Blanca Castilla - Tesis Doctoral - Noción de Persona en Xavier Zubiri Una Aproximacion

NOCIN DE PERSONA
EN XAVIER
ZUBIRI
Una aproximacin algnero
Tesis
doctoral
quepresenta
BLANCA CASTILLA Y CORTZAR
Dirigida
porel
Prof.
Dr.D. AiLonmo LpezQuintis
Catedrtico
de Esttica
(1
/4
ix
Departamento
de Filosofa
III
Hermenutica
y Filosofa
de laHistoria
Facultad
de Fflosofa
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
Curso19941995
INDICE
PRLOGO
13
ABREVIATURAS
15
PRESENTACIN
17
CAPITULO 1: SIGNIFICADO DEL CONCEPTO

DE PERSONA. ALGUNOS ASPECTOS HISTRICOS
35
1. La incomunicabilidad
de lapersona
2.La persona
como subsistencia
43
52
3.Trascendentalidad
de lapersona
58
4.Especificidad
de lopersonal
5.La diferencia
personal
6. La persona
como relacin
de origen
66
74
75
7.La persona
como modo substancial
8.Otras
posturas
metafsicas
9.Cuestiones
planteadas
en torno
a lapersona
84
87
95
PRIMERA PARTE: LA PERSONA COMO AUTOPROPIEDAD 101
CAPITULO II:PERSONA Y SUSTANTIVIDAD
105
1. Estratos
de lasustantividad
a.Suscitacinrespuesta
b.Habitud-formalidad
c Lasastructuras
de lasustantividad
106
107
109
113
2.La habitud
radical
delhombre
115
3. Inteligencia
sentiente
a.Elsentir
en lainteleccin
1, T
eensibilidad
humana
121
123
125
c.Estructura
de lainteligencia
d. La inteligencia
humana
4. Estructura
de lasustantividad
136
139
145
a.La sustantividad
como ucpucd~svov
148
b.Laspropiedades
sistmicas
154
5.La sustantividad
humana
a.Gruposde notas
156
161.
b Subsistemas
c.Unidadde lasustantividad
163
168
6.El hombreanimal
de realidades
7. Elhombreesencia
abierta
8.Sustantividad
elemental
y plena
9.La sustantividad
individual
172
179
185
190
CAPITULO III:
ElHOMBRE
ANIMAL PERSONAL
201
1. Persona,
naturaleza
y accin
a.La accin
humana
b.La responsabilidad
moral
c.Naturaleza
y persona
204
207
210
210
2. Reajidad
en propiedad
213
3. El desuyoy lasuidad
4. Personeidad
y personalidad
225
230
5.Elserdelhombre:elyo
a.Formasconstitutivas
de lasuidad
237
238
b.La indrnidad
c.El yode lapersona
d. Dimensiones
delyo
242
246
251
6.Elconocimiento
de smismo
SEGUNDA PARTE: LA PERSONA COMO
253
APERTURA
259
CAPITULO IV:LA PERSONA Y LOS DEMS
261
1.La persona
como ser-con
263
2.La persona
como realidad-desde
a.Elsmismo
277
278
b.Apertura
a lafundamentaiidad
3.La versin
a losdems
281
287
a.Eiencuentro
conlosdems
b.Estructura
de laalteridad
4.La vinculacin
a.La habitud
social
290
294
299
301
b.Elhaberhumano
305
e.La comunidad
social
d.La comuninde personas
5. La constitucin
filtica
307
312
330
6.La apropiacin
338
7.Persona
y soledad
8.La relacionalidad
de lapersona
348
350
CAPITULO V: TRANSOENDENTALIDAD
DE LA PERSONA
1. Elnivel
transcendental
353
355
a.Descubrimiento
de lostranscendentales
362
Ii.Nmerode lostranscendentales
370
2.Lossentidos
delser
373
3. Constitucin
de latranscendentalidad
379
a.Indole
deltrans
b.Momentosconstitutivos
4. Los transcendentales
zubirianos
380
387
394
a.Realidad
400
1,.Mundo
e.Trascendentalidad
disyunta
417
422
d.Otrostranscendentales
disyuntos
428
e.Ser
5.La funcin
transcendental
6.Modos y tipos
de realidad
436
447
459
7.Carcter
transcendental
de lapersona
8.Transcendentales
de lapersona
a.Persona
e inteligencia
b.Persona
y libertad
e.Persona
y amor
9.La persona
como apertura
465
475
476
481
492
498
CAPITULO VI:PERSONA Y GNERO. Aproximacin

a unanocin
de lasexualidad
humana
1. La diferencia
en elordentranscendental
a.La diferencia
de niveles
503
513
514
b.La diferencia
y lostranscendentales524
c.La diferencia
en elnivel
cosmolgico
d.La diferencia
transcendental
antropo
lgica
2.La diferencia
en elmismonivel
a.Estructura
fanilliar
de lapersona
b.Apertura
delphvlum
c.El dimorfismo
sexual
3.Un mundo de laspersonas
532
537
544
545
546
558
573
a.La diferencia
en lapersona
itRelacin
ontolgica
573
577
c.Tiposde respectividad
d. Haciaunarespectividad
disyunta
586
593
CONCLUSIONES
601
BIELIOGRAFIA
615
1.
OBRAS DE ZUBIRI
II. ESTUDIOS SOBRE ZUBIRI
III. SOBRE LA PERSONA
IV. ARTCULOS SOBRE LA PERSONA
3/.
SOBRE MASCULINIDAD-FEMINIDAD
VI. ARTCULOS SOBRE MASCULINIDADFEMINIDAD
617
620
625
633
640
645
It
o
r
o
Ql
~13
PRLOGO
En lacimade laspreocupaciones
antropolgicas
de nuestro
tiempose encuentra
lavoluntad
de defender
la dignidad
de la
persona.
A este
afnlecorresponde
en elterreno
especulativo
una
profundizacin
enlanocin
mismadepersona.
Estaandadura
debera
llegar
hasta
susdimensiones
ms concretas
queestn
marcadas,
en el
casode lapersona
humana,porlamasculinidad
y lafeminidad.
Estetrabalo
deseacontribuir
a laconsideracin
terica
sobre
lapersona.
Paraelloseha elegido
un autor
contemporneo
alque
preocup
eltema de lapersona
y que seocupcon seriedad
en
elaborar
unanocin
precisa.
seesun mrito
delafilosofa
deXavier
Zubir.
Elgrueso
delatesis
sededica
a analizar
elconcepto
zubiriano
de persona
queest
relacionado
conloms nuclear
de sumetafsica.
Sinembargolno abord
lareflexin
sobre
ladiferencia
varn
mujer.
Al menosno lodelporescrito.
En elltimo
captulo
de este
14
trabajo
seacomete
latarea
de indagar,
sobre
labasede lafilosofa
zubiriana,
unadelasposibles
respuestas
a esta
cuestin.
Paraellose
parte
delahiptesis
de queladiferencia
varn-mujer
puedaseruna
diferencia
personal
y,portanto,
quetenga
susrepercusiones
en el
nivel
transcendental.
Es unacuestin
difcil.
Mximecuandotodava
existen
pocostrabajos
sobre
elOrdentranscendental
en Zubiri.
No sequiere
afirmar
queesta
sealanica
solucin.
Tampocose
asegura
que sta
fuera
lamentedelfilsofo
en estacuestin,
que
quiz
nuncaseplante.
Ni siquiera
seapunta
questahubiera
sido
surespuesta
enelcasodehaberse
formulado
lapregunta.
nicamente
sepretende
pensarsilafilosofa
de Zubirt,
incluso
ms alldel
pensamiento
de suautor,
encierra
lapotencialidad
paradesarrollar
esta
hiptesis.
Ellorequiere
encierto
modo proseguir
elpensamiento
deZubir
en unade susposibles
vas.
Quizquienes
conozcan
ms profunda
mentesufilosofa
luzguen
queno esposible.
Peroelpensar
humano
avanzatratando
de resolver
cuestiones
difciles
que requieren
hiptesis
no siempre
posibles
niverdaderas.
Este
eselriesgo
audaces
de todainvestigacin.
ABREVIATURAS
Lasobras deZubir! secitarn
delsiguiente
modo.La edicinde
estas
obras estrecogida
en labibliografla:
NHD
Naturaleza,
Historia
y Dios
SE
Sobrelaesencia
CL?
IB
IL
Cincolecciones
de filosofa
Inteligencia
sentiente/Inteligenda
y realidad
Inteligencia
y Logos
IR
MD
Inteligencia
y Razn
Elhombrey Dios
SM
Sobre elhombre
Estructura
dinmica
de larealidad
50V
PFHR
Sobreelsentimiento
y lavolicin
Elproblema
filosfico
de lahistoria
de lasreligio
nes
SEA?
01<51<
Siete
ensayos
de Antropologa
Filosfica
Dimensin
histrica
delserhumano
CDT
RR
Concepto
descriptivo
deltiempo
Respectividad
de loreal
RTK
SPM
FM
Reflexiones
teolgicas
sobre laEucarista
Sobre elproblema de laFilosofa
1 y II
Filosofa
y Metafsica
PRESENTACIN
PRESENTACIN
19
PRESENTACIN
El tema de la persona reviste carcter inundatorio en el

pensamiento
actual
-escriba
XavierZubiri
en 1959. En
cualquier
bibliografa
aparecen
masasdelibros
y publicaciones
peridicas
sobrelapersona
desdelospuntosde vista
ms
diversos.
Biografias
de personalidades
grandes
o modestas;
estudios
psicobiolgicos
y psicoanalticos
sobre
laconstitucin
delapersonalidad
o estudios
psiquitricos
sobre
laspersonali
dadespsicopticas;
estudios
demoralsobre
ladignidad
de la
persona
humanao investigaciones
psicolgicas
acerca
de las
personas
jurdicas.
La filosofa,
porsu lado,sinemplear
muchasveceselvocablo,
hacede lapersona
tema de sus
reflexiones:
cmo elhombreseva haciendo
persona
a lo largo
de suvida.
Y hasta
lateologa,
prolongando
las
reflexiones
de
siglos
pasados
acerca
delapersona
deCristo,
vuelve
a colocar
hoyen primer
planoelproblema
delapersona.
Pordondequie
raquesemire,
sedescubre
eltemadelapersona
como uno de
losproblemas
capitales
delpensamiento
actual.
El hombre, realidad r~ersonal, en Revista de Occidente, 29 poca, n.

1, (1963) Pp. 529. Reproducido en SEAF, p. 55.
20
BLANCA CASTILLA Y CORTAZAR
As comenzaba Zubiri un ciclo de Cuatro lecciones sobre la

persona.
La descripcin
de lasituacin
no haperdido
actualidad.
El
tema de la persona y de la dignidad humana ocupa un lugar centrai en
la reflexin del pensamiento contemporneo. El origen y la estructuracin de la subjetividad es preocupacin de todos los filsofos, aunque
no empleen el trmino persona, y han sido numerosas las consideraciones sobre ella de los pensadores denominados personalistas o
dialgicos2 entre otros3. Sin embargo, pocos autores en nuestro
2 Bastara recordar entre otros a MOUNIER, Emmanuel,
Le personalisme
12 ed. Presaes Universitaires Paris 1971 (U ed 19501, trad. esp. ed.
Universitaria Buenos Aires 1962; BUDER, Martin, T y yo. Ed. Nueva visin,
Buenos Aires 1969; Qu es el hombre? FCE, Mxico 1949; primera edicin en
hebreo 1942; Das dialopische Prinzip. Heidelberg, 1962; GUARDINI, Romano,
Mundo y Persona, ed. Guadarrama, Madrid 1963, Tt. or. Welt und Person, 1954;
LACROIX, Jean, Le personalisme. Sources. fondaments. actualit, Chonique
Sociale, Lyon 1981; LEVINAS, Emmanuel, Totalit et infini. Essai sur
1exteriorit, 14. Nijhoff, La Haye, 1961; trad. esp. Daniel E. Gillot,
Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, en Sgueme, Salamanca
1977; Humanisme de lautre homme, Pata Morgana, Montpellier 1972; Trad. esp.
Humanismo del otro hombre, Siglo XXI, Mxico 1974; Autrement ontre va aix-ET 1 w 37
del de iessence, M. Nijolff, La Maye, 1974; trad. esp. : De otro modo que ser
o ms all de la esencia, Sgueme, Salamanca, 1987; MARCEL, Gabriel, Etre et
Avoir, ed. Montaigne, Paris, 1935. Trad. esp. : 1. Diario metafsico,
Guadarrama, Madrid 1969; Du refus a linvocation, ed. Gallimard, Paris, 1940;
Romo ator, ed. Montaigne, Paris 1945; El hombre problemtico, ed.
Sudamericana, Buenos Aires, 1956; Di gnit humaine, ed. Montaigne, Paris 1964.
Como por ejemplo, entre otros, cfr. WOJTYLA, K., Persona e atto
Librera Editrice Vaticana, 1982, trad. espaola: Persona y accin, BAC,
Madrid 1982; MILANO, A., Persona in Teologia. Ale origini del significato di
persona nel. cristianesimo antico, Dehoniane, NapoIl 1984; La Trinit dei
teologi e dei filosof. Lintelligenza della persona iii Dio, Dehoniane, Napoli
1987; PAREYSON, L., Esistenza e persona, 44 ed., Gnova, 11 Melangolo, 1985;
REICHMANN, James B., Philosovhy of the human person, Chicago (fil.) Loyola,
University Press, 1985; RIGOBELLO, Armando (a cura di), Lessico della persona
umana, La cultura, 32, Roma, Studium 1986; Persona humana, nQ monogrfico, en
RCatfnt, Communio 4 <1982/2).
PRESENTACIN
21
siglo han elaborado una nocin profunda de lo que es ser persona. Por
esta
razn,
en opinin
de PintorRamos,
Zubir
desconfiaba
delas
filosofas llamadas personalistas por su frecuente endeblez terica y
unacierta
precipitacin,
queno lasconvierten
en lasms aptas
para
4.
la buscada defensa de los valores personales
Hoy seaadea lasdescritas
unanuevapreocupacin.
Las
personas
consideradas
en su singularidad
sonsiempre
o varones
o
mujeres
y sedesconoce
siladualidad
sexual
diferencia
a lapersona,
configurando
una personamasculina
diferente
a una persona
femeninas,
imprescindibles
cadauna paraelautoconocimiento
del
otro.
En estesentido
afirma
Julin
Maras:
Elhombrey lamujerse
sonrecprocamente
espejos
en quesedescubre
sucondicin.
Hay un
elemento
deasombro,
condicin
detodo
verdadero
conocimiento.
(1...)
El encuentro con otra forma de persona no ya con otra persona
muestra
elcontorno
de larealidad
personal.
PINTOR RAMOS, Antonio, Las bases de la filosofa de Zubir: realidad

y verdad, Pub. Univ. Pont. Salamanca, Salamanca 1994, p. 288, nota 52. Sin
embargo, en su opinin, esto no impide que se pueda incluir tambin a Zubir

(al menos parcialmente) dentro del personalismo de nuestro tiempo. En efecto
as aparece en DOMINGO MORATALLA, Agustn, Un humanismo del siglo XX: el
personalismo, ed. Cincel, Madrid, 1985, corresponden a Zubiri Pp. 167180.
Esta es la posicin defendida por Julin Maras desde que escribi su
Antropologa filosfica, Rey, de Occidente, Madrid, 1975. Cfr. tambin La
mujer en el siglo XX, Alianza Editorial, Madrid, 1985; La mujer y su sombra
Alianza Editorial, Madrid, 1987; y su ltima otra: Mapa del mundo personal
Alianza, Madrid 1993. Cfr. especialmente, cap. II, Pp. 2736.
MARAS, Julin, Masa del mundo personal, o.c., p. 34. Este autor
describe la situacin pero no profundiza en su estructura metafsica.
22
positivas
sonlegin
losestudios
en esta
Desdelasciencias
linea.
Desdelateologa
seintuye
quejustamente
en lacondicin
sexuada se expresa parte de la imagen de Dios en el hombre8. Sin
embargo la filosofa apenas ha abordado esta
cuestin.
Estocontribu
ye tambin,
en parte,
a queelconcepto
de persona
se utilice sin
precisin.
No es este el caso del autor que nosocupa.
ParaZubir
eltema
de la persona tena un valor
central.
En palabras
de Pintor-Hamos:
Zubiri
esun filsofo
profundamente
preocupado
porlapersona,
desdelosinicios
de su pensamiento,
hasta
elpuntode que no es
disparatado
pensar
quelapeculiaridad
metafsica
de lapersona
como
esencia
abierta
es el gran argumentocontrael sustancialsmo
metafsico tradicional9.
Cfr. por ejemplo BLEZER, Ruth, Science and Gender. A criticiue of

Biology and its Iheories on Women, 1984, New York, Pergamon Press; FAUSTO
STERLING, Anne,Mvths ofGender:Biolopcal
Iheories
on Women and Men, 1988,
New York: Basic Books; NoIi, Anne and JESSEL, David,Brain Sex. The real
difference between men and women, ed Michael Joseph by Penguin Group, London
1989; stos desde el punto de vista cientfico. Desde el lado de las ciencias
sociales: LORES!, Judith and FARRELL A. Susan (eds>, The Social Construction
of Gender, 1991, Sage Publications, California, London; KLSTHAIN, Sean Bethke,
Public Man. Private Woman in Social and Political Thought, Tiniversity Press,
Princeton 1981, entre otros. Una panormica puede verse en la primera parte
del ensayo CASTILLA Y CORTAZAR, 31., La comrlementariedad varn-mujer. Nuevas
hiptesis, en Documentos del. Instituto de Ciencias para la Familia, ed. Rialp,
Madrid 1993.
Cfr. SCOM, Angelo, Lmago Dei e la sessualit umana. Aproposito di
una tesi originale della Mulieris dignitatem, en Anthropotes 1992/1 Pp.
6173
PINTOR RAMOS, Antonio,
Las basesde lafilosofa
de Zubiri:
realidad
y verdad,
en o.c.,
p. 288, nota52.
PRESENTACIN
23
En efecto, como ya se ha comentado en 1959 dict un curso oral

Sobre la persona. Despusde haberla
impartido
como conferencias
comenz a redactarlo como libro. De ese propsito naci el artculo El
hombre, realidad personal, publicado en 1963. Fue tal la importancia que en su pensamiento tuvo el configurar bien qu es el hombre en
cuanto persona que, como es sabido, aquel curso y su posterior
redaccin
lecondujo
a escribir
ellibro
Sobrelaesencia,
quenaci
como una nota a pie de pgina a un tratado de antropologa
Ms tarde,
buenaparte
delcursoque habaquedadosin
terminar de escribir, se recogi en dos captulos del libro Sobre el
hombre2
El tema le sigui interesando alo largo de su vida. Como se ver
eneltrascurso
deesta
tesis,
susobras
posteriores,
aunquenotraten
directamente el tema, estn salpicadas de esa centralidad que el
concepto de persona ocupa en su metafsica. As aparece por elemplo
en la ltima obra que escribi, que apareci publicada en 1984, un ao
despus de su muerte:
entre
otras
limitaciones
lametafsica
griega
tiene
una
fundamental
y gravsima:
laausencia
completa
delconcepto
y
delvocablomismo de persona.
Ha hechofalta
afirma el
esfuerzo
titnico
de loscapadocios
paradespolar
altrmino
de
~ El hombre, realidad personal, a.c. Cfr. cita 1.
Cfr. Introduccin a Sobre el hombre de Ignacio Ellacura,
Y.
XX.
12
En concreto el cap. IV: La persona como forma de realidad: per-ET 1 w 263
soneidad, y la primera parte del cap. V: La personalidad humana y su
constitucin, en SR, pp. 103152.
24
hipstasis
de su carcter
de puro hvookelinenon,
de su
carcter
de subiectum
y de sustancia,
paraacercarlo
a lo que
el sentido jurdico de los romanos haba dado al trmino
persona, a diferencia de la pura res, de la cosa.
En efecto, con el trmino persona los padres griegos intentaron
resaltar
ladiferencia
radical
queexiste
entre
unindividuo
humanode
un individuo de cualquier otra especie de la tierra, lo que generalmente se denomina con la palabra cosa o ms tcnicamente con el
trmino
substancia o, mejor an, lo que los medievales denominaron
supuesto.
Sinembargo
elpesodelnaturalismo,
quetiende
a considerar
al
ser humano como uno ms de los seres del cosmos, ha sido grande en
el pensamiento occidental. En el trascurso histrico se advierte que
tras un ingente esfuerzo para distinguir la persona de la substancia,
serecae
alpocotiempode nuevoen elsustancialismo.
Asocurre
con
la definicin de Boecio tras el avance de los Capadocios y, otra vez,
tras la recuperacin por parte de Santo Toms de la nocin de
subsistencia se recae, por parte de los escolsticos ms influyentes,
en el modo substancial.
An hoy losmaterialismos,
de cualquier
corte,
no reconocen
una diferencia radical entre cada hombre y el resto del Cosmos.
Consideran
alhombresimplemente
comoun individuo
de unaespecie
ms evolucionada.
Sinembargolosmedievales
no dudaron
enafirmar
quelaper
-
MD, p. 323.
PRESENTACIN
25
sona es lo ms noble y digno que existe en la naturaleza4 Por otra

parte,
laintuicin
fundamental
querecoge
elconcepto
depersona,
ha
-
dejado sus huellas en el pensamiento y sigue latiendo en las inquietudes antropolgicas de los pensadores de la modernidad.
En efecto,
es fcil
hablar
en elcursode lahistoria
de la
filosofa de lo que es la persona a diferencia de la res naturalis, por
ejemplo,
en Descartes
y en Kantsobretodo.As,desdediversas
perspectivas se habla de la transcendentalidad de la subjetividad
humana,bienen formade yo transcendental
como loconsideran
Kanto Fichte, o como infinitud de la voluntad, tal como lo conceba
Descartes.
Hoy tambin
sedice
quelalibertad
estranscendental,
que
el entendimiento es transcendental, y se habla del carcter transcendental de la persona. Incluso se afirma la necesidad de construir una
antropologa transcendental5.
Nuestro
propsito
enesta
tesis
esestudiar
un autor
sistemti
co, a quien preocup seriamente el tema de la persona esa gran
realidad,
como lellamaba6,
y seesforz
poralumbrar
unaclara
y precisa
nocinsobreella,
desdeelpunto de vista filosfico,
hacindola
incluso
elejede sumetafsica.
Sinembargono nosvamos
TOMAS DE AQUINO, S. Th.,1, q. 29, a. 3: Persona

significat
idauod
est perfectissimum in tota natura
Cfr. POLO, L., Presente y futuro del hombre, ed Rialp, Madrid 1993,
segunda parte. Este fue ya por otra parte el propsito declarado por Max
Scheler que hablaba de elaborar una Meta-antropologa, para distinguir la
consideracin filosfica de la persona de la consideracin filosfica del

Cosmos, que es lo que ha venido haciendo la Metafsica tradicional.
RR, p. 28.
26
a detener con la misma intensidad en todos los aspectos del problema,

pues tienen una amplitud que supera las dimensiones de un slo
trabajo.
En esta
tesis
nosinteresa
profundizar
en aquellos
aspectos
que lapersona
tiene
de apertura;
en primer
lugar
laapertura
a los
dems, viendo la impronta que esa dimensin imprime en el propio
carcter personal. Nos interesan
tambin
losaspectos
transcenden
tales
de la persona, porque la transcendentalidad es, por as decir,
apertura desde s misma.
sinembargoparaacometer
estacuestin
nos hemos visto
obligados
a recoger
unaserie
de nociones
zubirianas
quesirven
de
apoyo a la cuestin de la apertura de la persona. En efecto, es difcil
hablar
de persona
como apertura
sinhaber
dicho,
almenosbrevemen
te,
loqueZubir
entiende
como elcarcter
formal
delapersona,
la
autopropiedad.
Es ms, altradicar
latranscendentalidad
de la
persona, en la que se intenta profundizar. Para caracterizar metafsicamente a la persona Zubiri acu un concepto
muy concreto:
lellam
suidadx,
como realidad
queno essimplemente
desuyosinoque
adems es suya.
Porotra
parte,
erapreciso
hacer
referencia
a lapersona
como
esencia
abierta,
porqueahradicar
ladiversidad
de tipos
de la
esencia,
quetanta
importancia
tiene
en lametafsica
zubiriana
de la
persona.
Adems,Zubir
elabor
otroconcepto,
elde sustantivi
dad, sobretodo en su caracterstica
de ser itcpicstpsvov,
pensando
en lapersona,
y elcarcter
de sustantividad
plena
slose
laconfiere
alcosmosy a cadapersona
y elde individualidad
sela
atribuye formalmente slamente a la sustantividad humana. Por otra
parte,
eraconveniente
explicar
loqueeranlashabitudes,
ya quela
PRESENTACIN
27
socialidad humana es caracterizada como una habitud. Y a la habitud

corresponde el respecto formal o la formalidad, caracterstica clave
para entender qu entiende Zubiri por realidad, verdadero eje de su
noologa
y de sumetafsica.
Cornoseve todos
estos
aspectos
delaantropologa
zubiriana
no
pueden ser tratados con la misma profundidad en un slo trabajo. Por
otraparteson abordados
con cierta
circularidad:
lostrminos
o
conceptos
salen
unay otra
vezcadavezenunamayoraproximacin
al estudio que nos ocupa.
Porotra
parte
existe
ladificultad
de que,comoessabido,
gran
nmero de las obras de Zubir
permanecieron
inditas
en vidadel
autor
y enestos
ltimos
diezaosmuchasde ellas
hanvisto
laluz.
Esto significa que la novedad de sus planteamientos es an poco
conocida, por falta de estudios al respecto. Pero el escollo mayor no
estriba slo en eso: los conceptos que lfueelaborando
con gran
originalidad,
como losyaaludidos
de sustantividad,
sui.dad,
y otros,
como actualidad,
realidad
en cuantodistinta
delser,
etc.,
fueron llenndose de un contenido ms preciso a lo largo de su
produccin filosfica, que slo alcanz su plena madurez en las ltimas
obrasdelautor.
Por estarazncadavez se advierte
una mayor
necesidad de precisar el sentido exacto que adquirieron esos
vocablos, llevando a cabo lo que se podra denominar
un estudio
gentico
de lostrminos,
haciendo
verlaevolucin
y elsentido
que
tienen en las diferentes etapas de la obra zubiriana y, sobre todo, el
sentido pleno que adquirieron en la triloga sobre la inteligencia:
inteligencia sentiente. El principal obstculo proviene, portanto,
de
que desde esa plenitud alcanzada en el ltimo momento es preciso leer
28
toda su obra anterior~: eso impide en ocasiones moverse por los

textos con soltura, unos textos que por s mismos ya son de entrada
de gran sutileza
y meticulosidad.
El plan de la tesis es siguiente: en primer lugar, el trabajo se
abre con un captulo introductorio que recoge aspectos histricos. En
l, y al hilo de las referencias zubirianas a otros
autores,
hemos
recogido algunas de las diversas definiciones que se han dado de la
persona. En l se constata el por qu la mayorparte
delasreferencias
de Zubiri no se centran en la modernidad, porque en su opinin los
momentosms lgidos
enlaconsideracin
deloqueesserpersona,
se
dieron
enlossiglos
medievales,
cuando
losautores
estaban
preocupa-
Cfr.GRACIA GUILLAN, Diego,Voluntad

de verdad.
Paraleera Zubir
ed. Labor,Madrid 1986, Pp. VII y X. En la pgina194 pone un ejemplo
claramente significativo. Una de las caractersticas ms peculiares y claves
del pensamiento de Zubiri es considerar la realidad como (<de suyo. Pues
bien, en la obra en la que el propio Zubir asegura que escribi para saber
lo que es la realidad (13, prlogo) que es Sobre la esencia, la expresin de
suyo no aparece hasta la pgina 394, por tanto mucho despus de los trminos
de nota, constitucin, sustantividad, etc., al contrario de lo que
acontece en Inteligencia sentiente
18 Por
otra parte la exposicin del pensamiento noolgico de Zubiri era
algo que sus otras anteriores pedan, para poder captar con claridad su
peculiar pensamiento, que en sus obras anteriores estaba slo indirecta e
incompletamente expuesto. Algo de esto afirma Arellano, comentando Sobre la
Esencia: Decididamente, mientras el modo de pensamiento de Zubiri no sea
sacado a la luz, Zubir ser, esencialmente, un desconocido, por mucho que se
aluda, cite o glose; y sus conclusiones metafsicas y antropolgicas
fundamentales,
formuladas
frecuentemente en expresiones
sugestivas,
constituirn tan slo ocasiones de bello adorno para la cita pedante o tpicos
expresivos con Los que podrn decirse, en plena equivocidad, los conceptos ms
diversos. La utilizacin del pensamiento de Zubiri sin tener en cuenta su modo
de pensamiento, estar en peligro de dar por suyas conclusiones a-, para-, o
anti-zubirianasx.,ARELLANO, Jestis,
la idea del orden trascendental, en
Documentacin Crtica Iberoamericana de Filosofa 1 (1964), p. 47.
PRESENTACIN
29
dos por la articulacin de difciles cuestiones teolgicas. Entre ellas

se recoge ms por extenso la opinin
deTomsdeAquino,queservir
para contrastar despus diversos puntos.
La primera parte,
baloelttulo
La persona
como autopropie
dad, compuesta por los captulos II y III tiene por objeto exponer
ms o menos profundamente aquellos elementos de la filosofa de Zubir!
que ms adelante jugarn un papel importante en la discusin de las
nuevas hiptesis que se aportan. An con riesgo de aumentar el
volumen de este trabajo nos ha parecido imprescindible
hablar
primero
de aquellas nociones que ms delante se articularn extrayendo de
ellas
conexiones
y consecuencias.
Todasellas
hanservido
paraque
la autora de este trabajo obtuviera un mapa de la antropologa
de
Zubir y sirvieran de gua, sobre todo, a quienes no conozcan el
pensamiento y la terminologa zubiriana.
El ncleo de la tesis
estconstituido
porlasegundaparte
titulada la persona como apertura, compuesta por los captulos IVVI, donde interpelando a los textos de Zubiri se les hace decir lo que,
a nuestro juicio, puede estar encerrado en ellos, adems de lo que
explicitamente afirman. Es ah donde nos acercamos a la persona como
apertura,
examinando el valor constitutivo que dicha dimensin
imprimeen lapersona.
La personaesautopropiedad,
esella
y no
otray,sinembargo, estructurainxente
estdesdes mismaabiertaa
losdems.
Una apertura
fundamental
esla delohvlum. En virtudde la
constitucifil
n tica
cadapersonaprocedede susprogenitores.
Y
tiene,
almenos,dosprogenitores
humanos, que sehan comportado
30
con l de dos modos diferentes a la hora de transmitirle la vida. Por

otra
parte,
cadapersona
essusceptible
depodertransmitir
a suvez
lavida.
Perono lopuedehacer
sla,
niconalguien
queseasimtrico
a ella
en todaslasdimensiones.
Necesita
complementarse
con otra
persona que tenga un modo algo diferente de relacionarse con la vida.
De ah se deduce que desde el punto de vista filtica se advierte
la necesidad, dentro del ser humano, de dos seres que se comportan
conlavidadeun modo relativamente
distinto.
Culeselcarcter
de
estadiferencia?
Adquiere
estadiferencia
en elhombrecarcter
personal?
El dimorfismo
sexualtieneen elhombre como nica
finalidad
latransmisin
de lavida,
o tiene
tambin
otras
dimensiones
insospechadas
en elmundo animal?
Por otra parte, el tema de la persona tiene sus repercusiones
a nivel
transcendental.
En opinin
de Zubir
cadarealidad
en virtud
de su formade realidad,
tieneuna funcin
transcendental
que
configura
a nivel
transcendental
un modo o tipode realidad.
La
consideracin
de larealidad
en cuantorealidad
puedellegar
a
constituir tipos distintos de realidad. Esto est en la ]inea de la
reclamacin,
realizada
porHeidegger,
de unaontologa
peculiar
para
losseres
personales.
Puesbien,
sia nivel
de formas
de realidad
seha advertido
dos
modos de autoposesin,
dos tiposde suidad,que resultan
complementarios,
almenos,en elnivel
filtico,
lafuncin
transcen
dental
de estas
dos formasde realidad
podran
determinar
una
diferencia
tambin
transcendental.
En este
sentido
resulta
sugerente
la expresin que Zubiri recoge de Duns Escoto: los transcendentales
PRESENTACIN
31
disyuntos.
Dentrode un mismo niveltranscendental,
con unascaracte
rsticas
bsicas
comunes,quehandadolugar
a un tipode realidad
diferente
a otros
tipos,
sepodra
hallar
de unadiferencia
transcen
dental
utilizando
la disyuncin.
Es decir,
si todolo humano,es
masculino
o femenino,
en todas
susdimensiones,
partiendo
delnivel
personal,
y sinsalirse
de lsepodra,
metafsicamente
hablando,
encontrar
dosdimensiones
transcendentales
disyuntas.
Estollevara
a concluir
quetodolohumanoest
teido
pordosmodosdiferentes
de
autopropiedad
o autoposesin.
Todo lo personal
o esfemenino
o es
masculino.
Bienes verdadque,desdeelpuntode vista
cientfico,
se
puedenencontrar
dificultades
a estaconcepcin
metafsica.
Si es
cierto
queeslagentica
laqueda pieparahablar
de dosmodosdelo
humano, porque todas las clulas humanas estn connotadas por la
diferencia
gentica
(oXX o XY); sibienestadiferencia
sesigue
advirtiendo
entodos
losplanos
deldesarrollo
embrionario,
endocrino
lgico, fisiolgico y psquico, en la naturaleza no dejan de darse
excepciones.
Hay individuos
que tienen
un sexogentico
y otro
fisiolgico
o endocrinolgico.
Porotrolado,
a nivel
de inclinaciones
psicolgicas
habra
quedarrazndelproblema
delahomosexualidad
y dellesbianismo,
sobre
todo,
cuandoestas
inclinaciones
tienen
cierta
basefisiolgica.
Sin embargo,
ascomo lamedicina
estudia
poruna parte
la
fisiologa
habitual
de losrganos
y reserva
otrolugar
alestudio
de
suspatologas,
en elpresente
trabajo
sequiere
darraznde loque
32
eshabitual
enlarealidad
humana,cuandosta
seestudia
en elplano
delanormalidad;
esdecir,
cuandoa un sexogentico
lecorresponde
elmismo desdeelpuntode vista
endrocrinolgico,
fisiolgico
y
psicolgico.
Partiendo
deldesarrollo
normalquizseams fcil
despus
estudiar
lasanomalas.
Esteestudio
acerca
de lapersona
seha hecho,
portanto,
con
elinters,
entre
otros,
de saber
siesposible,
a partir
delapersona
y en lapersona
misma,encontrar
elestatuto
ontolgico
queconfigura
ladiferencia
quehayentre
laspersonas
concretas
queexisten
en el
mundo,quesono varones
o muieres.
Zubir
no abord
esta
cuestin.
Sinembargoen elcaptulo
que dedicamos
a laPersona
y Gnero,
ademsde recurrir
a descripciones
aportadas
porotrosautores,
intentamos
recoger
lassugerencias
queenesta
lnea
hemoshallado
en
elpensamiento
zubiriano.
De inspiracin
zubinana
estambin
otra
caracterstica
de este
trabalo
queinteresa
destacar.
Como essabido,
Zubiri
pensaba
quela
filosofa
deba
contar
en su desarrollo
conlosdatosque aporta
la
ciencia.
Aunqueste
esun estudio
filosfico,
y no seconstatan
en l
losdatos
cientficos,
laautora
hatenido
lapreocupacin
de conocer,
almenossomeramente,
loqueacerca
de lamasculinidad
y lafeminidad
sediceactualmente
en lasciencias
empricas.
Todoelloha quedado
recogido
en unabreve
publicacin,
queha constituido
losprolegme
nosde estetrabajo
filosfico.
Ya seha aludido
a l:setrata
de un
9.
ensayoacerca
de lacomplementariedad
19
CASTILLA Y CORTZAR, 31.,La complementariedad
varn-mujer.
Nuevas
hiptesis, en Documentos del Instituto de Ciencias para la Familia, ed. Rialp,
Madrid 1993, 104 Pp.
PRESENTACIN
33
Aunque Zubiri no trat algunos aspectos que ahora son de

nuestro
inters,
elponerde relieve
lo queldijo,
puedeservir
de
plataforma
paraposteriores
desarrollos,
sobre
todoenlorelacionado
conelvnculo
entre
persona
y sexualidad
o,paraserms exactos,
entre
persona
y masculinidad,
y persona
y feminidad.
CAPITULO 1:
SIGNIFICADO DEL CONCEPTO

DE PERSONA. ALGUNOS
ASPECTOS HISTRICOS
CONCEPTO
DE PERSONA. ASPECTOS HISTRICOS
37
CAPITULO 1
SIGNIFICADO DEL CONCEPTO

ALGUNOS
DE PERSONA
ASPECTOS HISTRICOS
Elpensamiento
de Zubiri
tiene
comotrasfondo
lahistoria
de la
Filosofa.
Al hilode otras
preocupaciones,
como esporejemploel
estudio
de lainteligencia
humanao elplanteamiento
deltemade Dios,
resumeen pocaslineas
varios
siglos
de reflexin.
Estoeslo que
ocurre
en diversas
ocasiones
refirindose
altemade lapersona.
Iniciando
elcaminodesdeelprincipio
ya seha aludido
a que
Zubir
constata
quelosgriegos
carecieron
incluso
delconcepto
de
1~ Recurdese
suluido
acerca
de lafilosofa
griega,
quese
1
Segn algunos estudios en la filosofa griega se pueden encontrar
elementos sueltos, que luego sirvieron para elaborar el concepto de persona:
Cfr., por ejemplo, ALVAREZ TURRIENZO, Saturnino, El Cristianismo y la
formacin del concepto de persona, en Homenaje a Mavier Zubiri, ed. Moneda y
crdito, Madrid 1970, t. 1, Pp. 4378; o NDONCELLE, >1., Prosoron et Persona
dans la antipuit classiaue, en Revue des Sojences Religieuses, 34 (l9~8)
38
en lapresentacin:
recogi
Entre
otras
limitaciones
lametafsica
griega
tiene
una
fundamental
y gravsima:
laausencia
completa
delconcepto
y
delvocablo
mismo de persona.
Ha hechofalta
-afirmael
esfuerzo
titnico
de loscapadocios
paradespojar
altrmino
de
hipstasis
de su carcter
de puro hvvokemenon,
de su
carcter
de subiectum
y de sustancia,
paraacercarlo
a loque
juzidico
de losromanoshabadado al trmino
el sentido
2
persona,
a diferencia
de lapurares,
de lacosa
En efecto,
elconcepto
metafsico
de persona,
quecomenza
utilizarse
enlasdisputas
teolgicas
trinitarias
y cristolgicas
necesit
un largo
proceso
de depuracin
hasta
distinguir
ntidamente
entre
naturaleza
y persona.
Esteesfuerzo
fuellevado
a caboen granparte
porlosPadres
griegos,
enespecial
loscapadocios,
quetras
diversas
oscilaciones
entre
los conceptos
de ousa,
hipstasis
y prosopon
llegaron
a identificar
hipstasis
y persona
como distintos
de laousa
3.
y de lasubstancia
individual
277300.
2
1W, p. 323.
Para la obra llevada a cabo por los Padres Capadocios cfr. BUDA, Car
mine, Evolucin del concerto de persona, en Revista de Filosofa, Madrid,
15 (1956) 243-259; y GOI4EZ AREOLETA, Sobre la nocin de persona, en Rey, de
estudios polticos 47 (1949) 104116. Interesara destacar un texto de SAN
BASILIO:
La ousia es lo comn a los individuos de la misma especie, que todos
poseen igualmente, por lo cual se les designa con un nico vocablo, que
no expresa ninguno de los caracteres individuantes que la determinan...
Si se unen estos caracteres individuantes a la ousa tendremos la
hvpstasis. La hvpstasis es el individuo determinado, existente por
s, que comprende y posee la ousia, pero que se opone a ella como lo
propio a lo comun, lo particular a lo general (Carta 38, 1,4, dirigida
CONCEPTO
DE PERSONA.
ASPECTOS
HISTRICOS
39
Anteriormente,
en elmundo romano,es en Cicerndonde
aparece
laoposicin
clsica
entre
nersona
y res.
Se trata
de una
oposicin
netamente
jurdica,
aunqueen ltambin
seencuentra
el
esbozode unadescripcin
filosfica
delconcepto
de persona,
que
4.
recuerda
a iafrmula
quems adelante
utilizar
Boecio
a San GregorioNacianceno).
Como se aprecia la nocin de hypstasis se acerca peligrosamente todava
a la sustancia individual. San Gregorio por eso aade, para caracterizarla las
notas de totalidad, independencia, inteligencia y libertad (Cfr. SAN GREGORIO
NACIANCENO, Orat., 21, 16). Esto permitir ir perfilando la nocin distinguiendo la sustancia individual de su subsistencia, hasta llegar a distinguir
claramente entre persona y naturaleza, por muy perfecta y acabada que sta
sea. Todo este proceso fue necesario para aquilatar bien las cuestiones
cristolgicas.
Respecto al sentido que el. trmino persona tena en la obra de Cicern
cfr. RIVA, Clemente, Origine del concetto di persona, lustitia, jul-sept
(1964) 210:
Ma con Cicerone abbamo un repertorio di accezioni del termine persona
e una gamma di significat, che anche le epoche posteriori non potranno non
tenerne conto, almeno nella loro sostanza. 1 signficat pi rlevant che
meritano deaser ricordati, dati da Cicerone al vocabolo Qj~Qfla, sono di
varia specie. Abbiamo cosi persona con significato giuridici, ossia soggeto
di diritti e di responsabilit (De Orat. II. 102). Inoltre abbiamo il
significato di tiro o funzione sociales (alicuius personam gerere). Persona
vista come costitutivo o carattere di dignit (id auod ouapue persona dignum
est
ci che degno della persona). La persona impersonifica una realt
colletiva, come u magistrato che impersonifica la citt (De 0!. 1. 124)
Viene atfermata 1eccellenza della persona rispetto ale cose (De Orat. III
53$. La persona presa come carattere e ndole dun individue (Persona Laell
=
la personalit di Lelio (De Amicit. 1. 4)). llnfine vi un concetto
filosofico di persona como natura umana individua partecipe della razionalit.
Vi a quaesto proposito un testo (De 0ff. 1. 107) che merita di essere
riportato: Intelligendum etiam duabus quas nos indutos esee a natura
personis, quarum una communhs est, ex so quod aunes participes SUmAS rationis,
praestantegne eius qua antecellimus bestias, (..4,
altera autem quse propria
singulis est tribute (= s deve sapere che noi sismo come vestit dalia
natura di due persone, delle quali una comune per il fatto che tutti sismo
partecip della ragione con cui siamo pi eccellenti delle bestie, (.. .1
laltra poi concessa a ciascun singolo come propia). Qui Cicerone, sia pure
BLANCA
40
CASTILLA Y CORTAZAR
Zubiri,
repasando
lasvicisitudes
delanocin
depersona
afirma
en elprimer
volumende Inteligencia
Sentiente
Losgriegos
pensaron,
porejemplo,
queelcarcter
de
sustancia
expresaba
loreal
en cuanto
tal.
Perolasubsistencia
esotrotipode realidad
en cuanto
talen laquelos
personal
gnegosno pensaron.
Poresto,
alconsiderar
lanovedaddela
realidad
personal
encuanto
realidad
subsistente,
lafilosofa
se
vioforzada
a rehacer
laideade realidad
en cuanto
realidad
no sustancial
sinosubsistencial.
Cierto
desdeelpuntodevista
queen lametafsica
clsica,
desgraciadamente,
seha conside
radola subsistencia
como modo substancial,
lo cual,
a mi
entender,
ha desbaratado
lasubsistencia
t
Estasapretadas
lineas,
en efecto,
resumencenturias
del
desarrollo
filosfico
acerca
de lanocinde persona,
constatando
avances
y retrocesos.
Aunqueno es nuestro
propsito
elhacerlahistoria
de la
cuestin,
cosaque est
realizando
con granbrillantez
laescuela
de Barcelona,
es esclarecedor
resaltar
algunosde sus
tomista
principales
hitosy cuestiones.
Comenzaremosrecogiendo
ms
ampliamente
laconcepcin
depersona
quetiene
Tomsde Aquino,al
hilode lacualaparecern
algunos
aspectos
deldebate.
El aquinate
aceptaen principio
la definicin
de persona
in forma poetica, avanza una dottrina della natura delluomo, indicando col
vocabolo persona quello che Boezio dir pi tard definendo la persona:
individua substantia naturae rationalis
JIS, p. 131.
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTRICOS
41
6.
aportada
porBoecio:
sustancia
individual
de naturaleza
racional
Sinembargo,
en virtud
de suprofunda
visin
de latranscendentali
dad delesse,
esafrmula
adquiere
en luna transformacin
radical.
Es interesante
constatar
queBoecioconoca
que,porobrade
loscapadocios,
a lasubstancia,
aplicada
a lapersona
selellamaba
subsistencia.
Sinembargol,
queriendo
serfiel
a Aristteles,
vuelve
allenguaje
original,
que leparece
decir
lo mismo,perdiendo
por
primera
vezlaprofundizacin
metafsica
obradelospadres
griegos,
volviendo
a introducir
en la nocinde personael carcter
de
subiectum,
y de hvpokeimenon.
Boeciorelata
la cuestin
de la
siguiente
manera:
De formaaltamente
expresiva,
losgriegos
handenomi
nadohvpstasis
a lasubsistencia
individual
deunanaturaleza
racional;
nosotros,
porindigencia
de trminos,
hemostenido
queoptar
porunadesignacin
figurada:
loqueellos
expresan
por hvt>stasis
nosotros
lo denominamospersona.
Perola
lengua
griega
esms sutil;
en ella
lahvndstasis
eslasubsis
tencia
individual
Teniendo
esto
claro
sepregunta
qusignifica
propiamente
una
subsistencia
y llega
a laconclusin
de quehipstasis
essubsistencia
BOECIO, Lberde personaet duabusnaturis
contraEutychenet
Nestorium,
en .3.MIGNE, Patrologiae.
Cursuscompletus,
Paris, Vrayet de Surcy,
1847, PL 64, 1343 C.
Longe vero illi (Graec) signatius naturae rationalis individuam
subsistentiam hynostseos nomine vocaverunt; nos vero, per inopiam significantium vocum, translatitiam retinuimus nuncupationem, eamque quam illi
hvpstasis dicunt, personamvocantes. Sed peritior Graecia sermonumhvrstasis
vocatindividuam subsistentiam, Ibdem, PL, 64, 1344 A.
42
8.Reconoce
que
individual,
queeslomismo quesubstancia
individual
substancia
y subsistencia
no quieren
decir
exactamente
lomismo,pero
en suopinin
lanocinde subsistencia
slosepuedeaplicar
a las
nociones
universales.
Portanto
subsistencia
individual
eslomismo
quesubstancia
individual9.
De estamaneraBoecio
pierde,
casi
sinadvertirlo,
laprofundi
zacin
queconsiguieron
loscapadocios.
Ocho siglos
ms tarde
ser
TomsdeAquinoquiendescubrir
connuevas
luces
y expresar
con
mayor precisin
que losque leprecedieron
laradicalidad
de la
persona
en elser0.
Poresovuelve
a sustituir
laexpresin
substa
ncia
porelconcepto
de subsistencia
y entiende
lapersona
como
subsistencia
espiritual.
Como es conocido
sustituye
elvocablo
racional
porespiritual
paraqueelconcepto
de persona
puedaser
aplicable,
en lateologa,
a personas
no humanas,
como lasanglicas
y laspersonas
divinas.
Su concepcin
lahanresumido
Schtitz
y Sarach
diciendo
que
Persona
paraldesigna
esemodo y manerainmediatos
en queelser
Quocirca
cum ipsae subsistentiae in universalibus quidem sint, in
particularibus vero capant substantiam, jure subsistentias partculariter
substantes hypostseis appelaverunt, Ibidem, PL, 64, 1344 8.
Para un desarrollo pormenorizado de estas cuestiones cfr. GRACIA
GUILLN, Diego, Persona y comunidad. De Boecio a Santo Toms, en Cuadernos
salmantinos de filosofa, 11 (1984) Pp. 7273.
Cfr. TOMS DE AQUINO, In Sent., JI, d.6, q.2, a.l; d.7, q.l, a.l; d.
23, a.2; 5. Th., 14 q. 29, a.l.
CONCEPTO
DE PERSONA. ASPECTOS
HISTRICOS
43
ti
real
poseesuesencia
plenamente
y dispone
libremente
de ella
Profundizar en el conocimiento de la persona parece que

requiere en primer lugar desentraar las consecuencias
quetiene
el
que sta consista
fundamentalmente
en elpropioser.Porello,
al
recoger algunos de los aspectos histricos del concepto de persona,
nosvamos a detener
con cierto
detenimiento
en laconcepcin
de
Toms de Aquino. En efecto el aquinate tiene, aunque dispersa entre
sus distintas obras, una concepcin
precisa
de quesserpersona.
Ciertamente no es un interlocutor directo
de Zubiri,
peroexponer
su
postura
puede servir
paracontrastar
despuscon la doctrina
zubiriana.
Tieneelmrito,
adems,
dehaberrecuperado
ladimensin
subsistente
de lapersona,
queposteriormente
volvern
a perder
los
Escolsticos,
y de recoger
lamayorparte
de loselementos
sobre
la
persona
dequienes
leprecedieron,
enconcreto,
laincomunicabil.idad.
1.La Incomunicabilidad
de lapersona
En primero
lugar
esde inters
laampliacin
que Toms de
2 hacede lafrmula
boeciana
que le sirve
de puntode
Aquino
partida.
Ampliacin,
desdelasubstancia
a lasubsistencia,
a laque
hacereferencia
Zubiri
en eltexto
comentado.
~ Cfr.SCHDTZ, Ch.,SAlAdE,1.,El hombre como persona, p. 720, en VV.
AA., Mvsterium Salutis, Benziger Verlag, Einsiedeln, 1965. Trad. esp.
Mvsterium Salutis. Manual de Teologa como Historia de la salvacin, ed.
Cristiandad, 1970, t. II.
12 Un estudio exhaustivo de los textos en los que Toms de Aquino trata
sobre la persona puede encontrarse en ?OEI4ENT, E., Ser y persona, 2? ed.,
Publicaciones Universidad de Barcelona, 1983, pp. 15-69.
44
La definicin
de Boecioalaludir
a lasustancia
individual
quiere
designar
lo que en lenguaje
aristotlico
corresponde
a la
sustancia
, como diversa
de lasustancia
segunda(sustan
ciauniversal).
La substancia
primera
esllamada
tambin
hipstasis
o supuesto4.
La persona
eselnombreespecial
quereciben
lossingulares
de
lassustancias
racionales5,
en cuantoque stas
son un tipode
substancias
especiales
o ms perfectas6.
Al hilo
deesta
primera
idea
en diversos
pasajes
explicita
lo quehacequeunasustancia
seain
dividual.
TOMAS DE AQUINO, S.Th.,1, q.29,a.2:... in definitione personae. .

substantia accipitur comnuniter, prout dividitur per primam et
secundam: et per hoc quod additur individua, trahitur ad standum pro
substantia prima. (En la definicin de persona . . substancia se toma en
general, en cuanto se aplica a la primera y a la segunda, y al aadir
individual se contrae a significar la substancia primera).
14 TOMAS
DE AQUINO, Ouaestiones Ouodlibetales. puod. II, q. 2, a. 2:
Suppositum autem est singulare in genere substantae quod dicitur hyppostasis
vel substantia prima. (El supuesto, en cambio, es el singular en el gnero
de la substancia, que se denomina hipstasis o substancia primera).
.
TOMAS DE AQUINO, S. Th.,
1, q.29, a.l: in praedicta definitione
personae ponitur substantia individua inquantum significat singulare in genere

substantiae: additur autem rationalis naturae, inquantum signifcat singulare
in rationalibus substantiis. (En dicha definicin de persona se pone
substancia individual, en cuanto se significa el singular en el gnero de
la substancia; se aade de naturaleza racional en cuanto se significa el
singular en las substancias racionales).
16
ibidem, sed adhuc quodam specialori et perfectiori modo invenitur
particuJ.are et individuum in substantiis rationalibus. (Pero de un cierto

modo ms especial y perfecto se halla lo particular e individual en las
substancias racionales).
CONCEPTO
45
Lo individual es, en primer lugar, paralos medievales, lo inco-ET 1 w 453 65

municable. Por ello se va afirmando que no pueden ser persona:
1) los
accidentes, porque se comunican con la sustancia.
2) Tampoco los gneros abstractos pues pueden ser participados por muchos individuos18.
Por otra parte, si la persona tiene una naturaleza racional
quedan excluidos:
3) los individuos no racionales19.
Adems, sostiene que la substancia que compone la persona ha
de ser completa: no pueden ser persona, por tanto,
4) las partes de la sustancia primera, aunque sean individuales:
porejemplo
unamano.
17 TOMAS
DE AQUINO, Ouaestionis Disrutatae. De Potentia, q.9, a.2: Per
hoc ergo quod dicitur substantia excluduntur a ratione personae accidentia
quorum nullum potest dici persona (Por decir substancia se excluyen del
concepto de persona los accidentes, que de ninguno de ellos puede decirse
persona)
Ibidem: Per hoc vero quod dicitur individua excluduntur genera et

speces in genere substantiae, quae etiam personae dc non possunt. (Por
decir individual se excluyen los gneros y las especies de gnero, que tampoco
pueden decirse persona>.
Ibdem: Per hoc vero quod additur rationalis natura exciuduntur

inanimata corpora, plantae et bruta que personae non sunt. (Por aadirse de
naturaleza racional son excluidos los seres corpreos, plantas y animales, que
no son personas).
46
BLANCA
CASTILLA Y CORTZAR
De que haga falta ser una sustancia completa se deduce que no

puede ser persona
5) una substancia singular incompleta, por ejemplo, en el caso
del hombre el alma separada, pues es slo parte de la esencia
substancial del hombre20, que est compuesta de cuerpo y
alma.
Resumiendo, segn lo dicho hasta ahora, en la definicin de
Boecio se indica que la persona es una sustancia individual, completa
y distinta o no comn, lo cual se expresa con los trminos individua
substantia y de naturaleza racional, lo que se expresa con los
trminos rationalis natura?. O dicho de otro modo, la persona
puede ser definida como el supuesto racional.
Sin embargo todas estas caractersticas de la persona corresponden exclusivamente al plano predicamental. De aqu se podra
20
lbidem, De Potentia, q. 9. a. 2 ad 14: Anima separata est pars
rationalis naturae, scilicet humanae, et non tota natura rationalis humana,
et ideo non est persona. (El alma separada es parte de la naturaleza humana
y, por ello, no es persona). dr, tambin Sunna Th. 1, q. 29, a. 1, ad 5:
Anima esta pars humanae speciei et ideo: licet sit separata .... ) non potest
dici substantia individua quae hypostasis vel substantia prima, sicut manus,
nec quaecumque ala partium hominis. Et sic non competit et neque definitio
personse, neque fornen. (El alma es parte de la especie humana y, por ello,
aunque est separada (.. .) no puede decirse substancia individual, que es la
hipstasis o la sustancia primera, como no es la mano, ni cualquier otra parte
del hombre. Y as al alma no le compete ni la definicin ni el nombre de
persona).
21
Para poder aplicar esta nocin a los ngeles y a Dios que tienen
inteligencia pero no racionalidad al estilo humano, Toms de Aquino interpreta
la racionalidad en sentido amplio como sinnimo de inteligencia: Cfr. 5. Ib.
q. 29, a. 3, ad 4
CONCEPTO
HISTRICOS
47
inferir que la substancia primera, hipstasis o supuesto, fuera un

gnero, la persona una de sus especies, y la racionalidad la diferencia
especfica. As se ha afirmado muchas veces, afirma Forment22,
cuando se ha considerado, errneamente, que para Santo Toms la
persona es algo esencial, y que se diferencia del supuesto por una
determinacin de la esencia, la racionalidad. Sin embargo esta
concepcin en todo caso puede atrbuirsea Boecio, no a Santo Toms,
porque ste sin advertirlo explicitamente modifica la frmula boeciana.
Dicha transformacin se aprecia cuando Toms de Aquino aplica
la nocin de persona a desentraar misterios teolgicos. As, precisa
que no podria ser persona:
6) lo asumido por la personalidad de otro23.
Esto lo deducira al analizar el misterio de la Encarnacin.
Cristo asume una verdadera naturaleza humana individual completa,
alma y cuerpo, pero la humanidad de Cristo no es persona humana. La
humanidad de Cristo, dice la Teologa, es asumida por una Persona
divina: el Verbo.
Ciertamente una caractersticapeculiar delapersona, reconoc22
Cfr. FORNENT, Zudaldo,
Barcelona 1983 pp. 1023.
Persona
modo substancial,
ed.
PPU,
23 TOMAS
DE AQUINO, In cuattuor Sententarum. III. Sent., d.5, q.2, a.l,
ad 2: assumptibilis secundum quod id quod assumitur transit in personalitatem
alterius, et non babet personalitatem propam. Non est autem contra rationem
personae communicabilitas et assumentis. (Lo que es asumido pasa a la
personalidad del otro y no tiene personalidad propia. No va contra el concepto
de persona la comunicabilidad del asumente.)
48
BLANCA
CASTILLA Y CORTZAR
da por todos los pensadores, es que no puede ser transferida a otro.

Sin embargo, segn la definicin de Boecio la naturaleza humana de
Cristo tendra que ser considerada persona, pues se trata de una
naturaleza individual de naturaleza racional24. En ese caso el Verbo
tendra que haber asumido una persona humana. Pero la persona es
inasumible, incomunicable. Por eso la definicin de Boecio seguida al
pie de la letra, no se podra aplicar a la Teologa de la Encarnacin,
Por otra parte la persona no es slo individual frente a lo
universal. La persona se caracteriza tambin como lo propio frente a
lo comn25~ Por tanto, no sera persona:
7) lo singular que es comn a varios y, por tanto, predicable
de muchos 26
TOMAS DE AQUINO, 5. fi., III, q. 16, a. 12, ob. 2: Praeterea

Cliristus, secundum quod horno, est substantia rationalis naturse, non autem
substantia unversalis. Ergo substantia individua. Sed nihil aliud est persona
quam rationalis naturae individua substantia; ut dicit Boethius. Ergo
Christus, secundurn quod horno est persona. (Cristo en cuanto hombre es una
substancia de naturaleza racional. No una substancia universal. Luego es una
substancia individual. Pero, segn Boecio, la persona es una substancia
individual de naturaleza racional. Luego Cristo, en cuanto hombre, es
persona).
25 En este sentido es til, recordar que en la progresiva elaboracin del
concepto de persona se han barajado dos aspectos: desde la perspectiva
aristotlica se hace hincapi en la individualidad frente a la universalidad;
y desde el platonismo se diferencia lo propio frente a lo comn. Cfr. ALVAREZ
TURRIENZO, Saturnino, El Cristianismo y la formacin del. concepto de persona
en Homenaje a Xavier Zubiri, ed. Moneda y crdito, Madrid 1970, t. 1, Pp. 4378, especialmente p. 65.
26 TOMAS DE AQUINO, De Potentia,
q. 9, a.2, ob et ad 12: .. .essentia
enim divina, secundurn quod est essentia, non est persona; alioquin esse in Deo
una persona, sicut est una esentia (..
. ) Ad duodecirn dicendum, quod individuum
CONCEPTO
HISTRICOS
49
Esto lo precisa Toms de Aquino al aplicar la nocin de persona

al misterio de la Trinidad. En Dios, dice la Teologa, hay tres
Personas y una sola esencia o naturaleza. Pues bien, la esencia en
cuanto comn no es persona, si no en Dios habra cuatro personas en
vez de tres27. Esta cuestin, en Dios, representa un mayor misterio
ya que su naturaleza no est a nivel predicamental. La esencia divina
es su ESSE. En Dios hay un solo ESSE y, sin embargo, tres personas.
Todo ello manifiesta, de nuevo, que la definicin de Boecio no
es suficiente. En efecto, desde el punto de vista cristolgico se
descubre que la persona ha de aadir a la naturaleza individual algo
ms, que es precisamente lo que no puede ser asumido. Y desde el
punto de vista trinitario, por su parte, se advierte que la persona no
puede ser lo comn, aunque sea una sla la naturaleza.
in definitione personae sumitur pro quod non praedicatur de pluribus; et
secundum hoc essentia divina non est individua substantia secundun praedicationem; cum praedicetur de pluribus personis, licet siL individua secundum
ren. (La esencia divina, en tanto que es esencia no es persona; de otro modo
Dios sera persona en cuanto que es esencia... A esto hay que decir que
individuo se toma en la definicin de persona por esto que no es predicado de
muchos; y, segn esto, la esencia divina no es sustancia individual segn la
predicacin, porque es predicada de varias personas, a pesar de que sea
individual segn la realidad)
27
Cfr. FORMENT, Endaldo, Ser y persona, o.c., Pp. 21-23: en estas
pginas se seala como la persona se distingue no slo de lo universal
predicable de muchos, sino tambin de lo singular que es comn a varios y por
tanto predicable de muchos. Con este trmino se indica que la persona no es
comn a muchos, o que es inmultiplicable y, por tanto, distinta de las otras.
(.. . ) As en la Trinidad hay que sostener que en Dios hay tres personas
realmente distintas en una nica y misma naturaleza o esencia. Esta naturaleza
o esencia en cuanto tal, segn la definicin de Boecio, tiene que ser persona,
pues es una sustancia individual de naturaleza racional (espiritual). Con ello
Dios (.. .) seria una cuaternidad.
50
BLANCA
CASTILLA Y CORTZAR
Aqu habra que recordar que Boeclo no emplea ms que una

sla vez la palabra persona para hablar de la Trinidad. Al estructurar
su pensamiento conforme a las categoras lgicas de Aristteles
encuentra que segn esos criterios la comunidad intratrinitaria
resulta indefinible. Por ello Boecio es consciente de que su concepto
de persona, definido con categoras aristotlicas no es vlido ms que
a nivel intramundano. La emplea, sin embargo, 90 veces en su tratado
crstolgico ya citado: Lber de persona et duabus naturis contra
Eutvchen et Nestorium. S, que tambin aplic el concepto de persona
para esclarecer misterios de la fe cristiana, aplica su clsica definicin
a Cristo, aunque como se ha visto no es correcta para entender la
unin hiposttica, porque, en su opinin, aunque Cristo es Dios es
tambin formalmente hombre y, por tanto, podra ser definido por
medio de las categoras propias de la lgica yla metafsica aristotlicas20.
20 A este respecto cfr.:

GRACIA GUILLN, Cego, Persona y comunidad. De
Boecio a Santo Toms, en a.c., Pp. 70-72; y NEDONCELLE, It, Les variations de
Boce sur la persone, en Revue des Sciences Religieuses, 29 (1955) 201-238;
despus incluido en su libro Intersubietivit et ontologie, Paris. Lauvain
1974, Pp. 235271.
El texto latino fundamental de Boecio dice:
Quocirca si persona in sols subatantila est atque in bis rationalbus, substantaque omnis natura efl, nec in universalibus sed iii
individuin cinstat, reperta personae est igitur definitio: persona est
naturmerationabilis (var. rationalis) individua substantia PL, 64,
1343 c.
Y, segn el significado que se de a la substantia y a la natura, la
traducin completa del texto sera la siguiente:
Si, por una parte, la persona se encuentra solamente en las sustancias, y slo en aquellas que estn dotadas de razn; si, por otra
parte, toda sustanca es una naturaleza, es decir tiene una diferencia
especfica; y si, en fin, la persona no se da en los seres universales,
sino en los individuos, entonces hemos encontrado la definicin de
persona: persona es la sustancia individual de naturaleza racional.
51.
Segn lo que se viene diciendo, la persona parece que transciende el plano categorial o esencial, pues una naturaleza perfecta
desde el punto de vista esencial29 es asumida por Cristo.
Una caracterstica de la persona humana que deriva de su
incomunicabilidad es su irrepetihijidad. Cada persona es una y nica
y por esto irrepetible e intransferible; de otro modo seria comunicable. Si hubiera dos iguales ya no sera incomunicable.
De todas maneras puede resultar chocante calificar como
incomunicable a una realidad que es en s misma la ms comunicable,
como es la persona, que por su inteligencia y voluntad est abierta a
todo lo real. Sin embargo, como se ha visto, el trmino de Incomunica
bilidad se usa en sentido tcnico con un significado muy preciso.
Incomunicabilidad es ms, incluso, en cierto sentido, que irrepetibilidad. As se recoge tambin en obras actuales:
Incomunicable es inalienable. No tratamos aqu de
subrayar que la persona es siempre un ser nico, que no tiene
su equivalente, porque esto se puede afirmar de cualquier otro
ser: animal, planta o piedra. El hecho de que la persona sea
29
A pesar de esto la tradicin escolstica est llena de interpretaciones que sostienen que la especificidad de la persona lo que sta aade a
la naturaleza-, est a nivel esencial. Entre ellas y dentro de la tradicin
tomista est la interpretacin de Cayetano (14691534), que influida por la
terminologa empleada por Surez (1548-1617) se ha venido a calificar como un
modo substancial. Por otra parte est la opinin de Escoto (12661308) para
quien la persona es calificada de un modo negativo: la persona es la mera
esencia con la negacin de toda dependencia. Entonces la humanidad de Cristo
no sera persona humana porque ha sido asumida y es, por tanto, dependiente.
Sin embargo tambin entre muchos pensadores que se llaman tomistas, sobre todo
los que siguen a Cayetano, tambin sostienen una interpretacin esencialista,
como se dir ms adelante.
52
incomunicable e inalienable est en relacin estrecha con su

interioridad, su autodeterminacin, su libre arbitrio. No hay
nadie que pueda querer en lugar mio. No hay nadie que pueda
reemplazar mi acto voluntario por el suyo. Sucede a veces que
alguno desea fervientemente que yo desee lo que l quiere;
entonces aparece como nunca esa frontera infranqueable entre
l y yo, frontera determinada precisamente por el libre
arbitrio. Yo puedo no querer lo que el otro desea que yo
quiera, y en esto es en lo que soy incommunicabilis. Yo soy y
yo he de ser independiente en mis actos. Sobre este principio
descansa toda la coexistencia humana; la educacin y la cultura
se reducen a este principio0.
2. La persona casoaubelitenda
De lo dicho se deduce que lo personal es algo incomunicable,
irrepetible, distinto de los dems, nico. La persona, cada persona,
constituye lo propio e intransferible.
De abi la dificultad de saber qu es ser persona y de conocer
a la persona. La persona no puede definirse. Cada uno es cada uno.
En efecto, lo singular y propio no puede definirse. Slo aquello que
pertenece al concepto comn de singularidad31.
WOJTYLA, E., Amor
responsabilidad, ed. Razn y fe, Madrid 1978, p.
17
As lo afirma Toms de Aquino. Cfr. S. Th., 1, q.29, a.l, ad 1:
Licet hoc singulare vel. illud definiri non possit, tamen id quod pertinet
communem rationem singularitats, definiri potest: et sic Philosophus defint
substantiam priman. Et hoc modo definit Boethis personam. (Aunque este
singular o aqul no pueden definirse, sin embargo, aquello que pertenece al
concepto comn de singularidad si puede definirse, as Aristteles define a
la sustanca primera, y de ese modo define Boecio a la persona).
53
Para descubrir la raz de la irrepetibilidad hay que transcender

elordenesencial.
Tomsde Aquinolovioclaro.
Substancia
primera
no significa
esenciasubstancial,
sino esencia
substancial
Que
subsiste. Substancia primera es lo que se encuentra en la realidad,
por eso la llama tambin res naturae, y eso significa que subsiste 32
la subsistencia consiste en un tipo de existencia: lo que existe por
s y no en otro33.
Y
En efecto, no hay que olvidar que la sustancia es un predicamento correspondiente al nivel categorial. Como es sabido Aristteles
no termin de esclarecer el carcter transcendental del ser como
acto34. Sin embargo para Toms de Aquino es evidente que el
supuesto es ante todo individuo subsistente35. La subsistencia es
32
lbidem, 5. Th. 1, q.29, a.2: Dicitur substantia subiectum vel
suppositum quod subsistit in genere substantiae ...Nominatur etiam tribus
nominibus significantibus rem, quae quidem sunt res naturae, subsistentia et
hipstasis. (Se dice substancia al sujeto o supuesto que subsiste en el
gnero de substancia. . . Es nombrado tambin con tres nombres significativos
de las cosas reales: realidad de naturaleza, subistencia e hipstasis.)
~ Ibidem: Secundum enim quod Der se existit et non in alio vocatur

subsistentia, illa enim subsistere dicimus, quae non in alio, sed in se
existunt. (Segn que por s existe y no en otro se llama subsistencia, ya
que subsistir llamamos a lo que no en otro sino en s existe)
~ Cfr. GARAY, Jess(de>,Los sentidos
de la forma en Aristteles
Eunsa, Pamplona 1987, pp. 11,4~153: Prdida del sentido trascendental del acto
en Aristteles. Logos y acto.
TOMAS DE AQUINO, S. fi.,

LIII,q.2,a.2:. .. supposito naturae, quod
est individuum subsstens in natura lila.., qua natura dicitur secundum quod
est essentia quaedam eadem, vero dicetur suppositum secundum cuod est
subsistens. Et quod est dictum de supposito intelligendurn est de persona
creatura rationali vel intellectuali; quia nihil aliud est persona quam
rationalis naturae individua substantiae secundun Boethium. ( . . . el
supuesto de la naturaleza, que es el individuo subsistente en tal naturale-
BLANCA
54
CASTILLA Y CORTZAR
algo que hay que aadir a la definicin de Boecio - Zubiri refirindose

a Boecioafirma:
La definicin de Boecio es una falsa definicin por dos

razones: En primer lugar, porque es una definicin en trminos
de sustancia y no de sustantividad. En segundo lugar, porque
la inteligencia no tiene
unafuncin
constitutiva
de lasubsis-ET 1 w 439 554
tencia, sino que es una diferencia especfica36.
Ms adelante se ver la diferencia que Zubirt establece entre
sustancia y sustantividad - De momento lo que aqu interesa es
constatar que para Zubir, a diferencia de Boecio, la inteligencia tiene
unafuncin
constitutiva
enelnivel
susistente,
esdecir,
transciende
el nivel predicativo para establecerse en el nivel transcendental.
Porlotanto,
elsupuesto
no incluye
slolaesencia.
Elsupuesto
incluye
en suestructura
ademsdesudeterminacin
a nivel
esencial:
lasustancia
individual,
otrocoprincipio
que esun cierto
modo de
existir:
lasubsistencia.
Paraexplicar
quentiende
TomsdeAquinoporsubsistencia
ms adelante
haremosreferencia
a loqueporello
entiende
Zubir-,
hay que refertrse
a su concepcin
delser.El ser(~~j) esun
coprincipio
delente.
En efecto,
paraleltrmino
entedesigna
lo
za... porque naturaleza se dice segn que es una cierta esencia, en cambio se
dice supuesto segn que es subsistente. Y lo que se dice del supuesto hay que
entenderlo de la persona en la criatura racional o intelectual, porque la
persona es substancia individual de naturaleza racional segn Boecio).
36
La persona como forma de realidad: personeidad, en Sil, Pp. 120.
55
37. El enteincluye
dos elementos
elposeedor
y lo
que tiene
ser
poseido:
laesencia
quetiene
ser.
En definitiva
subsistir
estener
un
determinado
tipode existencia:
existir
en sy no en otro.
Y ese
35
determinado
tipo
de existencia
eselmodo de tener
elesse
Elente
ademsdesuesencia
individual
es.Un ente,
portanto,
compuesto
de esencia
y actode ser.
Elesse
loquebacealente
est
esactualizarlo:
lehacesubsistir.
Puesbien,
parasubrayar
esaintrnseca
composicin
de todo
enteentre
unaesencia
y un actode ser,Toadade Aquinodonde
Boedo dicesustancla
11 entandesubsistencia.
Es decir,
como la
esencia
delapersona
eslanaturaleza
racional,
paradesignar
alente
completo
hayqueaadir,
de algnmodo,suacto
de ser
personal
La subsistencia,
esdecir,
elexistir
porsy no porotro,
que
es aportada por el ~
est
enlaraz
mismadelaincomunicabilidad
de la persona. En opinin de Diego Gracia Toms de Aquino cambia la
definicin
de Boecioalsustituir
lasubstancia
porlasubsistencia
y la
Ibidem, In duodecim libros t4etaohvsicorum expositio, XII ?4etaph.,

lect.l, n.2419: Ens dicitur quasi esse habens. In Quattuor libros Senten
tiarum, III Sent., d.6, q.2,: Ens enim subsistens est ouod habet esse
tamquam esse quod estx~.
Esta es la razn por la que Toms de Aquino no identifica el esse con

la existencia o mera presencia del ente en la realidad, o el hecho de existir
la esencia. La existencia es un efecto de tener el esse. En este sentido est
mal planteada la polmica acerca de la distincin real entre essentia-ET 1 w 45
existentia, cuando se quiere asimilar a la distincin entre essentiaesse. El
esse es mucho ms que la existentia. An es menos clarificadora la polmica
cuando, desde el principio, se empez a hablar del esse essentiae y del esse
existentiae. El ente tiene un slo esse.
56
BLANCA
CASTILLA Y CORTZAR
individualidad por la incomunicabilidad. Con estas dos preciones la

definicin puede ser tambin aplicada a Dios39.
Toms de Aquino afirma en otro lugar el esse es el complemento de todo
40 El essecompleta
a la esencia4, pero lo hace sin
formar parte de ella. La completa transcendentalmente. El ser
pertenece
a lamisma constitucin
de lapersona42.
Y como con el
Si hay que decidrse por una definicin, Santo Toms se decide

siempre por la de Boecio: persona es una substancia individual de naturaleza
racional (S._Th. III, q. 2, a. 21. Pero explicita siempre que esa definicin
slo es aceptable a condicin de entender la substantia como subsistentia y
la individualitas como incommunicabilitas. La persona se contiene en el
gnero de la substancia no como una especie de la misma, sino como determinando su modo de existir (De Pot. q. 9, a. 2, ad 8>; la substancia, por tanto,
debe interpretarse como subsistencia. Por otra parte advierte repetidamente
que el trmino individual de la definicin se refiere no al individuo de la
naturaleza, sino al individuo de la subsistencia; individual, por tanto,
debe hacerse sinnimo de incomunicable (Cfr. III Sent. d. 5, q. 2, a. 1, ad
2; De Pot. q. 9, a. 2, ad 5; 5. Th. 1, q. 29, a. 1, ad 2). Mediante estas
modificaciones, por otra parte, Santo Toms cree que la definicin de Boecio
se torna apta para ser aplicada a Dios: Dios no es individuo en cuanto
opuesto a dividido o divisible, pero s en cuanto que incomunicable; y aunque
tampoco es propiamente hablando substancia , si lo es si por tal se da a
entender el hecho de que existe por s (5. Th. 1, q. 29, a. 3, ad 4). Ms an,
la incomunicabilidad y la subsistencia no se dan plenamente ms que en l, de
donde se deduce que, en rigor de los trminos, a l es a quien ms conviene
el trmino de persona: La dignidad de la naturaleza divina excede a toda otra
dignidad, y por ello el nombre de persona conviene sobre todo a Dios (5. Th
1, q. 29, a. 3, ad 2 GRACIA GUILLN, Diego, Persona y comunidad. De Boecio
a Santo Toms, en Cuadernos salmantinos de filosofa, 11 (1984) Pp. 97-98.
40 TOMAS
DE AQUINO, Ouaestiones puodlibetales, Quod. XII, q.5, a. 5:
Esse est complementum omnium.
Ibdem, Sumna Contra Gentiles, II, c.22: lJnum quodque est per suum
esse. . . omnis res est per hoc quod habet esse.
42
Ibidem: 5. Th. III, q. 19, a.l, ad. 4: Nam esse pertinet ad ipsam
constitutioneni personae et sic quantum ad hoc se habet in ratione termini.
CONCEPTO
HISTRICOS
57
trmino
persona
se est denominando al subsistente, la persona se
y termina
laesencia
o
dice fundamentalmente del essequecompleta
naturaleza:
.....
este nombre de persona no es impuesto para
significar el individuo por parte de la naturaleza, sino para
significar algo subsistente en tal naturaleza43.
Esta es la razn porla cual,

en lateologa,
lanaturaleza
humana de Cristo que es perfecta desde el punto de vista esencial no
puede denominarse persona, porque no existe por s mismat Existe
pero no subsiste. Existe en otro, asumida por la Persona
delVerbo.
De aqu que para Toms de Aquino la substancia individual sea
un ente completo por s existente45, un ente completo, que posee un
~
propio.
En un primer acercamiento, por tanto, el trmino persona se
puede decir que es el supuesto racional, o mejor subsistencia
racional ya que todo supuesto tiene esencia
y actode ser.
~ lbidem, S. Th. 1, q. 30, a. 4: . . .hoc autem nomen persona non est

impositum ad significandum individuum ex parte naturae, sed ad significandum
rem subsistentem in tali natura.
~ Cfr. TOMAS DE AQUINO, S. Th., III, q. 16, a. 12, ad 2.
Cfr. Ibidem, Quaestionis Disputatae. De Potentia, q.9, a.2 ad 13
58
3. Tranacendentalidad
de la persona
Pero esto no es suficiente. Desde esa perspectiva puede

parecer que lo que diferencia a la persona de otros supuestos es la
diferencia que le aporta su peculiar esencia: la racionalidad. Si el
supuesto
y lapersona
sedistinguen
ha de serporalgn
elemento
que
incluya la persona del que carezca el supuesto. Parece que ese
elemento no pueda ser el esse, pues lo poseen tanto la persona como
el supuesto, y en ambos es su constitutivo radical. Lo nico en que
parecen
diferir
esen lanaturaleza.
Peroestono esexacto.
Aunqueporcaminosdiferentes
niTomsde AquinoniZubir
piensan
queladiferencia
entre
laspersonas
y las
cosas
sedeporuna
diferencia especifica. Aunque ms adelante expondremos pormenorizadamente
lapostura
zubiriana,
aqm recogemos
loqueafirma
alcriticar
ladefinicin
de Boecio:
La definicin de Boecio es una falsa definicin (...)
porquelainteligencia
no tiene
unafuncin
constitutiva
dela
subsistencia,
sinoqueesunadiferencia
especifica.
El mismo reproche le hace a la difinicin de Ricardo de San
Victor, porque segn la concepcin de Zubiri la inteligencia no tiene
un papel de especificacin del subsistente, sino de constitucin
personal del mismo7.
46
La Persona cono forma de realidad: rersoneidad, en SE, pp. 120.
La persona como forma de realidad: personeidad, en SE, p. 120-121.
59
Para Toms de Aquino la explicacin de la diferencia entre las

cosas y laspersonas
seencamina
porlavade su concepcin del ser.
Concibe
elesse
como actode losactos
de un entey perfeccin
de
susperfecciones.
Todaslasperfecciones
pertenecen
a laperfeccin
del
ser;segnesto,
pues,
lascosas
sonperfectas
en cuanto
de
48
algnmodo tienen
ser
Elsereselacto
primero
deun ente.
Elno recibe
nadasinoque
ms bienesrecibido.
De tal
modo queelesse
no formaparte
de la
esencia,
no esunaperfeccin
ms delaesencia,
sinoqueelesse
est
a otronivel.
Es un actoqueno pertenece
a laesencia,
peroquees
49
precisamente
elqueactualiza
todas
lasperfecciones
de laesencia
El esse
hacereal
a laesenciat
48
Ibidem, S. Th., 1, q.4,a.2:omnium autemperfectiones
pertinent
ad
perfectionem essendi: secundum hoc enim aliqua perfecta sunt, quod aliquo modo
esse habent.
49
Ser acto de la esencia actus essentiae, es el sentido propio con

el que Toms de Aquino utiliza el termino esse, aunque se hace eco de que
otros autores lo utilizan en otros sentidos: Cfr. In Ouattuor Sententiarum
II Sent., d.33, q.l, a.l, ad 1.
De aqu se deriva que tanto la esencia como el esse son coprincipios
necesarios para todo ente, y, por tanto, tambin para la persona. Ahora bien,
la esencia individual y su esse propio no se comportan del mismo modo. Como
ya se dijo anteriormente el esse completa a la esencia pero no forma parte de
ella. La completa desde otro nivel, el nivel transcendental.
En mi opinin cuando Zubiri habla de la realidad como trascendental
distinguindola del plano talitalivo, constituido por las notas constitutivas
de las cosas reales est hablando, con otros trminos de una distincin
similar.
60
Ahora bien, si el acto de ser lo tiene todo supuesto en virtud

de quhablar
de unapeculiar
dignidad
de lapersona?
De dnde
procede
lasupuesta
dignidad
que seatribuye
a lapersona,
de las
caractersticas
diferenciales
queleaporta
suesencia
o de suactode
ser?
En una primera aproximacin parece que puesto que todos los
seres son semejantes en que son, lo que les ha de distinguir es en lo
que son - El acto de ser homologara as a los entes y lo que les
distinguira entre si seran las formas especificas. Esta sera una
posibilidad. En este sentido el individuo humano se distinguir de los
individuos de otras especies en las caracteristicas que le aporta su
esencia, en concreto la racionalidad. Pero su diferencia radical no va
por ah.
La doctrina de la participacin transcendental aporta nuevos
datos.
Segnella
elactode ser,
segnsearecibido
-ylimitado
por
una esencia
ms noble,
alestar
menos limitado,
lmismo es ms
perfecto.
De talmodo queen este
casolosseres
sedistinguen
no slo
porsuesencia,
sinoporlacalidad
delactode serquelesactualiza.
No sediferencian
entonces
solamente
porlo quesonsinotambin
y
fundamentalmente
porsuesse.
Estoquiere
decir
queelnivel
transcendental
admite
grados.
Es
loqueseha llamado
lanoddnIntensiva
delactode ser.
Elactode
Cfr. GONZALEZ, Angel Luis, Ser y participacin. Estudio sobre la
cuarta va de Toms de Aquino, Sunsa, Pamplona, 1979, pp. 9Sss. As se afirma:
El acto intensivo de ser, perfeccin universal y ltima, que el entendimiento
capta como inherente en los sujetos subsistentes que observamos en el
universo, con su maravillosa variedad de gneros, especies, subespecies e
61
ser no tiene, por as decir, en todos losseres

lamismacategora.
Esta
es la doctrina de la participacin transcendental. En virtud de ella tos
seres
son,desdelaperspectiva
de suacto
de seren parte
igual
y en
parte diferentes.
Que el esse sea transcendental quiere decir que el ser es la
actualidad de toda forma o naturaleza52. El esse no es el acto ltimo
queseaadea laesencia
parahacerla
real.
No eslaltima
actualidad:
eslaprimera,
laquefundamenta
o posibilita
losdemsactos,
losactos
formales.
De ahsederiva
loqueseafirma:
Elseresloms ntimo
de cualquier
cosay lo queest
53
ms profundo
de todo
Elesse
eslaactualidad
de todas
lasformas,
elacto
ms radical
individuos, les compete a cada uno de ellas en lo que propiamente son, es

decir, en la respectiva manera de ser que la esencia proporciona; quiere
decirse que el ser que poseen los sujetos subsistentes, lo poseen en diversos
grados p. 106. Cfr. tambin FABRO, Cornelio, Tomismo e pensiero moderno
Roma, 1969, pp. 144ss.
52
TOMAS DE AQUINO, S. Th., II, q .3, a. 4: Quia esse est actualitas
omnis formae vel naturae. .. Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad
esentiam que est aliud ab ipse, sicut actus ad potentiam. (Porque el ser es
la actualidad de toda forma o naturaleza... As, pues, es preciso que el mismo
ser sea comparado con la esencia, que, por esto mismo, es algo distinto, como
el acto a la potencia). Que las fornas respecto al acto de ser sean como la
potencia respecto al acto, no quiere decir que sean imperfeccin. La forma es
acto en el nivel predicamental y determina al acto de ser. Es tambin
perfeccin a su nivel. Los seres tiene sus cualidades por su forma, aunque su
acto ms profundo en el nivel transcendental sea el acto de ser.
Ibidem, S.Th., 1, q. 8, a. 1: Esse est illud quod est magis intimun

cuilibet, et quod profundius omnibus inest
62
BLANCA
CASTILLA Y CORTZAR
y profundo de los seres. De ah se deriva que el esse es el constitutiyo radical de los seres, lo ms profundo de la dualidad de los seres.
El esse es perfeccin de perfecciones. Sin embargo ningn
ente, excepto el Absoluto, es el Ser. El resto de los entes reciben el
ser. Y lo reciben conforme a su esencia. La esencia, por tanto,
coarta, por as decir, limita las perfecciones que el esse podra
aportar.
En estesentido
afirma
elaquinate
quelosseres
creados
no son imperfectos por causa del esse, pues no lo
tienen segn toda su posesin, sino que participan del ser por
un cierto modo particular e imperfecto54.
En esto se basa precisamente la distincin real que el aquinate
establece entre esencia y esse55.
Ibidem, Summa contra Gentiles, 1, c. 28: .. .non sunt imperfecta

propter imperfectionem ipsius esse absoluti, non enim ipsa habent esse
secundum suum totum poase, sed participant esse per quendam particularem modum
et imperfectissimum.
En este sentido se podria decir que la esencia marca el. grado de
limitacin del esse. Es la posibilidad de expansionarse el esse. Todas las
perfecciones pertenecen a la perfeccin del esse. Todas las perfecciones
provienen del esse y no de la esencia, porque la esencia no es si no es por
el es se y sobre todo porque la esencia contrae o limita al esse.
Sin embargo, a pesar de todo ello habra que decir que la esencia
tambin es perfeccin, y ella al determinar al esse que lo actualiza contribuy
a concretar las perfecciones de cada ente.
Ibidem, Ouaestionis Disvutatae. De Spiritualibus Creaturis, q.l, a.l:
Omne igitur quod est post primum ens, cum non sit suum esse, habet esse in
aliquo receotum, per quod ipsum esse contrahitur; et sic in quolibet creato
aliud est natura re quae participat esge, et aliud irsum esse xarticinatum
(As, pues, todo lo que es despus del primer ente, puesto que no es su ser,
tiene el ser en algo recibido, por el que el mismo ser es contrado; y, as,
en cualquier ente creado algo es su naturaleza, que participa del ser, y algo
distinto el mismo ser participado).
CONCEPTO
HISTRICOS
63
De aqu que tanto en cualquier supuesto como en la persona el

esse es lo ms profundo de la dualidad de la que cada uno est
compuesto. Y a la vez aplicando a ambos la doctrina de la participacin
del esse hay que afirmar que el supuesto y la persona difieren porque
son distintas participaciones del esse, que es la perfeccin suprema.
En efecto, se advierte que la categora de la persona proviene
fundamentalmente de su esse. En efecto, se denomina personas a un
determinado tipo de supuestos, en los que en virtud de que la esencia
tiene una mayor capacidad, coarta menos, por as decir, al esse y le
permite mayor plenitud. De tal modo que el supuesto difiere de la
persona por la categora del esse.
En palabras de Toms de Aquino Persona significa lo ms
perfecto de toda la naturaleza, es decir, el subsistente de naturaleza
racional56.
Pues bien, esa perfeccin mxima le viene por el plano transcendental, porque el esse de la persona es de una categora superior
al del esse de un supuesto cualquiera. Para distinguir ese diverso
nivelde participacin
transcendental
es porlo que alsupuesto
racional
se leda un nombrepeculiar,
elde persona.
El trmino
persona,
portanto,
designa
sobre
todoalsubsistente
ms quea la
esencia. As afirma Forment:
Si el supuesto y la persona difieren es porque el esse
propio del supuesto est limitado en un cierto grado, es decir,
56 Ibidem, 1, q. 29, a. 3: Persona significat id cuod est oerfectissi-ET 1 w 37

mun in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura.
64
eselesselimitado
en cierta
medida;y elg~jpropiode la
persona
est
limitado
en otra
cierta
medida.
Silapersona
posee
unamayorperfeccin
o dignidad
queelsupuesto,
no esporque
le advenga la racionalidad, sino porque su esse est menos
limitado o imperfeccionado que el del supuesto, en el caso de las
criaturas, y, en cambio, en Dios sin limitacin alguna, por
carecer de esencia receptora. De ah que an siendo el esse el
constitutivo (radical) de la persona y tambin del supuesto,
pero como es el propio, es decir, que en cada uno est limitado
de un modo propio distinto, difieren el supuesto y la persona.
Y sta es muchsimo ms perfecta que el supuesto57.
De aqu se puede deducir que segn la doctrina del anglico el
supuesto y la persona difieren
fundamentalmente
porquetienen
un
essediverso.
Porqueladensidad
ontolgica
delessepersonal
esde
una categora superior al del esse del supuesto. Tambin diferirn en
la esencia pero radicalmente lo que les hace diferentes es el esse.
El esse propio es lo que hace ser a la persona ente substancial
(supuesto) y, a la vez, persona, es decir, un ser de otra categora
mucho ms elevada.
Antesde continuar,
sinembargo,hay que decir
que esta
doctrina del ser como acto tan clarificadora en algunos aspectos, tiene
tambin
susinconvenientes.
Entre
ellos
declarar
dos:quelaprimaca
metafsica que otorga al actus essendi vaya en detrimento de la
esencia, y el concebir la potencia siempre como imperfeccin.
Respecto
alprimero,
realmente,
secorre
elpeligro
de que la
esencia
de un entepuedaserentendida
como negatividad,
como
E. FOR>~ENT,
Ser
persona, o.c., pp. 61-62
65
privacin o al menos como limite privativo del esse, como lo concibe

Carlo58. Ms acertada es la interpretacin de Corvez al sealar que
la esencia no est en potencia de recibir el ser, sino que en un ente
concreto
laesencia
eselprincipio
potencial
queconstituye
composi
cinreal
conelesse5.
De todosmodos,porelhechode darprimaca
alessey serla
esencia
ciertamente
determinacin
deiesse,
laesencia
no debeser
menospreciada como si consistiera en algo negativo, o en un puro
limite. De que la esencia restrinia y determine el acto de ser no debe
desprenderse
queseaunanegacin
en elsentido
delaxiomaspinozis
ta:omniadeterminatio
estnecratio.
Lo mismo quelapotencia
no es
puranegacin,
tampocolaesencia
(potentia
esendi).
Tambinla
esencia
constituye
positividad
en elente,
sibiensloen elorden
formal.
Es decir,
laesencia
no proporciona
esapositividad
segnun
grado infinito, como podra decirse que ocurre en Dios, sino limitadamente segn un estatuto ontolgico en la jerarqua de las formas. De
todos modos es preciso salvaguardar la positividad de la esencia,
precisamente porque comporta un ejercicio determinado, medido, de
la perfeccin del ser60.
Cfr. CARLO, W., The ultimate reducibilitv of essence to existence in

existential Metaphvsics, The }{agne, 1966.
Cfr. CORVEZ, 1<1., Existence et essence, en Revue Thomiste 51 (1951)
305330.
60 Un modo de estimar
esta positividad de la esencia es considerarla
como causa final de su esse. En este sentido se expresa Gilson al comentar el
ser y su actividad. En su opinin, aunque algunos filsofos (Kierkegaard) han
pensado que la esencia y el devenir son incompatibles, lejos de serlo la
esencia es la causa final del devenir y la condicin formal de su posibilidad.
Cfr. GILSON, fltienne, El ser y los filsofos, Eunsa, Pamplona 1979, p. 267.
66
La segundadificultad
proviene
delmodo de entender
la
potencia. Ya se ha dicho queno debetomarse
como puranegacin.
En
efecto, pero siparece
concebirse,
taly como se interpreta en la
doctrina del anglico, como imperfeccin.
Y siesverdadqueexiste
un sentido
delapotencia
comoimperfeccin
(lapotencia
pasiva)
hay
otro sentido (la potencia activa) en la que la potencia es perfeccin,
poder, del que Dios tiene la plenitud (omnipotencia). En este caso, se
puede dar razn de ella reduciendo la potencia al acto. Pero esto es
perder la originalidad de la nocin de potencia6.
4. EspecIficidad de lo personal
La doctrina del acto de ser de Santo Toms permite descubrir
en profundidad que supuesto y persona no son trminos sinnimos.
Tt. or. Being and some Philosoohers, 1949, The Medieval Studies of Tononto,
Inc. Segn explica el esse una vez de haber actualizado a la esencia como
ente, comienza a llevar su propia esencia individual hacia su propio
acabamiento. Cada una de las esencias naturales es el progresivo llegar a ser
de su propio fin. El esse va haciendo progresivamente de la forma un ente
actual. El esse en este caso funcionara como causa eficiente y la forma como
causas final. En resumen, la perfeccin actual de las esencias es la causa
final de su esse, y lograrlo supone muchas operaciones. Cfr. Ibidem Pp. 273
y sa.
61 En este sentido es mejor mantener la dualidad de nociones que dividen
el ser: el ser en potencia y el ser en acto, como lo dividi Aristteles,
porque esa dualidad puede explicar mejor la realidad. En caso contrario es
difcil de dar razn de la pluralidad, que es ineludiblemente real a todos los
niveles, incluida la divinidad que tiene trinidad de Personas a la vez que
unidad de Acto. Cfr. GARAY, Jess <de), Los sentidos de la forma en
Aristteles, Lunsa, Pamplona 1987, Pp. 104114.
67
Entre ellos hay una diferencia radical en el orden transcendental.

No es lo mismo el acto de ser de un supuesto que el acto de ser
de una persona. Es esa diferencia en el esse o, dicho de otro modo,
el esse peculiar de la persona es lo que le diferencia del supuesto. En
este sentido se habla del carcter transcendental de la persona62,
y de que el constitutivo radical de la persona
essuesse.
Ahora bien, qu significa
delapersona?
Qu es exactamente ser persona? Si lo transcendental es el acto de
ser, con el nombre de persona se ha de designar el acto de ser de
cada individuo humano? o mas bien el nombre de persona se ha de
adscribir al todo del individuo humano y no slo a unos de sus
coprincipios: su acto de ser?
Desde esta perspectiva se puede ver que quiz de la misma obra
de Santo Toms no se han extrado todas las consecuencias que tienen
sus ms profundas aportaciones. En efecto, l iba acomodando a su
visin ms amplia de la realidad las definiciones que encontraba en
otros autores. As hizo con la nocin de persona de Boecio. En la
nocin que ste tenia de la persona no est apenas incoado su caracte
62
Que la perfeccin de la persona es trascendental se ha puesto de
manifiesto en la obra de E. FORNEMT, Ser y persona, o.c., Pp. 61-69.
Contrastando las diversas interpretaciones que dieron al pensamiento tomista
Capreolo y Cayetano demuestra que el constitutivo radical de la persona es la
diversa participacin del esse. En dilogo con estos autores utiliza la
terminologa utilizada por ellos, que hablan de constitutivo formal de los
seres, afirma en el caso de la persona es el esse. Esto resulta de comparar
la relacin esseessentia, a la que se da entre formamateria. Pero teniendo
en cuenta que segn el pensamiento de Toms de Aquino el esse creatural no
tiene un contenido esencial, es ms clarificador hablar de constitutivo
radical o constitutivo real.
68
ristica ms peculiar: la perfeccin de su esse.

Poresta
raznhabiendo
alcanzado
elgradode conocimiento
de
lapersona
alquellega
Tomsde Aquino,esposible
superar
algunas
de lasdificultades
queno eraposible
soslayar
desdelaperspectiva
boeciana,
y que,sinembargo,semantienen
en laliteralidad
del
propio
santo
Toms.
Siguiendo
ladoctrina
delanglico
seafirma
conclaridad
queel
63. Estaafirmacin
es fcilmente
comalmahumanano espersona
prensible
en cuanto
queporalmaentendemos
laformasubstancial
de
laesencia
humana.Elalmano gozaplenamente
delaincomunicabilidad
pueses formadelcuerpo.
Porotra
parte
sielalmaesta nivel
esencial
y lapersona
seconstituye
a nivel
transcendental
est
claro
que elhombreno espersona
tansoloporposeer
un alma,aunque
64
sta
seaespiritual
Elcuerpo
humano,porotra
parte,
no puedeserconcebido
sin
elalma,queessuformasubstancial.
Dichocon otras
palabras
elalma humanaexpresinde la
naturaleza
no da razndirecta
de ladignidad
humana.La dignidad
humana proviene
de que elhombrees persona.
Y elhombrees
persona
porsuesse.
Porque
esalguien
subsistente
ental
naturaleza.
Portanto
serhombreo poseer
lanaturaleza
humanano eslomismo
63
FORNENT, E.,La mujer y su dignidad
en Verbo (Madrid), 287-288
(1990), p. 1015.
FORNENT, E.,La mujery su dignidad,

a.c.,
p. 1015
CONCEPTO
HISTRICOS
69
65
queserpersona
Otra caracterstica de la persona, al menos de la persona
humana, es que adems de determinaciones
esenciales
tiene
66.
Esto
se
deriva
de
la
misma
doctrina
caractersticas accidentales
del esse. El acto de ser actuajiza a la substancia y a los accidentes.
Los accidentes inhieren en el nico ~
que hace subsistir a cada
ente.
Siguiendo en esta linea se dice quelapersona
designa
altodo.
Al todo completo desde dos puntos de vista: a) desde la esencia, que
ha de ser completa y b) desde el punto de vista entitativo, pues
ademsde laesencia
ha detener
sucorrespondiente
actode serque
lehacesubsistir67.
Elesse
actualiza
a laesencia
substancial,
almay cuerpo,
y alos
accidentes.
No sedaseparado
de ellos.
Sinembargo,
sedistingue
de
ellos.
Elesgepertenece
alalma,alcuerpo
y a losaccidentes.
Y es
slouno.El esseeslaraz
ltima
de launidadde un ente.
Pero,
unidoinseparablemente
alresto
de losconstitutivos
del
aunqueest
ente,
elesse
sedistingue
delaesencia
y delosaccidentes.
Elalmano
eslapersona.
Los accidentes
no sonlapersona.
De aququeseacomprensible
afirmar
quelapersona
eseltodo.
Se puedellamar
persona
altodo,
porquetodoest
actualizado
porel
65
FORISENT, E.,La mujery su dignidad,

a.c.,
p. 1012
66
FORIIENT, E.. La
67
Cfr. E. FORMENT, Ser
mujer
y
y
su dignidad, a.c., p. 1015

persona, c.c., p. 48
70
BLANCA
CASTILLA Y CORTZAR
esse. Pero tambin hay que afirmar queen sentido

propio
lapersona
se dice del esse, porque ste es el elemento personificado?6.
Esta perspectiva puedeesclarecer
elproblema
planteado
aldar
razn segn su fiosofia del tema de la inmortalidad humana. En su
opinin, con la muertesesepara el alma del cuerpo; aqulla sigue
sobreviviendo, pero si se tomademasiado
estrictamente
elafirmar
que
la persona es el todo:
qupasaconlasalmasseparadas,
siguen
o no
siendo
personas?
Atenindonos
a laliteralidad
deltexto,
Tomsde Aquinodice
explcitamente,
como se ha visto,
que lasalmasseparadas
no son
personas69.
Pero,si nos apoyamosen elfondode su concepcin
metafsica
delapersona,
quiz
sepuedansuperar
lasdificultades
que
a hacer
esaafirmacin
lellevaron
68
Aplicadoestoa la Cristologa
se puede decirque la unin de
naturalezas fue hecha en la Persona. El misterio de la unin hiposttica es
que la naturaleza humana de Cristo no tiene un esa e propio, sino que es
asumida por la Persona del Verbo, pero sin darse mezcla de Naturalezas. La
Persona divina, por tanto, tampoco es el todo.
TOMAS
DE AQUINO, De Potentia, q. 9. a. 2 ad 14: Anima separata est
pars rationalis naturae, scilicet humanae, et non tota natura rationalis
humana, et ideo non est persona. (El alma separada es parte de la naturaleza
humana y, por ello, no es persona). Cfr. tambin Summa Th. 1, q. 29, a. 1, ad
5: ~Animaesta pars humanae speciei et ideo: licet sit separata (...) non
potest dici substantia individua quae hypostasis vel substantia prima, sicut
manus, nec quaecumque alia partium hominis. Et sic non competit et neque
definido personae, neque nomen>~. (El alma es parte de la especie humana y,
por ello, aunque est separada (... ) no puede decirse substancia individual,
que es la hipstasis o la sustancia primera, como no es la mano, ni cualquier
otra parte del hombre. Y as al alma no le compete ni la definicin ni el
nombre de persona).
71
Extrayendo
todaslasvirtualidades
que contiene
lapropia
doctrina
delaquinate
esposible
discrepar
conl,
desdel.
Cuando afirmaque elalmaseparada
no espersona
lo hace
basndose
en laideade quelasustancia
ha de sercompleta
a nivel
esencial.
Paraargumentarlo
afirma
repetidas
vecesqueno basta
que
algoseaindividual
parasersupuesto
o persona.
Y elelemploque
poneeldelamano.Una manoo un brazoaunqueseaindividual
no es
porque
essloparte
de lasustancia
y no subsiste
separada
persona,
70
delresto
de laspartes
delcuerpo
De ahderiva
queunasustancia
incompleta,
como eselcasodel
71
almaseparada,
no espersona
Peroquizno hayaque exagerar
esanecesidad
de que sea
completa
lasustancla
individual
esencial.
En este
sentido,
y llevando
laexigencia
hasta
susextremos,
habra
quedecir
queun mutilado
de
guerra
ha deladode serpersona
porquelefaltan
algunos
de sus
miembros.
Ms gravesera
ansisetratara
de un anciano
demente
o
de un sersubnormal.
De ellos
se podra
decir
que no tienen
su
70
TOMAS DE AQUINO, S. Th., III,q. 16, a. 12, ad 2: Substantia
individua quae ponitur in definitione personae, importat substantiam
completan~ per se subsistentem separatim ad aliis. Alioquin manus hominis
poset dici persona cum sit substantia quaedam individua: quia tamen est
substantia individua sicut in alio existena, non potest dici persona. (La
substancia individual, que se pone en la definicin de persona, significa
la substancia completa, subsistente por si misma, separadamente de las otras.
De no ser as. la mano del hombre podra decirse persona, puesto que es una
substancia individual, sin embargo, porque es una substancia individual
existente en otro, no puede decirse persona>.
Ibidem, 5. Th. 1, q. 75, a. 4, ad 2, entre otros lugares.
BLANCA
72
CASTILLA Y CORTZAR
substancia
completa.
Siguiendo
losprincipios
de lametafsica
tomista
habrque
decir:
el alma humana empiezaa existir
informando
un cuerpo
concreto.
Sinembargo,
cuandoporlamuertesesepara
delcuerpo,
elalmasigue
viviendo.
La raznqueexplica
lainmortalidad
delalma
humanaesdeordentranscendental.
Elalmaseparada
sigue
conser
vandoelesse.
Eseesseesloque cuandoestaba
unidaalcuerpo
la
constitua
enpersona
y porque
conserva
elessesigue
siendo
persona
despus
delamuerte.
Porquesigue
teniendo
esse
elalmano desapa
receconlamuertesinoquesigue
existiendo.
Cadaalmaconserva
su
individualidad
y existe
separada
de lasdemsgracias
alessequele
hacesubsistir.
Elalmahumanaseparada
subsiste
en sy no en otro.
Es diferente
a lasdemsy no ha sidoasumida
paraexistir
en otro.
sicomo seha dicho
serpersona
proviene
fundamen
Puesbien,
talmente
delesse,
en consecuencia
elalmaseparada
siguesiendo
persona.
Silascaractersticas
delapersona
enunaprimera
aproximacin
sonsuincomunicabilidad,
suirrepetibilidad,
suserunay nica,
esas
caractersticas
no laspierden
lasalmasseparadas,
queporotra
parte
siguen
guardando
unarelacin
especial
consucuerpo,
puesparal
fueron
hechas.
Segnladoctrina
delaquinate
elesse
eselelemento
personifi
cador.
Eselconstitutivo
decisivo
y ms importante
delapersona,
raz
de sudignidad.
Portanto,
siadmitimos
queelalmaseparada
tiene
el
constitutivo
quehacesubsistir,
que es precisamente
elelemento
73
personificador, es muy forzado decir

queno espersona.
Si el elemento personificador es el esse
propio,
sepuededecir
siguiendo los principios de Santo
Tomsqueelalmahumanaseparada,
72
puesto que tiene su esse,
sigue
siendo
persona
En estos
apartados
seha desarrollado
concierto
detenimiento,
como ya se dilo, unaposicin
muy concreta,
ansabiendo
queZubiri
en susobras
apenas
dialoga
conTomsde Aquino.Estoseha hecho
porvarios
motivos.
Primero
paratener
delante
unapostura
quese
apoyams en lasubsistencia
que en lasustancialidad,
cosaque
destaca
Zubiri
confuerza.
Segundoporquesetrata
de unaposicin
que,deun modo ms o menoscompleto,
hacehincapi
enlosaspectos
transcendentales
delapersona,
cosaque,como sever
ms adelante
en concreto
en elcapitulo
quinta,
esalgomuy caracterstico
de la
antropologa
zubiriana.
Desarrollar
asunaposicin
histrica
nosha
parecido
de inters,
parapodertener
despus,
a lo largo
de este
un puntode contraste
conotra
metafsica
distinta,
lade
estudio,
72
Esta opinin la sostienen hoy tambin algunos tomistas. As dice por

ejemplo Carlos Cardona: Aunque la naturaleza humana completa incluya el
cuerpo, el alma es directamente creada por Dios como subsistente en s misma,
y participando al cuerpo su propio acto de ser. Sabemos que subsiste por s
porque tiene operaciones (el entender y el amar) que no son corpreas (..
y el obrar sigue al ser: una operacin espiritual -inmaterial- supone una
sustancia espiritual. El cuerpo es condicin inicial pero no origen o causa
de la individualidad del alma (Cfr. S.C.G., II, 81). Por eso, y teniendo en
cuenta las connotaciones actuales del trmino persona (consciencia y
libertad), no hay inconveniente alguno en decir que, despus de la muerte del
hombre, el alma separada sigue siendo persona, aunque entonces (y hasta la
resurreccin) ya no participe su propio acto de ser al cuerpo, y le falte algo
para ser propiamente un hombre; pero siendo un sujeto individual y singular
de su ser y de su obrar. CARDONA, C., Metafsica del Bien y del mal, Bunsa,
Pamplona 1987, p. 75.
.74
Zubiri,
quetambin
resaltar
de otra
maneralosaspectos
transcen
dentales
de lapersona.
5.La diferencia
personal
Cada persona
esnicay diferente,
sinembargoeltrmino
persona
sirve
paradesignar
a cadauna.Eltrmino
persona
es,por
asdecir,
propio
y a lavezgeneral.
Estomarcaunadelasdificultades
que su estudio
comporta.
Ms, sicabe,cuandoen lapersona
se
quiere
buscar
algn
tipo
de diferencia.
Parece
quetodas
lasdiferen
cias
quehacena cadaunasersuya,
estn
ya recogidas
enesetrmino
querecoge
iustamente
lopropio
e intransferible
de cadacual.
Haciendo
un parntesis
en este
discurso
sobrelaideade la
persona
como todo,
segnlostomistas,
y,aplicando
elasunto
del
todo
delapersona
a lacuestin
delamasculinidad
ylafeminidad,
se
podra
decir
losiguiente:
-
Sielcuerpo
masculino
esen algodiferente
alfemenino,
silapsicologa
masculina
esen algodistinta
a lafemenina,
sielalmamasculina
esenalgodiferente
a lafemenina,
porasi
decir,
como lamaternidad,
en susaspectos
no corporales,
difiere
en algoa lapaternidad,
siestoesas,
y lapersona
eseltodo,sepodra
concluir
que la
personamasculina
es diferente
a lafemenina.
Si cuerpoy alma
admiten
ladiferencia,
eslgico
queeltodoseatambin
diferente.
75
Porotraparte,
sieltodo,queeslapersona,
esporqueest
informado
porelesse,
un pasoms profundo,
sera
encontrar
dentro
delmismo essehumano alguna
deferencia
entre
eltipode esseque
actualiza
a laspersonas
masculinas,
y eltipo
deesse
quelohacea las
personas
femeninas.
Esteplanteamiento
suponelabsqueda
de una
diferencia
en elordentranscendental.
Esa diferencia,
en casode que exista,
tendra
que serde
carcter
relacional,
ya que,aprimera
vista,
almenos,lamasculinidad
hacereferencia
a lafeminidad
y viceversa.
Ningunaseentiende
sino
esporsuopuesto
relacional.
Portanto,
paraalcanzarlo
msprofundo
de dichasupuesta
diferencia
habrque estudiar
elpapelquela
relacin
tenga
enlaconstitucin
de lapersona.
6.La persona
como reladdn
da origen
En latradicin
seha abordado
en algn
aspecto
lapersona
en
su dimensin
constitutiva,
como relacin.
Es elcasode losque
consideraron
lapersona
como unarelacin
de origen.
En efecto,
la persona
se puedeplantear
desdediferentes
perspectivas.
Todasellas
coinciden
enafirmar
queno todos
losseres
tienen
elmismocarcter
entitativo,
nilamismaperfeccin
ontolgica.
Partiendo
de losseresnvos,sepuedever cmo su unidades
puramente
natural:
esy deriva
deloquelascosas
sonensmismas.
Junto
a ellos
losseres
inanimados
no sonsinounanfima
gradacin
o,
visto
desdeotropuntode vista,
labasea lacuallavidaagrega
una
Puesbien,
en elhombrehayalgoms.Como afirma
nuevaperfeccin.
76
Zubiri
Todami naturaleza
y mis dotesindividuales
no slo
estn
en mi,sino,
sinoquesonmas.Hay en m,pues, una
relacin
especial
entre
loqueyo soyy aquel
quesoy,entre
el
puy elquin,
entre
naturaleza
y persona.
La naturaleza
es
73.
siempre
algotenido;
lapersona
eselquetiene
Ahorabien,
larelacin
queexiste
entre
persona
y naturaleza,
entre
elposeedor
y losposedo
sepuedeentender
desdedospuntos
de vista,
y elsentido
deltener
cambiaen cadauna de esas
perspectivas.
Puedeverse
lapersona
como lamaneraexcelente
de realizarse
lanaturaleza,
como elltimotrminoque completa
lasustancia
individual.
Asloconsideraron,
como ms adelante
veremos,
quienes
lapersona
como modo sustancial.
Peropuedeversela
concibieron
naturaleza
como lamanerade realizarse
lapersona.
Entonces
la
persona
no eselcomplemento
delanaturaleza,
sinoun principio
para
lasubsistencia
de sta.
Estaeslapostura
delosPadres
griegos,
que
Zubir
destaca
como enormemente
sugerente.
Es tambin
laposicin
delosoccidentales
quesiguieron
lalinea
delosgriegos,
como Ricardo
de San Victor
o San Buenaventura.
Asrecoge
Zubiri
lapostura
de
algunos
deellos:
Lapersona,
diceSan JuanDamasceno,
quiere
tener
(thlei
khein)
sustancia
con accidentes,
y subsistir
porsi
misma.El serno significa
en primera
lnea
sustancia,
sino
El sersobrenatural:
Dios y
en NEW, p. 477.
ladeificacin
en lateologa
paulina
77
subsistencia, personal o no. La persona, contina el Damasceno, significa el ser (to_inai).

