencia
Ambas constituyen modos del conocimiento humano. La ciencia que conocemos hoy es gracias
hombres como Newton, Galileo que se entregaron al esfuerzo de encontrar leyes que explicaran el
comportamiento del universo y que pudieran ser experimentalmente verificadas y matemticamente
formuladas.
Tal vez las diferencias ms sobresalientes entre filosofa y ciencia surgen de la exactitud y
verificabilidad. La ciencia busca expresarse en un lenguaje exacto, libre de ambigedades. Recurre a
la formulacin matemtica, cada expresin posee un y slo un significado. La ciencia busca verificar
sus hiptesis. stas se verifican con la observacin y el experimento.
La filosofa, por el contrario, en cuanto est atenta a la cuestin del sentido no puede verificar al
menos experimentalmente sus formulaciones. En la filosofa la verdad va a operar como una apertura
del sentido, la verdad es entendida como un sentido que emerge desde su ocultacin y se muestra.
Existe las ciencias del espritu que vienen a confluir con formas de la experiencia que quedas fuera de
la ciencia: la experiencia de la filosofa. Son formas de experiencias en las que se expresa una verdad
que no puede ser verificada con los medios que se dispone la metodologa cientfica.
Toda filosofa surge a partir, hacia y contra la tradicin. Por eso hacer filosofa es de algn modo
retomar el curso de la historia de la filosofa y de la historia de la humanidad.
3.5 Dimensin tica de la filosofa.
La dimensin tica de la filosofa hace referencia al carcter de compromiso con la realidad que
asume el hombre que filosofa. El carcter tico del filosofar puede expresarse dentro de la filosofa de
distintos modos: es autnoma, en cuanto pretende la verdad con la metodologa y exigencias propias
de un saber terico: eso es el rgimen interno de la filosofa, pero es relativa en cuanto la verdad
lgica tiene como punto de partida, como criterio de verificacin y como instancia ltima y
trascendente, la realidad histrica: eso es el rgimen externo de la filosofa.

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Condiciones del filosofar tico

Se plantea como exigencia tica del filosofar y condicin para el mismo, que el filsofo tome
conciencia de su manera de ubicarse:

Frente a la realidad que se nos da como totalidad (mundo objetivo, hombre en sociedad, Dios)
Frente a la situacin en la cual est inmerso, no slo la propia sino tambin la situacin global
del proyecto histrico de la humanidad en el momento en que vive

Tareas de la filosofa
Debe explicitar reflexivamente y determinar concretamente su dimensin tica en sus momentos
crtico, creador y prescriptivo.
Momento crtico:
1) De las ideologas: ha de tener una posicin crtica, denunciando cules son los mecanismos e
ideologas que mantienen y justifican las relaciones de opresin. La crtica nos har analizar y
desmontar ciertas visiones distorsionadas.
2) De las realizaciones histricas: debe juzgar el presente como un todo, y en l, la direccin
dominante de la accin humana, atendiendo a la complejidad y ambigedad de lo histrico.
3) De s misma: el filsofo tiene que saber desde donde habla, cules son sus propias ideologas,
su horizonte cultural.
Momento creativo
1) Del sentido: el que hacer filosfico no debe quedarse en la crtica; para ser tico exige
simultneamente incorporarse al proyecto histrico global de la humanidad; se convierte as
la filosofa en una funcin creadora de sentido en el devenir histrico.
2) De los valores: la propia tica de la filosofa exige de sta una bsqueda irrestricta de la
verdad real, la filosofa ayudar a descubrir y crear los valores, aquello que vale la pena de
ser asumido
Momento prescriptivo
1) De las opciones: la filosofa debe concretizar la verdad que busca, siempre actuamos y
pensamos desde opciones previas: lo que la filosofa posibilita es que esas opciones sean
criticadas y asumidas racionalmente.
2) Del quehacer: dicho que hacer buscar establecer el horizonte tico del debe ser, que
impulsa a una correcta y humana relacin del hombre con los otros hombres, con la
naturaleza y con Dios.
Modo de relacin
Entre los campos propios de la filosofa podemos mencionar a la naturaleza, la persona, la comunidad,
la sociedad, la cultura, la religin. El lugar indica el desde dnde se hace la vivencia y la reflexin
filosfica. Toda reflexin o bsqueda del sentido se hace desde el mbito de vivencias ms identificar
de nuestra realidad y de la necesidad de humanizacin.

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La filosofa usa dos instrumentos: categoras y mtodos. Las categoras son los modos de hablar y de
pensar de la realidad; los mtodos son los caminos que seguimos para pensar la realidad.

4 Filosofa y cultura
4.1 Situacin de la filosofa
La filosofa se pregunta por lo no filosfico, se pregunta por la vida y por la realidad de una
determinada situacin.
Lo universal es lo vlido en todo momento y lugar, para todos los hombres, por ejemplo, si definimos
al hombre como animal racional pretendemos abarcar esa definicin a todos los hombres, de todas
las pocas y culturas. La cuestin est en entender la universalidad. Hay 3 lneas de respuestas
bsicas: el realismo platnico, el nominalismo y el realismo tomista.
El concepto universal consiste en un resumen de las intuiciones individuales pero no puede saberse
con certeza si corresponde o no a la estructura de las cosas. Conocemos con certeza lo particular, pero
de ello no podemos tener ciencia sino slo opinin; por otro lado, nuestros conceptos, con los cuales
est construido el conocimiento cientfico, no tienen un fundamento cierto en la realidad.
Platn haba sostenido que las ideas universales de las cosas, subsisten por s mismas en un mundo
inteligible, separado del mundo sensible que captan nuestros sentidos. Lo que importa es que se abre
una lnea de pensamiento que otorga primaca y subsistencia a los universales.
Juan Scoto, quien sostiene que en cada individuo existen diversas formalidades o formas que se
unen con la materia, la universalidad existe de algn modo real y actual en las cosas a travs de otras
formalidades. Es decir los gneros y especies universales, existen realmente en cada uno de los
individuos.
Finalmente la postura de Tomas de Aquino en la cual los universales son producto de nuestra
inteligencia pero con un fundamento en la realidad. El universal no existe en la realidad sino slo en
nuestra mente (al igual que los nominalistas), pero tiene un fundamento en la realidad nunca
expresado totalmente en cada individuo (al igual que los platnicos). El concepto hombre representa
a todos los hombres sin identificarse con ninguno en particular, pero no existe realizado sino en cada
hombre.
El universal situado
En el ejercicio mismo de la labor filosfica, lo universal y lo particular de una cultura se vivifican y re
definen mutuamente. La filosofa es siempre un pensamiento delo universal situado; un pensamiento
que amplifica la experiencia cotidiana e histrica tanto como singulariza la problemtica universal.
La universalidad situada es el resultado de una construccin trabajosa a partir de singularidades que,
reconocindose se totalizan ( se comprenden a s mismas y ganan una identidad) y trascienden hacia la
alteridad ( los otros singulares) que las reclama.

32

La filosofa fuerza a una cultura (desde su interior) a reconocerse y fundamentarse. La totalizacin

(paso inicial del filosofar mediante el cual este busca superar la parcialidad), singulariza a una cultura.
A su vez la trascendencia, la universaliza, en tanto y en cuanto la obliga a superar su propia y
autntica parcialidad.
Es innegable que todo pensar est situado. Y en una doble situacionalidad: la del pensar frente al
hecho y la de ste respecto de s mismo. Situar un pensamiento es comprenderlo dentro de una
estructura histrica en relacin con la cual ste se expresa y adquiere su especificidad. Es una de las
tareas de la crtica (del pensamiento crtico) delimitarla y plantar sus alcances en relacin con el dato
que se interroga.
Que todo pensamiento es un discurso situado significa: todo pensamiento es discurso de una
determinada situacin, tanto como la superacin de la misma. Todo pensamiento lleva la huella de la
situacin de la que parte, de sus preocupaciones y de sus sentidos; pero al mismo tiempo es la
superacin de la situacin.
4.2 La cultura: estructuracin del obrar humano
Toda filosofa tiene estrecha relacin con la cultura desde donde surge. En un principio cultura
significaba cultivar la tierra, tambin tena que ver con habitar dentro de un mbito de labrado por el
hombre, dentro de un horizonte en donde todo encuentra sentido: es el mundo propio o el pago.
Desde este punto de vista, todo hombre es culto, pues todo hombre necesita cultivar su hbitat junto
con otros hombres.
Con el surgimiento del racionalismo cultura ya no ser entonces la actitud integral de cultivar un
hbitat, sino el cultivo del espritu racional y la actividad artstica. Los hombres de dividieron entre
cultos y no cultos, en nuestro pas se resumi en civilizacin o barbarie. Actualmente vulgarmente se
considera hombre culto al que utiliza determinado instrumento musical, el que sabe de un idioma
europeo, el cientfico fundamentalmente aquel que se dedica a las fsicas o matemticas
Todos los pueblos tienen su cultura, su estilo propio de vivir y de responder a los desafos
fundamentales de la vida. La cultura no es otra cosa que la totalidad del o que hace el hombre, en s
mismo, con los dems, en la naturaleza, y ante lo sagrado; la accin humana que tiene como finalidad
el perfeccionamiento del mismo hombre.
La cultura tiene tres componentes bsicos:

Subjetivo: los valores y actitudes, expresas sus respuestas bsicas ante el lmite (muerte,
vida), ante los dems en el tiempo (historia) y en el espacio (sociedad)
Objetivo: ofrecen respuestas para las preguntas sobre el ser (ciencia, metafsica), sobre el
debe ser (moral) y el sobre el hacer (tcnica)
Objetivado: esa cosmovisin se plasma en conductas observables o en vienen materiales.
Este es el componente visible de la cultura.

