Correntes Ancestrais Mestrado Rafael de Nuzzi Dias

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FFCLRP DEPARTAMENTO DE PSICOLOGIA

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM PSICOLOGIA
Correntes ancestrais: os pretos-velhos do Rosrio
Rafael de Nuzzi Dias
Dissertao apresentada Faculdade de

Filosofia, Cincias e Letras de Ribeiro
Preto da Universidade de So Paulo
para obteno do ttulo de Mestre em
Cincias; rea: Psicologia.
RIBEIRO PRETO SP
2011
UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FFCLRP DEPARTAMENTO DE PSICOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM PSICOLOGIA
Correntes ancestrais: os pretos-velhos do Rosrio
Rafael de Nuzzi Dias

Prof. Dr. Jos Francisco Miguel Henriques Bairro (orientador)

Filosofia, Cincias e Letras de Ribeiro
Preto da Universidade de So Paulo
para obteno do ttulo de Mestre em
Cincias; rea: Psicologia.
RIBEIRO PRETO SP
2011
AUTORIZO A REPRODUO TOTAL OU PARCIAL DESTE

TRABALHO, POR QUALQUER MEIO CONVENCIONAL OU
ELETRNICO, PARA FINS DE ESTUDO E PESQUISA, DESDE QUE
CITADA A FONTE.
FICHA CATALOGRFICA
Dias, Rafael de Nuzzi

Correntes ancestrais: os pretos-velhos do Rosrio.
Ribeiro Preto, 2011.
309 p. ; 30 cm
Dissertao de Mestrado, apresentada Faculdade

de Filosofia, Cincias e Letras de Ribeiro Preto USP.
Orientador: Bairro, Jos Francisco Miguel Henriques.
1. Etnopsicologia. 2. Preto-Velho. 3. Umbanda.

4. Alteridade
FOLHA DE APROVAO
Nome: Rafael de Nuzzi Dias

Ttulo: Correntes ancestrais: os pretos-velhos do Rosrio

Filosofia, Cincias e Letras de Ribeiro Preto
da USP, como parte das exigncias para a
obteno do ttulo de Mestre em Cincias;
rea: Psicologia.
Aprovado em: ______________
Banca Examinadora
Prof. Dr. ____________________________________________________

Instituio: ___________________________________________________
Julgamento: __________________________________________________
Assinatura: ___________________________________________________
Prof. Dr. ____________________________________________________
Instituio: ___________________________________________________
Julgamento: __________________________________________________
Assinatura: ___________________________________________________
Prof. Dr. ____________________________________________________
Instituio: ___________________________________________________
Julgamento: __________________________________________________
Assinatura: ___________________________________________________
Aos meu pais, Cleusa e Gilberto;

minha av, Oflia; e ao meu
amor, Alice.
AGRADECIMENTOS
Em primeiro lugar, agradeo minha famlia pelo irrestrito apoio oferecido em todos os
nveis, e por nunca terem deixado de acreditar e investir nos meus sonhos.
Ao Professor Doutor Jos F. Miguel H. Bairro pela oportunidade, pela valiosa orientao,
pela seriedade e comprometimento que sempre pautaram suas atitudes, e pela confiana
depositada ao longo de todo o percurso.
Professora Doutora Valria Barbieri pelas importantes contribuies oferecidas no exame
de qualificao; e Professora Doutora Carla Guanaes por ter aceitado o convite para compor
a banca da minha defesa.
Professora Doutora Liana Slvia Trindade, que esteve no exame de qualificao e aceitou
participar da defesa, agradeo duplamente.
Aos pais-de-santo Antnio (Toninho), do Terreiro de Umbanda Oxal e Iemanj, e Marcelo,
da Fraternidade de Umbanda Esotrica Caboclo Pena Branca; e me-de-santo Joana, da
Tenda Esprita de Umbanda Pai Benedito, por terem autorizado a realizao do trabalho de
campo junto a suas comunidades religiosas, bem como por todo o acolhimento, amparo e
auxlio que ofereceram ao longo de todo o perodo. Agradeo tambm s comunidades,
materiais e espirituais, dos referidos terreiros pela pacincia e compreenso, assim como pelas
contribuies oferecidas ao trabalho.
Ao pai-de-santo Grson, madrinha Snia, ao pai-pequeno Gersinho, e ao ministro Glson, do
Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio, por terem me aceitado e acolhido como um filho,
por terem me ensinado sobre o valor da umbanda e da famlia, e por terem colaborado com
tanto carinho e esmero com os propsitos do trabalho.
Aos demais membros, materiais e espirituais, da comunidade do Terreiro de Umbanda Pai
Jos do Rosrio pela colaborao, amizade e pacincia durante todo o perodo da pesquisa.
Agradeo, sobretudo, a todos os pretos-velhos e pretas-velhas da casa, em especial aos pretosvelhos Pai Jos do Rosrio e Tio Grson, e aos pretos-velhos da mata Nego Joo da Mata e
Manuel do Catio da Mata.
Aos colegas do Laboratrio de Etnopsicologia pelos aprendizados compartilhados e pelas
conversas instigantes e prazerosas. Agradeo especialmente aos colegas Alexandre
Mantovani, pelas contribuies e crticas pertinentes ao trabalho, e Mariana Leal de Barros,
pelas oportunidades que proporcionou com sua inteligncia e ousadia.
Ao meu grande amigo de longa data Abimael Albuquerque pelas conversas sempre plenas de
incentivo, estmulo e sincero interesse, que sempre renovaram minha paixo pela cincia e
minha convico pelos meus objetivos, mesmo nos momentos mais difceis e
desesperanosos.
CAPES, pelo apoio financeiro.
Alice, enfim, por tudo!
Seu doutorzinho, quer que chame de doutor?

desaforo, cativeiro j acabou
Branco sabe ler, branco sabe escrever
S no sabe o dia que morre
O negro quem vai dizer
(Ponto cantado de preto-velho)
RESUMO
DIAS, R. N. Correntes ancestrais: os pretos-velhos do Rosrio. 2011. Dissertao
(Mestrado) Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras de Ribeiro Preto, Universidade de
So Paulo, Ribeiro Preto.
Complexa e abundante em possibilidades de conformao, a possesso umbandista possui
suas margens estabelecidas por alguns tipos de personagens retirados da experincia histrica
e da memria coletiva brasileira. Essas categorias organizam dizeres a partir de perspectivas
enunciativas prprias, posies simbolicamente articuladas com potencial para produzir
determinados sentidos. Nesse nterim, o preto-velho emerge como entidade espiritual
proeminente, recorrente presena no quadro da religiosidade afro-brasileira, sobretudo da
umbanda. Afinado com o renovado interesse cientfico pelo tema nas ltimas dcadas, o
presente estudo objetivou investigar o universo simblico da categoria espiritual preto-velho,
e desvendar significados e alcances dos seus usos rituais e etnopsicolgicos na religiosidade
umbandista. Para tanto, foi desenvolvido trabalho de campo em quatro terreiros de umbanda
da regio de Ribeiro Preto-SP, tendo sido um deles, o Terreiro de Umbanda Pai Jos do
Rosrio, escolhido como caso-modelo para a apresentao dos resultados e anlises. O
trabalho de campo foi desenvolvido a partir de uma abordagem do fenmeno pela via da
escuta participante, refinamento do mtodo da observao participante concebido pelo aporte
da escuta psicanaltica lacaniana que, tomada como ferramenta heurstica, permite recuperar e
acessar sentidos sutis ocultos nos rituais e nas narrativas dos sujeitos inerentes possesso.
Alm disso, foram feitas entrevistas semiestruturadas com mdiuns desincorporados e
incorporados por seus pretos-velhos. As anlises dos dados foram realizadas com base na
psicanlise lacaniana, sobretudo no que tange noo de um inconsciente semitica e
socialmente estruturado, com vistas a perscrutar a dimenso histrica e coletiva do sujeito a
partir de seus atos executados diante de um pesquisador transferencialmente implicado.
Entidades mobilizadoras de um vasto repertrio de smbolos cujo potencial abrange mltiplos
desdobramentos semnticos, os pretos-velhos revelaram-se entidades complexas, capazes de
assumir vrias conformaes distintas a partir de suas referncias essenciais enquanto
escravos e ancestrais. Etnopsicologicamente, os pretos-velhos mostraram-se espritos
fundamentalmente mediadores e integradores, subsidiando articulaes e processos
diacrnicos de significncia entre passado e presente; vida e morte; adolescncia e
vida adulta; emoo e razo; corpo e esprito; ao e consequncia. Em suma,
os pretos-velhos so, no nvel das vivncias religiosas dos adeptos umbandistas, a mais
contundente manifestao daquilo que em psicanlise implica o processo de assuno do
desejo do Outro como desejo prprio, caracterstico da conciliao do homem com seu
prprio inconsciente, consubstanciado em marcas de filiao e pertencimento contidas na
tradio e na cultura de seu povo. Convocam o ser vivente, enfim, a assumir seus
inalienveis, porque fundantes, direitos e deveres enquanto elo de uma corrente ancestral.
Palavras-chave: Etnopsicologia; Preto-velho; Umbanda; Alteridade.
ABSTRACT
DIAS, R. N. Ancestral chains: the pretos-velhos of the Rosario. 2011. Dissertation (Masters
Degree) Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras de Ribeiro Preto, Universidade de So
Paulo, Ribeiro Preto.
Complex and abundant in its possibilities of conformation, umbanda trance has its borders
established for some types of characters displaced from the historical experience and
collective memory of Brazil. These categories organize sayings from their own enunciative
perspectives, symbolically articulated positions potentially able to produce certain meanings.
Meanwhile, the preto-velho (old black man) emerges as a prominent spiritual entity, a
recurrent presence in the context of the African-Brazilian religiousness, especially umbanda.
In concert with the renewed scientific interest about the subject in recent decades, this essay
aims to investigate the symbolic universe of the spiritual category preto-velho, as well as to
disclose the meanings and the scope of its ritual and ethnopsychological uses in umbanda
religiousness. Therefore, a fieldwork was developed in four terreiros (umbandas temples) in
the region of Ribeiro Preto. One of them, the Terreiro of Umbanda Pai Jos do Rosario, was
chosen as a model case to display the results and analysis. The phenomenon approach, in this
fieldwork, was conducted via participant listening, a refinement of the participant observation
method designed by the contribution of lacanian psychoanalytic listening which, taken as a
heuristic tool, permits tenuous meanings hidden in the rituals and narratives of the subjects
related to the possession to be retrieved and accessed. In addition, semi-structured interviews
were made with mediums both disembodied and embodied by their pretos-velhos. Data
analysis was done based on lacanian psychoanalysis, especially regarding to the notion of a
semiotic and socially structured unconscious, in order to recover the historical and collective
dimensions of the subject based on their acts performed facing a transferentially implicated
researcher. Entities that mobilize a vast repertoire of symbols whose potential embraces
multiple semantic outspreadings, the pretos-velhos revealed themselves as complex entities,
capable of assuming several different conformations based on their essential references as
"slaves" and "ancestors". Ethnopsychologically, the preto-velho showed themselves up
fundamentally as "mediators" and "integrators" spirits, supporting articulations and diachronic
processes of significance between "past" and "present"; "life" and "death"; "adolescence" and
"adulthood "; "emotion and "reason"; "body " and "spirit"; "action " and "consequence".
Concisely, the pretos-velhos are, in the level of the umbanda followers religious experiences,
the clearest manifestation of what in psychoanalysis implies the process of taking the Other's
desire as its own desire, characteristic of the conciliation of the human being with his own
unconscious, embodied in an affiliation and belonging traces contained in the tradition and
culture of their "people". It summons the individual, ultimately, to take his inalienable, since
founding, rights and duties as a link of an ancestral chain.
Keywords: Ethnopsychology; Preto-Velho; Umbanda; Otherness.
SUMRIO
1. Apresentao .......................................................................................... 19
2. Introduo e Mtodo............................................................................... 29
2.1 Umbanda: uma religio sob mltiplos olhares .............................................................. 31
2.2 Transe de possesso: trajetrias investigativas do sagrado enunciante ...................... 39
2.3 Psicanlise e cultura: do encontro proposio de um mtodo etnopsicolgico ........ 65
2.4 Pretos-Velhos: escravos, negros e feiticeiros .................................................................. 83
3. Resultados e Anlises ............................................................................ 127

3.1 O pesquisador e o campo ............................................................................................... 129
3.2 Os pretos-velhos do Rosrio .......................................................................................... 138
3.2.1 Os pretos-velhos e a histria .......................................................................................... 138
3.2.2 Os pretos-velhos no espao ........................................................................................... 151
3.2.2.1 Os pretos-velhos e as almas ....................................................................................... 153
3.2.2.2 Os pretos-velhos no altar............................................................................................ 162
3.2.2.3 Os pretos-velhos da mata ........................................................................................... 176
3.2.3 Os pretos-velhos em ato................................................................................................. 210
3.3 Os pretos-velhos e o pesquisador................................................................................... 276
4. Consideraes Finais............................................................................. 281

5. Referncias Bibliogrficas .................................................................... 289
6. Anexos................................................................................................... 299
Apresentao | 19
1. Apresentao
20 | Apresentao
Apresentao | 21
Antes de iniciar os desdobramentos do presente estudo, cabe dizer algo acerca da

trajetria que o tornou possvel. Formado em psicologia e fascinado pelo estudo da cultura,
sobretudo em termos de processos de subjetivao que colocam em pauta o problema da
interface entre psquico e social, individual e coletivo, e de como esses dois domnios
interagem para compor diferentes facetas da experincia humana, procurei o Prof. Jos F.
Miguel H. Bairro no intuito de desenvolver meu projeto de mestrado.
Vindo de uma devota famlia catlica, nunca antes em minha vida havia tido contato
com quaisquer formas de religiosidade espiritualista1 ou afro-brasileira, de modo que ao
iniciar o projeto adentrei em um universo novo e desconhecido para mim, ao mesmo tempo
que fascinante e extico, fantstico e misterioso.
Aps um incio lento marcado pelo estranhamento e algumas resistncias, realizei um
trabalho de campo piloto com o intuito de sondar questionamentos e temticas que
subsidiassem a elaborao de meu projeto. O mesmo foi realizado em um dos muitos terreiros
de umbanda existentes na cidade de Ribeiro Preto, o Terreiro de Umbanda Pai Jos do
Rosrio.
Longe de ter sido arbitrria, tal escolha tampouco se deveu a fatores de ordem
racional. Na verdade esse terreiro e sua comunidade tocaram fundo em mim desde o
princpio. Desde a primeira visita fui emocionalmente capturado e cativado por um clima de
acolhimento, receptividade e familiaridade (na dupla acepo do termo) que rememoraram em
mim alegrias antigas dos tempos em que minha famlia celebrava a infncia de toda uma nova
gerao (a minha) de filhos, sobrinhos e netos.
Depois de um perodo alimentando a ideia de estudar a linha2 dos exus creio
que fascinado pela aura de poder, mistrio e segredo que envolve esses espritos
Refiro-me s religies que possuem em sua cosmologia e liturgia bsicas o contato medinico com espritos, ou
seja, nas quais de uma forma ou de outra existe transe de possesso.
2
Termo usado pelos umbandistas para designarem as distintas e diversas categorias de entidades que compem o
abrangente quadro de sua cosmologia espiritual.
22 | Apresentao
comeou gradualmente a despertar em mim um desejo de conhecer a linha dos pretosvelhos 3 .

A presena destacada dessas entidades nos rituais realizados no terreiro, somada a um
tipo de atrao e curiosidade que se apossavam de mim sempre que, tomado de encantamento
e curiosidade, lembrava-me da forte impresso que sempre me causaram, desde a infncia, as
aulas de histria e folclore em que ouvia sobre as agruras e sofrimentos dos escravos negros
no Brasil, aos poucos fizeram com que fosse irresistvel a perspectiva de conhecer esses
espritos, verdadeiras memrias vivas de um tempo antigo no contexto de uma religio
popular em pleno sculo XXI4 .
A definio da temtica do meu projeto consolidou-se ao longo do trabalho de campo
piloto. Nesse nterim, uma noite foi particularmente decisiva, mais especificamente uma gira5
pblica semanal realizada durante a quaresma de 2008. Aps a passagem da linha dos pretosvelhos diretamente responsvel, alternadamente com os caboclos, pelos passes e consultas
durante os rituais pblicos foram incorporadas entidades espirituais pertencentes a uma
linha que eu jamais havia visto ou ouvido falar, a linha dos pretos-velhos da mata.
O contato com pretos-velhos reconhecidamente pertencentes a uma espcie de subtipo
especificado (como bem demonstra sua nomeao adjetivada), atuantes em um contexto ritual
e com performance corporal nitidamente dessemelhante dos esteretipos comumente aceitos e
difundidos no imaginrio popular e na literatura cientfica, somado a diversos outros indcios
Cabe aqui de partida um esclarecimento terminolgico, j que na literatura podem ser encontradas maneiras
diferentes de se estabelecer a grafia do termo preto-velho. Assim, tendo em vista a falta de consenso a esse
respeito, a forma de grafia que ser utilizada ao longo deste trabalho foi escolhida a partir de uma preferncia
pessoal. Preferi a opo composta por me parecer a mais adequada para evitar imprecises e eventuais
ambiguidades, uma vez que embora seja quase sempre referido como preto, e na ampla maioria das vezes como
velho, a entidade espiritual preto-velho bastante diferente de um preto velho, que pode ser uma referncia a
qualquer pessoa idosa pertencente raa negra.
4
Tenho conscincia da necessidade de uma devida problematizao dessas colocaes; entretanto, nesse
momento tento relatar de uma maneira solta as impresses que tive naqueles primeiros tempos, de modo a
apresentar como tudo comeou e, sobretudo, apresentar-me, j que parto da concepo de que meu trabalho
constitui um olhar, parcialidade inexoravelmente indis socivel da minha relao com o tema, minha trajetria,
meu trabalho de campo, enfim, de mim mesmo.
5
Termo utilizado pelos umbandistas para referirem-se aos seus cultos regulares.
Apresentao | 23
de heterogeneidade na linha dos pretos-velhos que, a partir de uma escuta mais apurada, pude
encontrar em pontos cantados (msicas rituais) e conversas com umbandistas e outros
pesquisadores do Laboratrio de Etnopsicologia da FFCLRP-USP, definitivamente selaram
meu interesse pelo tema e consequentemente o meu envolvimento em sua investigao.
Expresso de parte importante da memria social e histrica afro-brasileira, os pretosvelhos
pareciam cada
vez mais
guardar
sentidos
ainda
ocultos e dispersos em
heterogeneidades consubstanciadas em maneiras de pensar e enunciar que remetem a

diferentes dimenses da umbanda, da brasilidade e da prpria condio humana. Assim,
propus-me a entrar no universo desses espritos dos tempos da escravido, e tentar esclarecer
as facetas heterogneas que podem assumir.
Gradualmente tornou-se notrio o quanto uma escuta apurada, calcada numa aplicao
heurstica da psicanlise, permitiria desvendar e desvelar sentidos e nuances heterogneas dos
pretos-velhos, algumas das quais ocultas, inclusive, em suas manifestaes aparentemente
mais ortodoxas e tradicionais. Em outros termos, o que foi ficando claro com o progressivo
avano do trabalho de campo piloto foi que independentemente das reclassificaes
adjetivantes efetuadas pelos umbandistas num esforo de organizao e classificao do seu
panteo frente s variaes persistentes que cotidianamente emergem nos rituais os pretosvelhos de uma maneira geral guardam sentidos inexplorados, muitas vezes expressos de
maneiras sutis e pouco evidentes a olhares apressados.
Dessa forma, tomei como objetivo perscrutar o universo simblico dos pretos-velhos
em suas vrias facetas, dentro do contexto de um terreiro de umbanda exemplar na maneira
como o fenmeno se revela. Mais especificamente, propus-me a investigar os modos como os
pretos-velhos aparecem (se revelam) e acontecem (exercem agncia); seu horizonte
simblico/cultural de referncia; sua posio dentro da cosmoviso e do panteo espiritual
24 | Apresentao
(incluindo suas aproximaes e antagonismos com outras entidades); bem como seus usos
pragmticos e alcances etnopsicolgicos6 .
Assim, o presente estudo visa compreender, numa perspectiva ampla, a que se prestam
os pretos-velhos e de que forma interferem na vida de seus interlocutores religiosos, com
especial nfase para os mdiuns que os recebem no apenas nos rituais e em seus corpos,
mas em suas vidas como um todo, em convivncias que transbordam o mbito estrito dos
terreiros ou da possesso e muitas vezes adquirem sua dimenso mais real e transformadora
em meio aos aspectos mais profanos da experincia cotidiana.
Considerando os objetivos expostos, cabe apresentar um esboo do percurso que ser
seguido ao longo do texto, esclarecendo e justificando de partida algumas escolhas tomadas
no processo de sua elaborao. Isso se justifica no apenas pelas facilidades que traz ao leitor,
fornecendo-lhe uma espcie de mapa cognitivo daquilo que haver de encontrar. Mas acima
de tudo, constitui-se como um verdadeiro exerccio etnogrfico, pois no poucos autores
(CLIFFORD, 2002; SILVA, 2006) tm salientado a importncia de se explicitar, e justificar
no contexto de um debate crtico, as diversas condies que interferem no produto final do
trabalho etnogrfico, ou seja, o texto propriamente dito.
Silva (2006, p. 118-119), aps o levantamento de uma srie de fatores que diretamente
repercutem no trabalho etnogrfico7 em meio s religies afro-brasileiras, afirma que tambm
as regras e normas exigidas pela academia para a redao dos textos a serem apresentados
desempenham seu papel, no se devendo jamais perder de vista que
O texto etnogrfico em geral uma reduo brutal das inmeras
possibilidades de interpretao da experincia de campo e do difcil
exerccio de alteridade realizado entre seus interlocutores. [...] [de modo
6
O sentido daquilo que chamo alcances etnopsicolgicos, assim como o contexto em que esse trabalho se
insere dentro de um projeto etnopsicolgico de cincia, ser apresentado posteriormente.
7
Tais como a escolha dos locais a serem pesquisados; os recortes metodolgicos utilizados; filiaes e
preferncias do pesquisador, relacionadas sua bagagem intelectual/terica e a sua histria pessoal; as
negociaes e dinmicas estabelecidas nas relaes entre o pesquisador e seus colaboradores; o impacto dos
roteiros de entrevista e da utilizao de aparatos tecnolgicos, tais como c meras e gravadores, na coleta dos
dados; dentre outros (SILVA, 2006).
Apresentao | 25
que] a frequente eliminao, no texto etnogrfico, dos andaimes que

permitem a sua construo, anula tambm as possibilidades de se olhar
atravs da organizao da narrativa as mltiplas veredas que lhe deram
origem.
Na mesma direo, em meio discusso da problemtica questo da autoridade

etnogrfica, Clifford (2002, p. 20) afirma que
o trabalho de campo etnogrfico permanece como um mtodo notavelmente
sensvel. A observao participante obriga seus praticantes a experimentar,
tanto em termos fsicos quanto intelectuais, as vicissitudes da traduo. [...]
O desenvolvimento da cincia etnogrfica no pode, em ltima anlise, ser
compreendido em separado de um debate poltico-epistemolgico mais geral
sobre a escrita e a representao da alteridade.
Assim, iniciarei a presente dissertao apresentando e circunscrevendo seu objeto de

investigao (os pretos-velhos) e o contexto em que ser abordado (a umbanda), bem como os
horizontes tericos e metodolgicos que a fundamentam, a partir do dilogo com a literatura
cientfica pertinente. Tal empreendimento ser efetuado em quatro sees distintas que iro
compor a parte de introduo e mtodo do trabalho.
Na primeira seo realizarei um breve levantamento dos estudos realizados sobre o
fenmeno umbandista, de modo a contextualizar o universo cultural estudado a partir das
diferentes formas pelas quais foi pensado e teorizado pelo meio cientfico.
Em seguida, discutirei o fenmeno da possesso, central na religiosidade umbandista e
diretamente implicado aos objetivos propostos. Comearei esboando brevemente um
histrico acerca do vasto campo de estudos sobre o tema; prosseguirei apresentando as ideias
de alguns autores contemporneos que defendem propostas e modelos profcuos para se
pensar e investigar o transe de possesso; e finalizarei definindo a concepo especfica a
partir da qual a possesso umbandista ser concebida neste trabalho.
Na terceira seo apresentarei o mtodo utilizado na coleta de dados, a escuta
participante,
contextualizando-o
no
quadro
abrangente
do
projeto
transdisciplinar da
26 | Apresentao
etnopsicologia e dos esforos contemporneos de aproximao entre cultura, antropologia e

psicanlise lacaniana, esta ltima fornecedora dos aportes tericos e conceituais fundamentais
que sero utilizados nas anlises a serem empreendidas. Por fim, descreverei os demais
procedimentos tcnicos, critrios de escolha e cuidados ticos genericamente empreendidos
ao longo do desenvolvimento do trabalho de campo.
Finalmente, na quarta seo farei um levantamento do que j foi dito acerca dos
pretos-velhos na literatura cientfica, tentando apreender os movimentos e avanos que
caracterizaram as diferentes formas pelas quais foram concebidos, desde os amplos estudos
sobre a religiosidade umbandista que dedicaram a eles mais ou menos espao, at os mais
recentes que se empenharam em estuda-los focalizadamente.
Adiante, na parte de resultados e anlises apresentarei, divididos em trs sees
distintas, os resultados obtidos a partir do meu trabalho de campo junto comunidade
umbandista escolhida para compor o corpus de anlise deste estudo, intermeados s suas
anlises e s discusses empreendidas a partir delas.
Na primeira subseo, intitulada o pesquisador e o campo, apresentarei um breve
histrico do meu trabalho de campo junto comunidade, bem como discutirei a dinmica das
transformaes e negociaes que marcaram os diferentes momentos da minha presena
enquanto pesquisador no terreiro. Tal contextualizao justifica-se na medida em que
considero indispensvel apresentar, da melhor maneira possvel, as condies de produo
dos resultados da pesquisa.
A segunda subseo, intitulada os pretos-velhos do Rosrio, de longe a mais longa
e a mais importante, abarcando o conjunto dos dados etnogrficos e anlises que se referem
diretamente temtica central de investigao deste estudo, ou seja, aos pretos-velhos. Est
dividida em trs novas subsees, cada qual significativa de uma dimenso especfica do
Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio em torno da qual os dados sero organizados: 1) a
Apresentao | 27
histria religiosa de Grson (seu fundador e pai-de-santo) e do terreiro; 2) seu espao ritual; e
3) suas dinmicas e rituais que implicam a ao dos pretos-velhos.
Em relao aos resultados apresentados nesta subseo, cabe dizer ainda que optei por
incluir trechos por vezes extensos retirados de entrevistas e dilogos realizados com os
umbandistas interlocutores da pesquisa. Embora consciente de que o texto pode, em funo
disso, ter se tornado um pouco cansativo (e mesmo repetitivo), esta escolha fundamenta-se no
meu interesse e preocupao em no privar os leitores de realizarem as suas prprias
apreciaes crticas dos resultados obtidos, bem como da pertinncia das anlises propostas,
fornecendo-lhes acesso amplo, tanto o quanto possvel, aos dados brutos e aos movimentos
dialgicos intrnsecos sua produo. Alm disso, calca-se tambm no propsito de dar voz
(no sentido forte do termo) aos informantes da pesquisa, permitindo que possam dizer e dizerse sua maneira, a partir de seus prprios horizontes de referncia.
Na terceira subseo, intitulada os pretos-velhos e o pesquisador, apresentarei e
discutirei brevemente duas vivncias pessoais (uma consulta e uma confuso) estabelecidas
a partir do meu envolvimento subjetivo com os pretos-velhos e seu universo simblico, ambas
significativas das transformaes que se consumaram em mim atravs do contato com meu
tema de pesquisa, e, por extenso, dos potenciais efeitos etnopsicolgicos passveis de serem
suscitados pelos pretos-velhos em seus devotos interlocutores.
Por fim, nas consideraes finais, primeiramente farei uma sucinta reflexo geral
sobre
trabalho,
focando
algumas das escolhas
os inevitveis recortes e
circunscries que implicam uma reduo brutal da experincia total do pesquisador,

como afirma Silva (2006) tomadas em relao, sobretudo, sua escrita, ou seja,
conformao do texto final produzido a partir da minha longa experincia de campo junto
umbanda. Posteriormente, sublinharei os aspectos mais proeminentes e recorrentes das
anlises empreendidas acerca dos pretos-velhos, tentando compor um quadro sinttico
28 | Apresentao
significativo daquilo que enunciam e elaboram em sua essencialidade, daquilo que, em ltima
instncia, implicam e ancoram (simbolicamente) com suas sagradas e ancestrais presenas.
Com vistas a melhor ilustrar e contextualizar os resultados e anlises deste estudo
tanto em termos de suas condies de produo quanto de seus horizontes simblicos de
referncia incluirei ainda, como anexos, algumas fotos do espao e da comunidade
(material e espiritual) do Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio, uma lista completa dos
pontos cantados de preto-velho e preto-velho da mata entoados nas giras da casa, e os roteiros
semiestruturados utilizados nas entrevistas.
Introduo e Mtodo | 29
2. Introduo e Mtodo
30 | Introduo e Mtodo
2.1 Umbanda: uma religio sob mltiplos olhares
Ao longo do ltimo sculo a umbanda bem como as demais religies afrobrasileiras, como so comumente referidas as religies que possuem suas razes e
fundamentos nas tradies culturais africanas que desembarcaram no Brasil trazidas pelos
negros foi investigada por inmeros pesquisadores, em sua ampla maioria socilogos e
antroplogos, que a analisaram pelo prisma das mais diversas abordagens tericas e a partir
dos mais variados recortes metodolgicos e temticos.
Nesse sentido, parece pertinente oferecer um panorama geral acerca da religio
umbandista tal como vem sendo refletida pelo meio acadmico, embora sem qualquer
pretenso de uma exposio completa e minuciosa qualquer interlocutor familiarizado com
o assunto possivelmente sentir a falta de um ou outro autor ou abordagem importante.
A umbanda uma religio complexa, sendo sua diversidade, expressa nos mais
variados nveis, talvez o aspecto mais marcante de sua presena no campo religioso brasileiro.
Fundamental tambm o fato de a umbanda ser uma religio medinica, calcada no culto e
manipulao sistemtica de espritos pela via do transe de possesso, ou seja, pela
incorporao de espritos por certos membros do grupo religioso denominados, por influncia
do kardecismo, mdiuns.
Tais espritos retornam do mundo dos mortos, mais especificamente de Aruanda, lugar
sagrado e mtico em que habitam, para prestarem a caridade e auxiliarem seus filhos
encarnados. Uma vez incorporados, realizam curas e fornecem tratamentos naturais, por meio
principalmente da prescrio de banhos e chs envolvendo um grande nmero de ervas e
plantas, para as mais variadas desordens de sade; prestam auxlios mgicos para os mais
variados tipos de problemas (desemprego, conflitos interpessoais, problemas financeiros,
etc.), geralmente por meio de limpezas e descarregos que geralmente envolvem o uso de
objetos ou preceitos rituais; bem como cuidam de seus consulentes por meio da palavra,
oferecendo orientao, aconselhamento e acolhimento.
Em seu trabalho sobre a umbanda, Patrcia Birman (1985) enfatiza de maneira
bastante contundente essas duas dimenses da umbanda, sua complexidade/diversidade e sua
natureza intrnseca enquanto culto de possesso, que me parecem fundamentais, tomando-as
como expresses, em diferentes nveis, daquilo que denomina paradoxo umbandista (p. 23).
Para Birman (1985) uma matriz valiosa para se pensar o fenmeno umbandista,
fornecendo o pleno sentido do referido paradoxo, a questo da relao, que no raro
consubstancia-se em tenso, entre o Um e o Mltiplo, e a maneira particular com que a
religio lida com isso. Em relao ao paradoxo umbandista Birman (1985, p. 25-26) afirma
que
Em termos simblicos, a possesso representa a tenso que apresentamos
como paradoxal de uma pessoa, em sendo ela mesma, poder se apresentar
com muitas faces. Mas a tenso entre o Um e o Mltiplo no se esgota a.
Ela avana pela doutrina e pelas formas de organizao da umbanda. No
plano da organizao social, a religio umbandista pode ser considerada um
agregado de pequenas unidades que no formam um conjunto unitrio. No
h, como na Igreja Catlica, um centro bem estabelecido que hierarquiza e
vincula todos os agentes religiosos. Aqui, ao contrrio, o que domina a
disperso. Cada pai-de-santo senhor no seu terreiro, no havendo nenhuma
autoridade superior por ele reconhecida. H portanto, uma multiplicidade de
terreiros autnomos, embora estejam unidos na mesma crena, havendo
tambm um esforo permanente por parte dos lderes umbandistas no sentido
de promover uma unidade tanto doutrinria quanto na organizao. Criam
federaes, tentam estabelecer formas de relacionamento entre os vrios
centros decisrios, tentam enfim enfrentar a dificuldade de conviver
simultaneamente com formas de organizao dispersas e tentativas de
centralizao. A mesma dificuldade se reflete no plano doutrinrio. Entre os
terreiros so encontradas diferenas sensveis no modo de se praticar a
religio. Tais diferenas, contudo, se do num nvel que no impede a
existncia de uma crena comum e de alguns princpios respeitados por
todos. H, pois, uma certa unidade na diversidade.
Birman (1985) sintetiza de maneira bastante clara as principais caractersticas que

compem a religiosidade umbandista, centradas em torno daquilo que constitui seu eixo
central, ou seja, a maneira prpria e inovadora da umbanda em lidar com a diversidade

humana, sem perder um senso de unidade e coeso que constitui, no limite, o corolrio de
uma busca por integrao que marca o cerne da experincia humana em sua construo de um
senso da realidade e do mundo.
Nesse sentido, a expresso unidade na diversidade parece definir bem o que a
umbanda: um sentido fino de coeso e unidade que emerge da mais absoluta diversidade; uma
lgica coerente capaz de abarcar os mais diversos nveis da experincia humana notadamente
contraditria; e uma profunda tica de incluso onde o novo e o diferente podem ser
assimilados por nexos e contiguidades articuladas tanto no nvel de uma linguagem dcil a
novas amarraduras, quanto no de experincias concretas que literalmente tomam o corpo
vivo em sua dimenso sensorial e esttica.
A umbanda mltipla e ao mesmo tempo apenas uma. Uma pela sua coerncia sutil,
pela sua tica inclusiva e pela sua dinmica flexvel a mudanas. Mltipla porque de fato no
existem terreiros iguais, assim como no existem giras iguais, ou espritos iguais, ou
mediunidades iguais, ou mesmo umbandistas iguais. Na umbanda toda e qualquer tentativa de
reificao sistemtica de seus elementos constituintes, atinente a uma definio de sentidos
unvocos a eles atrelados, parece de partida fadada ao fracasso, como, alis, j notaram alguns
cientistas sociais, lderes federativos e intelectuais umbandistas que empreenderam esforos
em categoriz-la em sistemas tericos ou doutrinrios.
Tais esforos esto ligados ao fato de a umbanda desde seus primrdios ter sofrido
com o preconceito e a perseguio de amplos setores da sociedade (Negro, 1996). Nesse
sentido, a incipiente religio umbandista, pelo menos no que diz respeito aos seus seguidores
comprometidos com os valores das classes mdias da populao, muitas vezes encontrou em
tentativas de unificao do culto atravs da organizao e homogeneizao doutrinria e,
paradoxalmente, na assimilao das crticas proferidas por seus perseguidores, meios de se

afirmar no quadro da religiosidade brasileira.
evidente que tal situao modificou-se ao longo das dcadas. Entretanto, apesar de
j no haver mais perseguies polticas (represso policial), cientficas (sobretudo na
forma de associaes entre possesso e loucura) ou ideolgicas, no mbito especificamente
religioso a umbanda ainda sofre com perseguies de praticantes de outros cultos como as
igrejas pentecostais, atualmente no pice de uma terceira onda de franca expanso por todo
o pas (SANCHIS, 2001). Alm disso, entre vrios setores da sociedade brasileira ainda
parece significativa a existncia de preconceitos mais ou menos velados contra a umbanda e
outras religies de matriz cultural africana.
Como no passado, esses preconceitos continuam a influenciar o desenvolvimento da
umbanda, estimulando seus praticantes a buscarem legitimao e aceitao internalizando os
valores majoritariamente aceitos pela sociedade abrangente; tal processo, entretanto, acontece
de maneira singular em cada terreiro, produzindo, num movimento inverso ao preconizado
pelas federaes, mais diversidade e aumentando ainda mais a complexidade do fenmeno
umbandista em sua totalidade.
Apesar do esforo sistematizador dos tericos e dirigentes de federaes,
as matrizes que entraram na formao desse sistema religioso continuam
presentes: a umbanda constitui uma espcie de bricolagem, onde cada parte
integrante, ainda que reinterpretada de acordo com uma nova sintaxe,
conserva algo das estruturas de origem. Segundo Lvi-Strauss8 , o que
caracteriza a bricolagem a elaborao de conjuntos, estruturados no
diretamente com outros, mas com resduos e fragmentos. [...] Todas [as suas]
dicotomias apontam, com nfases diferentes, para um mesmo fenmeno: no
h uma umbanda oficial, com relao qual as mudanas constituiriam
deturpaes; na realidade, cada terreiro dispe e combina, sua maneira,
elementos de uma rica e variada tradio religiosa, em torno de alguns eixos
mais ou menos invariantes (MAGNANI, 1986, p.42-43).
A umbanda pode ser pensada, em seus mais variados nveis, como uma grande
bricolagem de elementos diversos, oriundos de influncias mltiplas, organizados em torno de
8
Referncia ao livro O pensamento selvagem (1976).
uma espcie de estrutura de base. Esse aspecto central no escapou aos estudiosos que ao
longo de dcadas tm-se empenhado em compreender esse fascinante sistema religioso, to
pouco dcil a afirmaes conclusivas e generalizaes universalizantes.
Dessa forma, no casual o fato de a maioria dos estudos sobre a umbanda
fornecerem modelos explicativos centrados em dinmicas oscilatrias, onde o fenmeno em
sua conjuntura pensado como uma espcie de continuum, ou como campo de tenses e
potencialidades, domnio de multiplicidades sempre renovveis, gravitando em torno de um
ou vrios eixos ou polos dicotmicos. A umbanda apresentada pela literatura cientifica ,
acima de tudo, uma religio do interstcio, do entre, intrinsecamente pendular.
Seja oscilando, junto ao espiritismo kardecista, dentro de um continuum medinico
(CAMARGO, 1961); entre religio branca e magia negra (ORTIZ, 1991); entre o
conformismo e a contestao, cultura e contracultura (LAPASSADE; LUZ, 1972); entre a cruz,
promessas de legitimidade obtidas pela aceitao da moral e da racionalidade crists, e a
encruzilhada, apelos de retorno s origens negras e populares (NEGRO, 1996); entre valores
mais e menos ocidentalizados (MAGNANI, 1986); entre o Um e o Mltiplo (BIRMAN, 1985);
entre cdigo do santo e cdigo burocrtico (MAGGIE, 2001); entre o europeu e o africano, ainda
que degenerado (BASTIDE, 1971); entre a ordem das classes dominantes e a desordem
subalterna (BRUMANA; MARTINEZ, 1991); entre classe mdia e periferia (NEGRO, 1996);
entre arianizao e negritude (CONCONE, 1987); entre uma estrutura formal concebida por
especialistas e um sistema cosmolgico informal calcado nas relaes de apadrinhamento e
clientelismo (BROWN, 1994); ou simplesmente, num nvel mais interno ao prprio culto, entre
encantamento e desencantamento; esquerda e direita; caridade e cobrana/demanda
(NEGRO, 1996); caboclo (natureza) e preto-velho (mundo civilizado) (BIRMAN, 1985); o fato
que a umbanda uma religio dinmica, alheia a cristalizaes estagnantes, em que se pode
dizer algo dizendo exatamente o oposto, sem ser contraditrio ou transgredir sua fina coerncia.
Embora conceitos como os de bricolagem (LVI-STRAUSS, 1975) e porosidade

(SANCHIS, 2001) sejam interessantes, foi o de sincretismo o preferido pelos estudiosos para
explicar o surgimento da umbanda, no incio do sculo XX, a partir do encontro de correntes
culturais e religiosas diversas, tais como o catolicismo popular, o espiritismo kardecista9 ,
cultos de origem banto (em especial, de acordo com Bastide, 1971, a macumba urbana e o
candombl rural) e sudanesa (destaque para a mitologia ioruba), e prticas indgenas diversas,
como o culto da jurema.
No que diz respeito s origens da umbanda, embora todos concordem que ela surgiu
de um sincretismo forjado a partir das diversas fontes supramencionadas, existe certa
polmica e algumas divergncias no que tange aos modos como se deu o processo 10 ; outra
polmica diz respeito ao lugar onde a umbanda teria surgido, seu foco de irradiao primrio,
por assim dizer.
Em relao questo das origens, Ortiz (1991, p. 32) afirma que
O nascimento da religio umbandista deve ser apreendido neste movimento
de transformao global da sociedade. A Umbanda no uma religio do
tipo messinico, que tem uma origem bem determinada na pessoa do
messias, pelo contrrio, ela fruto das mudanas sociais que se efetuam
numa direo determinada. Ela exprime assim, atravs de seu universo
religioso, esse movimento de consolidao de uma sociedade urbanoindustrial. A anlise de sua origem deve pois se referir dialeticamente ao
processo das transformaes sociais que se efetuam. No se trata portanto de
reencontrar o seu foco de irradiao (onde e quando a palavra Umbanda
aparece pela primeira vez, tarefa que se revela alis intil), mas de
compreender como um movimento de desagregao das antigas tradies
brasileiras pode ser canalizado para formar uma nova modalidade religiosa.
J Diana Brown (1985, p. 9-10), outra autora que se debruou com afinco sobre essa
questo, tem uma viso distinta:
9
Segundo Bastide (1971) o espiritismo se introduziu no Brasil por volta de 1863, galgando sucesso imediato
entre amplos setores das camadas urbanas; informaes e anlises detalhadas sobre o espiritismo brasileiro
podem ser encontradas nos estudos de Camargo (1961), Cavalcanti (1983) e Stoll (2003).
10
Cabe destacar que todas as religies que compem o chamado campo religioso afro -brasileiro foram de certa
forma gestadas a partir de processos de sincretismo, o que no impede a existncia de inmeras diferenas entre
elas, seja por variaes, quantitativas e qualitativas, em seus componentes sincrticos, seja por diferenas nos
contextos scio-histricos especficos em que emergiram.
Considero que a fundao da Umbanda ocorreu no Rio de Janeiro em meados

da dcada de 1920, por iniciativa de um grupo de kardecistas de classe mdia
que comearam a incorporar tradies afro-brasileiras em suas prticas
religiosas. Os primrdios da Umbanda, contudo, implicam muito mais do que a
simples ocorrncia de um sincretismo entre elementos dessas duas tradies. [...]
A importncia da Umbanda reside no fato de que, num momento histrico
particular, membros da classe mdia voltaram-se para as religies afrobrasileiras como uma forma de expressar seus prprios interesses de classe, suas
idias sociais e polticas e seus valores. [...] Eu relacionei os primrdios da
Umbanda, mais especificamente s atividades de uma pessoa em particular,
Zlio de Moraes, que no relato de sua doena, de sua posterior cura, e da
revelao de sua misso especial para fundar uma nova religio chamada
Umbanda fornece aquilo que considero como um mito de origem da Umbanda.
Vagner Silva (1994, p. 106) concorda com Brown (1985) em relao s circunstncias
delineadoras do sincretismo, embora discorde em relao sua nfase na umbanda como um
fenmeno originariamente fluminense, defendendo uma origem plural, estabelecida mais ou
menos simultaneamente em vrios lugares:
A umbanda, como culto organizado segundo os padres atualmente
predominantes, teve sua origem por volta das dcadas de 1920 e 1930, quando
kardecistas de classe mdia, no Rio de Janeiro, So Paulo e Rio Grande do Sul,
passaram a mesclar com suas prticas elementos das tradies religiosas afrobrasileiras, e a professar e defender publicamente essa mistura, com o objetivo
de torn-la legitimamente aceita, com o status de uma nova religio. [...] Mesmo
antes, porm, de adquirir um contorno mais definido, muitos elementos
formadores da umbanda j estavam presentes no universo religioso popular do
final do sculo XIX, sobretudo nas prticas bantos.
Outro autor que tratou da questo das origens da umbanda foi Lsias Negro. Em seu
estudo sobre a formao e histria da umbanda no Estado de So Paulo, Negro (1996)
problematizou a tese de que a umbanda teria surgido no Rio de Janeiro e de l se irradiado
para outros lugares por meio de uma anlise minuciosa de documentos oficiais e materiais
jornalsticos que demonstraram que desde a dcada de 1920 j existiam em So Paulo
terreiros de umbanda organizados.
Alm disso, com base nas marcantes diferenas que encontrou entre a umbanda
federativa e aquela efetivamente praticada nos terreiros, Negro (1996) concluiu que as
explicaes sobre o surgimento da umbanda baseadas no mito originrio centrado na figura de
Zlio de Moraes devem ser vlidas apenas para o caso da umbanda federativa, ou seja, o
movimento organizado e institucionalizante de unificao doutrinria da religio.
Em suma, provvel que a umbanda tenha se originado e desenvolvido lenta e
paulatinamente a partir de um processo sincrtico dinmico e contnuo que perdura, no
mnimo, desde meados do sculo XIX; processo irrefrevel de transformaes, assimilaes e
reorganizaes ao sabor das oportunidades de interpenetraes oferecidas no seio do
caldeiro sociocultural e histrico brasileiro.
Essas observaes levam ainda a outra caracterstica da umbanda que, juntamente com
sua diversidade e complexidade, constitui elemento chave de sua identidade, amplamente
aceita e afirmada por pesquisadores e religiosos umbandistas: sua brasilidade.
A umbanda tida como uma religio genuinamente brasileira, na medida em que todas as
suas formulaes tal como aparecem so o resultado de um particular conjunto de circunstncias
histrico-estruturais (CONCONE, 1987, p. 149) dadas no contexto brasileiro e profundamente
entremeadas com o processo sistemtico de construo da prpria identidade nacional.
A Umbanda qualquer que seja a forma que assuma se define como religio
antiga, entretanto, fundamentalmente brasileira e mesmo algumas vezes
extremamente nacionalista e ufanista. Adota e explora certos mitos correntes
como o da democracia racial brasileira e a espiritualidade superior do
brasileiro. [Embora] a propalada democracia racial tambm aqui mal serve para
mascarar um preconceito antigo e mais profundo (CONCONE, 1987, p. 150).
Ainda no mbito dos estudos que relacionam a umbanda com processos e estruturas
atinentes sociedade brasileira, vale destacar o trabalho de Peter Fry (1982), que a concebe
enquanto uma espcie de metfora ritualizada e dramatizada do Brasil, centrada em grande
medida no modelo particularista e clientelista da instituio do favor; bem como o de
Brumana e Martinez (1991), que a concebem enquanto aparato cultural de elaborao da
subalternidade, cdigo de percepo e ao pelo qual grupos perifricos elaborariam suas
vivncias cotidianas e contingncias existenciais (BRUMANA; MARTINEZ, 1991).
Na literatura cientifica no faltam ainda estudiosos que se interessaram em investigar a

umbanda a partir dos mais variados recortes temticos, tais como seus mitos individuais;
situaes de conflito intrnsecas s suas comunidades, e as formas como so elaboradas no
bojo de seu sistema cosmolgico e ritual (MAGGIE, 2001); ou ainda sua dimenso mgicoteraputica, resposta alternativa e complementar oferecida pelos meios oficiais e
cientificamente legtimos frente s desordens, nos mais variados nveis, que afligem a
populao (MONTERO, 1985).
Concluindo, desde os primeiros autores que versaram sobre a religiosidade afrobrasileira (NINA RODRIGUES, 1935; RAMOS, 1934; BASTIDE, 1971), que pouco espao
dedicaram no conjunto total de suas obras umbanda, em particular, e herana cultural
banto, em geral, o fenmeno umbandista vem sendo investigado e analisado sob uma
multiplicidade de perspectivas e aproximaes, tendo sido propostas diversas hipteses e
teorias na tentativa de compreend-lo em sua complexidade e diversidade. no mbito desse
complexo cultural fascinante e instigante, diante desse pano de fundo sagrado que penetra
fundo no mago e na existncia de um grande nmero de brasileiros e estrangeiros 11 , humanos
de carne e osso, que se desenvolveu este estudo.
2.2 Transe de possesso: trajetrias investigativas do sagrado enunciante
Uma vez apresentada em seus aspectos mais gerais, cabe agora discorrer acerca de um
aspecto fundamental do culto umbandista: o transe de possesso. O transe de possesso, a
comunicao direta, no sentido forte do termo, com o sagrado por meio da incorporao de
11
A umbanda j h bastante tempo expandiu suas fronteiras para alm do territrio brasileiro. J ouvi relatos da
presena de terreiros umbandistas nos Estados Unidos e em vrios pases da Amrica Latina e Europa.
espritos no corpo de agentes religiosos previamente dispostos12 e preparados13 para a funo,

central na umbanda, ponto alto da maioria de seus rituais, cultos e atividades,
verdadeiramente a razo de existir de todo terreiro.
De fato, como bem lembra Birman (1985, p. 8-9),
[...] a possesso como uma forma particular de contato com o sobrenatural
uma referncia constante na cultura brasileira. Temos, pois, um fenmeno
que bastante familiar a todos na nossa cultura, mas que nem por isso deixa
de despertar sentimentos contraditrios de medo e fascnio. [...] o que quero
ressaltar a estranheza frente mudana que tematizada pela possesso.
aguda a diferena entre uma pessoa considerada em estado normal e em
possesso. O contraste entre os dois momentos, seja na umbanda, no
candombl, no pentecostalismo ou no espiritismo, sugere o paradoxo que
fascina e amedronta: algum deter o misterioso poder de ser ele mesmo e
vrios outros, desdobrando-se em personagens diversos com outras faces que
no condizem com a sua identidade cultivada no cotidiano.
Assim como a prpria umbanda, o transe de possesso um fenmeno muito

complexo. Existente em todo o mundo e elemento central na maioria dos sistemas religiosos
j catalogados, h muito intriga os cientistas, tendo se tornado um importante campo de
estudo das cincias humanas e sociais.
Nomes importantes nas reas das antropologia, psicologia, psicanlise, psiquiatria,
sociologia, arte, semiologia, entre outras, se debruaram e teorizaram em algum momento de
suas carreiras sobre o tema da possesso, partindo das mais diversas referncias tericometodolgicas. No por acaso, a literatura sobre a possesso vertiginosamente extensa.
Tendo isso em vista e na medida em que no meu propsito aprofundar-me no
debate sobre o tema, apresentarei apenas um esboo geral da literatura sobre possesso, com
base nos levantamentos realizados por Goldman (1984) e Concone (1987). Em seguida,
apresentarei de forma um pouco mais sistemtica as concepes tericas sobre a possesso de
12
A mediunidade pode manifestar-se de diversas formas diferentes (incorporaes, vises, audies, sonhos ,
premonies, intuies, etc.) e considerada pelos umbandistas como um dom, uma graa divina; porm, no
deixa de ter tambm um sentido paradoxal, j que seu exerccio envolve uma escolha que implica
comprometimento pessoal e por vezes sacrifcios.
13
Refiro-me ao considervel nmero de preceitos, rituais e etapas que devem ser seguidas e vivenciadas pelos
mdiuns ao longo de um processo que os umbandista denominam de desenvolvimento medinico.
autores
contemporneos
importantes
na
fundamentao
do
background terico
metodolgico do presente trabalho. Por fim, discutirei as nuances do fenmeno na

religiosidade umbandista, ao mesmo tempo em que tentarei delinear objetivamente a forma
como a possesso ser concebida em minhas anlises.
Em trabalho que se tornou clssico, Concone (1987) apresenta criticamente algumas
das principais concepes cientficas historicamente propostas sobre a possesso. Chamando a
ateno para sua enorme complexidade e para a diversidade de formas por ela assumidas em
diferentes contextos religiosos, Concone (1987, p. 93) afirma que
[...] pensando apenas em termos brasileiros, podemos dizer sem susto que as
formas de considerar e aceitar tais problemas variam extremamente, no
apenas de regio para regio do pas, como de um estrato para outro da
populao. [...] nos grupos onde o T. e P. [transe e possesso14 ] so
frequentes, tais fenmenos fazem parte, por assim dizer, do cotidiano e se
inserem profundamente no universo das crenas dos grupos sociais que os
cultivam, tendo uma significao muito especial, tanto para o grupo [...]
como para o individuo, dando-lhes um novo significado existncia.
Concone (1987) mostra que as discusses acerca do fenmeno giraram ao longo de

dcadas em torno da temtica da normalidade, sendo o mesmo muitas vezes caracterizado,
com base em quadros psiquitricos classificatrios, como patologia mental ou, inversamente,
espcie de terapia catrtica coletiva. Um dos aspectos mais enfatizados pelos estudiosos era a
considerao do transe de possesso como um estado transitrio e reversvel de alterao da
conscincia, caracterizado, sobremaneira, por processos dissociativos e descontinuidades das
funes da
personalidade, das modalidades sensoriais, da memria e dos padres
comportamentais tidos como normais.
14
Concone (1987) chama a ateno para o fato de que se tratam de fenmenos distintos, muito embora sejam
com frequncia utilizados como sinnimos. No entrarei nesse debate, recomendando o seu trabalho aos
interessados. No mais, cabe destacar que no decorrer deste estudo utilizarei, em concordncia com a autora e
suas preocupaes conceituais, a expresso composta transe de possesso no sentido de efetiva incorporao
de um esprito outro por um mdium dentro de um especfico contexto religioso (certamente ritual, embora
no necessariamente institucional).
Naturalmente, em grande nmero de sociedades atuais tais fenmenos so

encarados como fazendo parte de contextos clnicos ou psicopatolgicos:
haja vista as primeiras abordagens do fenmeno no Brasil, quando os
estudiosos interessados foram geralmente mdicos e sua ateno se voltava
para os aspectos definidos como patolgicos e, segundo eles, decorrentes da
baixa capacidade intelectual do negro ou de sua fragilidade
(CONCONE, 1987, p. 103).
Entretanto, dadas as limitaes e o reducionismo inerentes a essas abordagens

psiquitricas do fenmeno, sem rejeitar o fato inquestionvel de que ele caracterizado por
alteraes fisiolgicas e psicolgicas muitos autores passaram a enfatizar sua dimenso
sociolgica e cultural, enfatizando que
[...] o transe de possesso define uma crena e, como tal, tecnicamente s
pode ser vinculado a um contexto cultural, isto , remetido a um conjunto de
frmulas (crenas) explicativas, de carter mstico. Possesso implica, pois,
menos em estados dissociativos de qualquer espcie, que uma crena de que
tal dissociao, quando ocorre, se explica pela presena em determinado
individuo, de seres ou foras sobrenaturais (CONCONE, 1987, p. 99-100).
Deslocado o eixo do problema, deslocou-se tambm seu campo de investigao que

migrou da medicina para a antropologia e a sociologia. Consequentemente, ao longo do tempo
e sob inmeras abordagens que acompanharam mais ou menos a trilha das grandes escolas
que emergiram no campo das cincias sociais ao longo do sculo XX, foram levantadas novas
consideraes e modelos explicativos para dar conta do fenmeno.
Nesse nterim, o transe de possesso foi perscrutado em termos da satisfao pessoal
que provoca ou da funo teraputica que desempenha em seus praticantes; como
elaborao e expresso cultural de aspectos ligados ao funcionamento da sociedade, ora como
porta-voz do socialmente desviante, ora como mecanismo ativo mantenedor do status-quo;
ou ainda como drama e performance cultural, fenmeno espetacular cuja legitimidade se
afirmaria segundo determinadas normas previamente articuladas no interior do sistema
religioso; apenas para mencionar algumas das teorizaes de maior impacto.
Em trabalho versado sobre a construo ritual da noo de pessoa no candombl

angola,
Goldman
(1984),
comprometido
com
uma
abordagem
estruturalista
antirreducionista supostamente capaz de dar conta da estrutura lgica do transe de

possesso que segundo o autor repousaria em ltima instncia sobre mecanismos bsicos
do pensamento, dos quais a possesso forneceria apenas uma das tradues possveis a nvel
social e cultural (p. 158-159) argumenta atravs de uma leitura crtica da literatura que
parecem sobressarem-se
[...] dois modelos tericos bsicos utilizados de diferentes maneiras por,
praticamente, todos os antroplogos que se aventuraram na busca de uma
explicao cientfica para o xtase religioso. [...] para alm de suas
diferenas, bvias e importantes, estes dois modelos possuem em comum um
carter essencialmente reducionista: seja reduzindo o transe a uma esfera
bio-psicolgica, encarando-a ora como doena mental propriamente dita,
ora como forma de tratamento primitivo para este tipo de perturbao (ou
ainda, no mximo, considerando-o como emergncia direta de fenmenos
psquicos normais), seja transpondo esse reducionismo para um plano
interno sociedade e vendo na possesso, e no culto que a encerra, o puro
reflexo de estruturas scio-polticas abrangentes tidas como mais
substantivas e determinantes (GOLDMAN, 1984, p. 159; 193).
Certamente importante o alerta de Goldman (1984) de que o enfrentamento tericometodolgico srio do etnocentrismo e do reducionismo15 (seja ele sociologizante,
psicologizante ou biologizante) deve ser pressuposto fundamental na formulao de
novas propostas para a investigao do transe de possesso. Isso no obstante ele mesmo, em
seu mpeto estruturalista de propor uma abordagem verdadeiramente antropolgica, ter
incorrido em outro reducionismo (do tipo estruturalizante), na medida em que ao tentar
pensar o fenmeno exclusivamente a partir de suas estruturas discernveis simbolicamente,
parece ter tambm o achatado, ignorando-o enquanto veculo portador de subjetividades
expressas em nvel sensvel e esttico.
15
Quando explicaes que so em parte verdadeiras [...] tentam fazer de uma ligao contingente a causa
essencial do fenmeno estudado (GOLDMAN, 1984, p. 194).
Alis, Goldman (1984, p. 191) esbarrou nos limites de sua prpria abordagem ao
afirmar que
O candombl parece ento corresponder a uma tentativa eterna, pois que
sempre fracassada, que se esfora em ligar esses domnios [mundo humano e
mundo divino], e sua perenidade e resistncia talvez reflitam, em ltima
instncia, esta incapacidade radical de justapor o pensado e o vivido,
incapacidade que deixa como nica alternativa possvel, solues de
compromisso e dedicao integral. [...] [Entretanto] os fracassos do
Candombl no poderiam ser apontados como supostas provas da existncia
a de uma mentalidade primitiva ou pr-lgica que desconheceria as leis
fundamentais do pensamento lgico. Na verdade, tais fracassos so
lgicos, e esto relacionados tanto com a estrutura do processo ritual, quanto
com uma verdadeira ontologia presente no sistema (grifos do autor).
Assim, apesar da contribuio empreendida pelo autor ao deslocar a tradio dos

estudos sobre os cultos de possesso afro-brasileiros do mbito dos modelos reducionistas
ento em voga calcados na mera traduo do fenmeno em termos palatveis a
constructos tericos extrnsecos e previamente estabelecidos faltou a Goldman (1984)
perceber, como seus colaboradores candomblecistas j perceberam, que preciso arriscar-se a
transitar pelo radicalmente impossvel com vistas a efetivamente poder apreender e
conhecer algo sobre o fenmeno humano em sua totalidade. Parece ter-lhe escapado que seus
dados poderiam fornecer no apenas os contedos simblicos e as produes semnticas
necessrias
suas
elaboraes
tericas,
mas
tambm
subsdios
para
reflexes
epistemolgicas que poderiam orient-lo a recuperar a dimenso do vivido em seu estudo.

Na realidade, preciso destacar que um amplo movimento de reviso e ruptura no
campo dos estudos acerca do transe de possesso j vinha ganhando fora h algum tempo no
Brasil e no exterior16 , a partir da tomada de conscincia dos pesquisadores acerca dos graves
problemas do etnocentrismo e do reducionismo. Nesse sentido, Concone (1987, p. 111-112)
afirma que
16
O que no impediu a emergncia de estudos claramente reducionistas como a anlise psicanaltica empreendida
por La Porta (1979) acerca dos cultos afro-brasileiros, amplamente criticada por Mantovani e Bairro (2005).
O comportamento religioso especfico (no caso, o transe de possesso) s

pode ser convenientemente avaliado no quadro das regras do comportamento
religioso, das normas de comunicao. Os atos especficos s podem ser
compreendidos dentro desse universo de normas e, as aes s fazem sentido
quando referidas a um universo semntico. Por outro lado, a compreenso da
manifestao religiosa, como um todo, tem que ser remetida a um quadro
sociocultural mais amplo. [...] No que concerne ao nosso problema, este o
aspecto que interessa, isto , a existncia de um quadro de referncia
cultural. [...] Por isso insistimos na esterilidade das interpretaes de
fenmeno do transe de possesso fora do seu mundo (grifos nossos).
Alm da nfase na necessidade de se levar em conta o quadro de referncia cultural

prprio intrnseco ao fenmeno, o que significa compreender o mesmo em seus prprios
termos (a linguagem daqueles que o vivenciam), tomando-o por aquilo que efetivamente
(em termos de uma ontologia outra, sentido pleno de um encontro com a alteridade), nesse
trecho apresenta-se outra dimenso do comportamento religioso (e cultural, de uma forma
geral) constitutiva de uma viso inovadora que se tornou premissa norteadora dos estudos
contemporneos acerca do fenmeno do transe de possesso: sua dimenso comunicativa.
Em certo sentido, pode-se dizer que a apreenso do transe de possesso enquanto
experincia cultural inexoravelmente comunicativa tanto em sua dimenso ampla enquanto
sistema simblico-cultural quanto em sua dimenso pragmtica consubstanciada em espritos
enunciantes
movimentos),
que
comunicam por
aparies
meio
esttico-sensveis
de performances
(imagens
corporais (gestos,
acontecimentos
danas,
carregados
de
significado mstico), e narrativas (os espritos falam) foi determinante na elaborao de

grande parte das teorias contemporneas sobre o tema.
Vrios pesquisadores perceberam a importncia e a centralidade desse aspecto do
fenmeno, bem como sua utilidade enquanto espcie de chave compreensiva para a
apreenso de sua natureza e funcionamento. Nesse sentido, outro aspecto diretamente ligado
ao comunicativo tambm tem merecido a ateno dos pesquisadores: sua dimenso reflexiva;
em outros termos, sua capacidade em propiciar contextos de reatualizao e ressignificao
dos contedos que permeiam as experincias do grupo religioso e de seus membros.
Apesar das diferenas encontradas na maneira de acontecer do transe de possesso em

diferentes culturas, os autores contemporneos parecem convergir em torno da sua dimenso
comunicativa e reflexiva, cada qual fornecendo respostas prprias, e por vezes bastante
divergentes, s questes emergentes fundamentais imediatamente suscitadas, tais como: quem
comunica (exerce agncia)? O que se comunica e reflete? Como essa comunicao se articula
e manifesta? Sob que condies essa comunicao reflete? E, talvez a mais importante, em
que termos essa comunicao reflexiva pode ser pensada no quadro de um edifcio terico
amplo e coerente que abranja o fenmeno em seus mais variados nveis (psquico, social,
histrico, simblico-cultural, esttico, ritual-performtico, corporal-pulsional)?
Fornecer respostas a essas perguntas certamente no constitui tarefa fcil, sendo,
porm, fundamental no apenas no intuito de compreender o transe de possesso, mas
tambm no de utiliz-lo como aparato emprico privilegiado para voos tericos mais
ambiciosos,
capazes
de
impulsionar
um
novo
momento
cientfico
atinente
ao
desenvolvimento de saberes transdisciplinares que transitem nas fronteiras obscuras e

escorregadias
de
dicotomias
antigas e caras ao
pensamento
ocidental,
tais como
interioridade/exterioridade e biopsquico/sociocultural.
Nesse sentido, cabe agora apresentar alguns autores contemporneos que tm se
empenhado em fornecer tais respostas, por meio de proposies tericas inovadoras e
promissoras calcadas em meticulosos trabalhos empricos em vrias partes do mundo.
Crapanzano (1977), por meio de pesquisas realizadas principalmente no Marrocos,
entende a possesso como um idioma coletivamente compartilhado, capaz de fornecer aos
indivduos e grupos que dele tomam parte a capacidade de articular, comunicar e elaborar
experincias e situaes da vida cotidiana. Entretanto, embora seja estruturado nos moldes de
uma linguagem, tal idioma seria muito mais que apenas linguagem, sobretudo se esta for
entendida num sentido estritamente lingustico, como mera articulao de elementos abstratos
por meio de um conjunto de normas lgicas (gramaticais).
Ao contrrio, Crapanzano (1977) considera que os sentidos que se consubstanciam na
possesso so articulados de modo eminentemente relacional, por meio de inter-relaes
continuamente estabelecidas e reestabelecidas no interior de enquadres sociais definidos, de
forma que no implicam apenas uma estrutura simblica fornecedora de padres lgicos de
referncia para seu funcionamento embora essa gramtica seja da maior relevncia para a
sua compreenso mas tambm uma irredutvel dimenso dialgica.
Spirit possession is an unquestioned given in the world in which the
individual believer finds himself. It provides him with an idiom for
articulating a certain range of experience. By articulation, I mean the act of
construing, or better still constructing, an event to render it meaningful. The
act of articulation is more than a passive representation of the event; it is in
essence the creation of the event. [] It gives the event structure, thus
precipitating its context, relates it to other similarly constructed events, an
evaluates the event along both idiosyncratic and (culturally) standardized
lines. Once the experience is articulated, once it is rendered an event, it is
cast within the world of meaning and may then provide a basis for action.
[] Although the idiom is probably structured as language, it is more than
language insofar as the term is used daily in its restricted sense and in
linguistics (CRAPANZANO, 1977, p. 10-11).
Dessa forma, para se compreender o que ocorre na possesso imprescindvel estar

atento no apenas aos espritos que compem o quadro idiomtico prprio do culto, unidades
que adquirem sentido em meio s complexas relaes lgicas (oposio, similaridade,
complementaridade, etc.) que estabelecem com outros elementos do sistema; mas tambm s
relaes concretas estabelecidas entre eles e os mdiuns que os recebem em seus corpos e
vidas, por um lado, e a comunidade abrangente que os acolhe e cultua, por outro.
Em suma, Crapanzano (1977) defende uma abordagem do fenmeno como idioma,
tanto em suas dimenses lexical e sinttica, quanto em sua dimenso relacional
subjetivamente referida, capaz de proporcionar elementos de mediao entre o pessoal, o
coletivo e a histria, simbolizando sentimentos e experincias em vrios nveis e fornecendo

aos seus agentes pontos de orientao biogrfica coletivamente compartilhados.
Outro autor que concebe o transe de possesso como um sistema de comunicao
capaz de estabelecer mediaes entre as esferas pessoal e coletiva da experincia,
reconhecendo a existncia de uma dimenso subjetiva intrnseca aos seus aspectos sociais e
simblicos, Lambek (1980; 1988).
I suggest that possession can be usefully be viewed as a system of
communication. Possession transmits messages between senders and
receivers along particular channels. The task of the analyst is then twofold
to establish the specific properties of the system and to elucidate what, in a
given cultural context, is being said. In this view, any functions of
possession would depend upon the content of particular messages and their
positioning within particular social contexts. (LAMBEK, 1980, p. 318-319)
Lambek (1980; 1988) concebe a possesso como um sistema simblico-comunicativo

capaz de veicular mensagens discernveis em meio s propriedades especficas que lhe
imprimem organicidade lgica, e aos contextos pragmticos em que se expressam.
Lambek (1980) chama a ateno para o fato de que o transe de possesso no um
fenmeno vivenciado exclusivamente em cerimnias e rituais pblicos de cura e tratamento
espiritual, mas uma vivncia recorrente e cotidiana que abre aos seus adeptos novas
possibilidades de situarem-se subjetivamente em mbitos particulares de suas vidas, tais como
o das relaes conjugais17 . Acrescenta ainda que nem mesmo so necessrios episdios
recorrentes para que se produzam seus efeitos, pois muitas vezes por meio de ocorrncias
ocasionais, repentinas e discretas que so recriadas e expressas novas dimenses relacionais
que, inclusive, podem j estar atuantes, ainda que insuspeitas, na dinmica cotidiana.
Alm de redimensionar identidades e relacionamentos por meio das oportunidades
mediticas que oferece para o estabelecimento de negociaes e harmonizaes entre a
17
Para Lambek (1980), tais aspectos da possesso devem ter escapado a muitos pesquisadores em funo de
vieses causados pelo fascnio dos mesmos frente aos aspectos mais espetaculares e teatrais dos cultos,
observados em grandes e luxuosos rituais pblicos.
multiplicidade de posies subjetivas que habitam o sujeito enquanto membro de uma

sociedade e participante de uma cultura, Lambek (1988) demonstra como a possesso entre os
habitantes da ilha de Mayotte (no arquiplago das Comores, prximo a Madagascar) funciona
ainda como articuladora de experincias de continuidade social, atuando na mediao de
tenses inter-geracionais18 .
Possession is a public idiom in which questions of family continuity and
change are given objective form and hence partially (though never, of
course, finally) worked out. Possession is a kind of implicit and practical
history in which links to members of older generations are selectively
reaffirmed. Spirits articulate both social continuity and individual autonomy
and individualization; in a sense, they mediate between them. On the one
hand, vertical and horizontal links are maintained or reinforced; on the other,
the mediums personal situation vis--vis these links is altered and she is
also able to strike ties in new directions (LAMBEK, 1988, p. 725)
Obeyesekere (1981) outro autor preocupado com a dimenso subjetiva envolvida nas
produes de sentidos que se efetuam em meio a processos simblico-culturais. Partindo da
crtica em relao aos cientistas sociais que se recusam em admitir a existncia de uma
dimenso pessoal (psicolgica) dos smbolos culturais, e utilizando-se de um enfoque
psicanaltico na anlise de um culto hindu no Sri Lanka, o autor defende que os smbolos
operam simultaneamente em nvel pessoal e cultural, ambos mutuamente imbricados na
conformao da experincia religiosa.
The complex personal experiences of the individual are crystallized in the
(public) symbol. Thus symbols [] operate on the psychological and
cultural levels simultaneously; ergo, a nave psychoanalytic position is as
inadequate as a nave anthropological one. Personal symbols must be related
to the life experience of the individual and the larger institutional context in
which they are embedded. Thus, from a critique of the antipsychological
stance of social anthropology, I move to a criticism of the anti-institutional
stance of psychoanalysis [] Much of social anthropology assumes that all
symbolic communication is of a piece, rational and abstract. It ignores the
obvious fact that this is one type of communication; emotions also may be
18
No caso dos Mayotte isso se d pela passagem de espritos de uma gerao para a outra, espritos que so, em
muitos casos, posteriormente associados a grupos familiares especficos. Cabe destacar que embora tais espritos
no sejam reconhecidos como ancestrais, Lambek (1988) aponta paralelos entre a continuidade social
estabelecida pela possesso Mayotte e os largamente documentados cultos aos ancestrais presentes entre muitos
outros povos, como os bantos da frica Centro-Ocidental.
communicated. If we assume that emotional messages may be socially

communicated, we may also legitimately infer that the public symbols used
as vehicle for communicating that message may become invested with an
affective load. Not only can group emotions be generated and sustained in
this manner, but shared symbols may have personal meaning to the
individual (OBEYESEKERE, 1981, p. 13; 18).
Obeyesekere (1981) argumenta que os efeitos provocados pela possesso se efetuam

na medida em que ela permite ao indivduo apropriar-se, de vrias formas possveis, de
smbolos socialmente compartilhados que consubstanciam a produo de sentidos de
realidade (em lugar de fantasias ou delrios individuais) e propiciam, ao mesmo tempo,
integrao social ao criar laos de pertencimento e solidariedade na comunidade e
psquica ao fornecer dispositivos simblico-estruturais que estabelecem elos entre as
exigncias motivacionais do sujeito e as exigncias organizacionais da sociedade.
Nesse sentido, tomando o exemplo de um paciente mentalmente perturbado,
Obeyesekere (1981, p. 160) afirma que
[...] fantasy can produce only self-communication, not communication with
others, for the ideational system of the patient is not a shared one. Through
fantasy the patient attempts to bring about a resolution of his psychic conflict
as well as an inner integration of personality. But this must fail, since inner
integration, to be successful, must be matched with an outer integration with
society. Ego integration is based on the persons capacity to relate to society,
since the ego is the executive apparatus that link him with others. Hence
successful integration of the patient ideally must occur on all three fronts:
personality, culture, and society. This is also the goal of the symbol systems.
Stoller (1995), em estudo realizado entre os Songhay na frica Ocidental, parte da

crtica aos modelos textuais e performticos da possesso para propor uma abordagem
que leve em considerao
sua dimenso
esttica e sensvel,
enquanto experincia
corporalmente inscrita.
My argument in this book is that although the major theorists on spirit

possession make significant contributions to social theory, they fail to
consider adequately the centrality of the sentient body in possession, the
relationship between bodily practices (spirit possession) and cultural
memory, and the political power that devolves from embodiment. By
concentrating our analytical gaze on the embodiment of spirit possession, I

suggest, we are more likely to understand it as a phenomenological arena in
which cultural memory is fashioned and refashioned (STOLLER, 1995, p.
20-21).
Concebendo o corpo e suas propriedades sensoriais e perceptivas como um verdadeiro

lcus de saber, capaz de armazenar e refletir memrias coletivas cognoscentes, Stoller (1995)
utiliza o conceito de mimese para discutir como a possesso, ao inscrever-se no corpo e
conceber-se como uma potica complexa e arrebatadora, pode evocar acontecimentos do
passado em revivncias que reelaboram o presente e permitem uma sntese compreensiva e
construtiva entre as pessoas e o seu lugar no mundo e na histria.
We must play with the notion of knowing as experience, all kinds of
experience thought, action, feeling, intuition experience as sensations
and perceptions, and not just experience as thought. [] Taste, and sound
and smells, the effect of music and rhythm on ones being, the tastes of herbs
and plants the odor of incense, of blood of putrefaction are all part of
ones experience, ones knowledge of the world, knowledge every bit as
important sometimes more so than the facts one articulates mentally or
verbally (SCHMOLL, 1991, apud STOLLER, 1995, p. 24-25).
Ainda segundo Stoller (1995, p. 39-40),

To reduce spirit possession to the threatricalization of cultural history,
cultural resistance, or cultural texts is, to paraphrase Maurice MerleauPonty19 , to manipulate things and give up living in them. When one refuses
to give up living in things, following Merleau-Pontys logic, one feels the
texture of inner space in which quality, light, color and depth are there
before us only because they awaken an echo in our bodies and because the
body welcomes them. [] The power of the mimetic faculty devolves from
its fundamental sensuality: miming something entails contact. Copying a
thing, even a European type, is (electro) shocking; it creates a flash of
sensation that engenders a sense of comprehension, mastery. For Benjamin
and Taussig20 , knowing is corporeal. One mimes to understand. We copy the
world to comprehend it through our bodies.
Como se v, Stoller (1995) chama a ateno para a importncia de se perscrutarem as

dimenses estticas e sensveis corporalmente vivenciadas durante a presentificao de um
19
20
Referncia ao livro LOeil et LEsprit de Maurice Merleau-Ponty (1964).