Por estoes esencial
a la
persona,
dice
Ricardo
deSanVictor
(inspirndose
especialmen
teen San Basilio
elgrande),
lamaneradeestar
constituida
en
larealidad.
Estamaneraeslo que lostelogos
llamandesde
antiguoreladdn
de origen.
Yo soy yo, y mi humanidad
individual
aquello
queme viene
y enqueyo consisto
parapoder
subsistir.
Paralosgriegas
y loavictorinos
loqueforiTaimerate
constituye
lapersona
esunarsladdn
de origen
(SanBuevaven
tura lo repite textualmente); lo que constituye la naturaleza es
algoen cierto
modo abstracto
y bruto,
pormuy individualizada
74.
queselaconsidere
La nocinde personacomo subsistencia
laformularon
por
primera
vezloscapadocios,
como Zubir
ha sealado.
Y junto
a ello
aiud.ieron
a lapersona
como unarelacin
de origen,
quizporque
tomabancomo modelo de personalaspersonas
divinas,
que se
distinguen
entre
sporrelaciones
de origen.
Esteeselcasode la
formula
de Ricardo
de San Victor,
a quien,
segncomentaZubir,
conrazn
seleha llamado
varias
veces
elpensador
ms original
de
laEdadMedia5.
En elsiglo
XII,en un momentode fuerte
resurgir
delneoplato
nismoy delasideas
griegas,
enun climadeconfrontacin
ideolgica
y a lavezde mxima creatividad,
Ricardo
de San Victor
acuun
trmino
fundamental,
elde exsistentia.
La exsistentia
ricardiana
no
~ El sersobrenatural:
Dios y
en NHD, p. 477.
ladeificacin en la teologa paulina
~ El
ser sobrenatural: Dios y la deificacin en la teologia yaulina
en NEW, p. 459. La frase procede de A. STOHR, Die Trinit~tslehre des heiligen
Bonaventura, Mnster, 1923, p. 31, y desde entonces ha sido repetida con
frecuencia.
78
consiste
en ladifussio
delPseudoDionisio.
Segnesohabra
que
interpretar
queunarealidad,
cuanto
ms esms sedifunde;
sto
sera
entonces
tensin
natural
delros.
No,laexsistentia
esms bien
efusin
delamorliberal
o acype.
Como explica
en sutratado
sobre
La Trinidad,
laraz
y laclave
paraexplicar
lasdivinas
personas
est
76: taleselsentido
exacto
del
en ladonacin
personal
delacDe
trmino existentia7
Aqu existencia no significa el hecho de estar
existiendo,
sino
que es una caracterstica
delmodo de existir.
Ricardo
llama la
naturaleza
sistentia;
y lapersona
eselmodo de tener
naturaleza,
su
origen,
elex.Y crelapalabra
exsistentia
comodesignacin
unitaria
delserpersonal.
La persona
esalguien
a quien
leviene
algopara
ser
tenido
porella:
sistit
peroex.En todoserpersonal
hay,portanto,
dosdimensiones:
aquello
quesees (guodsistit.
sistentia)
y una
relacin
de origen
(el,de dondeme viene
a m lanaturaleza).
La definicin
de existentia
de Ricardo
de San Victor
dice
as7
8:
Possumus autem sub nomine exis
tentiae utrainque considerationem
Bajo el nombre de existencia

podemos comprender ambas conside-
~
Cfr. RICARDO DE SAN VICTOR, De Trinitate, 1, 3. La Trinit, ed.
bilingtie, por Gaston Salet, en Sources Chrtiennes n. 63, Ed. Du Cerf, 1959.
Paris. PL, 196, 892 AB.
Sobre la nocin de persona de Ricardo de San Victor cfr. GMEZ

ARBOLEYA, Enrique, Ms sobre la persona, en Rey, de estudios polticos 49
(1950) 107-124, especialmente 117123. Cfr. tambin GRACIA GUILLAN, Diego,
Persona y comunidad. De Boecio a Santo Toms, en Cuadernos salmantinos de
filosofa, 11 (1984) 7478.
78
RICARDO DE SAN VICTOR, De Trinitate, IV, 12: PL, 196, 937 D
- 938 A.
subintelligere, tam illam scili

cet quae pertinet at rationem
essentiae, quam scilicet illam
quae pertinet ad rationem obti
nentiae. Tam illam, inquam, in
qua quseritur quale quid sit de
quolibet, antequam illam in qus
quaeritur unde habeat esse. Nomen
existentiae trahitur a verbo quod
est existere. In verbo sistere
notan potest quod pertinet ad
considerationem unam, similiter
per ad.junctam praepositionen, ex
notan potest quod pertinet ad
aliam. Per id quod dicitur ah
quid sistere, primum removentur
ea quae non tam habent in se esse
quam alicui inesse, non tam sis
tere, ut sic dicam, quan insiste
re, hoc est alicui subjecto in
haerere. Quod autem sistere dici
tur, ad utrumque se habere videtur, et ad id quod aliquo modo,
et ad id quod nullo modo habet
subsistere, tam ad id videlicet
quod oportet, quam ad id quod
omnino non oportet subjectum esse. Unum enim est creatae, alte
rum increatae naturae. Nam quod
increatum et, sic consistit in
seipso, ut nihil ei insist velut
in subjecto. Quod igitur dicitur
sistere, tam se babet ad rationem
creatae quam increatae essentiae.
Quod autem dicitur existere
subintelligitur non solum quod
habeat esse, sed etiam aliunde,
hoc est ex aliquo habeat esse.
I-loc enim intelhigi datur in pre
79
raciones: tanto la que se refiere

a la razn de la esencia como a
la razn de la obtinencia.
Tanto aquella en que se
investiga cul es el qu de algo,
como la que busca de dnde tiene
ser. El nombre existencia procede
de un verbo
existir. Por el
verbo sistir se destaca lo que
corresponde a una consideracin;
por la preposicin ex, la otra.
Cuando se dice que alguien

siste se excluye, en primer lugar, aquellas cosas que no tienen
ser en s sino en otro, y, por
tanto, no sisten, por as decir,
sino in-sisten, esto es son inherentes a un sujeto. Sistir se
puede aplicar tanto a aquello que
en algn modo es en s, como a lo
que en ningn modo tiene subsistir, tanto a aquellos que en
verdad corresponde como a lo que
en absoluto corresponde ser sujeto.
Uno es de naturaleza creada, el otro increada. Pues lo que
es increado consiste en s mismo
en tal forma, que nada in-siste
en l como en un sujeto. Por
consiguiente, sistir se usa tanto
respecto a la esencia creada como
a la increada. En verdad cuando
se dice exsistir se sobreentiende
no slo que tiene que ser, sino,
adems, que tiene ser de otro. Lo
BLANCA
80
verbo composito ex adjuncta sibi

praepositione. Quid est enim
existere nisi ex aliquo sistere,
hoc est substantialiter ex aliquo
esse? In uno itaque hoc verbo
existere, vel sub uno nomine
existentiae, datur subintelligi
posse, et illam considerationem
quae pertinet ad re qualitatem
et illam quae pertinet ad rei
originem
CASTILLA Y CORTZAR
cual se da a entender en el verbo

compuesto por la preposicin ad
junta. Qu otra cosa puede ex
sistir sino sistir de algo, esto
es, ser substancialmente originado de algo? Y as en el verbo
exaistir o en el. nombre exsistencia se pueden comprender tanto la
consideracin pertinente a la
cualidad de las cosas como aquela que pregunta por su origen.
AsresumeZubiri
suposicin:
Ricardo
deSanVictor
introdujo
unaterminologa
queno
hizofortuna,
peroqueesmaravillosa.
Llam a lanaturaleza
sistencia;
y lapersona
es elmodo de tener
naturaleza,
su
origen,
elex.
Y creentonces
lapalabra
existencia
como
designacin
unitaria
delserpersonal.
Aqu existencia
no
significa
elhechovulgar
de estar
existiendo,
sinoqueeauna
caracterstica
delmodo de existir
elserpersonal.
La persona
esalguien
queesalgoporella
tenido
paraser:
sistit
peroex.
Esteexexpresa
elgradosupremodeunidad
delser,
launidad
79
consigo
mismoen intimidad
personal
Aqulaunidad
personal
eselprincipio
y laformasupremade
unificacin:
elmodo de unificarse
lanaturaleza
y susactos
en la
intimidad
de lapersona.
La palabra
intimidad
esttomadaaquen
sentido
etimolgico:
significa
lomsinterior
y hondo,enelsentido
de
subsistencia
personal.
El sersobrenatural:
Dios y
en NEW, Pp. 477-478.
ladeificacin
en lateologa
paulina
CONCEPTO
HISTRICOS
81
Pero el ex al significar relacin de origen puede significar

tambin relacin o referencia a alguien: aldadoro dadores
de la
naturaleza,
en concreto lospadres,
o referencia
a aquellos
a losque
se puede transmitir la naturaleza. O simplemente referencia a aquellos
con los que se convive, que tienen la misma naturaleza. En este
sentido
afirma
Zubir:
Porserpersona,
todoserpersonal
sehalla
referido
a
alguien
de quien
recibi
sunaturaleza,
y ademsa alguien
que
puede compartirla. La persona
estesencial,
constitutiva
y
formalmente
referida
a Diosy a losdemshombrest
Estareferenciaa
constitutiva
de la personatienegran
importancia
paraentender
elamor,no sloen suaspecto
operativo,
sinoen lo quetiene
de constitutivo
de losseres
libres,
como ms
adelante
sever.
Ricardo
deSanVictor
plantea
sudefinicin
desdeeltemadelas
personas
trinitarias.
Examinay critica
ladefinicin
de Boecio
porque
no esaplicable
a laspersonas
divinas,
cosaqueya advirti
elpropio
Boecio.
ParaRicardo
lapersona
divina
esexistencia
incomunicable
81.Estadefinicin
valeparatodaslasperso
de naturaleza
divina
nas,aunqueespecialmente
paralasdivinas.
Toda persona
est
constituida
paruna relacin
de origen(ex)frente
a su propia
(sistentia).
Peroesarelacin
deorigen
tiene
un significa
naturaleza
~ El ser sobrenatural: Dios

en NEW, p. 478.
la deificacin en la teologa paulina
83
divina persona, quod sit naturae divinae incommunicabilis existentia De Trinitate IV, 22: PL 196, 945 Eh
82
do muy distinto
en lasrealidades
finitas
y en lasinfinitas.
Como
afirma Zubir:
Enelhombre,persona
finita,
lanaturaleza
esalgoque
lapersona
tiene,
peroleest
dado.En Dios su naturaleza no
est obtenida: la tiene por s mismo. Por esto es persona
infinita><2.
Aunquehay unadiferencia
entre
laspersonas
divinas
y las
humanasen todas
ellas
lapropiedad
personal
esenabsoluto
incomuni
cable.
Por ellose puederesumir
su definicin
de persona
como
incommunicabilis
exsistentia83
Refirindose
a ella
Zubir
afirma:
La segunda
definicin
-queen elfondosereduce
a la
de Boecioeslaclebre
definicin
de Ricardo
de San Victor:
persona
esla existencia
Incomunicable
de una naturaleza
intelectual.
Estonosacerca
ms a lacuestin,
contalde que
sedigaquseentiende
en ella
porexistencia.
Ha llamado
ex-ET1 w465 340 4m
sistere
a estar
fuera
delprincipio
qu~ lo ha producido.
No
olvidemos
queladefinicin
de Ricardo
de San Victor
esuna
definicin
hechaparaserreferida
a laTrinidad,
en laqueel
Hijosale
evidentemente
delPadre,
y enlaquelapersonalidad
de cadaunadelaspersonas
estconstituida
porreferencia
a
otras.
Peroencuanto
serefiere
alaincomunicabilidad,
Ricardo
de San Victor
alude
nuevamente
a lassustancias.
Perono se
trata
desustanciajidades,
sino
desustantividades.
Y dentro
de
esassustancialidades,
lainteligencia
no tiene
un papelde
82
El sersobrenatural:
Dios y la deificacin
en la teologa
paulina
en NI-ID, p. 483.
83
1, 144.
As la resume San Buenaventura. Cfr. 1 Sent d. 25, a. 1, q. 2, corp:
CONCEPTO
HISTRICOS
83
especificacin del subsistente, sino de constitucin personal del

mismo84
De nuevohacereferencia
Zubiri
alasustantividad
comodistinta
delasustancia,
locualseanalizar
ms adelante.
Lo ms importante
aques notarqueparaZubiri
lapersona
esten elnivelde la
subsistencia, esdecir,
enelnivel
transcendental
y quelainteligencia
constituye
a lapersona
lustamente
en esenivel.
Ms adelante
en eltiempo,
San Buenaventura
serefiri
de
nuevoa lapersona
como relacin
deorigen.
AscomentadelZubiri:
Landole
denuestra
personalidad
envuelve
formalmente
la religacin.
Ya San Buenaventura
hacaconsistir
toda
persona,
anlafinita,
enunarelacin,
y caracterizaba
dicha
relacin
como unprincinium
oricinale.
La persona
envuelve
en
85
smismaunarelacidn
de origen
paraSan Buenaventura
Lo ms interesante
esno olvidar,
a lahorade estudiar
a la
persona,
esque lapersona
no slamente
esta
constituida
porla
~
La persona
como formade realidad:
personeidad,
en SH, p. 120-121.
La cita
contina:
Cuandoseesuna sustantividad
intelectiva
setiene merced
a esa consistencia una subsistencia personal. Subsistir y consistir son los
dos aspectos de una sola realidad, que en su unidad es lo que hemos llamado
persona como personeidad. Cuando se es una subsistencia personal se consiste
forzosamente por lo menos en inteligencia; recprocamente, cuando se es una
sustantividad intelectiva se tiene por esa consistencia una subsistencia
personal.
~ En torno al oroblema de Dios, en NED, p. 431.
BLANCA
84
CASTILLA Y CORTZAR
individualidad
o mejorpor la incomunicablidad,
sinoque una
dimensin constitutiva de ella es la relacionalidad, tal y como se ha
puesto de relieve aqu respecto de la relacin de origen.
7. La persona como modo substancial

Como ya seha constatado
laconcepcin
de lapersona
como
subsistencia
seperdi
en laescolstica
posterior.
Hemos recogido
ya
laopinin
de Zubiri
paraquienenlametafsica
clsica,
desgracia
damente,
sehaconsiderado
lasubsistencia
como modo substancial,
lo
86
cual,
a mi entender,
ha desbaratado
lasubsistencia
Estoocurri
as
pordiversas
y complelas
causas.
En concreto,
elqueelToms deAquinono seseparara
claramente
desuspredece
sores
ha trado
consecuencias
nefastas
a ladoctrina
delanglico.
Me
refiero
a lasinterpretaciones
quesehanhechoposteriormente
de su
doctrina,
enlasquesuscomentadores
no advertian
laoriginalidad
de
supensamiento.
Quienes
locaptaron
sevieron
enlaobligacin
de dardiversas
definiciones
de persona
desdelaperspectiva
boeciana:
unasegnla
cual,
comoelesse
no entra
a formar
parte
delaesencia,
sedeca
que
eraextrnseco
a lapersona,
y laotra,
laconcepcin
quepodramos
llamar
entitativa,
segnlacualelesseformaparte
intrnseca
de la
persona.
86
IS, p. 131.
CONCEPTO
HISTRICOS
SS
A estos
dosposibles
modosdedescribir
a lapersona,
Capreolo
87.Perola
losllamlapersona
denominative
y persona
formaliter
doctrina
delsercomo actosediluy
entre
lasdisputas
escolsticas.
La mayorade losautores
consideraron
a lapersona
como un
modo substancial.
Estafuelapostura
deldominico
italiano
cardenal
Toms deVio (14691534),
conocido
generalmente
porCayetano,
que
ejerci
unaprofunda
influencia
sobre
eltomismodesde
elrenacimiento
hasta
nuestros
das.
Cayetano
considera
lapersona
como algode ordencategorial,
ocultando
aselcarcter
transcendental
quetiene
lapersona
en la
doctrina del aquinate. Segn su interpretacin el supuesto y la
persona
estn
constituidos
intrnsecamente
porlanaturaleza
substan
cial
individual
y un ultimo
complemento
de ordenesencial.
Ese complemento
esunaespecie
de entidad
intermedia
entre
laesencia
y laexistencia,
queno secomponeconlaesencia
sinoque
se limita a terminarla,
hacindola
conello
capazderecibir
laexisten
cia,
y confirindole
elsersubsistente.
Estainterpretacin,
que esincompatible
con ladoctrina
de
SantoToms,fueseguida,
en primer
lugar,
porDomingo Bez
(15281604).
Elresto
de losseguidores
de Cayetano
denominaron
al
complemento
delquehablaba
ste:
modosubstancial,
trmino
que
nunca.
lno utiliz
87
Este es el caso de Juan CAPREOLO (1388-1444), llamado princeps
thomistarum el primero de los tomistas, que no deforma la doctrina del
aquinate. Cfr. FORHENT, E., Ser y persona, o.c., Pp. 135-196.
86
BLANCA
CASTILLA Y CORTAZAR
El primero que caracteriz al elemento personificador como un

modo sustancial
fue Francisco
Surez(15481615),
autorbien
conocido
porZubiri,
queno eratomista.
Sinembargoha influido
tanto
laconcepcin
de Surez
en los
cayetanistas,
quessedicen
tomistas,
queladoctrina
deSanto
Toms
seperdi
entre
susmismosseguidores.
Entre
ellos
cabedestacar
a
algunos
autores
delsigloXIX como EduardoHugon,3. Gredto
Jacques
Maritain.
En elsiglo
XX estn
siendo
necesarios
grandes
esfuerzos
para
88.
tantos
malosentendidos
clarificar
Paraprofundizar
enlatranscendentaiidad
delapersona
existen
diversas
dificultades.
Quizlams importante
ha sidopuesta
de
manifiesto
porLeonardo
Poloalafirmar
queladistincin
descubierta
por Toms de Aquinono essimplemente
analtica.
En efecto,
el
hombreesunaunidad
queno sereconstituye
partiendo
delanlisis.
Las diferencias
en elhombresoninternas
- Un puntono tiene,
no
puedetener
intimidad;
elhombreesintimidad
antesquecomposi
89
cion
88
En este sentido son muy meritorias las dos obras de Forment a las que
se ha aludido en estas pginas: FOD1qENT, Sudaldo, Ser y persona, fl ed.,
Publicaciones Universidad de Barcelona, 1983, 528 pp; y Persona y modo
substancial, ed. PPU, Barcelona 1983.
89
Cfr. POLO, L., El acceso al Ser, eunsa, Pamplona 1964, p. 256: Para
admitir el valor real de la distincin entre esencia y existencia (esse) es

menester advertir que tal distincin no es analtica, por cuanto no divide una
nocin de ente ya anteriormente poseda con plenitud... Lejos de ser un
obstculo a la trascendentalidad del ente, la duplicidad aludida no constituye
otra cosa que el momento de profundidad en su consideracin... Distincin real
CONCEPTO
87
La distincin essentiaesse
aplicada
a laantropologa
adquiere
su entera congruencia pues constituye el momento de profundidad en
su consideracin. Pero ese desarrollo no selleg a hacer debido a ia
limitacin que comporta el conocimiento analgico
delsery laconsi
9%
guiente
debilidad
de entender
lacreacin
slocomo participacidn
En efecto
laanaloga,
considerada
sobre
todocomoproporcionalidad,
no permite
calibrar
lasdiferencias
quecomporta
laintensidad
delSer.
Una de lastentativas
paraponerde relieve
esatranseenden
talidad
est
precisamente
enlametafsica
zubiriana,
metafsica
de la
Realidad
en vezde metafsica
delSer,dondelapersona
adquiere
un
pesoontolgico
muy peculiar
porconstituir
a nivel
transcendental
un
diferente
alrestode lasrealidades
tipoo un modo de realidad
cosmolgicas.
8.Ofrasposturas
nutaflalcas
En otro
lugar,
sinremitirse
aautores, Zubir
haceun
resumendelasposiciones
metafsicas
quesehanadoptado
histrica
menteentorno
a lapersona:
las
posiciones
cisicas
quelametafsica
ha tomadorespecto
alproblema
de lapersona,
sepuedenreducir
a
significa..
. que laesencia
dependede laexistencia
(esse>.
~
Cfr.POLO L.,El Ser 1, eunsa, Pamplona 1964, p. 126. Como seala
Ricardo
Yepeslainterpretacin de la creacin como relacin accidental es
el puntode Toms de Aquino que ms dificultad
dio a Polo: YEPES E.,
LeonardoPolo y la historia
de la filosofa, en Anuario Filosfico 25
(1992/1)
114, nota 40.
88
91.
tres
grupos
igualmente
insuficientes,
afirma
Elprimer
grupoest
constituido
porlospensadores
a
cuyojuicio
loqueconstituye
lapersona
esunacosaquetiene
quecompletar
o aadirse
a aquello
en queseconsiste
- Este
aadido
positivo
sera
un modo queaadira
a lasustancia
oa
laexistencia,
segnloscasos,
loquelefalta
parapoderser
subsistente.
Velando
delado
laobjecin
principal,
a saber,
que
elproblema
de lapersona
deberadicarse
enlasustantividad,
estatesis
es parcialmente
verdadera
y parcialmente
falsa.
Parcialmente
verdadera,
siseatiende
alcarcter
de totalidad
clausurada
que tiene
lasustantividad;
parcialmente
falsa,
desdeelpuntodevista
delafigura
total
y delaclausura
delas
92
sustancias
En este primer grupo se pueden incluir a los pensadores que
caracterizaban la persona como un modo substancial -lustamente el
aadido
delquesehabla-.
Paraentender
lacrtica
fundamental
que
leshaceZubiri
espreciso
adentrarse
en elcuerpode latesis.
En
cuanto
a laclausura
delasustantividad,
parece
referirse
a quetoda
sustantividad
ensmismayaest
completa,
y paraser
no esnecesario
queseleaadanada.
Hayun segundogrupoparaelcualsubsistir
estener
existencia.
Lo que existe,
sustancialmente
subsiste.
Ahora
bien,
uno sepregunta
silasubsistencia
consiste
en poseer
efecUvamente
una existencia
subsistente,
o ms bienen la
capacidad
de tener
esaexistencia.
En este
caso,
elmomentode
subsistencia
seria
anterior
alde existencia93.
La persona
personeidad,
en SM, p. 121.
92
La persona
como forma de realidad: personeidad, en SM, p. 121.
La persona como forma de realidad: personeidad, en SM, p. 121.
CONCEPTO
HISTRICOS
89
No aclara
Zubiri,
alhacersu crtica
a estos
autores,
sila
anterioridad de la subsistencia
con respecto
a la existencia
es
temporal
o no. No parecelgico
que hayauna subsistencia
sin
existencia,
pormuy vaciode contenido
queparaun autor
seael
trmino
existencia.
Lo quesiest
claro
esquesubsistencia
esmucho
ms quelameraexistencia.
Porun peculiar
mpetu
ontolgico,
quecomo tal
resulta
yasospechoso,
un tercer
grupodepensadores
sostiene
quela
subsistencia
pertenece
alordentranscendental
en referencia
a launidad
transcendental
delser,
indiviso
en sy dividido
de
todolodems.Peroestaorientacin
-quesita
laconstitucin
de lapersona
en elordentranscendentalhaomitido
precisa
mentelaconsideracin
de launidad
transcendental
en cuanto
conferida
porlapropia
inteligencia.
Estaposicin,
en algunode losaspectos,
como ms tarde
se
verpuedecoincidir
conlaposicin
de Zubiri,
sobre
todoen cuanto
se refiere
a situar
a lapersona
Sin
embargoen laposicin
de Zubirl
esoesabsolutamente
inseparable
de
atribuir al ser personal la inteligencia, que es una nota no especificaUva sinoconstitutiva
delserpersonal.
A
todoello
aadeZubirt
como resumen:
Subsistir
estener
today solalasustantividad
de una
realidad
clausurada,
deunarealidad
total,
deunarealidad
que
sepertenece
enpropiedad.
Y, en esarealidad,
consistencia
y
subsistencia
son dos momentosde una solarealidad.
Seria
absurdo
pretender
quehaydistinciones
reales
entre
estas
dos
La persona como forma de realidad: personeidad. en SM, p. 121-122.
BLANCA
90
CASTILLA Y CORTZAR
95
dimensiones
de larealidad
Paraentender
lapostura
de Zubir
esnecesario
advertir,
como
severenelcuerpo
delatesis,
quecuandolhabla
de distincin
real
lo entiende
en lostrminos
en quefueplanteada
lapolmica
como
distincin
entre
resetres.Es evidente
que de esemodo no puede
darseuna distincin
real.
De todosmodos hay que aclarar
desde
ahora,
quelaterminologa
de consistencia
y subsistencia
acabar
por
abandonarla.
Sinembargo
elcontenido
quetienen
esosvocablos
sse
mantedr al diferenciar la dimensin talitativa delatranscendental
en
lascosas
reales.
Otrapostura
esladedistinguirlos
como dasmomentosconstitu
tivos.
Eso esloentender
Zubiri
cuando,
como sever,
afirme
que
persona
esun modo de realidad.
no slounaformade realidad6
En esesentido
distingua,
en losprimeros
aosde su andadura
filosfica,
entre
consistencia
y subsistencia
como dos momentos
distintos de una misma realidad:
Consistencia
y subsistencia
nosondosestratos
o series
depropiedades,
esdecir,
en elfondodoscosas
reales,
entre
lascuales
cupieran
relaciones
de composicin.
Consistencia
y
subsistencia
no sonsinodosmomentosdeunasola
cosareal
que
eslapersona.
La cual
persona
tiene
un momentodeconsisten
ciay un momentode subsistencia.
La persona
esa un tiempo
consistente
y subsistente.
Porelmomentode consistencia,
se
especfica
y seIndividualiza
elhombre;porelde subsistencia,
elindividuo
sepertenece
a smismo:esunaautopropiedad,
se
La persona
nersoneidad,
en SM, p. 122.
96
La persona como forma de realidad; personeidad, en SH, p. 122.
91
autoposee.
Es decir,
no solamente
tenemosuna realidad
y subsistente,
sinoqueen ella
y precisamente
por
consistente
tener
elmomentode subsistencia
seidentifican
enelarden
de
pertenencia
alposidente
(a saber,
la cosarealen cuanto
subsistente).
Y esta
identificacin
intrnseca
y formal
esloque
propiamente
debellamarse
auts,
esdecir,
autopropiedad,
suidad.
Lapersona
asconstituida
puedesercalificada
pordos
vasdistintas:
o bien,partiendo
de lasubsistencia,
o bien
partiendo
delmomentodelaconsistencia.
Siladefino
partiendo
delmomentodelasubsistencia,
tendr
quedecir
delapersona
que es un cun, que consiste en un <ru individual, en el que
serealiza
de unao de otraforma.Es como sidigoque esta
persona
esPedro,
y Pedrotiene
tales
y cuales
condiciones
determinadas,
especificas
e individuales,
pero se puede
calificar
a lapersona
partiendo
de laconsistencia.
Y decir
entonces:
es estepuindividual
-contodossuscaracteres
perfectamente
individualesqueconstituye
uncuien
subsisten
te.Es decir,
es esteindividuo
perfectamente
concreto
y
determinado
queesPedro.
Ambasdescripciones
y calificaciones
sonequivalentes,
porqueen ambasserealiza
unasola
operacin
mental,
quees
calificar
altodoporunadesuspartes;
a larealidad
integral
de
la persona fsica la califico en un caso como subsistente, y en
7.
elotrocasocomo consistente
Siguiendo
unaterminologa
clsica
queluego
abandonarla
Zubiri
afirma
quelapersona
no consiste
ensersuieto
sinoen sersubsisten
te.La persona
en cuanto
tal
est
constituida
porelcarcter
subsis
tente
de larealidad:
CuandoSan Agustn
dicequeyo tengointeligencia,
memoriay voluntad,
peroque no soy ni inteligencia,
ni
memoria,
nivoluntad,
rpidamente
pensamosqueeseyo esel
La personalidad coma modo de ser, en SM, pp. 129-130.
92
BLANCA
CASTILLA Y CORTZAR
sujeto
de lainteligencia,
de lamemoria,y de lavoluntad.
Ahorabienestoesabsurdo.
La persona
no consiste
en ser
sujeto,
sinoensersubsistente.
Que seseasujeto
depender
de
landole
consistencial
delsubsistente,
perolapersona
en
cuanto
talestconstituida
porelcarcter
subsistente
de la
realidad.
No consiste
en sersuieto;
alrevs,
puedesersujeto
en tanto
en cuanto
essubsistente.
Tomado comopurosujeto
o
sedesvanece
en un vaco,
o seconfunde
conunanaturaleza.
Ahorabienni.unacosaniotra.
Eseecono esun egoensentido
de suieto,
sinode realidad
subsistente.
El momento de la
subsistencia
y elmomentode laconsistencia
no sonsinodos
momentos,distintos
como momentos,peroquesepertenecen
mutuamente
en larealidad,
aunqueno seidentifiquen
formal
96.
mente
Partiendo
de ladiferencia
-al
menosformalqueexiste
entre
la
consistencia
y lasubsistencia,
haceotroresumenglobal
delplantea
mientode lacuestin
segnlasconcepciones
de lafilosofa
y la
teologa
occidental
y oriental:
Se puededardosvisiones
delproblema
delapersona.
Los latinos
hanvisto
enlapersona
elcomplemento
delordende
la sustancialidad. Los telogos griegos han visto en la persona
ms bienaquella
queserealiza
en una naturaleza.
Perono
puedeolvidarse
quesetrata
de dosmomentosnadams de la
realidad.
Puedo partir
delsubsistente
y en virtud
de su
esuctura
preguntar
en qu consiste;
eselpuntode vista
griego.
Puedo partir
de la consistencia,
y en su virtud
preguntar
culeseltipo
de subsistencia;
eselpuntodevista
deltelogo
latino.
Perocomo quiera
que sea,esarealidad
subsistente,
en lamedidamismaen queessubsistente,
loesen
propiedad,
abierta
a smisma,y conlasestructuras
capaces
de
ejecutar
actos
de verdadera
propiedad99.
La persona
personeidad,
en SM, p. 122.
93
Y conunaterminologa
queacuada
muy desdeelprincipio
no
dejar
de utilizar
afirma
quelapersona
esun absolutorelativo:
Lapersona
esun reiativo
absoluto.
Relativo
porque
se
trata
deunapersona
finita;
peroabsoluto,
porque
en virtud
de
susubsistencia
secontrapone
subsistencialinente,
no existen
cial
y esencialmente,
al todo de la realidad, de las realidades
100.
finitas e incluso de la propia
realidad
divina
Interesa
ponerderelive,
queapenas
estudia
Zubiri
elconcepto
depersona
en losautores
modernos.
Quizporque
tiene
laconviccin
de quesuconcepcin
de lamismaesun tanto
difusa.
Contemplando
a lapersona
desdeotra
perspectiva
aade:
Ya lostelogos
escolsticos
decan
queno eslomismo
naturaleza
y persona,
aunentendiendo
pornaturaleza
la
naturaleza
singular.
Boeciodefina
el supuesto:
naturae
completae
individua
substantia;
lapersona
seria
elsupuesto
racional.
Y aadXanlosescolsticos
queambos momentosse
hallan
entre
sen larelacin
de aquello
porlo que se es
(natura ut czuod) y aquel que sees(sunnossitum
utcuod
( -. )1O1 La personalidad es el ser mismo del hombre: actiones
suntsuooositorum,
porqueelsupuesto
eselquepropiamente
La persona como forma de realidad: rersoneidad,

en SH, p. 123.
Aqui cita a San Agustn: Verum haec quando in una sunt persona,
sicut est horno, potest nobis quispiam dicere: tra jata, memoria, intell.ectus
et amor, mea sunt, non sua; nec sibi, sed inihi agunt quod agunt, immo ego per
illa. Ego enim memini per memoriam, intelligo per intelligentiam, amo per
amorem. . . Ego per omnia tria memini, ego intelligo, ego diligo, qui nec
memoria sum, nec intelligentia, nec dilectio, sed haec hateo: San Agustn,
De Trinitate, 1. XV, e. 22.
BLANCA
94
es
CASTILLA Y CORTZAR
102
Sinembargo,
como sehavisto,
esta
lnea
de pensamiento
no fue
continuada,
porque,
en palabras
de Zubiri,
esta
cuestin,
sibien
03. Al perder
transcendental, seconsider
como un bizantinismo
ladimensin
transcendental
de lapersona
lafilosofa
modernano
consigui un concepto perfilado
de loqueeslarealidad
personal.
La fiosofia, desde Descartes hasta Kant, rehizo,
penosa
y errneamente,
elcaminoperdido.
Elhombreaparece,
en Descartes,
como una sustancia:
res(sinentrar,
porlo
dems,en lacuestin
clsica
dela,
puramente
analqi
ca,de lacategora
de sustancia);
en laCrtica
de laRazn
pura
sedistingue
esta
res,
como sujeto,
delecopuro,
delyo;
enlaCrtica
de laRaznprctica
sedescubre,
ajiende
elyo,
lapersona;
a ladivisin
cartesiana
entre
cosaspensantes
y
cosas
extensas
sustituy
Kantladisyuncin
entre
personas
y
cosas.
La bistorta
de lafilosofa
modernaha recorrido
as,
104
sucesivamente,
estostresestadios:
sujeto,
yo,persona
Ms quseapersona
escosaque Kantdejbastante
oscura.
desdeluegono essloconciencia
de laidentidad,
como para
Locke.
Es algoms.Porlopronto,
sersial
luris,
y este
ser
sial
105
luris
es,paraKant,serimperativo
categrico
Estetortuoso
caminorecorrido
porlafilosofa
modernano
recuper
sinembargolo descubierto
en laEdad Mediay perdido
En tornoalproblema
de Dios, en NEn, p. 425.
103
En torno al vroblema de Dios, en NHD, p. 425.
Aqu Zubiri aclara que en realidad no se ha pasado de distinguir

estos tres trminos como si fueran tres estratos humanos; baria falta
plantearse el problema de su radical unidad
En torno al nroblema de Dios, en NED, PP. 425426.
CONCEPTO
HISTRICOS
95
despus.
En palabras
de Zubiri
a pesarde losesfuerzos
querealiza
lamodernidad:
tampoco
selleg
conelloa lacuestin
radical
acerca
delapersona.
Poresolapropuesta
deZubiri
esretroceder
elcamino
recorrido
en losltimos
siglos
hasta
recuperar
lo rigurosamente
metafsico
que se descubri
en lapocamedieval,
paradesdeah
seguir
avanzando.
En palabras
suyas:
Hay que retroceder
nuevamentea la dimensin,
estrictamente
ontolgica,
en queporltima
vez semovila
Escolstica,
en virtud
de fecundas
necesidades
teolgicas,
106.
desdichadamente
esterilizadas
en purapolmica
9.CuesUoneaplanteadas
en torno
a lapersona
Siguiendo
losepgrafes
delbreve
desarrollo
histrico
queseha
efectuado
delosavatares
habidos
entorno
a lanocin
depersona,
se
descubren los problemas que esta magna cuestin
plantea
a la
antropologa
filosfica.
En primer lugar est la cuestin de la Incomunicabilldad de la
persona.
tsta,
a pesar
de lasaperturas
quetenga
y susrelaciones
conlosdems,esella
mismaintransferible:
cadapersona
esella
y no
lasdems.
En segundo lugar est el planteamiento del estatuto ontolgico
106
En torno al oroblema de Dios, en NED, p. 426.
96
BLANCA
CASTILLA Y CORTZAR
delapersona.
La diferencia
radical
entre
lascosas
y laspersonas
no
seda en elnivel
categorial
o predicamental.
Su diferencia
est
en el
plano
transcendental.
Estolodescubrieron
porprimera
vezlospadres
capadocios,
en elsiglo
cuarto
de nuestra
era,alsuperar,
con la
de subsistencia,
lade substancia
aristotlica,
queesuno de
nocin
lasdiezcategoras.
Sinembargoeste
descubrimiento
sepierde
pocodespus
con
Boecio,
quevuelve
a laterminologa
delestagirita.
Su definicin
se
haceclsica
y esrepetida
durante
siglas.
Sinembargoen elsiglo
XIII,Toms de Aquino,alconcebir
elsercomo acto,
diferencia
claramente
entre
elplanopredicamental
y eltranscendental,
y coloca
la diferencia de la persona en el plano del ser.
En todos
losseres
sepuededescubrir
unplano
transcendental,
peroelserno homologaa todoslosseres
de talmaneraque sus
diferencias
hayaquebuscarlas
slamente
enelplanopredicamenta.l.
No,en elplano
transcendental
tambin
haydiferencias
porqueelser
crece
en intensidad
en lamedidaen queactuaiiza
esencias
de ms
categora.
Poresta
raznen lapersona
seda una diferencia
en el
planotranscendental,
conreferencia
alplanotranscendental
de las
cosas,
Y, esms,laverdadera
diferencia
seda enelplano
transcen
dental,
porque
elelemento
personificador
enlapersona
esjustamente
suesse
Esteplanteamiento
del aquinate
es perdidocasipor sus
primeros
comentadores,
quesegastan
en discusiones
de escuela,
y
enlaescolstica
ladiferencia
personal
vuelve
a recaer
enlasubstan
cia:
ladiferencia
personal
seconsidera,
en bocade casi
todosellos,
CONCEPTO
HISTRICOS
97
como un modo substancial.

En tercer
lugar
hayotro
temaimportante:
eldelaapertura
dela
prersona,
quepuedeserdescrita
entrminos
dereladn.
La persona
no esunarealidad
aislada:
vivey convive
conotras
personas.
Pero
no sloeso,losotros
en cierto
modo,formanparte
de unomismo.La
persona
no essloindividualidad
o incomunicabffidad,
es,tambin
y
sobre
todoapertura.
Apertura
a otras
personas
conlasqueconvive
quedansentido
a suexistencia,
y lazos
y conlasqueleunenlazos
gracias
a estructura
constitutiva
de lapersona.
que son posibles
Entre
ellos
sepodadestacar
lafiliacin,
queesunarelacin
recibida,
y laprimera
quesevivencia
aunqueesunaestructura
permaente
a lo
largo
de lavida.
Perolapersona
humanaesalgoms quefiliacin,
es
algoms quehilo.
Es tambin
varno mujer.
tntimamente
unidoa esa
condicin
sexuadadisyunta
estnlasrelaciones
que la persona
otorga,
lasrelaciones
delapaternidad
o de lamaternidad,
queno son
slamente
biolgicas
sinoquerecogen
elmodo caracterstico
de amar
y seramadosdelvarny de lamujer.
Que losdemsestn
enunomismosepuedeadvertir
desdedos
perspectivas.
Una eselpuntodevista
diacrnico:
sta
eslarelacin
de origen.
Una persona
humanaprocede
de otros,
almenosde sus
progenitores.
Cuando una personadicecmo se llama,en sus
apellidos
dice
yaotros
das,
queencierto
modosonl.
Porotra
parte,
lapersona
humanapuedetransmitir
su naturaleza
a otros:
es,al
menosen potencia,
utilizando
unaterminologa
aristotlica,
capazde
darlavidaa otros
a travs
delamor.Estoquetiene
enelserhumano
biolgicas
y dimensiones
psquicas
manifiesta
fundamen
dimensiones
talmente
dosmodos de darse
a losdems.
98
Porello
existe
tambin
otroprisma
desdedondecontemplar
la
apertura.
Desdemipropia
constitucin,
considerada
sincrnicamente,
elserhumanodiceotros:
porque
elserhumanoconoce
y ama.En su
intimidad
vivenlaspersonas
a lasque ama. Y porquetiene
unas
necesidades
quesoncolmadas
porlosdems.La persona
humanano
esen smismaautosuficiente.
Y supropio
serest
marcadoporlos
dems.Estoserefleja
de un modo paradigmtico
enlasexualidad:
el
serhumano,en todas
lasfacetas
de sureajidad,
y hasta
en lasms
visibles,
como essucuerpo,
diceconstitutivamente
otro,
distinto
a
ly complementario:
elvarndicemujer,
y lamujerdicevarn.
Todasestas
cuestiones
abiertas
porlahistoria,
nosproponemos
estudiarlas
en Zubtri,
preguntndonos:
poraquello
que haceque cadapersona
seaella
y no las
dems,
dnderadica
lams profunda
diferencia
entre
laspersonas
y
lascosas,
- siladiferencia
sehalla
a nivel
categorlal
o a nivel
transcen
dental;
(en estesentido
nos interesa
sobremanera
cmo
entiende
Zublri
elordentranscendental
parasaberen qu
mediday de qumodo lapersona
seincluye
o no dentro
de l),
cmoestn
presentes
losdemsenelinterior
delas
personas,
qupapel
juega
larelacin
entre
lapersona
y losdems,y
cmo esa relacin se imprime ontolgicamente a la persona,
CONCEPTO
HISTRICOS
99
cmo caracteriza,
en concreto,
lasexualidad
a lapersona
humana.
Todo ello se ver en el marco de la filosofa zubiriana, con sus
trminos propios, para saber cmo conceptualiza de modo diverso
las
mamascuestiones
y losmismosproblemas.
PRIMERA PARTE:
LA PERSONA COMO
AUTOPROPIEDAD
CAPITULO II:
PERSONA Y
SUSTANTIVIDAD
PERSONA
Y SUSTANTIVIDAD
105
CAPITULO Ti
PERSONA
Y SUSTANTIVIDAD
Al constatar
que el tema de la personareviste
carcter
inundatorio
en elcampo de laspublicaciones,
Zubiri
se plantea
tratar
elasunto
filosficamente,
paradarun centro
degravedad
alas
otros
aspectos
delacuestin,
fundamentndolos
en unanocin
clara
y precisa
de loqueesserpersona.
Parahacerlo
propone
examinar
tres
cuestiones
centrales:
TQ: Cules
sonlasrealidades
nersonles
22:En quconsiste
serpersona;
culessumomentoformal
mentepersonal,
enquestriba
lapersona
en cuanto
persona.
3Q: Cules
sonlasdiversas
manerascomo seespersona
De momento,en estecaptulo,
nosocuparemos
de vercmo
Cfr. El. hombre, realidad Dersonal, en SEAF, p. 55.
BLANCA
106
CASTILLA Y CORTAZAR
Zubiri
aclara
cules
sonlasrealidades
personales.
Las otrasdos
cuestiones:
en quconsiste
serpersona
en cuanto
persona
y cules
sonlasdiversas
maneras
de serpersona,
seabordarn
en elcaptulo
siguiente.
La tarea
de clarificar
quseentiende
porrealidad
personal
llev
a Zubir,
como ya seha dicho,
a escribir
Sobrelaesencia.
En
esaobraarticul
elconcepto
desustantividad,
que,ensuopinin,
da
raznms cumplida
de laestructura
de lascosas,
que lanocin
aristotlica
de sustancia.
Sinms explicacin,
demomento,utilizare
mos eltrmino
sustantividad,
cuyasignificacin
y diferencia
con
respecto
a lasustancia
irapareciendo
a lo largo
deltexto.
1.Los estratos
de lasustantividad
Con elobietivo
dediscernir
cules
sonlas
realidades
personales
Zubiri
comienza
haciendo
unacomparacin
entre
elhombrey elanimal,
queeslarealidad
deluniversa
ms prxima.
Lasdiferencias
quehay
entre
ellos
sonanalizadas
en tres
puntos:
suscitacin-respuesta
en lasacciones
de losvivientes,
lashabitudes
o modosde habrselas
conlascosas,
lasestructuras
de lasustantividad.
Estostres
aspectos
de lacuestin
sonlosestratos
queZubiri
diferencia
en lasustantividad.
PERSONA
Y SUSTANTIVIDAD
107
a.Suscitadn-respuesta
Entre
hombrey animal
hayunalinea
quelesescomn:ambos
sonseres
vivos.
Losseres
vivossonunacierta
sustantividad
condos
vertientes:
1) cierta
independencia
respecto
almedio,y
2)cierto
control
especfico
respecto
de l.
Estar
vivosignifica,
ante
todo,
tener
unaactividad
nropia
que
transforme
losmateriales
de fuera
delviviente,
paraquelepuedan
servir
de piezas
inmediatas
en laedificacin
de susestructuras
bioqumicas.
La vidasupone,
adems,
un control
sobre
elmedio,que
semanifiesta
enelequipamiento
delser
vivoconsistemas
dedefensa,
en losmovimientos
depersecucin
y huida,
endiversas
adaptaciones,
etc.
La unidad
deestas
dosvertientes
-tener
unaactividad
propia
y un control
sobre
elmedio,constituye
landole
delasustantividad
biolgica.
Entre
losdiversos
niveles
deprofundidad
quetiene
lasustanti
vidadelestrato
ms aprehensible
eseldelasacciones
queelviviente
2. Elviviente
sehalla
entre
cosas(externas
e internas),
eiecuta
quelemantienen
enactividad
constante
y primaria.
Se halla
enestado
deequilibrio
dinmico;
esdecir,
tiene
un tonovital.
En eseestado
se
halla
entre
lascosas.
Elentre
tiene
doscaracteres:
2
18.
Sobre las acciones humanas cfr. Las acciones humanas, en SH, PP. 11-
108
BLANCA
CASTILLA Y CORTAZAR
1) instalacin:
colocado
entre
lascosas:
locus,
2) situacin:
colocado
en formadeterminada
frente
a ellas:
situs.
En opinin
deZubir,
lacategora
delsitus,
queno desempe
ningnpapel
en lafilosofa
de Aristteles,
muestra
unaportentosa
3
originalidad
e importancia
en eltemade lavida
El situs
se fundaen ellocus4,
puessincolocacin
no hay
situacin.
Perouna misma colocacin
puedadarlugara diversas
situaciones.
Lascosas
modifican
elestado
vital
delviviente,
quebrantando
suequilibrio
dinmico,
y lemuevea ejecutar
unanuevaaccin.
Es la
suscitacin.
Lascosassuscitan
losactos
vitales.
El viviente
alser
El hombre,realidad
nersonal,
en SEAF, p. 58.
Ellacura
describe
laimportancia
de la posicin en la estructura de
la sustantividad. Esta posicin seria otra acepcin del locus: En la materia
viva, por ejemplo, en el caso de las protenas: es bien sabido que unos mismos
elementos pueden dar lugar a compuestos completamente distintos, slo con que
se logre entre ellos una u otra posicin; lo que llamamos vida no puede darse
sin una estricta y ordenada posicin de los enlaces. Hay, sin duda, otros
muchos niveles desde la posicin que ocupa en cada hombre su vegetacin,
sensibilidad e inteligencia, hasta lo que ocurre en la sociedad. (.
La posicin nos indica la jerarqua de la nota y la especificidad de
su funcin (.W. Segn la posicin que ocupen determinadas notas, asi ser
el sistema constituido. De nuevo aqu, ms que los elementos constituyentes
tambin importantes, lo que influye es la posicin que ocupan en el sistema.
Para ocupar una posicin precisa en el. sistema se requerirn ciertas precisas
propiedades, pero lo que estas notas aportarn a la especificidad del sistema
se deber formalmente a la posicin que ocupen en l. Una u otra posicin de
las notas tiene, por tanto, una u otra significacin. ELLACURIA Ignacio, t~
idea de estructura en la filosofa de Zubir, en Realitas 1 (1974) 96-97.
-
PERSONA
Y SUSTANTIVIDAD
109
suscitado
ahacer
unaaccin
seencuentra
conquesupropio
tonovital
ha sufrido
una modulacin:
seha convertido
en tensin
hacia,
que
abocaa unarespuesta
La respuesta,
porotra
parte,
tiene
dosmomentos:
a)recuperacin
delequilibrio,
y
b)ampliacin
delreadelcurso
vital.
Porellovivir
no esslomantenerse
en equilibrio,
estambin
crear.
La recuperacin
del equilibrio
dinmicotienediversas
posibilidades.
Cuandolarespuesta
cubre
esosdosaspectos
constitu
ye larespuesta
adecuada
De este
anlisis
de lasacciones
Zubiri
concluye:
suscitacinrespuesta:
he aqui,
pues,
primer
estrato
de lasustantividad
delviviente.
Es launidad
de laindepen
dencia
y delcontrol
delmedioen latensin
quelleva
a una
respuesta
adecuada
b.Habitud-formalidad
Elprimer
estrato,
quecorresponde
a lasacciones
delviviente,
eselms aprehensible
porser
elms externo.
Peroporbalodeinivel
delasuscitacinrespuesta
hayun estrato
ms hondoconstituido
por
lamaneradeenfrentarse
conlascosas,
porelmodo dehabrselas
con
El hombre, realidad personal, en SEAF, p. 59.
110
6ellas
Todo viviente
tiene
un modo primario
de habrselas
conlas
cosas
y consigo
mismo,anterior
a susposibles
situaciones
y respues
tas.
Es loqueZubir
denomina
lahabitud.
La habitud
no esunaaccin
sinolo que haceposible
todaaccinde suscitacin
y respuesta.
Mientras
lopropio
detoda
accin
essercomportamiento,
lopropio
de
todahabitud
esserenfrentamiento
Aparece
aquesteconcepto
quecomo categora
ocup
muy poco lugaren la filosofa
de Aristteles,
la~~tq, el
habitus.
La habitud
eselfundamento
de laposibilidad
de toda
suscitacin
y de todarespuesta.
Mientras
larespuesta
a una
suscitacin
en unasituacin
essiempre
un problema
vital,
la
habitud
se tiene
o no se tiene.
Correlativamente,
porsu
habitud,
lascosas
y elviviente
mismoquedanantelen un
carcter
primario
interno
a ella
y queafecta
de raz
y en todas
sus dimensiones.
En estadimensin
lascosasno actanni
suscitan,
tansloquedan
en cierto
respecto
paraelvivien
te.Estemeto quedareslo quellamamosactualizacin.
Y el
carcter
delascosas
asactualizado
en este
respecto
esloque
Uamo formalidad
La habitud,
dice
enotrolugar,
designa
elmodo quetiene
una
cosadehabrselas
conotras8.
La habitud
separece
en cierto
modo
a larelacin
o alrespecto
pero,como essabido,
Zubiri
distingue
Acercade lashabitudes
humanas:cfr.
Las habitudes,
en SH, Pp. 1941.
El hombre, realidad personal, en SEAF, PP. 5960.
RR, p. 14.
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD
111
9.
perfectamente
elcontenido
de lostres
trminos
La habitud
esalgopropio
slamente
de losseres
vivos:
A inimodo de verrefiere
Zubirino puedeaplicarse
sinoa losseres
vivos.
Lascosas
no vivientes
no tienen
modos
dehabrselas
unasconotras,
porque
paraello
hara
falta
que
unacosaseenfrentara
conotras.
Ahorabien,
slolosseres
vivostienen
enfrentamiento.
Lascosas
sinvida
tienen
conexio
nesentre
s,muy vanasy muy ricas
(localizacin,
ubicacin,
distancia,
sucesin,
coexistencia,
etc.),
y actan
unassobre
otras
envirtud
deestas
conexiones.
Peroesta
actuacin
no es
un enfrentamiento,
y portanto
lascosasno vivasno tienen
habitud.
Un electrn
no se enfrenta
con un protnpara
atraerlo,
sinoqueloatrae
en virtud
de laconexin
queentre
ambaspartculas
existe.
Perolosseres
vivosseenfrentan
con
sumedioexterno
e interno,
y portanto
ellos,
y sloellos,
tienen
un modo dehabrselas
conlascosas,
distinto
desumera
conexin
fsicoqumica
conelmedio.Es decir,
slolosseres
vivostienen
esoque, en sentido
estricto,
yo he llamado
La habitud
esun modo de habrselas
conlascosas,
y supone
tambin
un modo de quedar
lascosas
frente
alviviente.
Lo queest
frente
alviviente
quedaantelde determinada
manera,
a esole
llama
Zubiri
respecto-formal
o simplemente
formalidad.
Estotiene
una
aplicacin
muy concreta
en eltemade laaprehensin
cognoscitiva,
tanto
a nivel
desensibilidad
como intelectual.
Al aplicar
laformalidad
a esa campo est haciendo familiar este trmino zubitano que, sin
embargo,
tiene
otras
muchasaplicaciones.
Ibidem.
112
Porejemplo,
ante
unmismocolor,
elmodo dehabrselas
conlesdistinto
segnseaelanimal,
y sobre
todosielanimal
eshumano.En virtud
ciertamente
de unasestructuras
fisico
qumicas,
elviviente
tiene
unmodo dehabrselas
consumedio,
elcualqueda
formalmente
en unaformalidad
distinta
antel.
El trminode la habitud
es esa formalidad
que llamamos
quedar.
Hay habitudes
a distintos
niveles:
lahabitud
visual
se da
respecto
de lascosas
aprehendidas.
Perohayen todoviviente
una
habitud
radical,
de laquedepende
eltipode vidadelviviente.
Hay
TRES maneras
radicales
de habrselas
conlascosas
losseres
vivos.
Segnlahabitud
radical
de cadaviviente
anteellaquedan
actualizadas
lascosas
segntres
formalidades:
NUTRIRSE
ALIMENTO
SENTIR
ESTIMULO
INTELIGIR
REALIDAD
Estastreshabitudes
son distintas
pero no se excluyen
necesariamente.
La habitud
esloquehacequelascosas
entre
lasqueest
el
dos
viviente
constituyan
en sutotalidad
un MEDIO2.Elmediotiene
dimensiones:
1)meroentorno:
aunqueno todas
lascosas
delentorno
forman
RR, p. 15.
12
1 hombre, realidad rersonal, en SEAF, p. 60.
113
partedelmedio;sloaquellas
que puedenactuar
sobreel
viviente.
2)con unasmismascosas
puedenhabrselas
losvivientes
de
distinta
manerasegneldistinto
respecto
enquequedanen
virtud
de sushabitudes.
En virtud
delrespecto,
quedepende
delahabitud,
elmedioes
elfundamento
detoda
colocacin
y detoda
situacin:
seest
en cierto
locusdentro
delmedio,y en cierto
situs
segnelrespecto
en que
quedanlascosas
en l.
Desdeestas
consideraciones
concluye
Zubiri:
habitudrespecto
formal:
heaquelsegundo
estrato
de
lasustantividad
delviviente.
Es laindependencia
y elcontrol,
en launidad
de un modo primario
y radical
de habrselas
con
lascosas
y consigo
mismo,y delcarcter
formal
queaquellas
y
13
ste
cobran
paraelviviente
c.Lasestructuras
delasustantividad
Peroelestrato
de lahabitud-respecto
formalno eselms
profundo
de lasustantividad:
Con todo,afirmaZubiri,
esteestrato
no es nicon
muchoelms radical.
Hastaaqu,
enefecto,
hemospartido
de
lasacciones
queelviviente
ejecuta
y marchando
haciadentro
114
de lhemoshallado
lahabitud.
Es un estrato
subyacente
a las
acciones.
En suvirtud
hemoscaracterizado
lahabitud
porla
caraqueda a lasacciones.
En este
sentido
y sloen ste,
est
4.
justificado
hablar
de habitudes
Perola habitud
no slose relaciona
con lasacciones
del
viviente.
Ellamisma emergede landolemisma delviviente.
El
viviente
tiene
ste
o elotro
modo dehabrselas
conlascosas,
porque
esde stao de laotra
ndole.
Lo queconstituye
landole
propia
delviviente
esloqueZubiri
llamaestructuras
El vocablo
de estructura
estempleadoes su acepcin
ms
amplia
y radical,
paradesignar
conl
latotalidad
de losmomentos constitutivos
de una
realidad
en su precisa
articulacin,
en unidadcoherencial
5
primaria
Los momentoso partes
delaestructura
no tienen
sustantividad
propia,
sinosiendo
losunosdelosotros,
demaneraqueslo
fsica
launidad
primaria
esloquetiene
SUSTANTIVIDAD. En lasustantivi
dadcadamomentoestdeterminado
portodoslosdems,y a suvez
cadamomentodetermina
a todoslosdems.Estaunidad,
en cuanto
constitutiva
delarealidad
fsica
dealgo,
esjusto
loqueZubiri
llama
estructura.
Slo en lasestructuras
estelmomento constitutivo
de la
Ibidem
Ibidem.
115
sustantividad.
Lasustantividad
enelordendesuscitacinrespuesta,
y en elordende lahabitudrespecto
formal,
esdecir,
lasustantivi
dadcomo tensin
y como habitud,
no sonsinolaconsecuencia
de las
estructuras.
En la tensin
y en lahabitudtenemostanslola
sustantividad
en momentooperativo,
no en elmomentoconstitutivo,
queeselltimo
estrato.
En este
ltimo
y definitivo
estrato,
lasustantividad
es
suficiencia
constitutiva
en ordena la independencia
y al
6.
control
Puesbien,
ladiferencia
esencial
entre
elhombrey elanimal,
queesloqueZubiri
andaba
buscando,
sedaa nivel
de estructuras,
porqueesen ellas
dondesehalla
laesencia
de todarealidad.
En el captulo
siguiente,
el que trata
delhombre animal
personal
se tratar
ms detalladamente
delplanoconstitutivo
humano.
2. La habitud radical del hombre

Paraconocer
lasestructuras,
queeselestrato
ms profundo
de lasustantividad
hayquepartir
de lashabitudes.
Como loquese
buscaesladiferencia
radical
entre
elhombrey elanimal
habrque
verlahabitud
radical
delhombre.
Elanimal
tiene
unahabitud
radical
quecomparte
conelvegetal
116
mismo. Es laestimulacin:
lascosassepresentan
y actancomo
estmulos.
La capacidad
de serafectado
porestmulos
y lahabitud
de
habrselas
con purosestmulos
es un carcter
que pertenece
esencialmente
a todoservivo.Es lo que Zubiri
ha solido
llamar
susceptibilidad
Puesbien,
elanimal,
a diferencia
delvegetal,
eselservivo
que ha hechode laestimulacin
unafuncin
especial
o diferencial
(todas
lasclulas
digieren,
perohayalgunas
quehan hechode la
digestin
unafuncin
especial).
Lasclulas
quehacendelaestimula
cinunafuncin
especial
sonlasclulas
nerviosas:
estn
especiali
zadasen estimular.
Es lo que he solido
llamarliberacin
biolgica
del
estmulo.
Puesbien,
laliberacin
biolgica
delestmulo
eslo
queformalmente
constituye
elSENTIR. La clula
nerviosa
no
crea
lafuncin
de sentir;
tansloladesgaja
como unaespecia
lizacin
de lasusceptibilidad
propia
de todaclula.
Hay diferentes
grados
en loquellamamossentir,
hasta
llegar
a un sistema
nervioso
central.
Hay animales
conms o menosriqueza
psquica,
segnlossentidos
que tengan
y segnsufuncin
de
formanzacin
Porformalizacin
entiende
Zubir
-
aquella
funcin
en virtud
de lacuallasimpresiones
y
losestmulos
que llegan
al animal,
de su medio interno
y
externo,
searticulan
formando
resortes
deunidades
autnomas
117
8.
frente
a lascuales
elanimal
secomporta
unitariamente
Esta funcinde formalizacin
pende de las estructuras
nerviosas:
setrata
de unafuncin
fisiolgica.
Hay formalizacin
no
sloelen elordenreceptor
desuscitaciones,
sinotambin
enelorden
efector
(quecoordinan
losmovimientos)
y enelordendelpropio
tono
vital
(elpropio
encontrarse
bien
o malda lugar
a unaampliagama
de estados
tnicos
diferentes).
La formalizacin
esunafuncin
fisiolgica,
poresoelcerebro
eselrganoporexcelencia
de formalizacin,
funcin
envirtud
de
lacualsecrea
laenormediversidad
de situaciones
conqueelanimal
tiene
que habrselas.
Con elloseha producido
un nuevotipode
sustantividad
biolgica.
La funcin
de sentir
creaun nuevo tipode independencia
respecto
almedio.Es mayorlaindependencia
delanimal
quesemueve
entre
signos
obietivos,
que ladelqueresponde
inmediatamente
a
estmulos
elementales.
Elsentir
confiere
alanimal
un control
mucho
mayorrespecto
delmedio.
Sinembargoelanimal
tiene
asegurada
ensuspropias
estructu
raslaconexin
entre
losestmulos
y lasrespuestas.
Pormuy rica
quesealavidadelanimal,
esta
vidaest
siempre
constitutivamente
enclasada.
Ahorabien,
elhombre,aunquetiene
lasmismasestructuras
El hombre, realidad oersonal, en SEAS, p. 64.
118
nerviosas
queelanimal,
sucerebro
seencuentra
enormemente
ms
formalizado,
sepodra
decir
hiperformalizado.
De aquiresulta
queel
elenco
derespuestas
queunosmismosestmulos
podran
provocar,
en
el hombre queda prcticamente
indeterminado.
Las estructuras
somticas
no garantizan
lasrespuestas
adecuadas.
El hombrecomo
puroanimal
no esviable.
Pero
por serun animalhiperformailzado,

por ser una
sustantividad
hiper-anmal,
elhombreechamano de una
funcin
completamente
distinta
deladelsentir:
hacerse
cargo
de lasituacin
estimulante
como unasituacin
y unaestimula
-ET1 w126 483 47
m
cinreales.
La estimulacin
ya no se agotaen lamera
afeccin
alorganismo,
sinoque poseeuna estructura
de
9.
suyo:esrealidad
La capacidad
dehabrselas
conlas
cosas
comorealidades
es,en
opinin
deZubiri,
loqueformalmente
constituye
lainteligencia.
Es la
habitud
radical
yespecfica
delhombre.Lainteligencia
est
constitui
da porlacapacidad
de aprehender
lascomascomo REALIDADES; no
comoviene
dicindose
desdePlatn
y Aristteles,
porlacapacidad
de
formar
ideas.
Todaulterior
actividad
intelectiva
(logos,
razn)
es
un merodesarrollo
de esta
ndole
formal.
Las dos habitudes
que radicalmente
distinguen
en laescala
zoolgica
sonsentir
e intelicflr.
A estas
doshabitudes
responden
dos
formalidades
segnlascuales
lascosas
puedenpresentarse:
estmulo
y realidad
Como elpresentarse
como reales
consiste
en una remisin
El hombre, realidad personal, en SEAF, Pp. 6667.
119
fsica
a lo quelascosassondesuyo(portanto,
a lo que son
antes
delaestimulacin
e independientemente
deella),
resulta
quela
IntsUganda
nosdejaaltuados
en loquelascosas
sonrealmente
en y
porsimismas.
De loexplicado
hasta
ahorasederiva
que
laprimera
funcin
de lainteligencia
esestrictamente
biolgica:
hacerse
cargode lasituacin
paraexcogitar
una
respuesta
adecuada.
Peroestamodestafuncin
nos dela
situados
enelpilago
delarealidad
eny porsmisma,seacual
fuere
sucontenido;
lavidadelhombreno seaunavida
enclasa
20
da sinoconstitutivamente
abierta
Inteligir
esalgoirreductible
a todaformade purosentir.
Pero
a lavezesalgointrnsecamente
unoconelsentir,
en elcasodel
inteligir
humano.Y estoen tres
aspectos:
a) elcerebro
no intelige,
peroes elrganoque colocaal
hombreen lasituacin
de tener
queinteligir
parasobrevivir
biolgicamente.
Funcin
exigitiva
delcerebro;
b) sinelcerebro
elhombreno podra
inteligir;
c) elcerebro
despierta
alhombre,lehacetener
que
inteligir,
y ademsdentro
de ciertos
limites
perfila
y circuns
cribe
eltipode inteleccin.
A pesar
de queinteligenda
y sensIbilidad
seanIrreductibles,
20
El hombre, realidad nersonal, en SEAF, p. 67.
120
sinembargo constituyen
una estructura
profundamente
unitaria
en el
hombre- Zubir piensa que en el hombre todo lo biolgico es mental y
todolomental
esbiolgico.
Con la habitud intelectiva nos encontramos con una sustantividad muy distinta a la del animal. Por dos razones:
a)Tieneun tipo
distinto
de control
sobre
lascosas.
La habitud
delanimal
esestimulacin
y loquelesrodeaeselmedio.La
habitud
delhombrelehacecaptar
lascosascomo reales
y el
conjunto
de lascosasreales
constituye
no elmediosinoel
mundo.Elanimal
tiene
medio,perono tiene
mundo- Elmundo
es elconjunto
resectivo
de todaslascosasreales
por su
resiectividad
formalen cuantoreales,
es decir,
por su
carcter
de realidad
en cuanto
tal.
El mundo esalgoformal
menteabierto.
Su control
humanoesenbuenaparte
creacin
b)El hombretiene
un nuevotipo
deindependencia
respecto
a
lascosas.
La actividad
delhombreno quedadeterminada
porel
contenido
de las, sinoporloqueelhombrequiere
hacer
realmente
de ellas
y de smismo.Estoeslo quellamamos
libertad
El hombreesuna sustantividad
que operalibremente
en el
mundo.En elordenoperativo
lasustantividad
humanaesconstituti
vamenteabierta
respecto
de smisma y respecto
de lascosas.
El
hombre,
desdeelpuntodevista
operativo,
sedescribe,
enopinin
de
Zubiri,
como un animal
derealidades.
121
3.InteligencIa
senUente
La inteligencia
eslahabitud
radical
delhombre.ParaZubiri
sentir
e inteligir
en elhombreestn
estrechamente
unidos,
poreso
califica
alsentir
de inteligente
y lainteligencia
desentiente.
Estaes
una de lasmayoresaportaciones
de nuestro
filsofo,
que tiene
repercusiones
en todosloscamposde lafilosofa,
sobretodoen
antropologa.
Baloeltitulo
global
deInteligencia
sentiente,
Zubiri
public
su
triloga
sobre
lainteligencia
en laquedescribe
pormenorizdaniente
cmo es,en su opinin,
elinteligir
humano.Aqu no pretendemos
hacer
un resumende tanmagnaobra,
slamente
deseamos
exponer
algunos
puntos
sobre
lahabitud
radical
delhombre,como presupues
tos para poderir accediendo
paulatinamente
desdeel hombre
caracterizado
porZubir
como animal
derealidades
hasta
elhombre
como animal
personal.
Elhombretiene
quehabrselas
conlascosas
reales.
Necesita
saber
lo que sonlascosaso lassituaciones
en queseencuentra.
Zubiri
comienza,
sincompromiso,
llamando
InteligencIa
a laactivi
dadhumanaqueprocura
esesaber.
Elvocablo
designa
aquno una
facultad
sinounaserie
de actos
o actividades.
Paraquelainteleccin
tenga
lugar
esmenester
quelascosas
nosestn
presentes
segnnuestro
modo de enfrentarnos
conellas;
2t Cfr.Notassobre
la inteligencia
humana,en SEAF, PP. 101-115.
Este
artculo es un preludio de la triloga, donde se exponen de modo resumido
varias de las ideas clave.
122
esdecir,
lascosas
nosestn
presentes
desdenosotros
mismos.Y en
ltima
instancia
lascosas
nosestn
presentes
porlossentidos.
Zubir
habla
de lossentidos
sintener
en cuenta,
en principio,
ladiferencia
entre
sentidos
externos
e internos.
Puesbien,
enquconsiste
lafuncin
sensorial
quenoshace
presentes
lascosas
reales?
Sehabla
depercepcin.
Perolapercepcin
tiene
muchosmomentosdistintos,
entre
ellos
elmomentointencional
de referir
elcontenido
sensible
a un objeto.
Sinembargo,
sentir
no
esprimariamente
percibir.
Sieliminamos
losmomentosintencionales,
nosquedaelpurosentir
algo.
Queselpurosentir?
Paramuchosautores
esmeroresiduo.
En opinin
de Zubiri,
La cuestin
esgrave.
Husserl
estima
queesoqueaqin
llamopurosentir,
porejemplo,
sentir
un color,
estansloel
momentomaterial
o hiltico
de laconciencia
perceptiva;
loque
llamamos
sensibilidad,
nosdice,
representa
elresiduo
fenome
nolgico
delapercepcin
normaldespus
quehemosquitado
la
intencin.
Heidegger
lollamaFaktumbrutumy Sartre
vuelve
a hablarnos
de losensible
como algomeramente
residual.
Pero
22.
eslasensibilidad
un meroresiduo?
Frente
a estas
posiciones
Zubiri
intuye
quelasensibilidad
es
misbienloprincIpal
y princIpia!,
aquello
en dondeya seha jugado
lapartida
en elproblema
de larealidad.
En su opinin
lapropia
inteleccin
no esajena
alacuestin
delasensibilidad.
Paraexponerlo
tocacuatro
cuestiones:
22
Notas sobre la inteligencia humana, en SEAF, p. 102.
123
12: La posicin
delsentir
en elactointelectivo
22:La estructura
esencial
de lasensibilidad
humana
32:La estructura
esencial
de laintelecci
en
n s misma
42: La estructura esencial de la inteligencia humana: la
inteligencia sentiente.
a. El sentir en la lnteleccIdri
Con la inteligencia
elhombreintenta
saber
loquesonlascosas
reales.
Estas
cosasestndadasporlossentidos.
Perosesuele
decir
quelossentidos
no nosmuestran
loquesonlascosas
reales
(los
sentidos
engaan:
recurdese
a Descartes).
Lo que sonlascosas
reales
esun problema
quehaderesolver
lainteligencia.
Los sentidos
lo que hacen es suministrar datos, de los que se sirve la inteligencia
pararesolver
elproblema
deconocer
loreal.
Lo sentido
essiempre
y sloun conjunto
de datos
paraun problema
intelectivo.
En
opinin
de Zubiri
sta
eslaconcepcin
de todoslosracionalismos
de una
especie
u otraespecie,
porejemplo,
de Cohen:losensible
es
merodato
23
Que lossentidos
aporten
datos
esalgoinnegable.
Ahorabien,
aqunospreguntamos
porlo queconstituye
landole
propia
de lo
124
sensible
tomadoen smismo.Y desdeestepuntode vista
Zubir
se
pregunta:
Est
ausente
de losensible
elmomentode realidad?
Porqueloprimero
en quesepiensa,
y conrazn,
esen quesi
lossentidos
no poseyeran
elmomentode realidad
dedndese
lo ibaa sacar
lainteligencia?
Tendramos
conlainteligencia
24.
ideas,
perojamslarealidad
Zubiri
afirma
queelconcepto
dedato
est
utilizado
anterior
menteconunaenormeimprecisin.
Se puededecir
queelvocablo
de
datotienedos sentidos.
En primerlugar:
serdatoparaun
problema.
Y en segundolugar,
y principalmente,
eldatoesdatode
larealidad.
Y como manifiesta
Zubiri
alamparodelprimersentido,
se nos quiere
hacer
olvidar
elsegundoqueeselprimario
y radical.
La funcin
de
lo sensible
no esplantear
un problema
a lainteligencia,
sino
serlaprimaria
vtade acceso
a larealidad25.
Lo sentido
esdatodelarealidad
- Desde
este
puntodevista
se
plantea
ahora
lacuestin
deen quconsiste
elcarcter
deesosdatos,
estoes,cul
eslaestructura
esencial
de lasensibilidad
humana.
24
Notassobrelainteligencia
humana,en SEAF, p. 103.
25
Notas sobre la inteligencia humana, en SEAF, p. 103. Zubiri
caracteriza como inteligencia concipiente a diferencia de inteligencia
sentiente que es la que el propone justamente como aquella cuyo objeto
primario es lo sensible. Este objeto est dado por lo sentido a la
inteligencia, Y el acto propio de esta inteleccin es juzgar y concebir lo
dado a ella. Esta inteligencia es concipiente no porque concepte y juzgue,
sino porque concepta y juzga concipientemente, esto es, concepta lo dado por
los sentidos a la inteligencia. Cfr. LS, Pp. 86-87.
b.
125
La sensibilidad
humana
Sentir,
sesuele
decir,
esformalmente
intuir.
La inteligencia
entra
en juegoparaentender
lo queintuimos.
Peroqusesuele
entender
porintuicin?
Como constata
Zubir,
ya losgriegos,
almenos Platny
Aristteles,
sino elvocablo,
ya tenian
laideade lo que es la
intuicin.
Paraellosla intuicin
sensible
era un conocimiento
caracterizado
por su inmediatez.
En laintuicin
el objetoest
inmediatamente
presente
sinlamediacin
de otros
factores
tales
como
lasimgenes,
losrecuerdos,
losconceptos,
etc.
La intuicin
sera
el
conocimiento
porexcelencia.
La inteligencia
es,
entonces,
elsuced
neo conceptual
que elaboramos
paraconocer
aquello
de lo que no
tenemos
intuicin
-
En opinin
de Zubiri
estaconcepcin
delsentir
no esfalsa,
perono essuficiente
Porde pronto
elhombrecarece,
porejemplo,
deunaintuicin
de losuprasensible.
La intuicin
humanaessiempre
-
puray simplemente
sensible.
Lafilosofa
hapropendido
a hacer
de
lasensibilidad
unainteleccin
minscula
olvidando
esta
caracterstica
quelees
propia
e intrasferible:
elsersensible.
Qusignifica
ser
sensible?
En lafilosofa
deHusserl
hacruzado
elproblema
deuna
caracterizacin
ms precisa
de lo queeslaintuicin.
En la
intuicin,
elobjeto
est
dotado
deunapresencia
originaria;
es
decir,
no esunapresencia
a travs
de un intermediario
tal
como una fotografa.
Perono basta.
Es menester
que esta
onginariedad
seatalqueelobieto
estpresente
leibhaftina
126
podramos
traducir
encarne
y hueso.
Peroenquconsiste
esta
presencia?
Husserl
no noslodice,
precisamente
porque
no
26
sehacecuestin
delcarcter
sensible
denuestra
intuicin
Y esque,a pesar
de todoslosesfuerzos
de lafenomenologa,
sehaeliminado
elmomentoms caracterstico
y propio
delaintuicin,
elhecho de queessensible,
a beneficio
delmomento cognoscitivo,
intuitivo.
Es preciso,
portanto,
volver
a preguntar
ques lo
sensible
de nuestra
intuicin?
enquconsiste
quenuestra
intuicin
seasensible?
A estoZubiri
contesta
diciendo:
No esunapresencia
todoloinmediata
quesequiera,
sinouna presencia
en mpresidn.
Sentir
es lapresencia
Impresiva
delascomas.No esmeraintuicin
sinointuicin
en
impresin.
Lo sensible
de nuestra
intuicin
esten este
momentode Impresin27.
O dichoconotras
palabras:
La aprehensin
sensible
consiste
formalmente
en ser
aprehensin
impresiva
He aquloformalmente
constitutivo
del
sentir:
impresin.
La filosofa,
tanto
antigua
como moderna,
o
bienno hareparado
enesta
impresvidad,
o bien(msgeneral
mente)hareparado
en ella
sinhacer
un anlisis
de suestruc
tira
formal.
Se ha limitado
a describir
lasdistintas
impresio
29
nes
-
En elprimer
volumende su triloga
sobreelentendimiento
26
27
28
Notassobrelainteligencia
humana,en SEAF, p. 104.
IS~ Pp. 3132.
127
Zubiri caracteriza el sentir como un proceso con tres momentos

esenciales,
delosqueha sehablado
desdequeempezamos
a tratar
de
29:
lashabitudes
suscItacIn
Sentir
modificacIn
tnica
delestado
vital
respuesta
Y entiende
porsuscitacin
todoloquedesencadena
unaaccin
animal.
El sentir
completo
esun proceso:
Esteprocesoseritiente
es estrictamente
unitario:
consiste
en la unidadintrnseca
y radical,
en la unidad
indisoluble
desustres
momentos,
desuscitacin,
modificacin
tnica
y respuesta30.
Ahoralo que interesa
esdetenerse
en elprimer
momento del
sentir,
esdecir,
enlasuscitacin.
Lo quesuscita
elproceso
sentiente
eslaaprehensin
de losuscitante.
Se trata
de un aprehensin
sensible.
Y como ya seha dichoqueloformalmente
distintivo
delo
sentiente
eslaImpresin,
interesa
detenerse
enelexamenpormeno
rizado
queZubiri
realiza
delmomentode impresin.
En qu consiste
laimpresividad?
Puesbien,dentro
de la
31
impresin
hayotros
tres
momentosconstitutivos
pp. 2830.
29
rs,p.
31
30.
PP. 3234.
128
afeccin
Impresin
alteridad
fuerza
de imposicin
Laimpresin
es,
porlopronto,
afeccin.
Elobjeto
afecta
fsica
mentea lossentidos
Como comentaZubiri:
-
Dicho as, sin ms, esto en rigor no es ninguna

novedad.
Peroeramenester
volver
a elloy preguntarnos
que
esimpresin.
Impresin
es,porlopronto,
afeccin.
Elobjeto
afecta
fsicamente
a lossentidos.
CuandoAristteles
quiere
distinguir
lainteligencia
(nous)de lossentidos
(aiscesis),
caracteriza
a lainteligencia
como algoinafectado,
impasible
(apacs).
La inteligencia
puedeserpasiva,
peroesimpasible,
no sufre
afeccin
fsica
como lossentidos.
La fflosofa
moderna
ha tomadoesteconcepto
de impresin
como afeccin.
Y como
todaafeccin
essubjetiva,
losensible,
como meraafeccin
del
sujeto,
quedadesligado
deloreal.
Todoelempirismo
seapoya
32
en esta concepcin
Sinembargo, laimpresidn
noseagota
en serafeccIdaYa desde
siglos
atrs
sehaba
visto
queen laimpresin
senoshacepresente
-
aquello
quenosafecta.
Estemomentode alteridad
en afeccInesla
esencIa
campIstade laImpresin.
Poresolas
Impresiones
nosonmeramente
afeccIones
subjeUvam.
Y poreso,tambin,
losensible
esa unaun datode larealidad
y
un datoparalainteleccin
de lo real.
Entonces,
cules la
estructura
de estaimpresin
asentendida?
La impresin,
hemos
visto,
tieneademsdelmomento de afeccin,
losmomentosde
32
129
alteridad y el de fuerza de imposicin.

Es de suma importancia
no resbalar
sobreel momento de
alteridad.
En l,porlo pronto,
nos encontramos
el contenido
especifico:
loqueen cadacasoy en cadamomento nosofrecen
los
33
sentidos
de loquesonlascosas
Peroademsdelcontenido
hayotro
momentoenlaalteridad.
Se
trata
delmodo de quedar
elcontenido
en laimpresin.
A estoZubir
3. Estoesotroaspecto
deltemade lashabitudes
lellamaformalidad
queya sehavisto
anteriormente.
Segnseaeltipo
de formalidad
se
distingue
elsentir
humanodelsentir
animal.
Elanimal
siente
lascosas
como estimulos,
laformalidad
de susentir
esestimulidad,
mientras
que laformalidad
en que lascosassentidas
quedanen elsentir
humano es realidad.
En laalteridad
descubrimos,
portanto,
dos
momentos,
y elsegundo
deellos
esdistinto
segn
setrate
delhombre
o delanimal:
contenido:
alteridad
formalidad:
notas
estixnulidad
realidad
Zubiri constata la discusin histrica que ha habido en torno a la

captacin del contenido especifico de las sensaciones: El Empirismo les llam
las (<cualidades secundarias. Y a ellas dirigi su implacable crtica
negativa: el color real no es la impresin visual del color, etc. Cfr. el
Apndice ~I:Realidad y cualidades sensibles, en LS, Pp. 171188.
Cfr. LS, PP. 3439.
130
Centrndonos
en concreto
en elcasoelhombre,elmomentode
alteridad
no seagota
en laimpresin
delcontenido
de lascosas.
El
hombreno aprehende
sloelcontenido:
porel.esteverde.
La
alteridad
no est
compuesta
nicamente
porelcontenido
sinotambin
porsu formalidad
de realidad.
El hombremienteImpreBivamente
la
realidad
de loreal.
Contenido
y realidad
sondosmomentosde unasla
impresin:
laimpresin
humana.Peroparacontraponerse
ms explcitamente
al
Empirismo
y tambin
alRacionalismo,
Zubiri
ha centrado
eltemadela
en elmomentode realidad
y paraabreviar
hallamado
a su
impresin
aprehensin
sensible:
impresin
derealidad.
Es un momentoenelque
no ha solido
reparar
lafilosofa.
En virtud
de susensibilidad,
elhombreseencuentra
formal
menteinmerso
en larealidad.
El animaltiene
tambin
impresiones,
perolaalteridad
que en ellas
se leda es lade algomeramente
objetivo,
como unsimple
estimulo
para
reaccionar.
Elanimal
puede
serobjetivo,
perono puedeserrealista.
Elanimal
no tiene
impresin
de realidad.
Elmomentode realidad
eselresiduo
delquehablan
los
fenomenlogos.
Qu eseste
momentode realidad?
En un estmulo,
loestimulante
no tiene
ms objetivo
queelde
desencadenar
una respuesta.
Su contenido
esslode y parauna
respuesta.
En cambio,en laimpresin
humanaelcontenido
nos
afecta
como algoque es propiedad
suya,porasdecirlo,
131
propiedad
de aquello
quenosmuestra
laimpresin;
es,como
suelodecir,
algode suyo,
poseecomo caracteres
propios
35
suyosloscontenidos
de laimpresin
Poresto,
no esun contenido
ms,sino
unmodo delcontenido;
esloqueZubir
hallamado
formalidad.
Es una
formalidad
segnlacual
senospresenta
elcontenido
delasimpresio
nessensibles.
Elmomento de realidad
no esalgoqueestallende
loquelos
sentidos
nosdanen susimpresiones.
Lo quelasimpresiones
nosdan
sonlascualidades
como algodesuyo.
La formalidad
es aquello
segnlo cualnos enfrentamos
primariamente
conlascosas.
Aquhayqueaplicar
ladoctrina
sobre
elhabitusrespecto
formal,
a laque nosreferimos
alhablar
de los
estratos
de lasustantividad.
La realidad
esjustamente
elrespecto
formal,
elcmo quedanlascosastanto
alsentir
como alinteligir
humano.En principio
laformalidad
derealidad
parece
quequeda
como realidad
sloantelainteligencia
como habitud.
Aquseest
afirmando
quetambin
elsentir
humanoaprehende
larealidad,
siente
larealidad.
Paraverlo
deunmodo completo
hayqueesperar
alltimo
puntodeesteapartado,
dondesentir
e inteligir
aparecern
indisolu
blemente
unidos.
La formalidad
de realidad
no esalgomeramente
subietivo.
Ese
momentopertenece
a laimpresin,
dentro
delmomentode alteridad,
dondeloqueseaprehende
esalgoqueno loponeelsuieto.
Aunque
132
si el que es impresionado no es un sujeto humano no tiene capacidad

paracaptarlo.
Como comenta Ferraz, sealar la inteligencia como mbito en el
quesedaloreal
alhombreno convierte
loreal
en algosubjetivo.
En
efecto lo real se ha dentro de la aprehensin como algo de suyo. La
aprehensin,
esmia,esun acto
mio,peroenella
aprehendo
algoque
seme impone,queseme hacepresente
fsicamente
-quese
actualiza
dice
Zubiri-.
Yo como aprehensor
aprehendo
algoque
no genero
yo mismo,algoqueo conlo queme encuentro...
y
que,portanto,
yaerano temporalmente,
sino
como fundamen
to anantes
de laaprehensin.
La formalidad
de realidad
es
un prius
de lacosaaprehendida
respecto
de su aprehen
36
sion
3 delaimpresin
La versin
a larealidad
esun momentofsico
FERRAZ YAYOS, Antonio,
Realidad
y sersegnZubiri,
en VARIOS, Races
valores histricos del pensamiento espaol (Constantina, Fundacin Fernando
Rielo 1990) p. 75.
Para entender lo que Zubiri entiende por momento fsico es preciso

recordar desde ahora la nota que escribi en su obra Sobre la esencia, pues
marca el sentido de todo lo que escribir ms adelante cuando se refiere a la
caracterstica que denomina con las palabras fsica y realmente. dr. SE,
Pp. 1113.
Como es sabido al final del. primer capitulo de su libro Sobre la esencia
escribe Zubiri una larga nota, que titula nota general, aclarando lo que
quiere decir cuando en sus escritos utiliza el vocablo fsico.
No utiliza el trmino fsico tal y como lo entiende la fsica moderna,
sino ms bien como lo empleaba la filosofa antigua. Fsico, entonces,
designa un modo de ser; es el. principio intrnseco de una cosa, del que
proceden todas sus propiedades activas o pasivas. Es fsico todo lo que
pertenece a la cosa en esa forma. Abarca lo biolgico y lo psquico. Por eso
los sentimientos, las pasiones, las percepciones, etc. son algo fsico en
133
envirtud
delacual
laformalidad
de realidad
pertenece
a laimpresin
misma en sumomentode alteridad.
Las cosassenospresentan
en laimpresin
como y~ algode
suyo.El yaexpresa
queen elimpresionar,
larealidad
de loque
impresiona
esun orius
respecto
delimpresionar
mismo.No esun
pnuscronolgico,
sinoalgoprevio
segnsupropia
razn.
Poresola
remlmldna lacosareal
eaunaremisin
fisica
y poseeunaInmediatez
fisica
tambi6n.En laimpresin
sensible
estamos
fsicamente
remitidos
a larealidad
porlarealidad
misma.
Elmomentode realidad
no seidentifica
conelcontenido,
pero
tampococonlaexistencia;
ambascontenido
y existencia
sonreales
en lamedidaen quecompeten
desuyoa loqueimpresiona.
Peroademsde losmomentosde afeccin
y de alteridad,
seha
dichoquelaimpresin
tiene
elmomentode fuerza
de Imposicin,
queZubiri
describe
como lafuerza
conlaquelosentido
seimpone
3t Desdeah,
y unidoa lo queafirmar
Zubiri
acerca
alsentiente
delpoderde lo real,
se podra
hacertodauna filosofa
del
poder.
Describiendo
laimpresin
terminar
diciendo:
En sualteridad
misma,estas
notas
independientes
se
ese estricto
sentido.
El actode inteligir,
es tambinalgofsico,
perono
el contenido de ese acto que puede ser algo puramente intencional.
Por eso las distinciones puramente conceptivas, no son fsicas.
Utiliza fsico y real como dos vocablos sinnimos.
38
j~,
p. 282.
Cfr. HD, especialmente apndice 1, Pp. 8991.
134
imponen con fuerza variable al sentiente. Y as impuesta, la

impresin
determina
elproceso
delsentir:
lasuscitacin,
la
40.
modificacin tnica y la respuesta
la fuerza de imposicin tiene que ver con la verdad. La realidad
se impone como verdad real. A esto Zubir le llama ratificacin:
En cuanto la realidad aprehendida est ratificada en la
impresin misma, es verdad real. La ratificacin
eslafuerza
de
imposicin
de laimpresin
de realidad.
La ratificacin
esla
tuerza
de larealidad
en lainteleccin.
Y como estainteleccin
impresiva
esmeraactualizacin,
resulta
queno somosnosotros
losquevamosa laverdadreal,
sinoquelaverdadreal
nos
tiene
porasdecir
en susmanos.No poseemos
laverdadreal
sinoquelaverdadreal
nostiene
posedos
porlafuerza
de la
realidad,
estaposesin
no esun mero estado
mentalo cosa
semejante,
sinoqueeslaestructura
formal
de nuestra
intelec
cinmisma41.
Esafuerza
deimposicin
estunida
a lafuerza
de larealidad.
42
queenellenguaje
vulgar
sesuele
llamar
lafuerza
delascosas.
40
~,
p. 39. Desde estos tres aspectos del sentir, en el sentir humano
se articulan con la suscitacin, la inteligencia (sentiente), con la

modificacin tnica el sentimiento (afectante) y con la respuesta la voluntad
(tendente).
15, PP. 241242.
Zubir la describe del siguiente modo:
No es fuerza en el sentido de la ciencia tsica de Leibniz y de
Newton, pero s es una fuerza sui generis: es la forzosidad. Decimos
que algo tiene que ocurrir por la fuerza de las cosas. Aqu se ve
claramente que esta fuerza de la realidad est fundada en lo que
formalmente es la realidad segn su fuerza de imposicin: en el de
suyo. Pero no es un momento aadido a la realidad (...) Esta idea de
la fuerza de las cosas ha dado lugar a muchas elaboraciones conceptua42
135
Resumiendo
lostres
momentosenlosqueconsista
laimpresin,
comenta Diego Gracia.
Todaimpresin,
segnvimos,tiene
tres
momentos,el
de afeccin,
eldealteridad
y eldefuerza
deimposicin.
Porel
primero,
lainteleccin
humanaessentiente.
Porelde alteri
dad,loaprehendido
esreal.
Puesbien,
poreltercer
momento,
eldefuerza
deimposicin,
larealidad
seratifica
como tal
en la
inteligencia:
eslaverdad,
queportanto
senosimponedesde
43.
larealidad
Taleslaestructura
de lasensibilidad
humana,radicalmente
distinta
a la sensibilidad
animal,
porestar
intimante
unidaa la
inteligencia
en elactoaprehensor.
les muy distintas. No me importa

entrar
en su anlisis,
sinoque me
basta con citar algunos ejemplos para hacer ver que todas esas
elaboraciones conceptuales se hallan fundadas en el momento transcendental de fuerza de la realidad. Una de las ms antiguas, y problemticas de esas elaboraciones,es, por ejemplo, la idea del destino, la
moira en la tragedia griega. Junto a ella puede interpretarse la fuerza
de la realidad como naturaleza: la naturaleza sera el momento
intrnseco de fuerza de la realidad. Pero la fuerza puede conceptuarse
todava en otra forma. Puede conceptuarse como lev: es lo propio de la
ciencia moderna. Pero en cualquier caso, tanto la ley como la naturaleza y el destino son elaboraciones de algo que se halla inscrito en la
formalidad misma de realidad: es la fuerza de la realidad, IS, pp. 197198.
~ GRACIA,
Diego, Voluntad de verdad. t,ara leer a Zubiri, ed. Labor,
Barcelona, 1986, p. 138.
136
e.Esfructura
delaInteligencia
Innegablemente hay una diferencia esencial entre inteligir y
sentir.
Elhombreno slorecibe
impresiones
de lascosas,
sinoque
ademslasconcibe
y entiende
deunamanerau otra,
formaproyectos
sobre
ellas,
etc.
Los sentidos
no pueden
aprehender
ideas
generales,
nijuzgar
sobre
lascosas.
Ahorabienquesloformalmente
intelectual
encuanto
tal?
Es
elidear
o eljuzgar?
Esteeselpropsito
fundamental
de Zubir
al
estudiar
la inteligencia,
delimitar
con claridad
cuales el acto
exclusivo,
elemental
y actoradical
de lainteligencia.
Acercarse
a
45:
esta
cuestin
requiere
darunaserie
de pasos
1. Hay actos
exclusivos
delainteligencia:
como elconcebir,
el
juzgar
o elproyectar.
Peroen todosellos
aparece
un momentode
versin
alarealidad;
as,
concebir
esconcebir
cmo sono puedenser
lascosas
en realidad,
juzgar
esafirmar
cmo sonlascosasen la
realidad,
proyectar
essiempre
proyectar
cmo habrnoslas
realmente
conlascosas,
etc.
Todoslosactos
intelectuales
semuevensiempre
en algoque
ZubirAllama
aprehensin
delas
cosas
como realidades.
Esteeselacto
elemental
de lainteligencia.
2. La aprehensin
de larealidad
esun actono sloelemental
Cfr. 15, pp. 76-78.
Cfr. Notas sobre la inteligencia humana, en SEAF, Pp. 108110.
137
sino exclusivo
de lainteligencia.
En laimpresinsensibleapareceel
momentoderealidad.
Perosetrata
delasensibilidad
humana.Veamos
loqueocurre
en lapurasensibilidad.
Sentir
eslaliberacin
biolgica
delestimulo
en cuanto
tal.
La
sensibilidad
seagota
en laestimulidad.
Un estimulo
siempre
y slo
suscita
unarespuesta.
Elcarcter
formal
de lapurasensibilidad
es
laestimulidad.
Algomuy distinto
eselcarcter
de realidad.
Los
estimulos
son determinados,
larealidad
es inespecfica.
Ms que
inespecifica
estranscendental.
Estimulidad
y realidad
son dos formalidades
completamente
distintas.
Una es mera suscitacin
de una respuesta,
otraes la
formalidad
segnlacuallascosas
sonde suyo.
3. La versin
a larealidad
no es sloelactoelemental
y
exclusivo
delainteligencia,
sinoqueeselprhnarto
y ms radical
de
susactos.
Es poresoporloqueconstituye
formalmente
alInteligir
en
cuantotal.La aprehensin de realidad
eselpuntopreciso
en que
surge
en elanimal
humanoelejercicio
de lainteleccin.
Todosentir
tiene,
como velamos,
tres
momentos:
unoreceptor,
otrotnico
y un momentoefector
o de respuesta
adecuada.
Son tres
momentosdeun slo
fenmeno
unitario:
laestimulacin.
Lasrespues
tasa un mismo estimulo
puedensermuy variadas
dependiendo
del
gradodeforma]izacin
delanimal
en cuestin.
Peroporamplioquesea
un animal
tiene
asegurado
en susestructuras
eltipode respuesta
adecuada.
138
Elcasodelhombreesdistinto.
Se trata
de un animal
hiperfor
malizado.
La respuesta
adecuada
no quedaasegurada
porlaestructu
rabiolgica.
Qutiene
quehacer
elhombre?Suspende
suactividad
derespuesta
y,sineliminar
laestimulacin,
sinoconservndola,
se
hacecargode larealidad.
Se hacecargode loquesonlosestmulos
y delasituacin
quelehancreado.
Aprehende
losestmulos
comoalgo
desuyo,
esdecir,
como realidades
estimulantes.
Es elortode la
inteleccin.
La primera
funcin
delainteligencia
esestrictamente
biolgica;
consiste
es aprehender
elestmulo
(y el propioorganismo)
como
realidad
estimulante,
locual
lepermitir
elegir
larespuesta
adecuada.
La inteligencia
estasen continuidad
perfecta
con elpurosentir,
peroa lavez,situada
en elmbitode loreal,
seve forzada
porlas
cosas
mismasa concebirlas,
juzgarlas,
etc.
La aprehensin
de realidad
no es tan slolo que
subyace
elementalmente
a todootroactointelectual,
niestan
slounaoperacin
exclusiva
de lainteligencia,
sinoqueesel
actoradical
de lamisma.La Inteligenda
consiste
formalmente
en aprehenderlascosasen suformalidad
de realidad.
Ahora bien, lasensibilidad
humana
seha
dicho que siente
impresivamente
larealidad.
Perosilainteligencia
consiste
formalmen
teen aprehenderelestimulo
como realidad
cul
eslarelacin
entre
lainteligencia
y lasensibilidad
humanas?
46
139
d.La Inteligencia
humana
El sentir humano tiene un momento propio, la impresin de
realidad. El sentir humano no es puro sentir, sino que tiene una
intrnseca
versin
alestmulo
como realidad.
Porotra
parte
laversin
a larealidad
eselactoradical
de lainteligencia,
luegoelsentir
humano esun sentir
intrlnsecamente
Intelectivo.
Por estoseha
dicho que el sentir humano no es un puro sentir, y que es radicalmente distinto del sentir animal.
Porotraparte,
lainteligencia
humanano accede
a larealidad
sinoestando
vertida
desdesmisma a larealidad
sensible,
dadaen
formade impresin.
Portanto
todoInteligir
humanoeaprimaria
y
8.
Lo
humano
de
nuestra
constitutivamente
un Inteligir
sentiente
inteligencia
no esprimaria
y radicalmente
lafiitud
sinms,sinoel
sersentiente
Paraverlo
conms detenimiento
sepuededecir
loqueno es
inteligencia
sentiente:
a)nosetrata
nicamentede quehaya una prioridad
cronolgica
delsentir
respecto
delinteligir,
esdecir,
no setrata
de que nihilest
in intellectu czuod urius non fuerit in sensu. Porque al menos el
momentode realidad
est
aprehendido
en un soloacto.
La impresin
de realidad
esun momentodelsentir
humanoy es,a lavez,elacto
formal de la inteligencia. En este punto no hay dos actos, uno anterior

Ibdem.
140
al otro, sino que hay un soloacto.

b) Tampoco se trata de dom actos,
uno de sensibilidad
y otrode
inteligencia,
que tenganelmismo objeto.Que no existems que un
sloobjeto
seviene
diciendo
desde
Aristteles,
frente
atododualismo
platonizante.
No haydosmundos,unosensible
y otrodelainteligen
cia; hay un solomundo real.
Sinembargo,
a pesar
dehaber
anulado
eldualismo
demundos,
uno propio
delossentidos
y otrosloalcanzable
porlainteligencia,
sin embargo siempre, a lo largo de la historia de la filosofa, se ha
mantenido
laexistencia
de unadualidad
de actos:
unactode conoci
mientosensible
y otrointeligible.
Como comentaFerrazZubir
denuncia
estedualismo
-lntellgible-senflble,
inteligencia-sensibili
dad,inteligir-sentir-,
como un error
original
y originario
de falsos
problemas
y, desdeun nuevopuntode arranque,
recomponeel
panoramanoolgico
~
Peroa pesarde haber
mantenido
estadualidad
entreinteligir
y sentir,
losfilsofos
siemprehan concedido
cierta
unidadalacto
aprehensor.Respecto
a estocomentaZubiri:
~ La cita comienza as:

La inercia histrica marca al pensamiento una
direccin que es difcil de banadonar. La diferencia irreconciliable entre lo
inteligible! y lo sensible atraviesa la historia de la filosofa y la
condiciona. La valoracin y relacin de esos dos mundos, su conexin con lo
que es autntica realidad y apariencia, verdad y error, etc.- se han
determinado diversamente, pero la diversidad ha partido siempre, por eso es
diversidad, del dualismo inteligiblesensibLe, inteligencia-sensibilidad,
inteligir-sentir: FERRAZ PAYOS, Antonio, Realidad y ser segn Zubir, oc.,
p. 67.
141
Esta
unidad
consistira
en queambosactos,
elsensible
y elintelectivo,
sonconocimientos,
sonactos
cognoscitivos.
El
intelectivo es cognoscitivo porque conoce y juzga lo que los
sentidos
aprehenden,
y elacto
desentir
estambin
conocimien
tointuitivo,
unagnosis.
Son dosmodosdeconocimiento.
En su
virtud, el propio Aristteles atribuy a veces caracteres
noticos al sentir.
Kant va ms lelos: ni sentir ni inteligir son dos actos
cognoscitivos,
sinoquelainteligencia
y lasensibilidad
sondos
actosque producen
porcoincidencia
un soloconocimiento,
caracterizado
porestocomo sinttico.
Husserl
amplia
estas
consideraciones;
sentir
e inteligir
serandos actosque
componen el acto de conciencia, el acto de darme cuentade un
mismo obieto.
Estaunidaddelobjeto
permiti
alguna
veza
Husserlhablarde raznsensible
(sinnliche
Vernunft)
expresin
utilizada
a suvezporheidegger
paraunaexposicin
50.
(porlodemsinsostenible)
de lafilosofa
de Kant
Asanalizaba
lasdiversas
combinaciones
de ladualidad
entre
elsentir
y elinteligir
quesehandadoenlahistoria
delafilosofa.
En
estas
concepciones
separte
dedosideas:
queelsentir
esporsmismo
intuicin
cognoscente
y quelopropio
de lainteligencia
esidear,
estoes,concebir
y juzgar.
Sinembargo,
ya vimos,quesentir
no esprimariamente
mera
intuicin,
sinoaprehensin
impresiva
de lascosascomo realidades,
y queinteligir
no esformalmente
idear,
sinoaprehender
lascosas
como realidad.
La unidad de sensibilidad
e inteligencia
no est
constituida
porlaunidad
delobjeto
conocido,
sinoporalgoms
hondoy radical:
eslaunidad
delactoaprehensor
mismodela
SO
142
51.
realidad
como formalidad
de lascosas
Zubiri
distingue
entre
sentir
e inteligir,
perono lossepara
en
elcasodelhombredondedesdeelprimer
antodeentendimiento
sedan
unidos
- Asafirma
taxativamente:
El sentir humano y la inteleccin no son dos actos
numricamente
distintos,
cadaunocompleto
en suarden,
sino
que constituyen
dos momentosde un sloactoaprehensor
sentiente
de loreal52.
Trtase,
enlateora
de Zubir,
entonces,
de un soloactoen
cuanto
acto.
Es loquesignifica
inteligencia
sentiente.
Ciertamente
entre
elpurosentir
y lainteligencia
existe
una irreductibilidad
esencial.
La prueba
esten quepuedensepararse.
Elanimalsiente
perono intelige.
Y en elhombreigual,
lamayora
de lossentires
son
purosentir.
Sentir,
porotraparte,
no esalgoexclusivo
de los
rganos
delossentidos,
Todaclula
siente
a sumodo.La transmisin
nerviosa,
escomo hemos visto
una estricta
liberacin
biolgica
del
estimulo.
Peroestas
funciones
no constituyen
un hacerse
cargode
lasituacin
nicontienen
unaimpresin
de realidad.
Hay un purosentir,
queno esintelectivo,
peroen elhombre
larecproca
no esverdadera.
Todaaprensin
derealidad
loes
porva
impresiva:
lainteligencia
humanaodiotiene
acceso
a larealidad
Impresivamente.
Y elmomentode versin
a larealidad
esun momento
intelectivo.
Luego sloexiste
una impresin
de realidad
en los
51
Ibidem.
52
p. 12.
143
sentidos porqueesa impresin es a la vez inteligente.

En un cierto nivel humano, cuando faltan las respuestas
adecuadas al estimulo, el hombre siente la realidad, o intelige
sentientemente
loreal.
En este
nivel
no haydosactos:
uno de sentir
y otrode inteligir,
sinoun sloactoparaun mismo objeto.
La
inteligencia
sentiente
expresa
laestricta
unidadnumrica
delacto
aprehensor
de laformalidad
de realidad.
Trtase
delaunidad
de un soloacto
de inteligencia
sentiente.
Lainteligencia
aprehende
larealidad
sintindola,
ascomolasensibili
dadhumanasiente
intelectivamente.
La inteligencia
no sesubordina
a lossentidos,
nisiquiera
se
trata
delaunidad
delobjeto.
En elinteligir
humanohayalgoms:la
unidaddelactoaprehensor.
La inteligencia
no ve larealidad
impasiblemente,
sinoimpresivaxnente.
Zubiri
resumelas
caracteristicas
delainteligencia
sentiente
del
siguiente
modo:
a)Tieneun objeto
no sloprimario
y adecuado,
sino
un
objeto
formal
propio:
larealidad.
b)Esteobjeto
formal
no est
dadoporlossentidos
a
lainteligencia,
sinoque estdadoporlossentidos
enla
inteligencia.
c) El acto formal propio del inteligir no es concebir y
juzgar,
sinoaprehender
suobjeto,
larealidad.
d)Lo aprehendido
en impresin,
estoes,loaprehen
didosentientemente
lo esen impresin
de realidad.
En su
virtud,
no haysinoun soloacto:
laaprehensin
sentiente
de
144
lo real como real>,53.

Frenteal dualismoplatnico
de Ideasy Cosassensibles,
Aristteles
restaur
(en una u otraforma)launidaddelobjeto,
haciendo
de lasIdeas
lasformassubstanciales
de lascosas.
Pero
mantuvosiempre
eldualismo
de sentidos
e inteligencia:
cadaunade
estas
facultades
ejecutara
un actocompleto
porsimismo.Zubiri
piensa
queesmenester
superar
este
dualismo
y hacer
de laaprehen
sinde realidad
un actonicode inteleccin
sentiente.
No setrata
de sensualismo
sinode sensismo,
afirma
Zubiri54,
puessentir
e inteligir
sonuno:
La inteligencia
sentiente
no esunainteligencia
sensi
ble,estoes,unauiteligencia
vertida
a lo quelossentidos
le
ofrecen, sino que es un inteligencia estructuralmente una con
elsentir.
La inteligencia
humanasiente
larealidad.
No esun
inteligencia
quecomienza
porconcebir
y juzgar
losentido.
La
Filosofa
hacontrapuesto
sentir
e inteligir
fijndose
nicamente
en elcontenido
de ciertos
actos.
Peroha resbalado
sobrela
formalidad.
Y aquesdondeinteligir
y sentir
no seoponen,
sinoquepesea su esencial
irreductibilidad,
constituyen
una
sloestructura,
unamismaestructura
quesegnpordondese
miredebellamarse
inteligencia
sentiente
o sentir
intelect
55
yo
esto,
quedacuenta,
en definitiva,
delaunidad
humana,tiene
consecuencias
en todosloscamposde laantropologa:
rs,Pp.
8386.
dr. IR, p. 89.