Los 3 componentes no estn en el mismo plano. Hay un plano latente reflexivo para los valores y las
actitudes; las cosmovisiones se dan en varios planos emergentes, que pueden ser pres reflexivos o
reflexivos. Finalmente las conductas y vienen se dan en el plano real concreto. Los hbitos de

33

convivencia, los hbitos de alimentacin, las costumbres religiosas, los modos de produccin, la
educacin, la organizacin social todo eso es cultural.
Las culturas son los estilos de vida de los pueblos. Ente las culturas hay posibilidad de dilogo o de
dominacin. Hay dilogo cuando existe un libre intercambio de valores en beneficio de ambas
culturas, hay dominacin de una sobre otra, cuando el intercambio no es libre sino impuesto; siempre
que hay un contacto cultural ambos sujetos salen modificados.
Si la filosofa expresa la vocacin de totalidad de una cultura, esto implica que habr filosofa siempre
que se busque la coherencia y la integralidad de los componentes de una cultura para ganar una
identidad, que ser siempre dinmica y expuesta. La propia identidad se forja en relacin con otros, de
quienes aprendo y me diferencio. En las culturas, esa tarea de totalizacin (forjar una identidad) y
trascendencia (abrirse a la alteridad) es una tarea filosfica.
4.3 Nuestra situacin cultural
Nuestra situacin cultural puede ser acotada mediante tres crculos: la regin, la nacin y el
continente. Nuestra cultura actual es el producto de un proceso de contactos culturales entre diversos
pueblos, que fueron aportando sus perfiles a nivel de cultura subjetiva, objetiva u objetivada; un
proceso que se remonta a las conquistas de los ncleos culturales (incas, aztecas y mayas), tambin la
conquista ibrica en el siglo XVI y un tercer proceso fue el aluvin inmigratorio. Los contactos
fueron desiguales en algunas hubo fuego y sangre en otras alianzas.
En esos contactos culturales siempre se dio una tensin:

Una cultura que tiende a uniformar, implementando su forma de vida en un espacio que no es
originalmente el suyo
Las comunidades locales, que tienden a mantener su identidad cultural, su autonoma y su
memoria dentro del proceso.

Introduccin a la filosofa (Auat): Mdulo 3,

Antropologa filosfica
1. La pregunta por el hombre
1.1 cul hombre?
La pregunta por el sentido, que caracteriza a la filosofa, est orientada fundamentalmente a aclarar el
sentido de nuestra vida. Se resumen en el hombre las cuestiones que nos preocupan cundo
emergemos de la cotidianidad, caemos en trampas del lenguaje cundo decimos nosotros los hombres.
Cada vez que enunciamos el nosotros, ste tiene un alcance que vara segn las circunstancias del
acto comunicacional. De all que dicho pronombre sea acompaado por una aclaracin.

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La diversidad es el lugar inevitable desde el cul preguntamos y respondemos por el nosotros, lo

hacemos desde una parcialidad que puede ser la nacionalidad, el grupo social, las tradiciones. No
podramos entendernos como diversos de otros si no es en funcin de una unidad, actual o posible.
Ese anclaje en una situacin, implica un determinado horizonte de comprensin.
La polmica sobre la humanidad de los amerindios, es quizs el aspecto ms asombroso de la
conquista espaola: es la nica conquista de la historia humana que fue debatida y cuestionada por el
propio pueblo conquistador. Esto sent las bases jurdicas, filosficas, teolgicas y antropolgicas de
la moderna concepcin de los derechos humanos y del derecho internacional.

1.2 La cuestin del sentido

Esa inquietud por el sentido se ubica en el nivel ms hondo de todas las actividades humanas. Todo lo
que el hombre conoce, sus decisiones y sus actividades suponen un cuestionamiento: llevan la
estructura de respuesta a una cuestin. No hay problema terico que no tenga su incidencia en la
prctica, ni problema prctico que no tenga nada que ver con la teora. El problema terico se da
cuando no sabemos a qu atenernos con respecto a algo; el problema prctico cuando no sabemos que
hacer
El preguntar va siempre hacia el ms all de lo ya conocido y logrado, cada respuesta se convierte en
una nueva pregunta que me lleva a buscar otra respuesta; este proceso se denomina dialctica de
trascendencia. El preguntar ilimitado sobre todo lo real es una dimensin constitutiva y se le
denomina ontolgica (propia de su ser) y apririca (anterior a toda experiencia).
El hombre poda hacerse cuatro interrogaciones cardinales: qu es lo que yo puedo saber? (problema
metafsico), qu es lo que yo debo hacer? (problema moral), qu me cabe esperar? (problema
religioso), qu es el hombre? (problema antropolgico). En ese horizonte hay una cuestin diversa de
las otras: la cuestin del hombre mismo, la del sentido de su existencia.
La singularidad de la pregunta por el hombre se refleja en que el que pregunta y lo preguntado son
idnticos. Se da una relacin de sujeto a sujeto; es decir del sujeto cuestionante a s mismo como
sujeto cuestionado, el hombre se expresa solamente as mismo como sujeto.
Al preguntarse sobre s mismo, el hombre est llamado a tomar posicin sobre s mismo: es una
llamada dirigida en forma indivisible a su inteligencia y a su libertad.
El hombre, antes que un problema, es ms bien un misterio. Un problema es algo que encuentro, que
aparece integralmente ante m, mientras que el misterio es algo en que yo mismo estoy comprometido.
Un problema autntico puede resolverse con una tcnica apropiada, un misterio trasciende toda
tcnica concebible.
1.3 El hombre: ser paradjico y complejo
El origen de la pregunta del hombre sobre s mismo nace de la conciencia autoreflexiva de s mismo,
cada hombre se vive indivisiblemente como el preguntante y el preguntado.

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En todo acto de pensar, decidir y hacer, nos damos cuenta de nuestra insustituible existencia personal,
tenemos una identidad. Ser idntico a s mismo y no poder serlo nunca plenamente, hace del hombre
una cuestin ineludible para s mismo.
La cuestin del hombre sobre s miso tambin proviene de la experiencia del desnivel insuperable
entre la limitacin de su ser y de sus actos, y de sus inagotables aspiracin a realizarse siempre ms. El
conocimiento de s mismo, siempre en camino, es el primer aspecto con la experiencia. La segunda
experiencia tiene que ver con la tendencia de la autorrealizacin, presenta en todo acto humano, est
implcita en toda otra cuestin como condicin de posibilidad de todas ellas.
Autoconocimiento y autorrealizacin, de dos experiencias originarias que resumen la inquietud
radical que es la vida del hombre. Las experiencias se presentan como pregunta y como tarea;
pregunta dirigida a la inteligencia, la de conocerse a s mismo. Tarea asignada a la libertad, la de
realizarse a s mismo. Constituyen la radical cuestin del sentido.
La cuestin del sentido de la vida implica dos aspectos:
1) Si la vida es inteligible, si se puede comprender su por qu y su para qu
2) Si representa un valor capaz de comprometer nuestra libertad.
La cuestin del sentido es simplemente la cuestin que funda y a la cual se refieren todas las dems:
en ella se configura la inquietud radical del hombre.
2 La persona: enfoques y dimensiones
2.1 La ms vieja definicin
Aristteles defini al hombre como animal racional, por su gnero prximo y por su diferencia
especfica, estas dos caractersticas corresponden a sus dos partes fundamentales cuerpo y alma
racional. Si bien Aristteles no dijo ni escribi que el hombre sea un animal racional, se refiri a l
como el animal que posee logos o palabra. No somos ni una cosa ni una caa, sino un animal; lo
seguimos siendo por naturaleza y por esencia y la especie humana se diferencia en el uso de la
palabra.
Otra cosa a destacar es que para ser hombres basta con ser inteligente. Inteligencia y razn no son lo
mismo propiamente hablando. La humanidad hace uso de la inteligencia antes de hacer uso de la
razn. La inteligencia es la capacidad de enfrentarse con las cosas como realidades superando la
barrera de los estmulos. La razn es un modo de usar la inteligencia mediante conceptos, juicios y
razonamientos. Esta distincin entre inteligencia y razn es importante porque nos permite ampliar
nuestro modo de entender al hombre.
Identificar al hombre con el uso de la razn ha llevado a un estrechamiento de la humanidad en
funcin de la imagen de lo que es el hombre. En conclusin el hombre es un animal inteligente, un
animal de realidades ya que la inteligencia consiste en la capacidad de aprender las cosas bajo forma
de realidad
No se puede definir propiamente al hombre, es una presencia que se revela de muchas formas, no es
una incgnita que se despeja.

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2.2 Enfoques
Se analiza al hombre desde 3 puntos de vista: estructural, funcional y metafsica.
Desde el punto de vista estructural, caracterizamos al hombre en cuerpo y alma entendidos en una
unidad estructural.
Desde el punto de vista funcional: la inteligencia y los sentidos, funcionando como una nica facultad,
la inteligencia sentiente.
Finalmente del lado metafsico, el hombre ser entendido como un ser esencialmente abierto a las
cosas, un animal de realidades.
2.2.1 Estructural: el hombre, corporeidad anmica
Para Platn, la unin entre cuerpo y alma es accidental; el cuerpo no es el lugar natural del alma, es
ms bien su crcel. Para Aristteles, en cambio la unin entre cuerpo y alma es sustancial e intrnseca
al hombre. El alma acta como forma del cuerpo que es materia, el pensamiento aristotlico supuso un
gran paso adelante respecto de Platn pero no pudo superar del todo la cosmovisin indoeuropea.
Toms de Aquino, comprendi las categoras aristotlicas en un horizonte creacionista y personalista.
Situ a las categoras de materia y forma, acto y potencia, en un nivel metafsico haciendo del hombre
total el nico sujeto del acto de ser, la teora de Tomas fue rpidamente olvidada o incomprendida.
Xavier Subiri (filsofo espaol) explica la unidad entre corporalidad y animidad como una unidad
estructural; para que exista una estructura se requiere:

Pluralidad: necesitamos tener ms de un elemento

Interdependencia posicional: los elementos que conforman una estructura dependen uno de
otros; su interdependencia depende del lugar que ocupan en la estructura y no de sus
cualidades individuales
Co-determinacin: los elementos actan unos sobre otros y conjuntamente hacia afuera
Totalidad y autonoma: los elementos son un todo y no partes separadas
Versin: el alma es del cuerpo y el cuerpo del alma, los elementos son un todo y no partes
separadas.