Referncia ao livro Mimesis and Alterity: A Particular History of the Senses de Michael Taussig (1993).
esprito; no apenas aquelas percebidas e relatadas pelos possudos que os recebem, mas
tambm aquelas sentidas e vivenciadas pelo pesquisador em seu prprio corpo. Obviamente
isso implica uma percepo mais ampla e aguda do trabalho de campo, que envolva todos os
sentidos e no apenas a viso, como denota o mtodo da observao participante.
Atenta para a implicao dos acontecimentos histricos na conformao dos cultos de
possesso, Mageo (1996), em estudo realizado a partir de um caso de possesso no
arquiplago polinsio da Samoa Ocidental, mostra como na possesso podem ser veiculados
discursos de natureza moral, histrica, e mesmo geogrfica na forma de referncias
simblicas a fatos, valores e lugares que constituem a memria coletiva do povo local
entremeados a significados e experincias subjetivas atinentes ao indivduo possudo.
E vai ainda mais longe, argumentando, desde uma perspectiva que reconhece e integra
os nveis individual (psquico) e coletivo (scio-histrico-cultural) do fenmeno, que muitas
das tenses e contradies vivenciveis pelos indivduos tm sua fundamentao em conflitos
coletivos calcados em paradoxos morais histrica e culturalmente construdos, passveis de
serem expressos e refletidos atravs da manipulao dos smbolos mobilizados pela possesso
(MAGEO, 1996).
Talk of possessed persons can be regarded as having a historical teleology
that seeks the resolution of cultural-historical paradoxes suffered by the
individual. I am not suggesting a reinvented functionalism in which
possession exists because it resolves sociocultural problems. Rather, when
possession exists, it is an available medium exploited by individuals to
express and to think about problems that bear upon them and that may be of
moral-historical significance (MAGEO, 1996, p. 61).
Mageo (1996, p. 76) sintetiza suas concluses da seguinte forma:

[] (1) characters who emerge in possession often embody era-specific
voices; (2) the problems suffered by possessed individuals may be historical
in nature; (3) through possession and its treatment individuals may seek to
resolve these cultural-historical problems, exposing contradictions in ethos
and cultural identity in the process; (4) possession and its treatment may
constitute a form of commentary on these moral-historical contradictions; (5)
possession and its treatment are powerful forms of historical praxis; (6)
victimization in possession may be camouflage for agency; and (7) retelling

carries further the moral-historical work initiated by a possesses person.
Outra autora a afirmar a possesso como recurso para a expresso e reflexo de

conflitos e tenses que atravessam simultaneamente mltiplos nveis da experincia humana
Corin (1998). Propondo-se a investigar os processos de individuao estruturalmente inscritos
no interior do idioma da possesso Zebola entre os Mongo da frica Centro-Ocidental, a
autora enfatiza o seu potencial para a compreenso da noo de pessoa que subjaz no cerne do
entendimento que seus iniciados possuem da realidade.
[...] spirit possession straddles the boundary between the corporal, the
cognitive, and the symbolic; between the private, the social, and the
spiritual; and between reality, imagination and fantasy. Polysemy and multireferentiality could be intrinsic to spirit possession and seem to defy a priori
total interpretation. The heuristic potential of spirit possession for
understanding the notion of person is based on the fact that a diagnosis of
spirit possession indicates that the persons problems are understood as
involving the persons identity and her permeability to some kind of
Otherness which has come to dominate her (CORIN, 1998, p. 88).
De cunho fundamentalmente teraputico, Corin (1998) demonstra como o dilogo com

os espritos Zebola, que se estabelece diacronicamente durante o processo de iniciao no
culto, permite negociaes capazes de rearticular estruturalmente a posio do sujeito em
relao ao conflito causador de sua doena. Espritos outros tomados como alteridades
cognoscentes e familiares, os Zebola apresentam uma possibilidade de interlocuo e
subjetivao de tenses e conflitos vivenciados imaginariamente pelas iniciadas21 como um
embate entre si mesmas e outros poderes subjugantes e opressivos. Consequentemente,
emoes inconfessas, desejos insuspeitos e imperativos socioculturais so simbolicamente
remodelados, ressignificados e subjetivados, adquirindo novo estatuto e dignidade.
[] the initiation ritual performs a structural rearticulation of personal space
and of its relationship with the cultural order, but from within the cultural
scene. My argument is that spirit possession releases and articulates a
21
Trata-se de um culto exclusivamente feminino.
potential for individuation and sustains a position of subject in African

traditional societies; at the same time, spirit possession redefines the
foundations of the relationship with the cultural order and, more generally,
creates a new dialectic at the individual as well as at the collective level
(CORIN, 1998, p. 89).
No obstante Corin (1998, p. 98) reconhea a importncia que desempenham no culto

Zebola os aspectos sensoriais, estticos e performticos da possesso, a autora destaca o papel
desempenhado pelas construes narrativas dos espritos incorporados:
I would go on to suggest that by the end of the initiation, the woman has
broadened her initial understanding of her situation and infused it with
subjectivity and variation. [] The Zebola idiom allows the woman to
respond through narratives which work and rework the past, introducing in
her account what may appear to be fictional or imaginative variations but
which in fact express the truth of her subjective history.
Segundo Corin (1998), a comunicao com os espritos Zebola abre uma possibilidade
de dilogo em que o indivduo pode evadir-se de uma posio de vtima impotente e tornar-se
agente frente aos dramas e acontecimentos importantes da sua vida. Isso na medida em que o
idioma da possesso fornece operadores simblicos que viabilizam o estabelecimento de
novas identificaes capazes de remodelar a maneira como o indivduo experincia a si
mesmo e se situa em meio sociedade e cultura em que est inserido.
As she engages in active communication with the spirit, the woman moves
from a relationship trapped in an imaginary and unmediated world in which
she feels captured by the others power (people or spirit), to a position of
dialogue in a symbolic space where she becomes the subject. [] Zebola
spirits appears as symbolic operators who reshape the persons experience
and position toward the social and cultural (CORIN, 1998, p. 92-93).
Kramer (1993), partindo do levantamento de diversas etnografias sobre a possesso no

continente africano, afirma o estatuto epistmico e ontolgico do fenmeno, instrumento de
transmisso,
armazenamento
e reelaborao de saberes inexoravelmente arraigados e
constitutivos da realidade dos povos que dele se beneficiam. Dessa forma, difere as
cosmologias africanas da possesso dos sistemas doutrinrios (teologias) predominantes nas
sociedades ocidentais, pautados por um modelo de filiao ao sagrado por meio do deliberado
exerccio da crena e da f.
Interessado na temtica da arte, o autor argumenta que os chamados objetos de arte
africanos no se constituem enquanto tal no contexto das culturas em que foram forjados
essa interpretao equivocada seria fruto da apreenso etnocntrica que a sociedade ocidental
fez dos artefatos africanos. Na verdade, a arte africana manifesta uma forma cultural de
produo de conhecimento sobre o outro seja ele o estrangeiro, o diferente, o socialmente
desviante, o marginal, o domnio da natureza selvagem (anttese da civilizao), ou mesmo
outros internos (emoes e impulsos) que arrebatam o indivduo configurando-se como
uma forma de cincia no quadro das culturas locais (KRAMER, 1993).
O mesmo aplica-se aos cultos de possesso. Na frica o encontro com o sagrado, um
sagrado que literalmente faz-se presente, aparece como fundamental via de acesso a relaes
de alteridade indispensveis para a produo de significados capazes de darem forma e
consistncia ao mundo da experincia, lugares simblicos desde onde possvel reconhecer (se como) um sujeito (KRAMER, 1993).
Nesse sentido, Kramer (1993) mostra como aspectos contraditrios da experincia,
individual ou coletiva, podem ser integrados e rearticulados simbolicamente na possesso por
meio da comunicao compreensiva e da identificao estabelecidas com poderes outros
presentificados em espritos enunciantes dotados de desejos, intenes e poderes sobrenaturais.
Kramer (1993) salienta ainda ser comum encontrar nos cultos de possesso
manifestaes daquilo que psiclogos ocidentais chamariam de complexos psquicos,
ressaltando que cdigos cosmolgicos africanos e psicolgicos ocidentais podem ser
mutuamente traduzveis. Assim, enquanto a psicologia ocidental pode ser pensada como um
sistema simblico operador de realidades compartilhadas, as cosmologias africanas podem ser
concebidas como uma psicologia entre tantas outras, com a diferena de no se restringirem
apenas ao psquico, versando simultnea e indissociavelmente sobre outros domnios que

compem o universo humano.
Cabe destacar que at o momento o levantamento dos estudos sobre a possesso
calcados em abordagens, por assim dizer, transdisciplinares sensveis no apenas aos seus
aspectos simblico-culturais e sociolgicos, mas tambm aos subjetivos e psicolgicos
restringiu-se a autores estrangeiros. Obviamente tal fato no casual, sendo corolrio, por um
lado, do ainda restrito nmero de cientistas sociais brasileiros empenhados em investigar a
possesso levando em considerao suas dimenses propriamente psicolgicas; e por outro,
do grande desinteresse da psicologia brasileira em relao s religies, de forma geral, e aos
cultos afro-brasileiros, em particular.
A esse respeito, a psicloga Monique Augras (1995; 2008) destaca-se como uma
importante exceo, tendo se dedicado ao estudo dos efeitos identitrios provocados pela
iniciao religiosa no candombl nag.
Augras (1995; 2008) parte da crtica a modelos psicolgicos atomistas para
demonstrar o potencial da possesso para a conformao de processos dinmicos de
transformao pessoal (metamorfoses identitrias), por meio das possibilidades abertas ao
indivduo de expressar e relacionar-se especularmente com suas prprias e constitutivas
multiplicidades, consubstanciadas na experincia de duplos articulados no interior de redes
organizadas de relaes sociais (comunitrias e rituais) e simblicas (mticas).
Em relao experincia pessoal, o dono da cabea parece ser vivenciado ao
mesmo tempo como alteridade e como identidade. A funo dos rituais, da
iniciao secreta como da festa pblica, seria de propiciar a realizao da
sntese. [...] O drama representado pelos filhos dos deuses, no palco ritual,
a revelao de que preciso ser duplo para tornar-se Um. [...] A dana dos
deuses e dos homens, que se confundem e mutuamente se possuem, recria o
Mltiplo e o nico no instante e na eternidade. O duplo e a metamorfose no
so aspectos antagnicos do ser: preciso desdobrar-se para transformar-se.
Tornar-se outro, diferente em tudo e, no entanto, idntico, restabelecer a
duplicidade fundamental, que doravante sntese (AUGRAS, 2008, p. 269270).
Augras (1995; 2008) destaca que tais efeitos transformadores vivenciados no contexto
religioso da possesso apenas so possveis pela existncia de um sistema simblico
socialmente compartilhado que fornece suporte para os processos de significao necessrios
produo de snteses construtivas, permitindo aos adeptos a articulao de novas maneiras
de se situar e pensar enquanto presena no mundo.
[...] o transe situa-se como um dos momentos que articulam a progressiva
construo da identidade do adepto, enquanto indivduo singular e suporte da
divindade. Chama a ateno do observador pela sua dramaticidade, mas no
faz sentido isol-lo como se tem feito geralmente pois a totalidade do
complexo ritual e mtico que lhe confere significao (AUGRAS, 1995, p.
115).
A autora ressalta ainda a dimenso essencialmente comunicativa do transe de

possesso, salientando a importncia de seus aspectos no verbais na veiculao de
mensagens carregadas de forte teor emocional, numa postura avessa velha e clssica
oposio entre mente e corpo, encontrada ao longo da tradio psicolgica, mas at hoje
muito pouco esclarecida (AUGRAS, 1995, p. 118).
Contextualizado o campo das investigaes sobre a possesso e concluda a
apresentao dos autores que legaram aportes indispensveis concepo do fenmeno de
que parto neste estudo, cabe agora caracteriza-lo tal como se articula e manifesta no seio da
religiosidade umbandista
Apesar do grande nmero de estudos existentes sobre a umbanda, poucos foram os que
se dedicaram a reflexes minuciosas da possesso umbandista, limitando-se a maioria a
abordar o assunto de forma descritiva, apresentando sua dinmica tal como observada nos
rituais pblicos e elencando caractersticas e atributos das diversas linhas ou tipos espirituais
que compem seu vasto panteo22 .
22
Alguns autores, inclusive, propuseram esquemas classificatrios na tentativa de organizar os tipos de

espritos encontrados no culto, centrados por vezes nos atributos e performances das entidades, e por vezes em
suas supostas funes no interior do quadro geral da umbanda.
O transe de possesso umbandista possui contornos de uma riqueza e complexidade

quase infinitas, tal o nmero de possibilidades de conformao que encontra em seu universo
mtico e cerimonial. Com novas entidades que a todo o instante se criam e recriam nos
terreiros, a umbanda, no que tange possesso, apresenta-se da forma mais contundente como
uma religio aberta ao atpico e inesperado, sendo sua prtica raramente atrelada a um
controle rgido ou unificao severa dos rituais, permitindo a conformao de espritos
singulares que podem variar de um terreiro ou mesmo de um mdium para outro, dependendo
de suas idiossincrasias no contato com o poroso campo religioso brasileiro e, sobretudo, de
seus aspectos biogrficos, genealogias familiares, valores e aspiraes.
Essas possibilidades, entretanto, longe de representarem um caos inerente ao culto,
encontram suas margens estabelecidas por alguns tipos de personagens: caboclos, pretosvelhos, baianos, boiadeiros, ciganos, z pilintras, cangaceiros, pombagiras, exus, alm de
outros menos correntes (CONCONE, 2001, p. 281-282).
Mas de onde emanam esses grandes tipos ou categorias que funcionam como uma
espcie de molde simblico organizador e norteador das apropriaes particulares por meio
das quais novos espritos individualizados so continuamente forjados e integrados
dinmica dos terreiros e seus mdiuns? Concone (2001, p. 282) responde categoricamente,
sintetizando opinio largamente aceita e j consagrada no campo dos estudos sobre a
religiosidade umbandista:
So evidentemente retirados da realidade nacional. Do nosso ponto de vista,
exatamente aqui que est o grande interesse da religio umbandista: o fato
de mergulhar to profundamente na realidade brasileira, de buscar a sua
fonte de inspirao, transformando em smbolos figuras do cotidiano popular
e buscando a seu modo o seu significado mais profundo.
Articuladas a partir de figuras populares e histricas da realidade nacional, essas

categorias espirituais so, em seu conjunto e juntamente com os orixs e santos, o eixo central
dos rituais, cada qual com suas caractersticas tipolgicas especficas bem demarcadas e
relativamente persistentes e consensuais dentro do corpo mtico umbandista.
Compondo
uma dessas
categorias,
os espritos
podem ser pensados como
personagens que se expressam corporal e verbalmente das mais diversas formas e

configuram a dimenso propriamente enunciativa da umbanda, funcionando como lugares
simblicos que organizam sentidos no interior do sistema religioso.
Tal qual o sistema de iluminao de um palco, composto de numerosas luzes
estrategicamente posicionadas s vezes opostas, outras oblquas, ou ainda adjacentes entre si
a umbanda composta por diferentes perspectivas que limitam e circunscrevem a maneira
especfica atravs da qual so abordados, ou iluminados, determinados contedos que sejam
postos no seu palco enunciativo. Estas perspectivas so correlativas s categorias do
panteo, ou mesmo seus subtipos, enquanto personagens-smbolos que funcionam ao mesmo
tempo como "imagens que convidam a olhar e outros olhares que iluminam circunscries
prximas do mesmo contexto imaginal e podem narr-lo (e narrar-se) ao incorporarem-se em
interpretaes dos seus pontos de vista (BAIRRO, 2003a, p. 289).
Quando interpeladas, tais perspectivas podem lanar luz a determinados aspectos de
um contedo factual ou ideacional, sendo, entretanto, incapazes de iluminar outros, tal
como determinada luz em um palco incapaz de iluminar a face oposta de um objeto focado.
Comparando-se os efeitos de iluminao produzidos desde essas diferentes perspectivas,
pode-se verificar que so complementares, no sentido de comporem uma organicidade lgica,
estabelecer relaes entre elas, e discriminar os aspectos que s podem ser vistos ou
apreendidos quando contemplados de uma "posio" especfica.
Estas perspectivas enunciativas comportam uma dimenso dupla. Por um lado referem
posies subjetivas lugares simblicos desde onde se pode atuar como sujeito e agente
articuladas em torno de smbolos extrados da matria-prima disponvel na cultura
compreendida aqui nos termos do Outro lacaniano como funo de alteridade identificada ao
funcionamento
da
linguagem (tomada
em sentido
amplo),
conjunto
de significantes
submetidos a uma determinada lgica (gramtica) de encadeamento. Sendo a cultura social e

historicamente determinada, no surpreende que o panteo umbandista seja formado por tipos
retirados da experincia histrica e da memria social brasileira (CONCONE, 1987).
Por outro lado, abrangem tambm o espectro de sentidos passveis de serem
imaginariamente produzidos desde determinadas posies, espcie de potencial semntico que
define os usos pragmticos que delas podem ser feitos para a elaborao de determinados
conflitos ou situaes cotidianas. Como alguns sentidos somente podem ser enunciados pela
via de determinados elementos do cdigo, ou seja, no podem prescindir de uma ancoragem
significante especfica, ocorre que para cada posio corresponde um potencial particular,
circunscrito aos tipos de relaes de significncia que podem emergir em meio s associaes
significantes (metforas e metonmias) estabelecidas pelos adeptos que visceralmente
interpelam esse universo Outro no af de obterem uma mediao capaz de fornecer
significado composio de suas realidades viventes.
Nesse sentido, as entidades espirituais devem ser tambm pensadas em funo de
como os traos simblicos que as compem acontecem e se ajustam singularidade de cada
mdium (BAIRRO, 2003a, p. 286); ou seja, dos usos etnopsicolgicos que cada mdium
faz de seu panteo pessoal. Pensar as idiossincrasias das entidades que incorporam em
determinado mdium no o mesmo que pens-las enquanto produtos culturais de cunho
scio-histrico, de modo que se pode falar delas tanto em um contexto subjetivo e singular
intrnseco
ao duplo mdium/entidade, como em um contexto cultural simbolicamente
articulado.
O reconhecimento desses dois nveis sutis e empiricamente imbricados desde onde se
pode perscrutar o fenmeno, um simblico-cultural e outro subjetivo-pragmtico, por assim
dizer, parece o ponto de partida para a reflexo de como uma aproximao pela via da
psicanlise na sua vertente lacaniana torna possvel entender a possesso umbandista no
meramente como um tipo de ritual capaz de pr em cena um vasto repertrio de smbolos, [...]
mas como sendo intrinsecamente um dizer, um processo enunciativo (BAIRRO, 2007, p.
165); canal polissmico de comunicao capaz de veicular mensagens em diversos nveis;
sistema idiomtico composto por significantes passveis de serem apropriados e remodelados
para a conformao de sentidos subjetivados apenas discernveis no mbito das trajetrias
individuais de seus interlocutores.
Alm de fenmeno cultural propriamente dito repertrio de smbolos e imagens
entrelaadas; resguardo de tradies, memrias sociais e valores que compem o acmulo de
experincias histricas e imaginrias de parte significativa dos negros brasileiros a
cosmologia umbandista apresenta-se simultaneamente como matria-prima significativa e
significante
disponvel a uma reflexo
das experincias individuais e coletivas que
fundamentalmente rememora o passado atualizando o presente, transmutando marcas tnicas

ancestrais em traos de identificao e marcas de pertencimento com as quais possvel
situar-se no mundo contemporneo.
Tal processo se d na relao que cada umbandista estabelece com os espritos que
incorpora ou com os quais desenvolve, por qualquer razo, intimidade e confiana. Como
constatado
em cultos
de
possesso
africanos
(KRAMER,
1993;
CORIN,
1998;
CRAPANZANO, 1977; LAMBEK, 1980; STOLLER, 1995), polinsios (MAGEO, 1996),

asiticos (OBEYESEKERE, 1981), e no candombl nag (AUGRAS, 2008) e angola
(GOLDMAN, 1984), na umbanda atravs do espao dialgico estabelecido diacronicamente
com o sagrado enunciante que so promovidas as transformaes identitrias que permitem ao
sujeito vislumbrar novas maneiras de entender e se inscrever no mundo.
crucial entender a leitura do psicolgico no espiritual to-somente como

espelhamento do sujeito por um sagrado intrinsecamente especular.
Frequentemente em transe, com base na reflexo dos espritos, que o
sujeito se interpela e se pune, absolve ou admoesta. As personificaes de
categorias do transe no apenas integram uma espcie de dilogo do sujeito
consigo mesmo, como tambm encarnam relaes sociais. Sempre
manifestam a possibilidade de uma alteridade ntima, que se desdobra em
alteridade social (BAIRRO, 2007, p. 167-168).
Cabe ainda definir, em termos da concepo de que parte a presente pesquisa, o que se
implica pela dimenso enunciativa da possesso. Quem efetivamente enuncia? Quem diz por
meio do idioma religioso, e ao faz-lo produz efeitos discernveis tanto no nvel simblicoestrutural do sistema, quanto no de uma semntica do vivido, sentido de si e da realidade
que organiza e integra os diferentes aspectos existenciais do agente religioso?
Certamente no o mdium pensado em termos atomistas enquanto ego costurado em
um campo de integralidade, conscincia redutvel a uma dimenso psquica objetiva; mas algo
do real incognoscvel que tem como marca indelvel a insistncia em fazer-se movimento,
circuito, forando caminhos, trilhas possveis, nas migalhas deixadas pelo Outro.
Mais especificamente quem enuncia so os espritos, pensados no como entidades
proposicionalmente
conceptualizveis23 ,
mas enquanto
realizaes
subjetivas de algum
aspecto do Ser (real) nas tramas intrincadas do Outro. Na umbanda os espritos realizam
dimenses do Esprito.
[...] os espritos apresentam-se figurativamente como letras (na acepo
psicanaltica lacaniana) em funo de agncia, inscritas corporalmente; e
portanto operam como significantes (do ponto de vista da mesma
psicanlise, representantes do sujeito perante outros significantes)
plasticamente antropomorfizados para mediarem corporalmente uma
interlocuo com a totalidade do idioma. Na qualidade de agente, suposto
sujeito, o esprito inobjetivvel, podendo configurar-se na posio de eu,
tu, ele; e ao mesmo tempo supor-se vento, folha, cobra...
(BAIRRO, 2011, p. 168).
23
No se pretende aqui dizer o que os espritos em ltima instncia so, procedimento que desvirtuaria o trabalho
em algum tipo de teologia ou metafsica mal fundamentada.
Ou ainda em outros termos, na possesso quem enuncia o prprio Outro que, tornado
autor, identifica-se com o sujeito do enunciado e pronuncia-se eu (BAIRRO, 2008, p.
119). Nesse sentido, o Outro se manifesta no apenas como sistema simblico, mas como
funo de alteridade que interpela desde o ntimo do Ser, desde o abismo insondvel que
constitui o humano enquanto sujeito dividido marcado pela falta (LACAN, 1998); como
algum que diz, espelha e implica transferencialmente e para alm da conscincia.
O
Outro
se apresenta
e enuncia como
sujeito
do
inconsciente,
entendido
lacanianamente no em sentido psicolgico enquanto espao mental abscndito, depositrio

de representaes psquicas mas em termos propriamente semiticos, como lugar de
enunciao de natureza desconhecida estabelecido fora dos limites da conscincia, onde o
sujeito se percebe e recebe pelos meios da mediao simblica (BAIRRO, 2006).
Conforme ressalta Bairro (2001, p. 25),
[...] da natureza do sagrado mostrar-se na forma da verdade relativa a cada
um [...] revelando os sujeitos perante os quais se presentifica, perturbando-os
psicologicamente nas suas entranhas mais humanas e aparentemente menos
transcendentes. [...] faz parte do seu modo de ser propor-se como Outro
especular e revelador, quer seja de pessoas individuais, quer seja de
comunidades.
Essas consideraes retiram da anlise dos fenmenos culturais como o transe de

possesso a noo de que seus elementos simblicos intrnsecos esto como que localizados
em uma dimenso de exterioridade, espcie de revestimento, em relao a supostos
processos internos conformativos do psiquismo do indivduo.
O que se passa da ordem de um atravessamento em que no faz sentido a
dicotomia interior/exterior, em que a construo da realidade no redutvel ao lingustico,
uma vez que o corpo e o gestual j possuem uma dimenso simblica e do que quer que seja
da ordem do indivduo, no seno uma produo de efeito das e nas combinatrias
possveis entre a presentificao perene de um real incognoscvel e imperativo e o universo
cultural
(significante)
disponvel,
assimilado
intersubjetivamente
atravs
dos
contnuos
encontros estabelecidos com outros agentes (sejam eles espritos, deuses, santos ou pessoas
de carne e osso) socialmente acessveis.
De fato, no h sujeito propriamente sem o Outro e, por outro lado, sem sujeito, sem
uma existncia encarnada na maquinaria significante, o Outro se resumiria a uma espcie de
sistema computacional, conjunto morto de regras lgicas desabitado pela verdade,
destitudo de Ser (LACAN, 1999).
Fenmenos culturais e religiosos como a possesso medinica so, nesse sentido,
como o efeito de som obtido ao tocar-se uma flauta, ou seja, um acontecimento singular
com potencial para o original e o criativo jamais redutvel, embora parcialmente discernvel,
em termos nem do ato real e dinmico do sopro, nem da estrutura material da flauta enquanto
objeto, e nem tampouco da lgica musical (simblica) na qual se organiza. Assim, necessitam
de uma abordagem terico-metodolgica que possa capturar aquilo que constituem em sua
essencialidade, a existncia de um sistema simblico visvel em movimento, espao de
significncia e alteridade desde onde se articulam e atualizam realidades possveis e posies
legtimas de se estar e agir no mundo.
Em suma, a possesso por espritos parece expressar, no limite e em sentido radical, a
importncia da alteridade na experincia do homem, funo indelvel na constituio do
sujeito humano e do mundo em que vive. Em toda a sua complexidade e riqueza, a possesso
abre ao humano um canal de encontro e integrao com outros poderes que arrebatam os
sentidos e marcam simbolicamente trajetrias no espao e no tempo, convertendo o estranho
em familiar (muitas vezes na dupla acepo do termo), o desconhecido insondvel em
conhecimento, o desamparo em laos de pertencimento, a impotncia em realizao
negociada, o caos imanente em ordem e mediada presena.
2.3 Psicanlise e Cultura: do encontro proposio de um mtodo etnopsicolgico
Para alm do mbito da possesso, nas ltimas dcadas aumentou o nmero de

pesquisadores interessados nas potenciais aproximaes entre as diversas reas que compem
o quadro das cincias humanas e sociais. Impulsionados pelas limitaes cada vez mais
evidentes de abordagens parcialistas e hermticas no que tange ao enfrentamento dos
desafios impostos pelos fenmenos culturais complexos, tais estudiosos tm se empenhado na
construo de abordagens terico-metodolgicas transdisciplinares capazes de dar conta dos
mltiplos nveis da experincia humana implicados nesses fenmenos.
Obviamente
desenvolvimento
de
tais
abordagens
transdisciplinares
um
monumental desafio, mobilizando grandes projetos de largo alcance que se referem a si

mesmos como inscritos em propostas de fundamentao de novas e hbridas reas do
conhecimento, tais como a antropologia psicolgica, a psicologia cultural, a etnopsicanlise, a
etnopsiquiatria e a etnopsicologia, apenas para citar aquelas que germinaram, ou ao menos
diretamente se aproximaram, do campo dos saberes psicolgicos.
Um desses projetos prosperou em meio ao cenrio intelectual francs a partir da obra
do etnlogo e psicanalista Georges Devereux. Empenhado em desenvolver um campo de
estudos que estabelecesse a comunho entre etnologia e psicanlise24 , Devereux (1973)
investigou fenmenos psicopatolgicos no quadro de seus contextos culturais de referncia,
demonstrando a existncia de correlaes entre a estrutura simblica de determinada cultura e
os tipos de desordens mentais recorrentes em seu contexto.
Devereux (1973) argumenta que a cultura funciona como parte integrante e
indissocivel da estrutura e da maneira prpria como se organiza a economia psquica dos
24
A disciplina fundada por Georges Devereux recebeu o nome de Etnopsiquiatria.
indivduos que nela esto implicados, uma vez que constitui o instrumento privilegiado de
apreenso do self e do mundo que fornece, ativa ou reativamente, os meios simblicos por
meio dos quais certos fantasmas, pulses e outras manifestaes do psiquismo podem se
expressar, ainda que indireta ou heterodoxamente.
No contexto brasileiro, no obstante o pouco interesse e engajamento dos psiclogos
em exploraes intelectuais de aproximao e dilogo com a antropologia, Augras (1995)
advoga por uma psicologia da cultura ou melhor seria talvez, falar em psicologia na
cultura, para evitar certas fontes de ambiguidade (p. 18, grifo da autora) cujo propsito
seria descrever as modalidades pelas quais se constri e expressa a pessoa dentro de
determinada cultura e, a partir dessa observao, tentar compreender aspectos fundamentais
da realidade humana (p. 19).
Radicada
em
uma
concepo
terico-metodolgica
extrada
do
campo
da
fenomenologia, e partindo de uma crtica contundente psicologia tradicional e suas

concepes mentalistas, abstratas e universalizantes25 , Augras (1995, p. 15) remonta as
premissas que fundamentam a proposta da psicologia da cultura a Marcel Mauss, que
ao longo de sua obra, reitera as aluses necessidade de estudar a psicologia
humana em relao especificidade de cada quadro cultural e histrico, em
vez de subentender um modelo universal e eterno. Em texto de 1938, Uma
categoria do esprito humano: a noo de pessoa, a noo de Eu, Mauss
(1974) observa que a estruturao da conscincia de si prope,
necessariamente, quadro scio-cultural de referncia, bem como a atuao de
um sistema simblico que a expresse e formalize.
Tais premissas so retomadas pela autora em termos mais contemporneos a partir das
concepes do antroplogo Clifford Geertz:
A premissa bsica da psicologia da cultura considera os homens, cada um

deles, como artefatos culturais. A expresso do antroplogo americano
25
Cabe destacar que no corroboro inteiramente com as opinies da autora em relao psicanlise includa no
bojo das psicologias tradicionais (juntamente com o comportamentalismo, o gestaltismo e o cognitivismo) por
ela duramente criticadas j que em sua vertente lacaniana ela oferece subs dios importantes para a
fundamentao de aproximaes que, ao contrrio, apontam para a superao dos problemas do psicologismo.
Clifford Geertz, que afirma: somos animais incompletos e inacabados que

nos completamos atravs da cultura no atravs da cultura em geral, mas
atravs de formas particulares de cultura: dobuana e javanesa, Hopi e
italiana, de classe alta e classe baixa, acadmica e comercial 26 . Vale dizer:
cultura e sociedade no so quadros externos dentro dos quais a pessoa vai
se desenvolver. So aspectos constitutivos da prpria personalidade. O
homem concreto produto, alm de produtor, de todo o aparato sciocultural, tanto nos aspectos simblicos como estritamente tcnicos
(AUGRAS, 1995, p. 19).
Finalmente, Augras (1995, p. 22) define a especificidade da psicologia da cultura em

relao ao campo da antropologia:
Antroplogos j descreveram esse processo, interessados que esto nos
sistemas simblicos. Mas o enfoque do psiclogo diferente. O que me
interessa, so pessoas concretas. [...] Os mitos me fascinam, mas estou
sobremaneira intrigada pelo modo como imagens mticas se tornam vivas,
atuam dentro das pessoas e como essas pessoas vivenciam tal atuao.
Isso sem perder de vista que tanto a antropologia, como a sociologia e a psicologia
podem legitimamente recorrer a mtodos de investigao que sustentados por um
referencial filosfico comum no pertencem com exclusividade a nenhuma delas
(AUGRAS, 1995, p. 24).
Vinculada a uma tradio intelectual diferente27 , embora no to distante em termos
dos horizontes e objetivos norteadores, Lutz (1985; 1998) parte da premissa de que aquilo que
o Ocidente nomeia como psicologia um domnio circunscrito do conhecimento atinente a
um objeto investigativo prprio na verdade corresponde ao pleno funcionamento de um
sistema cultural de conhecimento acerca de si e do outro, ou, em outros termos, de
elaborao dos significados e implicaes de ser-pessoa no mundo.
Nesse sentido, diferentes etnias possuem cada qual, no interior de suas cosmovises
especficas, um senso prprio de pessoa, de modo que ao invs de se falar em psicologia,
26
27
A referncia do livro A Interpretao das Culturas (1978, p. 71).

Refiro-me, em sentido amplo, aos projetos disciplinares da Psicologia Cultural e da Etnopsicologia americanas.
mais exato conceber a ideia de mltiplas etnopsicologias, to numerosas quanto so os

sistemas culturais em funcionamento entre os mais diversos povos (LUTZ, 1985; 1998).
Lutz (1985, p. 35-36) apresenta da seguinte forma sua proposta terica:
The description of ethnopsychological knowledge systems is based on the
premise that people in every society have developed some shared
understandings surrounding aspects of personal and social life, aspects that
for heuristic purposes may be termed psychological. [] The term
psychology is appropriate, however, insofar as we are concerned with
cultural constructions of particular persons as well as of human nature. I will
begin, then, with the definitional premise that ethnopsychology is concerned
with the way in which people conceptualize, monitor, and discuss their own
and others mental processes, behavior, and relationships. All ethnotheories
explain some aspect of variability in the world; ethnopsychologies explain
inter- and intrapersonal variation, and they both construct and result from
peoples observations of changes in consciousness, action, and relationships.
Em seu trabalho de campo entre o povo Ifaluk habitantes de um pequeno atol no

Pacfico Sul Lutz (1985; 1998) investigou as maneiras pelas quais os nativos elaboravam
ideias e sentidos psicolgicos socialmente compartilhados ou seja, comunicveis e
simbolicamente
manipulveis
sobre
tpicos
como:
personalidade;
emoes;
corporalidade; sexualidade; desenvolvimento; comportamento social; moralidade;

normalidade/loucura; dentre outros.
Sem recusar a existncia de um conhecimento psicolgico que poderia ser tomado
como universalmente vlido, Lutz (1985) ressalta a absoluta impossibilidade de que tal
conhecimento possa ser obtido a partir da apreciao de uma s cultura, arbitrariamente
tomada como superior ou paradigmtica no contexto de todas as outras.
Ethnopsychologies are the result of reflections on experience and they are
created to explain people to themselves. The human experience obviously
has many pancultural aspects, some of which will be chosen for similar
treatment and elaboration by most human groups (LUTZ, 1985, p. 69).
Tais constataes levaram a autora a refletir sobre como pode ser possvel se obter um
conhecimento realmente efetivo no mbito da etnopsicologia, uma vez que ao descrever as
noes etnopsicolgicas de outra cultura inevitvel ao pesquisador, em posio de

exterioridade em relao ao grupo estudado, compar-las com concepes de sua prpria
cultura, j que tambm depende de um idioma de base para se comunicar e ser
compreendido por seus interlocutores acadmicos (LUTZ, 1985).
Coloca-se ento o problema, da maior relevncia metodolgica, de como realizar uma
traduo entre as etnopsicologias postas em contato que permita, ao mesmo tempo, a
apreciao rigorosa das filigranas que permeiam suas similaridades e diferenas, campos de
aproximao e distanciamento; e a evitao sistemtica de consideraes reducionistas e
etnocntricas que comprometam as anlises e concluses do trabalho etnopsicolgico.
The claim has been made that no ethnopsychological system is ever
explained in its own terms; to say that ethnotheory can be explored
without reference to other theoretical systems is to claim that the
anthropologists goes to the field as a tabula rasa, that is, without an
ethnopsychological interpretative system of her or his own. [] If the terms
of our descriptions themselves are taken as nonproblematic (in a way in
which the choice of terms in ethnography never is), we run the risk of
reducing the emotional lives of others to the common denominator or
intersection with our own (LUTZ, 1985, p. 68-69).
Assim, Lutz (1985) alerta para o fato de que todo cuidado pouco ao etnopsiclogo no
momento de empreender suas aproximaes comparativas, sendo indispensvel identificar
para si mesmo, da maneira mais explcita e transparente possvel, suas prprias convices
etnopsicolgicas, com vistas a poder tatear com maior preciso as nuances etnopsicolgicas
do grupo cultural que investiga.
A esse respeito, cabe destacar a similaridade entre tais cuidados e aqueles tomados
pelos psicanalistas em relao aos perigos da contratransferncia em sua prtica clnica. Da
mesma forma que o etnopsiclogo, o analista clnico a fim de no projetar seus
complexos e fantasias em seu analisando, gerando indesejveis (con)fuses deve estar
sempre atento s suas posies subjetivas e motivos pessoais com vistas a melhor prospectar o
outro em sua plena alteridade.
Por outro lado, no deve o clnico se furtar de utilizar a si mesmo como ferramenta
heurstica em seu trabalho, da mesma forma que o etnopsiclogo deve procurar em sua
prpria cultura de referncia parmetros comparativos que lhe permitam estabelecer pontes de
efetivo encontro e dilogo construtivo entre ambas as etnopsicologias colocadas em pauta na
sua pesquisa, utilizando sua prpria bagagem etnopsicolgica a favor de seus objetivos.
Na verdade, tal aproximao entre etnopsicologia e psicanlise no precisa manter-se
restrita ao mbito da analogia, podendo ser efetivada concretamente no bojo de um projeto de
parceria devidamente embasado em uma radical renncia a modelos mentalistas e
representacionistas de se conceber o psiquismo. O etnopsiclogo equipado com o aparato
terico-instrumental da psicanlise no apenas em sua dimenso hermenutica, mas,
sobretudo, em suas potencialidades heursticas no pode furtar-se de utilizar a escuta
analtica e a si mesmo (suas contratransferncias) como instrumentos vlidos e notadamente
teis em seu trabalho de campo.
Lutz (1985) elenca ainda outras consideraes metodolgicas importantes a serem
consideradas pelos etnopsiclogos. Primeiramente, salienta a necessidade da aquisio e
fluncia na linguagem nativa, tanto em termos da idiomtica cultural quanto do idioma
lingustico propriamente dito, como forma de o etnopsiclogo obter contato direto com seus
interlocutores e poder captar as sutilezas dos processos de significncia envolvidos em suas
comunicaes cotidianas, sem a necessidade de mediaes paliativas, na forma de tradues
ou explicaes a posteriori, frequentemente carregadas de racionalizaes simplificantes.
A autora chama a ateno tambm para a importncia de o etnopsiclogo estar atento
existncia de palavras-chaves de evidente valor etnopsicolgico no interior do sistema cultural
estudado. Ressalta que para alm do estrito lxico nativo utilizado como referncia direta
quilo que poderamos chamar de self, metforas e indicadores usados para comunicar
aes humanas em contextos especficos so importantes rotas para o entendimento mais

aprofundado das concepes etnopsicolgicas vigentes (LUTZ, 1985).
A esse respeito, Lutz (1985, p. 39) destaca as metforas em particular como um dos
principais recursos utilizados pelas pessoas na tentativa de refinarem a compreenso que
possuem de si mesmas e do mundo circundante:
By linking experience-near concepts, such as the spatial and ontological,
with experience-far concepts (Geertz, 1976)28 , understanding is enable or
enhanced. As ethnopsychological concepts are often abstract to a degree that
plants and colors are not, metaphors will frequently be used in attempts to
understand and communicate the experience of self and other.
Lutz (1985) discute ainda aquela que considera a questo metodolgica mais
importante, a das proposies etnopsicolgicas. Afirma que embora as palavras utilizadas
para descrever a si mesmo e ao outro no contexto cultural nativo constituam os elementos
principais
desde
onde
enunciados
etnopsicolgicos
so
construdos,
existem muitas
proposies no ditas envolvidas nas conversaes de teor etnopsicolgico, na forma de

pressupostos compartilhados implicitamente que servem de base para que o ouvinte
(incluindo o pesquisador) apreenda o pleno sentido do que foi dito.
Tais proposies podem ser inferidas e apreendidas por meio de lacunas ou
encadeamentos discursivos (verbais ou no, j que aes e gestos possuem tambm valor
enunciativo) veiculadores de sentidos implcitos que se ocultam nas tramas associativas
inerentes s estruturas da cultura abrangente.
Thus, ethnopsychological knowledge is evident both in what is said and in
what is not said (Tyler, 1978)29 . Since the inferences people make upon
hearing a statement are based on culturally provided knowledge (Hutchins,
1980)30 , the attempt to understand why one statement (or action) follows the
next is a crucial method for the study of ethnopsychology. Where some of
the most vexing methodological problems arise is in validating our
28
Referncia ao texto From the Natives Point of View: On the Nature of Anthropological Und erstanding de
Clifford Geertz (1976).
29
Referncia ao livro The Said and the Unsaid: Mind, Meaning, and Culture de S. A. Tyler (1978).
30
Referncia ao livro Culture and Inference de E. Hutchins (1980).
descriptions of implicit ethnopsychological propositions. [] However, the

use of implicit knowledge can be convincingly demonstrated by reference to
commonly occurring sequences of verbal and nonverbal behavior in
everyday contexts (LUTZ, 1985, p. 40).
Finalmente, Lutz (1985) ressalta que as proposies etnopsicolgicas apreendidas no

trabalho de campo apenas so evidentes em relao aos contextos dialgicos especficos em
que so formuladas, sendo, portanto, contingentes aos movimentos e momentos do
pesquisador em sua insero junto ao grupo estudado, sempre marcados por negociaes,
tenses, conflitos, encontros e desencontros.
No que tange ainda etnopsicologia, projeto transdisciplinar no interior do qual o
presente trabalho se inscreve31 , Bairro (2006, p. 307) sintetiza e define de forma clara o
sentido pleno em que a concebo:
A tarefa do etnopsiclogo seria examinar o que as pessoas dizem e fazem em
seu cotidiano que indique que um sistema cultural de conhecimento e de
interpretao de si e do outro est em funcionamento. Ou seja, reconstruir
por dentro de uma cultura e por biografias concretas as representaes de
agentes, as suas classes e tipos (as formas culturais de se constiturem
pessoas, sujeitos). A imagem cultural dos tipos de sujeitos, pessoas, pode
referir uma interioridade psquica ou um organismo em certos contextos,
mas, dependendo das regras culturais em uso, das variaes de mundos
intencionais, tambm pode ser um ns, a terra, pssaros ou espritos, deuses
ou mortos. Ou seja, o projeto etnopsicolgico implica uma aposta na
possibilidade de inferir as possveis ou atuais posies da pessoa (do agente)
mediante a reconstruo do sistema de regras que organizam as aes
cabveis de sujeitos no contexto de cada cultura ou mundo intencional, mas
sem que isso leve mais do que a um relativismo contundente (o que
tambm ) a qualquer validao cognitiva dos resultados desse
mapeamento.
E complementa, j articulando os efeitos profcuos e enriquecedores da incorporao

no mbito da etnopsicologia do repertrio conceitual da psicanlise lacaniana:
Essa idia vai ao encontro da tese lacaniana que especifica o sujeito na
qualidade de suposto produo de sentido, dependente do contexto
31
Cabe aqui um comentrio acerca de identidade e filiao. No obstante a utilizao da psicanlise lacaniana
como instrumentao terico-metodolgica deste estudo o que certamente justificaria inseri-lo no quadro de
uma etnopsicanlise preferi manter essa identidade intelectual a ele vinculada em funo de consider -lo mais
prximo da tradio etnopsicolgica americana que da etnopsicanlise francesa.
sociocultural, sem precisar conceb-lo como um objeto emprico que

pudesse ser cognoscvel e dotado de vida psquica, na acepo ocidental e
cientfica do termo (BAIRRO, 2006, p. 307).
Na trilha desses pressupostos, uma metodologia til para a pesquisa de campo em

terreiros de umbanda a escuta participante, pensada de acordo com Bairro (2003a; 2005)
que, com vistas a evitar uma abordagem reducionista que apreenda o fenmeno apenas como
suporte de representaes psquicas mais ou menos (mal) fundamentadas, prefere partir do
pressuposto da presena emprica de uma funo enunciante e prospectar o universo
simblico que assim se revela na possesso congregando memrias e reflexes sociais de
valor adaptativo (2003a, p. 291).
Firmemente comprometido com os horizontes e objetivos do projeto etnopsicolgico,
o mtodo da escuta participante corolrio da ampliao do mtodo etnogrfico da
observao participante atravs da incorporao, no seio de seu repertrio instrumental, de
aportes oriundos da teoria e da tcnica da escuta analtica lacaniana.
No que a observao realizada a partir de longos perodos de insero junto s
comunidades estudadas no seja importante, pois atravs de sua aplicao muito pode ser
apreendido acerca das causas e regras (tanto concretas quanto simblicas) explcita e
implicitamente conformativas de suas realidades culturais, como bem demonstram os
antroplogos desde os tempos de Malinowski.
Entretanto, existem filigranas e sutilezas inerentes s dinmicas culturais tal como se
consubstanciam na experincia de pessoas concretas portadoras de idiossincrasias
discernveis na forma de desejos e conflitos inconscientes, e de uma mirade de marcas
significantes que, em seu conjunto, configuram seu repertrio biogrfico e identitrio de
referncia
cujos sentidos para serem apreendidos necessitam de um refinamento
metodolgico que supere os limites da mera observao, ainda que rigorosa e atenta.
No que tange ao mtodo da escuta participante em sua dimenso participante, sua

utilidade (e mesmo inevitabilidade) se mostra de modo evidente, uma vez que o simples fato
de frequentar um terreiro de umbanda e interpelar na possesso um sujeito enunciante
esprito incorporado que se apresenta como agente articulador de sentidos, autor indelvel de
produes comunicativas carregadas de sutilezas polissmicas e poticas que fala e falanos de ns mesmos, j nos torna imediatamente participantes (BAIRRO, 2005, p. 445).
Desde o primeiro momento em que se apresenta ao campo, o pesquisador interpretado
e includo no lugar de consulente, tornando-se receptculo de sentidos transferencialmente
articulados que fundamentam uma (re)ao comunicativa que diretamente a ele, e s a ele, se
conforma. Atender s solicitaes do pesquisador no se diferencia, para as entidades, de cuidar
de mais algum que as procura, da lgica do atender um consulente (BAIRRO, 2005, p. 445).
Assim, desta maneira que o fenmeno deve ser abordado, executando os atos que so
a sua natureza diante de um pesquisador transferencialmente implicado que , no limite,
sempre um tu a ser cuidado no seu ser (BAIRRO, 2005, p. 445). Para tanto, cabe ao
pesquisador estar atento dialtica das posies subjetivas assumidas por si e pelo outro
(Outro agente) no quadro das interaes e dilogos continuamente estabelecidos em campo.
Nesse sentido, dada a interpelao e a estrutura dialgica do fenmeno, a participao
revela-se um instrumento de refinamento da audio (BAIRRO, 2005, p. 446), capacitando
sua apreenso enquanto acontecimento real consubstanciado em um contexto idiomtico
compartilhado que permite que sejam recolocados em pauta, e reinscritos sob Outras luzes,
sentidos de verdade (no mais das vezes antagnicos e inconfessos) atinentes a existncias
concretas (individuais ou coletivas).
Em outros termos, a participao em si mesma um canal privilegiado de escuta
(analtica), pois em psicanlise, seja em um consultrio clnico, seja em um contexto coletivo
e social enquadrado como (trabalho de) campo, escuta-se no apenas com os ouvidos e
pensa-se no somente com a mente racional mas com todos os sentidos, com o corpo, com a
alma (emoes, sentimentos, intuies, associaes, sonhos) e tambm com a simples
presena (estar-l) em meio a um encontro entre sujeitos e alteridades afins.
E tem mesmo que ser dessa forma, j que o que se intenciona escutar no so apenas
palavras e narrativas, mas sobretudo trnsitos e interpelaes significantes, efeitos de significncia
que emergem da (e na) interseco entre uma subjetividade enunciante e sua inscrio no Outro,
segundo linhas de fora comuns s condies histrico-existenciais empiricamente guardadas no
imaginrio pessoal e na memria coletiva (BAIRRO, 1999, p. 31). Ou ainda,
[...] enunciaes com o corpo inteiro, narrativas dramatizadas, performances
verbais e no verbais em que, no lugar do eu, outro (se) enuncia na forma
de personagem recebido do contexto do imaginrio e construdo a partir de
fragmentos desse universo semitico, modelados antropomorficamente, para
poderem alcanar e compreender a totalidade do sujeito que os incorpora
(BAIRRO, 2003a, p. 290).
Cabe definir ainda em termos conceituais o alcance da psicanlise lacaniana como

alternativa
promissora
capaz
de
fornecer
subsdios
para
aprofundamentos
terico-
metodolgicos no campo dos estudos sobre fenmenos religiosos, dentre os quais a possesso
umbandista parece ser um caso notadamente interessante. Nesse nterim, conceitos-chave do
edifico terico lacaniano tais como as noes de significante, sujeito, inconsciente, Outro, e a
trade dos registros real-simblico-imaginrio, destacam-se como potencialmente teis frente
aos desafios que se impem aos etnopsiclogos.
No que diz respeito noo de inconsciente, sua utilidade parece salientar-se com
facilidade. Na medida em que se admitem inaceitveis quaisquer modelos psicologizantes que
reduzam o sujeito a categorias psquicas objetivas, passa a exigir-se e impor-se a noo de
inconsciente, lacaniamente entendido como corao falante do sujeito (BAIRRO, 2006,
p. 309) feito de significncia e efeito de significantes. Bairro (2005, p. 442) assim sintetiza e
define a concepo fundamentalmente semitica de inconsciente proposta por Lacan:
Em Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse,

publicado em 1966, na coletnea crits, Lacan vai dizer que o inconsciente
uma parte em falta num discurso concreto e essa parte em falta pode ser
mapeada pelas partes efetivamente proferidas. Sempre expressa alguma
verdade do sujeito, que deixa de ser referido a uma interioridade psquica,
pois os signos circulam socialmente (dando forma tanto a subjetividades,
quanto a mentalidades coletivas). parte do discurso concreto,
transindividual, em falta. Alm de no dito, ou mal dito, algum ou vrios de
seus significados no esto disponveis para o sujeito. Cifram-se e deciframse no processo da sua dico (no necessariamente feita com os meios da
linguagem verbal, pois dizer no se resume a falar). A narrativa do
inconsciente pressupe interlocuo.
O inconsciente lacaniano constitui uma dimenso de saber desconhecido, outro

saber ou mais precisamente outro nvel da verdade do sujeito que jaz oculto, mas que se
revela como que de esguelha, sem aviso ou estardalhao, nos meandros das lacunas e falhas
discursivas, nos desdobramentos ambguos que se insinuam nas tramas indomveis do dizer e
apontam para algo mais alm (as formaes do inconsciente)32 .
De natureza radicalmente no representacional, trata-se de um inconsciente sem
profundidade ou volume, que se apreende apenas enquanto emergncia abrupta de passosde-sentido33 inesperados (LACAN, 1999), intrinsecamente cifrados em encadeamentos
significantes (metforas e metonmias) logicamente articulados tal o sentido da mxima
lacaniana de que o inconsciente estruturado como uma linguagem (LACAN, 1998; 1999).
A esse respeito, cabe destacar a ressalva de Bairro (2009, p. 36), com base nas
crticas de Crapanzano34 , em relao insuficincia do conceito lacaniano de inconsciente se
tomado como corolrio de um sentido semntico-referencial (lingustico) de linguagem:
[...] imprescindvel destacar que subjacente psicanlise encontra-se uma
concepo de significncia ancorada na sua compreenso como ao
significativa. preciso ressaltar o seu cunho de performance e a sua natureza
32
[...] precisamente ao olharmos para isso que veremos com mais certeza aquilo que no est totalmente ali,
aquilo que est de lado, e que o inconsciente. O inconsciente, justamente, s se esclarece e s se entrega
quando o olhamos meio de lado. [...] vocs olham para ele, e isso que lhes permite ver o que no est ali
(LACAN, 1999, p. 25).
33
Noo tomada aqui na dupla acepo que lhe imprime Lacan a partir da sua evidente dubiedade explcita no
original francs (le pas-de-sens), como o passo-de-sentido e o sem-sentido (LACAN, 1999, p. 103).
34
Referncia ao livro Hermes Dilemma and Hamlets desire: on the epistemology of interpretation de Vincent
Crapanzano (1992).
radicalmente no cognitiva. [...] Crapanzano estar coberto de razo se a

psicanlise for entendida como lide com aes derivadas de sentidos
inconscientes, em vez de como ateno a aes produtoras de sentido (em
alguma medida inconsciente). No caso, ato no qualifica o significante (o
simblico). O insubstancial ato que pode ser qualificado de simblico. A
arquitetura da significncia deve antes ser tomada como temporal e
actancial, do que como estrutural e referencial-orientada.
No mesmo sentido, em relao noo de significante Bairro (2011, p. 169) acentua

ainda que
[...] o efetivamente relevante na concepo psicanaltica de significante a
possibilidade de inseri-lo numa teoria da ao com sentido. Atinente a um
suposto agente, o significante ato e dito: ... fazer um ato introduzir uma
relao significante ... (LACAN indito, proferido em 10-05-67)35 . Qualquer
evento reconhecido como significativo pode ser atribudo a alguma categoria
cultural de agente e escutado como um dizer, no obrigatoriamente redutvel
ao verbal. significante qualquer acontecimento significativo.
Na medida em que na possesso tudo se passa numa dialtica sutil entre o Um e o

Mltiplo ou talvez melhor seria dizer de apreciao e lide com a multiplicidade subjacente
ao um o sujeito lacaniano emerge tambm como um conceito deveras til para a
investigao de seus mecanismos e efeitos. Para tanto, imprescindvel que o mesmo seja
suposto a qualquer acontecimento significante (verbal ou no), a qualquer produo de
sentido scio-culturalmente contextualizada.
Na sua qualidade de sujeito inexoravelmente dividido, desejante (ser-faltante) e interpelado
pelo Outro, por ditos inconscientes que se dizem intersubjetivamente, o sujeito lacaniano,
[...] resumido a uma posio enunciativa a ser compreendida e interpretada
no contexto da enunciao, pode ser entendido como um fenmeno histrico
ou memria social representada coletivamente e elaborada com recursos
culturais prprios. Nisto reside um dos principais interesses do estudo do
transe de possesso para a psicologia: permite a escuta do no dito, do
inconsciente, em narrativas que conjugam tanto a singularidade de um portavoz individual e de sua comunidade como um patrimnio simblico,
histrico e coletivo que no pode adequadamente equacionar-se nos termos
de uma psicologia de grupo (BAIRRO, 2005, p. 444).
35
Referncia ao Le Sminaire, Livre XIV: La logique du fantasme de J. Lacan, ainda indito (originalmente
pronunciado entre 1966 e 1967).
Bairro (2005, p. 442) discute ainda como o conceito de significante, enquanto

coletivo e pblico, torna-se chave conceitual fundamental para que o sujeito inconsciente no
precise ser concebido em termos estritamente psquicos nem individuais, abrigando-se em um
horizonte que tambm intrinsecamente social, cultural e histrico:
Os significantes circulam socialmente, atingindo de modo singular cada
sujeito, mas inter-relacionando e estabelecendo laos entre um nmero
enorme de pessoas. Delineiam campos de identidade e de diferenas,
cimentam laos culturais e inter-geracionais, inscrevem a possibilidade de
rememoraes intra e intersubjetivamente dadas e criptografam a memria
de glrias e de misrias. Guardam gozos, lutas e conflitos. [...] E uma vez
que o universo sgnico que interessa psicanlise e se encarna nas
existncias humanas no distinto do presente na sociedade e na cultura, a
psicanlise pode contribuir para resolver dilemas com os quais o
investigador interessado no social frequentemente se depara dicotomias
como singular e universal, pessoal e coletivo, particular e genrico,
encontram um modelo conveniente sua superao. O mais ntimo processase com os elementos mais pblicos. O dentro mostra-se fora e o fora
encontra-se dentro. O que atinge muitos crucial para um, o que afeta um
circula em todos (BAIRRO, 2005, p. 442-443, grifos do autor).
Contudo, preciso que fenmenos culturais como a possesso umbandista sejam

compreendidos na linguagem mesma das alteridades cognoscentes que se revelam. No limite,
a ideia confiar ao Outro a tarefa de interpretar a si prprio, j que exatamente essa
instncia radical de alteridade tesouro e sede do conjunto dos significantes possveis e
acessveis num determinado contexto que articula as relaes de sentido entre todos os
sujeitos e, em ltima anlise, os constitui como sujeitos (LACAN, 1998).
Dessa forma, no cabe ao pesquisador atribuir significados, formular hipteses
explicativas ou reduzir o fenmeno a constructos tericos extrnsecos, mas sim explicitar os
mltiplos sentidos do que dito ou ainda, as formas possveis (e impossveis) de inscrio
no Outro que definem os usos e alcances do idioma cultural nos prprios termos nos quais
os colaboradores os formulam. Cabe ao pesquisador conduzir os caminhos para a construo
de um conhecimento de autoria coletiva (inscrito e mediado pelo Outro), propondo e
atualizando dilogos onde religiosidade popular e psicanlise lacaniana possam se encontrar e
desencontrar na teia dinmica de uma proposta de saber.
Por fim, vale destacar que aps longo perodo atada a uma aplicao teraputica e
cientfica restrita ao nicho onde foi gestada pelo gnio freudiano, o contexto clnico
tradicional, a psicanlise gradativamente vem assumindo no pensamento contemporneo um
novo papel, certamente inovador e bem-vindo, na trilha de pesquisadores comprometidos com
[...] o estabelecimento de uma psicanlise que supere os limites da sua aplicao individual e
se constitua em plataforma para o seu relanamento no campo dos estudos e das intervenes
em psicologia social (BAIRRO, 2005, p. 442). Tal psicanlise
[...] pode ser mais do que um poderoso instrumento hermenutico, capaz de
levar o psiclogo a atribuir significados aos fenmenos scio-culturais, e
reconceber-se como um instrumento heurstico, empiricamente posto ao
servio do resgate de vozes coletivas (BAIRRO, 2005, p. 443).
Isso na medida em que permite ao sujeito ser autor, por se centrar na enunciao, e
no no dado j significado, no fato consumado, de modo que no h necessidade de reduzir
a prtica do psicanalista a uma pedagogia paternalista, que recondicione as interpretaes e
entendimentos do paciente sua teoria" (Nathan, 2000, apud BAIRRO, 2005, p. 443)36 .
Uma vez apresentado o arcabouo terico-metodolgico a ser utilizado em todo o seu
horizonte contextual, intelectual, conceitual e disciplinar de fundamentao e referncia,
cabe agora desdobrar algumas questes de procedimento, critrios de escolha, e cuidados
ticos tomados durante a realizao da pesquisa.
O trabalho de campo foi desenvolvido junto a quatro terreiros de umbanda, trs na
cidade de Ribeiro Preto e um na cidade de Jardinpolis, em que se realizam regularmente (ao
menos uma vez por semana) rituais e giras com incorporao de pretos-velhos37 .
36
Referncia ao artigo Lhritage du rebelle: le rle de Georges Devereux dans la naissance de

lethnopsychiatrie clinique en France de Tobie Nathan (2000).
37
Os terreiros em questo so: o Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio, o Terreiro de Umbanda Oxal e
Iemanj, e a Fraternidade de Umbanda Esotrica Caboclo Pena Branca, da cidade de Ribeiro Preto; e a Tenda
Esprita de Umbanda Pai Benedito, da cidade de Jardinpolis.
Alm da presena regular dos pretos-velhos, outros fatores tambm levados em

considerao na escolha dos locais da pesquisa foram: a presena de uma matriz africana
minimamente saliente e importante no conjunto dos rituais38 ; o estabelecimento de certa
heterogeneidade entre os terreiros; a existncia de variedade (subtipos) de pretos-velhos,
heterogneos entre si quanto a performances e funes; e, finalmente, afinidades pessoais
para com as comunidades religiosas, tomadas em funo tanto de meus prprios sentimentos e
impresses durante as primeiras visitas e conversas, quanto da receptividade e abertura que
pude sentir em relao a mim e minha proposta de insero e desenvolvimento da pesquisa.
Inicialmente foram apresentados aos chefes de cada terreiro os objetivos e diretrizes
do estudo, com o pedido de permisso para a sua realizao, buscando-se o estabelecimento,
desde o princpio, de relaes de confiana com vistas a uma integrao junto comunidade
que permitisse um dilogo autntico e um envolvimento profundo, tanto o quanto possvel,
com a realidade e o cotidiano do fenmeno umbandista. Tambm foi pedido a todos que
concordassem, na forma de termos de consentimento livres e esclarecidos, com a utilizao
das informaes recolhidas para efeitos de pesquisa.
A partir do convvio com os terreiros por ao menos uma vez a cada quinze dias ao
longo de um perodo que oscilou entre dez e trinta e dois meses, foi realizada a coleta de
dados visando o mximo acmulo possvel de informaes etnogrficas39 sobre os mesmos.
Esses contatos em campo incluram, sobretudo, conversas informais com os chefes das casas,
mdiuns, colaboradores do culto (tais como cambones, ogs e atabaqueiros) e consulentes,
alm da participao regular nas sesses pblicas (giras) e em todos os procedimentos e
rituais, especificamente religiosos ou no, para os quais foi obtida a devida autorizao.
38
Considerei como indicativo de africanidade caractersticas como: presena e utilizao ritual de atabaques e
pontos cantados e riscados; nfase em saudaes e referncias aos orixs africanos; existncia diversificada do
fenmeno da possesso quantidade e heterogeneidade das linhas regularmente cultivadas; e nfase dada aos
aspectos estticos, sensoriais e performticos na possesso.
39
Os dados etnogrficos foram importantes na medida em que permitiram uma apreenso geral das comunidades
religiosas, bem como de suas nuances particulares e distintivas, pano de fundo indispensvel para uma posterior
considerao e reflexo mais acurada dos dados acerca dos pretos-velhos.
Os dados etnogrficos coletados incluram: narrativas sobre a histria dos terreiros,

seus chefes e fundadores; descries do espao fsico; da organizao dos cultos; das
dinmicas relacionais no interior dos grupos; das caractersticas dos seus membros e
frequentadores (assistncia); e das categorias de entidades cultuadas e dinmicas rituais.
Foram recolhidos ainda dados especficos acerca dos mdiuns e pretos-velhos
selecionados como interlocutores diretos da pesquisa, tais como: nomes; referncias
identitrias; narrativas biogrficas; contextos de insero na umbanda e no terreiro; relaes
com os demais membros da comunidade; formas estereotpicas corporais, estticas e
sinestsicas (danas, gestos, msicas rituais, tons de voz, aromas, cores); dentre outros.
O registro dos dados foi realizado por meio de anotaes sistemticas e detalhadas em
dirio de campo dos variados acontecimentos experienciados no contexto ou a partir da minha
presena em campo, incluindo vivncias pessoais como sentimentos, percepes, impresses,
sensaes corporais, sonhos e intuies. Alm disso, com o aval dos agentes umbandistas
foram tiradas fotos e realizadas gravaes em udio e vdeo40 dos rituais (sobretudo de giras
pblicas com a presena dos pretos-velhos), que foram posteriormente catalogadas e revistas
para fins de reflexo e anlise41 .
Alm desse material, grande parte dos dados mais diretamente relacionados aos
objetivos da pesquisa foram obtidos de forma mais circunscrita e direta, atravs de entrevistas
semiestruturadas
baseadas
em roteiros previamente estabelecidos (ver anexos).
Tais
entrevistas foram feitas com mdiuns desincorporados e seus respectivos pretos-velhos,

sempre em sintonia com a dinmica dos terreiros e com autorizao dos envolvidos.
Os mdiuns (homens e mulheres) entrevistados na pesquisa foram escolhidos em
funo de critrios aplicados de forma mais ou menos flexvel: o comprometimento para com
40
Para as gravaes de udio foi utilizado um aparelho digital Edirol modelo R-09; as gravaes de vdeo foram
feitas com filmadoras Hi-8 e Mini-DV; e as fotos foram tiradas com resoluo de 7.2 mega pixels .
41
Cabe ressaltar a esse respeito que medidas ticas foram devidamente tomadas a fim de se preservar as
identidades e a integridade de todos os participantes.
os rituais (frequncia e assiduidade nos trabalhos religiosos); o reconhecimento por parte do

grupo e da clientela de uma mediunidade desenvolvida; o grau de disponibilidade para com o
pesquisador e os objetivos da pesquisa; a existncia de marcas biogrficas ou histrias
pessoais envolvendo a presena de pretos-velhos ou ancestrais negros escravizados; e a
incorporao de mais de uma entidade pertencente linha dos pretos-velhos.
Aps a sistematizao e anlise preliminar dos resultados obtidos a partir do trabalho
de campo realizado nos quatro terreiros, algumas concluses puderam ser tiradas: 1) em todos
os terreiros, no obstante suas idiossincrasias, se sobressaram os mesmos padres de
resultados acerca do culto, do campo simblico-semntico de referncia, e dos alcances e usos
etnopsicolgicos dos pretos-velhos; 2) em funo de aspectos aparentemente distintivos do
preto-velho no seio da religiosidade umbandista como o fato de estarem de forma
indissocivel ligados s histrias e trajetrias dos terreiros e das comunidades dos quais fazem
parte a apreciao dos resultados precisaria estar intimamente atrelada ao contexto de cada
comunidade; 3) um dos terreiros, justamente o Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio
(onde iniciei a pesquisa e defini seu tema), se revelou um interessante caso-modelo,
paradigmtico para a apreciao sistemtica dos pretos-velhos.
Assim, com base nessas concluses e tendo em vista a necessidade de circunscrever o
escopo desta investigao a uma dimenso palatvel a uma dissertao de mestrado, optei por
utilizar apenas os dados adquiridos no trabalho de campo junto ao Terreiro de Umbanda Pai
Jos do Rosrio como corpus de anlise do presente estudo; ou seja, restringi apreciao de
um caso-modelo, notadamente paradigmtico, as anlises e concluses pertinentes aos
objetivos inicialmente propostos.
Com isso, as informaes obtidas a partir do trabalho de campo realizado nos demais
terreiros foram utilizadas apenas indiretamente, como Outras referncias implicitamente
presentes na organizao dos resultados e anlises, subsdios para os inevitveis recortes e
escolhas implicados em qualquer empreendimento cientfico dessa natureza42 . Alm disso,

serviram ainda para o refinamento da sensibilidade, experincia e traquejo da minha escuta
participante
frente s diversas situaes em que
me vi subjetivamente
afetado e
emocionalmente envolvido por vivncias sejam elas empricas ou simblicas junto aos
pretos-velhos do Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio.
2.4 Pretos-Velhos: escravos, negros e feiticeiros
Recorrente nas produes cientficas de muitos autores que em algum momento

versaram sobre a questo da cultura e da religiosidade afro-brasileira e quase unanimidade
entre os que se propuseram a investigar especificamente a umbanda, seu quadro de referncia
mais notrio os estudos acerca do preto-velho acumularam um vasto volume de
conhecimentos desde meados do sculo passado.
A categoria espiritual preto-velho indiscutivelmente figura-chave na umbanda, sendo
uma das mais antigas, mais encontradas nos terreiros e mais citadas em toda a literatura
(NEGRO, 1996; CONCONE, 2001). No que diz respeito sua antiguidade, amplamente
difundida entre umbandistas e pesquisadores a ideia de que os pretos-velhos foram,
juntamente com os caboclos, os grandes precursores espirituais da umbanda, tendo sido estas
as primeiras entidades do panteo a incorporarem e reivindicarem a fundao de uma nova
religio por meio da criao dos primeiros centros de umbanda, dos quais se tornaram os
lderes espirituais e patronos (NEGRO, 1996).
42
Retomando Silva (2006, p. 118), [...] o texto etnogrfico em geral uma reduo brutal das inmeras
possibilidades de interpretao da experincia de campo e do difcil exerccio de alteridade realizado ent re seus
interlocutores.
A esse respeito, exemplar a trajetria do grupo liderado por Zlio de Moraes, tida
por alguns como o mito fundador da umbanda43 . Conforme comenta Diana Brown (1985, p.
11; 12),
[...] muitos integrantes deste grupo de fundadores eram, como Zlio,
kardecistas insatisfeitos, que empreenderam visitas a diversos centros de
macumba localizados nas favelas dos arredores do Rio e de Niteri. Eles
passaram a preferir os espritos e divindades africanos e indgenas presentes
na macumba, considerando-os mais competentes do que os altamente
evoludos espritos kardecistas na cura e no tratamento de uma gama muito
ampla de doenas e outros problemas. [...] dois dos principais elementos
retirados das tradies afro-brasileiras constituram os espritos centrais da
Umbanda, os caboclos e os pretos velhos.
Na mesma direo, Negro (1996, p. 145), incluindo a categoria dos exus no interior
dos mitos primordiais da umbanda, afirma que
[...] no obstante as idiossincrasias de cada terreiro e as influncias religiosas
que os atingem diferencialmente, h na Umbanda um universo simblico
comum claramente delineado e associado criatividade do imaginrio
popular brasileiro. As tendas ou terreiros constituem-se no locus por
excelncia da produo e reproduo do sagrado; neles foram gerados os
mitos primordiais da Umbanda consubstanciados nas figuras dos Caboclos,
Pretos Velhos e Exus, secundados por inmeros outros de elaborao mais
recente. Uns e outros, arqutipos da condio do brasileiro subalterno ou de
outras condies sociais vistas sob sua tica, transmutados em deuses
mediante processos de inverso simblica.
Embora seja bastante complexa e polmica a questo acerca das origens da religio
umbandista e dos processos que levaram conformao de seu panteo de espritos, duas
coisas so certas no que tange aos pretos-velhos: 1) dividem com caboclos e exus o status de
entidades mais antigas, conhecidas e difundidas no interior do imaginrio social brasileiro,
podendo sua origem, embora incerta, ser remontada para os primrdios da incipiente nao
brasileira, antes mesmo do surgimento dos primeiros terreiros de umbanda organizados e
43
Ao menos no Rio de Janeiro, j que, conforme comentado anteriormente, inmeros pesquisadores tm

argumentado nos ltimos anos que pouco provvel que a umbanda tenha surgido desde um nico ncleo
irradiador, mas sim que tenha congregado sob um mesmo nome e qua dros de referncia cosmolgica uma
mirade de manifestaes religiosas de origem afro-brasileira surgidas em meio a processos mais ou menos
semelhantes de elaborao do sagrado a partir de matria-prima retirada dos meandros do imaginrio popular e
da memria coletiva das populaes negras e pobres (TRINDADE, 2000).
socialmente reconhecidos como tais, uma vez que certo que tais entidades j incorporavam e
eram cultuadas em contextos mgico-religiosos desde as primeiras manifestaes daquilo que
Roger
Bastide
(1971)
denominou
macumba
urbana
macumba
rural,
muito
provavelmente com razes encravadas nas senzalas dos tempos da escravido; 2) configuram
uma categoria espiritual que surge a partir de um processo sistemtico de sacralizao da
figura do escravo negro (M. D. SOUZA, 2006), sendo esta dimenso de elaborao da
experincia coletiva da escravido o vrtice fundamental e irredutvel a partir do qual todas as
associaes e conformaes que constituem a complexidade intrnseca aos pretos-velhos se
organizam, no apenas especificamente no interior da religiosidade umbandista, mas em todo
o vasto campo da religiosidade popular brasileira.
A esse respeito, cabe destacar que o culto e a presena dos pretos-velhos no so de
forma alguma exclusividade ou especificidade inerente umbanda, o que j foi largamente
demonstrado por inmeros autores que relataram, ainda que na maioria dos casos apenas de
passagem, a presena de pretos-velhos nos mais variados cultos espiritualistas e afrobrasileiros, tais como o candombl ketu (M. D. SOUZA, 2006), o candombl de caboclo
(PRANDI; VALLADO; SOUZA, 2001), o catimb (BASTIDE, 2001), o catimb-jurema do
Recife (BRANDO; RIOS, 2001), a umbanda nordestina (ASSUNO, 2001), o espiritismo
kardecista (M. D. SOUZA, 2006; SANTOS, 1998); o Tambor de Mina do Maranho
(FERRETI, 2001), o culto daimista da barquinha (M. D. SOUZA, 2006), e at mesmo cultos
recentes ao estilo Nova Era como a arca da montanha azul (M. D. SOUZA, 2006).
Embora alguns autores refiram tal difuso como parte de um suposto processo
contemporneo de umbandizao do campo religioso popular brasileiro (M. D. SOUZA,
2006), inserido no contexto abrangente de uma vivncia do sagrado marcada por constantes
intercmbios e porosidades (SANCHIS, 2001), o fato latente e inescapvel que o pretovelho, enquanto representao da figura do escravo negro tal como fixada na memria
coletiva e corolria de uma modelagem complexa nos moldes das intrincadas redes do
imaginrio, so entidades que no devem ser concebidas a partir de aproximaes
homogeneizantes, sob o risco de perder-se uma de suas caractersticas mais marcantes, sua
dinamicidade e adaptabilidade a novos contextos e situaes.
Os pretos-velhos tal como incorporados (em duplo sentido) pelos umbandistas
parecem ser produto de um processo abrangente de sacralizao e mitificao de personagens
e fatos histricos, calcado na necessidade de reatualizao de memrias profundamente
arraigadas no mago das comunidades afro-brasileiras desde os primeiros tempos de suas
afirmaes culturais e identitrias. Memrias que guardam os momentos mais significativos e
coerentes das vidas humanas; vozes que ecoam na histria e em vvidas experincias pessoais
onde singular e coletivo emergem e se encontram (CASAL, 1997), e a experincia de cada um
pode mover-se atravs das lembranas e vidas dos outros, ganhando alcance comunitrio e
expressando situaes comuns ao grupo (BAIRRO; LEME, 2003).
Por outro lado, constituem a mais notria expresso de um modo de apreenso e
interao com o sagrado tipicamente africano (banto) que persistiu dispora e estabeleceu-se
com fora em solo brasileiro, o culto aos ancestrais, onde as capacidades e poderes
invulgares derivam do contato com a terra dos mortos e a experincia teofnica manifesta
s claras a co-autoria humana, na forma de colaborao entre viventes e ancestrais
(BAIRRO; LEME, 2003, p. 8).
Assim, partindo-se da premissa de que o agente coletivo (Outro) que configura o
olhar para a realidade (cosmoviso) propriamente umbandista a populao negra bantodescendente44 , e levando-se em conta o fato de que para tal populao a memria coletiva
44
Ao contrrio do que afirmam autores como Brown (1994) e Ortiz (1991) que consideram tal olhar como
proveniente da classe mdia urbana imersa num mundo moderno e industrializado. Creio que ta is divergncias,
no obstante precisem ser demarcadas, no se devem a incorrees nas percepes dos pesquisadores, mas sim
enorme diversidade existente no interior da prpria religiosidade umbandista em relao, por exemplo, s suas
manifestaes em meio s classes mdias ou baixas, em grandes metrpoles urbanas ou mdias e pequenas
cidades do interior.
mais marcante historicamente e fundante identitariamente a da experincia social da

escravido seus ancestrais por excelncia sendo homens e mulheres arrastados da frica
para como escravos fazerem funcionar a mquina produtiva baseada no modelo econmico do
grande latifndio de exportao no fica difcil compreender a importncia e a centralidade
adquiridas pelos pretos-velhos no seio da religiosidade umbandista.
Entretanto, da mesma forma que a presena e o culto aos pretos-velhos jamais esteve
exclusivamente circunscrito ao contexto umbandista, embora a tenha se destacado, processos
de sacralizao e culto de negros escravizados nem mesmo ficaram restritos no Brasil apenas
figura dos pretos-velhos, como bem demonstram M. D. Souza (2001; 2007) e Augras (2009)
em suas minuciosas investigaes acerca da inveno imaginria e do culto Escrava
Anastcia, que ganhou visibilidade no Rio de Janeiro no incio dos anos 1970 e expandiu-se
de tal forma que em meados dos anos 1980 desencadeou at mesmo um amplo movimento
pr-canonizao de Anastcia (AUGRAS, 2009, p. 101).
Embora o culto a Anastcia tenha em vrios momentos, e sobretudo em contexto
umbandista, previsivelmente se sobreposto ao culto aos pretos-velhos vide a marcante
presena de pretas-velhas de nome Anastcia relatadas na literatura
(HALE, 1997) ele
surgiu e se desenvolveu de maneira notadamente diferente (M. D. SOUZA, 2001; 2007;