IR, p. 351.
145
Ello no significa reducir la inteligencia a puro sentir

(sera
un absurdo
sensualismo)
ni hacerdelsentir,
como
Leibniz, una inteligencia oscura o confusa. En su esencial
irreductibilidad sentir humano e inteligir humano ejecutan
conjuntamente
un soloy mismo actoporsuintrnseca
unidad
estructural. No es una cuestin de alcance meramente dialctia, es algo,
a mi modo de ver,decisivo
en elproblema
del
hombre entero (no slo en su aspecto intelectivo) y en especial
en el problema de todos sus conocimientos, inclusive los
56.
cientficos
y losfilosficos
Hemos querido
detenernos
en estalarga
explicacin
de loque
eslainteligencia
humana,en elpensamiento
deZubir,
consuunidad
radical
entre
elsentir
y elinteligir
en elactofundamental
de
inteligir,
aprehendiendo
impresivamente
larealidad,
porqueeste
aspecto
est
ntimamente
relacionado
conlaunidad
delasustantividad
humana.Elhombrecon suorganismo
y supsique
formaunaunidad
estructural,
gracias
a lacuallasacciones
humanasestn
realizadas
conelorganismo
y lapsique
a lavez,siendo
indistintamente
sensiti
vasy psquicas.
En esesentido
habla
Zubiri,
no slodeinteligencia
sentiente,
sinotambinde voluntad
tendente
y de sentimiento
afectante.
4.Estructura
da lasustantividad
Una vezvista
lahabitud
radical
delhombre,pasamosa ver
algunas
de lascaractersticas
de laestructura
de lasustantividad,
trmino ideado por Zubiri para explicar la persona.
56
146
Como seha sealado

eltemade lapersona
preocup
a Zubiri
a
lo largo
de todasuvida.
En laltima
obraque escribi
mostraba,
como ya sehavisto,
que:
entre
otras
limitaciones
lametafsica
griega
tiene
una
fundamental
y gravsima:
laausencia
completa
delconcepto
y
del vocablo mismo de persona. Ha hecho falta -dice el esfuerzo
titnico
deloscapadocios
paradespojar
altrmino
dehipstasis
de su carcter
de puro TvoKcipsvov,
de su carcter
de
subiectum
y de sustancia,
paraacercarlo
a lo queelsentido
jurdico
de losromanoshabadado altrminopersona,
a
57.
diferencia
de lapurares,
de lacosa
Precisamente
a eseempeo,de despojar
eltrmino
desujeto
de
sucarcter
desubiectum
y desustancia,
dedic
Zubir
muchotrabajo,
creando
paraellolateora
de lasustantividad.
Zubir
concepta
al
hombrecomo unarealidad
sustantiva.
Aristteles
hablsolamente
de sustancialidad.
Entenda
por
sustancia:
un sujeto
dotadode ciertas
propiedades
quelecompeten
pornaturaleza
y que,porconsiguiente,
escapazde existir
pors
mismo,a diferencia
desuspropiedades
queno puedenexistir
ms que
porsuinherencia
alsujeto
sustancial.
Incluso
cuandoAristteles
se
referia
a sustancias
compuestas
entenda
quelassustancias
componentes
formaban
unanuevasustancia,
un nuevosujeto
sustancial.
Frente
alconcepto
de sustancia
Zubir
acuaelde sustantivi
E-iD, p. 323,
FEHSONA Y SUSTANTIVIDAD
147
es lasuficiencia
de un grupode notaspara
dad58.Sustantividad:
constituir
algopropio.
Es lasuficiencia
enelorden
constitucional.
En
palabras
suyas:
La unidadconstitucional
es,pues,unidadprimaria
cuyasdistintas
notasno son sinomomentosconcatenados,
posicionalxnente
interdependientes
enformaclausurada;
esuna
unidad
de sistema.
Puesbien,
estecarcter
constitucional
es
justo
lo quellamamossustantividad.
Lo quelaconstitucin
constituye
esunasustantividad,
y larealidad
asconstituida
esunarealidad
sustantiva5
Todacosareal
en cuanto
sustantiva
esun sistema
de notas,
no
esalgooculto
tras
el sistema.
En lasnotasestactualizado,
est
fsicamente
presente
elsistema
en cuanto
unidad
primaria
de ellas,
est
actualizada
lasustantividad,
puescadaunadelasnotas
esnota
de, peroprecisamente
nota-de
lasdemsnotasy no de ningn
supuesto
sujeto
sbbyacente
a lasnotas.
Al principio
Zubiri
hacecompatible
estos
dostipos
deconcep
tos:
sustancia
y sustantividad.
Porsustancia
entiende
cadaunadelos
elementos
quecomponen
lascosas.
La sustantividad
esunaestructura
ms compleja,
que tiene
una unidad,que formauna estructura
sistmica
y cclica,
enlasquesusdistintos
componentes
no inhieren
sinoque son coherentes.
No hay unidadde inherencia
sinode
coherencia.
Ms adelante
dejde hablar
de sustancia
parahablar
slamente
de sustantividad.
As,porejemplo,
recoge
en uno de los
~
Cfr. SE, que es un tratado donde se elabora pormenorizadamente esta
nocin, sobre todo la seccin 2 del capitulo 9.
SE, p. 146.
148
ltimos
escritos:
En primer
lugar,
las
cosas
no sonsubstancias,
sujetos,
sinoquesonsistemas
de notas
o propiedades;
estoes,no son
sustancias
sino
sustantividades.
Esmenester
superar
laidea
de
sustancia
en laconceptualizacin
de larealidad.
En segundo
lugar,
resulta
entonces
claro
quelascosas
no tienen
necesidad
de sujeto
porbajode suspropiedades.
lascosas
sustantivas
60
sonsistemas
de propiedades
No setrata,
sinembargo,
en estetrabajo,
de explicar
esta
nocindetalladamente.
Slo nos interesa
resaltar
algunos
de sus
aspectos,
losms pertinentes
paranuestro
tema.
a.La sustantividad
como uepic
8pzvov
Una caracterstica
de lasustantividad,
importante
paradar
raznde loqueeselhombre,esque puedeestar
orencimade la
sustancialidad.
El trmino
de sustantividad
acogesindificultad
la
caracterstica
de estar
ncpicepevov,
superestante
a suspropieda
des,
ya queespropio
de algunos
sujetos
determinar
pordecisin
algunas,
aunqueno todas,
de
laspropiedades
quevana tener.
Portanto
noestn
por
debajo
dede esaspropiedades,
sinojustamente
alrevs
porencima
deellas.
No sonuoiccipevov,
substantes,
sinoiitcpicctjac
voy,superestantes,
porasdecir.
Gnesis de la realidad humana, en SE, pp. 446447.

1 hombre, realidad cersonal, en SEAS, p. 70.
149
El hombre no tiene slamente unas cualidades que emergen de

susestructuras,
unaspotencias
naturales,
sinoquemuchasde sus
cualidades
lasva adquiriendo
pordecisin
propia,
apropindose
posibilidades
queseleofrecen,
y quepuedeaceptar
o no.
Sielhombreno tuviese
ms propiedades
queaquellas
que emergende susestructuras,
seria
una sustancia
-un
subiectumque tendra
unasestructuras,
en virtud
de las
cuales
actuara.
Perono essteelcasode todas
laspropieda
desque elhombretiene.
Hay propiedades
delhombreque
pendensencillamente
de unadecisin
suya.Yo puedotener
vicios
o virtudes,
talentos
o ciencia,
o carecer
de ellos,
en
buenamedidapordecisin
ma.Estas
propiedades,
unavezque
lavoluntad
lasha querido,
afectan
a misustantividad,
peroel
modo de afectar
es distinto
a aquelotrosegnelcualme
afectan
mis propias
estructuras
psicobiolgicas.
Por esoel
hombreno essolamente
un UTtOKE1ptVOV, un substante,
sino
queesun Uusplcctjisvov,
un supraestante.
Es supraestante
en la medidaen la que tiene
propiedades
apropiadas
por
62
decision
El estar sobre s no es una estructura oculta y misteriosa, es

una especie de dominio sobre las posibles propiedades nuevas que se
puedenadquirir.
El estar
sobrestiene
un carcter
ontolgico
de
prioridad
metafsica
respecto
a laactividad
delsubsistente:
En el ms modestoy elemental
de losactos
ejecutados
porun Yo,hayun Yo queloejecuta.
Elmerohechodepronun
ciar
enfticamente
elpronombre
daa entender
loquesentirnos,
a saber,
queelsubsistente
est
porencimade losactos
que
ejecuta
y quemodifican
lasubsistencia.
Y a este
carcter
esa
loquellamamos
suprastancia.
No esunaestructura
oculta
o
misteriosa.
Consiste
en unaespecie
de dominioontolgico
de
62
El problema del mal, en SSV, 266.
150
prioridad
metafsica,
que tiene
elsubsistente
respecto
de los
actos que ejecuta53.
Este estar sobre s ocurre fundamentalmente en el ser humano
y es debido a la inteligencia. En efecto:
La inteligencia
es realcomo todaslasdemscosas
reales;
peroesademsreal
porquesecomporta
respecto
del
carcter
derealidad
detodas
lasdemsrealidades,
y delasuya
propia.
Estoeslo queconstituye
elestar
sobre
s.(...) la
inteligencia
en suactode inteligir
seenfrenta
fsicamente
con
lascosas
como realidad
y est
sobre
supropia
realidad64.
El estar
sobresserequiere
parapoderactuar
libremente.
Zubiri
denomina
a estehechoactode preferir:
El hombre es llevado
por lastendencias,
en una
situacin
determinada,
a tener
queenfrentarse
conlascosas
como realidad,
es decir,
a hacerse
cargode lascosascomo
realidad y a ir hacia ellas por un acto especial. Este acto
especial
eslapreferencia.
No eselactode serllevado
a ellas,
sinoelactode irhacia ellas
en forma de preferencia.
Esto
significa
queelhombreseencuentra
en aquella
situacin
en
cierto
modo volcado,
desdelasituacin
en laqueseencuentra
incursa,
sobre
lasituacin
misma.Elhombresehalla
colocado,
63
La nersona como forma de realidad: personeidad, en SH, p. 125.
El decurso vital, en SI-!, p. 629. Estar sobre si no es estar pensando

sobre si. Esto es una cuestin derivada y secundaria. Es un estar en que
consiste el acto mismo de inteligir. Estn congneremente y a una dadas las
dos dimensiones: la realidad de aquello en que se est, y la realidad del
estar mismo ( . . ) Es la autopresencia por la inteligencia del estar sobre si
Ibidem.
.
151
como decimos vulgarmente, sobre si5

Contemplado
elsobre
sdesdeelpuntode vista
delavoluntad
tiene dos dimensiones. Una ontolgica y otra operativa. La primera es
justamente
lasustantividad
como diferente
de lasubstancia:
Colocado
sobres,tiene
dos dimensiones.
Una, esa
dimensin por la que elhombreessujeto,
ciertamente,
de
muchascosas,
perono essujeto
de propiedades
queemergen
de l,
sinojustamente
alrevs:
esun entequedetermina,
en
unaformao en otra
forma,
laspropiedades
queva a tener;
no
es un unoccipsvov,
un substante,
sinoque esun unsp
lcstpsvov,
un suprastante.
En la segunda dimensin, que es operativa, se distingue entre
lo que el hombre es y lo que el hombre quiere:
Setrata,
pues,
enelestar
sobre
s,(...)de
dosmodos
o dimensiones
deunamismarealidad.
(...) la
formaprimaria
de
estar
sobresseexpresa
en laformamedial,
que eselme
{. ..). No eslomismodecir
hecomprado
unacasa,
queme he
comprado
unacasa:
esto
ltimo
eslaformamedial.
Elme esla
formaprimaria
y radical,
elemental
y sutil
de estar
sobre
6?
si
Volviendo
alplanoontolgico
afirma
Zubiri
queenelhombre
estos
dosmomentosde substancia
y super-stancia
searticulan
de
65
ssv.Pp.
66
s~v.p.
SSV, p. 72.
7071.
71.
152
8. Como essabido
ensuitinerario
modo preciso
en susustantividad
intelectual
hubo una pocaen laque Zubiri
haciacompatible
la
sustancialidad
conlasustantividad.
Es elmomentoenelqueescribe
Sobrelaesencia
A veces, lo que entre
todos
loselementos
sustanciales
componen es a su vez una nueva sustancia. En tal caso, la
realidad
compuestatienedesde luegouna sustantividad
superior
en rangoalmerocarcter
sustancial.
Perosuperior,
solamente
en rango,
porqueel reade la sustantividad
recubre
exactamente
elrea
delasustancialidad
y noexcedede
59
esta-
En esesupuesto
sepodra
decir
quesustancia
y sustantividad
seidentifican:
En talcaso,
larealidad
compuesta
essustantiva
como
sistema
clausurado
y total
de propiedades
constitucionales;
peroesademsun principio
de emergencia
de ellas
a modo de
naturaleza
(fisis).
En cuantoprincipio
natural
de sus
propiedades,
esta
realidad
est,
pues,
por
debajo
destas
es
un verdadero
UOKE<pEVOV,
subiectum,
substans,
substan
cia70
Perolarealidad
humanano esprecisamente
as:
En el extremoopuesto,
entrelassustantividades
70
El hombrerealidad
personal,
en SEAF, p. 70.
SE, Pp. 138159.
153
caracterizadas por combinacin funcional, hay una realidad

sustantiva,
lahumana,en laquelasustantividad
searticula
con la subjetualidad de un modo parcialmente
distinto,
porque
lasustantividad
humanatiene
un rea
queexcede
enormemente
del rea de lassustancias
componentes
en cuanto
sustancias.
En efecto,
ademsde laspropiedades
formales
queemergen
delassustancias
quelacomponen,
lasustantivi
naturalmente
dadhumanatiene
otras
cuyaraz
no esuna emergencia
sino
1.
unaapropiacin:
laapropiacin
de posibilidades
El hombre tiene por tanto propiedades naturales y propiedades
adquiridas,
o dicho
en lenguaje
zubiriano,
apropiadas
pordecisin:
SE, Pp. 159160. La cita

contina:
En talcaso,elmomentosubjetual
de la realidad humana cobra un carcter singular. Por un lado, esa realidad
es, como cualquier sustancia, sujeto de las propiedades que posee por razn
de las sustancias que la componen. Pero por otro, no est porbajode sus
propiedades sino justamente al revs, est por-encima-de ellas, puesto que
se las apropia por aceptacin. En su virtud, yo dira que en este aspecto no
es UIto1CELUEVoV, sino ms bien ureplcetlievoV, algo no slo substante, sino
tambin supra-stante. Es decir, es sujeto, pero no en el sentido de que esas
propiedades broten de su naturaleza y le sean inherentes como sujeto-de
ellas. La virtud o la ciencia, por ejemplo, no son unas notas que el hombre
tiene por naturales, al igual que el talento o la estatura, o el color natural
de los ojos. En el hombre, antes de su decisin libre hay talento, pero no hay
virtud ni ciencia; es Tsujeto..det de talento y de color, pero no es sujeto
de virtud o ciencia. Virtud y ciencia son slo dos posibilidades de vida y
de realidad humana a diferencia de otras, del vicio y de la practiconera, por
ejemplo. Para tenerlas, el hombre tiene que elegir entre esas posibilidades
y apropirselas. Por tanto, respecto de ellas rio est en condicin de sujetode ellas, sino de sujeto determinante de ellas; es suprastante. En cuanto
suprastante, la sustantividad humana es tal que, por su intrnseca constitucin, se halla excediendo del rea de sus sustancias, y no de una manera
cualquiera sino de un modo sumamente preciso, a saber, por hallarse naturalmente inmerso en situaciones que forzosamente ha de resolver por decisin,
con la vista puesta en distintas posibilidades. En cuanto inmersa en
situaciones, la realidad humana est sujetaa tener que apropiarse
posibilidades.
154
Ciertamente
tambin
otras
realidades,
porejemplo,
los
animales,
estn
en situaciones
y,portanto,
estn
tambin
en
cierto sentido lato sujetosa.., enfermedades, etc. Pero en el
casodelhombrelasituacin
estalquetiene
queresolverla
por
decisin.
Poresto
esporloqueexcede
delrea
de sussustan
cias,
y porlo que decimosquees sujeto-a
porexcelencia.
Solamente
es sujetode
una vez que seha apropiado
sus
posibilidades;
porejemplo
sloessujeto
de virtud
o de ciencia
72.
cuandoseha hechocientfico
o virtuoso
b. Las propiedades
slst&idcas
Otracaracteristica
delasustantividad,
ademsdeestar
super
stante,
esquenotodaproduccin
denuevas
propiedades
esresultan
te de la produccin
de una nuevasustancia.
En principio
cada
organismo
estcompuesto
de milesde sustancias:
cadauna tiene
sustancialidad
perono tiene
sustantividad.
En elordenoperativo
hay una diferencia
clara.
Entrelas
propiedades
de loscompuestos
unassonaditivas:
sonlassumadelas
propiedad
esde unamezcla.
Perohayotras
propiedades
sistmicas
no puedenatnbuxrse
a uno de suscomponentes,
sanoqueafectan
al
SE, p. 160.La cita

contina:
En esteaspecto,
pues,lasustantivi
dad no slo es distinta de la subjetualidad sino que es el fundamento de sta;
la sustantividad es el fundamento de ser sujetoa, y ser sujetoa es el
fundamento de ser sujeto-de. Los griegos no hablaron ms que de propiedades,
distinguindolas tan slo por su contenido, pero no observaron que antes que
por su contenido, las propiedades se distinguen por el modo de ser propias:
unas lo son por naturaleza , otras por apropiacin . Lo primero se da en las
sustantividades meramente sustanciales, lo segundo es las sustantividades
superiores.
155
73
sistema
entero
Es la combinacin
de muchas propiedades.
En talcasoel
compuesto
sehalla
caracterizado
ms queporserunanuevasustan
cia,
portener
un sistema
de funcionamiento
nuevo,unaespecie
de
combinacin
funcional.
Es elcasode losseres
vivos.
La combinacin
funcional
no eselresultado
de unacombinacin
74.Tampocoesun
de sustancias
qued lugar
a unanuevasustancia
agregado
de sustancias.
Es un acoplamiento
de sustancias
tal,
que
todas
ellas
secodeterminan
mutuamente:
forman
unaesnatura,
una
unidadde cohereadaprimaria.
Estaestructura
eslaesencia
de la
sustantividad
en cuestin.
~ Nos
encontramos, por tanto, con sistemas de dos tipos. En los del
primer tipo -un como elemento compuesto- su unidad corporal, por as
llamarla, es estricta, y, sin embargo, a esa unidad no le corresponde otro
tipo de propiedades, su nivel de funcionamiento es el mismo. En los del
segundo tipo -sistemas estrictamente tales-, la unidad corporal, la unidad de
sustancias es mucho ms laxa; la innovacin que sus propiedades presentan, la
funcin nueva que realizan, se debe exclusivamente a la nueva estructura. La
mayor innovacin, manifestada en la novedad cualitativa de las funciones, no
se debe a la aparicin de nuevos elementos ni a la constitucin de un como
elemento compuesto; se debe a una nueva estructuracin, a la constitucin de
una nueva estructura con los mismos elementos. Lo decisivo es la estructura
y no los elementos en los que la estructura se expresa. Podramos decir que
en el primer caso predominan los elementos sobre el sistema, mientras que en
el segundo predomina el sistema sobre los elementos ELLACURIA Ignacio, I~
idea de estructura en la filosofa de Zubiri, en a.c., 8687.
El sistema, debido a su especial unidad, funciona de manera distinta

a la que corresponde a sus elementos o a su mera unin aditiva. Gracias a esa
nueva unidad, el sistema, sin que aparezca en l ningn elemento sustantivo
nuevo, funciona de un modo radicalmente distinto al de los elementos que lo
componen. La novedad no afecta a la ndole formal de los elementos des
sistema, sino al sistema funcional en cuanto funcional (SE, 150) ELLACURIA
Ignacio, La idea de estructura en la filosofa de Zubir, a.c., p. 86.
156
La supremaformade unidadmetafsica
de loreal,
no esla
unidad
de sustancialidad,
sinolaunidad
de sustantividad,
launidad
estructural.
5. La
auatantlvidad
humana
Culeslaesencia
de lasustantividad
humana?,
se
pregunta
Zubiri.
Que elhombretengaalgoirreductible
a la
materia
esinnegable,
esesencialmente
irreductible
alpurosentir.
Sincompromiso,
llamamos
a este
algoalma.
Junto
alalmaestn
lassustancias
de suorganismo.
elhombreno esuninde estas
sustancias,
es
Ahorabien,
75.
unidad
primaria.
En quconsiste
esta
unidad?,>
El quicio del concepto de sustantividad est en la unidad que
formansusdistintas
notascomponentes.
La composicin
hilemrfica
no convenca
a Zubiri
porestar
en contradiccin
conmuchosdatos
queaporta
laciencia.
En pocaspalabras
resumeelpensamiento
de
estagirita:
Aristteles
pensquesetrata
de unaunidad
sustan
cial:
elalma,laDsvch,
eselactosustancial
de unamateria
primaindeterminada.
De suerte
quetodas
laspropiedades
que
elhombreposeeno slolassuperiores,
sinohasta
lasms
elementales,
como elpeso,laspropiedades
qumicas,etc.
se
deberan
alalma.
Seria
ella
laque anima
alcuerpo,
mejor
dicho,
laquehacede lamateria
primaun cuerpo
animado.
Es
verdad
quehaypasajes
en queAristteles
parece
atenuar
esta
afirmacin:
elalmano sera
lafuente
de todas
laspropiedades,
diramos
hoy lasfsicoqumicas,
delcuerpo,
perosseria
lo
que determinara
en la materia
susfunciones
propiamente
157
vitales.
Pero la materia
organizada
seriasiemprepura
potencialidad; slo el alma como acto de esta potencia determ
nara
la vitalidad,
lasensibilidad
y lasfunciones
superio
res 76
Ahorabien,
sepregunta
Zubiri,
cmoseconvencer
a nadie
de quelaglucosa
de mi organismo
debesuspropiedades
qumicas
al
actosustancial
de lavsvcht.
Ni aunen formaatenuada
leparece
sostenible la idea aristotlica. Qu entiende Aristteles por animacin?
siseentiende
quelasfunciones
biolgicas
lastiene
elorganismo
porqueselasconfiere
lapsvch,
estono parece
quesecomparezca
conloshechosy losdatos
delaciencia.
Elalmano organiza
elplasma
germinal:
queesun sistema
molecular,
conunaestructura
unitaria
quelleva
aparejada
unacombinacin
funcional.
Parece
queesms
bienalcontrario.
En breves
lineas
exponecmo sedesarrollan
las
capacidades
delembrin:
eselplasmagerminal
elqueva modulandolosestados
y tendencias
ms hondasy elementales
de laosvch.
La vida
vegetativa
no consiste
enlasfunciones
vegetativas
queelalma
confiere
a lamateria,
sino
enloscaracteres
psquicos
elementa
les,puramente
vitales,
digmoslo
as,que elplasmava
determinanado
en lspsuch.
Ms an:lopropio
acontece
con
lasfunciones
sensitivas.
Es unadiferenciacin
biolgica
laque
diferencialmente
desgaja
lafuncin
de sentir.
Y estadiferen
ciacin
eslaquedetermina
enlapsvchun psiquismo
sensiti
vo.Lasllamadas
potencias
sensitivas,
no sonms queeste
tipo
dedeterminaciones
psquicas,
debidas
amerasdiferenciaciones
biolgicas.
Desde elprimer
momento de su
, el
lleva
enselalmaentera.
Y en suprimera
plasmagerminal
76
77

Ibidem.
158
BLANCA CASTILLA Y CORPAZAH
fasegentica,
eselplasmaquienva determinando
lapsvch
Solamente
en fases
muy ulteriores
eselpsiquismo
superior
78
quienpuedeirdeterminando
alorganismo
ParaZubiri
entre
almay organismo
no haylarelacin
de
actoy potencia,
sinouna relacin
de codeterminacin
mutuaen
unidad
coherencial
primaria,
estoes,hayunidad
de estructura,
no
unidad
de sustancia.
En este
tipo
de unidad
sebasatodalateoria
de
la sustantividad.
Las cosas
reales
tienen
multitud
de notas,
y estamultitud
formauna unidad.
Peroesta
unidadno esaditiva:
lacosano es
verde,ms pesada,
ms caliente,
etc.,
sinoque esuna unidad
intrnseca.
Es loqueZubiri
denomina
sistema.
En quconsiste
esa
unidad
sistmica?:
1. De qu?De
Todanotaesen lacosauna notade
todas
lasdems.La glucosa
tiene
unarealidad
propia,
peroen
cuanto
est
en mi organismo
esglucosade
estesistema
que
llamamosorganismo.
Estemomento dees un momento no
conceptivo
sinoreal..
(...) Pues
bien,
eldeexpresa
launidad
78
El hombre, realidad personal,

en SEAF, Pp. 7273.
Zubiri prefiere utilizar el vocablo de notas en vez de propiedades. En RU, p. 18 afirma lo siguiente: Es un vocablo ms sencillo que el de
propiedad, y tiene la doble ventaja de designar unitariamente dos momentos de
la cosa. Por un lado la nota pertenece a la cosa; por otro, nos notifica lo
que la cosa es segn esa nota. As el calor es una nota de la cosa y al mismo
tiempo nos notifica lo que segn esa nota es la cosa. Ms adelante en esta
misma obra da otra razn por la cual prefiere hablar de notas en vez de
propiedades. Y es esta: hay sustancias que por pertenecer a una sustantividad
son sustancias insustantivas. No son propiedades inherentes a un sujeto sino
notas coherentes entre si en la unidad de un sistema. elY. 1-ID, p. 21.
159
de las notas.
Y estaunidad
es justo
lo que constituye
un
80
sistema
La realidad
ltima
y primaria
deunacosaesserun sistema
de
notas.
Estesistema
tiene
unasistematizacin
cclica
pueslanota
final
estambin
notadetodas
lasdems.Poresoelsistema
est
clausura
do.
Lasnotas
delacosareal
sondedostipos.
Unassonadventicias
porquesedebena laactuacin
de unascosas
sobreotras.
Y otras
notas
pertenecen
a lacosamismacomo desuyo.
Son sus
notas.
En
palabras
de Zubiri:
Estecarcter
de suconstituye
elmodo propio
como
esta
cosaen una.
La unidad
est
modalizada
en cadacosa.
Y
a estemodo segnelcualcadacosaesuna,eslo quellamo
constitucin.
Todaslasnotasde un sistema
son portanto
constitucionales.
Pues bien,en virtud
de estecarcter
constitucional
de cadanotareal,
elsistema
de notas
poseelo
81
queyo he llamado
suficiencia
constitucional
Elsistema
cuyasnotas
poseensuficiencia
constitucional
posee
en suvirtud
un cierto
carcter
autnomoenlalinea
de laconstitu
cin.
Es loqueZubiri
ha llamado
sustantividad
Una vez explicado
lo que Zubirientiende
por suficiencia
constitucional
interesa
recordar
algunos
otros
conceptos
queutiliza
en su modo de describir
larealidad,
aunquese verncon ms
HE, PP. 1920.
81
MD, p. 20.
160
detenimiento
en otras
captulos.
Entre
ellos
sonimportantes
laforma
y elmodo de realidad
y losaspectos
talitativo
y transcendental
delas
cosas
reales.
Portratarse
de notasreales,
estas
notas
califican
alsistema
mismo. Y tomadoelsistema
entero
como unidadconstituida,
esta
unidad
esloqueZubir
llama
formaderealidad.
Asdiceporejemplo:
As,lasnotasque tiene
un servivose reducen
a
elementos
fsicoqumicos.
Sinembargoelservivotiene
una
formade realidad
propia
porque
esdistinta
de lade un astro
o
de unapiedra.
La vidaesunaformade realidad,
no esuna
82.
fuerza
o un elemento
Segn seala formade realidad
hay diferentes
modos de
implantacin
enlarealidad,
y losmodosderealidad
sedividen
endos
tipos
de realidad.
As,persona
esun modo de estar
implantado
en la
realidad
distinto
delmodo comoloest,
porejemplo,
unapiedra
o un perro3.
Sobrelosmodos de realidad
trataremos
detenidamente
en el
capitulo
referente
alatranscendentaiidad
delapersona,
yaqueesun
aspecto
fundamental
en lanocinde persona
zubiriana.
Lo que s
interesa
destacar
desdeestemomento esque alanalizar
lo real
se
puedendistinguir
dosmomentos,
eltalitativo
y eltranscendental,
que
en trminos
generales
coinciden
conladiferencia
entre
loqueZubiri
82
HD, p. 22.
63
XL, p. 23
161
denomina,
formay modo de reajidad.
En palabras
de Zubiri:
Todolo real,
seanotaelemental
o sistema
sustantivo,
tiene
dosmomentos.El momentode tener
tales
notas;
esla
talidad.
Y elmomentode tener
formay modo derealidad;
esun
momento que tcnicamente
llamara
transcendental,
pero
designando
coneste
vocablo
no un concepto
sinoun momento
84
fsico
a. Grupos de notas
Tomando lasnotashumanasde un modo global,
se pueden
reunir
en tres
grupos:
a)antetodoelgrupode notas
queconstituyen
lavida.
Segn
Zubir
todoservivoest
constituido
porunacierta
indepen
dencia
respecto
almedio,y un control
especifico
sobre
l.En
palabras
suyas:
La independencia
y elcontrol
expresan
que,en sus
acciones
tanto
activas
como pasivas,
elviviente
acta
no slo
porlasnotasqueposeesinotambin
en ordenalsistema
que
constituyen
(...). Estemomento es elmomento radical
y
forma]mente
exclusivo
delavida.
Se vivepory parasmismo.
Es decir,
elviviente
esun smismo,unauts.
(...)Vivir
es
y todoeldecurso
vital
eselmodo deautoposeer
autoposeerse,
95.
se
84
HD, p. 23.
HD, p. 31.
162
b)en segundo
lugar
elhombreesun viviente
animal.
La vida
ha desgaiado
aqulafuncin
de sentir.
Y sentir
es tener
impresiones.
Porotra
parte
todaimpresin
tiene
dosmomentos:
uno de afeccin
alviviente
y en estesentido
sediceque la
impresin
tiene
un contenido:
color,
peso,
sonido,
etc.
y otro
segundo
momento,deremisin
a lo queafecta
alanimal.
Porese
segundo
momentoZubiri
afirma
queesecontenido
eslootro
que
elviviente:
eselmomentode laalteridad.
La unidad
de estos
dos momentoses laimpresin.
Y a laformade alteridad,
considerada
en general
lellamaformalidad.
Dichocon sus
palabras:
En elcasodelosanimales
no humanos,
laformalidad
de
impresin
esestimulidad.
Elanimal
siente
lo otro
quel,
tan
slocomo estimulo.
Un estimulo
esun signode respuesta
del
animal:
elcalor
calienta
y essignode quehayqueacercarse
o
huirde l,etc.
Peroademsde sersignode respuesta,
el
estmulo
essentido
tanslocomo estimulante.
(...)Lo otro
agotasu alteridad
en estaarticulacin:
eslaformalidad
de
estimulidad,9
c)peroelhombreademsdeviday decapacidad
desentir
tiene
nota:
lainteligencia.
ParaZubiri
unatercera
inteligir
consiste
formalmente
en aprehender
lascosas
como reales,
estoes,segn
sonde suyo;
consiste
en apre
henderque suscaracteres
pertenecen
en propio
a lacosa
87
misma
86
MD, p. 32.
HD, pp. 3233.
163
El hombrealigualqueelanimal
siente
en impresin
el
calor,
elsonido,
elpeso,
etc.
Perohayunadiferencia
esencia
conelanimal.
Porqueaunqueelcontenido
delaimpresiones
es
igual
en elhombrequeen elanimal
lodiferente
est
enlalnea
de laalteridad.
Elhombresiente
lootrono solocomo signode
respuesta,
sinoquesiente
queelcalor
escaliente.
Sienteel
calor
como realidad.
Los caracteres
delcalor
lepertenecen
a l
enpropio,
sonenelcalor
desuyo.
Estaformalidad
humanaes
formalidad
de realidad.
Elhombretiene,
portanto,
lacapaci
dad de sentir
larealidad.
Y estogracias
a su inteligencia
sentiente.
Porqueeste
sentir
larealidad
esa lavezun actode
88.
sentir
y de inteligir
b.subslmtemaa
En definitiva,
elhombretiene
tres
tipos
de notas:
elhombre
vive,
siente
y intelige
sentientemente.
Y launidad
intrnseca
y formal
de estas
notas
constituye
elsistema
de lasustantividad
humana.
Ahorabien,
elsistema
sustantivo
humanotiene
un peculiar
carcter:
es un sistema
que abarca
lo que Zubir
denominados
subsistemas
parciales,
dondesubsistema
significa
cuasi-sistema.
No setrata
de dos sistemas
unificados,
sinode un
Zubiri ha explicado muy detenidamente esto que aqui se resume en
pocas palabras. En realidad es una de sus aportaciones originales a la
filosofa. Aqu no nos detenemos especialmente en ello porque no es el ncleo
de la tesis. Slo se hace referencia en la medida que se necesita para
penetrar de un modo apropiado en su concepto de persona.
164
nico
sistema,
elsistema
de lasustantividad
humana,nico
que tieneestrictamente
suficiencia
constitucional.
A los
subsistemas
lesfalta
suficiencia
constitucional.
Estossubsis
temassondos:loquellamamoscuerpo
y loquedebeflamarse
9.
psique
A) En primer
lugar
est
elsubsistema
llamado
cuerpo.
Cuerpo
es algoms concreto
que materia.
Porquese trata
de materia
corprea,
y no de materia
poroposicin
alespritu.
Es un subsistema
de notasfsico-qumicas
que tienen
tres
go
momentoso funciones
En primer
lugar
cadanotatiene
en elcuerpounaposicin
funcional.
Cadanotadesempea
unafuncin
propia
respecto
a las
dems.Estoproduce
unaorganizacin
entre
ellas.
En suvirtud,
las
notas
fsicoqumicas
constituyen
loqueseflamaorganismo
Peroel cuerpono se reducea serorganismo.
Cada nota
repercute
sobre
todas
lasdems.Son notas
interdependientes.
Por
esoelcuerpo
tiene
un momentode solidaridad
Y porbajode esta
solidaridad
haytodava
un momento mas
radical:
lasnotasorganizadasy solidarias
expresanlaactualidad
del
hombreen eluniverso.
Es lafuncin
somtica:
eselcuerpocomo
principio
de estar
presente
en elcosmosy en elmundo.
Puesbien,
segnlaconcepcin
deZubir
launidad
intrnseca
89
1-10,p. 39.
El cuervo
sus funciones, en SEAF, Pp. 87-99
165
deestos
tres
momentos:
organismo,
solidaridad
y actualidad
esloque
constituye
esoque llamamoscuerpo.
Perodentro
de estos
tres
momentoslafuncin
ms radical
es lasomtica:
es decir,
elser
92.
principio de actualidad
9
MD, p. 40.
Respecto a la inmortalidad del alma, como se recuerda, hemos
rectificado la letra de Santo Toms con su propio pensamiento, para llegar a
la conclusin de que el alma separada no deja de ser persona, porque sta
converse su esse, que es el elemento personificador. Pues bien, respecto a
Zubir, como es sabido, l afirma que la inmortalidad de la psique humana no
es una verdad a la que se pueda acceder con la razn sino que es slamente un
dato se fe. En efecto as afirma en PFI-{R, p. 107:
La idea de la inmortalidad es justamente un trmino de fe. No
hay ninguna razn ni tan siquiera en el pensamiento catlico- para
estimar que la idea de la inmortalidad sea una verdad de pura razn: me
sumo a la opinin de muchos telogos que consideran que la inmortalidad
es una verdad de fe.
Eso no quiere decir que no creyera en la supervivencia. As lo demuestra
Lpez Quints recogiendo testimonios y afirmaciones de Zubiri. Entre ellos
transcribimos el siguiente: Su posicin como filsofo y como creyente qued
perfectamente clara en la breve y emotiva alocucin que pronunci en memoria
de su gran amigo Juan Llad: La mejor oracin por l es trabajar en este
seminario que l fund y que es obra suya porque constituy y constituye un
momento de su propia vida. Y la vida eterna no es, a mi modo de ver, otra vida
que sta, sino que es la mismsima vida que sta, porque vivir no consiste en
hacer cosas, sino en poseerse a si mismo. Y poseerse a si mismo es Dios es la
vida una y nica en este mundo, desde el nacimiento y despus de muerto, por
toda la eternidad. Eternidad no es duracin eterna, sino modo de realidad,
realidad perenne, realidad eternal (Cfr. Ya , 4 de agosto de 1982), LOPEZ
QUINTAS, Alfonso, La cultura y el sentido de la vida, en PPC, 1993, Pp. 126127.
Desde un punto de vista estrictamente filosfico y teniendo en cuenta
las distintas funciones que Zubiri atribuye al cuerpo humano, una pregunta que
se podra plantear respecto al tema de la inmortalidad humana, sera s
realmente desaparece o no, con la muerte, la sustantividad humana. Es claro
que desaparece la unin psique y cuerpo, tal y como aparece en la vida
intramundana, al desaparecer la funcin orgnica del cuerpo. Sin embargo,
quiz la psique siga conservando otras dimensiones corporales que hagan
factible el afirmar que la sustantividad sigue existiendo y, por tanto, sta
166
E) Ademselhombretiene
otrosubsistema
queZubir
en sus
obras
ms maduras,
denominapsique:
No lellamoespritu,
porlamisma razn
porlaqueno
no pierda sus dimensiones transcendentales.

Como es sabido Zubiri entiende por sustantividad la estructura, que es
actualidad de la unidad de un constructo en la diversidad de sus notas. Por
eso contempla la posibilidad de que una estructura se mantenga idntica
aunque sus notas puedan variar incluso numricamente (El hombre y su cuerpo
en SEAF, p. 89). For tanto, quiz se podra plantear que aunque desaparecieran
algunas notas corporales, el. subsistema organismo no desapareciera por
completo, o al menos conservara aquellas notas que conservaran ntegro el de
estructural. En efecto, segn la doctrina de Zubir de la sustantividad, ni
organismo ni psique forman una estructura sistemtica completa. Pero una vez
que esa estructura se ha dado en la realidad, es posible que no sea tan
fcilmente destruible, aunque fsicamente la parte orgnica de dicha
estructura se destruya. Es cierto que Zubir afirma que no se puede hablar
de psique sin organismo o bien que la psique no es separable del cuerpo
El hombre y su cuervo, en SEAF, p. 90). De acuerdo. Esto es un modo muy claro
de soslayar el dualismo. Pero quiz una vez que se ha dado la unin, es
posible que no se destruya la estructura aunque desaparezcan algunas de las
notas orgnicas; es decir, que con la muerte no desaparezcan todas las
dimensiones de la corporalidad.
Segn la doctrina de algunos autores del pasado el alma sigue conservando la referencia a su cuerpo, pues slo en unin con l es como ha comenzado a existir, y como tiene su esencia completa. Esa referencia al cuerpo sera
una relacin ontolgica o al menos transcendental, pues ambos elementos no son
dos relatos ya constituidos que se puedan relacionar entre si. Son dos
subsistemas de notas, que fornan una unidad superior: el hombre. Por eso
afirma Zubir cuando el cristianismo, por ejemplo, habla de supervivencia e
inmortalidad quien sobrevive y es inmortal no es el alma sino el hombre, esto
es, la sustantividad humana entera (El hombre y su cuervo, en SEAF, PP. 90
911. Esto, mientras no se diera la resurreccin de los cuerpos, de la cual
habla la fe, supondra que el alma siguira conservando algunas de las notas
esenciales, pertenecientes al subsistema de la corporalidad, que le siguen
permitiendo ser hombre, es decir, sustantividad humana. Y entre las funciones
que el subsistema orgnico desempea en la sustantividad humana -organizadora,
configuradora y somtica ( El hombre y su cuervo, en SEAF, p. 95-97)-, es
posible que al menos la funcin somtica, es decir, como fundamento de
actualidad, se siguiera conservando.
167
he llamado
materia
alcuerpo.
E tampocolellamoalma,porque
elvocablo
est
sobrecargado
deunsentido
especial
archidiscu
tibIe,
a saber,
unaentidad
sustancial
que habita
dentro
del
93.
cuerpo
La psique
esun subsistema
parcial
de notas
dentro
delsistema
total
delasustantividad
humana.Tienealgunos
caracteres
irreducti
blesalsubsistema
corpreo,
y en algunos
aspectos
tienecierta
dominancia
sobre
ste,
peroesun subsistema.
Porello
elhombre,no
tiene
psique
y organismo
sinoqueespsicoorgnico.
El hombreno espsique
yorganismo
sinoque supsique
es
constitutivamente
psiquede
este
organismo9,
y elorganismo
es
constitutivamente
organismode
esta
psique.
La psique
esporeso
desdesmismaorgnica,
y elorganismo
esdesdesmismopsquico.
El momentodeldeesnumricamente
idntico
en lapsique
y en el
organismo,
y poseecarcter
fsico.
Se trata
de launidad
sistmica
y
estructural
en laqueconsiste
elhombrecomo sustantividad.
En unprimer
plano,
yopuedoconsiderar
lasustantivi
dadhumanacomo unacosaentre
otras,
dotada
dedeterminadas
propiedades
que sonfsicas,
lasunasbiolgicas,
lasotras
psquicas.
El hombretiene,
efectivamente,
una estructura
somtica
de determinada
composicin
y organizacin
funcional;
tiene
ademsciertas
propiedades
psquicas
de todandole:
tiene
ciertas
facultades,
como inteligencia,
voluntad;
tiene,
adems,unasciertas
tendencias,
que traeconsigoa este
mundo;tiene
un cierto
carcter
que,pormuy en formacin
que
HD, p. 40.
Zubiri, como l mismo explica, utiliza la palabra organismo por una

libertad de lenguaje para facilitar la lectura. En rigor debera llamarle
simplemente cuerpo. Cfr. liD, p. 41.
168
sehalle
y quepuedairvariando,
loposeeen cierto
gradoa
nativitate.
Todoestoconstituye
laestructura
de lasustanti
vidadhumanacomo unacosaentre
otras.
Estono agota,
ciertamente,
lasustantividad
humana,
perosesun modo esencial
suyolaintegridad
desuspropieda
despsicobiolgicas
y laintegridad
armnicade todassus
estructuras
psicobiolgicas.
Estono estodalasustantividad
humana,perosinello
no habria
tal
sustantividad,
nisera
sta
lo que es5.
c.Unidaddo laauatantividad
Entrepsique
y organismo
no hay relacin
de actoy
potencia,
sinoizia
reladdn
de co-daterrnlnadt5n6
mutuaen unidad
coherencial
primaria,
estoes,hayunidad
do estructura.
Y unidad
estructural
quiere
decir
quetodas
lasnotas
o propiedades
seestn
El uroblemadelmal,en 53V, pp. 257-238.
Qu es co-determinacin? se pregunta Ellacura. La co-determinacin no sigue este esquema (lineal), porque no es sucesiva diacrnica, sino
simultnea -sincrnica-. El esquema lineal y sucesivo no da razn de la
constructividad en el sentido tantas veces aludido de la referencia intrnseca
de cada nota a las dems, y del todo a cada una de ellas
El esquema podra ser de una clausura cclica, aunque tampoco la imagen
es perfecta (. . .) Lo advierte expresamente Zubir, al decir que la clausura
ciclica es una denominacin meramente simblica, porque las notas esenciales
no constituyen serie de ninguna especie. Lo que se quiere decir es que la
constructividad de las notas esenciales tales como son, todas las notas se
co-determinan mutuamente y, por tanto, si pudiramos ver . . la talidad
fsica integral de una nota cualquiera, ella nos mostrara constructanente en
su seno no slo otras notas, sino todas las dems (SE, p. 368). Se rompe
as no slo todo esquema hilemrfico, sino, ms en general, todo esquema actopotencia. Las notas son todas de por si acto, y se co-determinan mutuamente
en su condicin actual ELLACURIA Ignacio, La idea de estructura en la
filosofa de Zubir, en a.c., p. 105.
96
169
reclamando
demaneramuy precisa
y determinada
lasunasalasotras.
Unidadestructural:
estoquiere
decir
quelafuncin
de sentir,
porejemplo,
envuelve
todas
lasfunciones
y estructuras
bioqumicas
y biofsicas
delorganismo
y no va adscrita
en especial
a ninguna
de
ellas.
El sistema
nervioso
no crealafuncin
de sentir
sinoquela
autonomiza,
ladesgala,
pordiferenciacin.
Es decir
psique
y
cuerpo
sonperfectamente
coextensivos
y suunidad
estructural
determina
estados
psicofsicos
en todalalnea.
En quconsiste
esa
coextensin?
Es laesencia
delhombre.
La psvchno espuroespritu
(Descartes).
La nsvch,
desde
smisma,porsuintrnseca
ndole
est
entitativamente
(constitutiva)
vertida
a un cuerpo.
Porserlarealidad
que es,esformalmente
versin
a un cuerpo.
Es exigencia
entitativa
deuncuerpo.
Tantoque
su primerestadode animacin
selo debealcuerpo.
El almaes
corprea
desdesimisma.Lo quehacequelansvchseaalmaessu
corporeidad.
La corporeidad
laentiende
como un carcter
estructu
ral,
a saberlandole
delde,cuandodecimosque elalmaes
estructuralinente
deun cuerpo.
Es elalmalaque,porestar
vertida
desdesmismaa uncuerpo,
escorprea;
portanto,
eselcuerpo
quiencalifica
alalmade corp
rea.
Elalmaeaeatructura]mente
carpdrea.
Porotra
parte
y recprocamente,
elcuerpo
no esresextensa
(Descartes),
sinounamateria
perfectamente
organizada
y diferencia
da tanto
molecular
como energticainente.
Ea un organismo.
Es
intrnsecamente
humano.
Porque
biolgicamente
est
ntegramente
170
abocado,
en sumomento,a esoquesepuedellamar
mentalizacin:
sinInteligencia
elorganismo
nosedabioldglcamente
viable.
Portanto,
desdesmismo,elorganismo
esorganismode
unapsvch,
de
un alma.
Elcuerpo
no est
acoplado
a un alma,sinoqueesestructural
mente anlmiico.
Estedecomn alalmay alcuerpo,
esaquello
en que son
unoalmay cuerpo.
Su unidad
esunaunidad
coherencial
primaria
queseexpresa
en elde.Vistodesdeelalmaeldeconsiste
en
corporeidad.
Vistodesdeelcuerpo
consiste
en animidad.
Tomadasa
la vez las dos perspectivas el de ea corporeidad anfmica. Es un
configuracin
estructural.
Incluye
unitariamente
ambos matices.
Y
esta
eslaunidad
estructural
esencial
delhombre.En estoconsiste
su
radical sustantividad.
De un modo primario
elalmasloesalmaporsucorporeidad,
y
elcuerposloes cuerpoporsu aniniidad.
No es unidadcausal.
Tampocoesunidad
instrumental,
elcuerpo
esanhrnico
y elalmaes
corprea.
No tienen
unarelacin
entre
potencia
y acto.
Es unaunidad
formal.
Y unaco-determinacin.
Tampocoesunidad
sustancial.
El
hombretiene
muchassustancias
y esunasla
sustantividad.
Es una
unidad
no sustancial
sinoestructural.
Los dos_subsistemas
humanos,portanta,
secodeterminan
como momentosreales
en acto,
porlocual
cadaunoesdelosdems.
SegnZubir
esaunidad:
171
no es como acto y potencia que diran los aristotelizan

tes(...). El deesunaunidad
de tipo
metafsico
superior,
a
mi modo de ver,alde launidad
de actoy potencia.
Y en este
de consiste no slo la unidad radical de la sustantividad
humana,sinotambin
supropia
mismidad
a lo largo
de lavida
entera,
mismidadesencialmente
distinta
de una persistencia
numrica
detodas
las
notas,
cosaperfectamente
inexistente.
El
hombrees,pues,
unasustantividad
psicoorgnica.
En virtud
deesaunidad
lasfunciones
delcuerpo
delasquese
hahablado
sonenrigor
caracteres
del
sistema
psicoorgnico
entero.
La importancia
de estaunidadse aprecia
al observar
la
actividad
humana.Elhombrealactuar
no acta
conunaslade sus
notas
sinocontodas
ellas
a lavez.Cadanotaacta
sistemticamente;
a pesarde actuar
slopor suspropiedades,
sinembargoacta
siempre
como nota
de;estoes,suactuacin
estansloun momento
de laactividad
detodas
lasdems.Todaslasactividades
humanas
constituyen
unasola
actividad:
laactividad
delasustantividad.
Para
Zubiri es claro que:
laactividad
humanaesunitariamente
psicoorgnica
en
todos,
absolutamente
todos,
susactos.
Estaunitariedad
no
significa
tansloquelaactividad
humanaesalavezorgnica
y psquica,
porqueestosupondra
quehaydosactividades,
unapsquica
y otra
orgnica.
y lo queafirmo
esexactamente
lo
contrario,
a saber,
quenohaysinounasola
y mismaactividad
delsistema
entero
en todasy cadauna de sus notas.
La
ge
actividad
tiene
siempre
carcter
de sistema
liD, Pp. 4142.

1-ID, p. 43.
172
Ciertamente
esta
actividad
escompleja
y enella
dominana veces
unos caracteres
ms que otros.
Perosiempre
es una actividad
sistmica
en smismaporserpropia
delsistema
entero,
elcual
entodo
actosuyoesten actividad
en todossuspuntos.
Porellotodolo
orgnico
espsquico
y todolopsquico
esorgnico.
6. El hombre animal de realidades

Ya seha dichoporqu,desdeelpuntode vista
operativo,
el
hombrees denominadoporZubiri
como animalde realidades.
Interesa
ahoraabundar
algoms sobre
este
respecto.
Antetodoparece
oportuno
insistir
en quentiende
Zubiri
por
realidad,
aunque
ya sehavisto
enparte.
En sultimo
libro
Elhombre
y Diosafirma:
Entiendo
porrealidad
dealgoelqueestas
notas
(delas
que estconstituido
todolo real)
pertenezcan
a lacosade
suyo,
esdecir,
queno seantanslosignode respuesta.
As
paraun peno,elcalor
calienta,
esdecir,
leimponeun modo
de conducta:
acercarse,
huir,etc.Peroparanosotros,
hombres,
antetodoelcalor
escaliente.
Sus caracteres
le
pertenecen
desuyo.
Y porestoalestar
asaprehendido
de
99
suyoelcalor
tiene
loquellamar
laformalidad
de loreal
A lascosas
reales
lestrae
sincuidado
serconocidas
o no;por
ello
no dejan
de serlo queson.Peronosotros
slosabemosqueson
reales
porque
loaprehendemos
asconnuestra
inteligencia.
Zubir
al
99
liD, p. 18.
173
analizar
losmodos de conocer,
elsentir
y elinteligir,
como hemos
visto,
distingue
en lo aprehendido
-esdecir,
en elmomento de
alteridad,
almenosdosaspectos:
uno eselcontenido
de loaprehen
didoy otroelmodo de quedaren elcognoscente.
A estemodo de
quedar
lodenominaformalidad
Esaformalidad
esde alteridad,
porqueloconocido
esdistinto
alcognoscente.
Y slohaydosmodos de formalidad:
laestimulidad
que es laformalidad
propia
delanimaly larealidad,
que es la
formalidad
caracterstica
delserhumano,gracias
a lainteligencia.
Inteligir
consiste
precisamente
enaprehender
lascosas
como reales,
o bienen aprehender
larealidad.
En elhombre,loimpresivamente
aprehendido
esaprehendido
como desuyo.
Es un sentir
intelectivo.
Y esta
formalidad
no selimita
a sertonnalidad
de un actosinoque
constituye
elmbitomismoen quesedespliegan
todos
loo
losactos
humanos
En efecto,
en todoactode sentir,
tambin
en elpuramente
animal,
distingue
Zubiri
tres
momentos:elreceptor,
eltrilco
y el
efector.
La recepcin
de un estmulo
modifica
eltonovital
y esa
modificacin
desencadena
unatendencia
o impulso.
Puesbienen el
hombrelaafeccin
tnica
sevuelve
sentimiento.
La tendencia
y el
apetito
ceden
elpasoa lavolicin.
Y todoello
debido
a queelhombre
aprehende
lascosacomo desuyo.
En elhombretenemos:
174
aprehensin
deloreal,
sentimiento
deloreal
y volicin
01.
de loreal
Peroen elhombreelsentir
y elinteligir
no sedistinguen
como
dosactos
diferentes.
Son un sloactode modo que
lainteligencia
esensmismaformal
y constitutivamente
sentiente,
elsentimiento
esen smismoformal
y constitutiva
menteafectante,
lavoluntad
esensmismaformal
y constituti
~02
vamentetendente
O como diceenotrolugar,
alconsiderar
lahabitud
radical
del
hombre:
En definitiva,
a la accindiferencairnente
humana
subyace
una habitud
propia:
elenfrentamiento
conlascosas
como realidad.
Es un enfrentamiento
antetodoaprehensor,
perotambin
devolicin
y desentimiento.
Es un enfrentamiento
consigo
mismocomo estando
enlarealidad.
Este
enfrentamien
tono esunahabitud
superpuesta
a lostres
momentosde la
101
liD, p. 45.
~02
p. 46. Como comenta Lpez Quints: Debido a la vinculacin
estructural qye se da en el animal humano entre el hecho de ser afectado por

estmulos y el de estaren la realidad, debe afirmarse que la inteligencia
humana es sentiente y la sensibilidad inteligente, el sentimiento es afectante
y la afeccin es sentimental, la voluntad es tendente y la tendencia volitiva
Si consideramos como esencia de la animalidad la unidad biolgica de sentir,
afectar y tender, el hombre aparece cono un ser constitutivamente animal.
Pero, como el hombre a travs de los estmulos capta realidades, y en las
afecciones del tono vital siente que es conmovida su realidad personal, y en
los impulsos y tendencias descubre no slo una tensin instintiva sino una
proyeccin de toda la persona hacia un modo propio de estar en la realidad y
configurarse un ser peculiar, procede considerar el ser humano como un animal
de realidades: LOPEZ QUINTAS, Alfonso, La realidad humana segn Xavier
Zubiri, en Revista Agustiniana 26 (1985) p. 436.
175
sensibilidad y al estado sensible del animal, sino que lo

estimulante
seconserva
intrnseca
y formalmente
enlodif
eren
cialmente
humano:laaprehensin
esinteleccin
sentiente,
la
volicin es volicin tendente, el sentimiento es sentimiento
03.
afectante,
y lafruicin
esfruicin
satisfaciente
De ahquelaunidadbiolgica
delsentir
eslaesencia
de la
animalidad. Por tanto, resulta que lo humano en cuanto tal es en s
mismo formal
y constitutivamente
animal.
Elhombreesun animal
que
seenfrenta
conlarealidad
animalmente:
esanimal
de realidades
Todo comportamiento
humano se inscribe
en una
habitud,
enun soloenfrentamiento
propio.
Es loqueexpresa
que elhombreesanimalde realidades.
En su
mos diciendo
virtud,
elanimal
humanoest
instalado
no sloentre
realida
des,
sinoenlarealidad,
en lotranscendental.
Lo transcen
dental
eslaunidad
intrnseca
y formal
de aprehensibilidad,
determinabilidad
y atemperancia.
Lo reales unitariamente
aprehensible,
determinable
y atemperante.
En la realidad
humanaseactualiza
esta
unidad
transcendental04.
Y no slovisto
desdelashabitudes,
sinotambindesdela
esencia
de lasustantividad,
larealidad
humana esseranimalde
realidades:
He aqulaesencia
delarealidad
humana,laesencia
de
lasustantividad
humana.Elmbitoconstitutivo
delhombrees
realidad:
estamos
en larealidad.
DesdeeJpuntode vista
de
susnotas, desde elpuntode vista
talitativo,
elhombrees
Las habitudes,
en SM, p. 40.
Las habitudes, en SM, p. 40.
176
animal de realidades>Y05.
En este
marcointeresa
recordar
queelhombreconsiste
en ser
unasustantividad
formada
a suvezporunaserie
denotas
corporales
y psquicas.
Desdeesta
posicin
Zubiri
sepregunta,
en suarticulo
Elvroblema
delhombre,culeslaradical
y ltima
estructura
o nota
de lasustantividad
quehaceposible
lasustantividad
humana.
A ello
responde
explicitando
queelserhumanoseencuentra
dentro
de losseres
vivientes.
Estossecaracterizan
portener
una
independencia
respecto
delmedioy un control
especifico
respecto
de
l. Ambas dimensiones, en efecto, son de orden operativo y se
expresan
porlacapacidad
de dar una respuesta
adecuada
a los
estmulos
externos
o a losprocedentes
delaintrnseca
actividad
que
todoservivolleva
en smismo.
En losorganismos
vivientes
larespuesta
a losestmulos,
en
principio
estasegurada
porla estructura
y lasfunciones
del
organismo,
dentro
de loslimites
desuviabilidad.
Elorganismo
de los
seres
asegura,
portanto,
lasustantividad
biolgica.
Sinembargono pasalomismoen cuanto
alserhumano:
No esasenelcasodelhombre,cuyariqueza
especff~
ca,perosobretodo,cuyahiperformalizacin
hacenque en
determinados
niveles,
larespuesta
adecuada
resulte
proble
mtica,
indeterminada,
azarosa.
En dichos
niveles,
elhombre
no puede
mantener
suindependencia
ycontrolar
especficamen
teelmedioy supropia
actividad,
ms quehacindose
cargo
de
MU, p. 46.
PERSONA
Y SUSTANTIVIDAD
177
todoello
como realidad,
esto
esponiendo
enjuegosuinteligen
06.
ciasentiente
La inteligencia
tiene,
portanto,
en primer
lugar
unafuncin
biolgica.
Asloafirma
Zubiri
en repetidas
ocasiones.
Porelemplo
al
tratar
el tema delevolucionismo,
como aparicin
delhombreen el
Universo:
La inteligencia
no slono entra
en juego,
sinoqueno
aparece
como realidad
ms queen elmomentoen queun animal
hiperformalizado
no puedesubsistir
sinohacindose
cargode
larealidad.
La inteligencia,
porconsiguiente,
tiene
ante
todo
y sobre
todounafuncin
biolgica.
Estabiliza
precisamente
la
101
especie
La estructura
somtica
coloca
alhombre,pues,
en lasituacin
de tener
queinteligir
paraasegurar
su sustantividad.
Porconsi
guiente,
lainteligencia
sentiente
eslaradical
y ltima
posibili
dadde sustantividad
que elhombreposee.
Es laposibilidad
radical,
pueslainteligencia
entra
en juegocuandoelresto
del
organismo
no essuficiente.
Es laposibilidad
ltima
de hechoy
solamente
de hecho.
En suvirtud
decimos
queelhombree~ un
animal
de realidades08
En efecto,
laindependencia
y elcontrol
como caractersticas
de
susustantividad,
sonunaindependencia
y un control
de lascosas
~
El nroblema
delhombre,en SEAE, p. 80.
~o~
EUR, p. 213.
108
El oroblema del hombre, en SEAF, p. 80.
178
externas
einternas
encuanto
reales,
esto
es,
independencia
y control
de larealidad.
Poresoelhombreno slotiene
quehabrselas
con
tales
o cuales
cosas
especficamente
determinadas,
sino
conlarealidad
cualquiera
queella
seaLa inteligencia es por tanto, la propiedad ltima que define al
serhumanocomo animalde realidades
ya quesufuncin
esprecisa
mentehacerse
cargode lasituacin,
aprehendiendo
larealidad
como
realidad.
La diferencia
radical
entre
losanimales
y elhombreesque
aquellos
sienten
lascosas
como estmulos,
elhombrelasaprehende
como realidades:
Hacerse
cargo
de larealidad
significa
porlopronto
que
lascosas
no sonmeroestmulo,
sinoquesepresentan
como algo
quesondesuyocosa queno leacontece
alanimal.
Lascosas
son de suyoy elanimal
esde suyo,perono funcionan
en la
estimulacin
como siendo
desuyo,
smo como meray simplemente
estimulacin
encuanto
tal.
En cambio,
enelcasodelhombrelos
caracteres
primarios
y radicales
delascosas
sonprecisamente
serrealidad.
Elms trivial
de losestmulos,
a laspocashoras
de nacerun nioessentido
porste(elniono podrenun
darlo
as,
ni quedecir
tiene)
como una realidad
que esde
suyo.Y en suvirtud,
elmedioseconvierte
en algocompleta
mente distinto.
El medio no seconvierte
en un conjuntode
cosas
de unossistemas
estimulantes,
sinoen algodistinto:
el
inmenso,
elindefinido
campo de larealidad,
queeslo que
09.
llamamosmundo
Portanto
elhombreest
colocado
no en un mediosinoen la
EDR, p. 206.
179
realidad:
Siserecurre
alanimal,
veremosqueelanimal
est
colocado
efectivamente
en un medio,dentro
delcualhayuna
serie
de cosas
queestimulan
alanimal
de manerams o menos
rica
y complela.
Ciertamente
elhombrecomparte
esta
condicin
conelanimal.
Elhombreestcolocado
entre
lascosas.
Sola
mentequelascosas
en queestrealmente
colocado
elhombre
no lesonpresentes
tansloensutalidad
determinada,
entanto
queestmulos,
sino
quelesonpresentes
entanto
querealidad.
Lo cualquiere
decir
queelhombre,a pesar
de estar
colocado
entre
lascosas,
dondeest
colocado
y a lavezinstalado,
enla
10.
realidad.
Y estoesunacosadistinta
7.El hombre
esencia
abierta
Desdeelpuntode vista
talitativo,
esdecir,
desdelasnotas
de
su sustantividad,
Zubiri
ha calificado
alhombrecomo animal
de
realidades,
porque
lanotaquems lecaracteriza
eslainteligencia
y conella
fundamentalmente
seaprehende
larealidad.
Paradeterminar
enquconsiste
lasustantividad
humanahemos
visto
que Zubir comparaalhombre,conlosanimales,
que sonlas
realidades
csmicas
ms cercanas.
La diferencia
queencuentra
entre
ellos
esqueelanimal
tiene
asegurada
en suspropias
estructuras
la
conexin
entre
losestmulos
y lasrespuestas.
Porello,
aunquela
vidadelanimal
seamuy rica,
esta
vidaest
siempre
constitutivamente
enclasada
~
~o
RUR, p. 221.
El hombre realidad personal, en SEAF, p. 66.
180
Sinembargoelhombresedistingue
radicalmente
delanimal
en
que elelencode respuestas
que unosmismos estmulos
podran
provocar
quedaprcticamente
indeterminado.
Laspropias
estructuras
2.
somticas
(...)no garantizan
larespuesta
adecuada Es decir,
elhombrecomo puroanimal
no esviable.
Y heaquelprimer
rasgo
de
laapertura
humana.La apertura
de susrespuestas
a losestmulos,
queno estn
determinadas
porsusestructuras.
La apertura
humana
est
exigida
biolgicamente.
La vidahumanano estenclasada.
El
hombreesesencia
abierta.
Estaapertura
humanaest
posibilitada
porlainteligencia,
que
consiste
fundamentalmente
en hacerse
cargode lasituacin,
queeslomismo quedecir
queelhombreaprehende
lascosas
como
realidades114.
De ahque
laprimera
funcin
de lainteligencia
esestrictamente
biolgica:
hacerse
cargode lasituacin
paraexcogitar
una
respuesta
adecuada
(...) La vidadelhombrees una vida
constitutivamente
abierta5.
En estesentido
inteligencia
y libertad
seunencasi
hasta
no
poderdistingufrse.
Esehacerse
cargo
delasituacin
y dejar
abierto
elcaminode larespuesta
esjustamente
lalibertad.
En palabras
de
Zubirt
ladeterminacin
deun acto
porrazn
delarealidad
querida,
112
181
esjustamente
loquellamamos
libertad
(...)lasustantividad
humana
operalibremente
en elmundo116.
Al hacerse
cargode larealidad,
en virtud
de esa
funcin,
lascosas
no sepresentan
alhombrecomo medio,sino
como mundo. Lo cual,dichoen otrostrminos,
significa
primero
que el hombrees radical
y constitutivamente
una
esencia
abierta.
Abierta
precisamente
alcarcter
derealidad
de
lascosas.
No est
enclasada,
pendiente
de lacualidad
de los
estimulos
sinoqueest,
en principio
porlomenos,abierta
en
primera
linea
a su propia
realidad.
No da susrespuestas
nicamente
en virtud
de latalidad
de lassuscitaciones,
sino
queda esasrespuestas
hacindose
cargode larealidad,
y de
loquea lrealmente
leva a acontecer.
Estructuralmente,
el
hombre-digoesun animal
de realidades.
Estaestructura
tiene
consecuencias
operativas
enlaactuacin
humana:
Ahorabien,
elseranimal
de realidades
envuelve
una
magnaconsecuencia
paralasustantividad.
Porque
lasustanti
vidadno selimita
entonces
a seralgode suyo,sinoqueel
carcter
de realidad
esvivido
enlasacciones
queejecuta
este
viviente
humano,este
viviente
hiperformaflzado,
este
animal
de
realidades.
Y en suvirtud
larealidad
no simplemente
esalgo
queest
funcionando
en lavida,
sinoqueesalgoparaloque
lavidaest
funcionando8.
Hablando
de laactividad
delhombreZubiri
afirma:
El hombrerealidad
personal,
en SEAF, p. 69.
EDR, p. 206.
118
EDR, pp. 206207.
182
Hayun segundo
tipo
deesencias
(...)cuya
estructura
es talque se comportan
en su momento de actividad
y de
dinamismono solamente
con latalidad
de aquello
que estas
esencias
son,y de loquesonlasdemscosas
conlascuales
estn
enrespectividad,
sinoquesecomportan
formalmente
con
elpropio
carcter
derealidad
quetiene
lapropia
esencia.
Esto
esloexclusivo
delasesencias
quesoninteligentes
y volentes.
La inteligencia
y lavoluntad
no estn
abiertas
primariamente
porqueestnreferidas
a cosasque no son ellas.
A lo que
primariamente
estn
referidas,
y en acuello
en aueconsiste
formalmente
su apertura,
esen estar
referidas
a su propio
carcter
de realidad.
Y loprimero
que hacelainteligencia,
spalo
o no losepa,
dseo no cuenta
de ello,
estratar
de los
problemas
quelainteligencia
primariamente
tiene
queresolver,
tomndolos
precisamente
como problemas
de larealidad,
es
decir,
comportndose
conlarealidad
propia
deesainteligencia
y de esavoluntad.
Cosa queno acontece
en elcasode las
9
esencias
cerradas
Si losseres
humanosno tuvieran
esasnotas
en virtud
de las
cuales
cadaunadelasesencias
humanasesalgoen s,
no habra
lugar
a hablar
de apertura.
En opinin
de Zubiri
enesta
diferencia
entre
lasesencias
abiertas
y cerradas
esenlaquehayqueapoyarse
para
verlosdistintos
tiposde dinamismocausal,
que existen
en el
120
Universo
En efecto,
poniendo
elelemplo
delelectrn
Zubri
argumenta
quea diferencia
delresto
de lascosas
deluniverso
elhombreen su
120
EDR, PP. 100101.

HUR, p. 102.
183
actuar cuenta con su propio momento de realidad21.
La apertura
delaesencia
abierta
no estaadida
a las
estructuras
en virtud
de lascuales
esta
esencia
esalgoen s.
Perotampocosepuededecir
quelaapertura
de la
esencia
abierta
reposa
sobresmisma22.(...). No es ni una
121
Para que un electrn ejerza sus acciones elctricas y activas o

pasivas no serviria de nada que se aadiera el que, adems, el electrn se
comporta respecto a su carcter de realidad. No hay ningn parmetro ni ningn
factor en la estructura de las ecuaciones del campo electromagntico que
permita introducir el momento de realidad. En cambio, tratndose del hombre,
no basta con decir que digiere, piensa, siente, etc., sino que es preciso
decir que tiene una inteligencia en virtud de la cual ese hombre se enfrenta
consigo mismo como realidad. Esa es la diferencia fundamental entre las
esencias abiertas y las Esencias cerradas. De ah que desde el punto de vista
del dinamismo estas dos esencias se comportan de una manera estructural y
esencialmente distinta.
De una manera distinta porque, mientras las esencias cerradas no hacen
ms que ser lo que en s son, y estar en la respectividad con otras esencias
que son en s; en las esencias abiertas acontece algo completamente distinto.
Pero algo que, sin embargo, no escinde por completo la esencia abierta de la
esencia cerrada. Seria una ingente equivocacin pensar que en la esencia
abierta su apertura consiste en un aadido de tipo relacional a las notas
que hacen a la esencia -en este caso del hombre- un esencia cerrada, algo en
s. Esto sera absolutamente falso.
Zubir contina: Al fin y al cabo ha sido la raz de todos los
subjetivismos del siglo XIX, que han credo que el hombre empieza por ser una
esencia cerrada sobre si misma, que despus tiene la ingenua pretensin de
creer que se pone o no en conexin con algo que no es ella misma. esto es
completamente quimrico en su punto de partida, en EDil, p. 102.
122 En opinin de Zubiri este Ha sido el gran error desde la Filosofa
de Heidegger, que pretende hacer montar a la apertura sobre s misma como si
cuanto fuera a ser posteriormente en sus acciones la esencia abierta, fuera
el precipitado que decanta la pura apertura existencial de la esencia, en
EDR, p. 102.
184
cosani otra.
laapertura
de laesencia
esuna modificacin
intrnseca
y formal
de algoquees ens,
modificacin
que
procede
de queestaesencia
queesen sitiene
unasnotas,
llamadas
inteligencia
y voluntad,
notas
en virtud
delascuales
estaesencia
secomporta
respecto
de s misma en su propio
23.
carcter
de realidad
El tema de que el hombre es una esencia abierta volver a
aparecer
cuando
sehable
delatranscendentalidad
delapersona.
All,
desdeotra
perspectiva
severqueesaapertura
no esslamente
un
rasgo
de susoperaciones
sinoalgoquepertenece
a suscaractersticas
estructurales
ms profundas.
Tratbamos
de enfocarel problemadel carcter
personal
dehombre.U...)ES quepersona
no esun carcter
primariamente
operativo,
sinoconstitutivo.
Persona
esante
todoelcarcter
delasustantividad
humana,delacorporalidad
animica;
slosecundariamente
es elcarcter
de susactos.
de susactos
elhombreesanimalde
realidades;
intelige,
decidelibremente,
es suiiuris;
y esto
tiene
carcter
personal.
Petodesdeelpuntode vista
de su
sustantividad,
elhombreesunacorporalidad
animica,
y espor
esounarealidad
personal.
(...)
Ahorabien,
enquconmlate
en ltima Instancia ser peruana?24
En efecto,
paraZubiri
serpersona
no esun carcter
primaria
menteoperativo
sinoconstitutivo.
La cuestin
anno est
cerrada.
Ms adelante
veremostambin quehay un aspecto
de lainteligencia
y
tambin
delalibertad
queseconsideran
entitativos,
estructurales
o
constitutivos.
123
LUR, Pp. 101-102.
124
185
8. SustantIvidad elemental y plena

La sustantividad
es un sistema
clausurado
con suficiencia
constitucional. Pues bien, aunque habitualmente llamamos sustantividadesa cadauna de lascosas
materiales,
o de losseres
vivosque
encontramos
eneluniverso,
en realidad
ninguna
deellas,
excepto
el
hombre,tiene
laplenitud
delasustantividad.
La plenitud
dentro
del
universo
slolatiene
eltodo- Asafirma,
porelemplo:
Hablamos
enplural
demuchassustantividades,
cuando
laverdadesqueen realidad
(prescindiendo
delhombreen
algnaspecto
de surealidad)
ninguna
cosatiene
plenitud
de
sustantividad:
todas
sonmomentosms o menosabstractos
y
extractos
de una nicasustantividad
que competeal to
5.
do
Estaideaserepite
muchasveces
en lasobras
de Zubiri,
conlo
cualsepuedemanifestar
muy fecundaa la hora de deducirde ella
consecuencias
metafsicas26.
125
EDil, p. 98.
~
Sin embargo algunos autores, como Antonio Ferraz, denominan a esta
afirmacin, de que slo el Cosmos y cada persona tenga slo sustantividad, una
oscilacin o una ambigedad, pues en su opinin, las cosas tambin deberla ser
llamadas con propiedad sustantividades. As lo afirma Ferraz en tres
ocasiones: Cfi. FERRAZ FAYOS, Antonio, Zubiri: el realismo radical, ed.
Cincel, n. 49 (1988) Pp. 138-140. Concluye diciendo, a nuestro modo de ver sin
seguir la idea original de Zuhiri: Sustantividad dice constitucin y la
constitucin, como afirma Zubir, es siempre individual. Cada cosa real puede
ser un sistema clausurado de notas> una unidad sustantiva, por tanto, en el
orden de la constitucin diferenciada del Cosmos, aunque solamente pueda darse
en la unidad csmica como un momento suyo. El Cosmos es la estructura real y
total de todas las estructuras reales e individuales. La unidad total de
1e6
Es verdadque paraestudiar
lascosasZubiri
acostumbra
a
tomartanto
lasparticulas
elementales
como elresto
delascosas
reales
y losseres
vivosnohumanoscomo sifueran
realidades
en y porsi
27. La sustan
mismas,y portanto,
como estrictamente
sustantivas
tividad
vendra
a sercomo un concepto
anlogo
queseaplica
a las
cosas
deun modo coyuntural,
peronoestricto.
Frente
alasustantivi
dadplenaria
delcosmos,lasnotas
aisladas
tienen
unasustantividad
elemental
e incluso
elresto
delascosas,
aunquetengan
pluralidad
de
notas,
tienen
slamente
unacuasisustantividad,
porquesonpartes
de un sistema
ms complejo2%
Asafirma,
porejemplo,
alhablar
del
color
verde:
En s mismo y por si mismo un colorverdeseria
contenido
suficiente
paraserdesuya.
Portanto,
comoreal
en
sy pors,elverdetendra
sustantividad,
unasustantividad
129
elemental
Peroestasustantividad
elemental
esun modo analgico
de
integracin
requiere
-nocomo elementos
antecedenteslasunidades
integradas.
Habra que sealar
y desarrollar
elcarcter
relativo
y fluido de la idea
de sustantividad. Pero las posibles ambigedades -si lo son en el uso de esta
idea por Zubiri no le restan valor filosfico. Este no se tiene por ser una
idea definitiva, sino por abrir un nuevo horizonte discursivo para la tarea
de comprender la realidad, desde luego, Zubir seguir usando la idea de
sustantividad aplicada a las cosas p. 140.
Cfr. por ejemplo SE, PP. 238 y 240.
28
29
Cfr. SE, Pp. 147, 156 entre otras.

RR, p. 33.
187
30, sinolascosas
hablar.
Porqueno slolasnotaselementales
materiales,
no tienen
plena
sustantividad:
Es menester
consignar
queen elmundo,ms queuna
conexin
de realidades
sustantivas
estrictamente
individuales
lo quetenemosesunagradacin,
mejordicho,
un movimiento
progresivo
y evolutivo
desdelarealidad
meramente
singular
a
laestricta
realidad
individual
sustantiva.
En elordende la
simple materia, la sustantividad no compete en rigor a ninguna

de las llamadas coaaa materiales, sino al mundo material tomado
en su Integridad total, porque cada una de aqullas,
propia
mentehablando,
no essinounmerofragmento
delasustantivi
dadtotal31.
Tampocolatienen
losseres
vivos,
excepto
elhombre,aunque
en ellos
sehalle
un orimordium
de loqueeslamismidad:
La verdades que ningnser viviente
tieneuna
plenaria,
unaformal
sustantividad.
Todo serviviente,
en una
o en otraforma,
esun fragmento
delUniverso.
Y supropia
vidaesun momentodelUniverso
entero.
A medidaquevamos
creciendo
en la escalabiolgica
apareceprecisamente
el
viviente
dotadocadavezms de algoque seaproxima
a la
sustantividad
real
y efectiva,
esdecir:
a laindependencia
respecto
delmedio,y alcontrol
especfico
sobre
l.Poreso
realmente
lavida,
incluso
lams perfecta
y en susgrados
ms
perfectos,
en sultimo
estrato
deformalizacin
no pasadeser
iii ~
c~ b qtme pZaisatUhlE]a plsia
y rr~al rrtsxtdai
As califica
a cadauna de lasnotasconsideradas
aisladamente,
por
ejemploen 1-ID,p. 23.

SE, p. 171.
EDil, p. 201.
188
Comparando
losastros
y losseres
vivos
afirma,
queninguno
de
ellos son en s mismos plenas sustantividades, a pesar de que los
seres
vivostiene
unamayorunidad
y acta
conmayorindependencia
y en funcin
de susustantividad:
Un astro
(supongamos
parasimplificar
que seauna
cosa)es sustantivo
y actacomo tal,
perono acta
parael
astro
mismo.En cambio,
losseres
vivos
estn
constituidos
por
unacierta
independencia
delmedioy un control
sobre
l.En la
medidaen que estose da,elservivoactano sloporla
sustantividad
quees,sinoparasusustantividad
misma.Delo
deladolacuestin
de silosseres
vivos,
a pesar
deposeer
una
unidadsuperior
a ladelastro,
y hasta
unaunidadde otro
ordenque lade ste,
sonsimoliciter
realidades
plenamente
33
sustantivas
En el Universo material lo que tiene plenitud de sustantividad
es el Cosmos. Con palabras suyas: en rigor no hay sino la sustanti34. Estolo afirma
muchasveces,
porejemplo,
vidaddelCosmos
cuandoafirmaque elCosmosno esun orden
de sustantividades
jerarquizadas,
alestilo
aristotlico.
Lascosas
vienen
a sernotas
de
un todoms complelo
y sistmico,
dotadode unidad:
ElCosmosno esun orden,
una r&etcde cosas,
sino
que elCosmos eslaunidadnflrn&~
de stas.
Toda cosaes
unatanslo por abstraccin.Realmente,
cada cosaesun
simplefragmento
delCosmosde suerte
queningunatiene
plena
sustantividad.
Lascosas
nosonestrictamente
sustantivas;
slo
sonfragmentos
cuasi-sustantivos,
un primordio
desustantivi
dad,melordicho
un rudimento
desustantividad.
Sustantividad
133
El problema
delmal en SSV, p. 232.
134
ER, p. 34.
189
estricta slo la tiene el Cosmos. Esta sustantividad es un

sistema,
unaunidad
queno esun agregado,
no tansiquiera
ordenado,
de cosassustantivas,
sinoque lascosassonlas
notasen que seexponelaunidadprimigenia
y formaldel
135
Cosmos
En lamisma ]inea
niegaque elUniverso
estformadopor
sustancias
independientes
entre
s:
Dondeestdichoni probadoque elUniverso
est
compuesto
de sustancias,
cadaunade lascuales
empieza
por
serloqueesindependientemente
de lasdems?Considerando
todolo quedesdelostiemposde Aristteles
seha podidoir
averiguando
en lainvestigacin
de larealidad
resulta
que
acontece
locontrario.
Cadaunadelasquellamamos
cosas
esun
fragmento,
enelsentido
ms estricto
delvocablo,
delUniver
so.Y losfragmentos
no tienen
carcter
de sustancias,
en el
sentido
aristotlico
de lapalabra.
Ni tampocoelpropio
Arist
teles
seloreconocera.
No est
dichoen ninguna
parte
que,efectivamente,
lo
quellamamossustancias
lo seanplenariamente
en elsentido
delapalabra,
sinoquesonfragmentos
delCosmos.
aristotlico
Todo loms habra
entonces
slounasustancia
en elsentido
el Cosmos entero.
Ahora,alCosmos
aristotlico
que sera
entero
no seleaplica
elconcepto
detaxis;
seleaplica
sloa las
cosasqueformanparte
delCosmos,perono alCosmos mis
136
mo
Todo estotiene
susrepercusiones
altratar
de lacausalidad.
Ningunadelascosas
delcosmos,
exceptuando
alhombre,esplenaria
mentecausa.
SloeselCosmosen suunidad:
SE, p. 466.
EDE, p. 50.
190
Ningunasustantividad
es plenariamente
sedede la
causalidad
porqueno hayninguna
realidad
sustantiva
(fuera
de la humana,y staen dimensiones
]imitadas)
ninguna
sustantividad
hay que sea plenariamente
sustantiva.
Por
consiguiente,
ninguna
esplenariamente
causa.
Silassustantividades
(prescindiendo
de lohombres,
peroincluyendo
en ellas
a losseres
vivos)
sitodas
lassustan
tividades
no hicieran
ms queformar
parte
(enunao en otra
formacomo fragmentos
de uno o de otrocarcter),
de una
realidad
nica,
evidentemente
lacausalidad
no podra
predicarsedeunamaneraplenaria
deninguno
deesoselementos
A loqueseaplican
lacausacin
y ladeterminacin
de
unamaneraestricta
y formal,
esa este
sistema
respectivo
que
constituye
elmundo y elcosmos.Estesistema
eselnicoque
essustantivo,
elnicosistema
queest
dotado
precisamente
de
37.
causalidad
En otro
lugar
habla
derealidades
provisionalmente
sustantivas:
Larespectividad
quehayentre
realidades
provisional
mentesustantivas
las sustantividades,
deca,
sonfragmentos
de un todo tiene
un carcter
notoriamente
distinto
segnlas
138
esencias
9. La sustantividad Individual
Hablandode laindividualidad
afirmaque stacorresponde
intrnsecamente
a todasustantividad,
pueslaindividualidad
esun
momento primariamente
constitucional.
La individualidad
es un
EDR, pp. 90-91.
EN, p. 100.
191
momento de la sustantividad en cuanto tal.

En este
sentido
afirma,
como ya seha recogido,
quecadauna
delascosas
materiales
delmundono sonestrictamente
individuales
y,
porlotanto,
no sonpropiamente
sustantividades.
140
Perorefirindose
a laindividualidad,
incluso
elCosmos
tomadoen suintegridad,
no sepuedeconsiderar
individual
en el
sentido
estricto,
porqueaunqueesalgoindiviso
en s,no es,sin
embargo,
algodividido
de todolodems:
Larealidad
material
entera,
en efecto,
no tiene
fuera
de snadadeloquepudiera
estar
dividida.
En realidad
esuna
41.
sustantividad
tanslonica
Portanto
elmundo material
en suconjunto
essustantividad,
aunqueno plena
individualidad.
Sinembargo
lascosas
quecomponen
eluniverso
material
sonmeraspartes
deltodo.
cfr. SE, p. 166.
140
Apoyando esta tesis de la unidad sustantiva del Cosmos afirma
Ellacura: La observacin puramente sensorial pudo hacer creer al mundo
antiguo que lo espacialmente separado era de por s suficiente y no poda
formar unidad esencial. Las distintas ramas de la ciencia actual no estn de
acuerdo con la objetividad de la observacin sensorial; al. contrario, prueban
e incluso matematizan la intrnseca conexin de unas realidades materiales con
otras, con sus campos- correspondientes, etc. Pero si cada cosa material no es
sino un fragmento de la sustantividad total, si todo el mundo material forma
una sola sustantividad, ha de concluirse que todo l es una sola estructura,
un solo sistema. (..
El ser vivo no deja de ser material y, por tanto,
fragmento de la realidad material total ELLACURIA Ignacio, La idea de
estructura en la filosofa de Zubiri, en a.c., Pp. 118119.
.)
SE, p. 171.
192
Unaslineas
despus
afirma
queporunaconcesin,
natural
en
cierto
modo, sepuedenconsiderar
a laspartculas
elementales,
los
tomosy lasmolculas
(tal
veztambin
loscristales)
como realidades
142. En estecasoseestutilizando
eltrmino
en y porsmismas
sustantividad
analgicamente
puesyahamanifestado
claramente
que
no losonen sentido
propio.
Los tomosy lasmolculas
no sonsustantividades
individuales
sinoslosustantividades
singulares.
ParaZubiri
elsersingular
esel
serunarealidad
numrica,
que no sedistingue
plenamente
de las
demsms queporserotra.
Poresoconstituyen
esasrealidades
una
multiplicidad
indefinida
puramente
numrica.
En varias
de susobrastraza
elitinerario
queha seguido
la
marchaevolutiva
deluniverso,
cadavezconunamayorcomplejidad
hasta
llegar
a laverdadera
individuacin.
Hablando
de laindividuacin
afirma:
Laspartculas
elementales
son ~,
perono son
individuos.
Y laconstitucin
progresiva
delaindividualidad,
esjustamente
un logrode laevolucin.
de laindividuacin,
Tanlogro
delaevolucin,
queindividualidades
rigurosamente
estrictas
no existen
ms queen elcasodelhombre43.
La sustantividad
est
ntimamente
relacionada
conlaesencia,
queeselsistema
de lasnotas
constitutivas
de lasustantividad.
Por
142
Cfr. SE, p. 171.
EDR, p. 153.
193
ellolaspartes
inanimadas
deluniverso
no tienen
esencia
como tal:
Hay,antetodo,
lanaturaleza
material
en elsentido
restringido
de inanimada.
Vimosaltratar
delasustantividad
individual
que,enrigor,
10 queUsassustantividad
enesazona
eslarealidad
material
tomadaporentero,
puescadaunadelas
llamadas
partculas
elementales,
sonmerosfragmentos
de ella.
De aquque seaa&o lamateria
Integralmente
tomadalaque
poseeesencia.
Esencia,
en efecto,
slo
compete
a lasustantivi
dadindividual.
Estaesencia
de lamateria
no es,ciertamente
individual
en sentido
estricto,
perotampocoessingular,
sino
queesunaesencia
constitutiva
~nicas
~
A partir
delostomosy molculas
hayunpasointermedio
entre
lamerasingularidad
y elprimer
esbozodesustantividad
individual:
45.Son meros
esloque Zubiri
denomina
estabilizacin
de lamateria
agregados
de unidades
singulares
dotados
de unicidad.
Entre
ellos
estn
losastros
y todalamateria
macroscpica.
Los seres
vivosconstituyen
lasegunda
zonadelmundo:
Los seres
vivossonun pasaposterior:
soncombinaciones
funcionales
dotadas
decierta
independencia
delmedioy cierto
control
espe~corespecto
a l:eslavitalizacin
de lamateria
estable46
La vidaconstituye,
en opinin
de Zubiri,
elprimer
esbozo
o pnmor-ET1 w425 254 468
m
diumde sustancia
individual.
Peroelservivosigue
siendo
un mero
fragmento
de larealidad
material
total.
SE, p. 238.
Cfr. SE., p. 172.
146
SE.,p. 172.
194
Por otra parte an tomando la vida como un dominio autnomo,

cadaespecie
biolgica
y,portanto,
a fortiori
cadaservivo,
no sea
tal vez sino una mera modulacin de esa estructura bsica que es la
vida.
Con locual
sera
a sta,
y no a cadaviviente,
a lo quecompeti
ra
lasustantividad.
Es cierto
quecadaservivoesmuchoms queun
simple
nmero
de la
vida
y delaespecie.
Poresoesquasi-sustanti
yo y cuasiindividual.
En lagradacin
cadavezselogra
ms perfec
cin.
Como vimosaltratar
delasustantividad
individual,
los
seres
vivosno tienen
estricta
sustantividad
ni,portanto,
estricta
individualidad,
sinoquetienen
ms bienun primor
-ET1 w444 456 4m
~4jj~,
un esbozo
de individualidad
superior
a ala
merasingula
ridad:
es lo que llamentoncescuasi-individualidad.
Se
percibe
sobre
todoenlosanimales
unacuasi-individualidad
que
4.
progresa
a medidaquesesubeen laescala
zoolgica
La tercera zona de la realidad del mundo, en opinin de Zubiri,
laconstituyen
loshombres:
Sloen elhombrey esoporsuinteligencia48asisti
mos a laconstitucin
plenaria
y formal
delaestricta
sustanti
viciad
individual:
eslaintelicuizacin
delaanimalidad49
SE, pp. 239240.
Sin embargo, por su aspecto somtico el hombre tambin es, como el

resto de las realidades materiales, una parte del Cosmos. As afirma, por
ejemplo en: Gnesis de la realidad humana, en 51-1, p. 466: El hombre, como
todas las realidades intramundanas pertenece al Cosmos, y como todas ellas por
su aspecto somtico) es fragmento de esa unidad primaria y radical que
llamamos Cosmos
148
149
SE.,p. 173.
195
Por la inteligencia, el hombre se enfrenta con el medio y consigo

mismocomo realidades
en esto
consiste
fonnabnente
lainteligencia,
y en su virtud se posee a s mismo como realidad formalmente propia,
teniendo
unaestricta
sustantividad
individual:
El animalhumano, en efecto,
posee,entreotras
peculiaridades,
unainteligencia
intrasferible
porlaque se
enfrenta con las cosas y consigo mismo como realidades. Gracias
a ello la cuasi-sustantividad individual ha abocado a una
50.
estricta
sustantividad
individual
En efecto
elhombreentanto
persona,
y esto
loesgracias
a su
inteligencia
no puedeformar
parte
de nada:
Puesbien,
elhombreen tanto
quepersona
no puede
formarparte
de nada.Todo lepuedeafectar
a su estar
en
realidad,
peroelestar
mismo en realidad
no pertenece
como
ingrediente
a ninguna
cosa.
Elcomienzo
delaFilosofa
deHegel
hablando
de dasGanze,deltodo,
esfalso
tratndose
de las
personas
entanto
quepersonas.
Lo queconstituye
elcarcter
depersona
eselno formar
parte
denada,
eldefinirse
frente
a
151
todo,
incluso
frente
a lo divino
Portantode aquse deriva
que sloelhombredentro
del
Cosmostiene
sustantividad
propiamente
hablando.
Una sustantividad
individual,
quetiene
fundamentalmente
tres
esquemas:
estabilidad,
independencia
delmedioy control
especifico
sobre
l,
yenfrentarnien
toconlascosas
coma realidades52,
queformanparte
de launidad
SE, p. 242.
El decurso vital, en 51-1, p. 667.
152
Cfr. SE, p. 173.
196
primaria
y clausura
total
delsistema,
quesonloscaracteres
positivos
y reales
queformanunasustantividad,
lacualeseo insoconstitucio
3.
nalmente
y porsmisma,unaindividualidad
Y alserelnico
quetiene
sustantividad
individual,
propiamen
tehablando,
sloelhombretiene
esencia,
a parte
de todoelCosmos
en suconiunto
quetiene
otraesencia
diversa
de ladelhombre.
Al hablar
delhombreZubir
afirma:
Esta
eslaverdadera
sustantividad,
laradical
sustanti
vidad.El hombreesestructuralmente
animal
de realidades;
modaimente
esrealidad
suya:
persona.
Todaslasdemssus
tantividades
que se han idoexponiendo
aparecen
evoluti
vamente,como un primordium
cadavez ms prximoa esta
sustantividad
delanimalhiperformalizado
que eselhombre,
queeslapersona.
La persona
esuna esencia
abierta.
Una
esencia
abierta
antetodoy sobre
todo(yporesoespersona)
a supropia
realidad,
y enella
a larealidad
de lasdemscosas
precisamente
en tanto
quereales.
Estaapertura
modifica
lasestructuras
constitutivas
humanas,
haciendo
quesea,como veremosms adelante,
un tipodiferente
de
realidad
respecto
a lascosasno humanas:
La apertura
modifica
justamente
elcarcter
de ensi
quetiene
larealidad
humana.Todaslasdemsesencias
-esen
ciascenadas
lashe llamadoloson,porquesonen smismas
efectivamente
de suyolo que son.Si,peroelhombreest
SE, p. 167.
EDR, p. 207.
PERSONA
Y SUSTANTIVIDAD
197
abierto a su propio carcter de realidad - Ahorabien,

esta
apertura
noesloradical,
como siefectivamente
lasestructuras
delensfuesen
elprecipitado
existencial
deloqueacontece
en
lavida.
No.Ni tampocoeslaapertura
unaespecie
deapndice
problemtico
queleacontece
alviviente
humano:tampocoes
esto.
Sinoquelaapertura
esunamodificaddn
esuctural
de
estructuras
queen simismasposeeelserhumano,larealidad
humana55.
En consecuencia, al hablar de la individualidad se pueden sacar
lassiguientes
conclusiones:
1) La individualidad
pertenece
a lassustantividades
plenas,
porqueesparte
de laesencia.
2)
En el universo material, que incluye los seres vivos, slo el
Cosmostiene
plena
sustantividad.
Portanto,
sloelcosmosen su
conjunto
tiene
esencia.
Se trata
deunaesencia
delasqueZubiri
llama
cerradas.
Pero,como elCosmos eselnicoque tiene
esencia,
en
definitiva,
slohayunaesencia
cenada,
ladelCosmos.
3) Sin embargo,el Cosmos aunqueen su totalidad
tiene
sustantividad,
como no tiene
fuera
desnadadeloquepudiera
estar
dividida,
carece
de verdadera
individualidad.
Es mejordecir
que es
unasustantividad
nica.
4)Portanto,
ensentido
estricto,
individuales
sonlassustanti
vidades
humanas,
porquecadaunade ellas
esverdadera
sustantivi
dad,y porquecadauna se divide
delrestode losdems seres
EDR, p. 207.
198
humanos,
y porsuinteligencia
tambin
sereconoce
como distinta
del
Cosmos.
Resumiendo
elcaptulo
sepuededecir
queenlsehaabordado
fundamentalmente
laprimera
delascuestiones
queZubiri
sepropuso
examinar
paraelaborar
unanocinclara
y precisa
de lo queesser
persona:
cules
sonlasrealidades
personales.
En efecto,
alhablar
delasustantividad
humanasehadichoque
persona
esaquella
sustantividad
que tiene
como habitud
radical
la
inteligencia.
Lo peculiar
delainteligencia
eselaprehender
lascosas
como realidades.
Junto
a esto,
lasestructuras
delhombreestn
tan
hiperformaiizadas
que,ante
losestmulos
quelevienen
delexterior,
no tienen
asegurada
larespuesta
adecuada.
Porello
ha de detener
momentneamente
larespuesta
parahacerse
cargode larealidad
y
poderdecidir
oportunamente.
Esteactuar
libre
hacequelasustantividad
humanaseencuen
treTLEpICCiPEVoV, por endinade suspropiedades,
puesmuchas de
ellas
lasobtiene
porlibre
decisin.
Zubir
ha calificado
alhombre
como animalde realidades
ytambin como esencia
abiertaya que
no seencuentra
enclasada
como losanimales
en un elenco
limitado
de
respuestas
ante
losestmulos.
Elhombreparaactuar
ha deabrirse
a
lascosas
como realidad,
y ademsde a lasdemscosas
como reales
estabierto
antetodoa supropia
realidad
Por otraparte,
se ha vistoque elhombre
cuentacon una
sustantividad
plena,
a diferencia
delresto
delascosas
y delosseres
vivos
delCosmos,quesonslamente
fragmentos
delmismo,queesel
199
nico que, en su conjunto, goza de la plenitud de la sustantividad.

El hombre es adems una sustantividad individual, incluso frente al
Cosmos,queslosepuedecalificar
desustantividad
nica
porque
rio tiene otra similar frente a la que estar dividida.
Y, poritimo,sielCosmosen suconjunto
eselnico quetiene
plenitud
de sustantividad
a llecorresponde,
frente
alhombre,ser
en una sustantividad
cerrada,
mientras
que cadahombrees una
sustantividad
abierta.
No sehancontemplado,
mas quesomeramente,
losaspectos
de laapertura
de lasustantividad
humana,de ellose
tratar
ms adelante.
La cuestin
quedaplanteada.
CAPITULO III:
ElHOMBRE
ANIMAL PERSONAL
EL HOMBRE, ANIMAL PERSONAL
203
CAPITULO ffl
HOMBRE, AND<AL
PERSONAL
En elpresente
captifio
setrata
de abordar
lasdoscuestiones
pendientes
en relacidn
con lapersona.
En primer
lugaren quE
consiste
serpersona,
o dichode otromodo, cuies elmomento
formalmente
personal,
en questriba
lapersona
en cuanto
persona.
En definitiva,
porqucalifica
Zubiri
alhombrecomo animal
personal
y conqunombrescalifica
estarealidad.
En segundo
lugar
habrqueaveriguar
cules
sonlasdiversas
maneras
cmo seespersona.
Es decir,
siseespersona
de unavez
parasiempre
o siseva modulando
lapersona
a lo largo
de lavida.
Vayamos,de momento,a laprimera
de lascuestiones.
204
1.Persona,
naturaleza
y accidn
La realidad
humanano seagota
sinms enun sistema
denotas,
esto
es,en seranimal
derealidades,
sinoqueprecisamente
en virtud
de esasnotas,
tiene
unaestructura
ms radical.
La bsqueda
de esa
estructura
ms profunda
esloquenosocupaahora,
parapoderdar
raznde loqueZubir
denomina
elmomentoformalmente
personal
de
lapersona.
Hablando
delasnotas
delasustantividad
humanaZubiri
afirmaba:
En primer
lugar
esas
notas
hacendelanimal
de realida
desunaformade realidad
y un modo de implantacin
en sta.
Y en segundolugar
estarealidad
humana,segnsu formay
modo derealidad,
esactual
enelmundo,enlaunidad
respecti
va delarealidad
encuanto
tal;
esdecir,
elhombretiene
un ser
propio.
Estetextonos retaa aclarar
qu significa
en ellenguaje
zubiriano
tener
unaformade realidad,
un modo deimplantacin
en la
realidad
y finalmente
tener
un serpropio.
Estas
cuestiones
seirn
aclarando
paulalinamente,
quiz
no todas
eneste
captulo:
harfalta
llegar
tambin
a losaspectos
transcendentales
de larealidad
para
llegar
a unaplena
explicacin,
sobre
todoloqueserefiere
almodo de
implantacin
en larealidad.
De momentoesclaro
queelhombretiene
unanotas
talitativas
corporales
y psquicas
queconstituyen
susustantividad
como animal
derealidades.
Precisamente
porque
percibe
lascosas
comorealidades,
elhombresecomporta
y seconduce
respecto
a ellas
y de smismono
1
-ID,p. 47.
205
solamente
desdeelpuntodevista
de laspropiedades
queposeesino
tambin,
y sobre
todo,
desdeelpuntode vista
de sucarcter
mismo
de realidad.
En estesentido
Zubiri
poneun ejemplo
muy grfico:
Una piedra
caeporlaleyde lagravitacin,
porlas
propiedades
gravitatorias
queefectivamente
tiene.
Peroentre
estas
propiedades
no figura
unaquefuese
ser
realidad;
esto
sesuponeya queloes,y lagravitacin
acta
como unade las
propiedades
queconstituyen
lapiedra
real.
En ninguna
de las
ecuaciones
hayun parmetro
o unavariable
quefuera
reali
dad.En elcasodelhombreno esas.
Un hombrequecaelo
haceconforme
a laleydelagravitacin
exactamente
igual
que
lapiedra.
Perohayunadiferencia,
a saber,
queesinexorable
que senosdigaquformade realidad
tiene
lacaldade ese
hombre:se ha suicidado,
se ha cadoporazar,ha sido
asesinado,
etc.?
En lacada
elhombresecomporta
y acta
no
delascualidades
tsicoqumicas
y
slodesdeelpuntodevista
psico-orqnicas
queposee,
sinoquesecomporta
contodoello,
pero
respecto
desupropio
carcter
derealidad.
Aqurealidad
no esalgoqueno hacems quedarse
porsupuesto,
sinoque
esalgoen vista
de locualsonejecutadas
lasacciones
Y esquelarealidad
humanaesparamimismo no sloun simple
sistema
denotas
quedesuyome constituyen,
sinoqueesante
todo
y sobre
todolarealidad
queme espropia
encuanto
realidad,
esdecir
esmi realidad.
El hombreesunarealidad
que,como formade realidad,
no
solamente
esdesuyo(enesto
coincide
contodas
lasdemsrealida
des),
sinoqueademsessuyo.
Estaesms o menoslacaracteriza
cindelhombrecomo persona
quehaceZubir,
como iremos
viendo.
HD, p. 48.
206
Ahorabien,
cmosedescubre
realmente
loqueesser
persona?
Como en elcasode muchosotros
conceptos,
lamejor
manera de acercarse
provisionalmente
a un concepto
ms
preciso
depersona
consiste
entratar
devera qusecontrapo
ne dichoconcepto.
Ellopondrde manifiesto
antenuestra
miradaintelectual
las grandesdificultades
delproblema;
dificultades
que no son meros obstculos
negativos
sino,
justamente
alrevs,
esbozos
positivos
deunosprtneroa
pasos
3.
de aproxlniad6n
quenosorienten
en labsqueda
Como ya seha constatado
losgriegos
carecieron
delconcepto
de persona.
Es en Cicern
dondeaparece
laoposicin
clsica
entre
persona
y res;esuna oposicin
meramentejurdica.
Coma seha
expuesto
altratar
losaspectos
histricos,
en la filosofa
de los
primeros
siglos
de nuestra
era,lospadresgriegos
alcanzaron
a
caracterizar
lapersona
como subsistencia
en vezde substancia;
pero
este
hallazgo
seperdi
pronto.
Durante
laedadmediasehizoclsica
ladefinicin
de Boecio,
queya haba
perdido
elcarcter
de subsis
tencia.
Y aunquese volvi
a recuperar
en la obrade Toms de
Aquino,
laescolstica
lovolvi
a malograr
en discusiones
deescuela.
En lafilosofa
modernalanocinde persona
fueelevada
a
categora
metafsica
porKant,aunquedesdeunaperspectiva
jurdica
y moralslamente,
segncomentaZubiri,
ladiferencia
cartesiana
entre
cosas
Kantsustituye
extensas
y cosas
pensantes
porladiferencia
entre
personas
y
cosas.
Kantentiende
porpersona
tansloaquella
realidad
que
essujeto
de un debermoral,
portantoalgosuliuris,
que
La persona como forma de realidad: personeidad, en SH, p. 103.
207
dispone
responsablemente
de smismo.Peroestadiferencia
meramente
jurdica
y moral,
sinserbaladi,
no esprimaria
y
radical.
Primero,
porque
sibienesverdad
quetodapersona
es
suiiuris,
sinembargono seespersona
porsersuiiuris,
sino
queseessuiiuris
porqueseespersona.
Y segundo,
no est
dichoen ningunaparteque a la persona
no lecompetan
tambin,
comomomentosformalmente
constitutivos
suyos,
otros
caracteres
que,enlaconcepcin
kantiana,
haran
delhombre
unares,
unacosa
Ciertamente
en lafilosofa
modernano se alcanza
una gran
en elconocimiento
delapersona;
loslogros
ms altos
de
profundidad
lahistoria
fueron
losde aquellos
pensadores
queestuvieron
preocu
padosporcuestiones
teolgicas.
Anteestasituacin
Zubiri
seproponerehacer
elcaminopara
loquedems profundo
seha dicho
a lo largo
delahistoria
recuperar
y reformularlo
consupropia
filosofa.
Paraello,
ms quecomparar
a
laspersonas
conlascosas
en general,
proponelacomparacin
conel
animal,
queeslacosa
ms prxima
alhombre,
buscando
ladiferencia
formal
entre
elanimal
y lapersona
humana.
a.La acddnhumana
Entre
elhombrey elanimal,
en primer
lugar,
est
ladiferencia
enlaacddrx.
Hayactos
queelhombreejecuta
y queelanimal
no puede
ejecutar.
Esosserian
losactospersonales.
Ahorabien,sloson
estricta
y formalmente
personales
aquellos
actos
de loscuales
sees
La persona como forma de realidad: personeidad, en SE, Pp. 103-104.
208
autor,
porqueimplican
un actointelectivo
de darsecuenta
y una
decisin
de lavoluntad.
Portanta,
peruana
contatirla
en seruna
persona
Inteligente
y volente.
Sin embargo,
aunquea grosso
modo es fcil
distinguir
un
hombrede un animal,
no estanfcil
distinguir
dentro
delhombre
mismolovegetativo
y sensitivo
deun lado,
y lo intelectivo
y volitivo
de otro,
puesen virtud
de laprofunda
unidadde lasustantividad
humana,sentir
e inteligir
actan
a lavezen un mismo acto,
y la
voluntad
estendente
a lavezqueelsentimiento
esatectante.
Refirindose,
en concreto,
a la inteligencia
comentaque
ciertamente
entre
elpurosentir
y lainteligencia
existe
unairreduct
bijidad
esencial.
La pruebaesten quesentir
e inteligir
pueden
separarse.
Elanimal
siente
perono intelige.
Y enelhombrea su vez,
lamayora
delossenlires
sonpurosentir.
Sentir,
porotra
parte,
no
esalgoexclusivo
de losrganos
delossentidos.
Todaclula
siente
a
sumodo.La transmisin
nerviosa,
es,como seha visto,
unaestricta
liberacin
biolgica
delestimulo.
Peroestas
funciones
no constituyen
un hacerse
cargode lasituacin
nicontienen
unaimpresin
de
realidad.
Hay un purosentir,
queno esintelectivo,
peroen elhombre
larecproca
no esverdadera.
Todaaprensin
derealidad
loesporva
sensible,
esdecir,
impresva.
LaInteliqenda
humanaadiotiene
acceso
alarealidad
impreSvamente.
Y elmomentode versin
alarealidad
es
un momentointelectivo.
Luegosloexiste
unaimpresin
derealidad
en lossentidos
porqueesaimpresin
esa lavezinteligente.
209
Se trata
de uno de losdescubrimientos
fundamentales
del
pensamiento
de Zubiri,
que vertebra
todasu obrafilosfica:
su
concepcin
de lainteligencia
como inteligencia
sentiente:
En suesencial
irreductibilidad,
sinembargo,
sentir
humanoe inteligir
humano ejecutan
conjuntamente
un soloy
mismo actoporsu intrnseca
unidad
estructural.
No esuna
cuestin
de alcance
meramentedialctico,
es algo,en mi
opinin
decisivo
en elproblema
delhombreentero
(nosloen
6
suaspecto
intelectiva)
En definitiva,
lasfacultades
humanasse hallan
sumergidas
inexorablemente
y sincesura,
no sloenlosensitivo
sinotambin
en
lovegetativo.
Porlotanto
para
examinar
enquconsiste
radicalmente
larealidad
personal,
Zubir
reconoce
queno essuficiente
elanlisis
de losactos
humanoscomo diferentes
a losactos
animales.
Tan slo
sirve
parairacercndose
un pocoms alproblema6.
Cfr. Notas sobre la inteligencia humana, en
SEAF, p. 115.
6
Este planteamiento difiere, sin embargo, de otros planteamientos
contemporneos, como entre ellos el de WOJTYLA, 1., Persona e atto, Librera
Editrice Vaticana, 1982, trad. espaola: Persona y accin, BAC, Madrid 1982.
texto definitivo en ingls: The Actina Person. Ah se afirma: La accin
revela a la persona, y miramos a la persona a travs de la accin (..4 La
accin nos ofrece el mejor acceso para penetrar en la esencia intrnseca de
la persona y nos permite conseguir el mayor grado posible de conocimiento de
la persona. Experimentamos al hombre en cuanto persona, y estamos convencidos
de ello porque realiza acciones. (..4 Presuponemos que las acciones ofrecen
momentos concretos para la aprehensin, y, por lo tanto, para eJ. conocimiento
experiencial de la persona. Por ello las acciones constituyen el punto de
partida ms adecuado para comprender la naturaleza dinmica de la persona pp.
12-14 ed. esp.
210
b.La responsabilidad
moral
Una cuestin
similar
seplantea
a propsito
de lanocin
moral
de persona:
basta
sermoralmente
responsable
paraserpersona?
Cuandosedicequealguien
eslibre
de elecutar
un acto
dnde
estlapersona?
Est
en elactolibre
o en queesun yo quienlo
ejecuta?
Slocuandosecarga
elacento
en elyo setocaa lapersona
porque
serpersona
no est
enpoderejecutar
actos
intelectivos
o de
voluntad,
sinoen quelainteligencia,
lavoluntad
y lalibertad
sean
7
mas
Por tanto,
concluye
Zubiripormucho que se acente
la
diferencia
entre
losdiversos
tipos
de actos
humanos-afirma,
es
imposible
mediante
este
soloanlisis
salir
a flote
en elproblema
dela
6
persona
a.Naturalezay persona
Otraposible
vaparaanalizar
en quconsiste
serpersona,
seria
lavade eseyoalqueseacabade aludir,
y de laquecarece
todoanimal.
Es laclsica
frase
de San Agustn:
esencialmente
Yo recuerdo,
yo entiendo,
yo amo por estas
tres
(facultades),
aunqueno soynimemoria,niinteligencia,
ni
La persona como forma de realidad: personeidad, en SE, p. 106.