Por ser una unidad estructural, el hombre es un alma configurada por un cuerpo y es un cuerpo
configurado por el alma, todo lo psquico est somatizado y lo corporal est psiquizado
2.2.2 Funcional: el hombre inteligencia sentiente
Desde el punto de vista funcional, el hombre es inteligencia sentiente. El hombre no es una estructura
cerrada en s misma sino que es estructura constitutivamente abierta a las cosas. De entrada el hombre
es hombre con las cosas, el modo de esa apertura es propio y especfico del hombre: ese modo est
dado por su inteligencia; ese es el modo de apertura en forma de realidad, en esa apertura el hombre se
enfrenta con las cosas.

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Por ejemplo, cuando percibo una mesa no la percibo como mesa, percibimos la mesa mediante
estmulos sensoriales (vemos su dimensiones, su color, su forma, su textura), pero estos estmulos no
quedan en mi percepcin como meros estmulos sino conformando una realidad de suyo. El sentir es
la capacidad e abrirnos a las cosas como estmulos: cada sentido tiene su propio estmulo. En los
animales no humanos sentir se da en forma pura y por eso la relacin con las cosas es meramente
estimlica; pero las cosas nunca son realidades propiamente dichas son cosas-estmulo- queprovocan-una respuesta
El inteligir es una potencia distinta que consiste, en aprehender las cosas como realidad. Nuestra
inteligencia no aprehende directamente las cosas; nuestra inteligencia aprehende las cosas a travs de
los sentidos corporales. El hombre es espritu encargando, ambas potencias en el hombre actan como
una sola facultad: inteligencia sentiente (son capacidades que no actan por separado en el hombre,
sino slo cuando estn facultadas una por la otra)
El sentir est atravesado por el inteligir y es un sentir inteligencia. La percepcin humana es de
entrada percepcin de realidad a travs de la inteligencia sentiente. Las cosas quedan a distancia de
nosotros, frente a nosotros, que podemos conceptualizarlas: la inteligencia all se hace inteligencia
concipiente. La inteligencia comienza a relacionar unas con otras mediante juicios o afirmaciones, y
mediante razonamientos (inteligencia raciocinante). Estas tres inteligencias forman la razn.
2.2.3 Metafsico: el hombre animal de realidades
El hombre es un animal distinto a los otros est constitutivamente abierto a las cosas, y el modo en
que lo est es lo que hace la diferencia: a travs de su inteligencia sentiente el hombre se abre a las
cosas como realidades. realidad significa que la cosa es de suyo, que queda en mi percepcin como
otra e independiente de m. Tambin realidad se refiere a todas las cosas por razn de lo que tienen
de suyo, realidad es el elemento en cuyo horizonte se mueve la inteligencia.
Se ve al hombre no slo implicado en las cosas, sino de alguna manera determinado y preformado
constitutivamente por ellas. Las cosas no son un aadido externo al hombre: sino un constitutivo del
sujeto. No hay hombre sin esa constitutiva apertura relacional a las cosas como realidades, como
mundo. Y no hay mundo sin hombre: las cosas sin el hombre son opacas a s mismas, es la presencia
del hombre con su apertura inteligente la que ilumina a las cosas constituyndolas en su mundo y
dndoles un sentido.
Se puede resumir la Tesis del realismo en:
a) El hombre es animal de mundo o animal de realidades. La situacin del ser humano es la
encontrarse inmerso en un mundo de cosas, enfrentado a ellas, movindose entre ellas, y
teniendo que hacer algo con ellas.
b) El hombre es un animal abierto. Lejos de ser un ser cerrado en s mismo y que luego abrira
ventanas hacia afuera, el hombre es una esencia abierta.
c) Las cosas, en consecuencia, son un constitutivo de la realidad humana. Son las cosas las que
conforman abiertamente al hombre; cuando nos falta algo que nos constituye sea nuestro

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hogar, nuestra provincia, nuestros amigos o nuestros afectos. Nos sentimos verdaderamente
disminuidos.
d) Lo que el hombre pone en las cosas es su exterioridad. Por la apertura del hombre las cosas
adquieren el carcter de exteriores y por eso decimos, que estn fuera y que podemos
interiorizarlas. Sin la apertura del hombre las cosas no seran exteriores.

El hombre se hace cargo de las cosas de un modo radical y primario (verdad real). Esa verdad es la
realidad propia de las cosas en cuanto se hacen presentes a la inteligencia. La cosa se actualiza o se
hace presente ante la inteligencia por s misma. Actualizacin es la auto presentacin de una cosa real
en su carcter de realidad. Sin inteligencia no habra verdad.
El hombre puede construir una verdad lgica, cuando su pensamiento o logos coincide con la realidad.
Primero la cosa se presenta por s misma a la inteligencia: sta la conceptualiza, y si su afirmacin
coincide con la realidad de la cosa, tenemos una verdad lgica.
La realidad no es un problema para el hombre: es el elemento en el cual se mueve antes an de la
aparicin de cualquier problema para su razn. Los animales no humanos son arreales, obedecen a
estmulos. El hombre por lo contrario, es animal de realidades; y resulta que es un animal personal.

2.3.1 Aproximacin histrica

El trmino persona parece ser de origen griego, pero es indudablemente de origen bblico
cristiano. Con respecto al trmino es sabido que los actores del teatro griego utilizaban ms caras y a
dicha mscara llamaban prsopon. Otros autores agregan que el trmino persona tiene que ver
con el verbo latino personare (sonar a travs de) y por eso las mscaras del teatro servan para dar ms
volumen o hacer resonar la voz del actor.
Segn Boecio, este pensador describe a la persona temiendo en cuenta la substancia nica de Dios y
en ella a las personas como relaciones. Tambin describe a la persona como substancia individual y no
ya como relacin. La agrega como distincin el ser de naturaleza racional. Persona es la substancia
individual de naturaleza racional.
Todo lo que haga referencia a la persona tendr un carcter concreto, individual, existencial, frente al
carcter abstracto, universal o esencial de los otros conceptos como naturaleza o substancia.
Toms de Aquino destacar an ms el carcter de exterioridad de la persona: el individuo es otro que
no se confunde con ningn ser y que tiene una consistencia propia, unitaria dada por el creador. La
persona es exterior e irreductible a cualquier otro ser, a las cuales sin embargo, se abre desde su
libertad.
La persona es tambin el sujeto, el que puede decir yo respecto de sus operaciones, el que puede
hacerse cargo de lo que hace, y al mismo tiempo est abierta en relaciones con los dems seres; la
persona es alguien, no simplemente algo, ese alguien es un centro de referencia y atribucin,

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2.3.2 Las condiciones bsicas

Las caractersticas que hacen de un animal una persona se resumen en:
a) Reflexin completa
b) Autoposesin
c) Autodeterminacin
Reflexin completa: Todos nuestros actos, son tendencias. Es decir, tienden a, buscan su propio
objeto; a este carcter tendente de nuestros actos, la filosofa actual denomina intencionalidad. A
este acto por el cual alcanzamos un objeto lo llamamos acto directo. Ese acto va acompaado por un
acto reflejo: una vuelta sobre nosotros mismos que nos hace ser conscientes del acto que estamos
realizando. Esto es: a) conozco algo, b) conozco que conozco, c) me conozco conociendo. Todos
nuestros actos tienen una estructura reflexiva, por la cual en cada movimiento de trascendencia hacia
las cosas estamos al mismo tiempo volviendo sobre nosotros y reafirmndonos como los sujetos de
esos actos; los tres momentos de la estructura reflexiva se dan en el hombre y en el animal; lo que
cambia es el modo, real en el hombre (completa), estimlica en el animal (incompleta).
Autoposesin: Slo cuando se puede entrar en la realidad de algo se lo puede poseer. La estructura
reflexiva de nuestros actos hace que los mismos sean determinados desde dentro porque tengo un
dentro desde dnde los poseo. As es cmo soy dueo de mis actos y por ende responsable de
ellos. Al poseer cosas, al poseer mis propios actos, me apodero de m mismo: soy responsable de m
mismo. La Autoposesin es el constitutivo formal de la personeidad: por ella somos personas.
Autodeterminacin: Puedo auto determinarme en vistas de mi propia realizacin. El hombre puede
determinarse a s mismo, quiere decir vivir en libertad. Esta libertad puede darse en 3 modos: libertad
de contradiccin, libertad de especificacin y libertad como posibilitacin. En primera instancia nos
decidimos sobre si hacemos o no hacemos algo. Es el primer sentido de la libertad el poder decir s o
no. En un segundo sentido ser libre significa poder modular o especificar mis actos, incluso las
omisiones; la especificacin de mi decisin primera se hace en razn de lo que objetivamente, de las
circunstancias y de la finalidad. El tercer sentido de libertad es el que me lleva a concretar
efectivamente mis decisiones: la libertad es un poder. Yo puedo hacer algo en la medida de mis
posibilidades. Pero las posibilidades unas me las encuentro otras me las tengo que crear; la
posibilitacin o creacin de posibilidades es el camino real de la libertad, no slo en la vida de cada
cual sino tambin en la historia de los pueblos.

2.4 Dimensiones de la persona

Entre las dimensiones fundamentales de la persona se destacan tres: la dimensin social, la dimensin
individual y la dimensin histrica.