AUGRAS, 2009), podendo ser considerado um outro exemplo da importncia do escravo
negro como imagem atuante na memria coletiva de grande parte da populao brasileira.
De fato, seja no caso da Escrava Anastcia, seja no dos pretos-velhos, seja em
contexto umbandista, seja em quaisquer outros contextos, a assertiva correta, fundamental e
inescapvel: trata-se, em ltima anlise, de rememorao coletiva da experincia histrica da
escravido, consubstanciada na forma de espritos escravos (ancestrais) de origem africana
e afro-brasileira, e de suas respectivas histrias de vida, trajetrias e legados existenciais;
homens e mulheres negros que, antes de morrerem e retornarem sacralizados para intervirem
no mundo de seus descendentes vivos (o nosso mundo), efetivamente trabalharam, suaram,

sofreram, sangraram, rezaram, lutaram, curaram, aprenderam, se revoltaram, enfeitiaram,
sonharam, viveram.
Conforme afirma Trindade (2000, p. 160):
Nas narrativas sobre os pretos-velhos esto situados os quadros sociais de
referncia em que se constri a memria coletiva do negro. As estruturas
dessas narrativas so homlogas s encontradas na construo da memria,
ambas operam segundo o processo de bricolagem, de recombinaes de
elementos extrados da histria vivida. A organizao de seus elementos
dspares no se constitui como justaposies combinatrias sem um projeto
anteriormente definido. Mas, conforme j visto, h nessa construo
organizatria o sentido da representao e reflexo de uma situao
escravocrata. Fundada na transmisso oral e ritual dos mitos, se instaura a
reflexo sobre a histria vivida.
E completa, articulando o sentido pragmtico dessa reflexo sobre a histria vivida

nas experincias concretas dos adeptos do culto aos pretos-velhos:
As narrativas mticas configuradas na memria social da escravido formam
esquemas significativos para a compreenso e interpretao das
necessidades, interesse e expectativas dos negros na atualidade. Nesse
sentido, o mtico adquire a inteno da histria conduzindo a reflexo sobre
um tempo reconstrudo nas lembranas que encontra seu significado nas
experincias cotidianas do presente. A escravido ainda existe, dizem os
depoentes e a liberdade, por meio da luta ou obtida com o auxlio da
interveno divina, um contnuo princpio de esperana, que se renova na
evocao do passado (Trindade, 2000, p. 162).
Inversamente, pode-se dizer que a memria coletiva do negro (na dupla acepo da
expresso) constri-se ininterruptamente, articulando-se em sempre renovadas montagens no
interior e desde quadros sociais de referncia que esto situados nas suas narrativas, sendo o
preto-velho no contexto especfico do sagrado e suas concretas manifestaes junto s
comunidades contemporneas que de suas histrias fazem uso, uma via privilegiada de
acesso aos significados profundos do ser-negro tal como historicamente constitudos (e
constituindo-se) no mago da sociedade brasileira.
Na umbanda a posio de destaque dos pretos-velhos pode ser evidenciada a partir de

uma consulta aos estudos j realizados sobre o tema, onde se constatar que so, juntamente
com os exus e os caboclos, as entidades mais largamente comentadas, discutidas e
referenciadas. Entretanto, no que tange posio hierrquica e frequncia de incorporao
dos pretos-velhos cabem algumas ressalvas, em alguma medida sempre necessrias quando se
afirma categoricamente algo como genericamente vlido em relao umbanda.
Negro (1996) embora reconhea, a partir de seu trabalho de campo e do vasto
levantamento documental que fez sobre a umbanda paulista, o preto-velho como uma das
mais tradicionais categorias espirituais, e como o segundo guia mais frequente nos terreiros
(logo atrs do caboclo), afirma que aps um perodo de predominncia e destaque nos
primrdios da umbanda (dcadas de 1930
e 1940) os pretos-velhos comearam
sistematicamente a perder terreno:

Predominantes nas denominaes [de terreiros] das dcadas de 30 e 40, os
Pretos Velhos perderam terreno na dcada de 50 para os Caboclos e, embora
atualmente disputem com os Baianos o segundo lugar, esto longe de terem
desaparecido, conforme supe recente estudo (NEGRO, 1996, p. 203) 45 .
O recente estudo referido por Negro (1996) o de Brumana e Martinez (1991), que
traz as mais destoantes afirmaes sobre os pretos-velhos encontradas em toda a literatura.
Em meio s suas reflexes e anlises do conjunto do panteo umbandista, e aps terem
proposto um esquema classificatrio das categorias que o compem A. Sardnicomarginal: exu, pomba-gira; B. Srio-legal: caboclo, ogum, boiadeiro; e C. Jocoso-familiar:
baiano, marujo, criana (BRUMANA; MARTINEZ, 1991, p. 282-285) os autores afirmam
que
45
Negro (1996) faz referncia ao fato de que ao inaugurar um novo terreiro os umbandistas com frequncia o
batizam com o nome do esprito principal (o chefe de cabea) de seu pai-de-santo, lder espiritual da recmaberta casa religiosa. O autor utilizou-se de um amplo levantamento dos nomes de terreiros registrados
oficialmente ao longo das dcadas como parmetro para suas reflexes acerca da importnc ia dada pelos
umbandistas a cada uma das categorias espirituais que compem seu panteo.
[...] entre o panteo tal como se apresenta de forma ideal e o sistema a ele
subjacente, de acordo com nossa anlise, existe um desajuste. Uma figura, a
do preto velho, no corresponde totalmente a nenhum dos vrtices de nosso
triangulo; seu lugar se desloca de forma indeterminada entre o plo srio e
o jocoso. Essa defasagem no compromete nossos resultados; pelo
contrrio, talvez seja justamente o que os confirma. Preto velho o Orix
que mais raramente baixa na terra; em alguns terreiros ele o faz apenas uma
vez por ano, no dia de sua festa. Por trs das explicaes que alguns agentes
do para esse fato (o desgaste fsico que sua incorporao acarreta para o
cavalo, como se as piruetas das crianas ou o retorcimento do Exu no
fossem to ou mais trabalhosos) descobre-se uma razo mais convincente
para tal anomalia: o preto velho um desviante do sistema, sua presena
na terra no serve para expressar o que o culto elabora simbolicamente (p.
290).
A esse respeito, Negro (1996, p. 34) no poupa crticas aos autores:
Apesar dos muitos mritos do trabalho, talvez a mais penetrante anlise

etnolgica j feita sobre a Umbanda, [...] suas anlises relativas ao
tradicional Preto Velho deixam a desejar. [...] Veremos que os Pretos Velhos
representam sempre a serenidade e a paz, ao mesmo tempo em que so
espritos familiares, tratados frequentemente por v, v, pai, me, porm
nada jocosos. Para serem incorporados ao esquema, o mesmo teria de ser
modificado, pois o implodiria em sua lgica ternria. Talvez seja este o seu
carter desviante. A ausncia do Preto Velho nos esquemas interpretativos
dos autores, no obstante presente nos terreiros, evidencia uma falha
metodolgica do trabalho: seu suporte emprico insuficiente. Esta falha no
seria to gritante, no reivindicassem eles a universalizao de suas
concluses, que acreditam vlidas para toda a Umbanda.
Alm de contundente exemplo da ampla diversidade existente no interior da umbanda,

e consequentemente um alerta aos pesquisadores em favor de manterem-se rigorosos e
despretensiosos no que tange universalidade de suas anlises e concluses, as afirmaes de
Brumana e Martinez (1991) obrigam a considerar, em desacordo com o que afirmam os
demais autores da literatura cientfica, que tambm em relao aos pretos-velhos os
umbandistas (ou ao menos parte deles) parecem ter suas ressalvas.
Ou talvez no, j que parece ter escapado a Brumana e Martinez (1991) o fato de que
na umbanda nem sempre frequncia significa prestigio e influncia, uma vez que no
incomum acontecer de as entidades tidas como as mais importantes ou poderosas serem
tambm as mais veladas e discretas, apresentando-se apenas em ocasies especiais ou
potencialmente problemticas, como demonstram Trindade (1985) e Augras (2009) em seus

trabalhos acerca das enigmticas figuras dos exus e do Z Pelintra.
Alis, parece interessante ponderar que pelo avesso Brumana e Martinez (1991) no
deixaram de dar aos pretos-velhos um lugar de grande destaque. Afinal, ser o nico
desviante significa indubitavelmente conter algo em si de natureza exclusiva e deveras
especial. Tudo indica que Brumana e Martinez (1991) meio que inadvertidamente e sua
revelia tenham captado a importncia e o destaque dos pretos-velhos exatamente em sua
explicitada dimenso de propalada ausncia.
No que tange enfim afirmao de serem os pretos-velhos uma das entidades mais
largamente comentadas e referidas na literatura acadmica parece no haver quaisquer
ressalvas a serem feitas. De fato, ao contrrio do que acontece com muitas categorias
espirituais, sobretudo aquelas tidas como de aparecimento mais recente, que so muitas vezes
ignoradas ou simplesmente desconhecidas por alguns autores, no h provavelmente nenhum
estudo j realizado sobre a umbanda no importando a esse respeito sua amplitude,
generalidade, recorte temtico ou alcance que no tenha dedicado ao menos alguns
pargrafos para descrever e analisar os pretos-velhos, ou mesmo algum aspecto contingente a
seu culto e sua presena em meio ao panteo umbandista.
No obstante as diferenas e peculiaridades de cada pesquisador na maneira de
conceber o preto-velho e sua posio no contexto mais amplo do panteo e da prpria
umbanda, de modo geral em relao s suas caractersticas salientes, significaes e
representaes mticas existe significativo consenso: so espritos de velhos cansados de
aparncia frgil que costumam incorporar nos terreiros curvados e trpegos, inequivocamente
negros escravizados exaustos aps anos de castigos e trabalho servil.
Os pretos-velhos so tidos ainda como espritos calmos, meigos, humildes e paternais
que acolhem e apaziguam os nimos de seus filhos (mdiuns e consulentes), tantas vezes
abalados pelas conturbaes e reiteradas dificuldades que pululam em meio existncia

cotidiana, de maneira solcita, pacfica, encorajadora e dedicada. Smbolos de bondade,
moralidade (crist), apego ao prximo e aceitao incondicional do trabalho e das mazelas do
mundo, que eles prprios sentiram na pele serenamente ao longo de uma vida sofrida de
escravido, carregam com entusiasmo e inabalvel f e esperana a marca da cristandade e a
sabedoria penosamente adquirida do respeito, da submisso, da recluso, da tolerncia, da
caridade, do amor e da resilincia. Conforme comenta Silva (1994, p. 121-123):
O preto velho, quando incorporado nos mdiuns, apresenta-se como o
esprito de um negro escravo muito idoso que, por isso, anda todo curvado,
com muita dificuldade, o que o faz permanecer a maior parte do tempo
sentado num banquinho fumando pacientemente seu cachimbo. Esse
esteretipo representa a idealizao do escravo brasileiro que, mesmo tendo
sido submetido aos maus tratos da escravido, foi capaz de voltar Terra
para ajudar a todos, inclusive aos brancos, dando exemplo de humildade e
resignao ao destino que lhe foi imposto em vida.
Alm disso, so reconhecidos como exmios conhecedores dos poderes benficos e

curativos da natureza, consubstanciados nos efeitos obtidos por meio da utilizao de ervas e
plantas as mais diversas, que em seu conjunto constituem os recursos daquilo que se costuma
chamar de medicina popular. Porm, so tidos como os grandes especialistas em cura na
umbanda no apenas pelos seus conhecimentos de farmacologia natural e popular, mas
acima de tudo pelos seus grandes poderes de manipulao mgica expressos tanto em termos
do recurso a rezas e benzees (passes), como da utilizao das mais diversas receitas e
procedimentos de feitiaria (mandingas).
Cabe destacar que esse potencial curativo de forma alguma restrito na umbanda ao
trabalho dos pretos-velhos. Na verdade, todas as entidades do panteo, umas de maneira mais
explcita e alardeada e outras menos, realizam curas quando solicitadas, existindo ainda tipos
de cura que so tomados como especialidade de uma determinada categoria espiritual.
Entretanto, a prerrogativa da cura nunca deixa de ser associada enfaticamente aos pretos-
velhos, sendo esta uma das principais qualidades a eles atribudas nas apreciaes dos
pesquisadores.
Como a magia pode ter diversos usos e aplicaes, justamente pela via da atribuio
de amplos conhecimentos e poderes mgicos que os pretos-velhos se tornam portadores da
fama de serem hbeis feiticeiros (ou mandingueiros), ponto de partida no qual se funda e a
partir do
qual se irradia pleno de ambiguidade outro universo simblico tambm
consubstanciado no interior da categoria espiritual preto-velho.

Atinada com a concepo antropolgica de magia como recurso simblico de
manipulao da natureza fundamentalmente alheio, quando no completamente avesso, a
disposies morais (ao menos tal como articuladas a partir de uma lgica ocidental), tal
ambiguidade est no cerne da distino histrica entre magia branca (executada para o bem)
e magia negra (executada para fins malficos), que no fundo apenas classifica o
direcionamento e o objetivo da instrumentao do poder mgico em termos da moralidade (de
algum)46 .
Portanto, se a magia dos pretos-velhos certamente cura, se presta a caridade, ao
socorro das pessoas que os procuram nos terreiros de umbanda queixando-se das mais
diversas desordens (MONTERO, 1985), no apenas isso que ela faz ou pode potencialmente
fazer. Nesse ponto, para avanar nos desdobramentos acerca do preto-velho e chegar ao
sentido pleno de sua ambiguidade preciso reencontrar-se mais uma vez com a histria
brasileira tal como se apresenta na memria coletiva consubstanciada pelo imaginrio
popular, ou em outros termos, com a dimenso fundamental dos pretos-velhos enquanto
espritos de negros escravizados.
46
No universo umbandista tal distino encontra seu corolrio na diviso do panteo entre entidades de direita
(fundamentalmente pretos -velhos, caboclos e crianas) e de esquerda (fundamentalmente exus e pomba-giras),
os dois domnios diametralmente opostos que configuram os parmetros daquilo que se poderia chamar de
moralidade umbandista (NEGRO, 1996). Entretanto, as fronteiras que separam direita e esquerda so
flexveis e permeveis, uma vez que na umbanda so cultuados espritos individualizados que podem, dentro de
certos limites, transgredir as taxonomias ordenadoras do sistema em novas e inesperadas conformaes.
No necessrio um mergulho muito profundo na histria do Brasil para se constatar

que nem todos os negros trazidos da frica para trabalharem como escravos correspondem ao
modelo hegemnico de caracterizao dos pretos-velhos. Longe de terem sido indefesos e
homogeneamente obedientes e submissos em relao ao trabalho servil e condio
desagregadora da escravido, muitos negros se rebelaram, fugiram de seus senhores e lutaram
firmemente por liberdade e autonomia, seja atravs da guerra (concreta) pelas armas, seja
atravs da guerra (simblica) pela feitiaria.
No que diz respeito guerra pelas armas, articularam fugas, revoltas e ataques que
com intensidade varivel constituram uma ameaa s lideranas polticas e aos proprietrios
de escravos em vrios momentos e lugares ao longo de todo o perodo escravocrata brasileiro.
Formaram comunidades organizadas, recriando hierarquias sociais e modelos culturais
oriundos de sua referncia africana (LOPES, 2006). Tais comunidades, conhecidas como
quilombos, existiram em grande nmero espalhadas por todo o pas (MOURA, 1981).
No que tange guerra simblica, muito mais velada e sorrateira, utilizaram
secretamente (longe das vistas do senhor e de sua famlia, frequentemente as vtimas
potenciais) conhecimentos ancestrais trazidos de suas terras natais africanas em rituais de
feitiaria realizados seja nas senzalas das grandes fazendas de monoculturas agrcolas de
exportao (mundo rural), seja em meio s confrarias e irmandades de negros radicadas nas
cidades (mundo urbano). Tais procedimentos rituais visavam quase sempre impingir aos
brancos opressores malefcios e mazelas dos mais variados tipos (inclusive, em casos
radicais, a morte e a perda de entes queridos), motivados por sentimentos de revolta e
vingana que brotavam no seio das comunidades escravas, ou ao menos em alguns de seus
membros (BASTIDE, 1971).
Nesse sentido, seria lcito conjeturar que memrias coletivas de rebeldia e insurgncia
associadas escravido representadas epicamente em narrativas heroicas acerca dos
quilombos e de seus lderes, amplamente apropriadas e difundidas como modelos idealizados

no interior da retrica ideolgica de algumas vertentes do movimento negro faam parte do
imaginrio popular e religioso afro-brasileiro tanto quanto as memrias de escravos pacientes
e submissos, a partir de processo similar de sacralizao de vivncias histricas.
Ortiz (1991) em A morte branca do feiticeiro negro afirma que se houve um dia o
rebelde quilombola ele teria se perdido no imaginrio religioso. Uma vez que a umbanda
desde seu surgimento tem vivido sob a presso de uma corrente de intelectuais que buscam
sua legitimao social atravs da unificao e doutrinao de seus ritos e mitos, Ortiz
argumenta que essa corrente, representada sobremaneira pelas federaes umbandistas, teria
sido responsvel ao longo das dcadas pelo suposto eclipsamento dessa parte da memria
coletiva relativa escravido.
Na verdade Ortiz (1991) parece ter se precipitado, pois apesar de menos evidentes nos
terreiros onde so cultuados e de serem consideravelmente menos referidos no conjunto da
literatura cientfica e de maneira bem menos pormenorizada, certamente no por acaso, mas
por razes similares quelas que dificultaram o acesso de uma pesquisadora experiente como
Monique
Augras
(2009)
ao
universo
do
Pelintra
tais
memrias coletivas
consubstanciam-se na umbanda na forma de espritos que se auto referem como quilombolas,

fugitivos e feiticeiros, mas que negros escravizados que so apresentam-se e so reconhecidos
como pretos-velhos.
Entretanto, impossvel desconsiderar que tal faceta rebelde dos pretos-velhos seja
no apenas menos evidente, mas possivelmente, e simplesmente, tambm menos presente no
universo umbandista. Cabe assim um questionamento acerca das causas que poderiam ter
levado a isso, j que no h razes para se supor que determinada faceta da memria coletiva
da escravido tenha a princpio se enraizado no imaginrio mais fortemente do que outra.
Uma resposta a essa questo pode estar no argumento de Ortiz (1991), cujo equvoco
teria sido unicamente superestimar os potenciais poderes embranquecedores da doutrinao
dos intelectuais umbandistas. Outra forma de abordar a questo pela suposio de que com o
tempo tais pretos-velhos revoltosos tenham em muitos lugares se (con)fundido com os exus,
perdendo sua especificidade numa espcie de amlgama simblica que condensou num
nico personagem toda a referncia aos aspectos, por assim dizer, agressivos e
ressentidos que compunham a memria coletiva da populao afro-brasileira. Tal suposio
parece verossmil tendo em vista que muitos pesquisadores cometeram em seus estudos
fuses (e confuses) semelhantes.
Seja como for, dentre as referncias existentes a essa outra faceta do preto-velho,
geralmente vagas e pontuais, destaca-se o estudo de Lapassade e Luz (1972). Os autores
categoricamente relatam a existncia de entidades que configurariam uma espcie de subtipo
insurgente de preto-velho, as quais denominam pretos velhos quimbandeiros:
Exu no o mestre nico e absoluto do terreiro de Quimbanda, mas ele
que encontramos mais frequentemente, o mais conhecido e popular com
suas mulheres Pomba-Gira e Maria Padilha. Existe ainda na Quimbanda
ento, os caboclos quimbandeiros e tambm os pretos velhos
quimbandeiros. Se os Exus representam os heris da revolta Palmarina
esses ndios e esses escravos foram aqueles que lutavam lado a lado pelo
Quilombo, os primeiros nas matas, os segundos na senzala, incentivando e
apoiando a insurreio (LAPASSADE; LUZ, 1972, p. XVI-XVII).
Lapassade e Luz (1972) no esclarecem se o uso dessa terminologia adjetivada

intrnseco ou no aos dados obtidos por eles em campo, ou seja, se os prprios umbandistas
interlocutores da pesquisa utilizavam-se de tal subclassificao. bastante provvel que
no, tendo sido essa nomenclatura criada pelos autores para marcar o lugar que estas
entidades quimbandeiras ocupariam dentro do suposto conflito entre umbanda segundo os
autores desmembramento religioso conformado moral e aos bons costumes dominantes e
quimbanda ou macumba face mgica e contestadora que contaria a histria da luta de
libertao presente na memria coletiva das camadas populares cujas entidades (exus,
pombagiras, pretos velhos quimbandeiros e caboclos quimbandeiros) e prticas rituais
seriam smbolos de uma proposio libertria, de uma espcie de contracultura de libertao
constantemente vtima de tentativas de represso por parte da sociedade dominante.
Apesar de polmico em suas concluses, e descuidado e reducionista em sua linha
argumentativa, o estudo tem o mrito de entrar a fundo numa outra faceta da religiosidade
popular e mostrar que o fenmeno da possesso umbandista consubstanciado no vastssimo
imaginrio social brasileiro pode ser mais complexo e variado do que se supunha.
Diana Brown (1994, p. 75) outra autora a confirmar de forma inequvoca a existncia
de tais espritos, associando-os diretamente s figuras histricas dos escravos negros
fugitivos, revoltosos e feiticeiros, e aos exus:
Exs have another form of identity, however, through which they often
exercise their black arts. Ex may be crossed 47 with a Preto Velho. He
may thus regain an African identity, which goes far in suggesting the degree
to which, as a simple Ex, he has lost it. An Ex crossed with a Preto Velho,
one of the most potent figures in Quimbanda, represents a figure familiar in
Brazilian history and literature: the evil or amoral slave, the feiticeiro
(African sorcerer). As historical figures, sorcerers were active in opposing
individual masters and in fomenting slave revolts. They were greatly feared
by slaveowners and represented symbols of resistance to the slave regime.
Outro autor que merece destaque, dada sua enorme relevncia no quadro dos estudos
afro-brasileiros48 , em relao referncia que faz acerca da existncia de espritos
quilombolas Bastide (1971, p. 437), que discorrendo sobre questes de conflitos raciais no
Brasil e em outros pases escravagistas vai afirmar que a sociedade branca tambm criou,
47
Termo utilizado pelos umbandistas para referirem-se a entidades que esto na interseo entre a esquerda e a
direita, pertencendo e atuando em ambos os domnios ao mesmo tempo ; ou ainda para referirem-se a um
esprito particular pertencente a duas categorias espirituais simultaneamente, mesclando caractersticas de ambas
numa espcie de bricolagem individualizada.
48
Embora tenha dedicado relativamente pouco espao em sua vasta obra para a apreciao da herana religiosa
banta em geral, e da umbanda em particular.
para se defender e se justificar da escravido, dois tipos de negros: o negro bom (Pai Joo)49
e o negro mau. Segundo Bastide (1971, p. 437), inspirando-se nesses modelos
[...] o espiritismo, com efeito, distingue duas espcies de espritos africanos:
os negros maus, que s descem para fazer o mal, trazer a doena, a desgraa
e a discrdia aqui embaixo e que o mdium deve expulsar depois de um
pequeno discurso de moral para os fazer voltarem a melhores sentimentos; e,
em segundo lugar, os negros bons, que s descem ante a perspectiva de
poderem fazer um pouco de bem humanidade sofredora. Ora, que o negro
mau seno a imagem do negro quilombola, do negro criminoso, enquanto o
bom negro, personificado em Pai Joo, representa o escravo conformado,
submisso ou, como se diz nos Estados Unidos, o negro que, em vez de
reivindicar, conhece seu lugar, como um animal domstico. Pai Joo o
velho africano, de cabelos que j embranqueceram, que conta histrias do
tempo em que os animais falavam, que canta para os filhos do senhor
branco antigas canes dolentes, que leva surras mas retribui o mal com o
bem, devotado, sempre pronto aos maiores sacrifcios.
E conclui, salientando um aspecto que, se por um lado no pode deixar de ser considerado
como tambm tendo desempenhado seu papel na conformao da umbanda e de seu panteo, por
outro, tomado no sentido enftico e determinante dado por Bastide (1971, p. 438), comprometido
que est com uma apreciao sociolgica do fenmeno, no deixa de suscitar ressalvas:
na medida em que o negro se amoldava a essa imagem preestabelecida,
que ele podia assegurar-se do afeto condescendente do seu senhor; o mito
serviu a um tempo para tornar a escravido mais suave e o africano mais
submisso. Hoje curioso verificar que o homem de cor, em vez de se
revoltar contra esse esteretipo, o aceita por sua prpria conta. [...] Pois bem:
malgrado isso, o preconceito de cor no deixou de se introduzir no
espiritismo brasileiro.
Como se v, Bastide (1971) concebe o preto-velho umbandista em ltima instncia

como produto da opresso racial historicamente sofrida pelos negros, ou melhor dizendo, dos
efeitos culturais oriundos desse processo (a aculturao),
49
coerentemente com sua viso
Referncia ao mito do Pai Joo, personagem do folclore negro que representaria o modelo do escravo
submisso, dcil e virtuoso (de alma branca) conformado com sua condio, tido muitas vezes como smbolo
da herana e das tradies africanas e exata anttese do feiticeiro vingativo e do quilombola revoltado. Ramos
(1954) e Santos (1998) argumentam que a construo de tal personagem deu -se decisivamente influenciada pela
opresso branca, ou seja, pelas relaes desiguais de poder racial historicamente arraigadas na sociedad e
brasileira, num processo semelhante ao ocorrido nos Estados Unidos por meio do afamado romance Uncle
Toms Cabin (A cabana do Pai Toms) de Harriet Beecher Stowe (originalmente publicado em 1852).
abrangente da umbanda como cultura africana degenerada, desvio individualizante e

degradao mgica no interior do conjunto dos cultos afro-brasileiros.
Embora reconhea a experincia histrica dos negros como referncia para a
construo de seus guias espirituais, Bastide (1971) vislumbra tal recurso por um prisma de
negatividade, como mero mecanismo de manipulao ideolgica do negro (tomado como
espectador passivo) cujo resultado no poderia ser outro que no o seu enquadramento em
um modelo palatvel ao seu papel de subalterno frente s classes brancas dominantes, custa
da sistemtica perda de sua identidade africana.
Contudo, importante notar que em momento algum Bastide (1971) faz quaisquer
referncias a pretos-velhos ao falar de espritos africanos, bons ou maus. Entretanto,
mesmo sem ter-se utilizado da nomenclatura propriamente religiosa, para qualquer pessoa
familiarizada com a umbanda e seu panteo absolutamente inescapvel a concluso de que
ao falar de espritos africanos bons Bastide est se referindo aos afamados pretos-velhos.
Por outro lado, a concluso de que ao falar em espritos africanos maus, inspirados
nas imagens de negros quilombolas, Bastide (1971) est se referindo quilo que Lapassade
e Luz (1972) chamaram de pretos velhos quimbandeiros, ou mesmo simplesmente a uma
faceta de esquerda contida em alguns pretos-velhos por assim dizer desviantes, no nem
um pouco bvia. De fato, parece muito mais provvel que Bastide ao evocar esses espritos
negros de moral duvidosa est na verdade referindo-se a outra categoria espiritual muito
conhecida do panteo umbandista, a saber, os senhores da esquerda, os exus.
Na realidade, tal ambiguidade latente no texto de Bastide (1971) de forma alguma
deve ser tomada apenas no sentido de uma falta de preciso e mincia do autor 50 (o que
50
Situao semelhante tambm ocorre no estudo da antrop loga americana Lindsay Hale (1997), porm neste
caso com implicaes muito mais srias para o conjunto do trabalho, corolrias de uma impreciso grosseria.
Isso na medida em que Hale toma os pretos -velhos como tema central de sua investigao, e sem quais quer
preocupaes em definir, ainda que vagamente, o quadro abrangente do panteo umbandista, refere
indiscriminadamente como pretos -velhos espritos claramente pertencentes categoria espiritual exu, como a
prpria autora deixa evidente nas referncias que faz Renato Ortiz (1991).
certamente tambm ), mas pelo simples fato de manifestar-se j denota, como tambm atesta
Brown (1994), que entre pretos-velhos e exus parece existir algum tipo de aproximao
associativa fundamental, ligao estrutural de base que permite que em certos contextos
possam ser confundidos e tomados como parte ou manifestao de um mesmo fenmeno, no
obstante em outros possam ser tomados como manifestaes inteiramente diferentes no
conjunto da cosmologia religiosa.
E de fato tal elo associativo entre exus e pretos-velhos no passou despercebido a
outros autores que se prestaram a investigar a espiritualidade umbandista pelo prisma da
configurao especfica de seu panteo, sendo, certamente no por acaso, enfatizada
sobretudo por aqueles que tentaram compreend-la a partir da dinmica concreta das relaes
raciais (BASTIDE, 1971; MONTERO, 1985) ou scio-histricas (BROWN, 1994) existentes
no seio da sociedade brasileira; ou que ao empreenderem anlises focais acerca do
personagem exu (TRINDADE, 1985; ORTIZ, 1991) perceberam a importncia dos atributos
negro e africano como componentes importantes de sua caracterizao 51 .
Dessa forma, sendo os exus negros marginais e demonizados e os pretos-velhos negros
(por excelncia) velhos, submissos e domesticados, parece ser exatamente em torno do
significante identificatrio negro que se constri a ponte simblica que une esses dois
universos to prximos e ao mesmo tempo to distintos.
Ainda a respeito da importncia do elemento negro na constituio das entidades
que compem o campo do sagrado umbandista, no vai faltar quem inclua outras categorias
nesse circuito simblico, como Concone (2001, p. 292), que caracteriza os relativamente
recentes espritos baianos como negros jovens, mestios e migrantes, e mesmo os
tradicionais caboclos como ndios negros (CONCONE, 1987, p. 27), ambos supostamente
51
Trindade (1985) concebe os exus da umbanda como reinterpretaes do orix africano exu no quadro da
configurao simblica de negro e demonaco (p. 128), expresso de uma posio de liminaridade enquanto
heri africano trickster e ambguo (p. 133). J Ortiz (1991, p. 134) afirma que [...] ele o que resta de negro,
de afro-brasileiro, de tradicional na moderna sociedade brasileira.
produtos do cruzamento entre raas que marcou e ainda marca a modelagem do povo
brasileiro.
Para concluir a questo acerca da existncia de elementos moralmente ambguos ou
de esquerda contidos no interior da categoria espiritual preto-velho, cabe constatar que
outras referncias constam na literatura somando-se s j citadas. Em seu conjunto, pode-se
distinguir entre as que inequvoca e diretamente se referem aos pretos-velhos (BROWN,
1994; LAPASSADE; LUZ, 1972; BIRMAN, 1985; SANTOS, 1998; NUNES-PEREIRA,
200652 ; M. D. SOUZA, 200653 ), seja no quadro de uma espcie de subcategoria, seja como
pretos-velhos particularizados com caractersticas desviantes do modelo tradicional
(cruzados ou com estilo e caractersticas mais prximas dos exus), seja ainda como traos
de ambiguidade identificados em pretos-velhos que a uma primeira vista parecem conformarse ao esteretipo comumente aceito; e, por outro lado, as referncias indiretas que na verdade
resvalam no universo dos exus (BASTIDE, 1971; MONTERO, 1985; HALE, 1997),
estabelecendo entre estes e os pretos-velhos explcitas confuses sugestivas de implcitas
pontes simblicas que permitem pens-los de forma mais integrada, inseridos no contexto de
um complexo mais amplo.
Vale destacar, a ttulo de ressalva, que tais referncias no podem ser tomadas em seu
conjunto como manifestaes de um mesmo fenmeno, mas apenas como indcios variados da
existncia de ambiguidades em meio ao universo simblico dos pretos-velhos umbandistas.
52
Nunes-Pereira (2006, p. 70-74) descreve dois pretos-velhos, Pai Cipriano e Pai Joo Baiano, que alm de
utilizarem-se de aparatos pouco convencionais tais como chapu de palha, bengala e caneca com detalhe em
forma de caveira, cachaa, e pimenta comportam-se ritualmente de maneira parecida com o que habitualmente
se esperaria de exus e baianos (alis, o prprio nome de um deles explicitamente sugere um possvel
cruzamento): resmungam, fazem gozaes, falam palavres , dirigem ofensas e ameaas, pedem pagamento
pelos trabalhos, e fazem traquinagens e brincadeiras; o autor ainda t ranscreve pontos-cantados (musicas
rituais) entoados na presena de tais entidades que falam de vingana, buscar os inimigos, mortos ou vivos,
calunga (cemitrio) e cachaa.
53
Em seu trabalho de campo no clebre terreiro fundado por Zlio de Morais, a Tenda Nossa Senhora da
Piedade, M. D. Souza (2006, p. 71) constatou a inexistncia de culto aos exus sob a justificativa de que um
preto-velho chamado Pai Antnio, um mirongueiro que pratica a magia [...] lidando com as foras malignas,
tendo sobre elas poder de coero, cumpre a funo que lhes seria destinada.
Afinal, evidente que quando um pesquisador estabelece associaes ou faz

aproximaes, implcitas ou explicitas, entre pretos-velhos e exus, isso no pode significar a
mesma coisa que um pai-de-santo referir uma nova entidade incorporada em seu terreiro
como sendo um preto-velho quimbandeiro (LAPASSADE; LUZ, 1972) ou um preto-velho
de tronqueira (M. D. SOUZA, 2006). Em outras palavras, a existncia de pretos-velhos com
caractersticas notadamente prximas s dos exus, ou mesmo s dos baianos, no tem o
mesmo peso e implicao que a referncia explcita destas entidades como sendo cruzadas,
ou ainda como compondo um tipo de subcategoria espiritual com caractersticas prprias
discernveis pelos mdiuns que os incorporam e pelos religiosos com os quais interagem.
Portanto, no obstante o significativo nmero de referncias existentes na literatura,
em grande medida meramente descritivas e desinteressadas poucos autores levaram a cabo,
e apenas incidentalmente, reais esforos em analis-las e teoriz-las a verdade que escasso
conhecimento sistemtico j foi produzido acerca desses outros pretos-velhos.
Expresso de parte importante da memria coletiva e histrica afro-brasileira, os
pretos-velhos parecem guardar sentidos dispersos e ainda inexplorados em heterogeneidades
consubstanciadas em construes imaginrias que remetem a diferentes dimenses da
escravido (resignao e revolta), da umbanda (direita e esquerda) e da prpria condio
(existencial e moral) humana.
Numa religio dinmica e criativa como a umbanda, constantemente aberta a novas
modalidades de manifestao do sagrado, onde mesmo no interior de uma determinada
categoria espiritual como as caboclas (BAIRRO, 2003a) ou os exus (BAIRRO, 2002)
podem-se prospectar diferentes composies simblicas circunscritas em torno de subdivises
e subtipos frequentemente reconhecidos e legitimados pelos prprios religiosos, sem dvida
vale a pena dedicar esforos na investigao de heterogeneidades e filigranas sutis acerca das
particularidades na vivncia do sagrado de especficos mdiuns e terreiros. No que tange aos
pretos-velhos a literatura parece corroborar amplamente que tal recomendao no apenas

vlida, mas indispensvel e urgente para o aprofundamento dos saberes a seu respeito.
Nesse sentido, muitos estudiosos da umbanda ao tentarem descrever e analisar as
diferentes categorias espirituais que compem seu panteo deram-se conta da utilidade de
uma abordagem comparativa. Essa forma de proceder certamente se justifica na medida em
que essas categorias parecem compor em seu conjunto um sistema lgico, tomando sentido
apenas atravs de tramas dinmicas de relaes (similitude, oposio, aproximao,
distanciamento, combinao) estabelecidas umas com as outras.
Em relao aos pretos-velhos, no obstante as referncias que os colocam em
associao e proximidade com as linhas dos exus, baianos e at crianas54 (BIRMAN, 1985;
NEGRO, 1996), foi a linha dos caboclos a escolhida pela maioria dos pesquisadores como
modelo comparativo privilegiado para se definirem as caractersticas fundamentais que
circunscrevem quem so e para que servem, sendo a recproca igualmente verdadeira.
Longe de ter sido meramente arbitrria, tal escolha funda-se no fato de muitos
pesquisadores terem visto, cada qual a seu modo, caboclos e pretos-velhos como paradigmas
que definiriam no conjunto do sistema cosmolgico os eixos antitticos (polos antagnicos) e
complementares fundamentais daquilo que a umbanda elaboraria scio-culturalmente.
Diana Brown (1994) dedicou um captulo inteiro de seu clssico estudo sobre a
umbanda reflexo dos pretos-velhos e dos caboclos em suas implicaes e funes no
interior da cosmologia religiosa. A autora define os pretos-velhos, em contraste com os
caboclos, da seguinte forma:
These Old Blacks are the spirits of Africans enslaved in Brazil, generally
slaves from Bahia. All are elderly, and they are named and addressed
familiarly and affectionately in kin terms: Vov (Grandmother) or Vov
(Grandfather), Tia (Aunt), and Tio (Uncle), Me (Mother), and less often,
54
Segundo Negro (1996), a afinidade dos pretos -velhos com as crianas espirituais se estenderia tambm s
crianas de carne e osso e s mulheres grvidas, que seriam presenas frequentes em suas giras; tal afinidade
seria ainda mais marcante no que tange sua verso feminina, as pretas-velhas.
Pai (Father). They are characterized as humble, patient, long-suffering, and

good. Umbanda leaders repeatedly stressed to me their humildade (humility),
bondade (friendship), and caridade (charity) and tended to characterize then
as subservient. In contrast to the Caboclos, they are considered to be
naturally endowed with humility and extremely anxious to help humans in
any way they can. It is said that they love to exercise their many talents in
curing and resolving family problems (BROWN, 1994, p. 67-68).
Em outro trecho Brown (1994, p. 69-72) estabelece a oposio entre pretos-velhos e

caboclos de maneira ainda mais enftica; entretanto, salienta que longe de representar uma
potencial fonte de conflito tal antagonismo se funda em uma relao de complementaridade :
The Pretos Velhos are polar opposites of the Caboclos: elderly, humble,
patient, subservient, where the Caboclos are young and vital, arrogant and
vain. [] If Preto Velho symbolize the transcendence of various forms of
suffering slavery, oppression, and illness Caboclos may represent the
other face of non-European Brazil: the independence of those who never
experienced slavery, age, illness, oppression, or the yoke of foreign
colonization. These two figures thus present complementary images: a
utopian image of youth, vigor, health, independence, pride; and the reality of
oppression, suffering, age, and infirmity. Multiples symbols, they lend
themselves to interpretation as emblems of literary romanticism,
nationalism, independence, heroic forefathers, and the transcendence of
suffering (BROWN, 1994, p. 69-72).
Note-se que embora apresente ambas as linhas como smbolos complexos centrais na
articulao de supostos temas umbandistas fundamentais tais como a elaborao de uma
identidade nacional, do sofrimento e da herana histrica e ancestral brasileira Brown
(1994)
no
deixa
de
defini-las
reciprocamente,
tomando-as
como
composies
diametralmente inversas e, concomitantemente, complementares.

Outra autora a ressaltar pretos-velhos e caboclos como elementos centrais e
antagnicos do panteo umbandista Concone (1987, p. 141-142), que os define como
representaes de dois modelos possveis de ao disponveis s camadas populares,
instrumentos de expresso e elaborao de conflitos e tenses sociais a partir do jogo de
ambiguidades estabelecido em torno dos ideais de sofrimento-redeno e luta-liberdade:
As figuras realmente importantes na Umbanda so os Chefes espirituais e os

Guias, Caboclos, os Pretos Velhos, as crianas e numa outra dimenso os
Exus. Com frequncia a Umbanda definida como a Religio dos Caboclos
e Pretos Velhos. Do ponto de vista social esta realmente a dimenso que
consideramos mais importante na anlise da Umbanda. Quase poderamos
definir como uma opo popular entre dois possveis modelos de ao: o
Caboclo, que o ndio (embora como j vimos seja tambm negro),
altaneiro, viril, valente, lutador. [...] O Preto Velho considerado um
esprito de muita luz, porque muito sofrido. humilde, compreensivo, est
sempre pronto a ajudar. [...] se apresenta curvado, fala uma algaravia (quase
sempre necessita de tradutor) que se considera como sendo angolano ou
africano de modo geral. Chama todos de meu fio; sua dana calma.
Fuma cachimbo e usa basto para se apoiar.
Em trabalho mais recente com o sugestivo ttulo Caboclos e Pretos-Velhos da

Umbanda, Concone (2001) retoma o tema de maneira mais pormenorizada, concebendo de
partida pretos-velhos e caboclos como figuras-chave da cosmologia umbandista e smbolos
fundantes da identidade nacional.
Na tentativa de dar conta da dialtica sutil interna ao campo umbandista em relao
quilo que ele supostamente elabora socialmente, Concone (2001) estabelece um amplo
quadro comparativo dos atributos e caractersticas dessas duas categorias de entidades, dentre
os quais destaco os seguintes pares de oposies: (preto-velho/caboclo); velhice/juventude;
fragilidade/fora;
bondade/justia;
escravido/liberdade;
humildade/arrogncia;
movimentos
trabalho/no
autoridade
trabalho;
familiar/chefia;
smbolo
cristianismo/paganismo;
lentos/movimentos
rpidos;
movimentos
calma/agitao-movimento;
rural/smbolo
postura
contidos,
da mata (natureza);
curvada/postura
para
ereta;
dentro/movimentos
abertos, para fora; uso de bengala/figurao de arco e flecha; fumam cachimbo/fumam

charuto; silenciosos/barulhentos; fisionomia calma/fisionomia tensa (p. 286-289).
Concone (2001) conclui discorrendo acerca da importncia dos pretos-velhos e caboclos
enquanto smbolos da brasilidade capazes de elaborar sentidos sociais e simbolizar movimentos
sociologicamente significativos no mbito da sociedade contempornea, emergindo como
matrizes fundamentais que recolocam a questo das origens e razes da identidade nacional.
Birman (1985) outra autora a salientar o papel desempenhado por pretos-velhos e

caboclos, juntamente com crianas e exus, naquilo que a umbanda supostamente apresenta e
elabora como suas marcas caractersticas. Partindo da apreciao das caractersticas, formas
de manifestao e funes religiosas dessas quatro classes de espritos, Birman (1985, p. 44)
prope um esquema de classificao e organizao do panteo umbandista embasado em trs
eixos, cada qual correspondendo a um distinto domnio da experincia humana e a uma
especfica entidade, com seus respectivos atributos:
O conjunto assim formado se ordena, pois, pela interao de trs domnios
bsicos: a natureza, o mundo civilizado representado pelo espao familiar e
domstico e o muno marginal situado no espao da rua e reas perifricas. E
os trs domnios so organizados de acordo com algumas oposies;
retomemos o quadro inicial: [1] Natureza (caboclos): selvagens, orgulhosos,
independentes do homem branco; [2] Mundo civilizado (pretosvelhos/crianas): domesticados, humildes (escravos), irreverentes (crianas),
dependentes do homem branco; [3] Mundo marginal (exus): avessos
ordem, desobedientes, marginais.
Assim, no quadro de seu esquema classificatrio, Birman (1985, p. 40-41) apresenta

os pretos-velhos da seguinte forma:
Em oposio aos seres da natureza, os caboclos, temos os pretos-velhos,
associados, juntamente com as crianas do astral, ao domnio da civilizao.
Os pretos-velhos se apresentam no corpo dos mdiuns como figuras de
velhos, curvados pelo peso da idade, falando errado, pitando um cachimbo,
bebendo vinho numa cuia, numa imagem que pretende retratar fielmente o
ex-escravo africano das senzalas brasileiras do sculo passado. A elaborao
deste tipo faz sobressair com vigor a condio de pretos e escravos. Por
vezes, ouvimos nos terreiros referncias aos pretos-velhos como grandes
feiticeiros. [...] A essa feio intimidante associada magia negra se
contrapem as qualidades que mais se destacam nesse tipo: os pretos-velhos
so vistos como bondosos, humildes, generosos e paternais. [...] O
predomnio dessas qualidades afetivas na construo dos pretos-velhos como
personagens da umbanda se d pelo fato de serem eles pensados como
elementos subordinados (escravos) numa rea em que a nossa sociedade os
coloca como predominantes das relaes afetivas e de parentesco a rea
domstica. Assim, apesar de grandes feiticeiros, os pretos-velhos so aqueles
que foram vencidos pelo afeto e sentimentos paternais, estabelecendo com
seus senhores uma relao de lealdade, como humildes servidores da casagrande.
Concebido a partir de um modelo esquemtico comparativo, o preto-velho destacado

por Birman (1985), em contraste com o exu e com o caboclo, como representao da
dimenso domstica da vida humana em sentido amplo, no apenas em termos dos
vnculos familiares de cuidado e afeto, mas tambm daquilo que fundamenta e torna possvel
o processo civilizatrio, ou seja, a solidariedade entre os homens e o imperativo da ordem
social. Por outro lado, permanecem atrelados a uma condio de subalternidade e
subservincia enquanto ex-escravos de origem africana dotados de qualidades afetivas
capazes de obliterar suas feies intimidantes associadas ao poder da feitiaria.
Embora demasiadamente comprometida com uma concepo da umbanda enquanto
culto de inverso social, Birman (1985) oferece, por meio de seu sistema classificatrio e das
anlises que faz do preto-velho, subsdios para se pensar de forma mais integrada e orgnica
algumas nuances importantes acerca dessa categoria espiritual que se no passaram
despercebidas a outros autores foram abordadas de forma superficial ou pouco sistemtica.
No que tange ainda ao preto-velho enquanto representao do mundo civilizado, Lima
(1997), partindo de um enfoque terico-metodolgico bastante particular no campo dos
estudos afro-brasileiros (denominado de Metapsicanlise), prope um esquema funcionalpsicolgico de classificao e organizao do panteo umbandista 55 em que define os pretosvelhos como entidades inequivocamente ligadas a funes disciplinadoras.
Como portadores e guardies dos imperativos da ordem e da disciplina, os pretosvelhos atuariam junto aos seus devotos atravs de aconselhamentos, orientaes e, quando
necessrio, repreenses e censuras, exercendo uma autoridade paternal moralmente atinada,
sem, no entanto, jamais incorrerem em uma postura repressiva, autoritria ou arrogante:
55
Lima (1997, p. 137-141) divide as entidades do panteo com base em trs funes psicolgicas distintas: 1)
entidades disciplinadoras: caboclos, pretos-velhos e vovs (provavelmente referncia s pretas -velhas); 2)
entidades desrepressoras: ers (crianas), alguns caboclos, boiadeiros, marinheiros, ciganas, iaras e sereias
(entidades femininas ligadas aos cultos da gua); 3) entidades catrticas: exus e pombas-giras (linhas da
quimbanda). Note-se que os caboclos so as nicas entidades que podem ser classificadas em duas categorias
distintas, de modo que os pretos -velhos so os nicos espritos tomados invariavelmente como disciplinadores.
A ao disciplinadora dos pretos-velhos e das vovs se exerce de modo

muito mais sutil, principalmente num sentido mais amplo da disciplina,
orientando e aconselhando seus consulentes. de se ressaltar que a
caracterstica do tratamento que essas entidades do s pessoas uma grande
delicadeza, meiguice, tolerncia e simpatia. H uma tnica efetiva
paternalista que envolve o consulente num clima de familiaridade, deixandoo totalmente descontrado para que possa abrir o corao e expor com
sinceridade os problemas que o afligem (LIMA, 1997, p. 138).
Finalmente, Ortiz (1991) empenhou-se em analisar o panteo umbandista e as

entidades que o compem partindo de uma abordagem conjuntural atinente aos aspectos mais
gerais da sua concepo acerca da umbanda enquanto fenmeno social. Na mesma direo de
outros pesquisadores, Ortiz (1991, p. 71) define pretos-velhos, caboclos, exus e crianas como
as categorias fundamentais do complexo espiritual da umbanda:
Em princpio existem quatro gneros de espritos que compem o panteo

umbandista; podemos agrup-los em duas categorias: a) espritos de luz:
caboclos, pretos-velhos e crianas eles formam o que certos umbandistas
chamam de tringulo da Umbanda; b) espritos das trevas os exus. Esta
diviso corresponde concepo crist que estabelece uma dicotomia entre o
bem e o mal; enquanto os espritos de luz trabalham unicamente para o bem,
os exus, em sua ambivalncia, podem realizar tanto o bem quanto o mal, mas
representam sobretudo a dimenso das trevas.
Embora apresente em seu esquema classificatrio pretos-velhos e caboclos como

partes de um mesmo eixo de luz (correspondente direita umbandista) em oposio aos
trevosos exus, Ortiz (1991) estabelece ainda uma diviso fundamental entre ambos,
diretamente relacionada e representativa dos processos que segundo o autor definem a
dinmica intrnseca umbanda desde sua formao e ao longo de todo seu desenvolvimento
no mbito da sociedade brasileira; a saber, como explicita o ttulo de seu trabalho, a morte
branca (aculturao brasileira) do feiticeiro negro (raiz africana):
Com a parte brasileira dominando assim a parte africana, pode-se observar
uma oposio ntida entre o comportamento valoroso dos caboclos e a
humildade dos pretos-velhos. O mimetismo do transe traduz fielmente esta
superioridade do caboclo em relao ao preto-velho. Enquanto os espritos
fortes e arrogantes dos indgenas se manifestam sempre de p, o invlucro
material que envolve o transe dos pretos-velhos os obriga a se curvarem em
direo ao solo, como se fosse a seu verdadeiro lugar. [...] Foi a histria
brasileira, isto , a histria escrita pelos historiadores que estabeleceu a idia
de superioridade do ndio sobre o negro, pois atribuiu-se somente aos
indgenas a aptido de se revoltarem contra a escravido dos brancos. Desse
modo, enquanto o ndio visto como aquele que se revolta contra a forma de
trabalho escravo, ao negro se associa o esteretipo da aceitao passiva do
sistema escravocrata. [...] Ao mau trato que o senhor de engenho lhe inflige
ele deve responder pela compreenso e pelo amor: graas a esta malcia dos
fracos ele se v recompensado pelo Senhor Deus (ORTIZ, 1991, p. 73-74).
Como se v, Ortiz (1991) concebe os pretos-velhos em uma posio de inferioridade

em relao aos caboclos, tal hierarquizao sendo tomada como parte da sistemtica
desvalorizao dos elementos propriamente negros e africanos da religio em detrimento de
valores mais compatveis com a moral dos grupos dominantes e com seus ideais de
brasilidade, no quadro abrangente dos esforos empreendidos pelos umbandistas em busca de
afirmao e legitimao junto sociedade abrangente.
Entretanto, tal concepo parece ser justificvel apenas se circunscrita umbanda tal
como pensada pelo movimento federativo e pelos intelectuais de classe mdia interessados em
seu branqueamento. E de fato, as anlises de Ortiz (1991) parecem em muitos momentos
focarem-se demasiadamente na literatura umbandista produzida por tais intelectuais, tomando
tal dimenso letrada e doutrinria da religio como representativa de seu todo, o que, como
demonstrou Negro (1996), configura um grande equvoco.
Assim, apesar do mrito de ter se dado conta da importncia do preto-velho enquanto
categoria de celebrao e elaborao da negritude, do sofrimento (recompensador) e da
velhice56 , as anlises de Ortiz (1991) deixam a desejar, ao menos no que tange aos muitos
terreiros que pouca ou nenhuma influncia recebem das produes literrias e do movimento
federativo umbandista.
Pelas mesmas razes Ortiz (1991, p. 74) tambm comete o j referido engano de
afirmar precipitadamente que
56
Ortiz (1991, p. 74) sugere um esquema baseado no ciclo vital em que concebe ainda os caboclos como
entidades que celebram a fase adulta e as crianas espirituais, como o nome indica, o perodo da infncia.
[...] na Umbanda no h lugar para os negros quilombolas que se insurgiram

contra o regime escravocrata; como a memria coletiva umbandista coincide
com os valores dominantes da sociedade brasileira, ela somente conserva os
elementos que esto em harmonia com esta mesma sociedade.
A esse respeito, cabe ainda a ressalva de que Ortiz (1991) investigou a umbanda
enquanto fenmeno intrinsecamente urbano, supostamente surgido no mbito dos processos
de industrializao e modernizao das grandes metrpoles brasileiras do Sudeste. Entretanto,
tem-se sugerido nos ltimos anos que a conformao de personagens quilombolas e feiticeiros
no interior da linha dos pretos-velhos parece ter ocorrido principalmente em meio a ambientes
rurais (M. D. SOUZA, 2006).
Em suma, parece evidente, por um lado, que a apreciao do preto-velho pela via de
uma abordagem comparativa, sobretudo no que tange ao contraste com os caboclos,
possibilitou a produo de novos saberes acerca de sua posio no contexto do panteo
umbandista, e de seu sentido e funo no mbito da religio como um todo. Mas, por outro
lado, tambm inegvel que tais contribuies deixam a desejar no que se refere
consolidao de um conhecimento aprofundado e refinado sobre o preto-velho enquanto
fenmeno em si mesmo, consubstanciado por agentes concretos.
Isso se deve, ao menos em parte, s pretenses que nortearam os estudos que dele se
valeram, em geral mais preocupados em investigar lgicas subjacentes ao fenmeno
umbandista como um todo do que em desdobrar e refletir com mincia as particularidades
inerentes aos seus referidos componentes. Entretanto, outra razo parece sobressair-se
frente a uma reflexo acerca dos limites de um procedimento exclusivamente comparativo, ou
seja, o enquadramento do fenmeno em esquemas classificatrios extrnsecos sua
especificidade e dinamicidade prprias.
Em outros termos, ao inserir o preto-velho em taxonomias supostamente capazes de
apreender uma ordem subjacente fundamentalmente impersistente possesso umbandista,
tais estudos parecem ter tambm podado-o em suas potencialidades subjetivamente
interpelveis e o achatado em sua vivacidade pragmaticamente manifesta em mltiplas e

sempre renovveis conformaes.
Tal situao s comeou a ser superada a partir da segunda metade da dcada de 1990,
momento em que os saberes sobre o preto-velho deram um salto qualitativo com as primeiras
iniciativas empreendidas por pesquisadores no sentido de estud-lo em si mesmo, tomando-o
como tema central e foco de suas investigaes.
Lindsay Hale (1997), em seu artigo intitulado Preto velho: resistance, redemption,
and
engendered
representations of slavery in a Brazilian possession-trance religion,
investigou os pretos-velhos partindo de seu trabalho de campo junto a quatro terreiros de

umbanda bastante heterogneos de periferia a classe media; de raiz africana a nfase no
kardecismo localizados na cidade do Rio de Janeiro.
A autora argumenta que os pretos-velhos funcionariam como smbolos privilegiados
capazes de estabelecer a mediao entre os adeptos do culto umbandista e temas-chave contidos
na memria coletiva e na ideologia religiosa brasileira, espcies de veculos portadores e
transmissores de mensagens por meio das quais os umbandistas interpretariam e elaborariam
temas sociais fundamentais e cotidianamente presentes em suas vidas, dentre os quais se
destacariam: (opresso de) raa; racismo; (opresso de) gnero; sexualidade; poder e hierarquia 57 ;
ambiguidade moral; identidade nacional; dominao; explorao; violncia; resistncia; rebeldia;
sofrimento; redeno (transcendncia espiritual); e moralidade crist (HALE, 1997, p. 393).
Ciente da complexidade do fenmeno tanto em termos da multiplicidade de formas e
atitudes que podem ser assumidas pelos pretos-velhos, quanto da enorme variedade de
interpretaes e recortes a partir dos quais eles podem ser analisados Hale (1997, p. 395)
sintetiza o escopo de seu trabalho da seguinte forma:
57
Em relao a questes de poder e hierarquia cabe destacar ainda o estudo de Maggie (2001) que, partindo de
uma abordagem da atuao ritual dos pretos -velhos atravs dos conceitos de liminaridade e inverso social,
analisa alguns usos que deles podem ser feitos para a afirmao de autoridades e a resoluo de conflitos
ligados a disputas por posies de poder e prestigio no interior de comunidades religiosas umbandistas.
My interpretative strategy casts the pretos velhos as sign-vehicles through

which Umbandistas speak to and embody Brazilian dramas of race and
power. I focus on stories about and representations of pretos velhos in terms
of three recurrent, interrelated themes. These include the inscription of
power on the tortured body of the preto velho; the sexualization and
gendering of unequal power; and what I will call the quasi-Hegelian dialectic
of master and slave and the slaves struggle for a full humanity, which in the
emic perspective takes the form of a dialectic between rebellion and an
explicitly Christian ethos of spiritual transcendence.
Como se observa, Hale (1997) enfatiza o preto-velho enquanto resgate da figura

histrica do negro escravizado, devotando especial ateno s suas narrativas e figuraes
diretamente
relacionadas
caractersticas do
predominariam
no
perodo
com
representaes
de
escravocrata brasileiro.
preto-velho
temticas
de
eventos
vivncias
Nesse nterim,
desigualdade
(de
supostamente
segundo
poder)
a autora
opresso
(fundamentalmente de raa e gnero), bem como de expresso e elaborao de possveis

solues face ao drama desumanizante da servido.
No obstante em suas anlises ter cometido algumas imprecises como a confuso
entre pretos-velhos e exus, em que os segundos so tomados indiscriminadamente como um
tipo obscuro (the dark one) de preto-velho e realizado algumas interpretaes
precipitadas e pouco rigorosas, sobretudo no que tange s supostas expresses e elaboraes
de temas ligados opresso de gnero e sexualidade por parte dos pretos-velhos e,
principalmente, das pretas-velhas, o trabalho de Hale (1997) possui o mrito de ter levantado
uma srie de novos significados e nuances do preto-velho umbandista, constituindo-se em
contribuio relevante para uma compreenso mais abrangente do mesmo.
Outra autora a oferecer importantes aportes Eufrzia Santos (1998) em sua
dissertao intitulada Preto Velho: as vrias faces de um personagem. Santos concebe o
preto-velho como um personagem-smbolo construdo a partir de um conjunto sempre
mutvel de representaes sociais que por meio de arranjos e rearranjos produzidos desde o
que a autora denomina como seu arqutipo mais tradicional do continuamente origem a
novas e diversas modalidades, sempre em conformidade com os interesses e os valores

prprios dos grupos religiosos em meio aos quais se registra a sua presena. Nesse sentido,
argumenta em favor da existncia de inmeras verses diferentes do preto-velho, discernveis
enquanto tais a partir do quadro de referncia de sua particularidade tnica e racial.
Complexo, multifacetado, dinmico e polivalente, o preto-velho sob o olhar de Santos
(1998) revela-se um personagem hbil em refletir e elaborar uma srie de contradies,
valores e instituies de suma importncia no seio da sociedade brasileira, tais como:
nacionalismo,
relaes raciais, (memria da) escravido, brasilidade, trabalho, famlia,
obedincia, hierarquia, e humildade.

Santos (1998) destaca que a sua presena de forma alguma est restrita aos notrios
contextos umbandista e kardecista, extrapolando para outros domnios (profanos) da cultura
brasileira, tais como o folclore e a literatura, instncias produtoras de clichs e caricaturas
sobre o negro que, inclusive, ao migrarem para o campo do sagrado teriam servido de
inspirao para a construo de suas verses religiosas.
A presena do preto velho extrapola o domnio religioso, a referncia ao
mesmo pode ser encontrada nos diversos registros culturais: msica,
folclore, literatura, poesia. um personagem que goza de um certo
reconhecimento pblico, fora do circuito religioso, fato que pode ser
facilmente percebido nas ruas. [...] Enfim, a densidade do preto velho
enquanto personagem religioso, bem como o registro de sua presena em
espaos no religiosos teve como exigncia o reconhecimento de suas
ligaes com a cultura brasileira (SANTOS, 1998, p. 4).
Cabe ressaltar que os pretos-velhos so ainda enfatizados por Santos (1998) enquanto
smbolos nacionais, referncias de brasilidade, na medida em que so construdos em contexto
religioso
como
antepassados
negros
escravizados
(portanto
afro-brasileiros)
que
representariam a preservao do culto aos ancestrais (mortos) enquanto instituio religiosa

de origem africana (banto) em terras brasileiras. Nesse sentido, Santos (1998, p. 60-61) se
contrape aos pesquisadores que conceberam a construo do personagem preto-velho como

smbolo nacional apenas enquanto parte do
[...] processo de purificao (na interpretao de Bastide),
embranquecimento (na interpretao de Ortiz) ou de aculturao (na
interpretao de Brown) dos elementos da cultura africana existentes no
interior do sistema umbandista. [...] a particularidade tnica do preto-velho
enquanto personagem religioso a de ser um personagem brasileiro, uma
representao religiosa original da figura negra, oposta figura dos orixs do
candombl.
Em sntese, segundo a autora

O reconhecimento pblico das diferentes modalidades ou verses de preto
velho existentes, respalda a sua construo como smbolo nacional. Gostaria
de evidenciar em particular, sua condio como ancestral, uma
ancestralidade definida pela hereditariedade social, fsica e cultural do negro
brasileiro. Sem qualquer pretenso de concluir, estou inclinada a admitir que
a importncia sociolgica e religiosa do preto velho no informada pela cor
do personagem, mas pelo conjunto de temas culturais e religiosos que ele
veicula (SANTOS, 1998, p. 134).
Srgio
Nunes-Pereira
(2006)
tambm oferece
contribuies
ao
campo
das
investigaes acerca dos pretos-velhos em sua dissertao intitulada meu av, ora! Um
estudo sobre pretos-velhos no imaginrio social brasileiro. Apoiado nos pressupostos da
psicologia da cultura, tal como pensada por Augras (1995), e no mtodo fenomenolgico, e
subsidiado em suas anlises por aportes extrados da psicanlise winnicottiana, o autor pe em
evidncia alguns aspectos das relaes estabelecidas entre umbandistas e pretos-velhos,
enfatizando a sua organizao em torno da assuno de papis e dinmicas afetivas de
natureza tipicamente familiar (tais como avs, avs, pais, mes, tios e tias).
Segundo Nunes-Pereira (2006), tais papis familiares conformativos dos vnculos e
vivncias psquicas e emocionais frequentemente estabelecidas com os pretos-velhos no
contexto religioso esto intimamente relacionados s posies assumidas por tais personagens
no interior do imaginrio social brasileiro, posies estas articuladas scio-historicamente, ou
seja, por meio de processos que apenas podem ser compreendidos no bojo de uma ampla
leitura das dinmicas sociais e culturais que historicamente envolveram o negro na construo
da identidade nacional.
Nesse sentido, uma vez que a referncia histrica atinente ao preto-velho a do
escravo que ao chegar da frica se torna imediatamente ancestral dos negros nascidos
brasileiros, tais entidades passam a ser tomadas no imaginrio social contemporneo nesses
termos,
como
antepassados
serem
interpelados
familiarmente.
Os
pretos-velhos
representariam, portanto, a ancestralidade coletiva negra intrnseca formao multirracial do

povo brasileiro (NUNES-PEREIRA, 2006).
Nunes-Pereira (2006) vai apresentar ainda outros sentidos caractersticos a partir dos
quais os pretos-velhos podem ser pensados e associados: unidade-integrao (figuras de amor,
bondade, compreenso e perdo); maternagem (cuidadores e provedores suficientemente
bons); carisma; caridade; moralidade crist; sofrimento; angstia frente morte (associao
ao culto das almas e aos cemitrios); mestiagem (assuno de diversas formas a partir de
combinaes e cruzamentos com outras linhas do panteo); simplicidade; escravido
(referenciais identificatrios para a elaborao da opresso social); circularidade (campo de
atuao amplo e diversificado); e suporte social.
Assim, no obstante algumas colocaes apressadas, sobretudo no que tange ao
dilogo com a literatura antropolgica, e anlises um pouco sucintas, o estudo de NunesPereira (2006) configura-se como um valioso aporte, oferecendo contribuies originais e
constituindo-se
em notvel exemplo
de como
uma aproximao
cautelosa e bem
fundamentada entre psicologia e cultura pode ser profcua para o estudo de fenmenos sociais
como a possesso umbandista.
Mnica Dias de Souza (2006) em sua tese intitulada Pretos-velhos: orculos, crena e
magia entre os cariocas oferece informaes e anlises adicionais a partir da ampla
investigao que realizou acerca das mltiplas manifestaes dos pretos-velhos em meio aos
mais diversos contextos, tanto coletivos no interior de cultos religiosos de carter

espiritualista como a umbanda, o kardecismo, o candombl ketu, a barquinha e a arca da
montanha azul quanto particulares na forma de atendimentos individualizados oferecidos
por
mdiuns
independentes
desinstitucionalizadas
centradas
(consultrios
em
espirituais)
relaes
ntimas,
de
vivncias
cotidianas
espirituais
idiossincrticas
estabelecidas com as entidades em mbito domstico (pessoal ou familiar).

Partindo do questionamento sobre os significados e motivos que estariam por trs da
construo de um personagem religioso pela sacralizao da figura histrica do escravo negro,
M. D. Souza (2006) demonstra as inmeras formas pelas quais os pretos-velhos, enquanto
espritos de escravos que autorizam a evocao de narrativas de valor histrico, funcionam
como smbolos (metonmias) capazes de sustentar mltiplos entendimentos e propiciar
inmeras possibilidades de elaborao da escravido e do cativeiro existentes nas
vivncias cotidianas e concretas de seus devotos contemporneos.
Apesar das variadas formas que assumem e da sua suscetibilidade a modelagens novas
e criativas obtidas continuamente em meio aos novos contextos onde se inserem, M. D. Souza
(2006) empenhou-se em reconhecer e analisar alguns padres invariveis subjacentes aos
pretos-velhos. Nesse sentido, a autora identificou a existncia de dois polos ideolgico e
sensvel em torno dos quais se organizariam modos distintos, embora de forma alguma
antagnicos, de apreender (representar) e se relacionar com (vivenciar) tais entidades.
Em relao aos pretos-velhos, a ao individual institui outros usos para as
entidades. [...] Neste circuito de crenas, a idia predominante de que os
pretos-velhos representavam a escravido foi fortalecida no mbito religioso
institucional, deixando, porm, de indicar exclusivamente o lugar de
escravo, propriedade do plo ideolgico do smbolo, para sobressair os
aspectos vinculados ao plo sensvel, das emoes que dele so extradas,
como por exemplo, a busca pelo apaziguamento das relaes. Aqui, neste
circuito religioso, a partir do universo de representaes, foi observada a
ao dos sujeitos sobre o uso que fazem de suas crenas (M.D. SOUZA,
2006, p. 49).
M. D. Souza (2006) argumenta ainda que as representaes e atribuies dirigidas aos

pretos-velhos pelos seus devotos tendem a variar em funo da dimenso especfica em que
sua apreenso feita, seja ela coletiva, pessoal ou ntima. Assim, quando tomados em
contextos institucionais e coletivos, enquanto personagens genericamente referidos a uma
determinada categoria espiritual, suas referncias africanas e escravas tendem a ser
ressaltadas, bem como suas qualidades de cura e poderes de feitiaria; por outro lado, quando
tomados em contextos mais particularizados tais referncias perdem fora e tendem a ser
sistematicamente ressaltadas as suas representaes mais familiares e paternais, assim como
suas
qualidades
de
proteo,
acolhimento,
aconselhamento
companheirismo
no
enfrentamento das mazelas do cotidiano.

Na coletivizao os pretos-velhos so escravos; na pessoalizao se
tornam Vov Catarina ou Pai Benedito; mas, na vida ntima dos
devotos, eles so meu pai e minha vov. Suas potencialidades tambm
so ressignificadas no frum privado. Um preto-velho pode ser considerado
curador, como manifestao de sua suposta herana africana, mas, no
recato do lar, ele dissolve brigas, arranja empregos, toma conta de crianas
ou resolve problemas de impotncia sexual (M.D. SOUZA, 2006, p. 174).
Alm disso, so de tal forma abrangentes e diversificadas as descries etnogrficas e

anlises empreendidas por M. D. Souza (2006) que, num esforo de sntese, pode ser elencado
um vasto repertrio de temas por ela apresentados a partir dos quais os pretos-velhos podem
ser pensados e concebidos: escravido; moralidade crist; ancestralidade; africanidade; poder
mgico (feitiaria); ambiguidade; liminaridade; circularidade; mestiagem (mistura de raas;
afro-brasilidade); identidade nacional (brasilidade); consanguinidade (famlia e parentesco);
evoluo
krmica;
iluminao
(espritos
de
luz);
sabedoria;
experincia
(velhice);
mediao; ignorncia (no-letramento); redeno; sofrimento; negritude; inverso (simblica)

e manuteno da ordem (estrutura) social; humildade; pobreza; caridade; escuta; bondade;
cuidado
e proteo; autoridade cordial; harmonia social; pacincia; tradio; calma;
cordialidade; e orientao. Na verdade, tais temas configuram verdadeiramente uma espcie
de rede simblica e semntica, j que esto totalmente imbricados por meio de inmeras
possveis articulaes e desdobramentos lgicos.
A autora salienta, entretanto, que dentre todas as potenciais caracterizaes do pretovelho duas se destacam como classificaes globalizadoras genericamente proeminentes: 1)
escravo relacionada sua posio de liminaridade e sua suposta funo simblica de
inverso social (culto periferia) por meio de uma figurao ambgua em que se oferece ao
excludo poder (mgico) ao mesmo tempo em que se reafirma a sua condio, espcie de lente
da excluso que autoriza aos seus adeptos olhar e se olhar em processos de espelhamento
que possibilitam a emergncia de sentimentos de consolao, independncia e renovada
esperana; e 2) ancestral58 relacionada sua condio de negro domesticado, bondoso,
protetor, guardio da tradio, da famlia (laos de parentesco e consanguinidade) e dos
valores da moralidade crist.
Em suma, o trabalho de M. D. Souza (2006), sem precedentes em termos da amplitude, da
abrangncia e do volume de informaes e anlises que oferece, ressalta o preto-velho acima de
tudo como uma entidade espiritual complexa e dinmica plena de possibilidades de
conformao e representao, e em constante rearranjo e transformao no apenas presente em
diversos contextos religiosos e domsticos, mas profundamente arraigada e com lugar de destaque
no vasto e poroso (SANCHIS, 2001) campo do sagrado brasileiro.
Finalmente, em texto mais recente intitulado Escrava Anastcia e pretos-velhos: a
rebelio silenciosa da memria popular, M. D. Souza (2007) apresenta as figuras dos pretosvelhos e da Escrava Anastcia como produtos complexos do processo criativo de reflexo e
elaborao de memrias da escravido no seio dinmico da cultura popular.
Tais memrias, coletivamente construdas a partir da somatria de fragmentos da
histria ouvidos e repetidos atravs das geraes, consubstanciariam esforos identitrios
58
A esse respeito M. D. Souza (2006, p. 236) acrescenta: As representaes que devotos e lideranas fazem dos
pretos-velhos de que so ancestrais. Geralmente no discriminam s e ancestral do povo negro ou ancestral
do povo brasileiro, simplesmente ancestral.
estabelecidos na trilha de processos de identificao no restritos dimenso tnica, j que

embora sejam modelos de negritude tais personagens abrangem sentidos de luta e superao
que implicam o ntimo das subjetividades humanas que perfazem os caminhos do passado
na busca de referncias significativas capazes de mediar e nortear formas de se reorganizar o
presente e enfrentar os desafios e exigncias do cotidiano (M. D. SOUZA, 2007).
No que tange especificamente figura do preto-velho, M. D. Souza (2007) pontua que
se calca sobre um modelo de ao fundamentalmente conciliatrio, em que so enfatizados
atributos como a obedincia, a sabedoria, a humildade e, sobretudo, a pacincia. Entretanto,
salienta que para alm de mera expresso de resignao passiva e moralidade indulgente
interpretaes tributrias de uma apreciao simplificadora do fenmeno tais dispositivos
caracterizam efetivas estratgias de luta e sobrevivncia dos fracos frente a contextos
desiguais e opressores, recursos hbeis de enfrentamento da realidade com vistas
consecuo de metas de crescimento e superao.
[...] representados como escravos que trataram de traar acordos com os
senhores, no plano espiritual revelam-se seres capazes de circular entre
esferas superiores e inferiores, com o trnsito livre que sua flexibilidade lhes
confere. Entre negociao e conflito, o imaginrio popular elegeu os pretosvelhos como representantes da paz negociada. Tecer acordos ou circular
pelas esferas superiores no lhes dotou de um carter pelego, mas de
sabedoria para alcanar os objetivos finais (M. D. SOUZA, 2007, p. 27).
Conforme pode ser atestado a partir do esforo de apresentao aqui empreendido, no

breve intervalo de uma dcada os saberes e dizeres acerca do preto-velho avanaram
imensamente. Ao perscrutar o preto-velho focalizadamente toda uma nova gerao de
pesquisadores rapidamente confrontou-se com a sua complexidade, desdobrando-o em
mltiplos
sentidos
usos
alguns
previsveis
incontestes,
outros
notadamente
surpreendentes e polmicos que em muito transcendem as apreciaes descritivas e

achatadas realizadas por seus predecessores, o que certamente no implica que tenham,
mesmo tomados em conjunto, se aproximado de esgotarem o assunto.
De maneira geral, a impresso que se tem ao vasculhar essas obras a de certo caos
controlado, sendo bastante evidentes as dificuldades encontradas pelos seus autores em
efetuar snteses frente ao diversificado material emprico sua disposio. Em outros termos,
aps a apreenso de um amplo repertrio de temas e significados da maior relevncia
psicolgica e social passveis de serem transmitidos e elaborados simbolicamente pela via do
culto ao preto-velho, fica-se com a sensao de se estar perdido em meio a uma vertiginosa
somatria de possibilidades, permanecendo ocultas e inacessveis as presumveis estruturas de
base que permitiriam sua ordenao em snteses coerentes.
Que fique bem claro: com isso no se quer afirmar que os referidos estudos sejam
desorganizados ou confusos, que mais no fosse pelo fato inquestionvel de terem sbrios e
slidos edifcios argumentativos, tendo ainda atingido com maestria os objetivos a que se
propuseram. O que se quer enfatizar que dada a complexidade do fenmeno, corolria de
suas mltiplas possibilidades conformativas, e no obstante os significativos avanos
recentemente alcanados, o campo dos saberes acerca do preto-velho parece ainda carecer de
um efetivo desnudamento de suas estruturas organizatrias subjacentes, ou seja, dos eixos
simblicos que, em ltima instncia, determinam e ordenam o conjunto de suas configuraes
possveis e impossveis, de suas potencialidades e limites.
No que tange enfim s pretas-velhas, embora praticamente todos os autores que j
apresentaram informaes e anlises acerca do preto-velho tenham confirmado a existncia de
variao de gnero no quadro de suas manifestaes, ou seja, reconhecido sua verso
feminina, poucos se preocuparam em perscrutar as implicaes dessa discriminao, quase
sempre se limitando a apresentar apressadas e descritivas aluses s especificidades
caractersticas da preta-velha, supostamente pouco significativas e meramente correlativas de
seu desdobramento em esprito feminino.
Assim, de modo geral as idiossincrasias e nuances das pretas-velhas so tomadas na

literatura cientfica como presumveis e lgicas consequncias da variao de gnero no
circuito simblico do preto-velho, cujo resultado foi a simples emergncia de outra verso do
mesmo personagem, espcie de recomposio sutilmente acrescida de novos tons, e no o
aparecimento de outra entidade ou subtipo fundamentalmente diferente a partir de material
semelhante extrado dos meandros da memria coletiva 59 .
Como excees merecem destaque apenas os estudos de Montero (1985) e Hale
(1997), nicas autoras a no apenas destacarem a existncia de singularidades prprias
inerentes s pretas-velhas, mas a afirmarem que tais entidades consubstanciariam a expresso
e elaborao de efetivas temticas de gnero (tais como feminilidade, maternidade e, apenas
no caso de Hale, sexualidade), ausentes (MONTERO, 1985) ou menos salientes60 (HALE,
1997) na figura dos pretos-velhos.
Ao discutir a questo da dualidade masculino/feminino tal como elaborada pela
cosmologia umbandista, Montero (1985, p. 204) afirma que
[...] se tomarmos em seu conjunto as figuras femininas retratadas no
universo simblico religioso veremos delinear-se, em funo de cada
categoria de esprito, quatro esteretipos bem diferenciados: o esteretipo da
jovem virgem representado pelas caboclas; o esteretipo da me
representado por Iemanj; o esteretipo da me preta representado pelas
pretas-velhas; o esteretipo da prostituta representado pelas pombas-giras.
Dessa forma, segundo Montero (1985, p. 210) as pretas-velhas seriam o meio atravs
do qual a umbanda elaboraria uma faceta especfica da feminilidade, que a prpria autora
define como
[...] o ideal de me compreensiva e submissa, dotada de um total
desprendimento que a torna capaz de qualquer sacrifcio necessrio ao bemestar de sua prole. Enquanto tal, essas entidades representam a prpria
59
Como no caso do exu e da pomba-gira, entidades reconhecidamente distintas e ao mesmo tempo tomadas como
antagonismos de gnero articulados em torno de um mesmo referencial simblico: o domnio da marginalidade.
60
Hale (1997) discute em seu trabalho a narrativa histrica de um preto -velho (Pai Gernimo) onde tambm
identifica elementos relacionados temtica da sexualidade.
afirmao do papel social da mulher, que encontra no casamento e sobretudo

na maternidade o lugar a que ela est secularmente destinada.
Hale (1997), por outro lado, partindo de uma aproximao mais direta e no
contrastiva com as demais categorias femininas do panteo, encontra nas temticas da
sexualidade e da opresso sexual cuja expresso mxima a aluso ao estupro referncias
importantes das construes narrativas das pretas-velhas, articuladas no contorno de suas
experincias enquanto cativas sujeitas ao jugo da escravido:
What of resistance, redemption, suffering, the slave experience, as explored
through the characters of Umbandas old slave women? What are the moral
parameters explored and expressed through female biographies and
embodiments of Afro-Brazilian slavery? I found this question more difficult
to investigate than the struggles of male pretos velhos. Female spirits tended
to speak of captivity in vague terms. [] But I believe that there is more to
the reticence of the women spirits, and it has to do with the gendering of
domination. Where Hegel would have the bloody battle of master and slave
as the archetypal scene, that is clearly a male avenue. For women, the salient
field of resistance and submission was sexual; the rape, not the beating, the
primordial insult (HALE, 1997, p. 403-404).
Em outro trecho, Hale (1997, p. 405) esclarece o pleno sentido da diferena que
estabelece entre pretos-velhos e pretas-velhas luz de suas reflexes a partir da dialtica do
senhor e do escravo de Hegel:
According to Hegel, the slave falls because he will not risk his life in a fight
to the death with his master. This is clearly a male-centered metaphor and
theory of power. It is a man who submits and a man who vanquishes another
through physical force or by threatening to use it. But when men dominate
women in slavery, the idiom of power is that of sexual possession.
Assim, Hale (1997) e Montero (1985) parecem divergir em ao menos um ponto

fundamental, pois enquanto a primeira concebe as pretas-velhas como potenciais veculos de
expresso e elaborao de questes ligadas sexualidade feminina, ou mais especificamente
violncia sexual e opresso de gnero, a segunda, no quadro de seu esquema das figuras
femininas da umbanda, vai conceb-las como entidades totalmente dessexualizadas: [...] o
fato dessa me ser representada por uma mulher de idade j avanada retira do elemento
feminino seus atributos sexuais e recupera ao mesmo tempo o lado bom da mulher: sua
fertilidade (MONTERO, 1985, p. 210).
Cabe destacar que embora ambas estejam de acordo com relao aos esforos
empreendidos pelos umbandistas no sentido de representarem as pretas-velhas como figuras
incapazes de sexualidade, Montero (1985) aceita com naturalidade a eficcia desse
esvaziamento, convicta de que no quadro mais amplo do panteo umbandista o lugar para a
expresso e elaborao da sexualidade feminina est garantido pelo culto s pombas-giras.
Hale (1997), por outro lado, vai conceber esse propalado vcuo sexual como mero disfarce
da presena de uma feminilidade potencialmente ameaadora, mecanismo ativo e moralmente
justificado de ocultamento de uma realidade mais profunda, a saber, as pretas-velhas como
smbolos-mrtires
denunciantes
da
opresso
da
mulher
(negra)
do
machismo
historicamente arraigados no mago da sociedade brasileira.