La persona como forma de realidad: nersoneidad, en SH, p. 106.
211
amor,sinoquelasposeo(asaber
estas
tres
facultades).
Esto
puededecirlo
cualquier
persona
queposeaestas
tres
(faculta
des),
puesella(lapersona)
no esestas
tres
(facultades)
En este
texto
seafirma
ladiferencia
entre
loquetengo
y elque
yo soy.Lo que tengoes elconjunto
de todas
lasfacultades
cuya
unidad
intrnseca
y radical
esloquesellamanaturaleza.
Lo otroes,
como dice
expresamente
eltexto,
lapersona.
Se afirma,
portanto,
la
diferencia
entre
persona
y naturaleza
como unadiferencia
entre
el
posidente
y loposedo.
Porotraparte
sedice,
en esetexto,
queelposidente
esun
2flQ,
un yo.Con locual
setendria
porunaparte,
lapersona
como un
yo y,porotra,
lanaturaleza
como algotenido
poreseyo.
Esta
idea
vaa serdecisiva
comentaZubir.
En elorto
de lafilosofa
moderna,
Descartes
nosdir
queloesencial
del
hombreesprecisamente
serun ~.
Pero,dandoun tercer
pasosobre
losdosde sanAgustn,
completar
laideade ste
diciendo
queelyo essujeto,
cosaquejamshabadichosan
Agustn.
El yo como sujeto
esun ouroyo,estoes,no esel
sujeto
psicobiolgico;
lasestructuras
psicobiolgicas
sona lo
sumo lascondiciones
o losinstrumentos
intrnsecos
conqueel
yosujetoejecuta
fsica
e empricamente
susactos.
Aplicada
esta
idea
a nuestro
problema,
resultar
queelyo posidente
en
que lapersona
consiste
va a serun sujeto
posidente,
y la
0
raxa~ s]apce~ic~ apsinopino,
~ agueDapernia
SAN AGUSTIN, De Trintate,

1. XV, cap.22: Ego peromna illa
tra
memini, ego intelligo, ego diligo, qui nec memoria sum, nec intelligentia, nec
dilectio, sed haec babeo. Esta ergo dic possunt ab una persona, quae babet
haec tra, non ipsa est tria.
La nersona como forma de realidad: personeidad, en SE, p. 107.
212
Estaideade lapersona
como un yo quede un modo global
es
verdadera,
porquehayunadiferencia
entre
elyo y susfacultades,
sedifumina
altratar
de precisar
en quconsiste
esadiferencia.
En
efecto
elyo, considerado
como suieto
alestilo
de como lo haca
Descartes,
como unaresdiversa
delresto
desuentidad,
pasaa ser
alcovaco.
En efecto,
afirma
Zubiri:
mantenida
contodorigor
lanocin
de lapersona
como
un suieto
distinto
realmente
de sunaturaleza,
tamQuam reset
res,
quedavolatilizado
elyo personal.
Estono puedeser.
Es
11
elyo personal
quienelecuta
susactos
En este
casoparaqueelyo puedaejecutar
susactos
no podr
ser
algocompletamente
vacio.
Necesitar
tener
alguna
caracterstica,
alguna
estructura
intrnseca:
eneste
casosevuelven
a introducir
en
elyo todas
lasfacultades
y desaparece
ladiferencia
entre
persona
y
naturaleza.
Porelloconstata
Zubir:
laconcepcin
delapersona
comosujeto
noshaceperder
lapersona,
seadesvanecindola,
seaconvirtindola
en pura
12
naturaleza
En conclusin,
lapersona
no sedescubre
nien losactos
nien
ladistincin
entre
elsujeto
y lanaturaleza.
Sinembargo,
aunque
detodaesta
disquisicin
ha salido
intacto
eltemade la
persona
(...)
no hasidounaelucubracin
intil;
haservido
de
pnmeraorientacin.
Nadadelodicho
acerca
delapersona
es,

12
213
enefecto,
completamente
falso,
peronadaesdeltodoverdade
13.
ro
Vemos,portanto,
quenilaconsideracin
de susactos,
nila
delyo,sujeto
de ellos,
sirve
ltimamente
paracaracterizar
loquees
serpersona.
Es que persona
no esun carcter
primariamente
operativo,
sinoconstitutivo.
Persona
esantetodoelcarcter
de la
sustantividad
humana,de lacorporalidad
anjirmica;
slosecundaria
menteeselcarcter
de susactos.
de sus
actos
elhombreesanimal
derealidades;
intelige,
decide
libremen
te,essuiiuris;
y estos
actos
tienen
carcter
personal,
perono son
lo radical
de lapersona.
de susnotasel
hombreesunasustantividad,
esunacorporalidad
anmica,
y enesas
estructuras
est
laraz
de larealidad
personal
Ahorabien,
.enqud conmiste
en ltima
Instancia
serpersona?
2.
Realidad
en propiedad
Llegados
a estepuntoZubir
aclara
que en su opinin
la
realidad
humanaesno sloun simple
sistema
de notas
quedesuyo
laconstituyen,
sinoquees,antetodoy sobre
todo,
larealidad
que
leesorooia
en cuanta
realidad,
esdecir
essurealidad,
supropia
realidad.
Elhombreesunarealidad
que,como formade realidad,
no solo
esdesuyosinoque ademsessuyo.
Tieneunarealidad
quees
13
La persona como forma de realidad: rersoneidad, en Sil, p. 109.
214
suya,
cosaqueno acontece
a unapiedra,
nia unaplanta,
nia un
animal.
La persona
no eselsujeto
de actos,
niunanotao sistema
de
notas,
sinoqueeslaformadelarealidad
humanaen cuanto
realidad:
ejecute
o no susacciones,
larealidad
humanaescomo realidad
algo
anterior
a la ejecucin.
Como ya afirmaba
en 1959
formalmente
persona
no esuncarcter
primariamente
operativo,
sino
constituti
4. A lapersona
ledenominatcnicamente
suidad
y tambin
va,>
personeidad.
En laltima
obraqueescribi
afirmaba:
Serpersona,
evidentemente,
no essimplemente
ser
una
realidad
inteligente
y libre.
Tampococonsiste
en sersujeto
de
susactos.
La persona
puedesersujeto
peroesporqueya es
persona,
y no alrevs.
Tambinsuele
decirse
que larazn
formal
de lapersona
eslasubsistencia.
Peroyo no locreo:
la
persona
essubsistente
ciertamente,
peroloes
porque
essuya.
La suidad
eslaraz
y elcarcter
formal
delapersoneidad
en cuanto
tal.
Lapersoneidad
esinexorablemente
elcarcter
de
unarealidad
subsistente
en lamedidaen queesta
realidad
es
suya.
Y sisuestructura
como realidad
essubietual,
entonces
lapersona
sersujeto
y podrtener
caracteres
de voluntad
y
libertad.
Es elcasodelhombret5.
Como seve paraZubiri
laautopropiedad
quelapersona
tiene
de surealidad
esalgoms profundo
quelasubsistencia.
Ciertamente
todacosaessubsistente,
sinembargo,
lapersona
essubsistente
en
un sentido
especial.
De aqulqueparaZubiri
loms caracterstico
de
lapersona
esserunarealidad
forniabnente
suyaque,como ldice
14
El hombre,realidad
personal,
en SEAF, p, 77.
HD, p. 49.
215
6
repetidas
veces,
esreduvlicativamente
en propiedad
Dicereduplicativamente,
porquecomo yahemosvisto
todotipo
de vidasupone
ya unaautoposesin.
Porotra
parte,
aunqueno sean
seres
vivientes,
cadacosaposeedesuyosusnotas.
Perolapersona
seposeems profundamente.
No sloes desuyosinoque esuna
realidad
suya.
Lo suyono esslosuvidasinosupropia
realidad.
En quconsiste
esta
autopropiedad?
Estaapreciacin
secomienza
a advertir
cuandosecontempla
queladiferencia
entre
laspersonas
esintrnseca
y cualitativa.
La
distincin
entre
yot-l
no esunameradistincin
numrica,
porque
en talrelacin
laspersonas
soninsustituibles.
Si secalifica
a los
individuos
personalmente,
sonirreductibles
e irreemplazables.
En
efecto,
encierra
en selcarcter
de un mi.Ser
cadapersona
persona
esserefectivamente
mio.Serunarealidad
sustantiva
queespropiedad
de simisma.Kl serrealidad
en propiedad,
he
aquelprimermodo de respuesta
a lacuestin
de en qu
consiste
serpersona.
La diferencia
radical
que separa
a la
realidad
humana de cualquiera
otraformade realidad
es
iustainente
elcarcter
depropiedad.
un carcter
depropiedad
queno essimplemente
un carcter
moral.
Es decir,
no setrata
nicamente
de queyo tengadominio,
queseadueode mis
actos
enelsentido
detener
derecho,
libertad
y plenitud
moral
parahacerde mi o de mis actos
loquequiera
dentro
de las
posibilidades
queposeo.
Se trata
deunapropiedad
ensecntdo
conaUtutivo.
Yo soymi propia
realidad,
seao no dueodeella.
Y precisamente
porserlo,
y enlamedidaen quelosoy,tengo
capacidad
de decidir.
La recproca,
sinembargo,
esfalsa.
El
16
216
hechode queunarealidad
puedadecidir
libremente
entre
sus
actos
no leconfiere
elcarcter
de persona,
siesavoluntad
no
le perteneciera
en propiedad.
El mioen elsentido
de la
propiedad,
esun mioen elordendelarealidad,
noen elorden
1.
moralo en elordenjuridicox
La cita
ha sidolarga,
peroesinteresante
constatar
elqueel
nivel
personal
est
enelplanoconstitutivo.
Losmedievales
afirmaban
queoperan.
secuitur
esse,
elobrarsiguealser.En ellenguaje
zubiriano
tendramos
quedecir
queelobrar
sigue
a larealidad.
Pues
bien,
elnivel
operativo
ha de tener
siempre
unaapoyatura
enelplano
constitutivo.
Estotiene
diversas
consecuencias,
como severeneste
trabajo,
alhablar,
porejemplo,
de lalibertad.
Ahorabien,seguimos
preguntando,
qu quiere
decir
este
tener
supropia
realidad
en propiedad?
Paraverlo
hayquerecordar
quelassustantividades
elementa
lesque componenelCosmostienen
realidad,
perosumomento de
realidad
no lespertenece
en propiedad.
Lo que lespertenece
de
suyo,
gracias
a esemomentoderealidad,
sonsuspropias
notas,
sus
propias
propiedades,
perono elmomentomismo de realidad.
No, el
momento de realidad
pertenece
a laesencia,
y esencia
propiamente
slotiene
elCosmos,como sloelCosmostiene
sustantividad.
Con lo
cuallascosas
y losseres
vivostienen
un momentode realidad
que
pertenece
alCosmosy delqueellas
en cierto
modo participan.
No esesteelcasode laspersonas.
Cada persona
alseruna
La versona como forma de realidad: personeidad, en Sil, p. 111.
217
sustantividad
plena
tiene
un momentoderealidad
quelepertenece
en
propiedad,
que essuyo.Es decir,
a lapersona
lepertenecen
en
propiedad
no slotodassuspropiedades
o notas,
sinoelmismo
momentode realidad
- Estoestener
larealidad
en propiedad.
Estainterpretacin
de la suidad
subyacea lametafsica
zubiriana.
La afirmacin
de que lapersona
tiene
su realidad
en
propiedad
esalgoqueZubiri
no secansade repetir.
Y elsentido
ltimoque tiene
esms profundo
incluso
queaquelque dieron
los
telogos
a lapersona
alatribuirle
subsistencia.
No esquelapersona
no seasubsistente,
loes.Peroen sersubsistente
no sedistingue
de
lascosas,porquelascosastambinsubsisten.
La personase
distingue
de lascosas
en quetiene
en propiedad
supropio
actode
ser.
Dichoenlenguaje
zubiriano
lapersona
tiene
larealidad
quele
hacesubsistir
en propiedad.
Hablando
delbieny delmaldescribe
Zubiri
loqueentiende
por
persona,
queesprecisamente
elseren propiedad.
En efecto,
segn
seconsidere
lasustantividad
humana
no seidentifica
conloquellamamos
persona
humana.
Estafuelatesis
de Kant:pensar
queno hayms biennimal
queelde unapersona,
esdecir,
deunavoluntad
pura.
Aparte
delaidea
quetuviera
Kantdelapersona,
queaquesaccesoria
paraelproblema,
loquelapersona
agrega
a lo queaquhemos
dichono esquelascosas
seandebuenao malacondicin,
sino
queesebieny malseamio.Ah1,sta
esotra
historia.
Porque
parasermio,tienen
queempezarporserbieny mal,loque
quieredecirque, anteriormente
a todaconsideracin
de
persona,
lascosas-sentido
tienen
condicin
de buenasy de
malasrespecto
de lasustantividad
humana.Lo quelapersona
agregaa loquelarealidad
delhombre
esda suyo, simple-
218
menteelposeermeaS misma,elsersuya.Peroelbieny elmal

estn
constituidos
porsureferencia
o porsurespectividad
a
a ladimensin
en
loqueelhombreesde suyo,no simplemente
virtud
de lacual
elhombreespersona,
esdecir,
sepertenece
a smismo.Lo nicoquelapersona
agrega
esqueelbieny el
mal sonmi bieny mimal,perono constituye
elbieny elmalque
sonmios.
Portanto,
laprimera
y principal
caracteristica
delapersona,
segnZubir,
esserrealidad
EN PROPIEDAD. Y como sehadicho,
ladiferencia
radical
quesepara
a larealidad
humanade cualquiera
otra forma de realidad es justamente el caricter de propiedad
de su
propiarealidad.
18
El oroblema del mal, en 55V, pp. 253254.
Respecto a la autopropiedad, empezando por la voluntad, como algo

caracterstico de la estructura de la persona, an cuando no se acenta tanto
como en la obra de Zubiri, tambin se encuentra en otros autores. As, por
ejemplo: (<La voluntad se manifiesta en cuanto propiedad de la persona, cuya
capacidad para realizar acciones procede directamente de la posesin de esta
propiedad, ms que de algn rasgo intrnseco de la accin realizada por la
persona. Se puede incluso dar la vuelta a esta relacin, y decir que es la
persona la que se manifiesta en la voluntad y no que la voluntad se manifiesta
en o por la persona. Toda accin confirma y al mismo tiempo hace ms concreta
la relacin en la cual la voluntad se manifiesta en cuanto propiedad de la
persona y la persona se manifiesta en cuanto realidad con relacin a su
dinamismo, que se constituye propiamente por medio de la voluntad. Es esta
relacin la que denominamos autodeterminacin (...).La autodeterminacin,
que es la base dinmica propia para el devenir (fien) de la persona,
presupone una complejidad especial en la estructura de la persona. Slo puede
ser persona quien tenga posesin de si mismo y sea, al mismo tiempo, su
propia, nica y exclusiva posesin. (...) Esa relacin de autopasesin y
autopropiedad es esencial para la persona (..4 En la autodeterminacin, la
voluntad est presente, en primer lugar , en cuanto propiedad de la persona,
y slo despus en cuanto fuerza. WOJTYLA, K., Persona e atto, o.c., Pp. 123124 y 126 de la ed. esp.
219
Y algo peculiar de esta propiedad es que se trata de una

propiedad
en sentido
constitutivo.
Porquesoyunapropiedad
may
enlamedidaen quelosoy,tengo
capacidad
dedecidir.
Serpropiedad
significa
queme pertenezco
de un modo plenario.
Elpertenecerme,
el
seren propiedad
esalgoconstitutivo
de mi realidad,
de talmanera
queelmomentode serperteneciente
aformauno de loscaracteres
esenciales
y formales
de mi realidad
en cuanto
tal.
Y poresosoy
persona.
Zubir
seala
queeste
serenpropiedad
esalgodiferente
delas
propiedades
quetienen
lascosas.
Se trata
de algoms profundo.
Cuandoyo digoqueme pertenezco
realmente,
quesoy
propiedad
ma,estono significa
queyo tenga
lapropiedad
de
conocerme
a m mismo -esto
sera
lareflexividad
sinoqueser
propiedad
significa
queme pertenezco
de un modo plenario,
relativamente
si se quiere
perode un modo plenario.
Me
pertenezco
a m mismoporrazn
constitutiva
de tal
modo queel
momentode serperteneciente
aformauno de loscaracteres
esenciales
y formales
de mi realidad
en cuanto
tal.
Y en este
sentido,
elpertenecerme,
elserpropiedad,
esun momento
formal
y positivo
demi realidad.
Y precisamente
porserlo
soy
20
persona Ser persona es ser propiedad ma. En otro lugar afirma:
Tratndose del supuesto humano, este ser
suyoes
algo toto caelo, distinto a la manera como un atributo es
propiedad de la sustancia. El ser suyot del hombre es algo
que,en ciento
modo, esten susmanos,dispone
de l.El
hombreasiste
altranscurso
de todo,
aunde supropia
vida,
y
20
220
2supersona
esallende
elpasar
y elquedar
Porestaraznelhombrepuedemodificar
el ser
suyode la
vida.Puede,porejemplo,
arrepentirse,
y rectificar
assu ser,
llegando
a convertirlo
en otro.Tienetambinlaposibilidad
de
perdonar
alprjimo.
Ninguno de estos fenmenos afirma Zubiri se refiere
a la vida en cuanto tal, sino a la persona.
Mientras
la vida
transcurre
y pasa,elhombreesloquelequedade suyo,
despus
queleha pasadotodoloqueletiene
quepasar22.
La nocin
de persona
esalgoqueZubiri
no pierde
ocasin
de
subrayar,
a propsito
de cualquier
cuestin
relacionada
con el
hombre,queporotra
parte
esloquemsleinteresa.
As,hablando,
porejemplo,
delavoluntad
afirma
questa
concierne
a algodeloque
eselhombre,perono seidentifica
conelcarcter
de independencia
subsistencial
quetiene
elhombreen tanto
quepersona.
Lo quehace
que elhombreseapersonal
es que lavoluntad
lepertenezca
en
propiedad:
steeselproblema
de lavoluntad.
Porque,
efectiva
mente,
lafrase
yoquiero
sepuedepronunciar
de dosmaneras.
Una,queconsistira
en decir,
ensubrayar
elquiero:
Yo
quiero, a diferencia de yo como, ando o hablo.
En este
caso
quiero significa lo que hace ese Yo: una cosa entre otras.
Puedo subrayar el mismo Yo y decir soy yo quien quiere1.
Solamente en este
casohe subrayado
elcarcter
personal
del
hombre. Ahora bien, en el yo soy guien Quiero, queda bien
~ En torno al problema de Dios, en NI-ID, p. 447.
22
En torno al problema de Dios, en NED, p. 447.
221.
claro
queelquiero
esalgoqueformar
parte
de eseyo> pero
no afecta directa y formalmente a la constitucin del yo en
cuanto tal. La condicin necesaria y suficiente para que la
voluntad
exprese
elcarcter
de propiedad
deisujeto
que
quiere,
esquelavoluntad
quequiere
seaefecUvamente
suya.
Ah!, entonces
s. Silavoluntad
ea ala,
cuanto
decido
conmi
voluntad
esmioyafecta
a inipersona.
Sino,no.Puededecirse
queestoesalgoms queunahiptesis;
desdeluego.
(...)
La
voluntad
concierne
a algodeloqueeselhombre.No concierne
alcarcter
deindependencia
subsistencial
quetiene
elhombre
23
en tanto
quepersona
Estaestructura
de propiedad
es,como hemosvisto,
algoms
queserdesuyocomo losonelresto
de lascosas
reales:
Abierta
a smisma como realidad,
lasustantividad
del
hombreno solamente
esdesuyo,
sinoqueesunaformaespecial
desuyo,
queconsiste
ensersuya.
No eslomismosersuyo,
queserde suyo.
Todaslasrealidades
sonde suyo.Solamente
larealidad
humana(porlomenos lasesencias
abiertas)
son
realidades
quesonsuyas>ademsdeserdesuyo.
Y elsersuyo
24
esjustamente
loquellamamos
persona
En suobraEstructura
dinmica
de larealidad
afirma
Zubir:
En elhombrenosencontramos
siempre
con lamisma
estructura.
Consiste
ciertamente
enposeerse
exactamente
igual
queelanimal.
Realiza
susacciones,
solamente
realizando
las
cuales
puedemantener
lasustantividad
desusestructuras.
Si.
Pero como elhombre aquello
que es,es realidad,
y est
colocado
justamente
enlarealidad,
resulta
queelhombreno se
poseenicamente
en el sentido
de mantener
ntegras
sus
23
ssv,pp.
22-23.
24 EDR, p. 207.
222
estructuras
individuales
sinoen un sentido
distinto:
se
mantiene
justamente
en elsentido
de conservar
y definir
la
sustantividad
quelecompeteen cuanto
realidad
yen elsenode
larealidad.
He aqualgocompletamente
distinto
y nuevo.Por
eso poseerse
no significa
simplemente
continuar
siendoel
mismo,queesloqueleacontece
alanimal,
sinoquepoaeerse
es sersu propia
realidad.
La realidad
humanaes eo loso
persona.
Persona
esjustamente
sersuyo.
No essimplemente
serdesuyo
25
La realidad
personal
consiste
en serunarealidad
enpropiedad
constitutiva,
fsicamente
constituida
y, adems,
reduplicativamen
elserpropio
pertenece
formalmente
a aquello
que
te26,porcuanto
tengoen propiedad27.
Esacaracterstica
de serpropiedad
de sest
unidaen cierto
modo a lainteligencia.
Zubir
lodijo
ya en elao59:
25
26
EDR, p. 222.
Respecto a la inmortalidad del alma
desde el punto de vista
estrictamente filosfico, se podra decir, que siendo consecuentes con su

doctrina de la persona como suidadx, es decir, con que la persona es
propietaria de su propio momento de realidad, sto hace suponer que, aunque
con la muerte se destruye la sustantividad humana, porque esta pierde su
organismo, que era parte esencial de la unidad sustantiva, sin embargo no
habra inconveniente en afirmar que la psique, propia de la cual es la nota
de la inteligencia, y siendo sta una de las propiedades transcendentales de
la realidad humana, aqulla subsiste. Lo que s dejara de ser la inteligencia
despus de la muerte, es de ser inteligencia sentiente, pues habra perdido
su organismo.
27 El poseerse
a si mismo no significa ser para s a diferencia de
ser en si. No se trata de ser para si, sino de los caracteres reales y
efectivos que tiene una persona, en virtud de lo cual en alguno de sus actos
es para si. Pero sus caracteres constitutivos estn allende el ser para si
y como raz del ser para s. Cfr. La persona como forma de realidad
personeidad, en SH, p. 112.
223
La inteligencia
eslaestructura
radical
queelhombre
posee,en virtud
de lacualse enfrenta
con elresto
de la
28.
realidad
y hasta
consupropia
realidad
Estolovolvi
a afirmar
ms explicitamente
en sulibro
Sobre
la
esencia
La inteligencia,
queesunanotaesencial,
tiene
una
funcin
transcendental
exclusiva
deella;
9 (...)
Es unadif
eren
ciatranscendental
y no slotalitativa
En estesentido
sepuededecir
queinteligencia
y persona
en
cierto
modo son lomismo,pueslapersona
es autoposesin
de s
gracias
a lainteligencia,
queest
a nivel
transcendental.
La inteli
gencia
esun elemento
formal
(enelsentido
zubiriano
delaexpresin)
transcendental
de larealidad.
30,como propiedad
de lasubsistencia
Sobreesosehablar
ms detalladamente
enelcapitulo
queaborda
la
transcendentalidad
de lapersona.
De momentointeresa
simplemente
28 ZURIRI,X.,La persona como forma de realidad: personeidad,

en 5K,
o.c., pp. 117118. La cita contina: Por ella (la inteligencia) el hombre es
una realidad dividida de todo lo dems, indivisa en s misma y perteneciente
en propiedad a si misma (.. .1. Precisamente porque la inteligencia al
inteligir puede serlo todo se encuentra separada y distante, de todo lo dems.
El hombre al intelgir una cosa, cointelige forzosamente su propia realidad
en una o en otra forma: cointelige su propia realidad.
29
SE, p. 501
~ Como es sabido ms tarde dej de emplear el trmino subsistencia,

pero el significado en cierto modo no cambia. Es decir, Zubir reconoce al
hombre la subsistencia, aunque tener la realidad en propiedad, es en cierto
modo ms que subsistir. Desde esta terminologa afirma que la persona no
consiste en ser sujeto sino en ser subsistente. Cfr. La persona como forma
de realidad: personeidad, en SH, p. 122.
224
resaltar
algunos
aspectos
quevanclarificando
lacuestin.
Porquelainteligencia
tiene
una dimensin
transcendental
es
porloque,entre
otras
razones,
Zubiri
no comparte
ladefinicin
de
persona
dadaporBoecio:
substancia
individual
denaturaleza
racio
31, dondelainteligencia
no tiene
un papelconstitutivo
sino
nal
simplemente
de diferencia
especfica.
En concreto,
respecto
a
Boecioafirma,
como ya seha recogido
anteriormente:
La definicin
de Boecioesunafalsa
definicin
pordos
razones:
En primer
lugar,
porque
esunadefinicin
entrminos
de sustancia
y no desustantividad.
En segundo
lugar,
porque
lainteligencia
no tiene
unafuncin
constitutiva
de lasubsis
-ET1 w442 442 48
m
tencia,
sinoqueesunadiferencia
especfica33.
Recordemos
laimportancia
queZubir
da a queelhombreest
uTtEplcctpEvov,
porencimadealgunas
de suspropiedades,
cosaque
esposible
enlaconcepcin
metafsica
delasustantividad
comoopuesta
a lasustancialidad.
Porotra
lado
paraZubiri,
comovenimos
diciendo,
lainteligencia
no esespecificacin
delsubsistente
sinoconstitucin
personal
delmismo.Est,
portanto,
no sloa niveltalitativo
sino
tambin
a nivel
transcendental.
Poresta
raznno puedehaberuna
realidad
intelectiva
queno seapersonal34.
31 BOICLO,
Lberde personaet duabusnaturis
contraEutvchenet
Nestorium, en .1. MIGNE, Patrologiae. Cursus completus, Paris, Vrayet de Surcy,
1847, PL 64, 1343.
32
Cfr. La persona coto torna de realidad: personeidad, en SR, Pp. 118-119.

La persona como forma de realidad: personeidad, en SE, Pp. 120.
Cfr. La persona como forma de realidad: rersoneidad, en SE, p. 117
225
En este sentido, Zubir se refiere tambin a otra definicin

clsica acerca de la persona, que es la Ricardo de San Victor, que ya
hemos examinado en el primer captulo.
3.
de suyo y la anidad
Zubir, a la realidad que no slo es de suyo, sino que

tambin es suya, es decir, a la persona, le llama suidadx. En uno
de sus primeros escritos afirma:
Suidad es tener una estructura de clausura y de
totalidad junto con una plena posesin de s mismo en sentido de
pertenecerse en el orden de la realidad35.
Ser suidacb> viene a ser un nombre para expresar que algo
tiene la realidad en propiedad, es decir, la persona.
En efecto, para Zubr la esencia de las cosas consta de dos
momentos: el talitativo que consiste en el conjunto de notas en sistema
cclico clausurado, que le confiere suficiencia constitucional, y el
momento transcendental que afecta a la realidad en cuanto realidad.
Este segundo momento estructural de la esencia hace que cada cosa
sea de suyo.
Pues bien, hay esencias, y esas son las humanas, en que el
momento transcendental no se agota en ser de suyo, sino que estn
abiertas a su propia realidad. Son esencias abiertas:
La persona como forma de realidad: personeidad, en SH, pp. 117.
226
Estas esencias no son en s y nada ms, sino que en

su manera misma de ser en s son abiertas a su carcter de
realidad gj~ realidad, y por tanto son abiertas, en principio,
a todo lo real en cuanto real. Son las esencias inteligentes y
volentes6.
Esta apertura consiste en que aunque:
toda esencia se pertenece a s misma, al ser abierta se
comporta en el orden operativo no slo por sus propiedades
talitativas (...)sino que se comporta respecto de su propio
carcter de realidad. Esto significa que (...)se pertenece a si
misma de un modo peculiar3.
En Estructura dinmica de la realidad afirma:
De suyo son todas las cosas reales: en eso consiste el
ser real. Pero solamente la realidad abierta a su propia realidad
es la que reduplicativa y formalmente no solamente es de suyo
sino que adems es suya.
Empleando el vocablo suidad dir que justamente la
suidad, el conservarse y el afirmarse como suidad, es la manera
peculiar de poseerse de aquello en que consiste ser persona.
De ah que se poda decir, y hay que decir, que la realidad en
la escala zoolgica, al hacerse hipertorinalizada, se hace
hipermisma. Y este hiner significa en este caso hacerse suya.
Es el pasa por hiperulismidad de la mismidad a la suidad en que
la persona consiste. La mismidad pasa a suidad3.
Esto es, dicho con otras palabras, aquello en lo que consiste el
36
SE, p. 500.
38
SE, p. 503.
EDE, p. 222.
227
Ser en propiedad del que hablaba antes.

Para Zubiri todas las cosas reales son reales porque son de
suyo. Y entre ellas la realidad humana adems de ser de suyo es una
realidad suya. Tiene una caracterstica peculiar: una ms plena
realizacin de la autoposesin, que en cierto modo se da en todas las
cosas.
La esencia estrictamente abierta es suya formal y redu
plicativamente;
no slosepertenece
a smisma,sinoquetiene
esemodo peculiar
depertenecerse
queesposeerse
ensupropio
y formal
carcter
de realidad,
ensupropio
ser
suyo.
Es una
realidad
en cuantotallo que es suya.
(...)Tomado el
poseerse
como un carcter
delactoprimero,
este
modo de ser
39
suyoesjusto
loqueconstituye
lapersona
En otrolugar
afirma:
Elhombrees(..4,enefecto,
unarealidad
constituida
no sloporsusnotas
propias
(enestocoincide
concualquier
otra
realidad),
sinotambin
porun peculiar
carcter
de su
realidad.
Es queelhombreno slotiene
realidad,
sinoquees
unarealidad
formalmente
suya,
en tanto
que realidad.
Su
carcter
de realidad
essuidad.
Es lo quea m i modo de ver
0.
constituye
elcarcter
formal
delapersona
Porloqueseha visto
parece
queelnombrede suidad
lo
reserva
Zubir
paradenominar
lapersona.
Perono,en su escrito
Respectividad
de loreal,
desconcertantemente,
parece
queno hace
SE,
p. 504.
~ El vroblema teolo~al del hombre, en lID, pp. 372-373
228
diferencia entre ser desuyoy lasaldad

cuandoafirma
porser
de suyo, realidad es formalmente suidad. Llama suidad
simplemente
a larealidad.
Sitodas
lascosas
tienen
realidad,
enton
ces,todas
seran
suidad.
As,porejemplo,
Realidad es formalmente suidad. Realidad no es tan
slounaformaderealidad
en elsentido
deseresta
realidad.
Es algomucho ms radical:
realidad
essersurealidad.
Por
serdesuyo,
realidad
esformalmente
saldad.
(...)
Suidad
eslarealidad
misma.Serreal
esserenpropio
aquello
que
est
presente
enlainteleccin
sentiente.
Y este
propio
delen
propio
esjusto
lasaldad.
Estono significa
querealidad
sea
algoascomo una propiedad
de lacosareal,
almodo como lo
sonlaspropiedades
queposee,
tales
como lamasa,lacarga
elctrica,
elcolor,
etc.
Serreal
no esuna propiedad
de la
cosa,
sinoqueeslacosareal
mismaencuanto
suya.
Realidad
esserenpropio;
y elmomentomismodeeste
propio
es,
como
acabo de decir suidad. En virtud de la suidad, la cosa real no
tienenecesariamente
otraspropiedades
distintas
de las
propiedades
de lasdemscosas
reales,
sinoqueessuforma
de realidad
respecto
talveza otras
formasde realidad
de las
41
demscosas
Paraentender
estohayquevolver
a tener
en cuenta
queslo
elCosmosen sutotalidad
tiene
realidad
en propiedad.
Portanto
del
Cosmoscomo talssepuededecir
queessaldad.
No sepuededecir
de cadaunade lascosas
delcosmos,
puessoncomo fragmentos
del
y no tiene
propiedad
de sumomentode realidad.
PeroelCosmoss.
En este
sentido
sepuededecir
quesonsuidades
elcosmosy cada
persona.
Porotra
parte
sepodra
plantear
quehubiera
alguna
diferencia
RR, pp. 2728.
229
entre
larealidad
poseda
porelcosmosy larealidad
quetiene
en
propiedad
cadapersona.
La pregunta
esapropiada,
perode momento
no estamos
a laaltura
suficiente
parapoderla
plantear,
parahacerlo
hacefalta
haberexplicado
elnivel
transcendental,
cosaquesehar
ms adelante.
De momento slose puededecir
que elcosmoses
suidad,
y quecadapersona
essuidad.
De todasmanerasZubiri
siaporta,
almenoslaconstatacin
afirmativa
de que debehaberuna diferencia
entre
larealidad
del
Cosmosy larealidad
de cadahombre.Es cuandoafirma
sintitubear
quelapersona
esreduplicativamente
suya.
Ciertamente
delcosmosen
sutotalidad
basta
condecir
queesdueodesurealidad,
peroen l
no haylugar
parahablar
de lareduplicatividad.
Zubiri
afirma:
Y esto
acontece
entodacosareal.
Un electrn
tiene
~su~
realidad.
Lo quesucede
esqueelelectrn
no acta
haciendo
intervenir
ensusactuaciones
esta
suidad;
sinoqueacta
tan
sloporsusreales
caracteres
fsicos
en que su realidad
electrnica
consiste.
Perono porestosurealidad
dejade ser
suya.
Todacosareal
tiene
unacuidad.
Estopuedeparecer,
tratndose
delelectrn,
unasutileza.
En cambiosiatendemos
alagranrealidad
queeslapersona,
vemosinmediatamente
que
su realidad
es suidad,
perocon una suidad
modalmente
distinta
deladelelectrn;
y esto
esloquenoshacedetenernos
antelaideade quelasuidad
seapropia
de todacosareal.
Lo
quesucede
esquelapersona
tiene
unasuidad
queconsiste
formal
y reduplicativarnente
enserrealidad
suya.
Su suidad
es
reduplicativa
y formalmente
suya,
cosaqueno acontece
enlas
demsrealidades.
Y en estoconsiste
serpersona.
Estaesla
modalidad
delaunidad
en lapersona.
Portanto,
prescindiendo
deesta
diferencia
modaldecimos
conestricto
rigor
querealidad
2.
esformalmente
suidad>0
42
RR, p. 28.
230
Ciertamente
no deja
deserdesconcertante
queafirme
quetoda
cosareal
tiene
unasuidad,
sianteriormente
hautilizado
este
trmino
como distintivo
de lapersona.
La nica
explicacin
vlida
esporuna
parte
reconocer
queelcosmostiene
verdadera
suidad
y porotra
parte
eladmitir
laanaloga.
La realidad
pertenece
propiamente
sloa la
sustantividad,
y un electrn,
porelemplo,
no tiene
plenitud
de
sustantividad.
Poresocabededucir
que,en estecasoZubir,
est
hablando
analgicamente.
Sinembargo,
sepuededecir
sincompromiso
queelCosmostiene
suidad
pueslepertenece
larealidad
corres
pondiente
a sussustantividad.
Porotraparte
afirmaqueentre
lasuidad
de lascosasy la
suidad
humanahayunadiferencia
modal.De esta
sehablar
altratar
de latranscendentalidad.
4.Personeidad
y personalidad
Paradescribir
losdistintas
aspectos
de lapersona
Zubiri
ha
distinguida
entredostrminos:
personeidad
y personalidad.
En
primer
lugar
eltrmino
personeidad
essinnimo
de suidad.
Porlse
denominanlasestructuras
de lapersona,
lo quelapersona
tiene
quiera
o no quiera:
suestructura
interna.
Dichoconsuspalabras:
eloligofrnico
espersona;
elconcebido,
antes
denacer
espersona.
Son tanpersonas
como cualquiera
denosotros.
En
estesentido
lapalabra
persona
significa
(...)
un carcter
de
susestructuras,
y como talesun puntode partida.
Porque
seria
imposible
que tuviera
personalidad
quienno fuera
ya
estructuralmente
persona.
Y sinembargono delade ser
persona
porquestahaya dejadode tener
tales
o cuales
231
vicisitudes
y hayatenido
otras
distintas.
A estecarcter
estructural
delapersona
lodenomino
riersoneidad
a diferencia
43
de layersonalidad
Perolapersona
no slamente
nace.
Con suactuar
va configu
randosu persona,
estoes,su personalidad.
La personalidad,
en
opinin
de Zubiri
eslaconfiguracin
de lafigura
de realidad
queel
hombrehaceen sudecurso
vital
mediante
susacciones,
susapropia
ciones,
susdecisiones.
Ahoraespreciso
contestar
altercer
interrogante
queZubir
planteaba
en torno
a lapersona.
Se propona
averiguar
cules
sonlas
diversas
maneras
cmo seespersona.
Es decir,
siseespersona
de
unavezparasiempre
o siseva modulando
lapersona
a lo largo
dela
vida.La contestacin
se deriva
de ladilucidacin
de estosdos
trminos.
Se comienza
siendo
personeidad,
y sesigue
siendo
siempre
personeidad,
porquecadapersona
siempre
eseladamo,peroseva
modulando
lapersonalidad
alolargo
delavida,
detal
maneraqueuno
nunca es el mismo:
La personalidad,
digo,
eslafigura
propia
de mi ser,
perodemi sercomo revirtiendo
efectivamente
sobre
las
estruc
tiaras
esenciales
de quienesactosegundo.
La esencia
abierta
espersona,
porconsiguiente
incluye
enunaforma
o enotra
ese
momento de actosegundode reversin
poridentidad
alacto
primero:
lai~ersonalidad
en tanto
queprecisamente
eselacto
segundo,
elactontimode lapersona,
de lapersoneidad
en
actoprimero.
Porestoposeerse
no essimplemente,
en elcasodel
hombre,
continuar
siendo
elmismoy no siendo
nuncalomismo,
La oersona como forma de realidad: tersoneidad, en SH, p. 113.
232
sinoqueesconcretamente
continuar
siendo
persona,
configu
rndose
nuevamente
como personalidad
en cadainstante.
La persona
no puedeserlo que es (enelcasodel
hombre)ms quepersonlizndose,
esdecir,
dandode smismo
como persona
algoqueesunapersonalidad.
Y eldinamismo
de
lasuidad
no esotracosasinoeldinamismo
de lapersonaflza
44
cion
Se espersoneidad
y a lavez,seva cobrando
a lo largo
de la
vidauna figura
concreta,
que es justamente
la personalidad.
Personeidad
y personalidad
son dos aspecto
inseparables
de una
mismarealidad
quesedesarrolla
en eltiempo.
Estos
dosmomentosde personeidad
y personalidad
no
sondoscapas
o estratos
delhombresinoquelapersonalidad
es
elmomentode concrecin
de lapersoneidad.
Portanto
no se
trata de dos estratos sino de dos momentos de una realidad
45
nica:
de laconcreta
persona
humana
Son laestructura
delaspecto
constitutivo
coneloperativo
del
serhumano.
La personeldad
eslaformade realidad;
lapersonalidad
esla
figura
segnlacuallaformade realidad
seva modelandoen sus
actos.
La personalidad
en elsentido
que laentiende
Zubiri
no es
cuestin
depsicologa
nideantropologa
emprica,
sinode metafsica.
Desdequeelembrinhumanotiene
esaformade realidad
queesla
personeidad,
esta
personeidad
sevasiempre
modelando
a lo lagode
lavidahumanamente
constituida.
La personeidad
sees,y essiempre
EN, Pp. 224225.
HD, p. 51.
233
lamisma;lapersonalidad
seva formando
a lo largo
detodoelproceso
psicoorgnico
desdequeelembrin
humanoposee
inteligencia,
hasta
elmomentodelamuerte.
Poresoelhombresiempre
eselmismo,pero
nuncalomismo;porrazn
desupersoneidad
essiempre
elmismo,por
raznde supersonalidad
nuncaeslomismo.
Lapersona
encuanto
formaderealidad
(personeidad)
trascien
desusactos
y tiene
frente
a ellos
unatriple
funcin.
Zubiri
distingue
en lapersona
sutriple
funcin
de agente,
autor
y actor:
a)Tieneunasdotes
gracias
a lascuales
eselaciente
natural
de
susactos:
anda,come,ve,piensa,
siente,
quiere.
Tieneesas
dotes
naturalmente
como lastienen
otros
seres
vivos,
y elecuta
losactos
correspondientes
como agente
natural
de losmismosb)Hay otradimensin
porlacualelhombreesautor
de sus
actos.
Elanimal
no esautor
de susactos,
elhombres;no de
todos,
porlomenosen elsentido
de libres,
peroesautor
en
sentido
eminente
cuando0ptaporunosactos
o porotros,
por
unao porotra
manerade ser.
c> elhombreademsseencuentra
inexorablemente
inscrito
en
unatramade larealidad
de laqueno esdueo,porloqueno
esniagente
niautor,
esactor
de unavida.
Se encuentra
ante
unasdeterminadas
circunstancias
histricas,
sociales,
incluso
internas,
en virtud
de lascuales
decimos
quelehatocado
un
cierto
papelen lavidaY en lamedidaen que lavidaest
afectada
de esadimensin
de actor,
elhombreno esdueode
234
6.
ella
Los actos
emergende lapersona
unitariamente
en esatriple
dimensin.
Puesbien,
lapersoneidad
no esprincipio
de operacin
en
sentido de ser agente, pues paraseragente
no esnecesario
ser
persona,
perosiloesen cuanto
autor
y como actor.
La personeidad
constituye
elpuntodepartida
para
eldesarrollo
de la persona mediante sus actos, que constituye
elnivelde la
personalidad. Los actoselecutados
reconforman
o refiguran
a la
propia
realidad
de laintimidad.
La figura
y laconfiguracin
de la
intimidad
seva constituyendo,
seva haciendo,
a lo largo
deltiempo
y de lavida.Si seessiempre
elmismo porraznde larealidad
personal,
en cuanto
personeidad,
no seesnuncalomismoporrazn
de laconfiguracin
queelhombrerecibe
de esosactos
quetranscu
rrena lolargo
deltiempo.
Aunquehaymuchosactos
en lavidadel
hombre,espreciso
tomarelfenmenode unamaneraunitaria,
en la
lafigura
de lapropia
intimidad,
laforma
quevamos constituyendo
.47
anima
46
Cfr. La persona como forma de realidad; personeidad,

en SE, Pp. 125-
126. Como comenta Lpez Quints: Respecto al tiempo como mera duracin
sucesiva -articulada en un antes, fl~r~
y despus-, el hombre acta como
agente natural de acciones diversas, realizadas mediante el simple ejercicio
de las potencias y facultades, respecto al tiempo como futurizacin
articulado en pasado, presente y futuro-, el hombre elabora en el presente
proyectos de futuro a base de las posibilidades que le ofrece el pasado, y se
convierte as en autor biogrfico, y, a veces, histrico. Respecto al tiempo
como emplazamiento , el hombre es un actor personal que juega su papel
existencial y asume la muerte a la que se ve abocado, LPEZ QUINTAS, Alfonso,
La realidad humana segn Xavier Zubiri, en Revista Agustiniana 26 (1985) Pp.
443444.
-
Cfr. La personalidad como modo de ser, en SE, p. 136-137.
235
La personalidad
se va configurando
a lo largode lavida.
Constituye
no elpuntode partida,
sinoeltrmino
progresivo
del
desarrollo
vital.
La personalidad
sedesarrolla
en eltiempo.
Ahora
bien,
eltiempovital
tiene
unapeculiar
estructuracin.
Segn Zubiri
eltiempotiene
una estructura
de tardanza
o
duracin,
conun antes,
un ahoray un despus,
unaestructura
de
futurizacin,
conpasado,
presente
y porvenir,
y unaestructura
de
8.
emplazamiento
conun comienzo,
un caminoy un fin
La primera
estructura
sefundaen laduracin
y est
montadasobre
elcarcter
delritmovital,
en que sedenuncia
elhombrecomo aciente
de lacontinuidad
de susactos.
Porla
futurizacin
est
en eltiempocomo autor
de supropia
interna
temporalidad.
Como emplazamiento
elhombreest
en eltiempo
comoactor
delavidaquelehansealado,
deltiempoquelehan
fijado.
La unidad
de agente,
autor
y actor
en eltiempoesla
unidad
de duracin,
futurizacin
y emplazamiento49.
Estastresdimensiones
deltiemponi se identifican
ni son
independientes
entre
s.
Por otrapartelosactosvitales
no son algo indiferente.
<<Personalidad
no essinms un conjunto
de actos,
sinolacualidad
que esosactos
imprimena larealidad
que essu ejecutor50.
La
actividad
libre
de cadahombreforia
en cierto
modo supersona.
Cfr.El decurso
vital,
en SH, p. 632.
~ El decurso vital, en SH, p. 616.

236
Los actos
no puedenmenosquecalificar
a quienlosproduce.
Y esqueelhombreno soloejecuta
unosactos,
sinoqueen unao en
51.La personalidad
tiene
ciertos
caracte
otraformaselosaorooia
res:una cierta
estabilidad
y una continuidad.
Y juntoa esas
caractersticas
tenemosel hechode que estapersonalidad
est
calificando
intrnseca
y formalmente
alquelaposee,
confirindole
no
slouna biografa
sinotambinuna formamentis,
que formasu
figura.
En estesentido
se puedehablar
de otromodo que tiene
la
persona
de apertura:
est
abierta
a supropia
realizacin.
Contemplando
estosdos aspectos
de la personadesdela
inteligencia
sentiente,
alhablar
delcampoy delmundo afirma:
Dondesevems claramente
elalcance
deesta
distincin
esen larealidad
humana.Paramayorclaridad
deexpresin,
al
hablar
derealidades
sepiensa
enlacosareal
como algodistinto
de mi mismo.Y estoesesencialmente
falso.
Cosa real
no son
slolasdemscosas
reales
sinoquesoytambin
yo mismocomo
realidad.
Ahorabien,
mirealidad
(toda
realidad
humana)tiene
unaactualizacin
campal.
Es loqueconstituye
loqueen ltima
instancia
seflamalaoersonalidad
decadacual.
La personalidad
esun modo deactualidad
de mi propia
realidad
en elcampode
lasdemsrealidades
y de mi propia
realidad.
Y poresto,
la
personalidad
tiene
inexorablemente
lasinexorables
vicisitudes
delcampoderealidad.
De ahqueporrazn
de mipersonalidad
yo nuncasoylomismo.Mi propia
vidapersonal
esde carcter
campal.
Peroloqueyo soycomo realidad
no seagota
en loque
soyyo como contradistinto
a lasdemscosas,
y a mirealidad
entre
ellas,
sinoque mi realidad
campal,mi personalidad,
comprendetambinotras
cosascomo momentosde mi vida
La persona como forma de realidad: personeidad, en SH, p. 127
237
personal.
As,lascosassentido,
queno sonpuray simple
realidad,
sonsinembargo,
momentosdelconstructo
de cada
Todacosa-sentido
esun momento
cosaconinividapersonal.
constructo
de laactualidad
campalen que mi personalidad
consiste.
Pero mi realidad
tienetambinuna actualidad
mundanal,
yo soypersona,
esdecir
personeidad,
y como pura
y simplerealidad,
mi realidad
no es personalidad.
Como
momentomundanal,
yo soypersona,
esdecir
personeidad,
y
como momentocampal,
soypersonalidad.
Y ahora
sevecomo lo
campal,estoes la personalidad
es la personeidad
misma
campalmente
actualizada.
Personalidad
eslacualificacin
campal
de lapersoneidad.
Porestosoysiempre
elmismo (personei
dad),
aunquenuncasoylomismo (personalidad)
52.
5.Elserdelhombre:elyo
Hemos recordado
alprincipio
delcaptulo,
con palabras
de
Zubir,
que hablandode lasnotasde la sustantividad
humana
afirmaba:
Enprimer
lugar
esas
notas
hacendelanimal
de realida
desunaformade realidad
y un modo de implantacin
en sta.
Y en segundolugar
estarealidad
humana,segnsu formay
modo de realidad,
esactual
enelmundo,en launidad
respecti
vadelarealidad
en cuanto
tal;
esdecir,
elhombretiene
unser
53
propio
Hemos hablado
de laformade larealidad
humana,que es
persona,
melarpersoneidad
o, conotrovocablo,
suidad.
pp. 272273.
52
~,
HE, p. 47.
238
Esostrminos
en ellenguaje
zubiriano
sonsinnimos.
A lavezhemos
constatado
quea lo largo
de lavidalapersona
va dandofigura
de
realidad
a supersonalidad.
Dejaremos
params adelante
elhablar
sobreen modo de implantacin
de lapersona
en larealidad.
Ahora
habra
quehablar
delserdelhombreen elmundo.
Estoestntimamente
relacionado
coneldinamismohumano.
Paraello,
en primer
jugar,
vamosa describir
loqueZubiri
denondna
lasformasconstitutivas
de lasuidad.
a.FormaaconaUtuttvaa
de laanidad
considerada,
en opininde Zubiri,
esta
Dinnilcamente
suidad
(humana)ciertamente
tienepor lo menos tresformas
54.
constitutivas
Como se ha vistoZubiriempez denominandosuidad
slamente
alarealidad
humana,peroms adelante
aplic
esetrmino
a todarealidad.
Acabamosde discutir
elasunto.
Una delasdiferen
cias
entre
las
formasderealidad
est
enqueenelhombresurealidad
esreduplicativamente
suya.
Puesbien,
en este
caso,
lasuidad
tiene
de caractersticas
o formasconstitutivas
desdeelpuntode
unaserie
vista
dinmico,
quelediferencian
delosanimales,
y queconcluyen
en
constituir
unainterioridad
nicamente
propia
delhombre:laintimi
dad.
EDR, p. 222.
239
La suidad
desdeelpuntodevista
operativo
sepuedeexpresar
diciendo
no slosoy mio,sinoque hago de mi lo que quiero
55
hacer
La primera
formaconstitutiva
de esehacerse
elhombrea s
mismo ladenominaZubiri
conunaformadelpronombre
personal,
es
el me:
En primerlugar,
encontrndose
lapersona
humana
simplemente con una cosao con varias,
estapersonano
solamente
est
rodeada
de unascosas
quelesuscitan
de una
cierta
manera,
sinoquetiene
esepequeocoeficiente
deique
carece
elanimal,
queeselme. Se siente
bien,
sesiente
mal;es
laformadelme: lpersonalmente.
Muchaslenguas,
porejemplo
elgriego,
loexpresan
en formamedial.
Y elespaol
traduce
bienlaformamedial
conelme, diciendo
me he compradouna
manzana,
me he dado un paseo,
etc.Ese ~ representa
justamente la forma medial, que es la primaria y radical con que
56.
elhombreesformalmente
suyoen losactos
de suvida
La posesin
que elhombretiene
de smismo seexpresa
de
distintas
maneras
segnseaelgradode apropiacin
delascosas
o de
lascircunstancias,
quesonunamanifestacin
de queelhombreest
sobre
sien susacciones,
apropindose
lasposibilidades
quedecide.
La primera
y fundamental
eselme.
La formaprimaria
de estar
sobre
sseexpresa
en una
formamedial,
queeselme. Me siento
bieno me siento
mal;me
alegro
o me entristezco;
me fastidia
o me alegra.
El~
quees
~ La personalidad
como modo de ser,en SH, p. 160.
56
EDR, p. 223
240
unaformadistinta
al~Q y almi -esunaformamedial(...)
no
esninguna
abstracta
estructura
metafsica:
esloquehacemos
todoscuando,
a lo mejor,
en unavisita
vemosa unapersona
a
quienselepregunta
algo,y questaempiezaa tomartoda
clase
de cautelas:
he aquun hombrequeestsobre
s.(....)
Admitegrados:
hayquienest
ms o menossobre
s.Exacta
mentecomo lavoluntad,
quetiene
distintas
capacidades
de
querer,
tiene
tambin
elhombredistintas
capacidades
deestar
sobre
s.(...)La primera
dimensin
delestar
sobre
s,~...)
eslacapacidad
de salir
de s.(...)Se trata
de queen la
medidaenqueelhombreest
colocado
sobre
s,
aunqueseaen
esta
formamedial
delme,hasalido
porlomediosdeimeroes
57
tar
Este
comienzo
depersonalizacin,
sinembargo,
no termina
ah!.
Hay otropasoms profundo
queZubirt
loexpresa
conotra
formadel
pronombre
personal:
eselml.
Peroelhombreno simplemente
estentre
cosas,
sino
quea pocoqueseorganiza
sumundo (oporlomenoslascosas
que componenestemundo) elhombresesiente
lcentro
de
ellas.
Justamente
entonces
ese setorna
en algodistinto,
58
queesun mi,constitutivamente
apoyada
en un me
Y ademshay otrotercer
pasoque Zubir
expresa
con el
nominativo
delpronombre
personal
de laprimera
persona:
eselyo.
Cuandoesas
cosas
no solamente
sonesascosas
reales,
smo queelhombreseenfrenta
conlascosas
reales
entanto
que
realidades
eneltodode larealidad,
entonces
cobra
elcarcter
67
SSV, pp. 7274.
68
EDR, p. 223.
241.
de un Yo59.
Estastres
formasconstitutivas
de lasuidad
estn
interre
lacionadas.
Cadaunasuponelaanterior:
elYo sefundaen elM. Y
elM sefundaen elMe. Y launidadde lastres
formasno esuna
unidad
estratificada
sinounaunidad
dinmica:
Cadauno de losmomentossubtiende
dinmicamente
al
trmino
posterior.
Hay un momento en que elmeno puede
sentirse
me sinosabindose,
sintindose
mi.Y elmnopuede,
en cierto momento, ser mi sino subtendindose en forma de y9.
Cada trminoo cadamomento subtiende
dinmicamente
al
60
trmino
siguiente
En definitiva,
laformaprimaria
y radical
como elsubsistente
se
actualiza
no esladeun yo.La formams elemental
esladelme: me
encuentro
bien,
me encuentro
anteun cuadro,
etc.En loscasos
extremos,
inclusive
alestar
en actitud
absorta
ante
unarealidad,
el
hombrenuncaest
ausente
de eseme,tanto
ms acusado
y tanto
ms
me, cuanto
ms indistinto
y ms inexistente
seaparasmismo el
hombre,y ms distinto
de larealidad
en laque estabsorto
y
volcado.
Solamente
cuandoelhombreseencuentra
no absorto,
quedasu
subsistencia
actualizada
en una segundaforma,en unaespecie
de
fuero
interno,
queesiustamente
elmi.Bienentendido
queno habra
mi sinme
EDR, p. 223.
60
EDE, p. 223.
242
1 slaxnente
cuandoeste
mi de unao de otra
manera,
y porlas
razones
quesea,seenfrenta
coneltodode larealidad,
entonces
es
cuandoesemi seeleva
a lacategora
de unyg.Elyg presupone
elmi
y lolleva
como ingrediente
suyo.
Elg4 presupone
el~j y lolleva
a su
vezcomoingrediente
suyo.
En cierto
modo afirmaZubiri,
yome estoy
siendo
como
mi
EImi,elg~g y ely~,seencuentran
estructuralmente
fundados,
y en su unidadconstituyen
laactualizacin
del
subsistente
como acto.
Y en esaactualizacin,
respecto
de su
contenido,
elsubsistente
est
porencimade l~.
Se trata
de distintos
niveles
delasuprastancia,
delncpxci
pEVoV, en su vertiente
operativa,
delque sehablen elcaptulo
anterior.
b.
LalnUmtdad
Como seve estas

tres
formasestn
enelplanooperativo
de la
sustantividad
humana.Es elmodo de realizarse
lasuidad,
cobrando
personalidad.
La unidad
entre
esastres
formasconstitutivas
de la
suidad
essegnZubiri,
primaria
y radical.
Sinembargo
esta
unidad
consiste
en que eslaunidadde un acto
segundo:
eslareactualizacin
de mi DroDiarealidad,
en tanto
quema,en cadaunode losactos
quecomo realidad
ejecuto
en
mi vida.
Y esta
reactualizacin
eselserdelarealidad
sustanti
va.Esteser,
expresado
en elme en el~4, y en elMg no esmi
243
realidad,
sinolaactualidad
de mi realidad
en cadauno de los
62.
actos
de mi vida
Y ascomo en actoprimero
la personeidad,
lapersona
esla
realidad
quesepertenece
asmisma,queesautopropiedad,
como acto
segundo,
esareactuaflzacin
consiste
enafirmarse
ejecutivamente
en tanto
queidntica
a smisma,y esoesprecisamente
loque
llamamos
intimidad63.
La intimidad
eselafrmarse
en actosegundoelcarcter
de
autopropiedad
quetiene
constitutivamente
elhombreenvirtud
desu
naturaleza.
Es loqueseha expresado
enlatriple
versin
delxn~. del
m y delYo. Refirindose
en concreto
alm,Zubiri
haceunaserie
de
aclaraciones:
a)en primer
lugar
no eselsuieto,
sinoelcarcter
deintimidad
quetiene
todocuandocompetealhombre:
Cuandohablodemi dolor
sepiensa
quehayun sujeto,
queeselmi,de quiensera
eldolor(...)La intimidad, el m
como intimidad,
no esun sujeto.
Es un carcter
quetranscien
dea todo,
tanto
alsujeto
a quien
leduele,
como aldolor
quele
duele,
como almodo como eldolorleduele.
Lo queocurre
es
quecomo esedolor
puededesaparecer,
nosfijamos
enelsujeto
quepermanece
y lellamamos,
a veces,
elrnt.
62
EDR, PP. 223224.
63
La personalidad
como modo de ser,
en SH, p. 133.
64
La personalidad como modo de ser, en SH, p. 133.
244
b)adems,
elmi como intimidad
no esconciencia,
no consiste
en darmecuenta.
La conciencia
es elcarcter
que tienen
ciertos
actos,
losintelectuales:
Como losactos
intelectuales
sontambin
mos,secree
65
quelaconciencia
esloquedefine
elm.Peroesalreves
Porqueelactointelectual
esmio,y elactotiene
carcter
de
conciencia,
poresoesporloquelaconciencia
esconciencia
de unmi
Perolarecproca
no escierta.
Elmi no esformalmente
conciencia.
c)en tercer
lugar,
elmi como intimidad
no esloms oculto,
lo
ms hondo que hay en elhombre.No es una especie
de ncleo
subconsciente,
interno,
inexpresable,
inefable,
queuno guarda
en
secreto,
Como sifuera
algoininvestigable,
a dondesolamente
pudiera
llegar
elpsicoanalista.
(...)
No.Elcolor
delacara,
el
tonode lavoz,lacabellera...,
todoformaparte
de laintimi
dad,porquetodoelloesmo: es mi color,
mi cara,es ni
66.
expresin
La intimidad
eselactosegundo
delapersona
como propiedad,
como autopropiedad.
Porrazndelaintimidad,
esoquellamamos
y~,
ma, me, esalgoqueest
sobre
s,queestporencimade losactos.
Estesobre
sindica
aqu,
quesase
dueoono,aquello
queelhombre
haceesreal,
fsica
y reduplicativamente
propiedad
del.Es propie
65
66
La personalidad como modo de ser, en SE, p. 133.

La personalidad como modo de ser, en SE, p. 134.
245
67.
dadsuya.
Le pertenece
en propiedad
como intimidad
Portanto,
laintimidad
no escuestin
deconciencia,
nicuestin
de sujeto,
sinoquees unaactualizacin
y una reactualizacin
de
aquello
en quelapersona
consiste
y subsiste.
Poresolavivencia
de
laintimidad
esms queun hechopsquico:
esunavivencia
estricta
mentemetafsica,
lavivencia
delapropia
pertenencia
en queconsiste
laintimidad88.
La suidad,
queeslapersona,
enlaactividad
queleespropia,
vaformando
suserque,porhabersidoformado
porella,
esredupil
cativamente
suyo:
No esun serindependizado
delarealidad.
Elserdela
realidad
sustantiva
consiste
en revertir
poridentidad
a la
realidad
de quienesactosegundo.
Y esareversin
en identi
dadesloquemetafsicamente
hellamado
laintimidad69
Esta
intimidad
enlaqueaboca,
enlaesencia
abierta,
lamarcha
progresiva
delavidacomo interiorizacin,
esalgodeloquecarece
el
animal. De ah que el poseerse mismo, que en el animal consiste en que
hacienda
loquehaceescomo sigue
siendo
siempre
elmismo,cobra
aquun matizdistinto.
Elanimal
tiene
mismidad.
Sloeselmismo no
siendo
nuncalomismo.En esoconsiste
lavida.
Sinembargoen el
hombreelquees
67
Cfr.La personalidad como modo de ser, en Sil, p. 134.
68
cfr.La personalidad como modo de ser, en SE, p. 135.

RUR, p. 224.
246
elmismoeslapersona.
Los actos
queejecuta
van no
solamente calificando al hombre como sujeto que los produce,
sinoquehayalgoms hondo:esqueefectivamente
estos
actos
sonsuyos;
aqui
interviene
elmomentodelasuidad.
(...)
Cada
unode losactos
vacalificando,
vaconfigurando
de unamanera
modal,rasgo
a rasgo,
lafigura
demipropio
serdelosustanti
yo. El serde lo sustantivo
esjustamente
elyo.No esla
persona;
esalgodistinto:
lapersonalidad
quevaadquiriendo.
Parano confundir
losconceptos,
me resolv
a llamar
a
lapersona,
enelsentido
quehe utilizado
esta
palabra
hasta
el
, personeidad.
Y encambiopersonalidad
esjustamente
lafigura
delserdelosustantivo
queesta
persona
va cobrando
10.
en elinexorable
ejercicio
de losactos
de suvida
Lapersonalidad
eslologrado
enlaactividad
psicoorgnica
que
espropia
delhombre.En esaactividad
elpasoms definido
es,elMg.
En efecto,
cuandoelserhumanoseafirma
en surealidad
propia
en
cuantopropia
frente
a todarealidad,
entonces
se operala
constitucin
de loqueelhombreesen elsenodelarealidad:
esel
22
CuandoZubiri
analiza
esta
cuestin
laaborda
explicitando
dos
cuestiones:
laestructura
formaldelyo, como serde larealidad
sustantiva
y lasdimensiones
estructurales
de eseyo.
c.Elyo delapersona
ParaZubir,
como severms adelante,
realidad
y serse
diferencian.
El serlo concibe
como laactualidad
de lo real
en el
EDR, p. 224.
247
mundo.La realidad
est
constituida
porlas
propiedades
delosseres:
a esoZubiri
lodenomina
actuidad.
Mientras
queelestar
presente,
en
cuanto es un estar, es lo que constituye la actualidad a diferencia de
la actuidad
El estar presente es justo el participio gerundial siendo
de talmodo queelseresrealitas
inessendo:
realidad
siendo.
Puesbien,
aplicado
esto
alhombre,
elserdelarealidad
humana
es la actualizacin
mundanal,la presencia
en elmundo, de la
sustantividad
personal.
Aqulapersona
denota
no slo
lapersoneidad
sinotambin
lapersonalidad:
Persona
eslaunidad
concreta
de lapersoneidad
segn
71
lapersonalidad,
eslapersona
modalmente
configurada
En opinin
deZubir
laactualidad
mundanal
de lapersona
eslo
quellama
elyg.ElMg ya haaparecido
anteriormente
como unade las
estructuras
deldinamismo
personal.
Elyg no eslarealidad
humana.
El Mg eslaactualidad
mundanalde esarealidad.
ParaZubiri
elyo es
el ser del hombre, el ser de la persona.
Como resumeEllacura
alhablar
de laantropologa
de Zubiri:
lapersona
no esprimariamente
un Yo. Ms profundo
que esecarcter
de oposicin
alobjeto
o de contradistincin
comunicativa
con losotros
sujetos
o de reafirmacin
propia
frente
altodode larealidad,
esteseposeerse
en propio
formalmente
en tantoque realidad.
El yo se fundaen el
71
HD, p. 56.
ELANCA CASTILLA Y CORTZAR
248
carcter
de persona,
que le competea larealidad
humana
(....j).
Es mi propia
realidad
personal
laqueseactuaiiza
en
formade Yo. (...)La persona
eslarealidad
delhombre,
elYo
supropio
ser.
Es interesante
observar
queparaZubir
elYo no consiste
en
sersuieto
de susactos:
Yo no essujeto
de susactos;
utilizando
aunquesea
indebidamente
estas
frases
predicativas
dir
ms bienqueYo
no essuieto
sinopredicado:
estarealidad
soyYo. Es lo que
73.
expresamos
cuandodecimosYomismo
O dichoconotras
palabras:
laesencia
delYo no consiste
en sersujeto,
nisujeto
de
atribucin,
nisujeto
de ejecucin
de actos.
La esencia
delYo
no essersujeto
sinoseractualidad
en elmundo74.
ElYo eselser
delapersona.
ElYo eselserdelorelativamente
absoluto.
Elhombretiene
un modo absoluto
de seranen lasformas
ms modestas
de enfrentamiento
conloreal.
Porqueconcadacosala
persona
seposeea smisma;en estoconsiste
lavida.
Y portanto
cadacosaimponeun modo deautoposesin,
un modo de configurar
su
realidad
relativamente
absoluta.
72 ELLACURIA Ignacio,
Introduccin
crtica
a laantropologa
de Zubir
en Realitas
II (1976)PP. 123124.
MD, p. 56.
La personalidad como modo de ser, en SM, p. 163.
249
Abierto a la aprehensin de lo real como real, la persona

autoposee
larealidad
conlaqueseenfrenta
de unmodo diferente
al
animal. Como ya se ha visto hay tres pasos en esa autoposesin de la
realidad: el me, el mi y el Yo
Hastaahoracomo animaltena
hambrey comauna
manzana.
Ahora,en cambio,
siento
elhambrey lamanzana
como realidades.
Y comiendo
lamanzanamecomounamanzana.
Estemomento delme es una actualizacin
de mi realidad
respecto
de todalarealidad
en cuantotal:esun modo de
75
actualizacin
mundanalde mi realidad
personal
Es laprimera
manerade laapertura
formal,
laapertura
en
formamedial.
Perollegaun momento en que esteoscurome cobraun
carcter
ms preciso
y msfuerte,
y larealidad
sustantiva
humanano
acta
enformamedial
sinoen formaactiva.
Elserasdeterminado
no
esya sloun mesinoalgoms radical:
esun ma
Es mi hambre,mi manzana,mi actode comer,etc.
Ahoralapersona
actua]iza
mundanalmente
elserabsoluto
en
formams expresa
y radical:
soy m respecto
de todolo
ms76
Perocomo sehavisto
hayun tercer
paso.
Llegaun momentoes
queelmicobra
un nuevoy anms preciso
carcter:
no soytanslo
misinoalgoms,soyYo.
HO, p. 57.
MD, p. 57.
250
Aquseactualiza
conmximaexplicitud
mi serpersonal
en cuanto
mi realidad
esrelativamente
absoluta.
Es lamxima
manerade determinarse
mundanaimente
mi serrelativamente
1.
absoluto
En definitiva,
paraZubir,
elserde larealidad
sustanva
es
elYo.Es eseYoelquea travs
desusactos
cobra
encadamomento
unafigura
determinada.
Esafigura
quehavenido
llamando
personali
dad.ElYo no essujeto
lgico
nisuieto
metafsico,
sinoqueespura
y simplemente
laactualizacin
en elmundo de lasuidad
personal.
El
puesto
enlarealidad.
Es lapropia
realidad
sustantiva
laque
Yo est
ponelaactualidad
mundanalde mi persona,
laqueponeelYo. ElYo
paraZubir,
como elser,
no esloprimario;
loprimario
eslarealidad.
Y porelloelYo refluye
sobre
lapropia
realidad
y constituye
esa
unidad
entre
sery realidad
a laqueZublri
llamaelYo mismo.
La realidad
humana siendo
es el hombre siendo
Yo78
Elserde losustantivo
no esindependiente
de larealidad
sino
quealrevs:
larealidad
sereal
irmaen suseren formadeintimidad.
Peroademslarealidad
delhombreest
abocada
a laejecucin
de su
ser.
Portanto
lapersonalizacin
no dejafuera
de sa lasestructu
rassinoquelasabsorbe
en unamismidad.
En efecto
elhombrecomo
cualquier
animal
no esnuncalomismo.Peroeste
modo de no serlo
77
liD,p. 57.
78
liD, p. 59
251
mismoest
absorbido
en algoulterior.
La unidad
delserdelosustantivo
est
absorbido,
enelcasodel
hombre,porun serdelosustantivo
quetiene
laformadeun yo.
La
79.Peroeste
serdelosustanti
mismidad
quedaabsorbida
en lasuidad
y sloun actoulterior80.
vo essiempre
cl.DimenMofles
delyo
Elserdelapersona,
porque
esrelativamente
absoluto
respecto
de larealidad,
est
porello
mismodeterminado
respecto
de otros
seres
absolutos
queexisten
en elentorno
de suser.
dr.EDR, p. 237.
resumiendo
la antropologa
de Zubiri:
El
~ Como comentaEllacura
hombrepuedeirms allde lo que dan de si lascondiciones
y loscondicio
namientos
materiales.
Todo estoque hasta
aquhenosexpresado
en trminos
de
realidad
y ser,dinmicamente considerados, es precisamente lo que se lleva
a caboen lavidahumana.Vivires
poseerse,
autopertenecerse
realmente
a s
mismo como realidad.
La vidacomo transcurso
esmero argumento
de lavida;
en
lavidaseposeeelhombrea smismo dinmica
y transcurrentemente,
peroeste
transcurso
es vidasloporqueen lseda posesin
de smismo.Yo no soymi
vida,sinoque mi vidaes justamente
mi vida porserlo
de esarealidad,
que es antetodopersoneidad
y que se reactualiza
como ab-soluta
en formade
Yo. Yo no soymi vida,sinoque mi vidaes layoizacin
de mi realidad,
la
personalizacin
de mi personeidad,
el efectivo
autoposeerse
de aquella
que es de suyosuya.En esta
personalizacin,
en esta
constitucin
realidad
de mi propia
figura
de ser,
va en juegoloque va a serde m, locualplantea
el carcter
metafsico
de mi constitutiva inquietud. Junto a la intimidad
metafsica,
que remite
mi sera mi realidad,
estlainquietud
metafsica
de
mi realidad
que ha de configurar
loque va a serde ella,
su propioseren la
vidaque transcurre.
ELLACURIA Ignacio,
Introduccin
crtica
a laantropolo
-ET1 w296 35
1
gade Zubr,
en Realtas
II(1976)Pp. 129130.
252
Mi persona
est
determinada
respecto
delarealidad
en
cuantotal,
y codeterminada
por tantorespecto
de otras
81
personas
Este
problema
esprecisamente
eldelas
dimensiones
estructura
lesdelYo.
Paraentrar
en lacuestin
espreciso
decir
en quconsiste
el
entorno,
estoes,laexistencia
de otras
personas
humanasjunto
a la
de uno.
Laspersonas
humanasno constituyen
un meroconjunto
sino
una especie.
Por especie
entiende
Zubiri,
como extensamente
6~,no unadefinicin
conceptiva
explica
en sulibro
Sobrelaesencia
sinounacaracteristica
real.
Estacaracterstica
no consiste
en una
similitud
de ciertos
caracteres.
Estoconstituira
unaclase:
una
multiplicidad
enlaquecadaunidad
est
yuxtapuesta
a lasdems,que
tienen
susmismoscaracteres.
Estoseda,porejemplo,
en elmundo quirnaco.
Una especie,
a
diferencia
deunaclase,
seformaporlamultiplicacin
gentica,
enla
transmite
alengendrado
un esquemafsicamente
quecadagenerador
determinado.
De estemodo todoslosgenerados
loestnsegnel
mismoesquema.
Es loqueconstituye
unohvlum,
unaunidad
filogen
tica.
El conjunto
de caracteres
propios
delesquema,
constituye
la
especie.
La rersonalidad
como modo de ser,
en SH, p. 187.
82
SE, pp. 250256.
253
Cada personahumana existe

entreotraspersonas.
Esa
existencia
no esmeracoexistencia,
esporasdecirlo
unacoexisten
ciafiltica.
Estosuponequelapersona
humanano simplemente
esun
absoluto
relativo
sinoquelosdemsen cierto
modo formanparte
de
l.El serhumanono puedeserentendido
sinlosdems.En opinin
de Zubir
encadaanimal
personal,
precisamente
porserlo,
reobra
83.
loquesonloscaracteres
filticos
Las dimensiones
estructurales
delserpersonal
sontres:
la
individual,
lasocial
y lahistrica.
En rigor
sonsolamente
dimensio
-ET1 w419 484 47
m2
nesinterpersonales.
Estas
dimensiones
estn
determinadas,
pues,
por
larefluencia
esquemtica
delosotros
sobre
mi realidad6.
No entraremos
enellas
puesloqueimporta
para
este
trabajo
se
tratar
en elsiguiente
captulo.
6.Elconocimiento
de ml alamo
Despusde haberabordado
lascuestiones
que faltaban
por
tratar
en torno
a lapersona,
pensamosqueesdeinters
recoger
lo
queZubir
diceacerca
delautoconocimiento.
Dentrodelconocimiento
racional
como experiencia
describe
Zubir
un modo de experiencia
queconcierne
a laexperimentacin
de
83
La versonalidad
BLANCA
254
CASTILLA Y CORTZAR
85
mi propia
realidad.
Es laexperiencia
de mi mismo
Es un modo de
conocerse
a smismo como persona:
Antetodo,
qusignifica
aquexperiencia
demimismo?
ciertamente
de lameraaprehensin
de mi realidad;
No setrata
esoacontece
ya desdelainteleccin
sentiente
de carcter
cenestsico.
Tampocosetrata
deunameraafirmacin
de loque
esto
es,no setrata
deun merojuicio
soyo no soyen realidad,
de inteleccin
campal.
Decirquelo que realmente
soyen el
campode misviolentas
reacciones,
estal
vezserun tmido,
no
esuna inteleccin
racional
de lo que yo soycomo realidad
mundanal.
Se trata,
pues,
no de unameraaprehensin
de mi
realidad
nide un juicio
de loquesoyen realidad,
sinoquese
trata
deunainteleccin
deloqueesmi realidad
como formade
realidad,
estoes,setrata
de unainteleccin
racional,
de un
66.
conocimiento
Ahorabien,
lapersona
segnZubiri
tiene
unmomentoentitat
yo: la personeidad y otro que se cobra con las acciones: la personalidad.
Esta
formaderealidad
tiene
losdosmomentosdeserun
modo de realidad
propio
en cuanto
realidad:
eselmomentopor
elqueintelijo
quesoypersona.
Perotiene
tambin
un segundo
momentoqueconstituye
no tanto
sino
ms bienunamodulacin,
un modo deeste
modo de realidad:
es
loquellamopersonalidad,
a diferencia
delmeroserpersona
quellamooersoneidad87
85
Cfi.IR, Pp. 252 y ss.
86
IR, PP. 254253.
EL HOMBRE, ANIMAL PERSONAL>
255
Asporejemplo,
sepuededecir
queunapersona
esunabuena
o malapersona,
porquetiene
realmente
stas
o lasotras
cualidades
que modalizan
su personalidad.
Parainteligirlo as no basta con
constatar
que ahoraha obradobien,o que ahorano cedea una
tendencia
sentida.
Hacefalta
transcender
elordende lasacciones
y
hastade lastendencias
sentidas,
parairalmodo segnelcual
realmente
esen e]fondoesta
persona.
Estoesalgoquenecesito
averiguar.
Como decaSan
Agustn,
czuaestio
mihifactus
sum, me he convertido
en
cuestin
parami mismo.Paraesteconocimiento
necesito
un
mtodo,unavaqueen larealidad
en laqueyaestoy
me lleve
a mi propia
y formal
realidad
profunda
en unaprobacin
fsica
de mi propia
realidad.
Se trata
de unavaporlacuallogro
el
discernimiento
en mi mismo de unasmodalidades
de realidad
a
88.
diferencia
de otras
Estoselogra
enlaprobacin
fsica
de mpropia
realidad,
enlo
que Zubiri
denomixia
como unaexperiencia
de mi mismo.Como
probacin
quees,esta
experiencia
consiste
en unainsercin
de un
esbozo(por
tanto
algoirreal)
de posibilidades
de loquesoy,en mi
propia
realidad.
La experiencia
de mimismoesun conocimiento
de mi
mismo.
Dichaexperiencia
no consiste
simplemente
en unaespecie
de
relato
o examende uno mismo.
Pornecesidad
intrnseca,
todoexamende smismoest
orientado
e inscrito
en un sistema
de referencia.
Cuandose
habla
de unaconfesin
desmismo,elconcepto
deconfesin
no
88
IR, pp. 255256.
256
esforzosamente
univoco.
No eslomismolo queporconfesin
entiende
San agustn,
o lo queporconfesin
entenda
Rousseau.ParaSan Agustn
confesarse
a s mismo esconocer,
es
tenerexperiencia
de lo que soy en mi realidad
profunda
respecto
deun sistema
dereferencia
muy preciso:
lareferencia
a loque Diosha realizado
en mi y yo en Dios.En cambioen
Rousseau,
confesin
es el conocimiento
de lo que soy yo
naturalmente,
elsistema
referencial
esahoralanaturaleza.
Diosy lanaturaleza
sonaqudossistemas
de referencia
entre
otros
muchos,sinloscuales
lamspodra
haberconfesin
69
alguna
Estesistema
dereferencia
conduce
a unesbozo
deloqueyo soy
en elfondo.
Porejemplo,
elesbozode una determinada
vocacin:
tengo
o no tengotalvocacin?
Para
ello
afirmaZubirinecesito
probar
lainsercin
de
esteesbozo(enelejemplocitado,
de estavocacin)
en mi
propia
realidad.
En ltimainstancia
no hay ms que una
probacin
fsica
de estainsercin:
tratar
de conducirme
ntimamente
conforme
a lo esbozado.
Estainsercin
puedeser
positiva
o negativa.
Lainsercin
espuesun intento
de conf
or
macinde mi mismo segnelesbozode posibilidades
quehe
90.
llevado
a cabo
Estaexperiencia
de uno mismo ladenominaZubiri
Conforma
-ET1 w429 270 4m
cin
Conformacin:
heaqu
elmodo radical
deexperiencia
de
unomismo,eslaradical
probacin
fsica
de mi propia
realidad.
Conocerse
a smismoesprobarse
en conformacin.
No hayun
~ IR, p. 256.
IR, pp. 256257.
257
abstracto
concete
ati
mismo.Slopuedoconocerme
segntal
o cual esbozo de mis propias posibilidades. Slo el esbozo de lo
queyo podra
ser
insertado
enm como conformacin
esloque
constituye
laformade conocerme
a mi mismo~.
En este
captulo
seha hablado
deloqueZubiri
considera
como
lo formalmente
personal,
es decir,
laautopropiedad
de lapropia
realidad.
Tambinseha constatado
queaunquecadauno espersona
desdeelprincipio
desuexistencia
porlapersoneidad
queleesdada,
sinembargo,
a lo largo
de todalavidava configurando
su propia
personalidad.
Con estohanquedadocontestadas
lasdospreguntas
queseformularon
alprincipio.
Ademsseha constatado
quelapersona
como suidad
tiene
un
dinamismo
endistintas
formasdeestar
sobre
s:
stas
sonexpresadas
porZubiri
conpronombres:
elme,elmi y elyo.Elyo eselserde la
persona: la actualidad de la persona en el mundo.
Sinembargo,
paraestudiar
enprofundidad
y hasta
susltimas
consecuencias
laconstitucin
mismade lapersona,
espreciso
tener
en cuenta
a losdems.Losdems,porquelapersona
no seda nunca
formanen cierto
modo parte
delmismoserpersonal.
Porello,
es
sla,
preciso
abordar
ahoraladimensin
de lapersona
como apertura.
IR, p. 257.
SEGUNDA
PARTE:
LA PERSONA
COMO
APERTURA
CAPITULO IV:
LA PERSONA
Y LOS DEMAS
LA PERSONA Y LOS DEMS
263
CAPITULO IV
LA PERSONA Y LOS DE14AS
La persona no es una realidad aislada. Es cierto que ninguna

realidad
delCosmosloes.Cadaunaestaconstitutivamente
abierta
a
lasdemsen respectividad.
Peroentre
ellas
lapersona
est
esencial
menteabierta,
a smismay a lasdemscosas
y personas.
1.La peruana
como sercon
Estaapertura
tiene
muchosaspectos
en laobrade Zubir.
En
primer
lugar
estlaapertura
queldenominacon lapreposicin
con.
Podra
parecer
queelttulo
deeste
apartado
no est
tomadode
laobrade Zublri
sinode laexpresin
de Heidegger,
quehabla
del
264
hombre como sercon. En efecto,

Zubirino utiliza
ms que
restringidamente lanocinde ser,almenos en su pensamiento
maduro.Porello,
hablando
zubirianamente
habra
que decir
queel
hombreesunarealidadcon.
La realidad
humana,precisamente
por
serunarealidad
abierta
esunarealidad
acompaada,
acompaftada
por
lascosas,
porlosdemshombres,
y en cierto
modo porsmismo,
porqueelhombreest
abierto
a smismo,a supropia
realidad.
Sin
embargo,Zubir
en susprimeros
escritos
utiliza
laterminologa
heiddegueriana
de ser-con
aplicada
alhombre.
Slodespus
alirse
perfilando
supensamiento
delar
de utilizarla.
Eltemaesabordado
ya ensuprimera
obraNaturaleza,
Historia
y Diosaltratar
elproblemade laexistencia
delmundo exterior.
Frente
a quienes
consideran
quelaexistencia
delmundo exterior
es
un hecho,
Zubir
mantiene
queesmucho ms,eslaestructura
ontolqica formal de sujeto humano
Elserdelsuieto
consiste
formalmente,
enunade
susdimensiones,
en estar
abierto
a lascosas.
Enton
ces,no esqueelsujeto
exista
y adems
hayacosas,
sinoque sersujeto
consiste
en estar
abierto
a las
cosas.
Laexterioridad
delmundonoesunsimple
factum
sino
laestructura
ontolcica
formal
desujeto
humano.En
su virtud,
podra
habercosassinhombres,
perono
hombres
sincosas,
yello
(...)
porque
sedaunaespecie
Efectivamente
Heidegger
titula
elcap.IV de Sery Tiempo:El ser
en el mundo
como sercon y ser s mismo. El uno y en concreto el
pargrafo
26: El serahcon de losotrosy elcotidiano
sercon.El
ser-con es caracterstica del ser-ah, que es el hombre. Cfr. HEIDEGGER,
Martin,
Seinund Zeit,NeomariusVerlagTbingen,
1949, (l~ed. 1927),Pp.
114-129;
trad.
esp.porJosGaos: Sery Tiempo,en ECE, Buenos Aires1987,
69 reimp.,
PP. 129147.
265
decontra-ser
o contraexistencia
humana.Laexistencia
delmundo exterior no es algo que le adviene al hombre
desdefuera;
alrevs:
leviene
desdesmismo.(...)lo
que el sujeto pone con sta su apertura es precisamentelaapertura
y portanto,
laexterioridad,
porlacual
esposible
quehayacosas
externas
alsujeto
y entren
(sit
venia
verbo)
en l.Estaposicin
eselsermismodel
2.
hombre.Sincosas,
pues,
elhombreno seria
nada
Elhombre,alestar
abierto
a lascosas
descubre,
en suestar
abierto,
quehaycosas.
Porotra
parte,
laexterioridad
delascosas
pertenece
alsermismo delhombre,aunquede un modo talquelas
cosas
no formanparte
del.En laapertura
ante
lascosas,
elhombre
se encuentra con las cosas y se Done ante ellas.
Utilizando
deun modo amplio
eltrmino
ser
paradefinir
a la
persona,
dadalacomplejidad
histrica
en tornoa laformacin
del
concepto
de persona,
afirma
Zubiri
quelacompaa
de lascosas,
el
con,esuno de loscaracteres
ontolgicos
de lapersona
humana:
Nosbasta,
demomento,condecir
quelapersona
esel
serdelhombre.La persona
seencuentra
implantada
en elser
pararealizarse.
Esaunidad,
radical
e incomunicable,
quees
lapersona,
serealiza
a smisma mediante
lacomplejidad
del
vivir.
Y vivir
es vivir
con lascosas,
conlosdemsy con
nosotros
mismos,en cuanto
vivientes.
Esteconeauno de los
caracteres
ontoldgicoa
formales
delapersona
humanaencuanto
tal,
y,ensuvirtud,
lavidadetodoser
humanoes,
constituti
vamente,
personal3.
En tornoaloroblema
de Dios,en NHD, p. 321.
En tornoalproblema
de Dios en NHD, p. 426.
266
BLANCA
CASTILLA Y CORTZAR
Y como afirma
pocoms adelante:
Existir
es existir
concon cosas,
con otros,
con
nosotros
mismos-.Este conpertenece
al sermismo del
hombre:no esun afladido
suyo.En laexistencia
va envuelto
todolodemsen estapeculiar
formadelcon
>0.
Esta primera apreciacin dequeelserdelhombreest
modulado
porelconintrnsecamente,
sedepura
conforme
alvocabulario,
a
medidaqueelpensamiento
de Zubiri
seva perfilando.
Poresoaos
ms tarde,
en su obraEstructura
dinmica
de larealidad,
escrita
de Sobrelaesencia,
aparece
lamisma idea.
Aunque ha
despus
desaparecido
yalaexpresin
sercon,
permanece
laestructura
del
conformando
parte
esencial
de laestructura
de lasustantividad
humana.As se afirma,
constatando
que laapertura
humana se
manifiesta de un modo evidente en elterreno
de laaccin:
Elhombreelecuta
losactos
de suvidaconlascosas,
conlosdemshombresy consigo
mismo.Este con (~n
las
cosas,
con losdems hombres,
~nmigo mismo) no ea un
afladido,
unarelacida
ezfrmnaeca
queseaSadaalhombreen el
ejercicio
de suvida.Estosera
absolutamente
quimrico.
Es
algomucho ms radical.
El coneaun momentoformalde la
adunevida,
y portanta
da lasustanUvidad
humanaen su
dinamismo
vital.
De lamismamaneraquelarespectividad
no es
un aadido
relacional
a cadaunade lascosasqueestn
en
respectividad,
sinoqueeslaestructura
interna,
intrnseca
y
formalde cadauna de lassustantividades,
anlogamente
el
momento de conea un momento Intrinaeco

y formala la
estructura
da lavida,
y portanto
deldinamismohumanoen
En tornoalproblema
267
5.
cuanto
tal
Elconesun momentointrnseco
y formal
delaestructura
de
lavidahumana,porqueeslaestructura
misma de lasustantividad
humanalaquehacequelascosas
serelacionen
conlde unadetermi
nadamaneraen sudinamismo
vital.
Paraanalizar
estecondelquehabla
Zubir
espreciso
tener
en cuenta
ladiferencia
que lhaceentre
lascosasrealidad,
es
decir,
lascosas
en cuanto
quetienen
realidad
puramente,
a loque
Zubiri
llamanudarealidad,
y lascosassentido.
Estadiferencia
ladescribe,
entre
otros,
delsiguiente
modo:
Elhombrecuandopercibe,
porejemplo,
unasparedes,
ciertamente
esasparedes
tienen,
siestamos
en unacasa,
el
carcter
de una habitacin.
Peroestono es lo primero.
Realmente
en lapercepcin
se tiene
lapercepcin
de una
realidad
en sunudarealidad
- Cosacompletamente
distinta
es
que,encualquier
momentoy porlosmecanismos
quesean,
esta
realidad
tengaun sentido.
Porejemplo,
queseauna salade
conferencias,
lo cualno tiene
nadaque vercon la nuda
realidad.
La nudarealidad
de estasala
acta
porsusnotas
y
en ellas
no hayningncarcter
de sala.
Hay unaforma,
un
peso,
hayunoscolores,
unasvibraciones
electromagnticas,
de materia,
etc.,
y esoeslo quees lanuda
una densidad
realidad.
Elmomentoderealidad
encuanto
tal
no incluye
jams
elsersala.
Como elmomentode realidad
en cuanto
talde un
cuchillo
no envuelve
elcortar,
sinoenvuelve
unfilo,
unacierta
densidad,
etc,
perono elactode cortar,
porejemplo,
en una
EDE, p. 225.
268
mesade comer.En maneraalguna

~.
Estesentido
quetienen
lascosas
sepuedeconsiderar
desde
dosvertientes.
En primer
lugar
desdelavertiente
queda alhombre
paraelcualesascosas
adquieren
un sentido
y,en segundo
lugar,
desdelavertiente
quedaa lanudarealidad
quepertenece
a lascosas
mismas.
Tomadaslascosassentido
desdelavertiente
delhombre,las
cosas
conlasqueelhombrehacesuvidatienen
unaestructura
de
sentido,
porlaque cobran
un sentido
miigeneris
peculiar,
como
sentido
respecto
a la vida.Se convierten
en instancias
y en
recursos
En orimer
lugar
son,tienen
porlopronto
carcter
de
instancias.
Le urgen,
elhombreno puededejar
de ejecutar
un
actovital.
Y, en secundolugar,
no solamente
no puededejar
deejecutar
un actovital
sinoqueenunau otra
formatiene
que
ejecutarlo
recurriendo
a esascosasy a smismo a modo de
recursos.
Recurso
e instancia
eslaprimera
estructura
formal
7.
delsentido
en cuanto
tal
Elhombreno puedehacer
suvidaaislado.
Lascosas,
queson
paralInstancias
queleurgena hacerse
cargode larealidad
ya
tomardecisiones,
a lavezsonlosrecursos
conlosquecuenta
para
realizar
suvida.
Desdeestaperspectiva,
como ya seha dicho,
eseconno
6
EDR, PP. 226227.

FOR, p. 226.
269
constituye un apndice relacional, aadido a la estructura de la vida

y del hombre, sino que es un momento intrnseco, formal y constitutiva. La vida es vida con.., cosas. Y que las cosas, en tanto que son
sentido, son algo que es constitutivamente de la vida de quien y para
quien tienen sentido:
Aquella
basesobrelacualelsentido
seconstituye
como tal sentido para el hombre, es justamente ser un cons
tructo de la nuda realidad con la vida del hombre.
El sentido es el constructo de la realidad con la vida
a
humana
Tomado el sentido por la otra vertiente, la que da a la nuda

realidad,
elsentido
no deja
almargena lacosarealidad.
Sinembargo
cosasentido y cosarealidad son completamente distintos. En efecto,
hay una diferencia radical entre la cosarealidad y la cosasentido
porque a la cosarealidad le tiene completamente sin cuidado ser una
cosa sentido. Zubir pone varios ejemplos:
Que unaoquedaden unamontaaseauna caverna
y
habitacin
de un hombre,letiene
sincuidado
alfenmeno
9.
geolgico
Peroporotraparte,
elsentido
no dejaalmargenlacosa
realidad,
porque
elsentido
est
constitutivamente
montadosobre
las
propiedades
reales.
Considerando
elejemplo
de lasparedes
de una
habitacin,
a ellas
lestiene
sincuidado
constituir
unahabitacin
en
la que se est. En cambio, a quienes estn entre ellas no les tiene sin
EJJR, pp. 227228.
EDR, p. 228.
270
cuidado las propiedades reales de estas paredes, sin las cuales no

habra habitacin. Con otro ejemplo comenta Zubir
Si el hombre pretendiese, por lo menos en cosas
artificiales, hacer una puerta que fuese de humo... Esto no
podra hacerse. Quiere decir que no todas las cosas paseen la
misma capacidad para tener un senUdo detenninado. Inclusive
ser un problema averiguar si toda cosa, por serlo, tiene
efectivamente
algnsentido.
Lo cualsignifica,
queenlanuda
realidad,
a pesar
deser
elsentido
completamente
independiente
y distinto por lo menos de la nuda realidad, sin embargo,
puesto
un sentido
determinado,
evidentemente,
eslarealidad
0.
laquetiene
esesentido
o no lotiene
A esta
capacidad
de podertener
o no determinados
sentidos
Zubiri lo denomina condicin. Condicin es la capacidad que tiene la
realidad para estar constituida en sentido. fl sentido se funda
constitutivamente
en lacondicin.
Y lacondicin
en unaforma
constructa pertenece a las cosas -es de ellas; son las cosas las que
auedanen una condicin
determinada,
cuandoelhombrequiere
ejecutar
determinadas
acciones
en suvida.
Como afirma
en otrolugar:
Lascosasquenospresenta
lainteligencia
sonde dos
tipos. En unos casos, se trata de las cosas que (...)son
meramente
actualizadas;
lascosas
inteligidas
no hacensino
actualizar
loqueellas
sonde suyoen suspropiedades
reales.
Sonlascosas
en sunudarealidad.
Perohayotro
tipo
de cosas,
tales
como un cuchillo,
unapuerta,
unamoradacavernaria,
EDR, p. 228.
ROR, p. 228.
271
etc. Son cosas pero de tipo distinto. Porque un trozo de

hierro o de madera tienen de suyo, en su nuda realidad,
propiedades por las que actan sobre las dems cosas; mientras
que un cuchillo o una puerta no actan sobre las dems cosas
en tanto que cuchillo o puerta, sino tan slo en tanto que hierro
o madera. Y es que tratndose del segundo tipo de cosas, la
respectivdad no es mera actualizacin, sino actualizacin
respecto de los actos vitales que el hombre va a ejecutar con
ellas. stas son cosas cuya respectividad es el sentido que
tienen para la vida[Z.
Como se aprecia, las cosas en su nuda realidad son lo que

Zubir llama cosa-realidad y el segundo tipo de cosas son las que flama
cosassentido. El hierro y la madera en su nuda realidad son cosa
realidad; pero en cuanto cuchillo y puerta son cosas-sentido.
Si se atiende no al momento constituyente del sentido (es
decir, al hombre) sino alo constituido como sentido, se observa que
no toda realidad tiene la misma capacidad para estar constituida en
sentido. En efecto, no se puede hacer una puerta de agua, o un
cuchillo de manteca, o morar en una caverna demasiado pequea. Son
ejemplos que utiliza Zublri. Y como ya se ha dicho en esto consiste la
condicin
condicin
eslacapacidad
de larealidad
paraquedar
constituida en sentido. Sin el hombre no habra sentido; pero
tampoco lo habra sin la condicin de la realidad. La cosa
sentido se funda en la cosarealidad; y este fundamento es
El vroblema
delmal,en SSV, p. 229.
272
justo la condicin3
Pero no bastan las cosassentido como recursos para la accin
del hombre. Con las mismas cosassentido es posible hacer cosas
distintas, acciones distintas. Entre las cosas con las que se encuentra
rodeado el hombre para hacer su vida est lo que Zubir denomina
posibilidad. En una habitacin existe la posibilidad de reunirse para
hablar, la posibilidad de bailar, la posibilidad de estar callados
leyendo
unoslibros,
etc.
Las distintas acciones que se podran ejecutar con las
cosassentido
que nos rodeanen cadasituacin
es,porlo
pronto,
loquellamamos
posibilidad.
Una delascaractersticas
delaposibilidad
eslapluralidad.
La
palabra posibilidad ordinariamente se utiliza en plural, porque aunque
no hubiera ms que una posibilidad en una situacin concreta uno
podra optar, al menos, por aceptarla o rechazarla.
Porotra
parte
posibilidades
slo
lastienen
loshombres,
no los
animales.
Esto se debe a que lasposibilidades
tienen
que ser
posibilidades no solamente de hacer tal o cual cosa en tanto que tal
sinodehacer
talo cual
cosaentanto
quereal.
Es decir,
no dependen
delelenco
de respuestas
posibles
talitativamente
hablando,
sinoque
sonposibilidades
en ordena larealidad.
El vroblemadelmal,en 55V, p. 231.

14
RDa, p. 229.
273
Entonces, se pregunta Zubir qu son y de qu son esas

posibilidades? Aunque posibilidad es un trmino cercano al de
potencia
delquehabl Aristteles,
sinembargo no secorresponde
con
ninguno de los dos sentidos que parece tener el trmino potencia en
Aristteles. El estagirita utiliza el trmino potencia, por una parte,
entendida como potencia activa o capacidad que tiene alguien de
actuar sobre otro en tanto que otro y, en otro sentido, entiende la
potencia
como landolede una realidad
que est sOlopotencialmente
contenida en otra realidad; as la encina est potencialmente en la
bellota. Las bellotas son &uvpct 6v. Zubir resume as la posicin de
Aristteles:
Aristteles habla del lavl.ist
6v en el ejemplo citado,
o de la bvaizIc como potencia activa. Pero en los das casos
Aristteles contrapone siempre la potencia al acto (....)
La
potencia en sentido aristotlico est referida al acto como
determinacin de una potencia en un sentido muy concreto
(...)Son potencias
de actos(...)Hay otromentidode la
palabraacto(...) actoen elsentido
de accin.Porejemplo,
un
perro
quehuyeo unperro
quepersigue.
Un hombrequepasea
o un hambre que echa a correr escapando de algo. Estos actos
s son actos, pero en el sentido de acciones. Hay una diferencia
vrofunda entre un acto y una accin. (...)
Con lasmismasfunciones
queentran
en juegopara
echara correr
y escapar
de un peligro
que amenaza,
o de
alguien
quenospersigue,
conesas
mismasfunciones
esposible
5.
darun paseo.
(...)Sin embargo son acciones distintas
Zubir! considera
que no eslomismo elactoque laaccin.La
accin es un sistema funcional de actos. Por eso el concepto aristotlico de bvapig que siempre est referido a un acto,
resulta
insuficien
15
EDR, pp. 230232.
274
te para aprehender las posibilidades, porque aquello de que las

posibilidades
sonposibilidades
no esde actos
sinode acciones.
Las acciones, por otra parte, son propias de la sustantividad
entera. Es todo el animal, o el hombre entero el que entra estructural
y sistemticamente
en cadaunadelasacciones.
Lasacciones
~nsmas
son sistemas dinmicos. Lo que entra en juego para las acciones es la
propia sustantividad y su situacin como recurso para las acciones:
La idea del recurso es la que constituye formalmente la
ndole
de laposibilidad
en cuantotal:
losrecursos
que la
sustantividad
encuentra
en cadasituacin.
Recursos,
gg
de cosas.
Y,ensegundo
lugar,
repito,
paralas
Drimerlugar,
acciones:
elsujeto
lasejecuta,
elhombrelasejecuta
desdes
mismo.Estoquiere
decir
quesupropia
naturaleza
interviene
como recurso
deunasposibilidades
enformamuy determinada.
Su naturaleza
no esun sistema
de datos
naturales
queposee
sinoque es algodistinto:
es un sistema
de dotescon que
cuenta.
Portanto,
enlasacciones
intervienen
como recursos
lascosas
y tambin
lasdotes
delpropio
hombre.Lasdotes
decadahombrey los
recursos
quepresentan
lascosassonlo queconstituye
elsistema
completo
derecursos
conlosquecuenta
lapersona
en sudinamismo.
Resumiendocon palabras de Zubiri algunosde losaspectos
vistos
hasta
ahora:
La unidad
quehayenlavidaconlasdemscosas,
con
los dems hombres y conmigo mismo constituye lo que yo he
EDR, p. 233.
275
llamado el estado constructo de la vida, un constructo segn el

cual las cosas, los hombres y ml realidad tienen sentido para mi
vida.Peroa su vez estesentido
no podran
tenerlo
si las
realidades
quelascosas
y losdemshombressonno tuviesen
capacidad
paraconstituir
un sentido,
esdecir,
stno tuviesen
condicin.
Puesbien,
en virtud
de sunudarealidad,
queesel
presupuesto de todo cuanto estoy diciendo, la realidad tiene
unacondicin,
y en esacondicin
sefundaelsentido,
conel
cuallascosas
ya no sonnudarealidad
sinosoncosassentido,
y en esas cosassentido estn ancladas lo que llamamos posibili-ET 1 w 423 527 m
dades. (...)Si es rigurosamente verdad que los actos requieren potencias, aqu naturalmente las acciones requieren
posibilidades que se van forjando en el curso de la vida. Estas
posibilidades
nos descubren
lascosascomo instancias
para
forjar,
paraelaborar
nuestra
personalidad
y comorecursos
de
loscuales
disponemos
lustamente
parahacer
nuestra
personali
7.
dad
Portanto,
elhombreno seencuentra
aislado
en elUniverso.
Sobretodoen su dinamismose advierte
queestde algnmodo
vertido
a lascosas,
a losdemshombresy a simismo contodolocual
hacesuvida.
La palabra
conserefiere,
a una,a loshombres,
a las
cosas
y a smismo;consigo
mismohaceelhombresuvida.
Esteconconqueel hombre hace suvida,
seha dicho,
no es
un aadido,
un apndice
relacional
y extrnseco
alavida,
esalgoque
pertenece
intrnsecamente
a lavida
mismay,portanto,
a lasustanti
vidad
humanaen cuanto
dinmica.
Es eldinamismo
de laposibilitacin
y delaapropiacin,
delosquems adelante
hablaremos
alreferirnos
en concreto
a laversin
a losdems.
De todolovisto,
sinembargo,
merecelapenaresaltar
elhecho
17
EDR, p. 248.
276
de quelasposibilidades
lastienen
sloloshombres,
no losanimales.
La raznde ello,
seha dicho,
esquelasposibilidades
consisten
no
solamente
enlaposibilidad
dehacer
alguna
cosaen cuanto
tal
sinoen
hacertalo cualcosaen cuanto
real.
Lasposibilidades
entran
en el
ordendelarealidad,
no sequedannicamente
en elOrdentalitativo.
Portanto,
elcon,
quetanimportante
sehamanifestado
alpuntuali
zarqueslapersona,
parece
quepertenece
no sloa laestructura
de lasustantividad
humanaen cuanto
talidad
sinoquepenetra
en lo
quelapersona
esen cuanto
realidad.
Con palabras
no deltodoexactas
en elZubir
maduro,hemos
recogido
un texto
de susprimeros
escritos
segnelcualseafirmaba
que elhechode estar
conlascosas
formaparte
de laestructura
ontolgica
formal
delsuieto
humano.Ms adelante
afirma
queeste
con(~ lascosas,
conlosdemshombres,
conmigo mismo)no ea
un afladido,
unareladin
extrinseca
queseaRadaalhombreen el
ejercicio
de su vida.Es algomucho ms radical.
El conesun
momentoformal
de lamisma viday,portanto,
de lasustantividad
humanaen su dinamismo
vital.
Hl momento da coneaun momento
intrnseco
y formala laesfructura
de lavida,y por tantodel
19.
dinamismo
humanoen cuanto
tal
Portanto,dichoconlaterminologa
madurade Zubiri,
habra
que decir
queelconformaparte
de laestructura
interna
de la
sustantividad
delhombre,
marcando
no slosusdimensiones
talitati
vassinotambin
transcendentales.
Y lacomparacin
quehautilizado
leCrr En tornoalproblema
Cfr. EDE, p. 225.
277
Zubir para clarificar esa estructura es precisamente la de la respectl

vidad. Como la respectividad no es un aadido relacional de cada una
de las cosas que estn en respectividad, sino que es su estructura
interna. Sobre est comparacin habr que volver ms adelante.
2. La persona como realidad-desde

Peroelhombreno slohacesu vidaconlascosas,
conlos
dems y consigo mismo, adems el hombre ejecuta sus actos desde s
mismo.Eldesde
esun momentoestructural
formal
delasustantividad
delhombre,no sloen tanto
queejecutor
de suvidasinoqueesalgo
mshondo:esun momentoestructural
delmmismo.Con palabras
de
Zubir:
Elhombreno sloelecuta
susacciones
conlasdems
cosas,
conlosdemshombresy consigo
mismo,sinoqueejecuta
susacciones
desdesmismo.Elconesunmomentoformalmen
teestructural
de lasustantividad
como vida.Perosiempre
quedaen pieelproblema
de quesesemimismocomo algo
desde
locualejecuto
mi vida.
Naturalmente
eldesde
no es
unarelacin
extrnseca
a mimismo;tampocoesun momento
estructural
de mi sustantividad
como vida.
Es algomuchoms
hondo,esun momento estructural
delm mismo en cuanto
20.
tal
No se trata
slodelmodo de realizar
la vida,sinode la
estructura
mismadelasustantividad
humanacontemplada
antes
desu
actividad.
Ahorabien,
queselsmismo?
20
EDR, pp. 225226.
278
a.Elsimismo
El s mismo es por lo pronto ser persona. Remitindonos a la

diferencia que establece Zubiri en la persona entre personeidad y
personalidad, as como la estructura del con estada en la personalidad, que es la realizacin de la vida, la estructura del s mismo
estara a nivel de la personeidad, que es la realidad como tal de la
persona,
lasuidad.
En este horizonte, el s mismo es la realidad de cada cual como
propia;
y, portanto,
elsmismo esun smismo en larealidad
en
cuanto tal. Pero el s mismo tiene una estructura ms compleja
afirmaZubiri.Porqueno es un smismo tanslorespecto

de la
realidad en cuanto tal, sino un s mismo respecto de los dems
hombres.
Si el s mismo es la ms honda estructura humana, la persona,
y lsmismo est
relacionado
ademscon losdemshombres,
eso
parece decir, que los dems, en cierto modo, forman parte estructural
de la persona misma. Ahora bien, en esta dimensin los dems
hombresno desempean
lafuncin
de seralgoconquecadacual
22.
hacesuvida
Hasta ahora se ha hablado de los dems al mismo nivel que las
cosas con las que el hombre se encuentra en su vida. Pero los dems
son algo ms que cosas. Por tanto, hay una dimensin en la que los
EDR, p. 251.
22
Ibdem.
279
dems hombres no desempean la funcin de ser algo con lo que cada

cual hace su vida. Zubiri expone con claridad que el hombre no se
limita a encontrarse con otros hombres como se encuentra con el sol
o con las montaas. En efecto.
Cadahombretiene
ensmismo,ensupropio
simismo,
y por raznde smismo,algoque concierne
a losdems
hombres.
Y este
algo
demi mismo
Aqulosdemsno funcionan
como algoconquehagomi vida,
sino como algo queen alguna
medidasoy yo alamo.Y slo
porque esto es as a radice, slo por esto puede el hombre
despus
hacer
su vidaconlosdemshombres.
El mi mismo
desde el cual hago mi vida es estructural y formalmente un mi
mismo respecto de los dems23.
Aqu est la contestacin a la pregunta que nos formulamos al
comienzo de nuestra investigacin. Inquiramos si la persona es
apertura a los dems y si stos configuraban en parte la estructura
de la persona misma. El problema a resolver es ver en quE medida en
elml mismoestn
losdems,o dicha
conolzas
palabras,
losdemsson
yo mismo.
Segnafirma
Zubir,
aquiaparece
otroaspecto
deldinamismo
de la personalizacin, que no es el mero dinamismo de la posibilita
cin, mejor dicho, que es el dinamismo de la posibilitacin en forma
diferente:
Los dems hombres, antes que realidades con las que
hago mi vida, son realidades con las que estoy en convivencia
Y sloen esta
convivencia
soymi mismoen formaconcreta.
El
23
EDR, p. 251.
280
mi mismoesun mi mismo en convivencia.