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2.4.1 Dimensin social

El hombre es un ser social y en virtud de ello es individual, es un ser social porque se encuentra
vertido a los dems: todas sus estructuras psico- somtica lo vierten hacia las otras cosas, pero
fundamentalmente hacia los otros, que hacen de mediadores de las cosas. El hombre se vierte a los
dems no solamente para pedir nutricin y amparo, sino tambin para ayudarse y comunicarse. Nadie
puede realizarse como hombre si no es en el seno de una sociedad. Esta versin a los dems se va
modulando en convivencia y adoptando diversas formas establecida libremente a los largo de los
tiempos.
En la convivencia, son los dems los que me dan o me quitan posibilidades para mi realizacin. An
la misma creacin de posibilidades debe contar con los dems
2.4.2 Dimensin individual
La persona es individual: no se confunde con otros seres ni se disuelve en la naturaleza, sino que se
concreta en una unidad consigo misma que la hace singular y nica. Las unidades singulares se
diferencian en nmero, pero todas tienen las mismas determinaciones dos tomos de oxgeno; las
unidades individuales adems de distinguirse numeralmente lo hacen por tener caracteres internos
diferentes. El hombre posee mximo grado de unidad, se constituye en persona. La unidad personal
consiste en que su realidad es formalmente suya se auto posee.
La Autoposesin se hace posible a travs de la posesin de las cosas. El hombre puede ser individual a
partir de las posibilidades de los dems. La comunicacin con los dems se constituye en fundamento
de mi individualidad. La personeidad (el ser persona) tiene que modularse como personalidad (el ser
tal persona). Esa modulacin de personalidad se realiza mediante la apropiacin de posibilidades que
me dan o me quitan o me ayudan a crear los dems
Son determinadas posibilidades y no otras las que me han ido configurndome, cualificndome, de
una manera y no de otra. El proceso de individualizacin de la persona humana es un proceso de
cada cualizacin ese es el modo de la dimensin individual del hombre: ser un cada cual, donde
ya est la referencia a los dems.
2.4.3. Dimensin histrica
Las posibilidades mediadas por los dems las recibo en una historia particular que es la tradicin. sta
es entrega de realidad con sentido, entrega de posibilidades. Con las posibilidades apropiadas (hechas
propias) yo realizo un proyecto de vida. Proyectar es arrojar hacia adelante el camino a seguir,
proyecto mi futuro con las posibilidades que tengo en el presente, a su vez, fueron recibidas desde el
pasado a travs de los dems.
El crecimiento histrico del hombre es acrescencia (crecer hacia). Hay un fin ltimo que orienta los
pasos y que da sentido a la totalidad. Tambin podemos decrecer y volver atrs, es lo que pasa cuando
nos degradamos como persona en las diversas formas de vida, la pobreza o la carencia de
posibilidades nos hace decrecer, los paternalismos polticos o religiosos nos quitan la autonoma.

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Es que las dimensiones de la persona son co- dimensiones: el hombre es unitariamente social,
individual e histrico, y nada de lo que haga o deje de hacer queda indiferente en su ser codimensionado.
2.5. El hombre, realidad prctica
El hombre es una realidad prctica, en el sentido de que es una realidad que se realidad en una praxis
de humanizacin. La praxis de autorrealizacin humana da lugar a lo que conocemos como realidad
moral, jurdica y poltica.
2.5.1 El hombre, realidad moral
El hombre es una realidad radicalmente moral. Hablamos de moral como estructura y no moral como
contenido. A la primera dimensin de lo moral se llama as porque se refiere a la estructura moral de
todo hombre. La segunda dimensin se refiere a la calificacin de bueno o malo que tendr un
comportamiento.
El problema moral es el problema de la accin responsable, el hombre tiene que responder por lo que
hace, explicando y justificando su accin; esto es as porque las respuestas son mediadas por la
deliberacin. En el hombre se interpone, entre el estmulo y la respuesta un tercer momento: el de la
deliberacin. Sus respuestas son elegidas libremente en funcin de lo que cree mejor.
Se eligen las respuestas en razn de lo que creemos justo. Hay dos sentidos de lo justo: en primer
lugar, el hombre tiene que ajustarse a la situacin que vive buscando una respuesta adecuada; en este
primer sentido el que llamamos moral como estructura y que hace todo hombre sea moral, responsable
de sus acciones. En un segundo sentido el hombre tiene que justificar sus acciones, mediante una
explicacin de por qu sa es la mejor accin o la que ms respeta sus valores. Aqu la moral tiene un
contenido concreto: valores, se puede calificar la accin como justa o injusta, como buena o mala.
Nadie tendra que responder por sus actos si stos no fueran suyos. El hombre es persona, por eso es
moral, en virtud de su Autoposesin o dominio sobre s mismo, es responsable de sus actos y de su
vida.
2.5.2 El hombre, realidad jurdica
La raz de lo jurdico en el hombre, es su carcter de realidad inconclusa, llamada a realizarse en
plenitud. La apropiacin de s mismo, la Autoposesin est medida por la apropiacin de aquello que
necesito para mi realizacin, entonces las posibilidades que necesito para cumplir esa vocacin de
autorrealizacin me son debidas.
Este es el primer sentido de la palabra derecho: lo debido, lo justo. Es el derecho objetivo, que se
refiere a las cosas o posibilidades que me son debidas para mi realizacin; yo tengo la facultad moral
de disponer de ellas con cierta exclusin de los dems: ste es el derecho subjetivo o facultativo.
Resulta que el derecho es siempre un hecho social. El derecho subjetivo es la facultad de disponer de
algo. Adems las cosas que el hombre necesita hacer suyas no son ilimitadas, por eso tambin el
derecho fundamental (objetivo y subjetivo) de toda persona a tener lo suyo para realizarse, necesita ser
normativizado, legislado, por la sociedad en funcin de una equitativa distribucin.

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Este derecho positivo o normativo es lo que en cada momento histrico y en cada cultura, la sociedad
determina respecto del acceso de sus miembros a las posibilidades que les son debidas. Pero el
fundamento en el que se apoya el derecho normativo es el derecho fundamental o natural. El derecho
positivo tendr que ir adaptando el derecho fundamental de las personas a cada circunstancia, a las
cosas disponibles, a los niveles concretos y situacionales que con cambiantes.
Ser justo significa reconocer al otro en cuanto otro, aceptar que no se confunde conmigo y que tiene
derecho a lo suyo. La justifica presupone el derecho de cada cual a recibir lo que corresponde, lo
suyo. Lo debido es lo que un individuo tiene derecho a reclamar de otro como algo que se le adeuda y
que no corresponde a nadie ms.
Lo debido es lo que no se tiene actualmente, aunque se est ordenado a tenerlo y puede ser exigido. El
hombre tiene forzosamente que hacer su ajuste a la realidad, mientras que el animal ya lo tiene
especficamente (por su especie) hecho. Para ajustarse y completarse, el hombre necesita apropiarse
de determinadas condiciones o posibilidades. stas adquieren el carcter de lo debido, ya que son
esenciales para la auto constitucin humana a partir de la naturaleza primera recibida y porque se
encuentran disponibles solamente en la trame de las relaciones interhumanas.
Esas relaciones interhumanas toman tres formas:
a) Las relaciones de los individuos entre s: justicia conmutativa o reparadora
b) Las relaciones del todo social para con los individuos: justicia distributiva
c) Las relaciones de los individuos para con el todo social: justicia legal o general

La justicia conmutativa o reparadora es la figura clsica de la justicia. Slo en la situacin de justifica

conmutativa encontramos realizada sin restriccin de ninguna clase la condicin de igualdad y de
paridad de derechos entre las distintas partes. La organizacin social supone la puesta en marcha de
acciones y mecanismos institucionales que aseguran a cada miembro el acceso a lo que le es debido y
que le corresponde por naturaleza. Los modos de apropiacin y las situaciones diversas en las que se
encuentran los hombres, determinan una mayor o menor necesidad de restitucin. Apropindose
debidamente de lo debido es como el hombre se apropia a s mismo, se hace dueo de s mismo.
2.5.3 El hombre, realidad poltica
Desde que le hombre es hombre, est en relacin con los dems en una vida social, as como no hubo
un estado pre social, tampoco hubo un estado pre poltico: lo social conlleva lo poltico.
La vida social en conjunto tambin posee siempre una mnima organizacin, que implica una
actividad de coordinacin y regulacin, por la cual se busca lograr la cohesin y la unidad del todo. Es
posible afirmar que toda sociedad es sociedad poltica, y que lo poltico est profundamente inserto en
lo social que no es posible extirparlo sin que la sociedad se disuelva.

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El bien comn
El fin de la actividad poltica es el bien comn. ste es el perfil propio del bien humano, los
individuos actan movidos por la bsqueda de un bien comn que se estructura analgicamente en
diferentes estratos de la vida social.
El paradigma del todo y la parte contribuye a explicar la relacin entre los distintos niveles en que se
da el bien comn. El todo del que se trata es un todo orgnico y universal.
El bien comn no es resultado de la suma de los bienes particulares, pero tampoco se da por fuera
de ellos: los supone. Esto quiere decir que ser el conjunto de condiciones o posibilidades necesarias
para que cada cual desarrolle su vida hacia mayores grados de plenitud.
El poder
El poder no debe ser confundido por la fuerza. Mientras que la fuerza es una propiedad material, el
poder es una propiedad social y poltica. La fuerza puede pertenecer al individuo pero el poder nunca
es un fenmeno individual, sino siempre social.
Poder, significa la chance de imponer la propia voluntad en una relacin social, an contra la
resistencia de los otros. El poder corresponde a la capacidad que tienen los hombres no slo de actuar,
o de hacer algo si no de llegar a la unin con los otros.
Ejercer un poder sobre otro supone el poder con otro por el cual se constituye lo social. Este ltimo
aspecto nos permite identificar al poder (como verbo) en la lnea de la apropiacin de posibilidades de
la que tanto hablamos. En la medida en que me apropio de posibilidades, puedo. Podemos distinguir
en su interior unas relaciones de mando y obediencia, por donde el poder transcurre sin identificarse
con uno de los polos en particular, sino con la relacin entre ambos.

Introduccin a la filosofa (Auat): Mdulo 4, tica

tica general
1.1 El lenguaje moral y el principio antropolgico
Hay principalmente dos empleos del trmino moral. Algunas veces, nos referimos a alguien
diciendo que est desmoralizado, o que anda con la moral baja. Pero otras, usamos el trmino
para descalificar a alguien llamndolo inmoral.
Cuando decimos de alguien que anda desmoralizado, nos referimos a la moral como estructura: es
decir, hay algn desfasaje en el ajuste de ese alguien en el mundo. El que hacer moral requiere
confianza en el proyecto de ser hombre, valoracin y confianza son las dos claves para poner en
marcha nuestros planes y proyectos, para poner en marcha la vida. Sin autoestima no podemos encarar
por ejemplo ninguna empresa, ni nuestro propio proyecto de vida.