Apesar das contribuies que oferecem, tanto as afirmaes de Montero (1985) quanto
as de Hale (1997) notadamente polmicas e audaciosas carecem de confirmao e
esclarecimentos que apenas podem ser obtidos pela via de sistemticas e refinadas anlises
capazes de desvendar os reais sentidos e usos da preta-velha, bem como circunscrever seu
efetivo grau de demarcao em relao ao seu proeminente correlativo masculino.
Personagens complexos e amplamente respeitados enquanto negros, escravos e
feiticeiros sacralizados que povoam o imaginrio pessoal e coletivo de inmeros setores da
sociedade brasileira, est claro que os pretos-velhos j foram muito falados, pensados e
teorizados por pesquisadores vinculados s mais variadas reas do conhecimento e tradies
intelectuais no interior das cincias humanas e sociais61 .
61
A esse respeito cabe ressaltar que nem mesmo faltaram estudiosos de reas como a lingustica (ALKMIM;
LPEZ, 2009) e a semitica (SANTANA JUNIOR, 2001) interessados no fenmeno.
A literatura em seu conjunto evidencia a grande variedade de perspectivas e enfoques

empreendidos ao longo das dcadas na tarefa de se conhecer o preto-velho, cada um dos
autores que se ocupou do assunto tendo se utilizado de chaves analticas e recortes
metodolgicos prprios, muitas vezes ao preo de simplificaes que no fazem jus a toda a
sua complexidade.
De forma geral, pode-se dizer que o campo dos saberes sobre o preto-velho parece ter
oscilado de uma produo fundamentalmente genrica, enquadrante e contextualizadora
com o preto-velho tomado como esteretipo ou engrenagem cujo sentido apreendido
como contingente a uma lgica global que lhe anterior, a da religiosidade umbandista para
uma produo focalizada, extensiva e acumulativa menos preocupada com o seu
aprisionamento numa interpretao geral da umbanda como sistema e mais voltada para o seu
entendimento
como
fenmeno
dinmico
independente,
passvel
de
mltiplos
desdobramentos e capaz de integrar diversos tipos de composies em funo das variadas

situaes em que se manifesta.
Entretanto, tudo indica que existem importantes facetas do preto-velho ainda invisveis
em meio ao vasto acmulo de informaes postas a descoberto na literatura. perfeitamente
possvel, alis, dada a proliferao de aspectos assinalados nos anos mais recentes, que
possam inclusive ter escapado insuspeitos nveis simblicos mais profundos e estruturantes
que aqueles de seus mltiplos, e aparentemente inesgotveis, sentidos e usos j conhecidos,
que por sua vez j caracterizam refinamentos analticos muito alm de seus largamente
reconhecidos esteretipos e categorizaes.
Por outro lado, tambm plausvel supor que alguns dos mais recnditos segredos
acerca do preto-velho permaneam indefinidamente escondidos, dado serem estas entidades
um retrato aparentemente fiel da condio humana experiente, complexa, inconstante e
sempre oscilante entre polos de tenso que no limite marcam os extremos da ampla gama de
experincias e atitudes potencialmente acessveis ao ser vivente (BAIRRO, 2004a).
Certo que ainda h muito a ser esclarecido saberes que aguardam velados em
Outras senzalas o momento de serem apreendidos e decifrados em gritos de alforria
plenos de significncia libertadora e um longo caminho a ser percorrido na trilha de uma
compreenso mais precisa e completa dessa fascinante categoria de espritos.
Resultados e Anlises | 127
3. Resultados e Anlises
128 | Resultados e Anlises
3.1 O pesquisador e o campo 62
Meu primeiro contato com o Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio aconteceu em
uma noite quente e tranquila de sexta-feira em Fevereiro de 2008. Na ocasio estava apenas
iniciando meu contato com a umbanda foi o segundo terreiro que visitei na vida, sendo esta
apenas a terceira vez que participei de uma gira (cerimnia) umbandista e s voltas com a
definio do tema do meu projeto de mestrado.
Fui ao terreiro naquela noite acompanhado por uma amiga do grupo de pesquisa que
na ocasio j realizava ali seu trabalho de campo sobre a linha dos caboclos, e que, portanto,
teve a incumbncia de apresentar-me aos membros da casa63 . Naquela altura minha visita
tinha apenas o propsito de conhecer mais um terreiro e sondar possibilidades de pesquisa e
possveis subsdios que me ajudassem a formular um escopo de investigao.
Logo que chegamos fiquei surpreso com a informalidade do local. O carro parou
defronte da fachada de uma tpica casa de famlia, como tantas outras em meio a uma rua
calma do bairro Tanquinho, na periferia de Ribeiro Preto. Lembro-me de ter pensado na
ocasio que se passasse por aquela rua sozinho jamais imaginaria que ali haveria um terreiro
de umbanda, e que se aquele local era um terreiro, virtualmente qualquer um poderia ser.
Em frente a um grande porto azul de metal observei minha amiga calmamente bater
palmas at que um rapaz aparentando uns 30 anos e todo vestido de branco o abriu e nos
cumprimentou calorosamente. Era Gilson64, ministro do terreiro e filho do pai-de-santo, na
62
Todas as nuances e reflexes relativas ao meu trabalho de campo que de alguma forma foram mediadas ou
interpeladas pelos pretos-velhos e seu universo simblico sero apresentadas posteriormente.
63
Alm dessa amiga com quem conheci o terreiro, trs outros pesquisadores do nosso grupo de pesquisa j o
haviam frequentado: dois deles h alguns anos e apenas por um perodo curto; a outra desenvolvia ali sua
pesquisa sobre a linha das crianas na poca em que iniciei o trabalho.
64
Sero apresentados os nomes reais de todos os participantes da pesquisa que concederam aut orizao para
tanto. Para os casos em que no foi obtida autorizao, utilizarei apenas as iniciais dos nomes com vista a
preservar as identidades dos envolvidos.
ocasio ausente em funo de trabalhar durante a semana na vizinha cidade de So Carlos65 ,

coincidentemente minha terra natal.
Entramos, e aps cumprimentar rapidamente algumas pessoas fomos ao cong, onde a
gira estava prestes a comear. Achei fascinante a possibilidade de acompanhar o ritual de
dentro do cong, em meio aos membros da comunidade e com os espritos incorporando e
interagindo a apenas alguns passos de distncia66 .
Em pouco tempo chamou-me a ateno a ausncia dos toques de atabaque, ainda mais
quando me dei conta de que havia um atabaque coberto por uma toalha branca de renda em
um canto prximo ao altar. Foi-me explicado posteriormente que o atabaque no estava sendo
usado naquela noite em funo de estarmos em meio ao perodo da quaresma.
Aps a gira, em que foram incorporados pretos-velhos e exus, fomos para uma ampla
rea localizada ao lado do cong, uma espcie de cozinha externa e lavanderia da casa do paide-santo (os demais cmodos da residncia localizavam-se ao fundo do terreno), onde os
membros da comunidade se renem para conversar aps o encerramento dos trabalhos.
Fiquei completamente
encantado
contagiado
com o
clima
de
alegria
familiaridade com o qual os membros da comunidade se relacionavam. Lembrei-me muito

naquela noite das maravilhosas festas de famlia dos tempos em que eu era criana, quando
apesar da simplicidade e ausncia de luxos ou ostentaes divertamo-nos apenas pelo prazer
de estarmos juntos e reunidos. Alm disso, pouqussimas vezes em minha vida havia me
sentido to bem recebido e acolhido por um grupo de completos desconhecidos, pois todas as
65
Nos primeiros tempos de minha insero junto ao terreiro, o fato de ser orig inrio de So Carlos desempenhou
um papel na aproximao que tive com o pai-de-santo Grson (que sempre chegava de viagem ao final das giras
e participava do seu encerramento), sendo um disparador temtico frequente em nossas conversas. Tempos
depois essa coincidncia geogrfica deu lugar a outro assunto diretamente relacionado a uma das
caractersticas mais marcantes do terreiro: at hoje toda a minha famlia reside em So Carlos e famlia um
valor fundamental preservado pela comunidade do terreiro Pai Jos do Rosrio.
66
No terreiro anterior que havia visitado, tive que permanecer sentado em um banco de madeira do lado de fora
do cong, em meio assistncia, de onde pouco pude ver a gira, apenas adentrando o espao ritual no
momento da minha consulta espiritual.
pessoas da comunidade pareciam ter uma palavra gentil de boas-vindas e incentivo para me
dar.
Assim, no foi nenhuma surpresa dar-me conta pouco tempo depois de que eu estava
realmente em meio a uma reunio de famlia, j que a grande maioria das pessoas da
comunidade do terreiro eram de fato parentes, membros mais ou menos prximos da famlia
do pai (de-santo) Grson.
Aps uma torrente de sensaes boas e nostlgicas junto quela comunidade
umbandista, no tive dvidas em retornar na semana seguinte e iniciar ali um trabalho de
campo piloto com vistas a definir o tema do meu projeto. No precisei esperar muito para
vivenciar no novo terreiro um encontro que me daria exatamente aquilo que eu estava
buscando, ou seja, uma experincia que abrisse um novo horizonte de ideias e
questionamentos pertinentes a uma investigao.
Por essa poca j havia abandonado meu plano inicial de estudar os exus e estava
comeando a alimentar a ideia de investigar a linha dos pretos-velhos. Quando em minha
segunda visita ao terreiro tive a oportunidade de conhecer os pretos-velhos da mata, pretosvelhos sobre os quais jamais havia ouvido qualquer referncia e que apresentavam trejeitos e
performances muito similares quelas que eu conhecia como sendo caractersticas dos exus,
fiquei completamente fascinado.
Na semana seguinte tive ainda mais um encontro com os pretos-velhos da mata,
definindo de uma vez por todas a temtica do meu projeto. Afinal, se o preto-velho era, ou ao
menos podia ser, uma categoria espiritual simbolicamente to complexa, heterognea e rica
em possibilidades de conformao, por certo valeria a pena enveredar por esse caminho.
Assim, escrevi o projeto e tomei o Terreiro Pai Jos do Rosrio prontamente como um dos
locais onde realizaria minha pesquisa de campo.
O incio da pesquisa de campo no terreiro foi tmido e lento, o que atribuo basicamente
a duas razes: uma profissional, calcada na minha inexperincia como pesquisador; e a outra,
a mais importante, estritamente pessoal, calcada nos conflitos e confuses que se instalaram
em mim durante o processo de assimilao do meu reencontro com a religiosidade.
Reencontro porque a religio sempre teve um papel importante na minha vida. Vindo de
famlia catlica, cresci absorvendo a cosmoviso e os valores dessa religio, tendo ela,
portanto, desempenhado um papel central na construo e afirmao de minha identidade,
tanto durante a infncia quanto durante a adolescncia durante meu processo de rejeio dos
valores preconizados por minha famlia em busca de autonomia.
No obstante desde o princpio a comunidade do terreiro tenha se mostrado aberta e
sempre disposta a contribuir com a pesquisa, demorei bastante tempo para atravessar a porta
que estava aberta diante de mim e efetivamente entrar em contato com a alteridade
umbandista, sem resistncias.
Todo aquele universo novo e fantstico, muito distante da cosmoviso a qual me
acostumei na infncia (catlica) e na adolescncia (quando revoltei-me contra o sagrado e
afastei-me de quaisquer vivncias espirituais, permanecendo anos entregue a um rido
ceticismo cientificista), certamente causaram em mim um profundo estranhamento, de modo
que por meses vi-me como que paralisado, incapaz de entregar-me de corao (ou seja,
emocionalmente,
me
permitindo
sentir
alguma coisa) s mltiplas vivncias que a
religiosidade umbandista me oferecia.

O resultado desse processo de presena-ausente junto ao campo foi o acmulo voraz
(como que para justificar a mim mesmo que eu estava fazendo meu trabalho) de um enorme
volume de dados na forma de gravaes de udio e vdeo das giras do terreiro, material em
grande parte repetitivo e sem maiores aplicaes aos objetivos do meu projeto, ou seja,
quantidade sem qualidade, mais do mesmo.
Com vistas a esconder-me do campo e manter-me protegido de sentir qualquer

coisa, permaneci por meses na confortvel posio de observador neutro, sempre mantendo
entre mim e a comunidade um distanciamento facilmente consubstanciado pela presena da
filmadora e do gravador. Literalmente escondi-me atrs das cmeras, usando meus aparatos
tecnolgicos como muralhas simblicas que demarcavam visivelmente as fronteiras entre
minha posio de pesquisador, exclusiva e extrnseca, e a comunidade do terreiro.
Enquanto isso, sem que eu ainda pudesse me dar conta, a comunidade continuava me
inserindo, seja pela familiaridade com que sempre me recebiam, seja por meios mais sutis,
utilizando-se de uma linguagem propriamente umbandista. A esse respeito, certa vez, ainda no
inicio do trabalho de campo, ouvi uma conversa informal sobre os orixs de cabea de
algumas pessoas da casa e perguntei como poderia descobrir qual era meu prprio orix.
Fiquei surpreso ao ser prontamente atendido em minha curiosidade interpretada pela
comunidade como manifesto desejo de aproximao para com a religiosidade umbandista
de modo que, aps escrever meu nome e data de nascimento em um papel, fui encaminhado
presena do caboclo Rompe Mato para obter a resposta.
Aps uma longa consulta em que me explicou solenemente o significado de saber qual
o orix regente da prpria cabea (basicamente em termos das responsabilidades inerentes
obteno desse conhecimento), o caboclo Rompe Mato afirmou que iria realizar uma
investigao junto espiritualidade e que na sua prxima vinda ao terreiro diria qual era o
meu orix. Assim, foi grande a minha surpresa quando, ao final da gira, um dos membros
da casa aproximou-se de mim discretamente para dizer que antes de desincorporar o caboclo
revelou que j sabia qual era meu orix e pediu que me dissesse que era Xang.
A afirmao de que eu era um legtimo filho de Xang soou para mim como uma
espcie de confirmao, pois esse era de fato o orix com o qual eu mais me identificava a
partir de minhas leituras acerca dos mitos africanos (iorubas). Entretanto, essa interpretao
do caboclo Rompe Mato continha uma mensagem em outro nvel, dada em contexto mstico
e diretamente ligada minha presena em meio comunidade do terreiro.
O teor da mensagem implcita torna-se evidente luz do fato de que o Terreiro Pai
Jos do Rosrio uma casa de Xang67 . Grson, pai-de-santo do terreiro, filho de Xang,
tendo inclusive realizado junto ao candombl alguns rituais para a firmeza do seu orix. Alm
disso, muitos membros da comunidade tambm so filhos de Xang, o que obviamente no
ocorre por acaso, mas como resultado do planejamento e interveno da espiritualidade no
sentido de reunir pessoas afins e criar um ambiente de fraternidade capaz de potencializar
os efeitos obtidos pela experincia religiosa.
Portanto, ser interpretado como filho de Xang foi equivalente a ser interpretado (e
plenamente aceito) como filho da casa, como algum que possui com o terreiro e a
comunidade uma ligao espiritual, significativa do fato de que eu no estava ali por mero
acaso, a prpria espiritualidade tendo se encarregado de me guiar no momento certo a uma
casa de irmos onde eu poderia cumprir mais uma etapa da minha misso e destino na
Terra: desenvolver uma pesquisa sobre os pretos-velhos da umbanda.
Entretanto, minha pesquisa de campo prosseguiu em um ritmo burocrtico durante
todo o ano de 2008. Durante o primeiro semestre de 2009 afastei-me um pouco em funo de
compromissos que reduziram a minha frequncia s giras regulares, embora sem prejuzo ao
contato j estabelecido com a comunidade.
Foi apenas no segundo semestre de 2009, quando pude me reaproximar do terreiro e
das suas atividades, que meu trabalho de campo deu um salto qualitativo. Mais maduro
pessoal e profissionalmente, passei a colocar-me diante da comunidade e nas giras de uma
maneira progressivamente mais aberta e solta.
67
Um dos pontos-cantados de defumao sempre entoados no incio das giras diz: Vamos defumar a casa de
Xang/ Na f de Oxssi, de Ogum e Oxal.
Cada vez mais vontade com a ideia de ser parte da comunidade, aceitando assumir a
posio de efetivo pesquisador-participante qual o grupo sempre me convidara e a qual
minha prpria proposta de trabalho sempre me exigira, comecei a ser paulatinamente tocado
por aquele universo, por aquela vivncia de alteridade, e a sentir mudanas significativas em
minha prpria subjetividade passei a ter sonhos com simbolismos da umbanda, sensaes e
pensamentos (insights) reveladores durante as giras, e uma escuta mais acurada para nuances
antes inapreensveis.
Foi nessa poca tambm que iniciei as entrevistas e conversas com os pretos-velhos e
demais membros da comunidade (desincorporados) numa postura diretamente voltada
obteno de informaes relevantes para a minha pesquisa, bem como passei a participar de
eventos e rituais para alm das atividades regulares do terreiro (giras pblicas semanais, e
giras de desenvolvimento e grupos de estudo mensais), tais como: um casamento celebrado
pelo prprio pai-de-santo; o ritual de firmeza do anjo-da-guarda de um mdium chamado
Gersinho68 (filho do pai-de-santo Grson), em que o mesmo foi nomeado pelo preto-velho Pai
Jos do Rosrio como pai-pequeno do terreiro; trabalhos religiosos particulares realizados
fora do contexto das giras, inclusive alguns especificamente voltados ao auxilio de pessoas da
minha prpria famlia; dentre outros.
Dentre as entrevistas e conversas realizadas com os pretos-velhos da casa, apenas duas
foram feitas em um contexto formal, mobilizando toda a comunidade. A primeira foi a
entrevista com o chefe espiritual da casa, o preto-velho Pai Jos do Rosrio, marcada com um
ms de antecedncia para ocorrer na gira de desenvolvimento correspondente ao ms de
Novembro de 2009. Durante essa entrevista os demais pretos-velhos da casa permaneceram
incorporados em silncio, pitando seus cachimbos e vez ou outra assentindo com a cabea
ante os esclarecimentos que me eram dados por Pai Jos, enquanto os demais membros da
68
Utilizarei esse termo usado pela prpria famlia para referir-me ao filho homnimo de Grson e evitar possveis
confuses.
comunidade assistiam a tudo. O clima era de concentrao e solenidade, estando todos

aparentemente satisfeitos pela oportunidade de ouvir as palavras daquele sbio preto-velho69 ,
grande mestre, guia e mentor de todo o grupo.
A segunda foi a entrevista realizada com os pretos-velhos da mata, Nego Joo da Mata
e Manuel do Catio da Mata, tambm marcada com grande antecedncia e realizada no incio
de Setembro de 2010. Assim como no caso de Pai Jos do Rosrio, essa entrevista mobilizou
a comunidade em torno do propsito de aproveitar a ocasio o atendimento de uma antiga
solicitao minha70 em benefcio de todos no terreiro, como oportunidade de aprendizado e
desenvolvimento espiritual.
As demais entrevistas com pretos-velhos (sobretudo com Tio Grson, preto-velho que
incorpora no pai-pequeno Gersinho) foram realizadas de maneira informal e discreta, sendo
na verdade mais propriamente conversas orientadas estabelecidas no contexto das minhas
consultas durante as giras pblicas do terreiro. J as entrevistas, ou conversas orientadas, com
os membros da comunidade e mdiuns desincorporados foram todas realizadas de forma
ainda mais descontrada, fora do contexto religioso e na maioria das vezes na residncia do
entrevistado e durante o perodo da noite71 .
Minha aproximao com a comunidade do terreiro e a cosmoviso umbandista,
iniciada a partir de meados de 2009, intensificou-se ao longo do tempo, e em ritmo acelerado.
Alm da posio de pesquisador pela qual eu sempre fui reconhecido, sentia cada vez mais o
desejo
de
assumir
verdadeiramente
uma
posio
de
filho
da
casa,
aceitando
responsabilidades religiosas e me permitindo desenvolver sentimentos de amizade perante os

membros do grupo.
69
Chamou minha ateno na ocasio o fato de que os membros da comunidade compareceram em grande nmero
ao terreiro naquela noite, sendo que alguns ao final comentaram comigo que esperavam ansiosos pela entrevista.
70
Aps mais de um ano de espera, a entrevista foi autorizada pelo Pai Jos do Rosrio somente no momento em
que fui considerado merecedor dela, tendo em vista meus esforos no envolvimento para com a umbanda, e,
portanto, apto a compreender corretamente o significado de tudo aquilo que me seria dito.
71
Cabe destacar que, no obstante as entrevistas , grande parte do material realmente relevante utilizado no
trabalho foi obtido a partir de conversas fortuitas estabelecidas no contexto das confraternizaes e interaes
que se seguem s giras no espao da cozinha externa da casa do pai-de-santo.
Assim, em Fevereiro de 2010 recebi o convite de Gersinho, pai-pequeno do terreiro,

para assumir a funo de cambone (espcie de assistente ritual) das suas entidades
espirituais, j que a pessoa que o camboneava h cerca de um ano se afastou do terreiro por
motivos pessoais. Embora um pouco hesitante no incio, em razo da responsabilidade que o
compromisso implicava, acabei aceitando.
A partir desse momento iniciou-se uma nova fase (a terceira) do meu trabalho de
campo junto ao terreiro, pois passei a desempenhar uma funo religiosa especfica no
contexto dos rituais. Alm de passar a vestir branco72 e realizar alguns comportamentos
estritamente religiosos que antes me eram como que opcionais (como, por exemplo, bater a
cabea no altar antes e ao final das giras), essa nova situao teve implicaes na minha
posio enquanto pesquisador junto ao grupo, bem como em aspectos, por assim dizer,
logsticos da minha coleta de dados.
Em relao minha posio enquanto pesquisador, cabe destacar que passei a ser visto
pela comunidade a partir de outro prisma, de modo que as relaes estabelecidas com seus
integrantes passaram a ser, de maneira geral, mais descontradas e fluir com mais
naturalidade. Alm disso, como pesquisador e membro do grupo ao mesmo tempo, percebi
uma maior acessibilidade a detalhes, nuances e caractersticas distintivas acerca dos
procedimentos rituais especficos pertinentes a cada uma das linhas do panteo, e mesmo a
cada um dos espritos particulares que incorporam nas giras.
No que tange coleta de dados as implicaes foram significativas, com o
aparecimento de desvantagens e vantagens. A principal desvantagem foi a limitao dos meus
movimentos durante as giras, pois se antes eu podia transitar livremente, filmar a qualquer
momento que julgasse oportuno, e conversar com quaisquer entidades que estivessem
disposio
72
(obviamente,
desde que respeitasse as regras da casa),
passei a ter
Na umbanda vestir branco possui o sentido de assumir um lugar junto comunidade religiosa, deixar de ser
mero consulente (ou pesquisador) e tornar-se reconhecidamente umbandista.
responsabilidades
previamente
determinadas,
de
modo
que
minhas
preocupaes
compromissos passaram a ser duplos e em alguns momentos, no obstante meus esforos

conciliatrios, inevitavelmente conflitantes73 .
Por outro lado, a principal vantagem foi obter livre acesso s consultas espirituais
realizadas pelas entidades incorporadas em Gersinho, o que me deu oportunidade de
acompanhar Tio Grson em seus trabalhos e escutar seus ensinamentos e orientaes. Essa
oportunidade mostrou-se em pouco tempo riqussima, pois me propiciou a chance de
apreender sutilezas e detalhes acerca dos pretos-velhos que dificilmente poderiam ser
acessados de outra forma que no no contexto de sua manifestao em ato, ou seja, durante a
execuo daquilo que a sua razo de ser, e que , na verdade, a razo de ser da prpria
umbanda: o exerccio da caridade, a ajuda ao prximo que bate sua porta.
3.2 Os pretos-velhos do Rosrio 74
3.2.1 Os pretos-velhos e a histria
Membro de famlia catlica, Grson desde muito cedo se interessou por questes
ligadas ao sagrado e ao universo da espiritualidade. Extremamente curioso e com forte desejo
de expandir seus horizontes espirituais por meio do conhecimento e da vivncia do sagrado,
ainda jovem e mesmo sem a total aprovao de sua famlia, costumava sair de casa seguindo o
73
Na prtica, deixei de realizar algumas filmagens potencialmente teis para anlises posteriores, bem como de
conversar com alguns pretos -velhos que tambm poderiam ter contribudo com a pesquisa.
74
A fim de evitar o desgaste de excessivas referncias aos meus interlocutores e tornar o texto mais dinmico e
fluido, daqui em diante apresentarei a cosmoviso do grupo de maneira direta, entremeada s minhas anlises.
som dos atabaques at um terreiro prximo. Filho de pai benzedor que, no obstante
catlico, recebia pessoas em sua casa para prestar-lhes auxlio na forma de rezas e benzees,
Grson descobriu cedo o universo da umbanda, fascinado e ainda muito confuso.
Aps o falecimento da me-de-santo do terreiro que visitava durante a juventude, que
culminou no fechamento do mesmo, a vida conduziu a outros caminhos e Grson passou
muitos anos afastado da umbanda. Nesse perodo no se afastou da vivncia do sagrado, tendo
frequentado e se engajado em tradies religiosas como o catolicismo, o pentecostalismo e o
kardecismo, no tendo porm se identificado e persistido em nenhuma delas .
Certa ocasio, uma prima de Snia, sua esposa, solicitou que ambos a levassem para
conhecer um terreiro de umbanda em Ribeiro Preto, j que a mesma frequentava um terreiro
na capital e queria continuar sua vivncia umbandista na nova cidade, onde era recmchegada. Atendendo ao pedido, Grson levou a prima de sua esposa a um terreiro muito
conhecido na cidade, o Terreiro de Pai Afrnio, liderado por um pai-de-santo de nome Altino.
Desse reencontro meio fortuito, mas intenso e intimamente marcante, com a
umbanda, originou-se a entrada efetiva de Grson no seio da religio, tendo ele aceitado
participar da linha dos mdiuns75 do terreiro de Altino, iniciando assim, como cambone, sua
trajetria umbandista. Grson permaneceu por nove anos junto a esse terreiro, muito tempo
aps a partida da prima de sua esposa.
Durante esse perodo, ainda incerto e inseguro quanto sua mediunidade e religio,
afastou-se algumas vezes, tendo, no entanto, retornado pouco depois em funo dos
problemas de sade (sobretudo cardacos) que passou a experimentar, interpretados como
diretamente causados pela sua teimosa resistncia em aceitar sua misso de desenvolver-se
mediunicamente e prestar a caridade na umbanda.
75
Expresso equivalente a vestir branco, ou seja, participar efetivamente da comunidade religiosa

desempenhando alguma funo ritual e assumindo responsabilidades junto a ela. Tal participao bastante
diferente de frequentar os terreiros como consulente, algum que vai s giras pblicas exclusivamente para
assistir aos rituais e se consultar com as entidades em busca de auxlio espiritual.
At ento Grson ainda no havia incorporado nenhuma entidade, mas sabia que a
espiritualidade j o estava preparando, pois podia sentir irradiaes de seus guias na forma
de sensaes corporais e intuies. Grson conta que relutou muito no incio do seu
desenvolvimento: [...] tinha momentos em que o Pai Jos me agachava e eu levantava, ele
me agachava e eu levantava; porque no aceitava, n. Isso em funo do medo e receio que
sentia da perda de controle implicada na experincia de ter o corpo tomado por um esprito.
A primeira incorporao ocorreu em uma festa em homenagem a Cosme e Damio76 .
Grson estava tranquilo acompanhando a movimentao quando de repente apagou. Relata
que quando acordou estava completamente sujo de barro, sua roupa branca inteiramente
marrom (o terreiro era de terra batida); contaram ento a ele que sua criana, identificada
como Toninho da Praia, havia incorporado e, no contendo sua euforia infantil, deitado e
rolado por todo o terreiro. Nesse dia Grson ficou muito revoltado, inconformado com a
situao de ser tomado totalmente revelia de sua vontade.
Algum tempo depois, aps nove anos junto ao terreiro de Altino e sem que ocorressem
quaisquer novos episdios de incorporao, Grson resolveu definitivamente afastar-se,
convicto de que aquele local no tinha mais nada a lhe oferecer. Ento pegou suas roupas
brancas (nesse terreiro as roupas tinham que permanecer no centro) e partiu, tendo ficado
meses afastado da umbanda e da espiritualidade.
Seu reencontro com a religio umbandista ocorreu quando conheceu Dona Margarida,
uma senhora idosa que exercia a mediunidade atendendo gratuitamente as pessoas que batiam
sua porta em busca de auxlio. Dona Margarida trabalhava sozinha por intermdio da sua
preta-velha, Me Maria Conga, e recebia diariamente um grande nmero de pessoas na poca
em que Grson foi at l para consultar-se com a mezinha.
76
Tais festas, eventos alegres e importantes no calendrio umbandista, so realizadas na semana de 27 de

Setembro, dia de Cosme e Damio, e celebram as entidades infantis da umbanda, a linha dos ers ou das
crianas. So servidos s crianas da comunidade (espirituais e materiais) refrigerante, bolo e doces dos mais
variados tipos, alm de caruru (comida feita base de quiabo).
Assim que entrou no pequeno quarto onde Me Maria Conga recebia seus consulentes,
Grson incorporou pela primeira vez seu principal guia espiritual (chefe de cabea), o
preto-velho Pai Jos do Rosrio, que nem bem havia chegado, comeou imediatamente a
benzer as pessoas que aguardavam para serem atendidas. Dona Margarida pediu ento a
Grson que passasse a trabalhar com ela em sua casa, dividindo a tarefa de atender s dezenas
de pessoas que a procuravam.
Tendo aceitado o pedido, mais vontade que estava com a sua mediunidade em
funo da segurana que lhe passava o recm-chegado preto-velho Pai Jos do Rosrio,
Grson passou a trabalhar com Dona Margarida em dias previamente determinados,
atendendo dezenas de pessoas em sesses que atravessavam a noite e invadiam a madrugada.
Permaneceu por um tempo nessa situao, mas comeava a ter cada vez com mais clareza a
certeza de que tinha a misso de abrir seu prprio terreiro, fundar uma casa de umbanda sob o
comando e a responsabilidade de seus guias espirituais.
Alm disso, comeou a incomod-lo o fato de saber que havia uma poro de rituais que
precisavam ser realizados e que, em funo da idade avanada, Dona Margarida no tinha
condies e nem disposio de fazer. Somou-se a isso ainda o fato de que ficava muito cansado
com o trabalho espiritual naquelas condies, pois no raro tinha que atender sozinho s pessoas
que frequentavam a casa de Dona Margarida, em funo de a senhora, pelo desgaste da idade, ter
se habituado a desincorporar cedo, deixando a seu encargo o restante dos atendimentos.
Assim, com o passar dos meses Grson sentia a necessidade de procurar algo mais, de
desenvolver mais a sua mediunidade com vistas a se preparar para, no futuro, cumprir sua
misso ainda incipiente de abrir seu prprio centro de umbanda.
J se passaram mais de 20 anos desde que Grson afastou-se de Dona Margarida e,
com uma mediunidade j consolidada e na companhia reconfortante do Pai Jos do Rosrio,
trilhou firme seu caminho espiritual na direo de novas paragens. Em suas andanas em
busca de um lugar onde se sentisse vontade, onde pudesse estabelecer a afinidade necessria
para
desenvolver
sua
mediunidade,
relata
ter
frequentado
vrios
terreiros.
Concomitantemente, sempre fez questo de procurar na literatura umbandista e kardecista

formas de evoluir e tentar compreender suas experincias espirituais.
Contudo, cabe destacar a importncia que a chegada de Pai Jos do Rosrio teve para
Grson, um verdadeiro marco em sua vida, que produziu sobressaltos em todos os mbitos.
Pois se antes Grson se sentia inseguro e hesitante em relao sua misso e maneira
correta de conduzir seus passos, com a chegada de seu preto-velho passou a ter um mentor
capaz de esclarecer suas dvidas e de orient-lo espiritualmente em relao aos caminhos a
serem trilhados dali por diante. Desde o principio Pai Jos do Rosrio foi mais que um
esprito benevolente disposto a usar o corpo de Grson como veculo para prestar a caridade,
mas um verdadeiro Pai, um guia e companheiro na existncia.
A esse respeito, no apenas a chegada do Pai Jos do Rosrio significou uma mudana
na vida de Grson, mas tambm um grande acontecimento para toda a sua famlia, j que ele
se tornou de forma irrestrita o guia de todos, o esprito familiar a quem se podia recorrer
para o enfrentamento das mais variadas situaes, oferecendo desde tratamento para doenas
e dores diversas, at aconselhamentos e orientaes cheias de sabedoria.
Algum tempo aps ter se afastado de Dona Margarida e do exerccio de sua
mediunidade com vistas caridade perodo em que no passou inclume, pois voltou a ter
problemas de sade e insnia77 Grson foi chamado por um de seus irmos para que o
acompanhasse at um terreiro de umbanda que lhe haviam indicado. A visita foi breve e
Grson saiu desapontado, considerando que o pai-de-santo do local, chamado Francisco,
tratou-os de maneira spera e desatenciosa, negando-se a atend-los e recomendando que
voltassem no dia seguinte, quando haveria gira no terreiro.
77
Como ressalta Grson, uma vez iniciado o caminho do desenvolvimento na espiritualidade no existe mais
volta: [...] se no chega pelo amor, chega pela dor.
No dia seguinte os dois retornaram para a gira do Centro de Umbanda Caboclo guia
de Prata, nome em homenagem ao chefe espiritual da casa, o caboclo do pai-de-santo
Francisco. Ento, enquanto ambos da assistncia acompanhavam tudo a distncia, mais uma
vez repentinamente Grson apagou, no momento exato em que o caboclo guia de Prata
deu a plenos pulmes seu brado de ndio valente e guerreiro.
Quando acordou Grson foi informado de que havia incorporado seu caboclo, de nome
Guarani, e trabalhado a noite toda em meio aos outros caboclos do terreiro. A partir daquele
dia Grson sentiu que havia encontrado finalmente seu lugar, e tornou-se filho-de-santo da
casa, vivendo ali nove anos de grandes aprendizados que o tornaram apto a cumprir sua
misso junto espiritualidade.
Ao longo dos anos Grson desenvolveu com Francisco, a quem sempre se refere como
Chico, no apenas uma profcua relao inicitica entre pai e filho-de-santo, mas tambm uma
forte relao de amizade e companheirismo. Sob a orientao de Chico, Grson aprendeu a
lidar melhor com a sua mediunidade, tendo fortalecido e aprimorado seu vnculo com as
entidades que j incorporava e incorporado uma srie de novos espritos que passaram a
compor seu panteo pessoal. Dentre estes vale destacar o preto-velho da mata Nego Joo da
Mata, e o exu Sete Montanhas, que at ento Grson segurava, impedia a incorporao, em
funo dos receios de sua esposa Snia para com essa categoria espiritual78 .
Chico sempre salientou a Grson que sua misso era mesmo a de abrir casa, fundar e
ser responsvel por seu prprio terreiro de umbanda. Nesse sentido, empenhou-se em preparar
Grson para a concretizao de sua misso, ensinando-lhe tudo o que julgava necessrio.
Aps um longo tempo juntos e sentindo que Grson j estava preparado para trilhar sozinho a
sua caminhada na espiritualidade, assumindo a funo de chefe de uma comunidade
umbandista, Chico, por intermdio de suas entidades, coroou os seus principais guias (caboclo
78
Segundo me contaram Grson e Snia, Chico convenceu Snia por meio de uma conversa franca em que
explicou a ela a importncia da esquerda para o mdium umbandista, sendo o exu o esprito guardio e
protetor que o descarrega das energias negativas a que se encontra sujeito em seus atendimento s espirituais.
Guarani, preto-velho Pai Jos do Rosrio e exu Sete Montanhas). Os rituais de coroao
marcaram a legitimao definitiva de Grson enquanto apto e autorizado a assumir a funo
de pai-de-santo, ou seja, ter seus prprios filhos-de-santo, tomando a seus cuidados a
responsabilidade de conduzir o desenvolvimento de novos mdiuns umbandistas.
Assim, aps nove anos de intenso convvio Grson deixou o terreiro de Francisco e,
ainda sem um lugar adequado onde alojar seu prprio terreiro, preparou um pequeno
quartinho em sua residncia e comeou a incorporar seus guias e atender as pessoas, em sua
maioria amigos e familiares, que o procuravam em busca de auxlio espiritual.
Com o tempo, algumas dessas pessoas comearam a incorporar suas entidades
naquele espao, desenvolvendo suas mediunidades sob a orientao de Grson e seus guias.
No tardou para o espao ficar apertado, e surgiu a necessidade de se construir um local
maior, capaz de atender crescente demanda de novos mdiuns interessados.
Em pouco tempo e com a ajuda financeira dos mdiuns recm-chegados, Grson
conseguiu juntar dinheiro suficiente para construir um espao adequado, um pequeno salo
localizado em frente sua prpria casa, aproveitando um pedao do seu terreno at ento
desocupado. Assim, em Abril de 1997 foi oficialmente fundado nesse novo local (onde
permanece at hoje) o Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio, nome em homenagem ao
chefe de cabea de Grson e lder espiritual da casa.
Nessa poca, a famlia de Grson j demonstrava grande interesse pela umbanda, de
modo que desde o princpio o terreiro foi se constituindo em sua grande parte por pessoas
prximas, pertencentes ao seu crculo familiar. Nesse sentido, destaca-se a esposa de Grson,
Snia, que embora mdium de incorporao, por relutncia e medo jamais se envolveu
sistematicamente com o exerccio de sua mediunidade, apenas incorporando seus guias em
situaes pontuais e geralmente revelia de sua vontade.
Figura presente e influente durante todo o processo de desenvolvimento medinico de

Grson (inclusive como cambone por muitos anos de seus guias), e tendo participado
decisivamente da fundao do Terreiro Pai Jos do Rosrio, Snia verdadeiramente a grande
matriarca da casa, reconhecida por todos como a madrinha e a segunda voz na hierarquia do
terreiro. Alm disso, ela tambm representa concretamente a matriz africana do terreiro, sendo
descendente de filhos de escravos baianos que, aps a abolio, migraram para o interior de
So Paulo em busca de melhores condies de trabalho e existncia.
Os filhos de Grson e Snia tambm abraaram a umbanda como religio e, cada qual
a seu modo, tornaram-se com o tempo figuras importantes no terreiro, assumindo cargos de
responsabilidade no interior da comunidade: o filho mais velho, Gilson, no tendo
manifestado faculdades medinicas, assumiu, em substituio a Snia, a funo de cambone
das entidades de Grson, alm da atribuio de coordenar os rituais e cuidar dos aspectos
materiais necessrios ao bom andamento do culto; Gersinho muito cedo comeou a manifestar
mediunidade e se tornou um mdium importante e respeitado que, em meados de 2009, foi
nomeado pai-pequeno do terreiro79 ; Tulipa, tambm no manifestando faculdades medinicas,
tornou-se o og do terreiro, sendo responsvel pelos toques de atabaque durante os cultos;
finalmente, Pedro e Biro, os mais jovens, esto em processo de desenvolvimento medinico.
Durante os primeiros anos do terreiro, Grson, firmando-se em sua nova funo de
pai-de-santo, ainda podia sempre contar com o suporte e a assistncia material e espiritual de
Chico e de seus guias. Ambos se visitavam regularmente e Grson sempre recorria ao seu paide-santo quando precisava de orientaes ou mesmo de algum ritual para o fortalecimento de
sua cabea. Tal situao, entretanto, no persistiu muito tempo, pois Chico veio a falecer.
79
Durante um ritual privado realizado especificamente para a firmeza do anjo da guarda de Gersinho, o pretovelho Pai Jos do Rosrio, sem que ningum esperasse ou soubesse antecipadamente, o nomeou pai-pequeno do
terreiro (terceiro na hierarquia da casa). A nomeao foi seguida de uma enorme comoo e alegria que
contagiou toda a comunidade, e Gersinho chorou muito, visivelmente emocionado.
A morte de Chico foi difcil para Grson. Ambos eram muito prximos, havendo uma
afinidade imensa tambm entre seus guias. Grson conta que as entidades que incorporavam
nele e em Chico eram espritos afins no plano espiritual, que trabalhavam juntas desde longa
data, no sendo, portanto, nenhum acaso terem ambos se encontrado e desenvolvido tamanha
amizade e confiana mtua na vida material.
Tal afinidade era ainda mais forte no que diz respeito aos seus respectivos pretosvelhos. Certa vez Grson me contou que no plano espiritual existe um terreiro localizado
numa mata, uma grande comunidade de espritos da qual trs pretos-velhos so os mentores e
lderes: Pai Afrnio, o preto-velho de Altino (chefes espiritual e material, respectivamente, do
primeiro terreiro frequentado por Grson); Pai Constncio do Congo, o preto-velho de Chico;
e seu prprio preto-velho, Pai Jos do Rosrio, da corrente de Angola80 .
Como se pode observar, a trajetria de Grson no de forma alguma atribuda a uma
sequncia de acasos e encontros fortuitos, gerada por circunstncias mundanas ocasionais tais
como uma parenta recm-chegada, ou o convite de um irmo receoso em busca de
companhia. Tudo foi esmeradamente arquitetado por espritos afins sempre prontos a intervir
no plano material com vistas a fazer valer os desgnios divinos, ajudando de forma
benevolente espritos encarnados a cumprirem suas misses de evoluo atravs do exerccio
da caridade junto espiritualidade81 .
Chama a ateno, entretanto, o evidente protagonismo exercido pelos pretos-velhos
nesse processo, sendo tais entidades a subjacente ligao (espiritual e simblica) previamente
80
Segundo a comunidade do Terreiro Pai Jos do Rosrio, os pretos-velhos dividem-se em correntes organizadas
em funo da origem africana que possuem, seja pelo nascimento, seja por herana dos ancestrais (caso dos que
nasceram em terras brasileiras). As correntes largamente mencionadas so: Congo, Africana, Cabinda, e Guin.
Entretanto, j ouvi menes existncia de outra corrente menos comum, a Moambique, e possvel que
existam outras. Cabe destacar que essa diviso dos pretos -velhos em correntes apenas se manifesta como
referncia em algumas oraes e como adjetivao atrelada aos nomes das entidades; porm, parece no possuir
qualquer efeito empiricamente discernvel, ou seja, no discriminar ou especificar em nenhum nvel prtico,
ritual ou etnopsicolgico, a linha dos pretos -velhos.
81
Grson de longa data um leitor dedicado da literatura umbandista e esprita, de modo que no deve
surpreender a forte presena de elementos da retrica kardecista no interior da cosmoviso religiosa do terreiro.
Alis, o estudo e a leitura so amplamente incentivados a todos na comunidade como parte importante do
processo de desenvolvimento espiritual, havendo ainda um dia no ms reservado para o estudo em grupo.
existente entre todas as pessoas e histrias postas em contato, ou seja, que tiveram suas
trajetrias marcadas reciprocamente pela circunstncia de seus mtuos encontros. Em outros
termos, os pretos-velhos propiciam encontros, articulam histrias e ancoram simbolicamente
sentidos de continuidade e tradio, enraizamentos no passado que do consistncia e
legitimidade ao presente, vida enquanto durao, narrativa harmoniosa e coerentemente
inscrita e desdobrada no tempo.
Patriarcas de uma grande famlia espiritual, os trs pretos-velhos encadeiam a
trajetria de seus filhos em correntes de auxlio e aprendizado atravs da transmisso de
saberes iniciticos atinentes a uma tradio sagrada e ancestral que reproduzem nas relaes
terrenas a mesma lgica de filiao paternal (pais e filhos-de-santo) que eles prprios, desde o
plano elevado que ocupam, estabelecem com as comunidades que lideram, orientam e
assistem.
Grson e sua famlia, bem como os membros mais antigos do terreiro, falam de Chico
com enorme respeito, carinho e gratido. As marcas da presena de Chico e de suas
entidades na histria do terreiro e da famlia so at hoje facilmente visveis nas giras, na
medida em que Grson faz questo de preservar e reatualizar suas origens, saudando e
interpelando aqueles que o guiaram (e ainda guiam) em sua trajetria.
Em relao s entidades, em todas as giras um dos primeiros pontos-cantados a serem
entoados o ponto do guia principal de Chico pertencente linha que est sendo saudada, de
modo que no incio dos cultos e rituais envolvendo pretos-velhos, por exemplo, jamais se
deixa de cantar e saudar ao Pai Constncio do Congo.
Em relao ao prprio Chico, Grson comentou comigo certa vez que todas as
semanas acende uma vela ladeada por um copo com gua e uma flor embaixo do cong,
fazendo em seguida oraes e saudaes s almas do purgatrio, pedindo misericrdia e luz
s almas dos irmos mortos, sempre pontuando ao final: [...] em especial alma de
Francisco. Grson acredita que Chico aps seu falecimento foi recebido no Astral por Pai
Constncio, e que atualmente est sendo preparado para um dia cumprir novas misses de
ajuda e caridade, seja como guia espiritual, seja como homem reencarnado.
Retomando a histria do terreiro, algum tempo aps o falecimento de seu pai-de-santo,
Grson comeou a sentir a necessidade de buscar algo mais que pudesse auxili-lo a suportar
as enormes responsabilidades e o desgaste fsico e espiritual inerentes misso de chefiar um
centro de umbanda, pois alm de no mais poder contar com as orientaes e o suporte de
Chico, comeava a ver seu terreiro crescer com a entrada de novos mdiuns e a demanda
crescente de pessoas carregadas82 que o procuravam.
Foi quando conheceu, por intermdio de amigos, um pai-de-santo de candombl ketu
que o orientou a realizar alguns trabalhos em seu terreiro, como forma de se fortalecer
espiritualmente e estar mais preparado para cumprir sua misso: [...] a ele me disse, n, voc
que tem casa aberta tem que fazer um fortalecimento pra sua cabea.
Os trabalhos no candombl comearam com a leitura de seu orix de cabea,
Xang, orix da justia e das pedreiras83 , para o qual em seguida foi preparado um bori
(entrega de comidas e oferendas). Posteriormente, Grson submeteu-se ao ritual de catulao,
ou seja, de acomodao do santo (Xang) em seu ori (cabea) por meio da inciso de ervas e
sangue de animais. Finalmente, Grson providenciou os utenslios necessrios para firmar o
assentamento de seu Xang: um grande pilo de madeira onde foi esculpida a imagem de
dois machados cruzados; uma grande gamela de madeira de gameleira; e vrias ferramentas e
recipientes onde foram dispostos todos os elementos do orix.
82
Essa expresso refere-se a uma pessoa envolvida por cargas ou energias negativas cujos efeitos a prejudicam de
alguma forma em sua vida. Como existe na umbanda a concepo de que tais energias jamais desaparecem
simplesmente, podendo apenas serem transportadas pelas entidades (despachadas para algum lugar seguro na
natureza), sempre h o risco de que parte delas permanea impregnada no mdium. Assim, exercer o posto
mximo na hierarquia de um terreiro tambm estar na posio mais perigosa e vulnervel, de modo que
mdiuns e, sobretudo, pais-de-santo, devem seguir prescries rituais tendo em vista protegerem-se desses
potenciais efeitos nocivos advindos do exerccio de suas faculdades medinicas.
83
No entrarei em detalhes acerca dos elementos de candombl presentes na trajetria religiosa de Grson; para
maiores informaes, remeto o leitor vasta literatura existente sobre o assunto.
Grson comenta que a energizao no candombl foi uma escolha pessoal, algo para
somar em sua vida e ajud-lo a se fortalecer para o cumprimento de sua misso. Nesse
sentido, afirma ter ficado satisfeito com o resultado, acreditando firmemente que essa
experincia lhe trouxe fora e sabedoria at hoje teis na conduo do terreiro: o pai-desanto de terreiro de umbanda que no tem uma firmeza da cabea tem que procurar algum
que faa isso pra ele. [...] para mim foi bom, foi muito bom mesmo84 .
Ainda em relao aos cuidados necessrios no desempenho de sua funo de pai-desanto, Grson comenta que sempre que pode faz novas energizaes para a sua cabea,
reatualizando alguns dos rituais j realizados, afinal o trabalho na umbanda bravo, no
brincadeira. Assim, ao menos uma vez por ano realiza trocas de energia em diferentes
reinos da natureza, como a cachoeira, a mata, a encruzilhada, e sempre que possvel o mar.
Alm disso, tambm refaz as oferendas a Xang, renovando os laos com seu santo.
Entretanto, nem tudo foi tranquilo na passagem de Grson pelo candombl, pois ao
final dos trabalhos teve que enfrentar noventa dias de preceito, perodo em que lhe foram
vedados quaisquer contatos com suas entidades da umbanda. Os trs meses sem se
comunicar com a espiritualidade foram vivenciados com angstia, pois Grson temia que as
entidades se afastassem dele definitivamente, de modo que no mais conseguisse incorporlas. Dentre todos os guias, conta que ele e sua famlia sentiram muita falta especialmente do
preto-velho Pai Jos do Rosrio, grande mentor e companheiro espiritual de todos.
A angstia apenas terminou quando, pouco depois de completado o preceito, Grson
tornou a incorporar Pai Jos do Rosrio, que foi recebido por todos com profunda emoo,
alvio e alegria: apesar de saber que aquilo era normal, fiquei com muito medo de que o Pai
84
Cabe destacar que essa experincia com o candombl tambm parece ter tido, ao menos em parte, a influ ncia
de seu pai-de-santo Chico, j que ele tambm havia feito trabalhos no candombl, inclusive indo uma vez por
ano at So Paulo para renovar suas trocas de energia e reatualizar suas ligaes com o santo. No obstante essas
experincias com o candombl, Grson faz questo de afirmar sua condio de umband ista, mostrando pouco
apreo pelos terreiros de umbanda que se esforam em assimilar elementos e rituais do candombl, vulgarmente
conhecidos como umbandombls.
Jos no voltasse. Eu sentia muita, muita falta dele mesmo e quando ele incorporou em mim
de novo, nossa, eu at chorei de emoo.
A passagem pelo candombl deixou marcas no apenas em Grson, mas em toda a
comunidade do terreiro. Sob orientao do pai-de-santo candomblecista foram definidas com
clareza posies hierrquicas no terreiro atualmente a sequncia hierrquica tem Grson
como pai-de-santo; Snia como madrinha; Gersinho como pai-pequeno; Gilson como o
primeiro ministro85 ; e Tulipa como chefe dos ogs no obstante todos se empenhem em
manter uma perspectiva de igualdade entre os membros da comunidade86 .
Alm disso, pode-se perceber que essa experincia com o candombl tambm
produziu efeitos, embora s avessas, na conformao da identidade ideal que Grson procura
imprimir comunidade religiosa que fundou e lidera. Grson faz absoluta questo de que em
seu terreiro tudo seja feito de maneira simples, guiando-se sempre pela essncia da
umbanda, que se resume aos trs preceitos do tringulo umbandista, ou seja, caridade,
humildade e amor. Dessa forma, no Terreiro Pai Jos do Rosrio nenhum mdium trabalha
ostentando guias87 , nem so realizadas matanas de animais ou festas luxuosas e requintadas,
ou mesmo toleradas vestimentas (indumentrias) pomposas e exageradas88 .
De modo geral, nota-se no terreiro um sistemtico esforo em aproximar as suas
atividades a um modelo de prtica medinica prximo do espiritismo kardecista e das
vertentes intelectualizadas da umbanda, e um empenho em se evitar todo tipo de excesso
que possa ser manifestado pelos mdiuns ou entidades da casa. Assim, espritos da esquerda
85
O cargo refere-se a um conselho de ministros de Xang composto por doze pessoas nomeadas pela
espiritualidade para desempenharem funes de responsabilidade e confiana no terreiro. Atualmente Gilson o
nico ministro j nomeado, de forma que no futuro haver novas nomeaes, at que o quadro esteja completo.
86
Por sinal, um dos valores mais importantes do terreiro, reiterado e explicitamente afirmado nas mais diversas
situaes, sobretudo quando quaisquer tipos de favorecimentos ou usos de poder possam ser insinuados. De
fato, no Terreiro Pai Jos do Rosrio a autoridade jamais deixa de ser exercida quando necessrio, porm com
certo desconforto e frequentemente seguida por racionalizaes e justificativas .
87
Entre os umbandistas a palavra guia pode ser usada tanto para referir-se a um esprito, quanto aos colares de
contas que em muitos terreiros so utilizados pelos mdiuns em volta do pescoo durante as giras.
88
Nas palavras de Grson: a umbanda algo simples em essncia, onde o que importa o p no cho, as roupas
simples e a igualdade entre todos, como uma famlia em que todo mundo aprende junto. O pai-de-santo apenas
se diferencia por ter mais experincia e uma responsabilidade maior diante dos trabalhos e da espiritualidade.
so desencorajados a utilizar em demasia bebidas alcolicas e a falar palavres; entidades

recm-incorporadas so desestimuladas a realizar performances extravagantes e com trejeitos
exagerados; e mdiuns so pedagogicamente advertidos ao manifestar possesses violentas,
supostamente produzidas pela falta do devido controle sobre o processo de incorporao.
Associa-se ainda a isso uma marcante e contnua preocupao em se circunscrever
sentidos, geralmente por meio de uma retrica pretensamente cientfica, de todos os eventos
que acontecem na casa,
sobretudo daqueles que, mesmo que sutilmente, insinuam
representaes e prticas pouco condizentes com a moralidade (pretendida) do grupo.

Entretanto, tudo isso se passa de maneira pouco ostensiva, de modo que em nenhum
momento perde-se a riqueza e a complexidade da vasta e diversificada herana cultural que o
terreiro possui, corolria da ampla trajetria religiosa de Grson e de sua famlia. Essas
tendncias racionalizantes de forma alguma impedem ou invalidam, embora s vezes
dificultem, a ocorrncia de um encontro pleno, livre e vibrante com o sagrado enunciante. Em
suma, para alm da retrica dos vivos ou da doutrina literria, quem faz, acontece, decide e
comanda os rumos da comunidade sempre a espiritualidade, sobretudo por intermdio das
entidades de Grson, e especialmente na figura do preto-velho Pai Jos do Rosrio.
3.2.2 Os pretos-velhos no espao
Contextualizado o terreiro no tempo, em termos da sua histria, cabe agora

contextualiz-lo em termos do espao, ou seja, descrever o ambiente ritual onde se realizam
as giras e demais procedimentos religiosos desta comunidade umbandista, com nfase para a
presena dos elementos atinentes aos pretos-velhos.
Conforme j mencionado, Grson construiu o local onde funciona o centro de

umbanda aproveitando uma parte desocupada do seu terreno. Ergueu a construo em uma
rea de aproximadamente 10m localizada entre sua residncia, onde vive com a esposa Snia
e os dois filhos mais novos (Pedro e Biro), e um espao que utilizado simultaneamente
como cozinha e lavanderia. Para ilustrar tal conformao, apresento a figura abaixo:
Figura 1: Representao esquemtica do terreno onde se localiza o Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio.
Como se pode ver, o terreiro no possui uma entrada diretamente voltada para a rua,
mas para um amplo ptio utilizado pela famlia como garagem, onde, durante as giras, a
assistncia aguarda o momento da consulta, e crianas, filhos e filhas dos membros da
comunidade, correm e brincam, sendo somente interrompidas pelo chamado de seus pais para
adentrarem o centro e tomarem seus passes com os guias incorporados.
Essa circunstncia obviamente traz implicaes para a comunidade, bem como para as
suas atividades religiosas. A mais importante delas a contribuio para que o centro
mantenha-se inexoravelmente circunscrito a um nmero limitado de pessoas, tanto em termos

da comunidade religiosa propriamente dita, quanto da assistncia que o procura nos dias de
gira, basicamente composta por parentes e amigos de Grson e sua famlia.
De fato, para uma pessoa desavisada que passe pela rua, difcil suspeitar que ali, por
trs do porto azul que se destaca na fachada da propriedade, existe em funcionamento um
terreiro de umbanda. Os nicos sinais que tal pessoa encontraria seriam duas quartinhas
(pequenos recipientes de porcelana branca), uma com gua pura e uma com canjica de Oxal,
dispostas sobre o porto de entrada. Tais quartinhas constituem defesas espirituais que so
renovadas (trocadas) todos os meses durante o ritual de limpeza do centro.
Entrando na propriedade, destacam-se esquerda do porto duas construes, uma
maior e mais alta que a outra, ambas fechadas por portas de metal e trancadas a cadeado.
Trata-se da tronqueira do terreiro (mais alta e prxima ao porto), o assentamento destinado
aos espritos da esquerda (exus, pomba-giras e exus-mirins); e da casa das almas, espao
que reverencia as almas dos mortos, cujo culto associado aos pretos-velhos.
3.2.2.1 Os pretos-velhos e as almas
A casa (ou cruzeiro) das almas possui algumas peculiaridades interessantes. Em

primeiro lugar o nico lugar do terreiro onde propositadamente no existe piso ou
cimentado recobrindo o cho (uma mistura de terra batida e areia da praia). No seu interior o
elemento que mais se destaca uma cruz simples de madeira de aroeira feita pelo prprio
Grson, cravada no solo. Presa cruz e pendendo dela, se encontra um rosrio em cuja ponta
destaca-se um crucifixo de metal. Posicionada do lado direito da cruz de aroeira, encontra-se
uma quartinha de barro com gua. Defronte cruz encontra-se um cachimbo de madeira, a
exemplo do rosrio, parecido com os utilizados pelos pretos-velhos. Um pouco frente do

cachimbo (mais prximo da porta) existe um alguidar (pequeno pote) de barro, onde, segundo
explicou-me Grson, colocado o dengu das almas, basicamente uma mistura de farinha
de aca (milho branco) e gua onde as almas buscam energia e fortalecimento. Ao lado
direito do alguidar, encontra-se uma vela branca, que Grson repe diariamente. Alm disso,
s vezes tambm colocado nesse espao um vaso de flores para troca de energia.
Assim como acontece na tronqueira e no centro do cong, enterrado no cho da casa
das almas existe tambm um fundamento, conjunto de elementos de firmeza e fora do
terreiro que foram colocados quando de sua fundao e que apenas Grson sabe quais so e
quais os seus significados.
Grson explica que o cruzeiro das almas, assim como a tronqueira, um espao
importante do terreiro, estando diretamente ligado ao culto dos pretos-velhos: a casa das
almas uma devoo da linha dos pretos-velhos, n; tanto que tudo que ns vamos fazer pra
eles a gente faz na segunda-feira n, que o dia das almas. Comenta ainda que a disposio
da casa das almas tal como se apresenta no a ideal, pois o certo seria que, em relao
entrada do terreiro, a casa das almas estivesse posicionada direita, bem em frente casa
dos exus (tronqueira), esta corretamente posicionada esquerda.
A casa e o culto das almas possuem significaes mltiplas, todas intrinsecamente
interligadas. Em primeiro lugar representam por excelncia uma reverncia aos mortos e
certamente tambm morte, lembrana viva e tentativa de elaborao simblica de nosso
destino existencial misterioso e inextirpvel numa linha muito parecida quela do culto s
almas do purgatrio, tradio importante do catolicismo popular. Mas no apenas de forma
genrica, pois manifestam, sobretudo, respeito e reverncia aos ancestrais, aos mortos
familiares aos quais de alguma forma se est ligado pelo destino, pelo parentesco, pela
identidade, por vnculos afetivos e por laos de solidariedade, amizade e amor.
No terreiro muitas vezes presenciei referncias s almas explicitamente associadas a

pessoas j falecidas que fizeram parte da histria e da herana da comunidade, seja no sentido
familiar profano (parentela ancestral), seja no espiritual (parentela-de-santo). Cabe destacar a
esse respeito a figura de Chico, cuja alma sempre saudada enfaticamente em meio aos
habituais apelos e reverncias dirigidas ao conjunto das almas.
Em
segundo
lugar,
ligam-se
genericamente
aos
pretos-velhos,
entidades
reconhecidamente pertencentes linha das almas89 . Os pretos-velhos so considerados os

espritos responsveis pelo acolhimento, recepo, preparao e encaminhamento das almas
dos mortos, tanto daqueles que em vida foram cumpridores de suas misses na Terra, j bem
direcionados nos caminhos da espiritualidade, quanto, sobretudo, daqueles seres perdidos e
desgarrados do caminho correto da evoluo espiritual, que acabam vagando desorientados
pelos recantos obscuros e trevosos do plano espiritual. A esse respeito, Grson (Ge) comenta:
Ge: [...] todos os espritos que trabalham na umbanda so almas, mas os
pretos-velhos so como que aqueles que conduzem, os condutores das almas;
[...] so os responsveis pelo trato direto com essas energias, com espritos
recm-desencarnados, em recuperao.
Ora, a umbanda certamente um culto aos mortos na medida em que os espritos (ou
almas) nela cultuados e incorporados so reconhecidos como de indivduos que um dia
habitaram e viveram no (nosso) mundo material, tendo assim experimentado a morte. Mas se
todos so mortos, o que faz com que os pretos-velhos sejam tomados como os mortos por
excelncia, diretamente associados que so s almas? Porque em relao ao preto-velho sua
condio de morto ressaltada, a ponto de tornar-se uma idiossincrasia dessa categoria
espiritual? O que exatamente significa ser, na idiomtica umbandista, o morto enquanto tal?
89
Todas as principais categorias espirituais da umbanda possuem uma saudao breve como, por exemplo, ok
caboclo para os caboclos, ibeji ibej para as crianas e laroi exu para os exus. A expresso utilizada para
saudar os pretos-velhos adorei as almas.
A anlise das associaes estabelecidas pelos umbandistas parece apontar para duas
formas potencialmente promissoras de responder a essas perguntas. Por um lado, os pretosvelhos parecem ser, por assim dizer, os mortos mais prximos da morte, simblica e
etnopsicologicamente; ou seja, a via privilegiada de elaborao, no nvel da simblica
umbandista e da experincia subjetiva de seus adeptos, da questo da finitude como realidade
inerente experincia e ao destino humano. Por outro lado, no so outros mortos
quaisquer, por mais sacralizados e reverenciados que os outros mortos possam ser; os
pretos-velhos so nossos prprios mortos, ancestrais significativos de nossa realidade e
histria, no limite, mortos que so ns mesmos enquanto seres imersos na cultura,
atravessados pela memria (coletiva) do Outro.
Ao longo do meu trabalho de campo, dentre as vrias associaes entre preto-velho,
ancestralidade (filiao), alma e morte que testemunhei, nenhuma foi mais contundente e
significativa que um anncio solene feito numa noite de gira de desenvolvimento no final de
2008. Antes do encerramento do culto Gilson pediu a ateno de todos para comunicar que,
conforme Pai Jos do Rosrio informara dias antes, a alma de sua bisav Inocncia (av de
Snia), falecida h cerca de dez anos, havia sido admitida na Corrente das Treze Almas
Santas e Sagradas para ser preparada pela espiritualidade para dentro de algum tempo passar a
incorporar na umbanda como uma preta-velha (V Inocncia, talvez90 ). O anncio
provocou comoo geral (sobretudo nos descendentes de Inocncia) e o ambiente no terreiro
contagiou-se com uma mistura de alegria e fascinao.
Posteriormente, obtive informaes sobre Inocncia, conhecendo um pouco de sua
histria. Inocncia era negra91 , baiana, catlica fervorosa (embora respeitasse a umbanda) e
faleceu em idade muito avanada. Foi filha de escravos, e s no se tornou escrava por ter
90
Embora algumas vezes a comunidade tenha me chamado a ateno para o fato de que ela pode apresentar-se
com outro nome, associado a alguma vivncia ou afinidade que ela teve em sua ltima encarnao.
91
Na comunidade-famlia do terreiro a herana negra passa pela linhagem de Snia Assim, a maioria dos
negros e mestios da comunidade, mais da metade do grupo, so em algum grau parentes de Snia.
nascido aps a Lei do Ventre Livre (criada em 1871). Mesmo assim teve uma vida sofrida,
vindo a p do interior da Bahia junto com sua famlia em meio aos fluxos migratrios do
incio do sculo XX. Estabeleceu-se na cidade de Jardinpolis onde sua famlia sobreviveu
trabalhando no campo, at que com o passar dos anos muitos vieram morar em Ribeiro Preto
em busca de melhores condies de trabalho.
A narrativa da histria de Inocncia parece congregar muitos elementos que compem
o
universo
simblico
dos pretos-velhos: negritude,
escravido,
sofrimento, luta pela
sobrevivncia, morte, ancestralidade, fervor religioso, velhice (ela morreu bem velhinha) e
simplicidade. Trata-se de memria coletiva viva presentificando-se e sacralizando-se bem
diante dos olhos e dos coraes da comunidade, transbordando significados que
interpelam marcas identitrias e biogrficas familiares a todos no terreiro.
Ainda sobre Inocncia, passado um ano do anncio de sua entrada na Corrente das
Treze Almas, notei surpreso que nunca mais havia ouvido ningum comentar o assunto.
Algumas semanas depois, em conversa com Glson, indaguei sobre qual havia sido o
sentimento dele e da famlia quando receberam a notcia. Glson comentou que todos haviam
ficado muito felizes, mas que para evitar polmicas e uma eventual banalizao do
acontecimento, tratavam o assunto com discrio e resguardo. O receio era de que pessoas
maldosas poderiam tomar a situao como uma expresso de vaidade da famlia: Porque se
voc parar pra pensar bem, parece coisa de livro, n? No parece coisa de novela? Pra quem
est de fora e ouve essa histria s vezes pode parecer um conto de fadas. Gilson afirmou
ainda acreditar que o fato de ter vivido uma existncia prxima escravido deve ter tido um
peso importante para que Inocncia pudesse ascender ao plano espiritual tendo a oportunidade
e o privilgio de tornar-se uma preta-velha da umbanda.
Em relao ao vnculo entre os pretos-velhos e as almas, cabe destacar tambm que
quando realiza envolvimentos na casa das almas srie de procedimentos rituais que
consistem basicamente em oraes e na troca da gua e do dengu Grson relata sentir uma
forte presena do preto-velho Pai Jos do Rosrio, sendo este o local do terreiro onde sua
manifestao mais forte e evidente.
Ressalta, porm, que a presena dos pretos-velhos tambm pode ser sentida em outros
domnios, sendo elas as entidades que fazem a intermediao entre todas as linhas da
umbanda. Grson atribui essa prerrogativa enorme experincia e conhecimento que essas
entidades possuem, efeito de uma vida longa e sofrida. Tal afirmao parece coadunar-se com
os sentidos de circularidade (NUNES-PEREIRA, 2006; M. D. SOUZA, 2006) e ao
conciliatria (M. D. SOUZA, 2007) atribudos aos pretos-velhos.
Finalmente, em terceiro lugar, o culto s almas liga-se especificamente no Terreiro Pai
Jos do Rosrio ao culto Corrente das Treze Almas Santas e Sagradas. Segundo Grson essa
corrente a comunidade espiritual (espcie de associao de espritos afins) diretamente
responsvel pelo terreiro, sob a tutela do preto-velho Pai Jos do Rosrio. Existem infindveis
Correntes das Almas no plano espiritual, cada qual responsvel por comunidades religiosas
determinadas no plano material. Alm disso, segundo a cosmoviso do terreiro, elas so uma
espcie de escolas formadoras de guias espirituais, onde almas de valor, depois de
devidamente acolhidas e triadas pela espiritualidade, so levadas para receberem instruo e o
aprendizado necessrios para trabalharem na umbanda prestando a caridade.
Entretanto, essas almas no so preparadas para trabalharem em qualquer categoria de
espritos do panteo umbandista. As Correntes das Almas preparam espritos que iro
compor especificamente a linha dos pretos-velhos, linha que auxilia a todas as outras,
responsvel pela integrao, comunicao e coeso de toda a espiritualidade umbandista.
Conforme afirma o Pai Jos do Rosrio (P.J.R) em entrevista que contou com o auxlio
de Gilson (G):
R: E essa questo das almas, n, o que so as almas exatamente?