Y estemimismoes
24.
aquel desde el cual hago mi vida
Segn Zubiri:
La convivencia no es simplemente una interaccin. La
interaccin
seria, en definitiva, algo si no extrnseco
porlo
menossconsecutivo
a cadauno de losentes
quereaccionan
entre
s;(...)Evidentemente
no eselcaso.La convivencia
pertenece
a laestructura
de cadauno de loshombres.Es
decir,
elhombreconvive
esencialmente
conlosdemshombres,
25
estoes,desdesmismo
No setrata
slodelaimportancia
quetienen
losotros
encuanto
quenosrelacionamos
conellos.
Parece
queenlaestructura
mismade
larealidad
humanaexiste
unaapertura
a losdemsquecomunica
con
ellos
enelplanoconstitutivo,
no slooperativo.
Lapersona
no esuna
mnadacompleta,
que sloposteriormente
se comunicar
con los
dems,sinoqueinternamente
estmoduladade talmodo en una
especie
derespectividad
intrnseca,
queno esrelacin,
quecomunica
conlosdems.
Estotiene
unavital
importancia.
Quiere
decir
queelhombre,
en su estructura ms Interna lleva, en cierto modo, a los dems dentro
de s.
Losdemsno slosonnecesarios
enelhombredesdeun punto
de vista diacrnico, es decir, para venir a la vida, como ms adelante
veremosalhablar
de laconstitucin
filtica (la constituida por el
phvlum). Desde un punto de vista estructural, la suidad que el
24
EDR, pp. 251252.
25
EDR, p. 252.
281
hombrees,no esalgodesvinculado
delosdems.A radice
larealidad
humanaest
internamente
modificada
porsuversin
a losdems.
Perosigamos,
de momento,constatando
ms dimensiones
de la
apertura
de lapersona
humana.
b.Apertura
a lafundamentalldad
La persona
como serdesde
laaborda
Zubir
tambin
desdeotra
perspectiva.
Es aquella
de larejigacin.
alserhumanoy describiendo
lasituacin
enlaque
Observando
seencuentra
y lasestructuras
quesustentan
esas,
Zubir
contempla
queelhombretiene
efectivamente
que hacerse
entre
las
cosas
y conlascosas,
mas no recibe
de ellas
elimpulso
paralavida:
recibe
a lo sumo,estmulos
y posibilidades
paravivir.
Parapoder
hacerse
en lavidanecesita
apoyarse
en algoparaexistir:
Elhombreno slotiene
quehacer
suser
conlascosas,
sinoque,paraello,
seencuentra
apoyado
a terco
en algo,
de
26.
dondeleviene
lavida
Este
apoyoesprecisamente
loquehaceser
alhombre,puesel
hombreporsmismono es.Elhombrerecibe
laexistencia,
lavida,
como algoimpuesto
a l.
Poresta
raznno lebasta
conpodery tener
En torno al problema de Dios, en NHD, p. 427.
282
27.
quehacerse,
como afirma
elexistencialismo
sartreano
El hombrenecesita
lafuerza
de estar
hacindose.
Necesita
quelehaganhacerse
a smismo.Su nihilidad
ontolgi
caesradical;
no slono esnadasincosas
y sinhacer
algocon
ellas,
sinoque,porssolo,
no tiene
fuerza
para
estar
hacin
dose,
parallegar
a ser28.
Es decir,
como afirma
Zubir
pocoms adelante:
Ademsde
cosashaytambin
lo quehacequehaya2.
Al vnculo
ontolgico
entre
elserhumanoy loqueleapoyao fundamenta
lellamaZubir
relipacin:
En lareligacin
noshallamos
vinculados
a algoqueno es
extrnseco,
sinoque,previamente,
noshaceser30.
En lareligacin
previamente
venimos
de.Es otro
aspecto
intrnseco
delserhumano,
segnelcualpodemosdefinir
a lapersona
como serdesde,
puesen
palabras
de Zubiri:
que eslareligacin,
elhombreest
en laapertura
puesto
en laexistencia,
implantado
en elsery puesto
en l
como viniendo
desde31.
27 Cfr.SARTRE, JeanPaul,
El existencialismo
es un humanismo,ed.del
80, BuenosAires,
1988,p. 16. Entreotras
cosasafirnia
Elhombre,talcomo
loconcibe
elexistencialista,
sino esdefinible,
es porqueempiezaporser
nada.Sloser definible despus, y ser tal y como se haya hecho. As pues
no hay naturaleza
humana,porqueno hay Diosparaconcebirla.
U..> 1 hombre
no es otracosa que lo que l se hace.Estees el primerprincipio
del
existencialismo.
28
En tornoalcroblema
En tornoalproblema
30
En tornoaloroblema
31
En tornoalproblema
de Dios,en NED, p. 433.
283
Y decimosquelapersona
esserdesde,
porquelareligacin
es
algoconstitutivo
delserhumano,no simplemente
consecutivo.
Y por
otra
parte,
La religacin
no esunadimensin
quepertenezca
a la
naturaleza
delhombre,sinoa supersona,
sisequiere
a su
32.
naturaleza
personalizada
La religacin
segnlaexplica
Zubiri
es:
lainexorable
remisin
delhombrehaciaeltodode la
realidad
como ultimidad
fundamentante.
La religacin
no esel
actodeninguna
facultad,
sinoqueeslaactitud
radical
queen
todossusactos
personales
tomalapersona,
precisamente
por
serpersona.
Elsersubsistente
ensmismo,queeslapersona
humana,esun absoluto
finito.
Y elcarcter
delaactitud
como
absoluto
finito
esprecisamente
lareligacn33.
Estaexplicacin
de la religacin,
que estincoada
ya en
Naturaleza,
Historia
y Dios,esdesarrollada
ms ampliamente
en su
ltimolibro
Diosy elhombre,dondeZubir
contaba
ya con una
explicacin
de supensamiento
maduro,y dondepodaavanzar,
sin
detenerse
excesivamente
en haceraclaraciones
colaterales.
En esa
obra,
tras
haberexplicado
enquconsiste
larealidad
humana,Zubir
resumeassuexposicin:
Elhombreesunarealidad
personal
cuyavidaconsiste
enautoposeerse
enlarea]izacin
desupropia
personalidad,
en
laconfiguracin
de su Yo como actualidad
mundanalde su
32
En tornoaloroblemade Dios,en NED, p. 430.
La Dersonalidad
como modo de ser,en SR, p. 151.
284
realidad
relativamente
absoluta.
Estavidaserealiza
porestar
lapersona,
en cuanto
persona,
religada
alpoderde lo real
como fundamento
quelehaceser.
La religaddn
esunadimen
sinno delanaturaleza
comotal
naturaleza,
sinodelanatura
34.
lezaen cuanto
personizada
La religacin
esunaapertura
estrictamente
personal
queforma
parte
de laradicalidad
humana.En efecto,
Estareligacin
no esunafuncin
entre
milotras
de la
vidahumana,sinoqueessudimensin
radical
en laacepcin
ms estricta
delvocablo:
eslaraz
de quecadacualllegue
a
serfsica
y realmente
no slo
un Yo sinosuYo.Asreligado
al
poderde loreal,
elhombreen cadauno de susms modestos
actos
no slova elaborando
lafigura
de su Yo, sinoque va
elaborndola
tomandoposicin,
en unau otra
forma,frente
a
35
lafundamenta]idad
quelehaceser
Estaposicin
esunaposicin
anteelproblema
de loreal,
por
esoelproblema
de Diosno esun problema
terico
sinopersonal.
En
efecto,
Si retrotraemos
el problemade la personalidad
al
problema
de lapersona,
nosencontramos
conunacondicin
singular.
Porquesielhombrecomo persona
estabierto
a la
realidad
en cuanto
tal,
supersonalidad
no consistir
en otra
cosasinoen dibujar
de unamaneraconcreta,
dentro
de un
sistema
de posibilidades,
sucondicin
mismade personeidad;
esdecir,
de algoen virtud
de locual
elhombresedefine
y se
configura
en supersonalidad
como algoen smismo,frente
al
tododelarealidad.
Ahorabien,
esto
esloqueenotra
termino
MD, p. 115.
35
MD, p. 115.
285
logia
he llamado
laulltimidad
de loreal,
y precisamente
esta
estructura
ya no esestructura
de obligacin.
Elhombreest
finalmente
obligado
a smismo,peroen suobligacin
no hace
sinorealizar
unaligadura
muchoms honday radical,
aquella
que tocaloms radical
y hondode su personalidad,
quees
precisamente
lareligacin
de ultimidadS.
Como explica
Pintor
Ramosrelacionando
elproblema
deDioscon
lapersona
humana,aunquelacitaeslarga
su claridad
merecela
transcripcin.
DiceasPintor
Ramos:
Precisamente
elproblema
de Dios,
o Dioscomo proble
ma, esalgoqueestdadoinevitablemente
en lamaneraen la
quelapersona
humanaestal
persona
(...).
Estoesasporque
lapersona
humanaesunaformade realidad
constitutivamente
abierta
quetiene
quehacer
suYo desdelarealidad
en laque
es persona;
en una de sus dimensiones,
esa realidad
se
manifiesta
como un poderque aparece
como elfundamento
ltimo,
posibilitante
e impelente
paralavidadelhombre.La
realidad
personal
no es slouna realidad
de suyocomo
cualquiera
otrarealidad,
sinoque ademses una realidad
suya,
lo cualhaceque en estesentido
seauna realidad
absoluta.
Perolapersona
no hacesuserdesdesmisma,sino
desdelarealidad
quefundaesesery,en este
sentido,
esun
realidad
relativa.
En unapalabra,
lapersona
humanaesuna
realidad
relativamente
absoluta
y,porello,
religada
indisolu
blemente
alpoderde loreal.
Zubiri
reitera
unay otravezque
estoesun hecho;
como tal
hecho,
sepuedey sedebedescribir
o analizar,
peroloqueno sepuedeesprobar
laexistencia
de
esarealidad,
puesen ella
estamos
yasiempre.
Esarealidad
ala
queestamos
religados
en suverdad
intrnseca
(verdad
real)
estdadacomo algoque,anconstituyndonos,
desborda
las
cosas
reales
y laspersonas
concretas
enquesehacepresente;
semuestra
diceZubiricomo realidad
enhacia
y esemodo de
darseponeen marchaun proceso
intelectivo
quetienen
por
El hombre,realidad
moral,en SM, pp. 432433.
286
metaestablecer
algntrmino
de esehacia - No existe
ms
realidad
quelapresente
en loscontenidos
de lascosas
reales
concretas,
peroen esas
mismascosas
larealidad
esdadacomo
algotranscendental
respecto
a sus contenidos
contingen
tes 37
Y como contina
diciendo
un pocoms adelante,
resumiendo
lo
ms esencial
dellibro
Diosy elhombre
Eldesarrollo
de esamarchadelarazn
permite
demostrar
queun modo razonable
-elms razonable
dedotar
conun
contenido
ladimensin
fundamental
de todarealidad
esenten
dindola
como Diostranscendente
en lascosas
reales.
Estaes
lava
delareligacin
que,portanto,
no intenta
demostrar
la
existencia
deDios,sinoquealgodeloquesindudaexiste
debe
entenderse
como Dios38.Delmodo en queDiosseha manifes
tadoen tanto
quepoderltimo
de loreal,
surgir
queesuna
Persona
concreta
absolutamente
absoluta
y transcendente
al
contenido
decadacosareal
concreta,
perotranscendente
enla
realidad de esas cosas mismas.
En este trabajo no nos proponemos profundizar en la religacin,
pero no hemos querido dejar de hacer una referencia explicta a ella
como una de las aperturas del hombre que le constituyen como es.
PINTOR RANOS, Antonio,Dios y el problema de la realidad en Zubiri

en Cuadernos de pensamiento 1 (1987) 112.
38
Cfr.MD,
p. 230
PINTOR RAMOS,
a.c., p. 113.
Antonio,Diosy elproblema de la realidad

en Zubiri
287
3.La versin
a losdems40
La primera cuestin que suscit nuestra bsqueda, como
venimos diciendo, era precisamente el modo como la persona est
abierta a los dems y, en concreto, si dicha apertura es parte
constitutiva del ser personal.
En primer lugar, Zubiri afirma que los dems hombres con su
condicin de autodefinicin y autoposesin intervienen constitutivamente en mi vida41. Esto responde en parte a nuestra pregunta
aunque de momento no se diga ni el cmo ni el por qu.
Zubiri parte, como es su estilo, de una descripcin lo ms
detalladamente posible de los hechos que se presentan a nuestra
aprehensin:
por el mero hecho de hacer cada cual la vida con los
dems hombres nos encontramos, en primer lugar, con que mi
situacin, que ellos me crean es, por lo menos, una cositua-ET 1 w 413 330 m
cin. Una cosituacin que, en trminos generales podemos
llamar
de simpleconvivencia
42
40 Apenasexisten
trabajos
sobrecmo Zubiri
trata
lasocialidad.
En el
primercongresointernacional
sobrela Filosofa
de Zubiricelebrado
en
Madrid,en 1993,dcimoaniversario
de su muertese present
un trabajo
en
estesentido,
que abordael asuntomuy someramente.
Cfr.
: SUAREZ MEDINA,
Gabriel,
Socialidad
de la realidad
personal,
en Cuadernosde Filosofa
Latinoamericana
5657 (1993)5569.
El hombre,realidad
social,
en SH, p. 223.
42
El hombre, realidad social, en SH, p. 223.
288
Y esa convivencia forma parte de la esencia de cada hombre,

pues, como ya vimos, los dems, antes que realidades con las que
hago mi vida, son realidades con las que estoy en convivencia. Y slo
en esta convivencia soy m mismo en forma concreta. El hombre por
definicin no puede ser una realidad aislada. El mi mismo, desde el
principio, desde su realidad ms ntima, es un mi mismo en convivencia. Su realidad tiene una profunda respectividad que comunica con
los dems hombres. La convivencia pertenece a la estructura de cada
uno de los hombres. Es decir, el hombre convive esencialmente con los
demshombres,
estoes,desdesmismo43.
Y desde el punto de vista de lo que los dems influyen en la
configuracin de la propia intimidad Zubir recoge cuatro conceptos:
En primer lugar el aspecto de ayuda. En segundo
lugar, la actuacin balo la forma de educacin, en la que se
transmite al nacido, ante todo, el sentido humano de las
situaciones en las que est incurso y de las realidades con las
que tiene que tratar; un nio slo puede percibir al otro, al
prjimo, porque esas otras realidades estn envueltas dentro
de lo que es previo a todas ellas, el mundo humano en el que a
estenioseleha enseado
a vivir.
En un tercer
nivel,
nos
encontramos
conlaconvivencia
social,
lacualconfiere
modos
de mentalidad. Y finalmente un cuarto tipo de influencia que es
la comuaia
Por esa cosituacin de convivencia, los dems hombres me
afectan en una dimensin ms radical que las cosas. Zubir dice de
entrada que la vida de los dems forma parte formal de mi vida. De
~ Cfr. EDR, Pp. 251252.
La personalidad
289
suerte que en m mismo en cierto modo estn ya los dems ~.

Ahora bien,
por mucho que se afirme esta verdad sigue diciendo,
sin embargo es claro que yo no soy los dems. Mi vida es la ma,
y no es la de los dems; mi autoposesin es la ma y, en manera
alguna, la autoposesin de los dems46.
La relacin constitutiva de cada persona con los dems que, en
principio, es simplemente constatada, se acompaa de otra observa
cin: yo no soy los dems. Tan importante como la versin a los dems
es la incomuncabilidad personal4, lo propio e intransferible de cada
individuo humano. Y contina:
Esta singular condicin de que, por un lado, los dems
estn implicados en mi, y de que, por otro lado, yo no sea los
dems, plantea das cuestiones completamente distintas (...)
qu son los otros; y en segundo lugar en qu forma los otros
afectan a mi vida y la modifican48.
Zubir
ana]iza
estos
temasbuscando
elfundamento
de loquel
flama la versin a los dems y al describir la estructura de la convi
~ El. hombre, realidad social, en SM, p. 224.

46
El hombre, realidad social, en SM, Pp. 224-225.
La incomunicabilidad
siguesiendoel tema de estudios
recientes:
cfr.:
CROSEY, John F.,The incommunicabilitv
of human oersons, in the
Thomist57 (1993)403442.
46
El hombre, realidad social, en SM, PP. 224225.
290
venca. Este hecho lo califica con el trmino vinculacin

De las dos cuestiones planteadas nos centraremos primeramente
en cmo afectan los otros mi vida y la modifican, para ver ms adelante
la estructura de la alteridad, es decir, qu son los otros.
a.
m encuentro con los dems
En primer lugar Zubir constata el hecho de que, antes de que

se tenga vivencia de ello, los dems han intervenido en mi vida y
estn interviniendo en ella: el nio se encuentra con que los dems se
han metido en su vida50. Primero para trasmitirle la vida misma;
luego para conservrsela mientras l no poda hacer nada, de ellos ha
recibido los primeros conocimientos, el lenguaje, etc.
El problema de la versin a los dems es, ante todo, un
problema de versin real y fsica, no meramente vivencial ni
intencional.
(...)Y esto
porunaconstatacin.
La versin a los dems est biolgicamente fundada; mucho
antes de que un hombre se halle positivamente vertido hacia los
El hombre, realidad social, en SM, pp. 233ss y 244275.
SO
dr. El hombre, realidad social, en SR, pp. 234.
El hombre,realidad
social,
en SR, PP. 234.
291
dems, stos ya se han incrustado en su vida52. El nio se encuentra

primariamente vertido a su madre o a quien haga sus veces; de ah el
animal humano va a cobrar nutricin y va a encontrar amparo. Aqu
est inscrito el fenmeno radical del encuentro con los dems. Su
propia actividad le lleva a buscarlos, pero el encontrarlos depende de
que los dems acudan. El encuentro no viene slo de uno mismo, sino
que viene tambin de los dems Por tanto es preciso partir de lo que el nio ha recibido de los
dems. Los dems, de una forma y otra se han entreverado y han
intervenido en su vida.
El nio necesita ayuda y esta ayuda viene de los dems. La
necesidad que el organismo tiene, en cuanto animal, de los dems, es
para el sentir intelectivo una necesidad de socorro. Por sentir
precisamente la necesidad de socorro el hombre est constitutivamente
abierto al otro, que en principio son su madre y su padre.
Al ser el hombre animal de realidades afirma Zubir,
precisamente por su dimensin de animal, est abierto a lo que
en realidad forma parte de su vida en la que estn ya los dems
(...)
La cuestin est en averiguar lo que de la realidad de los
dems est formalmente en la realidad del nio53.
Cfr. ibidem p. 244. Zubiri sigue diciendo: En el momento en el que

elhombre,muy alcomienzode su vida,
sehacecargode esarealidad
pormedio
de su inteligencia sentiente, se encuentra no con los dems hombres, pero si
con lo humano,que de una maneraextrinseca
ha venidomodulandosu vidade
mltiples
maneras.
El hombre realidad
social,
en SR, PP. 236237. Al nioleafectan
muchas cosas,
unasms que otras.
Y tiene
experiencia
de que unascosasle
evitan
el disgusto
o ledan gusto.
Hay unascosas
mediadoras
de otras.
Esas
292
Despus
denacer
elniovaaprendiendo.
En opinin
de Zubir
aprende a percibir, a moverse y a orientar el impulso vital5t y
en ninguna de estas tres dimensiones el viviente opera
solo. Todo aprendizaje implica la cooperacin de los dems: es
la educacin. Con la cooperacin de los dems, el viviente va
aprendiendo lo que es la expresin de sus estados internos, y
va confirmando la direccin de sus actividades vitales. El
resultado del aprendizaje queda incrustado en el viviente. Al
principio no tena ms recursos que las estructuras con las que
naci y la apelacin a la madre; ahora cuenta ya con recursos
de orden superior que le ha proporcionado el aprendizaje55.
Se aprecia, por tanto, que el ser humano no est nunca slo al
principio de su vida. Los dems estn siempre presentes.
Por otra parte, lo que aprende de los dems se queda incrustado en l. Por lo tanto los dems en cierto modo seguirn siempre
presentes en l. Ese modo de quedase incrustados los dems en l es
a travs de los hbitos, tanto corporales como psquicos (saber andar,
correr o hablar).
Una forma real y especfica de como los dems estn en la
realidad del nio es configurndola. Los dems van imprimiendo en
milaimpronta
deloqueellos
son,me vanhaciendo
semejante
a ellos.
(...)Los demsestn
en mi fsicamente.
(...)y estn
en mi vida
configurando la realidad de mi propia vida y por tanto mi forma de
cosaslevan dirigiendo
suspasos.
~
Cfr. El decurso vital, en SM, Pp. 565566.

El decurso
vital,
en SM, p. 566.
293
autoposesin (...)Es cuestin de realidad56. Los dems es lo

humano que hay en la vida del nio, y que desborda su realidad
propia ci..)
Es una estructura constitutiva de lo humano, inmanente
y trascendente a la vez en mi vida57.
Esto es as hasta que el ser humano se pone en forma, es decir,
cuando en el nio se van conformando sus estructuras psicofsicas.
Conformacin que no consiste slo en adquirir nuevas

estructuras que no se tenan a esta altura de la vida hay
mucho de eso sino en que se reconformen las estructuras ya
posedas en determinada forma; se va constituyendo as el
esquemabiolgico
dentro
delcualsevainscribiendo
laperso
nalidad.
No setrata
de unaconformacin
meramente
psquica
sinotambin
somtica.
Desdeelprimer
recurso
alamadrehasta
la construccin de la conducta, nos encontramos con una
conformacin de las estructuras morfolgicas y dinmicas de
carcter
pscofsico.
Dondeseve ms claramente
este
proceso
de conformacin
de estructuras
esen lacreciente
hiperfor
malizacin.
Llegar
un puntoen que estahiperformalizacin
dejeen suspenso
alanimal
humano paradaruna respuesta
adecuada.
Entonces
elniotendr
que hacerse
cargode la
situacin:
escuandolavidaseabrea un mundo propiamente
tal58.
56
El hombre,realidad
social,
en SM, pp. 238.
El hombre, realidad social, en SR, Pp. 240.

El decurso vital, en SR, PP. 567568.
294
b.Estructura
de laalteridad
Nos centraremos ahora en la cuestin de qu son los otros. En
aquexpuesto
no funcionan
losotros
en tantoque otros;
lohasta
funcionan factores humanos que se insertan en la vida, que la dirigen
y modulan.Peroquseanotros
es cuestin
distinta.
Zubiri
se
pregunta en qu se funda la alteridad:
La alteridad tiene que inacribirse sobre el fenmeno que
acabamosde describir;
no eselproblema
deldescubrimiento
primario de los hombres, sino un problema montado sobre el
descubrimiento
primario
de lohumanoqueimprimecarcter
a
mivida.
Quines
o qusonloshombresdeesahumanidad?
Ah
esdondeespecfica
y formalmente
seinscribe
elproblema
dela
9.
alteridad>0
ParaZubiri
laformaprimaria
de lohumanono eselalter
como
paraHusserl.
En lo humanoextrnsecamente
inserto
en lavidaes
donde va planteada, no por dialctica intelectual, sino por configuracin de la propia vida del nio, la alteridad del hombre, a saber,
quines son los otros. Aqu es donde aparece toda la equivocidad del
trmino otro.
En primerlugaresesencial
lavinculaciprimaria
n
que elnio
establece
consumadreo conquienhagasusveces.
Elnioaprende
arealizar
ciertos
gestos
queproceden
delestado
queenlprodujo
el
gesto
percibido
de sumadre.
Estoprovoca
larespuesta
porparte
de
ella y se va configurando un ncleo de realidades acotadas, que
responden
congestos
a losgestos
realizados
porelnio.
Lascosas
se
LA PERSONA Y LOS DEMAS
295
vanpareciendo
entre
s.
Estas otras cosas no son el alter, no son otras en la
plenitud del vocablo. Tan no sonotras,
quesonmi padre,
mi
madre,
otros
quesonmos:eselmnimundealteridad
- El nio
no tiene
en este
puntoelotrodelyo,sinoelotrodelmi~
Montado sobre estos otros que son mos, en esa mnima
alteridad,
escomo seva complicando
lapercepcin
de losotros
que
sonmos.El msetorna en yo y, entonces, los dems son otros
como yo. Aparece una analoga entre el yo y los otros, pero no directa
sino por acotamiento dentro de una estructura anterior.
Al hombre le cuesta llegar a conocer que los dems son otros
distintos que yo y con una estructura interna similar a la del yo
propio, porque no le es dado desde el principio entrar en la estructura delotro.Sin embargo,cuandolo lograaparece
laformade
alteridad
radical.
Es unmodo real
y positivo
en quecadaunade esas
sustancias existe referida a la otra. Zubir, sin embargo, se opone
aquuna vez ms a considerar
estaalteridad
como meramente
sustancial tal y como la concibi el anlisis aristotlico, concepcin
queseprolong
en laEdadMedia.
A ese descubrimiento del otro en cuanto que otro, que es algo
ms que una vivencia, Zubir lo denomina la monadizacin del eco
segn la que cada uno es cada cual61. El vocablo de monadizacin
la toma de Leibniz. Pero no se trata como el caso de Leibniz de unas
60
61
El hombre,realidad
social,
en SM, p. 242.
en otras
ocasiones
lodenominalacadacualidad.
296
mnadascadaunaencerrada
en smisma.Aquelsercadacuales
compatible con el estar abierto a los dems. Zubir dice as:
Leibniz
pensquecadamnadarefleja
desdesupunto
de vista el resto de las mnadas, y que el carcter mondico
est en la reclusin. Pero yo considero que el carcter mondico estodolocontrario:
lanica
posibilidad
de quelosdems
existan para mi est en la habitud de alteridad, y lo que en rin
hay de mnada es el carcter de alteridad como alteridad, que
como tal es un poder posibilitante de mi propia realidad.
Cuando acepto o rechazo ese poder, haciendo mi propia vida y
62.
autodeterminacin,
me convierto
en otroparalosdems
En concreto por monadizacin entiende algo ms que la mera
pluralidad
de egos:
Es la monadizacin del eco, y no una mera luralidad de
~
Es un resultado
no meramente
vivencial,
sinomodalde la
alteridad
numrica
de lassustancias
humanas.Una alteridad
queno sedejaa lasespaldas
y fuera
de sa losdems.Esa
alteridad
eselmodo cada
cual.
En ella
estlaversin
a los
demsensuradical
alteridad.
Cadacual
escadacual,
enloque
no tenemos un mero ego, sino un yo referido a un posible
t63
La estructura
de laalteridad,
portanto,
acogeen susenola
~
El hombre, realidad social, en SM, p. 323. La cita contina: y el
podery posibilidad
que dimanande tuividarefluye
inexorablemente
sobreel
cuerposocial,
con locualste
va cambiando
constitutivamente
porloque cada
hombre hace.Porqueel cuerposocial
no tienesustantividad,
sus cambios
tienen
un carcter
especial:
todosloshombresde una sociedad
constituyen
solidariamente
un cuerposocial,
perolo constituyen
a lo largo
de todaslas
vicisitudes,
lo constituyen
a lo largo
de lahistoria
63
El hombre,realidad
social,
en SM, p. 243.
297
referencia
a losdems.Nuncahayun egoaislado,
sinoqueen cada
ego estn
ya losotros
cadauno consuscaractersticas
peculiares,
quelehacenserun cadacual,
esdecir,
ly no otro.
Eliter
a travs
delcualsedescubre
alotroen cuanto
otro,
o
mejor dicho, en cuanto que el otro es otro cada cual, es a la vez la
estructura misma de la alteridad:
Estaeslatriple
y invariable
estructura
de laalteridad
del alter: no como un ego sino como ~
que es mo; el alter
como ggg;y elalter
como otro~gg queelegomio.La realidad
propia ha terminado por ser la realidad de cada cual. Esta es la
estructura de la monadizacin como individualidad y como
cadacualidad
64
Zubiri termina concluyendo que el problema de la versin a los
demsno esun problema
primariamente
vivencial,
como lopresenta
Scheler, ni un problema egolgico como en el caso de Husserl:
Es un problema de inteligencia sentiente -afirma. Si el
hombreno fuera
ms queanimal
quesiente,
elhombretendra
una afinidad
puramentebitica
con otrosanimales,
que
intervienen en su vida. Solamente en tanto en cuanto se hace
cargode esta
condicin,
escuandodescubre
larealidad
de lo
humano, extrnseca en mi, que confiere a las cosas un carcter
ms o menospblico
a diferencia
deloprivado,
y determina
y
modaliza
alhombreporpasossucesivos,
como otros
queson
ingredientes
mos,como otros
quesoncomo yo,como otros
que
son otros que yo65.
64
El hombre, realidad social, en SM, p. 243.
65
El hombre,realidad
social,
en SM, PP. 243244.
298
Elanimal
de realidades
abierto
a losdemsquedamonadizado
como cadacual.
Porestacondicin
de animalde realidades,
el
hombre segnla concepcin
de Zubiri,
es una mnada,vertida
definitivamente a los dems. En todas las dems estructuras de
relacin con los dems interviene lo otro en esa triple forma de
alteridad
queanteriormente
ha sealado.
Esta versin a los otros en tanto que otros, que es lo que
constituye
laalteridad
puedediscurrir
porvasdistintas.
La primera
lnea
sonlosotros
hombresen tanto
quesonhombres,
esdecir,
la
alteridad
meramente
plural.
A estoZubiri
lodenominacomunidad
Esa comunidad empieza por ser una comunidad ma. Despus
aparece una oluralidad en la que queda neutralizado mi propio
carcter central: soy un ego como los dems y los dems como yo; se
adquiere a una el carcter de individualidad del ego y el carcter de
colectividad de los dems. Slo dentro de esa colectividad es posible
una relacin interindividual. Aqu aparece tambin la idea de
solidaridad: uno depende del otro. La colectividad puede tambin
organizarse
en formade institucin
Portanto,
pluralidad,
colectividad
e institucin
sonlastres
lineas
fundamentales,
segn Zubiri,en lasque puedediscurrir
la
66.
versina losdems,en tantoque otros
Existe, adems, otra dimensin de cmo afectan a mi realidad los
otros. Esta vez la versin a los dems se dirige no a la comunidad con
66
Cfr.El hombre,realidad
social,
en SM, pp. 268269.
299
otros individuos, sino a su carcter de persona. Como personas los

individuos no se organizan, se compenetran: ya no es mera comunidad, sino comunin. La comunin se da fundamentalmente en la familia
y
en la amistad
La unidad intrnseca de estas dos formas de versin a los
dems, la comunidad y la comunin o compenetracin es, en opinin de

Zubir,
loque de una maneraintegral
puedey debellamarse
la
sociedad humana6.
4.La vinculacldn
Elnexoqueunealhombreconlosdemsesprimariamente
una
unidad que el hombre no establece. Ms bien el hombre se encuentra
con que los dems ya han intervenido en su vida y ello por una
exigencia natural del nio. Cuando el nio emerge en su primer acto
intelectual
seencuentra
conqueesaunidad
est
yarealizada.
Abierto
elniode suyoa unanecesidad
de amparo,
sonlosotros
losquela
hancerrado;
launidad
delfenmeno
eslaunidad
entre
unanecesidad
y unaayuda.
Precisamente
porque
esta
unidad
yaest
dada,
losoda!
ea prindpio
y no resultado8.
El hombre,realidad
social,
en SM, p. 270.
68 Cfr.El hombre,realidad
social,
en SM, pp. 251253. En el contexto
de la accin de los dems en uno aparece un haber vinculado ms o menos a
determinadas
cosas
concretas
y que separecen
entre
si:sonlosdemshombres,
Como ya seha dicho,
estosdems hombresno comienzan
a funcionar
dentro
de
lavidade uno en tantoque otrossinoen tantoque rnQ
300
Elhombrequeda-enelsentido
queZubiri
atribuye
a lapalabra
quedar real y efectivamente ante lo humano como realidad. Ese
quedar ante lo humano en tanto que realidad es lo que temticamente
llamar vlnculadn. El hombre est vinculado a losdemshombres
69.
cosaqueno lespasaa lasabejas
o .i lastermitas
Larealidad
delhombreen cuanto
realidad
quedaformal
y constitutivamente
vinculada
porsuversin
a losdems.La
dimensin
derealidad
esinexorable
- Elhombre
no est
vincula
do simplemente
a lo quelosdemshombresledicen
y lehacen,
sinoqueestvinculado
a queselodicen
en realidad
y selo
hacenenrealidad.
Y elhombreconesarealidad
tiene
quehacer
realidad.
(...)Y porsupropio
carcter
de realidad
supropia
quedaelhombreindefinidamente
abierto
a todaotraformade
realidad
social0.
Zubiri
de susanlisis
fenomenolgicos
concluye
queelhombre
esvinculable
y vinculado.
Peroelvinculo
efectivo
no leest
dadopor
simismo sinoporlosdems.Y estevinculo
efectivo
en elque el
hombreseencuentra,
eslaunidad
primaria
entre
lovinculante
y el
vnculo
quelovincla.
Pazticipa
de algoaadido,
peroqueesa su
vezunaexigencia
previa
y natural
delserhumano;no esotra
cosa
delaplenitud
delindividuo.
Esaeslavinculacin.
sinolarealizacin
No esunin;
esunidad
primaria,
flmkay real.
69
El hombre,realidad
social,
en SM, p. 253. La citacontina:
que
quedanpuramente
entreveradas
en lalabor
que biolgicamente
realizan
cadauna
por su cuenta,
y de la que resulta
laposibilidad
de que vivanlosdems
animales.
10 El hombre,
realidad social, en SM, PP. 253-254.
Sfr. El hombre, realidad social, en SM, p. 254.
301
Esa vinculacin
se refiere
antetodoa losdemshombres.
Tambina otras
cosas
fsicas,
como latierra,
elpas,
etc.,
encuanto
que constituyen
sumorada.En estemomentoZubiri
anailza
ciertas
experiencias
relacionadas
conlavrnculacxon
cornosonlanOStalQia
o la
aoranza,
que suponenun echarde menos,cuandoelhombrese
72.
disminuido
siente
a.La habitud
social
Ahorabien,
qutipo
de entidad
tiene
esavinculacin?.
Zubiri
dialoga
con Durkheim,
como anteriormente
dialog
con Rousseau
o
Hobbes,
conHusserl
o Scheler.
Mi exposicin
enprincipio
seflaUta
a
presentar
connitidez
elpensamiento
zubiriano.
Constata
quenotodoloquehayenelindividuo
esindividual,
sinoquehay en lcosasquelesonsuperiores3.
Pero,enqu
consiste
larealidad
de ladimensin
social
de losindividuos?.
Lo social
no esrealidad
sustancial.
Tampocoesimitacin
delos
dems.Losindividuos
-afirma
Zubiri-,
sonelsustrato
delosocial,
perolosocial
espuray simplemente
unaunidad
devinculacin
delos
hombrescomo formade realidad.
Mi realidad
en tanto
querealidad
es
laque est
afectada
porlosdemshombresen tanto
querealidad.
Estoesloqueconfiere
carcter
fsico
y real
a lasociedad
sindarle
el
72
Cfr. El hombre,realidad
social,
en SR, p. 255.
EJ. hombre, realidad social, en SR, p. 257.
302
74.
carcter
de substancia
Como ya sellamlaatencin
sobreello, a lo largode sus
explicaciones
Zubir
viene
empleando
eltrmino
fsico
enunsentido
muy concreto,
como sinnimo
de algoreal.
Puesbien,
seguimos
preguntando
poresavinculacin:
qu
estatuto
ontolgico
o metafsico
tiene?
Zubiri
ha caracterizado
la
vinculacin
como un quedar
antelo
humanoen tanto
querealidad.
Puesbien,
elmodo de quedar
lodenomina
Zubiri
habitud75.
Habitud
o Wc, como lellamaban
losgriegos.
La habitud,
como ya dijimos,
designa
elmodo quetiene
una
cosadehabrselas
conotras76.
La habitud
separece
en cierto
modo
a larelacin
o alrespecto
pero,como es
, Zubir
distingue
perfectamente
elcontenido
de lostres
trminos.
Como sedho,lahabitud
esalgopropio
slamente
de losseres
vivos.
Es un modo dehabrselas
conlascosas,
y suponetambin
un
modo de quedar
lascosas
frente
alviviente.
Lo que estfrente
al
viviente
quedaantelde determinada
manera.
Como essabido
paraZubiri
haytres
habitudes
radicales
de los
El hombre
El hombre, realidad social, en SR, p. 259.
76
ER, p. 14.
Ibidem.
realidad social, en SR ,p.259
303
seres
vivos:vegetar,
sentir
e inteligir.
No se trata
de simples
relaciones.
Segnesastres
habitudes
lascosas
quedanfrente
a los
seres
vivosen carcter
formal
de alimento,
estimulo,
realidad.
Puesbien,
lavinculacin
conlosdemsestambin
unahabitud.
Una habitud
propia
slode loshombres.Propiade loshombres
porquesetrata
de un quedarfrente
a lo humano como
slamente
realidad.
Y sloa loshombreslascosaso laspersonas
quedanen
carcter
formal
de realidad.
Estahabitud
de la que esthablando
Zubirino se trata
simplemente
deunamaneradecornportarse
o unacostumbre.
Esoseria
un hbito
operativo.
Perohaytambin
hbitos
entitativos.
La habitud
esmodo de habrselas
conlascosas:
esel
abstracto
delmodo de habrselas
con lascosas.
Y en este
sentido
lashabitudes
-loque un griegollamara
~tc, la
manerade habrsejas
conlascosasno tiene
nadaquevercon
unacostumbre.
Es ciertamente
algoquepuedeserengendrado
porunacostumbre.
La repeticin
de actos
puedeengendrar
unahabitud,
un hbito
en elsentido
de costumbre.
Perohay
hbitos
quesonentitativos,
porejemploelvicioquepuede
hacer
unapuerta,
lamaderade unapuerta,
pordejarla
a la
intemperie.
Estoesuna habitud
-dira
un escolstico,
con
mucharazn-.
Es una &~tc,dira
un griego.
Una habitud
esun modo deser
antecedente
o consiguien
79
tealmodo de habrselas
conlascosas
Esteejemplo
de unapuerta
deformada,
quehahechovtcio,
lo
poneendiversas
obras;
esevicio
conforma
no soloelmodo de moverse
EDE, p. 255.
304
lapuerta
sinosupropia
constitucin.
Qubaria
falta
paraqueese
viciode la puertafueraun fenmenosocial?,
se pregunta.
Y
contesta:
Harafalta
quelapuerta
sehiciera
cargode quetiene
ese
vicio
porlaaccin
deotros
factores
homogneos
a ella
y queleafectan
en loquetiene
de realidad
sustantiva.
Y concluye:
Estoesloque
acontece
formalmente
en lasociedad
humana79
Elnexoformalde lasociedad
humanaes unahabitud,
un
hbito
entitativo
de mi realidad
en ordenalaalteridad
entanto
que
80.Es unacualidad
entitativa,
quecuahfica
intrnsecamente
mi
real
realidad
sustantiva.
Kl hombresU real
y fialcamente
moduladopor
loadandi.
En otrolugar
afirma:
Y digoquelasociedad
dela
sustantividad
humana que tieneel carcter
de habitud.
Consiste
esta
habitud
enestar
afectado
porlosdems;perono
de cualquier
manera,sinoestando
afectado
porlosotros
en
tanto
queotros.
Es decir,
incluyendo
sucarcter
dealteridad
en lapropia
afeccin.
Entonces
hay una~tc,queeslaque
especficamente
constituye,
a mi modo de ver,lasocialidad,
a
saber:
estar
afectado
porlootros
en tanto
Que otros81
ResumiendoZubiri
concluye:
elnexosocial
esuna unidad
cuyarealidad
esserunmodo,y cuyocarcter
modalesseruna~fljs,
El hombre, realidad social, en SE, p. 259.
~ El hombre, realidad social, en Sil, p. 259.

$1
EDR, PP. 255256.
LA
PERSONA Y LOS DEMS
305
unahabitud
fsica
y real
de mi realidad
en laalteridad
conlarealidad
82
de losdems
Esteeselmomentode preguntase
siesta
habitud
entitativa,
que modulalapropia
sustantividad
es justamente
aquelmomento
estructural
delsmismodelquehablaba
Zubiri,
porelquelosdems
funcionan
cornoalgoqueen alguna
manerasoyyo mismo.
Sidesdeelpuntode vista
de lasustantividad
lavinculacin
a
losdemsesunmodo deenfrentarse
conellos,
unahabitud,
cmose
manifiesta
estahabitud
en funcin
transcendental?
An no hemos
tratado
de lafuncin
transcendental,
perolapregunta
quedaya
formulada.
b.Elhaber
humano
Ahorabien,
en esta
vinculacin
a losdemssepuedendistin
guirdosaspectos.
Porunaparte,
estavinculacin
a losdemsno
afecta
directamente
a losotros
hombresentanto
queotros.
Elniose
encuentra
entreverado
conlosdems,perosonlosdemslosquese
introducen
enlavidadelniootorgandole
un modo humanode sery
de actuar.
Aquello
a lo queprimariamente
est
vinculado
elhombre
(enloqueconsiste
suhbito
social)
esalgoquerecae
no sobre
los
demshombressinosobre
elhaber
humano
Quesesehaberhumano?Estehaberhumanoesun modo de
El hombre, realidad social, en SM, p. 260
306
vida,
unamentalidad
y unatradicin.
Elhombreseencuentra
conun
lenguaje,
coninstituciones,
usosy costumbres.
Algoascomo loque
Hegelllamaba
elespritu
objetivo
alque dabarealidad
sustantiva.
Peroesehaberhumano no es una res<sustantiva.
Es ms bien
83. Tampoco tiene
raznpropia.
Es una
poderesy posibilidades
inteligencia
convertida
en purohaber.
No esmentesinomentalidad
formamens;elespritu
social
no piensa
niintelige;
espuramente
el
resultado
delhaberinteligido
y elhaberpensado.
Es elmodo de
pensar
de cadacualperoafectado
como modo porlosdems.
Adems de lamentalidad,
quevinea serun modo de vida,
el
haber
humanotambin
incluye
unoscontenidos:
eslatradicin.
En primer
lugar,
portanto,
elhombre
quedavinculado
almero haberhumano,que es lo
primero
queelhombrerecibe
de losdems.En suformams
elevada
adopta
dosformas
,quellamamos
mentalidad
y tradi
-ET1 w453 346 4m
cin.
Mentalidad
y tradicin
sonlahabitud
de laalteridad
en
ordenalpurohaberhumano4.
Elfenmeno
social,
portanto,
eslaalterdad
entanto
queest
modulando
entitativamente
desdelos
demshombres
mipropia
realidad
humana.Elcontenido
delfenmeno
social
eslohumanoquedesborda
de mi;eselhaber
humanorecibido;
hayen mialgoqueencierto
modo
esextrnseco,
porqueha venido
de fuera.
83
En estesentido
hay un brevetrabajo:
cfr.NIlOUSA, Fidedigna
de
3., Los otros como posibilidades mas, en Cuadernos de Filosofa Latinoamericana (1993) 7186.
04
El hombre, realidad social, en SE, p. 260
307
Perolahabitud,
enqueconsiste
lavinculacin,
noest
formada
sloporelhaber
humano.Tiene
otradimensin
queconsiste
enestar
vertido
a losdemsen tanto
queotros.
Peroelhaberhumanono eslonicoqueconstituye
el
contenido
de lahsis,
hayotrocontenido
queprocede
no del
haber,
sinode losquelotienen.
Es laotradimensin
de la
hsis,
lacualafecta
no a laalteridad
delhaber,
sinoa la
alteridad
delhabiente,
esdecir,
delosdemshombres.
Es una
dimensin
congnere
a laanterior
y consiste
en mi modo de
estar
afectado,
estoy
vertido
formalmente
a losotros
en tanto
86.
queotros
Es loquesehallamado
comunidad,
como seha visto
alhablar
delaestructura
de alteridad.
La comunidad,
decamos,
tiene
varias
lineas:
lapluralidad,
lacolectividad
y lainstitucin.
Y, adems,
la
versin
a losdemstiene
tambin
otra
dimensin.
Puededirigirse
no
a lacomunidad
conotros
individuos,
sinoa sucarcter
depersonas.
Es lacomunin.
Estudiemos
ms detenidamente
estos
dasmodos de
vivir
en sociedad.
o.La comunidad
modal
No todoloquehayen elindividuo
esindividual,
sinoquehay
en lcosasque leson superiores6,
ha constatado
Zubiri.
En
primer
lugar
interesa
analizar
esaversin
a losdemsen tanto
que
~ El hombre, realidad social, en SM, p. 268.
El hombre, realidad social, en SPI, p. 257.
308
otros,
no en tanto
quepersonas.
Es unaversin
a losdemsdesper
sonajizada.
Qu afirma
Zubiri
acerca
de ladespersonalizacin
y en
quconsiste
este
fenmeno?
La convivencia
tiene
unadimensin
queesjustamente
laconvivencia
en sociedad.
Cuandoabordasuestudio
Zubiri
matiza
que
estaconvivencia
en sociedad
esalgoms que una relacin
entre
individuos;
esms,nitansiquiera
esalgoqueseexpresa
en trminos
interindividuales.
Sinembargotampocoescomo pretendieron
Hegel
o Durkheimalgosustantivo:
La sociedad
no es una especie
de sustantividad,
y
menosunaespecie
desustancia.
Todasestas
concepciones
a lo
Hegely a lo Durkheixn
en unao en otra
formaconsideran
a la
sociedad
un pococomo unaespecie
de gransustancia
humana
de orden,
de carcter
ms o menoscolectivo.
Ahorabien,
esto
escompletamente
falso.
Sibienesverdadquelasociedad
es
irreductible
a unamerarelacin
entre
individuos,
en forma
individual
o interindividuai,
no esmenosfalso
pretender
hacer
87.
de lasociedad
algoquetiene
sustantividad
plena
Se pregunta
Zubir
en quconsiste
ontolgicamente
laconvi
vencia
en sociedad
y contesta
diciendo
queesunmomentoestructural
de losIndividuos
entre
si:
Como sustantividad,
lasociedad
no tiene
sustantividad
estansloun momentodelasustantividad
de losdelos
plena:
individuos.
Y como lasustantividad
de losindividuos
esuna
estructura,
hay que decir
que lasaciedad
constate
en un
EDR, pp. 254255.
309
momentoestructural
delosIndividuos
entre
~
88
La sociedad
no esportanto
unasustancia
sinounaestructura
y no unaestructura
autnoma,
sinoun momento estructural
de los
individuos
quelosenlaza
entre
s.
Se pregunta,
entonces,
culesesemomentoestructural
de la
sustantividad
humanaquemereceserllamado
social.
ParaZubiri
se
trata,
como hemos visto,
de un hbito
entitativo
queldenornina
habitud,
queconsiste
en un modo de habrselas
conlascosas;
en el
casode losocial
esun modo de habrselas
conlosdems:
Una habitud
esun modo de serantecedente
o consi
guiente
almodo de habrselas
con lascosas.
Y digoquela
sociedad
eaunmomentoestructural
delasumtantlvldad
humana
quetiene
elcaricter
da habitud.
Consiste
estahabitud
en
estar
afectado
porlosdems;perono de cualquier
manera,
sinoestando
afectado
porlosotros
en tanto
Que otros.
Es
decir,
incluyendo
sucarcter
de alteridad
en lapropia
afec
89.
cin
Esteestar
afectado
porlosdemstiene
un carcter
activo
y
pasivo,
esdecir,
yo estoy
afectado
porlosdemsy yo afecto
a los
dems.
Porotra
parte
esde inters
considerar
loqueentiende
Zubiri
poreseestar
afectado
porlosotros,
peroentanto
queotros.
No dice
estar
afectado
porlosotros
encuanto
personas.
No,aqusetrata
de
~ EDR, p. 255.
LUR, Pp. 255256.
310
losotros
considerados
como otros.
A estefenmeno,
queleparece
parallegar
a saber
loqueeslasociedad,
lellamadesperso
esencial
nalizacin
Eldinamismo
delapersonalizacin
envuelve
paradjica
menteeldinamismo
de ladespersonalizacin.
(...)
La sociaii
dadescuanto
talenvuelve
a losotros
precisamente
en tanto
90.
esdecir,
en formadespersonalizada
queotros,
Como afirma
en otrolugar
hablando
de lapeculiar
unidad
que
seda entre
loshombres:
La posible
unidadde loshombrestiene
un carcter
completamente
distinto
alde una integracin.
Los hombres
puedenestar
vertidas
a losdemsde un modo quepertenece
solamente
a loshombres,
a saber,
de un modo ini-personal.
Lasdemsrealidades
no sonimpersonales,
sinoapersonalest.
Slo laspersonas
puedenserimpersonales.
Y, poresto,
mientras
launidad
de lasdemscosas,
porser
apersonales,
es
integracin,
launidad
deloshombresesprimeramente
socie
dad:eslaunidadcon losotros
hombresimpersonalmente
91
tomados;
estoes,tomados
en tanto
quemerosotros
Esahabitud
en queconsiste
lasocialidad
es,segnZubir,
la
sedede un poder:
Efectivamente,
comomomentoestructural
yhabitudina
rode mi propia
sustantividad
lasocialidad
ejerce
un tipode
influencia
sobre
mi queesjustamente
un poder.
De esamanera
seconstituye
elpoderde esoquellamamos
nosotros.
desdeel
~ EDE, p. 256.
91
13, PP. 213214.
311
punto de vista taiitativo92
Ese poderque lainfluencia

de losdems ejerce
sobremi
sustantividad
eselpoderdelnosotros.
Ahorabien,
cmomodifica
esacaracterstica
talitativa
larealidad
a nivel
transcendental?
Esapregunta
queyalahemosformulado
anteriormente,
alconsiderar
lahabitudsinms, es contestada
explcitamente
porZubirial
considerar
elfenmenode ladespersonailzacin.
Diceas:
Ahorabien,
en funcin
transcendental
estosignifica
queseconstituye
talitativamente
unacomunidad.
Unacomuni
daden qu?En larealidad.
Es decir,
en definitiva
en funcin
transcendental
nosencontramos
aquconquelarealidad
seha
hechoamo en comn.La realidad,
en tanto
queescomn,es
justamente
elaspecto
transcendental
de larealidad
guatale
en
cuanto
constituida
en socialidad.
En cuanto
queesarealidad
escomn,esporasdecir
comparti
da portodoslosindividuos.
Es unaespecie
de realidad
pblica
La publicidad
eselcarcter
delencuentro
quetiene
cadauno de losindividuos
conunarealidad,
queesrealidad
comn94.
La sociedad
eslaestructura
de larealidad
en comn.Y en
opinin
de Zubiri
ahesdondeculmina
ladiferencia
entre
lapura
especie
animal
y laconvivencia
humana,porque
enlasociedad
humana
92
EDR, p. 256.
EDR, p. 257.
EDR, p. 257.
312
larealidad
no esespecificada
en formagentica
y filtica
solamente
sino que la realidad en cuanto tal es hecha comn. Por eso la colectivi-
dadhumanano separece
a launidad
de laespecie
La comunizacin
sehacegracias
aldinamismo
deladespersona
hzacin:
Estoesasiporque
en lapersona
larealidad
funciona
en
tanto
quesuya.
Peroaqusetrata
de unarealidad
justamente
en tanto
que comunizada.
Y poresono hay ms dinamismo
posible
parahacer
quelarealidad
searealidad
encomnquela
despersonabzacin.
En estesentido
la sociedad
es laestructura
de la
realidad
en comn.
Los otros
en tanto
queotros
comparten
unarealidad
comn,
gracias
a locualloshombresseorganizan
socialmente.
d.Comunindepersonas
Ahorabien,
esteno eselnicomodo de compartir
larealidad
entre
loshombres.
Otracosaocurre
cuandosecomparte
larealidad
en intimidad.
En efecto,
lasociedad
humana,segnhemosvisto,
paraZubiri
resulta
de laintegracin
de dos formasde versin
a losdems.
Adems de lacomunidad,
queeslaversin
a losdemsen tanto
que
otros,
existe
otra
versin
queseda hacia
losdems,perono entanto
95
BOR, p. 257.
LA PERSONA Y LOS DEMAS
313
que otros, sino en tanto que personas. Esa otra dimensin la llama
comunin y da lugar a la comunin de personas.
Despusde hablar
de lo que consiste
laversin
a losotros
despersonalizada,
afirma:
Peroademsalmantenerse
como personas,
estoes,
como realidades
relativamente
absolutas,
entonces
loshombres
tienen
un tipode unidadsuperior
a lamerasociedad:
esla
comuninpersonal
con lasotraspersonas
en tantoque
96
personas
Qu tipo
de unidad
secrea
cuandolaspersonas
setratan
en
cuanto
personas?,
enqusebasaontolgicamente
esacomunin?
Se
trata
de otrahabitud
diferente
a laque tiene
en cuantorealidad
social?
Esesaotra
habitud
sedede otrotipo
de poder,
de otrotipo
de influencia
sobre
uno?Qu tipo
de realidad
secomparte?
Zubiri
respondeen partea estascuestiones
en lugares
de sus distintas
obras.No ha hechoun tratamiento
dispersos
ordenado
y sistemtico
enloqueserefiere
alacomunin
depersonas.
Fundamentalmente
describe
y constata:
Como personas
losindividuos
no se organizan,
se
4.
compenetran:
ya no esmeracomunidad
sinocomunin
Ahorabien,
enquconsiste
exactamente
lacompenetracin?
98
IS,p. 214.
El hombre, realidad social, en SM, p. 269
314
Zubiri sigue constatando:

Lo queconstituye
ladimensin
lineal
formal,
dondese
inscribe todo el problema, no es en la adicin numrica ni en la
organizacin, es la mav -r o menor distanciacin. La colectividad desconoce las dist icias. Las personas empiezan por ser
nuestros prximos, nuestros prlimos. Y sin que coincidan
formal ni materialmente la distancia y la compenetracin, sin
embargo,lacompenetracin
se constituye
en lalneade la
98.
distancia
La compenetracin
seconstituye
en lalnea
de ladistancia,
fundamentalmente
de laproximidad.
Como sehavisto
enlapersona
la
realidad
funciona
en tanto
quesuya.
Portanto
lacompenetracin
de
lacomunindepersonas
hadeentreverar
lamismarealidad
o almenos
una realidad
comn soloa laspersonas
que participan
en dicha
comunin.
Zubiri
nolodice.
La opinin
deBuber,
porelemplo,
esque
secomparte
unarealidad
comnalosdos,queldenomina
enenfre:
Un serbuscaa otro,
como este
otroserconcreto,
para
comunicar
con len una esfera
comn a losdos,peroque
sobrepasa
elcampopropio
de cadauno.Estaesfera
(...)la
denomina
laesfera
delen~e.Constituye
unaprotocateqorla
de
larealidad
humana,aunque
esverdad
queserealiza
en grados
muy diferentes99.
Como ejemplos
dondeseda lacompenetracin
Buberaporta
varios:
El hombre, realidad social, en SH, PP. 269270.
BUBKR, Martin,
pu es el hombre?, ECE, Mxico 1949; primera edicin
en hebreo 1942, p. 147.
315
Una conversacin de verdad (...

que es del todo espontnea,
puescadauno sedirige
directamente
a suinterlocutor
y provoca
en
l una respuesta imprevista), una verdadera leccin (es decir, que
no se repite maquinaimente, para cumplir, ni es tampoco una leccin
cuyo resultado fuera conocido de antemano por el profesor, sino una
leccin
quesedesarrolla
consorpresas
porambaspartes),
unabrazo
verdadero y no de pura formalidad, un duelo de verdad y no una mera
simulacin t
En todos esos casos se comparte una realidad comn slo a las
personas
queestn
en comunin:
En todos esos casos, lo esencial nc ocurre en uno y otro
deloaparticipantes
nitampoco
enun mundoneutral
queabarca
a losdosy a todas
lasdemscosas,
Bino,en elsentido
ms
preciso, entre los dom, como si dijramos, en una dimensin a
laquesdlolosdom tienen
acceso.
(...)
Cuandoyoyotros
nos
(....)
quedaun resto,
un como lugar
pasamoseluno alotro
donde las almas cesan y el mundo no ha comenzado todava, u
este resto es lo esencial01.
La compenetracin en una misma realidad, o al menos en una
realidad comn slo a dos o a pocos ms, seria
elfundamento
detodas
las experiencias que resaltan los pensadores personalistas, habiando
del YoT, segn las cuales se advierte que determinada o determinadas personas -ellas y no otras-, han penetrado tan profundamente en
la intimidad propia, que ya uno no seria l mismo sin esa impronta que
SUBIR, Martin,
~
pu es el hombre?, oc., p. 148.
SUBIR, Martin,
Qu es el hombre?, oc., p. 148.
316
el otro ha dejado en l02.

Estos autores convienen en afirmar
queloqueassedescribe
no son slovivencias,
sinoque se trata
de algocon un hondo
fundamento
ontolgico.
En palabras
de Bubernuevamente:
Lo queocurre
en esoscasos
no estalalcance
de los
conceptos
psicolgicos
porquesetrata
dealgo
ntico.
(...)
En
una grannutrida
escala
queva desdesucesos
menores,
que
ofrecen
una presencia
fugaz...
hastael patetismo
de la
tragedia
pura...
La situacin
dialgica
ea accesible
slo
ontolgicamente.
Perono arrancando
delantica
delaexisten
ciapersonal
nitampocodelasdosexistencias
personales,
sino
de aquello
que,transcendiendo
a ambas,secierne
ene
las
dos.En losmomentosms poderosos
deladialgica,
enlosque,
enverdad,
lasimallana
alasima,
seponeenevidencia
queno
esloIndividual
nilosocial
Binoalgodiferente
loqueaza el
circulo
entorno
alacontecimiento.
MS aUd delosubjetivo,
mis
102 Algunos lo describen con las palabras de tener un solo ser. Vese por
ejemplo Gabriel Marcel: Avec moi: dmonos cuenta del valor metafsico de
esta expresin, que ha sido rara vez reconocida por los filsofos, y que no
corresponde ni a una relacin de inherencia ni de inmanencia, ni a una
relacin de exterioridad. Ser la esencia -me veo obligado a usar aqu la
palabra latina, de un coesse autntico, es decir, de una intimidad real
que se preste al anlisis de una reflexin crtica MARCEL, O., Positin et
aproches concrtes du Mvstre ontologioue, ed. L. Vrin, Paris 1949, p. 82.
Existe trad. espaola de Jos Luis Caas, ed. Encuentro, Madrid 1987. 0 como
describe en otro lugar las relaciones con otros que ya no se borran de la
propia intimidad: Pero la experiencia honradamente interrogada nos obliga a
constatar el hecho paradjico de que cuanto ms sepa preservar esta intimidad
conmigo mismo, ms capaz soy de tomar realmente contacto con mi prjimo, no
con un otro despersonalizado del que temo la censura o las bromas, sino con
tal ser determinado, que he encontrado en una hora precisa de mi vida, y que
ha entrado en mi para no salir ms, incluso aunque no le vuelva a ver, en el
universo personal que es como ni envoltura viviente, mi biosfera espiritual
y que puede ser llevar en mi muerte MARCEL, O., Romo viator, ed. Montaigne,
Paris 1945, p. 181.
317
acde loobjetivo,
en elflio
agudoen e]queelYo y eiTi~ se
encuentran se halla el mbito del entre03.
Esto es as de tal forma que existen personas concretas a las
queunolleva
dentro,
vivenen laintimidad
y selestiene
constante
menteo almenosmuy frecuentemente
presentes.
Aqutiene
suraz
el
comienzo
delenamoramiento,
queesun sentimiento
quepuedesurgir
espontneo
peroqueslosehaceprofundo
conelconsentimiento
y
conelvivir
de hechoparaesapersona.
Perolacompenetracin
tiene
unabanico
derelaciones
alrededor
delaesponsalidad
y delaconyugalidad
quevandesdelapaternidad,
lafiliacin
y llegan
hasta
determinadas
formasde amistad.
Elvivir
paraesaspersonas
esloqueda sentido
a laviday sihubiera
una
persona
quecareciera
de todas
esasrelaciones
personales
sepodra
decir
quesuvidano tiene
sentido.
de lospersonalistas,
describe
Buber,como escaracterstico
perfectamente
lo que es el encuentro
entrepersonas,
que es
principio
de la compenetracin4,
y lascaractersticas
de esa
103
BUEER, Martin,
Qu es el.hombre?,o.c.,
p. 149.
104 El momento delencuentro

no esuna vivencia
que se excita
en el
alma receptiva
y seredondea
felizmente.
En el.encuentro
algoleocurre
alser
humano. A veces es como un soplo, a veces como un combate de boxeo, no
importa: ocurre. El. ser humano que surge del acto esencial de la realizacin
pura tienen en su ser un plus, un acontecimiento del que antes no tena
noticia, y cuyo origen no sabra designar correctamente. (...) La realidad es
que recibimos lo que antes no tenamos, y que lo recibimos de tal modo que
sabemos que ello nos ha sido dado. (..4
Del mismo modo que ninguna prescripcin puede conducirnos al encuentro,
del mismo modo que ninguna prescripcin nos saca fuera del. encuentro. As como
para iral-encuentro slo se necesita la aceptacin de la presencia, as
318
BLANCA CASTILLA
CORTZAR
reciprocidad
en dary aceptar.
De ahsederiva
quelavidade una
personasin compenetracin
con alguien
carecede sentido.
En
palabras
de Buber:
Elserhumanorecibe,
y no recibe
un contenido,
sino
unapresencia,
una presencia
como fuerza.
Estapresencia
y
esta
fuerza
encierran
tres
realidades
inseparablemente,
y ello
sinembargode talmodo que podriamos
considerarlas
como
separadas
en tres.
En primer
lugar,
latotal
plenitud
de la
reciprocidad
real,
delseraceptado,
delestar
compeneirado.
Sinquepuedaprecisairse
de algn
modo cmo seha producido
aquello
conloqueuno seha compenetrado,
y sinqueelestar
compenetrado
lefacilite
a uno de algnmodo lavida:hacela
vidams difcil,
perolahacems cargada
de sentido.
En
segundolugar,
laInexplicable
conhlrrnacidn
delmenudo.Ese
sentido
quedaautentificado.
Nada,nadaen absoluto
puedeya
sersinsentido.
La pregunta
porelsentido
de lavidaya no
est
aMi.Pero,
siestuviera,
no sepodra
quiz
responder.
No
sabesmostrar
elsentido,
no sabesdeterminarlo;
no tienes
ninguna
frmula,
notienes
imagenalguna
del.Y sinembargo
espara
tims cierto
quelassensaciones
detussentidos.
Este
sentido
revelado
y oculto,
qupretende
almenosdenosotros,
qusolcita
de nosotros?
No quiere
serexplicado
-nosotros
no
podemostal
cosa,sloquiere
seractualizado
pornosotros.
En
tercer
lugar,
estemenUdono eselsentido
de otra
vida,
sino
eldenuntra
vida,
no elsentido
deun allende,
sinoeldeste
nuestro
mundo,y quiere
serconfirmado
pornosotros
en esta
vida,
eneste
mundo (...)
Sugarantia
no quiere
ser
encerrada
enmi,sinoa travs
de mi sermanifestada
almundo (...)cada
cual
puede
acreditar
elsentido
recibido
sloconlasingularidad
5.
de susery en lasingularidad
de suvida
tambinen un nuevosentido
parasalirdel-encuentro.
As como se accedeal
encuentro con el simple T en los labios, as se le abandona con el T en los
labios para ir al mundo. SUBIR, Martin, Yo y t, trad. Carlos Daz, Caparrs
editores, Yladrid 1993, Tt. or. : Idi und Dxi 1923, epilogo 1957, PP. 101102,
105
ElIDIR, Martin, Yo
t, o.c., Pp. 101-102.
319
Esasrelaciones
humanasno sonsimplemente
relaciones,
sino
quecuentan
en elhombreconunahabitud
intrnseca
quelashace
posibles,
como seveaanteriormente
alhablar
delacomunidad,
slo
queesen elmbito
personal
dondeadquieren
sums pleno
significa
do:
Cadahombretiene
en smismo,ensupropio
simismo,
y porraznde s mismo, algoque concierne
a losdems
hombres.
Y este
algo
demi mismo
Aquloedenia
no funcionan
como algoconquehagomi vida,
sinocomo algoque en alguna
medidawy yo miamo. Y slo
porqueestoesasa radice,
sloporestopuedeelhombre
despus
hacersuvidaconlosdemshombres.
El mi mismo
desde
elcualhagomi vidaesestructural
y formalmente
un mi
106.
mismo respecto
de losdems
Entreestas
relaciones
estn
fundamentalmente
lasrelaciones
familiares:
Ah
siqueesten sulugar
lafamilia
como mbitode
proximidad
de personas
compenetradas,
sobreelcualseva
inscribiendo
a lo largodeltiempo,
de un modo positivo
y
107
negativo>
laimpresin
de larealidad
de laspersonas
Siendo
elobietivo
de este
trabalo
elprofundizar
en eltipode
apertura
queseda en elnivel
personal,
parece
queentre
personas
cobra
unaespecial
importancia
elmbito
familiar.
Entonces
habra
que
detenerse
a analizar
lasrelaciones
peculiares
entre
varny mujer,
que sonlasque dan inicio
a lacompenetracin
familiar.
Zubir
no
106
107
EDR, p. 251.
320
profundiza en ello. nicamente aade que la unin de las personas,

como compenetracin de personas no se realiza slo en el amor sexual.
108.
Puedeadoptar
formascomo laamistad
Tambinentre
varny mujerhaydiferentes
tipos
de relacin
familiar
o deamistad.
Entre
ambossedaunarelacin
fundamental
que
tiene
siempre
lamisma estructura
y que podramos
denominar
la
relacin
esponsal.
Estarelacin
bsica
seespecifica
en multitud
de
relaciones.
No es lo mismo elamor conyugal,
queel maternal
o
paternal,
quelafiliacin,
lafraternidad
o laamistad,
y todosestos
mbitos
estn
modulados
porlafeminidad
o lamasculinidad.
Todos
estn
unidos
porunarelacin
bsica
queseestablece
entre
varny
muierquehemosllamado
esponsalidad.
Y no cabedudade queahse
establecen
losprimeros
y losms profundos
y duraderos
lazos
que
vinculan
a loshombres.
Zubir
no abundaen eltema.nicamente
constata
que la
compenetracin
puedetener
unaformapositiva
o negativa:
Puedellegar
a laculminacin
en quelaspersonas
se
compenetren
en formapositiva
o negativa,
que por muy
negativa
quesea,
loesdecompenetracin;
secompenetran
an
en elcasoen que dospersonas
dicen:
nosotros
no tenemos
nadaqueverentre
nosotros,
puesya en elnosotros
estla
implicacin.
El no tener
nadaque verentresies elmodo
deficiente
deladistanciacin,
queno eslameraausencia
delas
dems personas,
sinoel modo aversivo
a diferencia
de la
compenetracin
atractiva,
queeselmodo positivo
deinterpene
tracin
personal,
cosamuy distinta
de una organizacin
en
colectividad.
De lamisma maneraque laescisin
entre
los
321
individuos se da dentro de la colectividad, la esdmidn entre el

yg y elt~ seda en lalinee
delg~g; de un nosotros
entendido como una distanciacin mondica, porque como mera
diferenciacin mondica cada cual es cada cual09.
Por tanto, queda someramente apuntado
elmodo en elquese
realiza
lacompenetracin,
queseestructura
en lalnea
delnosotros
el y~ y el t
Parece
necesario
precisar
ms ladiferencia
queexiste
entre
esosdostipos
de formade convivencia
quedanlugar
a lasociedad
humana:lacomunidad
y lacomunino compenetracin,
quecomo se
apunta
no sedan
, aunque
sisedistinguen,
y queson
delyo a losotros.
La primera
lacaracteriza
dosformasde apertura
Zubiri
como elreino
de loimpersonal.
La comunineselreino
de lo
personal.
Habra
queprecisar
enqusedistinguen
lashabitudes
que
lasfundamentan
y losdistintos
poderes
de losquesonsedesesa
habitudes.
La convivencia,
enelcasodelacomunin,
sedirige
a losdems
hombresencuanto
personas.
En este
casolaspersonas
sehallan
en
una habitud
distinta
-afirma
Zubiri-,
aunqueno precisa
su
naturaleza:
Se compenetran
o no secompenetran,
sonsusprjimos
o no loson.Poremplear
unapalabra
de lamismaraz,
llamaba
~
110
Cfr. El hombre, realidad social, en SH, p. 274
322
a estadimensin
comunin.
En lacomuninde personas
no se
trata
simplemente
de quehayamuchoshombresen formade
colectividad;
esdecir,
no setrata
de que seanmeroscada
cual,
sinode un nosotros,
ty ~Q. En elty en elyo no se
nicamente
lo que hay en lacolectividad,
a saber,
expresa
otros
como yo,sinootros
queyo,laopacidad
radical
de cada
112.
uno respecto
a losdems
Respecto
a silahabitud
queposibilita
lacomunindepersonas
a lasocialidad,
Zubiri
habladel
essedede algnpoderdiferente
poderdelacompafila
y delafuerza
delaIrradlacidn
como concrecin
de laelemplaridad:
Elhombre,porloquerespecta
a lalnea
de lacomunin,
tiene
queencontrarse
con unaformadistinta
de poder.
Es elpoderde lasdemspersonas
conquienes
convive.
A ese
poderlellamar
genricamente
comDaa.
La compaa
no esun
meroestado
vivencial;
tampocoesunafuncin
meramente
fsica
de larealidad
de mi persona
en tanto
queparticipante
de la
vidapersonal
deotro.
En cierto
modo lafuerza
de lacompaa
eslairradiacin.
Es uno de loscasos
en loscuales
unacierta
causalidad
ejemplar
cobracarcter
fsico.
Era necesario
apuntar
a ladimensin
delpoder,
parahaberpodido
compren
der en qu puedeconsistir
el carcter
fsico
de lamera
ejemplaridad.
Los antiguos
decan
quelaspalabras
indican
y
losejemplos
arrastran
- La ejemplaridad
no consiste
enquehay
un modelo,un paradigma;
la ejemplaridad
tiene
un poder
positivo
deirradiacin,
en loqueconsiste
elcarcter
poderoso
de laejemplaridad113.
La comunincubrealgunade lasnecesidades
radicales
del
hombre.Como seveaalprincipio,
Zubiri
sealaba
almenoscuatro:
112
El hombre, realidad social, en SH, Pp. 273274.

323
ayuda, educacin, convivencia social y compaa4. Pues bien, la

comunin comporta fundamentalmente ayuda y comparna.
La relacin
entre
laspersonas
tiene
otras
leyes
diversas
dela
relacin
conlascosas,
y cuanto
ms personales
seanlas
relaciones
es
decir,
cuandoelotroestratado
como sapersona
nica
e insustitui
ble,ms sedistancia
delmodo de tratar
a lascosas.
En este
sentido
habra
queanalizar
elsignificado
deldar-aceptar,
de laentrega
acogida,
en lasrelaciones
decomuninpersonal.
Cuandounapersona
sedaa otra
ledaalgoms queunacosaquesepuedamedir
o valorar.
En lacomuninseentregan
y seaceptan
laspersonas.
Y en ese
sentido
eldary elaceptar
tienen
lamismacategora.
Asseexpresa,
porejemplo,
JuanPabloIIalhablar
de lahermenutica
deldon de la
persona:
eldon secompenetran,
de tal
eldonary elaceptar
maneraque elmismo donarse convierte
en aceptar,
y el
aceptar
setransforma
en
La comunin
essiempre
accin
y reaccin,
llamada
y respuesta
almismotiempo.
Es desinteresada
en smisma,esdecir
no tiene
ms
objetivo
quelaotra
persona
encuanto
queesella
misma.Poresose
acepta
como un finen s,amndola
y estimndola
considerando
que
valelapenadarlavidaporella.
La comuninconsiste
precisamente
en confirmarse
y afirmarse
mutuamente
en laexistencia
como perso
nas.
DP-34
114
Cfr. La rersonalidad como modo de ser, en SE, p. 139.
Audiencia General del 6.11.80, n. 4, recogida en Documentos Palabra,
324
Confirmar
a alguien
ensuser
personal
significa
aceptarlo
ensu
libre
individualidad
e igualmente
en suentrega,
a travs
de lacual
cadauno alcanza
larealizacin
de smismo,sinperseguira
directa
mente.Siunapersona
confirma
a otroensuexistencia
como persona,
entonces
seencuentra
en condiciones
de aceptar
laUbreentrega
del
otro,
y entonces
sedaunaentrega
recproca
y tambin
unarecproca
aceptacin
deldon delapersona
queelotrohacede smismo.Poreso
ha deser
mutuatambin
ladisposicin
derecibir.
Aslareceptividad,
junto
a laentrega,
aparece
como otroelemento
constitutivo
de la
comunin,
quetiene
efectos
positivos
enlasdosdirecciones.
Puesal
recibir
seenriquece
uno,sefortalece
y hacefeliz
alotro,
ya queel
aceptar
alotroesuno de losmayoresdonesqueselepuedehacer
a
unapersona.
Poresoelacoger
tambin
esunaactitud
activa,
que
esten funcin
de laprofundizacin
de laactividad
delotro.En
efecto,
slosepuedeentender
laaceptacin
reconociendo
enella
una
maneraespecial
de actividad,
de expresin
y de creatividad.
En estesentido
y describiendo
lasrelaciones
entre
elprimer
muieren elparaso
describe
JuanPabloII:
varny laprimera
Al varnse leha asignado,
desdeelprincipio
la
funcin
de quiensobretodorecibe
eldon.La muierest
confiada
desde
elprincipio
a susojos,
a suconciencia,
a su
l,en cambio,
debeasegurar,
en
sensibilidad,
a sucorazn;
cierto
modo, elproceso
mismo delintercambio
deldon,la
recproca
compenetracin
deldary recibir
en don,lacual,
precisamente
a travs
de sureciprocidad,
creaunaautntica
116
comuninde personas
116
Ibidem, n. 6.
325
El intercambio recproco en el que consiste la comunin de

personas, dentro de la relacin conyugal, es descrito con las
siguientes palabras:
Silamujeresaquella
queha sidodada
alvarn,
ste,
por su parte, al recibirla como don en la plena realidad de su
persona
y feminidad,
poresomismolaenriquece,
y almismo
tiempo
tambin
lmismoseenriquece
no slomediante
ella,
que
ledonasupropia
persona
y feminidad,
sinotambin
mediante
ladonacin
de smismo.La donacin
porparte
delvarn,
en
respuesta
a lade lamujer,
es un enriquecimiento
paral
mismo;enefecto,
assemanifiesta
como laesencia
especfica
de
sumasculinidad
aue a travs
de larealidad
delcuerpo
y del
sexo,alcanza
lantima
profundidad
de laposesin
de si
gracias
a lacualescapaztanto
de darse
a smismo como de
recibir
eldon delotro.
Elvarn,
pues,
no sloacepta
eldon,
sinoque a lavezes acogido
como don porlamujer,en la
revelacin
delainterior
esencia
espiritual
desumasculinidad,
luntamente
contodalaverdadde su cuerpo
y de su sexo.
Al
seraceptado
as,
seenriquece
poresta
aceptacin
y acogida
deldon de la propiamasculinidad.
A continuacin,
esta
aceptacin,
enlaqueelvarnseencuentra
a smismoa travs
deldonsincero
de si,
seconvierte
paralen fuente
de un
nuevoy ms profundo
enriquecimiento
de lamujerconl.El
Intercambio
ea redproco,
y en lse revelan
y crecen
los
efectos
mutuosdeldonsincero
y delencuentro
de si.
,
Es cierto
queesedarsey seraceptado
formaparte
de unas
relaciones
quesondifciles
de expresar.
Sonquiz
lospoetas
losque
handescubierto
laesencia
y ladificultad
deesadonacin,
de lasque
son expresin
los regalos.
As,por ejemplo,
se expresa
Pedro
Salinas:
Ibidem.
326
Regalo,
don,entrega?
Smbolo puro, signo
de queme quiero
dar.
Que dolorsepararme
de aquello
queteentrego
y quetepertenece
sinms destino
ya
de ti
quesertuyo,
mientras
queyo me quedo
en laotraorilla,
slo,
todava
tanmo!
Cmo quisiera
ser
esoquetedoy
118.
y no quienteloda!
Una de las consecuencias que tienen las relaciones entre
personas
esqueencierran
unacausalidad
diversa
a lasde lascuatro
causasnaturales
de lasque hablabaAristteles.
Qu tipode
causalidad
tiene,
porejemplo,
un consejo,
o un actode complacencia
enun serquerido?
Zubiri
loplantea
conclaridad:
Aristteles
haentendido
porcausa
aquello
queproduce
unaentidad
distinta.
Cuandoquiere
explicar
lacausalidad
de
lacausa
introduce
ladistincin
yaclsica
delascuatro
causas:
eficiente,
final,
material
y formal.
Ahorabiensiconsideramos
desdeestepuntode vista
porejemploelconsejo
que una
persona
da a otra,
no seve conclaridad
en cualde loscuatro
tipos
de causaentra
estehecho.Nos parececlaro
que un
118 SALINAS, Pedro,

La voz a ti debida,
en Poesa,
Alianza
Editorial,
Ytadrid,
1971,p. 42.
327
empujn, siendo todo lo modesto que se quiera, cae dentro de

lacausalidad
eficiente.
En cambiositratamos
deaplicar
laidea
delascuatro
causas
a unacto
decomplacencia
conunamigonos
asaltan
graves
dudassobre
eltipo
de posible
causalidad
de la
complacencia.
Estonos advierte
ya que la clebre
teora
aristotlica
delacausalidad
est
rigurosamente
plasmada
delas
realidades
naturales.
La teora
aristotlica
delacausalidad
es
unateora
de lacausalidad
natural.
A mi modo de verjunto
a
ella
ha de introducirse
temticamente
contodorigor
unateora
de lacausalidad
personal.
(...)La causalidad
personal
esde
tipo
muy diferente
a lacausalidad
natural.
Con locuallosdos
tipos
de causalidad
no sonunvocos
sinoa losumoanlogos.
En
suvirtud
hayqueintroducir
lateora
de lacausalidad
tanto
natural
como personal,
dentro
de unaconcepcin
ms amplia,
9.
lafuncionalidad
de loreal
en tanto
quereal
Porotra
parte,
lacompenetracin
a laquellegan
laspersonas
encomuninesun modo deconocimiento,
afirma
Zubiri
en otro
lugar.
La compenetracin
esun modo de experiencia.
Aquelia
queconsiste
no en hacerque la cosanos muestre

su ndole
propia
poruna
provocacin
nuestra,
sinoqueconsiste
enelintento
deasistir,
por
asdecirlo,
a lavisin
de loreal
lograda
desdesupropia
interiori
-ET1 w318 330 46
m7 3
dad20.
Estaformade experiencia
no es viable
en la formade
realidad
queesmeramente
material
de un tomoo de unamolcula,
perosesposible
y real
tratndose
derealidades
vivas
y sobre
todo
de realidades
humanas.
Este
asistir
sefunda
enunainstalacin
del
experiencia
doren loexperiencial:
esloquellamocompenetracin.
La vida
engeneral,
y sobre
todolavida
humana,sesomete
a probacin
IR, p. 238.
120
IR, p. 249
328
fsica de la realidad no slo como hecho experimental sino

tambin
como realidad
en compenetracin.
Naturalmente
no se
trata de una penetracin fsica, pero si de estar compenetrado
con aquello de que se hace experiencia. Es lo que se expresa al
decir,
porejemplo,
queunapersona
veporlosojosdeotra.
Es
unaespecie
deperikhresis,
no derealidad
perosdemodosde
actuar,
y de conducirse.
Difcil
operacin:
siempre
secorre
el
riesgo
de proyectar
sobre
loexperienciado
landole
mismadel
experienciador.
Perocomo quiera
que sea,es un autntico
modo de inteleccin
racional,
un autntico
modo de probacin
fsica
de realidad.
La comprobacin
esun riguroso
modo de
experiencia.
No esciertamente
experimento,
perosinexcluir
elexperimento,
lacompenetracin
actualiza
mundanalmente
lo
real
en lainteleccin
delexperienciador.
No haymejorconod
intento
deunapersona
queelqueselogra
eatando
compenetra
Y estoseextiende
a todas
lasdimensiones
de la
do conella.
vidahumana121.
Zublri
afirma
queeste
modo de conocer
porcompenetracin
se
extiende
a lavidameramente
animal
y en cierto
modo vegetal;
alfin
y alcabo,
describimos
lavida
deunanimal
realizando
dificultosamente
laexperiencia
de compenetramos
conldentro
de loslimites
de su
2% Perosobretodose extiende
a todaslas
constitucin
biolgica
dimensiones
delavida
humana,entre
lasquesecuenta
laexperiencia
histrica:
Deca
queseextiende
a todas
lasdimensiones
delavida
humana.Asporejemplo,
dejando
de ladoelproblema
de su
verdad,
haycomo modo de probacin
fsica
de realidad
una
estricta
experiencia
histrica.
Paraunisraelita
delsiglo
1 antes
de Cristo,
todoloocurrido
a supueblo
no essinounaserie
de
episodios
de unaexperiencia
histrica
de laalianza
deYahveh
121
IR, pp. 249230
122
Cfr. IR, p. 230
LA PERSONA
LOS DEMS
329
con Israel, hasta el punto de que, como se sabe, fue la nica

vaquecondujo
a Israel
a laideade un Yahvehcreador
del
mundo: eselPentateuco.
La compenetracin
adopta
aqula
formadeunagranexperiencia
histrica.
En ella
ciertamente
no
seexperimenta
a Yahvehen simismo peroseconoceloquees
Yahvehen supueblo
compenetrndose
conEl.Israel
no esslo
elpueblo
en cuyahistoria
hanacontecido
acciones
prodigiosas
deYahveh,sinoqueesun pueblo
cuyahistoria
entera,
anen
loms corriente
y vulgar
de ella,
consiste
formalmente
en ser
experiencia
histrica
de Yahveh- Lo propio
debedecirse
del
23.
conocimiento
de losocial
Despusde hablar
de lahabitud
de comunidady de lade
comuninpodramos
preguntarnos
culde lasdosesms necesaria
o
mejor,
ms especfica
delhombre.Con palabras
de Buber,elgran
personalista
elhechofundamental
de laexistencia
humanaesel
hombreconelhombre,
esdecir,
losencuentros
personales
quedan
lugar
a lacompenetracin.
Al servicio
de elloest
precisamente
el
resto
de lasasociaciones
sociales
delhombre.Citando
a Buber:
Elhechofundamental
delaexistencia
humanano esni
elindividuo
en cuantotalnilacolectividad
en cuanto
tal.
Ambas cosas,
consideradas
en smismas,no pasande ser
formidables
abstracciones
- El individuo
es un hechode la
existencia
en lamedidaen queentra
en relaciones
conotros
individuos;
lacolectividad
esun hechode laexistencia
en la
medidaen queseedifica
convistas
a unidades
de relacin.
El
hacho ZXUIdUEnUItaI delaexiatenda
humanaeaelhombre-conelhombre. Lo que singulariza al mundo humano es, por encima
detodo,
queenlocurre entre ser y ser algo que no encuentra
paren ningnotrorincn
de lanaturaleza.
Ellenguaje
no es
ms que un signoy un medio,todaobraespiritual
ha sido
123
IR, pp. 250251.
330
provocada por ese algo24.
5. La conaUtuddn fiiUca
La exposicin
hechaporZubiri
de laversin
a losdems
comienza
porserdescriptiva
de cmo losotros
sepresentan
a cada
hombre.Al explicar
suestatuto
ontolgico,
o mejor,
metafsico,
ha
recurrido
a lahabitud,
hbito
entitativo
de larealidad
humana,que
lehaceestar
constitutivamente
vertido
a losdems.Y distingue
entre
doshabitudes,
aquella
quedalugar
a lacomunidad
y laquelleva
ala
comunin.
PeroZubiri
considera
tambin
laversin
a losdemsdesde
otra
perspectiva:
aquella
queviene
a darrazn
deporquexiste
esa
habitud.
Setrata
deunaperspectiva
no tanto
descriptiva
sino
puramente
constitutiva.
Esteproblema
loestudia
Zubiri
detenidamente
enSobre
laesencia
alplantear
silaesencia
humanaesespecificable,
esdecir,
en comnalgunos
rasgos
esenciales.
Es
porquloshombrestenemos
eltemadelphvlum
Estosrasgos
comunessonlosquenoshacenpertenecer
a una
mismaespecie.
Especie
estomadaaquno en sentido
lgico
sinoen
sentido
real
y fsico.
ParaZubir
laesencia
de losseres,
en concreto
de losseres
humanos,esestrictamente
individual.
A esoledenominaesencia
124
SUBIR, Martin,
Ou esel.hombre?,o.c.,
pp. 145-146.
331
constitutiva,
queestformadaporunaserie
de notas
entrelazadas
poruna unidadco-herencial.
Dentrode laesencia
constitutiva
y
formando
un momentodentro
de ella
est
laesencia
quidditativa,
que
eselconjunto
de rasgos
que tienen
en comn losseres
humanos.
Estosrasgos
constituyen
un esquema,que tiene
una unidad:la
125.
unidad
filtica
La quiddidad,
tambin
llamada
porZubiri
esquema
constitutivo
esunmomentodelaesencia
constitutiva,
elmomentoespecifico,
aquel
porelquetodosloshombrestenemos
algoen comn.Es laesencia
constitutiva
laque poseelafuncin
especificante,
que formauna
especie
de subsistema
dentro
de ella.
Es elsubsistema
generador,
el
lageneracin.
Puesbien,esacapacidad
generativa
que posibilita
pertenece
esencialmente
a laesencia
constitutiva.
En palabras
de
Zubir:
A laesencia
constitutiva
deestas
realidades
lepertene
ceesencialmente
guaconstitutiva,
sucapacidad
dereplicacin;
no leesesencial
replicarse,
peroselpoderreplicarse.
De
suerte
quesinestesubsistema
generador,
lapresunta
esencia
constitutiva
no sera
talesencia
constitutiva26.
Estotrae
comoconsecuencia
quelosdemsestn
en cierto
modo
dentro
delaesencia
decadaindividuo.
Zubir
argumenta
delsiguiente
125
Y estaes launidadpropia
de laesencia
quidditativa
dentro
de la
constitutiva. Entre la unidad filtica de la esencia quidditativa y la unidad
fsica coherencial de la esencia constitutiva hay una mera distincin de
razn, porque el esquema constitutivo (o esencia quidditativa) no forma un
sistema completo sino que es tan slo el momento diferendo, desgajado como tal
dentro del nico sistema completo, de la esencia constitutiva, en SE, p. 313.
126
SE, p. 317.
332
modo:
La <potencialidad<
de reconstitucin
es,en estas
realidades,
un momentoconstitutivo
o esencial
delaconstitu
cinprimaria
delindividuo.
En estas
realidades,
elindividuo
no podra
tener
realidad
individual
sino fuera
generable.
Y
estaqenerabiiidad
esuna versin
de cadaindividuo
a los
dems,no a tales
o cuales
determinadamente,
sinoa losdems
en cuantomerosotros.
Porconsiguiente,
laversin
a los
dems,en cuanto
otros,
esaquicoesendal
a laesenda
Indivi
dualmisma.En estas
realidades,
pues,
elIndividuo
no tendrl
coherenda
Individual
tno tuviera
un respecto
coherendal
a
losdante.
(....) Estoes,laestructura
de su coherencia
individual
eseo iysoeldesgajaniiento,
laactualidad
de los
demsen cuanto
otrosdentro
de cadaindividuo.
En cierto
modo,pues,
cadaIndividuo
lleva
esendalrnente
dentro
de sia
losdems127
Estaversin
o respecto
hacialosdemstiene
consecuencias
metafsicas.
Sicadaindividuo
lleva,
en cierto
modo,dentro
desa los
dems,esecierto
modo conviene
concretarlo.
En opinin
deZubiri
esa
versin
a losdemsconsiste
precisa
y formalmente
en tres
caracteres
metafsicos.
En primer
lugar,
laamandaconstitutiva
en cuanto
tal
esloque
ella
es,sinlamenorreferencia
a otras
realidades.
En efecto
no toda
esencia
esquiddificaible.
Ahorabien,en casode que lo sea,esa
esencia
est,
constitutivamente,
referida
a otros
individuos
y en su
constitutiva
individualidad
esalgo
ensi,
comocontra-distinto
deesos
otros
que,porversin
hacia
ellos,
lleva
dentro
de si.Con palabras
de Zubir:
127
SE, p. 318.
333
Cada esencia
individual
es,entonces,
algoens
respecto
de losdems.Seren s,como contradistinto
a los
otros,
eselprimer
carcter
delmodo de llevarlos
dentro
de
128
si
Peroadems,
cadaesencia
individual
tiene
algoen comncon
lasdems,y lo tieneen cuantotieneun esquemaconstitutivo
redbido.
No setrata
de quecadaindividuo
tenga,
porsu propia
ndole,
antepasados
y descendientes.
Que tengaantepasados
es
forzoso,
y aunqueno tengadescendientes
esforzoso
quelospueda
tener.
Perono setrata
de estosinodelaraznesencial
de esadoble
forzosidad,
a saber,
laactualidad
delimitada
delogenerable
encuanto
tal,
delesquemaconstitutivo
quecadacual
tiene
dentro
delaesencia.
Portener
este
esquemaconstitutivo,
delimitado
enacto
dentro
de lapropia
esencia
constitutiva,
esporloque cada
esencia
individual
tiene
su esquemaconstitutivo
recibido
y
comn.Losindividuos
ascendientes
o descendientes
estoes,
laascendencia
y ladescendencia
encuanto
tales
sonposibles
tanslofundadas
en elcarcter
recibido
y comn delesquema
129
constitutivo
Los tres
caracteres
metafsicos
que sederivan
de laversin
intrnseca
a losdemssonloqueZubiri
denomina,
ensi,
originado
y comn:
esdecir
sonlostres
modos segnloscuales
losdems
estn
dentro
decadaesencia
individual.
La primera
caracterstica
es
quelosdemsestn
como distintos
alpropio
individuo,
lasegunda
quelosdemscomparten
unosrasgos
quesonrecibidos
y transmisi
SE, p. 319.
129
SE, p. 319.
334
bles, y finalmente la tercera, que esos rasgos son comunes a todos los
individuos de la especie humana.
La unidad
coherencial
tiene
desdesimismay esencial
mente,en actodelimitado,
suversin
a losdems,y es,por
tanto,
esencialmente
algoen s,algooriginado,
y algocomn30
Ahorabien,
elpertenecer
a unamismaespecie
esalgoqueel
hombretiene
en comncon elresto
de lasespecies
de latierra.
En
efecto,
todoser
viviente,
enlamedidaen quepertenece
a unaespecie
gentica,
estintrnsecamente
vertido
cuandomenos a losdems
animales
de supropio
phvlum.Esunaversin
biolgica
y gentica
que
seda constitutivamente
porelhechode quesuesencia
constituyente
est
quiddificada.
esdecir,
pertenece
aun iihvlum,
y porconsiguien
tetraza
una lnea
gentica
homnimade unosprogenitores
a unos
engendrados.
Esto,
enopinin
deZubir,
noesunaconsideracin
meramente
131
artificiosa
y externa
a este
problema
En efecto,
como ya sehadicho,
porelhechodequeun animal
cualquiera
esten un ohvlumenesta
condicin,
en cierto
modo lleva
en sa losdems,a losdems de quienes
ha recibido
su propia
esencia
quidditativa,
y a losdems,a quienes
enunao enotra
forma
selava a comunicar.
En palabras
de Zubiri:
SE, p. 320.
131
EDR, p. 252
335
Hay una versin

primaria
en virtud
de lacualha
recibido
de y comunicado
a elanimal;
sihablara
antropo
mc3rficamente,
dira
que es justamente
algo ~en si rmsmo
recibiendo
y comunicando.
Es en smismoporcontraposicin
a
losdems,aquellos
~g~~s
dequienes
harecibido
lanaturaleza,
o una estructura
sustantive,
y a quienes
va a comunicar,
o
132
puedecomunicar
lasuya
En consecuencia
todoservivoest
vertido
desdesmismo.Su
carcter
gentico
no leesadventicio,
no esunarelacin
extrnseca
sinoquelepertenece
formalmente
a smismo133 Estoesimportante
porque,
aunqueparece
queen estoelhombreseasemeje
sloa los
animales
y,porlotanto,
queesalgono especficamente
suyoy no es
vlido
paraconocer
sus dimensiones
peculiares,
sinembargoes
preciso
no olvidar
queesalgoconstitutivo.
Aqudemomentome interesa
resaltar,
sinembargo,
queZubiri
asemeja
alanimaly alhombreen eldinamismo
deivhvlum.Poreso,
despus
de constatar
queelcarcter
gentico
esintrnseco,
afirma:
Lo quepasaesqueestoquelesucede
como animal
no
aquparagrancosa,
tanslome sirve
paradecir
que
me sirve
esun estrato
inevitable
en elproblema
delaconvivencia
132
EDE, p. 253.
EDR, p. 253.
134 EDR, p.
253. La cita contina haciendo una referencia a los ngeles:
Lo otro sera pensar, por ejemplo, en una especie de convivencia anglica,
de unos ngeles con otros; y jams que sepamos ningn Angel ha engendrado a
otro. Y ste no es e). caso de los hombres. No s exactamente qu quiere decir
Zubir al hacer esta referencia. Quiz quiera afirmar que en el caso de los
hombres el pasar a travs del phvlum es un paso obligado, pues su convivencia
est condicionada por ese hecho y no se puede hablar de la convivencia entre
336
Estaversin
gentica
esesencial
y constitutiva
alproblema
de
la versin a los dems. Pero no es suficiente para explicar el fenmeno
de laconvivencia.
En efecto,
elanimal
aunque
trasmita
laespecie,
sinembargono
convive
conlosdemsmiembros
de ella.
Elanimal
trasmite
laespecie,
perono seda cuenta
de quelohace.
Porotraparte,
como ponede
relieve
Zubiri
en diversos
lugares,
elanimal
aislado
no tiene
sentido
porsmismo,sinoanido
a laespecie
completa,
y sobre
todoalCosmos
135.
en sutotalidad
loshombressinhacermencinde esacircunstancia,
como siloshombresfueran
ngeles. De todas maneras puestos a hacer referencias teolgicas habra que
decir que Dios, que tambin tiene en su intimidad una comunin de personas
y a pesar de ser las personas divinas totalmente espirituales estn
relacionadas entre ellas con vnculos familiares de generacin y procedencia.
Por esta razn ya afirmaba en sus tiempos Toms de Aquino, que por proceder
por generacin los hombres ramos ms imagen de Dios que los ngeles. En
efecto, Toms de Aquino se pregunta si el ngel es ms imagen de Dios que el.
hombre y observa que en el hombre hay ciertos aspectos en los que parece
superar al ngel. Uno en concreto es que en el hombre se da cierta imitacin
de Dios ya que es hombre de hombre, como Dios es de Dios. Cfr. 1, q. 93, a.
3, c.: iiihomine invenitur quaedam Dei imitatio, inquantum scilicet horno est
de homine, sicut Deus de Deo.
As se expresa muchas veces como se ha recogido en el captulo II,
que los seres vivos, excluyendo al hombre, slo consisten en ser fragmentos
del Cosmos, que es el nico que goza de sustantividad plena. Vase en
concreto, hablando de la causalidad: Si las sustantividades (prescindiendo
de lo hombres, pero incluyendo en ellas a los seres vivos) si todas las
sustantividades no hicieran ms que formar parte (en una o en otra forma cono
fragmentos de uno o de otro carcter), de una realidad nica, evidentemente
la causalidad no podra predicarse de una manera plenaria de ninguno de esos
elementos. (.
A lo que se aplican la causacin y la determinacin de una manera
estricta y formal, es a este sistema respectivo que constituye el mundo y el
cosmos, en EDR, PP. 9091.
Y ms adelante afirma: La verdad es que ningn ser viviente tiene una
LA PERSONA
LOS DEMS
337
porencimade
Sin embargo el hombre, en cuanto persona, est
la especie.
El hombretransmite
laespecie,
dandolugara seres
irreemplazables,
porquecadauno esnicoe irrepetible,
en loque
tiene
de personal.
En efecto,
como todoslosmiembrosde laespecie
humanasonpersonas,
loque habra
quedecir
esqueporsuinteli
gencia
y porcapacidad
de intimidad
en elhombreadquiere
un valor
mucho ms alto
todoloquetiene
y hace,
incluidos
suslazos
familia
res.Paraelhombreeldarlavidaa sus descendientes
tiene
la
posibilidad
de situarse
enun marcode relaciones
conyugales
estables
y deiracompaflada
de unosactos
de conocimiento
y amor,delosque
estn
desprovistos
todos
losanimales.
Losvnculos
quecomienzan
con
lageneracin
seprolongan
a lo largo
de todalaviday tienen
un
significado
especficamente
humano.No hayqueolvidar
quelafamilia
eselmbitoms propicio,
porlaproximidad
que conileva,
parala
compenetracin
de laspersonas.
Quizlasexualidad
en elhombre
tenga
unascaractersticas
quesloestn
insinuadas
en losanimales,
y quenicamente
enladquieran
sums pleno
desarrollo
y significa
do.De esto,
sinembargo,
trataremos
msdetenidamente
enelcaptulo
dedicado
especficamente
algnero.
La convivencia
esun fenmenodiferencial
humano,que se
plenaria, una formal sustantividad. Todo ser viviente, en una o en otra forma,
es un fragmento del Universo. Y su propia vida es un momento del Universo
entero. A medida que vamos creciendo en la escala biolgica aparece
precisamente el viviente dotado cada vez ms de algo que se aproxima a la
sustantividad real y efectiva, es decir: a la independencia respecto del
medio, y al control especifico sobre l. Por eso realmente la vida, incluso
la ms perfecta y en sus grados ms perfectos, en su ltimo estrato de
formalizacin no pasa de ser un nrimordium de lo que es precisamente la plena
y formal mismidadx, en ELE, p. 201.
338
distingue
delasimple
versin
a losdemsqueseda enelresto
de las
especies
animales.
En efecto,
elhombretiene
inteligencia.
Y envirtud
delainteligencia,
comoessabido,
secomporta
consigo
mismoenforma
derealidad
y secomporta
conlasdemscosas
enformaderealidades,
porloque
laversin
queelhombretiene
hacia
losdems-aquello
queleconstituye
en sersmismo,y aquello
porloquetiene
unaesencia
o unasustantividad
queleha sidocomunicada,
y
va a comunicar
alosdems-esjustamente
unaversin
en forma
de realidad,
desdesmismo,desdesu propia
realidad
gj~
realidad.
Y precisamente
estohacequelosdemsquedenen
una o en otraforma,
vinculados
a cadauno de loshombres
vivientes,
en unaformaqueno esmeraversin
gentica
sino
estricta
convivencia.
Y esta
convivencia
constituye
no simple
menteunamultitud
mso menosafin,
vinculada
porestructuras
sentientes
como elinstinto,
etc.,
sinoque constituye
esa
peculiar
unidaden larealidad
queformalmente
llamamosun
136
nosotros
Portanto
unaestructura
gentica,
afin
a lade losanimales,
en
elhombrequedatransformada
en algopeculiar
suyo,gracias
a la
inteligencia
que en funcin
transcendental
-como ms adelante
veremos,eleva
alhombrea unacategora
de seres
superior
a ladel
resto
de losvivientes
delCosmos.
6.
La apropiaddn
Despusdetratar
eltemadelaconvivencia
preguntmonos
por
136
EDR, pp. 253254.
339
otra cuestin: cmo hace el hombre su vida dentro de una comunidad

o colectividad.
Estosupone
plantear
cmoselleva
a caboelenriqueci
mientode cadauno gracias
a laaportacin
queleofrecen
losdems.
Zubiri
expresa
esta
cuestin
conelnombrede anropiacin
La sociedad
no tiene
vida.
La vidaespropia
de cadaunode los
hombresquecomponenlasociedad.
Lo nico
quehaysonlasvidas
de
cadacualsocialmente
tomadas.
La vidaesautodefinicin
de cadauno
en autoposesin.
Porconsiguiente
elproblema
eselde considerar
cmo seposeeefectivamente
cadacual
porrazn
delasociedad
en que
estviviendo.
O dichocon otras
palabras
espreguntarse
porla
habitud
de alteridad
como fundamento
de lavida.
La vidade cadacuales radicalmente
inalienable.
Vivires
poseerse.
En esoconsiste
precisamente
elncleo
delserpersonal.
Lo
queocurre
-afirma
Zubiresquelarealidad
de cadahombreporel
hechode suversin
a losdems,imprime
a cadauno deesoshombres
un carcter
formal,
en virtud
delcualcadahombreescadacual
(...)
este
modo esun modo real
y positivo.
Frente
a otro
escomo
131.
cadauno,real
y fsicamente,
escadacual
Porunaparte,
nadie
seria
cadacualsilavidano fuera
propia
delhombrequelavive
y no fuera
lmismoelquedecidiera
sobre
cmo
vivirla.
Peroporotroladoparaquelavidade cadauno seade cada
uno hacefalta
que hayamultiplicidad
de vivientes.
Y que esos
vivientes
configuren
supropia
vidaconlaayudade losotros,
ya su
vezinfluyan
en lavidade losdems.
~
El hombre,realidad
social,
en Sil,PP. 302303. Ese sercadauno
cada cual lo llama Zubir, como ya se ha visto, monadizacin
340
No essolamente
quehayamuchoshombres,
sinoque
cadauno contribuya
a cualificar
supropia
vida.
(...)Para
que
hayacadacualesmenester
quehayavidapropia,
y que esta
vidapropia
est
entre
otras,
modificada
porellas.
Porconsi
guiente
preguntarnos
en quconsiste
sercadacual,
equivale
a preguntarnos
cmo mi vidaestcualificada
en mi propia
8.
realidad
porlasvidasde losdems
Se trata
demi propia
vida,
entanto
quemodificada
porlavida
delosdems,queparaellos
estambin
propia.
Es decir
esun tipo
de
apertura
de uno hacialosdemsde talmodo quelosdemsformen
parte
intrnseca
de mi vida.
A estacuestin
Zubiri
ladenomina
conelnombrede apropia
dn:
Lamanerapositiva
como lavidadelosdemsafecta
a mi
propia vida en tanto que propia, es justamente la arot,iacin
Solamente
en lamedidaen queelhombreest
apropindose
la
vidade losdems,cadauno escadacual39.
Ahorabien,
enquconsiste
laapropiacin?
Porlopronto
lavidadelosdemsen todasuplenitud,
esdecir,
en formade autoposesin
y autoconfiguracin,
es
radicalmente
inapropiable.
Pormuchoqueyome sienta
identifi
cadoconlavidadelosdems,jamsme apropiar
delavidadel
138
El hombre, realidad social, en SR, Pp. 304305.
El hombre, realidad social, en SH, p. 305
~34l
140
otro,
so penade queelotrodesapareciera
Estoesinteresante
paraanalizar
desdeestaptica
elamor.
Muchasvecessehabla
de laidentificacin
conelamado.Bien,pero
elamorno destruye
laalteridad.
Elotroesotrocomo distinto
de mi.
Puedoestar
unidoa lperoloimportante
delamoresquelauninno
anula
ladiferencia
entre
elyo y elt.
Laalteridad
como fuente
devidapropia
no esotra
cosa
sinoquelasotras
vidas,
lasvidas
delosotros,
entanto
queme
permiten
hacer
mipropia
vida;
esdecir,
encuanto
sonposibili
-ET1 w425 472 471
m
dadesmas.La apropiacin
consiste
formalmente
en quehago
demi propia
vida.
(...)
de lavidadelosdemsunaposibilidad
Laapropiacin
recae
formalmente
sobre
lasposibilidades
queme
otorgan
lasvidas
delosdems.No esun casode potencias
sino
41.
de posibilidades
Estaapropiacin
de posibilidades142
no consiste
en que los
demshaganunaespecie
deviolencia
sobre
mi.Se trata
de quecada
~ El hombre,realidad
social.,
en SH, p. 305. ApuntaZubiri
que esto
teolgicamente
se da en la Trinidad,
donde la apropiacin
es tal.que la
distincin
numricadesaparece
conservndose
la cada-cualidad:
una sola
realidad
y trescadacualesx..
141
El hombre realidad
social
,p.306.
142
A la apropiacin de posibilidades Zubir llama suceso o evento para
diferenciarlo de la simple actualizacin de una potencia. Por la apropiacin
el hombre hace suya una posibilidad: Y en hacer suya una posibilidad y
desechar otras existe una eleccin ms o menos libre; y en esta eleccin y
como resultado de ella, la posibil.idad apropiada se apodera justamente del
hombre. Hay un apoderamiento en virtud del cual. l.a actual.izacin de esas
posibilidades no es un simple hecho como actualidad de una potencia, sino una
actualizacin de unas posibilidades, a saber: un suceso o un evento, en EDR,
p. 249.
342
BLANCA CASTILLA
CORTZAR
cualhagapropias
alguna
de lasposibilidades
que leofrecen
los
dems.En concreto
cadauno tiene
necesidad
de desarrollar
suvida
y su personalidad.
Las oportunidades
para desarrollarla,
las
instancias
y losrecursos
de losque antesse hablaba,
lasms
importantes
vienen
ofertadas
porlosotros.
En concreto,
frente
a las
necesidades
de cadauno,losotros
ofrecen
posibilidades
paracubrir
esasnecesidades:
Precisamente
laconjuncin
de unanecesidad
interna
conlaayudaqueaportan
losdems,eslaunidad
radical
en que
3.
seconstituye
laalteridad
En efecto,
desdelaspropias
necesidades
quesoninexorables
escomo sedalaapertura
de cadahombrea laayudaquelosotros
le
puedenbrindar.
Y sepodra
decir
viceversa.
Porque
cadaunopuede
aportar
tambin
loqueotros
necesitan.
As,desdelarealidad
de la
propia
vidaseve cmo losdemspuedenformar
parte
intrnseca
de
mi propia
persona,
alayudarme
a forjar
lapropia
personalidad.
Elconjunto
deposibilidades
queme ofrecen
losdemsformauna
especie
decuerno
social.
Elhombreno sloseencuentra
enalteridad,
sinoqueseencuentra
incorporado
en un cuerposocial,
que esun
sistema
de propiedades
solidarias
en tanto
posibilidades.
Estesistema
deposibilidades
delcuerpo
social
esposibilitante;
esuna posibilidad
de lavidade cadacual.
Dependiendo
de cules
seanlasposibilidades
que leoferte
elmedio social
en elcualse
encuentra
lapersona,
en cierta
modo esdistinta.
143
SH, p. 307.
:343
Desde el punto de vista del anlisis de lainteligencia

advierte
Zubiri
laimportancia
delmedioparaconocer
determinas
cosaso no
conocerlas,
parapenetrar
determinados
matices,
queno dejan
de ser
importantes:
No eslomismointeligir
unacosaen cierto
modo indivi
dualmente
porella
misma,queinteligirla
enun mediosocial.
En
este
aspecto
lasociedad
esun mediodeinteleccin.
No esalgo
quepertenece
a lo inteligido,
pero
esdesde
luegoalgoquehace
verlointeligido
de unamanerapeculiar.
Ms an,en medios
distintos
lasmismasintelecciones
puedentener
modalidades
distintas.
Y no me refiero
solamente
almediosocial
en general
sinoinclusive
a mediossociales
especiales,
porejemploun
gremio:
elmediogremial
haceverlascosas
de un modo espe
cial.
No eslomismointeligir
algoen un mediosocial
(general
o
especial)
queinteligirlo
en un medioreligioso.
La sociedad
en
susdiversas
formas,
lareligin,
etc.,
sondesde
este
puntode
vista
no loqueinteligimos,
sinoalgoquenoshaceinteligir
las
cosas.
En diferentes
mediosse ven lascosasde distinta
manera.
Poresodigoqueelmedioesalgo
esencial
a laintelec
144
cinen todoslosrdenes
Como ya seha visto
anteriormente,
cuandoZubiri
empleael
trmino
cosa,
en ocasiones
lohaceen un sentido
general
incluyendo
en lpersonas
y cosas.
Poresoestetexto
sepuedeaplicar
a las
personas
paradeterminar
cmo seve a unapersonas
desdeun medio
social
o como miembrodeun medio.Este
aspecto
esinteresante,
ms,
cuandoelpropio
Zubir
asegura
queelmedioloproyecta
lapropia
cosao persona.
Porotra
parte,
elcuerpo
social
da unaestabilidad
en cuanto
a
IL, pp. 7576
~344
las
posibles
respuestas
a esas
posibilidades.
En efecto,
sindetermina
dosusos,
formasdevida,
costumbres,
no sepodra
vivir.
Gracias
a
quedeterminadas
cosas
senosdanresueltas
porlosdems,sepueden
llevar a cabo posibilidades superiores. El hombrerecibe
de losdems
cierta
estabilidad,
en virtud
delaorganizacin
social.
La sociedad
va
estabilizando
unaserie
deadquisiciones
quepuedentransmitirse
a los
demsen formade usos,
costumbres,
maneras
de vivir
o de pensar.
Elhombreincorporado
a esaespecie
decuerpo
social
puedems
de loquepodra
sloconsuspropias
fuerzas.
Naturalmente,
no esquelacolectividad
ejecute
actos;
losactos
losejecuta
cadaunode losindividuos.
Lo quepasaes
quelosindividuos
losejecutan
colectivamente.
En formamodal
escomolacolectividad
acta
enlahsis
de alteridad,
y loque
cadaunode losquecooperan
a unafuncin
aporta
alosdems,
eselprecipitado
de unasposibilidades,
paraqueelactode
45.
cadacualpuedaestar
enun nivel
superior
Zubiri
afirmaque lacolectividad
no ejecuta
actos,
quiz,
porqueno tiene
sustantividad,
perolasobrasrealizadas
porlos
hombres,
desdelaarquitectura,
hasta
lasleyes,
tienen
unaespecie
145 El hombre,
realidad social, en SH, p. 310. Esta concepcin de Zubiri
se separa diametralmente de la de Hegel. Dicho con sus palabras: (<Es un
sistema de posibilidades para ser si mismo con los dems y entre los dems,
lo cual diferencia radicalmente el espritu colectivo del espritu objetivo
de Hegel. No se trata de dos momentos de un espritu abstracto en el sentido
pantesta de Hegel. No es tampoco que sean dos espritus, porque como espritu
slo hay el de cada cual. La sociedad constituye cuerpo, pero no tiene
espritu, lo que constituye el llamado espritu objetivo es ser un sistema de
posibilidades que estn en m, pero vienen de los otros, Las posibilidades que
cada uno tiene, o bien emergen de uno mismo o de los dems; los dems, como
posibilidad ma, son concretamente el espritu objetivo, y el espritu
objetivo es el cuerpo social Ibdem, Pp. 310311.
345
de actividad
propia
que actaa vecesindependientemente
de la
voluntad de los individuos, que las han heredadot46. Zubir lo
enmarca
todoenlasposibilidades
quebrinda
elentorno
social,
noslo
como socialidad humana de individuos
concretos,
sinotambin
como
haberhumano,queotorga
unamentalidad
y unatradicin.
Al estudiar
laapropiacin
aborda
elcarcter
impositivo
de lo
social.
Porque,
ademsde ofrecer
unasposibilidades,
quepermite
a
cadahombresercadacual,
elcuerpo
social
fuerza,
en cierto
modo,
146 En este
sentido
es sugerente
l.ateora
de losmbitosque expone
Lpez Quints.
Realmente
loshombreshacemosnuestra
vidacon algoms que
cosas y personas. Mejor dicho las cosas, a veces, por ser obras humanas son
algo ms que cosas: tienen unas potencialidades superiores a las cosas mismas:
se puede uno encontrar con ellas, crendose as un mbito. Lpez Quints lo
denomina tambin campo de juego. Con palabras suyas: Un mbito surge cuando
hay varios elementos integrados de tal forma que entre ellos se funda un campo
de libertad expresiva. Toda realidad constituida de modo relacional (.. 1
forma un mbito, un campo de encuentro. En general , podemos entender por
mbito un espacio ldico, un campo de juego formado por la interaccin
estructural de elementos que se integran en un sistema, de forma ms o menos
estricta. LOPEZ QUINTAS, Alfonso, Esttica de l.a creatividad, PPU, Barcelona
1987, p. 169. Ejempl.os de cosas con las que se puede crear un mbito son entre
otras los instrumentos musicales, los libros, las partituras de las obras
musicales. Lpez Quints enumera los siguientes: 1) la urdimbre afectiva
formadaentremadre e hijodespusdel alumbramiento;
2) lasurdimbres
formadas en el hogar entre hijo y padre, hijo y hermanos; 3) el ambiente
familiar; la maternidad, paternidad, filiacin, fraternidad, amistad, servicio
a los valores, acatamiento y vinculacin a la deidad, arraigo en el entorno;
4) el colegio; 5) la apertura y adecuacin a las estructuras logicomatemticas
tiene como fin la formacin de mbitos mentales; 6) el lenguaje; 7) el juego;
8) el trabajo; 9) los acontecimientos y sucesos; 10) las obras culturales que
el hombre realiza de modo dialgico; 11) el espacio areo durante un festival
de aviacin; 12) la sociedad y la cultura; 13) el simbolismo; 14) el mar, el
desierto, la montaa, la llanura, la estepa, el bosque, un campo de olivos;
15) la situacin, conjunto de circunstancias que enmarcan al hombre en un
determinado contexto; 16) el horizonte; 17) los estilos artsticos. Cfr.
Ibidem pp. 174180.
346
a cada uno a ser cada cual.