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Por otra parte, la moral como contenido aparece all donde intentamos ajustar nuestros actos, no slo a
la realidad, sino a la las normas o valores que la justifican. Justificacin como justicia, no como
ajustamiento, en la moral como contenido destacamos la libertad con la que el hombre hace ese
ajuste.
El hombre puede responder por lo que elige, eso es la responsabilidad, sin la cual no podemos hablar
de libertad ni, por lo tanto, de tica o moral. sta ltima tiene los contenidos que nosotros le vamos
dando en funcin de los proyectos como posibilidades apropiadas libremente.
El anlisis del lenguaje moral, entonces, nos revela una estructura antropolgica que es uno de los
principios de la tica. Nos muestra en primer lugar que, todo hombre es constitutivamente moral, y en
segundo lugar, que esa configuracin o ajuste se realiza en base a determinadas opciones en funcin
de los proyectos de vida.
1.2 La tica como tematizacin del ethos
Ethos es el modo de vida concreto de alguien o de alguna comunidad, la tica sera la reflexin que
hacemos sobre ese modo de vida.
Algunos filsofos destacan que ethos o modo de vida es el fenmeno de la moralidad. El modo de
vida concreto, que comprende acciones, omisiones, estimaciones, valoraciones. Mientras que la tica
sera la reflexin ejercida sobre la moral vivida, para fundamentarla, criticarla o modificarla; ese es el
sentido de la tematizacin la tica convierte en tema de reflexin a la moral vivida o ethos.
Esto significa que la tica es una actividad reflexiva: es una de las formas en las que el hombre vuelve
sobre s, toma conciencia de s, se auto observa en su conducta. Tematizar, convertir algo en tema
puede hacer mediante:
a) Explicitaciones: llevar a un lenguaje las costumbres y conductas morales de una comunidad
determinada
b) Problematizaciones: un problema bien formulado es el punto de partida para una
investigacin fecunda. El encontrar o no respuestas depende en gran parte del modo como
formulamos las preguntas o los problemas
c) Investigacin: la tica no se queda en la problematizacin, sino que sta empuja la reflexin a
la bsqueda de soluciones. Los rastros a seguir tambin son las huellas dejadas por otras, no
se parte desde cero.
d) Teorizaciones: se elaboran respuestas tericas a los problemas enfrentados. Nunca arribamos
a una solucin definitiva, la teora es un esfuerzo por ver mejor, un modo de observacin
sistemtica y detenida
e) Sistematizaciones: las preguntas y las respuestas se hacen ordenadamente, siguiendo pasos
determinados. No siempre es posible seguir paso a paso un mtodo, tampoco es de desear el
caos informativo y terico.

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f) Meditaciones: toda autntica reflexin filosfica es tambin una meditacin en el sentido de

un pensar creativo. Es la diferencia que hay entre estudiar y pensar. Pero hay que agregar
que el pensar es impulsado precisamente por la lectura y el estudio.
g) Discusiones: Alcanza una fecundidad mayor cuando el pensar es un ejercicio explcitamente
dialgico. El dilogo, la discusin mediante argumentos, posibilita la problematizacin y
obliga a la teorizacin.

La tica es una reflexin sistemtica del ethos (o moral) que ya posee un primer grado de reflexin.
Ambas tica y moral son reflexivas en distintos niveles y formas. La tica intentar reconstruir el
ethos, la moral intentar orientar la accin mediante razonamientos que relaciones principios o reglas.

1.3 Niveles de reflexin tica

La tica forma pare del mismo ethos sobre el cual reflexiona: esto es una caracterstica propia de la
tica, ser parte del objeto que intenta tematizar.
Lo que llamamos moral o reflexin moral constituye un nivel de reflexin tica que est directamente
asociado a las prcticas y conductas. La reflexin moral acude a un razonamiento prctico, a un
sopesar razones que se concretan en mximas de accin. En este trayecto progresivo de efectuacin
aparecen los conflictos de interpretacin entre las posibilidades que se abren dentro del horizonte de
un proyecto. En este nivel de reflexin se sitan los consejos morales y las orientaciones que puedan
dar las distintas morales que hay en la actual sociedad pluralista.
EL nivel de tica normativa, es el nivel de la reflexin que busca fundamentar crticamente las normas
que son aplicadas en la accin; se pide una justificacin de las decisiones. Las normas o decisiones
tomadas son sometidas a una crtica que deber establecer su carcter fundado o no. La crtica puede
subsumir las normas en principios ms generales, que tienen que poder ser aplicados en otras
situaciones, tiene que ser universalizables.
Un consejo moral ser ms firme en la medida en que haya pasado la prueba de la crtica, y a su vez,
un principio tico se confirmar en la aplicacin a situaciones concretas. tica y moral ambas son
normativas: nos dan criterios para dirigir la accin en un sentido o en otro. Ambas suponen que
nuestra accin no es irracional o arbitraria, sino que se apoya en razones y principios.
En la tica descriptiva se intenta obtener informacin acerca de la manera concreta en que se comporta
un grupo humano o una cultura determinada. El nivel de la meta tica, es un nivel filosfico no
normativo que recae sobre las expresiones lingsticas ms sobre las acciones.
Resulta imprescindible distinguir estos cuatro niveles de la reflexin tica. Todos son importantes,
aunque el nico para actuar moralmente es el de la reflexin moral, pero s son necesarios los otros
tres niveles a nivel comunitaria, pues una sociedad ser tanto ms humano y por ende moral en la
medida en que pueda someter a crtica y anlisis su ethos.

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1.4. Fundamentacin de la tica

El hombre ha de construir su segunda naturaleza mediante apropiacin de posibilidades, es por lo que
es constitutivamente moral.
En el primer contacto de nuestra inteligencia con la realidad, las cosas se actualizan en la inteligencia
no slo como realidades sino como buenas. Y eso significa que se presentan en nuestra inteligencia
sentiente como apropiables, esto revela que nuestra inteligencia no es solo sentiente sino tambin
posidente (orientada a la posesin).
La actualizacin de la cosa como apropiable, constituye su carcter de Bondad real. Esto es,
originariamente la realidad se nos auto presenta como verdadera y como buena.
La felicidad se nos aparece como el sentido plenario de nuestra vida que acta como horizonte
permanente de nuestros actos, es la estructura permanente que orienta y da sentido a nuestro obrar
ponindolo en tensin hacia ese fin.
La bondad real y la felicidad son caractersticas formales de nuestra aprehensin de realidad. La
aprehensin formal de la realidad como bien y de nuestra posibilidad ms propia como felicidad, ese
es el nivel ms fundamental de muestra estructura antropolgica.
La razn humana inicia as un camino de estimacin y valoracin de la realidad as aprehendida. Se
ir determinando un contenido en las realidades aprehendidas como bienes. El bien es el carcter
formal de las cosas en tanto que apropiable para mi realizacin. El valor tiene que ver con el
contenido de la cosa: las cosas pueden tener contenidos positivos o negativos, las cosas quedan en
condicin de favorecer o de perjudicar a mi realidad.
El paso de la estimacin a la valoracin se realiza mediante la preferencia. sta supone el orden de
la estimacin dual. Los juicios de valor tienen siempre por base escalas de preferencias, el resultado
son escalas de valores. Las actitudes son las disposiciones permanentes a captar o preferir un
determinado valor u otro.
1.4 Estructuracin de la actividad moral
Entendemos por actividad moral el conjunto de las acciones humanas libres que conducen nuestra
vida en pos de un sentido o fin ltimo. La actividad humana no se reduce a actos aislados que
realizamos en cada ocasin. Los actos repetidos cristalizan en hbitos, buenos (virtudes) o malos
(vicios). Pero a su vez, las virtudes conforman el nico carcter moral o ethos de una persona a lo
largo de su vida.
No puede considerar en forma aislada ninguno de los componentes (Actos, hbitos, ethos): lo que
importa es el carcter total de la vida de un hombre. Un acto aislado en la vida de un hombre no basta
para definir su carcter moral, ni siquiera sus costumbres habituales.
El hombre construye su carcter moral a lo largo de su vida, la creacin del carcter moral se realiza a
travs del tiempo. Lo que el hombre puede proyectar como su horizonte de posibilidades a realizar, es
el nivel de los valores; el principio donde comienzan a diferenciarse los caminos de la moral est en
los valores.

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La persona.
Al trazar el perfil de la persona saldrn a la luz los aspectos ms profundos de su ser. Se trata de una
descripcin, que apunta slo a destacar sus rasgos fundamentales en orden a comprender lo ms
relevante e indito que hay en cada ser humano.
3.1 Notas que definen la persona
La inmanencia es una de las caractersticas ms importantes de los seres vivos. Inmanente es lo que se
guarda y queda en el interior.
La primer nota es la intimidad. sta indica un dentro que slo conoce uno mismo, mis pensamientos
no los conoce nadie, hasta que los digo. Tener interioridad, un mundo interior abierto para m y oculto
para los dems, eso es intimidad; es el grado mximo de inmanencia, son las cosas que se nos ocurren,
planes que ponemos en prctica, invenciones. La intimidad tiene capacidad creativa, la persona es una
intimidad de la que brotan novedades, capaz de crecer.
La persona posee una segunda y sorprendente capacidad: la manifestacin de la intimidad, la persona
es un ser que se manifiesta. Su impulso surge del comienzo que se adentr en el mundo cuando
nacimos, y al que respondemos comenzando algo nuevo por nuestra propia iniciativa.
La intimidad y la manifestacin indican que el hombre es dueo de ambas, y al serlo, es dueo de s
mismo y principio de sus actos. Esto nos indica que la libertad es la tercera nota definitoria de la
persona y una de sus caractersticas ms radicales. El hombre es el animal que, como origen de sus
actos, tiene el dominio de hacer de s lo que quiere.
Otra nota caracterstica de la persona es la capacidad de dar. Se ve especialmente en la capacidad de
amar, a la capacidad de dar de la persona le corresponde la capacidad de aceptar. El hombre no se
cumple en solitario. No alcanza su plenitud centrado en s sino dndose. Alguien tiene que quedarse
con lo que damos, si no, no hay que dar; slo dejar.
Otra caracterstica de la persona es el dilogo con otra intimidad: dar lleva al intercambio inteligente
de la palabra, de la novedad, de la riqueza interior de cada uno de los que se da. Una persona sola no
puede ni manifestarse, ni dar, ni dialogar: se frustrara por completo.
3.1.1 La intimidad: el yo y el mundo interior.
Lo ntimo es tan central al hombre que hay un sentimiento natural que lo protege: la vergenza o
pudor. Es el sentimiento que surge cuando vemos descubierta nuestra intimidad sin nosotros quererlo,
la vergenza no aparece por hacer algo malo, son porque se publica algo que por definicin no es
pblico; nuestros pensamientos ms hondos no los revelamos a cualquiera.
La vergenza o pudor da origen al concepto de privado. El pudor se refiere a todo lo que es propio de
la persona, todo lo que el hombre tiene pertenece a su intimidad; cunto ms intensamente se tiene
ms ntimo es.