P.J.R: Zin vai explicar pra vosmec. Ixeste fio no plano espiritual a corrente
das almas que vai zin prepar os esprito pra mor de vim resgatar nessa linha.
G: A linha das almas a escola, uma escola que prepara os espritos para
eles ingressarem na lei da umbanda; onde eles aprendem... porque a
umbanda, ela tem um nmero finito de espritos, e ai um esprito ele pode se
movimentar dentro desse nmero finito, ou ele pode chegar num ponto em
que ele deixa de fazer parte desse nmero finito. ai que tem um esprito da
linha das almas preparado pra tomar o seu lugar.
P.J.R: Compreendeu fio. escola que zin prepara o esprito fio, pra mor de
zin curimb na lei de pemba. essa zin negaiada que zin curimba
infinitamente nessa corrente. Zin pega zin curimba, zin leva pra corrente das
arma e zin l cada quar vai fazer o seu servio. Pra cada zin curimba, zin um
curimbador especifico.
G: A corrente das almas assiste os pretos-velhos.
P.J.R: Compreendeu fio, a zin linha que d a zin assistncia corrente dos
nego. E por isso que a zin lua das arma a segunda zin lua da zin semana...
G: O dia dos pretos-velhos a segunda, que a energia das almas, por causa
disso, porque eles trabalham juntos. Dentro da linha das almas, genrico,
grande, a vai ter a corrente das treze almas, a corrente das sete almas, o
grupo das almas trabalhadores assim de Jesus, de Maria, mas todas elas
fazendo parte de uma imensa linha de almas.
R: No caso o Pai Jos, voc da linha das treze almas?
G: , a corrente das treze almas faz parte da linha das almas, e aqui na
nossa casa, ela que trabalha diretamente com os pretos-velhos aqui na
nossa casa.
P.J.R: Zin ixeste fio uma infinidade de escola que prepara espritos fio zin
nas esfera espiritual, compreendeu fio? Tem muitas escola de So Francisco
de Assis, tem a escola do Sagrado Corao, dependendo zin da opo de
curimba do esprito, fio, quando vai pro zin plano espirituar a escola que ele
levado pra mor de se preparado.
G: Pai Jos t dizendo que na espiritualidade existem vrias escolas que
preparam os espritos pra certos trabalhos, tem a escola do Sagrado Corao,
tem a escola de So Francisco de Assis, tem a linha das almas, e assim varias
escolas que preparam os espritos pros seus trabalhos, e a linha das almas a
escola que prepara os espritos pra ingressar na umbanda.
P.J.R: Compreendeu fio? As esferas zin formada zin num muda a zin
espiritualidade. Zin t c no plano espirituar nas esferas que o esprito se
identifica pra facilit garg os degrar da evoluo. Tem esprito que chega
c, se os curimbador da espiritualidade j cata ele e conduzi pra corrente das
treze almas, ele no vai aceit, num evoli e fica zin parado; e no plano
espirituar no ixeste zin regresso, zin chegou zin j feita a zin preparao
e zin encaminhado para cada escola que vai preparar aquele esprito pra
mor de curimba.
G: Na espiritualidade no tem regresso, nada na espiritualidade vai para
trs, existe evoluo e estagnao.
P.J.R: Zin os dois estgios que exerce a espiritualidade, ou zin evoli ou
zin estagna, para n fio, e zin fica zin muita, zin muita, zin muita, zin muita
lua e dificulta o trabalho da espiritualidade. Ento zin fio, pra mor de zin
agilizar as curimba cada zin fio que chega c zin vai ser zin preparado, tem a
esfera que vai prepar esse esprito pra mor de determin onde ele vai
curimb, compreendeu fio? 92
92
Mantenho a transcrio literal das falas, apresentando todos os trejeitos lingusticos caractersticos dos pretosvelhos. Adotarei este procedimento em todas as citaes de falas diretas das entidades ao lo ngo do trabalho.
Nesse trecho pode-se perceber a emergncia de alguns contedos tipicamente

presentes nas enunciaes dos pretos-velhos: a importncia do trabalho (curimba) rduo e
coletivamente compartilhado; a metfora da subida, significante das privaes, sofrimentos e
sacrifcios necessrios para se alcanar a elevao espiritual; e referncias a Jesus Cristo, a
Virgem Maria, e a santos catlicos como associados (espcies de patronos) aos agrupamentos
e atividades exercidas pelos pretos-velhos. Alm disso, nota-se uma implcita referncia aos
pretos-velhos como grandes mentores, professores (vide a referncia ao termo escola) e
gerenciadores do panteo umbandista, enquanto figuras de experincia e sabedoria que
conhecem os caminhos rduos (e sem atalhos) que levam evoluo espiritual.
Cabe destacar ainda que a aproximao entre a casa das almas e a tronqueira, cada qual
representando em sua espacialidade ideal uma posio especfica no interior da tica
umbandista (as referidas direita e esquerda), tambm se manifesta em relao ao dia da
semana devotado a essas entidades: segunda-feira concomitantemente o dia dos pretos-velhos e
dos exus. Alm disso, a segunda-feira remete ainda a uma associao entre os pretos-velhos, as
almas e o domnio da morte, j que esse tambm o dia das almas do purgatrio (no catolicismo
popular) e de Obalua, orix muito reverenciado nos terreiros de umbanda, e amplamente
reconhecido como o senhor dos cemitrios, das doenas venreas e da morte93 (AUGRAS, 2008).
Como se v, os pretos-velhos parecem compor uma ampla rede simblica articulada
no tempo (segunda-feira) e no espao (casa/cruzeiro das almas; cemitrio; tronqueira) que
atravessa todo o campo da religiosidade popular e afro-brasileira, ancorando a experincia da
morte em sentidos de valor cosmolgico e ritual apreensveis e manipulveis coletiva e
simbolicamente, certamente destinados a apaziguar a angstia (existencial) a ela inerente.
Numa conversa com Gersinho, aps ter chamado sua ateno para o fato curioso de
pretos-velhos e exus, entidades aparentemente to distintas, terem o mesmo dia da semana
como referncia, ele comentou comigo que isso se devia ao fato de elas serem as duas nicas
93
No Terreiro Pai Jos do Rosrio a relao no poderia ser mais evidente, j que existe, inclusive, uma linha de
pretos-velhos de Obalua, conforme ser apresentado posteriormente.
entidades que podem transitar pelos domnios trevosos da espiritualidade, onde se encontram
as energias densas, pesadas, negativas, enfim, de esquerda.
No caso do preto-velho essa liberdade de movimentao seria ainda mais marcante e
abrangente, definidora de uma de suas particularidades e atribuies; a saber, os pretos-velhos
so as entidades que, alm de poderem transitar por todos os lugares, mantm relaes
diretas os pretos-velhos no precisam de mediaes, pois eles so os prprios mediadores
com todas as outras linhas do panteo, circulando por todos os mbitos e funcionando como
uma espcie de interligao entre os domnios e seres que habitam o mundo espiritual.
A ligao com as almas sob esse ponto de vista torna-se evidente dentro do contexto
da elaborao que a idiomtica umbandista, tal como apropriada pelos membros do terreiro,
faz acerca da questo da morte e do morto. Ao poderem transitar por todos os domnios,
coordenando aes integradas e tornando a espiritualidade umbandista um sistema articulado,
os pretos-velhos so responsveis pela recepo dos recm-chegados ao mundo dos mortos,
tendo que lidar frequentemente nessa funo com os mais perigosos e hostis espritos
existentes: eguns, obsessores, exus no batizados, enfim, todo tipo de esprito trevoso ainda
apegado ao sofrimento terreno e dimenso telrica do prazer e do gozo imediatos. Afinal,
apenas os pretos-velhos congregam a sabedoria e a evoluo dos espritos iluminados, com
a humildade e o poderio instrumental (mgico) necessrios para frequentar e enfrentar os
lugares e poderes marginais, e por vezes sombrios, da espiritualidade.
Os pretos-velhos transitam entre fronteiras, guardam os limites do mundo, medeiam
passagens, assemelhando-se a guardies empenhados em garantir a integridade das
circunscries simblicas que definem espaos (possveis) de sentido no interior do sistema
umbandista. Entre as trevas e a luz, a direita e a esquerda, a vida e a morte, o passado e o
presente, os pretos-velhos parecem atuar no sentido de amarrar realidades viventes; ao
proteger as descontinuidades (significantes) que permitem o dizer, funcionando como
operadores lgicos capazes de articular elos sobre hincias indizveis, os pretos-velhos
garantem a possibilidade e a eficcia de sempre renovados sentidos de continuidade narrativa.
Feitas essas consideraes e prosseguindo com a contextualizao do espao externo

do terreiro, cabe destacar que passando pela tronqueira e pela casa das almas, ainda
esquerda pode-se notar a presena de grande nmero de vasos contendo plantas e ervas que
so utilizadas frequentemente nos trabalhos espirituais, dentre as quais se destacam: arruda,
guin, espada-de-so-jorge, boldo e melissa. Os pretos-velhos so as entidades a utilizarem
essas ervas com mais frequncia (sobretudo arruda e guin), geralmente em trabalhos de cura
e prescries de chs e banhos para limpeza espiritual. Outras entidades que tambm se
utilizam bastante das ervas, mas para manipulaes (mgicas) bastante diferentes, so os
pretos-velhos da mata (sobretudo guin, qual chamam de erva fedida).
3.2.2.2 Os pretos-velhos no altar
A entrada no terreiro propriamente dito, o espao ritual e sagrado do cong, feita

por uma porta simples de metal tambm pintada de azul, onde durante as giras sempre
permanece um membro do grupo chamado Paulo (sobrinho de Grson), nomeado para a
funo de guarda e controle da porta. Antes de adentrarem no espao ritual solicitado s
pessoas que retirem seus calados, pois tocar o cho sagrado com os ps descalos facilita as
trocas de energia durante o culto.
Caridade, humildade e amor. So estas as palavras que ladeiam um triangulo
equiltero azul pintado na parede ao fundo do cong logo acima do altar ritual do Terreiro de
Umbanda Pai Jos do Rosrio. Alinhado imagem central do altar, Jesus Cristo (Oxal) de
braos abertos vestindo um longo manto branco, o tringulo foi o primeiro elemento do
espao ritual que me chamou a ateno logo que comecei a frequentar a casa, e, segundo a
comunidade, representa a prpria umbanda (trata-se do tringulo da umbanda), a essncia

do ser e do acontecer umbandista.
Alm disso, tambm representa as trs principais categorias espirituais do panteo,
segundo a comunidade significativas das trs formas de manifestao do Amor: a caridade
simboliza a linha espiritual dos caboclos, e o amor ao prximo; a humildade simboliza a linha
dos pretos-velhos, e o amor a si prprio; e o amor simboliza a linha das crianas, e o amor
propriamente dito, em sua forma mais bsica: o amor a Deus.
E de fato, so essas as trs linhas consideradas a base de toda a religiosidade do
terreiro, as mais importantes e aquelas a quem a comunidade devota as maiores atenes e
com as quais estabelece as mais frequentes e ntimas relaes de intercmbio e convivncia.
Isso no mbito da direita, j que tambm atribuda grande importncia e devoo s
entidades do reino da esquerda: exus, pombas-giras e exus-mirins.
Para a visualizao do espao ritual, apresento um esquema com seus componentes
principais:
Figura 2: Representao esquemtica do espao ritual (cong) do Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio.
Sobre o altar ritual encontram-se dispostos imagens e objetos diretamente relacionados

com as entidades, santos e orixs cultuados na casa. O altar dividido basicamente em trs
nveis. No primeiro nvel, mais elevado e centralizado, sobre uma plataforma suspensa
encontra-se o assentamento
94
de Oxal/Jesus Cristo, onde se destaca uma imagem de Jesus
Cristo de braos abertos em cuja base encontra-se uma vela branca de sete dias, mantida
sempre acesa, e duas pequenas imagens: o Divino Pai Eterno e a pomba branca do Esprito
Santo, ambas ladeadas por cristais brancos95 .
O segundo nvel do altar de longe o que contm a maior e mais diversificada
quantidade de elementos, sendo o local de assentamento das imagens e objetos rituais de
todos os demais orixs, santos e entidades espirituais da casa.
Da direita para a esquerda (partindo-se da extremidade adjacente ao atabaque) a
primeira imagem a ser encontrada a de Nossa Senhora Aparecida, padroeira do Brasil, com
seu tradicional manto azul. Grson explicou-me que Nossa Senhora Aparecida cultuada no
terreiro em sincretismo com Oxum, orix das guas doces, rios e cachoeiras. Ao explicar-me
as origens do sincretismo, remontando tal fato ao perodo da escravido em que os negros
precisavam ocultar seus reais deuses em nome de referncias religiosas palatveis aos seus
senhores, Grson indiretamente estabelece a associao, facilmente constatada nos pontos
cantados96 , entre Nossa Senhora Aparecida e os pretos-velhos.
Tal proximidade evidente tambm na disposio das imagens no altar, j que em
frente imagem de Nossa Senhora Aparecida ladeada por imagens de Santa Luzia97 , Santa
94
Utilizo o termo num sentido amplo para referir-me ao local onde esto alocados os elementos e o principal
ponto de fora de determinada entidade, Orix ou Santo. Obviamente no estou utilizando o termo no sentido
dado a ele no candombl.
95
O branco a cor de Oxal e dos pretos -velhos na umbanda. Alis, vale destacar que associaes entre Oxal
(Jesus Cristo) e os pretos-velhos so frequentes, no obstante mais sutis que as associaes entre os pretosvelhos, as almas e Obalua.
96
Nos anexos do presente trabalho incluo uma lista com a transcrio de todos os pontos cantados de preto-velho
e preto-velho da mata coletados ao longo do trabalho de campo.
97
Santa Luzia encontra-se no altar por razes que remetem histria da famlia. Quando pequeno Gilson teve um
grave problema nos olhos, tendo na ocasio seus pais recorrido a essa santa para que intercedesse pela sua cura.
Santa Luzia no desapontou a famlia, que se tornou devota dela desde ento.
Brbara (sincretizada com Ians) e So Cosme e Damio98 se encontra o assentamento

dos pretos-velhos99 . A imagem mais prxima de Nossa Senhora Aparecida justamente a do
Pai Jos do Rosrio: figura de um homem negro, aparentando uma idade madura, mas no to
avanada, sentado em um toco e vestindo uma roupa branca bastante simples, remendada na
altura do joelho por um pedao de pano vermelho; em volta do pescoo da imagem fica
pendurado o rosrio que o preto-velho utiliza durante as giras; na base da imagem ficam
depositados dois cachimbos, um deles, de madeira, sendo o mesmo que Pai Jos utiliza
quando incorporado, e o outro, de barro, um presente dado por um antigo amigo de Grson ao
preto-velho; ainda, aos ps da imagem, pode-se verificar um pequeno frasco de vidro com um
leo benzido que utilizado por Pai Jos nos batizados que realiza100 .
Ao lado da imagem do Pai Jos do Rosrio, encontram-se imagens menores de alguns
outros pretos-velhos, na seguinte ordem: a Escrava Anastcia, representada por sua imagem
tradicional, um busto de negra de olhos azuis, bata branca, com coleira e mscara aplicada na
boca, pintadas de um cinza prateado que sugere metal (AUGRAS, 2009, p. 81)101 ; Me
Maria Conga, figura de uma velha negra com leno vermelho na cabea e vestido branco
pitando um cachimbo sentada num toco (atualmente essa preta-velha incorpora em uma
mdium antiga e respeitada do centro); Pai Joaquim, figura de um negro adulto de peito
desnudo sentado em um toco; Pai Joo do Toco, preto-velho de grande afinidade com Pai Jos
do Rosrio que incorporava em um antigo mdium do centro, e cuja imagem representa um
98
Sublinhe-se a proximidade entre o assentamento das crianas e o dos pretos -velhos, referncia a uma
afinidade que pude observar tambm em outros contextos, como a incorporao do Pai Jos do Rosrio e de
outros pretos-velhos nas giras das crianas espirituais.
99
Certa vez, aps indagar a Grson sobre o significado existente na disposio das imagens no altar ritual, obtive
como resposta a afirmao de que ao montar o altar Grson conscientemente no seguiu prescries
previamente determinadas, mas reconhecia que seus guias espirituais certamente o haviam intuito
(inconscientemente) a organiz-las da maneira correta.
100
Presenciei quatro batizados ao longo do meu trabalho de campo. Em tais rituais , Pai Jos do Rosrio unge o
batizando com mel e leo, joga-lhe na cabea gua e faz uma srie de oraes, aparentemente seguindo um
roteiro preestabelecido. O ritual demora cerca de 15 minutos e envolve toda a comunidade. Essa prerrogativa
atribuda ao Pai Jos do Rosrio parece ser mais um indicativo da ligao entre crianas e pretos -velhos, no
obstante a ressalva de que pode estar ligada simplesmente sua posio de lide rana espiritual da casa, e no
sua condio de preto-velho.
101
Grson comenta que nunca ningum no terreiro incorporou essa preta-velha, mas que j a viu em outros
lugares. Afirma que ela teve uma histria sofrida, sendo especialista na cura de doenas de garganta e de boca.
velho negro de chapu sentado em um toco pitando seu cachimbo; e, finalmente, duas
imagens, Pai Benedito e Tia Maria, que representam um casal de negros idosos com
cicatrizes nas faces e braos, ambos sentados em tocos e fumando cachimbos presos por
grossas correntes a piles enquanto seguram com ambas as mos os piladores, sugerindo
escravos muito castigados executando os rduos afazeres de sua servido.
Alm disso, em frente imagem do Pai Jos do Rosrio encontra-se uma moringa de
barro, onde semanalmente colocada gua pura utilizada s vezes pelos guias para o preparo
de alguma mistura base de ervas; e um coit de porcelana branca contendo gua do mar e
uma grande concha branca, utilizadas pelo Pai Jos do Rosrio durante as giras para
envolvimentos de limpeza.
Algumas interessantes consideraes podem ser feitas a partir da apreciao do
assentamento dos pretos-velhos no altar do terreiro. A primeira, amplamente propalada na
literatura, a clara referncia aos pretos-velhos como espritos de negros, em sua maioria
velhos, que vivenciaram a experincia da servido forada no Brasil escravocrata. A esse
respeito, no h dvida quanto afirmao de que os pretos-velhos so espritos de escravos,
sendo essa caracterstica provavelmente a mais evidente dentre todas as que compem o eixo
simblico conformador da experincia que a comunidade possui dessa categoria espiritual102 .
Corroboram com essa concluso no apenas as bvias insinuaes presentes nas
imagens dos pretos-velhos, mas tambm inmeras referncias presentes em seus pontos
cantados e em suas narrativas, como atesta o prprio Pai Jos do Rosrio:
P.J.R: Zin zin zin nego vai falar pra vosmec, pra m de vs zin zin zin
entend e zin compreend zin fio, as zin caminhada zin rdua do nego; zin
zin primeiro fio, quando zin zin passou por esse plano de matria n zin fio,
compreendeu zin fio? zin nego zin zin viveu, h zin muitas e muitas e
muitas luas zin atrs, n zin fio, zin zin servindo os senhor, n zin fio; [...]
zin zin sofreu, zin muito, zin zin apita de resgata fio nessa linha zin fio, por
102
No obstante a reiterada afirmao, calcada numa retrica kardecista, de que nem todos os pretos-velhos
foram escravos. O fato que jamais confirmei essa afirmao, no tendo em momento algum encontrado
qualquer preto-velho que no apresentasse marcas simblicas e produzisse sentidos associados escravido .
as veiz sede de zin evoluir fio, de zin aprimorar fio espituarmente, e de

resgatar zin fio as passagens no plano de matria, compreendeu zin fio? por
ser a lei de pemba, zin zin uma lei que zin permte a zin fiarada, n zin fio,
zin curimb arduamente, zin as curimba incessante de auxilia a
espiritualidade, de ajudar a zin fiarada nas caminhada terrena, n zin fio, zin
nego zin Z do Rosrio teve uma zin caminhada rdua na matria fio como
escravo zin fio; zin passou zin por muita atribulao, viu zin fio, zin viveu
zin muita zin muita zin desavena, e zin zin quando zin fez a ltima
passagem na matria, zin foi concedido ao nego fio as misso espiritual pra
zin evolui, n zin fio, pra zin subi os degrau alto da espiritualidade zin
ajudando a zin fiarada.
Nesse trecho, alm da referncia ao seu passado de escravo, Pai Jos do Rosrio
ressalta ainda duas outras caractersticas marcantes dos pretos-velhos: a de serem
trabalhadores determinados, smbolos de esforo e empenho, sendo o trabalho tomado aqui
em seu sentido mais abrangente, como metfora do esforo necessrio para se atingir um
objetivo na vida; e a de serem smbolos do sofrimento e do sacrifcio, das atribulaes e
desordens que fazem parte das trajetrias humanas, inevitavelmente marcadas por subidas.
Tais atributos dos pretos-velhos manifestam-se com frequncia em suas consultas,
sendo provavelmente as principais (auto) referncias utilizadas por eles na tentativa de
aconselharem aqueles que os procuram. Assim, comum escutar pretos-velhos, usando a
prpria biografia (narrativa dos tempos em que sofriam as agruras da escravido) como
retrica de espelhamento identitrio, enfatizarem para seus consulentes a necessidade de
empreenderem esforo e trabalho rduo para conseguirem atingir seus objetivos na vida, ao
mesmo tempo aceitando as dificuldades e tropeos como aspectos importantes do processo,
oportunidades de aprendizado e reflexo que, se bem aproveitadas, fortalecem o ser e
agregam valor e sentido s conquistas.
Alm disso, a nfase no trabalho geralmente acompanhada pela invocao de outros
dois atributos que devem ser buscados pelos consulentes, formando, juntamente com o
trabalho, uma trade quase infalivelmente presente nos discursos dos pretos-velhos: a
pacincia sabedoria para esperar o tempo certo das coisas, j que na vida as conquistas
realmente relevantes, que provocam efeitos transformadores e duradouros, sempre requerem

tempo (precisam ser cultivadas antes de serem colhidas), concretizando-se lenta e
paulatinamente; e a perseverana capacidade de persistir mesmo diante das maiores
dificuldades, com autoconfiana (sentimento que os pretos-velhos esforam-se por despertar
em seus consulentes) e, acima de tudo, f na espiritualidade, no poder das entidades e de
Jesus Cristo de intervir de forma benevolente na realidade de seus devotos.
Tal como M. D. Souza (2006), constatei o destaque que os pretos-velhos do no
contato com seus devotos dimenso do sofrimento, do martrio e do sacrifcio, no apenas
como partes inerentes vida, situaes que todos precisam enfrentar mais cedo ou mais tarde,
mas principalmente como situaes necessrias para o desenvolvimento pessoal e a evoluo
espiritual, ou seja, como experincias a partir das quais se pode obter recompensas e
compensaes (se no materiais, ao menos espirituais), e sem as quais se torna difcil a
transcendncia dos imperativos falaciosos e imprevisveis da matria.
Outras consideraes interessantes sobre os pretos-velhos podem ser feitas partindo-se
da existncia, junto imagem do Pai Jos do Rosrio, de um coit contendo gua do mar e
uma concha. O que significa essa sugerida associao entre os pretos-velhos e o mar?
A resposta a essa pergunta comea a se esclarecer a partir de outro trecho da narrativa
que Pai Jos do Rosrio faz acerca da sua prpria histria:
P.J.R: zin nego quando zin viveu c fio, zin zin foi numa zin choupana fio,
zin muito longe desse cantador c fio, mas zin perto de uma calunga grande,
que quando nego tinhas as queixa a fazer fio, ia pra essas beirada fio, das
calunga grande pra zin aclamar o pai l de riba, as fora zin fio, pra mor de
levar avante a minha caminhada, compreendeu fio?
R: Voc vivia prximo ao mar ento?
P.J.R: Isso fio. Ns zin zin...
R: Na choupana?
P.J.R: Isso, nos encantador, n zin fio; e ns servia os senhor tambm, n.
G: [...] Pai Jos do Rosrio, ele foi escravo, h muito tempo e longe daqui,
mas... numa fazenda, num lugar, onde era perto do mar, que era onde
quando ele precisava se queixar ou se refazer era pra onde ou ele ia at l ou
pelo menos voltava pra l o seu pensamento, se ele no tivesse liberdade pra
chegar l.
R: E isso tem alguma relao com a sua afinidade com o mar, com a sua
afinidade com Iemanj?
P.J.R: Deveras, zin zin zin deveras; zin zin tai fio a afinidade do nego com as
calunga grande, e hoje zin nego zin pede desenvolvimento pras gua
poderosa dessa calunga grande fio, que vem lav e livr os fio de todas as
mazelas, viu fio; ento zin zin zin tai o motivo do zin nego trabaia nessa zin
corrente de afinidade com as calunga grande, compreendeu fio?
Calunga um termo de origem banto, oriundo da frica Centro-Ocidental (antigos

Reino do Congo e Ndongo), que nomeia basicamente a divindade do mar (RAMOS, s/d;
LOPES, 2006), elemento e fora da natureza que no interior da lgica cosmolgica banto
pode ser tomado tambm no sentido do mar propriamente dito.
Na umbanda comum a presena do termo calunga (sinnimo de cemitrio),
sobretudo no contexto do culto aos pretos-velhos. Aceitando-se que a possesso umbandista
um sistema idiomtico cuja estrutura gramatical fundamenta-se na tradio cultural trazida
pelos negros que chegaram ao Brasil a partir do comrcio escravista realizado com as regies
banto103 (BAIRRO; LEME, 2003), no causa surpresa o fato de no Terreiro Pai Jos do
Rosrio o termo calunga grande ser utilizado como referncia ao mar. Com efeito, a
concepo dos membros do terreiro a de que o mar o grande cemitrio da natureza,
escoadouro para onde so levadas pela espiritualidade as energias e fluidos negativos
capazes de exercerem efeitos nefastos sobre a vida das pessoas.
Alis, essa associao entre cemitrio e mar, em nada evidente do ponto de vista
da cultura judaico-crist ocidental, nem mesmo deve ser tomada como algo originalmente
construdo no mbito da religiosidade umbandista. Parece muito mais razovel conceber tal
associao como um notvel argumento em favor da tese de que a umbanda, ao menos tal
como se manifesta na regio de Ribeiro Preto (BAIRRO; LEME, 2003), amplamente
devedora da cultura dos povos bantos. Isso porque tal associao j era parte fundamental da
cosmologia dos bantos que desembarcaram em terras brasileiras, conforme atesta M. M.
103
Alis, um comrcio intenso que durou sculos e foi facilitado pelos acordos comerciais estabelecidos entre os
reinos europeus, sobretudo Portugal, e as lideranas africanas da regio (M. M. SOUZA, 2006).
Souza (2006, p. 57-58) ao referir-se aos primeiros contatos entre portugueses e congoleses
ainda no sculo XV:
Enquanto os maiorais trocavam presentes e discursos, cumprindo as
respectivas tradies relativas ao encontro de chefes, as pessoas comuns
festejavam, levantando as mos em direo ao mar e gritando em louvor a
Deus e ao rei lusitano, ou pelo menos assim o entenderam aqueles que
deixaram registro do dia. Mais uma vez, era Nzambi Mpungu que louvavam,
o senhor do mundo que, na cosmologia dos congoleses, reinava sobre tudo,
de alm da grande gua, que separava o mundo dos vivos do mundo dos
mortos. Nesse momento, o deus congols estava provavelmente identificado
com o rei de Portugal, que de alm-oceano havia enviado seus
representantes, portadores de novos ritos religiosos [o cristianismo] e
tecnologia desconhecida.
E ainda em outro trecho:

Na cosmologia congolesa contempornea, o mundo est dividido em duas
partes complementares: este mundo, dos eventos perceptveis, e o outro
mundo, das causas invisveis, provocadoras dos acontecimentos percebidos.
O mundo visvel habitado por gente negra, que nele aparece e dele
desaparece atravs do nascimento e da morte, e que experimenta tribulaes
provocadas em grande parte pela ao de foras ruins, contra as quais as
pessoas buscam a proteo dos poderes voltados para o bem. O mundo do
alm habitado por ancestrais e espritos diversos, que afetam a vida das
pessoas deste mundo, diretamente ou por intermdio de algum lder
religioso. Para os bacongos, todo acontecimento excepcional, bom ou ruim,
explicado com referncia ao outro mundo e os seus rituais esto centrados
na gua ou em tmulos, as duas principais vias de comunicao entre os dois
mundos (M. M. SOUZA, 2006, p. 63-64).
Isso posto, parece admissvel supor que a presena de elementos metonimicamente

associados ao mar em meio ao territrio dos pretos-velhos no altar do terreiro constitui uma
espcie de fato simblico comunicativo de sentidos que dizem sobre os pretos-velhos e seu
lugar na cosmologia umbandista em vrios nveis.
Num nvel mais atinente memria coletiva, a presena desses elementos, conforme
afirma o prprio Pai Jos do Rosrio, diz acerca da correlao existente entre a narrativa da
histria de vida material e a forma de trabalho espiritual desse preto-velho. Pai Jos do
Rosrio foi escravo numa localidade prxima ao mar, e tal proximidade, consubstancial sua
presena histrica no mundo, atualmente, por meio das afinidades que estabeleceu, torna-se
parte de seu repertrio instrumental de ao simblica dentro da umbanda.
Pai Jos do Rosrio manipula as energias do mar, ostenta parte dos poderes dessas
guas grandes e poderosas, que de to vastas so capazes de dissolver imaginariamente todas
as energias negativas que atormentam os devotos umbandistas, produzindo transformadores
efeitos etnopsicolgicos de limpeza e purificao; e de to salgadas so capazes de afastar
espritos trevosos e maleficientes104 , oferecendo proteo indispensvel queles vulnerveis
aos poderes e seres nefastos e desordenadores que habitam o mundo.
Alm disso, a associao entre o mar e o cemitrio denunciada pela polissemia do
termo calunga, aponta para a reiterao da ligao entre os pretos-velhos, os mortos e a
morte, somando-se ao repertrio de referncias j apresentadas a esse respeito (pretos-velhos
e as almas; pretos-velhos e Obalua; pretos-velhos e os ancestrais). Manipular as energias do
mar tambm estar em relao direta com a experincia da morte, com o inexorvel
desconhecido, mbito misterioso, profundo e vertiginosamente vasto, onde tudo se dissolve
e se perde numa homogeneidade-de-tudo-ser, que tambm intrinsecamente nada-ser, fonte
de medo e angstia existencial.
Finalmente, aceitando-se que a cosmologia umbandista em larga medida funda-se na
cultura banto, a ligao dos pretos-velhos com o mar parece ratificar ainda a sua
funcionalidade sistmica e etnopsicolgica de mediao e circularidade. Pois se o mar possui,
ainda que no nvel de associaes inconscientemente compartilhadas, um sentido de mediao
entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos ou seja, entre o domnio do concretamente
acessvel e o de Outra presena espiritualmente discernvel estar diretamente vinculado ao
mar significa ocupar uma posio de mediao entre os elementos heterogneos do sistema.
Tal posio configura o fenmeno religioso como experincia de sentido totalizante, universo
104
Existe entre os umbandistas a concepo de que a gua salgada afasta espritos malfazejos, sendo bastante
difundido o hbito de tomar banho de sal grosso como forma de se limpar e purificar das ms influncias.
palpvel e ordenado onde efeitos lgicos (causa e consequncia; antes e depois; verdadeiro ou
falso; isso ou aquilo) podem ser inferidos, onde impera uma Lei (Outra) capaz de
consubstanciar (efeitos de) verdade e realidade coletivamente apreensveis.
Tal funo mediadora pode ser desdobrada ainda se pensada luz da relao entre os
pretos-velhos e a ancestralidade. Afinal, o mar no separa apenas o mundo dos mortos do
mundo dos vivos, mas tambm a frica do Brasil, ou melhor, o passado africano do presente
(afro) brasileiro, e os prprios bantos tinham no culto aos ancestrais um elemento central da
sua religiosidade. A diferena nesse caso que o que est em jogo parece ser outra dimenso
de ancestralidade
e de mediao.
No
mais uma referncia
particularista a uma
ancestralidade familiar (como no caso de Inocncia), mas uma referncia genrica a uma
ancestralidade tnica. Ancestralidade de uma cultura e de um povo que parece sobreviver
umbanda, instrumentando seus herdeiros contemporneos com uma idiomtica capaz de
enunciar e ancorar sentidos de ser afro e brasileiro. E no apenas uma mediao entre o
material e o espiritual, mas, sobretudo, um senso de continuidade entre filiao ao passado e
realidade presente, entre aquilo que constitui e enraza no mundo humano (herana e tradio)
e aquilo que se reconhece ser (identidade).
Seguindo a descrio dos elementos presentes no altar ritual, possvel afirmar que o
segundo nvel do mesmo encontra-se como que dividido em dois grandes assentamentos.
Do lado direito em relao ao assentamento de Oxal (mais prximo ao atabaque)
destacam-se os pretos-velhos, acompanhados por Nossa Senhora Aparecida (Oxum), Santa
Brbara (Ians), Santa Luzia e So Cosme e Damio (Ibejis). J do lado esquerdo destacam-se
as imagens dos caboclos, representados pelo imaginrio consagrado dos ndios brasileiros:
seminus, fortes, pele avermelhada, exibindo cocares e saiotes de penas coloridas, e portando
nas mos machados e arcos. Em meio ao assentamento dos caboclos, encontram-se tambm
imagens de santos sincretizados com orixs associados linha dos caboclos: So Sebastio
(Oxssi), So Jorge (Ogum) e So Jernimo (Xang). O destaque dado a essas duas

categorias espirituais no altar do terreiro representativo da primazia que possuem junto
comunidade, tambm evidente na dinmica dos rituais.
No terreiro Pai Jos do Rosrio so realizadas giras pblicas semanais, sempre s
quartas-feiras noite, sendo que na primeira segunda-feira de cada ms realiza-se uma gira de
desenvolvimento, focada nos mdiuns iniciantes e em processo de aprimoramento, e na
segunda Segunda-Feira realizado um grupo de estudos medinicos, onde so discutidas
questes relativas aos temas da mediunidade e da doutrina esprita e umbandista.
Enquanto as giras de desenvolvimento costumam focar a linha dos caboclos, que a
maioria dos mdiuns iniciantes tem mais dificuldade de incorporar, as giras pblicas
costumam dividir-se ao menos em dois momentos distintos: num primeiro momento
incorporam-se as entidades da linha de passe e consulta, ou seja, as entidades que
permanecem incorporadas por mais tempo, oferecendo passes e consultas; num segundo
momento, incorpora-se uma segunda linha, que permanece por menos tempo e, de maneira
geral, apenas complementa a limpeza da casa ou realiza algum trabalho atinente sua
especialidade espiritual.
Dentre as entidades cultuadas no terreiro, apenas duas alternam-se no primeiro
momento das giras, oferecendo passes e consultas: os caboclos e os pretos-velhos. A esse
respeito, embora haja uma tendncia de caboclos e pretos-velhos serem incorporados nas giras
pblicas com a mesma frequncia, ou seja, quinzenalmente, na prtica os pretos-velhos
incorporam numa frequncia significativamente maior. Ao longo do meu trabalho de campo
presenciei muitas vezes giras de pretos-velhos ocorrerem por duas e at trs semanas
seguidas, sendo que jamais presenciei o mesmo em relao aos caboclos.
Tal assimetria mostra-se evidente sobremaneira durante o perodo da quaresma,
quando a maioria das giras so invariavelmente devotadas aos pretos-velhos. Foi-me
explicado que essa discrepncia possui relao com a circularidade do preto-velho

capacidade de transitar pelos domnios da espiritualidade bem como com sua proximidade
para com as almas e os exus. Isso porque a quaresma um perodo em que espritos
maleficientes (almas perdidas, eguns sofredores e exus perversos) esto solta, fortalecidos
e com mais oportunidades de ao. Portanto, um perodo de amplos trabalhos para pretosvelhos, encantados (Zs Pelintras e pretos-velhos da mata) e guias da esquerda105 , que
possuem a funo direta de controlar e arrefecer os seus potenciais efeitos nefastos.
No que tange ainda ao altar ritual, se na cultura tradicional banto o mar aparece como
fronteira divisria entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos, no altar do Terreiro Pai
Jos do Rosrio o simbolismo do mar demarca a fronteira entre os assentamentos dos
pretos-velhos e dos caboclos. Entre esses dois territrios sagrados, localizado no meio do
segundo nvel do altar, sob a plataforma elevada que sustenta Jesus Cristo/Oxal, encontra-se
a imagem de Iemanj (orix feminino do mar) ladeada por conchas brancas.
Prximas a Iemanj, encontram-se ainda imagens de So Lzaro/Obalua (mais uma
aproximao entre mar e cemitrio); do Padre Ccero, afamado religioso do nordeste
brasileiro; de So Francisco de Assis; e um busto prateado figurando um homem adulto com
um turbante na cabea (imagem de um mestre indiano) que Grson afirma ser Pai Jac, um
preto-velho muito evoludo, de alta hierarquia, que pertence linha dos indianos106 .
Ainda no segundo nvel do altar, encontra-se na extremidade esquerda (prxima
parede lateral) uma srie de objetos relativos aos trabalhos realizados por Grson e Snia no
candombl107 : uma imagem de Obalua (orix para o qual Snia fez iniciao); uma imagem
105
Alm da presena destacada dos pretos-velhos, a quaresma o perodo em que incorporam com mais
frequncia os encantados e as entidades de esquerda no terreiro.
106
No obtive quaisquer outras referncias acerca dessa linha indiana durante meu trabalho de campo. Uma vez
que essa imagem foi um presente recebido por Grson de um amigo, julgo que sua presena no altar significa
mais os sentimentos de apreo e gratido de Grson pelo amigo do que qualquer outra coisa. Porm, deve-se
destacar que a associao entre os pretos-velhos e a figura de um mestre indiano ressalta o nvel em que os
mesmos so tomados como seres elevados, virtuosos e dotados de grande sabedoria.
107
Tais elementos ficam no altar devido ao reconhecimento de que, como Grson, o terreiro regido pelo orix
Xang. De fato, nas giras so feitas vrias referncias ao fato de o terreiro ser uma casa de Xang.
de So Jernimo representando Xang; machadas de duas pontas (machadas de Xang)

feitas em metal; uma poro de pedras simbolizando Xang, o senhor das pedreiras; um
pilo; uma gamela de Xang; e alguns colares de contas de Grson, dispostos sobre o pilo, e
de Snia, colocados em volta da imagem de Obalua. Alm disso, dentro da gamela existem
elementos representativos do orix de Grson.
Finalmente, abaixo desse segundo nvel do altar existe ainda um terceiro, geralmente
recoberto por uma toalha de renda branca. Nesse nvel encontram-se mais elementos
associados passagem de Grson e Snia pelo candombl, tais como quartinhas de
porcelana branca (loua do santo) contendo o assentamento108 (ib) de seus orixs, e mais
pedras. Alm disso, nesse local repousam a bengala utilizada pelo Pai Jos do Rosrio e
algumas misturas de ervas por vezes utilizadas em trabalhos rituais. H tambm um espao
para que os filhos da casa firmem as velas de seus anjos-da-guarda antes do incio das giras.
Por todo o terreiro existem ainda outros elementos que se referem aos pretos-velhos.
Nas paredes podem se observar algumas imagens de pretos-velhos, desde pequenas pinturas
que chamam pouco a ateno, at dois painis imagem de um casal de pretos-velhos pitando
seus cachimbos com uma expresso serena109 esculpidos em madeira que se destacam no
ambiente.
Outro objeto ligado aos pretos-velhos, assim como ao orix Oxal, um pilo rstico
de madeira, localizado na entrada do cong direita da porta. Segundo Grson, trata-se de um
pilo muito antigo (deve ter uns oitenta anos) que trouxe de Gois em uma de suas viagens,
pois sabia do simbolismo do pilo com relao a Oxal e queria que seu terreiro tivesse mais
uma firmeza desse orix.
A localizao do pilo foi determinada por Pai Jos do Rosrio, que em todas as giras
de pretos-velhos, aps riscar seu ponto de firmeza ao lado da porta em um pequeno
108
Nesse caso utilizo o termo no sentido estrito dado pelos candomblecistas.

Alm do preto-velho, a nica categoria espiritual exposta nas paredes do terreiro o caboclo, com destaque
para um grande quadro da cabocla Jurema.
109
espao entre ela e o pilo o sada pilando-o trs vezes110 . Dentro do pilo, tambm por
determinao do Pai Jos do Rosrio, encontram-se galhos secos de alecrim do mato, uma das
ervas utilizadas na defumao, sempre realizada antes do incio das giras111 .
Alm da associao que estabelece entre os pretos-velhos e Oxal/Jesus Cristo
associao que aparecer em outros contextos, a serem apresentados posteriormente
inescapvel a referncia adicional que o pilo faz escravido, mais precisamente aos pretosvelhos como espritos de escravos. A esse respeito, a presena no assentamento dos pretosvelhos no altar ritual da imagem de dois escravos trabalhando acorrentados a um pilo no
poderia ser mais explcita.
direita do pilo de madeira encontram-se ainda uma pequena estante de livros sobre
doutrina umbandista e kardecista, e um jarro de barro pintado de branco utilizado nos rituais
de esquerda do terreiro112 .
3.2.2.3 Os pretos-velhos da mata
Pois se do lado direito da entrada do cong existe uma referncia direita da casa
por meio da presena do pilo, do lado esquerdo encontram-se os elementos diretamente
associados esquerda e aos encantados entidades que, embora no sejam consideradas
de esquerda, trabalham com energias muito prximas a ela.
110
Nas giras do terreiro sempre so feitos pontos riscados de firmeza ao lado da porta, porm nem sempre pelo
Pai Jos do Rosrio. Em giras de caboclos, por exemplo, comum o ponto ser riscado por um caboclo de Ogum.
Porm, o nico a pilar o pilo o Pai Jos do Rosrio, jamais deixando de faz-lo quando incorporado.
111
As outras ervas usadas na defumao so: incenso de Oxal, benjoim e alfazema.
112
Os trabalhos com a esquerda so realizados no segundo momento das giras, aps a passagem da linha de
passe e consulta, procedimento referido como virada de banda. Tais rituais no so muito frequentes nas giras
pblicas, ocorrendo em mdia bimestralmente. Durante os trabalhos gua despejada no jarro de barro, ento
posicionado no centro do terreiro. Todo o ritual se processa em torno do jarro, com as entidades o contornando
em sentido anti-horrio enquanto fumam seus charutos (exus) ou cigarros (pomba-giras), e bebem suas bebidas
(usque para os exus; Martini para as pombas-giras; e pinga com groselha para os exus -mirins).
Imediatamente esquerda da porta encontra-se uma pedra preta na forma de um cubo,

em cima da qual existem dois pequenos ponteiros (punhais) pretos de ferro, representando o
elemento do guardio exu. Os dois ponteiros posicionam-se sobre a pedra cruzados, com as
pontas voltadas na direo da porta para cortar as energias negativas que possam entrar no
cong e atrapalhar o bom andamento dos rituais. Durante as giras, sobre a pedra e ao lado dos
punhais, acesa uma vela branca, sendo este local saudado por todos da comunidade ao
entrarem e antes de sarem do cong.
Ao lado deste assentamento da esquerda, encontram-se os objetos rituais que
pertencem ao encantado da linha dos Zs Pelintras que incorpora no pai-de-santo Grson,
Seu Z da Casa Amarela: um grande toco de madeira (significativamente maior que os
tocos dos pretos-velhos); sobre o toco um chapu rstico amarelado pelo tempo (era
originalmente branco) envolvido por uma faixa de tecido vermelho; ainda sobre o toco e
posicionado em volta do chapu, um rosrio artesanal feito por Grson a partir das instrues
dadas pela prpria entidade com cocos secos, olhos de boi, e uma cruz talhada em guin
(elemento de energia dos encantados); e ao lado do toco uma grande bengala talhada em
madeira (tambm maior que as utilizadas pelos pretos-velhos).
No Terreiro Pai Jos do Rosrio os encantados so uma referncia ao poder que duas
categorias de entidades, Zs Pelintras e pretos-velhos da mata, possuem de manipular
magicamente as energias da natureza, tais como as ervas, o fogo e os metais. Todos os
espritos considerados encantados possuem em comum o atributo de serem grandes
feiticeiros e mandingueiros, senhores da magia e dos sortilgios capazes de por meio de seus
poderes e conhecimento acelerar a realizao de determinados objetivos e desejos das pessoas
que a eles se dirigem.
A esse respeito, no terreiro constantemente enfatizado que os poderes mgicos
dessas entidades no podem alterar o karma de uma pessoa, ou seja, os desgnios divinos
calcados num senso de justia cuja lei fundamental pode ser resumida na expresso sempre
se colhe o que se planta; em outros termos, tudo o que acontece na vida de algum
resultado do retorno, mais cedo ou mais tarde, das boas ou ms aes cometidas por ela
mesma, seja nesta vida, seja em vidas passadas. Porm, os encantados podem acelerar a
justia do karma, funcionando como poderes catalisadores capazes de tornar mais rpidos os
efeitos (justos) do retorno krmico, segundo os interesses de seus devotos.
Grson comenta que a linha dos Zs Pelintras relativamente recente na histria do
terreiro e na trajetria de sua mediunidade (comeou a incorporar Seu Z da Casa Amarela
apenas h alguns anos). Inicialmente nem mesmo sabia que se tratava de um esprito
pertencente a uma nova categoria espiritual, j que os primeiros Zs Pelintras a incorporarem
no centro o faziam em meio linha dos baianos. Foi apenas depois de um tempo que Seu
Z da Casa Amarela anunciou que no pertencia linha dos baianos, assim como seus
companheiros que incorporavam em outros mdiuns, mas que todos constituam uma linha
diferenciada, a linha dos Pelintras, pertencente ao grupo dos encantados113 .
Segundo Glson, Seu Z da Casa Amarela quando encarnado morou no serto do
Cear. Era dono e administrador de um bordel a tal Casa Amarela a que seu nome se refere
e desde aqueles tempos j fazia suas mandingas. Como se pode ver, a ligao entre os Zs
Pelintras e o Nordeste brasileiro muito forte, de modo que no surpreende terem surgido
como um desmembramento dos baianos no terreiro; assim como no surpreende o
comentrio de Glson de que existem baianos que tambm so encantados. Da mesma forma,
existe uma evidente associao entre os Zs Pelintras e os exus.
Foi apenas aps apresentar-se como um Pelintra que Seu Z da Casa Amarela
explicou que sua linha atuava no plano espiritual conjuntamente com os pretos-velhos da
mata, compondo esta ltima categoria tambm o grupo dos encantados. Os pretos-velhos da
113
No obstante, atualmente ainda comum que a incorporao dos Pelintras ocorra logo aps ou mesmo em
meio aos baianos durante as giras pblicas.
mata j existiam no Terreiro Pai Jos do Rosrio desde sua fundao, e Grson j incorporava
Nego Joo da Mata desde os tempos em que frequentava o terreiro de seu pai-de-santo Chico,
onde conheceu esses pretos-velhos feiticeiros114 . Entretanto, antes do aparecimento dos
Pelintras e do estabelecimento do elo entre ambos em torno da qualidade de encantados, os
pretos-velhos da mata eram referidos apenas como um tipo particular de pretos-velhos.
Em relao aos pretos-velhos da mata e aos Zs Pelintras, cabe destacar que ambos,
da forma como se manifestam performtica e simbolicamente, remetem presena no terreiro
de razes pertencentes a outra forma de religiosidade afro-brasileira, o catimb nordestino. De
fato, os Pelintras da casa em nada lembram a imagem tpica do Z Pelintra urbano,
representao da malandragem, da vida bomia, do negro marginalizado da favela que
encontra em pequenos trambiques um estilo de vida calcado na experincia da liminaridade.
Lembram sim a figura do Z Pelintra rural, mestre e feiticeiro catimbozeiro, tal como
descrita por Augras (2009). J os pretos-velhos da mata so recebidos quando incorporam no
terreiro com a saudao salve os pretos-velhos catimbozeiros e, segundo os devotos,
possuem conhecimentos mgicos oriundos do catimb nordestino.
Glson afirma haver uma ntima afinidade e proximidade entre as linhas dos Zs
Pelintras, baianos, exus, pretos-velhos da mata e pretos-velhos. Considerando-se ainda a
associao sugerida no terreiro entre pretos-velhos da mata e caboclos de Oxssi em torno
do significante mata e a associao entre pretos-velhos e crianas sugerida pela disposio
do altar e por outras situaes rituais tais como a prerrogativa dos pretos-velhos de cuidarem
das crianas espirituais; os batismos do Pai Jos do Rosrio; e as referncias aos pretos-velhos
como especialistas no trato de doenas infantis o preto-velho parece ser de fato o eixo
articulador do complexo simblico umbandista, capaz de integrar e interpelar os mltiplos
lugares (perspectivas enunciativas) desde onde a idiomtica umbandista enuncia.
114
Em uma conversa Grson me contou que Chico referia-se ao seu prprio preto-velho da mata (Z da Mata)
como compadre, expresso tipicamente usada na umbanda como referncia aos exus.
Isso posto, e uma vez que ao lado dos objetos rituais do Seu Z da Casa Amarela
(assentamento dos Pelintras) encontram-se os objetos e o assentamento de Nego Joo
da Mata, chegado o momento de apresentar os pretos-velhos da mata.
O assentamento de Nego Joo da Mata consiste em um toco de madeira (idntico
aos dos pretos-velhos) sobre o qual se encontra uma panela de ferro preta (caldeiro) que,
segundo os devotos, possui para os pretos-velhos da mata o mesmo significado e importncia
que a bengala para os pretos-velhos115 . Assim, enquanto os pretos-velhos apoiam-se em
suas bengalas, metonmias, por um lado, da fragilidade de seus corpos em decorrncia da
velhice e, por outro, de uma posio subjetiva de subservincia e humildade (corpos
curvados), os pretos-velhos da mata apoiam-se em seus caldeires, metonmias do poder
e do perigo associados s suas habilidades enquanto feiticeiros aptos e utilizar a magia como
forma de atingir seus objetivos.
Outra associao interessante pode ser apontada ainda em relao aos cachimbos
utilizados pelos pretos-velhos. No incomum que um preto-velho refira-se a seu cachimbo
como panela ou caldeiro embora os termos mais comumente usados sejam macaia e
fumador. Tal associao parece evidenciar uma aproximao entre pretos-velhos da mata e
pretos-velhos em torno do simbolismo da feitiaria, ou seja, dos poderes mgicos a eles
atribudos. Assim, tal como os pretos-velhos da mata, embora de forma mais velada e sutil, os
pretos-velhos tambm se instrumentam da feitiaria em seus trabalhos rituais, utilizando seus
pequenos caldeires acesos durante as giras116 .
Bengalas e cachimbos parecem, dessa forma, conter o sentido de duas dimenses
distintas do trabalho ritual atinente aos pretos-velhos, duas maneiras possveis de auxiliarem
os consulentes que os procuram: a primeira pela assuno de uma posio subjetiva de
115
Alguns pretos-velhos utilizam-se da bengala durante os passes dados aos consulentes, seja pressionando-a
contra suas costas, seja fazendo com que o consulente a segure com as mos espalmadas durante o mesmo.
116
A fumaa dos cachimbos um importante elemento utilizado pelos pretos -velhos durante seus passes Parte
do ritual do passe consiste em a entidade exalar baforadas de fumaa sobre o corpo do consulente .
humildade, pacincia e aceitao das mazelas (do peso) da vida; e a segunda pela ao
direta da feitiaria. J no caso dos pretos-velhos da mata o trabalho ritual se d
invariavelmente no fervor do caldeiro, no mbito da feitiaria sem disfarces ou
subterfgios117 .
Entretanto, no incio de suas trajetrias na umbanda os pretos-velhos da mata
trabalham sobre seus pontos riscados; posteriormente recebem um alguidar de barro; e apenas
depois de acumularem experincia passam a ter o direito de utilizar o caldeiro e outros
utenslios de ferro como garfos e punhais, uma espcie de smbolo do reconhecimento
coletivo de seu poder e eficcia mgica118 .
A panela de ferro pertencente ao Nego Joo da Mata assemelha-se a um pequeno
caldeiro preto com o fundo arredondado, sem cabos ou alas, apenas duas proeminncias
laterais opostas formando pequenas argolas adjacentes que lembram um 8. Dentro da panela
de ferro ficam depositados os demais objetos utilizados pela entidade: um leno colorido cujas
cores predominantes so o vermelho e o verde, usado como indumentria presa ao pescoo;
um ponteiro (punhal) de prata; um cachimbo do mato feito artesanalmente por Grson a
partir de um graveto, barro endurecido e semente de cachimbo de macaco cortada e
moldada; e um garfo preto que consiste em uma estrutura de metal com o seguinte formato:
Figura 3: Garfo de metal utilizado pelo preto-velho da mata Nego Joo da Mata.
117
Um dos pontos cantados dos pretos-velhos da mata diz: Quem nunca viu venha ver/Caldeiro sem fundo
ferver.
118
Atualmente no terreiro apenas dois pretos -velhos da mata possuem panela de ferro, Nego Joo da Mata e
Manuel do Catio da Mata (preto-velho da mata de Gersinho); alguns trabalham com alguidar de barro, como
Tio da Guin (preto-velho da mata de Pedro); mas a maioria no possui ainda nenhum utenslio.
Os desenhos presentes no garfo so facilmente encontrveis em pontos riscados e

objetos de ferro pertencentes s linhas da esquerda, sobretudo aos exus. Na verdade, alm
da proximidade de seus assentamentos e desta coincidente simbologia, a quantidade de
elementos que permitem estabelecer uma aproximao entre os pretos-velhos da mata e os
exus enorme: aos exus so associadas as cores vermelha e preta, enquanto aos pretos-velhos
da mata so associadas s mesmas cores acrescidas do verde (referncia mata)119 ; pretosvelhos da mata e exus so as entidades que com maior nfase utilizam punhais e objetos
cortantes; de forma geral, os rituais dos pretos-velhos da mata so realizados sob um clima
austero e solene que s encontra paralelo nos trabalhos de exu120 ; pretos-velhos da mata e
exus so as entidades que bebem as bebidas alcolicas mais fortes121 ; os exus e,
principalmente, os pretos-velhos da mata, so os nicos a proferirem expresses de baixo
calo122 .
Alm disso, embora no sejam tomados como entidades da esquerda propriamente
dita, os pretos-velhos da mata so operadores mgicos que manipulam as mesmas energias
com as quais lidam as linhas da esquerda. Como afirma Pedro: tem ponto [cantado] que a
gente usa tanto pra preto-velho como pra eles, tem ponto que a gente usa tanto pra exu quanto
pra eles, ento eles acabam caminhando assim meio que no meio. Em outras palavras,
Gersinho sintetiza: eles so pretos-velhos, trabalham com caractersticas dos pretos-velhos;
mas com uma energia mais densa, prxima dos exus.
119
Durante os rituais os exus utilizam, em geral, apenas velas brancas, enquanto os pretos-velhos da mata
utilizam simultaneamente velas brancas, pretas, vermelhas e verdes.
120
Entretanto, cabe destacar que por vezes os trabalhos dos pretos-velhos da mata so envolvidos por uma
atmosfera descontrada de humor e deboche, o que no ocorre no caso dos exus deste terreiro.
121
Aos pretos-velhos da mata servida uma bebida chamada Cynar, que Grson descreve como uma cachaa
forte e amarga; aos exus servido usque. Vale destacar que os pretos -velhos jamais bebem bebidas alcolicas
nas giras (alis, no bebem bebida alguma); a exceo a gira da semana de 13 de Maio (festa dos pretos -velhos
em comemorao libertao dos escravos) quando todos bebem um gole de vinho tinto suave.
122
Porm, jamais com a inteno de ofender algum; na verdade, tais expresses compem um estilo narrativo
prprio dessas entidades, sendo em geral utilizadas como recurso retrico para chamar a ateno dos
interlocutores e sublinhar determinadas mensagens.
No que tange relao entre essas duas categorias espirituais, Nego Joo da Mata no
deixa dvidas:
R: [...] e como que essa relao de vocs com o povo da encruza?
N.J.M: Nis c fio, nis se vale do que nos oferecido, compreendeu fio?
Ento de qual forma nossa vivncia nis tinha sempre amizade com eles
tudo, compreendeu fio, pra cada curimbador, pra cada curimba um
curimbador certo, compreendeu fio? Nis tambm, eles arxiliava, eles
orientava nis e arxiliava da forma que carecia e que era necessrio,
compreendeu fio? E nis traiz pra c essa afinidade com essa linha, nosso
companheiro.
Ainda em outro trecho, Nego Joo da Mata, Manuel do Catio da Mata e Man do
Caminho (preto-velho da mata que incorpora no mdium Adauto) afirmam:
R: Ento os exus trabalham diretamente com vocs?
N.J.M: E nis com eles tamm.
M.C: Fogo fogo!
M.C.M: Eles com nis, eles com eles, e cos outro cos outro, co dum co do
outro.
R: [...] e qual exatamente a especialidade de vocs?
N.J.M: Arxili; a a especialidade de necessitar docs; mais nis vriba mais
senhor prxima das vossa necessidade que a matria inxege, porque nis ta
mais prximo dessa energia um cadiquinho mais densa, num meu senhor?
M.C.M: Tem sofredor meu senhor que carece duma fio duma palavra
formosa; os nego [pretos-velhos] fala; mas ta precisando de outras coisa
meu senhor que traiz as conquista da matria, dentro das detreminao do
plano, dentro dos orientar das lei n meu senhor, daquilo que vis quer
abaixo daquilo que necessita detreminado por aquilo que merece;
compreende meu senhor, nis vamo trambucar junto daquilo que a
necessidade da matria mais prxima da energia c que oc vivre porque
nis tamo mais prximo disso, mais tamo um cadiquinho alm daqueles que
ainda pisa.
Assim, pretos-velhos da mata e exus convivem e trabalham juntos na espiritualidade

como agentes mgicos que lidam com energias (densas) prximas ao homem vivente,
movido por paixes mundanas e problemas prticos cujas solues ultrapassam os efeitos
passveis de serem obtidos pela assimilao de valores e sentimentos elevados atinentes
lgica da evoluo espiritual. Tais entidades lidam com as necessidades mais humanas dos
umbandistas, com problemas e preocupaes que somente aqueles que ainda pisam no solo
terrestre podem ter; apresentam e refletem a humanidade de carne e osso em suas questes
mais intrnsecas, materiais e urgentes, oferecendo interveno mgica e soluo rpida para as
aflies cotidianas. Ambos so fogo: provocam reaes que rapidamente transformam,
podem criar e destruir; ardem como paixes que distncia correta (sob medida) aquecem e
vivificam; mas que flor da pele (em excesso) queimam e machucam.
Entretanto, no apenas pela via da feitiaria que os pretos-velhos da mata atuam e
auxiliam seus devotos. Gilson, ao comparar o estilo e a maneira de intervir dos pretos-velhos
com a dos pretos-velhos da mata, afirma que os pretos-velhos tendem a enfatizar a
importncia de sentimentos elevados como a pacincia, a resignao e a humildade, bem
como a necessidade de o consulente manter-se firme e focado em pensamentos positivos
(confiana e f na espiritualidade e em si prprio), chamando-o a incorporar sua fora e sua
capacidade intrnseca de suportar as dificuldades com coragem e esperana. Os pretos-velhos
da mata, por outro lado, tendem a chamar a ateno do consulente para seus erros e fraquezas,
e, sobretudo, para o fato de que suas aes podem provocar enormes problemas em sua vida,
consequncias nefastas cuja responsabilidade somente a ele mesmo podem ser atribudas. A
esse respeito, oferece um exemplo esclarecedor:
G: [...] que nem voc vai num preto-velho que da mata, em vez de ele falar
assim pra voc ento mas que quando as pessoas falam o que no devem,
no sei o que..., ento ele vai falar assim mas tambm voc fala demais e a
agora que voc falou, voc leva o teu; ento nessa forma a diferena entre
eles ntida, d para perceber. [...] os pretos-velhos tem mais tato, mais
jeitinho. [...] Na verdade todos [os guias] entendem, s que alguns tm o que
voc pode chamar de pacincia, tato, alguns tm mais tato, tal... a forma...
a mesma coisa que nem o pai e a me... s vezes a me fala no meu filho,
se voc subir a voc vai cair de novo, e voc vai se machucar de novo [usa
um tom de voz carinhoso] a eu vou ter que correr pro hospital; j o pai fala
moleque se voc subir a de novo voc apanha e eu no vou levar ningum
pro mdico... vai se matar a moleque [usa um tom de voz severo]... ento
que nem o pai e a me, um pouco essa a diferena.
Como se v, pretos-velhos e pretos-velhos da mata apresentam dois modelos, de forma

alguma antagnicos, de posicionamento subjetivo frente realidade: enquanto os pretos-
velhos so entidades serenas, calmas e acolhedoras que preconizam uma posio de aceitao
e pacincia frente s inevitveis mazelas da vida, tomando seus consulentes como seres
frgeis em meio aos poderes de um mundo potencialmente frustrante, desalentador e
disruptivo; os pretos-velhos da mata so entidades severas, diretas e imperativas que
preconizam sem ressalvas uma posio de responsabilizao frente aos problemas e
dificuldades do cotidiano, tomando seus consulentes como seres potencialmente impulsivos e
destrutivos sobre os quais repousam tanto a capacidade para a escolha correta, quanto o
mpeto sempre iminente para o descaminho e o infortnio 123 .
Os mdiuns Grson e Gersinho, ao compararem as sensaes corporais que
experimentam durante a incorporao dessas duas categorias de entidades, afirmam no haver
dvida quanto existncia de significativas diferenas. Grson enfatiza que enquanto Pai Jos
do Rosrio deixa em seu corpo, como sinal de sua presena, uma sensao de peso nas costas,
com Nego Joo da Mata no sente esse peso, mas aps a desincorporao percebe-se muito
mais cansado fisicamente, o que atribui s energias densas que essa entidade manipula.
Gersinho (que mdium semiconsciente124 ), por outro lado, enfatiza que quando incorpora
Manuel do Catio da Mata sente que ele chega de supeto, de repente, o que atribui ao fato
de que ele meio independente, a comunicao com ele... eu fico mais desligado durante o
trabalho, eu fico menos consciente, me sinto mais agitado, mais aquecido; principalmente
aqui na perna, na canela, sabe; ele aquece a canela. A esse respeito, Gersinho (Gs) comenta
ainda:
Gs: [...] no comeo, antes de ele [Manuel do Catio da Mata] chegar, o
preto-velho da mata do meu pai me disse: enquanto ele no chegar ele vai
deixar o fogo na suas canela; e eu j estava sentindo isso, um incmodo,
uma queimao do joelho pra baixo; e ele assim tambm sabe, o trabalho
dele um pouco mais aquecido, parece que ele mais agitado, acho que essa
123
Durante os rituais dos pretos -velhos da mata a expresso mais ouvida, espcie de lema dessas entidades, : se
no aprendeu pelo amor, vai aprender pela dor. Ou ainda, como afirma Nego Joo da Mata: Se tiver que pisar
no espinho vai pisar no espinho; a nica coisa que eu vou fazer engrossar o coro das pata pra mor de machuca r
menos; mas vai pisar no espinho.
124
Ou seja, durante a incorporao no permanece inconsciente como Grson, mas com a conscincia dividida.
a diferena bsica dele pro Tio Grson; o Tio Grson ele mais brando e o
preto-velho da mata ele mais aquecido, mas nenhum deles perde essa
essncia de preto-velho.
Os pretos-velhos da mata no trazem o peso nas costas dos pretos-velhos, marca

significante do cansao e dos sofrimentos experimentados ao longo de uma vida sob o jugo da
escravido. Por outro lado, manifestam um cansao fsico de outro tipo, no concentrado, mas
espalhado pelo corpo inteiro, advindo de uma energia muito mais pesada, de emoes
certamente muito menos brandas que se espalham e irradiam por todos os poros.
Provocam em seus cavalos tambm uma queimao nas canelas, num belssimo
exemplo de como na umbanda o imaginrio literalmente faz-se presena real, tocando e
tomando e corpo numa potica significativa, plena de sentidos. Os pretos-velhos
(feiticeiros) da mata trabalham sentados em seus tocos, queimando ervas e outros elementos
em suas panelas de ferro, posicionadas no cho em meio s suas canelas. Assim, antes de ser
tomado pelo esprito da mata propriamente dito, Gersinho foi tomado pela poesia sensvel
de uma imagem concreta, evocada enquanto memria coletiva, preservada e transmitida pela
herana simblica transgeracional, dos tempos de seus ancestrais mandingueiros.
Se toda a cena construda (objetos rituais, performances de possesso, e toda uma
srie de elementos de apelo esttico e, sobretudo, sensvel) nas giras dos pretos-velhos sugere
uma volta ao passado at s senzalas e terreiros locais abertos prximos s senzalas onde
os negros realizavam suas danas e rituais dos tempos da escravido, a cena construda
durante os rituais dos pretos-velhos da mata sugere a entrada em um mundo misterioso de
feitios e segredos, de saberes ocultos onde a natureza (mata densa e fechada) se faz poder nas
mos de homens (negros) experientes capazes de arrebatar e desestruturar a ordem atinente ao
mundo (civilizado) dos homens.
Aps incorporarem brusca e repentinamente, os pretos-velhos da mata no perdem
tempo. Em movimentos rpidos e geis, totalmente opostos lentido e cadncia de
movimentos dos pretos-velhos, Nego Joo da Mata e Manuel do Catio da Mata, os mais
antigos e principais espritos dessa linha no terreiro, imediatamente dirigem-se entrada do
cong onde sadam a porta e a pedra preta adjacente (firmeza dos exus). Logo em seguida
pedem seus tocos e instrumentos de trabalho125 , que so posicionados um de frente para o
outro, prximos entrada126 . To logo se acomodam nos tocos, comeam a pitar seus
cachimbos e a acender as velas dispostas em torno de seus caldeires.
Tudo arrumado, iniciam seus feitios depositando no caldeiro folhas de guin
(erva fedida), azeite de dend, cachaa forte (corote) e papeizinhos contendo nomes de
pessoas diretamente relacionadas aos objetivos do trabalho. Posteriormente, em meio a
resmungos, repreenses e palavras encantatrias, colocam fogo no caldeiro com uma de
suas velas, tomando o cuidado de mexerem continuamente a mistura em chamas com seus
garfos (como se cozinhassem alguma coisa) e de realimentarem o fogo periodicamente
com novas doses da cachaa.
Desse modo passam longo tempo trabalhando com expresso concentrada e o olhar
penetrante fixo no interior dos caldeires, de onde emana uma fraca luz azulada, produto da
chama que, segundo afirmam, faz arder a bunda e a lngua daqueles que falam demais e
fazem o que no devem, prejudicando outras pessoas leviana e injustamente. A mandinga
avana noite adentro em meio a baforadas de fumaa tragada de seus cachimbos de macaco,
e goles espordicos de Cynar servido em cuias artesanais feitas de casca de coco seco; at
que, terminados os trabalhos e apagada a chama, levantam-se de seus tocos sem cerimnia e
125
Os instrumentos de Manuel do Catio da Mata so um pouco diferentes daqueles pertencentes ao Nego Joo
da Mata: possui dois ponteiros, sendo que um deles possui o cabo ornamentado em faixas alternad as em
vermelho e preto; um caldeiro preto; e um garfo que lembra a ponta de uma flecha (foi-me explicado que
isso se deve ao fato de que tanto Gersinho quanto os espritos que com ele trabalham so regidos por Oxssi, de
modo que todos possuem ao menos um elemento que remete a essa regncia, como o crucifixo de Tio Grson,
seu preto-velho, formado inteiramente por contas verdes).
126
Pode-se perceber uma inverso em relao ao es pao designado para o trabalho dos pretos-velhos da mata no
interior do cong. Enquanto durante as giras das linhas de direita as entidades de Grson e Gersinho (primeiras
a incorporarem e a serem acomodadas) so posicionadas no local mais prximo possvel ao altar ritual, durante
os rituais dos pretos-velhos da mata (e dos exus) ocorre o oposto, sendo suas entidades acomodadas no local
mais prximo possvel da porta (e da tronqueira).
com a mesma agilidade e rapidez com que chegaram, partem de volta para seu reino
misterioso, escondido no recanto mais obscuro em meio mata mais fechada.
Uma das caractersticas mais marcantes dos pretos-velhos da mata a aura de mistrio
e segredo que os envolve. Assim como os Zs Pelintras de Augras (2009), os pretos-velhos
da mata se revelam escondendo-se, se mostram ocultando-se. No tarefa fcil acessar essas
entidades, salvo no perodo da quaresma em que se mostram mais assduos.
Ao longo de meu trabalho de campo passei muito tempo sem ter qualquer contato com
os pretos-velhos da mata. E mesmo quando estava presente em suas raras aparies, no fosse
a autorizao do Pai Jos do Rosrio, eu teria tido ainda menos oportunidades de acompanhar
seus rituais, realizados por vezes apenas na presena dos mdiuns de incorporao e seus
respectivos cambones. Assim, ao longo de quase trs anos junto ao terreiro presenciei a
incorporao e os trabalhos dos pretos-velhos da mata apenas seis vezes.
Alm disso, levou muito tempo (dois anos e meio) at que me fosse concedida a
oportunidade de entrevistar e filmar os pretos-velhos da mata, no obstante minhas
persistentes solicitaes. A esse respeito, embora a autorizao para tanto j tivesse sido dada
desde longa data, a entrevista era sempre postergada para um futuro indeterminado, numa data
sempre a ser combinada, relegada ao critrio da espiritualidade que em sua sabedoria decidiria
o momento em que eu estaria preparado para compreender e fazer bom uso do conhecimento
que me seria oferecido.
Somando-se a isso, apenas aps dois anos de insero no terreiro certamente no por
acaso, j que nas comunidades umbandistas invariavelmente se escuta apenas aquilo que se
pode escutar constatei que os rituais envolvendo os pretos-velhos da mata no so de forma
alguma to raros quanto sua escassa presena nas giras pblicas induz a pensar. Na verdade,
tais entidades incorporam com muito mais regularidade, sendo invocadas para a realizao
de trabalhos especficos em funo da necessidade de algum membro da comunidade, em

noites previamente combinadas127 .
Alm de todas essas indicaes da aura de mistrio, segredo, poder e perigo que
envolve os pretos-velhos da mata, penso que tal faceta desses intrigantes espritos no poderia
ser demonstrada de maneira mais evidente e encantadora do que por meio de um sonho de
Gilson contado a mim em uma de nossas conversas:
G: [...] o Joo da Mata, uma vez ele me falou assim, a gente tava num
trabalho, e ele falou assim: no sei o que l, da onde que eu venho isso
assim; no lembro o contexto; A eu falei: mas de onde o senhor vem?; ele
falou assim: eu venho l da onde o galo no canta, a cobra no pia, o Sol
no esquenta e a Lua no brilha; a eu falei: nossa seu Joo, qualquer dia o
senhor podia me levar l; a ele falou: t bom, mas se vier tem que ficar; a
eu falei: no, ento eu no quero ir no; a ele falou: no, voc tem
coragem mesmo?; a eu falei: tenho; a ele falou: ento eu te levo, o dia
que voc estiver bom e tal, que voc estiver preparado eu te levo; e passou,
passou uma semana, duas e eu sonhei cara, eu sonhei que eu tava l, o Pai
Jos me chamou n, tinha algum junto comigo... eu no consegui ver ele
no, mas eu sonhei que tinha algum junto comigo e eu sonhei que era o Pai
Jos do Rosrio; e ai ele falou assim que era s pra eu ir junto com ele... ai
eu fui indo e tinha s uma mata muito fechada assim, e da eu fui entrar junto
com o Pai Jos, e a gente foi entrando meio devagar e tinha uma... tipo casa
bem velha assim, meio de madeira, de barro, sei l... e ai quando ns
entramos eu e o Pai Jos era um tipo de uma capela, tinha um altarzinho com
um santo assim, no lembro direito e tal, e ai eu sentei n, senti que o Pai
Jos tava junto, e a o Pai Jos falou pra mim: olha, s que agora daqui pra
l eu vou ficar aqui e voc agora voc vai embora, eu vou ficar aqui; a eu
falei assim: mas eu vou sozinho?; da ele falou: no, pode ir, que j esto
te esperando; da eu sai dessa igrejinha e fui s sentindo que o Pai Jos tava
cuidando de mim de alguma forma; mas a cara eu comecei a entrar l dentro
l desse mato, mas muito rpido, sabe quando voc sente assim as folhas
batendo e eu... s que foi muito tempo, e a foi, tava Sol quando eu cheguei
com o Pai Jos tal, e quando eu fui andando, da foi diminuindo a luz, assim
pra mim tava escurecendo, e eu fui, fui andando... da que veio no sonho, da
que veio na minha cabea assim : nossa, eu vou l pra onde o Sol no
esquenta tal, pra onde... igual ele falou; quando eu pensei isso me deu
medo, quando me deu medo eu acordei na hora, no lembro aonde; a depois
fui conversar com ele: p, o que que aconteceu e tal?; a eu nem contei
cara, fui falar: compadre, que aconteceu rapaz, falei que tinha coragem de
ir; a ele: , falou mais num teve n, e eu l esperando, porque voc falou
que queria ver e voc me amarelou, voc no quis saber de ir tal, fiquei l
esperando... agora no sei quando vou poder te levar l de novo; depois
disso nunca mais cara, nunca mais... essa foi a primeira experincia que eu
tive assim, de uma vivncia que eu posso atribuir em sonho com a
127
Segundo Grson, os rituais dos pretos-velhos da mata devem ser sempre noturnos (quanto mais tarde
melhor) em razo do tipo de energia que manipulam. Eis mais uma evidente aproximao com a linha dos
exus (o exu de Gersinho, por exemplo, denomina-se Exu da Meia Noite).
espiritualidade; mas desse jeito nunca mais; depois ele me falou ainda: o
outro velho n, que era o Pai Jos, ainda te levou at l perto pra voc no
ter medo e tal, voc sabia que ele tava te esperando, eu no ia deixar nada te
acontecer e tudo, mas mesmo assim voc ficou com medo, agora no sei
quando vou poder te levar l no; e nunca mais cara, nunca mais.
A experincia onrica de Gilson de quase visita ao reino dos pretos-velhos da mata

parece ser uma notvel sntese daquilo que pretos-velhos e pretos-velhos da mata significam e
implicam, tanto em sua vivncia etnopsicolgica particular, quanto no universo simblico
umbandista.
Em relao aos pretos-velhos, o sonho de Glson marcado pela presena
reconfortante de Pai Jos do Rosrio, numa posio de protetor e cuidador atencioso disposto
a acompanh-lo at o seu encontro com o desconhecido misterioso. Pai Jos do Rosrio no
pode ser visto, mas est l como presena sensvel que oferece a Gilson cuidado e segurana.
Eles caminham juntos na mata, lentamente, e cada passo tem direo e dado de forma
segura no seu devido tempo, de modo que no h sobressaltos. H luz128 e Gilson caminha
com seu guia e protetor at uma capela simples e envelhecida, como os pretos-velhos. L a
caminhada interrompida diante de um altarzinho onde se localiza um santo.
Sincretismos parte, santos no deixam de ser uma expresso de catolicismo, e na
umbanda os pretos-velhos so de longe as entidades que abarcam o maior nmero de
referncias catlicas. Por outro lado, uma vez que os santos existem no imaginrio popular
para serem cultuados (AUGRAS, 2005), para serem reverenciados em nome da f e da
esperana, o santo no sonho de Gilson parece apresentar ainda outra faceta etnopsicolgica
dos pretos-velhos, a saber, a de que pela f pode-se alcanar a fora interior necessria para o
enfrentamento e a superao das dificuldades, sofrimentos e desafios implicados no encontro
com os desconhecidos potencialmente perigosos existentes no mundo e em si mesmo.
128
Uma das principais referncias dos pretos-velhos na umbanda a de que so espritos de muita luz, ou seja,
espritos elevados e evoludos, prximos dos assuntos divinos e distantes das necessidad es carnais e dos
entraves da matria.
Na capela, que tambm uma casa, um terreiro, uma cobertura segura diante do
sagrado, Gilson avisado pelo Pai (Jos do Rosrio; de-santo; e de sangue129 ) que aquele
local demarcava uma espcie de fronteira divisria entre dois reinos: um deles familiar,
iluminado, seguro, acolhedor, marcado por um ritmo lento e cadenciado; o outro, onde
deveria adentrar, desconhecido, misterioso e potencialmente assustador. Gilson, surpreso e
estarrecido, ainda informado de que teria que seguir daquele ponto em diante sozinho, sem a
companhia reconfortante de seu Pai-velho; e assume o desafio ciente de que mesmo
distncia continuaria a ser assistido.
Gilson ento entra no reino dos pretos-velhos da mata e tudo comea a ficar
vertiginosamente rpido, fora de controle. A mata cerrada, densa e fechada; Gilson no
consegue ver o que est diante de seus olhos, apenas folhas que batem contra o seu rosto. Em
meio acelerao e ausncia do referencial visual, perde o controle dos seus prprios
passos, sendo tomado por um impulso quase automtico; a luz comea a se apagar e ceder
espao escurido, o (Sol do) dia (meia) noite. No h mais retorno e ele se recorda das
palavras do feiticeiro: Nego Joo da Mata est prximo, sussurra em seus pensamentos desde
o misterioso lugar onde o galo no canta, a cobra no pia, o Sol no esquenta e a Lua no
brilha. A sensao aterradora, a intensidade aumenta, o desespero e a angstia tornam-se
insuportveis... Gilson acorda desorientado e assustado.
Os pretos-velhos da mata jamais se apresentam, tal qual os pretos-velhos, como
pais, mes, vs, vs, tios ou tias. Certa vez, uma das cambones provocou
protestos ao inadvertidamente cometer o engano de referir-se a Z da Terra (preto-velho da
mata de uma mdium antiga do terreiro chamada Slvia) como paizinho: avise a todos aqui
que eu no sou pai de ningum, eu sou um encontrado. Ora, se um encontrado porque
algum dia j foi podendo, portanto, potencialmente ser um perdido. Perdido como
129
Em outras conversas com Gilson, Pedro e Gersinho, constatei associaes (inconscientes) sutis que indicam
que em muitos momentos Pai (Jos do Rosrio) e pai (Grson) incorporam as mesmas funes simblicas.
Gilson se sentiu no sonho em meio escurido, s folhas batendo com fora contra seu rosto,
velocidade vertiginosa, e falta de controle sobre seu prprio caminhar.
Os pretos-velhos da mata so o misterioso oculto e sombrio, um desconhecido poder
no mundo e em ns mesmos cuja simples aproximao desperta medo e fascnio, atrao
irresistvel
repulsa
intolervel,
desejo,
temor
receio;
seja
pelo
descontrole
(impulsividade) que suscita, pela obscuridade (moral) que permeia e autoriza, ou ainda
pelas redes intrincadas e densas (conflitos) que envolve. Os pretos-velhos da mata so algo de
Outra ordem em relao ao que se conhece ou mais precisamente, ao que impunemente se
reconhece e ao que se possa serena e tacitamente chamar de, ou aceitar como, iluminado
(elevado ou visvel), seguro, sob controle.
Conformem atestam Nego Joo da Mata e Manuel do Catio da Mata:
N.J.M: Nosso caminhador c tem coisa que oc at arrepeia.
M.C.M: bonito aos io de quem no repara; como oceis fala, bonito se
oceis no conferir.
N.J.M: Mais nis t acostumado com isso.
M.C.M: Se num picur bonito; meu senhor, a foia vermeia [rosa] n:
bonita por cima, mas puxa no cabo dela pro senhor v; enche os talo de
espinho.
Num sentido mais pragmtico e propriamente religioso, os pretos-velhos da mata

incorporam no terreiro Pai Jos do Rosrio para desempenharem algumas funes
especficas, apresentando-se como especialistas na resoluo de problemas relativos a certos
domnios da vida cotidiana de seus devotos.
No que tange ao direcionamento dos trabalhos dos pretos-velhos da mata, Gersinho
(Gs) apresenta um esclarecedor exemplo com base em sua prpria experincia:
R: E voc j recorreu alguma vez aos pretos-velhos da mata? J teve algum
trabalho que voc pediu para o Nego Joo da Mata, do seu pai?
Gs: J, j; no sei, tem coisa que principalmente quando ligada diretamente a
carne assim, a funo humana, que eu peo pra ele; s vezes tenho um
problema no trabalho, ou assim ligado a pessoas, eu falo com ele mesmo; ou
ele ou o seu Z da Casa Amarela.
R: E voc pode citar um exemplo, uma situao especfica?
Gs: Ento, uma vez eu tava pensando o seguinte, uma pessoa tava, entre
aspas, me perseguindo, prestava muita ateno no que eu fazia, at na
expectativa de uma falha pra poder se engrandecer; a essa pessoa comeou a
partir um pouco alm disso, sabe? Comeou a me prejudicar e a eu pedi pra
ele que eu queria que ele me ajudasse a que eu meio que ficasse invisvel aos
olhos daquela pessoa; que ns tivssemos uma convivncia necessria, mas
que ele no se preocupasse mais em incomodar; e graas a Deus, do dia que
eu pedi pro dia seguinte aconteceu.
R: A pessoa te prejudicava... era verbal, coisa de fofoca?
Gs: Exatamente, era tentando achar alguma coisa para poder queimar meu
filme; e uma pessoa que eu tenho que ter a convivncia com ele; ento eu
queria que ele s acalmasse, me esquecesse no sentido de se preocupar com
os meus afazeres e passasse a se preocupar s com os dele, porque pedir para
que ns nos tornssemos amigos seria demais; e graas a Deus o cara
acalmou, a gente convive hoje bem, sem maiores preocupaes.
Outra aplicao importante das mandingas realizadas pelos pretos-velhos da mata

foi apresentada por Grson:
Ge: Sempre que a gente sente que tem a necessidade de resolver alguma
coisa que envolve papel, coisa de advogado, alguma coisa, a gente pega o
nmero do processo, pe l embaixo do toco dele, acende uma vela e pede
que aquilo com a nossa necessidade, merecimento e a proteo de Deus, que
ele venha a nos auxiliar; que a coisa flua mais rpido devido a nossa
necessidade naquele momento, porque a matria cheia de necessidade, n?
Ento a gente sempre pede, se voc for l olhar vai ver que debaixo do toco
dele, ou debaixo da panela dele, tem sempre um papel escrito, alguma coisa
escrita, suplicando por alguma coisa.
De fato, em um ritual dos pretos-velhos da mata pude observar a realizao de dois

trabalhos envolvendo interveno mgica em processos judiciais (coisa de advogado)130 :
um processo de Grson na justia trabalhista; e um processo em que Snia apelava contra a
reprovao em um exame mdico que a impediu de assumir um cargo de cozinheira para o
qual havia sido aprovada em concurso pblico131 .
Porm, a relao dos pretos-velhos da mata com a justia se d num sentido muito
mais abstrato e abrangente que a mera prerrogativa de intervir no mbito de questes jurdicas
130
Cabe pontuar que os pretos-velhos da mata tambm resolvem situaes envolvendo papis que extrap olam a
esfera jurdica; por exemplo, agilizam a nomeao de aprovados em concursos , e at arrumam vagas para
crianas em escolas e creches pblicas.
131
Snia ficou revoltada com o laudo mdico, chegando a sugerir tratar-se de um caso de racismo.
institucionais e de direito legal, sendo o fundamento norteador de todas as suas aes.