Esecarcter
impositivo
nosetrata
deun arrastre.
La sociedad
no arrastra
inexorablemente
en unadireccin.
Tampocouniformiza
a
todosloshombresquecomponendicha
sociedad.
Como seha dicho
anteriormente
lo queaporta
elcuerpo
social,
y tambin
elhbito
de
laalteridad,
sonuna serie
de posibilidades.
Todalafuerza
de la
imposicin
consiste
en queconfiere
posibilidades.
Peroparaqueunaposibilidad
ejerza
unaimposicin,
queeslo
quesetrata
de analizar,
hacefalta
que esaposibilidad
hayasido
apropiada.
Siunaposibilidad
sedejapasar,
esaposibilidad
resulta
inoperante,
perosiseapropia
ejerce
una especie
de podersobre
aquel
queselaha apoderado.
A.propiarse
unaposibilidad
eshacer
deunaposibilidad
queme
t47.Aproplarae
algo supone
vienede los dems algo propio
aceptarlo
y hacerlo
propio.
En esecasolanosibilidad
cobraun
carcter
formalmente
distinto,
queeselcoder,
locual
leda efectivi
daden elorbede lasacciones.
La fuerza
con queunaposibilidad
148
operaesen formade poder

Lasposibilidades
no estn
sinoofrecidas
alhombre.
Solamente
cuandoelhombrelasacepta
y en esoconsiste
la
apropiacin
escuandoa laposibilidad
seledaesecarcter,
no
defuerza
fsica
nidealgoqueseapuramente
ofrecimiento,
sino
estricto
poder.Kraftseconvierte
en Macht.Solamente
hay
~
148
El hombre,realidad
social,
en Sil,p. 315.
El hombre, realidad social, en Sil, p. 315.
347
podercuando
hayposibilidad
decidida.
Poresoloquepositiva
menteconstituye
eltrmino
objetivo
deun actode voluntad
es
podera algo.
Aquello
que yo quiero
seapodera
de
conferir
mi~
Una vezqueseha aceptado
unaposibilidad,
stapasaa ser
algoms queposibilidad.
Se convierte
enpoder.
De ahquelosdems
no estn
en mi vidacomo simple
sistema
de posibilidades,
sinocomo
sistema
de poderes.
El carcter
de poderse describe
exactamente
con elverbo
espaol
imponer.
Imponerse
no esarrastrar,
peroesalgoms Que
ofrecer;
esestar
ahcomo poder,
comopoderosidad
incoada.
Sonlas
vidas
de losdemsen tanto
quepoderes
incoados
dentro
de lavida
ma
Lo social
esdominante,
esimponente
enelsentido
depoder.
Lo
social
comopoderesinexorable,
no porquesusefectos
seproduzcan
inexorablemente
sinoporqueelhombreno nuedesustraerse
a tener
Que tomar
posicin
ante
esepoder.
Elhombrepodr
dejarse
llevar
por
o tendr
queircontra
l,
perono puedeexistir
sinl.
l,
Elhombreno puededeiar
de definirse
como cadacual,
149
El hombre,realidad
social,
en Sil,PP. 315316.
~
El hombre, realidad social, en Sil, p. 316. Despus de estas
precisiones en torno al poder que los dems ejercen sobre un, Zubiri advierte
la necesidad de desarrollar una metafsica del poder, que ha sido descuidada
hasta ahora. De ah que es imprescindible estimar metafsicamente estas tres
posibilidades del posse: propiedades que las cosas tienen y que constituyen
una determinada potencia; propiedades como posibilidades ofrecidas, es la
Dosibilidad; posibilidades en cuanto dominan, es el poder Ibidem, p. 317.
348
precisamente
porquea ello
leimpele
elpoderde lo social,
de
modo queensudefinicin,
como unodesusingredientes,
entra
151.
eliren contra
o a favor
delpoderde losocial
Vistala apropiacin
desdelahsispropia
de lacomunin
adquiere
unamayorrelevancia,
porqueloqueme ofrecen
losdems
no esunaayudams o menosimportante,
sinosu propia
vida,
es
decir,
todoloquetienen
y son.La vida
delosdemses,
en este
caso,
loqueesbrindado
o loqueunoaporta
a losdems.Es lapropia
Vida
como posibilidad
paraotros.
Si estaposibilidad
es aceptada,
siemprees necesario
el
consentimiento,
entonces
losdemsejercen
unpodersobre
unodeun
carcter
diferente
queelqueseda enlasociedad,
queesms fuerte
y marcams lapropia
personalidad.
7.Persona
y soledad
Se ha dicho
ya queloqueconstituye
elcarcter
de persona
es
elno formar
parte
de nada,definirse
frente
a todo,
incluso
frente
a
lodivino:
Pero,
porotrolado,
no hayninguna
realidad
finita,
queno searespectiva.
Decir,
entonces,
quelapersona
no
formaparte
denada,no esnegar
suintrnseca
respectividad.
Una respectividad,
ante
todo,
consigo
misma.Peronoporestar
en constitutiva
respectividad
frente
a smismo abandona
el
hombrea lasdemspersonas
y cosas.
El hombreno hacesu
151
349
personalidad
desentendindose
de todolo dems,porquesu
respectividad
laactualiza
en su contacto
conlascosas
quele
crean
unasituacin,
frente
a lacualelhombresedefine
en
formadeautoposesin
- De ahi
queensupropia
realidad
est
la
referencia
alascosas
y a laspersonas,
enlasqueelhombreha
constituido
supersonalidad,
lascosas
y laspersonas
encuanto
estn
implicadas
en mi propia
definicin
N52
En efecto,
en cadaunade lassituaciones
delavida,
elhombre
sedefine
desdelasituacin
quelascosas
lecrean,
peroen ordena la
realizacin
de su realidad,
de lafigura
que lmismo ha querido
realizar.
No tanto
seve a smismodesdelascosas
como vealascosas
desde.1mlmmo.
Sibienesverdadqueen esarespectividad
elhombre
est
conlascosas
y conlosdemshombresno loesmenosque
estcon ellas
en tanto
en cuanto
elhombreha definido
su
53.
propia
personalidad
Como resultado
elhombreeselresponsable
desupropia
figura
de realidad,
de supersonalidad:
Poreso,en definitiva,
semuereen soledad
absoluta
y
radical;
eslasoledad
delhombreconsigo
mismo,que no es
aislamiento,
porque
losdemshombresy lasdemscosas
estn
formalmente
inclusos
enlarespectividad
consigo
mismo.Pero
encuanto
constituye
sucarcter
de personalidad
definitoria
y
definitiva,
esten versin
respecto
de smismo,y en eso
consiste
lasoledad54.
152
El decurso vital, en SR, p. 667.
53
Ibidem, p. 668.
154
El decurso vital, en SE, p. 668.
350
Se viveentre
lasdemspersonas
y cosas,
perosemueresolo.
Poresoelplazoquetiene
lavidaeselcaminohacia
lasoledad
consigo
mismo.Elhombreseve abocado
a tener
unapersonalidad
definitiva,
emplazada
en suhoraa serdefinitivass.
8.La reladonalidad
delapersona
Llegados
hasta
aquy despus
dehaberanalizado
losdiversos
de laapertura
de lapersona
a losdems,espreciso
decir
aspectos
que en lapersonaseentrecruzan
estructuralmente
dos aspectos
igualmente
importantes.
La persona
esen primer
lugar
realidad
en
propiedad.
En esto
sedistingue
delresto
delascosas
delmundo.Es
suidad,
tiene
propiedad
de surealidad.
Peroa laveze insepara
blemente
de ellolapersona
est
relacionada
conlosdems.Hay un
aspecto
de la constitucin
de lapersonaque es intrnsecamente
relacionalidad.
La persona
esrelacin
respecto
a losdemsno slocuandose
laconsidera
desdeelpuntodevista
diacrnico,
segnelcual
procede
de susprogenitores.
Estoesasperono essloeso.La persona
sincrnicamente
considerada
lleva
dentro
desaPosdems.Tambin
asuspadres,
porque
lafiliacin
esenlapersona
humanaunarelacin
perdurable,
queno slomarcaelorigen
de lapersona,
sinoque
establece
unoslazos
queduransiempre.
Peroademsdelosprogeni
~
Sobre la sancin
que recibir
la vida:dr.El hombre,realidad
moral,
en SM, Pp. 418419; sobrelodefinitorio y lo definitivo: Ibdem, PP.
392393.
351
tores, que de algn modo han intervenido en la vida de cada persona

antes dequeella
lopuedaadvertir,
estn
loslazos
familiares
quecada
persona
establece
porpropia
iniciativa.
Cadapersona
esalgo
ms que
hijo.
Es tambin
paternidad
o maternidad,
almenoscomo posibilidad.
Porotraparte
lapersona
recibe
de losdemsun patrimonio
cultural
que contiene
una mentalidad
y unatradicin:
eselhaber
humano,un conjunto
de poderes
y posibilidades.
Ademslapersona
hacesuvidaconlosdems.Cadapersona
recibe
delosdemsayuda,
educacin,
convivencia
social
y compaia.
Mediante
lahabitud
social,
especie
de hbito
entitativo,
lapersona
convive
conlosdems,se
organiza
socialmente.
Lacomunidad
tiene
varias
lineas:
lapluralidad,
lacolectividad,
y lainstitucin.
Peroademslaconvivencia
conlosdemspuededirigirse
al
carcter
quelaspersonas
tienen
en tanto
personas:
eslacomunin,
en laquelaspersonas
secompenetran
y seotorgan
unasa otras
compaa.
Estacompenetracin
da lugar
a lacomuninde personas.
Porotra
parte
lasvidasde losdemsotorgan
a cadauno una
serie
de posibilidades,
quesisehacen
propias
comportan
cierto
poder
sobre
lavidadecadacual.
Poresolosdemsestn
en mi vidano slo
como un sistema
de posibilidades
sinocomo un sistema
de poderes.
En resumidas
cuentas,
losdemsformanparte
intrnseca
de
cadapersona,
porque
lapersona
no puedevivir
aislada.
Peroadems
cadahombretiene
en smismoalgoqueconcierne
a losdems.Los
demssonen mi algoqueen alguna
medidasoyyo mismo.Elmi mismo
desde
elcual
hagomi vida
esestructural
y formalmente
un mi mismo
352
respecto de los dems.
CAPITULO V:
TRANSCENDENTALIIDAD
DE LA PERSONA
TRANSCENDENTALIDAD DE LA PERSONA
355
CAPITULO V
TRANSCENDENTALIDAD
DE LA PERSONA
ParaZubir
ladiferencia
radical
entre
lascosas
y laspersonas
sebaila
en elnivel
transcendental.
Vercmo loplantea
Zubiri
esel
de estecaptulo.
Paraelloserimprescindible
una parte
objetivo
expositiva
enlaqueserecoja
suplanteamiento
delnivel
transcenden
talen comparacin
conlosplanteamientos
precedentes.
i.m nivel
transcendental
En cadacosa
real,
considerada
como sustantividad
o simplemen
te como nota,Zubiridistingue
dos momentos.Aquel que est
determinado
porelcontenido
delasnotas
quehacenqueesarealidad
seaunatal
es elmomentotalitativo
y elmomentode realidad
en
356
cuanto
realidad.
Estesegundomomentoest
porencimade latalidad. La razn
de esasuperioridad
laexplica
conlassiguientes
palabras:
Y estporencimano porqueestecarcter
fuera
una
tal
notasuprema(yavimosqueAristteles
mostrdefinitiva
menteque estoesimposible),
sinoen elsentido
de serun
carcter
en queconvienen
formalmente
todas
lascosas
y todas
lasnotas,
y hasta
todas
lasJ.timas
diferencias
de todaslas
cosas,
cualquiera
seasutalidad,
esdecir
independientemente
2.
de ella
Estesegundo
momentoesalque,siguiendo
unalarga
tradicin,
denominatranscendental.
En efecto,
segnlatradicin
sellama
transcendental,
afirma,
aquello
queconstituye
lapropiedad
en que
todocoincide
porelmerohechode ser3.
En lametafsica
zubiriana
sersecambiaporrealidad
Estemodo peculiar
de estar
porencimade cualquier
De aquderiva,
como comentaEllacura,
que Zubiri
haceuna doble
consideracin
metafsica
de lo que es la realidad. Una consideracin
talitativa,
con laque seacerca
a larealidad
en cuantoestal realidad. Pero
adems-yen esteademsseescondeun gravsimo
problemametafsico-,
una
consideracin
transcendental
con laque se acercaa la realidad
en cuanto
realidad.
La talidad
incluye
larealidad,
y larealidad
incluye
latalidad,
peroen el primercasola consideracin
se centra
slo se centraen la
talidad de la realidad, y en el segundo se centra en la realidad de la
talidad ELLACURIA Ignacio, La idea de estructura en la filosofa de Zubiri
en Realitas 1 (1974) 123.
2
SE, p. 373.
CES, p. 219.
357
taiidad
en elsentido
deconvenir
a todosinser
unatalidad
ms,
esloquelaEscolstica
llamtranscender.
Es latranscenden
talidad
deloreal.
Elordendelarealidad
encuanto
realidad
es
un ordentranscendental,
a diferencia
delordendelarealidad
4
tal
,queeselordende latalidad
Sinembargoelorden
ta]itativo
(categorial
o predicamental,
que
losescolsticos)
no seda separado
deltranscendental,
y,en
decan
cierto
modo, desdeelprimero
seaccede
alsegundo.
Como comenta
Ellacuria,
Zubir
comienza
lametafsica
porelestudio
delotalitativo:
larealidad
encuanto
tal
realidad
Como larealidad
no esalgoqueflote
ms allde las
cosas
reales,
nialgo
a lo quelainteligencia
humanaest
abierta
conmdependencia
de laimpresin
derealidad,
esforzoso
que
delarealidad
comience
porlascosas
reales,
y stas
elestudio
5
sonsiempre
tales
cosas
reales
-
Zubiri
afirma,
refirindose
alplanotalitativo
que averiguar
culseaestaesencia,
es decir,
culseaestetal,
esasunto
del
saber
positivo.
Peroconcierne
formalmente
a lametafsica
laconcep
6
tualizacin
de latalidad
misma
Aqunosqueremos
centrar
enelaspecto
transcendental,
pero
ansindetenernos
eneltalitativo,
sinembargo,
espreciso
decir
que
el ordentalitativo
no es mero contenido.
En efecto,
en elorden
SE, p. 372.
ELLACURIA Ignacio,
La ideade estructura
en la filosofa
de Zubiri
en a.c.,
p. 123.
&
SE, p. 357.
358
talitativo est implicado tambin el momento de realidad. En palabras

deZubiri:
talidad
no essimplemente
contenido,
sinocontenido
como
momentoaprehendido
de algoreal.
O como dicems adelante:
En lascosas
reales
laformalidad
de realidad
determina
elcontenido,
y segnestadeterminacin
elcontenido
cobra
8.
carcter
de talidad
Realidad
y contenido
estn
mutuamente
entrelazados
en forma
deestructura
constructa,
detalmodo queelcontenido
esde una
realidad
y larealidad
esde un contenido.
Porellolatalidad
se
formacuandoelcontenido
esdeterminado
porlarealidad.
Como ha
puesto
de relieve
Gmez Cambres,
Zubiri
distingue
entre
determinar
y talificar,
entre
contenido
y sermomentode,pueslasustantivi
dady tambin
laesencia
sonante
todoestructura:
El contenidode
haceque laesencia
sea tal:
la
esencia
no estal
portener
notasconstitutivas
sinoporel
modopeculiar
detenerlas.
(...)
Talificar
no esdeterminar
un
sujeto
porunanota,
sinoque esconferir
talcontenido
a un
sistema
porsernotade9.
Porotra
parte
elcontenido
talificado
determina
laformalidad
Ra, p. 26.
RR, p. 31.
GMEZ CAJEHES, Gregorio, La Realidad personal. Introduccin a Zubiri

Libreria gora, Mlaga 1983, p. 84. Cfr. tambin otra obra de este mismo
autor: Zubiri: el realismo trascendental, ed. gora, Mlaga 1991, p. 41:
((Queda esclarecido que el contenido depende de las notas, pero que este
contenido sea talificante, sea contenido de, esto es, que por l sea la
esencia tal, pende de la unidad misma.
359
0.Y comenta Ellacura:

de realidad
a sersuformay modo de realidad
dondelo propiode lametafsica
no estsloen la
conceptualizacin,
niloesten decir
conceptualmente
ques
en abstracto
y universaimente
latalidad,
sinoen verquela
realidad
esforzosamente,
en cadauna de lascosasreales,
constructividad
talitativa
y en vercmo en cadaesencia
se
configura
latalidad
en cuanto
tal,
unavez quelaciencia
ha
hechopresentes
cuandolopuedahacer,losdatos
materiales
talitativos
de larealidad.
Ambos planosel talitativo
y el transcendental-,
se dan
simultneamente
y estn
articulados
Porello,
tras
laconsideracin
talitativa
viene
latranscendental2.
-
La consideracin
transcendental
esms importante
sicabeen
eltemade lapersona,
puesen cuanto
a larealidad
personal
slose
captaen su verdadera
profundidad
considerandola
en elpano
transcendental.
AsloexponeEllacuria:
Como essabido,
Sobrelaesencia
concluye
coneltema
Esencia
y realidad,
dentro
de lacuallaparte
principal
est
dedicada
a Esencia
y transcendentalidad.
Es laparte
ms
Cfr.ER, p. 31.
ELLACURIA Ignacio,
Introduccin
crtica a la antropologa de Zubiri
en Realitas II (1976) p. 68.
12 No hay talidad -sigue comentando Ellacura- sin el carcter fsico
del de, que es lo que hace aprehender la realidad como un de suyo; pero
tampoco hay realidad que no sea tal, y no slo porque toda realidad concreta
haya de tener determinados contenidos, sino porque toda realidad y la realidad
toda es realidad modulada en cuanto realidad por su propia talidad. ELLACURIA
Ignacio, Introduccin crtica a la antrotologa de Zubiri, o.c., p. 124.
11
360
BLANCA CASTILLA
CORTZAR
metafsica del pensamiento zubiriano, y es en ella donde Zubir

reflexiona
sobrelo que eslaesencia
abierta
y lo que esla
persona.
Es quesloenlalinea
de lotranscendental,
estoes,
delarealidad
en tanto
querealidad,
escomprensible
loquees
larealidad
humanay loqueeslapersona
como peculiar
tipo
de
realidad.
Lasdiferencias
talitativas
entre
elanimal
humanoy
losdemsanimales
sonimportantes
y constatables,
perola
diferencia
fundamental
slosepercibe
desde
unaconsideracin
estrictamente
transcendental.
El hombrees,en efecto,
otro
3
tinode realidad
Acudiendo
a laltima
obrade Zubiri,
diceas,
resumiendo
lo
quehaba
escrito
y explicado
muchasveces:
Todoloreal,
seanotaelemental
o sistema
sustantivo,
tiene
dosmomentos.El momento de tener
tales
notas;
esla
taildad.
Y elmomentode tener
formay modo derealidad;
esel
momento que tcnicamente
llamadatranscendental,
pero
designando
coneste
vocablo
no un concepto
sinoun momento
4
fsico,
como dir
enseguida
La formay elmodo de realidad
esjustamente
ladeterminacin
queelmomentotalificante
ejerce
sobre
elmomentode realidad5.
A medidaqueavanza
elpensamiento
zubiriano
esms preciso,
definiendo
qu entiende
porcadauno de losvocablos
que utiliza.
Respecto
a laformay almodo de realidad
loexplica
claramente
enla
ltima
obraqueprepar:
Elhombrey Dios.
AMI distingue
entre
forma
ELLACURIA Ignacio,
Introduccin
crtica
a la antronologia de Zubiri
en a.c.,
p. 117.
[-ID,
p. 23.
Cfr. PR, p. 31.
361
y modo,aunqueconfiesa
queutfliza
esosvocablos
indistintamente,
cuandoloquequiere decir no requiere esa distincin.
Entiende
porforma Zubiri algo ms que el contenido de una nota
o de un sistema;
esalgotenido
tantoporlasnotas
como elsistema
entero.
Asafirma,
porelemplo:
Las notas no son simplemente de tal o cual contenido,
sinoquecadanotaesunaformade realidad.
Elcolor
verdees
laformaviridea
de serreal.
Y tomadoelsistema
entero
como
unidadconstituida,
estaunidades lo que llamoformade
realidad.
Aslasnotasquetiene
un servivosereducen
a
elementos
fsicoqumicos.
Sinembargo,
elservivotiene
una
formaderealidad
propia
porque
esdistinta
deladelastro
o de
lade lapiedra.
La vidaesuna formade realidad,
no esuna
16
fuerza
o un elemento
La formaesentonces
elresultado
quedanlasnotas
moduladas
porelmomentode realidad.
La formaeselresultado
de latalidad.
Porsuparte
elmodo derealidad
depende
delaforma.
En virtud
de unaformade realidad,
elsistema
pertenece
a larealidad
de un
modo propio:
Es elmodo de implantacin
enlarealidad.
As,persona
esun modo deestar
implantado
enlarealidad
distinto
delmodo
1,
como loest,
porejemplo,
unapiedra
o un perro
-
Portanto
elmodo de realidad,
almenosenelejemplo
utilizado,
~
HO, p. 22.
liD, p. 23.
362
estenlalnea
de losdiversos
tinos
de realidad
de losquehablen
e
Sobrelaesencia, como ms adelante

veremos.
Zubiri,
sinembargo,no se limita
a hablar
de un momento
transcendental
en lascosas,
paralelnivel
transcendental
esun
verdadero
arden,
esdecir,
laesuctura
Interna
de larealidad
en su
transcendentaiidad.
Asdescribe,
enconcreto,
elorden
transcenden
tal:
Precisemos,
antetodo,qu entendemos
pororden.
Ordenno significa
aqu
eldominio,
la]inea
o direccin
segn
la
cualconsideramos
larealidad,
estoes,laconsideracin
trans
cendental
a diferencia
de laconsideracin
meramente
talitativa
(=segn elcontenido
de lasnotas),
sinoque entiendo
por
orden
laestnictura
mismadelarealidad
en sutranscendentali
dad,porrazn
desucarcter
transcendental.
Ordensignifica,
9.
pues,
estructura
interna
a.Deucubrlndento
do loetranscendentales
En primer
lugar
Zubiri
caracteriza
elmomentotranscendental
de lascosascomo un momento fsico20.
Como ya se ha dicho
cuandoZubir!
empleaelvocablofsico
se est
refiriendo
a un
aspecto
real
de lacosay,eneste
caso,
no a unadistincin
concep
18
Cfr. SE, pp. 499507, donde habla de Esencia
20
SE, p. 417.
Cfr. entre otros lugares, 1-10, p. 23.
tiricidad
363
tual21.
En efecto, para algunos escolsticos,
sobretodolos de
influencia
escotista,
eltranscendental
eraun concepto
muy general,
depocacomprensin
y mximaextensin,
quepodia
aplicarse
a todos
losseres.
No esesalaperspectiva
queadopta
Zubiri.
Lo transcen
dental
es un momento real
de lacosa,que tiene
que vercon su
carcter
de realidad.
Estemomentode realidad
tiene
unacaracterstica,
queesla
apertura,
en virtud
de lacuallascosas
comunican
unasconotras.
Dichoen palabras
de Zubiri:
Todacosareal
porsumomentode realidad
esmsde
lo queesporelmerocontenido
de susnotas.
El momentode
realidad,
enefecto,
esnumricamente
idntico
cuando
aprehen
cosas
unitariamente.
Lo cualsignifica
queelmomento
do varas
de realidad
esen cadacosareal
un momentoabierto.
Es ms
que lasnotas,
porqueestabierto
a todolo dems.Es la
apertura
deloreal.
La apertura
no esun carcter
conceptivo.
No setrata
de queelconcepto
de realidad
seaplique
a muchas
cosas
reales,
sinode querealidad
esun momentofsicamente
abierto
en smismo.Porestolatranacendentalidad
no esun
21 En este sentido afirma

Lpez QuintAs:El ordentranscendental
no
puedeentenderse,
segnZubiri,
como elsistema
de conceptos
ms universales
y comunes que puede tenerel hombre acercade las cosasreales,
pues
constituye,
visto
delnicomodo realista posible, una dimensin efectiva de
lascosas,
ya que ladimensin
transcendental
de la realidad
no es sinola
funcinreificante
que ejercenlas talidades
(lasdiferentes
unidades
constelacionales de notas) en las cosas sustantivas; funcin reificante por
la que estas sustantividades adquieren -aparte de una cualificacin
determinada- la condicin fundamental de realidades, LPEZ QUINTAS, Alfonso,
La metafisica de X. Zubiri y su proyeccin al futuro, en Realitas 1 (19721973) 457476.
364
mero concepto comn a todo lo real; transcendentalidad no es

comunidad. Sino que se trata de un momento fsico de comuni
cacion 22
Ciertamente la comunicacin no anula la comunidad, entendida

en cierto sentido. En efecto, el orden transcendental se encuentra en
todas lascosas,
puestodas
tienen
algo,
sumomentode realidad,
que
transciende su talidad. Por tanto, lo transcendental es comn en el
sentido
de queesposedo
portodas
y cadaunadelascosas
reales.
Lo
queZubiri
est
rechazando
eslaaplicacin
extrnseca
de un concepto
a todas
lasrealidades.
En otrolugar
apunta:
La filosofa
antigua
llamaba
transcendentales
a los
caracteres
queposeenlascosas,
no porserde talo de cual
manera,
sinoporelmerohechode ser.
El serno sedivide
en
categoras,
transciende
todas
ellas.
Se trata,
porconsiguiente,
de aquello
en quetodas
lascosas
convienen,
no desdeelpunto
de vista
de lascualidades
quetienen,
sinodesdeelpuntode
23
vista
delcarcter
queposeen
-
Fueron
losgriegos
losquedescubrieron
elordentranscenden
tal.
Bastara
recordar
cmo Platn
hizodelBienlaIdeasuprema,
el
transcendental
porantonomasia.
Y Aristteles,
cuandoafirmaba
que
elenteno esun gnero,
porqueen lcabentodas
lasdiferencias,
advertir
claramente
delser,
aunquelno logr
22
23
~{n~p. 23.
SSV, p. 378.
365
slo de la inteligencia24.
Perolosgriegos
noformularon
como talelnivel
transcendental.
Fueron
losmedievales,
en losinicios
delsiglo
XIII,
losqueempezaron
a utilizar
esa terminologa
y su primertratamiento
explicito
se
en laSumma de bono(1236)de Felipe
elCanciller.
encuentra
Paralosmedievales,
elnivel
transcendental
estaba
compuesto
porunaserie
de propiedades
quecompartan
lacaracterstica
de la
universalidad
y,portanto,
sehallaban
en todas
lascosas
reales.
Es
clsico
eltexto
en elcualToms de Aquino,en elquedespus
de
explicar
que elenteesloprimero
queconcibe
elentendimiento25
y
24
Cfr.GARAY, Jess(de),Los sentidos
de la forma en Aristteles
Lunsa,Pamplona1987,Pp. 340-342.
Ah, se afirma:
El nicosentido
delacto
que para Aristteles tiene alcance transcendental es el entender p. 342.
25 TOMAS DE AQUINO, De veritate, q.

1, a. 1, c: Debe decirse que as
como en la serie de proposiciones demostrables es preciso llegar en ltimo
trmino a algunos principios inmediatamente evidentes, asi tambin en la
investigacin de lo que es cada cosa. De lo contrario se procedera basta el
infinito en uno y otro orden, y no podra haber ninguna ciencia ni ningn
conocimiento de las cosas.
Pues bien, aquello que primariamente concibe el entendimiento como lo
ms evidente y en lo cual vienen a resolverse todas sus concepciones es el
ente, como dice Avicena al comienzo de su Metafsica (1, cap. 6). Por eso es
necesario que todas las otras concepciones del entendimiento se constituyan
aadiendo algo al ente. Pero al ente no se le puede aadir nada que sea como
una naturaleza extraa a l, al modo como la diferencia se aade al gnero,
o el accidente al sujeto, porque cualquier naturaleza es ente esencialmente.
Y en esto se apoya Aristteles para probar en su Metafsica (L. II, cap. 3,
Bk 998 b 20-30) que el ente no puede ser un gnero, sino que se dice que algo
se aade al ente en cuanto expresa algn modo de l que no viene expresado por
el nombre mismo de ente.
Dicendum, quod sicut in demostrabilibus oportet fien reductionem in
aliqua principia per se intellectui nota, ita investigando quid est
unumquodque; alias utrobique in infinitum iretur, et sic periret omnimo
366
26 y, en concreto,
lostranscendenta
losmodos de formar
conceptos
lescomo elmodo queacompaade formageneral
a todoente2,
habla
de seis
transcendentales:
esse,
res,
unum,alicruid,
bonum y
verum
Sisetoma como siguiendo
a todoenteen smismo o
absolutamente,
dichomodo o expresar
algoafirmativo
o algo
negativo.
Ahorabien,
no sepuedeencontrar
un modo quese
scientia
etcogntio
rerum.
Illud
autemquodprimointellectus
concipit
quasinotissimum,
etinquo
omnes conceptionis
resolvit,
est ens, ut Avicennadicitin principio
Metaphvsicae
suae[lib.1, c. IX].Unde oportet
quod omnes aliae
conceptiones
intellectus
accipiantur
ex additione
ad ens.Sed enti
non potest
addialiquid
quasi extranea natura, per modum quo differentia additur generi, vel accidens
subiecto, quia quaelibet natura essentialiter est ens; unde etiam probat
Philosophus in III Metaphvs. [com.10], quod ens non potest esse genus, sed
secundum bac aliqus dicuntur addere supra ena, in quantum exprimunt ipsius
modum, qui nomine ipsius entis non exprimitur.
2$ TOMAS DE AQUINO, De veritate, q. 1, a.
1, e: Pera eso puede ocurrir
de dos maneras. Primera, que el modo expresado sea algn modo especial del
ente. Sabido es que se dan diversos grados de entidad segn los cuales se
toman los diversos modos de ser, y que con arreglo a estos modos se tienen los
diversos gneros de las cosas. La sustancia, por ejemplo, no aade al ente
alguna diferencia que signifique una naturaleza sobreaadida al ente, sino que
con el nombre de sustancia se expresa cierto modo especial de ser, a saber,
el ente por si; y lo mismo ocurre con los otros gneros supremos.
Quod dupliciter contingit: uno modo ut modus expressus sit aliquis
specialis modus entis. Sunt enim diversi gradus entitatis, secundum quos
accipiuntur diversi modus essendi, et iuxta hos modos accipiuntur diversa
rerum genera. Substantia enim non addit supra ens aliquam differentian, quae
significet aliquam naturam superadditam enti, sed nomine substantiae
exprimitur quidam apecialis modus essendi, scilicet per se ens; et ita est in
aliis generibus.
2? TOMAS DE AQUINO,
De veritate, q. 1, a. 1, e: Alio modo ita quod
modus expressus sit modus generaliter consequens omne ens; et hic modus
dupliciter accipi potest: uno modo secundum quod consequitur omne ens in se;
alio modo secundum quod consequitur unumquodque ens in ordine ad aliud.
367
digade maneraafirmativa
y absoluta
de todoentesino la
esencia
delmismo ente,
conarreglo
a lo cualsedicequees;y
astenemoselnombrede res(cosa)
que,segnAvicenaal
comienzo
desuMetafsica
(1,lib
- II,
cap1)difiere
delente
slo
enesto:
en queelentesetomadelacto
de ser(actus
essendi)
mientras
queelnombrede cosa(rei)
expresa
laquididad
o la
esencia
delente.
Porsuparte,
lanegacin
quesigue
a todo
enteabsolutamente
considerado
es laindivisin,
lacualse
considera
conelnombrede uno (unum),
porquelouno no es
otracosaqueelente
indiviso.
Perosielmodo delentesetomasegnelordende uno
a otro,
esto
puedesuceder
de dasmaneras.
Una,atendiendo
a
ladivisin
de un enterespecto
de otro,
loqueseexpresa
con
elnombredealgo(alicruid),
puesdecir
algoescomo decir
otro
que . Poreso,ascomo elente
sedice
uno en cuanto
no est
dividido
en smismo,assedice
algoen cuanto
est
dividido
o
distinguido
de losdems.
Otramanerade atender
a laconveniencia
de un ente
respecto
de otro,
loqueno puedehacerse
sino setomacomo
trmino
de referencia
algoqueest
ordenado,
pornaturaleza,
a convenir
contodoente.
Estoesprecisamente
elalma,quees
en cierto
modo todas
lascosas,
comodice
Aristteles
ensulibro
Sobreel alma (L. nl, cap. 8, n. 1, Bk 431 b 21).
Peroen elalmahaydospotencias;
lacognoscitiva
y la
apetitiva.
Y aslaconveniencia
delenterespecto
delapetito
viene
expresada
corelnombrede bueno(bonum),
puescomo
dice
Aristteles
alcomienzo
desutica:
bueno
esloquetodos
apetecen
(Adecuoa Ncm.1, cap1,Bk 1094a 3).Mientras
quelaconveniencia
delenterespecto
delentendimiento
se
expresa
conelnombrede verdadero
(verum).
Todo conoci
miento,
enefecto,
severifica
porlaasimilacin
delcognoscente
respecto
de lacosaconocida,
de talsuerte
quedicha
asimila
cin
esprecisamente
lacausa
delconocimiento,
como ocurre
con
lavista
que,porelhechodeestar
informada
porlaespecie
del
26
color,
conoceelcolor
-
28 TOMAS
DE AQUINO, De veritate, q. 1, a. 1, e: Si primo modo, hoc
dicitur,
quiaexprimit
in ente aliquid affirmative vel negative. Non autem
invenitur aliquid affirmative dictum absolute quod possit accipi in omni ente,
368
-ste
texto
de Tomsde Aquinolamayorparte
de
lostranscendentales
sederivan
delaoposicin
o delarelacin
a algo
otro.
Poroposicin
a ladivisin
seobtiene
elunum.En relacin
con
unainteligencia
sederiva
elverum,y en relacin
conlavoluntad
el
bonum
No es sta,
sinembargo,
lanicadeduccin
posible
de los
transcendentales.
Basndose
en elmodo deconcebir
elser,
no desde
laactualidad
sinodelaactividad,
quetuvieron
losautores
griegos
de
losprimeros
siglos
de nuestra
era,
Zubiri
haceunadeduccin
de los
transcendentales
desdelacausalidad
segnlacualel
seresuno y buenoporsmismo,no pordivisin
de
otro,niporsu ordenacin
a otro(...)Unidady bondad
nisiessentia
eius,secundumquam ~
dicitur;
et sicimponitur
hoc nomen
res,
quod inhoc dffert ab ente, secundum Avcennam in principio Metaphvs.
quod ~n sumtur
ab actuesaend,
sednomen rn4. exprimit
quidditatem
sive
essentiam entis. Negatio autem, quae est consequena omne ena absolute, est
indivisio; et hanc exprimit hoc nomen urna: nihil enim est aliud unum quam ens
indivisum.
Si autem modus entis accipiatur secundo modo, scilicet secundum ordinem
unius ad alterum, boc potest esse dupliciter.
Uno modo secundumn divisionem unius ad altero; eL hoc exprimit hoc nomen
alipuid: dicitur enim aliquid quasi aliud quid; unde sicut ens dictur unum,
in quantum est individum in se, ita dicitur aliquid, in quantum est ab sus
div is um.
Alio modo secundum convenientiam unius entis ad aliud; eL hoc quidem non
potest esse ns accipiatur aliquid quod natum siL convenre cum omni ente.
Hoc autem est anima, quae quodammodo est omnia, sicut dicitur in III de Anima
[text.37].
In anima autem est vis cognitiva eL appetitiva. Convenientiam ergo entis
ad appetitum exprimit hoc nomem bonum, ut in principio Ethc. dictur: Bonum
est quod omnia appetunt . Convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc
nomen yema. Omnis autem cognitio penficitur per assimilationem cognoscentis
ad reza cognitam, ita quod assimilatio dieta est causa cognitionis: sicut visus
per hoc quod disponitur per speciem coloris, cognoscit coloremx.
369
pertenecen por esto al ser mismo y no por sus referencias a

otros29.
NED, p. 474. La cita completa es larga, pero merece ser transcrita:
La causalidad es para los padres griegos una expansin proyeccin
excntrica de la actividad originaria en que el ser consiste. Al. carcter exUtica del ser sigue el carcter proyectivo y excntrico de la causalidad. De
aqu se deriva consecuencias importantes para una comprensin ms honda del
ser mismo.
Esta interna perfeccin activa de la vida le lleva, en efecto, a
expandirse, precisamente por lo que ella es en s misma. Lo que llamamos
finalidad no es nada distinto del ser mismo de la causa: es la causa misma en
cuanto es . Esto significa que el ser de la causa es su misma entidad, razn
por la cual sta es causante; la entidad, desde el punto de vista terminal de
su expansin, es lo que llamamos el bien. Por esto la causa es, en cuanto
causa, buena. Y el efecto es bueno precisamente porque al reproducir la
causa resplandece en l la bondad de sta. La esencia de la causalidad es
bondad, deca Alejando de Hales: en la causa, porque es su propia perfeccin
interna; en la actividad causal porque despliega su perfeccin; en el efecto,
porque la reproduce. Tratndose de seres finitos, claro est, esta unidad de
perfeccin tiene el carcter de un despliegue, de una especie de tensin que
se realiza en la distensin, extensin y pretensin. No entremos en
el problema de esta articulacin. Siempre ser que el fondo ontolgico de la
causalidad es un agathdn, un bonum, y que la manera finita de ejecutarse es
una tensin. A ella llamaron los griegos ros, amor, tendencia del ser a su
propia y natural perfeccin. De ah la interna implicacin entre ser, unidad
y bondad, que se expresa en la unidad ms profunda del ros. Al ser, como
bondad, lo llamaba Dionisio Areopagita una luz inteligible y una fuente
inagotable. Tal vez la idea de la irradiacin recoja ambas imgenes. El ser
es luz, pero lo es en el sentido de irradiacin activa, de ros. Desde otro
punto de vista: lo que constituye el ser es la unidad, y esta unidad es una
actividad dirigida a realizarse a si mismo, a realizar su propia forma. El
bien es el principio mismo de lo que las cosas tienen, de aquello en que
consisten; el ser de las cosas consiste en la unidad interna con lo que
ellas tienen; y esta unidad es una actividad unitaria y originante. Lo que
llamamos la unidad del ser, vista desde fuera, no es pues sino la expresin
de esta subordinacin de lo tenido a la bondad y al ros mismo en que el
sujeto consiste. La unidad expresa la primaca de la bondad sobre el ser, Por
esto, la causa es causa, porque es buena. Es principio porque primero en el
ser, y no al revs. Cuanto las cosas son no puede ser entendido sino desde lo
que tienen que llegar a ser, es decir, desde su bondad; su realidad es su
realizacin, su llegar efectiva, su tender a s mismas, su ros. En esta
realidad de las cosas, los Padres griegos ven ms la actualidad desde la
29
370
Perono slolaunidad
y labondadsederivan
delsermismo,
30tambin
sederiva
laverdad
b.Nmero de loatranscendentales
Acerca
delnmerodelostranscendentales
losautores
nuncase
han puesto
de acuerdo.
En ocasiones
sehan rechazado
lat~& y el
alipuid31,
o selesha considerado
transcendentales
derivados,
sin
actividad
que la actividad
desdela actualidad, de ah que la unidad y la
bondad transcendentales
no sean pasiones
del ser,es decir,
afecciones
consecutivas
a l,sinosu propia
y positiva constitucin interna. El ser es
uno y buenoporsimismo,no porsu divisin
de otro,
ni porsu ordenacin
a
otro.Ibidem,
Pp. 472-474.
As contina
diciendo:
Ms an:como serconsiste en llegar a ser,
lo que el seres manifiesta
su propiabondad,aquello
que es el seren su
ntimay radical
entidad;
y stesu carcter
manifestatorio
que es lo que
llamamosesencia
de un ser,tiene
relativamente
alserde quienes esencia,
lo que se llama la verdad, en sentido ontolgico. Lo que llamamos la esencia
de los seres, en cuanto mero correlato de su definicin, es siempre algo sido
y en este sido hay que ver su contenido desde la accin misma por la que ha
llegado a ser; la esencia, como correlato de la definicin, es el precipitado
del propio ser. Por esto los Padres griegos lams llamaron esencia el mero
correlato de la definicin esencial; entendieron ms bien por esencia la
actividad del ser mismo en cuanto raz de todas sus notas. Si se quiere la
esencia de la esencia es esenciar. Fue para ellos siempre algo insondable
y que no puede ser entendido sino en las dvnmes, en las perfecciones
potentes de las cosas, cuyo ser (el de las dvnmeis consiste en manifestar la
insondable raz unitaria de la esencia. Las dvnmeis son la verdad, como
veremos inmediatamente. Unidad, verdad y bondad pertenecen por eso al ser en
s mismo y no por su referencia a otros Nl-ID, p. 474.
En opinin de Leonardo Polo, por ejemplo, Pienso que en el elenco
sobran dos transcendentales: el alipuid y la res. Alipuid no es un transcendental porque equivale a mismdad. La mismidad es la caracterstica del objeto
TIRANSCENDENTALIDAD DE LA PERSONA
371
verdadera originalidad.
La filosofa
modernaha hablado
de otrotranscendental:
la
belleza, a quien por otra
parte
Platn,
sinformularlo
como tal,
dio
mucha importancia. An hoy siguen los autores aumentando el nmero
de los transcendentales32. Se dice, por elemplo, que la diferencia es
transcendental33. En concreto, la afirmacin clsica de que todos los
transcendentales se convierten con el ser parece que no respeta esa
diferencia transcendental. Por otra parte existe una diferencia
pensado en cuanto que pensado, y no es transcendental debido a la pluralidad

de los objetos, y porque, adems, el estar en el orden del pensar objetivo no
se debe extrapolar o considerar transcedens. Y, correlativamente, res, cosa,
tampoco es transcendental, porque cosa se corresponde con alipuid sin
conversin: algo es de la cosa porque versa sobre ella iluminando algunos de
sus aspectos; pero el conocimiento objetivo es aspectual y no agota la
realidad. Se entiende por cosa, entonces, esa realidad en cuanto que no
conocida exhaustivamente por los objetos. Recurdese aquella tesis de Toms
de Aquino segn la cual hay ms realidad en una mosca que en la mente de los
filsofos. Es as porque el conocimiento intencional de la mosca no agota la
mosca. Pues bien, la mosca es cosa en cuanto que no agotada por el conocimiento objetivo. Cosa sin conocimiento objetivo no tiene sentido. Y el objeto en
cuanto tal es algo. Por tanto, es claro que algo y cosa no se convierten,
porque cosa es lo real en tanto que no acaba de ser conocido como algo: son
correlativos ,pero no convertibles. POLO, Leonardo, El conocimiento habitual
de los primeros principios, Servicio de publicaciones de la Univ. de Navarra,
Cuadernos de Anuario Filosfico, n. 5, Pamplona, 1993, p. 43.
As se expresa un autor reciente, siguiendo el pensamiento
tomista:
Hay menos accin donde hay menos acto de ser. Dice Santo Toms: el ente es
activo en cuanto es en acto; de donde en cuanto las cosas tienen ms
deficientemente el ser, tanto menos activas son (lEn III Sent. d. 14, q.1,
a.4, sol). De manera que debemos decir que la actividad es tambin propiedad
transcendental del ser. CARDONA O., Metafisica del bien y del mal, Eunsa,
Pamplona 1987, p. 43.
~ En este sentido cfr. GARAY, Jess <de), Diferencia

Rialp, Madrid 1992.
libertad, ed.
372
transcendental al ser los transcendentales diversos entre s. Tambin

34.
seafirma
queellenguaje
estranscendental
Porotra
parte,
estn
loquesepodran
llamar
transcendentales
antropolgicos,
puesen cierto
modo seencuentran
sloen elhombre,
aunquedesdelabarcan
larealidad
entera.
Ya Aristteles
descubri
elcarcter
transcendental
de lainteligencia
alafirmar
queelalmaes
en cierto
modo todaslascosas
~. Porotra
parte
Kantserefiere
tambin
alatranscendentaiidad
humanaalhablar
delatranscendenta
lidaddelconocimiento36,
delyo transcendental3
y alatribuir
transcendental
a lalibertad.
carcter
Algo de estose ver en el ltimo captulo: persona y gnero.

~ ARISTTELES, De Anima, III,
8, 431 b 21.
KANT, Crtica
de la razn Dura, A 12/E 25: Llamo transcendental a
todo conocimiento
que se ocupano tantode losobjetos
como del modo de
conocerlos,
en cuantoestemodo es posible a priori. El sistema de tales
conceptos puede ser llamado filosofa transcendental.
As escribe Zubiri refirindose al pensamiento kantiano: Lo que esta
sntesis del yo pienso constituye es el carcter de todo objeto en cuanto
objeto. Y ste es el carcter de todos los objetos, sean cualesquiera sus
diferencias, coinciden. En su virtud, es un carcter transcendental. El ente
de Aristteles se torna en objeto. Y como este carcter transcendental est
fundado en la accin del yo pienso, Kant llama accin y a este yo, accin
y yo transcendental. Haber mostrado que el yo pienso es el fundamento de la
posibilidad de todo objeto, es lo que kant llama deduccin transcendental;
porque la transcendentalidad del carcter de objeto est deducida de la
transcendentalidad del yo pienso No se trata de la apodeixis (demostracin)
aristotlica entendida como demostracin silogstica al modo de Wolf. Se trata
de un movimiento en dos tiempos, por as decirlo, primero se descubren las
categoras por regresin desde el objeto a sus supuestos ltimos, esto es,
al yo pienso ; y despus por descenso se baja desde el yo pienso a la
constitucin del objeto en cuanto tal. este es el mtodo que kant llama mtodo
transcendental. CLF, 85.
37 3
2. Loa sentidos del ser

De entre
lostranscendentales
clsicos,
en general,
elprimero
y principal
paralafilosofa
clsica
fueelser.
Sinembargono todos
losautores
hantenido
lamismaideadelser.
Bastara
recordar
que
paraPlatn
eltranscendental
primero
no eselser,
sinoelBien,
que
eselnicoquesehalla
ms all
de lasideas,
siendo,
portanto,
el
verdadero
y nico
transcendental.
Porotra
parte,
lalnea
neoplatn
casiempre
coloca
porencimadelSeralUno, queviene
a ocupar
el
lugar
quelafilosofa
platnica
ocupaba
elBien.
No setrata
aqu
dehacer
un estudio
completo
sobre
eltema,lo
cual
excedeelpropsito
de estetrabajo.
Como essabido,
slamente
laclarificacin
de queelsercomo existencia
esdistinta
alsercomo
acto
(actus
essendi)
hasupuesto
unaingente
literatura
enelpresente
38.Se trata
nicamente
de resear
algunos
de lossentidos
del
siglo
serque,pordiversas
razones,
recoge
Zubiri
en susobraspara
centrar
algunas
cuestiones.
Es conocido
eldiverso
planteamiento
metafsico
quesehadado
E. Gilson
y C. Fabrosonquiz
losprincipales
autores
contemporneos
que hanpolarizado
lasdiversas
interpretaciones
delessetomista. Para Gilson
viene suficientemente expresado el esse en el es del juicio existencial: el
esse es ser, existit, existencia. Fabro, en cambio, piensa que el esse no es
simple existencia, sino la perfeccin absoluta de toda perfeccin, la
intensificacin suprema de perfeccin, acto intensivo, (al que ya se ha becbo
referencia y se har alguna otra en este trabajo) plenitud de toda perfeccin.
Gilson acenta ms el esse como actualidad; Fabro, el esse como intensidad.
Cfr.GILSON, Etienne,
Ltre
etlessence
(Droblmes et controverses), Paris,
1948; FABRO, Cornelio, Participation et causalit selon Sto. Thomas dAQuin
Louvain, Paris, 1961.
374
en lastradiciones
latina
y griega
a lahorade enfocar
losproblemas
teolgicos.
Una delasprincipales
divergencias
est
precisamente
en
laidea
delser.
Estacuestin
aparece
resaltada
en Zubir,
queplantea
aseltema:
Contra
lo quepudiera
suponerse,
lapropia
filosofia
griega
(inclusive
Aristteles)
carece
de un concepto
unitario
delser.
Ms an.No slono esunitario
suconcepto
de ser(en
elfondonitansiquiera
llegaron
a plantearse
formalmente
el
problema),
sinoqueademstampocoesunitaria
suideade lo
que seala realidad
por raznde su ser.Dos problemas
completamente
distintos,
peroesenciales
a todosistema
de
metafsica.
Frente
a ningunode ellos
adopta
elpensamiento
griego
una actitud
unitaria.
Ni frente
alconcepto
de ser,
porque
a pesar
delaanaloga
laidea
de serquedaen elfondo
diluida
paraAristteles
en unamultiplicidad
de sentidos;
ni
frente
a laidea
delarealidad
en cuanto
quees,porque
laidea
y laformano logran
laplenitud
de su sentido,
ni de su
39.
determinacin
conceptual
Anteeste
hechoevidente,
queZubiri
destaca
confirmeza,
se
pregunta
quentendieron
losgriegos
porrealidad.
Los dosmodelos
en queconstantemente
sefijaron
fueron
lascosas
materiales
y los
seres
vivos.
Y estos
modelostuvieron
algunos
inconvenientes.
Buena parte de las ideas ontolgicas de los griegos se
inspiran en el modo de ser de las cosas materiales. Su ser
consiste en estar. En primer lugar, en el sentido de estar
ah, encontrarse efectivamente. De aqu que la estabilidad
sea el carcter plenario del ser; donde estabilidad significa el
~ El ser sobrenatural: Dios

en NHD, pp. 465466.
375
carcter
abstracto
de loqueest
- Pero
lascosas
ademsde
estar
devienen,
cambian.
Como elseresloestable,
elcambio
no puedeacontecer
sinoen suspropiedades,
no en sultima
realidad
(dejemos
de ladoelcambiosustancial,
quetampocoes
unaexcepcin
a laidea).
Todomovimiento
esaspuray simple
mutacin,
y portanto
imperfeccin:
procede
slodeun estado
inicial
delsujeto
queest
bajol,y noslleva
a otroestado
final.
Seressinnimo
de estabilidad,
y estabilidad
SinnImO
de Imnovilidad
Pero tanto en Platn como en Aristteles hay otro concepto de
ser,
inspirado
ms bienenlosseres
vivos.
En ellos
elmovimiento
no
esunasimple
mutacin;
loqueenelmovimiento
hayde mutacin
no es
sinolaexpansin
externa
de un movimiento
ms intimo,
queconsiste
en vivir.
Vivir no es simplemente ni estar ni cambiar. Es un tipo
de movimiento
ms sutil
y ms hondo.DesdeAristteles
viene
poresodicindose:
vita
lii
motu.Estepeculiar
carcter
delser
vital
como movimiento,
y no como mutacin,
sedesign
conel
adjetivo
inmanente.
(...)
S quitamos
almovimiento
vital
lo
quetiene
de mutacin,
y nosquedamosconlasimple
operacin
interna
delvivir,
comprendemos
queelpropio
Aristteles
nos
dijera
queparalosseres
vivossuseressuvida,
entendida
como operacin
inmanente,
ms bienque como mutacin.
Aristteles
flamaamialser
rnksU~a, laoperacin
austantiva
en
queconsiste
elser.
En estesentido
el serseria
tantoms
perfecto
cuanto
ms mvil,cuanto
ms operante.
De locual
sederiva
queelsertiene
dossignificados
diametral
40
El ser sobrenatural: Dios
en NHD, p. 466.
la deificacin en la teologa paulina,
41
El ser sobrenatural: Dios y la deificacin en la teologia paulina,
en NEW, p. 467.
376
mente opuestos. Por una parte significa estabilidad inmvil y, por

otra parte, <mxima movilidad. Incluso la terminologa empleada por
Aristteles
setiede imprecisin.
En palabras
de Zubiri:
De aqu el grave equivoco que encierra el vocablo
aristotlico
enrQeia
quelos latinos vertieron por acto. Segn
se atienda a la primera o a la segunda concepcin, el sentido del
acto varia radicalmente. En la primera, el acto significa
actualidad: es, lo que efectivamente est siendo En la
segunda,
actosignifica
actividad:
es,
loqueefectivamente
estsiendo.
En talcasoel seresoperacin.
Y cuanto
ms
perfecto
esalgo,
ms honday fecunda
essuactividad
operan
42.
te
-
Este segundo sentido del ser es el que tuvo Pseudo-Dionisio

que, como seala Zubiri repitiendo
alguna
de susideas,
consideraba
alsercomo ex-tAUco.
Estepensamiento
losigui
San Buenaventura.
Recogiendo
unadesusmetforas,
siconsideramos
un recipiente lleno
de agua, en la primera concepcin el ser significa la masa de agua
contenida
en l.En elsegundosentido
eseldesbordamiento
porel
queelmanantial,
situado
en elfondodeldepsito,
lomantiene
lleno
y tiende a desbordar43. En el primer caso el ser es un trmino, un
actode una potencia;
en elsegundoesun principio,
laactividad
misma. El ser es, en esta segunda acepcin, una especie de primaria
y radical operacin activa por la que las cosas son ms que realidades
sonalgoqueserealiza
42
en NHD, p. 467.
tSr. El ser sobrenatural: Dios

paulina, en Nl-ID, Pp. 467-468.
la deificacin en la teologa
TIRANSOENDENTALIDAD DE LA PERSONA
377
Desdeeste
puntode partida
Zubiri
reflexiona
en elsentido
del
ser vivo, que poseyendo muchas propiedades las tiene de un modo
distinto de un ser inerte:
La manera como una cualidad es propia de un ser vivo,
la propiedad delservivo,
consiste
en quedesdeella
ste
se
recoge en si mismo, y se realiza a s mismo desde aquella. La
vida es una unidad, peroradical
y originante;
esunafuente
o
principio
de susmltiples
notas
y actos,
cadaunade lascuales
slo es en cuanto expansin, en cuanto afirmacin actual y
plenaria de su primitiva unidad44.
Ahondando algo ms en la relacin que se da entre
elservivo
y susmltiples
notas
seponede manifiesto
quelaactividad
consiste
en queelser vivo se despliega en el desarrollo de su vida. Esto da
lugar
a unaconcepcin
de lapotencia
no como imperfeccin
sinocomo
manifestacin de riqueza ontolgica:
Los Padres griegos recogen aqu la terminologa usual.
El ser como unidad, ms o menos rica, se llama ousa; sus
riquezas o perfecciones expresas son sus dinamis. Pero
cuidemosde evitar
el equivocoaqu posible. La palabra
~
potencia,
puedesignificar
o bienalgoque,an
emergiendo de la ousa misma, es an imperfecto porque
necesita el complemento de los actos vitales, o bienpuede
significar la expresin analitica de la riqueza misma del ser
vivo, la plenitud de su potencial
vital.
En el primer sentido
El ser sobrenatural: Dios y la deificacin en la teologa paulina

en NI-UJ, p. 468. Aqu enlaza con el tema de los transcendentales ya visto. Dice
en concreto: El ser es uno , pero no como simple negacin de la divisin,
sino como actividad originaria unificante. De aqu la funcin especial de la
unidad como carcter ontolgico. Dicho desde otro punto de vista: el ser
consiste en la unidad consigo mismo, tanto mayor cuanto ms perfecto sea el
ente en cuestin.
378
potencia significa, algo an defectivo; en el segundo, significa

virtuosidad, una plenitud vital. Los padres griegos subrayan
ms bien ste ltimo concepto, hasta elpuntode que,conlos
neoplatnicos parece que a veces hipostasian las potencias.
En este caso el ser como ousa es el tesoro unitario de la propia

riqueza, y las potencias simplemente la traduccin o expresin actual
de ese tesoro unitario, expresin que no es sino la expansin
externa
del ser.
Por eso llamaron al ser como ousa, pci, fuente,
arkh, principio. En esas virtuosidades el ser vivo vive
efectivamente, y ejecuta sus actos, sus enraeiai, pero aqu el
acto no es tanto el complemento de la potencia, cuanto la ltima
expansin y expresin de la actividad en que el ser vivo
*6
originariamente
consiste
La riqueza
delserest
escondida
ensmisma.Laspotencias
no
sonsinolaexpresin
patente
de esetesoro escondido, como los actos
lo son de laspotencias.
De ahque laverdaddelenteseansus
potencias,
y laverdad
de laspotencias
susactos.
Toda esta
metafsica
esactivista.
Las potencias
son
manifestacin
delaesencia
porquesonlaplenitud
activa
de su
ser,
y losactos
sonmanifestaciones
delapotencia
poridntica
razn;
losactos
no sonsinolaratificacin
de laspotencias,

en Nl-iD, p. 469. Aclara en este momento que en Filn, las potencias son los
intermediarios entre Dios y el mundo.
46
en NHD, p. 469.
TRANSOENDENTALIDAD DE LA PERSONA
379
ratificacin o efusin de aquello en que el ser consiste. Por

tanto, en la potencia y en los actos est presente el ser por
modo de relucencia formal47.
En resumidas cuentas en los griegos se dan dos concepciones
del ser. El ser de las cosas es, en una primera concepcin, algo que
est ah: significa ante todo estabilidad. En la segunda> el ser es
siempre accin primaria y radical: es ante todo actividad.
En definitiva,
he querido
recoger
aquestos
diversos
sentidos
delser,
paraponerdemanifiesto,
conunadiferencia
recogida
enlos
propios textos de Zubirt, que no es fcil resumir toda la tradicin en
una concepcin unitaria del ser que, como luego se ver, en ocasiones
haceZubiri8,
y quedependiendo
de quseentienda
porser,
de eso
depende cmo se estructura el orden transcendental.
3.
Constltuddn da la transcendentalidad
Latranscendentalidad
segnZubiri
eselmomentoestructural
segnelcualalgotransciende
de simismo49.Porantonomasia
es
transcendental
quetienen
lascosas
y quees
El sersobrenatural:
Dios y ladeificacin
en la teologa
paulina
en NED, p. 475.
4e Simplificar
la tradicin presentndola toda en conjunto como una
postura unitaria, es criticado a Zubiri con razn. Cfr. Por ejemplo ARELLANO,
Jess,
laideadelordentrascendental,
en Documentacin
Crtica
Iberoameri
cana de Filosofa 1 (1964) p. 33.
49
IS, p. 114.
380
captado por la aprehensin intelectual.
a. Indole del tirana

Saber en qu consiste la transcendentalidad depende de cmo
se concepte el trans. Zubir parte de la aprehensin primordial de
realidad, pues ah es donde se capta el momento de realidad y en
primer lugar dice que trans no significa estar allende la aprehensin:
Si as fuera, la impresin de realidad sera impresin
de
lo transcendente. Esto significara que la aprehensin sentiente
de lo real sea formainiente, es decir en cuanto aprehensin,
aprehensin de algo que en y por si mismo fuera allende la
aprehensin, sera pensar que el momentodealteridad
significa
que el contenido de la impresin de realidad es transcendente50.
Por tanto, en opinin de Zubiri la aprehensin no es transcendente5 sino transcendental. Eso no significa que las cosas no estn
IS, Pp. 114115

No es esta la interpretacin que haca Baulero, al estudiar la
aprehensin nicamente desde la perspectiva de SE. All esto no parece quedar
tan claro pues Zubiri hace una gran referencia al prius con el que se
presenta el de suyo en la aprehensin. Baciero dice literalmente: La
inteleccin, por su misma naturaleza, nos remite forzosamente al de suyo de
la cosa. Y justamente por eso es por lo que podemos hablar de acto
transcendente: la inteleccin es transcendente, porque es formalmente
remitente, BAGIERO, Carlos, Gonceotuacin metafsica del de suyo, en
Realitas II (19741975) p. 326. Esta es la razn por la cual Diego Gracia
leer SE desde la triloga, pues sta precisa las imprecisiones de aquella.
Cfr. GRACIA GUILLN, Diego, Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, ed. Labor,
381
fuera de la aprehensin, eso hay que demostrarlo en cada caso, y la

demostracin de la transcendencia se apoya precisamente en la
transcendentaiidad, que es un momento interno a lo aprehendido. El
momento transcendental de la aprehensin no nos saca de ella sino que
nos sumerge en la realidad misma: es el carcter del en propio, del
del suyo. Por ello,
La impresin de realidad no es impresin de lo trans-ET 1 w 346 513
cendente, sino impresin transcendental52
Y esto es as porque la realidad misma de la aprehensin rebasa
el momento del contenido, pero dentro de la formalidad misma de
alteridad El trans no significa, por tanto, estar fuera o allende la
aprehensin sino estar en la aprehensin. Lo transcendental no es
algoseparado
delarealidd
fsica,
sinolarealidad
mismaen lacual
se
est, pero rebasando su contenido determinado.
A estolellama
Zubiri ser ms que lo que es en razn de su contenido.
Estems en que consiste
latranscendentalidad,
en la
historia
de lafilosofa
seha caracterizado
como unacomunidad:
Madrid 1986, Pp. 194203. Una discusin sobre esta cuestin puede encontrarse
en BARN, Juan, Reidad y campo en Zubiri, en Rey. Agustiniana 34 (1993) 233265, donde considera como dos interpretaciones posibles la consideracin de
la reidad, como exclusiva de la realidad en la inteleccin, o como realidad
tambin fuera de la impresin.
382
aquello en que coincide todo lo concebido (objeto o ser Y3. Para

Zubir la transcendentalidad no es tanto comunidad como comunica-ET 1 w 424 63
cin
Trtase de una comunidad meramente formal. La
formalidad misma de realidad es constitutiva y formalmente extensin. Por lo tanto no se trata de mera comunidad conceptiva, sino de comunicacin ex-tensiva de lo real. El trans de la
transcendentaiidad es un ex. el ex de la formalidad de lo
real54 Lo que determina a la realidad como transcendental es el
carcter de ex, de expansin, desde la realidad de una cosa hacia
su propio contenido, primero, y despus hacia la realidad de las otras
cosas:
La transcendentalidad es algo que, en este sentido, se
extiende desde la formalidad de realidad de una cosa a la
formalidad de realidad de otra cosa.
Hasta aqu la transcendentalidad vista desde la aprehensin
intelectiva. Pero si nos filamos, ahora en la transcendentalidad de las
cosas, una vez que se ha ido desde el momento de realidad de la
aprehensin a la realidad, a las cosas reales, es decir, desde el
punto de vista estrictamente metafsico, el trans de la transcendentalidad tambin es un momento de superacin de la cosa misma,
~
Cfr. IS, PP. 116117. Como ser lo ha conceptuado la filosofa clsica
y como objeto, sobre todo, Kant.

15, PP. 118.
SS
383
en ella misma y desde ella misma. No se trata de ir hacia un

trans que est allende de las cosas sensibles, sino de un trans
en las mismas cosas sensibles.
De esto trata tambin Zubiri en la triloga, pero puesto que es
un tema que no es de noologia
loaborda
en un apndice,
justamente
aquel que llama Transcendentalidad y metafsica.
Para Zubiri la filosofa de la realidad viene a tratar de lo fsico
en trans ,ese es el carcter de la metafsica. Pero advierte que
la idea del met viene cargada de muchos sentidos, por lo que es
57.
necesario acotar lo que se entiende
pormetafsica
No significa naturalmente lo que originariamente
signific para Andrmico de Rodas: post-fsica. Rpidamente
despus de este editor de Aristteles, metafsica vino a
significar no lo que est <despus de la fsica, sino lo que est
msall de lo fsico. La metafsica es entonces ultrafsica
Es lo que acabo de llamar lo transcendente5%
Sinemplear
este
vocablo,
elexponente
supremode laultra
fsica fue Platn. Ms all de las cosas sensibles estn las cosas que
Platn llama inteligibles, las Ideas.
La Idea est separada de las cosas sensibles. Por tanto, lo que
despus se llam met viene a significar lo que en Platn es la
separacin.
SS
57
15, p. 127.
58
15, pp. 127128.
Pp. 127132.
384
an upiaii
dt~ Zuvntj-ttx~iWis
rechaz
aparentemente e~La
uuncepcion
ptdtLuca
consu teora
de lasustancia.
Peroen elfondo
contina
en lalnea
de su maestro.
En primer
lugarporquesu
filosofa
primera,
quedespus
sellammetafsica,
no versa
sobre
las
Ideas
separadas,
perosisobre
unasustancia
separada:
elThes.
Y despus,
porqueAristteles
sepreocup
de hechoms quede la
sustancia
primera
de lasustancia
segunda,
cuyaadecuacin
conla
sustancia
primera
nuncavioconclaridad.
Como afirma
Zubiri
Y esqueen elfondo,
aunhabiendo
hechode laidea
formasubstancial
delacosa,
semantuvosiempre
enun enorme
dualismo, el dualismo entre
sentir
y intelig
quelecondujo
al
dualismo
metafsico
enlateora
delasustancia.
Es laperviven
ciade lometafsico
como loultrafsico
Posteriormente
losmedievales
entendieron
lametafsica
como
transfsica,
considerndola
como algoallende
lofsico.
Zubir
se
separa
de estaconcepcin:
Y loqueaqupienso
yo esjustamente
locontrario:
no
es algoallende
lofsico,
sinolofisico
mismo,peroen una
dimensin
distinta
No esun trans
de lofsico,
sinoqueeslo
fsico
mismoentrans
Parahacer
esto,
como yaseha visto
enotro
lugar
esnecesario,
segnZubiri,
superar
eldualismo
entre
lossensible
y losinteligible,
empezando
porlateora
delainteligencia.
Sino eltrans
seconvierte
siempre
en elsalto
desdelaesfera
de lo sensible
a lazonade la
59
15, p. 128.
60
p. 129.
385
realidad inteligible. Esto se supera gracias a la inteligencia sentiente.

Refirindose a Kant asegura que se movi siempre entre el
mundo sensible y el inteligible. A pesar de que intent superar el
dualismo para tener una conceptuacin unitaria de lo conocido, no
consigui ms que la unidad del objeto, pero la metafsica se qued
fuera.
En efecto,
diceZubiri
resumiendo
supostura:
No hay dos objetos
conocidos,
uno sensible
y otro
inteligible,
sinoun soloobjeto
sensibleinteligible:
elfenme
-ET1 w414 492 471
m
no.Lo queest
fuera
de estaunidad
delobjeto
fenomnico
es
lo,
nomeno.Y esto
queest
allende
elfenmeno
es
precisamente
porestotranscendente:
eslometafsico.
Portanto,
en unao en otra
forma,tanto
paralosgriegos
como
paralosmedievales,
o paraKant,lametafsica
ha sidosiempre
algo
transfsico,
en elsentido
dealgotranscendente.
Zubir
propone,
con su teora
dellainteligencia
sentiente
una fsica
deltrans,
dondela transcendentalidad
es un momento fsico
de lascosas
sensibles,
captadas
en impresin
de realidad.
lo transcendental
no esa priori
sedescubre
enlascosas
mismas. Adems no esalgoconcluso,
sinoquetiene
un carcter
constitutivamente
abierto:
Serreal
encuanto
real
esalgoquependedeloqueson
lascosas
reales
y,portanto,
algoabierto,
porque
no sabemos
nipodemossaber
siest
fijado
o no elelenco
detipos
de cosas
386
reales; es decir, de lo que es realidad en cuanto realidad62.

Ms adelante se ver en qu consisten los tipos de realidad,
pero ya queda claro, que la realidad en cuanto tal no est agotada
por
nuestro conocimiento.
Por ltimo Zubir atribuye otra caracteristica a la transcendentalidad:
es el dinamismo. La transcendentalidad es una apertura dinmica. Es
la misma realidad la que desde la realidad de una cosa va abrindose
a otros tipos de realidad en cuanto realidad Por otra parte, y esto es importante subrayarlo la transcenden
tajidad
no tiene
carcter
conceptivo.
No setrata
delconcepto
de
mximauniversalidad:
La transcendentalidad no es de carcter conceptivo,
sinodecarcter
fsico,
esunmomentofsico
delascosas
reales
en cuanto sentidas en impresin de realidad. No es algo fsico
almodo como loessucontenido,
peroes,sinembargo,
algo
fsico:
eslofsico
delaformalidad,
estoes,lafsica
deltrans
en cuanto tal53.
Lo queimportaba
subrayar
aqueraelcarcter
deltrans
y,
comosehavisto,
tanto
estudindolo
desdelaaprehensin
primordial
de realidad, corno desde la metafsica, la transcendentalidad es el
momentoestructural
segn
elcual
algo
transciende
desmismo,desde
s mismo. No se trata de ir a mundos allende lo que vemos, sino de
ceirnos
a larealidad
taly como nosestpresente.
62
JIS, pp. 130131
387
b.Momentosconstitutivos
Pues bien, esta transcendentalidad tiene cuatro momentos
constitutivos:
La formalidad de realidad tiene estos cuatro momentos
estructurales:
larealidad,
eldesuyo,
esun momentoabierto
y portanto
abierto
resoectivamente
hacia
lasuidad,
y hacia
la
mundanidad. Los cuatro subrayados son los cuatro momentos
estructurales de la formalidad de realidad, O dicho en sentido
inverso (partiendo de la cosa real constituida), diremos que
respectividad es formalmente la suidad y la mundanidad
mismas, intrnseca y unitariamente tomadas64.
Estos cuatro momentos constitutivos se pueden estudiar tanto
desde la perspectiva de la inteligencia, es decir, desde la formalidad
de realidad5, como desde una consideracin metafsica.
Veamos,pues,
loscuatro
momentosenqueconsiste
latranscen
dentalidad:
elmomentodeapertura,
de respectividad,
de suidad,
de
mundanidad.
Todosellos
constituyen
tanto
en
la aprehensin como en las cosas mismas.
1) El primer momento es la apertura. La realidad es, en si
misma,algoabierto.
Porlomenosa sucontenido.
Porserabierta
la
64
RR, p. 37.
65
15, 118123.
66
RR, 3140.
388
de realidad
esporlo quelacosareal
escuanto
real
es
formalidad
msquesucontenido
actual:
estranscendental,
setransciende
de
sucontenido.
Realidad
es,portanto,
formalidad
abierta:
Decir
realidad
essiempre
dejar
en suspenso
unafrase
queporsmismaestpidiendo
sercompletada
porrealidad
de
algo.
Lo real
en cuanto
real
estabierto
no en elsentido
de
queporsuspropiedades
todacosareal
acte
sobre
lasdems.
No setrata
de actuacin
sinode apertura
de formalidad
...-)
67.
No esapertura
de loreal
sinoapertura
de larealidad
Porserabierta
esporloquelaformalidad
de realidad
puede
serlamisma en distintas
cosasreales.
lamultiplicidad
de lo que
aprehendemos
sedebealcontenido.
Y aunquelassintamos
otras
sin
embargoestn
inscritas
en lamismidad
numrica
de laformalidad
de
realidad.
Como afirma
Zubiri:
Apertura:
he aquelprimermomento delex de la
66
transcendentalidad
Una manifestacin de la apertura del momento de realidad es la
mismidad
de esemomentoinespecfico
aunquecambielaespecificidad
delcontenido.
En palabras
de Zubiri:
siporcualquier
raznelcontenido
de lacosareal
se
modifica,
no poresolacosareal
sevuelve
forzosamente
otra
realidad.
Puedecontinuar
siendolamisma cosareal
aunque
modificada. Qu es esta mismidad? No se trata del simple
fenmenode laconstancia
perceptiva
sinode una estricta
67
1$, pp. 119120.
60
s,p. 120.
389
mismidad numrica del momento de realidad. El contenido del

de suyo, es decir lo que es de suyo, ha cambiado pero no ha
cambiado el de suyo mismo en cuanto tal.
La mismaformalidad
de realidad, en nsmidad numrica reifica cuanto adviene a su
contenido>9 La mismidad numrica del momento de realidad hace que la cosa
sealamisma,aunque
no sealomismo.Esto
escaracterizado
porZubiri
como comunicacin,
no como meracomunidad:
no es que elconcepto
de realidad
seaigualen las
distintas
realidades,
sino que se trata
de una mismidad
numrica. Cada nueva aprehensin de realidad se inscribe en
laformalidad
de realidad
numricamente
lamisma0.
2) El segundo momento constitutivo es la respectividad. Como
larealidad
esformalidad
abierta,
noesrealidad
sino
respectivamente
a aquello
a loqueest
abierta.
La respectividad no es relacin porque es momento constitutivo,
sm embargo la relacin implica que ya estn constituidos sus dos
relatos.
Realidad
esreal
respectivamente
a aquello
queesdesuyo.
Es
la realidad misma la que en cuanto realidad es formalmente apertura
respectiva
Serreal
esms queseresto
o lootro,
peroesserreal
390
BLANCA CASTILLA
CORTZAR
slo respectivamente a esto o lo otro. La apertura respectiva es

transcendental71.
3)La realidad
estabierta
respectivamente
en primer
lugar
a
sucontenido.
Porelloelcontenido
no esalgoabstracto
sinoqueesde
suyo,que es enpropio.
Poresolarealidad
diceZubir
que es
suificante.
Larealidad,
alestar
abierta
alcontenido
hacequeesecontenido
tenga
unacaracterstica.
No esel
contenido
en abstracto,
sinoque
es un contenido que es de suyo, que es en propio. Por tanto el
contenido es realmente suyo, de la cosa. El contenido es su
contenido.
Al ser respectivamente
abierta,
la formalidad
de
realidad
no sloreifica
elcontenido
sinoquelohaceformal
mentesuyo.
Es porasdecirlo
suificante.
Antesde serun
momento del contenido, la suidad es un momento de la formalidad misma de realidad. Esta formalidad de realidad es, pues,
lo que constituye la suidad en cuanto tal2.
La suidad
esun momentodelexde latranscendentalidad.
4) Pero la apertura no es respectiva solamente al contenido. La
formalidad
de realidad
est
abierta
a serun momentodelmundo,un
momento de la realidad.
71
JIS, p. 121.
391
Qu es el mundo?, se pregunta Zubir:

No es el conjunto de las cosas reales. Porque este
conjunto supone algo que conjunte estas cosas. (....)
Lo que
conjunta es un momento fsico de lascosas
reales
mismas.Y
este momento es el momento de realidad pura y simple de cada
una de ejias. El carcter de ser pura y simplemente real es lo
que,alserun carcter
abierto,
constituye
formalmente
esa
unidadfsica
queelmundo:eslaformalidad
de realidad
en
cuanto
abierta,
en cuanto
transciende
de lacosareal
y la
constituye en momento de la realidad3.
Zubiri concluye de esto que cada cosa es de suyo mundanal.
Y queaunqueslohubiera
unaslacosareal
sta
seria
constitutiva
y formalmente
mundanal.
Esteeselcuarto
momentode latranscendentalidad4.
En la respectividad,
portanto,
se puedendistinguir
dos
aspectos
larespectividad
constituyente
y laremitente.
La segunda
se
apoyaen laprimera.
El momento de realidad
es, pues,respectividad
constituyente,
un momentoformalmente
abierto
de realidad.
Estosignifica
quecornoabierta,
laformalidad
de realidad
es
siempre
lamisma.Ya lodijimos.
Estamismidadsignifica
ante
todo,
dentro
de cadacosareal,
quesumomentode realidad
es
reificante
de cuanto
leadviene
positiva
o negativamente
a su
talidad;
a pesar
delasmodificaciones
en latalidad,
laformall
JIS, p. 122.
Cfr. JIS, Pp. 119122.
392
dad, pues, de realidad contina siendo la misma75

Pero esta apertura
tiene
otrocarcter
cuandoen vezde una
slacosasonvanas:
Porque
cuandohayno slounacosareal,
sinovarias,
entonces,
puestoque en cadauna de ellas
el momento de
realidad
esformalmente
abierto
como realidad
sinms,resulta
queesemomentoeselmismoentodas
ellas,
esta
mismidad
est
fundada
en laapertura
delmomentode realidad,
en surespec
tividad
constituyente,
segnlacual
larealidad
decadaunade
lascosas
reales
est
abierta
a todas
ellas76.
Existe
unarespectividad
constituyente
decadacosaquefunda
la respectividad remitente
La respectividad constituyente es constitutiva de la
formay elmodo derealidad
de unacosa.
En cambio,
larespec
tividad
remitente
remite
de laformay modo derealidad
de una
cosaa lasformasy modos de realidad
de otras.
Peroesta
remisin
sefundaen elcarcter
estructural
delmomento de
77
realidad
de cadacosacomo realidad
abierta
sinms
Como elcarcter
abierto
delarespectividad
mundanal,
seapoya
enelmomentode realidad,
tenemos
unacaracterstica
delmundomuy
similar
a laque seveaconrespecto
a larealidad.
Se trata
de la
nsmidad
delmundo,a pesar
de ladiversidad
de cosas:
15
RR, pp. 37-38.
76
RR, p. 38.
77
ER, p. 38.
393
La apertura de la realidad de cada cosa como real es

mundo. Cada cosa real es constitutiva mundanidad. Aunque no
hubiera ms que una sb cosa, habra mundo. Porque el mundo
est determinado por la realidad de cada cosa real. Entonces,
cuandohayvarias
cosas,
larespectividad
remitente
de una
formade realidad
a otras
confiere
almundo un matizdistinto:
elmundo de lascosareales
es entonces
idinticamente
el
mismo.Portanto
sinosreferimos
almundo coneste
carcter,
como unidad dei mundo de todas las cosas reales y de todas las
formas y modos de realidad, resulta que en este aspecto mundo
eslaunidadde reapectividad
de todaslascosasreales
en
cuanto reales6.
En este sentido la apertura que es respectividad mundanal,
Zubir la caracteriza tambin como comunicacin:
La transcendentalidad es algo que se extiende desde la
formalidad de realidad de una cosa a la formalidad de realidad
de todaotracosa.Transcendentalidad
entonces
no escomuni
-ET1 w427 380 471
m
dad,sinocomunicacin
~.
lascosas,
abiertas
desde
smismasporelmomentoderealidad,
estncomunicadas,
poresemomento de realidad
que tiene
una
mismidad.
Es lamismarealidad
laqueacogelosdistintos
contenidos
de todas las cosas, aunque cada una tenga su propio momento de
realidad:
La formalidad
de realidad
esinespecfica.
No seagota
nuncaen elcontenido,
sinoque se mantiene
en mismidad
numrica,
u poresoaloja
en stodoslosdemscontenidos:
76
RR, p. 38.
394
todos son no slo realidad, sino que todos tienen la misma

formalidad de realidad, con una mismidad fsica y numricainen
te idntica0.
4. Loa transcendentales zubirlanos

Despus de recoger lo que Zubiri entiende por transcendentalidad, hemos de detenernos a considerar, desde el punto de vista
metafsico, cules y cuantos son los transcendentales zubrianos y
lelordentranscendental.
cmo estructura
Como ya seha dicho,
Zubir
cambia el transcendental radical:
ser
porrealidad,
quecomosehaconstatado,
eraotro
delostranscen
dentales
clsicos,
elquehacia
referencia
directa
a laesencia
de las
cosas8
- Por esta razn
sepodra
decir
quelaconsideracin
trans
cendental
de laesencia
quehaceZubinien Sobrelaesencia est en
continuidad
de uno de los posibles
desarrollos
abiertos
por la
concepcin
clsica.
En suopinisSn,
sinembargo,
sery realidad
noguardan
elmismo
ordenque tradicionalmente
y quizno sean compatibles
como
transcendentales:
RR, p. 26.
TONAS DE AQUINO, De Veritate,
q. 1, a. 1, c: Non autem invenitur
aliquid
affirmative
dictumabsolute
quod possit
accipi
in omni ente,nisi
essenhia
eius,
secundumquam essedicitur;
et sicimponitur
hoc nomen ~,
quod iii hoc differt
ab ente,
secundumAvicennaminprincipio
Metavhys.,
quod
enssumitur
ab actaesseadi,
sednomen~4, exprimiR
quidditatem
siveessentiam
entis.
395
Lafilosofa
clsica
haentendido
queaquello
radical
que
constituye
elcarcter
transcendental
detodo,
esjustamente
el
ser.
Porrazones
queaquno puedoexponer
-las
he expuesto
muchasvecesde palabra
y porescrito
yo pienso
exactamente
lo contrario:
elseres puray simplemente
una actualidad
ulterior
a lo real.
Aquello
queconstituye
lotranscendental
en
cuanto
tal
esloreal
en cuanto
tal,
larealidad
en cuanto
tal.
El
ardentranscendental
no ea elordendelser,
sinoelardende
larealidad
en cuanto
tal~.
Como se deducea primeravista
de estetexto,
Zubiri
no
slamente
coloca
a larealidad
antes
quealser,
sinoque slamente
83.Estoya
confiere
carcter
transcendental
a larealidad
y no alser
82
SSV, p. 378.
83 Si el
ser en Zubiri tiene o no carcter transcendental es algo en lo
que no estn de acuerdo los escasos estudios que hay sobre este tema. Es
evidente que dada la importancia que este tema Llene en el autor estudiado,
est por hacer un estudio sobre el orden transcendental en toda su amplitud.
En concreto respecto a la transcendentalidad del ser en Zubiri Rovaletti opina

negativamente. Dice asi: Rigurosamente hablando el ser no es transcendental
porque no cabe aplicarle la forzosidad de la disyuncin, sino en uno de sus
miembros. Por ser actualidad mundanal, la forzosidad obliga a la cosa real a
quedar actualizada o como ser o como sobreser. Dios tiene realidad, pero
no ser. Es pron: sobre ser, extramundanal, ROVALETTI, NI Lucrecia, Esencia
y realidad. La funcin transcendental de la esencia en la filosofia de Zubiri
Lpez Libreros, Buenos Aires 1979, p. 83.
Sin embargo no opina lo mismo Msa, en primer lugar cuando afirma que
el ser es transcendental, aunque no sea el primero; (<Lo transcendental no es

sin ms lo transcendental por excelencia: el ser, por ejemplo, es transcendental, pero no es lo primo et ver se transcendental, porque se funda, segn
Zubiri, en la realidad, MSA, Isabel, De la posibilidad de nerspectivas o
niveles de la transcendentalidad. A propsito del orden transcendental de
Xavier Zubiri, en Thmata 4 (1987), p. 8; ms adelante compara el ser con
la verdad, de lo cual parece deducirse que los considera a los dos igualmente
transcendentales: El esse se funda en la realidad pero, a diferencia del

verum (y del bonum) la realidad mundanal inexorablemente es, aunque no
hubiera comprensin. El esse y el verum son actualidades: de la realidad en
el mundo y de la realidad en la inteleccin, respectivamente. Sin embargo, asi
396
lo haba dicho en SE, al hablar de lo que el ser tiene de propio,

oponindose a Heidegger:
Esta unidad del ser podra llevar a pensar que lo
transcendental
es entonces
el ser
mismo. Es la tesis
de
Heidegger. (...)Ahoranosbasta
conrepetir
queser
esun
acto ulterior de lo real qp~ real; el ser se funda en la realidad.Y, portanto,
lotranscendental
no es elser
sinola
64.
realidad
Poreso,antes
de pasar
a analizar
algunos
de lostranscenden
tales
zubirianos,
pasemosa decir
cuntos
y cules
sonlostranscendentales para Zubin.
Antetodohay que apuntar
que,aunqueZubiri
ha hablado
largamente
y en muchasdesusobras
sobre
elordentranscendental,
no ha hechoun anlisis
sistemtico
y de conjunto
sobre
elmismo.En
SobrelaEsencia,
quededica
tanto
espacio
a latranscendentalidad,
lohaceslamente
con elobjetivo
deliberado
de tratar
delcarcter
transcendental
de laesencia85.
De todas
manerasen esadisertacin
se recogendatosque permiten,
en cierto
modo, reconstruir
su
concepcin
delordentranscendental.
As,en suopinin,
elorden
transcendental,
taly como loformu.l
laEscolstica,
esunaverdad
como lo real no puede no estar presente en el mundo, puede no estar presente

en el inteleccin, JIbidem, p. 11.
~
SE, pp. 411412
85
Cfr. SE, pp. 424, 426, 432, 455, entre otras.
397
y verdad fundamental, pero necesitada de mayor discusin86.

Otra innovacin que introduce entre los transcendentales
clsicos,
ademsde lano pequea
de negarlatranscendentalidad
al
ser,
esincluir
eltranscendental
mundo,de hondosabor
kantiano
y,
sobre
todo,
heideggeriano.
Porotra
parte,
distingue
entre
transcen
dentales simples y transcendentales complejos. Adems, introduce la
terminologa
escotista
de transcendentales
disvuntos,
aunqueafirma
que lo hace en un sentido diferente dci queDunsEscoto8 lo utiliz.
Dentrode suaplicacin
de ladisyuncin
a algunos
de lostranscen
dentales,
hayunaevolucin
en supensamiento,
como ms tarde
se
ver.
Peroquiz
loms original
delpensamiento
zubiriano
sobre
los
transcendentales
eselestablecimiento
de loquelllamalafuncin
transcendental88.
En primer
lugar
ladistincin
entre
transcendentales
simples
y
complejos
seproduce
porqueZubiri
distingue
dosrdenes
transcen
dentales:
Uno eslaestructura
transcendental
de lacosareal
en
66
SE, p.
419. Cfr. tambinp. 388, donde afirma que la concepcin
clsica
del orden transcendental,
en cuantoque se opone al idealismo
transcendental es inatacable, pero est necesitada de una ulterior discusin
en cuanto a dos puntos: tanto en lo que se refiere a la idea misma de lo

transcendental como por lo que respecta a los modos generales de ser, esto es,
al orden transcendental en cuanto orden.
87
Escoto, como se ver ms adelante, tambin hablaba de transcendenta-
les simples y complejos
Cfr. BARN, Juan. Reflexiones sobre la funcin transcendental en

Zubiri, en ((Cuadernos salmantinos de Filosofa 19 (1992) 287312.
398
y porsmisma;otro
eslaestructura
transcedentai
determinada
por la vinculacin de cada cosa con las dems89.
As, la realidad es el primer transcendental simple, porque con

lseestanalizando
laestructura
de cadacosareal
considerada
en
smisma;sinembargoeltranscendental
mundo,aunquehundesus
races
en lacosamisma,responde
a laestructura
de lascosasen su
vinculacin
conlasdems.
Haciendo
un elenco
zubirianos,
segn
consta
en Sobrelaesencia90
habra
quenombrarlossiguientes:
la
esencia
eny porsmismay enfuncin
transcendental
hace
de lacosaunarealidad
sinms.He aqulosdosprimeros
transcen
-
dentales:
resy unum.Estossonlostranscendentales
simples.
La esencia
en su vinculacin
con todoloreal
y en funcin
transcendental
hacedelacosa
mundo,~gj44,
cuatro son transcendentales complejos.
verumy bonum.Estos
En otra
obra,
mas adelante,
tambin
habla
delpulchrum
como
transcendental91,
quehabra
quecolocar
entre
lostranscendentales
complelos.
SE, p. 426.
Gfr.SE, 418ss.
323405.
Cfr. Reflexiones filosficas sobre lo esttico (1975), en 55V, PP.
399
En opinin y palabras de Zubir, transcendentales complejos

sonaquellos transcendentales que competen formailmentea cadacosareal
porelmerohechode serreal,
peroque
expresan
aquello
quesesigue
delpurocarcter
de realidad
en
Orden a la multiplicidad de lascosas
reales.
En cambio,son
transcendentales
simples
aquellos
queexpresan
sinms la
realidad en y porsmisma~.
Y entre
lostranscendentales
complejos
elprimero
eselmundo
Y digo que mundo es elprimer
transcendental
complejo,
eltranscendental
fundante
detodos
losdemstranscendentales
complejos:
aliguid,
verum,bonum. Los tresson complejos;
expresan,
en efecto,
loqueesintrnsecamente
elcarcter
de
realidad de cada cosacomo referibiLtdad
a lasdems.Y esta
referencia no es sino la respectividad de lo real gua real, esto
es, el mundo.Sloporqueunaresen cuanto
resesrespectiva
93
a lasdems,puedesery esun aliud
respecto
de ellas
Lo mismo sucede con el verum y el bonum
envuelven una respectividad de la realidad inteligente
y volente
a larealidad
inteligida
y querida.
Sloporque
lacosa
real inteligente y volente est en el mundo de lasdemscosas
reales,
sloporesto
esposibie
quehayainteleccin
y volicin,
y,portanto,
verumy bonum transcendentales
~.
De momento, y aunquems adelante
trataremos
eltemade los
92
SE, p. 429.
~ SE, pp. 429430.

SE, p. 430.
400
transcendentales disyuntos y conjuntos, terminamos con la siguiente

cita:
En definitiva, el ordentranscendental
eselordende
1.
lascosas
reales
en cuanto
reales,
estoes,
como algodesuyo
Estas
cosas
sondesuyoeny porsmismas;sonlostranscen
dentales simples (res y unum). Y son tambin de suyo
respectivas; son los transcendentales complejos, bien disyun
tos(mundo),
bienconjuntos
(aliguid,
verum,bonum),de los
cuales
stos
sefundanen losdisyuntos.
Estaeslaestructura
transcendental
delarealidad,
unaestructura
determinada
por
latalidad
enfuncin
transcendental.
Esta
estructura
transcen
dental
reposa,
pues,
sobredostranscendentales
primarios:
realidad
ymundo;transcendental
simple
aqul,
transcendental
complejo
ste
~.
De entre
lostranscendentales
zubirianos
nosvamosa detener
en este apartado en los primarios: realidad y mundo, incluyendo el
tema de los transcendentales disyuntos. Finalmente,
aunque
hayasido
desbancado del orden transcendental, se dir algo de lo que Zubiri
entiende
porser.
Ms adelante
afrontaremos
lafuncin
transcenden
tal.
a.Realidad
Lo que los clsicos atribulan al ser Zubiri se lo atribuye a la
Se, p. 432.
Respecto a la gnesis del vocablo realidad proviniente del trmino
latino res cfr. el interesante artculo: MARQUINEZ ARGOTE, Germn, Genealoga
de la palabra realidad, en (<Cuadernos de Filosofa Latinoamericana (1993)
96
99113.
TRANSCENOENTALIDAD
DE LA PERSONA
401
realidad.
Larealidad
esportanto
elprimer
transcendental.
Elprimer
transcendental
simple.
En primerlugarinteresa
sabercmo llegaZubiri
a esta
conclusin
y quentiende
realmente
porsery porrealidad.
Lo queZubiri
entiende
porrealidad
esunsignificado
nuevodel
quetradicionalmente
ha recibido
en filosofa.
Como seha puesta
de
relieve
porMarquinez
Argote:
La genialidad
deZubiri
no consiste
en elobvio
usoque
todos
hacemosdelaspalabras
recibidas
delatradicin,
sinoen
haberle
dadoun nuevosignificado
a lapalabra
realidad.
Esta,
en Zubiri,
no significa
primariamente
laexistencia
en sdelas
cosas
(realismo),
nilaexistencia
objetiva
o enmi delasmismas
(idealismo);
realidad
significa
primariamente
laactualidad
de
lascosas
y deml mismoaquende
laaprehenaldacomo formali
dad desuyo;
altextidad
real
de tipoformal
desdelacualse
plantea
lacuestin
de qusealarealidad
como fundamento
allende
laparehensin.
Estesentido
de realidad
como formalidad,
que ya ha salido
vanasveces
alolargo
deeste
trabajo,
lobija
Zubiri
frente
alacosa
sentido
delafenomenogia
y no frente
a lanacin
aristotlica
aristot
lica.
Asseexpresa
certeramente
DiegoGracia:
Elconcepto
zubinano
de realidad
no surgefrente
al
aristotlico
de naturaleza,
sinofrente
alfenomenolgico
de
cosasentido.
Estoseafirma
expresamente
enlapgina
105 de
SE.Y recibe
nuevaaclaracin
enelsiguiente
texto
delapgina
MARQUINEZ
a.c., p. 112.
ARGOTE, Germn, Genealoga

de la palabra
realidad,
en
402
BLANCA
CASTILLA Y CORTAZAR
402:Losefectos
de unasilla
real
sonreles;
no haylamenor
duda.Perolasilla
guasilla
no esreal,
porquesilla
no esun
carcter
quelecompetadesuyo.
Es cosasentido
perono es
cosarealidad.
Y esto
no procede
dequelasilla
seaartificial;
unacaverna
no esartificial;
sinembargo,
elqueseamorada
hacede ellauna cosasentido.
Por estolos efectos
que
produce
lasilla
no sonreales
siseconsidera
lasilla
guasilla;
lasilla
no actasobrelasdemscosas
Igualsilla,
sinoque
acta
sobre
ella,
porejemplo,
guamadera,
o porlaformaque
posee(SE,p. 402).La realidad
sedefine,
pues,como de
suyofrente
a cualquier
otrotipode sentido
fenomenolgico.
Repito:
elconcepto
zubiriano
de realidad
no surgefrente
al
aristotlico
de naturaleza,
sinofrente
alfenomenolgico
de
98.
cosasentido
Y no slorompeZubiiri
respecto
a lafenomenologa,
sinoa
Heidegger,
queya sehaba
separado
anteriormente
de laconciencia
fenomenolgica9.
GRACIA, Diego, Voluntad de verdad. para leer a Zubiri, ed. Labor,

Barcelona, 1986, p. 199
As se expresa Pintor Ramos: Estamos en el punto crucial que marca
la separacin de Zubir respecto de Heidegger. El impulso de radicalidad que
mueve al filsofo alemn no puede satisfacerse prolongando su camino, sino
retrocediendo, dando otro paso atrs similar al que el propio Heidegger dio
con respecto a Husserl. Antes de asegurar las respuestas ltimas, es preciso
solidificar las primeras, posiblemente ms modestas, pero fundamentales en el
sentido de fundamento. Del mismo modo que Heidegger rompi el crculo
encantado de la conciencia, es preciso ahora romper tambin el crculo mgico
del sentido, porque, si ste fuera derivado, significara un estrechamiento
arbitrario de la realidad (
) Si el crculo del sentido fuese derivado y
reducido, cabria la sospecha de que dejase fuera aspectos importantes, cuando
menos, que los manipulase arbitrariamente para someterlos a una lgica que le
es extrnseca En este sentido, las ausencias de temas importantes en el
tratamiento de Heidegger ya no son ancdotas. Antes el propio Zubir insinuaba
la ausencia de una doctrina de las realidades fsicas, precisamente un tema
candente con la revolucin producida en la fsica por la teora de la
...
TRANSCENDENTALIDAD
DE LA PERSONA
403
Tenerestoclaro
desdeelprincipio
ayudaa no desenfocar
la
concepcin
metafsica
zubiriana.
En realidad,
aunqueZubiri
tarda
en
darformaacabada
a su pensamiento,
lasintuiciones
principales
las
tuvodesdesusprimeros
escritos.
Aseltemadelsery delarealidad
loplantea
delsiguiente
modo en Zubir
en suprimera
obra:
Elentendimiento
semuevesiempre
en eles.
Estoha
podidohacer
pensarque eleseslaformaprimaria
como el
hombreentra
encontacto
conlascosas.
Peroesto
esexcesivo.
Al conocer,
elhombreentiende
lo quehay,y loconocecomo
00.
siendo
En estabrevefrase:
elhombreentiende
loquehay,y lo
conocecomo siendo
ya estplanteada
lagrancuestin
sobrela
inteligencia
humanaa laqueZubixi
dedicaria
muchosesfuerzos.
En
ella
estn
implicados
larealidad
y elsery elordenqueseda entre
ellos.
El serseconocecomo perteneciente
a unarealidad
que,en
101
cierto
modo,leprecede:
elseressiempre
serde loquehay
Sinembargoen esteescrito
inicial
an no estpresente
en
Zubiri el peso metafsico de la realidad, que apenas est presente en
estaetapa.
Poresoproponecomo alternativa
a laontologa
delser
relatividad y la mecnica cuntica; parece que en el pensamiento de heidegger

no hay instrumentos para hace frente a esas cuestiones. Al lado de esto, surge
el problema de Dios, para el cual Zubiri tampoco encuentra vas adecuadas en
el horizonte ontolgico de Heidegger: PINTOR RAMOS, Antonio,
Heidegger en
la filosofa espaola. La eficacia de Heidegger en las filosofas de Ortega
y Zubiri, en Revista de Filosofa (Mxico) 23 <1990) Pp. 176177.
~
En torno al problema de Dios, en Mm, p. /436.

En torno al problema de Dios, en NIiiD, p. 437.
404
queconfrontndola
conHeidegger
selequedacorta-,
unaontologa
del haber. Como ha puesto de relieve Pintor Ramos:
En sufilosofa
maduraZubiri
rechazar
tajantemente
esta
alternativa,
pueselhaber
pertenece
alordendelsentido
y,portanto,
surge
porreferencia
a lafuncin
quelascosas
desempean
en lavidahumana102
-
En efecto,
en Inteligencia
y Logos,Zubirirechazar
la
03.Sinembargohemosquerido
dejar
constan
metafsica
delhaber
ciadecmo desdeelprincipio
buscunaalternativa
quesuperara
las
deficiencias
queencontraba
enlaontologa
escolstica
y enlaheideg
gertana.
Ahora bien,quentiende
Zubiri,
en su pocamadura,
porrealidad?
Ya seexpuso
algoaltratar
de lahabitud
exactamente
de la inteligencia y del hombre como animal de realidades. Es una
cuestin
queZubir
dejclaramente
expuesta
en sutriloga
sobre
la
inteligencia
y en elltimo
libro
quetrabaj:
El hombrexDios.Este
ltimo lo comienza precisamente con un apartado titulado: La Reali-
dad.Recordemos
alguna
de susexpresiones:
102
PINTOR RANOS, Antonio, Heidegger en la filosofa espaola.
La
eficacia de Heidegger en las filosofas de Ortega y Zubiri, en Revista de

Filosofa (Mxico) 23 (1990) p. 182.
103
En IL, Pp. 349350, afirma: Podra pensarse que frente al
ser
hierro se puede echar mano de otro verbo para expresar la realidad frrea.
Sera el verbo haber Se dira que hay hierro a diferencia de es hierro.
El hay expresara la nuda realidad. No lo pienso as. El hay designa
siempre y slo algo que hay en mi vida, en mi situacin, etc. Pero esto no
designa sin ms realidad. La realidad es una formalidad de la cosa en y por
si misma; no es cuestin de que haya o que no haya.
.
405
Entiendo
por realidad
de algoel que estasnotas
pertenezcan
a lacosadesuyo,
esdecir,
queno seantanslo
signode respuesta.
Asparaun perro,
elcalor
calienta,
es
decir,
leimponeun modo de conducta:
acercarse,
huir,
etc.
Peroparanosotros,
hombres,
antetodoelcalor
escaliente.
Suscaracteres
lepertenecen
desuyo Y porestoalestar
as
aprehendido
desuyoelcalor
tiene
loquellamar
laformalidad
04
de loreal
-
A lascosas
reales
lestrae
sincuidado
serconocidas
o no;por
ello
no dejan
deser
reales.
Peronosotros
slosabemosquesonreales
porqueloaprehendemos
asconnuestra
inteligencia.
Zubir
alanalizar
losmodosdeconocer,
elsentir
y elinteligir,
distingue
en lo aprehendido,
dos aspectos
relacionados
con la
alteridad,
porqueloconocido
esdisdnto
alcognoscente:
uno esel
contenido
de loaprehendido
y otro
elmodo de quedar
loconocido
en
elcognoscente.
Como sehavisto,
a este
modo de quedar
lodenomna
formalidad
Recordemos
tambin
quepara
slohaydosmodosdeformalidad
cognoscitiva:
estimulidad
queeslaformalidad
propia
delanimal
y
realidad,
queeslaformalidad
caracterstica
delapersona,
gracias
a
lainteligencia.
Inteligir
consiste
precisamente
en aprehender
las
cosas
como reales,
o biena aprehender
larealidad.
Zubir
afirma:
Realidad
no significa
aquexistencia,
y mucho menos
algoallende
mi aprehensin,
sinoqueeslaformalidad
segn
la
cualesoquellamamoscalor
est
aprehendido
como algode
suyo,
esdecir,
segnlaformalidad
de realidad.
La existencia
104
HD, p. 18.
406
mismapertenece
alcontenido
de loreal
y no alaformalidad
de
05.
realidad>
La realidad
esformalidad,
porqueasson aprehendidas
las
cosas
porlainteligencia
humana.Y gracias
a quelarealidad
est
en
lainteligencia
podemosconocer
quelarealidad
est
tambin
allende
mi aprehensin.
En parte
paradistinguir
larealidad
de lanoologia,
esdecir,
laformalidad
de realidad
taly como seactualiza
en nuestra
inteligencia,
de larealidad
de lascosas
quepertenece
alestudio
de
lametafsica,
Zubiri
en latriloga
termin
porllamar
reidad
a esta
realidad
en lainteligencia07.
Esteesun sentido
restringido
del
trmino
reidad.
AsloexponeDiegoGracia:
Ya sabemosculesladiferencia
Reidado realidad.
entre
estos
dostrminos,
capitales
en lanoelogia
zubiriana.
HE, p. 18.
106
Cfr. por ejemplo LS, p. 57: formalidad de reidad o realidad V..>
reidad significa aqu simple realidad, simple ser de suyo. Y en otro lugar:
Ms que de realidad y realismo (tanto crtico como ingenuo> habra que hablar
de reidad y reismo. Reidad: porque no se trata de una zona de cosas, sino
de una formalidad. Reismo: porque este concepto de reidad o realidad deja
ahora abierta la posibilidad de muchos tipos de realidad, LS, p. 205.
(<Esta es
la nueva formalidad:
formalidad de reidad o realidad
Inmediatamente voy a dar razn de este neologismo reidad, que me he visto

obligado a introducir en la descripcin de la formalidad de la aprehensin
humana. Dado el carcter completamente distinto que el trmino realidad puede
tener en el lenguaje vulgar y aun en el filosfico, a saber realidad allende
la aprehensin, el trmino reidad puede servir para evitar confusiones. Pero
hecha esta aclaracin, emplear los dos trminos indiscernidamente: reidad
significa aqu simple realidad, simple ser de suyo, LS, p. 57. Pero como
este no es el sentido usual del trmino realidad, Zubiri ha tenido que forjar
el no excesivamente afortunado neologismo reidad: cfr. GRACIA, Diego,
Voluntad de verdad, para leer a Zubiri, o.c., p. 133.
407
ladistincin
entre
larealidad
como formalidad
actualizada
en laaprehensin
(esto
es,como reidad)
y larealidad
como lo
quesonlascosas
allende
mi aprehensin,
conindependencia
de
ella
(esdecir,
como realidad).
Estoeslonicoquelatradicin
filosfica
ha solido
entender
porrealidad,
y lo que Zubiri
rechaza,
almenosen estenivel
de anlisis.
Realidad,
repit
noslounavezms,no designa
lascosasdelmundo talcomo
existen
allende
mi aprehensin
e independientemente
deella,
sinolaformalidad
como lascosasse me actualizan
enla
08.
aprehensin
como enpropio
o desuyo
(...)
Peropuedetambinutilizarse
en un sentido
amplio:para
expresar
con exactitud
queelmomento de realidad
es,antetodo,
dentro
como allende
laaprehensin:
formalidad,
tanto
Porque
loreal
essiempre
y sloloqueesdesuyo.
Lo
real
allende
no esreal
porserallende,
sinoqueesreal
por
serdesuyoalgoallende.
Allende
no essinoun modo de
realidad.
Realidad
es formalidad
delde suyosea enla
impresin,
seaallende
laimpresin.
Lo impresivamente
real
y
loreal
coinciden,
pues,
en serrealidad
deldesuyo;
estoes,
coinciden
en serreales~09.
Con estoZubiri
quiere
separarse
de otrossentidos
queel
lenguaje
vulgar
y elfilosfico
handadodelvocablo
realidad0:
Quesestarealidad
quesedivide
en realidad
en la
percepcin
y realidad
allende
lapercepcin?
Ya lohemosdicho
GRACIA, Diego, Voluntad de verdad, para leer a Zubiri,

o.c.,
p. 133.
15, p. 152.
110
Cfr. BARN, Juan, Reidad y campo en Zubiri, en Rey. Agustiniana 34
(1993) Pp. 235255.
408
y repetido
unay otra
vez:esserdesuyoloquees,serlo
en
propio,
esdecir,
serreidad.
Portanto,
loprimario
de larealidad
no eslarealidad
como
zona,sinolarealidad
como formalidad:
Lascosasallende
sonreales
no porestar
allende,
sinoporseren eseallende
loquedesuyoson.Estoes,lo
primario
no eslarealidad
como zona,sinocomo formalidad,
la
2.
reidad
Elproblema
de interpretacin
en Zubiri
escmo searticulan
el
allende
racional
conelaquende
campal.
Son diversas
lasinterpre
taciones
en sentido
restringdo
o en sentido
amplio.En nuestra
opinin
nosparece
acertada
lapropuesta
deMarquinez
Argote
cuando
afirma:
A mi modo de verno sepuedesostener
zubirianamente
laabsoluta
independencia
delallende
conrespecto
alaquen
de,
porque
elallende
noestranscendente
a,
sinotranscen
dente
enlaaprehensin13
Lo quesesuna conclusin
clara
conrespecto
a larealidad
zubiriana,
es que laralidad
es desuyoa diferencia
de otras
conceptualizaciones
realistas
o idealistas.
Dichoen palabras
deDiego
Gracia:
LS, PP. 182183.