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Ninguna intimidad es igual a otra, cada una es algo irrepetible, incomunicable: la persona es nica e
irrepetible, porque es alguien; no es slo un qu, sino un quin. El hombre es el animal que usa
nombre propio, porque el hombre designa la persona.
3.1.2 La manifestacin: el cuerpo.
La manifestacin de la intimidad se realiza a travs del cuerpo, del lenguaje y de la accin. A la
manifestacin en sociedad de la persona se le llama cultura.
El cuerpo no se identifica con la intimidad de la persona, pero a la vez no es un aadido que se pone al
alma: yo soy tambin mi cuerpo.
La persona expresa y manifiesta su intimidad precisamente a travs del cuerpo. El rostro representa
externamente a la persona, el rostro humano especialmente la mirada es tremendamente significativo:
cruzar la mirada con alguien es entrar en comunicacin con l.
El hombre habla el lenguaje de los gestos: expresiones del rostro (desprecio, alegra), de las manos
(saludo, amenaza, ternura). A travs de los gestos el hombre expresa su interior.
Otra forma de manifestacin es hablar. Es un acto en el cual exteriorizo la intimidad y lo que pienso se
hace pblico, la persona es un animal que habla, y por lo tanto es un ser social, abierto a los otros.
El hombre mismo es quien necesita vivir lo ntimo. La tendencia espontnea a proteger la intimidad de
miradas extraas envuelve tambin al cuerpo. Por eso el hombre se viste, cambiando de atuendo segn
las circunstancias, pues as muestra lo que quiere decir en cada ocasin; salvo que realice un accin
poco honrada (los asesinos o los ladrones usan mscaras), necesitan ocultar su intimidad.
El vestido protege la intimidad del anonimato, tambin contribuye a identificar el quin, me identifica
como persona. El vestido adems ocurre para mantener el cuerpo dentro de la intimidad. Por ejemplo
en la pornografa: se utiliza como objeto una realidad (el cuerpo) que es personal y por lo tanto se
degrada. Lo mismo puede ocurrir con modos de vestir que desvelan demasiado la propia desnudez.
Cuando el individuo dispone de su propia sexualidad a su arbitrio individual, y llega a considerarla
como un intercambio ocasional con la pareja, el pudor pierde importancia y el sexo sale de la
intimidad con mayor facilidad. La sexualidad permisiva tiene que ver con el debilitamiento de la
familia; la prdida del sentido del pudor corporal, con la aparicin del erotismo y la pornografa.
3.1.3 El dilogo: la inter subjetividad
El hombre necesita dialogar. Las personas hablan para que alguien las escuche; no se dirigen al vaco.
La condicin dialgica de la persona es estrictamente social, comunitaria. Para crecer hay que poder
hablar, de otro modo la existencia se hace imposible. El lenguaje no tiene sentido sino es para la
apertura a los dems.
Sin comunicacin no hay verdadera vida social, a lo sumo apariencia de equilibrio. Mucho estudiosos
conciben la sociedad ideal como aquella en la cual todos dialogan libremente. No existe dilogo sino
se escucha, tampoco si no se afirma la necesidad de la verdad; sta es aquello que comparten y buscan
los que hablan.

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El conocimiento de la propia identidad, la conciencia de uno mismo, slo se alcanza mediante la inter
subjetividad. Este proceso de intercambio constituye la formacin de la personalidad humana. En l se
modula el propio carcter, se asimilan el idioma, las costumbres las instituciones de la colectividad en
que se nace, se incorporan sus valores comunes, sus pautas.
3.1.4 El dar y la libertad.
Que el hombre es un ser capaz de dar, quiere decir que se realiza como persona cuando extrae algo de
su intimidad y lo entrega a otra persona como valioso. La intimidad se constituye y se nutre con
aquello que los dems nos dan, con lo que recibimos como regalo. Dar, devolver, es una consecuencia
de la percepcin realista de la propia existencia.
No hay nada ms enriquecedor que una persona con cosas que ensear, el fenmeno del maestro y
el discpulo radica en transmitir un saber terico y prctico y tambin una experiencia de vida.
Por otro lado est la libertad. La persona es libre porque es duea de sus actos y del principio de sus
actos. Al ser duea de sus actos, tambin lo es del desarrollo de su vida y de su destino.
3.1.5 Aparicin de un problema
Quin no tiene conciencia de s es ya o todava persona? La eutanasia y el aborto voluntario son
respuestas negativas a esta pregunta. No se trata de discutir si es persona a efectos jurdicos, sino si en
s mismo es o no es persona quien no ejerce las capacidades propias de ella. El hecho de no ejercer, o
no haber ejercido an, las capacidades propias de la persona no conlleva que sta no lo sea o deje de
serlo, puesto que quien no es persona nunca podr actuar como tal, y quien s puede llegar en el futuro
a actuar como tal tiene esa capacidad porque ya es persona. La dignidad de la persona no puede
depender del nivel actual de autoconciencia que alguien tenga, sino de que cualquier persona se
presenta como la imagen de un absoluto.
3.2 La persona como fin en s misma.
Las notas de la persona que nos la hacen verla como una realidad absoluta, no condicionada por
ninguna realidad inferior o del mismo rango. Siempre debe ser por eso respetada; cuando la persona
atenta contra la persona, se prostituye a s misma, se degrada. La persona es un fin en s misma; es un
principio moral fundamental. Usar a las personas es instrumentalizarlas, es decir dirigir a las personas
como su fueran instrumentos, procurando que no sean conscientes de que estn sirviendo a nuestros
intereses es profundamente inmoral
La actitud de respeto a las personas consiste en el reconocimiento de su dignidad y en comportarse
hacia las personas de acuerdo con la altura de esta dignidad. La negacin del reconocimiento puede
constituir una forma de opresin, es decir despojar a la persona de aquello que le hace ser l mismo y
que le da su identidad.
El hecho de que dos personas se reconozcan mutuamente como absolutas y respetables en s mismas
slo puede suceder si hay una instancia superior que las reconozca a ambas como tales: un absoluto
del cual dependan ambas de algn modo. La dignidad del hombre, entonces slo se capta en
profundidad si se sostiene que es fruto de la afirmacin que el mismo Dios hace de cada hombre.

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No hay ningn motivo suficientemente serio para respetar a los dems sino se reconoce que,
respetando a los dems, respeto a aquel que me hace a m respetable frente a ellos.
3.3. La persona en el espacio y en el tiempo
Los hombres son las personas que viven su vida en un mundo configurado espacio temporalmente.
Yo estoy en el mundo, vivo, me muevo y transcurro con l.
La situacin o instalacin en el tiempo y en el espacio es una realidad que afecta muy profundamente
a la persona. La dimensin temporal de la persona constituye un rasgo central de la persona. Gracias a
su inteligencia el hombre tiene la singular capacidad y la constante tendencia a situarse por encima del
tiempo en la medida que es capaz de pensar sobre l, de objetivarlo, de considerarlo de una manera a
abstracta. El hombre lucha contra el tiempo, trata de dejarlo atrs, de estar encima de l; lo temporal y
lo intemporal conviven juntos en el hombre dndole un perfil caracterstico.
El primer modo de superar el tiempo es guardar memoria del pasado, ser capaz de volverse hacia l.
La segunda manera es desear convertir el presente en algo que permanezca, que quede a salvo del
devenir que todo se lo lleva. Y as el hombre desea que las cosas buenas y valiosas duren; rescatar el
tiempo, revivir lo verdadero son constantes en el comportamiento humano, el ser humano es
reiterativo: quiere volver porque querra quedarse.
Hay una tercera manera de situarse por encima del tiempo que es anticipar el futuro, proyectarse con
la inteligencia y la imaginacin hacia l, para decidir lo que vamos a ser y hacer. El hombre vive el
presente en funcin de lo por venir, la biografa es la manera en que se ha vivido la vida que se ha
tenido. Por ser cada persona singular e irrepetible, cada biografa es diferente. Como toda historia,
para ser mnimamente interesante ha de tener una meta (fin), que se concreta en un proyecto y a la
adquisicin de los medios para ejecutar ese proyecto (virtudes), a la vez que va acompaada de
obstculos, que dan toques de emocin y la posibilidad del fracaso.
A la pregunta quin eres? Se contesta contando la propia historia. La memoria es la que hace posible
la identidad de las personas e instituciones. Esto explica el constante afn del hombre de recuperar,
conocer y conservar sus propios orgenes. Sin embargo, el hombre no depende por completo del
pasado, ste no le determina, porque tiene capacidad creadora.
3.4 La persona como ser capaz de tener.
La persona posee mediante el conocimiento. El hombre tiene razn, es racional, y la razn es
hegemnica en l. Tambin tiene otras dimensiones: voluntad, sentimientos, tendencias y apetitos,
conocimiento sensible, historia, proyectos; el hombre es un ser capaz de tener, un poseedor. Podemos
definir a la persona humana como un ser capaz de tener, capaz de decir mo. Se puede tener a travs
del cuerpo o la inteligencia, ambas maneras culminan en una tercera, que es una posesin ms
permanente y estable: los hbitos.
La relacin del hombre con el medio fsico en el que vive se realiza mediante el tener. En general, el
tener fsico del hombre es una manera de crear relaciones de sentido entre los cuerpos, a la vez que
prolongaciones del mismo cuerpo humano. Esta creacin de relaciones nos lleva al segundo nivel del
tener el cognoscitivo.