Conforme afirma Pedro (P):
P: [...] o que a gente pede pra eles justia, e justia no tem lado, depende
do ponto de vista, do lado que a gente t; porque eles fazem a justia
independentemente de para quem, observando quem t certo na situao; que
nem, por exemplo, eu no posso querer roubar um banco e pedir pra eles me
ajudarem a no ser preso; porque envolve uma poro de fatores,
necessidade, merecimento, forma de ser, agir e pensar da pessoa, mas

so voltados para a justia, pra problema da matria mesmo [...].
Ao serem indagados sobre o assunto, Nego Joo da Mata e Manuel do Catio da Mata
definem de forma clara o sentido de justia a partir do qual so guiados, utilizando como
exemplo prtico a prpria ocasio da entrevista que me forneceram:
R: [...] o que essa justia que est to ligada ao trabalho de vocs?

M.C.M: o quilbrio das necessidade cos merecimento; compreende meu
senhor que das veiz o senhor e o outro dos vosso compreender queria
escuitar nis; nis num um prmio viu meu senhor; seria importante pros
dois conseguir o falador, mas o senhor pela afinidade que tem nessa casa
conseguiu arcanar; antes primeiro que o outro que tambm queria; na
reclamada de onde oceis tem que mostra o que vos pedido meu senhor, o
senhor vai receber um cadiquinho mais de louro.
R: Cadiquinho mais de?
M.C.M: De loro; isso vai ser agrado pro senhor no vai?
N.J.M: um reconhecimento fio do seu curimbador, compreendeu fio?
M.C.M: Isso vai trazer pro senhor agrado; das veiz o outro no vai ficar to
feliz quanto o senhor ficou; a execuo da lei do karma meu senhor pra nis,
e deverasmente proceis n meu senhor, que isso... no meu senhor, em si,
em si, como fala... cointece com quem esprito, nis que, nis tem que
manter o equilbrio e execuitar da forma correta, no pode esquecer que o
bem pra um meu senhor nem sempre o bem pro outro; quando a gente fala
auxiliar um deverasmente algum pode se sentir no to auxiliado; nis num
temo culpa disso porque as detreminao do prano pelas necessidade e os
merecer zin feito pra cada um, no meu senhor? Cada um tem o seu
momento; e nis, dado a nis o compreender desse momento que num
adivinhar n meu senhor o futuro; a nis dado a orientao do que pode ser
feito; como cada qual vai receber o acontecido vai das condio de cada um
e nis num interfere no; o que o outro pode fazer porque no recebeu da
mema forma que o senhor responsabilidade dele; e se dispois nis tiver que
executar a lei do karma pra esse senhor pelo que fez ou falo, n meu senhor,
ou sentiu, nis vamo fazer da mema forma; e se as vossa conquista meu
senhor truxer ao senhor a empfia e os vosso feito no decorrer disso vos
truxer a necessidade das correo no lei do karma meu senhor, da mesma
forma que o senhor contou com a gente pros vosso auxlio, pode contar com
a execuo dos vosso karma tambm; e como o senhor vai receber dispois da
glria a dificuldade que por deveras a empfia traiz, nis tambm temo
responsabilidade, n meu senhor? Essa a justia n meu senhor; por isso

que tem os devogado que defende o que fez e aquele que apanhou.
Assim, os pretos-velhos da mata no so apenas feiticeiros e mandingueiros, mas

verdadeiramente
justiceiros
da
umbanda,
intervindo
advogando
em situaes
(injustas) onde pessoas deliberadamente agem de modo a prejudicar um inocente, seja

visando algum benefcio prprio, seja meramente por maldade, despeito ou inveja. Mais
genericamente, os pretos-velhos da mata atuam acelerando o cumprimento do princpio
universal da justia divina (karma) por meio do qual tudo o que se faz de bom ou mal
no mundo retorna para afetar a vida do prprio autor da ao132 .
Como afirma Grson, o trabalho dos pretos-velhos da mata um lembrete e uma lio
de que no t certo n, as pessoas quererem tirar vantagem das coisas, quererem que as
coisas sejam boas apenas para elas, esquecendo que do outro lado tem sempre um irmo que
tambm tem necessidades; que tambm filho de Deus.
Nesse sentido, sugestivo o fato de os pretos-velhos da mata referirem-se a si mesmos
como advogados cujo escritrio na mata133 . Ora, diferentemente dos aplicadores da
justia, os juzes, que necessariamente precisam assumir uma posio de neutralidade na
apreciao dos processos e disputas legais, aos advogados cabe, por definio, tomar partido e
defender seus clientes, pondo-se como mediadores dos interesses daqueles que representam
perante as esferas da lei. Da mesma forma, como mediadores dos interesses de seus devotos
umbandistas perante o imperativo krmico a lei divina que, no limite, o critrio para
se julgar as aes e o destino dos homens os advogados da mata tomam partido,
132
Cabe destacar que na umbanda a justia um valor tipicamente associado a Xang, e de fato no faltam
referncias e reverncias a esse orix e ao seu machado que, como a justia do karma, corta para os dois
lados nas falas dos pretos-velhos da mata.
133
Como todo advogado que se preza os pretos-velhos da mata tambm possuem seus escritrios. Grson conta
que h muitos anos um de seus irmos tinha uma fazenda dentro da qual havia uma mata fechada, e que naquela
poca os instrumentos de Nego Joo da Mata ficavam ali, por ordem da prpria entidade. Aps o falecimento
do irmo de Grson, a propriedade foi vendida e os assentamentos trazidos para o terreiro. At ualmente os
pretos-velhos da mata tm a oportunidade de trabalhar em seu reino durante as giras anuais realizadas na mata,
sempre na segunda quinzena de Dezembro.
intervindo (magicamente) em suas defesas e em nome dos seus interesses para o

cumprimento, o mais rpido possvel, daquilo que lhes , por justia, devido e de direito.
Impossvel no associar essa busca por justia, essa prestao de contas com a lei, essa
cobrana, enfim, de algo que devido, com um sentimento humano to palpvel e ordinrio
como a vingana. De fato, o esforo dos membros da comunidade em reiteradamente afirmar
que os pretos-velhos da mata no fazem vingana, no tem nada a ver com vingana,
parece, a partir de uma escuta psicanaltica134 , indcio evidente de que, como todo justiceiro
que se preza, os pretos-velhos da mata no se furtam de, quando necessrio, fazer valer a
justia pela via da consumao de mpetos vingativos.
Nesse sentido, essas entidades trazem em seu repertrio tambm uma inscrio da
revolta e indignao da populao escravizada contra sua condio. Os pretos-velhos da mata
parecem consubstanciar uma rememorao coletiva tanto do ressentimento dos escravos em
relao aos sofrimentos a eles impingidos durante o perodo escravocrata brasileiro, quanto de
legtimas reaes de revolta e compensao em busca de justia pelo seu martrio.
N.J.M: Havia os caminhador e quando tinha um nego que tinha sido surrado
pelo senhor e tava l machucado era nis que cuidava; quando nis resolvia
fazer os nosso feitio at vodu nis fazia, n; botava farinha de mandioca
crua, misturava com barro da lagoa, modelava os senhor e l nis [estala os
dedos; gesto de dar coro] toma feitio, pra zin jud a defender.
M.C.M: a forma que nis sabia rezar, n meu senhor; compreende que as
nossa vontade era dos arxilio, e nis tinha que arxilia era os nosso porque
quem sofria era quem tava dispois da chibata n meu senhor, quem tava
antes no tinha dor no.
Alis, a afirmao da origem africana e do pertencimento raa negra explcita e

contundente nos dizeres dos pretos-velhos da mata, chegando os mesmos em vrios
momentos a apresentarem-se como verdadeiros guerreiros negros, linha de frente do embate
134
A esse respeito, ver a discusso empreendida por Lacan (1999, p. 110) em torno do notv el exemplo: Por que
me dizes que ests indo a Cracvia, quando na verdade vais a Cracvia?; ou em outros termos: Por que me
dizes (novamente e reiteradamente) algo que sabes que eu sei, se na verdade mesmo verdade o que me dizes?
racial e tnico que marcou e num certo sentido ainda marca, embora muitas vezes de forma
velada a histria dos negros em terras brasileiras135 . Conforme define Nego Joo da Mata:
R: [...] quem so os pretos-velhos da mata?
N.J.M: Zin nego vai falar pra vosmec. Zin, zin nego zin vio da mata um
catimbozeiro, um feiticeiro que cuidava dos nego demais que era zin judiado
e no tinha zin coragem de se rebelar; nis c, a senzala que tinha um de nis
c no meio era por nis cuidado, instrudo, porque na nossa vivncia aqui
nos cantador de matria nis tinha muita afinidade, muita amizade, com esse
pessoar da banda [exus], esse pessoar que gosta de corrigir o que t errado,
compreendeu fio? Os demais nego zin tinha zin medo dos senhor mas nis
no tinha no, nis embrenhava nas mata e l nis fazia os nosso catio,
nosso feitio, macerava nossas erva e cuidava dos nego que era judiado pelo
senhor, nis cuidava deles, nis fazia feitio pra eles sar, nis fazia remdio
pra eles sar, e cuidava pra eles guent as marimba dos senhor, compreendeu
fio? Ento nis, a nossa afinidade da mata porque nis embrenhava no
nosso tempo de caminhador nesses prano de matria; aqui existia muito zin
mata fechada, muito zin mata virge, que hoje cab n? [...] Tal qual o fato
que nis no somo chamado de pai, nis somo chamado de nego.
Na mesma direo, Manuel do Catio da Mata completa:

M.C.M: Compreende meu senhor, Oxssi nas mata, os nego vio na
senzala, e esse senhor a que cuida do equilbrio [com a cabea indica o
assentamento de exu]; e nis caminha no meio deles tudo; nis traz um
cadiquinho da sabedoria, mas no traz nadinha das pacincia; ns traz um
cadiquinho dos aconselhamento desse senhor aqui, e ns traz o
conhecimento das erva pelos vibrar que Oxssi traz pra ns; somos ns
trabalhador, viu meu senhor; e somos nis os trabaiador que tem que oi as
frente dos fio e mostr as cara de quem nis sarva, e mostra as fua pra quem
nis incomoda; compreende meu senhor, e o incomod nas veiz sarva os
correr do sangue do coro das costas de tantos preto que trabaiando ainda
surrava pelo ganhar do de comer, compreende senhor? [...] eu fui criado n
meu senhor, fui concebido e criado na distncia dos mar que cobre as
costa dessa terra, compreende meu senhor? E vim trazido sem me
preguntar se eu queria, mas trouxe de l da herana o conhecimento
que me fez trabai do lado de c; e aqui eu trabaiei, curei, cuidei e
catimbozei.
Como se v, a referncia tnica e racial elemento preponderante na conformao

simblica assumida por essas entidades. Assim como os pretos-velhos, os pretos-velhos da
135
Em certo momento da entrevista, eu mesmo me vi transferencialmente interpelado enquanto homem branco,

descendente do outro povo opressor do qual pretos -velhos e pretos-velhos da mata tinham de se esconder:
M.C.M: [...] tambm compreende meu senhor que nis tinha que t ond e oceis no via, no no meu
senhor?.
mata so indiscutivelmente negros trazidos revelia da frica para trabalhar como escravos
em terras brasileiras, e, portanto, referncias ancestrais da populao afro-brasileira. Porm,
diferem dos pretos-velhos em funo da forma como encararam as mazelas da escravido,
apresentando aos seus devotos um modelo de ao alternativo frente s dificuldades
vivenciadas no cotidiano e uma forma diferente de encarar subjetivamente essa realidade. Ao
serem indagados acerca das semelhanas e diferenas existentes entre pretos-velhos da mata e
pretos-velhos, Nego Joo da Mata, Manuel do Catio da Mata e Man do Caminho afirmam:
R: E o que, n, acho que vocs explicaram j o que vocs tm de diferente
dos pretos-velhos como o Pai Jos do Rosrio e o Tio Grson, mas o que
que vocs tm mais de semelhana, em comum, o que aproxima vocs no
plano espiritual?
N.J.M: As afinidade fio que foi vivida aqui na passagem de matria.
R: Da escravido?
N.J.M: fio.
N.J.M: Nis vinha, os nosso princpio fio so tar e quar n fio, diferencia nos
feito, compreendeu fio? As zin negaiada que chamada de pai hoje, fio,
zin muito afeitoso, n fio.
M.C.M: bonzinho!
N.J.M: Nis pela zin labuita, fio, e pela luita...
M.C: Nis gosta do fogo!
N.J.M: ...nis foi criado na casca grossa mesmo, viu fio.
No obstante as j elencadas referncias conformadoras do universo simblico dos

pretos-velhos da mata, como a prpria adjetivao discriminadora da entidade j indica,
parece difcil compreender esses pretos-velhos sem uma apreciao dos sentidos que possui
o significante mata.
Conforme discutem Birman (1985) e Kramer (1993), no imaginrio religioso a mata
frequentemente refere o domnio da natureza selvagem, do mundo natural enquanto
antagonismo ao mundo humano; outro lugar (sagrado) alm dos limites da ordem e da
lei dos homens, s margens da civilizao; alteridade consubstanciada em um espao
imaginrio onde imperam outras leis, as da natureza e dos deuses. No limite, a mata
mistrio, fascnio e medo do estrangeiro, do outro, do no eu.
Especificamente, no Terreiro Pai Jos do Rosrio a mata o territrio dos pretosvelhos da mata, local que habitam e de onde emana seu poder, na forma de energias
espirituais e das ervas e plantas que utilizam em seus feitios. Contudo, os pretos-velhos
da mata no so as nicas entidades vinculadas mata; na verdade, ela possui significados
singulares atinentes s diferentes posies e circuitos simblicos que cada entidade a ela
associada assume no quadro geral da religiosidade do terreiro.
Para os caboclos a mata no apenas o lugar onde vivem, caam e desfrutam da
liberdade e da luz em meio s suas comunidades; a mata a sua terra, a extenso
natural do seu enraizamento ancestral no mundo (a tribo). Por outro lado, para os pretosvelhos a mata no nem mesmo local de assentamento fixo (os pretos-velhos vivem na
senzala ou na casa-grande, enfim, no cativeiro), mas apenas uma adjacncia de onde podem
obter recursos necessrios sobrevivncia, como ervas e plantas para a realizao de
magias de cura, proteo e apaziguamento da dor e do sofrimento.
J para os pretos-velhos da mata a mata , como para os pretos-velhos, o local onde
encontram as ervas para seus trabalhos, no obstante de natureza distinta. tambm, como
para os caboclos, local de morada e meio de vida, no obstante a predileo por
esconderijos na mata densa (onde no h luz) e por uma existncia bem menos gregria.
Porm, apesar de caboclos e pretos-velhos da mata habitarem a mata, existe uma
significativa diferena em relao ao estatuto dessa habitao em suas trajetrias imaginais,
com implicaes diretas em suas conformaes religiosas: enquanto os primeiros so os
donos da terra, ou seja, na mata esto em seu territrio ancestral de origem (afinal, os ndios
so os primeiros habitantes do Brasil); os pretos-velhos da mata so refugiados da mata, ou,
em outros termos, estrangeiros e foragidos, sendo a mata, portanto, metfora de sua
condio de escravos (africanos) rebeldes, fugitivos e quilombolas, e ao mesmo tempo
anttese do mundo do cativeiro.
Finalmente, com vistas a uma sntese, cabe tentar responder duas perguntas
fundamentais: de que forma a existncia dos pretos-velhos da mata ajuda a compreender
quem so os pretos-velhos da umbanda, num sentido amplo? E a que responde no interior da
cosmologia do terreiro a presena dos pretos-velhos da mata, entidades que conjugam de
forma harmoniosa e coerente caractersticas de entidades aparentemente to dspares como
pretos-velhos e exus?
Na medida em que no poderia ser mais verdadeira a afirmao de que as entidades da
umbanda so construdas a partir de personagens retirados da experincia histrica e da
memria social brasileira (CONCONE, 2001), em relao aos pretos-velhos e pretos-velhos
da mata no podem haver quaisquer dvidas em relao faceta da histria e da memria do
povo (afro) brasileiro a que correspondem e respondem.
Nas palavras de Glson:
G: [...] na escravido tinham os negros que, por no terem outra escolha,
simplesmente cumpriam o que tinha que ser feito, e tinha os que, numa
revolta que acho que ningum pode julgar como sendo uma coisa errada, se
escondiam na mata e j que no podiam fazer outra coisa mesmo, eles
faziam os feitios deles l mesmo, pra tentar acabar com aquilo, com o
sofrimento prprio e com os sofrimentos dos outros; l eles desenvolveram
um senso de justia prprio e aprenderam a manipular essa energia. [...]
por exemplo, assim, os demais pretos-velhos serem aqueles [escravos] que
levantava de manh e trabalhava, se no trabalhava, apanhava e ia, chegava a
noite na senzala e tinha uma polenta l e comia, deitava e falava meu
deus, me ajuda a passar por isso, como ser o fim disso e tal; e s vezes, de
repente, o filho do senhor ficava doente e o cara tinha acabado de apanhar
daquele senhor e ele ia l fazer um ch, um negcio e falava passa isso aqui
no teu filho e tal; agora j a questo do temperamento assim, quando voc
vai pro preto-velho da mata, aquele que ia l, no fazia, se no queria fazer
no fazia e apanhava, mas em vez de reclamar falava assim ah, voc vai ver
o teu agora; e ia l pro meio do mato fazia um bonequinho, cortava, punha o
sangue de um bicho l, amassava umas ervas e fazia uma orao pro senhor
morrer, pro... de repente pra plantao secar, sabe essas coisas; ento
questo do... todos tinham a mesma origem, mas ento o que vai ter um
efeito direto sobre o que eles so hoje, sobre a forma deles serem hoje, o...
como voc fala, o sentimento que eles tinham naquela situao; ento o que
faz com que eles trabalhem da forma como eles fazem hoje como eles
passaram por aquela situao, como eles aceitaram tudo aquilo.
Esse trecho no poderia ser mais explcito em definir os pretos-velhos da mata como
outra verso, com caractersticas e idiossincrasias prprias, da sacralizao no seio da
umbanda da figura do negro escravizado, ou seja, outra faceta especular da escravido.
Assim, o que une, integra e permite que pretos-velhos da mata e pretos-velhos possam ser
concebidos como, em ltima instncia, variaes obtidas a partir de um mesmo eixo
simblico-imaginrio, o fato de apresentarem a mesma matriz histrica, ou seja, serem
referenciados como negros ancestrais submetidos s agruras da escravido.
Desse modo, a resposta primeira pergunta poder ser colocada em termos categricos: ser
preto-velho no sistema religioso umbandista significa ser escravo, e nesse sentido referncia da
ancestralidade negra do povo (afro) brasileiro. Correlativamente, de uma perspectiva
etnopsicolgica e por um ponto de vista universal, significa a implicao em um posicionamento
subjetivo frente, por um lado, condio existencial de ser-escravo estar sujeito s opresses,
obstculos e injustias do mundo, e ao mesmo tempo estar limitado pela Lei (dos homens e dos
deuses), por outros poderes que restringem a consecuo (imediata) do desejo; e, por outro
lado, condio de ser-filho (descender de algum) ou seja, possuir uma filiao ancestral no
mundo, sendo elo de uma corrente, parte na histria de uma famlia e de um povo, de uma
trajetria vivente que dura e se desdobra no tempo ao longo de geraes.
Alm disso, os pretos-velhos da mata manifestam de forma clara como enquanto
circuito simblico o preto-velho carrega em seu bojo a marca de uma tica sofisticada
de uma flexibilidade de ao pautada em concepes de justia e bem sempre
contingentes a determinado ponto de vista expressiva da complexidade da condio
humana, aspecto j apontado e sugerido (explcita e implicitamente) por vrios autores na
literatura cientfica. Nesse sentido, cabe ressaltar que tais entidades corroboram ainda com as
afirmaes de Santos (1998) e M. D. Souza (2006) de que a categoria preto-velho permevel
s remontagens simblicas tpicas da religiosidade popular em sua dinamicidade criativa.
No que se refere abordagem da segunda pergunta, a respeito do sentido de surgir em

meio cosmologia do terreiro pretos-velhos com caractersticas to semelhantes s dos
exus, parecem ser possveis ao menos duas direes de anlise distintas.
Em primeiro lugar, a razo de ser dos pretos-velhos da mata parece estar ligada a uma
necessidade de rememoramento coletivo de aspectos significantes e significativos, embora
possivelmente ainda dolorosos, do passado escravocrata da populao afro-brasileira; uma
tentativa coletivamente avalizada e esmeradamente resguardada de elaborar uma parte
muitas vezes esquecida e difcil de ser assumida136 da prpria histria ancestral marcada
por ressentimentos, dios, medos, mpetos vingativos e autorrecriminaes137 recriando
simbolicamente narrativas capazes de dar novos sentidos s prprias origens.
Por outro prisma, a presena dos pretos-velhos da mata parece estar ligada tambm
ampliao e ao refinamento do repertrio dos usos etnopsicolgicos passveis de serem
feitos pela comunidade do terreiro a partir do contato estabelecido com o sagrado, j que tais
entidades possibilitam, comparativamente aos exus e aos pretos-velhos, que seus devotos
elaborem (simbolicamente) e espelhem-se (imaginariamente) de maneira mais sutil e
acurada
algumas
nuances
especficas relativas s suas experincias emocionais
vivenciadas cotidianamente.
Em outras palavras, a conformao do preto-velho da mata enquanto perspectiva
enunciativa singular na idiomtica umbandista parece possuir uma sutileza e preciso nicas
(toca direto no ponto) para a elaborao e o manejo (simblico) de certas experincias e
conflitos emocionais dos seus devotos, dentre os quais se pode destacar em conformidade
com aquilo que expressam enquanto rememorao coletiva do passado do negro
136
Vale lembrar todo o clima de mistrio, segredo, ocultamento, justificativa e ressalva que envolve a
manifestao dessas entidades no Terreiro Pai Jos do Rosrio.
137
Em certo momento da entrevista, Nego Joo da Mata expressa decepo e hostilidade em relao aos negros
que se voltaram contra sua prpria raa, fazendo pactos com os senhores e perseguindo seus irmos de pele
e sangue: [...] e tinha os nego, assim como tem nos luador de hoje n, tinha os nego sem-vergonha tamm, que
com medo de ser judiado passava pros lado do senhor e judava judia das negaiada, dos irmos de pele, de
sangue.
ressentimentos,
medos,
desejos de
vingana
e autorrecriminaes, sobretudo quando
associados sentidos e ideias de opresso, perseguio e injustia.

Alm disso, os pretos-velhos da mata parecem consubstanciar ainda um importante
espao simblico para a elaborao da ancestralidade, mas num sentido diferente dos pretosvelhos. Tal faceta dessas entidades mostra-se de forma contundente a partir da vivncia
religiosa de Snia, esposa de Grson e madrinha do terreiro.
Snia uma mulher negra descendente de escravos baianos que migraram para o interior
de So Paulo aps o fim do perodo escravista em busca de melhores condies de vida. No
obstante a herana africana diretamente acessvel em sua experincia desde criana ouvia
histrias dos tempos de seus ancestrais escravizados Snia e sua famlia sempre vivenciaram um
conflito em relao a esse passado negro, um conflito no expresso abertamente em narrativas
conscientes, mas dramatizado na vivncia com o sagrado, no contato com o universo da
religiosidade. Nesse sentido, a famlia de Snia sempre se dividiu entre aqueles que cultivavam a
religiosidade de origem africana como um av feiticeiro e benzedor que benzia chuva em
troca de uma xcara de caf bem quentinho; ou uma tia mdium que chegou a ser figura
importante em um respeitado terreiro de umbanda da regio138 e outra que via com maus
olhos esse tipo de culto e devotava-se com fervor ao catolicismo.
Encarnando e prolongando esse conflito familiar (inconsciente) com as prprias
origens conflito que expressa uma tentativa de resposta (j que parece no haver uma
soluo definitiva) a uma poca histrica especfica (a dispora e a escravido), na forma da
maior ou menor converso a uma ibericidade americana (catolicismo) em detrimento da
preservao de uma essncia africana, ainda que "adaptada (umbanda) Snia passou a vida
numa relao bastante ambgua com a religiosidade umbandista (banto), ora recorrendo a ela
138
Alis, essa tia de Snia acabou protagonizando uma tragdia que se transformou em "episdio decisivo" na
demarcao do conflito familiar. Na poca em que Snia era adolescente sua tia foi assassinada num crime
passional ocorrido bem diante do cong (altar ritual) do terreiro de umbanda que frequentava. O crime gerou
revolta em parte da famlia, que atribuiu escolha religios a da tia de Snia a responsabilidade pelo ocorrido.
em aproximaes hesitantes, ora afastando-se rumo a uma devoo catlica pretensamente

exclusiva. Nesse sentido, durante o processo de desenvolvimento medinico de seu marido
Grson, Snia no obstante tenha sido alertada acerca de sua mediunidade, jamais a aceitou e
recusava-se a vestir branco e desenvolve- la.
At que um dia, revelia de sua vontade consciente, Snia (S) foi tomada ou mais
precisamente
atropelada
pela
presena
Outra
de
uma
alteridade
enunciante,
consubstanciada na forma de uma preta-velha da mata chamada Tia Maria:

S: Um belo de um dia eu tava meio que, ah no sei se estresse, se era, se eu
tava com a energia da preta-velha; e essas, essa cozinha era nova essa
cozinha minha; a eu tinha minha cunhada que trabalhava aqui comigo, a F.,
que trabalhava aqui pra mim; e eu tinha, era uma sala do lado de l da
cozinha e do lado de c era minha cozinha; a eu deitei no sof, tava
passando novela; na hora que eu acordei eu tava bem nesse quartinho que era
onde o Grson trabalhava n, e tava o Grson, meu cunhado, que tinha
incorporado em mim uma Tia Maria; a eu falei: mais essa hein, bem pra
mim que gosto tanto [Snia fala com um sorriso irnico]; eu estava
assistindo televiso, a minha cunhada tava lavando loua nessa pia, e eu tava
na frente da televiso, deitada no sof; ento o que eu sinto Rafael, uma
coisa estranha que eu sinto, hoje eu sei o que : os meus ps formigam,
minhas mos formigam, cresce, a eu vou sabe, no perdendo a conscincia,
mas fico incapacitada, impossibilitada de falar ou de fazer qualquer coisa, e
percebo que eu no to s; a o Grson falou, a F. falou, que ela conversou
com a F.; foi totalmente inconsciente; foi no grito, foi na raa eu acho,
acredito eu n; a passou; mas eu nunca me dispus a isso, sabe? [...]
Note-se que diferentemente de todos os demais pretos-velhos da mata do terreiro, Tia

Maria possui em seu nome a marca de um vocativo familiar (tia) comumente presente em
nomes de pretos-velhos (como Tio Grson, por exemplo). A ambiguidade envolvida em sua
categorizao ainda reforada pelo fato de que, embora seja explicitamente identificada
como preta-velha da mata, em vrios momentos Snia refere-se a ela como preta-velha; alm
disso, seus pontos-cantados139 so sempre entoados em meio aos rituais dos pretos-velhos.
139
1) Tia Maria chegou no cong/Galo cantou e eu vi uma cobra pi/Segure a pemba, passe a mo na
ferramenta/Vai chamar povo de umbanda, e vamos trabalhar; 2) Tia Maria, preta -velha da Bahia/Rezadeira,
mandingueira/Tiradeira de quebranto/Vs me tira essa macumba/Porque vs me -de-santo.
Ao que tudo indica, Tia Maria parece ser uma espcie de elo perdido entre os
pretos-velhos, sugerindo que a distncia existente entre pretos-velhos e pretos-velhos da
mata na verdade pode ser muito mais discreta e sutil do as aparncias e narrativas ego
centradas dos devotos indicam, talvez mesmo praticamente inexistente; mais uma questo de
categorizao doutrinria no bojo de um esforo de embranquecimento dos pretos-velhos
atravs do isolamento de sua dimenso exu/da mata
do que propriamente parte da
estrutura essencial subjacente ao fenmeno. Em outros termos, pretos-velhos da mata no

deixam de ser pretos-velhos por serem da mata; ao mesmo tempo que todo preto-velho
no deixa de ser, mesmo que apenas em potencial, um mandingueiro das matas.
Aps essa primeira incorporao, Snia passou a incorporar outras entidades, embora
quase sempre contra a sua vontade, pois jamais aceitou entregar-se totalmente umbanda. No
ntimo de Snia sempre pairaram conflitos e ambiguidades em relao religiosidade afrobrasileira, no limite, significante de sua prpria negritude ancestral.
Tal ambiguidade manifestou-se concretamente na trajetria de Snia no apenas
atravs da recusa em se submeter espiritualidade e dedicar-se ao exerccio de sua
mediunidade, mas tambm na forma de uma teimosia incorrigvel em aceitar as orientaes
das entidades que com ela se comunicavam (em grande medida os guias de cabea de
Grson); teimosia que em vrios episdios ganhou contornos de rebeldia e enfrentamento
aberto140 Snia chegou mesmo em certa ocasio a expulsar um esprito da linha dos baianos
de dentro do terreiro de Chico cujos resultados sempre acabaram revelando-se
desagradveis para ela e sua famlia. Em relao aos seus enfrentamentos para com os pretosvelhos, Snia comenta:
140
A esse respeito, at mesmo a passagem de Snia pelo candombl (outra forma de religiosidade afro brasileira), para submeter-se ao processo de iniciao (com a feitura de sua cabea para o orix Obalua), foi
bastante tumultuada. Aps ser impelida a iniciar-se no candombl como forma de curar o pai de suas crises de
sade, Snia teve muita dificuldade em aceitar alguns dos procedimentos rituais envolvidos na inicia o e
revoltou-se contra o pai-de-santo: S: [...] na minha sada de l teve at polcia. Snia relembra do episdio com
grande mgoa, tomando-o como um grande erro em sua vida e acreditando firmemente ter sido enganada.
S: [...] de desafiar eles n, eu implico que eles so devagar assim; mas

ento eu vou fazer alguma coisa e eu sinto que eu to ali torta, to ali, sabe
assim? A quando ns camos de moto o Grson falou assim: voc faz as
coisas e eu to junto eu pago, n?; E isso, algumas vezes eu j fiquei assim,
s sarei no p do preto-velho n, s fiquei bem no p do preto-velho mesmo;
fui chamar eles pra briga e eles vem e eu perco [risos]; que eu fao isso de
vez em quando tambm n, convido eles assim e levo o meu tambm; com
certeza uma lio de humildade, quebrar o topete mesmo n; a eu vou l,
bato a cabea, peo malei-me, a eles me do uma chamada clssica n, que
s eles conseguem, a eu fico bem n, at brigar de novo; mas eu brigo
muito, eu chamo a ateno deles, quem sou eu pra chamar a ateno de
Deus, discutir com exu, tem juzo? No tenho! Ento foi igual dessa vez que
eu levei uma chamada pra quebrar o topete, no foi? Aceitei, pedi desculpa
n, pedi malei-me, pra me fortalecer nesse ponto, n?
Com o tempo, Snia incorporou um preto-velho que se afirmou como seu guia
principal de cabea, Pai Benedito das Almas (originrio de Angola), embora relate com
frequncia aborrecer-se com os pretos-velhos em funo de eles serem espritos muito
lentos. Nesse sentido, no por acaso justamente em relao aos pretos-velhos seus
ancestrais negros por excelncia que Snia expressa de forma mais evidente sua
ambivalncia para com a religio umbandista:
S: Eu acho que s implicncia minha, porque igual eu te falei, eu no
tenho pacincia; a pra mim assim na horinha sabe, tudo, tudo, eles
sabem disso; e quando o Pai Jos, ele muito calmo, ns j discutimos eu e
ele, ns j tivemos altas discusses por conta de ele ser lento; eu falo pra ele
o senhor no pode ser mais rpido, sabe assim? A eu falo vai Pai Jos
mais rapidinho que t cheio de gente l fora, n? Ento eles manda eu ficar
quieta porque no sou eu que to ali n; s que os pretos-velhos eles so
doces n; ento no bem falta de afinidade n, eu adoro o Pai Jos; s
que eu tenho muita pressa, no sei pra que eu tenho essa pressa, mas eu
tenho essa pressa, ento eu fico um pouco incomodada deles; que a na hora
deles ir embora, eles saem da cadeira deles, vai l cumprimentar o outro, fica
aquele um atrs do outro, na fila pra ir embora, aquilo l me d batedeira,
tenho vontade de ir l e empurrar eles, sabe assim? Ento no falta de
afinidade no porque eu gosto, respeito, nossa gente! J levei uns dois ou
trs couros de preto-velho, no queira levar porque muito forte; a gente
fala couro, mas num pancada n, mas eles deixam l uma lembrancinha, e
eu j tive umas trs lembrancinhas de preto-velho, j tive de baiano; a
depois eu vou l bato a cabea e peo perdo e eles so maravilhosos e me
perdoam porque eles sabem que eu sou uma coisa perdida mesmo.
Assim, o testemunho de Snia parece mostrar um dilogo marcado por tenso e

conflito, uma ida e vinda entre quem ela propriamente seu ser (sujeito) consubstanciado
em marcas de filiao ao passado e ao mundo e uma espcie de ego-narrador que

atravessa e ope, mas nunca se sobrepe nem suprime, a enunciao propriamente dita. O
relato e a trajetria de Snia parecem mostrar em sua plenitude o sujeito da enunciao (do
inconsciente) em ao, o desejo constituinte e constitudo a partir de marcas (Outro) que
interpelam o sujeito no ntimo de si (no caso, entre tantas combinatrias possveis, no atinente
ao ser-negro), sobrepondo-se/impondo-se como verdade alm da intencionalidade da
conscincia egica.
Porm, a dificuldade que Snia experimenta com os pretos-velhos , ao menos
parcialmente, obliterada no que tange aos pretos-velhos da mata. Na verdade, no contexto do
conflito pessoal/familiar vivenciado por Snia, significativo o fato de ter sido justamente
pela via da incorporao abrupta e inesperada de uma preta-velha da mata que ela teve a
primeira experincia visceral, por assim dizer, com sua africanidade. A isso, Snia
inequivocamente atribui a sua maior afinidade e identificao com esses pretos-velhos que,
como ela, so marcados pela rebeldia, impacincia e inquietao:
S: Eu acho que do jeito que ela deixou falar pro Grson foi assim: pela
minha falta de vontade, pela minha falta de querer, pela minha falta de
participao, que era... que eu era uma pessoa difcil, que eu tinha que ser
pega no tranco, no lao, assim s pra voc entender; preto-velho muito
calmo, eu no consigo me afinizar com preto-velho, eles demoram, eu no
gosto que demora, sabe essas coisas assim? E ela veio acho que pra mostrar
pra mim que pode ser diferente, n, que tem outros pretos-velhos que so
mais rpidos.
Como se v, a narrativa de Snia implicitamente apresenta sua preta-velha da mata

como uma espcie de resposta alternativa do Outro frente ao seu conflito, formao de
compromisso capaz de apazigu-lo pela via do redimensionamento do contato de Snia com
sua ancestralidade, consubstanciada no interior da idiomtica religiosa pela conformao de
um agente religioso capaz de fundir uma figura ancestral divinizada e inatingvel (o pretovelho, demasiadamente elevado e moralmente virtuoso) e a experincia concreta de si
mesma enquanto ser humano encarnado, marcado pela materialidade de uma existncia
efmera (rpida), desejante (fogo fogo) e imperfeita (perenemente pressionada por
modelos de conduta e ideais inalcanveis).
Nesse sentido, a rebeldia de Snia para com os pretos-velhos e a umbanda parece
poder ser tomada ainda, pelo avesso, como rebeldia contra o "embranquecimento" dos pretos
velhos, suposto que os mesmos so um diacrtico da filiao ao africano141 . Ou seja, Snia,
por um lado, revolta-se contra matrizes simblicas de africanidade constituintes de si mesma e
quer seguir rumos mais condizentes com uma cultura europeizada, como o resto da famlia;
entretanto, ao no se decidir a faz-lo e ao adotar a umbanda, por outro lado, ope-se ao que
nela est mais prximo do esteretipo branco e catlico (os pretos-velhos). Em sntese,
Snia revela-se uma contradio encarnada, prpria de seres humanos concretos, os quais os
pretos-velhos da mata, desde sua posio de parceria e afinidade com os exus, parecem
entender (e espelhar) muito bem.
Somada aos demais elementos que constituem o universo simblico e os contextos
pragmticos de manifestao dos pretos-velhos da mata, a anlise da trajetria e das narrativas
de Snia atinentes, de modo geral, a sua vivncia do sagrado umbandista e, especificamente, a
sua devoo (ambgua) aos pretos-velhos, parece permitir responder satisfatoriamente
questo acerca do papel e da razo de ser dessas entidades na religiosidade do terreiro,
assim como perscrutar a estrutura subjacente que determina e ordena suas potencialidades
etnopsicolgicas.
Em suma, os preto-velho da mata so ao mesmo tempo pretos-velhos (ancestrais) e
exus (parelhos aos homens concretos); so certamente ancestrais sbios, mas de uma
sabedoria mais humana que divina, mais telrica (compatvel com o mundo material
141
Alis, a ambiguidade presente na categorizao de Tia Maria parece no deixar dvidas a esse respeito.
dos homens) que transcendente (ligada ao divino e elevado mundo imaterial dos espritos
superiores); so simultaneamente o humano ancestralizado e o ancestral humanizado.
Assim, no so uma linha intermediria ou transitria ou mesmo uma espcie de
bricolagem de elementos disponveis no repertrio cultural afro-brasileiro mas sim um
amlgama criativo que parece subverter categorizaes, modelos estruturalizantes rgidos,
consubstanciando-se em uma estrutura reveladora de uma composio mais profunda do
homem como ancestral. Os pretos-velhos da mata so uma mistura que na verdade
transcende a si prpria, e torna-se algo inteiramente novo, para alm de gradaes e
contnuos. Possuem um sentido de fuso de duas categorias distintas em uma nova sntese.
Nesse sentido, os pretos-velhos da mata parecem desafiar as dicotomias entre
material/espiritual, humano/divino, luz/trevas, ao fundirem em um nico personagem o
domnio dos pretos-velhos (ancestrais divinizados) e o dos exus (homens desencarnados).
Indo mais alm, os pretos-velhos da mata parecem emergir na estrutura simblica do sistema
produzindo efeitos semelhantes aos que imaginariamente produzem enquanto memria
coletiva, ou seja, efeitos de subverso de uma lgica dicotmica escravizante (crist) em
que ou se submete s normas e exigncias sciorreligiosas obedientemente, e se bom, ou
subverte-se isso, e se mau, marginal e potencialmente perigoso. Os pretos-velhos da
mata, portanto, manifestam-se como espritos insubordinados em todos os sentidos.
Mas ser mesmo que os pretos-velhos da mata podem ser pensados como uma nova
sntese? A partir de uma reflexo acerca da origem dessas entidades no contexto do terreiro
j que, no obstante existirem no terreiro de Chico, sua conformao atual parece ser uma
idiossincrasia dessa comunidade religiosa142 e da umbanda como mostra a literatura,
existem referncias da presena de entidades semelhantes, embora de forma alguma idnticas,
142
Nesse sentido, interessante notar a aproximao existente entre os pretos-velhos da mata e o nordeste
religioso consubstanciado pelos espritos baianos e pelintras, bem co mo pelas referncias ao catimb. Acredito
ser seguro afirmar que nesse terreiro o nordeste dos pretos-velhos da mata configura-se como metonmia do
nordeste ancestral de Snia, e, por extenso, da filiao de toda a famlia/comunidade a uma negritude
nordestina.
em outros lugares cabe questionar: o preto-velho da mata deve ser mesmo pensado como
um novo amlgama criado para dar conta de nichos no contemplados pela simblica
umbandista, recurso de refinamento etnopsicolgico do sistema frente aos sempre renovados
desafios da vida humana?
Ou, inversamente, o preto-velho da mata e possivelmente outros tipos de pretosvelhos semelhantes, sejam eles referidos como de esquerda, de tronqueira, cruzados,
ou quimbandeiros deve ser pensado como herana de um sagrado banto estruturado em
torno do culto a uma ancestralidade humanizada? Como reminiscncia do culto banto aos
ancestrais em terras brasileiras, onde o preto-velho, tal como existente hoje na maioria dos
terreiros, que seria na verdade um produto relativamente recente, corolrio de dcadas de
sistemtica pasteurizao da umbanda?
Com base em minha prpria experincia acredito firmemente na segunda alternativa.
Seja como for, os pretos-velhos da mata so entidades fascinantes que certamente ajudam a
compreender com mais clareza no apenas o universo dos pretos-velhos e da prpria
umbanda, mas tambm a comunidade religiosa onde se inserem e os mecanismos a partir dos
quais seus membros elaboram e manipulam, pela via do culto, conflitos e vivncias
emocionais que tocam o ntimo do ser e os constituem enquanto sujeitos no mundo e,
sobretudo, no tempo.
3.2.3 Os pretos-velhos em ato
Alm das consideraes passveis de serem feitas dos pretos-velhos a partir de suas
aparies em meio histria e ao espao do Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio,
tambm possvel perscrut-los partindo-se de suas manifestaes rituais, tal como se

consubstanciam no cotidiano religioso da comunidade.
Nesse sentido, cabe agora enveredar por esse caminho, que possibilitar apreender
nuances dos pretos-velhos que apenas saltam vista (e escuta) quando os mesmos so
tomados em ato, ou seja, enquanto agentes religiosos que literalmente fazem-se sujeitos e
enunciam-se em performances e narrativas que tocam e interpelam em todos os sentidos,
dialogicamente organizadas numa lgica prpria, significativa daquilo que afirmam enquanto
perspectiva (olhar) desde onde se pode ser no mundo.
No Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio as giras pblicas ocorrem
semanalmente, sempre s quartas-feiras e com incio s 20h. A gira semanal de longe o
evento mais importante da vida religiosa dessa comunidade, o mais frequente e assiduamente
prestigiado por seus membros.
Uma gira tpica inicia-se com a defumao do espao ritual do cong e de todos os
membros da casa, comeando pelas mulheres (posicionadas do lado esquerdo em relao
estrada do cong) e prosseguindo em sentido anti-horrio passando pelos homens (do lado
direito), at finalmente o pai-de-santo Grson, posicionado diante do altar. Posteriormente, o
pai-de-santo puxa a saudao para os orixs e guias cultuados na casa, que seguida por uma
srie de oraes, dentre as quais se destacam a Orao de Critas (importante orao
esprita) e o Pai Nosso catlico.
Ao final dessa srie de oraes, efetuadas com os membros da comunidade de joelhos
e curvados diante do altar, o atabaque comea a soar com o toque dos pontos cantados de
Ogum, sendo os caboclos de Ogum sempre as primeiras entidades a serem chamadas a
manifestarem-se em meio a seus filhos de f atravs da incorporao em seus cavalos.
Entretanto, nas giras de pretos-velho os caboclos de Ogum comumente no incorporam ao
contrrio das giras de caboclos, ocasies em que sempre incorporam previamente aos
caboclos de Oxssi sendo apenas saudados com seus pontos cantados.
Encerrada a chamada para Ogum, a gira prossegue com a chamada da linha de
passe e consulta, caboclos de Oxssi ou pretos-velhos. Nas noites de gira de preto-velho, o
toque do atabaque passa a marcar o ritmo cadenciado e lento (comparativamente aos toques
para outras categorias espirituais, conforme atesta Tulipa, og e atabaqueiro do terreiro) dos
pontos cantados dos pretos-velhos143 , que sero entoados sistematicamente ao longo de toda a
gira, at que o ltimo preto-velho desincorpore, fazendo sua subida invariavelmente Pai
Jos do Rosrio, a menos, obviamente, que Grson no esteja presente, casos em que o pretovelho chefe passa a ser Tio Grson, reproduzindo-se no plano espiritual a hierarquia
material da casa.
O primeiro preto-velho a incorporar sempre Pai Jos do Rosrio (ou Tio Grson,
como substituto eventual). Em meio a alguns tremores e espasmos corporais, Grson
abruptamente curva todo o tronco para frente, ficando com suas costas quase que
completamente na horizontal; imediatamente bate com firmeza e ruidosamente a sola do p
direito no cho por trs vezes, e faz um sutil gesto ao seu cambone (Glson) para que lhe d
sua bengala e seu cachimbo de madeira: no h qualquer dvida, Pai Jos do Rosrio esta na
terra para abenoar seus filhos e comandar mais uma noite de trabalho espirituais.
Antes que qualquer outro mdium d sinais de que est prestes a incorporar seu
preto-velho (geralmente leves espasmos ou mudanas na expresso facial), Pai Jos do
Rosrio lenta e paulatinamente executa uma srie de atos rituais que visam, segundo a
comunidade,
preparar o ambiente e dar firmeza aos trabalhos que sero feitos:
primeiramente, caminha em ritmo alegre e danante (dando voltas em torno do prprio eixo e
cadenciando com passos firmes o toque do atabaque) at a porta, onde sada e benze
143
Ver em anexo listagem com todos os pontos cantados entoados no terreiro para a linha dos pretos -velhos e
pretos-velhos da mata.
(realiza o sinal da cruz catlico com a mo direita espalmada) a entrada do cong; em

seguida, caminha no mesmo ritmo at parar defronte do altar ritual, onde realiza o mesmo
gesto; segue ento para benzer o atabaque, dando em seguida uma volta em torno do cong
beirando a parede em sentido anti-horrio, parando unicamente para saudar a pedra preta dos
exus; aps essa volta, Pai Jos se dirige para um pequeno espao localizado entre a porta e o
pilo de madeira, onde risca um ponto de firmeza (composto basicamente por cruzes e estrelas
de cinco pontas), dando em seguida trs batidas no pilo adjacente; finalmente, dirige-se ao
seu toco de madeira (j devidamente posicionado ao lado do altar ritual e direta em relao
entrada do cong), onde se senta com a ajuda de seu cambone144 .
A essa altura, os demais pretos-velhos comeam a incorporar em seus cavalos,
seguindo mais ou menos a ordem desde os mdiuns mais antigos at os mais jovens da casa.
Todos ao incorporarem imediatamente dirigem-se at Pai Jos do Rosrio, j acomodado em
seu toco, para saud-lo; em seguida, lentamente caminham para uma srie de saudaes, na
mesma sequncia realizada anteriormente por ele: primeiro sadam a entrada do cong,
depois o ponto riscado de firmeza localizado ao lado dela, o altar, o atabaque, e, finalmente,
sadam-se uns aos outros com um leve toque com as costas da mos direitas espalmadas.
Aps toda essa srie de procedimentos, cada preto-velho, ou preta-velha145 , cumprimenta seu
cambone, recebe seu cachimbo e sua bengala 146 , e dirige-se para seu toco de madeira, j
devidamente posicionado para recebe-lo.
Cabe destacar que cada um dos tocos de madeira da casa foi devidamente cruzado
pelo prprio preto-velho que o utiliza, sendo assim exclusivo daquela entidade. O
144
Os pretos-velhos enunciam sua velhice atravs de sua postura curvada, de seus movimentos lentos e
cadenciados, e de uma notria dificuldade para realizarem sozinhos movimentos mais complexos como sentar
ou levantar.
145
As pretas-velhas so sempre ampla minoria entre as entidades incorporadas na linha dos pretos -velhos, e
somente as vi incorporadas em mdiuns do sexo feminino. Em outras palavras, embora algumas mdiuns
incorporem pretos-velhos, a recproca parece no ser verdadeira no caso desse terreiro .
146
Todos os pretos-velhos usam cachimbo, mas nem todos usam bengalas. Na verdade, somente quatro pretos velhos da casa usam bengalas: Pai Jos do Rosrio, Tio Grson, Pai Francisco e V Gabriel. Todas as bengalas
so semelhantes, hastes rsticas confeccionadas em madeira, com mais ou menos um metro de comprimento e
um pequeno apoio para as mos em uma das extremidades .
cruzamento do toco consiste em um ritual simples em que, aps a execuo de alguns

gestos, uma cruz ou uma estrela de cinco pontas (smbolos privilegiados dos pretosvelhos no terreiro) desenhada na base superior do toco com a pemba147 . Dessa forma,
sempre que um novo mdium passa a incorporar seu preto-velho sistematicamente durante
as giras, deve providenciar um toco para sua utilizao 148 .
Aps serem acomodados em seus tocos, os pretos-velhos iniciam um longo perodo de
preparao do ambiente que chamam de envolvimento. O envolvimento consiste em uma
srie de procedimentos rituais que visam preparar o terreiro e a comunidade incluindo-se o
corao e a mente de todos os presentes, de modo a assumirem um estado de esprito
elevado, adequado aos trabalhos espirituais para a realizao da caridade.
O primeiro desses procedimentos consiste em cada preto-velho desenhar com a pemba
seu ponto riscado149 caracterstico diante de seu toco, local sobre o qual posteriormente os
consulentes iro se ajoelhar ou sentar durante as consultas.
No Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio, os pontos riscados dos pretos-velhos
possuem a caracterstica de serem parecidos entre si, constituindo as mais variadas
conformaes concebidas a partir dos elementos cruz e estrela de cinco pontas150 . Alm
disso, alguns pretos-velhos, a minoria, apresentam ainda em seus pontos riscados outros
elementos, como uma srie de linhas ondulatrias paralelas fazendo aluso ao mar, e
figuras de quartos crescentes fazendo aluso lua.
147
Espcie de giz ritual com o qual as entidades tambm riscam seus pontos no cho do terreiro antes de se
iniciarem os passes e consultas.
148
O nico preto-velho da casa que no se senta sobre um toco durante as giras, mas sim sobre um banquinho de
madeira, Tio Grson. Ele explicou-me que o banquinho foi um presente recebido de um consulente grato pela
graa alcanada; disse tambm que no importava a forma do objeto sobre o qual os pretos -velhos se sentam,
desde que ele seja confeccionado a partir de um elemento da natureza, como a madeira.
149
Compostos por elementos simblicos diversos dispostos nas mais variadas conformaes, os pontos riscados
so desenhos que representam uma espcie de assinatura dos espritos que trabalham na umbanda. Nesse
sentido, embora existam certas similaridades e padres especficos dos pontos riscados das entidades de
determinada categoria espiritual, cada esprito individual existente na umbanda possui seu p onto riscado prprio,
sua marca idiossincrtica inconfundvel.
150
Cabe destacar que existem alguns poucos pretos-velhos que no possuem estrelas em seus pontos riscados,
embora todos, sem exceo, possuam cruzes, nos mais variados tamanhos e estilos.
Figura 4: Pontos riscados dos pretos -velhos Pai Jos do Rosrio, Tio Grson e V Gabriel, respectivamente.
Ao serem questionados acerca do significado dos elementos que constituem seus

pontos riscados, os pretos-velhos invariavelmente afirmam que as cruzes fazem referncia
ao fato de pertencerem linha das almas, mais especificamente Corrente das Treze Almas.
Assim, parecem ser mais uma clara aproximao entre os pretos-velhos e o domnio da morte
na existncia humana.
Porm, outros significados e associaes podem ser depreendidos em relao s
cruzes dos pretos-velhos significantes notadamente importantes na constituio simblica
dessas entidades, como se pode atestar por seus pontos riscados e cantados a partir de uma
escuta atenta quilo que elaboram em suas narrativas e histrias ancestrais.
Nas consultas dos pretos-velhos comum o significante cruz aparecer como
metfora do sofrimento (suor e sangue) necessrio para se alcanar objetivos na vida,
sobretudo objetivos ligados evoluo espiritual, ou seja, a acrscimos de sabedoria e de
qualidades virtuosas dentre as quais se destacam a humildade, a pacincia e o otimismo
(esperana) tomadas como fundamentais para que o indivduo possa tornar-se uma pessoa
melhor, mais feliz, e viver em paz e harmonia junto a si mesmo e a sua famlia e
comunidade.
Partindo-se da cruz enquanto metfora do sofrimento redentor, das mazelas da
vida que se tomadas como oportunidades e enfrentadas com esmero e persistncia conduzem
a uma ascese espiritual, a um patamar mais elevado de existncia junto a Deus e
espiritualidade, interessante constatar que a cruz na verdade pode ser pensada como uma
encruzilhada um dos significantes mais importantes que se apresentam em meio ao
universo simblico dos exus verticalizada, ou seja, deslocada do plano horizontal para o
vertical, onde passam a fazer sentido referncias como baixo e alto ou elevado.
De fato, outra metfora importante frequentemente presente em meio aos ditos e
pontos cantados dos pretos-velhos a subida, tambm significativa do esforo e do desgaste
necessrios para que
na vida sejam alcanados patamares
mais elevados, tanto
concretamente em experincias mundanas como subir de cargo (na hierarquia) no

emprego, ou aumentar o nvel (a qualidade) de um trabalho qualquer quanto existencial e
espiritualmente em experincias atinentes a uma tica das virtudes, por assim dizer, dos
homens.
A cruz dos pretos-velhos apresenta-se como uma imagem significante que expressa
parte daquilo que os pretos-velhos so e dos efeitos que, enquanto perspectivas enunciativas,
esforam-se por provocar nos seus devotos. Tal qual as encruzilhadas dos exus,
significantes dos mltiplos caminhos com os quais as pessoas se confrontam na vida, e que
exigem escolhas que implicam, obviamente, em perdas (no escolhas), as cruzes dos pretosvelhos tambm parecem apontar para o dimenso do livre-arbtrio com seus inevitveis
efeitos de perda na experincia humana, para a inescapvel capacidade, e imperativo, de
escolha existente em cada ao do sujeito vivente esteja ele consciente ou no disso diante
das situaes, no mais das vezes conflitantes e antagnicas, que se colocam em sua vida.
Entretanto, ao ser verticalizada elevando-se em cruz passando a orientar a
direo de um norte que apenas pode ser alcanado mediante o enfrentamento e a superao
de uma ngreme subida, ladeada por traioeiros desvios essa imagem caracterstica dos
pretos-velhos aponta para uma dimenso suplementar: a de um descolamento e superao
em relao ao mbito do terreno (do universo telrico dos exus, expresso na horizontalidade
da encruzilhada) rumo a paragens mais elevadas, possibilidade de asceses que

conduzem a outras dimenses de ser, mais espiritualizadas e divinas. Isso, no obstante
permanecendo-se enraizado a terra, j que toda a cruz para elevar-se precisa estar bem
encravada em solo firme.
Por outro lado, a cruz remete ainda a outra dimenso humana associvel subida
e ao sofrimento redentor: o sacrifcio, significativo, em ltima instncia, da compreenso
de que a vida marcada por limites cujo limite supremo, inclusive, sua inexorvel
extino em algum momento projetado no futuro, ou seja, a morte, um dos aspectos centrais
no circuito simblico dos pretos-velhos de modo que para obter-se algo desejado, alcanarse uma graa, necessrio oferecer algo em troca, sacrificar algo de valor, enfim, doar-se.
Nesse sentido, de partida cabe dizer que os pretos-velhos so entidades que por
excelncia carregam a marca do sacrifcio, j que se apresentam como espritos que, em sua
existncia como escravos, tiveram de suportar as mais duras condies para ascender
espiritualmente tornando-se os guias sbios que hoje incorporam nos terreiros para auxiliar
seus filhos de f. Nas narrativas dos pretos-velhos sobre si mesmos e nas consultas que
realizam com seus devotos esto sempre presentes sentidos atinentes aos sacrifcios que
devem ser empreendidos na vida para que sejam recebidas as graas divinas e atingida a
evoluo espiritual151 .
A esse respeito, certa gira em que estava camboneando o preto-velho Tio Grson,
ele chamou-me repentinamente pouco antes de desincorporar e disse-me para prestar ateno,
pois iria dizer algo muito importante para o meu estudo. Pediu ento para que eu olhasse para
a vela branca acesa sobre seu ponto riscado, e depois para que eu olhasse para a vela acesa
sobre o ponto riscado dos demais pretos-velhos incorporados. No foi difcil notar que
embora consideravelmente maior e mais grossa que a vela utilizada pelos demais pretos151
Obviamente tal sentido de sacrifcio ganha fora ao sintonizar-se de maneira bastante precisa com a lgica
esprita da lei do retorno, discurso bastante valorizado pela comunidade do terreiro.
velhos, e embora todas tivessem sido acesas aproximadamente ao mesmo tempo, a vela sobre
o ponto de Tio Grson havia sido praticamente toda consumida pela chama, ao passo que as
demais ainda mostravam-se praticamente intactas.
Ao comentar minha observao, Tio Grson concordou com um gesto de cabea e no
tom solene de um mestre que ensina uma lio importante ao seu aprendiz, perguntou-me se
eu me lembrava dos consulentes que ele havia atendido naquela noite, uma senhora com um
grave problema de sade que se apresentou diante dele bastante inquieta e angustiada, e um
homem confuso e perturbado que sofria de alcoolismo. Tio Grson explicou-me ento que
aqueles haviam sido casos muito difceis, que exigiram muito dele enquanto agente da
espiritualidade152 . Em seguida perguntou-me se eu havia entendido o que ele estava
querendo dizer e diante da minha resposta positiva no disse mais nada. Essa foi a nica
ocasio durante todo o tempo em que fui seu cambone em que Tio Grson tomou a iniciativa
de chamar-me para uma lio, e a nica vez em que sugeriu que determinado contedo era
importante e deveria, portanto, ser includo em minha pesquisa.
Como se v, Tio Grson identificou-se vela sobre seu ponto riscado (sugestivamente
posicionada sobre uma cruz) para mostrar que para que algo possa ser oferecido ao outro
no caso a graa divina na forma de caridade a um filho necessitado preciso que algo
seja consumido em si mesmo; ou em outros termos, somente pelo sacrifcio, pela perda que
remete ao limite de ser-no-mundo, que se pode almejar transcender, sem negar (a cruz
permanece presa ao cho), esse prprio limite, e ter algo de valor para compartilhar, ou mais
precisamente, ser algum de valor capaz de compartilhar.
No que tange a essa ltima correo, importante frisar que com frequncia os
pretos-velhos reiteram que o caminho rumo espiritualidade marcado pela crescente
capacidade de abandonar o mpeto de ter em detrimento de libertar e reconciliar-se com o
152
De fato, no por acaso Tio Grson recebeu os casos mais complicados daquela noite, pois no Terreiro Pai
Jos do Rosrio comum que os casos reconhecidos assim pela comunidade sejam encaminhados s entidades
do pai-de-santo, ou, no caso de sua ausncia, s do pai-pequeno.
prprio ser. Mais do que uma simples afirmao acerca da importncia de que o sujeito no
se apegue a um materialismo alienante e no se deixe seduzir por convulses de poder e
posse passveis de desvia-lo do seu verdadeiro caminho enquanto esprito (o que tambm
), essa afirmao dos pretos-velhos parece ter um sentido alm, compatvel com algumas das
proposies mais refinadas e complexas que podem ser extradas do campo da psicologia.
De fato, ao oporem o ter e o ser enquanto dois eixos distintos a partir dos quais
um sujeito pode agir no mundo e conduzir a prpria existncia, e afirmarem o ser como a
escolha sbia e adequada que conduz o homem ao esprito (a um encontro ntimo com a
verdade
existente
em si mesmo),
os
pretos-velhos
parecem afirmar
dimenso
fundamentalmente subjetiva e diacrnica da realidade humana, ou seja, o fato de que os

fatos e objetos do mundo no possuem valor em si mesmos o que seria uma reduo
fetichista e reificadora da realidade mas sim em funo das relaes e apropriaes que
os homens fazem deles, dos efeitos que produzem nas existncias humanas. Efeitos estes que,
cabe
destacar,
so
sempre
dinmicos,
reatualizveis
e,
sobretudo,
produzidos
diacronicamente. Assim, para os pretos-velhos os valores, aquilo que realmente

importante, devem ser irredutveis a objetos apropriveis, a reificaes que aprisionem a
sua essncia, mas sim devem circular e ecoar livremente nos coraes e mentes dos
seres que os experimentam e apreendem intersubjetivamente.
Alm disso, segundo os pretos-velhos, o acmulo e o excesso de bens (expresses
mximas do ter) para alm daquilo que o sujeito precisa para suprir as suas necessidades,
caracteriza uma contundente expresso de arrogncia e falta de sabedoria, uma vez que,
conforme afirma Pai Jos do Rosrio: tudo aquilo que vosmec tiver de suprfluo fio, tenhavos a certeza que a necessidade do seu semelhante, compreendeu fio? Tudo que vosmec
tiver de mais t fartando pra um irmo seu.
O antagonismo entre ser e ter correlativo de um segundo ainda mais recorrente

nos ditos dos pretos-velhos, e que em vrios momentos ao longo de meu trabalho de campo
apareceu, inclusive, na forma de mensagens sugestivas diretamente dirigidas a mim enquanto
pesquisador: a necessidade de superao do simples entender ou conhecer tomados no
sentido de um intelectualismo, muitas vezes marcado pela arrogncia, calcado no mero
acmulo e no desejo de ter informaes em detrimento de se buscar efetivamente
compreender os fenmenos do mundo no sentido de internalizar e implicar-se
subjetivamente em relao quilo que se aprende, ou em outros termos, permitir que o
conhecimento
dinamicamente
reverbere
circule
dentro
de
si,
produzindo
efeitos
transformadores no ser e permitindo ao sujeito ascender a uma nova perspectiva de ver e

interagir com o mundo a sua volta. Eis segundo os pretos-velhos o que constitui a verdadeira
sabedoria: o conhecimento que transforma o ser e abre caminho para sempre renovadas
maneiras de estar e agir no mundo.
Como se pode perceber, existe uma profunda complexidade e refinamento naquilo que
os pretos-velhos dizem, elaboram e procuram inculcar nos seus devotos enquanto uma
sabedoria ancestral efetivamente capaz como pude verificar muitas vezes de transformar
a vida das pessoas, ou mais propriamente, de transformar as prprias pessoas. E quaisquer
semelhanas (e so muitas) entre aquilo que os pretos-velhos elaboram pela via da simblica
umbandista, com o que psiclogos e psicanalistas tentam elaborar, obviamente no bojo de um
instrumental bastante diverso, junto a seus clientes em consultrios clnicos, certamente
demonstram o valor e o refinamento da religiosidade popular em colocar-se a servio das
questes mais profundas e universais que tocam o real do ser humano.
Ainda em relao ao sentido de sacrifcio inerente s cruzes que permeiam o
universo simblico dos pretos-velhos, o ponto riscado (ver figura 4) e a narrativa
autobiogrfica de V Gabriel so bastante explcitos a esse respeito. V Gabriel um preto-
velho de incorporao relativamente recente no terreiro (comeou a incorporar em meados de

2009) tendo como cavalo um jovem mdium negro chamado Rodrigo que, embora tenha
desenvolvido sua mediunidade h pouco tempo, goza de uma legitimidade consolidada
perante o grupo. Conversei longamente com V Gabriel em uma das raras giras de
desenvolvimento com incorporao dos pretos-velhos que presenciei, ocasio em que tive
essa oportunidade devido ao fato de ter sido designado para cambone-lo, uma vez que seu
cambone no estava presente e Tio Grson no havia incorporado.
Ao questionar V Gabriel sobre o significado do seu ponto riscado, me foi explicado
que o mesmo era representativo da trajetria de ascese espiritual que o conduziu at sua atual
condio enquanto preto-velho da umbanda, cada pequena cruz constituindo uma etapa
encarnatria vivenciada ao longo desse processo, e a grande cruz central representando
justamente sua atual condio de trabalhador da linha das almas (como as cruzes nos
pontos dos demais pretos-velhos do terreiro). Segundo V Gabriel, a exemplo de outros
pretos-velhos, as linhas ondulatrias na parte inferior do ponto representam sua afinidade
com a calunga grande (o mar).
V Gabriel contou-me ento a histria de suas ltimas encarnaes na Terra, todas
tendo em comum o fato de ter sido negro, e cada qual correspondendo a uma das trs
pequenas cruzes laterais de seu ponto 153 . Eis resumidamente cada uma delas: 1) Na
encarnao representada pela primeira cruz V Gabriel viveu uma existncia tranquila em
Angola (frica) como homem livre, desenvolvendo atividades tribais junto a sua comunidade.
2) Na segunda encarnao (representada pela segunda cruz, a do meio) V Gabriel
nasceu escravo em terras brasileiras, tendo tido uma existncia muito conturbada em funo
de, ainda jovem, ter-se revoltado contra a escravido e lutado por sua liberdade; conta que
teve uma vida curta marcada pelo dio e pelo ressentimento, e que em funo de sua revolta
153
Cabe destacar que implicitamente afirma-se novamente aqui a cruz como significante da morte, j que ao
representarem cada qual uma encarnao, uma vida terrena, as cruzes tambm representam diferentes mortes
vivenciadas pela entidade, j que tudo o que vive invariavelmente morre.
acabou sofrendo muitos castigos e perseguies, at que um dia foi espancado no tronco at
a morte. 3) Na terceira encarnao V Gabriel voltou a incorporar como escravo em terras
brasileiras, exatamente com a misso de expiar os erros cometidos em sua existncia
anterior; conta que nessa segunda vida de escravo adotou uma postura de aceitao em
relao sua condio e ao seu destino, motivo pelo qual pode aprender muito e
paulatinamente se tornar um homem sbio nos mistrios da vida e da espiritualidade; relata
ainda que nessa existncia viveu e atuou como curador e rezador, tendo at a morte, serena e
tardia, ajudado as pessoas, negras e brancas, em suas mazelas materiais (atravs da cura pelas
ervas) e espirituais (atravs de oraes e palavras de acolhimento, sabedoria e esperana).
Alm de apresentar uma narrativa que parece refletir e elaborar diferentes momentos
de ser negro que constituem a memria ancestral afro-brasileira, a histria das encarnaes
de V Gabriel tambm traz de forma clara a mensagem de que para que se possa ascender a
uma nova condio de existncia, uma nova posio subjetiva frente ao mundo, antes
necessrio aceitar o sofrimento e o limite como inerentes vida material limitada por
definio, uma vez que incompleta, aqum de algo maior representado pelo universo da
espiritualidade justificando-se assim o valor do exerccio dos sacrifcios.
A esse respeito, significativo o fato de que as trs pequenas cruzes presentes no
ponto riscado de V Gabriel no possuem o mesmo tamanho, sendo a cruz do meio,
representativa de sua existncia como escravo insubmisso e revoltado, significativamente
maior que as duas cruzes adjacentes. V Gabriel explicou-me que isso se deve ao fato de
aquela cruz ser referncia existncia mais sofrida e difcil que teve de enfrentar,
exatamente por isso a mais determinante em produzir os efeitos de evoluo espiritual que
hoje permitem a ele prestar a caridade na umbanda como preto-velho.
Assim, ao estabelecer a relao mais sofrimento/maior cruz, V Gabriel afirma
explicitamente que a cruz metaforiza em seu ponto riscado o sofrimento e o sacrifcio
de si prprio no caso, afinal V Gabriel sabia das consequncias de seus atos e escolhe a
morte no tronco deliberadamente em nome de uma causa justa e correta sendo sua
histria, tomada em conjunto, uma bela construo imaginria que parece tentar dar conta no
apenas da trajetria do povo negro em sua sina marcada pela dispora frica/Brasil, mas
tambm da trajetria (ideal) de homem por excelncia, passando por homem sofredor e
injustiado, homem sbio e caridoso, at o homem divinizado representado pela prpria
figura do preto-velho que se espera daqueles que buscam, cheios esperana, mudanas em
suas vidas e sentido para o sofrimento e a impotncia.
Alm de tudo isso, inescapvel que a cruz que compe o universo simblico dos
pretos-velho tambm pode ser associada cruz enquanto smbolo do cristianismo, e, por
extenso, ao sofrimento e ao sacrifcio de Jesus Cristo que, segundo a doutrina crist (em
grande medida endossada pela comunidade do terreiro e por muitos, seno todos, os
umbandistas), foi crucificado e morreu dolorosamente para expiar os pecados da humanidade.
De fato, um aspecto que chama a ateno durante as giras dos pretos-velhos a grande
quantidade de referncias crists mais propriamente catlicas que permeiam suas
aes rituais em seus mais variados nveis: oraes catlicas (como o pai-nosso e a avemaria)154 ; preces e evocaes dirigidas a santos catlicos (So Benedito; Santo Antnio; Santa
Catarina; dentre outros), Jesus Cristo e Nossa Senhora (Aparecida; Imaculada; da Conceio;
do Rosrio; apenas para citar as mais frequentes); cruzes (referncia s almas e
cristandade) e estrelas de cinco pontas (referncia ao orix Oxal que, no limite, tambm
sincreticamente o prprio Jesus Cristo) como elementos que compem, nas mais variadas
configuraes, os seus pontos-riscados; e a utilizao por parte das entidades de objetos
tipicamente catlicos durante seus passes e consultas, tais como rosrios e crucifixos.
154
No obstante essas oraes sejam evocadas em momentos no necessariamente associados aos pretos-velhos
(tais como na abertura e no encerramento das giras), chama a ateno a frequncia com que isso ocorre no
contexto dos pretos-velhos.
Durante as consultas realizadas pelos pretos-velhos tal filiao ao discurso cristo

fica ainda mais evidente. Em geral, comum os pretos-velhos acolherem os problemas e
sofrimentos trazidos por seus devotos com a evocao do prprio sofrimento em meio ao
contexto da escravido, numa retrica de espelhamento que visa apaziguar o drama do
interlocutor pela constatao de que no est s na aflio, e pelo reavivamento da esperana
por meio de um exemplo concreto de que possvel superar as dificuldades e ascender a
novos patamares de existncia. Pois com muita frequncia esse tipo de retrica seguido da
evocao da trajetria de sofrimento vivida por Jesus Cristo como exemplo suplementar, e
obviamente ainda mais incisivo, de que a vida feita de sacrifcios potencialmente
redentores, e de que do sofrimento podem advir as mais importantes conquistas que o sujeito
humano pode obter. O trecho abaixo, extrado de uma das consultas gravadas que tive com
Tio Grson, e dado em resposta ao relato da angstia que eu vinha sentindo diante de alguns
medos e incertezas quanto ao meu futuro, ilustra esse mecanismo:
T.G: [...] Compreende fio o que nego zin t zin falando; no zin pode zin
desesperar fio, zin porque os desespero o zin demonstrar da farta da f;
Cristo fio zin sabia o fim que tinha, e memo assim no desviou os oi da
caminhada; zin voismecs fio num vai ser zin crucificado, num zin vai ter
um zin carvrio zin penoso como Cristo teve, num zin carece zin temer as
traio dos que to prximo fio, porque zin seleciona os que traz zin a
voismec; zin ento pra que fio zin sofrer, zin lamentar o que zin ainda no
passou?
Como se v, Tio Grson evoca o calvrio vivido por Cristo em sua crucificao
como um desafio muito superior a qualquer outro que eu poderia experimentar em minha
vida, ressaltando o exemplo de coragem, f e superao que Jesus Cristo deu como
homem155 . Ao mesmo tempo, enfatiza a dimenso verdadeiramente sacrificial do
calvrio de Cristo ao enfatizar que ele sabia das provaes que iria enfrentar, o que no o
impediu de seguir em frente e entregar-se ao seu destino.
155
Somando-se a isso, tambm comum os pretos -velhos evocarem Jesus Cristo num outro sentido, como Deus
encarnado, e enfatizarem o profundo exemplo de humildade dado por ele ao submeter-se a uma existncia
humana cheia de sofrimentos para salvar e servir de modelo aos seus filhos.
Ainda em relao a isso, embora os pretos-velhos, humildes que so, jamais

explicitem quaisquer comparaes ou correlaes entre suas prprias trajetrias de vida e o
exemplo dado por Jesus Cristo, em suas consultas constantemente aproximam ambas,
sugerindo implicitamente que, em ltima instncia, ao falarem de si prprios e de Cristo esto
enunciando uma mesma coisa. Em outros termos, no nvel das estruturas simblicas
subjacentes ao fenmeno, pretos-velhos e Jesus Cristo parecem ocupar um mesmo lugar no
interior da idiomtica umbandista, metaforizando-se mutuamente.
Entretanto, em nenhuma outra situao a ligao dos pretos-velhos para com a
cristandade mais evidente do que durante as homenagens que lhes so devotadas todos os
anos durante a gira da semana do dia 13 de Maio, na festa que marca a rememorao e
comemorao da proclamao da Lei urea, que aboliu a escravido no Brasil em 1888.
Nessa ocasio so preparadas e servidas comidas para os pretos-velhos, tais como tutu de
feijo com couve e bolo de fub, acompanhadas de vinho tinto.
Alm da bvia associao destas comidas, e da festa como um todo, com o
simbolismo dos pretos-velhos enquanto escravos, chama a ateno durante essa gira
comemorativa o momento em que os alimentos e o vinho so trazidos presena do Pai Jos
do Rosrio para serem abenoados (por sinal o clmax da celebrao) antes de serem
distribudos entre os pretos-velhos e posteriormente servidos aos membros da comunidade.
Pai Jos do Rosrio nesse momento realiza uma inconfundvel156 encenao da
ltima ceia de Jesus Cristo com seus apstolos, episdio marcante da cristandade, que ,
inclusive, sistematicamente reencenado nas missas catlicas, antecedendo um de seus mais
importantes sacramentos, a comunho. Durante essa celebrao, feita nos modos simples e
rsticos de um suposto humilde escravo de senzala, Pai Jos do Rosrio assumindo o
papel do prprio Jesus Cristo (e dos padres nas missas catlicas), com os outros pretos-velhos
156
Como catlico de formao no me foi difcil perceber a clara referncia a partir da qual suas palavras
foram inspiradas.
como apstolos benze os alimentos e o vinho tinto tomando-os como o corpo e o sangue de
Cristo, oferecendo-os em seguida (em comunho) aos demais pretos-velhos incorporados
para que silenciosamente tambm joguem sobre eles suas bnos. Ao final, a comunho se
consuma com um dos cambones atravessando todo o terreiro oferecendo aos presentes um
pequeno pedao de bolo de fub (po) e um gole de vinho tinto (sangue) servido em uma
desbotada caneca de plstico (clice), proferindo simultaneamente as palavras: o sangue e
o corpo de cristo157 .
Ao que tudo indica a cristandade arraigada ao universo simblico dos pretos-velhos
(a
ponto
de
sub-repticiamente
identificarem-se
com o
prprio
Cristo) organiza-se
fundamentalmente em torno da questo do sacrifcio, ou mais especificamente da

redeno e salvao passveis de serem obtidas por meio da autodoao e do
sacrifcio da aceitao do sofrimento como positividade e da abdicao de si mesmo em
nome de algo maior, de um Outro transcendente, como expiaes necessrias
comunho plena com Deus cujos modelos ideais encontram-se tanto na trajetria mtica
do Jesus Cristo crucificado, quanto na dos pretos-velhos enquanto ancestrais sacrificados
e escravos santificados.
Por outro lado, parece interessante ainda, de um ponto de vista da memria coletiva,
perguntar-se: por que elementos associados cristandade aparecem na conformao do
preto-velho umbandista? Ou ainda, por que a verso sacralizada do negro escravizado (e no a
do ndio, do nordestino, ou do infantil) consubstancia-se a partir de imagens e smbolos to
vivamente cristos?
Com vistas a tentar responder a essas perguntas, mais uma vez o trabalho de M. M.
Souza (2006) parece ser da maior relevncia. Ao estudar a histria das festas de coroao de
Rei Congo popularmente conhecidas como congadas ao longo do perodo escravista, M.
157
Exatamente como fazem os sacerdotes no momento em que oferecem aos fiis a hstia consagrada durante o
sacramento da comunho realizado nas cerimonias catlicas.
M. Souza (2006) demonstra como o apelo cristandade estabeleceu-se ao longo dos sculos
como uma dimenso essencial na conformao da identidade coletiva (tnica) dos africanos
trazidos ao Brasil, tornando-se uma espcie de eixo simblico fundamental em torno do
qual paulatinamente surgiu a noo de uma identidade afro-brasileira, em substituio s
multifacetadas
identidades africanas inicialmente estabelecidas em meio
s diversas
naes que desembarcaram em terras brasileiras. Demonstra ainda como esse processo
parece ser notadamente vlido no que tange aos africanos de origem banto com destaque
para os oriundos da frica Centro-Ocidental, que durante sculos estiveram sob a influncia
poltica e simblica do Reino do Congo por razes fundamentalmente histricas.
Com base nessas informaes, a notria cristandade dos pretos-velhos para assumir
um sentido plenamente coerente com sua mais peculiar especificidade, a de ancestral por
excelncia. Na verdade, luz das anlises de M. M. Souza (2006) parece possvel afirmar
que, no que tange sua posio enquanto ancestral, os pretos-velhos vo alm do estrito
mbito intergeracional e encarnam (literalmente) a prpria histria ancestral da cultura
banto em terras brasileiras, emergindo como complexos simblicos que apresentam e
atualizam trajetrias culturais
marcadas por assimilaes, obliteraes e sempre
renovadas snteses estabelecidas a partir dos mltiplos encontros com outras referncias
culturais, como o cristianismo desenvolvidas ao longo do tempo.
No entanto, como revelia das mudanas e reorganizaes que marcam o encontro
entre distintos sistemas culturais sempre permanece essencialmente intacta sua estrutura
subjacente de origem uma espcie de gramtica cultural que define logicamente as
possibilidades e limites de arranjo do sistema cabe perguntar se de fato possvel considerar
os pretos-velhos como produtos de um processo de cristanizao da cultura banto, ou se,
inversamente, no se trataria de um processo de apretovelhamento, por parte dos bantodescendentes, de suas referncias crists. Em outros termos, no seria a lgica banto que
permeia a conformao dos pretos-velhos profundamente compatvel com aquilo que constitui
o cerne da cristandade, de modo que os pretos-velhos configurar-se-iam como o momento
atual afinal, a cultura dinmica e est sempre em transformao de uma idiossincrasia
propriamente
banto-brasileira
de
assimilao
dos
valores,
ideais
smbolos
do
cristianismo?
Seja como for e certo que novos estudos so necessrios antes que surja uma
soluo definitiva para essas questes outro significante importante em meio ao universo
simblico dos pretos-velhos, diretamente associado s temticas do sofrimento, sacrifcio,
cristandade, ancestralidade e pertencimento, o sangue.
No apenas no contexto da celebrao do 13 de Maio que o sangue (de Cristo no
caso, consubstanciado em vinho tinto) se apresenta como um significante importante no
contexto dos rituais dos pretos-velhos. Na verdade, o sangue uma referncia constante nos
ditos dos pretos-velhos, tanto como metonmia de sofrimento redentor, dor e sacrifcio
do sangue derramado por Jesus Cristo na cruz e pelos escravos no tronco e nas senzalas
quanto de sentidos de filiao e pertencimento (laos de sangue), seja a uma
famlia ou comunidade (famlia de santo), a um povo (afro-brasileiro), ou, em ltima
instncia, grande irmandade representada por todos os homens enquanto filhos de Deus.
Num sentido mais fundante, o sangue dos pretos-velhos parece remeter ideia de
um sacrifcio ancestral ou mais propriamente o sangue derramado por um ancestral
que ao mesmo tempo em que inscreve no sujeito vivente a realidade inevitvel da morte
ou, em termos psicanalticos, da castrao (BAIRRO, 2010) tambm apresenta uma
referncia heroica de sobrevivncia e superao de uma vida possvel, sobre a qual, no
obstante, paira a sombra indelvel da morte, do limite, enfim, do no com a qual
possvel identificar-se visceralmente, j que se trata do sangue de um pai ancestral, ou
seja, do prprio sangue (herdado) do sujeito.
Assim, o preto-velho morte, inscreve no sujeito a marca indelvel de sua condio

de castrado, ao mesmo tempo em que, num paradoxo apenas aparente, aponta para o sentido
profundo de sua transcendncia e superao: o sacrifcio (simblico) de si mesmo em nome
da filiao ou fundao, tomando-se os pretos-velhos como ancestrais (pais primevos)
mortos (BAIRRO, 2010) a uma nova condio de existncia enquanto elo de uma
corrente ancestral.
Por outro lado, o sangue (simultaneamente vida e morte) de que se trata adquire
toda a sua significncia e valor pelo fato de ser sangue derramado e disseminado, que
circula e cria laos no espao (comunidades e solidariedade social) e no tempo
(descendncia, herana e filiao). Ao que tudo indica, a circulao do sangue sacrificial,
em sua dinamicidade viva capaz de tecer correntes, o que realmente importa, de modo que o
sentido do sangue dos pretos-velhos parece poder ser sumarizado na expresso popular dar
o sangue doar-se de corpo e alma para a consumao de um objetivo maior e almeu, norte de um caminho repleto de subidas que conduz a (Outros) lugares que
transcendem a assuno de posies subjetivas egocntricas e narcisistas.
Ainda em relao festa dos pretos-velhos realizada todos os anos na semana de 13 de
Maio, cabe destacar a interessante fuso de duas figuras histricas homnimas na construo
de uma personagem amalgamada capaz de representar significados daquilo que o preto-velho,
enquanto ex-escravo, elabora no contexto umbandista: as figuras de Santa Isabel de Arago
(tambm conhecida como Santa Isabel de Portugal, ou Rainha Santa Isabel), rainha do Reino
de Portugal entre 1282 e 1325, esposa do rei D. Dinis I (GIMENEZ, 2005); e a princesa
Isabel, filha do imperador D. Pedro II e proclamadora da Lei urea que aboliu a escravido
no Brasil em 1888.
Durante conversa com Tio Grson na festa dos pretos-velhos de 2010, foi-me contada
a seguinte histria, aps eu ter indagado o sentido daquela celebrao rememorativa:
T.G: [...] zin o fio zin conhece fio os passar de Santa Isabel zin c fio? [...]
Zin Santa zin Isabel fio zin foi uma zin criatura zin formosa que zin tinha zin
dentro do zin corao a certeza da zin iguardade da espiritualidade zin nas
consequncia e os zin, as zin matria; e zin luto fio zin fervorosa, zin
resiliente, zin confiante que argo zin diferente podia zin fazer por aqueles
pouco que vos rodeava nos momento das necessidade; e zin tudo as lua
quando zin raiava fio zin sem que as fiarada zin zin soubesse, zin nas casa do
zin senhor zin pegava zin po, zin enrolava nos trapo dos vosso vestir e zin
levava senzala queles que tinha fome; e numa zin lua zin formosa fio zin
foi pega zin esse zin fazendo, e zin antes de abrir os vosso trapo pra zin
mostrar os po que tinha fio, elevou as vossa mente a zin Zambi e zin pediu
que zin auxiliasse zin pelas vossa inteno de auxiliar; e zin quando zin
sortou os trapo fio zin caiu rosa dos vosso pano.
Curiosamente, a narrativa elaborada por Tio Grson, claramente associada figura da