112
15, p. 174.
MARQUINEZ AliCaTE, Germn, Genealoga de la palabra realidad, en
a.c., p. 112, nota 37.
409
realidad no es sinnimo de cosa en s, como defendi
siempre la metafsica antigua y medieval, nitampocodecosaen

mi,como penselsubjetivismo
moderno.Realidad
es algo
previo
alen sy alen m,esdesuyo,
siseprefiere,
de
si 114
,
Sin embargo,
en ambaszonas,
la de laaprehesin
y ladel
allende
setrata
deautntica
realidad.
Larealidad
enlaaprehensin
y larealidad
allende
sonidnticas
en cuanto
realidad
porqueson
idnticas
en serdesuyo. Ahorabien,
lo queesdislinto
esel
contenido
deldesuyo.
En laaprehensin
elcontenido
esreal
pero
esinsuficiente
enlalnea
delarealidades.
Estainsuficiencia
esloque
ambaszonasderealidad.
Y esainsuficiencia
esjusto
laque
distingue
fleva
a larealidad
allende,
laque nosfuerza
a emprender,
desdelaaprehensin
primordial
y desdeelhacia
dellogos,
la
marchade larazn.Ira larealidad,
a lo realallende
la
aprehensin
esalgo
necesario;
ensuradical
insuficiencia
larealidad,
presente
ya en laaprehensin
primordial,
estremitiendo,
pors
misma,hacia
loreal
allende
laaprehensin
- Elmsintrnseco
de larealidad,
delqueseha hablado,
lleva
expansivamente
a la
realidad,
estando
ya en elia.
Nuevamente
en palabras
de DiegoGracia:
Elrealismo
zubiriano
esmuy pocoingenuo
y bastante
escptico.
Sloafirma
una cosacon todaenerga,
y esque
siempre
tenemos
elbastin
inexpugnable
deldesuyo.
El de
suyoeselhilo
rojoquepermanece
inalterable
en laaprehen
siny allende
laaprehensin,
y que nospermite
realizar
la
marchadeunoa otrombito.
La marchano esdesdelarealidad
114
GRACIA, Diego, Voluntad de verdad, para leer a Zubiri, o.c., p. 139.
410
allende
ella,
sinoqueesmarchadentro
delarealidad
(esdecir
dentro
deldesuyo),
buscando
elfondode lacosa.
La razn
esmarchaenprofundidad,
hacia
elfundamento;
esinteleccin
fundamental116.
Y hablando
de lasrelaciones
entreelsertradicional
y la
realidad
deZubir,
ste
apenas
entra
enlasecular
polmica
acerca
de
ladistincin
essentiaexistencia.
Cuando lo hacelarecoge
en los
trminos planteados en laescolstica.
Como essabido
EgidoRomano
fueel primero en hablar de esse essentiae y un esse existentiae
Ciertamente
no eraesta
laconcepcin
queToms de Aquino
tena
sobre
ladistincin
real.
Paralesencia
y essesondosprinci
piosintrnsecos
deunacosa.
No sedistinguen
como entre
doscosas:
tamguamresetres.
No hay,portanto,
dosessesinouno slamen
te 116
En este
sentido
lapostura
de Zubiri
seacerca
a laToms de
Aquino,puesparaZubirno hay una separacin
entre
losdos
116
GRACIA, Diego,Voluntad
de verdad,
paraleer
a Zubir,
o.c.,
p. 152.
Como indica Arellano respecto a las relaciones entre la metafsica
de Zubiri y Toms de Aquino: Los supuestos ontolgicos de algunas direcciones

escolsticas podran ser identificados con cierta facilidad en esta
descripcin generalizada de la concepcin escolstica que Zubiri tan sutil
y profundamente analiza y supera por remisin a una teora transcendental de
lo real. Pero Santo Toms de Aquino, por ejemplo, es slo lejana y confusamente reconocible en tal descripcin; es, probablemente, ajeno & los supuestos
ontolgicos de la escolstica superada aqu; quiz prximo a algunas de las
dilucidaciones metafsicas ms importantes re-innovadas por Zubir; y
simplemente diferente
en relacin con importantes perspectivas adaptadas por
el autor, ARELLANO, Jess, la idea del orden trascendental, en Documentacin
Crtica Iberoamericana de Filosofa 1 (1964) 2983.
411
momentosqueldistingue
en lascosas,
aqul
queformaelmomento
de talidad y la realidad propiamente tal, que lo que constituye el
momento transcendental8.
Respecto a la polmica antes citada, laopinin
deZubir
es,en
117
En el primer captulo, al recoger algunos datos histricos en torno
al concepto de persona, se ha expuesto ms detalladamente la concepcin de

Toms de Aquino, siguiendo la metafsica tomista en la lnea de Cornelio
Fabro. Pues bien, visto el esse desde esa perspectiva, es decir, como actus
essendi, en nuestra opinin, no le alcanzan las crticas zubirianas al Ser tal
y como normalmente lo entendi la Escolstica y muchos de los llamados
tomistas, entre ellos. Para Toms de Aquino la distincin entre essentia-esse
no es la distincin esencia-existencia, y mucho menos hay un esse essentiae
y otro esse existentiae. Slo hay un esse, aqul que actualiza la esencia. Por
esta razn Toms de Aquino no llega a entificar la realidad, ni a sustantivar
el Ser. El Ser no es, en la concepcin del Aquinate, una sustancia, porque el
esse es slamente un co-principio intrnseco del ente que forma una unidad
juntamente con la esencia. Desde aqu se pueden apreciar dos homologaciones,
an tratndose como es evidente, de dos metafsicas diferentes:
a. En cierto modo es homologable la diferencia en el ente que hace Toms
de Aquino entre el plano transcendental y el predicamental, del que lleva a
cabo Zubir en las cosas entre el plano talitativo y el transcendental. En
ambos se trata de dos momentos distintos de la cosa, pero que no se
diferencian tanQuam res et res, sino que se trata de una diferencia dentro de
la unidad.
b. En segundo lugar, como se ver ms adelante, la realidad como momento
transcendental, que en virtud de la funcin transcendental de las notas de la
sustantividad llega a tener diversos tipos de realidad, coincide con los
grados de ser del esse considerado como intensivo. Tambin el esse humano, en
el nivel transcendental es diverso al esse de las cosas del Cosmos, justamente
en tener una mayor categora ontolgica o metafsica. Y la diferencia radical
entre las cosas y las personas tambin dentro del la doctrina del anglico se
encuentra en el nivel transcendental.
~
Incluso la distincin entre realidad y ser que defiende Zubiri, es
una distincin que no se puede comparar a la de res et res, sino que es de

otra naturaleza. Una distincin que se da en la intimidad del ser sin
dividirlo: La realidad misma no es ajena al ser. Porque esta diferencia entre
ser y realidad no significa que el ser sea algo aadido ms o menos accidental
a la realidad. Esto sera completamente absurdo HD, pp. 5354.
412
primer lugar que realidad no esexistencia,

como hasidolaopinin
de
muchos:
Realidad
no esexistencia,
sinoquerealidad
esserde
suyo. Es decir, no se trata ni del acto efectivo de existir, ni
de la aptitud paraexistir,
sinode algoanterior
a todoactoy a
toda actitud: del desuyo
- Lo real
esdesuyoexistente,
lo
real
esdesuyoaptoparaexistir.
Realidad
esformalidad,
y
existencia
concierne
tansloalcontenido
deloreal.
Y entonces
9.
loreal
no esente,
sinoqueeslodesuyo en cuanto
tal
La existencia,
en efecto,
pertenece,
en opinin
de Zubiri,
al
contenido
deloaprehendido
y alcontenida
deloquelascosas
son.
Lascosas
tienen
esecontenido
como desuyo.
Puesbien,
laexisten
cia,
dentro
de esosmomentosesten eldelcontenido:
Realidad
no esslomeraindependencia
objetiva
sino
queademstampocoesexistencia.
Ciertamente
nadareal
es
inexistente,
perono esreal
porqueesexistente,
sinoporque
esaexistencia
lecompetedesuyo.
Siloaprehendido
tuviera
existencia
y no tuviera
de suyo,no sera
realidad
sino
espectro.
Lo mismo debedecirse
de susnotas:
no sonreales
sinoconstituyendo
un sistema
de.Una ficcin
no es un
sistema
denotas
sinexistencia,
sinoquelofingido
nosolamen
teno tiene
existencia,
sinoquetampocotiene
esencia
fsica.
El
sistema
esrealno sloporsusnotasy porsu existencia,
porquetanto
aquellas
comosta
pertenecen
alcontenido
de la
cosaaprehendida.
En cambioelmomento de realidad
est
constituido
por laformalidad
de alteridad
del de suyo.
Realidad
esformalidad
de alteridad
y formalidad
deldesuyo.
Existencia
y notas
sonmomentosdelcontenido.
El momentode
alteridad
esalgoanterior
a existencia
y a notas20.
119
lIS, p. 226.
120
HD, p. 38.
413
En ese sentido no habra una distincin entre las notas y la

existencia, pues la diferencia de momentos estructurales de las cosas
21.
est
puesta
entre
elmomentodelcontenido
y elde realidad
Por otraparte,
segnlametafsica
de Toms de Aquino,
tambin
en lacosaexisten
dasmomentosdistintos
(aesoseleha
llamado
ladistincin-real):
elde laesencia
y eldelesse
Se podra
decir
entonces
quelaposicin
de TomsdeAquinoy
laZubiri
no soniguales.
En primer
lugar
porqueZubiri
no habla
del
sersinode larealidad
y en segundo
lugar
porquesegnelaquinate
habra
distincin
entre
esencia
y esse(aunque
segnlapolmica
el
trmino
essesehaconfundido
coneldeexistencia)
y paraZubiri
no
existe
tal
distincin
y,porotra
parte,
Tomsde Aquinono centra
en
elloladistincin
real
de laquehabla.
Sinembargo,
ladiferencia
de posturas
no esttanclara
sise
advierte
queamboscolocan
ladistincin
en elplanotranscendental.
Es decir,
elmomento delessetomista
correspondera
almomentode
realidad
de Zubiri.
En lapostura
de Zubiri
no haydiferencia
entre
esencia y realidad,
queeseltranscendental
correspondiente
alesse
tomista,
perolhaceuna distincin
entre
laesencia
talitativa
y la
consideracin
transcendental
de laesencia,
queen este
aspecto
esla
realidad.
Estetipode distincin
separece
a laqueTomsde Aquino
encuentra
entre
laesencia
y su esse.
Poresoen mi opinin
hay
bastantes
similitudes
entre
laconsideracin
transcendental
de la
realidad
propia
de Zubiri
y elessedelaquinate,
segnlainterpreta
~
real.
Cfr. RR, p. 26: Contenido y realidad se distinguen en cada cosa
414
cin de Fabro22
Zubiri
engloba
laposicin
delosescolsticos
enunasla,
quiz
la ms difundida, constatando que:
La filosofa
clsica
deciaque realidad
es el modo
supremodeser:
seria
elser
real,
elesse
reale.
Perono esast
No hayrealidad
porque
hayaser,
sinoquehayserporquehay
realidad.
Portanto
no hayesse
reale
sinorealitas
inessendo
realidad
siendo.
Poresto
no puedehablarse
delsersustantivo
de algo,
porqueelserno tiene
porssustantividad
ninguna.
No haysersustantivo,
sinosloserde losustantivo23
Zubiri
serefiere
a lafilosofa
clsica
como sifuera
un todo
unitario.
En realidad
dentro
de losmedievales
haymetafsicas
muy
diferentes.
No todas
hanconsiderado
larealidad
comounadjetivo
del
ser,
sinoms bienhanconcebido
alsercomo acto,
esdecir,
como un
co-principio
intrnseco
de lacosamisma.Porellolaconcepcin
de
Toms de Aquinodelsercomo actono seseparara,
en cierto
modo,
deesaexplicacin
quehaceZubiri
derealidad
siendot
pueselactode
serloquehaceesprecisamente
actualizar
laesencia.
quiz
noentren
todos
losclsicos,
delamismamanera,
Poreso,
en esaseveray acertada
crtica
que leshaceZubiride haber
entificado
larealidad:
122
Por otra parte, teniendo en cuenta la cantidad de interpretaciones
que se han dado sobre el ser a lo largo de la historia de la filosofa, el

planteamiento
zubiriano
tienela ventaja de empezar de nuevo con otro
transcendental.
123
HD, p. 5k.
415
Realidad
siendo.
El gerundio
esoriginariamente
un
participio
depresente.
Al hacer
delarealidad
un modo de ser,
lafilosofa
deParmnides
hapensado
queloreal
esformalmente
ente:
fuelaentificacin
de larealidad.
Y estome parece
inaceptable.
Nada esprimariamente
ente.
Ni elmismo Dioses
primariamente
el Ser supremo:es realidad
suprema.Lo
primario
eslarealidad.
Slohayserporquehayrealidad.
Las
cosasreales
ciertamente
son,
peroson porqueson rea
24.
les
Ahorabien,
unacosaesentificar
larealidad
y otra
diferente
es
tener
laconcepcin
delserquetiene
Zubir.
Es cierto
quenadaes
printariamentr~entnn~
m~jnr dirho
nati~de lo mnndan?1 ~
prr1ii~i~,a
menteser.
Sielesse
seconcibe
comoacto
queactualiza
algo:
el~~se
no essustancial
nisustantivo,
ha de actualizar
algodistinto
de l
mismo- En esesentido
lametafsica
tomista
estara
de acuerdo
con
Zubin.
Ahorabien,
segnToms de Aquino,queconsidera
elesse
como elactoms plenode lascosas,
sisepuededarun serqueseael
Serporesencia.
SinembargosegnZubiri
estono esas.
Diosno
tiene ser ni es el ser:
Diosest
allende
elser.
Diosno tiene
ser;serslolo
tienen
lascosas
mundanales,
lascosasyareales,
sonen el
mundo. Como fundamento
delpoderde lo real,
Dios seria
formalmente
realidad
suprema,
estoes,
ltima,posibilitante
y
impelente25.
UD, p. 55.
416
Segnlametafsica
de TomsdeAquinotampocoDiostiene
Ser,
porqueen lno haycomposicin
de esencia
y esse.
Ms bienDioses
elSer,
elIpsumesse
subsistens.
ParaZubr
elserviene
despus
de
larealidad,
portanto,
suponesiempre
composicinPoresono lo
aplica
a Dios.
-
En verdad,
laverdadera
diferencia
entre
Zubiri
y Toms de
Aquinoseadvierte
desdeotropuntode vista.
ParaZubiri
lo que
pertenece
alardentranscendental
eslarealidad
y no elser.
Para
Toms deAquinoelesse
eslaperfeccin
ms grande
de cadacosa,
el
actode losactos,
portanto
elverdadero
transcendental
eselser.
Poresta
razn
lasmetafsicas
de Tomsde Aquinoy de Zubiri
sondiferentes.
Es completamente
distinto
loqueambosentienden
por
ser.
Zubir
sesepara
drsticamente
detoda
lametafsica
delente.
As
26.Pero
realidad
siendo
esradicalmente
distinto
de ente
afirma
sse puedehallar
cierto
paralelismo
entre
su concepcin
trans
cendental
poniendo
en paraileio
loqueunoentiende
poresse
y elotro
por realidad
Hablando
delainteligencia,
Zubiri
puntualiza
queeslafacultad
de loreal
y no lafacultad
delser:
Sidefacultad
quiere
hablarse,
dir
quelainteligencia
humanaeslafacultad
de loreal,
lafacultad
deldesuyo.
No
eslafacultad
delser,
porque
elseressiempre
y sloulterior
a larealidad.
Sidecimosdealgoquees, ellosedebea la
estructura
de nuestras
lenguas,
perono hay ser
real
sino
125
Entreotroslugares,
en HD, p. 55 lo afirma dos veces.
417
realidad en ser, realidad actual en el mundo27.
b. Mundo
Ya seha hablado
delmundo,almenosde lamundanidad
de lo
real,
altrata
delaconstitucin
delatranseendentaldad.
Desdeesa
perspectiva
seveacomo elmundo no eselconjunto
de lascosas
reales,
nielconjunto
delasdiversas
formas
y modosderealidad,
sino
elcarcter
transcendental
propio
de cadacosareal
en y pors
misma28,
raznporlacualaunqueno hubiera
ms queunasla
cosa,
sta
sera
formal
yconstitutivamente
mundana.
Ahoraespreciso
aspectos
de lo que es elmundo como transcendental
veralgunos
metafsico2%
En efecto,
mundo esun trmino
quepuedetener
dos
sentidos,
elmundo allende
laaprehensin,
y elmundoen tanto
que
actualizado
en laaprehensin.
En laprimera
acepcin
elmundoesla
funcin transcendental del cosmos. En la segunda es la funcin
transcendental del campo30, pues el campo es el mundo sentido
127
128
129
1-iD,p. 33.
RR, p. 36.
No pretendemos aqu hacerun estudio
gentico
delpensamiento
de
Zubirisobreel mundo. Un estudioen estalnease puede encontrar

en
GONZALEZ, Antonio, La idea de mundo en la filosofa de Zubiri, en Miscelnea

Comillas44 (1986)485521. Aqu partimos
delpensamiento
maduro.Sloms
adelante,
al hablarde la disyuncintranscendental
haremos algunas
referencias
a cmo entiende
elmundo en SE.
130
p. 20. El campo es una descripcin

que aparece
en Inteligencia
logos,
se refiere
almbitoque formaelqueuna cosaseaaprehendida
entre
otras
cosas.
Cfr.IR,PP. 14 y ss.Asporejemploafirma:
El campo
. .3 es
y
(.
418
BLANCA
CASTILLA Y CORTZAR
(como se siente la realidad, se siente tambin el mbito de la realidad). Aqu nos interesa el mundo como transcendental
metafsico,
es
decir cornoallende
laaprehensin,
aunqueesdesdeel mundo en la
aprehensin como se accede al mundo metafsico.

Elmundo eselprimer
transcendental
compleio,
esdecir,
un
transcendental
determinado
porlavinculacin
de cadacosaconlas
dems en cuanto reales. La vinculacin de las cosas con las dems en
cuanto talidades es el cosmos.
Mundo no eslasimpletotalidad
de cosasreales
(eso
tambin
eselcosmos),
sinolatotalidad
de lascosas
reales
por
razn de su carcter de realidad, esto es, en cuanto reales: la
31.
respectividad
como modo o carcter
de realidad
ElCosmosen funcin
transcendental
determina
elmundo:
He aqu la funcin transcendental del cosmos (talidad)
en elordende larealidad
en cuanto
tal:
determinar
un mundo 132
Paraentender
lo que es elmundo hacefalta
profundizar,
aunqueslosesomeramente,
en algodelque ya seha hablado
en
mbito de realidad, un mbito que aloja muchas cosas reales p. 15.

SE, p. 427.
132
SE, p. 428.
419
diversos lugares: qu entiende Zubir por respectividad 33~

Respectividad no es una relacin,
ni predicamental,
ni
ontolgica ni lo quelosescolsticos
llamaban relacin transcendental34. En la respectividad distinguimos ya dos aspectos: el consti
tuyente
y elremitente.
Elaspecto
fundante
eselprimero.
Gracias
a
la respectividad constitutiva de las cosas mismas, stas estn abiertas
unasa otras
en sudimensin
de realidad.
En elaspecto
remitente
lascosas
tambin
estn
abiertas
en el
aspecto talitativo: eneste

sentido
sehabla
deLlcosmoscomo diferente
al mundo. Dicho en palabras de Zubiri:
Lo real, tanto en su talidad
como en su realidad
es
intrnsecamente respectivo. Es la respectividad de lo real.
Respectividad
no esrelacin,
porque
larelactdn
presupone
loe
relatos.
En cambiolarespectividad
es un momento de la
conatitude5n
mtsmadecadarelato.
Larespectividad
remite
cada
cosareal
a otra;
tiene
portanto
unadimensin
remitente.
Pero
parapoderremitir
loreal
a otras
realidades,
cadacosareal
empieza
porser
constitutivamente
abierta.
... . ) Esta
apertura,
~
No se va a exponer aqu, como tampoco se hizo anteriormente, un
estudio evolutivo de cmo se fue decantando esta nocin en las distintas
etapas de la filosofa de Zubiri. Un estudio en esta lnea se puede hallar en:
LACILLA RAMAS, Ml Fernanda, Consideracin gentica de la respectividad en
<(Burgense 31 (1990> 115198. Cfr. tambin GONZALEZ, Antonia, La idea de mundo
en la filosofa de Zubir, en a.c., Pp. 500506.
134
Cfr. RR, pp. 14-22, donde distingue entre los trminos: habitus,
relatio y respectus que la escolstica no distingui claramente. Un

estudio sobre los antecedentes de la nocin de respectividad en la historia
de la filosofa puede encontrarse en LACILLA RAMAS, Ml Fernanda, La
respectividad en Zubir, ed. Universidad Complutense, Madrid 1990, colecc.
tesis doctorales, nP 252/90, 1? parte, pp. 1770.
420
BLANCA
CASTILLA Y CORTZAR
y portanto
estarespectividad,
afecta
a lo real
en susdos
momentosde talidad
y de realidad.
Su resultado
esquetoda
cosa real est abierta hacia otras cosas reales, y cada forma
y modo de realidad
estabierto
a otrosmodos y formasde
realidad35.
Si se considera la respectividad de las cosas reales por razn
de suspropiedades
o talidades,
larespectividad
esloqueconstituye
latotalidad
queZubiri
llamacosmos.Perosiseconsidera
larespecti
vidad de las cosas reales porrazndesusimple
carcter
de realidad,
en ese sentido y slo en ese la totalidad es mundo
Pues bien, aunque hay una respectividad tambin en cuanto a

latalidad,
aqunos interesa
larespectividad
en elmomento de
realidad, porque es la dimensin que constituye el mbito transcendental.
Expliqumoslo brevemente. Las cosas no son independientes
entre
si,
sinoqueformanunatotalidad.
Estatotalidad
tiene
a]menos
dosaspectos.
Antetodo,
tiene
un aspecto
operativo:
lascosas
actan
lasunassobre
lasotras.
Estatotalidad
operativa
consiste,
pues,
en
una conexin
o en un ordensegnelcualtodaslasoperaciones
activas
o pasivas
de cadacosasehallan
en interdependencia
conlas
operaciones
de todas
lasdems.Peroestomismo nos remite
a un
aspecto
ms hondode latotalidad.
En efecto
aquella
conexin
operativa
sehalla
fundada
en la
constitucin
misma delascosas,
unaconstitucin
segnlacual
cada
35
Fin, PP. 23-24.
TRA.NSCENDENTALIDAD DE LA PERSONA
421
cosa es lo que formalmente es en funcin de la constitucin de las
dems.Ya no se trata
de una totalidad
operativa,
sinodc una
totalidad
constitutiva.
Es loqueZubiri
denomina
respectividad
La respectividad
no es una simplerelacin,
como ya seha
dicho,
porquetodarelacin
presupone
relatos
y esalgoconsecutivo
de larealidad
formal
de lascosas
mismas.Lascosas
no estn
en
respectividad,
sinoquesonrespectivas.
La respectividad
noesun
momentoadicional
de larealidad
de cadacosa,
sinoqueseidentifica
conella
sinporesodejar
de serrespectiva.
Respectividad
significa,
pues,
simplemente
quelascosas
reales
no empiezan
porserreales
y entran
despus
en conexin,
sinoque
cadaunaen surealidad
constitutiva
esloqueesenfuncin
constitu
tiva
conlasdems.La respectividad
no sedistingue
de larealidad
sinoqueinreseidentifica
conella.
Con locuallamundanidad
est
inscrita
en lamisma realidad,
considerada
desdesuapertura
a las
demscosas:
Todolo real
esintrnseca
y formalmente
respectivo
a
todolodems.Estedemssonporlopronto
lasotras
cosas
queconstituyen
elcosmos.Peralodems
no sonslo
lasotras
cosas
sinoqueestambin
y sobretodoelmomentomismo de
realidad,
hayao no otras
cosas
reales.
La realidad
misma en
cuantotalesrespectiva
porquees en simisma abierta:
la
derealidad
de muchascosas
unitariamente
aprehen
impresin
didases fsica
y numricamente
lamisma. Por lo tantoel
momentoderealidad
esen cadacosareal
un momentoabierto
en
36.
smismoen cuanto
realidad
136
1-ID,p. 53.
422
En esteconceptode respectivdad
se basalo que Zubiri
entiende por el transcendental
mundo- En efecto,
siseconsidera
una
cosareal
ensurealidad
propia,
intrnseca
y formalmente
respectiva,
entonces la cosa real es constitutiva y formalmente un momento del
mundo
El mundo es primaria y radicalmente la mundanidad de
cadacosareal,
en cuanto
realidad
abierta
como real.
Y slo
porque cada cosa es mundanal, slo por esto, puede haber
mundo como unidadde respectividad
de lo railen cuanto
37.
real
Mundo eslarespectividad
de loreal
en cuanto
real.
La unidad
de respectividad
de todoloreal,
no segn
lasnotas
sinosegnsumomentode realidad,
esloqueconsti
tuyeelmundo.Mundo no eselconjunto
total
delascosas
reales
sinoqueeslaUnidAd derespectividad
delarealidad
encuanto
realidad.
Es launidadde todaformay modo de realidad
en
cuanto
realidad.
Poresto,
deca,
aunqueno hubiera
ms que
unaslacosareal,
esta
nica
cosasera
formalmente
mundanal
precisamente
porquerealidad
esun momentoabierto38.
c.Transcendentalidad
disyunta
En Sobrelaesencia,
Zubiri
topacon un problema
porelcual
correpeligro
la transcendentalidad
delmundo. La dificultad
se
plantea
alconsiderar
larealidad
divina,
quesera
irrespectiva,
por
137
RR, p. 39.
E-ID, p. 53.
423
ser extramundana. Para solucionarlo Zubiri recurre a la nocin ya
usadaen otros
tiempos
porDunsEscoto
detranscendentales
disyun
tos. He aqu sus palabras:
En efecto, Duns Escoto distingua entre dos grupos de propiedades del

ente o transcendentales (passiones entis): aquellos que correspondan a los
transcendentales clsicos, y que son convertibles con el ser, que eran
transcendentales convertibles simples (passiones convertibiles simolices); y
otros que, compuestos por parejas de contrarios, no son atribuibles a un ser
ms que disyuntamente: estos son los transcendentales disyuntos (passiones
disjunctae): necesario-posible; infinito-finito, etc. En opinin de Duns
Escoto las propiedades de este segundo grupo no son menos transcendentales que
las del primero, porque no son determinaciones genricas. Todo lo que es
finito, se expresa en un gnero cualquiera, pero la finitud no es ella misma
un gnero del ser sino una modalidad. Por ello Duns Escoto afirma:
utrumque membrum illius disjuncti est transcendens, quia neutrum
determinat suum determinabile ad certum genus Opus Oxoniense, 1, d. 8,
q.3, a.2, n. 19; t. 1, p. 606.
A partir del trmino inferior de cada una de estas parejas de transcendentales, es posible demostrar el otro trmino, lo cual ser el mtodo preferido
por Duns Escoto para establecer la existencia de Dios:
si aliquod ens est finitum, ergo aliquod ens est infinitum, et si
aliquod ens est contingens, ergo aliquod ens est necesarium; quia in
talibus non posset enti particulariter inesse imperfectius extremum,
nis alicul enti inesset perfectius extremum a quo dependeret Op. Ox
1, d. 39, a. 3, n. 13; t, 1, p. 1214.
Como afirma Gilson recogindo el pensamiento de Escoto, en necesariocontingente, que son propiedades disyuntas del ser, del trmino superior se
puede inferir del inferior, pero no a la inversa: si hay un ser finito, hay
tambin uno infinito; si hay uno contingente, hay tambin otro necesario, pero
la inferencia inversa no es nunca buena. En todo caso lo imperfecto postula
lo perfecto, pero lo perfecto no postula jams lo imperfecto, a menos, que se
trate de dos trminos correlativos como los de causa y efecto . Pero ese
no es el caso de lo necesario y lo contingente, donde el primero no postula
al segundo.
Para Escoto las parejas de transcendentales disyuntos son muy diferentes
a los transcendentales convertibles con el ser, porque se componen, como la
de posible-necesario de dos trminos, el uno fuerte, el otro dbil, y son
tales que, si se coloca el trmino dbil, se puede inferir el trmino fuerte,
pero no a la inversa. Por ejemplo, si hay ser contingente, hay ser necesario,
pero de que haya ser necesario no se podra concluir que hubiera ser
contingente. En otras palabras, lo imperfecto supone lo perfecto, pero lo
424
Mundo puede tomarse en dos sentidos.

Uno es el
sentido
queyo llamara
formal,
esto
elcarcter
deunazonade
realidad.
En tal
casono esrigurosamente
un transcendental,
porquehayotrarealidad,
lade Dios,querioestdentro
de
esta zona de realidad, sino fuera de ella. Pero mundo puede
ser la designacin de un carcter disyunto: no es una divisin
de lascosasreales,
sinoaquelcarcter
segnel cualla
realidad
en cuantotales forzosamente
y porraznde la
realidad,
o bienrespectiva
(mundanal),
o bienirrespectiva
(extramundanal).
Y esta
forzosidad
disyunta
guaforzosidad
es
lo quepertenece
a larealidad
en cuanto
tal;
silallamamos
mundoesporqueeneste
casocalificamos
a ladisyuncin
por
ms claro,
y guoadnoselnicoinnegable.
... Dir
sutrmino
quemundoesun transcendental
complejo,
perotranscendental
0.
disyunto
Estasolucin
le pareceadecuadaparasalvar
el carcter
transcendental
delmundo, ya que unadisyuncin
completa
que
concierne
a lo real
en cuanto
taleseaosounadlsyunci6n
transcen
dental4.
Como consecuencia
de ladisyuncin
delmundo, a losotros
transcendentales
complejos:
~4gj44,verum,bonum,losdenomina
142
transcendentales
conjuntos
Hastaaqullegan,
siguiendo
laliteralidad
de Zubiri
en esa
perfecto no supone lo imperfecto. Or.GILSON, Etienne, JeanDuns Scot,

Vrin,
Paris 1952, Pp. 97, 314 y 317.
140
SE, p. 431.
141
Ibidem.
142
Cr. SE, p. 431.
TRANSCENDENTALIDAD DE LA PERSCrJA
425
obra, los comentaristas de Zubir anteriores a latriloga

sobrela
43
Inteligencia
sentiente
Sinembargoeste
modo de proceder
paraelaborar
lametafsica
utilizado
en SE, esdecir,
contar
conlarealidad
de Dios,antes
de
haberdemostrado
su existencia,
ha sidocriticado
a Zubiri
pues
suponeunapeticin
de principio
queno estfundada.
En efecto,
Zubiri
sepropuso,
aliniciar
su andadura
filosfica,
elaborar
una
metafsica
estrictamente
intramundana,
sincontar
conlarealidad
de
Diosmientras
no estuviera
probada
filosficamente
suexistencia.
As
afirma:
Apelemos a la realidad de Dios. Es verdad que mientras
no sehayaprobadosu existencia
no puedeuno apoyarse
en
ella,
y en elexordio
de lametafsica
no estanprobada
la
realidad divina.
Sinembargo,
para
establecer
lateora
delostranscendentales,
en concreto
paracalificar
a unode lostranscendentales,
cuenta
con
un dato, la existencia de Dios como extramundano, de momento extrnseco a lafilosofa
misma.Como afirma
Bailn:
No seobserva
aquya un cierto
incumplimiento
de la
exigencia
de no apoyarse
en larealidad
de Diosparaconcebir
elordentranscendental?
Sien elexordio
de lametafsica
no
est
probada
larealidad
deDios,
cmoesposible
queseafirme
Cfr. por ejemplo, MARTINKZ SANTAMARTA, Ceferno, La resoectividad

entre el hombre y la realidad en Xavier Zubiri, en Naturaleza y gracia 23
(1976/2) 269280.
144
SE, p. 430.
426
de ella
suinespectividad~
Zubir
cometeaqu,
a mi modo de
ver,una peticin
de principio
que no estfundada(...)
rntramundanalmente
no se puede decirque el mundo sea
disyunto.
(...) No es licito
partir
de Dioscomo realidad
irrespectiva
paraelaborar
el ordentranscendental.
1 A Dios
como realidad
irrespectiva
habra
quehaberllegado
<~.
Sinembargoelpensamiento
de Zubiri
sigui
evolucionando,
sobre
todoen ellargo
proceso
de explicar
racionalmente
elacceso
a
Dios.En susltimas
obras
lleva
a laconclusin
de queelproblema
de
Diosseplantea
y seresuelve
alplantear
y tratar
de resolver
el
46.
problema
de larealidad
En efecto,
eldesarrollo
de lamarchaen ordena la resolucin
delproblema
de larealidad
permite
demostrar
queun modo razonable
de dotar
de contenido
lafundamentalidad
de todarealidad
esenten
dindola
como Diostranscendente
en lascosas
reales
y portanto
en
elmundo.
Estaeslavadelareligacin,
queno buscatanto
demostrar
laexistencia
deDios,sinomostrar
quealgodeloquesindudaexiste
debeentenderse
como DIos.
Como explica
Pintor
Ramos
delmodo en queDiosseha manifestado
en tanto
que
~ BARN, Juan,
Reflexiones sobre la funcin transcendental en Zubiri
en Cuadernos salmantinos de Filosofa 19 (1992) p. 301.
Or. PINTOR RAMOS, Antonio, Dios y el problema de la realidad en

Zubiri, en Cuadernos de pensamiento 1 (1987) 107121.
Cfr. HD, p. 230.
427
poderltimo de loreal,
surgir
queesunaPersona
concreta
absolutamente
absoluta
y transcendente
alcontenido
de cada
cosareal
concreta,
perotranscendente
en larealidad
de las
cosas
mismas14R
Por lo tanto, y en algn sentido, sepuededecir
ya queDioses
tambin
intramundano,
aunquea lavezseatranscendente
a l. Si
Diosno estuviera
presente
dealgn
modo en elmundo no selepodra
conocer racionalmente.
Ahora bien, pensar as, a Dios como presente en el mundo,

suponehacer
invlido
e innecesario
elargumento
de ladisyuncion.
Como sigue
comentando
Bailn:
Sieliminamos
ladisyuncin
esevidente
quenosqueda
delmundo,estoes,delmundo entendido
mos conlarealidad
como la transcendentalidad del momento de la impresin de
realidad.
Y desdeesta
ptica
larealidad
divina
no podra
ser
concebida
como irrespectiva.
Puesbien,
justo
sta
vaa serla
14perspectiva
en laquesevaa colocar
latriloga
En efecto,
elproblema
de ladisyuncin
transcendental
sufre
una peculiar
resituacin
desdelatriloga
sobrelainteligencia.
Se
trata
de algoesencial
porquemuestra
que Zubirha conseguido
articular
unaconcepcin
unitaria
sobre
loreal.
148
PINTOR RANOS, Antonio,

Diosy el problema de la realidad en Zubiri
a.c.,
p. 113.
149
BARN, Juan, Reflexiones sobre la funcin transcendental en Zubiri
a.c., p. 302.
428
Con esa concepcin de la realidad

loque se hace en el fondo es
eliminar
ladisyuncin
transcendental
tal
y como seconcepta
en SE.
Eso supone una reordenacin del orden transcendental.
El tema, sin embargo, no aparece

explcitamente
considerado
por Zubirt, que no vuelve a mencionar
elasunto.
Eso,sinembargo,
no quiere
decir
quemantenga
suposicin
anterior.
JuanBanha
demostrado en su va]iente estudio que el ordentranscendental
de la
triloga
no necesita
de ladisyuncin
transcendental
de SE para
posibilitar
elacceso
a Dios.Y queelacceso
metafsico
a Diosquese
planteaba
en SE,a travs
delprincipio
de causalidad
fueabandonado
porelpropio
Zubiri,
yaquenisiquiera
lonecesit
porlas
nuevas
vas
que leabra
su concepcin
unitaria
de larealidad,
taly como se
50presenta
en laimpresin
de realidad
d.Otros
transcendentales
dlsyuntos
La disyuncin
deltranscendental
mundo dejde sernecesaria
en lafilosofa
de Zubiri,
y, de hecho,no volvi
a aparecer.
Sin
embargolaideade ladisyuncin
ledebiparecer
fecunda,
puesla
aplic
ms tarde
a algunos
delostranscendentales
queen SE calific
con conjuntos.
Allelnicotranscendental
disyunto
erael
mundo.
En efecto, para l, y ya dentro de otro planteamiento diferente
aldeladisyuncin
mundanal,
pasarn
a serdisyuntos,
elverum,el
150
BARN, Juan,Reflexiones
sobre la funcin transcendental en Zubiri
a.c., p. 307ss.
429
bonum, y el pulchrum
Hablando de la conversin de los transcendentales, es decir,

si cada transcendental se convierte ono con la realidad, y en concreto
hablando de del transcendental
pulchrum,
Zubiri
afirma:
Ciertamente todo lo pulchrum es real. Es lo que he
intentado
demostrar
enelanlisis
anterior,
quetodosentimien
toesttico,
y porconsiguiente
elpulchrum,
queesloqueen
lsesiente
de larealidad,
pertenece
a larealidad,
y quepor
tanto
esreal.
Perotodoloreal
espulchrum?
Porqueno basta
paraquehayaconversin
queseaunilateral;
tiene
que ser
bilateral.
Puesbien,
yo creaqueen elcasodelpulchrum,
no
todarealidad
esbella,
en elsentido
de quepuedehabercosas
feasy horrendas
- Perostiene
que serforzosamente
o bien
belloo bienhorrendo,
y porconsiguiente
el carcter
de
pulchrum
es un mbitoque de una maneradisyunta
pero
transcendental,
es inexorablemente
pertinente
a la reali
dad><5
Lo queest
queriendo
decir
esqueeldualismo
de ser
bello
o feo
seinscribe
deunamaneranecesaria
metafsicamente
dentro
delalnea
comn quees elmbitode larealidad.
Por tanto
elcarcter
de
de estetranscendental
con larealidad
no se refiere
conversin
nicamente
a queunacosabella
seconvierta
conlarealidad,
sinoa
que elcarcter
de tener
que serbella
o fease convierta
con la
realidad52.
A estadisyuncin
leda carcter
transcendental.
En
efecto
afirma:
151
152
Reflexiones
filosficas
sobrelo esttico,
en SSV, p. 381.
Un estudio sobre el pulchrum se puede ver en LPEZ QUINTAS, Alfonso,
El sentimiento esttico y la fruicin de la realizacin, segn Zubiri, en

Revista Agustiniana 34 (1993) 335365.
430
Es una disyuncin que yo llamara transcendental; o un
53.
transcendental
disyunto
Como se ha dicho, histricamente quien habl de transcendentales disyuntos fue Duns Escoto, aunque Zubir considera que era en
el contexto de otro problema
completamente
distinto,
quenadatiene
que ver con lo que l est diciendo154. En realidad Zubiri utiliza la
disyuncin
no siempre
en elmismo sentido.
PeroparaZubiri,
a laaltura
de 1975,no esun transcendental
disyunto
slamente
elvulcbrum.
Lo estambin
elverumy elbonum
Refirindose
al verum,y preguntndose
si la verdadse
convierte
con larealidad,
Zubiri
secuestiona
sitodarealidad
es
inteligible,
y paraquien.
Aunqueesoseha afirmado
durante
siglos
Zubiri
recuerda
queAristteles
consideraba
quelamateria
prima,
por
ejemplo,
esininteligible;
porsmismaespuraindeterminacin;
y los
escolsticos
comentaban
queno tiene
cualidades
nequequidnegue
quale.
Dandoun salto
desdeAristteles
a SanAgustn
recuerda
que
este
santoconsideraba
ininteligible
paratodohombrey paratoda
criatura
elmisterio
de laSantsima
Trinidad.
Despusde estos
ejemplos
sepregunta:
dnde
est
dichoquelarealidad
tenga
queser
forzosamente
inteligible?
No puedehaberrealidades
ininteligibles?
Y contesta
diciendo:
153
Reflexiones
filosficas sobre lo esttico, en SSV, p. 381.
Reflexiones filosficas sobre lo esttico, en SSV, p. 381. Tambin

lo afirma en SE, p. 430 donde dice que de Escoto toma nicamente la expresin,
que aquel haba forjado para otras propiedades.
431
Yo creo que las hay, y que en ese caso, lo que vulgarmente se flama irracional que es lo ininteligible tiene un
lugar,
un lugartranscendental
en elsistema
de lareali
5.
dad
Pero no solamente
admiteeso.Considerando
que lascosas
puedanserms o menos inteligibles se pregunta si puedehaber

realidades
falsas
y loadmite,
poniendo
como ejemplo
un vinofalsifica
do. De aqudeduceque elverum es tambinun transcendental
disyunto:
Lo nicoque habrque decir

es que dominarlo
verdadero
sobre
lo falso;
estoescuestin
aparte56.
Perolo
falso
existe
innegablemente.
Es elfalsum,
queesotra
disyun
cininnegable
delverum.Lo irracional
y lo falsum
sonmomentosde larealidad;
tanmomentosde larealidad
como elve
Y lomismoafirma
delbonum,diciendo
quehabra
quediscutir
enormemente
esode quetodarealidad
seaapetecible.
En opinin
de
Zubr
puedehaberrealidades
indeseables
e inapetecibles,
precisa
menteentanto
querealidades,
no porlascualidades
queposeen,
sino
en cuanto
realidades:
Hay cosas
indeseables,
innegablemente
- Ascomo las
hayfalsas
paralainteligencia,
lashaymalas,
qududacabe.
No me sirve de nada que se diga que el mal es una privacin:
155
Reflexiones filosficas sobre lo esttico, en 55V, p. 382.
156
Acerca de la dominancia de la verdad sobre el error habla en lE, p.
293: La verdad es en algunaforma anterior al error.
Reflexiones filosficas sobre lo esttico, en 55V, Pp. 382383.
432
sea lo que fuere, un acto de volicin malo es una realidad real

y efectiva en el mundo60.
El bonum es, por tanto, otro transcendental
disyunto.
Y as
como afirma la dominancia de lo verdadero
sobre
lofalso
tambin
habla
de la dominancia del biensobre
elmal.En efecto,
afirma:
elmal ha
de concebirse en funcin del bien -
Y laraznquedapara
afirmar
laexistencia
detranscendentales
disyuntos
esquelarealidad
en cuanto
realidad
eslimitada.
Se est
refiriendo
evidentemente
alarealidad
intramundana,
porque
en otros
lugares
ha afirmado
queDioseslarealidad:
peroev-identemente
en
este
casoseria
realidad
ilimitada.
Puesbien,
porquelarealidad
eslimitada
puedeserinteligible
y puedeserinintelgible;
puedeserautntica
y puedeserfalsa;
puedeserbuena,
o inapetecible
o mala.Tambin,
desdeelpuntode
vista delpuilchrum
puedeserbella
o puedeserfea,
pueselpulchrum
nohaceexcepcin
ninguna
alostranscendentales,
siescorrectamente
entendido.
Lostranscendentales
sondisyuntos,
precisa
y formal
menteporquelo son de una realidad
transcendentalmente
limitada
en cuanto
realidad;
eslalimitacin
transcendental
de
158
El problema del mal, 55V, p. 283.
El problema del mal, en 55V, p.

225. En este curso lo dice en muchos
lugares. Cfr. tambin El hombre, realidad moral, en 5K, Pp. 395-399 y el
curso Sobre la voluntad en 55V.
43:3
la realidad60.
Y pocodespus
vuelve
a decir
refiririndose
a ladisyuncin:
Lostranscendentales
sondisyuntos
precisa
y formal
menteporque
sonmomentosdelarealidad
transeendentalmente
limitada.
Elprincipio
de actualidad
deunarealidad
limitada,
es
eo ivso principio de disyuncin.
Ciertamente Zubir ha utilizado los trminos

disyuncin
y
conjuncin
en sentidos
diferentes
a lo largo
de suobra.
En Sobrela
esencia
considera
transcendentalmente
disyunta
almundo,
ya quelascosas
reales
son,o bienrespectivas
(mundanales),
o bien
irrespectivas
(extramundanales).
Porelcontrario,
afirmaque el
verumy elbonumtiene
siempre
carcter
respectivo
y mundano,y por
lotanto
sontranscendentales
conjuntos.
En Reflexiones
filosficas
sobre
loesttico63,
sinembargo,
considera
queelverum,elbonum
y elnulchrum
sontranscendentales
respectivos
y mundanos,pero
disyuntos.
Si exceptuamos
larectificacin
queanteriormente
seha visto
conrespecto
a ladisyuncin
delmundo,queconsidere
disyuntos
a los
transcendentales
queantes
haba
calificado
comoconjuntos,
no essin
embargounacontradiccin
sinounamatizacin
a lo afirmado
en Sobre
160
161
Reflexiones
filosficas
sobre lo esttico, en 55V, p. 388.
162
SE, p. 431432.
163
Reflexiones filosficas sobre lo esttico, en 55V, Pp. 321 392.
434
laesencia.
Estadisyuncin
estcontemplada
en otrosentido.
Ya en
SE, pginas
ms adelante,
alhablar
sobre
lalimitacin
afirma
quela
limitacin
esunapropiedad
transcendental
de larealidad
mundana,
64.
y quesuficiencialimitacin
esun transcendental
disyunto
La novedadesten que en Reflexiones
filosficas
sobrelo
esttico,
cursoimpartido
en 1975,trece
aosposterior
a Sobrela
esencia,
aadequeno sloelmundo sinotodoslostranscendentales
mundanos,
precisamente
porsucarcter
limitado,
tienen
un momento
de negatividad,
queexplica
porqulascosas
puedenser,
ademsde
verdaderas,
buenasy bellas,
falsas,
malasy feas65.
Asafirma
haciendo
hincapi
enlalimitacin:
En cuanto
limitado
puedeserfalso,
malo y feo.Pero
siempre
dominar
lopositivo,
esdecir,
loverdadero,
lobueno
y lopulcro
sobre
lofalso,
lomaloy lo feo6.
164
Cfr. SE, p. 467. Como se ve en el tema de la disyuncin Zubiri va
cambiando de opinin. Primero llama disyuto al munso. Luego aplica ese nombre
a algunos de los transcendentales clsicos. En ambos sentidos no es igual que
la aplicacin que hacia Escoto de los transcendentales disyuntos. Sin embargo
en esta ltima disyuncin que se acaba de sealar suficiencia-limitacin
la opinin de Zubiri es cercana a la de Escoto, que consideraba como
transcendetles disyuntos necesariocontingente, finitoinfinito.
Cfr. GILSON, fitenne, Jean fluns Scot, o.c., Pp. 97, 314 y 317.
165
Tambinconviene
recordar que el curso Sobre la voluntad utiliza los
vocablos
disyunto
y disyuncin en un sentido distinto, ms antropolgico,
segn el cual la condicin
delhombre de estar
sobresle colocaen la
disyuncin
de tenerque elegir
y superarse,
a diferencia
de lo que lesucede
alanimal,
que en estesentido
es una realidad
conyunta,
no disyunta.
Cfr.
55V, p. 47 y 74.
166
TPANSCENDENTALIDAD
DE LA PERSONA
435
Ban ha demostrado que el calificar algo como contingente o

necesario proviene de interpretaciones metafsicas de la realidad, de
lo cual concluye que desde la aprensin primordial de realidad no se
puede decir que se capte ni la contingencia ni la necesidad61. Quiz
de las nociones de suficiencia y limitacin, que son muy similares, se
pueda decir lo mismo. Como afirma Bailn:
La experiencia de la caducidad de lo real en tanto que
real,
enlaquesefunda
lalimitacin
transcendental
de SE,no
esunaexperiencia
originaria
de inteligencia
sentiente
y,por
tanto,
difcilmente
puedenseradmitidas
lasconsecuencias
metafsicas
quede ella
sederivan
paralaconcepcin
delorden
transcendental, como la disyuncin transcendental entre dos
zonas de lo real: una de ellas, el mundo, respectiva, y la otra,
Dios, irrespectiva68.
Aunque la disyuncin de los transcendentales inicialmente no

est
en lamismalnea
de ladisyuncin
delmundo,comoya sedicha,
pero puesto que dicha disyuncin se apoya en la limitacin de lo real,
que no es una experiencia originaria de la inteligencia, todo ello

llevara a concluir que desde la resituacin que del orden transcendental se lleva a cabo en la triloga tendra que desaparecer tambin
esa otra disyuncin.
Aquno noshemospropuesto
estudiar
ladisyuncin
desde
esta
perspectiva,
nicamente
hemosquerido
recoger
estas
afirmaciones
de
Zubiri
porlafecundidad
quepuedemanifestar
en otropanoeltema
167 BARN,
Juan,Reflexiones
sobrelafuncin
transcendental
en Zubiri
a.c.,
p. 304.
Ibiden.
436
BLANCA
CASTILLA Y CORTZAR
de la disyuncin.
Ahora bien, como se ver ms adelante, no necesariamente toda

realidad
transcendental
disyunta
seha de debera unalimitacin.
La
disyuncin
puedeservir
tambin,
como en elcasoquecontemplare
mos,paraconceptualizar
ladiferencia
transcendental,
unadiferencia
que no es signo de negatividad sinounamanifestacin
de lariqueza
de la realidad.
e.Ser
Ha sidopreciso
explicar
lo que son lostranscendentales
realidad
y mundoparaentender
loqueZubiri
entiende
porsery para
captar
quessera diferencia
de realidad.
Zubiri
considera
queenlaEscolstica
seentendi
realidad
y ser
como sinnicos:
Antetodo,
ensy res.
En rigor
no sondospropiedades
o atributos
transcendentales,
sinoqueparalaescolstica
son
tanslodos expresiones
de una solacosa,delente.
Ens
significa
quelacosaes;
y ressignifica
aquello
quelacosa
es;esdecir
su ordenacin
al esse;
sinestaordenacin
al
esse
lacosaseria
nada.
Portanto
ensy ressonperfecta
mentesinnimos
y expresan
condosvocablos
nounapropiedad
transcendental, sino lo transcendental mismo9.
En realidad,
en laconcepcin
clsica
SE, p. 412.
437
todos ellos se convierten con el ser. En cuanto a res, y ens, se ha

recogido antes la distincin que de ellos hace Toms de Aquino. No
vienen a coincidir exactamente con la descripcin de Zubiri70,
porque para distinguirse en cuanto
transcendentales
tienen
quetener
alguna
diferencia.
Vienena significa
lomismo,sloque cadauno
contempla
larealidad
desdeuno delosco-principios
delosqueestn
compuestos
lascosas:
laesencia
y elesse:
un transcendental
seve
desdelaesencia
y otrodelactus
essendi71
PeroZubir
no est
conforme
conque,comolpiensa,
sehayan
considerados
sinnimos
realidad
y ser:
Senosdice
quesonabsolutamente
sinnimos.
Essto
Dependede laideaquesetengade ser.Si seres
exacto?
realidad
y realidad
esexistencia,
entonces
laidentidad
formal
entre
~pj y resesevidente.
Peroyahemosvisto,
primero,
que
realidad
no esexistencia
no actual
niaptitudinal,
sinoque
formalmente
eseldesuyos;
y segundo,
queno eslo mismo
realidad
y ser,sinoque ser
es un actoulterior
de los
172
real
Segnlametafsica
de Toms de Aquino,realidad
sera
la
esencia
transcendentabnente
considerada
y esseelactoquehaceser
a laesencia.
Desdeluego,
para
elaquinate,
nirealidad
niserqueran
decir
existencia.
Teniendoen cuentala metafsica
de Zubir
la
distincin
tomista
de esentia-actus
essendi,
en elfondoesladistin
Quizladescripcin
de Zubiri coincida con la concepcin de otros
escolsticos.
Cfr. apartado sobre el descubrimiento de los transcendentales.
1
~ SE, pp. /,19420.
438
cin que hace Zubiri entre los dos aspectos delaesencia:

elmomento
talitativo
y eltranscendental,
esdecir,
laconsideracin
de laesencia
como contenido
y como rea]idad.
Pero prosigamos con Zubiri. Ya se ha analizado lo que entiene
por realidad: el de suyo, es decir, que las notas de una cosa le
pertencen a ella en propio. Para l, y empezando por el final el ser
como disnto de la realidad tiene tres momentos estructurales:
Actualidad,
ulterioridad,
oblicuidad:
he aqu lostres
~73
momentosestructurales
delser
En primer
lugar
elseresactualidad.
Actualidad
esuno de los
vocablos
zubirianos
ms propios
de sufilosofa.
Lo diferencia
de lo
queesacto.
Paraello
haforjado
lapalabra
actuidad
comodiferente
de
actualidad.
La actuidad
serefiere
a larealidad,
queesde suyoloque
es.Actualidad
es estar
presente,
haciendo
hincapi
no en el
presente, sino en el estar:
Seresante
todoactualidad.
Ya vimosqueactualidad
es
algo distinto de actuidad. Actual y actualidad es unestar
presente
no encuanto
presente,
sino
encuanto
estar.
Es estar
presente
desdes mismo,y no como mera denominacin
extrnseca.
Es finalmente
estar
presente
desdesmismo por
serreal
y en tantoque real.
En launidadde estos
tres
momentos(estar,
desdesmismo,en tanto
quereal)
consiste
4.
laactualidad
radical
de loreal
LS, p. 224. CEr. tambin LE, Pp. 384386 y 390.
114
p. 218.
439
En efecto,
larealidad
puedetener
diversas
actualidades,
pero
lafundamental
es su actualidad
en elmundo. Ya vimos que la
mundanidad
eraun momentotranscendental
delarealidad.
Porello
la
actualidad
delarealidad
en elmundoesunaactualidad
radical.
Como
afirma
en otrolugar
Zubir:
La realidad
porsermundana tieneuna actualidad
propia
en esemundoen cuanto
mundo constituido
porella:
es
el ser
~.
Paraexplicarse
Zubiri
poneejemplos:
uno eselde laencina.
Una encina
esencina
y nadams:sta
essurealidad.
Su realidad
es
suformay modo de realidad.
Peroelserde laencina
esten otra
direccin. Es la instauracin en el mundo. Su estar presente en el
mundo so es su ser. El ser para Zubiri es mera actualidad en el
mundo:
Hay una actualidad

queconcierne
no a lasnotassino
al
momentode realidad
de lacosamisma- Todo loreal
meramente
por ser real es intrnseca y formalmente respectivo, es decir,
estpresente
en elmundo.Es actual
no slodesdesmismo,
como loessegnsusnotas,
sinoqueesactual
ensmismo.Es
actual
no slointrnsecamente
sinoformalmente.
Puesbien,
estaactualidad
de lo realen cuantorealesintrnseca
y
formalmente
loqueconstituye
elser.
(...) La actualidad
delo
realen tantoque realen elmundo ea elser; seresestar
6.
presente
en elmundo en cuanto
estar
ParaZubiri
elseresunareactualizacin
de larealidad
en el
IR,p. 356.
HO,
p.
26.
440
mundo, por lo cual el ser, en cierto modo, carece de profundidad
metafsica o de intensidad, y no tiene nada que ver con la concepcin

del aquinate de acto intensivo:
Las cosas reales como reales estn en el mundo. En su
virtud estn presentes en l. Estar presente en cuanto es un
estar es lo que constituye la actualidad a diferencia de la
actuidad. La actualidad de lo real en el mundo es lo que a mi
modo de ver constituye el ser. Ser no es lo mismo que realidad.
Si consideramos las propiedades o notas que constituyen por
ejemplo
laplata,
estas
propiedades
no sonelserdelaplata
sino
la realidad argntea misma, en su forma y modo de realidad.
Y
la forma y el modo de realidad no son el ser. Si la plata pudiera
hablar dira: con todas estas propiedades reales, yo soy
realmente as en el mundo. He aqu elser:elami en el mundo.
Porotra
parte,
paral,
elseresun actoulterior
de loreal.
tEn qu consiste, para Zubir, esta ulterioridad?
La realidad tiene una primaca no slo aprehensiva sino tambin

metafsica.
Elser
esulterior
a larealidad,
sefundaen ella. El ser es
serdelosustantivo.
La sustantividad
eslarealidad.
De ahsufamosa
frase
de queno setrata
deesse
reale
sinoderealitas
inessendo.
Por
ello Zubiri afirma:
No eslomismosery realidad.
Elseressiempre
de la
realidad,
y portanto
lapresupone:
eslauilterioridad
delser.
Y esta
ulterioridad
esjusto
actualidad.
Lo primero
delascosas
no esserentes,
sinoserrealidades
.
77
MU, Pp. 5354.

MU, p. 23.
TRANSCENDENTALIDAD
DE LA PERSONA
441
Quesesaulterioridad?,
noshemospreguntado.
Puesbien,
segn Zubiri larealidad
de unacosapuedeconsiderarse
o bienen su
realidad
o bienessurespectividad
mundanal,
en suapertura
propia
a lasdemscosas.
Todacosaesactual
en smisma,pero,
desdeesa
su actualidad primera, est abierta, est proyectada a una actualidad
en el mundo a la que llama actualidad mundanal. Pues bien, la
actualidad
mundanalcomo momento delmundo esa lo que Zubiri
denominaformalmente
elser.
Serno significa
existir
ni tampocoel qu de los
existentes.
Elserrecae
sobre
larealidad,
sobredesuyo,
quees
indistintamente
algoesencial
y existencial,
y previo
a esadistincin.
SegnZubiri,
loreal
yaactual
en y porsmismo-estructuralmente hablando-, tiene una actualidad ulterior como momento del
mundo.Siseconsidera
porejemplo
elhierro,
queelhierro
seano
significa
queelhierra
exista,
o quealgoexistente
seahierro,
pues
hierro existente o existencia frrea no son ser-hierro, sino
hierro
a secas,
esdecir,
realidadfrrea:
Ser significa
una especie
de reactualizacin
de la
realidad
frrea;
y esereeslaactualidad
delhierro
real
como momento delmundo. Slorespectivamente
a lasdems
cosas
reales
puedey tiene
quedecirse
queelhierro
IesIl-~
Siaplicamos
estos
esquemas
altemadelapersona,
queeselque
nosocupa,
habrquedecir
quelarealidad
personal
espersoneidad
La personeidad
eslarealidad
quetodohombretiene,
aunquesea
SE, p. 433.
442
oigofrnico,
aunqueseano nacido.
Ahorabien,
cuandoesarealidad
est
presente
en elmundo y seva configurando
mediante
suaccin
propia
aparece
laversonalidad,
que vienea serprecisamente
la
modulacin de esa personeidad. En la personalidad se configura
el
ser del hombre. Entonces tenemos el yo, que es como flama
Zubiri al ser del hombre160.
Siuna encina
hablara
dira:
Estoy
instaurada
en la
realidad
como encina.
Es loquehaceelhombrecuandodice:
Yo estoy
instaurado
como realidad
personal
en elmundo.Por
refluencia,
en el casode hombresu realidad
personal
se
convierte
en yo.
Elyono eslarealidad
de lapersona
sinosu
ser.
Estafrase
no dicesolamente
yosoyestoo lootro,
sino
diceesto
o lootroesloquesoyyo.En estafrase
yodesem
peaunafuncin
estrictamente
enftica:
soyyo quienesesto
o lo otro.
Estoacontece
no porqueelhombreseacapazde
decirlo, sino que por el contrario es capaz de decirlo porque en
ltima
instancia
esas.
El yoeslarefluencia
de lapuray
simplerealidad
en larealidad
personal
instaurada
en aqu
lla
~
La distincin
entre
realidad
y ser
parece
queZubiri
lasaprecia
en ellenguaje
cuandosedistingue
entegeneracin
y dara luz.
Lo
primero,
elengendrar
unanuevarealidad,
tiene
quever,como su
nombre indica con la realidad. Sin embargo el alumbramiento,
elvenir
almundode esanuevarealidad
parece
quetiene
quever
ms conelser.
Ser,
pues,
noesformalmente
idntico
a realidad,
pero
Cfr. en elcaptulo
III,
el subapartado
sobre
elyo de lapersona.
Ial
~s,p.
220.
443
presupone la realidad. Realidad es una formalidad absoluta,
mientras
queseresun carcter
respectivo.
Slorespectiva
mente tiene sentido hablar de salir a Iuz% dar a luz, venir
almundo,etc.
En cambio,gnesis
y nacimiento
conciernen
a
82.
loreal
guareal
en absoluto
la ulterioridad del ser no tiene un carcter cronolgico. Como
comentaFerraz:
No hay ninguna cosa real que se de primero como cosa
real y posteriormente sea. Toda cosa real es, pero el ser, la
actualizacin
mundanalsefundaen larelidad,
puesslocomo
real
seinscribe
unacosaenelmundo,enlaunidad
derespecti
vidad.
El serfundaen larealidad
y no alcontrario.
Poreso
sustituye
laexpresin
tradicional
esse
reale
porla
Zubir
ecpresin
realitas
inessendo
En unalarga
cita
deSE seala
Zubiri,
unavezmsladistincin
entre
sery realidad64
y,seoponea lo queha llamado
lasustantivi
182
SE, p. 434.
FERRAZ FAYOS, Antonio,Realidad
184
Ser
es,
pues,
la
actualidad
ser segn Zubiri, o.c., p. 93.

mundanal
de
lo
real.
Por
esta
respectividad, ya lo decamos, se identifica in re con la cosa real misma. De

ah que entonces esta actualidad que llamamos ser es en la cosa misma su
intrnseca reactualidad real; y esto es justo lo que llamamos ser sustantiyo
Ser sustantivo no es formalmente idntico a realidad, sino que se
distingue de sta, por lo menos, con una distincin de razn, pero fundada in
re. Pues bien: ese fundamento es la respectividad transcendental. Por eso por
lo que, a mi modo de ver, ser sustantivo no expresa que la sustantividad sea
un tipo de ser, el tipo excelente de ser, sino que significa, por el
contrario, el ser de lo sustantivo; es decir, que la sustantividad es anterior
al ser. No es esse reale, sino realitas in essendo: es la sustantividad en
ser. 1 precisamente por esto, ser es algo ulteriOr de la realidad: su
ulterior actualidad respectiva. En este sentido y slo en ste hay que decir
que el ser es siempre y slo ser de la realidad. Y la realidad, en cuanto
.
444
zacin del ser:
En sudiferencia
conlarealidad,
elsertiene,
(...), un
carcter unitario propio. Pero es una unidad meramente
respctiva. Es decir, el ser no es una especie de supremo
carcter
envolvente
de todo
loreal
y detodoente
derazn,
con
locualelordentranscendental
seria
elordendelser.
staes
una gigntesca
y ficticia
sustantivacin
delser.El ser,y
correlativamente
el no ser,tienencaracter
meramente
respectivo;
lascosasreales
son,
pero elserno tiene
85
sustantividad
Ante esto hay que tener en cuenta que Zubiri tampoco sustanti
vizala
realidad
estanto
querealidad.
En efecto
larealidad
no es
comounpilago
enelqueflotan
lasosas
reales,
suele
afirmar,
porque
no hay ms ralidad que la que tiene las cosas reales.
Porotraparte,
enlaconcepcin
zubiriana
elsertiene
quever
conlatemporalidad,
mientras
quelarealidad
puedesersusceptible
de una consideracin
a se,es decir,
como acabade afirmar,
la
realidad
tiene
un carcter
absoluto.
En este
sentido
no esextrao
que
sehayajuzgado
elserde Zubiri
como un sersuperficial6.
En
ulteriormente
es,
es,poresoulteriormente
ente.
Enteno es formalmente
sinnimo de realidad. Tanto que Dios, como hemos dicho, es realidad
esencialmente existente, pero no es ente, 5v, sino itpov. Ente es slo la
cosa real gua actual en respectividad, en mundo. En definitiva, mundo es el
primer transcendental complejo, y la propiedad de la cosa real segn este
transcendental complejo es el ser, SE, Pp. 434-435.
SE, p. 436.
186
CERCOS SOTO, Jos, El Droblema del ser en Zubiri,
Filosficos 120 (1993) p. 340.
en Estudios
TRANSCENDENTALIDAD
DE LA PERSONA
445
efecto,
elser,
en cuanto
presupone
elmundo,implica
quesiempre
se
esrespecto
a lasdemscosas;
y en cuanto
este
estar
conlosdemses
siempre un estar dinmico, ha de concluirse el cercano parentesco del
serconeltiempo:
pueseltiempo
eslaformadeldinamismo;
deeste
modo, todo lo que est en el mundo -todo ser est inmerso en el
tiempo.
Dichode otromodo,loqueest
en elmundoha de tener
tres
formas:
fue,
es,ser
~
Desdeaqu,
y en obrasposteriores,
afirmalatemporeidad,
ya,es,
an,como la
estructural
deiser:
bajoelfue,
es,ser
88.En
este
sentido
seconcreta
algo
de
loque
late
elya,es,an
Zubiri
entiende
porlaulterioridad
conlaque ha caracterizado
al
ser.
Aunqueesaulterioridad
no esalgotemporal,
hemosdicho,
si
estcaracterizada
porloqueZubir
denominatemporeidad:
El carcter
esencial
de la ulterioridad
delseres
temporeidad.
Lo real
es.
Estaactualidad
consiste,
en primer
trmino,
en quelacosayaesen elmundo; y en segundo
trmino
en quelacosaanes
enelmundo.Portanto,
seres
siempre
yaesan:
he aqulatemporeidad.
No setrata
de
tres
fases
de un transcurso
cronolgico,
sinode tres
facies
estructurales
de ia ulterioridad
misma deiser.La unidad
intrnseca
de estas
tres
facies
eslo queexpresa
elgerundio
estar
siendo.
Etiniolgicamente
esun participio
depresente:
eselestarpresente
actualmente
en elmundo. Su expresin
adverbial
eselmientras.
Seressiempre
y slosermen
189
tras
SE, p. 436: Ser es la actualidad respectiva de lo real. Y losmodos
de esta actualidad son fue, es, ser (pasado, presente, futuro).

~
CDT, p. 40.
189
p. 221.Cfr.CnT, p. 38 y RR, p. 42.
446
Es decir
latemporeidad,
queesulterioridad,
est
relacionada
conlaestructura
misma delser
de loreal:
elserno transcurre
temporalmente
sinoque estempreo
~
La temporeidad
tiene
que
t:
verconelser,
no conlarealidad
La temporeidad
no esmodo de realidad,
sinomodo de
ser,
modo deestar
en elmundo.Elser,
portanto,
no sefunda
en eltiempo,
como piensa
Heidegger,
sinoqueeltiempose
Elcarcter
gerundial
delsernoesunaunidad
fundaenelser.
temporal
cursiva,
sino
algopuramente
modal,previo
portanto
a todatranscurrencia:
esqueelser,
en cuanto
tal,
estemp
reo(...) elseren cuanto
tal
y formalmente
considerado,
tiene
estructura;
no eshuero
ser.
Y esta
estructura
estemporei-.
dad.
En EDE sita
eltiempodentro
de ladimensin
dinmica
como
actualidad
delser:
eltiempoesestar
fluyendo
y estar
dandode s:
estar
siendo.
Este
carcter
gerundivo
deltiempo
seapoyaenelsiendo
192
en elqueelser
zubiriano
consiste
Zubiri
reconoce
queno esfcil
distinguir
entre
realidad
y ser.
Estoloafirma
hablando
de lainteligencia.
Tantolarealidad
como el
sersonaprehendidos
desdeelprincipio
enlaaprehensin
primordial
de realidad.
Aquaparece
eltercer
momentoestructural
delser,
su
190
IL, p. 389.
CGT, p. 38.
192
Cfr. tambin rL, p. 389.
La esencia del tiempo segn Zubiri es el siempre: El siempre no es
que siempre haya tiempo; esto es falso; sino que mientras la realidad est
dando de s, est siempre pasando, siempre viniendo (futuro>, y siempre
movindose en presente. La esencia del tiempo est justamente en ese siempre
de carcter gerundivo, EDE, p. 299.
447
oblicuidad:
Aprehendemos
enmodo recto
loreal,
yenmodo oblicuo
su actualidad
mundanal.
Precisamente
poresoestandifcil
distinguir
sery realidad.
La historia
seencarga
de ponerde
93.
manifiesto
esta
dificultad
La realidad,
queesesencia,
seaprehende
inrecto.
El serin
oblicuo.
Algode esto
tambin
sedijoen lafilosofa
clsica
cuandose
afirmaba
queelobjeto
propio
delainteligencia
humanaeralaesencia
de lascosas
sensibles.
Elesse
en cuanto
queesun coprincipio
del
enteseaprehende
inoblicuo
Peroahora
estamos
enunametafsica
delarealidad,
no delser.
Es larealidad
laqueporserreal
fundaelmundo y es
mundana.De ahquelarealidad
porsermundanatiene
una
actualidad
propia
en esemundo en cuanto
mundo constituido
porella:
eaelser.
Portanto,
alinteligr
loreal
cointeligimos,
94
cosentimos,
loreal
como siendo
5.La funcidn
transcendental
Como se ha visto,
en cadacosarealZubir
distingue
dos
momentos,
queseinteligen
como distintos
enelmomentode alteridad
delactode aprehensin
primordial.
Uno eselcontenido
y otrola
formalidad
de realidad
- El contenido
eselmomento especifico
de la
IR, p. 356
448
cosa real, mientras que la formalidad de realidad esinespecfica.
Entre
ambossedaunaprecisa
articulacin.
Elcontenido
est
afectado
por laformalidad
de realidad
y cobraasel carcter
de tal
contenido.
La formalidad
de realidad
incluye
siempre
elcontenido
y
de realidad.
Es elmomentode latalidad
de la
lodotade sucarcter
cosa.
A suvezlatalidad
influye
en elmomentode realidad.
Se trata
delmomentode transcendentalidad.
Sobreesosdosmomentosde talidad
y transcendentalidad
se
constituyen
el ordentalitativo
y el ordentranscendental
que
constituyen
laestructuracin
bsica
delametafsica
zubiriana.
Ambos
rdenes
estn
conectados.
Una delas
manifestaciones
desuinterrela
cionalidad
esladoble
funcin
quetienen.
Elmomentodetranscenden
-
talidad
determina
latalidad,
y a esta
determinacin
ladenomina
Zubir
funcin
talificante.
Porsu parte,
latalidad
determina
tambin
las
propiedades
transcendentales
delarealidad:
eslafuncin
transcen
-ET1 w382 372 4m
dental
delatalidad.
Ambasfunciones,
tomadas
ensuunidad
intrnse
95.
ca configuran
elncleo
originario
de lafilosofa
de Zubiri
No seva a hacer
aqu
un estudio
acerca
decmo Zubixi
concibi
lafuncin
transcendental
y de cmo fueperfilando
progresivamente
supapel
en lametafsica,
a medidaquesedepur
laformulacin
dela
inteligencia
sentiente
en latriloga.
Hay autores
que ya se han
ocupadode ello6.
nicamentenosinteresa
constatar
laexistencia
deesta
funcin,
las
vecesy lostemasa propsito
deloscuales
Zubiii
Cfr.15, 123126.
en Cuadernos salmantinos de Filosofa 19 (19921 p. 287-312.
449
hace mencin de ella, y la importancia que tiene en la comprensin de
lapersona,
de laquea medidaqueavanceeltrabajo
seextraern
mayoresconclusiones.
sdeseoconstatar
iniacuerdo
conBan
Antesde proseguir,
cuandoafirmarepetidas
vecesquelafuncin
transcendental
esla
aportacin
ms importante
delametafsica
zubiriana,
puesconstituye
laclavede launidad
metafsica,
alpermitir
fundamentar
elorden
197.Es decir,
en lafilosofa
de
transcendental
en elordentalitativo
Zubiri
elordentranscendental,
eldelarealidad
en cuanto
realidad,
no est
montadosobre
smismo,sinoqueseapoyaenelOrdende los
contenidos.
Eso permite
quelametafsica
adquiera
unaunidad,
sin
constituir
un dualismo
entre
dosmundosirreconciliables.
No,elorden
transcendental
seapoyaen eltalitativo,
y seda juntamente
conl,
sinqueentre
ellos
sedenseparaciones
aunqueseandiferentes
entre
ellos.
Pues bien,lasdos funciones
que se han mencionado,
la
talificante
o tailficadora
y latranscendental98,
no sonformalmente
a.c., pp. 289 y 306.
As explica Alberto del Campo la diferencia la existencia de las
dos funciones en el pensamiento zubiriano:
La qumica ms elemental nos ensea que la realidad del hierro, por
ejemplo, est constituida por tales y tales notas o propiedades especificas, a diferencia de tales y tales otras propiedades que son las que
constituyen el azufre o el plomo: es la funcin talitativa de las notas o
propiedades especficas de cada realidad.
Esta funcin talitativa de las propiedades de lo real se nos impone
con tal claridad, que seguramente ha sido la causa de que no se percibiera
otra funcin, igualmente evidente pero de mucho mayor alcance, de esas mismas
propiedades. Como todo lo filosficamente decisivo, se trata de algo
450
dosfunciones
sinodelamismafuncin
vista
pordoslados.
Esto,
como
otros
aspectos
de lafilosofa
de Zubiri
sefueperfilando
progresiva
mente,hasta
quedarclaramente
dichoen lasobrasfinales.
Asse
expres,
porejemplo,
alhablar
de larespectiv-idad
de loreal:
Pensemosinsistentemente
en que realidad
es una
formalidad.
Portanto,
envuelve
alcontenido
intrnsecamente.
Al envolverlo
quedaste
determinado
como talidad.
La formali
dadde realidad
tiene
en elcontenido
unafuncin
talificadara
Por otrolado,elcontenido
mismo determina
laformalidad,
porqueesporelcontenido,
y sloporl,porlo que este
contenido
esrealmente
verde.
Elcontenido
tiene
enlarealidad
una funcin
transcendental.
En rigor,
no se trata
de dos
funciones,
unatalificadora
y otra
transcendental,
sinode la
99.
misma funcin
descrita
pordoslados
asombrosamente
simple.
Zubiri
viomuy profundamente
-y vioporvez primeraque lasnotaso propiedades
especficas
constituyen
alhierro,
no slocomo
tal
realidad
a diferencia de tales otras, sino que adems, sas mismas
propiedades
especficas
delhierro
constituyen
a stecomo realidad
simplic
ter,
como realidad
puray simplea igual
que lasotrasrealidades
del
universo, pues tan real es el hierro como el azufre, como cualquier otra cosa,
cualesquiera sea su talidad especfica.
Si la constitucin del hierro en tanto que tal y a diferencia de
tales otras realidades, pertenece a lo que tradicionalmente se denomina
arden quidditativo o talitativo, la constitucin del hierro en tanto que
realidad simpliciter a igual que todas las dems realidades, es decir, la
constitucin de lo real en tanto que real, pertenece a lo que la filosofa
clsica denomina orden transcendental
Si las propiedades del hierro
constituyen a ste en sus dos dimensiones -en el orden talitativo y en el
orden transcendental- entonces podremos afirmar que esas mismas propiedades
poseen una doble funcin: una funcin talitativa que constituye a la realidad
en tanto que tal realidad y una funcin transcendental que constituye a esa
misma realidad en tanto que realidad. DEL CANPO, Alberto, La funcin
trascendental en la filosofa de Zubir, en Realitas 1 (1974) 141142.
.
RR, p. 27.
451
Y en otrolugar
de latriloga
afirma:
talificante
y funcin
transcendental
nosondos
Funcin
funciones sino dos momentos constitutivos de la unidad de la
2>>.
impresin
de realidad
Estas
dosfunciones
determinan
laformay elmodo derealidad.
Como ya seha dichoanteriormente
Zubr
distingue
entre
formay
modo,aunque
enocasiones
utilice
estos
vocablos
indistintamente.
Por
formaentiende
lavisin
unitaria
de latalidad
y pormodo la
configuracin
delmomentotranscendental
de cadacosa.
Aplicado
al hombre laforma de realidad
humana consiste
precisamente
en serpersona,
esdecir,
suidad,
porquea ademsde
serdesuyoessuya.
Asafirma
Zubiri:
La suidad
no esactoniunanotao sistema
de notas,
sinoqueeslaformade larealidad
humanaen cuanto
realidad:
ejecute
o no susacciones,
larealidad
humanaescomo realidad
algoformalmente
anterior
a laejecucin2>
-
Porotraparte
estelmodo202de larealidad
humana,llamado
tambin
figura
de instauracin
en larealidad2>.
Frente
a lascosas
queseintegran
enelmundocomo partes
delelhombresereconoce,
en ciento
modo,como independiente
delmundo:
200
lis, p. 125.
201
pp. 4849.
202
p. 23 y 5152.
203
p. 212.
452
Ahora bien, hay diversas figuras de instauracin en la
realidad.
(....)Elhombrecomparte
esta
condicin
(la
integra
cin),
perono sereduce
a ella.
Porquecomo realidad
personal,
elhombreno sloesformal
suyoen
tanto
querealidad,
sinoqueessuyofrente
a todoloreal.
(...) esunaespecie
deenfrentamiento
conelmundo.Portanto
sesiente
en larealidad
como relativamente
suelto
de todolo
dems;estoes,como relativamente
absoluto.
No eaparte
del
inundo,
sinoqueetA en Q perorepleqdndoae
en su propia
realidad.
La instauracin
delhombrecomorealidad
personal
en
elmundono es,pues,
integracin,
sino
absolutizacin,
porasx
2>4.
decirlo>,
El hombre tiene un modo de implantacin en la realidad como de
absoluto
relativo.
Es absoluto
porqueseenfrenta
con lascosas,
incluso
a larealidad
divina:
Elhombreessuyo,
essurealidad
propiat
frente
atoda
larealidad
real
y posible,
incluso
siloadmitimos,
frente
a la
realidad
divina.
Y en este
sentido
surealidad,
en cuanto
que
essuya,
tiene
un modo peculiar
deindependencia:
estar
suelta
de lascosas
reales
en cuanto
reales.
Su modo de implantacin
en larealidad
no esformar
parte
de ella
sinosersuyocomo
realidad
frente
a todarealidad.
No esformar
parte
sinoquees
absoluto.
En elcasodel
otracosa:esun modo de realidad
2>4
212213.
cita
IS,pp.
La
contina:
Contralo que Hegelpensaba,
saber que el espritu individual no es sino un momento del espritu objetivo,
hay que afirmar que por su realidad personal, y en tanto que personal, el
hombre no est integrado en nada ni como parte fisica ni como momento
dialctico. Ciertamente por algunos momentos de su realidad, la persona est
integrada en el mundo; por ejemplo, por su cuerpo. Pero en cuanto personal,
este mismo cuerpo trasciende de toda integracin: el cuerpo es personal pero
lo es formal y precisamente no como organismo ni como sistema solidario, sino
cono principio de actualidad. En cambio, aquel carcter absoluto est fundado
en una trascendencia, en algo que partiendo (como organismo) del mundo sin
embargo est en l transcendindolo, esto es teniendo un carcter de relativo
absoluto
TRANSCENDENTALIDAD
DE LA PERSONA
453
hombresumodo de realidad,
sumodo de implantacin
en ella,
esserun absoluto
relativo.
Es absoluto
porqueessuyofrente
25.
a todarealidad
posible
Peroelhombreesa lavezun absoluto
relativo.
Es relativo
porquesurealidad
no selahadadoly porquetiene
queirconfigu
nadoa lo largo
de suvidasupersonalidad206.
En este
sentido
habla
Zubiri
delcarcter
cobrado
de larealidad
humana:
Es relativo
porque
estemodo de implantacin
absoluto
esun caricter
cobrado.
En suvida(...) lapersona
humanava
definiendo
de unamaneraprecisa
y concreta
elmodo segnel
cualsurealidad
esrelativamente
absoluta.
(...) Elhombreva
definiendo
en todoactosuyoaquel
modo preciso
y concreto
segnelcualen cadainstante
de su vidaes un absoluto
relativo2>.
Acabamosde recoger
loqueZubiri
entiende
porformay modo
derealidad
en cuanto
a lapersona.
Volviendo
de nuevoa lascaracte
rsticas
delotranscendental,
comoessabido,
enlafilosofa
deZubiri
no competeprimariamente
alordende los
conceptos,
sino
a unadimensin
fsica
detoda
realidad,
a esecarcter
inespecfico
de realidad,
quejustamente
poresainespecifcidad,
en principio
esidntico
a cualquier
realidad,
fuere
laquefuere
su
especificidad
de lasnotas.
Elcarcter
inespecifico
de realidad
esun
205
RU, pp. 5152.
206
Acercade estetipode apertura

de la personahumana,cfr.MSA,
Isabel,
me human opennessin XavierZubiren Analecta
Husserliana
29
(1990)275284.
201
HO, p, 52.
454
datometafsico
de la realidad
en cuantotal,
algodadoen
inteleccin
primordial
de realidad.
Porestojustamente
lotranscen
dental
esprimariamente
unadimensin
fsica
de loreal.
Y esqueefectivamente,
esto
quesehallamado
elorden
transcendental,
aquello
en quelarealidad
consiste,
sepiensa
queesporlomenoselcorrelato
deun concepto
muy abstracto.
Ahorabien,
esto
esfalso.
No queeste
concepto
no exista
-bien
entendido.Peroformaliter,
el ordentranscendental,
la
funcin
transcendental,
no eselcorrelato
de un concepto:
es
laestructura
real
de lascosas
guareales.
Es precisamente
el
modo derealidad
quesutalidad
determina
encadaunadeellas.
Y, porconsiguiente,
desdeelpuntodevista
transcendental
la
determinacin
decadaunadelastalidades
seexpresa
precisa
menteen funcin
transcendental
porunoscaracteres
propios
de eseordentranscendental.
Con lo cualquedadicho,
en
segundolugar,
que elordentranscendental
no esa priori
respecto
delascosas
queson.Estaesunadelasgrandes
ideas
quede unamanerainerte
hagravitado
sobre
laFilosofa
desde
hacesiglos.
Elorden
transcendental
esantes
quelascosas
que
sonreales.
Y esoesabsolutamente
falso.
No hayms realidad,
208
justamente,
quelarealidad
de cadaunade lascosas
El momento de realidad
esinespecfico,
sinembargo,como
acabamos
deverest
determinado
porlatalidad
enfuncin
transcen
dental.
En consecuencia
afirmaDelCampo, en raznde la
doblefuncin,
lasmismasnotastalitativas
determinan
una
realidad
numricamente
una en sus dos dimensiones:
la
talitativa
especfica
y latranscendental
inespecfica.
Estosignifica,
nadamenos,queelordentranscendental
EDR, pp. 243244.
455
est
en funcin
y dependencia
delordentalitativo
2og
Tododatoderealidad
comporta
ladualidad
realidad
especif
ca y realidad
inespecifica,
una dualidad
constituida
porlas
dimensiones
talitativa
y transcendental.
Ninguna
deestas
dimensiones
21>.
puededarse
independientemente
de laotra
En virtud
de lafuncin
transcendental,
dependiendo
de la
categora
de lasnotasde unacosa,larealidad
en cuanto
realidad
puedeaumentar,
porasdecir,
de categora
constitutiva.
Puedeser
ms realidad,
ms desuyo.
Como afirmaba
Zubiri:
Porque
realidad
esunacarcter
meramente
transcen
dental,
no sloest
implicado
en todomomentotalitativo,
sino
que,recprocamente,
lataIMaddetermina
(dignioslo
as)
in
relaspropiedades
de loreal
en cuanto
real;
estoes,sus
transcendentales2.
propiedades
Eso quiere
decir
que,dependiendo
de qutalidad
tengauna
cosa,
transcendentalmente
tiene
un nodode realidad
u otro,
hasta
209
DEL CAMPO, Alberto, La funcin trascendental en la filosofa de
Zubiri, en a.c., p. 144.

210
Esta dualidad de dimensiones del dato de realidad queda expresada
claramente en lo que Zubir denomina impresin de realidad, pues esta

impresin es siempre impresin de verde o de rojo -es decir, posee un
contenido especfico, e impresin de realidad inespecifica, es decir, posee
una dimensin transcendental. Son las dos momentos dentro del momento de
alteridad que forma parte, a su vez, del acto de aprehensin primordial de
realidad de la inteligencia sentiente. Cfr. IS, PP. 5467.
211
SE, p. 425.
456
llegar
a distinguirse
entre
losdistintos
modos diversos
tipos
de
2t2.Hablando
de
lamutua
implicacin
de
ambos
rdenes
realidad
Zubiri
afirma:
Estimoque ningunaestructura
concerniente
a la
realidad
en cuantotalestmontadasobre s duna,
sinoquees
pura y simplemente
la funcintranscendental
que tienen
lasdimensiones
talitativas
de larealidad.
Porser
justamente
tales
los vivientes,
es de determinada
manerael tivodg
realidad
encuanto
realidad
querepresenta
cadauno de ellos.
No setrata
de unasimple
talidad,
sinode latajidad
en funcin
transcendental,
esdecir,
enaquello
quedetermina
quealgosea
realidad213.
Definiendo
lafuncin
transcendental
conpalabras
de Zubiri:
Funcin
transcendental
es,pues,
lafuncin
porlaque
unatalidad
constituye
laspropiedades
transcendentales
dela
realidad214.
Habra
queaadir
queesarealidad
esjustamente
larealidad
de
esamisma talidad215.
212
Cfr.SE: Esencia
y tipicidad,
Pp. 499-508.
213
EUR, p. 184.
214
SE, p. 425.
215
Respecto
altema de lainmortalidad,
se podra
pensar
quepuesto
que
el orden talitativo y el orden transcendental estn estructurados entre s por

la funcin transcendental, una vez destruida la talidad dejara de existir la
funcin transcendental y en este caso no habra lugar para hablar ya de orden
transcendental.
Esto plantea una cuestin de fondo. Se tratara de preguntar cmo Zubiri
entiende el orden transcendental. Es decir habra que inquirir si los dos
TRANSCENDENTALIDAD
DE LA PERSONA
457
momentos constitutivos que Zubir distingue en las cosas reales, el momento

talitativo y el transcendental son dos momentos realmente distintos. En este
caso cada uno aportaria algo a la cosa real y esa aportacin especfica, una
vez dada, podra permanecer aunque se modificara el otro orden.
Segn Zubri el orden talitativo y el transcendental son dos momentos
no se dan separados y estn estructurados entre s. Eso es claro. Prueba de
ello es el establecimiento de la funcin transcendental, de la que hemos
afirmado que es la clave de su metafsica.
Pues bien, una cosa es que talidad y transcendentalidad no se den por
separado -son momentos de una misma cosa-, y que ambos momentos estn
estructurados entre s -dependiendo de la talidad as ser la transcendentali
dad, y otra cuestin es preguntar es si entre ambos momentos se da una
distincin real. Es decir, la clave del asunto es ver en qu consiste su
distincin. Pueden ser, y de hecho son, dos momentos diferentes aunque se den
unidos. Ahora bien, qu tipo de distincin se da entre ellos? Se trata de
una distincin real o es simplemente una diferencia racional con fundamento
in re
Zubiri afirma por una parte que la tranacendentalidad es algo fsico,
y fsico para l es sinnima de real. Lo que no se sabe es si esa dimensin
transcendental es realmente distinta a las notas. Por otra parte afirma que
el momento de transcendentalidad no es una nota ms. Y sostiene que el orden
transcendental es ms que el orden talitativo. Y, en concreto, hablando de
la persona como suidad afirma que la persona tiene como propias no slo sus
propiedades o notas sino que tiene tambin su realidad en propiedad. Todo ello
parece hacer pensar que el momento de realidad es realmente distinto del
momento talitativo constituido por las notas.
Pero por otra parte, para Zubir, la constitucin de las cosas sera la
esencia, como sistema de notas cclico y clausurado y, sobre ello, habra una
consideracin transcendental de esa misma esencia. Ahora bien, esa dimensin
transcendental no supondra, entonces, una aportacin intrnseca y, por tanto,
especfica a cada una de las cosas. Por ello parecera deducirse que si se
destruye la unidad esencial, al perderse alguna de las notas constitutivas,
tambin desaparecera el orden transcendental que se derivaba de ella, pues
ya no habra lugar para la funcin transcendental. Si es as, si no hay una
distincin real entre lo talitativo y lo transcendental, se puede decir que
Zubir no cae en el dualismo, pero no est uno tan seguro de que no estemos
en un monismo.
En caso de que no hubiera una distincin real no se podra dar demasiada
importancia al aspecto transcendental de Zubiri, dado que no representa un
factor realmente constitutivo de los seres.
No pasara esto en la metafsica de Toms de Aquino, que sin ser
dualista, el acto de ser, como acto intensivo, aporta lo que de ms perfecto
458
Ultimando, por el momento, la cuestin de la funcin transcendental hay que decir que todas las notas encuentran su correlato en
hay en la intimidad de cada cosa. En Toms de Aquino el orden transcendental

tiene, por as decir, una aportacin propia, que se puede conservar aunque el
orden predicamental quede en parte destruido. Como se ha visto en varias
ocasiones Toms de Aquino era partidario de una distincin real entre el
mbito predicamental y el mbito transcendental. Esa distincin no es
exactamente la distincin entre esencia y existencia sino algo mucho ms
profundo. Se trata de la unidad de dos co-principios distintos, que dan lugar
a una sla cosa, peto con la aportacin especifica de cada una de los co
principios. El plano esencial aporta la determinacin formal. El plano
transcendental supone una actualizacin del plano formal proporcionando toda
la riqueza que esa cosa o persona tiene, pues ese acto es lo que hace real a
la esencia y porque la esencia, por as decir, delimita el campo de
actualizacin del acto de ser que es tan amplio como posibilidad le ofrece la
esencia.
En el caso de que se de una distincin real entre el aspecto talitativo
y transcendental de las cosas reales, y sobre todo de las personas, como
parece deducirse de los textos de Zubiri, el tema de la inmortalidad habra
que plantearlo en el orden transcendental. Es decir, explicar cmo una
realidad que tiene en propiedad su propia realidad no puede desaparecer.
Contestar a la cuestin de si en Zubir es realmente distinto el momento
transcendental del talitativo es cuestin que no nos hemos propuesto cerrar
aqu. Resolverlo no ha sido el mvil de este trabajo. Y a lo largo del
desarrollo del mismo no se ha visto con claridad una postura concreta; en la
mayor parte de los textos parecen dos rdenes realmente distintos, pero en
ocasiones parecen slo dos aspectos de la misma realidad entre los que media
simplemente una distincin de razn. Slo he querido apuntar las dificultades
que sobrevendran de que no los considerara realmente distintos. Eso supondra
una mucho menor profundidad en la consideracin metafsica de la realidad.
Todo ello ha surgido al pensar que si la muerte destruye la sustantividad humana, al desaparecer la sustantividad desaparecera tambin su
realidad transcendental que la persona tendra en propiedad, lo que plantea
un problema de aniquilacin difcil de justificar. Y aunque Zubiri afirma con
sus palabras que la inmortalidad del alma es algo a lo que no se puede llegar
con las fuerzas exclusivas de la razn, la lgica de su pensamiento, en el
caso de que se diera una distincin real entre el aspecto talitativo y
transcendental, y a pesar de los problemas que plantea el tema de la
sustantividad, llevara a afirmara con ms coherencia que a dejar el asunto
abierto o a afirmar la desaparicin total de la sustantividad y, por tanto,
del hombre.
TRANSCENDENTALIDAD
DE LA PERSONA
459
gracias
a esafuncin.
Ashablando,
por
ejemplo,
delcarcter
social
delhombre,
lohemosvisto
en elcaptulo
anterior,
endichocarcter
tambin
distingue
Zubiri
entre
elaspecto
talitativo
y sufuncin
transcendental:
La socialidad
-como l lallama ejerce
un tipode
influencia
sobre
m queesjustamente
un poder.
De esta
manera
seconstituye
elpoderde esoquellamamos
nosotros.
desdeel
puntode vista
talitativo
Ahorabien,
en funcin
transcendental
estosignifica
queseconstituye
tallitativamente
unacomunidad.
Unacomuni
daden qu?En larealidad.
Es decir,
en definitiva
en funcin
transcendental
nosencontramos
aquconquelarealidad
seha
hecho alcocomn. La realidad,
en tantoque comn, es
justamente
elaspecto
transcendental
delarealidad
guatale
en
216.
cuanto
constituida
en sociedad
6. Modos y tipos
de realidad
Zubixi
desarrolla
lacuestin
de lostipos
de realidad
en SE, y
en Estructura
dinmica
de larealidad,
alhablar
de laevolucin
del
cosmos,aparece
enrepetidas
ocasiones
junto
altemadelosmodosde
realidad.
Empecemosporestasegunda
obra.
Ah diceporejemplo:
Suele
decirse
queenlalinea
delser
no cabeevolucin.
Peroesto
esfalso
siser
significa
realidad.
Tomadalatalidad
enfuncin
transcendental,
y slamente
tomndola
as,
puedey
ha de decirse
quecabehablar
de evolucin
en larealidad.
La
evolucin
de larealidad
significa
unaevolucin
justamente
del
desuyo.
Y en estesentido
hayarados
de realidad.
Natural
mente,
no esqueseams real
un hombrequeun orangutn,
si
216
Em?, pp. 256257.
460
porrealidad
seentiende
quetenga
existencia
fsica;
no setrata
deesto.
Se trata
detomarlacosainre.
Aquello
queconstituye
eldesuyopropio
delorangutn
esmuchomenosde suyoque
aquello que constituye el de suyo propio de un hombre. Ni qu
decir
tiene
delde un ngel.
A fortiori,
naturalmente,
de Dios.
2k
Estoesunacosacompletamente
distinta
Se trata
portanto
de un incremento
delmomentode realidad.
Segn culsealatalidad
de una cosasu realidad,
su momento
transcendental
puedetenerms o menos plenitud.
La funcin
transcendental
permite,
portanto,
hablar
de diferencias
en elorden
transcendental.
Aunqueelmomentoderealidad
seainespecfico
est
influido
porlatalidad
y, portanto,
no estaninespecfico
como
pareca
en principio.
Y hablando
delincremento
de larealidad
en cuanto
tal,
se
refiere Zubir, en otra parte, a una especie de evolucin que no es
precisamente
lacientfica:
Al hablar
en este
puntodeevolucin
no me refiero
a la
en sentido
estricto
y cientfico,
estoes,a laevolu
evolucin
cinde lascosasreales,
sinoqueme estoy
refiriendo
a la
evolucin
enun sentido
msradical,
quepodra
inclusive
darse
sinevolucin
cientfica:
esquelosdistintos
modos de realidad
en cuantotalvan apareciendo
no s6losucesivamente
sino
fundados
transcendental
y dlndndeamente
loaunoaenotros.
Y
esto
no esslo un hechocientfico,
sinoalgoprimario
y radical.
Es latranacendentalidad
dinmica218.
217
Em?, p. 156.
218
p. 132.
T RANSCENDENTALIDAD DE LA PERSONA
461
Aunque habitualmente se haya dicho que en el orden del ser no
cabeevolucin,
esinteresante
constatar
questono lohandicho
todoslos autores.
No habra
evolucin
si por serse entiende
simplemente
existencia,
como constata
Zubiri.
Peroesano esla
significacin
quedan al ser todos losfilsofos
quehanhablado
sobre
l.Segnlainterpretacin
que Fabrohacede Toms de Aquino,
entendiendo
elsercomo actus
essendi,
tambin
en elordendelser
cabengrados
de ser:
esloqueseha llamado
lanaddnintensiva
del
actode ser.
Es decir,
elsercomoacto,
dependiendo
de qutipode
esencia
actualice,
lmismoesdiferente,
porasdecir;
elactodeser
sediceenparte
igual
y en parte
diferente,
sisetrata
delactode ser
219.
de larealidad
material
o delhombre
Zubiri,
en laobraquecomentamos
haceun recorrido
porlas
diferentes
escalas
delavidadescribiendo
talitativamente
elprogresi
de losseres
vivos.
En un momentoafirma:
yo enriquecimiento
La marchade lavidaesunamarchaprogresiva
desde
lainteriorizacin
nuclear
a laformajizacin
creadora.
Peroesta
marchadelavida
asdescrita,
esunamarchadescrita
solamen
teen trminos
de talidad;
esdecir,
describiendo
cmo son,
efectivamente
losseres
vivientes.
Peroaquloqueimporta
es
considerar
estatalidad
delserviviente
en funcin
transcen
219
Cfr. GONZALEZ, Angel Lus, Ser
participacin. Estudio sobre la
cuarta via de Toms de Aquino, Eunsa, Pamplona, 1979, pp. 98ss. As se afirma:
El acto intensivo de ser, perfeccin universal y ltima, que el entendimiento
capta como inherente en los sujetos subsistentes que observamos en el
universo, con su maravillosa variedad de gneros, especies, subespecies e
individuos, les compete a cada uno de ellos en lo que propiamente son, es
decir, en la respectiva manera de ser que la esencia proporciona; quiere
decirse que el ser que poseen los sujetos subsistentes, lo poseen en diversos
grados p. 106. Cfr. tambin lABRO, Cornelio, Tomismo e pensiero moderno
Roma, 1969, pp. 144ss.
462
dental.
Entiendo
por funcidntranscendental
al modo de
zsMfl4 quelastalidades
encuestin
constituyen.
Esmenester
recordar
quelo real,
porlo menostalcomo lo he entendido
aqu,
esjustamente
aquello
queesdesuyo.
No coincide
este
concepto
delde suyoconelconcepto
meramente
existencial,
ni
con el usual concepto esencial, sino que realidad es algo que
integralmente sea de suyo aquello que es, y aquello que
2.
efectivamente
presenta
en sumodo de ser
Portanto
a lo largo
de laescala
biolgica
deluniverso
seva
dandoa un aumentoen larealidad
en tanto
querealidad:
La riqueza
de lavidaa lo largo
delaescala
biolgica
es
unariqueza,
evidentemente,
engrados
de realidad,
modosde
ser de suyo, de ser s mismo.
Eldesarrollo
en esta
escala
esun desarrollo
en incre
mentoentitativo.
Es mayorrealidad,
no haydudaninguna,
un
chimpanc
queunaameba.Se dir,
sinembargo,
quelosdos
son igualmente
reales.
Si;sicon igualmente
reales
quiere
queno sonlanada.Perono setrata
de esto.
Se trata
decirse
de que,silarealidad
est
constituida
porun positivo
de suyo,
elde suyodeun cblmpancd
eamuchom~a rico
y profundo
que
elde suyode unaameba.Y esqueefectivamente
a lo largo
de
la escala
zoolgica,
de laescala
biolgica,
vamos vindose
construir
un mayorde suyoy conello,
porconsiguiente,
una
mayorsustantividad221.
Cada talidad
determina
un modo de realidad;
esemodo de
realidad
puedeserde mayor densidad
ontolgica.
Es lafuncin
transcendental
de latalidad.
220
Em?, p. 203.
221
Em?, p. 200.
TRANSCENDENTALIDAD
DE LA PERSONA
463
Lasdistintas
formasde realidad
constituyen
a nivel
transcen
dental
diversos
modosderealidad.
Ahorallega
un momentoen quedel
modo sepasaaltipo
derealidad.
Como afirma
en SE aunqueentre
las
cosas
deluniversos
hayadiversos
modosderealidad
como sehavisto
delorangutn
que lade laameba-,sin
que esmayorlarealidad
embargohayun salto
radical
entre
losmodos.EstoesloqueZubiri
denomina tipicidad transcendental:
Entre las esencias hay algunas cuya funcin transcen-
dental
consiste
simplemente
en instauraras
como realidades
y
nada ms. Este nada ms, aparentemente negativo, es un
momento positivo
de tipicidad
transcendental.
Es eltipode
esencia,
quellamara
transcendentalniente
cerrada.
(...)Hay
esencias
queenfuncin
transcendental
no slosonens,
sino
que son en s tales que a su propio de suyo pertenece en acto
segundocomportarse
no slosegnlasnotasquetiene,
sino
ademsen vista
de su propio
carcter
de realidad.
En acto
primeroestaestructura
es lo que constituye
la esencia
abierta.
Apertura
esaqu
un carcter
deestructura
transcen
dental.
Estas
esencias
no sonensy nada
ms,sinoqueen
su maneramisma de seren ssonabiertas
a su carcter
de
realidad
guarealidad,
y portanto
sonabiertas,
en principio,
222
a todoloreal
en cuanto
real
Hay,pues,
unaclara
diferencia
entre
esencia
cerrada
y esencia
abierta.
Entreellas
a niveltranscendental
seconstituye
un tipo
diverso
de realidad.
En un casolaesencia
funciona
segnsus
propiedades
talitativas
nicamente:
sonlasesencias
cerradas.
En la
esencia
abierta,
larealidad
tambin
interviene
enlaactuacin
deesas
esencias.
A esa dimensin
operativa
corresponde
una dimensin
=22
SE, pp. 499500.
464
constitutiva. Se trata de esencias abiertas transcendentalmente. Este
eselcasode laspersonas.
Llegados
hastaaqu,se podran
resumirlasdistinciones
abiertas
alprincipio
delcaptulo
delsiguiente
modo:en laesencia
de
cadasustantividad
sepuedendistinguir
dosmomentos,
unoconstitui
do porelcontenido
desusnotas
y otro
constituido
porsurealidad
en
cuanto
realidad.
Sinembargoestos
dosmomentosno estn
aislados
sino que se estructuran entre s. La realidad influye en el contenido
haciendo
de lun momentotalitativo,
saesunarealidad
tal:
esla
funcin
ta]ificante
queejerce
sobre
lasnotas
de lasustantividad.
Porotraparte,
elmomentotalitativo
influye
en
en virtud
de lafuncin
de realidad
determi
nandoun modo de realidad.
Cada cosa,
portanto,
tiene
su formay modo de realidad.
Su
formade realidad
correspondera
a sutalidad
-esdecir
elcontenido
modulado por el momento de realidad, que le hace ser tal o cual cosa.
En este
sentido
afirma
hablando
delcolor
verde:
Launidad
intrnseca
deldesuyo
conelverde
significa
queloqueelmomentode formalidad
determina
como siendo
de
suyo,
consiste
enqueelcontenido,
elverde,
seaunaformade
realidad.
Serverde
real
esunaformade realidad:
esrealidad
223.
viridea
como realidad
Por su parte a cada forma de realidad en funcin transcendental
lecorresponde
un modo de realidad.
Diversas
formasde realidad
223
RR, p. 27.
465
pueden tener un modo de realidad semejante, por ejemplo, los
diversos
materiales
inertes,
aunquesondiversas
formastienen
un
modo derealidad
similar.
Perohaytambin
modosderealidad
diversos
entre
s,como corresponde
almodo de realidad
de lavida,
quees
distinto
delmodo de realidad
de lascosas
inertes.
Ahorabien,
los
modos de realidad
sedividen
almenos en dos grandes
tipos:
los
correspondientes
a lasesencias
cenadas
y lasabiertas,
quesonlas
inteligentes.
Puedehaberdistintos
modos de realidad
dentro
de un
mismo tipo de realidad. As, por ejemplo, dentro de los modos de
realidad
pertenecientes
a lavida:
esdistinto
elmodo de realidad
de
un chimpanc
queelde unaameba,peroambosmodos pertenecen
al
tipo de esencias cenadas.
La mayordiferencia
queseda entre
lasesencias
cerradas
y
esencias
abiertas
sehalla
Por otraparte
sisetiene
en cuenta
eltemade que sloel
cosmostiene
plenitud
de sustantividad
y, portanto,
de esencia,
habra
queconcluir
queslamente
existe
unaesencia
cerrada,
quees
ladelcosmos,
y luegoesencias
abierta,
quesonlasde cadapersona.
Aunquelaesencia
abierta
y lasesencias
sediferencien
en elplano
talitativo,
suprincipal
diferencia
sehalla
enelplano
transcendental.
7.Caricter
transcendental
de lapersona
Entrelascosas
y laspersonas
hay un cambio de nivel
transcen
dental
quelosgriegos
no lovieron,
puescalificabatodos
n
losseres
466
como cosas:
Las cosas,
en su propiocarcter
de realidad,
se
encuentran abiertas a formas distintas.
Pensemosen elcasoentero
de la Filosofa
griega.
CuandoAristteles
noshabla
de larealidad
en cuanto
tal,
6v
~ 6v,-lno habla
de realidad,
habla
de ser,
peroparaelcaso
esigual,no seleocurra
nuncaapelar
a larealidad
encuanto
talen sudimensin
personal.
Un griego
no habra
tropezado
jamsconladimensin
personal
de larealidad
humana.Hizo
falta
probablemente
elcristianismo
parapensaren laperso
224
na
A lo largo
delpensamiento
humanoha sidodifcil
encontrar
la
diferencia
radical
porlaquelapersona
sedistingue
delascosas.
Y
cuando se ha conseguido, en pate, ese conocimiento se ha perdido
ms adelante.
Bastaconstatar
losavatares
delconcepto
de persona
quehemosrecogido
en elcapitulo
introductorio.
Como haexplicado
Zubiri
enInteligencia
y Raznelpensamiento
humanohafuncionado
durante
centurias
conunosesquemas
mentales,
queeranunaespecie
de metro
paramedirlarealidad.
Y esdifcil
cambiar o introducir modificaciones en esos esquemas que miden las
realidades
de un determinado
modo - Asconstata
quedurante muchos
siglos
seha pensado,
entre
otras
cosas,
que lascosaseransiempre
cuerpos:
Hahechofalta
laconmocin
delafsica
cuntica
-afirma
Zubirparaintroducir
muy dificultosamente,
perocon xito
indiscutibllaideade
e,
que lo realallende,
no siemprees
224
SSV, p. 372.
TRANSCENDENTALIDAD
DE LA PERSONA
467
cuerpo. Las partculas elementales, en efecto no son corpscu-
lossinoquesonotra
clase
decosas
materiales
1...) La mensura
de lo real se emprendi con un metro
determinado:
elmetro
era
cuerpo.
Ahorabien,
lamarchahacia
larealidad
nosha abierto
225.
a otras
cosas
reales
materiales
queno soncuerpos
Pero,
ms arraigadamente
anquelascosas
sonsiempre
cuer
pos,ha existido
otraconviccin
que hacapensarque todaslas
realidades
erancosas.
Y sino sesospechaba
quelascosas
pudieran
serde otromodo quecuerpos,
ms difcil
anerapensar
quetodolo
que exista
no erancosas,
queexista
otrotipode realidad:
las
personas,
quesonalgomuy distinto
y no sepuedencosificar.
Perono haysloesocontina
Zubiri.En laintelec
cinde lascosas
reales
dentro
delcamposehaba
decantado
en
nuestra
inteleccin
noslolainteleccin
dequelas
cosas
reales
son cuerpos, sino tambin y sobre todo la inteleccin de que
serreal
essercosa,
en elsentido
quetiene
hoy elvocablo
cuandosehabla,
porelemplo,
de cosismo.
Esteeraelmetrode
la realidad:
la marchaallende
el campo se llevaba
a cabo
pensando
quelarealidad
como mensurante
eracosa.
Hizofalta
unainteleccin
muchoms difcil
quelade la
fsica
cuntica
parainteligir
queloreal
puedeserreal
y sin
embargono sercosa.
Ser,
porejemplo,
persona.
Entonces
no
sloseamplielcampo de lascosas
reales,
sinoquesehan
ampliado
esoquepudiramos
llamar
modosderealidad.
Sercosa
estanslouno de esosmodos;serpersona
esotro.
Asha
cambiado
no sloelelenco
delascosas
reales,
esdecir
no slo
seha encontrado
unarealidad
ms allende
locampal,
sino
que
ha cambiado tambin elcaricter
de la realidad
misma como
mensura,
porqueunapersona
esalgodistinto
de unapiedra
o
de un rbol no solamente
por sus propiedades,
sinopor su
modo de realidad,
elmodo de realidad
de lapersonaesdistinto
delmodo de realidad
de lapiedrao delrbol: elmetrode la
22S
IR, p. 5356.
468
BLANCA
CASTILLA Y CORTAZAR
226
realidad
no essercosa
Poresta
raznelmundo de laspersonas
esun modo y tipo
diferente
de realidad,
que transforma
lametafsica
aldescubrir
verdaderos niveles dentro delordentranscendental.
Lapersona,
hemosdicho,
esesencia
abierta.
Esteestar
abierto
transcendentalmente
esun modo y un tipo
derealidad
determinada
en
funcin
transcendental
porlasnotas
talitativas
de laesencia.
Entre
lasnotasquetienen
mayoresconsecuenaas
en cuanto
a lafuncin
transcendental
est
lainteligencia:
La inteligencia
esunanotade loqueelhombreesen
s,
peroen funcin
transcendental
esta
notanosabrealtodo
de larealidad
guarealidad.
Tenemosprecisamente
en funcin
transcendental
la
inteligencia
como unaesencia
abierta,
completamente
distinta
de la esencia
cenada.Ahora,en estaesencia
abierta
la
apertura
esunamodificacin
delasestructuras
queen sposee
elsujeto
humano,larealidad
humana.La realidad
humanaes
algoen s, que en s mismaesabierta.Donde laapertura,
por
consiguiente,
representa
y constituye
un modo delen si =27
Las esencias
abiertascoinciden
conlasesencias
inteligentes
y
228:
volentes
226
IR, pp. 5657.
227
EIJR, p. 208.
=28
Aqui Zubiri hace la siguiente aclaracin: Como lo volente est
fundado <sea cualquiera el modo como se entienda esa fundamentacin) en la

nota de inteligencia, podemos limitarnos a sta ltima y hablar sin ms de la
esencia intelectiva o inteligente, SE, p. 500.
TRANSCENDENTALIDAD
Toda
DE LA PERSONA
esencia
intelectiva
469
es
transcendentalmente
abierta,
y recprocamente
todaesencia
transcendentalmente
abierta
eseoipso
intelectiva,
porque
inteligencia
esformalmen
teaprehensin
de loreal
guareal
y recprocamente.
La esencia
intelectiva es de suyo abierta a todo lo real gua real229.
La inteligencia,
como yasehavisto,
enfuncin
transcendental
determina
no sloun modo de realidad
diferente
a lascosasno
intelectivas,
tambin
laamebay elchimpanc
tienen
modosderealidad
distintos,
sinembargoalnoser
ninguno
delosdosintelectivos,
estn
ambosdentro
delmismo tipo
de realidad
transcendental.
La lnea
de
divisin
entre
estas
dostipicidades
es precisamente
lainteligen
229
SE, pp. 500501.
2.30
Refirindonos de nuevo al tema de la inmortalidad, tradicionalmente
se ha apoyado en la espiritualidad del alma. Pero la tesis que aqu defendemos

siguiendo la filosofa de Xavier Zubiri es que el tema de la inmortalidad
humana se plantea radicalmente al considerar las implicaciones que plantea no
ya el tema del alma, sino la persona, es decir, la consideracin del hombre
en el plano transcendental.
Para Zubiri organismo y psique forman una unidad estructural, que se
manifiesta palpablemente en que el acto de la inteligencia es sentiente, o el
sentir inteligente. Hay un slo acto en el que intervienen los sentidos y la
inteligencia. Sin embargo afirma taxativamente que la inteligencia es
irreductible al sentir. Por eso aunque no le parezca oportuno llamar a la
psique espritu, de hecho sta no es reductible al sentir.
Pero fundamentalmente el tema de la inmortalidad humana no se deriva
tanto de la naturaleza de la psique, cuanto de un estrato ms profundo de la
realidad humana, es decir, de su ser persona. Es cierto que el plano
transcendental depende en cierto modo del talitativo y, por tanto, el tema de
la psique sigue estando presente, pero el tema de la persona no es exactamente
el de la psique sino las implicaciones a las que sta, o mejor, la inteligencia, provocan en el orden transcendental. En efecto, si el hombre es persona,
es decir, esencia abierta a su propia realidad y tiene sta en propiedad, es
ah donde hay que plantear su desaparicin despus de la muerte.
470
La inteligencia,
queesunanotaesencial,
tiene
una
funcin
transcendental
exclusiva
daefla.
Poresto,
ladiferen
ciaentre
lo intelectivo
y lo no intelectivo,
esun diferencia
transcendental
y no slotalitativa.
Abierto
y cerrado
sondos
231.
tipicidades
transcendentales
La tipicidad
de laesencia,
esdecir
ladiferencia
en elnivel
transcendental,
esuna clara
conviccin
zubiriana,
derivada
de la
funcin transcendental, pieza clave de su metafsica, que repite
incansablemente
en todassusobras.
La diferencia
mayorentre
el
animal
(lacosa
ms cercana
alhombre)y lapersona
est,
pues,
a
nivel
transcendental,
dondeseda un salto
de nivel
alconstituirse
otrotipo
de realidad:
Talitativamente
esta
esencia
(ladelserhumano)tiene
una notaque efectivamente
no tienen
losanimales:
es la
inteligencia.
S.Por consiguiente,
parecera
que entre
la
esencia
humana y lasdems esencias
no hay mas que una
diferencia
meramente
talitativa.
No esas.
Porquetodaesencia
transcendental,
talitativamente
considerada
tiene
unafuncin
esdecir:
porelmerohechode serlaesencia
quees,determina
un modo de realidad,
un ticoderealidad.
Determinar
un tipo
de realidad
porsutalidad
espropio
de todaesencia.
En unao
en otra
medidaesunafuncin
transcendental.
Peroenelcaso
delainteligencia
esta
tiene
unacomplicacin.
Efectivamente
el
hombre,en virtud
de lainteligencia,
esun modo de realidad,
evidentemente,
comopuedeserlo
unorangutn
o un chimpanc.
En virtud
de unanotaqueessuya,
lainteligencia,
seconsti
tuyeun ~g de realidad.
Como esencia
en s,laesencia
humana en funcin
transcendental
determina
un tipode realidad,
larealidad
propia de la esencia intelectiva. S. Pero lo peculiar est en que
eltipo
de realidad
no esslolarealidad
propia
delainteligen
SE, p. 501.
471
ciasinolarealidad
detodoen cuanto
tal.
Porque
lainteligencia
alestar
abierta
a sucroata
realidad,
poresoesporloqueest
abierta
a larealidad
en cuanto
tal.
La funcin
transcendental
de lainteligencia
abarca
todalarealidad
guatale
Enfuncin
transcendental
nosencontramos,
pues,
con
que la esencia abierta es justamente un tipo de realidad: aquel
tipoenquelarealidad
simpliciter
y guatale
entra
realmente
en
smismao seabrea smisma232.
La apertura
de lainteligencia
no apunta
tanto
altrmino
hacia
elqueest
abierto:
larealidad
guarealidad,
sinoa laestructura
de
laesencia
intelectiva
en cuantoalgodesuyo233,
suapertura
pertenece
constitutiva
y formalmente
a su propia
realidad
en s.La
esencia
intelectiva
esde suyoabierta
en smisma~
La apertu
ra modifica,
tipifica
loquelainteligencia
escomorealidad
de suyo
ens~. Sloporquelaesencia
intelectiva
esreal
en smisma
236
puedeestar
abierta
a larealidad
mismaen cuanto
tal
Lasesencias
abiertas
pordefinicin
sonpersonas,
y elcarcter
depersona
leviene
fundamentalmente
deladimensin
transcendental.
Estotiene
unapeculiar
caracterstica
enelcasodelapersona,
queya
EDR, PP. 220221.