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El tener nivel del tener es el hbito. Un hbito es una tendencia no natural, sino adquirida, que
refuerza nuestra conducta. Tener hbitos es el modo ms perfecto de tener, porque los hbitos
perfeccionan al propio hombre, quedan en l de modo estable configurando su modo de ser. Cuando el
hombre acta, lo que hace le mejora o le empeora, y en definitiva le cambia. Los hbitos, se pueden
definir como una segunda naturaleza.
Hay varias clases de hbitos:
a) Tcnicos: destrezas en el manejo de instrumentos
b) Intelectuales: es el pensar habitual (por ejemplo saber multiplicar)
c) Del carcter: son los que se refieren a la conducta pues nos hacen ser de un determinado
modo (Sonrer)
La tica trata sobre ellos, y los divide en positivos y negativos dependiendo de que ayuden a esta
armona o no. A los primeros los llama virtudes y a los segundos vicios. Es muy importante ser
consciente de que los hbitos se adquieren con la prctica, la repeticin de actos se convierte en
costumbre y la costumbre es como una segunda naturaleza. El hombre es un animal de costumbres,
porque su naturaleza se desarrolla mediante la adquisicin de hbitos.
Los hbitos son importantes porque modifican al sujeto que los adquiere. Cometer injusticias o actos
cobardes, es el modo de acabar siendo injusto y cobarde. El hombre no hace nada sin que al hacerlo
no se produzca alguna modificacin de su propia realidad; las acciones que el hombre lleva a cabo
repercuten siempre sobre l mismo, el ser humano resulta afectado por sus propias acciones.
Las acciones cambian al sujeto a la vez que modifican sus objetivos: lo que el hombre lleva a cabo re
incide sobre el mismo hombre; se da una retroalimentacin que cambia las condiciones de partida
3.5.1 La teologa natural.
El bien es aquello que es conveniente para cada cosa porque la lleva a su plenitud. La naturaleza del
hombre es precisamente la condicin de posibilidad del despliegue del hombre hacia su bien final. En
el mundo clsico, a la naturaleza se le ha llamado tambin principio de operaciones; de este modo, la
naturaleza de todos los seres, y especialmente del hombre, tiene un carcter final, teleolgico.
La teologa de un ser es su direccin hacia la plenitud de la que es capaz. Parte del hecho de que existe
un orden en el universo. El orden significa armona y belleza, plenitud y perfeccin de las cosas. Por
eso se puede decir que lo ms importante en el hombre son los fines es decir, aquellos objetivos hacia
los cuales tiende y se inclina.
3.5.2. Dificultades del concepto naturaleza humana
Para entender correctamente qu es el hombre y qu es la naturaleza humana es importante evitar, de
nuevo, la tentacin del dualismo. Sera dualismo, en efecto, pensar que en el hombre hay una
naturaleza abstracta, intemporal cuando resulta que somos seres concretos, histricos que
continuamente estn en variacin.
La naturaleza humana est, por as decir, por encima del tiempo y del espacio. Para otros no existe
sino que lo que existe son los individuos concretos.

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3.5.3 Los fines de la naturaleza humana

Lo natural en el hombre es el desarrollo de sus capacidades. Lo natural y propio del hombre es
alcanzar su fin, y ese fin es perfeccionar al mximo sus capacidades en especial las superiores
(inteligencia, voluntad, verdad y bien).
Lo natural en el hombre, como en todos los dems seres tiene carcter de fin, es algo hacia lo cual nos
dirigimos. El fin del hombre es la verdad y el bien porque, de hecho, desde el inicio de su existencia
anhela alcanzar la verdad y lograr el bien, y por eso mismo se mueve hacia ellos desarrollando su
historia.
Descubrimos que la naturaleza se transciende a s misma en el hombre, el hombre supera
infinitamente al hombre. La naturaleza humana es auto transcendencia, apertura, actividad y posesin
de aquellos fines que le son propios: el hombre slo es el mismo cuando va ms all, a su proyecto.
3.5.4 La naturaleza humana y le tica
La naturaleza humana invita al alcanzar el fin que le es ms propio, a no conformarse con su punto de
partida, sino a aceptar la tensin del anhelo de perfeccin, de excelencia. Atreverse indica que
depende de una decisin de la voluntad de cada quien: el hombre en este sentido es una tarea para s
mismo: en sus manos est el acertar o el fracasar. De este modo ser justo o injusto dependera de una
decisin emocional, pero no habra diferencia de valor entre esas dos actitudes. Pero la verdad es que
eso no se lo cree nadie: el justo atrae, el malvado repele.
El bien y la verdad slo se pueden alcanzar libremente. Nadie que no quiera puede llegar a ellos a base
de obligarle. No atender a razones es una de las posibilidades a las que nos abre la libertad.
Los modos concretos de alcanzar la verdad y el bien no estn dados, porque la libertad es quien tiene
que elegirlos. Est dado el fin general de la naturaleza humana (felicidad, perfeccin), pero no los
medios que conducen a esos fines. La naturaleza humana tiene unas referencias orientativas para la
libertad, tiene unas normas, unas leyes que le permiten encauzar el cumplimiento de ese anhelo.
Hacer el bien y evitar el mal es una invitacin positiva a que cada uno haga de s mismo el mejor de
los proyectos posibles. Eso son las normas morales, que tienen como fin establecer una gua para que
la libertad elija de tal modo que contribuya a los fines y tendencias naturales. La tica estudia cmo y
de qu modo son obligatorias las normas morales, la tica es algo intrnseco a la persona, a su
educacin a su desarrollo natural; es el criterio de uso de la libertad.
Resumiendo sin tica no hay desarrollo de la persona, ni armona del alma. El hombre, o es tico, o no
es hombre.

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Meditacin de la tcnica: Ortega y Gasset

Tcnica:
Es la adaptacin del medio al sujeto. Las tcnicas son relativas a los parmetros culturales que las
producen, ya que nadie quiere vivir slo para vivir, sino que buscan vivir bien, y el vivir bien vara de
acuerdo a la cultura en la que se desarrolle la misma. Se puede concluir entonces que las tcnicas son
las producciones de lo innecesario porque para el hombre, vida es estar y bienestar, convirtindose
esta ltima en una realidad trascendental a lo natural.
Estadios de la tcnica:
1- Tcnica del azar: el hombre desconoce a la tcnica como tal ya que an no diferencia actos
naturales, de actos tcnicos. Por azar obtiene resultados nuevos y tiles.
2- Tcnica del artesano: El hombre an desconoce la tcnica pero asimila la existencia de
tcnicos hombres. Slo ha producido instrumentos, no mquinas. El artesano es tcnico
(planea actividades) y obrero (ejecuta actividades)
3- Tcnica del tcnico: El hombre est amenazado por la conciencia de la gran cantidad de
actividades humanas, contribuyendo a esto a que l no sepa quin es. Ser tcnico es ser todo y
a su vez no ser nada.

Ciencia y tcnica como ideologa: Habermas

Habermas muestra cmo la ciencia y la tcnica son una nueva ideologa, en el sentido marxista del
trmino. Una ideologa que encubre con un velo los procesos de dominacin social. La ciencia y la
tcnica estn unidas al crecimiento econmico dentro del sistema capitalista de produccin. El
engao que producen est en la creacin de lealtades a cambio de un supuesto bienestar de vida. La
nueva ideologa despolitiza a la masa trabajadora y la arrastra al conformismo que genera el
incremento en el ingreso econmico. El problema se agudiza ya que esta ideologa privilegia el
sistema de accin racional respecto a fines y deja en un segundo plano al mbito simblico.
El autor retoma el concepto de racionalizacin de Weber, que define como el sometimiento de los
mbitos sociales a los criterios de la decisin racional; as mismo la racionalizacin implica la
industrializacin del trabajo social que penetran en todos los mbitos de la vida como la
urbanizacin de la sociedad, la tecnificacin del trfico social y la comunicacin. Se trata de
implantar un tipo de accin racional con respecto a fines que es en s mismo una forma de control,
que tambin puede entenderse como dominio.
La racionalidad poltica es diferente a la orientada a fines, sta busca la correcta eleccin entre
estrategias, la adecuada utilizacin de tecnologas y la pertinente instauracin de sistemas. La
racionalidad poltica buscara el bien de muchos y no slo un fin especfico para algunos cuantos.
Esta racionalizacin de la sociedad se ha generado por la institucionalizacin del progreso cientfico
y tcnico. Es decir la ciencia y la tcnica han tomado un lugar fsico y simblico en todos los

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mbitos sociales. Se busca que las instituciones sean ms racionales lo que supone que se apoyen en
el avance de la ciencia y la tcnica para mejorar sus procesos.
Cuando la accin social se racionaliza se vive una secularizacin, el abandono de las prcticas y
creencias tradicionales por lo tanto la vida diaria ya no gira alrededor de la cultura o la tradicin.
Marcuse concluye que el concepto de razn tcnica puede ser ideologa ya que la tcnica es una forma
de domino sobre la naturaleza y los hombres, un dominio metdico, cientfico calculado.
Habermas critica la visin de Marcuse, pues si la tcnica implica un dominio determinado por los
intereses de clase y por la situacin histrica, la emancipacin de la tcnica debe darse a partir de una
revolucin. Si la tcnica pudiera reducirse a un proyecto histrico, tendra evidentemente que tratarse
de un proyecto de la especie humana en su conjunto y no de un proyecto histricamente superable.
La tcnica no es algo ajeno al individuo, no slo es resultado de la accin racional con respecto a
fines. Si la tcnica existe es porque fue creada y es parte de la cultura, que proyecta una totalidad
histrica del mundo. En este sentido la tcnica es parte del mundo y de su cultura y por lo tanto no
puede ser vista como una forma de dominacin.
La ciencia y la tcnica no son aceptadas con el mismo xito en todas las sociedades. Existen culturas
tradicionales definidas como aquellas que se rigen por el mito, o la religin y existe una forma de
dominacin de alguien que controla los medios de produccin sobre el que los trabaja. En estas
culturas se genera cierta resistencia a la innovacin tecnolgica. Solo despus que el sistema de
produccin capitalista dota al sistema econmico de un mecanismo regular, que asegura el
crecimiento de la productividad no exento de crisis pero con continuidad, queda institucionalizada la
introduccin de tecnologas y de estrategias, as se institucionaliza la innovacin en cuanto tal. Por lo
que el capitalismo es el sistema econmico donde la tecnologa encontr su potencializacin por que
su racionalidad es formal apegada a la accin racional y no a la simblica.
Algunas consecuencias negativas de la tecnocracia son:

La racionalidad poltica se elimina y slo se buscan la satisfaccin de necesidades, la

bsqueda de satisfactores superfluos y el incremento en la retribucin monetaria.
La tica pasa a un segundo punto y la produccin y el desarrollo cientfico y tecnolgico
pueden existir sin la censura tica. Colocando a los crticos en el plano de retrogradas
enemigos del avance y el progreso.
Viola el lenguaje.
Desaparece el inters por las cosas y fomenta el deseo de adquisicin de nueva tecnologa.

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Qu es esa cosa llamada ciencia? : Chalmers

Inductivismo: ciencia que es el conocimiento derivado de la experiencia.
Las teoras cientficas derivan rigurosa y objetivamente de la observacin y experimentacin. Los
enunciados singulares y universales se justifican por:
a) Gran cantidad de enunciados observacionales
b) Observaciones repetidas en diversas condiciones
c) Los enunciados observacionales no deben ser contradictorios a la ley universal derivada:
observacin >> Induccin >> Leyes y teora >> deduccin >> Prediccin y explicacin
El razonamiento deductivo tiene lgica.
Justificacin de la induccin:
La induccin no se puede justificar con bases puramente lgicas, tampoco se puede slo con
induccin. Se justifica entonces, con un gran n de observaciones en diversas circunstancias. La teora
es de suma importancia antes de realizar cualquier observacin ya que sirve de gua para verificar una
teora. As podemos decir que los enunciados observacionales tienen teora y son falibles.
Posibles respuestas a la induccin:

Escptico: las leyes son meramente psicolgicas

Evidencia: la evidencia depende de la educacin
Negar que la ciencia se basa en induccin: falsacionistas

Observacin depende de las teoras

Un observador est en contacto inmediato con sus experiencias pasadas, conocimientos y

expectativas supone as, que las imgenes de la retina y las experiencias subjetivas, tienen
correspondencia unvoca.
Enunciados observacionales que presuponen teoras

Las leyes cientficas se construyen por enunciados observacionales pblicos. La afirmacin de que un
concepto deriva de la experiencia nicamente, es falsa. Los enunciados y las teoras presupuestas son
falibles.
Falsacionismo
Las teoras son suposiciones especulativas y provisionales y son comprobadas por la experimentacin.
Nunca se puede decir que una teora es verdadera, pero s que es la mejor disponible.
Se puede llegar a la falsedad de leyes y teoras universales partiendo de enunciados observacionales
singulares, mediante la deduccin lgica.
Las teoras deben ser falsables, de no serlo, nunca habra conflictos entre el mundo y los enunciados.
Una teora falsable es aquella que hace afirmaciones definidas. Una teora muy buena es la que sus

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afirmaciones tengan amplio alcance, siendo muy falsable, y resista la falsacin. La ciencia progresa
mediante ensayo y error, y toda hiptesis debe ser ms falsable que la ofrecida anteriormente

Confirmacin: confirmacin de conjeturas audaces o falsacin de prudentes

Audacia, novedad y conocimiento bsico: una conjetura audaz es aquella que sus
afirmaciones son improbables a la luz del conocimiento bsico de la poca.

Confirmacin inductivista falsacionista

Los casos confirmadores proporcionan apoyo inductivo a una teora, cuanto ms casos, mejor. En el
Falsacionismo, los casos confirmadores dependen del contexto histrico, es decir, es importante lo
improbable a la luz del conocimiento.
Las afirmaciones falsacionistas, se contradicen al decir que los enunciados observacionales dependen
de la teora y son falibles
Los enunciados observacionales privados, a diferencia de los pblicos, tienen elementos subjetivos,
planteando que la ciencia debe formarse objetivamente.
Una teora es un conjunto de enunciados y se necesitan, supuestos auxiliares y condiciones iniciales
para probarla experimentalmente; por lo tanto al concluir falsa en la experimentacin, no se puede
falsar la teora porque a lo mejor la falla reside en las condiciones auxiliares.
Las teoras como estructuras:
El significado de los conceptos, depende de la estructura de la teora en la que se encuentre y la
precisin de los conceptos depende de la precisin y coherencia de la teora. Con lo ltimo, se puede
decir que el concepto se aclara gradualmente a medida que la teora se vuelve ms coherente y precisa.
Programas de investigacin de Lakatos
La ciencia avanza con programas de investigacin, ellos aclaran como se deben desarrollar.

Heurstica negativa: el ncleo central no se puede refutar o rechazar

Heurstica positiva: son lneas para desarrollar el programa de investigacin, permiten que la
ciencia avance y progrese.

Lakatos sostiene que la ciencia debe ser objetivamente realizada.

Los paradigmas de Kuhn

Considera que la ciencia progresa. Le da importancia al contexto socio histrico de cada

comunidad cientfica
Progreso: pre ciencia ciencia normal crisis revolucin nueva ciencia normal nueva
crisis >> progreso a travs de revoluciones.

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Racionalismo vs relativismo
El racionalismo imponen que hay un solo criterio para juzgar teoras, el relativismo sostiene lo
opuesto y justifica su posicin explicando que el conocimiento ser buscado segn lo que el individuo
o la comunidad considere importante.
Lakatos (racionalista) deca que la ciencia progresa por competencia entre programas de
investigacin. Daba por sentado que la ciencia superior a otras formas de conocimiento pero no la
argumenta.
Kuhn (relativista) piensa que el problema depender del paradigma o comunidad. No admite criticar
las decisiones de una comunidad cientfica. En coincidencia con Lakatos, supone que la ciencia es
superior a otros campos de estudio, pero no argumenta esta suposicin.
Objetivismo
a) Fundamentos del conocimiento: los enunciados deben auto justificarse, no depender de otros.
b) Formas de adquirir conocimiento:
Racionalista clsico: fundamentos del conocimiento son accesibles a la mente (pensar)
Empirista clsico: se verifican enunciado a travs de los sentidos (observar)
La ciencia prctica social
Los resultados cientficos deben superar procesos de experimentacin y si stos se publican, son
susceptibles a corroboraciones en niveles superiores. Se considera ms correcto el producto
experimental social que el individual.
Oportunidades objetivas
El grado de fertilidad de un programa mide hasta qu punto contiene oportunidades objetivas de
desarrollo.
El proceso el cambio de la teora transciende de intenciones y elecciones de los fsicos, no por sus
decisiones metodolgicas
Anarquismo de Feyerabend
Mantiene convincentemente que las metodologas de la ciencia tienen sus limitaciones y no guan
correctamente a los cientficos, por lo tanto plantea que todo vale a la hora de hacer ciencia.
1- Inconmensurabilidad
Algunas teoras pueden ser tan diferentes a tal punto de no compartir enunciados observacionales,
pero se las puede comparar por consideraciones como si son lineales, coherentes, fiables, etc.

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2- Ciencia no es superior a otros campos

Rechaza que la ciencia sea superior a otras formas de conocimiento, ya que deben compararse en su
naturaleza, objetivos y mtodos.
3- Libertad del individuo
En la sociedad no se preferir la ciencia sobre otras formas de conocimientos o tradiciones. Un
ciudadano madura piensa y decide segn lo que cree ms conveniente. Cada uno tiene la libertad de
eleccin, demostrando que el mtodo cientfico universal es perjudicial socialmente.
Realismo instrumentalismo verdad

Realismo: el mundo es descripto realmente por las teoras. Las teoras verdaderas lo describen
correctamente.
Instrumentalismo: las teoras relacionan estados de cosas observables permitiendo hacer
predicciones, no describen la realidad. No son verificables o refutables, solo se juzga su
utilidad instrumental.

La actitud realista abre ms oportunidades de desarrollo que la instrumental.

Teora de la verdad: una frase es verdadera solo s las cosas son como dice la frase.
Problemas de la verdad del sentido comn: los hechos de la teora son incomprensibles fuera
de ella. La fsica es dudosa a la hora de nombrarla como bsqueda de la verdad: 1) Falta
convergencia a lo que existe; 2) hay formulaciones alternativas a la teora; 3) la fsica no
acepta desarrollo y cambio, las teoras si
Aproximacin a la verdad Popper: a medida que una ciencia progresa, la verosimilitud de
sustancias aumenta.

Realismo no representativo:
Realista: * Parte del supuesto que el mundo es independiente a nuestros conocimientos
* Parte del supuesto que las teoras son aplicables al mundo, dentro y fuera de situaciones
experimentales.
No representativo: Podemos juzgar las teoras en cmo abordan con xito, algn aspecto del mundo,
pero no en cmo describen al mundo, como realmente es, porque no podemos acceder a l
independientemente de nuestras teoras, para valorar con exactitud las descripciones.
Qu es esa cosa llamada ciencia?
Podemos decir que la fsica tiene generalizaciones universalmente formuladas en trmino matemticos
su desarrollo produce conformemente a la concepcin del objetivista del cambio.
No hay una categora general de ciencia, ni un concepto de verdad capaz de describir a la ciencia
como bsqueda de la verdad. Toda rea de conocimiento debe juzgarse internamente y en relacin con
la situacin social propia.

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