Isabel brasileira, a princesa libertadora, tem origens antigas, que remontam aos cancioneiros
renascentistas portugueses. Na verso original da histria muito provavelmente transmitida
oralmente como parte da religiosidade popular portuguesa desde muito antes de sua
publicao158 , e reconhecida como um fato verdadeiro e milagroso era a Isabel portuguesa, a
rainha conhecida por seu esprito caridoso, quem levava doaes em ouro aos pobres e
necessitados, e ocultava tais feitos de seu esposo D. Dinis; at que certo dia ao ser apanhada
de surpresa alegou que estava distribuindo rosas, e ento todo o ouro que carregava
transformou-se em rosas (GIMENEZ, 2005, p. 88).
Como se v, ao ser apropriada pelos pretos-velhos a histria do milagre da Rainha
Santa Isabel adquire novos contornos, sendo modificada de modo a assimilar referncias
locais significativas da experincia histria da populao afro-brasileira. Assim, a Isabel
portuguesa e caridosa transmuta-se em Isabel brasileira e redentora; o ouro dado aos
pobres em po oferecido aos escravos na senzala; e D. Dinis em um inespecfico e cruel
senhor de escravos.
Ao mesmo tempo em que se caracteriza como um notvel exemplo de como os
caminhos do imaginrio podem incluir, fundir e metamorfosear fatos e personagens
histricos em narrativas cheias de encantamento capazes de comporem e recomporem-se ao
158
O que ocorreu em 1562 na Crnica dos Frades Menores, escrita por Frei Marcos de Lisboa.
sabor das sempre renovadas situaes e impasses diante dos quais as pessoas se deparam na
conduo da vida em sociedade como discutem Augras (2005; 2009) e Meyer (1993; 2001)
a histria contada por Tio Grson tambm revela algo da maneira de ser prpria dos pretosvelhos significativa dos efeitos que procuram suscitar em seus devotos interlocutores a
saber, a humildade em reconhecer a essencial igualdade existente entre todos os homens,
e o empenho amoroso em auxiliar um irmo necessitado, ainda que isso implique riscos e
sacrifcios.
Alm disso, a histria de Santa Isabel tambm revela o sentido de um importante
significante do universo simblico dos pretos-velhos, a rosa, referncia frequente em suas
consultas (geralmente como rosa branca). Eis a explicao dada por Tio Grson para as
rosas do milagre de Santa Isabel:
R: E o que so as rosas?
T.G: A zin rosa fio a zin capacidade da fia em... a resposta que teve da
espiritualidade, que os po fio que traria a zin fia as dificurdade das
caminhada zin foi transformado em rosa pra que zin pudesse daquelas lua
em diante zin ser louvada pelas vontade de auxilia e pelos feito, e no pela
zin zin zin mal zin observar das fiarada que no zin ia zin compreender o zin
furtar do po da zin casa do zin senhor pra zin auxiliar os que tinha fome na
senzala.
R: A rosa a graa ento?
T.G: Zin zin fio; a zin graa de Zambi pelos feito zin sincero que a zin fia
zin tinha pelas negaiada.
A partir da assuno das rosas como metforas da graa divina, o rosrio,

importante objeto de uso ritual dos pretos-velhos e significante presente no nome do lder
espiritual do terreiro (o preto-velho Pai Jos do Rosrio159 ), parece adquirir um novo sentido,
como depositrio simblico das graas concebveis queles capazes de agir movidos pelo
sincero desejo de auxiliar os irmos necessitados. No que se refere aos pretos-velhos, o fato
de serem portadores de rosrios (e do Rosrio), alm de ser significativo de sua
159
Alis, como aponta Augras (2005, p. 41): Em latim da poca [medieval], roseiral se dizia rosarium.
cristandade160 e do fato de se apresentarem como espritos rezadores, parece indicar

claramente o grau de elevao e responsabilidade desses espritos ancestrais, depositrios
e mediadores das recompensas passveis de serem entregues queles abertos compreenso
e aceitao dos designos divinos, e empenhados em aes pautadas pela bondade, humildade
e sabedoria.
Outro significante recorrente nos pontos riscados e muito comumente evocado nas
consultas e lies dos pretos-velhos o mar/oceano. Nesse sentido, no obstante os
simbolismos do mar j levantados anteriormente, a partir da escuta dos dizeres dos pretosvelhos podem ser desdobrados outros sentidos importantes que o mar carrega, comunicando
saberes que visam tocar, atravs de uma imagem potica, a sensibilidade dos devotos
umbandistas.
Um exemplo emblemtico dos usos que os pretos-velhos fazem do significante
mar/oceano pode ser visualizado abaixo, em trecho extrado de um longo discurso proferido
por Tio Grson em uma reunio de estudos da comunidade. Na ocasio Tio Grson
incorporou repentina e inesperadamente (normalmente no h incorporao nessas reunies)
para apaziguar e resolver uma acalentada desavena entre os membros da comunidade em
relao ao bater palmas durantes as giras161 .
T.G: [...] Compreende zin fiarada, zin seja nico as fiarada nas vossa
essncia, mas no perca zin fiarada a zin unidade do povo; uma gota de gua
zin fiarada zin evapora, mas o oceano zin fiarada zin inunda; zin escolhe o
que quer ser viu zin fiarada; compreende o que o oceano tem de trazer s
fiarada nas vossa grandeza; compreende zin fiarada que o que vve abaixo
das gua formosa da Me Iemanj sobrevive da juno de tantas gota, e
essas gota zin fiarada zin so indiferente das que deixa de ser; compreende
160
A esse respeito, somam-se dois fatos de valor histrico: 1) O rosrio constituiu-se como um importante
smbolo do processo de cristianizao dos habitantes do antigo Reino do Congo e dos bantos posteriormente
escravizados no Brasil (M. M. SOUZA, 2006); 2) Entre os negros escravizados no Brasil, uma referncia
constante em relao s suas vivncias religiosas foi o culto a Nossa Senhora do Rosrio (AUGRAS, 2005; L.
SANTOS, 2007), sendo esta uma das principais invocaes presentes , inclusive, nos nomes das Irmandades dos
Homens Pretos surgidas no Brasil entre os sculos XVIII e XIX.
161
Na verdade, a ocasio da discusso em relao s palmas acabou ganhando contornos exaltados em grande
medida porque j h algumas semanas o terreiro vivia certo clima de tenso, em funo, at onde pude averiguar,
da insatisfao de alguns membros para com algumas atitudes que estavam sendo tomadas por outros.
zin fiarada? A vossa voz zin tem valor quando zin aberto os vosso ouvido;
louvado seja fiarada as vossa vontade e as vossa busca do compreender; mas
num zin deixa zin fiarada que a espiritualidade zin derrame uma s lgrima
pela dificuldade de enxergar pelo intremdio da retina aqueles que vs pela
ppria vontade zin chama de irmo.
Tal como numa poesia, Tio Grson evoca a imagem do mar/oceano como metfora
da fora e da vida que subjaz unidade do povo. Com isso, ressalta a importncia de o
sujeito, sem abdicar completamente de sua essncia (seu prprio desejo), compreender-se e
engajar-se como parte de uma comunidade (seja a famlia, o grupo religioso, o terreiro
espiritual dos trs pretos-velhos, o povo brasileiro, os afrodescendentes ou a prpria
humanidade) desapegando-se de si mesmo e de suas buscas pelo ter, para se realizar em
outra dimenso de existncia (espiritualmente, em seu ser), comprazendo-se por viver na
verdadeira fora, aquela que emana da unio e da fraternidade para com outros
semelhantes.
Mais uma vez, evocam-se sentidos de filiao e pertencimento, onde o
mar/oceano, sem deixar de ser morte, apresenta um sentido profundo de vida; e sem
deixar de marcar a dissoluo absoluta do nada-ser (a inscrio no sujeito da morte e da
falta), apresenta a fora e a beleza do tudo-ser em unio e harmonia com a alteridade,
seja ela consubstanciada em outros irmos (espirituais e de carne e osso) empiricamente
acessveis, seja enquanto funo que inscreve o sujeito no mundo dos sentidos, permitindo
seu acesso ao universo do sagrado e da transcendncia.
Em suma, ratifica-se a perspectiva dos pretos-velhos enquanto forjadores de
correntes, espritos empenhados na criao e manuteno de elos que afirmam a
dimenso
profundamente
social (no
sentido
mais abrangente) do
sujeito
humano,
confrontando-o com sua profunda dependncia do Outro/outro no que tange a realizar-se

enquanto ser (uma nica gota de gua evapora). O um frgil, limitado e depende do
todo; e o todo s se realiza pela autodoao do um que busca e aceita que a
verdadeira fora repousa em algo maior e alm, que transcende a si mesmo: eis a
essncia da humildade.
Conforme salienta Pai Jos do Rosrio, ao discorrer sobre a importncia da
humildade:
P.J.R: Zin nego vai zin falar proc zin independente do vosso conhecimento,
da vossa sabedoria, voismec zin tem que ter a humirdade de ouvir, de
aceitar, n zin fio, compreendeu zin fio? Se o fio, o fio que no humirde,
fio, ele reberde, compreendeu fio? E num zin, num zin ouve fio, quando
voismec num ouve voc num, num zin tem zin o que interpretar porque
voismec num ouviu, compreendeu fio? Ento zin as veiz a humirdade fio
zin influencia e zin arxili os fio em todo o segmento, seje ele de ordem
materiar ou espirituar, compreendeu zin fio? E ser humirde fio no zin zin
d a zin zin cara pra apanhar, viu fio; zin ser humirde pra zin ouvir, pra zin
interpretar, n zin fio, pra zin analisar antes de ser reberde, compreendeu fio?
Se zin zin, se os fio aceitar tudo fio no ixeste evoluo, compreendeu fio?
Zin zin tem que ter zin fio as incompatibilidade, n fio, as divergncia fio,
mas tem que ter a humirdade de ouvir e de falar.
Assim, ser humilde no implica em subservincia e obedincia passiva, tampouco em

aceitao irrefletida e incondicional; significa sim a coragem e a sabedoria para escutar o
Outro/outro as verdades que interpelam do alm-eu, extrnsecas conscincia egica
agir no sentido de mudar o que precisa e pode ser mudado, e aceitar tudo aquilo sobre o
qual no se pode intervir.
Em relao escuta, alis, cabe destacar que um aspecto muito valorizado e
reiterado pelos pretos-velhos em seus dizeres. A esse respeito, tais entidades no se cansam de
chamar a ateno de seus devotos para a importncia de desenvolverem suas capacidades de
escuta, geralmente atravs de expresses como na vida se aprende muito mais escutando
do que falando, e Deus deu ao homem dois ouvidos e apenas uma boca justamente para que
ele escute mais do que fale.
A escuta de que falam os pretos-velhos de um sentido profundamente refinado,
condizente com as concepes da escuta psicanaltica; uma escuta que no se processa
apenas pelos ouvidos, mas que se manifesta com o prprio esprito (ou, em termos
psicanalticos, com o inconsciente) desde que o mesmo esteja aberto a perceber o outro e a
realidade em toda a sua plenitude; uma escuta que no depende ou se prende a palavras
ditas, o que fica evidente pelo apreo devotado por essas entidades sabedoria do silncio.
Voltando aos elementos preponderantes que compem os pontos riscados dos pretosvelhos no terreiro, a estrela de cinco pontas o mais comum, juntamente com a cruz
alm de ser uma referncia Oxal/Jesus Cristo como atestam alguns pontos cantados162
tambm ancora alguns sentidos adicionais discernveis nos ditos dos pretos-velhos:
1) As estrelas habitam o cu, e para serem encontradas preciso olhar para cima;
assim, remetem ao alto e elevado, sugerindo, como a cruz, a verticalidade inerente ao
caminho a ser percorrido pelo homem em seu processo de espiritualizao.
2) As estrelas brilham, so fontes de luz, e, portanto, remetem, num sentido
anlogo do da elevao, iluminao como meta do homem sbio e ciente de sua
essncia espiritual.
3) Segundo Pai Jos do Rosrio, a estrela de cinco pontas (ou estrela de Salomo)
simboliza ainda a relao harmnica do homem com a natureza, uma relao (ideal) pautada
pelo respeito mtuo e pela capacidade do homem sbio de extrair e manipular os elementos
da natureza de forma a obter tudo aquilo de que necessita 163 . Partindo-se da concepo
defendida por Kramer (1993) e, numa fundamentao diversa, por Birman (1985) segundo
a qual a natureza apresenta-se como antagonismo do mundo humano civilizado e, portanto,
simbolicamente significativa da alteridade interpelante na experincia do homem; e levandose ainda em conta a dimenso inextricavelmente sagrada da natureza entre os povos bantos
(ALTUNA, 2006); parece possvel ponderar que, enquanto significante e em sintonia com
162
Como, por exemplo, o ponto cantado de Pai Joo do Toco: Pai Joo do Toco com sua ternura/Sentado no
toco ele benze as criaturas/A estrela de Oxal seu toco iluminou/Ele Pai Joo do Toco, o nosso protetor.
163
Eis, de acordo com Pai Jos, o sentido das cinco pontas: uma representa o homem e as demais os quatro
elementos da natureza.
outras referncias do complexo simblico dos pretos-velhos, a estrela tambm acomoda o

sentido da essncia fundamentalmente dialgica da condio humana.
Finalmente, o ltimo e menos persistente dentre os elementos que se apresentam em
meio aos pontos riscados dos pretos-velhos a lua, representada invariavelmente pela
figura de um quarto crescente desenhado na parte superior dos mesmos, ligeiramente
esquerda ou direita. Enquanto significante que compe o complexo simblico dos pretosvelhos, a lua remete basicamente a dois desdobramentos metonmicos distintos, a cada qual
correspondendo um especfico potencial semntico: o primeiro centra-se em seu brilho,
referncia de luminosidade e beleza; e o segundo em suas fases, referncia do tempo
em sua irrefrevel passagem, e de sentidos de crescimento e evoluo (aumento da luz)
no que se refere sua qualidade de crescente.
Com vistas a perscrutar as implicaes e o repertrio de sentidos passveis de serem
enunciados pela via dos significantes brilho e tempo, duas construes alegricas
realizadas por Tio Grson em resposta aflio de seus consulentes durante consultas dadas
em distintas giras pblicas emergem como narrativas notavelmente teis e instigantes.
Tio Grson um preto-velho um pouco diferente da maioria dos demais. De uma
maneira geral trata-se de uma entidade um pouco severa e rspida para o padro dos pretosvelhos, que no se furta de, quando julga necessrio, cobrar e chamar a ateno de seus
filhos para os erros e falhas que estejam cometendo, porm sem perder o estilo paciente e
acolhedor que caracteriza sua linha espiritual164 . Curiosamente, e provavelmente no por
acaso, Tio Grson dentre os pretos-velhos da casa o nico Tio, ao contrrio dos outros que
so Pais, Mes, Vs e Vs. Alm disso, Tio Grson caracteriza-se por ser uma
entidade extremamente hbil com as palavras, utilizando-se com frequncia de uma
linguagem potica marcada por metforas, alegorias, rimas e trocadilhos.
164
Note-se que se trata de uma diferena sutil, discernvel quantitativamente, por assim dizer, e no
qualitativamente; afinal, no obstante o estilo que os caracteriza, todos os pretos -velhos em certos momentos
adquirem uma postura de reprovao e severidade para com as atitudes erradas de seus devotos.
A primeira consulta que pretendo examinar deu-se em uma tpica gira de pretosvelhos, em fins de Abril de 2010. O consulente em questo era um jovem mdium da
comunidade que h muitos meses sofria de uma doena persistente e desconhecida165 , que o
impossibilitava de realizar suas atividades habituais,
como
trabalhar e exercer sua
mediunidade. A consulta estendeu-se por quase uma hora em um tom muito emotivo (o
mdium chorou muitas vezes, visivelmente tocado pelas palavras do preto-velho) e foi
marcada por longas falas de Tio Grson, uma mescla de repreenses (aparentemente o
mdium no vinha cumprindo aquilo a que havia se proposto para curar-se), evocaes do
sofrimento da escravido, e ensinamentos que tentava transmitir ao seu consulente,
sobretudo atravs de metforas.
Dentre as metforas e alegorias que utilizou naquela noite, duas se destacaram como
especialmente significativas, tanto pelo fato de serem comuns em suas consultas, quanto pelo
efeito que causaram no consulente ajoelhado a seus ps. Em primeiro lugar, logo aps
chamar a ateno de seu consulente para o seu pessimismo interpretado como falta de f,
no sentido de deixar-se entregar a pensamentos negativos (que focam os sofrimentos e as
dificuldades) em detrimento de manter-se firme a pensamentos positivos (focados na
conquista dos objetivos e na confiana em Deus e na espiritualidade) Tio Grson afirmou
que ele deveria brilhar como a lua, ser como o brilho da lua. Posteriormente, em segundo
lugar, Tio Grson, aps censurar seu consulente em relao a algumas atitudes egostas que
vinha tomando que o estavam prejudicando e ferindo pessoas sua volta que queriam apenas
ajuda-lo, afirmou que ele deveria ser como o sol do meio dia, de modo a manter a sua
sombra oculta sob os seus ps.
165
Enquanto as entidades da casa afirmavam que o problema era causado pela mente do mdium (sugerindo,
portanto, causas psicolgicas), ao mesmo tempo em que reconheciam seus efeitos materiais (sugerindo, em
termos psicolgicos, a existncia de somatizao) e, portanto, tratar-se de um caso destinado aos capas brancas
(mdicos e psiclogos), os mdicos pelos quais o mesmo havia passado no conseguiam, apesar de seus
esforos, fechar um diagnstico a respeito.
Revelando-se em ato atravs da evocao de fenmenos da natureza cheios de apelo

esttico e sensvel, cujo objetivo transmitir a seu consulente saberes sobre a vida
apreensveis em imagens familiares que tocam o ntimo do ser, Tio Grson explica da
seguinte forma o sentido de suas metforas:
T.G: [...] compreende fio a zin formosura da zin natureza; a fiarada com zin,
com os oiador zin livre pode observar o brilho da lua, no zin fio? Zin
porque na zin escurido da noite ela zin brilha zin formosa e zin irradia os
vosso raio fio que chega a zin clarear aonde no h luz de vela, num zin
fio? Zin ento fio as zin fiarada tem que buscar zin esse brilho fio, que na
escurido raia as formosura da lua; compreende fio, o brio, zin fio, que zin
ilumina mas num zin ofusca; compreende fio, o brilho que traz a formosura
queles que contempla.
R: T certo; e o sol Tio Grson?
T.G: O zin sol zin fio a zin formosura que traz s fiarada o zin queimar das
trevas da vossa caminhada; o zin sol do zin mei da lua fio bria nos vosso
cocuruto e zin coloca a sombra debaixo dos vosso p; e essa formosura fio
zin remete as fiarada s formosura das caminhada; e a zin sombra fio
necessrio zin pra zin comprov os vosso pisar no solo [...] Zin guia os vosso
passo pelas formosura do sol e contempla o zin brilho da lua fio; os vosso
zin oi vai t em Deus fio e as treva distante da vossa caminhada. [...] o
que zin nego t querendo zin dizer as fiarada; zin Zambi [Deus] fio zin
carocou os oi das fiarada zin acima dos cocuruto e pra frente, n fio, e os
carcanhar pra trs; os carcanhar fio zin pisa no que num formoso e os io
fio zin ia zin sempre pra zin frente; compreende fio, e zin Zambi fio nas zin
inteligncia zin premanece no alto, que pras fiarada zin sempre zin mirar
zin pra cima; compreende fio, os oi pra cima e pra adiante, e os carcanhar
pisando no que no traz as formosura 166 .
Em sintonia com a ideia da primazia do ser em relao ao ter, Tio Grson salienta
que o verdadeiro valor da natureza est em sua contemplao, ou seja, nos efeitos sensveis e
estticos passveis de serem despertados naqueles que se permitem livremente estar em
contato com seu mistrio. No que se refere ao brilho da lua, seu sentido parece depreenderse com facilidade: trata-se de uma evocao da iluminao que deve ser buscada por todos
aqueles que desejam espelhar-se na espiritualidade de modo a ascender a uma existncia
de beleza e formosura, refletindo assim, enquanto espritos, uma centelha da luz do
sol, do ofuscante e incomensurvel brilho que emana de Deus. No limite, brilhar como a
166
Essa explicao me foi dada duas semanas aps a consulta em questo, ocasio em que tive oportunidade de
conversar com Tio Grson e question-lo sobre seu contedo.
lua viver na glria (ou sob as graas) de Deus, numa relao de harmonia (aceitao)
e confiana (f) para com Outros poderes (alm-eu) que governam o sujeito no mundo.
No que se refere alegoria do sol do meio dia, vrios sentidos podem ser elencados.
Em primeiro lugar, se pensado em relao ao sentido do brilho da lua, o brilho do sol
parece expressar ao sujeito humano um lembrete que em si mesmo uma contundente lio
de humildade, a saber, o fato de que por mais espiritualizado e sbio que o homem se
torne, por mais elevados que sejam seus sentimentos e intenes, ele jamais atingir a
magnitude infinita do brilho de Deus; em outros termos, o homem pode e deve contemplar,
almejar e espelhar-se no brilho da lua, mas jamais ser mais do que mero reflexo tnue
da grandeza de Deus. A esse respeito, cabe destacar ainda o alerta de Tio Grson para aqueles
que no ntimo de seus coraes e mentes ambicionem igualar-se a Deus: de to poderoso,
o brilho do sol queima e pode cegar.
Em segundo lugar, Tio Grson salienta que a importncia do sol do meio dia est no
fato de ele colocar a sombra exatamente abaixo dos ps. Para se que se possa compreender a
sabedoria refinada intrnseca a essa metfora, necessrio antes uma anlise do sentido da
sombra. Uma vez que a escurido que, vale lembrar, queimada (aniquilada) pelo brilho
do sol/Deus/Esprito e clareada (atenuada) pelo brilho da lua/homem/esprito emerge
como antagonismo da luminosidade, e levando-se em conta que a sombra nada mais que
escurido projetada pelo eclipsamento da luz gerado pela materialidade de um corpo
(afinal, espritos no projetam sombras), e moldada justamente segundo sua forma, parece
plausvel supor que a sombra de que fala Tio Grson nada mais que a escurido que habita
em cada ser humano, e que se manifesta na experincia do homem na forma de intenes e
sentimentos diametralmente opostos queles que os pretos-velhos tanto se esforam por suscitar
em seus fiis, ou seja, arrogncia, impacincia, vaidade, orgulho, ressentimento,
dio, inveja, egosmo, cime, individualismo, dentre outros.
Simultaneamente a sombra tambm expressa positividade, na medida em que atesta

o pisar no solo, num sentido semelhante ao da cruz, que somente pode apontar para o
alto se estiver fincada na terra. Na verdade, mais do que simplesmente marcar a condio
inexoravelmente incompleta, limitada e imperfeita (aqum de quaisquer padres ideais
de conduta) do sujeito humano, a sombra, segundo Tio Grson, deve ser tomada como um
importante aliado na busca da evoluo e da ascese espiritual. Isso na medida em que,
pelo avesso, a sombra orienta o homem em sua caminhada terrena, auxiliando-o a
encontrar a direo correta que deve tomar na trajetria rumo espiritualidade. Nesse
sentido, a sombra seria como uma espcie de bssola invertida que, ao apontar para o sul
indica, s avessas, a direo do norte.
Contudo, para que a sombra possa realmente manifestar-se como positividade e ser
til ao homem em sua caminhada, preciso que ela seja reconhecida e identificada por ele,
pois somente sabendo onde est a sua prpria sombra, o mesmo pode guiar-se em direo
luz. Assim, antes que possa olhar para o alto, contemplar e evanescer-se na ofuscante
magnitude da luz divina, pela terra que o sujeito encarnado deve se sustentar e
orientar, onde a mais segura referncia , paradoxalmente, a escurido que dele mesmo se
projeta, revelando-o a si prprio (em sua forma). Eis a profunda sabedoria inerente
metfora de Tio Grson: somente ao entrar em contato com seus desejos mais obscuros,
trevosos e nocivos que o sujeito humano pode efetivamente libertar-se do medo, do
dio e da desesperana, e encontrar o caminho do Amor. Nesse sentido, da perspectiva dos
pretos-velhos o sol do meio dia emerge em sua plenitude como um ideal a ser buscado167 .
Em suma, Tio Grson ensina que a fora da transformao est na capacidade de
apropriao (subjetivao) e controle da prpria sombra, que conduz o sujeito a um
167
Ao contrrio dos exus , que protegem e auxiliam os umbandistas a se orientarem nas encruzilhadas cheias
de perigos e armadilhas que espreitam na escurido da meia noite.
estado de integrao e alinhamento com o divino168 . Qualquer semelhana com os saberes

aplicados nas mais variadas modalidades de clnica psicolgica e psicanaltica certamente no
constitui mera coincidncia, afinal, independentemente do instrumental simblico (idioma
cultural) de referncia, os humanos reais com os quais lidam psicoterapeutas e pretos-velhos
so, no limite, os mesmos no que tange as suas aflies, incertezas e descaminhos.
A segunda consulta de Tio Grson que merece destaque tambm se deu em uma tpica
gira pblica, ocorrida em meados de Novembro de 2010. O consulente em questo era um
homem de aproximadamente 40 anos que retornava ao terreiro j havia comparecido diante
de Tio Grson outras vezes, sempre com a mesma queixa em busca de auxlio para seu
problema de alcoolismo.
Aps escutar serenamente e em silncio o relato do consulente sobre sua incapacidade
de parar de beber, Tio Grson iniciou uma longa e pausada fala, proferida num tom severo e
assertivo, bem diferente daquele utilizado nas consultas anteriores com o homem em questo.
Aps pontuar que no estava ali para julg-lo, funo que caberia unicamente a Deus, mas
sim para orient-lo das consequncias de suas aes afinal, como comumente afirmam os
pretos-velhos: o plantio opcional, mas a colheita obrigatria Tio Grson
categoricamente afirmou que as dificuldades vividas pelo consulente deviam-se nica e
exclusivamente a suas atitudes, pois a espiritualidade estava empenhando-se ao mximo
para ajud-lo a abandonar a bebida. Entretanto, todo esse esforo de nada adiantava, pois, no
ntimo de seu corao, ele prprio no tinha o desejo de transformar sua vida. Um pouco
constrangido e surpreso, o consulente defendeu-se afirmando que desejava sim mudar, no que
Tio Grson asseverou-o que na vida o que importa so os atos, as atitudes que se tm, pois
falar, alm de no resolver nada, muito fcil; o difcil agir e fazer acontecer.
168
Um estado que os pretos-velhos j atingiram sendo, portanto, modelos com os quais seus devotos podem se
identificar como sugerem alguns de seus pontos riscados, dentre os quais o seguinte: Sai fumaa do cachimbo
do vov/Sobe pro ar, s no v quem no quer/Preto -velho trabalha, trabalha/A mironga do nego debaixo do
p. Como se v, os pretos -velhos so senhores de suas mirongas, mantendo-as resguardadas sob os ps
para serem utilizadas quando necessrio (para se defenderem e defenderem aos seus, por exemplo).
Em seguida, Tio Grson enfatizou ao consulente que ele estava sendo um pssimo
exemplo para seu sangue novo (seus filhos), e que isso era a pior coisa que ele poderia
fazer. Ento, apresentou uma metfora significativa da mensagem que se esforava por
transmitir: disse ao consulente que na vida terrena, embora seja mais fcil caminhar em
meio terra seca, sobre terras formosas (terra midas) que se deve caminhar, pois
mesmo diante da exigncia de maior esforo e do risco de atolamento, a terra mida
permite, desde que se caminhe com passos firmes, deixar pegadas, imprescindveis tanto
para orientar o caminho daqueles que seguem atrs de si, quanto como lembrete de onde
se veio e consequentemente para onde se vai e de todo o caminho que j foi percorrido
ou seja, das glrias j conquistadas e desafios j superados.
Tio Grson concluiu a consulta dizendo ao consulente que o caminho que ele estava
seguindo (o do alcoolismo) era de terra seca, onde pegadas no poderiam ser deixadas, e
nada de formoso poderia nascer, somente ervas daninhas cheias de espinhos. Perguntou
ento ao homem ajoelhado sua frente, j visivelmente emocionado, se ele achava certo
deixar como legado para seus filhos um caminho de rumos incertos em meio aridez e
aos espinhos. O homem disse que no, e a consulta terminou com a prescrio de Tio
Grson de que ele deveria trazer na prxima vez que viesse ao terreiro uma garrafa de vinho
tinto seco, garantindo-lhe que se ele realmente quisesse mudar sua vida e tivesse f em Cristo
e na espiritualidade, aquele vinho seria o ltimo lcool que iria colocar na boca169 .
A primeira referncia que destaco nessa metfora de Tio Grson a questo do caminho
e do caminhar. Como se percebe, a nfase na vida enquanto fluxo no tempo (durao)
configura-se como um apelo constante nas enunciaes dos pretos-velhos. A esse respeito, se a
metfora da subida enfatiza o por que (o sentido) do caminhar e a natureza do
169
Tio Grson esclareceu-me posteriormente que pediu ao homem que trouxesse o vinho tinto por ser ele uma
referncia ao sangue de Cristo, segundo ele o elemento mais poderoso que se pode invocar no auxlio daqueles
que desejam transformar-se e evoluir. Disse tambm que o vinho seco serviria para amarrar a boca dele,
de modo a nunca mais querer beber, e que o trabalho que iria fazer tornaria o vinho ainda mais seco.
caminho; e a metfora do brilho do sol e da sombra salienta a orientao correta do

caminhar; a metfora das pegadas parece focar-se na questo do como se deve caminhar.
Segundo sugere a metfora de Tio Grson, duas diretrizes distintas acerca do como
caminhar podem ser elencadas. A primeira delas, bastante explcita, a de que na vida devese sempre caminhar com firmeza170 , ou seja, de maneira concentrada e determinada na
direo que se deve e quer seguir, sem incertezas e vacilaes que podem acarretar em
desvios, ou distraes e hesitaes que podem culminar em atrasos e empacamentos.
A segunda, muito menos bvia, a de que se devem privilegiar as trilhas em que a
bruteza desolada da terra seca seja esvaecida pelo poder umidificante da gua. No que
tange compreenso do sentido de antagonismo proposto por Tio Grson entre terra
seca/terra mida, parece fundamental partir-se do significado impresso ao simbolismo das
guas no contexto umbandista.
Sobre esse tema, notadamente interessante o recente estudo de Graminha e Bairro
(2009) que, partindo da anlise de centenas de pontos cantados coletados em diversos
terreiros de umbanda do Estado de So Paulo, concluem, em meio multiplicidade de
sentidos passveis de serem elaborados pela via do significante gua dentre os quais,
maternidade, segredo, nutrincia, luz, vida/morte, balano (equilbrio) e limpeza que seu
simbolismo parece ligar-se de maneira abrangente em suas conotaes ticas e ontolgicas
ao potencial emocional e afetivo, em suas variadas nuances, inerente condio humana.
Assim, tomando-se as concluses dos autores supracitados como genericamente
vlidas no contexto da umbanda, possvel lanar nova luz sobre a dicotomia seco/mido
apresentada por Tio Grson em sua metfora. Tudo indica que ao orientar seu consulente
acerca da necessidade de se caminhar por terras midas, o preto-velho estava,
implicitamente e por meio de uma imagem potica, instruindo-o a dar mais ateno e nfase
170
Vale destacar que a firmeza uma temtica largamente recorrente e muito importante na religiosidade
umbandista como um todo, emergindo nos mais variados contextos e situaes.
s suas prprias emoes, ou em outros termos, sua vida afetiva e sentimental. Trata-se,
portanto, de um apelo sensibilidade do consulente, e uma mensagem de que na vida as
marcas (pegadas) que realmente permanecem (as que de fato importam) so as
vivncias de afeto e emoo estabelecidas a partir de verdadeiros encontros com o outro.
E de fato, entendida dessa forma a metfora das pegadas parece compatibilizar-se
estreitamente com os j apresentados significados inerentes a outra dicotomia cara aos pretosvelhos: entre ser e ter. Afinal, se ser necessariamente implica contato, envolvimento e
participao,
mesmo
no
se
pode
dizer
do
distanciamento
autocentrado
que
inexoravelmente caracteriza as relaes pautadas pelo ter171 .

Contudo, tanto a firmeza do passo quanto o caminho de terra mida na metfora
de Tio Grson apontam para o mesmo objetivo, e eis sua segunda referncia a ser destacada, a
formao de pegadas. Um primeiro desdobramento semntico que pode ser realizado o de
que as pegadas constituem um passo alm em relao ao sentido da inscrio do homem no
tempo. O tempo passa a ser concebido no apenas como fluxo ou durao, mas sim como
um contnuo acmulo de marcas (simblicas) capazes de tecer no apenas narrativas que
contam a histria de determinado sujeito, mas tambm de famlias inteiras em suas sucessivas
geraes, ou mesmo de todo um povo identificado a uma trajetria comum.
Trata-se de um tempo que no passa simples e impunemente, mas que testemunha
processos ordenados de transformaes e deslocamentos (de posicionamentos subjetivos, de
sentidos, de planos de existncia). Enfim, as pegadas parecem expressar em seu bojo a
sabedoria de que tudo o que possui uma dimenso diacrnica, ou seja, inscreve-se num
tempo que, mais do que cronolgico, configura-se como lgico e modulado possui, por
exemplo, princpio, meio e fim; pauta-se por relaes como antes (causa) e depois (efeito); e
171
Ter um filho, por exemplo, no significa o mesmo que ser um pai, assim como ter um livro no
necessariamente implica ser um leitor, e assim por diante.
est limitado pela lei do tempo necessrio, ou seja, sujeito s intrincadas tramas do
tempo e, no limite, condenado a esperar.
A propsito, a espera outra temtica recorrente e notoriamente importante nos
dizeres dos pretos-velhos. Enquanto significante, a espera remete diretamente a outros dois
significantes muito utilizados pelos pretos-velhos: a esperana e o desespero. J por uma
aproximao menos formal, tambm se relaciona diretamente com uma das qualidades mais
valorizadas e evocadas por essas entidades (juntamente com a humildade): a pacincia.
O sentido da espera para os pretos-velhos est diretamente ligado, assim como o da
humildade, sabedoria de que o sujeito humano no est isolado no mundo, mas faz parte
de conjuntos maiores que o englobam e transcendem; no limite, enquanto esprito, ele ,
juntamente com toda a humanidade, apenas uma nfima parte do ser de Deus. E como parte
de algo maior o homem inexoravelmente limitado e dependente. Pois bem, a espera
emerge nos dizeres dos pretos-velhos como uma espcie de projeo temporal do
reconhecimento do sujeito de sua prpria condio de ser-limitado. Em outros termos,
como o tempo transcende ao homem, e o homem no possui controle sobre o tempo, a
nica soluo de sabedoria que resta a aceitao do tempo como condio da existncia,
cujo resultado o desenvolvimento da capacidade de espera, ou seja, da pacincia172 .
Em suma, os pretos-velhos ensinam que ao invs de um corpo que tem um
tempo (vida material finita), o homem (enquanto esprito) tempo que, apenas
provisoriamente,
habita um corpo; ser inexoravelmente temporal constitudo por
produes de efeitos (pegadas aps pegadas) desencadeados (e encadeados) numa

trajetria Outra que o atravessa e implica.
Isso posto, fica fcil compreender o sentido que os pretos-velhos atribuem
esperana: a esperana nada mais que a qualidade daquele que compreende a natureza
172
Como me disse certa vez Tio Grson em uma consulta: no adianta, fio, zin revort contra o tempo. [...] o fio
zin tem que entender que existe o zin momento certo pra tudo .
do tempo ou, mais propriamente, do tempo (enquanto limite) como inerente condio
humana e, portanto, sabe esperar. Por outro lado, esclarece-se tambm o sentido do
desespero. Conforme afirma Tio Grson: [...] no zin pode zin desesperar fio, zin porque
os desespero o zin demonstrar da farta da f. O des-espero emerge, portanto, como a
incapacidade de esperar, corolria de um profundo narcisismo (estar fora do tempo) e
desconhecimento (ou negao) da limitada condio humana. E o que significa, em ltima
instncia, a f de que fala Tio Grson seno a reconfortante confiana e entrega ao Outro de
que so capazes aqueles que compreendem e aceitam, no ntimo de seus coraes, a
inextirpvel falta estruturante do sujeito, produto indelvel de sua fundante castrao?
As pegadas da metfora de Tio Grson apontam ainda para outros desdobramentos
temticos regularmente abordados pelos pretos-velhos em suas consultas, alm, embora no
dissociados, das questes do tempo e da espera. Para apreend-los necessrio antes levar-se
em conta as razes pelas quais Tio Grson afirma ser to importante que o sujeito ao caminhar
deixe pegadas pelo caminho. O sbio preto-velho apresenta basicamente duas razes: 1) para
que o sujeito em seu caminho possa ser seguido por aqueles que vm atrs de si, suas pegadas
servindo, assim, como marcas a partir das quais seus descendentes podem se orientar; 2) para
que o prprio sujeito jamais se esquea de onde veio, ou seja, de suas origens, de seu passado
consubstanciado em marcas que o constituem, podendo, dessa forma, nos momentos de
dificuldade olhar para trs e contemplar todo o caminho j percorrido, das graas alcanadas
aos desafios enfrentados e superados, passando pelos tropeos, quedas, atolamentos e desvios.
No que se refere primeira funo das pegadas, seus desdobramentos parecem
salientar-se com facilidade: trata-se, uma vez mais, de referncia a sentidos de filiao,
pertencimento e tradio. Tais quais os elos de uma corrente ancestral, as pegadas em
seu conjunto configuram-se como uma trilha que no apenas define um caminho
tradicional entre os membros de uma mesma famlia, comunidade, ou povo, mas os
integra, criando laos atravs da identificao a um caminhar comum um mesmo

destino calcado numa tradio ancestral transmitido de gerao em gerao.
A inteno que o sujeito se perceba como um momento numa histria muito
maior, que o engloba, transcende e atravessa, e tome parte nela (subjetive-a). Ou
seja,
que se perceba seguindo
pegadas deixadas no passado por ancestrais
comprometidos e cientes de suas responsabilidades a orientao na vida advm do legado

dos antepassados e, concomitantemente, tome sua parte na construo do futuro, deixando
a seus descendentes uma herana (bons valores) a partir da qual possam prosseguir.
No que tange segunda funo das pegadas, alm de complementar os j referidos
sentidos de filiao e pertencimento, parecem sobressaltarem-se algumas novas temticas,
tais como o autoconhecimento e a gratido. Em relao ao autoconhecimento, a mensagem
implcita na metfora de Tio Grson a de que para que se possa compreender onde se est e para
onde se vai no caminho da vida ou, no limite, para que se possa conhecer a verdade sobre o
desejo que impele o sujeito enquanto ao no mundo imprescindvel saber de onde se veio, ou,
em outros termos, compreender que qualquer que seja a situao atual do sujeito, ela resultado
da somatria de suas aes e escolhas do passado (das pegadas deixadas).
Mais que uma expresso de ideias como se deve aprender com os erros ou o que
no mata fortalece (o que tambm ), o olhar para trs, para as prprias pegadas, na
narrativa de Tio Grson parece fazer sentido num nvel mais profundo, qual seja o de que
naquilo que se foi encontram-se as pistas para se acessar quem realmente se mais uma
vez, a afinidade dos saberes dos pretos-velhos com ideias bsicas que fundamentam a clnica
psicanaltica e psicolgica mostra-se evidente j que o ser feito, por assim dizer,
essencialmente da substncia do fui.
Alm disso, tal concepo manifesta ainda um apelo ao sujeito contra a esterilidade e a
falcia das vitimizaes, ou seja, do colocar-se em uma posio de vtima passiva diante
dos acontecimentos e desdobramentos da vida. Os pretos-velhos, nesse sentido, no se

cansam de lembrar aos seus devotos que eles foram, so e sempre sero agentes e
protagonistas (senhores) na conduo de seus destinos (afinal, quem pisa e deixa
pegadas o sujeito), devendo, por conseguinte, aceitar todas as implicaes e
responsabilidades (ticas) de seus atos e desejos. Em seus dizeres, tal apelo manifesta-se
quase sempre pela evocao do que seria a mais fundamental (e divina) qualidade humana:
o livre-arbtrio. Conforme esclareceu Tio Grson, certa gira, comunidade do terreiro:
T.G: [...] as fiarada tm por voismecs todos fiarada zin vinda de Deus a
oportunidade do livre-arbtrio; e o zin livre-arbtrio zin fiarada zin nada zin
mais zin pras fiarada que as condio de agir zin pelas ppria vontade e a
zin reao zin trazida a vs em ser cumprido pelas determinao,
compreende fiarada o que o nego fala? Zin faz o que zin quer, mas o zin
reagir nas detreminao de como zin zin feito, compreende fiarada?
Como se v, nem s de limites constitui-se o homem, mas tambm de

potencialidades. E de fato, em ltima instncia, a razo pela qual os pretos-velhos
sistematicamente salientam aos seus devotos a fragilidade, incompletude e limitao
que os constituem (eis o sentido radical de ser-escravo), justamente a de proporcionar-lhes
a oportunidade de transcend-las, no atravs de sua rejeio, enfrentamento ou superao
impossvel j que, afinal, o no (efeito da castrao) estruturante, fundante e imperativo
no sujeito mas atravs de sua aceitao e apropriao conciliatria, ou seja, de sua
subjetivao. Em termos lacanianos e sinteticamente, trata-se da assuno de um Eu
(consubstancial posio de sujeito) l onde antes reinava soberano o poder do Outro
(consubstancial posio de objeto)173 .
173
Eis ainda o pleno sentido da clebre proposio freudiana Wo Es war, sol Ich werden (L onde Isso era,
deve o Eu advir), tal como, segundo Bairro (2004b, p. 249), retomada por Lacan: Onde era, onde se
sujeitava ao peso de ser, o sujeito deve advir. Mas no se trata do sujeito psicolgico, alguma instncia
psquica atrelada a uma realidade slida e objetiva (sujeito degradado em objeto). O mandamento tico freudiano
propugna a admisso de que eu seja testemunhado onde havia ser, isto , no campo do Outro, Lugar-palavra
reduzido a ser-de-significncia, que revela o ser mero lugar-tenente de eu. Para aqum do ser, em vez de um
ente (psquico), o que se encontra a ontologizante ao do significante, visando ao preenchimento da falta em
ser que determina se ser desejante. (grifos do autor).
Os pretos-velhos ajudam as pessoas, assim, a assenhorarem-se do curso de suas

vidas apesar (e no revelia) de seus limites, encarando-os no mais como Outras foras
subjugantes tpica posio de objeto ou vtima de uma realidade potencialmente
opressora mas como condies dadas que colocam o sujeito diante de situaes de
escolha ou, mais propriamente, de oportunidades de ser que o implicam num
posicionamento
ativo
frente
ao
mundo.
ensinam de
vrias
formas
que
tal
assenhoramento de si mesmo possui um profundo senso de sacrifcio, na medida em que

ao se subjetivar a prpria causa (ou reconciliar-se com o prprio desejo) inevitavelmente algo
se perde e se esparrama no Outro. Enfim, a subjetivao de que se trata traz a marca
indelvel do sacrifcio da individualidade narcsica, onipotente e ego-centrada, em
nome da emergncia de um self ou sujeito, no sentido forte do termo.
Consequentemente,
pode-se dizer que em termos de seus usos e alcances
etnopsicolgicos, os pretos-velhos significam e implicam exatamente aquilo que contam suas

construes e narrativas imaginrias, ou seja, a histria de como partindo-se de uma condio
de ser-escravo (assujeitado ao Outro), pode-se ascender, em toda a sua dignidade,
condio de ser-senhor (do prprio desejo) que, afinal vale destacar, diferente da
condio do senhor de escravos, sntese mxima do ter e do poder falacioso de que se
reveste todo ego narcisista.
Como afirmam os ltimos versos de um ponto cantado dos pretos-velhos: Hoje tem
alegria, hoje tem alegria/Hoje tem alegria, preto-velho hoje senhor. Eis as pegadas a
serem seguidas por cada um de seus devotos; pegadas firmes, dadas em solo mido,
lavradas a sangue e, acima de tudo, pegadas ancestrais claro.
Por fim, no que se refere gratido, temtica adicional que se pode depreender do
olhar para as pegadas deixadas para trs na metfora de Tio Grson e referncia
genericamente importante nas consultas dos pretos-velhos, cabe destacar, de partida, as
palavras de Pai Jos do Rosrio: [...] ento zin zin a zin fiarada tem que zin zin... agradecer
fio e agradecer zin fio, e zin zin... tir tudo o que for de bom fio nas vossas atribulao, e zin
todos e todos os passados zin ruim que zin pass nesse mundo de matria fio.
Para os pretos-velhos, juntamente com o perdo, a gratido configura-se como
uma das mais consistentes expresses da humildade, no caso humildade de saber-se
dependente do Outro/outro no que tange a poder desenvolver todo o potencial de ser.
Nesse sentido, cada nova conquista obtida ou obstculo superado cada novo passo que
dado na direo certa deve ser diretamente atribudo no somente ao esforo e empenho
prprios, mas tambm ao auxlio indispensvel de todos aqueles que, por meio de suas aes
intencionais ou no, tornaram possvel tal avano. Notoriamente sobressalentes dentre estes
esto os ancestrais, que legam aos seus descendentes pegadas que os conduzem atravs
de um caminho possvel rumo realizao.
Alm disso, tomado em sentido estrito, o olhar para trs remete imediatamente
ideia de uma contemplao gratificante do passado um passado com o qual se orgulhar
(na acepo positiva do termo) e a partir do qual se pode aprender que pode apresentar-se
tanto como o passado de uma vida individual, remetendo infncia e suas vicissitudes
cabe lembrar as associaes existente na umbanda entre as linhas dos pretos-velhos e das
crianas (ers) quanto como o passado de uma famlia, remetendo aos antepassados e suas
conquistas; ou ainda como o passado histrico de um povo, remetendo, no caso da
populao afro-brasileira, ao legado da dispora africana e da escravido.
Nos dizeres dos pretos-velhos, a gratido, corolria da humildade, emerge ainda
como um contnuo lembrete ao sujeito de que, por mais que tenha caminhado e evoludo,
h sempre mais a aprimorar, de maneira que na vida imprescindvel resguardar-se sempre
das tentaes inerentes assuno de uma posio de sujeito suposto saber (conforme diria
Lacan), j que assumir-se esprito significa tambm assumir-se essencialmente incompleto

(faltante) e, por extenso, um eterno aprendiz174 .
Cientes da importncia do exemplo dado aos seus filhos para os pretos-velhos uma
ao vale, revela (a verdade do sujeito) e ensina mais do que mil palavras assim agem essas
entidades: apesar da absoluta conscincia de muito saber, jamais deixam de colocar-se
numa posio de ainda muito pouco saber diante do inesgotvel e abscndito mistrio de
Deus-Pai175 .
Postas essas consideraes, cabe prosseguir com a apresentao de uma tpica gira dos
pretos-velhos, retomando-a desde onde seu curso foi interrompido, ou seja, do momento em
que as entidades riscam seus pontos no cho do terreiro, diante de seus tocos. Logo aps
riscarem seus pontos, os pretos-velhos comeam a receber de seus cambones os utenslios
rituais com os quais trabalham. Um a um tomam os mesmos em suas mos, e os benzem
e descarregam (atravs de movimentos rpidos com as mos de cima para baixo, que
terminam com um estalar de dedos) demoradamente.
O primeiro objeto ritual a ser entregue aos pretos-velhos uma vela branca que,
depois de benzida, descarregada e acendida, delicadamente colocada sobre o ponto
riscado, quase sempre no exato ponto de cruzamento das duas linhas que formam uma de suas
cruzes (quando o caso, sobre a cruz mais proeminente, seja pelo tamanho, seja pela
centralidade). Em seguida, os pretos-velhos recebem suas toalhas, que consistem basicamente
em panos brancos que contm, tingidas em azul, as imagens de seus respectivos pontos
riscados, a qual depositam e mantm sobre o colo at o momento de desincorporarem.
174
Na verdade, os pretos-velhos ensinam que todas as pessoas so concomitantemente discpulos e mentores,

aprendizes e mestres. Conforme afirma Pai Jos do Rosrio: [...] se zin par pra zin faz uma zin anlise
fio, vai ver que zin tem zin coisas zin boa fio, que ajuda os outros fio a crescer e evoluir, compreendeu fio? E
como poderia ser diferente, se estamos todos, de um modo ou de outro, no meio do caminho?
175
O que pode ser observado em vrios nveis de suas manifestaes, como, por exemplo, o fato de andarem
curvados, interagindo com o ambiente de baixo, por assim dizer; ou o tom humilde e cadenciado que
caracteriza seus discursos e o trato para com seus interlocutores, sejam eles quem forem.
Curiosamente, no Terreiro Pai Jos do Rosrio, alm dos pretos-velhos, cada mdium
tambm possui uma toalha individual (referida como toalha de cabea), que se apresenta
como um elemento importante de sua condio enquanto umbandista. sobre a toalha
estendida no cho diante do altar que os mdiuns reverenciam o cong e batem cabea antes
do incio das giras. Alm disso, a toalha tambm referenciada em pontos cantados como
smbolo da devoo e f do umbandista. Assim, o fato de apenas tais entidades e umbandistas
encarnados terem toalhas parece ser mais um indicativo de que os pretos-velhos so espritos
familiares num sentido muito abrangente, entidades ancestrais que se identificam aos seus
devotos profundamente, no como outros, mas como ns.
Aps as toalhas, so entregues aos pretos-velhos coits contendo gua com sete
pitadas de sal grosso176 , obviamente em mais uma clara referncia ao mar e suas guas
poderosas, utilizadas pelos pretos-velhos para limpar seus consulentes durante os passes.
Os coits, no caso, podem ser desde canecas de plstico at pequenos recipientes de
porcelana branca, exceo feita, conforme j relatado, apenas ao Pai Jos do Rosrio, que
utiliza um grande recipiente de porcelana branca contendo gua do mar propriamente dita e
uma concha. Quando no esto nas mos dos pretos-velhos, os coits repousam sobre seus
pontos riscados, ao lado da vela acesa.
Seguindo-se ao coit com gua salgada, os pretos-velhos recebem seus rosrios
(embora sejam referenciados como rosrios, quase sempre se tratam na verdade de teros),
os quais, depois de devidamente benzidos e descarregados, so envolvidos em torno de
suas mos direitas, ou, caso de Tio Grson, por exemplo, colocados em volta de seus
pescoos, como um colar. Os rosrios utilizados pelos pretos-velhos em geral so simples,
mas existem alguns mais elaborados e artesanais, confeccionados sob medida segundo as
instrues das prprias entidades. o caso do rosrio de Tio Grson, que na verdade
176
O nmero sete possui significado sagrado na umbanda.
constitui-se em um colar de contas brancas e verdes (aluso, por um lado, linha dos pretosvelhos, e, por outro, ao fato de Gersinho e Tio Grson possurem a regncia do orix Oxssi)
de onde se projeta uma linha em cuja extremidade encontra-se uma pequena cruz feita a
partir de madeira de guin (erva comumente utilizada pelos pretos-velhos).
Tendo riscado seus pontos e recebido todos os seus utenslios rituais, a gira segue
dando-se prosseguimento ao momento de preparao que os pretos-velhos chamam de
envolvimento. Pai Jos do Rosrio (ou Tio Grson, no caso de sua ausncia) quem conduz
a longa srie de oraes, cantos e louvaes que se seguem, acompanhado pela comunidade e
pelos
demais
pretos-velhos,
devidamente
acomodados
em seus
tocos
fumando
incessantemente seus cachimbos.

Cabe destacar que essa longa srie de oraes, cantos e louvaes dirigidos Nossa
Senhora (da Conceio; Aparecida; e da Guia), Oxal/Jesus Cristo, Deus/Zambi, e s
almas (sobretudo Corrente das Treze Almas) inicia-se com dois pontos cantados que
convidam os membros da comunidade a se abaixarem, postando-se de joelhos diante do altar
e dos pretos-velhos177 . E de joelhos e curvados (com a testa tocando o cho), numa posio
de reverncia e submisso (no sentido de entrega), que toda a comunidade acompanha e
participa das oraes de envolvimento puxadas por Pai Jos do Rosrio, uma sequncia que,
conduzida calma e desapressadamente, dura aproximadamente dez minutos.
Destaco o tempo para salientar que toda essa etapa do envolvimento possui um
objeto prtico claramente coerente com aquilo que os pretos-velhos significam, bem como
com os efeitos que se esforam por provocar em seus devotos. Com base em minha prpria
experincia, posso dizer que esses dez minutos postado de joelhos provocam uma
significativa dor e bastante desconforto. Demorei um bom tempo para compreender que toda
177
Eis os pontos cantados: 1) Baixai, Baixai, Virgem da Conceio/Maria Imaculada, retirai as perturbao/Se
tiver mgoa de algum/Desde j ser perdoado/Levando pro mar adentro/Nas ondas do mar sagrado. 2) Santa
Maria, nossa me extremosa/Baixai, baixai, com suas rosas/Vem ver o povo de Aruanda/Trabalhando no
cong/No seu terreiro de umbanda/Baixai, baixai, com suas rosas.
aquela dor e sofrimento que me afligiam nas giras de preto-velho eram, na verdade, uma lio
dada em ato, enfim, a oportunidade de um aprendizado visceral a ser obtido pelo corpo.
O sincronismo entre estar curvado diante do sagrado, sentindo as dores do peso de ter
um corpo, e proferindo canes e oraes em nome de Deus e da espiritualidade junto a
companheiros afins certamente possui, para aqueles que se permitem vivenciar intimamente a
experincia, potencial para provocar sentimentos de humildade, autodoao e comunidade.
Assim, os pretos-velhos convidam seus devotos a refletir com os joelhos afinal, o
significante e a significncia (o saber do inconsciente) no precisam de forma alguma ater-se
ao mbito da palavra e do verbal, podendo manifestar-se em toda a sua plenitude enquanto
ato e corpo e incorporar compreensivamente, por meio de sensaes que tocam o
ntimo do ser, saberes muitas vezes difceis de serem assimilados pela via de verbalizaes
e do raciocnio consciente.
Terminado o envolvimento, os pretos-velhos convidam os presentes no cong a
tomarem as bnos, evocando os seguintes pontos cantados: 1) Andando num caminho
encontro um velho e tomo a beno/Beno de Deus, beno de Deus/Beno de Deus,
Obalua, beno de Deus. 2) Todos os bons filhos pedem a beno a seus pais/A beno aos
pretos-velhos, oi, como que vai. Essa beno, anterior aos passes e consultas,
bastante breve e consiste basicamente no gesto do sinal da cruz catlico feito com a mo
direita espalmada sobre a cabea do devoto.
Aps as bnos, iniciam-se os passes e consultas, de longe o momento mais
longo das giras (em geral, sua durao varia de uma hora a uma hora e meia, dependendo do
nmero de pessoas a serem atendidas e da gravidade dos casos). No Terreiro de Umbanda Pai
Jos do Rosrio, as primeiras a serem atendidas pelas entidades incorporadas so sempre as
crianas, tanto filhos de consulentes quanto dos membros da comunidade. Em seguida so
chamados os consulentes que visitam o terreiro exclusivamente para se consultarem com as
entidades, permanecendo, enquanto aguardam, do lado de fora do cong. Posteriormente so

atendidos os consulentes que participam da gira de dentro do cong, e, finalmente, os
membros da comunidade que desejam conversar com os pretos-velhos.
Enquanto os passes consistem em uma srie de gestos encantatrios realizados pelas
entidades ora simplesmente com as mos, ora utilizando-se de gua salgada e de seus
rosrios entremeados a baforadas de fumaa exalada de seus cachimbos; as consultas
consistem basicamente em uma conversa, um dilogo em que, aps escutar atentamente as
queixas e a histria do consulente, os pretos-velhos emitem suas opinies sobre a situao, os
instrumentam com lies de sabedoria, e os orientam sobre como devem proceder de modo a
encaminharem suas vidas. Alm disso, muitas vezes recorrem a trabalhos especficos e
prescrevem a seus consulentes chs ou banhos de ervas como tratamento para suas mazelas,
especialmente em casos de desordens de sade. Durante os passes e consultas, em geral os
devotos permanecem diante dos pretos-velhos postados de joelhos, exceo feita queles que,
por motivos especficos (como idade avanada, problema no joelho ou indisposio), so
oferecidos tocos ou banquinhos para se sentar.
Encerrados os passes e consultas, os pretos-velhos lentamente levantam-se de seus
tocos e iniciam os preparativos para a desincorporao, basicamente uma srie de saudaes
que seguem a sequncia inversa daquelas efetuadas aps a incorporao. De forma geral, as
desincorporaes se do tambm na sequncia inversa das incorporaes, ou seja,
primeiramente partem as entidades incorporadas nos mdiuns mais jovens (em termos do
tempo de desenvolvimento medinico), e por ltimo, aquelas que trabalham junto aos
mdiuns mais antigos da casa; consequentemente, os ltimos pretos-velhos a retornarem para
Aruanda so Tio Grson e Pai Jos do Rosrio, comumente aps dizerem algumas palavras
de encorajamento e orientao geral a seus filhos.
Em suma, as giras dos pretos-velhos chamam a ateno, sobretudo, por duas

caractersticas: o ritmo lento e cadenciado no qual se desenvolvem178 , e a presena de um
clima sereno de orao, concentrao, entrega e solenidade respeitosa. A esse respeito, alguns
membros da comunidade afirmam, inclusive, sentirem certa predileo pelos caboclos,
justamente por considerarem os pretos-velhos muito lentos, tanto em termos da dinmica
impressa em suas giras, quanto dos efeitos produzidos a partir de seus trabalhos e
orientaes, quase sempre evidenciados apenas a mdio ou longo prazo.
Entretanto, admitem que, apesar de mais demorados e de quase sempre exigirem maior
comprometimento e esforo por parte dos devotos, tais efeitos possuem a importante
vicissitude de serem permanentes ou, ao menos, mais persistentes e duradouros o que
atribuem ao fato de que, pacientes e conhecedores do poder e das exigncias do tempo, os
pretos-velhos procuram sempre suscitar mudanas profundas na maneira de ser de seus
filhos; em outros termos, os pretos-velhos no buscam apenas solucionar seus problemas
pontuais e dar resposta a suas queixas e demandas, mas instigam os mesmos a transformaes
que impliquem novas maneiras de colocarem-se como sujeitos no mundo; em termos
lacanianos, novas formas de se haverem com o imperativo desejo do Outro.
Ao serem questionados acerca das funes desempenhadas pelos pretos-velhos em
seus trabalhos rituais, todos no terreiro so unnimes em afirmar que as especialidades
dessa categoria espiritual so a cura e o aconselhamento. Acima de tudo, os pretos-velhos
so considerados grandes mdicos e psiclogos da espiritualidade. Contudo, ao serem
questionados acerca da existncia de possveis especialidades dos pretos-velhos no que diz
respeito ao trato de doenas ou problemas de sade especficos, sempre obtive como resposta
um breve momento de silncio reflexivo que culminava em uma negativa. O mesmo tambm
178
Apenas como comparao, vale destacar que nas giras dos pretos-velhos o momento de preparao prvio s
consultas (envolvimento) chega a ser at trs vezes mais longo que em relao s giras dos caboclos.
pode ser dito em relao existncia de possveis domnios da vida cotidiana para os quais
seus sbios aconselhamentos seriam especialmente recomendados.
De fato, ao longo do tempo foi ficando bastante claro que os pretos-velhos parecem
potencialmente poder intervir, seja pelos seus poderes curativos, seja pelos seus
conselhos e orientaes, em quaisquer situaes de desordem (MONTERO, 1985) que
estejam afligindo a vida dos seus devotos, sendo, portanto, entidades cujo alcance interventivo
e semntico abrange um universo quase ilimitado de aplicaes.
So tomados como espritos altamente evoludos e elevados (iluminados),
sbios por excelncia. Como mdicos populares so conhecedores dos efeitos benficos de
um nmero incontvel de ervas e plantas curativas, e especialistas nas mais diversas magias
realizadas com o propsito de auxiliar pessoas que, por quaisquer razes (fsicas, mentais ou
espirituais), estejam tendo dificuldades em crescerem e se desenvolverem em suas vidas.
Nesses trabalhos de magia so utilizados com frequncia elementos como mel (para
adoar), algodo (para amaciar), fitas e fios coloridos (onde so dados sete ns para
amarrar as energias e influncias negativas), gua doce (para limpar) ou salgada (para
proteger e descarregar), velas brancas (para iluminar), e ervas e plantas que variam
conforme os objetivos do trabalho, sendo as mais comuns: arruda, guin, alecrim, boldo
(tapete de Oxal) e rosas brancas.
A esse respeito, lembro-me que certa vez, em um trabalho de fortalecimento do anjo
da guarda realizado para uma pessoa da minha famlia que na ocasio apresentava sinais de
grande descontentamento e desencorajamento com a vida, tive a ntida sensao de ter
compreendido o que significa a expresso magia branca. O trabalho em questo foi
realizado em um ritual particular (num dia especfico previamente marcado) pelo prprio Pai
Jos do Rosrio, e consistiu basicamente em oraes e na preparao de uma firmeza que
foi mantida por uma semana em cima da estante do cong. Para a firmeza foram utilizados
os seguintes elementos: uma vela branca de sete dias; canjica cozida (de Oxal); mel;
algodo; uma foto da pessoa para quem se destinava o trabalho, com nome e data de
nascimento escritos a lpis (o grafite era importante, como um elemento da terra); e um
copo com gua pura. O trabalho foi indicado pelo prprio Pai Jos do Rosrio semanas
antes, durante uma consulta que tive com ele em uma gira pblica.
Como conselheiros, os pretos-velhos utilizam o que chamam de envolvimento pela
palavra para passarem aos seus devotos um pouco da reconhecida sabedoria e experincia de
vida que possuem, adquiridas custa dos enormes sofrimentos, privaes e sacrifcios a que
foram submetidos como escravos. Oferecem conselhos e orientaes para todos os tipos de
problemas e dificuldades que lhes sejam trazidos, muitas vezes por consulentes aflitos e
desesperanosos. Com um tom acolhedor, paciente, calmo e encorajador, um convite
implcito para que o consulente se sinta seguro para abrir seu corao e desabafar seus
sentimentos, temores e receios mais ntimos179 , escutam por longo tempo queles que os
procuram o que por si s j provoca comoo e efeitos apaziguadores nas pessoas, como
pude atestar por meio de minha experincia como cambone sempre prontos para, terminado
o desabafo, transmitirem suas palavras de bondade, humildade e amor.
Dentre os sentidos mais comumente transmitidos por suas palavras envolventes e
cativantes180 durante as consultas que pude constatar tanto por minhas prprias
experincias na posio de consulente, quanto pelos atendimentos que pude acompanhar,
sobretudo como cambone de Tio Grson destacam-se: a necessidade de se manter os
pensamentos e os sentimentos sempre bons a partir de um autopoliciamento contnuo181 ,
179
bastante comum nas giras ver pessoas chorando copiosamente ajoelhadas diante dos p retos-velhos, que em
geral mantm suas expresses tpicas de serenidade e brandura. Cabe ressaltar que poucas vezes vi consulentes
chorando diante de quais quer outras entidades da casa.
180
Curiosamente, os pretos-velhos so cativos (escravos) que, mais que quaisquer outras entidades do
panteo, cativam. Considerando-se as notrias qualidades poticas da linguagem umbandista, provvel que
no se trate de mera coincidncia.
181
De fato, os pretos-velhos jamais deixam de, implcita ou explicitamente, reconhecer e salientar que o mal (a
sombra) existe, no mundo e dentro de cada um, e est sempre espreita esperando uma oportunidade, um
momento de fraqueza e descuido, para produzir seus efeitos nefas tos e perturbadores.
levando-se a vida com otimismo e esperana; a importncia da perseverana e da aceitao

das dificuldades; a nfase na importncia de valores tradicionais como a unio conjugal, a
famlia, o trabalho, as amizades (vnculos duradouros de uma forma geral), e o compromisso
solidrio (caridade) para com os irmos necessitados; a nfase no apego s virtudes, como a
humildade, a bondade, a pacincia, a calma e o altrusmo, como forma de se obter paz e
harmonia; a importncia de saber escutar ao prximo, estando-se efetivamente aberto para o
encontro com o outro (com a alteridade); a nfase na necessidade de se perdoar as ofensas
recebidas; e a nfase na importncia de se estar atento a si mesmo e s prprias necessidades e
sentimentos, especialmente nos momentos em que se deve fazer escolhas e definir rumos na
vida (autoconhecimento e autoaceitao).
Acerca das funes rituais dos pretos-velhos, Pai Jos do Rosrio afirma:
R: Existe algum tipo de trabalho que seja especfico do preto-velho? Que

diferencia o preto-velho de outras entidades do panteo?
P.J.R: Com certeza viu fio; zin, a zin negaiada via fio, zin cuida zin zin da
sade fio da matria, zin ocasionada pelo esprito, compreendeu zin fio? Zin
zin existe zin males zin zin que hoje matria e que zin ortrora fio foi do
esprito, e que foi zin zin condensando a energia por farta da zin fiarada
procura a espritualidade, n zin fio? [...] zin somatiza e passa a ser um mar
[mal] fsico, compreendeu fio? E as zin negaiada zin via fio, zin tem o
trabalho rduo de zin envorve, de zin desmaterializar esse malefcio, porque
o principio foi espiritual, compreendeu fio? [...] e quando os fio chega nos p
do nego fio, com zin male de origem material n fio, adquirida por zin
descuido das zin fiarada, por zin zin abuso da zin fiarada, o zin nego tem a
zin condio de ajudar o fio com remdio fio que buscado na natureza,
compreendeu zin fio? E a zin fiarada zin zin zin ainda vai zin saber fio que a
terra d o alimento, d a vida e d a cura, compreendeu fio? Todos os males,
fio, que hoje fsico e que no teve um principio espiritual, zin existe a cura
na espiritualidade, atravs fio dos envorvimento das erva, das fava, das
semente e dos ch, compreendeu fio? E toda essa zin porcariada, fio, que o
senhor da capa branca [mdico] d pra zin fiarada zin tom, fio, zin
buscado, fio, a origem zin buscado na natureza, compreendeu zin fio? Zin
seje zin origem minerar, zin seje zin zin vegetar fio, zin buscado na
natureza, compreendeu zin fio? Ento cabe a zin negaiada via fio, que
essa zin zin corrente determinada pelo pai l de riba a arxili os fio que
resgata nesse mundo de matria, fio, a encontr a cura da matria atravs da
me natureza, e a cura do esprito, fio, atravs dos envorvimento por
elemento, compreendeu fio?
Como se v, os pretos-velhos se ocupam da sade de seus devotos, no sentido mais

abrangente. Psiclogos populares que so, cuidam das mazelas do esprito: escutam,
orientam, aconselham, acolhem, amparam, questionam e, acima de tudo, auxiliam seus
consulentes a se reconciliarem consigo mesmos, antes que a negao ou mesmo a
revolta (conflito) contra outras partes que compem aquilo que se desejos
inconscientes que interpelam o eu182 literalmente incorporem na forma dos mais
variados males e desordens fsicas.
Nesse aspecto, pude constatar o quanto a escuta e a sutileza interpretativa dos
pretos-velhos em suas consultas fazem lembrar, em muitos momentos, a prtica desenvolvida
por psiclogos em seus consultrios clnicos183 . A esse respeito, a utilizao de um
vocabulrio prprio da psicopatologia (o conceito de somatizao184 ), parece confirmar de
maneira categrica o paralelo que pode ser estabelecido entre os pretos-velhos e o psiclogo
clnico. De fato, no obstante todas as categorias de entidades da umbanda possam ser
tomadas como perspectivas enunciativas s quais correspondem especficos usos e alcances
etnopsicolgicos, minha experincia de campo permite afirmar que os psiclogos da
umbanda por excelncia so os pretos-velhos.
J como mdicos populares, cuidam das mazelas da matria, oferecendo aos seus
devotos toda a sua sabedoria acerca dos remdios que a prpria terra pode oferecer, ddivas
da natureza e da sabedoria ancestral a servio da sade daqueles que tm f e acreditam
nesses afamados doutores dos tempos das senzalas. A esse respeito, os pretos-velhos
relatam que sua sabedoria sobre as plantas e ervas advm dos membros mais antigos de suas
182
Refiro-me aqui ao frgil eu da conscincia; ou, resguardadas as nuances de cada teoria, o ego no
constructo freudiano, e o moi na teoria de Lacan.
183
Conforme afirma Grson, ao tentar explicar porque a maioria das pessoas que procuram o terreiro preferem
consultar-se com os pretos-velhos: [...] ento, eles tm a condio de ouvir e de falar. Porque s vezes as
pessoas precisam falar, n? E eles so bem... como um terapeuta; ele te ouve, e ele consegue usar meios e
palavras que te desbloqueiam pra poder falar; e em contrapartida quando voc precisa ouvir eles tm as palavras
certas para te falar. [...] tm coisas que apenas para o preto-velho as pessoas se sentiriam a vontade para dizer.
184
Certamente a utilizao desse termo tambm reflete as preocupaes da comunidade religiosa em racionalizar
suas vivncias do sagrado a partir de um vocabulrio pretensamente cientfico.
comunidades, sendo produto, portanto, de uma corrente ancestral de transmisso de

conhecimentos (tradio) cujas origens remontam a um passado remoto.
Cabe destacar a crtica feita por Pai Jos do Rosrio medicina e farmacologia
contemporneas, denncia de um velho sbio dos estranhos tempos atuais em que a
doena se tornou um negcio (a servio do ter e no mais do ser) e em que existem
plulas fceis e remdios sintticos para curar praticamente de tudo. Em um nvel mais
sutil, essa crtica reflete ainda o sentido de um embate implcito entre tradio e
modernidade, entre sabedoria popular e sabedoria erudita, onde Pai Jos do Rosrio
obviamente se coloca em defesa das primeiras, afirmando sem meias palavras a importncia e
a primazia da medicina popular, das solues enraizadas na natureza e nas origens
tradicionais (terra e ancestralidade) de homens simples de p no cho.
Fora do contexto ritual propriamente dito, os umbandistas relatam evocar
mentalmente, na forma de preces e firmezas de pensamento os pretos-velhos em suas
vivncias cotidianas fundamentalmente em trs tipos de situaes:
1) Situaes de conflito ou tenso, geralmente associadas ao ambiente familiar e de
trabalho, caracterizadas pelo nimo exaltado dos envolvidos; nesses casos, geralmente evoca-se
a presena e a interveno dos pretos-velhos com o objetivo de que os mesmos tragam
calma e serenidade ao ambiente, dando ao devoto e seus interlocutores o discernimento
(cabea no lugar) necessrio para o apaziguamento e encaminhamento da situao de crise.
2) Situaes ou momentos em que necessrio fazer escolhas ou tomar decises
importantes na vida; nesses casos, os pretos-velhos so evocados para auxiliarem as pessoas a
tomarem suas decises, intervindo tanto no nvel mental/emocional elevando o estado
da pessoa a um nvel de serenidade que a torne apta a refletir e avaliar a situao
integralmente, em todos os seus pormenores e implicaes (incluindo-se a as vicissitudes que
envolvem a complexidade do sujeito humano enquanto dividido e habitado por contradies)
para uma deciso acertada, ou, ao menos, mais consciente, tica e coerente quanto
no nvel espiritual intuindo a escolha certa desde Outros lugares significantes,
atravs de mensagens de sabedoria cujo valor e legitimidade independem do crivo da razo
consciente (como, por exemplo, em profuses de sentido que emergem de eventos ou objetos
inesperadamente percebidos; em sensaes ou ideias arrebatadoras e de valor premonitrio;
ou ainda, em sonhos e devaneios que provocam indisfarvel comoo).
3) Situaes em que o devoto solicitado a emitir opinies e juzos em relao a
determinado problema relacionado a outras pessoas, ou a aconselhar algum que lhe pede auxlio
e acolhimento em momentos de aflio e angstia; nesses casos, os pretos-velhos so evocados
para que instruam e intuam (iluminem) seus filhos a orientarem da melhor forma possvel,
com firmeza e resilincia, queles que necessitam de palavras de consolo e sabedoria.
Alm desses contextos profanos do cotidiano em que os pretos-velhos so chamados a
participar da vida de seus devotos enquanto presenas efetivas e ativas discernveis sensvel
e subjetivamente tais entidades parecem desempenhar ainda um importante papel no que se
refere a processos de adultecimento (tornar-se adulto) de jovens umbandistas, fornecendo
aportes simblicos para que os mesmos superem os desafios, inseguranas e incertezas que
marcam o delicado processo que envolve a assuno de uma adultividade ou senioridade.
Em outros termos, os pretos-velhos simbolicamente medeiam a transio para a vida
adulta, que implica o abandono de uma posio de dependncia enquanto filho
(adolescente amparado por um pai), em detrimento de um novo lugar enquanto pai (de
famlia),
agente no
apenas
integralmente responsvel por si mesmo, mas tambm
potencialmente apto a sustentar (em sentido amplo) um novo lar e uma nova famlia (ter
seus prprios filhos e, consequentemente, ser ancestral de algum)185 .
185
Na verdade, cabe destacar que ter ou no filhos efetivamente pouco importa nesse caso. Isso porque tornar-se
pai no se apresenta aqui como experincia vivida concreta e empiricamente, mas sim como inscrio numa
funo simblica dada e referendada pelo Outro.
No Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio, esse uso notadamente etnopsicolgico

dos pretos-velhos evidenciou-se, sobremaneira, atravs das relaes estabelecidas entre Pedro
e Gersinho filhos mdiuns do pai-de-santo Grson com seus respectivos pretos-velhos, Pai
Francisco do Congo e Tio Grson de Angola, e com Pai Jos do Rosrio.
Ambos, ao serem questionados acerca das relaes que estabelecem com seus pretosvelhos em suas vivncias cotidianas, relataram que no incio de seus desenvolvimentos
medinicos praticamente no tinham quaisquer contatos com eles fora do contexto das giras,
evocando sempre que julgassem necessrio o preto-velho do pai, Pai Jos do Rosrio. No caso
de Pedro, o mais jovem dentre os filhos de Grson, e um dos que ainda moram com ele, isso
ainda ocorre:
P: [...] ainda por costume, talvez seja uma falha minha, desde muito pequeno
a gente sempre recorreu aos guias do pai pra tudo; at por eu ter comeado a
trabalhar agora, com certeza eles j estavam comigo desde sempre, mas eu
ainda no conhecia, ento ainda s vezes no susto de alguma situao, eu me
pego chamando o Pai Jos.
Uma vez que as figuras de Pai Jos do Rosrio e pai Grson em vrios momentos
fundem-se e confundem-se na experincia subjetiva de Pedro e Gersinho conforme pude
constatar em conversas informais atravs de atos falhos e lampejos de humor (brincadeiras e
piadas) tudo indica que a paulatina incorporao de seus prprios pretos-velhos no
apenas no sentido estrito, em meio aos rituais, mas tambm no sentido amplo, em meio s
vivncias do cotidiano apresenta-se como expresso, no nvel do culto, e via de elaborao,
atravs do simbolismo da umbanda, de seus respectivos processos de crescimento e
adultecimento, cujo pice implica o abandono da dependncia da casa do pai e a
conquista de um novo lugar (concreto e simblico), onde a corrente ancestral se renova e
nasce, em toda a sua conscincia, um novo pai186 .
186
Patamar que Gersinho alcanou recentemente com seu casamento e o nascimento de sua primeira filha.
Certamente no por acaso, e corroborando com essa interpretao, Pedro e Gersinho

incorporam pretos-velhos que possuem nomes bastante sugestivos. O primeiro, Pai Francisco,
carrega a marca do significante Francisco, nome do av-de-santo do terreiro, ou seja, do pai-desanto de Grson. Curiosamente, ao longo de todo o meu trabalho de campo no obtive quaisquer
indcios de que algum membro da comunidade do terreiro tenha se dado conta dessa coincidncia.
Contudo, certa vez em conversa com Gersinho ele contou-me que j havia visto Pai Francisco, em
uma de suas raras manifestaes de vidncia medinica, durante uma gira. Aps descrever-me sua
viso (uma tpica imagem de preto-velho: um negro velhinho de cabelos brancos, vestindo roupas
rsticas de algodo e portando uma bengala e cigarro de palha) comentou com naturalidade:
Ge: [...] ento e tem uma coisa... sabe, eu at preciso depois falar com ele sobre
isso, mas eu sinto que existe uma ligao muito forte entre ele [Pai Francisco] e
a nossa casa, a nossa famlia; tem alguma coisa que a gente ainda no sabe, mas
ele deve ter tido algum contato com a gente, muito prximo; pode ser um
ancestral, n, ou algum que esteve com a gente nessa vida aqui tambm187 .
J o segundo, Tio Grson, carrega a marca do significante Grson, concomitantemente

o nome do pai-de-santo da casa, do pai do mdium que o incorpora, e do prprio mdium. A esse
respeito, Gersinho conta, inclusive, que o fato de incorporar um preto-velho homnimo
constituiu-se em um problema no incio de seu desenvolvimento medinico, deixando-o bastante
confuso e inseguro: me vinha o nome e eu pensava: Grson? Mas o Grson sou eu!.
Em ambos os casos, a coincidncia de nomes ou, mais propriamente, a repetio de
significantes claramente ligados a figuras paternas indica o nvel em que para esses mdiuns a
incorporao de seus respectivos pretos-velhos significou o despertar de um processo de
adultecimento e assuno de uma posio de senioridade perante o mundo. Seja de escravos a
senhores, seja de filhos a pais, os pretos-velhos medeiam simbolicamente transformaes que
tocam o ntimo das pessoas; metamorfoses do ser que, embora demandem tempo e impliquem
187
Infelizmente, pouco tempo depois dessa conversa Pedro passou a sofrer com problemas de sade e
interrompeu seu desenvolvimento medinico, de modo que no pude investigar em maiores detalhes os
mistrios de Pai Francisco.
subidas e sacrifcios, redimensionam existncias e realidades viventes, estabelecendo novos

patamares de harmonia construtiva e conciliao entre o sujeito e o Outro.
Sobre essa questo, cabe ainda uma ltima reflexo. Talvez o curioso fato de Tio
Grson possuir o vocativo de tio no tenha, afinal, relao com o fato de tratar-se de um
preto-velho um tanto mais severo e impaciente que a maioria dos demais; ou se tal
relao existir, o que na verdade me parece bastante provvel, talvez seja uma relao apenas
secundria, por assim dizer, no consistindo na explicao fundamental para sua condio
de tio. O que pode ter sido, na realidade, determinante para isso o fato de que talvez fosse
explcito, pretensioso, confuso e edpico demais para Gersinho incorporar na umbanda e
na vida seu prprio Pai Grson. Assim, Tio (Grson) pode ser uma espcie de soluo de
compromisso entre o desejo proibido de literalmente ser o prprio pai, incorporando-o, e o
imperativo (dado pelo Outro, e consubstanciado nas pegadas do pai) de ascender posio
e funo de pai (um novo pai), ou seja, de tornar-se um adulto independente, ciente de
seus limites, responsvel por seus atos e Senhor do prprio destino. Em sntese, a soluo
de um conflito (fundamentalmente edpico) entre incorporar (ser) o prprio pai, ou
apenas, como deve ser, suas pegadas, marcas de uma tradio ancestral.
Por fim, cabe pontuar que no Terreiro Pai Jos do Rosrio no so apenas os pretosvelhos que comumente oferecem consultas e os pretos-velhos da mata os nicos espritos
escravos que povoam o universo simblico e as giras da comunidade. Na verdade, so
cultuados no terreiro ainda outros espritos que, embora sejam reconhecidos como pretosvelhos no sentido estrito e no no sentido amplo atribudo aos pretos-velhos da mata,
entidades que claramente compem uma subcategoria bem definida possuem idiossincrasias
especficas que os diferenciam em algum nvel dos pretos-velhos tradicionais, aqueles que
jamais deixam de incorporar e que, a rigor, fazem parte de uma das correntes reconhecidas
pela casa: Angola, Congo, Africana, Cabinda, Guin e Moambique.
Apesar de serem bastante diferentes entre si, todos esses outros pretos-velhos
possuem em comum trs caractersticas: 1) Raramente incorporam, quase sempre apenas em
ocasies especiais, ou seja, em datas que possuem algum significado importante ligado
linha dos pretos-velhos como, por exemplo, nas festas realizadas na semana do dia 13 de
Maio, ou na gira da semana de 02 de Novembro (dia de finados), feriado catlico em que se
homenageiam os mortos. 2) Quando incorporam, tais entidades geralmente o fazem para a
realizao de algum trabalho espiritual rpido e pontual, permanecendo no corpo de seus
cavalos apenas por perodos bastante curtos; alm disso, falam pouco (quando falam) e no
do consultas, praticamente no interagindo com as pessoas presentes no cong. 3) Carregam
a marca de terem sido negros escravizados em terras brasileiras.
Embora no cheguem a compor (sub) categorias especficas e bem demarcadas, como no
caso dos pretos-velhos da mata, esses outros pretos-velhos ainda assim so agrupados e
classificados pela comunidade do terreiro com base em seus desdobramentos simblicos
fundamentais, que tornam-se adjetivaes de referncia dessas entidades. Ao todo, existem cinco
outros tipos de pretos-velhos: os pretos-velhos da calunga grande, do mar, ou ainda de Iemanj; os
pretos-velhos das almas; os pretos-velhos jongueiros, ou do jongo; os pretos-velhos de Obalua, do
cemitrio, ou da calunga (pequena); e os pretos-velhos (sobretudo, pretas-velhas) de Nan.
Dentre estes, os grupos que largamente mais se assemelham aos pretos-velhos de
corrente188 , chegando mesmo a confundirem-se com eles, so os pretos-velhos da calunga grande e
os pretos-velhos das almas. Os pretos-velhos da calunga grande, a esse respeito, destacam-se ainda
como os mais numerosos e os que se manifestam com maior frequncia. De fato, at onde pude
constatar, a maioria dos mdiuns mais antigos e desenvolvidos do terreiro j incorporaram um
preto-velho desse tipo, alm do preto-velho tradicional com o qual trabalham nas giras pblicas,
188
Destaco que expresses como tradicionais, de corrente e outros tipos, utilizadas aqui em relao aos
pretos-velhos, no so prprias da comunidade do terreiro, mas sim uma ten tativa de organizar o texto, tornandoo mais claro em relao s demarcaes (essas sim parte da vivncia religiosa dos devotos) existentes no interior
da ampla e diversificada categoria espiritual dos pretos -velhos.
e do preto-velho da mata. Na verdade, nos dizeres dos membros da comunidade os pretos-velhos da

calunga grande por vezes confundem-se com os pretos-velhos tradicionais, j que entidades deste
segundo grupo como, por exemplo, Pai Jos do Rosrio, so tambm referidas a partir de expresses
como de Iemanj, ou que trabalham com as energias do mar.
Ao longo de todo meu trabalho de campo presenciei a manifestao de apenas dois
pretos-velhos da calunga grande propriamente ditos: Pai Benedito da Calunga Grande, no
pai-de-santo Grson, e Nego Joo da Mar, no pai-pequeno Gersinho. Os referidos pretosvelhos da calunga grande incorporam sempre imediatamente aps a passagem dos pretosvelhos tradicionais, ou em meio a eles. Aps a incorporao costumam fazer as j
mencionadas reverncias tpicas dos pretos-velhos, dirigindo-se em seguida para o altar ritual,
diante do qual riscam seus pontos e firmam sobre eles velas brancas. Quase sempre
desincorporam logo aps terminarem de riscar seus pontos189 , os quais trazem basicamente os
mesmos elementos que compem os pontos dos pretos-velhos de corrente (cruzes e
estrelas), apenas enfatizando, como seria de se esperar, os elementos alusivos ao mar.
Figura 5: Pontos riscados dos pretos-velhos da calunga grande Pai Benedito da Calunga Grande e Nego Joo da
Mar; do preto-velho das almas Pai Antnio das Almas ; e de uma preta-velha de Nan chamada Nan Concha do
Mar190 , respectivamente.
189
Cabe destacar que jamais vi os dois pretos-velhos da calunga grande incorporados ao mesmo tempo, ou seja,
quando um incorpora e risca seu ponto o outro ou no se manifesta, ou se manifesta depois e ainda mais
brevemente, sem riscar seu ponto.
190
Saliento que jamais presenciei esse ponto sendo riscado; alis, jamais vi pessoalmente quaisquer pontos
riscados de pretos-velhos de Nan, de Obalua, ou do jongo. Tive acesso a esse ponto graas a Gilson, que
gentilmente cedeu-me suas antigas anotaes, oriundas da poca em que tinha o hbito de ca talogar os pontos
riscados de todas as entidades novas que incorporav am no terreiro. Trata-se do ponto de uma preta-velha de
Nan que incorpora muito raramente em Grson.
Os pretos-velhos da calunga grande so entidades que pouco falam, e quando o fazem

proferem apenas palavras muito pontuais dirigidas aos cambones que os atendem, solicitando
alguma coisa (como a pemba para riscarem seus pontos). Em relao s suas performances
corporais, comparativamente aos pretos-velhos tradicionais, pode-se perceber que se
movimentam ainda mais lentamente e com o corpo mais curvado, sugerindo dificuldade no
caminhar. A esse respeito, comparando Pai Benedito da Calunga Grande com Pai Jos do
Rosrio, Pedro comenta: Pai Benedito quando ele fala, ele parece assim meio que mais
cansado, no saberia te explicar; ele fala assim com mais dificuldade, mais pausadamente. A
forma que ele toma diferente; ambos se curvam, mas ele vem com as duas mos para baixo,
com as mos sobre o joelho.
Somando-se a isso, Grson e Gersinho relatam que quando incorporam seus pretosvelhos da calunga grande, aps a desincorporao sentem-se mais cansados, ofegantes e com
o corpo mais pesado do que quando incorporam seus pretos-velhos tradicionais. Ambos
atribuem isso ao fato de esses pretos-velhos serem entidades de limpeza que manifestam
sua presena justamente para carregar (eis o peso que faz com que se curvem tanto) as
energias negativas presentes no terreiro, levando-as para serem descarregadas no mar.
Menos numeroso e de incorporao menos frequente, os preto-velhos das almas so,
no que tange performance corporal, bastante semelhantes aos pretos-velhos da calunga
grande. Tambm se caracterizam pela fala e pelo caminhar cansado e ofegante, sugerindo a
imagem de uma pessoa muito idosa, no limiar de sua fora vital. A esse respeito, uma vez que
tanto as almas quanto o mar parecem ancorar na umbanda sentidos ligados a morte, o
peso dessas entidades pode ser pensado ainda como um lembrete ao mdium vivente de
sua irremedivel finitude, dado atravs de uma experincia sensvel em que o mesmo
experimenta em seu prprio corpo (literalmente incorpora) algo do cansao e do peso que
marcam a condio de se estar beira da morte (ou beira do mar, como ilustra o ponto
riscado de Nego Joo da Mar).
Ao longo do meu trabalho de campo tive noticia de apenas dois pretos-velhos
indiscutivelmente pertencentes ao grupo das almas: o j referido Pai Benedito das Almas191 ,
que incorpora em Snia, e Pai Antnio das Almas, que incorpora em Gersinho. Dentre estes,
apenas presenciei a manifestao do segundo, e ainda assim uma nica vez, na gira da semana
de finados de 2010, ocasio em que permaneceu incorporado apenas durante o breve perodo
necessrio para riscar seu ponto. Alis, em relao ao ponto riscado de Pai Antnio das Almas
(ver figura 5), vale destacar que o mesmo explicita e corrobora de forma contundente alguns
dos j explorados sentidos relativos aos significantes cruz, subida e sacrifcio (no que
se refere, inclusive, identificao com o martrio de Cristo) em meio ao universo simblico
dos pretos-velhos.
Mais reduzido ainda o nmero de pretos-velhos jongueiros que incorporam no
terreiro: apenas um, Nego Joo do Jongo, que tambm incorpora no pai-pequeno do terreiro,
Gersinho192 . Antes de apresentar esse singular preto-velho e analisar as implicaes de sua
presena em um terreiro de umbanda, necessrio algum entendimento do que o jongo.
Segundo Breschigliari (2010, p. 32; 35), baseada em informaes extradas de
documentos oficiais do IPHAN (Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional), o
jongo uma manifestao cultural brasileira de origem africana,
[...] uma dana que teria elementos semelhantes s danas trazidas da frica
com os negros de Angola que, em fins do sculo XVIII, se consolidaram no
sudeste brasileiro para trabalhar como escravos nas fazendas de caf e canade-acar. [...] Segundo o dossi do IPHAN, palavras originrias de lnguas
191
Eis aqui o que parece ser uma espcie de interseo semelhante quela existente em relao aos pretosvelhos da calunga grande e Pai Jos do Rosrio. Isso porque no obstante seja claramente um preto -velho das
almas, Pai Benedito das Almas tambm caracterizado em alguns momentos como de Angola.
192
Gersinho, por sinal, o mdium do terreiro que incorpora o maior nmero de pretos -velhos, seis ao todo: Tio
Grson de Angola, Manuel do Catio da Mata, Nego Joo da Mar, Pai Antnio das Almas, Nego Joo do Jongo
e um preto-velho de Obalua de nome desconhecido. A ttulo de comparao, o pai-de-santo Grson incorpora
apenas quatro pretos -velhos: Pai Jos do Rosrio, Nego Joo da Mata, Pai Benedito da Calunga Grande e Nan
Concha do Mar.
bantu tais como angoma, caxambu, tambu, guai, entre outras e alguns
valores como a reverncia aos ancestrais e o uso mgico da palavra
constituem de maneira fundamental o vocabulrio e as prticas do jongo.
Fenmeno intrinsecamente popular e afro-brasileiro, o jongo manifesta de maneira

contundente elementos da herana cultural banto, tendo se constitudo a partir de intercmbios
e interpenetraes culturais semelhantes aos que deram origem a outras modalidades de
sobrevivncias africanas (bantos) em terras brasileiras, como as congadas, a capoeira e a
prpria umbanda.
No que se refere s aproximaes com a umbanda e os pretos-velhos, alm da questo
da ancestralidade deve-se destacar o apelo importncia do uso mgico da palavra
(certamente anlogo quilo que os pretos-velhos chamam de envolvimento pela palavra),
sobretudo na medida em que tal apelo adquire grande parte do seu significado em meio ao
jongo atravs da evocao, ao ritmo dos tambores, de pontos cantados que podem ser de
vrios tipos, dependendo da funo que desempenham para o grupo em dado momento
(BRESCHIGLIARI, 2010) que se assemelham muito com os pontos cantados entoados
durante as giras de pretos-velhos em terreiros de umbanda193 .
Indubitavelmente esta breve explanao sobre o jongo esclarecedora no que tange
compreenso da performance de incorporao de Nego Joo do Jongo, aspecto em torno do
qual manifesta-se sua caracterstica mais singular, e a mais significativa diferena entre esta
entidade e os demais pretos-velhos do terreiro. Isso porque Nego Joo do Jongo , sobretudo,
um preto-velho que dana. No a dana cadenciada, lenta e relativamente breve (em relao
ao tempo de incorporao) de Pai Jos do Rosrio e alguns outros pretos-velhos; trata-se,
nesse caso, de uma dana em ritmo veloz e alegre, conduzida com agilidade e desenvoltura
durante praticamente todo o tempo em que permanece em terra. Fundamentalmente Nego
193
Nos pontos cantados do jongo comum encontrarem-se, inclusive, referncias aos orixs afro-brasileiros
(como Oxal, Xang e Iemanj) e a localidades africanas (como Congo e Angola), como evidenciam alguns
exemplos citados por Breschigliari (2010).
Joo do Jongo incorpora no terreiro para danar, e danando desempenha seu papel ritual e
espiritual junto aos demais pretos-velhos da casa.
Ainda em relao sua performance corporal, Nego Joo do Jongo distingue-se de
todos os demais pretos-velhos por ser o nico a manifestar-se totalmente ereto, sem se curvar.
Alm disso, embora pouco falante, quando fala comunica-se de maneira rpida e despojada,
com grande desenvoltura. A esse respeito, Gersinho comenta que Nego Joo do Jongo para
ele o
preto-velho
mais leve em termos da sensao
fsica vivenciada aps a
desincorporao. De fato, a entidade lembra bastante os espritos da linha dos baianos, que
mais no fosse pelo fato de, como os baianos, no fumar cachimbo, mas sim cigarro de palha.
Presenciei a incorporao de Nego Joo do Jongo (N.J.J) apenas trs vezes ao longo de
todo meu trabalho de campo, sendo duas delas durante as festas dos pretos-velhos de 2009 e
2010. Em todas, o preto-velho jongueiro incorporou ao final das consultas dos pretos-velhos,
logo aps a desincorporao de Tio Grson e com Pai Jos do Rosrio ainda presente. Na
ltima delas (Maio de 2010), obtive autorizao para conversar com ele brevemente, ocasio
em que se apresentou com suas prprias palavras:
N.J.J: Zin o zin negaiada do zin jongo, zin fio, zin negaiada que vem zin c zin
trabai, mas que traz os vibrador zin das dana do zin jongo, n zin fio? Que zin
quando c, zin quando zin escravo ainda as negaiada, e nos momento dos vosso
festejo, n zin fio, zin danava o jongo em zin louvao a zin, a zin Nosso
Senhor Jesus Cristo, que trouxe a zin tudo as zin negaiada as condio de triar as
dificurdade da zin escravido, n fio, na certeza que as formosura tava no findar
zin desse sofrimento, viu zin fio? Compreende o que o nego zin fala? E zin foi
escravo tambm, viu zin fio. Num determinado momento das caminhada terrena
em uma dos existir do nego, n zin fio, o nego zin tri as zin dificurdade da zin
escravido. E de vez em quando as fiarada zin t nas matria, n zin fio, zin
lamenta um cadiquinho mais, zin reclama um cadiquinho mais, zin das veiz pelo
incompreender que a zin matria traz o esprito, n zin fio? Mas zin quando zin
retorno zin c pro zin prano da espiritualidade, compreendeu zin os motivo de
tudo essa caminhada zin rdua, n zin fio? Pra agradecer as oprortunidade, que
zin seguiu os zin orientar, que a zin corrente deu ao zin nego zin c zin Jongo,
zin nego zin Joo do zin Jongo, pra zin triar os zin compreender, o zin evoluir, e
zin prestar a caridade. Zin errado zin aqueles que zin pensa que zin porque o
nego zin zin gruda nas cacunda do zin cavalo zin uma lua zin cada zin muitas,
n zin fio, zin trambuca zin um cadiquinho s. O nego vem zin cadiquinho zin
mais esticado que a zin negaiada zin porque assim que os vibrador dessa zin
corrente zin detrermina o nego zin trabai.
interessante no relato de Nego Joo do Jongo a associao do jongo com a

escravido, sendo o mesmo apresentado como uma atividade de louvao e devoo
crist dos cativos nos terreiros de suas senzalas. Ao aproximar a umbanda dos pretos-velhos
(implcita no sentido da louvao a Cristo) com a tradio do jongo, e ambas escravido,
Nego Joo do Jongo constri uma narrativa em que resgata a raiz comum de duas formas hoje
distintas de manifestao da herana banto em terras brasileiras. Assim, nos meandros da
memria coletiva parece estar ainda preservado um sentido de unidade em relao s origens
de tradies ancestrais que remetem aos primrdios da formao do povo e da identidade
afro-(banto)-brasileira.
Em relao ao preto-velho Nego Joo do Jongo cabe pontuar, por fim, que as notrias
semelhanas existentes entre ele e os espritos dos baianos sugerem a existncia de implcitas
ligaes simblicas entre estas duas importantes linhas do panteo umbandista, tal indcio
adicionando-se j comentada aproximao atinente dimenso catimbozeira dos pretosvelhos da mata. Sobre isso, talvez Concone (2001) tenha de fato razo ao considerar o baiano
como uma categoria desdobrada da matriz simblica do preto-velho, caracterizando-se,
sobretudo, como a figura do preto jovem, mestio e migrante. Certo que pensar Nego Joo
do Jongo como um preto-jovem certamente faz sentido luz de suas performances leves,
danantes e cheias de vivacidade, que tanto destoam do peso e dos movimentos cansados e
ofegantes dos pretos-(efetivamente)- velhos.
Dentre todos os tipos especificados de pretos-velhos que incorporam no Terreiro de
Umbanda Pai Jos do Rosrio, o nico composto majoritariamente por espritos femininos, ou
seja, por pretas-velhas, o dos pretos-velhos de Nan194 . Orix feminina do candombl
assimilada pela umbanda, e intimamente relacionada a Obalua (de quem seria a me,
segundo a mitologia ioruba), Nan tida como a mais antiga (espcie de matriarca) divindade
194
E de fato, essa prevalncia de pretas -velhas no que se refere ao mbito da associao entre pretos-velhos e
Nan muito provavelmente fruto da identificao dessas entidades com o gnero da orix foi a nica
diferena significativa que encontrei entre pretos-velhos e pretas-velhas ao longo do meu trabalho de campo.
das guas,
uma deusa poderosa e misteriosa que simboliza o ciclo morte/renascimento na
natureza, e que seria responsvel pelo recolhimento, acalanto e proteo dos mortos
(AUGRAS, 2008). Segundo a comunidade do terreiro, Nan a orix do barro e da lama, do
encontro da gua com a terra, simbolizando a gua que no corrente, que para e faz poa.
Os pretos-velhos e pretas-velhas de Nan so entidades que incorporam muito
raramente no Terreiro Pai Jos do Rosrio, em geral apenas uma vez por ano, na gira da
semana do dia de finados. Incorporam no final da gira (aps a passagem de todos os demais
pretos-velhos, das caboclas de Oxum e das caboclas de Iemanj) juntamente com as caboclas
de Nan outras entidades da casa tambm regidas por essa orix para completarem a
limpeza espiritual do ambiente e dos devotos.
Os pretos-velhos e pretas-velhas de Nan pouco falam e riscam seus pontos apenas em
ocasies muito raras. Possuem uma performance de incorporao similar da maioria dos
pretos-velhos no que tange a andarem com o corpo bastante curvado, mas diversa em funo
de alguns detalhes peculiares: permanecem o tempo todo de cabea baixa, ocultando a face, e
com os braos esticados para baixo arrastam as costas das mos pelo cho enquanto
caminham. Durante sua permanncia no terreiro, essas entidades ficam dando voltas pelo
cong e, em certo momento, recebem de seus cambones um punhado de lama (mistura
previamente preparada de areia e gua do mar) com o qual passam o restante do tempo
esfregando as mos e, eventualmente, passando pelo corpo de algum devoto presente.
Finalmente, os pretos-velhos de Obalua destacam-se por serem provavelmente as
entidades mais misteriosas e difceis de ver do terreiro. So regidos por Obalua que, como
Nan, um orix originalmente do candombl; temido e respeitado, comumente associado a
terra, s doenas venreas (em especial varola) e sua cura, aos cemitrios e morte
(AUGRAS, 2008).
De partida, os pretos-velhos de Obalua distinguem-se em relao a dois aspectos

ligados ao contexto de suas incorporaes: 1) Alm de incorporarem muito raramente (o que
no nenhuma exclusividade), suas manifestaes so, at onde constatei, imprevisveis; na
prtica, parece no haver nenhum padro para suas incorporaes, e, ao contrrio dos demais,
jamais os vi nas giras anuais especialmente consagradas aos pretos-velhos. 2) So os nicos
pretos-velhos que incorporam logo no incio das giras, antes da linha de passe e consulta, no
momento em que comumente ocorre a incorporao dos caboclos de Ogum.
Espritos com funo ritual de limpeza e desimpregnao de energias, os pretosvelhos de Obalua so considerados pela comunidade como responsveis, no mbito da
espiritualidade, por trabalhos que envolvem a manipulao e o descarrego de energias
pesadas e densas, que precisam ser realizados em esferas menos evoludas do astral. A
esse respeito, Gersinho afirma que sente muito cansao aps desincorporar seu preto-velho de
Obalua, sendo uma das mais pesadas entidades dentre aquelas com as quais trabalha na
umbanda. Nesse sentido, esses pretos-velhos so tomados ainda pela comunidade como
prximos aos exus e aos pretos-velhos da mata, outros espritos especializados nesse mesmo
tipo de manipulao e trabalho espiritual.
Outro aspecto que chama a ateno nos pretos-velhos de Obalua sua performance
de incorporao, absolutamente nica no terreiro: ligeiramente curvadas essas entidades
circulam pelo cong fazendo movimentos muito rpidos e repetitivos com os braos esticados
para frente e as duas mos fechadas e juntas uma sobre a outra em forma de punho; os braos
movimentam-se para cima e para baixo, e simultaneamente para trs e para a frente
(descrevendo crculos longos em sentido anti-horrio), ao mesmo tempo em que as entidades
giram em torno de si mesmas, e emitem um rudo que mistura um chiado emitido pela boca
(algo como schschsch) com o som de uma respirao forte e ofegante.
De acordo com a interpretao da comunidade, essa espcie de dana dos pretosvelhos de Obalua simboliza o ato de limpeza do cong contra influncias negativas, de
retirada das energias ruins para serem levadas embora e descarregadas na terra da calunga
(cemitrio)195 . J perto do final de suas breves incorporaes, alguns desses pretos-velhos
(como os de Gersinho e Snia196 ) percorrem ainda o cong dando fortes abraos em todos os
presentes, gesto ritual que segundo a comunidade significa que tais entidades esto puxando
energias negativas e, assim, limpando seus devotos.
Como se v, a grande diversidade de outros pretos-velhos existente no Terreiro Pai
Jos do Rosrio embora sem dvida diga algo sobre a importncia fundamental dessas
entidades no contexto da vivncia religiosa de toda essa comunidade, e tambm da slida
presena delas no que tange umbanda da regio de Ribeiro Preto de maneira geral197 ,
pouco acrescenta em termos de novas associaes e desdobramentos simblicos da categoria
espiritual preto-velho, apresentando em grande medida, no que tange aos objetivos desse
estudo, reiteraes de significantes j apreendidos, e, consequentemente, ratificaes de
muitas das anlises previamente realizadas.
Vale destacar, contudo, a vigorosa recorrncia de significantes e referncias que, direta
ou indiretamente, remetem questo da morte e do morto nitidamente presente em
todos, exceo de Nego Joo do Jongo o que no contexto dos pretos-velhos tambm evoca
quase que imediatamente a temtica da ancestralidade e, por extenso, da finitude.
Em suma, o Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio certamente no apenas uma
casa de pretos-velhos, mas, sobremaneira, uma casa de muitos e diversificados pretos-velhos;
entidades que para alm de suas diferenas e nuances idiossincrticas revelam-se, acima de
195
Todas as pessoas com quem conversei sobre a dana desses pretos-velhos emitiram a opinio de que a mesma
assemelha-se ao gestual de uma pessoa varrendo a sujeira para fora de casa.
196
Embora quase nunca participe das giras, nas ocasies em que os pretos -velhos de Obalua incorporam no
terreiro, Snia (filha de Obalua) entra no cong e tambm incorpora, retirando -se to logo esses pretos-velhos
tenham partido.
197
Evidncia que pode ser facilmente confirmada visitando-se outros terreiros da regio, dentre os quais incluo os
trs terreiros que, apesar do trabalho de campo desenvolvido, no inclui diretamente nos dados apresentados
nesse estudo, por razes j explicadas.
tudo, semelhantes tanto em sua filiao a um eixo simblico comum no interior da idiomtica
umbandista, quanto em sua habilidade para expressar e elaborar sentidos complexos e
refinados que tocam o ntimo da experincia humana. Como os homens encarnados so
mltiplos em suas formas, revelando-se unidade apenas para alm das aparncias; ou seja,
em sua essncia (esprito) de ser-preto-velho.
3.3 Os pretos-velhos e o pesquisador
Antes de concluir a apresentao dos resultados de minha investigao sobre os

pretos-velhos do Rosrio, julgo indispensvel dizer algo mais sobre minha implicao pessoal
no contato com eles, ou mais precisamente, sobre os efeitos de transformao que seus dizeres
e ensinamentos suscitaram em mim. Para tanto, relatarei, ainda que brevemente, duas
situaes (uma consulta e uma confuso) que me parecem bastante significativas do tipo de
efeito subjetivo que essas entidades podem provocar em seus interlocutores, bem como do
alcance etnopsicolgico que possuem enquanto Outro olhar interpelante capaz de refletir e
revelar facetas insuspeitas ou mesmo inadmissveis ao sujeito humano.
Certa vez ainda no incio do trabalho de campo, em uma consulta com a preta-velha
Me Maria Conga entidade que incorpora em uma mdium antiga da casa, chamada Marilda
depois de terminada a minha exposio acerca das dificuldades que estava tendo na poca
com a definio de alguns rumos da minha vida, sem dizer uma s palavra ela bateu uma das
mos espalmadas com fora contra minha testa e em seguida contra meu peito.
Diante do impacto inesperado, tive um sobressalto que me tirou imediatamente do
estado de torpor indiferente em que eu me encontrava. No fundo, sem dar-me conta eu ainda
via os pretos-velhos como meros objetos de investigao, e no acreditava realmente que

eles poderiam ajudar-me num nvel pessoal. A consulta era para mim, portanto, muito mais
um exerccio do trabalho de pesquisador que um real pedido de auxlio.
Aps um instante de silncio em que permaneci atnito, a preta-velha, num tom severo
mas acolhedor, disse-me ento: tem que t junto fio, tem que apontar na mesma direo.
Compreendi ento que Me Maria Conga estava me mostrando por meio de um gesto
expressivo que eu precisava seguir o caminho do meu corao, do meu desejo, e olhar
para meus prprios sentimentos para ter o correto discernimento de decidir pelo que seria
melhor para mim.
Esse episdio com a preta-velha me marcou e comoveu muito na poca, fazendo um
enorme sentido em minha vida. Ajudou-me a compreender, por exemplo, o quanto eu era e
na verdade ainda sou, embora tenha aprendido muito graas jornada empreendida at o
presente momento uma pessoa demasiadamente racional e arrogante, vida por estar sempre
certa e querer saber e dar sentido a tudo, menosprezando minhas prprias emoes (e as dos
outros) em detrimento de orgulhosamente apegar-me aos imperativos soberanos de uma bem
fundamentada retrica argumentativa.
Por outro lado, essa consulta tambm continha mensagens em outros nveis, como
pude me dar conta tempos depois. Do ponto de vista de meu trabalho de campo, foi uma
mensagem plena de sentidos transferenciais emitidos pelo campo diretamente a mim,
expressiva da viso que a comunidade tinha na poca acerca do lugar de pesquisador que
eu havia assumido junto ao grupo198 . Em outros termos, Me Maria Conga no se comunicou
comigo apenas enquanto sujeito-consulente, mas tambm enquanto incorporado da
posio de sujeito-pesquisador que acabava de iniciar um estudo junto ao grupo.
198
Como pude confirmar posteriormente em vrias situaes de conversas e brincadeiras informais.
Nesse sentido, Me Maria Conga parece ter expressado implicitamente em sua fala a
concepo que a comunidade e os pretos-velhos tinham em relao figura outra,
estranha, do pesquisador-psiclogo: algum que apesar de ser portador de um
conhecimento racional e de uma sabedoria letrada e abstrata das coisas da mente e do
crebro, ainda precisa aprender muito sobre as coisas do (prprio) esprito (e da
espiritualidade).
Alm disso, essa experincia vivida com Me Maria Conga tambm diz muito (e diz a
mim, revestido da carapaa de pesquisador) sobre uma nuance importante acerca da
sabedoria dos pretos-velhos: a saber, a de que a sabedoria dos pretos-velhos nada tem a ver
com o conhecimento erudito e letrado produzido por cientistas e intelectuais no contexto das
afamadas instituies acadmicas199 ; trata-se de um conhecimento de Outra ordem, expresso
em Outro nvel, por certo mais visceral, transformador e existencialmente relevante que
grande parte da cincia (inclusive psicolgica) que se produz dentro dos gabinetes
emparedados das universidades e centros de pesquisa.
Em relao a isso, em vrias ocasies em que conversei com pretos-velhos sobre os
rumos da minha pesquisa, me foi feito o alerta de que para realmente compreend-los e poder
escrever sobre sua essncia em meu trabalho, eu teria que fazer isso com o corao e o
esprito, encontrando essa essncia em meus prprios sentimentos; do contrrio, no
conseguiria atingir plenamente meus objetivos e todo meu esforo seria desperdiado em
palavras fceis e vazias, palatveis apenas, e talvez, ao meu orgulho exigente. No
bastava conhec-los racionalmente com o pensamento (conceitos e ideias), mas era
imprescindvel compreend-los desde as profundezas da alma, entrar em contato com
(incorporar) meu prprio preto-velho, encontrar, enfim, no ntimo do meu ser as
ressonncias de um efetivo encontro com o sagrado enunciante.
199
At mesmo porque os pretos-velhos apresentam-se como sujeitos analfabetos e iletrados, totalmente alheios ao
mundo pretensamente erudito dos livros e das proposies cientficas .
Ao incitarem em mim a assuno de um efetivo (e humilde) lugar de escuta em

relao s suas formas de se revelar ou, em outros termos, ao me ajudarem a estar apto a
perceber e sentir os efeitos subjetivos de ser afetado pela espiritualidade os pretos-velhos
se revelaram em sua essencialidade no apenas como um objeto a ser conhecido, um
saber que, afinal, estariam totalmente dispostos a transmitir a qualquer pessoa capaz de
colocar-se numa posio de aprendiz (sendo irrelevante, a esse respeito, ser ou no um
pesquisador); mas tambm como portadores e tutores de uma atitude metodolgica
necessria para se conhecer e compreender o que quer que seja do mbito do Esprito
(inclusive eles prprios enquanto espritos).
Como diz um preto-velho annimo numa mensagem que com propriedade poderia
ter sido dirigida a mim no incio da pesquisa eu-lrico de um belssimo ponto cantado
entoado em todas as giras de preto-velho no terreiro: Seu doutorzinho, quer que chame de
doutor?/ desaforo, cativeiro j acabou/ Branco sabe ler, branco sabe escrever/ S no sabe o
dia que morre, o negro quem vai dizer.
Por muito tempo, ao ouvir e cantar esse ponto nas giras do terreiro confundi o ltimo
verso com S no sabe onde que mora, o negro quem vai dizer, at ser corrigido por
algumas pessoas da comunidade em uma conversa fortuita, o que me causou enorme surpresa, e
mesmo incredulidade200 . Ao saber do engano lembrei-me de um sonho esclarecedor que havia
tido meses antes, em que estavam presentes, simbolicamente, os pretos-velhos, pessoas da minha
famlia e certa moradia que tinha relao inequvoca com uma experincia erudita e plena de
arrogncia dos tempos da minha graduao em psicologia. Para resumir, o impactante sonho, da
forma como o interpretei, revelou informaes importantes sobre mim e sobre a maneira
equivocada com que eu me relacionava, desde longa data, com meu passado e com meus
antepassados (enfim, minha herana ancestral).
200
Nas giras seguintes fiz questo de prestar ateno a todos no terreiro para ouvir exatamente o verso que
entoavam, dando-me conta, por fim, de que realmente havia passado dois anos ouvindo errado.
Onde mesmo que voc mora, Rafael? Era o que por muito tempo me perguntavam
humilde e pacientemente os pretos-velhos desde o ntimo do meu Outro-ser (inconsciente).
Felizmente, conforme prometia o ponto cantado, eles sabiam, sempre souberam, e me
mostraram, permitindo que eu reencontrasse algo em mim mesmo desde muito perdido, e
sofresse uma transformao, ainda em curso, que certamente colocou-me bem mais perto do
que se poderia chamar de ser-elo-de-uma-corrente, com harmonia e paz (interior).
Consideraes Finais | 281
4. Consideraes Finais
282 | Consideraes Finais
Ao final do percurso, algumas consideraes so necessrias no sentido de avaliar as

implicaes de certas escolhas diretamente relacionadas conformao do texto final
produzido. Alm disso, num esforo de sntese dos dados e anlises apresentados, sublinharei
os aspectos que se revelaram constitutivos daquilo que de mais essencial a presena dos
pretos-velhos na umbanda expressa, elabora, sustenta e alcana simblica e
etnopsicologicamente.
De partida, preciso reafirmar categoricamente que este estudo prope-se como
genericamente vlido em relao aos pretos-velhos da umbanda, no obstante tenha se focado
na apresentao e anlise de dados relativos a apenas um terreiro em particular. Tal pretenso
justifica-se posto que foi desenvolvido trabalho de campo junto a quatro terreiros distintos e
independentes entre si. Assim, embora no tenham sido diretamente apresentadas, por razes
previamente discutidas, as informaes obtidas nos demais terreiros (alm do Terreiro de
Umbanda Pai Jos do Rosrio) no foram de forma alguma preteridas, tendo se constitudo,
ao longo de todo o percurso, como uma fonte de aportes adicionais que se mostraram de suma
relevncia, no apenas reforando minha convico acerca da pertinncia das anlises
empreendidas, como, sobretudo, auxiliando na discriminao dos elementos estruturantes e
substanciais, daqueles meramente isolados e circunstanciais, referentes aos pretos-velhos.
A esse respeito, cabe salientar ainda que, ao se comparar os dados coletados nos
diversos terreiros, impressiona a homogeneidade existente no que se refere ao repertrio
simblico e aos usos e alcances etnopsicolgicos mobilizados pela categoria espiritual pretovelho. Em outros termos, indiscutivelmente encontrei muito mais semelhanas entre os
pretos-velhos dos diferentes terreiros do que diferenas; alm disso, especificamente em
relao s diferenas, em geral elas mostraram-se superficiais e pouco significativas, muito
mais nuances e nfases em um ou outro aspecto especfico tambm presente, embora mais
sutil ou discretamente, nas entidades dos outros terreiros (variaes quantitativas, num certo
sentido),
do
que
efetivas
singularidades
idiossincrasias
substanciais
(variaes
qualitativas) que apontassem para distintas direes de anlise.

Isso posto, resta dizer que a escolha do Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio
como caso-modelo para o exame do universo dos pretos-velhos mostrou-se, ao final,
extremamente profcua. De fato, em seu conjunto os dados obtidos nesse terreiro no apenas
me permitiram abordar todos os temas e desdobramentos relevantes sobre os pretos-velhos
que puderam ser apreendidos ao longo da pesquisa, quanto ainda apresentaram, na grande
maioria dos casos, as suas mais ricas, contundentes e esclarecedoras expresses, adequadas,
portanto, para analis-los profundamente e em todos os seus aspectos fundamentais.
Em relao escrita do texto, destaco que no foi tarefa fcil decidir acerca de qual
seria a melhor forma de apresent-lo no que diz respeito ao encadeamento e sequncia dos
resultados e anlises. Dessa forma, as divises estabelecidas devem ser consideradas meras
tentativas de organizao do texto que no apenas se inter-relacionam como se interpenetram,
pelo que no se refletem numa segmentao rgida, nem so dotadas, em si mesmas, de valor
informativo ou analtico. Seja na histria, no espao, em ato, ou implicados nas
experincias subjetivas de seus mdiuns, consulentes e pesquisadores, os pretos-velhos se
inscrevem das mesmas formas e so fundamentalmente os mesmos.
Como j destacaram outros autores, inescapvel a importncia que o simbolismo da
escravido possui na construo dos personagens que compem a categoria espiritual pretovelho. Entretanto, necessrio que se perceba que, para alm de simplesmente atualizar num
nvel imaginal a memria coletiva afro-brasileira, os pretos-velhos, ao se proporem
escravos, manifestam e espelham vivncias subjetivas de seus devotos, permitindo e
autorizando, por meio da evocao de um fato histrico convertido em metfora de uma
condio ontolgica, a assuno de posicionamentos e escolhas possveis frente s
ocorrncias e situaes que os interpelam em suas vidas.
O verdadeiro encontro (incorporao) com o ser-escravo que habita em cada ser

vivente (no limite, o preto-velho de cada um), ao mesmo tempo em que revela a
presentificao perene e imperativa do no castrao fundante corolria, segundo
prope Bairro (2010), da inscrio da morte na experincia subjetiva do homem aponta o
caminho de sua superao possvel, consubstanciada na conciliao construtiva com o
Outro a subjetivao do prprio (desejo) inconsciente como condio de reconhecimento e
assenhoramento de si mesmo (ser-senhor-do-prprio-desejo-Outro).
Nesse sentido, e em outros termos, ao serem-escravos os pretos-velhos implicam e
conformam o reconhecimento da condio humana enquanto limitada e sujeita a imperativos
e poderes que governam o homem para alm de sua frgil conscincia (de si mesmo); mas
apenas para, em seguida, mostrarem como atravs da aceitao e conciliao construtiva com
os prprios limites e com a alteridade que permeia o ser, possvel ascender a uma nova
posio de liberdade e autoria (potncia), no tributria de narcisismos (superpotncia) ou
vitimizaes (impotncia). Ensinam, enfim, que possvel conviver em harmonia com a
alteridade, em seus mais variados nveis, sem, por um lado, em vo neg-la ou enfrent-la; ou,
por outro, passivamente assujeitar-se sua suposta autoridade intransigente e opressora.
Mais explicitamente, os pretos-velhos atuam na vida de seus devotos como uma
presena reconfortante e norteadora dos rumos certos a serem seguidos, indicando um
caminho que, no obstante mais rduo e sofrido (muito provavelmente uma longa subida a
ser vencida com sacrifcio), por certo conduz a uma direo recompensadora a longo
prazo (no tempo necessrio). Os pretos-velhos encarnam tudo aquilo que reconhecido
como elevado no homem, sua luz interior, definidora de sua capacidade intrnseca de
desenvolver-se (evoluir) e ser uma pessoa melhor (mais integrada).
Outro aspecto fundamental o da ancestralidade. Enquanto ancestrais, os pretosvelhos articulam sentidos de origem, filiao e pertencimento, tanto em termos daquilo
que significa
ser afrodescendente e afro-brasileiro ou mesmo
imaginariamente
brasileiro, j que, conforme afirma M. D. Souza (2006), os pretos-velhos parecem encarnar

uma ancestralidade multitnica quanto em termos familiares (no sentido amplo do
termo), ou seja, daquilo que significa fazer parte de uma coletividade permeada por laos de
solidariedade, marcada tanto por relaes igualitrias (fraternais) quanto, principalmente,
pelas implicaes de se estar sob a gide de um Pai (morto) tomado psicanaliticamente
como funo da lei (simblica) que inscreve o sujeito no universo da Palavra, nomeando
seu desejo e fundando um espao possvel de convivncia e comunho entre irmos
(o mundo humano propriamente dito; em ltima instncia, cultura, identidade e tradio).
Eis o pleno sentido do potencial intrnseco dos pretos-velhos para integrar,
acorrentar, mediar e organizar, que se revela tanto em termos da sua presena na
complexa idiomtica umbandista por meio de sua circularidade e aptido para transitar
livremente por todos os mbitos do
etnopsicolgicos
discernveis
sistema
a partir das relaes
quanto
em termos propriamente
que estabelecem e dos efeitos
transformadores que provocam em seus devotos, subsidiando articulaes e processos

diacrnicos de significncia entre passado e presente (inscrio no tempo e na histria das
geraes); vida e morte (o sujeito e o Outro); infncia/adolescncia e vida adulta (do serfilho ao tornar-se pai); corao e mente (emoo e razo); corpo e esprito; ao
e consequncia (tica e justia).
Preto-velho , acima de tudo, pai-ancestral, e como tal, conforme postula a
psicanlise em sintonia com o circuito simblico que permeia essas entidades, remete
morte e ao sacrifcio. Interpelante do sujeito enquanto fundamentalmente Outro na
dupla acepo da expresso: do sujeito como permeado por marcas significantes que o
constituem, e da prpria entidade como encarnao de uma funo de alteridade o pretovelho um mediador e conciliador por excelncia, fiador de redes significantes e
significativas em cujas malhas conformam-se sempre renovados sentidos que integram os

mltiplos nveis da verdade do sujeito.
Em suma, os pretos-velhos so, no nvel do culto e das vivncias religiosas dos
adeptos umbandistas, a mais contundente manifestao daquilo que em psicanlise poderia ser
expresso como o processo de assuno do desejo do Outro como desejo prprio, caracterstico
da conciliao do homem com seu prprio inconsciente, apreendido como presentificao de
um sagrado que, no obstante Outro transcendente, revela-se enunciante e se diz eu. Ou
ainda, como a subjetivao da prpria causa implicada no wo Es war, sol Ich werden
freudiano tal como concebido por Lacan, e endossado por Bairro (2004b) em que o
Senhor, o Tu, o lugar do Pai, enfim, deixa de ser apenas uma imposio externa, uma
posio de comando e determinao do sujeito totalmente alm e fora de si mesmo, tornandose algo prprio, marcas de filiao que norteiam e nomeiam posies de ser-no-mundo.
Os pretos-velhos so ns mesmos, apresentam-se como uma espcie de eu do
passado (o que, afinal, um dia todos sero enquanto ancestrais das prximas geraes) para
outorgar queles que ainda podem dizer eu no presente (o ser vivente) um lugar de ser
contido na tradio e na cultura de seu povo e de sua gente (no limite, a prpria humanidade),
chamando-os a assumir seus inalienveis (porque fundantes) direitos e deveres enquanto elos
de uma corrente ancestral.
Tendo percorrido a trajetria a que me propus ao iniciar o mestrado, e apesar de ter
encontrado
pelo
caminho
algumas
inevitveis,
mas
nunca
intransponveis,
subidas,
considero-me uma pessoa afortunada e sou grato por ter tido a oportunidade de conhecer e me
envolver com os pretos-velhos da umbanda. Espero ter demonstrado o quanto me envolvi
sensivelmente com o tema, tendo sido tocado e afetado pelos pretos-velhos no ntimo do
meu ser, condio, alis, como hoje percebo com clareza, indispensvel para a concretizao
de uma proposta de trabalho efetivamente etnopsicolgica.
Referncias Bibliogrficas | 289
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Anexos | 299
6. Anexos
Anexos | 301
Anexo 1
Roteiros de entrevista
Com os mdiuns desincorporados
1. Como foi seu primeiro contato com a umbanda?
2. Como descobriu sua mediunidade e se tornou umbandista?
3. O que sabe sobre o(s) preto-velho(s) que incorpora? (narrativa mtica).
4. Porque acha que trabalha com essa entidade?
5. Como foi seu primeiro contato com um preto-velho? (sonho, predio, incorporao, etc.).
6. Alm da incorporao comunica-se com a entidade e percebe a sua presena de outras
formas? Quais?
7. Como sabe quando o "esprito" est perto?
8. Descreva o processo de incorporao desta entidade (sons, vises, temperatura, modo de
aproximao, gestos).
9. Descreva como se sente durante a incorporao.
10. Descreva o processo e as sensaes ligadas desincorporao, e como se sente depois.
11. Se tivesse de descrever a entidade na forma de uma cena da natureza, como seria?
12. J viu a sua entidade? Poderia descrever como ela se apresentou.
13. Abrir para o mdium falar o que quiser, qualquer coisa que considere importante e lhe seja
sugerido pelas perguntas feitas.
Com os pretos-velhos (mdiuns incorporados)
1. Poderia contar a sua histria? (se falar do ponto de vista da prosa kardecista, pedir para
contar a histria espiritual ligada forma da sua apresentao na potica umbandista).
2. O que um preto-velho? De que maneira se implica nisso?
3. As pessoas que procuram um preto-velho apresentam, na sua maioria, que tipos de
problemas? (em sntese, para que serve um preto-velho?)
4. Qual o seu campo na natureza e qual o seu (principal) ponto de fora?
5. Com quais elementos (banhos, ervas, velas, pedras, rezas, pemba, perfumes, danas, etc.)
costuma mais trabalhar? (pedir para a entidade falar da sua relao com esses elementos e
dos seus significados).
6. Poderia falar do seu ponto riscado e de seu(s) ponto(s) cantado(s)? (pedir para registrar os
pontos).
7. Como conheceu o mdium com quem trabalha? (registrar a histria, a razo e a forma
como se estabeleceu e se mantm a afinidade entre a entidade e o mdium).
8. O que mais determinou o fato de trabalhar com ela?
9. Descreva como percebe e entende o modo de ser e de viver do seu mdium.
10. Como foi o primeiro contato medinico com o seu mdium?
11. Quais so os seus principais compromissos e responsabilidades para com ele(a)? E os
dele(a) para com voc?
12. Quais os seus objetivos principais ao trabalhar na umbanda e, em especial, ao trabalhar
com este mdium? Qual o sentido da umbanda?
13. Abrir para a entidade falar o que quiser, qualquer coisa que considere importante e lhe
seja sugerida pelas perguntas feitas.
302 | Anexos
Anexo 2
Pontos cantados de preto-velho e preto-velho da mata
Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio, Ribeiro Preto SP
Ai minha Santa Catarina
Ai sete estrelas do Senhor
Vai buscar os pretos-velhos
Que So Jorge mandou
Preto-velho quando chega
Oi pede fumo oi pede pito
Esse negro da linha sinh
De So Benedito
Vem Gabriel, vem Gabriel
Firma ponto no terreiro
Oi terreiro de Pai Jos/preto-velho
Pai Jos veio l de Angola
Passou l pelo Moambique
Levando as coisas feias
Trazendo as coisas bonitas
Quem aquele velhinho
Que vem no caminho andando devagar
Com seu cachimbo na boca
Soltando fumaa e jogando pro ar
Ele do cativeiro, Pai Benedito
Ele mirongueiro
Bate bate na cumbuca
Repelica no cong
Oi chama pretos-velhos
E vamos trabalhar
Quem vem l que vence demanda
Ela filha de Congo, Maria Redonda
Afirma meu ponto So Jorge
No deixa meu ponto falhar
hora, hora
As almas j vm trabalhar
Ai, ai, mas como bonito ver
Da meia-noite pro dia o cantar da juriti
Oi salve a pemba
E tambm salve a toalha
Salve a coroa
do nosso santo, maior
Baixai, baixai, Virgem da Conceio

Maria Imaculada, retirai as perturbao
Se tiver mgoa de algum
Desde j ser perdoado
Levando pro mar adentro
Nas ondas do mar sagrado
Santa Maria, nossa me extremosa
Baixai, baixai, com suas rosas
Vem ver o povo de Aruanda
Trabalhando no cong
No seu terreiro de umbanda
Baixai, baixai, com suas rosas
Oxal nosso pai
Filho da Virgem Maria
Valei-me meu pai, valei-me
Nossa Senhora da Guia
Sete anjos me acompanham
Sete velas/estrelas me alumiam
Valei-me meu pai, valei-me
Nossa Senhora da Guia
Me corre ronda meu Deus do cu
Me corre ronda
Me corre ronda meu pai
Me corre ronda
A gente pede pras almas
As almas pedem pro santos
Os santos pedem a Deus a caridade
Andando num caminho
Encontro um velho e tomo a beno
Beno de Deus, Beno de Deus
Beno de Deus Obalua
Beno de Deus
Pai Benedito preto oi cabinda
Mora no roseiral
Preto vio de Angola oi cabinda
Dentro do cong/vem pra trabalhar
Pai Joo do Toco com sua ternura
Sentado no toco ele benze as criaturas
A estrela de Oxal seu toco iluminou
Anexos | 303
Ele Pai Joo do Toco

o nosso protetor
L vem vov e os pais de Angola
E vem benzer os seus filhos com guin
Au mame pisa no cong
Oi passa a mo na pemba
Oi no deixa a pemba rolar
Seu doutorzinho,
Quer que chame de doutor?
desaforo, cativeiro j acabou
Branco sabe ler, branco sabe escrever
S no sabe o dia que morre
O negro quem vai dizer
Me Maria Conga
que vence a demanda
No seu terreiro ela diz que tem mironga
Me Maria Conga, lavadeira de sinh
Lava sua saia rendada
No ribeiro de iai
Me Maria chegou agora
Oi sacode a poeira da sua saia
Estrela matutina
Estrela de admirar, au aua
Mas eles so
Os pretos-velhos de Aruanda
Au, au, aua
Mas elas so
As pretas-velhas de Aruanda
Au, au, aua
Oi negra cabinda, filha de babala
Oi negra da costa mina, filha de babala
Na macumba , na macumba ah
Sarav seus pretos-velhos
Sarav seus protetor
Nego toma seu marafo
Ele sente o seu sabor
Sarav seus pretos-velhos
Sarav seus protetor
Tia Maria, preta-velha da Bahia
Rezadeira, mandingueira
Tiradeira de quebranto
Vs me tira essa macumba
Porque vs me-de-santo
L vem vov descendo a serra

Com sua sacola
Com seu rosrio e o seu patu
Ela vem de Angola
Eu quero ver vov, eu quero ver vov
Eu quero ver
Se filho de umbanda no tem querer
Quem vem de longe
Tio Gerson de Angola
Com seus cabelos
Brancos encaracolados
Traz a brancura da pureza e da alegria
Vem abenoado pelo filho de Maria
Pai Constncio vem de Angola
Oi vem de Angola trabalhar
Ele vem, ele vem, ele vem
Ele corta a mironga, ele vai chegar
No terreiro de Pai Jos
Ele vem saudar, ele vem sarav
Quem chama por Pai Constncio
Ele vem ajudar, ele vem sarav
L no mar tem gua profunda
Chegou preto-velho
Pra desmanchar a macumba
E tendo f s precisa imaginar
s uma girada e ele leva pro mar
Eu andava perambulando
Sem ter nada pra comer
Eu pedi s santas almas
Para vir me socorrer
Foi as almas quem me ajudou
Eu pedi s santas almas
Esse mundo d muitas voltas
E tem muita subida
Olha vem nos valer
Minha Nossa Senhora da Aparecida
Sai fumaa do cachimbo do vov
Sobre pro ar, s no v quem no quer
Preto-velho trabalha, trabalha
A mironga do negro debaixo do p
Navio negreiro nas ondas do mar
Corrente pesada na areia a arrastar
304 | Anexos
A negra escrava se ps a cantar

Oi sarav nossa me Iemanj
Virou a caamba no fundo do mar
Oi sarav nossa me Iemanj
Choro meu cativeiro
Meu cativeiro, meu cativeir
No tempo da escravido
Preto-velho que j trabalhou
Preto-velho na sua senzala
Batia a tabaca pra nosso Senhor
Eu estava na beira da praia
L no cu deu um claro
A ordem era de Aruanda
Livrando o negro da escravido
Foi de Oxal ordem suprema
Me Iemanj quem mandou
Pai Xang escreveu na pedreira
Pai Ogum cumpriu a ordem
Pai Oxssi confirmou
Hoje tem alegria, hoje tem alegria
Hoje tem alegria, preto-velho hoje senhor
Oi cidade
Fala na lngua de Zambi
Oi cidade, eeee oi cidade
Fala na lngua de Zambi
Oi cidade
Salve o Congo, salve o Rei Congo
Salve o Congo, Ians
Oi salve o Congo Ians
Salve So Sebastio
Pai Joaquim cad Pai Man?
Man foi na mata panh guin
Diga a ele que quando vier
Oi que suba a escada
E no bata com o p
Foi l no cruzeiro das almas
Aonde as almas vo rezar
As almas choram de alegria
Quando seus filhos combinam
Tambm choram de tristeza
Quando no quer combinar
Me Maria, oi Me Maria
Me Maria vem trabalhar
Todo o mal das filharada
Me Maria vai levar
Cruzeiro santo, cruzeiro de Oxal

Nesse cruzeiro preto-velho vai rezar
Vai pedir a proteo
Proteo pra esse cong
Aonde que os pretos-velhos moram?

Aonde que os pretos-velhos giram?
Mas eles moram na beira do mar
Onde o galo no canta
E as cobras no piam
A beno meu pai

Se eu precisar lhe chamo
Zambi lhe trouxe, Zambi vai te levar
Agradeo a coroa de Zambi
At a volta no cong
Em cima daquele morro

Tem algum rezando
Que Oxal mandou
So os pretos-velhos
Que vem de Aruanda
Com seu ar bondoso
Ele saravou
Os pretos-velhos
Quando vem de Aruanda
Cruza o terreiro
Com arruda e guin
Na sua cidade eles no perdem o seu nome
No seu cong eles no perdem a sua f
Preto-velho vai embora

Vai pra sua cidade l em jurem
Um abrao pro seus filhos deixa
Embora com saudade ele vai voltar
A beno meu pai
Vai-se embora pra Aruanda
A beno meu pai
Proteo pra nossa banda
Preto-velho nunca foi a cidade
Quando atabaque soa
Preto-velho que dana a catira

Oxssi da mata mandou lhe chamar
Quero ver o velho subir/chegar
Quero ver seu balancear
Anexos | 305
Filhos de umbanda/pemba chora

Adeus, adeus meu pai
E o Pai Jos j vai-se embora
J vai preto-velho subindo pro cu
E a Nossa Senhora cobrindo com o vu
Papai Congo
Mora na beira do mar
Mame Congo
Mora na beira do mar
Eu tambm sou Congo
Tambm quero morar
Ajudai-me todos os Congos
Para ver cobra coral
Mas na lei
Dos pretos-velhos de Aruanda
Eles vm pra trabalhar
Com a proteo de Jesus Cristo
E nossa me Iemanj
Eles vm pra trabalhar
Pai Constncio vem
Vem da sua Aruanda
Ele filho de Congo e
Ele filho de pemba ea
Ele vem sarav os seus filhos de f
Para no tombar
Ele vem sacudir a toalha no cong
Oi no terreiro de Pai Jos
Afirma meu ponto So Jorge
No deixa meu ponto falhar
hora, hora
As almas j vm trabalhar
13 de Maio um dia muito bonito
A congada se rene
Pra saudar So Benedito
E a rainha com a bandeira na mo
Vem saudar Santa Isabel
Que deu a libertao
Todos os bons filhos
Pedem a beno a seus pais
A beno aos pretos-velhos
Oi, como que vai?
Preto-velho vem de Angola

Oi vem de Angola trabalhar
Eles vm, eles vm, eles vm
Eles corta a mironga
Eles vai chegar
No terreiro do Pai Jos
Eles vm saudar, eles vm sarav
Quem chama por preto-velho
Eles vm ajudar, eles vm sarav
Foi Zambi, foi Zambi
Foi Zambi quem consagrou esse cong
E as negaiada vm trazendo as bnos
Da Senhora Conceio e do Pai Oxal
Vov tem sete saia
Toda as sete tem mironga
Vov veio de Angola
Oi pra saudar/rezar filho de umbanda
Com seu patu e a figa de guin
Vov veio de Angola
Oi pra saudar/rezar filho de f
O meu anjo da guarda
Mandou me chamar
No terreiro de umbanda
Ele vem pra trabalhar
Ele vem pra trabalhar
No terreiro de umbanda
Salve So Miguel l na Aruanda
Quem vem de longe, quem vem?
So os pretos-velhos
Que vm trabalhar
Oi dai-me foras
Pelo amor de Deus meu pai
Oi dai-me foras nos trabalhos seus
Nessa mata tem folha
Tem rosrio de Nossa Senhora
Tem aroeira de So Benedito
So Benedito que me valha nessa hora
Eu j encorei meu pandeiro
Eu j afinei minha viola
Vi meu pai no terreiro
Pai Joaquim Man de Angola
Oi dim dim dim dim dim dim
Vamos sarav Pai Joaquim
306 | Anexos
Nego vio vem, vem da sua Aruanda

Ele filho de Congo e
Ele filho de pemba ea
Ele vem sarav os seus filhos de f
Para no tombar
Ele vem sacudir a toalha no cong
Oi no terreiro de Pai Jos
Eu adorei as almas, eu adorei as almas
Eu adorei as almas, os pretos-velhos
Eu adorei as almas
Foi com as almas
Com as almas que eu nasci e me criei
Com as almas conheci Xang
Com as almas conheci babala
Foi com as almas
Tia Maria chegou no cong
Galo cantou e eu vi uma cobra pi
Segure a pemba
Passe a mo na ferramenta
Vai chamar povo de umbanda
E vamos trabalhar
Fazenda velha, curiera arriou
Levanta nego, cativeiro acabou
Nego soubesse o valor que ele tem
No aturava desaforo de ningum
Pai Zanb, que alegria!
Seus pretos-velhos
No carregam a soberbia
Na fazenda de Santa Cruz

Tem nego duro de acordar
No acorda porque no quer
Tem seus cavalos pra arriar
Pontos de preto-velho da mata

Galo cantou no galho da sapucaia
Se esse galo no cantasse
Muita gente no sabia
Preto-velho trabalhava
At o romper do dia
Cachimba meu t no toco
Oi manda moleque ir buscar
Se a mata pegou fogo
E a cachimba ficou l
Deixei l na encruzilhada
Uma panela de angu
Oi tinha farofa amarela
Pescoo de ganso
E pena de urubu
Quem nunca viu venha ver
Caldeiro sem fundo ferver
Quando eu cheguei da Bahia
Estrada eu no via
Cada encruza que eu passava
Uma vela eu acendia
Anexos | 307
Anexo 3
Fotos de preto-velho e preto-velho da mata
Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio, Ribeiro Preto SP
Fotos 1 e 2: ( esquerda) porto de entrada, tronqueira e casa das almas do terreiro; ( direita)
objetos dispostos no interior da casa das almas.
Fotos 3 e 4: ( esquerda) Pai Jos do Rosrio, incorporado no pai-de-santo Grson, faz uma orao;
( direita) Tio Grson, incorporado no pai-pequeno Gersinho, benze um bolo de fub durante a festa
dos pretos-velhos.
308 | Anexos
Fotos 5 e 6: ( esquerda) pretos-velhos sentados diante de seus pontos riscados em uma gira tpica;
ao fundo, o altar do terreiro; ( direita) o atabaqueiro Tulipa, Glson e Pai Jos do Rosrio durante
trabalho realizado na mata.
Fotos 7 e 8: ( esquerda) Pai Jos do Rosrio sentado em seu toco ao lado de um er (criana espiritual),
incorporado em Pedro, durante a festa das crianas; ( direita) pretos -velhos incorporados em duas mdiuns
durante uma gira de desenvolvimento.
Anexos | 309
Fotos 9 e 10: ( esquerda) Nego Joo da Mata diante de seu caldeiro em uma
gira de pretos-velhos da mata; ( direita) Manuel do Catio da Mata d
orientaes a Snia.
Fotos 11 e 12: ( esquerda) caldeiro, velas e demais utenslios de Manuel do Catio da Mata dispos tos sobre
seu ponto riscado; ( direita) objetos rituais de Pai Jos do Rosrio dispostos sobre seu toco e sobre seu ponto
riscado.

Correntes Ancestrais Mestrado Rafael de Nuzzi Dias

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Correntes Ancestrais Mestrado Rafael de Nuzzi Dias

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UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FFCLRP DEPARTAMENTO DE PSICOLOGIA

Correntes ancestrais: os pretos-velhos do Rosrio

Rafael de Nuzzi Dias

Dissertao apresentada Faculdade de

Correntes ancestrais: os pretos-velhos do Rosrio

Rafael de Nuzzi Dias

Dissertao apresentada Faculdade de

AUTORIZO A REPRODUO TOTAL OU PARCIAL DESTE

Dias, Rafael de Nuzzi

Dissertao de Mestrado, apresentada Faculdade

1. Etnopsicologia. 2. Preto-Velho. 3. Umbanda.

Nome: Rafael de Nuzzi Dias

Dissertao apresentada Faculdade de

Aprovado em: ______________

Prof. Dr. ____________________________________________________

Aos meu pais, Cleusa e Gilberto;

Seu doutorzinho, quer que chame de doutor?

3. Resultados e Anlises ............................................................................ 127

4. Consideraes Finais............................................................................. 281

Antes de iniciar os desdobramentos do presente estudo, cabe dizer algo acerca da

comeou gradualmente a despertar em mim um desejo de conhecer a linha dos pretosvelhos 3 .

heterogeneidades consubstanciadas em maneiras de pensar e enunciar que remetem a

que] a frequente eliminao, no texto etnogrfico, dos andaimes que

Na mesma direo, em meio discusso da problemtica questo da autoridade

Assim, iniciarei a presente dissertao apresentando e circunscrevendo seu objeto de

etnopsicologia e dos esforos contemporneos de aproximao entre cultura, antropologia e

algumas das escolhas

circunscries que implicam uma reduo brutal da experincia total do pesquisador,

2.1 Umbanda: uma religio sob mltiplos olhares

Birman (1985) sintetiza de maneira bastante clara as principais caractersticas que

central, ou seja, a maneira prpria e inovadora da umbanda em lidar com a diversidade

paradoxalmente, na assimilao das crticas proferidas por seus perseguidores, meios de se

Referncia ao livro O pensamento selvagem (1976).

Embora conceitos como os de bricolagem (LVI-STRAUSS, 1975) e porosidade

Considero que a fundao da Umbanda ocorreu no Rio de Janeiro em meados

Na literatura cientifica no faltam ainda estudiosos que se interessaram em investigar a

2.2 Transe de possesso: trajetrias investigativas do sagrado enunciante

espritos no corpo de agentes religiosos previamente dispostos12 e preparados13 para a funo,

Assim como a prpria umbanda, o transe de possesso um fenmeno muito

metodolgico do presente trabalho. Por fim, discutirei as nuances do fenmeno na

Concone (1987) mostra que as discusses acerca do fenmeno giraram ao longo de

personalidade, das modalidades sensoriais, da memria e dos padres

comportamentais tidos como normais.

Naturalmente, em grande nmero de sociedades atuais tais fenmenos so

Entretanto, dadas as limitaes e o reducionismo inerentes a essas abordagens

Deslocado o eixo do problema, deslocou-se tambm seu campo de investigao que

Em trabalho versado sobre a construo ritual da noo de pessoa no candombl

antirreducionista supostamente capaz de dar conta da estrutura lgica do transe de

Assim, apesar da contribuio empreendida pelo autor ao deslocar a tradio dos

epistemolgicas que poderiam orient-lo a recuperar a dimenso do vivido em seu estudo.

O comportamento religioso especfico (no caso, o transe de possesso) s

Alm da nfase na necessidade de se levar em conta o quadro de referncia cultural

significado mstico), e narrativas (os espritos falam) foi determinante na elaborao de

Apesar das diferenas encontradas na maneira de acontecer do transe de possesso em

desenvolvimento de saberes transdisciplinares que transitem nas fronteiras obscuras e

Dessa forma, para se compreender o que ocorre na possesso imprescindvel estar

coletivo e a histria, simbolizando sentimentos e experincias em vrios nveis e fornecendo

Lambek (1980; 1988) concebe a possesso como um sistema simblico-comunicativo

multiplicidade de posies subjetivas que habitam o sujeito enquanto membro de uma

communicated. If we assume that emotional messages may be socially

Obeyesekere (1981) argumenta que os efeitos provocados pela possesso se efetuam

Stoller (1995), em estudo realizado entre os Songhay na frica Ocidental, parte da

My argument in this book is that although the major theorists on spirit