233
SE, p. 501.
SE, p. 502.
235
Ibidem.
236
SE, p. 503.
472
sevioalhablar
de lapersona.
La persona
significa
una peculiar
237:
autopropiedad
Todaesencia,
enefecto,
sepertenece
a smisma.Pero
alserabierta,
secomporta
en elordenoperativo
no slopor
talitativas,
esdecir,
no secomporta
slopor
suspropiedades
ser tal como en s y nada ms, sino que se comporta respecto de
23>
Respecto a la inmortalidad humana ya se ha afirmado anteriormente que

siendo consecuentes con su doctrina de la persona como suidad, es decir, con
que la persona es propietaria de su propio momento de realidad , sto hace
suponer que, aunque con la muerte se destruye la sustantividad humana, porque
esta pierde su organismo, que era parte esencial de la unidad sustantiva, sin
embargo no habra inconveniente en afirmar que la psique -propia de la cual
es la nota de la inteligencia, y configurando sta una de las propiedades
transcendentales peculiares de la realidad humana-, sigue conservando su
realidad.
En efecto, si la realidad de la persona es realidad en propiedad, es
difcil que sta desaparezca, pues dnde ira a parar? Es diferente que
desaparezca una de las cosas del universo, porque como poseen una realidad
compartida de la realidad total del cosmos, la realidad de esa cosa sigue
existiendo en las dems cosas del cosmos. En el caso de la persona, sin
embargo, habra que hablar de aniquilamiento, lo cual es mucho ms complejo.
De hecho el cuerpo humano, que pertenece al cosmos, no desaparece, sino que
pasa a integrar otras realidades del cosmos. Qu pasa, sin embargo, con la
psique humana, que transciende por si misma al cosmos, al dar lugar a que la
persona humana posea una realidad en propiedad? Este es un problema que
aparece sin resolver en la filosofa de Zubir. Quiz porque pensaba que la
inteligencia humana no poda llegar a hacerlo. Lo que s queda claro,
siguiendo la lgica de su pensamiento, es que es difcilmente explicable la
desaparicin total de una realidad en propiedad, aunque desaparezca gran parte
de notas de su sustantividad.
Lo que dejaria de ser la inteligencia humana despus de la muerte, sera
de ser inteligencia sentiente, pues habra perdido su organismo. Pero eso no
quiere decir que haya perdido necesariamente su apertura a la realidad, que
antes le vena a travs de los sentidos de su cuerpo. Una posibilidad sera
que su conocimiento no pudiera aumentar, es decir, que conservara exclusivamente el conocimiento que haba adquirido en contacto con la realidad a travs
de los sentidos; otra solucin poda ser que tuviera otro modo de acceder a
la realidad, por conservar algunas de las dimensiones o funciones del cuerpo,
aunque haya perdido la estrictamente orgnica.
TRANSCENDENTALIDAD
DE LA PERSONA
473
su propio carcter de realidad; se comporta no slo talitativa
mente,sinodesdesumismatranscendentalidad
en cuanto
tal.
Estosignifica
queenelorden
constitutivo
transcendental,
una
abierta
no slosepertenece
a simisma,sinoquese
esencia
38.
pertenece
a almismade un modo pecuilat
La esencia
cerrada
esslomaterialmente
suya.
An teniendo
en cuenta
lasdiferencias
entre
larealidad
inanimada
y un servivoen
cuanto
a lapertenencia
a smismo,estas
diferencias
no sonpropia
mentetranscendentales
sinoms bientalitativas239.
En cambio,laesencia
estrictamente
abierta
es suya
formal
como he solido
decir;
no slose
pertenece
a s misma,sinoque tiene
esemodo peculiar
de
pertenecerse
queesposeerse
en supropio
y formal
carcter
de
realidad,
en supropio
sersuyo.
Es surealidad
encuanto
tal
loqueessuya.
(...) Tomadoelposeerse
comoun carcter
del
actoprimero,
este
modo de sersuyoesjusto
lo queconstituye
lapersona240.
La esencia
abierta
esen elordenconstitutivo
transcendental
pereoneidad.
Ahoraseentienden
mejor,
desdelaperspectiva
trans
cendental,
lasafirmaciones
yarecogidas
deZubiri
delapersona
como
autopropiedad,
como personeidad
y como personalidad:
La esencia
abierta,
porserpersoneidad,
personaliza
(enprincipio)
todocuanto
sederiva
de sutalidad
o adviene
a
ella:
tiene
personalidad.
La vidaen sudecurso
biogrfico
es
SE, p. 503.
239
SE, p. 504.
240
SE, p. 504.
4,74
personal
sloporpersonalizacin.
(...) Sloespersonal
por
serlavidade unviviente
queyaespersona,
esto
es,quetiene
carcter
depersoneidad.
Personeidad
noespersonalidad,
pero
sera
imposible
lapersonalidad.
No basta
con
sinpersoneidad
decir que mis actos son los mos, los de cada cual, porque slo
conenonitansiquiera
seharozado
a lapersona.
Personeidad
no es que mis actos sean mos, los de cada cual, sino que ma
actos
sonmosporque
soymi propio
mi,porasdecirlo,
esto
es,porquepreviamente
soypersoneidad.
Peronaeselsuyo
241.
de laesencia
abierta.
Es un caricter
transcendental
Inteligencia,
esencia
abierta,
persona,
sondenominaciones
que
una flama a la otra:
Esimposible
queunaesencia
intelectiva
no seapersona
en laformaquefuere
(porpropia
condicin
o porasumpcin,
etc.);
loimposible
esquepudiera
existir
unaesencia
intelecti
va queno fuera
persona,
quecareciera
simpliciter
depersonei
dad.
Elhombrepertenece
a estetipo
de esencias242.
Sihayun salto
transcendental
tangrande
entre
lascosas
y las
personas,
quesetard
tanto
tiempo
en descubrir,
sepregunta
Zubiri
sino habrotrotipoderealidades
quevuelvan
a suponer
otro
salto
transcendental.
A ello
contesta
diciendo:
Se podra
decir
que hay otras
realidades.
Y a esto
contesto
diciendo:
puesjusto
ahest
lalimitacin
y elproble
matismode todainvestigacin
de ordentranscendental.
No
vayaa pensarse
queelmetafsico
tiene
esasoberbia
satnica
de
saber,
ya de antemano,
todocuanto
hayquesaber
delorden
241
SE, p. 505.
24=
SE, p. 505.
475
transcendental, y que lo nico que necesita es aplicarlo a los
pobres
hombres,
quesiglo
tras
siglo
serompenlacabeza
para
saber lo que es la luz, o lo que es el cido nucleico. No. esto es
quimrico.
El orden transcendental
es justamente
la funcin
transcendental
quetienen
lastalidades,
y queelhombretiene
epaggicamente
queirdescubriendo
largamente
a lo largo
desu
investigacin
~.
Jamstendremos
laseguridad
de haberagotado
larealidad.
Cmoestaremos
seguros
dehaber
puesto
eldedosobre
larealidad
en cuanto
tal,
sinrestriccin
alguna?
Jams1 El
hombreseencuentra
justamente
abierto
ante
unarealidad,
que
no solamente
porraznde lascosas
reales,
sinoporraznde
su propio
carcter
de realidad,
seencuentra
efectivamente
244
abierta,
sinquesepamosen quformanihasta
cundo
8.Transcendentales
de lapersona
Recordemos
elpapel
delafuncin
transcendental
delatalidad
segn la cual:
Porque
rrealjdad
esunacarcter
meramente
transcen
dental,
no sloest
implicado
en todomomentotalitativo,
sino
que,recprocamente,
latalidad
determina
(digznosio
as)
iii
relaspropiedades
de lo real
en cuanto
real;
estoes,sus
24%
propiedades
transcendentales
243
EflR, p. 244.
244
ssv,p. 373.
245
SE, p. 425.
476
BLANCA
CASTILLA Y CORTZAR
En estemomento la lgica
deldiscurso
nos pideque nos
detengamos
enconsiderar
cules
sonlaspropiedades
transcendentales
de lapersona,
teniendo
en cuenta
quesutalidad
ha determinado
un
cambioa nivel
transcendental
de enormeimportancia.
La realidad
de
lapersona
esmuy diversa
delarealidad
deloquellamamos
cosas
- Por
esto,
y segnlaconcepcin
deZubiri,
sepodra
decir
quelapersona
tiene
unaspropiedades
transcendentales
queno tienen
lascosas.
A
esas
propiedades
selespodra
llamar:
transcendentales
antropolgi
cos.
a.Persona
e Inteligencia
ParaZubiri
lo transcendental
es constitutivamente
apertu
transcendental
humanaestntimamente
rela
ra246. Y laapertura
cionada
conlainteligencia.
Como ya seexplic
anteriormente
lapersona
sedefine
como la
autoposesin
reduplicativa,
o autopropiedad.
Puesbien,estoes
posible
gradas
a lainteligencia.
Zubiri
loafirma
en muchoslugares,
puesen suopinin
lalainteligencia
eslaestructura
radical
queel
hombreposee27.
En sus lecciones
sobrelapersonaafirmaque no existen
que no seanpersonales,
y sesubsiste
gracias
a la
subsistentes
246
Cfr.IL, p. 335, hablando de la apertura en el mbito de la verdad.

La persona como forma de realidad, en SM, p. 118.
TRANSCENDENTALIDAD
DE LA PERSONA
477
esmuy difcil
distinguir
entre
reali
inteligencia248. En estesentido
dad personal
y realidad
inteligente,
puesno puedeexistir
una
realidad
dotada
de inteligencia
que no seapersona2.
Persona
e
inteligencia
sondosmodos de decir
lomismo.En concreto
afirma
lo
siguiente:
Aquello por lo que se subsiste es formalmente la
inteligencia.
Lainteligencia,
enefecto,
eslaestructura
radical
queelhombreposee,
en virtud
delacualseenfrenta
-opuede
enfrentarse
enprincipio
conelresto
delarealidad
yhasta
con
supropia
realidad.
Porella
elhombreesunarealidad
dividida
de todolo
,
indivisa
en smisma y perteneciente
en
propiedad
a smisma,de maneraen cierto
modo paradjica.
Precisamente
alinteligir
puedeserlo
todo,
seencuentra
separada,
y distante,
de todolodems.El
hombrealinteligir
unacosa,
cointelige
forzosamente
supropia
realidad
enunao enotra
forma:cointelige
supropia
realidad.
De ahqueelhombreporsuinteligencia
seencuentre
conun
cierto
de carcter
de totalidad
respecto
a todolo demsy
respecto
de smismo.Y, adems,porcointeligirse,
esten
cierto modo revirtiendo sobre s mismo como realidad; es decir,
seposeea smismocomo realidad280
En este
texto
esta
captado
connitidez
elcarcter
transcenden
talde lainteligencia,
aldecir
quelainteligencia
alinteligir
puede
todo.En efecto,
quelainteligencia
tiene
carcter
transcen
serlo
dental
lodescubri
yaAristteles.
Elnico
sentido
delactoquepara
248
Cfr.La persona
como formade realidad,
en SM, p. 117-118.
249
La persona
como formade realidad,
en SE, p. 118.
253
La persona como forma de realidad, en SE, p. 117-118.
478
BLANCA
CASTILLA Y CORTZAR
Aristteles
tienealcance
transcendental
es el entender recoge
251.Sinembargo
no
esun
transcendental
quesepuedaaplicar
Garay
a todarealidad
sinosloa larealidad
inteligente.
En esesentido
se
puededecir
queesun transcendental
antropolgico,
sinosceimos
a lasrealidades
mundanales.
Estotiene
que vercon lo queya sedijode lasustantividad
individuaL
ParaZubiri
sloelserpersonal,
y porqueesinteligente,
formaun todoclausurado,
total,
y suesencia
seposee
a smismacomo
esencia
abierta252.
Portanto
no existen
singularidades
verdaderas
251
J.DE GARAY, Los sentidos de la forma ea Aristteles,

o.c-,
p. 342.
252
Esto que lo recoge en muchas de sus obras como se vio anteriormente,
es una idea que est presente desde el principio. As dice en sus clases sobre
la persona:
La metafsica escolstica ha concebido el problema de la persona como
un caso particular del problema de la subsistencia. Se han buscado y
encontrado subsistencias en el mundo fsico y en el mundo biolgico. Pero cabe
preguntarse, dnde hay una realidad fsica que no sea una parte constitutiva
de otras realidades fsicas? Es muy fcil hablar de cosas, pero hay tambin
campos electromagnticos de los cuales las realidades todas forman parte, y
el campo a su vez forma parte de las realidades. No hay ninguna realidad
fsica ~ue cumpla con la condicin de ser indivisa en s y estar dividida de
todo lo dems. Ni siquiera el conjunto del universo fsico posee una
individualidad, porque no tiene nadie de quien estar dividido. El cosmos no

es un separado porque aunque hubiera muchos cosmoi, sin embargo careceran
de toda relacin. No seran ni siquiera otros: no hay divisin ab aliis. El
conjunto del universo ni es individual ni deja de serlo. Y las dems cosas que
hay dentro de l -por lo menos en su aspecto fsico no son individuales.
Algo parecido puede decirse del ser vivo. Un ser vivo forma parte -en
el sentido fsico de la palabra del medio circundante. El ser vivo, en primer
lugar, est constituido exclusivamente por elementos fsico-qumicos, y a
estos elementos se aplica literalmente lo que acabo de decir. El ser vivo no
se encuentra nicamente en su medio, sino que forma parte del medio. Ms que
individualidades, en el mundo fsico se dan singularidades que progresivamente, y al hilo del curso evolutivo, van siendo como bosquejos, como el lugar
fsico-natural donde se va a inscribir la nica autntica subsistencia real
TRANSCENDENTALIDAD
DE LA PERSONA
479
ms que entre
laspersonas.
Con ellenguaje
quejuego
dejdeutilizar
afirma Zubiri
tambin
queno hayverdaderos
subsistentes
ms queen
elterreno
de laspersonas:
De ahquela
inteligencia
no confiere
alsubsistente
un
carcter
especial,
quedara
lugar
a lossubsistentes
intelecti
-
vos,sinoque lainteligencia
es un elemento
formalde la
subsistencia
como propiedad
transcendental
de larealidad.
Si
noesintelectiva,
no hayninguna
realidad
quetranscendental2 mentepuedatener
unidad
subsistente
Como antes
sehabl
de losdistintos
tipos
o modosde realidad,
lainteligencia
es,portanto,
elingrediente
queconfigura
un nuevo
tipode realidad:
Lainteligencia
esunapropiedad
queserefiere
no slo
alqu,sinoque se refiere
al tipomismo de realidad.
La
realidad
dotada
de inteligencia
en lanica
realidad
que,como
tipode realidad,
esperfectamente
subsistente,
porqueesla
nica
quecumplelatriple
condicin
de ser
clausurada,
de ser
total,
y deserunaesencia
queseposeea smismaen formade
esencia
abierta254.
Asafirma:
Elhombreesun animal
abierto
no sloa milmodos de
y efectiva, que es la del hombre por estar dotado de inteligencia.

No existen
individuos fsicos ni individuos biolgicos. La personacomo forma de
realidad, en SM, p. 119120.
~
La persona como forma de realidad,

en SH, p. 120.
254
laRersonacomo formade realidad,

en SM, p. 120.
480
saber,
sinoa algoms hondo.Frente
alpuroanimalde vida
elhombreesdesdeluegoelanimal
abierto
a toda
enclasada,
formade realidad.
Perocomo animal
de realidades,
elhombre
no sloesanimal
cuyavidaesabierta,
sinoqueesantes
que
actualizante
de laapertura
nadaelanimalintelectivamente
mismade loreal
como real.
Sloporesoesabierta
suvida.
La
inteligencia
sentiente,
esamodestafacultad
de impresin
de
realidad,
actualiza
asen elanimal
humanoeltodoabierto
delo
real
comoreal.
A suvezalsurgir
deunainteligencia
sentiente,
loreal
mismo estabierto,
peroes otrotipode realidad
en
cuanto realidad255.
La inteligencia,
porotraparte,
posibilita
lavolicin.
As
afirmaba
en SE:
Como lovalente
estfundado(seacualquiera
elmodo
esta
fundamentacin)
enlanotadeinteligen
como senetienda
cia,podemoslimitarnos
a stltima
y hablar
sinms de la
256
esencia
intelectiva
o inteligente
En otras
obras
contempla
delsiguiente
modolas
relaciones
ente
inteligencia
y voluntad:
La inteligencia,
en suenfrentarse
con lascosas
como
realidad,
y lavoluntad
en cuanto
a habrselas
conlascosas
como realidad,
tienen
en consecuencia
algoen comn.La
realidad
seactualiza
enlainteligencia,
queconsiste
enestar
en
larealidad;
deahiquelainteleccin
implique
unaautoposesin
demi mismoen mi estar
en larealidad.
Porsuparte,
lavolicin
de da alhombrelaposesin
de supropia
realidad
fruente.
En
ambos casosestamos
antelaposesin
realy efectiva
de la
25$
256
IL, p. 336
SE, p. 500.
TEANSCENDENTALIDAD
DE LA PERSONA
481
sustantividad en la realidad y como forma de realidad25.

Portodolodichoy aunquelainteligencia
esunanotatalitativa
delasustantividad
humana,altener
unafuncin
transcendental
tan
queformaparte
delaspropiedades
transcen
peculiar,
sepuededecir
dentales
de lapersonay podra
serllamada
un transcendental
antropolgico2
58
b.Persona
y libertad
Otradelas
caractersticas
peculiares
delapersona
humanaque
lediferencia
delresto
de lascosas
deluniverso
eslalibertad.
Porelmodo de estar
constituida
lasustantividad
humanala
libertad,
como lainteligencia,
est
exigida
porlapropia
estructura
biolgica
delhombre:
El decurso
vital,
SM, p. 573.
Un ejemploque puedeexplicar
que persona
e inteligencia
coinciden
en su radicalidad est expresada en lassiguientes
palabras
de Smonpietri,
donde la consideracin de la inteligencia recuerda al entendimiento agente de
Aristteles: A la inteligencia se le pone la realidad para que intelija. La
inteligencia siempre de por si est en acto, est activa. La inteligencia no
consiste en ponerse en acto porque ella siempre est en acto. Lo que necesita
es lo que ella ha de inteligir; que se lo pongan o se lo presenten. La
inteligencia es igual que el fuego: ste no necesita que lo pongan a quemar,
el fuego quema por si slo. Pues as mismo la inteligencia por s misma
intelige. Entonces al fuego lo que hay que echarle es lea o papeles. Al igual
que al fuego hay que echarle la cosa que ha de ser quemada, as la inteligencia lo que necesita es que se le d aquello que pueda ser inteligdo,
SII4ONPIETRI MONEFELDT, Fannie, A., El acceso del hombre a la realidad segn
Xavier Zubiri, en Anuario Filosfico 22 (1989/2) p. 124.
482
Porlo pronto
lalibertad
no estmontadasobres
misma.No es que lastendencias
humanasdejenun margen
dentro
delcual
puedejugar
lalibertad.
Es algoms queeso.
Perolo ms gravey decisivo
es que lastendencias
exigen
precisamente
quehayalibertad,
y loexigen
porlainconclu
sin,
porloquenoscolocan
velis
nolis,
inexorablemente,
en
259.
situacin
de libertad
La libertad,
portanto,
no esalgoque se superpone
para
manejar
dentro
de ciertos
limites
loanterior
a ella,
lonatural,
sino
queesexigido
porlainconclusin
delonatural
parapodersubsistir,
incluso
en tanto
quenatural.
La libertad
no esalgoqueflote
enelvaca,
sinoqueeselltimo
rasgomodalque va configurando
elltimo
aspecto
de laintimidad
personal,
enqueelhombrevadesplegando
y construyendo
supropia
personalidad.
En suobraNaturaleza,
historia
y Dios,afirma
Zubiri
quela
libertad
puedeentenderse
en muchossentidost
Y a lo largo
de
susobras
distingue
tres
sentidos
delalibertad.
Lo quellama:
eluso
de lalibertad,
de lalibertad
como liberacin
y de lalibertad
como
constitucin.
Respecto
a lalibertad
en losdosprimeros
sentidos
afirma:
Lalibertad
puedesignificar,
en primer
trmino,
elxw~
de lalibertad
en lavida;hablamos
asde un actolibre
o no
259
La personalidad
como modo de ser,en SM, p. 145.
260
En torno al problema de Dios, en NHfl, p. 443.
TRANSCENDENTALIDAD
DE LA PERSONA
483
libre.
Peropuedesignificar
algoms hondo.Elhombrepuede
usaro no de sulibertad,
incluso
puedeverseparcial
o total
menteprivado
de ella,
bienporfuerzas
externas,
bienpor
fuerzas
internas.
Mas no tendra
sentido
decir
lomismode una
piedra.
Elhombreno sedistingue
deunapiedra
enqueelecuta
acciones
libres,
de quelapiedra
sehalla
desposeda,
sinoque
ladiferencia
es ms radical:
laexistencia
humanamisma es
libertad;
existir
esliberarse
de lascosas,
y gracias
a esta
liberacin
podemos estar
vueltos
a ellas
y entenderlas
o
modificarlas.
Libertad
significa
entonces
liberacin,
existencia
liberada261.
Sinembargoninguno
de estos
dossentidos
de lalibertad
esel
ms profundo
delquesepuedehablar.
En efecto,
tanto
elusode La
libertad,
como laliberacin
emergen,
afirma
Zubiri,
de la radical
constitucin
de un entecuyo seres
libertad.
Elhombreest
implantado
enelser.
Y esta
implanta
cinqueleconstituye
en serleconstituye
en serlibre262.
Estesentido
msprofundo
delalibertad
lodescubre
alestudiar
loqueeslareligacin:
launinqueelhombretiene
conalgoquele
implanta
y lesostiene
enlavida.
En efecto,
en lareligacin
elhombre
no tiene
libertad
en ninguno
delosdosprimeros
sentidos.
Desdeese
puntodevista
lareligacin
esunalimitacin.
Perohayotroaspecto
en elquelareligacin
pasaa tener
un sentido
positivo:
esaquel
de
laconstitucin
misma delserhumano.
261
En torno al problema
de Dios,en NIlO,p.445.
262
En torno al problema de Dios, en NHD, p. 446. Como ya es sabido ms
adelante Zubiri cambiar la terminologa y en vez de ser hablar de

realidad. Sin embargo el sentido de lo que quiere afirmar no cambia.
484
La religacin,
porlaqueelhombreexiste,
leconfiere
sulibertad.
Recprocamente,
elhombreadquiere
sulibertad,
263.
seconstituye
en serlibre,
porlareligacin
El nivelde laconstitucin
esjustamente
aquel
en elque el
hombreespersona:
Como usodelalibertad,
lalibertad
esalgointerior
de
lavida;
comoliberacin,
eselacontecimiento
radical
delavida,
eselprincipio
delaexistencia,
en elsentido
detranscendencia
y devida;
comoconmtituddn
libre
lalibertad
eslaImplantacida
delhombreenelsercomo persona,
y seconstituye
all
donde
seconstituye
lapersona,
en lareligacin264.
Aquseve claro
comolapersona
seidentifica
conlalibertad
en
uno de lossentidos
queZubiri
daa lalibertad.
La libertad
no sloes
posible
comolibertad
para
determinados
actos,
nislocomo libertad
dedeterminadas
cosas
e impulsos.
La libertad
no existe
sinoen una
realidad
implantada
en lamximafundainentaiidad
de surealidad.
No haylibertad
sinfundamento,
afirma
Zubiri.
Elens
fundamentale,
Dios,no esun limite
extrnseco
a lalibertad,
sinoqueesta
fundamentalidad
confiere
alhombresuserlibre:
primero
porlo que respecta
alusoefectivo
de su libertad;
porloquerespecta
a laliberacin;
tercero,
porque
segundo,
constituye
alhombreen serfundamentado:
elhombreexiste,
y suexistencia
consiste
en hacernos
serlibremente2.
263
En torno al problema de Dios, en NIlO, p. 446.
264
485
La libertad
asconsiderada
eslamximapotencia
delhombre,
tanta
que conella
seconstituye
supersona
propia,
supropio
ser,
ntimo
e interior
a l,
frente
a todo,
inclusive
frente
a supropia
vida
Lasacciones,
como decan
losmedievales,
sonde lossupuestos,
en
estecasode laspersonas.
Y aquseadvierte
lacaracterstica
ms
profunda
de lapersona:
elhombreno essuexistencia,
sinoquelaexistencia
es
suya.
Lo queelhombrees,no consiste
en eldecurso
efectivo
de suvida,
sinoen esteser
suyo
266.
Elms profundo
significado
de lalibertad,
quea vecesestan
difcil
de caracterizar
es,portanto,
eltener
propiedad
de supropia
ser,
de supropia
realidad,
pueslibertad
y persona
coinciden
en este
punto.
Esteaspecto
esvisto
delamismamanerapordiversos
autores.
As seafirma,
porejemplo,
que La existencia
de lapersona
es
261.
idntica a la existencia de un centro concreto de libertad
66
En torno al troblema de Dios, p. 447.
261 VOJTILA, E., Persona e atto, Libreria Editrice Vaticana, 1982, trad.
espaola: Persona y accin, BAC, Madrid 1982. texto definitivo en ingls: Ihe
Acting Person, p. 154 de la ed. esp. La libertad por su parte est ntimamente
relacionada con la voluntad. As se dice al hablar de la eleccin: (<Es la

voluntad y nicamente la voluntad la que determina el objeto. Es as como el
indeterminisnmo entra dentro de la frmula del autodeterninismo. La
independencia del objeto, de los valores en cuanto al fin de la volicin
confirma por su parte lEa autodeterminacin, que, en lo que se refiere a la
percepcin de la voluntad, parece ser la experiencia ms elemental de todas.
Sin embargo, si hubiera en el hombre algo que le permitiera quedar determinada
previamente por el objeto en el orden intencional, la autodeterminacin sera
imposible. Esta determinacin acabarla inevitablemente, dentro del dominio de
la persona, con la experiencia de la eficacia y la autodeterminacin, la
experiencia de la decisin o simplemente de querer. Significara tambin la
supresin de la persona, en la medida en que en todas estas experiencias se
486
La libertad
escontemplada
porZubiri
como lacapacidad
de
innovacin
y como cuasi-creacin:
La configuracin
de una persona,
de su serde lo
sustantivo
en formade yo,en formade unapersonalidad,
es
algoquerepresenta
unarigurosa
innovacin.
Esainnovacin
eslalibertad.
Elactode libertad
esunainnovacin.
Innova
cinporqueno simplemente
esun actoqueantes
no exista
estoacontece
en todoslosrdenes
delUniversosinoporque
esun actoqueantes
no aconteca,
porqueantes
de acontecer
han sidodeterminadas
porelhombremismo lasposibilidades
paraqueacontezca.
Libertad
esradical
innovacin:
radical
porquerecae
sobre
laposicin
mismade laposibilidad.
Y poresoen cierto
modo puedellamrsele
cuasicreacin.
Desdeeste
puntode
vista
lalibre
apropiacin
y apoderamiento
de posibilidades
es
26.
justamente
unaradical
innovacin
En otrolugar
afirma
de lacuasicreacin:
Elhombreno selimita
a poneren actounasposibilida
desdeaccin
(...)sino
queempieza
justamente
pordeterminar
lmismolas
posibilidades
quesevana poner
en acto.
Produce
laposibilidad
de larealidad
antesqueproducir
larealidad.
Justamente,
esen loqueseparece
a laCreacin.
Poresohe
escrito
alguna
vezque lavidahumanaescuasi-creacin.
Es
unacuasi-creacin
porque,
antes
que en producir
realidad,
consiste
precisamente
en producir
laposibilidad
queseva a
actualizar
en lasacciones
de surealidad
(...) Es ladinmica
revela
a s misma y prueba su propia existencia, Ibidem Pp. 154155. Sin
embargo la autodeterminacin no desaparece aunque hay un slo objeto que
motivador. En este caso no hay eleccin pero si hay decisin. Cfr. Ibdem PP.
132153.
268
EDR, p. 250.
487
269
delproyecto-
Estotiene
diversas
consecuencias:
Gracias
a estatranscendencia
delserdelhombre
respecto
de supropia
vida,
puedelapersona
humanavolverse
contra
laviday contra
smisma.Eso quenoshaceserlibres,
noshaceserlibres,
serlo
efectivamente,
y,portanto,
poder
actuar
efectivamente
contra
smisma.Al serdelhombrelees
esencial
elcontraser.
Peroelcontra-ser
esms bienun ser
contra;
supone,
pues,lareligacin.
El hombrese vuelve
contra
smismo en lamedidaen que ~ existe.
Porestar
religado,
elhombre,como persona,
es,en cierto
modo, un
sujeto
absoluto,
suelto
de supropia
vida,
delasdemscosas
delosdems.Absoluto,
en cierto
modo,tambin
frente
a Dios,
puessibienest
implantado
en laexistencia
reliqadamente,
lo
est
como algocuyoseresestar
hacindose,
y,portanto,
como
algo constitutivamente suyo. En su primaria religacin, el
hombrecobrasulibertad,
surelativo
serabsoluto.
Absoluto
210
porqueessuyo;
relativo
porquees cobrado
Como todas
lasnotas
lalibertad
tiene
unafuncin
transcenden
taj:
En funcin
transcendental
eldarde sno es sino
2.
innovacin
Entonces,
eldinamismo
sepuedeconsiderar
en elordentrans
269
EUR, p. 239.
270
211
FOR. p. 324.
488
cendental. Es ms:
Eldinamismo
esuno de losmomentosintrnsecamente
constituyentes del orden transcendental en cuanto tal2>2.
Como capacidad
de innovacin,
y como aspecto
constitutivo
de
lapersona,
lalibertad
sepuedecaracterizar
tambin
como capacidad
de relacionarse
conotro,
esdecir,
como apertura.
Decir
libertad
es
algoms quelibertad.
Laeleccin
no agota
lalibertad.
Hay ms
decir
libertad
queesa.La libertad,
comolainteligencia,
y comoelamor-lo
msadelante,
quiere
decir
direccin
hacia
otro,
quetambin
veremos
espersona.
Es,nims nimenosquelaestructura
dialgica
delaque
siempre
lospersonalistas.
hanhablado
A losdistintos
aspectos
quepuedetener
lalibertad
Zubiri
los
distingue
conpreposiciones.
Ashabla,
en susobras
posteriores
de:
libertad
de,libertad
para273
y libertad
en:
272
EDR, p. 245.
273
para
Otros autores tambin distinguen la libertad de, de la libertad

para. As por ejemplo: Esta libertad la independencia especfica
de losobjetos
en elordenintencional,
lacapacidad
de elegir
entre
ellos,
de decidir sobre ellos- no elimina el hecho de que el hombre est condicionado, en el sentido ms amplio, por el mundo de los objetos, en especial por el
dominio de los valores. Su libertad no es libertad de los objetos o valores,
sino libertad para los objetos y valores. Descubrimos este significado de
la libertad no slo en la misma esencia del quiero humano, sino tambin en
cada una de sus formas. Querer es aspirar a algo, y, por tanto, lleva dentro
de s mismo una forma de dependencia de los objetos, que, sin embargo, no
elimina en absoluto ni destruye la independencia que encontramos expresada en
cada volicin sencilla, y todava ms en cada eleccin (independencia que en
uno y otro caso se debe al hecho de la decisin WOJTYLA, K., Persona y
accin, o.c., p. 155.
489
La libertad
esen un primer
sentido
libertad
de.El
hombrepuedeserlibre,
sesiente
libre
enlamedidaen queest
libre
de determinadas
coacciones,
de determinados
impulsos,
delpesode unatradicin
que no esreflexiva
sinorecibida
rutinariamente,
etc.
Liberarse
de estoenunao en otra
medida
eslopropio
de un aspecto
de lalibertad,
queeslalibertad
274.
de
Esteeselsentido
quealprincipio
denominaba
libertad
como
liberacin.
Hay otroaspecto
de lalibertad:
lalibertad
para:
libre
de todoesto,
tiene
libertad
en el
Elhombreest
sentido
deliberacin
para
qu?.
Justamente
paraser
smismo.
Es lalibertad
para.
El hombreno solamente
est
liberado
de
lascosas,
sinoqueesinexorablemente
libre
para.
Libre
para
serjustamente
una formade realidad
frente
a todaotra
libertad2
Pero,adems,hay un tercer
aspecto
ltimoy radical
de la
libertad,
porque,
alfiny alcabo,
lalibertad
dey lalibertad
para
afectan
ms biena losmodosde ejercitar
lalibertad,
serlalibertad
como constitucin
a laqueZubiri
denomina
libertad
en:
Hayunacosaprevia
queesser
libre,
anteriormente
a
214
HO, p. 329.
215
MD, pp. 329330.
216
En estudios hechos con materiales anteriores a la ltima produccin
de Zubiri se estudian los dos primeros sentidos de la libertad pero no se hace

referencia al tercero, que slo aparece mencionado explcitamente el las
ltimas obras. Cfr. TRW, Isabel E., La libertad en Xavier Zubiri, Universidad
de Puerto Rico, 1988, Pp. 5960.
490
todo ejercicio
de libertad.
Es justamente
libertad
en.El
hombreeslibre
enlarealidad
en cuanto
tal.
Porserjustamen
tede aquella
condicin
en virtud
de lacualyo soymio,me
2>.
pertenezco
a m mismoy no a otra
realidad
Comentando
estos
aspectos
de lalibertad,
y enbuscadelltimo
aspecto,
queeselconstitutivo,
Zubir
afirma:
Esaeslacuestin:
si,dentro
delorbedelser,
soy
efectivamente
libre,
cualquiera
queseaelalcance
metafsico
de
ladistincin
entre
sery ente2
Entre
estos
aspectos
de lalibertad
hayunagradacin
desdela
operatividad
alncleo
entitativo
o estructural:
Perosobretodo,
como elde y el~
no sonsinodos
modosde ser,
nosencontramos
conunalibertad
enaquello
que
es elhombremismo,y porlo que elhombreejecuta
realy
efectivamente
su actolibre.
No solamente
eslibertad
de y
279
libertad
para,
sinolibertad-delaelecucinde
un acto
Puesbien,este
tercer
sentido
de lalibertad
vienea serlo
mismo quelapersona:
277
HD, p. 330.
276
Sobre el sentimiento y la volicin, en SSV, p. 92.
270
Sobre el sentimiento y la volicin, en 55V, p. 92. La cita comienza
asi: En todo el problema de la libertad-para nos encontramos en una

situacin inversa a la que nos encontrbamos con la libertad-de. La
libertadpara a ltima hora revierte sobre la libertadde. La cual libertad
de no es necesariamente libertad de otro orden, sino que puede ser y es,
simplemente, libertad de otro modo de ser. Con lo que nos encontramos,
primero, con la libertad de; segundo con una libertad cara
492.
Lalibertad
en este
sentido
eso puedeser
idntica
a la
persona.
No loesen losdosprimeros,
perosilo
esradical
y
280
eminentemente
en este
tercero.
Es serlibre
De lalibertad
en,
alserconstitutivo,
Zubiri
sacavarias
consecuencias:
<~Y en estetercer
aspecto
de lalibertad,
esdondeest
laraz
demi serrelativamente
absoluto
y es,porconsiguiente,
dondeestlaradical
experiencia
de Dios.La experiencia
radical
de Dioseslaexperiencia
delserlibre
enlarealidad.
Serlibre
eslamanerafinita,
concreta
de serDios:serUbre
animalmente61.
Con estadeclaracin
tenemos
quetanto
persona,
como inteli
gencia,
como libertad
son elementos
constitutivos
de la realidad
humana y, por tanto,
estna niveltrascendental.
Aunque se
distinguen
nominalmente
porque
en elplanooperativo
tienen
diverso
sentido
elinteligir
o elquerer,
hayun planodondesondifcilmente
distinguibles
porque
formanunaunidad
queunadeeLlas
haceposible
a laotra.
Libertad,
inteligencia,
persona
sondiversos
nombresque
designan
laestructura
ontolgica
y constitutiva,
transcendental
del
serhumana.
Puesbien,
despus
detodolodicho,
y considerando
queenun
aspecto
de lalibertad
el constitutivo:
la libertad-en,
stase
identifica
conlapersona,
sepodra
afirmar
quesegnelpensamiento
de Zubir
lalibertad
esotrotranscendental
antropolgico.
=80
ZUBIEI,X.,El hombre y Dios,pp. 330
=61
-ID,p. 330.
492
c.Persona
y amor
Peroanhayms.Hay un tercer
aspecto
de lapersona
como
actividad,
quesefundaensusestructuras
ontolgicas,
quetambin
esexclusivo
de lapersona,
y quepuedetener
elcarcter
depropie
dadtranscendental
humana.Se trata
delamor,o deladonacin
dela
queya sehablaltratar
de lacomuninde personas.
En efecto,
elamaresunaactividad
exclusivamente
personal.
Zubiri
no ha desarrollado
muchoeste
tema,almenosenlasobras
que
tiene
publicadas
hastaelmomento,peroen losapuntes
que se
conservan
ensusprimers
obras
seadviene
elcarcter
transcendental
de sta
actividad.
Comparandolateologa
occidental
conlagriega
afirma
Zubiri
que
desde
lateologa
latina,
muchosconceptos
de lagriega
nosparecen
casi
exclusivamente
msticos
o metafricos,
en el
sentido
puramente
religioso
y devocional
delvocablo.
Tal
acontece
conlosconceptos
de bondad,
amor,gracia,
etc.
Pero
sitratamos
desumergirnos
realmente
enlas
obras
delospadres
griegos,
pronto
descubrimos
unaactitud
distinta
delalatina,
pero estrictamente
intelectual,
dentrode la cualdichos
28conceptos
tienen
riguroso
carcter
metafsico
Con respecto
al amor hay claramente
dos corrientes
de
282
sersobrenatural:
Dios y la deificacin en la teologa paulina
en NHD, p. 458.
TIRANSCENDENTALIDAD DE LA PERSONA
49:3
pensamiento: la teologa y filosofa latina lo considera como una
virtud.
Es,portanto,
un hbito
operativo.
Sinembargo,
lateologa
y filosofa
griega
leconcede
unasignificacin
ontolgica
ms radical:
no esalgooperativo
sinoentitativo.
Estainterpretacin
subyace
al
desarrollo
de lateologa
griega
cuandoprofundiza
en laafirmacin
203 de queDiosesAmor,ap~e
revelada
Aquno nosinteresa
eldesarrollo
teolgico.
De lentresacamos
aquellos
conceptos
y afirmaciones
que,portener
que vercon la
persona,
completan
lasafirmaciones
metafsicas
y antropolgicas
hechas
hasta
elmomento.
Los griegos
entendieron
queelamoren Diosno eraunavaga
metfora,
niunatributo
moral,
sinounacaracterizacin
metafsica
del
serdivino.
Es decir
laa~~eno es una virtud
de una facultad
especial,
lavoluntad,
sinounadimensin
metafsica
de larealidad,
queafecta
alserporsmismo,anteriormente
a toda
especificacin
en
facultades.
Toman siemprela acrpeen su primaria
dimensin
ontolgica
y real.
Paradesignar
elamorenlafilosofa
griega
seutiliz
sobre
todo
elvocablo
ros,
queno quiere
decir
lomismo queagAve,aunquese
sita
dentro
de lamisma lnea:
laestructura
ontolgica
de lareali
dad2.flefirindose
a la diferencia
entrerosy agpeafirma
263 Cfr.lo,3, 31; 10,17;
15, 9; 17, 2326; 1 lo,4, 8. Y en San Pablo:
2 Coy 13, 11; Eph 1, 6; col1, 13; etc.
204
Cfr.El ser sobrenatural:

Dios y la deificacin
en la teologa
paulina, en NI-iD, p. 464. Como se advierte en esta obra, de su primera

produccin, Zubiri no distingue todava tcnicamente entre realidad y ser,
494
BLANCA
CASTILLA Y CORTZAR
Zubir:
Elrossacaalamantefuera
de sparadesear
algode
que carece.
Al lograrlo
obtiene
laperfeccin
ltimade s
mismo.En rigor,
en elroselamantesebuscaa smismo.En
laagAve,encambio,elamanteva tambin
fuera
des,
perono
sacado,
sinoliberalmente
donado;
esunadonacin
desmismo;
eslaefusin
consecutiva
a laplenitud
delserqueya sees.Si
elamantesale
de s,no esparabuscar
algo,
sinoporefusin
de supropia
superabundancia.
Mientras
queen elroselamantesebuscaa smismo,
en la~
seva alamadoen cuanto
tal
~
Como seadvierte
elros
y laagAvetienen
unacomndimensin
porlaqueconsisten
en un salir
fuera
de s.
Poresta
raznno se
excluyen
en losseres
finitos.
Su unidad,
que Zubiri
califica
de
dramtica
esjustamente
elamorhumano.
ParaRicardo
de San Victor
y Alejandro
de Haleselros
esel
amornatural:
eslatendencia
que,porsupropia
naturaleza,
incina
a todoserhacia
losactos
y objetos
paralosqueest
capacitado.
La
4s622eaelamotparmnal en queelamanteno buscanada,sinoque
alafirmarse
ensupropia
realidad
sustanUva,
lapersona
noseInclina
pornaturalas,
sinoqueseotorga
porliberalidad.
esde inters
paraverculpuedeserlarelacin
Estapostura
entre
lapersona
y elamorconsiderado
comoacIDe.
Porunaparte,
es
algoontolgico
comolapersona,
constitutivo
delser
humano.Tambin
sino que los emplea estos vocablos indistintamente.

265
en NI-ID, p. ~G4.
495
elros.
En lamedidaenquenaturaleza
y persona
sondosdimensiones
metafsicas
delarealidad,
elamor,tanto
elnatural
comoelpersonal,
esalgoontolgico
y metafsico.
Asrazona
Zubir:
indica
quela
Poreso,elverbomneinpermanecer,
esalgoanterior
almovimiento
de lavoluntad.
La cari
dad,como virtud
moral,
nosmueveporque
estamos
yaprevia
menteinstalados
en lasituacin
metafsica
delamor26
~
elamordesdelavertiente
operativa,
Zubiri
An considerando
quetiene
como objeto
laralidad
personal
mismadelamado:
manifiesta
Elamr recae
formalmente
sobre
larealidad
de loamado
y no sobre
susvalores.
Elamanteno seanamoradelascualida
desdeunapersona,
sinodelarealidad
mismadesta.
Es cierto
quecasi
nadie
llegara
a mar a unapersona
sinoporlavade
susvalores.
Peroesta
estimacin
de susvalores
no essinola
vaqueconducealamor,no elamormismo;elamor,cuando
existe,
recae
sobre
lapersona
real
en cuanto
real,
aunque
haya
perdido
muchasde lascualidades
quecondujeron
alamor.Los
valores
sonunaratio
cocinoscend
delamor,perono suratio
207.
essendi
Porotra
parte,
elamorpersonal,
laagAve,ademsde seruna
dimensin
ontolgica
delamanteantesque operativa,
alserpura
efusin
desdelapersona,
coincide
prcticamente
conella
y altener
como objeto
delamora otra
persona
conduce
a lacompenetracin,
es
decir,
286
en NI-ID, p. 465.
287
55V, p. 217.
496
En consecuencia
sepodra
afirmar,
quede un modo similar
a
como hay un sentido
deltrmino
inteligencia
que coincide
con el
significado de persona, y un sentido del trmino libertad, que
coincide conlapersona,
delmismomodo podramos
decir
queelamor,
ontolgicamente
considerado,
en elsentido
de ~g4p~,esotronombre
conelquesedesigna
lamismarealidad
personal.
Sino sepierde
de vista
quelarealidad
de lapersona
incluye
una referencia-a
otros,
a aquellos
de quienes
se ha recibido
la
naturaleza,
aquellos
a losquepuedetransmitirsela,
y aquellos
conla
quesecomparte,
entonces
seve queen lapersona
hayunaefusin
desdesmismo en laqueno sebuscanada,unadonacin
gratuita
desdeloquesees.En estesentido
afirma
Zubiri:
La persona
estesencial,
constitutiva
y formalmente
referida
a Diosy a losdemshombres.
Comprendemos
ahora
que elrosde lanaturaleza
reviste
un carcter
nuevo.La
efusin
y expansin
delserpersonal
no escomo latensin
natural
delros:seexpandey difunde
porlaperfeccin
personal
de loqueya sees.Es ladonacin,
laagAvequenos
288
lleva
a Diosy a losdemshombres
Es lapersona,
desdesmisma,laqueama y eslapersona
en si
mismalaqueesamada.Elamor,cuando
existe,
recae
sobre
lapersona
real
en cuanto
real,
ms quesobre
losvalores
queesapersona
tenga.
Asafirma
Zubiri
cuandohablade uno de losvarios
sentidos
que
puedetener
elclebre
aforismo
medieval:
nil
volitum
cuinvraecocyni
-ET1 w350 203 4
tum
288
El ser sobrenatural: Dios y ladeificacin

en la teologa paulina
en NHD, p. 478.
497
Elaforismo
en cuestin
puedetomarse
no en ladimen
sinde laspropiedades
reales
de loquerido
sinoenladimen
sinde su formal
carcter
de realidad.
Entonces
elaforismo
enuncia
unaverdad
absolutamente
irrefragable.
Kl amorrecae
formalmente
sobre
larealidad
mismadeloamadoy no sobre
sus
valores.
El amanteno seenamorade lascualidades
de una
persona,
sinode larealidad
misma de sta.
Es cierto
quecasi
nadiellegaria
a amara una persona
sinoporlavade sus
valores.
Peroesta
estimacin
de susvalores
no essinolava
queconducealamor,no eselamor mismo;elamor,cuando
existe,
recae
sobre
lapersona
real
en cuanto
real,
aunquehay
perdido
muchasde lascualidades
quecondujeron
alamor.Los
valores son una ratio cocnoscendi del amor, pero no su ratio
289.
essendi
El amor,tanto
coma lainteligencia
y lalibertad,
sepuede
caracterizar
tambincomo capacidad
de relacionarse
con otro,
es
decir,
como apertura.
Ascomo decir
libertad
esdecir
algoms que
libertad,
aselamor siempre
dicerealcin
a otroser,
y en siu
instancia
ms especifica
a otroserpersonal.
El amor siempre
es
direccin
hacia
otro,
quetambin
espersona.
Es,otra
vez,nims ni
menosquelaestructura
dialgica
de laquehanhablado
siempre
los
personalistas.
En definitiva,
desdediversas
perspectivas,
seadvierte
queel
amor puedeser considerado
en una dimensinontolgica.
Esa
dimensin
eselconstitutivo
formal
y ltimode larealidad.
Y esa
realidad
viene
a ser,
nadams y nadamenos,queloqueesentitativa
mentela persona.
En efecto,
lapersona
esuna realidad
que se
autoposee
y quedesdesmisma seabrea lasdemspersonas
y en
289
El problema del mal, en 55V, p. 217.
498
BLANCA
CASTILLA Y CORTZAR
ellas
precisamente
depone
suamor.La persona,
adems,
considerada
desdelaapertura,
esapertura
a otrapersona,
porquelapersona
misma eslanica
realidad
de lasuficiente
entidad
ontolgica
como
paramerecer
ladonacin
de otra
persona.
Vistodesdeestaperspectiva,
sepuededecir
queelamor,en
cuanto
constitutivo
formal
y ltimode larealidad,
coincide
conla
realidad
queeslapersona.
Es otronombre,otro
transcendental,
de
larealidad
personal.
9. La persona como apertura

Al final
delcaptulo
anterior
seconcluy
quelarelacionalidad
formaparte
constitutiva
de lapersona.
La persona
no esnuncauna
realidad
aislada.
Ahora,lospresente
anlisis
permiten
unaconside
racin
transcendental
apertura
de lapersona.
Esto ya estaba
implcito
desdeelmomento en el que las
habitudes,
como todas
lasnotas
de larealidad
humana,determinan
en virtud
de lafuncin
transcendental.
Peroadems,
lapersona
en smisma,en cuanto
realidad,
est
abierta
a su realidad
y tiene
surealidad
en propiedad.
Lascosas
delcosmostienen
porasdecirlo
larealidad
participada
de lanica
realidad
delcosmos,porquesloel cosmoses sustantividad
en
plenitud.
Estohacequeladimensin
transcendental
de lapersona
adquiera
unascaractersticas
muy peculiares.
La diferencia
radical
entre
lascosasy laspersonas
est
En
TRANSCENDENTALIDAD
DE LA PERSONA
49g
efecto,
lasnotas
delapersona
y,en concreto,
suinteligencia,
tienen
unafuncin
transcendental
propia
y caracterstica
slode ella.
Por
ello
lainteligencia
constituye
unaesencia
abierta,
como radicalmente
diferente de la esencia cerrada.

Estoconlleva
queenelordentranscendental
seconstituya
un
tipo
derealidad
distinta.
La esencia
abierta
transcendentalmente
tiene
unascaractersticas
propias
slamente
de esetipo
derealidad.
Es lo
quehemosllamado
lostranscendentales
antropolgicos.
Es decir,
hay
algunascaractersticas
humanas que traspasan
la consideracin
talitativa,
para teirse
de un tipode realidad
transcendental
de lasrealidades
cosmolgicas.
Son unascaractersticas
diferente
propiamente
humanas:
larealidad-con,
lainteligencia,
lalibertad,
la
donacin
o amor.
Estos
transcendentales
antropolgicos,
quesondimensiones
de
lapecu]iar
realidad
humana,todosellos
estn
caracterizados
porla
apertura:
lainteligencia
hacereferencia
a loconocido,
lalibertad
hacereferencia
a laaccin
libre
y,sobre
todo,
a aquel
paraelquese
acta,
el amor es siempreun amor a alguien.
Por elloelnivel
transcendental
parece
hacer
referencia
desdelmismoa unaplurali
dadde personas.
La apertura
humana,portanto,
sedescubre
aqudesdeun
nivel
superior:
elnivel
transcendental.
La realidad
humana,porsus
caractersticas
peculiares,
pidepluralidad
derealidades
personales.
Estosupone
fundamentar
lasocialidad
humanaen lapersona
no
en lanaturaleza.
DesdeAristteles
seha venido
sosteniendo
queel
500
hombreessocial
pornaturaleza.
Eralanaturaleza,
encuanto
comn,
loque fundaba
lacomunidady lasociedad
humana,mientras
quela
persona,
enrazn
de suincomunicabilidad
pareca
tender
sobre
todo
laapertura
social
desdelapersona
290. Plantear
a laindividualidad
suponeunanuevay ms profunda
fundamentacin
de larelacin
de
cadapersona
conlosdems.
En resumen,
despus
de laconsideracin
de lapersona
como
realidad
en propiedad
se han estudiado
lasdimensiones
de la
apertura
humana,tanto
en elaspecto
talitativo
como transcendental.
Aqupodra
terminar,
portanto,
elestudio
de lapersona
en Xavier
Zubiri.
Sinembargocabra
laposibilidad
de seguir
preguntando
una
ltima
cuestin:
silarealidad
es de suyorespectividad,
y cada
persona
tiene
su realidad
en propiedad,
cmo seresaapertura
peculiar
de lapersona
que,porotraparte,
desdesmisma pide
pluralidad
de personas?
Todapersona
humanaseabredelmismo
o sepodra
hallar
en elniveltranscendetal
una
modo a lasotras
diferencia
en laapertura
personal?
En realidad
esta
cuestin
seabre
ante
unanuevaconsideracin:
qupapel
juega,
enesaapertura
respectiva
de unapersona
a otra,
lasexualidad?
Formaran
dosmodos de apertura
personal?
En elprximo
captulo
nosaventuramos
aresponder
simultnea
290
Cfr.GRACIA GUILLN, Diego,Persona

y comunidad.
De Boecioa Santo
Toms,a.c.,
pp. 100 y ss.
TRANSCENDENTALIDAD
DE LA PERSONA
501
mentelasdoscuestiones.
Paraellopresentaremos
unaaproximacin
a unanocinde gnero(masculino
o femenino)
en elnivel
personal,
basndonos
enlafilosofa
deZubiri.
Una filosofa
delarespectividad,
esdecir,
de laapertura
de larealidad.
Afirmoque es una aventura,
porqueZubiri
no dicenadaal
respecto.
Por ellono ha de extraar,
que en laaproximacin
recurramos
aalgunas
descripciones
fenomenolgicas
deotros
autores.
Porotra
parte,
no est
asegurada
laconsecucin
delintento.
Porello
elverdadero
titulo
delcaptulo
final
podra
formularse
delsiguiente
modo:Aproximacin
a lamodalizacin
sexual
de lapersona
humana.
CAPITULO VI:
PERSONA Y GNERO
PERSONA
Y GNERO
505
CAPITULO Vil
PERSONA Y GNERO
Aproxlmaddn
a unanod6ndelasexualidad
humana
Llegados
a este
puntointeresa
plantear
cmo sepuedeabordar
con lafiosofia
de Zubir
una nocinde sexualidad
humanay su
estatuto
metafsico.
Dichoconellenguaje
empleado
hoy en muchos
foros,
setrata
de abordar
eltemadelgnero:
esdecir
ladiferencia
quehayenlarealidad
humana,entre
elvarny lamujer.
No consta
que Zubiri
seplanteara
estacuestin,
porlotanto,
eltrabajo
que
acometemos
esun rastreo
en supensamiento,
conlaayudade otros
autores,
deunadelasvaspordondeeste
temapodra
serplanteado
En el campo de la antropologa, tanto biolgica como social y cultural

estos temas se acometen hoy desde la Antropologa del Gnero, segn la
propuesta de Rubin, que a partir de 1975 divulg la expresin de sistemas de
sexo-gnero. Gfr. RUBIN, Gayle, The Traffic in Women: Notes on the Political
Economv of Sex, en REITER R. (ed), Toward an Antrovologv of Women, Nonthly
Review Press. New York. London, 1975.
506
BLANCA
CASTILLA Y CORTZAR
en relacin
conlapersona.
Es decir,
seplantea
unaaproximacin
a
lamodalizacin
sexual
de lapersona
humana.Estono significa
el
afirmar
quelasexualidad,
porpertenecer
a lapersona,
est
impreg
nada de sus caractersticas,
sinoms bienalcontrario,
que la
sexualidad
moduladostipos
distintos
de persona.
Como es sabidoeltema de la diferencia
varn-mujer
fue
planteada
en elcampofilosfico
porPlatn
en elmitodeAristfanes,
conelandrgino,
uno de lostipos
deloshombresprimeros
queeran
seres
circulares
-elandrgino
mitadvarn,
mitadmujer que,por
castigo
de losdioses,
fueron
partidos
porlamitady,pararecuperar
2. Perodesde
suidentidad,
necesitaban
encontrar
sumedianaranja
entonces
hasta
lallegada
de lafilosofa
dialctica,
apenas
hahabido
ms contribuciones
de importancia.
En efecto,
Hegel,alanalizar
los
tipos
de Antgona
y Creonte
de latragedia
de Sfocles,
plantea
una
a
diferencia
-9-nizAhan-sido
lo&poetas--y
algunos
-tericos
-delamor
quienes
hayanhecholasms valiosas
precisiones,
perosusapor
-.-
taciones
no sehanincorporado
a lainterpretacin
filosfica
delser
humano4
2
PLATN, El Banquete, 189c193d.
Cfr. HEGEL, Jorge Guillermo Federico, Fenomenologa del Espritu

trad. Wenceslao Roces, FCE, Mxico, U ed. 1981; cfr. tambin dos estudios:
CRUZ CRUZ, Juan, Antgona. La tragedia de la familia en Hegel, en ALVIRA, R.
<Coord.), Razn y Libertad, Rialp, Madrid 1990, Pp. 337-349; y en BALLESTEROS,
J., Postmodernidad y neofeminismo: el equilibrio entre anima y animus en
Postmodernidad, Ed. Tecnos. Madrid, 1988, Pp. 129-136.
Julin Maras afirma (cfr. La mujer y su sombra, Alianza Editorial,
Madrid 1987, p. 50) que hasta su libro de Antropologa Filosfica no encontr
en ningn otro el tratamiento de la condicin sexuada insertado en un contexto
sistemtico (cfr. Antropologa Filosfica, ed. Revista de Occidente, Madrid,
1970, Pp. 159221).
PERSONA Y GNERO
507
La antropologa
filosfica
seha centrado
en laconsideracin
abstracta
de lanaturaleza
humana.Trata
siempre
delhombreen
general,
sinconsiderar
queen larealidad
solamente
existen
varones
5.
Un
estudio
de
lanaturaleza
humanaen
estos
trminos
o mujeres
fundamenta
laigualdad
esencial
queseda entre
varny mujer,
pero
no diceapenasnadaacerca
de su distincin.
Ya Ortega
y Gasset
advirti
a Husserl
quesuteora
delOtroeraasexuada
y,portanto,
no vala para el conocimiento concreto de las personas, y menos,
cuandoelOtroeraunamujer.
Derrida
ha hecholamismaobserva
cinrespecto
a Heidegger7.
Y lomismosepuededecir
ciertamente
de
Zubiri,
quenisiquiera
hacemencindeltema.Sinembargo,
a pesar
deesas
lagunas
quenopermiten
explicar
elserhumanoconcreto
-que
essiempre
varno mujer,espreciso
recoger
aquellos
elementos
que
puedenservlidos
de lasantropologas
ya desarrolladas.
La Filosofa
tiene
pendiente
elelaborar
unateora
antropolgica
queengarce
tanto
laigualdad
comoladiferenda
y quesupere
simul
tneamente
lasubordinacin
y eligualitarismo,
que son losdos
extremos
enlosquehanidoa parar
lastendencias
quesehanfijado
o bienen laigualdad.
A lavista
de queentre
bienen ladiferencia
Un mayor desarrollo
de estacuestin puede encontrarse en CASTILLA Y
GORTAZAR, Dl., (1992) La diferencia entre persona masculina y persona
femenina. Es aplicable el esquema actividadpasividad a la relacin varn-ET 1 w 46 2
muier?, Rey. Atlntida, 9/92, Pp. 3242.
CEr. ORTEGA Y GASSET, 3. El hombre y la gente, Alianza editorial, 1~
ed. 1957, Madrid 1980 Pp. 133 ss.
Cfr. DERRIDA, Jacques, Geschlecht. Diffrence sexualile. difference
ontologique, en Psvch. Inventions de lautre, ed. Galile, Paris 1987, Pp.
395414.
508
varny mujerhayunaigualdad
fundamental,
elproblema
esten
dilucidar
ladiferencia
ensamblndola
conlaigualdad,
de modo que
unano lesione
laotra.
Al precisar
en quconsiste
ladiferencia,
habrquediscernir
qutiene
de cultural
y qu de permanente.
Una vez hechoesto,
queexplicar
laredproddad
peculiar
queseda entre
varny
habra
mujer,
quesuponedosmodosdiversos
deseractivos,
y delimitar
qu
ha de entenderse
porcomplementarIedad
y culea su fundamento.
Hastaahorapareca
que su fundamento
estaba
nicamente
en la
diferencia,
y no seha tenido
en cuenta
quelaigualdad
es,tambin,
condicin
imprescindible
para dichacomplementacin.
Estudios
psicolgicos
demuestran
quelassemejanzas
entre
losdossexosson
9. En
superiores
a lasdiferencias
en cualquier
tipode variable
palabras
de Robert
Blaylosgenetistas
descubrieron
recientemente
queladiferencia
gentica
entre
elADN de losvarones
y el de las
mujeres
sereduce
a un 3 porciento.
No esun porcentaje
muy alto.
o
Sinembargoesadiferencia
existe
en cadaclula
delcuerpo
En esta lnea se orientan estudios recientes, haciendo referencia a
la peculiar reciprocidad que se da entre varn y mujer: DI HICOLA, Giulia Pa
ola, Uguaglianza e differenza. La recit,rocit uomo-donna, ed. CitA Nuova, Roma
1988. Prefazione di Piersandro Vanzan s.l.; TETTAMANZI, Dionig, La recipro-ET 1 w 4
citA uomo-donna: uguaglianza e differenza, en MAGGIOLINI, 5. (edl, Profeza
della donna, en Citt Nuova, Roma 1989 (Recoge 14 artculos); SPINSANTI Sandro, (a cura di>, Maschiofennina: dalluguaglianza ala reciprocit, ed. Paolme, Milano 1990 (Recoge 17 artculos de diversos autores).
Cfr. MACCOBY, E.E., (1978), La psvcologie des sexes: implicatios pour

les rles adultes, en E. SULLEROT <ed), Le fait fminin, Paris, Librairie
Archme Fayard. Trad. cast.: El hecho femenino, Barcelona, Argos Vergara.
ELY, Robert, Iron John <Juan de Hierro), trad. Daniel Loks, ed. Plaza
dans Barcelona 1992, p. 228.
PERSONA Y GNERO
509
En estaandadura
parece
imprescindible
llegar
a focalizar
el
nivel
radical
deladistincin.
Elnivel
delaigualdad
est
claro:
ambos
sonpersona
y ambosparticipan
delamismanaturaleza;
ademstienen
una comn misin:
lafamilia
y eldominiodelmundo.Se da la
distincin
en todoslosniveles
dondesedalaigualdad?.
Estoreclama
seguir
profundizando
enlanocin
depersona
y lasdiversas
connota
ciones
queen ella
marcalaapertura.
De este
modo lacuestin
varnmujerpodrailuminarse
sealando
el eBtatuto
ontolgico
de la
condicln
sexuada.
Respecto
alestatuto
ontolgico,
siguiendo
lafilosofa
aristotli
calasexualidad
seha considerado
como unaccidente
(inseparable
del
2. Porotra
parte,
como lacondicin
sexuada
sedescubre
en
sujeto)
lacorporalidad
y esttandirectamente
relacionada
conlatrasmisin
de lavida,
seha llegado
a estimar
quesu raznde seresexclusi
vamentesa.En consecuencia
elsexoseha venido
estudiando
casi
exclusivamente
desdeelngulo
biolgico
y de laespecie,
como un
aspecto
de lacorporalidad
porelque elserhumano se asemeja
nicamente
a losanimales.
Sin embargoesteestatuto
no da raznde lasprofundas
connotaciones
quelaciencia
contempornea
estencontrando
en la
sexualidad que marca, desde la biologa hasta la psicologa, todas las
~
Esto ltimo segn los textos de la Biblia. Tal y como afirma el
Gnesis, dijo Dios al varny al mujer despus de bendecirlos: creced,

multiplicaos, llenad la tierra y dominada Gen 1, 28. Pero esto es algo que
se deduce de la comn naturaleza. En la sociedad actual se evidencia cada vez
con ms precisin que no hay roles y trabajos diversos segn el sexo.
12
p. 57.
GMEZ PREZ, E., Introduccin a la Metafsica, Rialp, Madrid 1978,
510
13.En concreto
desdelaEtologa
seadvierte
quela
esferas
humanas
sexualidad
animal
cumpleunadoble
funcin
elIntercambio
gentico
y
lareproduccin.
Sinembargoen lasexualidad
humanaaparece
un
tercer
elemento
de vinculacin
quetiene
queverconlacomunicacin
interpersonal
desconocido
enelreino
animal.
En efecto,
en laespecie
humana aparece
elamor,porencimadelinstinto.
La sexualidad
humanaseconvierte
en unaformade expresar
el
, queseda
15
nicamente
entre
laspersonas
En estalnea
elpensamiento
de nuestros
dasestbuscando
otroscaminoscon losque describir
lasprofundas
diferencias
y
semejanzas
quecomporta
lasexualidad
humana.En concreto
seest
hablando
en algunos
foros
de lapersona
masculina,
como diferente
a
lapersona
femenina
13
Datos de las ciencias empricas con la correspondiente bibliografa
y diferencias entre la sexualidad humana y la animal, a la que nis tarde se

har referencia, estn recogidos en CASTILLA Y CORTAZAR, El., La complementa-ET 1 w 4
riedad varnmujer. Nuevas hiptesis, en Documentos del Instituto de Ciencias
para la Familia, ed. Rialp, Madrid 1993.
14
No es el amor un mero efecto secundario del sexo, sino que el sexo
es un medio para expresar la experiencia de este espritu de fusin total y

definitivo que llamamos amor FRANK, Victor E., El hombre en busca de sentido
Herder, Barcelona 1980, p. 110.
15
Eibl-Eibesfeldt advierte que
el comportamiento sexual
del ser
humano, aparte de la funcin reproductora, tiene una importante misin que

cumplir, que es la vinculacin de los miembros de la pareja heterosexual.
Esto le permite afirmar que <(en los humanos el comportamiento sexual desempea
un papel extraordinario como vinculo, nico en el reino animal, EIEL
EIBES1~ELDT, 1., Amor y odio, Salvat, Barcelona 1989, p. 163.
16
Cfr. adems de Maras, entre otros, algunos de los cuales se citarn
ms adelante, CHOZA, 3., Antropologa de la sexualidad, Rialp, Madrid 1991,

Pp. 130135. Esta expresin inusual en la filosofa tomista se podra
PERSONA Y GNERO
511
Paraelestudio
filosfico
de estadiferencia
hayautores
que
distinguen
entre
condicin
sexuada
y sexualidad,
para
precisar
bien
loquesequiere
exponer.
En efecto,
a finales
de siglo
XIX conFreud
seintuy
laimportancia
queelsexotiene
en lacompresin
del
hombrey suestudio
sepusoen elcentro
de laantropologa.
Peroel
naturalismo
quesubyaca
a lainterpretacin
freudiana
delhombrey
a lateora
delpsicoanlisis
enturbi
y malogreseacierto.
Como
seala
Julin
Maras,
elerror
concomitante
fuelo quepodramos
llamar
lainterpretacin
sexual
(yno sexuada)
delsexo,
eltomarla
parte
poreltodo
pueshasta
lasdeterminaciones
propiamente
...
sexuales
del hombre no son inteligibles
sinodesdeesa previa
17
condicin
sexuada
envolvente
En este
sentido
cadavezsonms lasvocesqueapuntan
quela
condicin sexuada est relacionada con lo ms intimo de ser humano,
consuespritu,
consupersona.
Entre
ellos
estn
quienes
defienden
que lasestructuras
ms profundas
y ocultas
delmundo emprico
corresponden
a lasleyesdelespritu
(...). Lo fisiolgico
y lo
psquico dependen del espritu, le sirven y lo expresan. La mujer no
es maternal porque, en su cuerpo, sea apta para engendrar -afirma
Evdokimov-,
sinoquedesuespritu
maternal
esde dondeprocede
su
justificar desde ella diciendo que si la persona es el todo humano, compuesto
de alma y cuerpo, y el cuerpo es diferente en virtud de la sexualidad, y el
alma es diferente por la misma razn, el todo en consecuencia ser diferente
tambin.
MARAS, 3., Antropologa Filosfica, o.c., pp. 165-166. Empieza as
la cita: cuando, a fines del siglo XIX, y por obra principal de Freud, el
sexo adquiri carta de ciudadana en la comprensin del hombre, el naturalismo
de la filosofa que serva de supuesto a la interpretacin freudiana del
hombre y a la teora del psicoanlisis enturbi el descomunal acierto,
absolutamente genial, de poner el sexo en el centro de la antropologa.
512
8 y,sielvarn
facultad
fisiolgica
y lacorrespondencia
anatmica
tiene
msfuerza
fsica,
ser
porque
ahseexpresa
unacaracterstica
de suespritu.
Se afirma
tambin
quelapersona
seexpresa
en lasexualidad
o
dichoconotras
palabras
que elcuerpo
esexpresin
de laperso
na0.
En losescritos
de JuanPabloIIseafirma
connitidez
queel
sexo
eaconaUtuUvo
delapersona,
no simple
atributo
suyo20.
As,
entiende,
porejemplo,
quelamujerrepresenta
un valor particular
como persona humana, (...)porelhechomismode sufeminidad2t,
y habla de un yo personal y femenino22, como diferente a un yo
masculino,
o deldon personal
de lafeminidad23.
Sinembargo,
estas
afirmaciones
sonms bienintuiciones,
y lesfalta
unaargumen
tacin
filosfica
slida
quelasfundamente.
En este
trabajo
seva a estudiar
directamente
lamodalizacin
Cfr. EVDOKINOV, P.,La Femme et le salut du monde. Etude danthrovo-ET 1 w 226
logie clirtienne sur les charismes de la femme, Paris, Casterman, 1958. Trad.
esp., Ariel, Barcelona, 1970, p. 728.
19
WOJTYLA, K., Persona e atto, Librera Editrice Vaticana, 1982, trad.
espaola: Persona y accin, BAC, Madrid 1982. Texto definitivo en ingls: The
Acting Person, 1977, p. 238.
20
Audiencia General, (AG) 21.XI.97, en DP-383. Los textos de las citas
de las Audiencias Generales estn tomadas de Documentos Palabra (DF).

21
22
JUAN PABLO II,CartaApostlica Mulieris dignitatem, n. 29.

JUAN PABLO II,Carta Mulieris Dignitatem, n. 4 y Enc. Redemptoris
Mater, 25.111.87, n. 13.

23
CaraApostlica
Mulieris
dicnitatem,
n. 11.
PERSONA Y GNERO
513
sexual de la persona humana. Es decir, si la diferencia varnmujer

puedeserplanteada
a nivelpersonal.
Y como hasta
ahorase ha
estudiado
la nocinde personaen Zubir,
se estudiar
sien la
filosofa
deeste
autor
sehallar
losconceptos
adecuados
paraexpresar
ladiferencia
en esesentido.
En efecto,
tanto
varncomo mujersonpersonas
y laspersonas
tienen,
segnseha visto,
unasconnotaciones
peculiares
enelorden
transcendental.
Qupapel
juega,
en laapertura
respectiva
de una
persona
a otra,
lasexualidad?
Formaran
personal?
Paraseguir
en esta
lnea,
un temaa plantear
essiesadiferen
ciavarn-mujer
cornporta
unadiferencia
en elnivel
transcendental.
Paraellohabrque dilucidar
primero
en qu puedeconsistir
la
diferencia en el orden transcendental.
1. La diferanda
en elordenanacendental
La diferencia
transcendental
se puedeabordar
desdedos
perspectivas.
Una esaquella
que apreciando
un ordenentre
los
transcendentales
establece
un ordeno estructura
entre
ellos.
Estees
el caso de Zubir que habla de transcendentales primarios, o de
transcendentales simples o complejos.

Peroun segundo
modo,ms importante,
deabordar
lacuestin
esdesdelafuncin
transcendental.
A ladiferencia
queproviene
de
514
unadiversidad
talitativa
en ordena unadiferente
funcin
transcen
dental
Zubiri
lellamatipicidad
transcendental
y en suopinin
se
trata
de una diferencia
en elconstructo
metafisico
q~g metaflai
24
Co.
Esta diferencia da lugar a una diferencia de niveles en el orden
transcendental.
a. La diferencia de nivelea
Histricamente
ladiferencia
transcendental
sehasubsumido
en
el de la analoga. Zubiri lo plantea, todava
en trminos
de serms
que de realidad, alcomienzo
de suobra.
En primer
lugar
recoge
la
postura de Aristteles, que fue el primero en afirmar que el ser se
25- Para Aristteles,
dicede muchasmaneras,
o en varios
sentidos
sinembargo,
elser
queprimariamente
entiende
elentendimiento
es
elserdelascosas;
enefecto,
segnopinin
comnentre
losclsicos,
elobjetoadecuadodelconocimiento
son lascosasexternas.
El
problema
de ladiferencia
delsera niveltranscendental
sedetecta
cuando,
parliendo
de lascosas,
elhombreaborda
elproblema
del
conocimiento
de smismoy delosdemshombres,
en cuanto
queson
algoms quecosas.
En palabras
de Zubir:
La mximadificultad
deeste
conocimiento
estriba
enla
forzosa
inadecuacin
de eseesdelascosas,
aplicado
a lo que
no escosa,
alhumanoexistir.
Entonces
elsmismono entra
24
SE, p. 499.
25
ARISTTELES, Metafsica, IV, 1003a 33-35.
PERSONA Y GNERO
515
en aquel es26.
Esto hace caer en la cuenta de que la dialctica ontolgica no es

una mera aplicacin de un concepto ya hecho, el concepto de ser,
a
nuevos objetos. La dialctica
delserno esunasimpleaplicacin,
ni
tan siquiera una ampliacin de la idea de sera diversas
regiones
de
entes, sino que en opinin de Zubiri consiste en:
una progresiva constitucin delmbitomismo delser,
posibilitada, a su vez,porelprogresivo
descubrimiento
de
nuevosobjetos
o regiones
queobligan
a rehacer
ab initio
el
sentido
mismo delser,
conservndolo,
peroabsorbindolo
en
una unidad superior27.
Podramos preguntar entonces cules son esos objetos, o
regiones
descubiertas
hasta
elmomento,queobligan
a replantearse
eltemadelser,
o segnellenguaje
propiamente
zubiriano,
eltemade
la realidad Hay unadistincin
quehaaparecido
repetidas
veces.
Poruna
parte
estn
lascosas,
y porotra,
unarealidad
diferente
queno es
cosa, la persona. Siguiendo la investigacin se halla otra tercera
realidad
queesdiferente
a lasdosya consignadas:
setrata
de Dios.
El ser, la realidad, no es exactamente lo mismo en las cosas, en las
personas
o en Dios.
Portanto
sepuededecir
quea nivel
transcendental
sepueden
26
En torno al problema de Dios, en NHD p. 438.
27
En torno al problema de Dios, en NI{fl, p. 438.
516
distinguir
tres
niveles
en losquelatranscendentalidad
adquiere
no
slodiversos
matices,
sinoverdaderas
diferencias.
Estas diferencias, como se ha dicho, se han escondido tras el
tema de la analoga. La analoga ciertamente es un camino para conocer
las distinciones, pero es un camino que hasta ahora se ha manifestado
insuficiente, porque en ella se desdibuja la diferencia
de diversos
niveles transcendentales.
Refirindose a la analoga aristotlica, en la triloga Zubir
afirma que Aristteles se perdi en una red de conceptos pues al
trmino ente le adjudic al menos dieciocho significados:
Aristteles
nos dice que ente (n) tiene muchos
sentidos.
Son esencialmente
dieciocho:
serverdady ser
falsedad,
seractoy serpotencia,
seresencialmente
y ser
accidentalmente,
ser
accidente
(nueve
modosde seraccidente)
y ser sujeto o substancia, donde a la vez este sujeto o bien es
materia
o bienforma,
o biencompuesto
de ambas.Estocierta
mente permiti a Aristteles tratar con algn rigor, desde su
puntodevista,
losproblemas
delafilosofa
primera.
Pero,
sin
embargo,
sera
intil
preguntarle
quentiende
en definitiva
mente por ente.Respondera
siemprecon sus dieciocho
sentidos, vinculados tan slo por una vaga e imprecisa analoga, montada sobre la idea de Parmnides segn la cual ente
(n) es un kemenon, un iectum>Y8.
No nosinteresa
aqueldiagnstico
quehaceZubiri de esta
situacin,
que es debida,
en su opinin,
a lalogificacin
de la
inteligencia, sino ms bien cmo se planteaba ya desde el comienzo de
20
~s,pp.
225226.
PERSONA Y GNERO
517
su pensamiento el modo de resolver la conceptuallzacin de la
diferencia. Hablando de la analoga afirma Zubir:

Si se mantiene la idea de analoga, habr que decir que
laanaloga
no es una simplecorrelacin
formal,
sinoque
envuelve una direccin determinada: se parte del es de las
cosasparamarcharincasualesde laexistencia
humana,
pasando
poreles
de lavida,
etc.
Como estees
no puedeser
simplemente
transferido
a la existencia
humana desdeel
universo material, resulta, por lo pronto, absolutamente
problemtica la ontologa
deaquella
(la
existencia
humana)
29.
Desde el punto de vista de una filosofa de corte
tomista
,
tambin es posible advertir el tema de la diferencia de niveles en el
30. Porotraparte,
en estemismo sentido
se
ordentranscendental
puedenconsiderar
todas
laspropuestas
deautores
contemporneos,
que empezando por Heidegger31, preconizan para la antropologa un
29
En torno al problema de Dios, en NHD, Pp. 438439.
~ En concreto desde la perspectiva abierta por Cornelio Fabro

interpretando en esse como actus essendi. Una vez precisado el conocimiento
del, ser como acto transcendental, desde una perspectiva analgica se puede
considerar, como ya se vio en el primer captulo, lo que se ha llamado la
nocin intensiva del acto de ser, que, por ello admite grados de ser. El ser
como acto, dependiendo de qu tipo de esencia actualice, l mismo es
diferente, por asi decir. Y, en concreto, el acto de ser se dice en parte
igual y en parte diferente, si se trata del acto de ser de una realidad
material o del hombre. Como se seal en el capitulo introductorio puede dr.
GONZALEZ, Angel Lua, Ser y narticinacin. Estudio sobre la cuarta va de
Toms de Aquino, Eunsa, Pamplona, 1979, pp. 98ss y tambin FABiO, Cornelia,
Tomismo e pensiero moderno, Roma, 1969, pp. 144ss.
31 dr.
HEIDEGGER, Martin, Sein und Zet, Neomarius Verlag Tbingen,
1949, (l~ ed. 1927), par. 4, PP. 11-15; trad. esp. : Ser y Tiempo, en FCE,
Buenos Aires 1987, 62 reimp. Trad. Jos Caos, Pp. 2124. En este pargrafo,
que ofrece cierta complejidad, nos encontramos en l con la distincin entre
518
nivel transcendental distinto del nivel ontolgico del cosmos32.

Para que la analoga pueda mantenerse Zubir propone volver
al es de las cosas para modificarlo, evitando as su circunscripcin
al mundo fsico. Al revertir sobre el origen del es se produce un

momento de radicalizacin - La modificacin que se efecta no consiste
simplemente en aadir o quitar notas, sino en dar al es un nuevo
sentido y una nueva amplitud de horizontes que permitan alojar en l
alnuevoobjeto.
A estolodenomina
Zubiri
eldescubrimiento
de una
nueva ratio entis. Y distingue entre concepto y ratio entis
Creo esencial esta distincin entre conceDto y ratio
entis.
Ampliando
lafrase
deAristteles
habra
queafirmar,
no
sloqueelser,
en elsentido
de concepto,
sedicede muchas
maneras,
sinoque,antetodosedicede muchasmanerasla
raznmisma delente.
Y ellode un modo tanradical
que
abarcara
formasdelesno menosverdaderas
queladelente
en cuanto
tal:
lamitologa,
latcnica,
etc
- ,
comprensin existencial y existenciaria. Adems aparece la idea de la

analtica existenciaria como ontologa fundamental. Respecto a que el serah es el ente en cuyo ser le va este su ser, Heidegger quiere decir que el
hombre no es un ente ms. Ah se afirma que la ontologa fundamental, nica
de la que pueden surgir todas las dems, tiene que buscarse en la analtica
existenciaria del ser ah. El ser ah tiene, en suma, una mltiple
preeminencia sobre todos los dems entes.
32
As, entre otros, Max Scheler, para distinguir entre el ser del
universo del ser propio del hombre propone el desarrollo de una Netaantropologa, paralela a una Neta-fsica. Actualmente este es el propsito de
Leonardo Polo que est desarrollando lo que l denomina una Antropologa
transcendental: dr. POLO, L., Presente y futuro del hombre, ed flialp, Madrid
1993, segunda parte.
En torno al nroblema de Dios, en NHIII, PP. 439440.
PERSONA Y GNERO
519
El descubrimiento de la ratio entis es un mtodo para paliar los

inconvenientes de la analoga.
Vistas
lascosasdesdeel puntode vista
de la existencia
humana, nos encontramos
conquesta
nosfuerza
a conservar
eles
de las cosas, eliminando los limites quela coseidad imprime en el ser.
Es preciso
descubrir
lariqueza
ontolgica
queadquiere
eles
cuando
pertenece
a unapersona
en cuanto
distinta
de lascosas.
Sin embargo estamos de momentoen unaobrade Zubiri
en su
primera
etapa.
La terminologa
delserserabandonada.
Sinembargo
laintuicin
continuar
en susobrasde madurez,como ya se ha
expuesto
anteriormente.
ParaZubiri,
enelordentranscendental,
las
cosas
y laspersonas
constituyen
dostipos
diversos
de realidad.
Su
de lostipos
derealidad,
en concreto
diferencian
especulacin
acerca
do entre
lascosas
y laspersonas
seencuentra
desarrollada
en Sobre
laEsenciat
dondeafirma,
porejemplo
que
La inteligencia,
queesuna notaesencial,
tiene
una
funcin transcendental exclusiva de ella. Por eso, la diferencia
entre
lo intelectivo
y lo no intelectivo,
es una diferencia
transcendental
y no slotalitativa.
Abierto
y cenado(se
refie
rea lasesencias)
sondostipicidades
transcendentales
~.
Estaideala recogeluegoen otrasobras. As por ejemplo
afirma:
Ci?. SE, apartado III. Esencia
tivicidad, pp. 499507.
520
Ninguna estructura concerniente a la realidad en cuanto

tal
est
montadasobre
smisma,sinoqueespuray simplemente
la funcin transcendental que tienen justamente
las
dimensiones
talitativas de la realidad. Por ser tales los vivientes, es de
determinada manera el tipo de realidad en cuanto realidad que
representa cada uno de ellos36.
Pero como se ha dicho hay otro nivel superior incluso al de las
personas humanas. Se trata del tema de Dios. En efecto,
El entendimiento se encuentra no slo con que hay
cosassigueafirmando
en Naturaleza.
historia
y Dios, sino
tambin
conesootroquehay,
loquereliga
y fundamenta
a la
existencia:
Dios.Peroes un hayen que su contenido
es
problema.
Porlareligacin
es,pues,
posible
y necesario,
a un
tiempo,
plantearse
elproblema intelectual de Dios3.
Eltemade Diosplantea
de un modo radical
ladiferencia
en el
orden transcendental. Es una diferencia de niveles. Pues si fue
radical el paso que lleva desde las cosas alentendimiento
de las
personas,
estodava
ms radical
elcaminoen que,sinpararnos
en
nosotros
mismos,somosllevados
a entender,
no loquehay,
sinolo
que hace que haya.
En estesentido
afirma
Zubiri:
Todaposibilidad
de entender
a Diosdependede la
posibilidad
dealojarlo
(si
seme permite
laexpresin)en eles.
No se trata simplemente de ampliar el es para alojar en l a
36
EDR, p. 184.
En torno al problema de Dios, en NII, p. 440.
PERSONA Y GNERO
521
Dios. La dificultad es ms honda. No sabemos, por lo pronto,

si estealojamiento
esposible.
Y ello,
en formamucho ms
radical que tratndose de la existencia humana. Porque el es
seleesiempre
deloquehay.
Y contodas
suspeculiaridades,
laexistencia
humanaesdeloquehay.
Dios,
encambio,
no es,
paraunamentefinita,
loquehay,
sinoloquehace
quehaya
algo.
Es decir,
no esquede un lado,
hayaexistencia
humana
y de otroDios,y que luego
setienda
elpuente
porelcual
resulte ser Dios quien hace que haya existencia. No: el modo
primario
como paraelhombrehayDios,es elfundamental
mismo~.
Poresto
esdifcil
de encontrar
un sentido
deles
paraDios.
de Zubiri,
queconcibe
elsercomo dependiente
delhaber,
En opinin
elqueDiostenga
algoqueverconelseresun resultado
de quelas
cosas
quehayson.Porello
no seidentifica
enmaneraalguna,
elser
delametafsica
coneles
deDios.
Como afirma
tajantemente
En Dios
rebasa
infinitamente
elhaberrespecto
delser.
Diosestallende
el
ser.
Es evidente
queeste
planteamiento
depende
de quseentienda
porser.La opinin
de Zubiri
est
bastante
emparentada,
como l
mismo reconoce,
conlosplatanizantes
medievales
queafirmaban
que
elsereralaprimera
de lascriaturas
de Dios,o conlasafirmaciones
que repeta el maestro Eckhart40 y parte de la mstica41, segn las
38
En torno al problema de Dios, en NIHD, PP. 440-441.

Ilbidem p. 441.
Esse formaliter non est in fleo... nihil quod est in fleo habet
rationem entis Cfr. Ebidem p. 441.
~
Cfr. NHD, p. 441
522
cuales Dios est ms all del ser.

Con ello Zubiri est siendo
consecuente
conlaafirmacin
deque
Diosescomprensible
en lamedidaen quelepodamosalojar
en elser,
pero,
sobretodo,
y esloqueaqunosinteresa,
est
marcandouna
clara
diferencia
denivel
transcendental
entre
Diosy otros
niveles,
el
de cosas
o elde personas
humanas.
Asclaramente
afirma:
Laposible
analoga
o unidad ontolgica entre Dios y las
cosastiene
un sentido
radicalmente
distinto
de launidad
del
serdentro
de laontologa
extradivina.
A lo sumo podra
42.
hablarse
de unasupraanaloga
Es decir
seestafirmando
ladificultad
de aplicar
a Diosel
concepto
de ser,
sino esmodificndola
radicalmente.
Paraello
haba
propuesto
Zubiri
distinguir
entre
elconcepto
desery laratio
entis
Eldescubrimiento
deloquede Diossepuedasaber
suponeun cambio
de nivel
en laontologa
y justamente
en elnivel
transcendental.
Se podra
dudarde siZubiri
sigui
manteniendo
esta
posicin
de su elaboracin
filosfica
ya queen este
apartado
sehan
alfinal
utilizado
textos
de su primera
obra.Sin embargopareceque el
contenido
de loquesequiere
decir
sigui
almenosabierto.
Aquse
podra
recordar
loqueya seha sealado
en otromomentorespecto
a
lainagotabilidad,
porparte
de nuestro
entendimiento,
delmbito
transcendental.
Como serecordar
Zubir
considera
quesihayun
salto
transcendental
tangrande
entre
lascosas
y laspersonas,
que
tard
tanto
tiempoen serdescubrierto,
y sepregunta
sino habr
En torno al problema de Dios, en Nl-ID, Pp. 442.
PERSONA Y GNERO
523
otrotipo
derealidades
quevuelvan
a suponer
otro
salto
transcenden
tal.
A ello
contesta
diciendo:
Se podra
decir
que hay otras
realidades.
Y a esto
contesto
diciendo:
puesjusto
ahest
lalimitacin
y elproble
matismode todainvestigacin
de Ordentranscendental.
No
vayaa pensarse
queelmetafsico
tiene
esasoberbia
satnica
de
saber, ya de antemano, todo cuanto hay que saber del orden
transcendental, y que lo nico que necesita
esaplicarlo
a los
pobres hombres, que siglo tras siglo se rompen la cabeza para
saber lo que es la luz, o lo que es el cido nucleico. No. esto es
quimrico.
EI orden transcendental es lustamente la funcin
transcendental que tienen las talidades, y que el hombre tiene
epaggicamente
queir descubriendo largamente a lo largo de su
43investigacin
Jamstendremos
laseguridad
de haberagotado
larealidad.
Cmoestaremos
seguros
dehaber
puesto
eldedosobre
larealidad
en cuanto
tal,
sinrestriccin
alguna?
kJams!El
hombre se encuentra justamente abierto ante una realidad, que
no solamente por razn de las cosas reales, sino por razn de
su propio carcter de realidad, se encuentra efectivamente
abierta,
sinquesepamosen quformanihasta
cundo44.
Porello
adoptando
laterminologa
asuposterior
concepcin
del
ordentranscendental
como realidad,
es evidente
que el orden
LUR, p. 244.
SSV, p. 373.
524
Uaii~eeiiuufltai
Uene al menos dos niveles: el de larealidad

de las
cosas
y eldelarealidad
delaspersonas.
Y posiblemente
tefly uLtu,
elde larealidad
de Dios.Estacuestin
almenosquedaabierta.
b.La diferencia
y lostranscendentales
Siendo
consecuentes
conlaideadediversos
niveles
enelorden
transcendental,
sepodra
proseguir
conlapropuesta
de descubrir
unostranscendentales
(propiedades
delseren cuanto
ser)
caracte
rsticos
de cadanivel
ontolgico.
En este
sentido
sesita
lasugeren
ciade Leonardo
Polode hablar
de unostranscendentales
antropol
gicos~
como diferentes
cosmolgicos~s.
En
efecto,
elactode serdelCosmos es diferente
alactode serdel
47
y
lostranscendentales
cosmolgicos
no
puedenaplicarse
hombre
simtricamente
alhombre,porquesequedancortos.
Es eneste
sentido
enelqueafirman
lospersonalistas
queelSer
Cfr.POLO, Leonardo,
Presente
y futuro
delhombre,o.c.,
cap.en los
que plantea
laconveniencia
de una antropologa transcendental. Cfr. tambin
Libertas
transeendentalis,
en AnuarioFilosfico
26 (1993/31703716.
Los llamatranscendentales
metafsicos,
considerando
lametafsica
en sentido
etimolgico.
~> Estudios
recientes
ponen de relieve
como la posicin
de Toms de
Aquinorespecto
de lapersona
humanaesque ladiferencia
de sta
con respecto
a losseres
materiales
-ydonderadica
su dignidad-,
es una diferencia
en el
ordentranscendental,
entendido
con elordendelsercomo acto.
Cfr.FORNENT,
Eudaldo,
Ser y persona,
o.c.,
especialmente
PP. 6169, acerca
delcarcter
transcendental
de lapersona.
Cfr.cap.1 de estatesis.
PERSONA Y GNERO
52
48. Como ya seha

esun trmino
inadecuado
parahablar
delhombre
recogido
anteriormente,
desdeHeidegger
seafirma
quelaverdadera
designacin
delserdelhombreessercon.
Es decir,
elactodeseren
elhombreesdiverso.
Siguesiendo
ser,
peroalestar
en otra
nivel,
sus caractersticas
difieren
de lasde actode serdelUniverso
material.
Porsupuesto
queparaelZubir
maduroestas
expresiones
han
de tranaformarse
de ser
a realidad,
perolaideade fondono cambia.
Hablando
deladiferencia
entre
larealidad
delCosmosy ladelhombre
esinteresante
recordar
aqu
cmoparaZubir
lascosas
quecomponen
eluniverso
material
no tienen
sustantividad
plena,
sinosloel
Cosmos4
- Eso quiere
decir
que,en cierto
modo,lascosas
comparten
una nicarealidad
en cuantorealidad50,
la que pertenece
a la
sustantividad
plena.
Una propuesta
similar
a lade Zubir
en este
Se ha visto
anteriormente
en Gabriel
Marcel,
porejemplo,
que habla
de coesse:Cfr.MARCEL, O., Positin
et aproches
concretes
du Mvstreon
tologioue,
ed.L. Vrin,Paris1949,p. 82.
En el capitulo
II,como se recordar
se recogeun elencocasi
exhaustivo
de citas.
Aqu recogemos
lasiguiente:
Realmente,
cadacosaes un
simplefragmento
delCosmos de suerte
que ninguna tiene plena sustantividad.
Las cosasno son estrictamente sustantivas;
slo son fragmentos
cuasisustantivos, un primordio de sustantividad, mejor dicho un rudimento de
sustantividad. Sustantividad estricta slo la tiene el Cosmos. Esta
sustantividad es un sistema, una unidad que no es un agregado, no tan siquiera
ordenado, de cosas sustantivas, sino que las cosas son las notas en que se
expone la unidad primigenia y formal del Cosmos en SH, p. 466.
As lo afirma al. hablar de la causalidad: Si las sustantividades
(prescindiendo de lo hombres, pero incluyendo en ellas a los seres vivos) si
todas las sustantividades no hicieran ms que formar parte (en una o en otra
forma como fragmentos de uno o de otro carcter), de una realidad nica,
evidentemente la causalidad no podra predicarse de una manera plenaria de
ninguno de esos elementos, en EDE, PP. 90-91.
526
tema,sloqueen trminos
de sereslade Leonardo
Polo,paraquien
elhombreno eslarplica
deluniverso.
Llamaalhombrelasegunda
criatura,
paradistinguirla
delCosmosy como tal.
En suopinin
todo
elCosmoscomparte
un mismo y nicoactode ser,
queesdiverso
al
actode serde cadahombre.Tantolaesencia
como elessehumanos
51.
sonsuperiores
a laesencia
y alessefsico
Como ya seha dichoZubiri
considera
quecadahombreesuna
sustantividad
plena52,
porlocualtiene
cadauno supropio
momento
de realidad.
Porotraparte
en funcin
transcendental
laesencia
humana,queesinteligente,
configura
un tipo
de realidad
diverso
al
delCosmos,queesunaesencia
cenada.
Puesbien,
uniendo
lasdosafirmaciones
en una,ladequeslo
lasustantividad
plena
tiene
sumomentopropio
derealidad,
y ladela
diversidad
de tipos
de realidad
segnlaesencia
delaquesetrate,
el
cambiodenivel
entre
lascosas
y laspersonas
esdoblemente
evidente.
perspectiva
eslaadecuada
paraprofundizar
enelconoci
Esta
mientode lapersona
humana.As,esfrecuente
reconocer
laimpor
tancia
que tiene
paraelserhumanalarelacin:
lohan afirmado
Cfr. POLO, Leonardo, La coexistencia del hombre, en Actas de las XXV

Reuniones Filosficas de la Facultad de Filosofa de la Universidad de
Navarra, t. 1, Pamplona, 1991 Pp. 3348.
52 Esto es evidente;
puede confrontarse el captulo II. Por poner alguna
cita traeremos la siguiente en la que tambin habla de la causalidad: Ninguna
sustantividad es plenariamente sede de la causalidad porque no hay ninguna
realidad sustantiva (fuera de la humana, y sta en dimensiones limitadas>
ninguna sustantividad hay que sea plenariamente sustantiva. Por consiguiente,
ninguna es plenariamente causa, en LUR, p. 90.
PERSONA Y GNERO
527
53.Sinembargolarelacin
taxativamente
Bubery Lvinas
entre
otros
sehaconceptualizado
clsicamente
como unaccidente
yposteriormen
teno se ha difundido
otraconceptualizacin
de la mismat Sin
embargocontemplada
desdeelplanocategorial
larelacin
pierde
tuerza.
Por otraparte
puedeparecer
que hacerhincapi
en la
importancia
de larelacin
va en dctrincnto
de la-~~~-a
del
individuobS.
Sin embargo,desdela perspectiva
antropolgica
de los
pensadores
personalistas,
dondeesposible
incluir
laspropuestas
de
Zubiri,
larelacin
aparece
inseparablemente
unida
alser.
Aunqueen
elactode serno sepuedahablar
de determinacin,
elCON esalgo
quecaracteriza
elacto de serdelhombrey ledistingue
delactode
serdelCosmos.Subsistencia
y relacin
aparecen
hermanadas
en el
transcendental.
Ahlarelacin
no esun accidente.
nivel
Algoparecido
plantean
otros
autores,
cuandoserefieren
a la
~
Cfr. SUBIR, Martin, Yo ir t, trad. Carlos flaz, Caparrs editores,
Madrid 1993, Tt. or. : lEch und Dii 1923, epilogo 1957; Qu es el hombre?, ECE,
Mxico 1949; primera edicin en hebreo 1942. LVINAS, Eanuel, Totalit et
infini. Essai sur liexteriorit, M. Nijhoff, La 1-laye, 1961; trad. esp. Daniel
E. Gillot,
Totalidad
e infinito.
Ensayosobrelaexterioridad,
en Sgueme,
Salamanca 1977, 315 Pp.
~ Cfr. ZIJBIRI, X., Res~ectividad

de lo real, en Realitas 111-1V
(1979) 14-43, donde, como se analizar ms adelante, antes de exponer su
nocin de respectividad hace un recorrido por los diversos sentidos que la
relacin ha tenido a lo largo de la historia de la filosofa, distinguiendo,
como es sabido, entre relacin categorial, ontolgica y transcendental.
As se presentan los excesos de las filosofas que han considerado
a las cosas y al ser humano exclusivamente como un haz de relaciones. Esta
posicin la explica Zubiri, denominndola relacionalismo objetivo, dentro de
la relacin constitutiva. Cfr. RR, p. 18.
528
6.
necesidad
delotroparahablar
delyo.Asporejemplo
Lvinasb
Si nos referimos
en concreto
a lostranscendentales,
en la
doctrina
clsica
seha venido
considerando
questos
sonun progreso
nocional
en elconocimiento
delser,de talmodo que no seda una
diferencia
realentreel sery los dems transcendentales.
Los
transcendentales
seconvierten
conelser.
Cuando se haceun planteamiento
antropolgico
deampliacin
delorden
transcendental,
porejemplo,
en
lapropuesta
de Polo,pareceque los transcendentales
humanos
tambin
seconvierten
conelserhumano.
La perspectiva
poliana
explica
transcendentalmente
lanocin
intensiva
delactode ser
aplicado
alhombre.Explica
lalibertad
como
unacaracterstica
radical
delactopersonal.
La principal
distincin
entre
elactode serdelCosmosy elactode serpersonal
esqueste
Del serpersonal
deriva
tambinla inteligencia
como
es libre.
56 <(Un mundo cuerdo

es un mundo en elque hay Otrogracias
alcualel
mundo de mi gozo llega a ser tema de una significacin. Las cosas adquieren
una significacin
racional
y no solamente
de simpleuso,porqueOtroest
asociado
a mis relaciones
con ellas.
Al designar
una cosa,ladesigno
para
otro.El acto de designar modifica mi relacin de gozo y posesin de las
cosas,colocalas cosasen la perspectiva
del otro.(...) Tematizar
es
ofrendar
el mundo a Otropor la palabra
LVINAS, Emmanuel,Totalidad
e
infinito.
Ensayo sobrela exterioridad,
o.c.,
Pp. 222223. Algo parecido
ocurreen el planteamiento
de Garay cuando hablade la diferencia
de
libertades.
Una libertad
dice~necesariamente
referencia
a otra
libertad.
Esa
referencia
-queesdiferencia
est
en el plano transcendental y es, en cierto
modo, constitutiva
de cada libertad.
Cfr.GARAY, Jess(de),Diferencia
y
libertad,
ed. Rialp,
Madrid1992,Pp. 301-347.
PERSONA Y GNERO
529
transcendental y el amor, como lostranscendentales

humanosms
57
importantes
Tambinen Zubiri,
como sehavisto,
lapersona,
lainteligen
cia,
elamory lalibertad
vienen
a sertrminos
diversos
queen un
determinado
niveldesignan
lo mismo: lapersona
humana.Estos
transcendentales
humanos,
tambin
seconvierten
conlarealidad
del
hombre.
Porotra
parte,
no estdeterminado
elelenco
de lostrans
cendentales.
En elserhumano pareceque son transcendentales
ademsdelalibertad,
quecoincide
conelserpersonal,
lainteligen
cia,
elamoro laefusin,
elser-con,
y en otrolugar
tambin
afirma
personal
esladiferencia,
elno serunast5la
que eltranscendental
6
persona
Ascomolostranscendentales
cosmolgicos,
aunque
guardan
un
ordenentresi,son diversos
nombresparadesignar
el serdel
universo
(verdad,
bondad,unidad,
belleza),
en laantropologa
transcendental
propuestapor
Pololostranacendentales
antropolgicos
(sercon,persona,
libertad,
inteligencia,
amor) son diversas
nociones
paradesignar
en actode serdelhombre.
Elconsiderar
como un meroprogreso
nocional, tal y como decan los clsicos, parece insuficiente. Parte de
Cfr. POLO, Leonardo, Libertas transcendentalis, a.c., p. 711.
CIr. POLO, Leonardo, Libertas transcendentalis, a.c., p. 714. Acerca

de la consideracin de la libertad y de la diferencia como transcendentales
cfr. GARAY, Jess <de), Diferencia y libertad, ed. Rialp, Madrid 1992.
530
esta
insuficiencia
seponede relieve
en laobservacin
quehacePolo
dequelostranscendentales
tienen
unordenpropio,
puesdependien
do de cul de ellos aparezca como primero permite o no que los dems
sigan siendo transcendentales59.
AunquePoloafirma,
como seha dicho,
queeltranscendental
personal
esladiferencia,
porqueelserpersonal
requiere
pluralidad
de personas,
parece
quelapluralidad
sigue
quedando
fuera
delser
mismo.Sonlosseres
personales
losqueserelacionan,
peroelCON de
larelacin
parece
no afectar
alseren suintimidad.
Aunquesedesea
superar
elmonismo,parece
queladiferencia
no seha introducido
en
el ncleo del ser mismo.
ParaZubiri,
hemosdicho,
elcon
n un momentoformalde la
mismavida,
y portanto
de lasustantividad
humanaensudinamismo
vital Pero en su opinin la estructura vital
delcon est
apoyadaen unaestructura
ms hondaqueeseldesdesmismo,
queconsiste
en un momento estructural
delm mismoen cuanto
tal61.
Esesmismoeslapersona
misma.En lapersona
mismahayun
momentoen elquelosdemsno funcionan
como algoconquehagomi
vida,
sinocomoalgoqueenalguna
medidasoyyo Ssno.
(...) Elm
mismo desde
elcual
hagomi vidaesestructural
y formalmente
unmi
~ POLO, L., El conocimiento habitual de los primeros principios

Servicio de publicaciones de la Univ. de Navarra, Cuadernos de Anuario
Filosfico, n. 5, Pamplona, 1993, pp. 43 ss.
60
EDR, p. 225.
61
EDE, pp. 223-226.
PERSONA Y GNERO
531
mismo respecto
de losdems62 El smismo, paraZubir
est
ontolgicamente
acompaado.
Y elestatuto
ontolgico
de esemomento
estructural
consiste
en serunahabitud
entitativa.
Porotra
parte
reconoce
unahabitud
segnlacuallosdemsfuncionan
como otros,
y otra
porlaquelosdemsfuncionan
como personas.
Ahorabien,
cmomodulanlarealidad
esashabitudes
a nivel
transcendental?
He ahlapregunta.
Hacenquelarealidad
humana
estdiferenciada
internamente?
A estaspreguntas
no contesta
abiertamente.
Llegados
a estepuntoquiz
lapregunta
quehabra
quehacer
essienlaantropologa
transcendental,
ademsde transcendentales
nocionales
propios,
se podra
hablar
de pluralidad
de transcen
dentales
reales
quesedistingan
dentro
delsermismo63.Se tratara
de discernir
en qupuedaconsistir
ladiferencia
transcendental
en
cuanto
real,
dentro
delmismoser
Situados
en estaperspectiva
seria
importante
discernir
el
nmerode lostranscendentales.
Sisetrata
de diferencias
reales
no
eslomismo queseancuatro
o cinco.
Si setrata
de transcendentales
reales
sunmeroserpreciso:
niuno ms niuno menos.En otras
palabras,
esta
investigacin
sesita
en lalnea
de descubrir
quse
62
EDR, p. 251.
63 En esta
lnea
va lapropuesta de Garay <cfr. o.c.), como bsqueda de
lasdiferencias
reales
de lostranscendentales;
su propuesta,
sinembargo,no
se centra
en laantropologa
sino que se dirige directamente al ser primero
en su plenitud,
por tanto,
a la divinidad.
Considerando
la diferencia
como
primera
se proponedescubrir
lasdiferencias
reales
delprimerprincipio.
532
esconde
detrs
de laafirmacin
de Toms de Aquinocuandoafirma
64. Es decir,
estrans
que el nmero tres en Diosestranscendental
cendental
eltres
y no eldoso elcuatro.
Eso esconde
unadiferencia
real,
biendeterminada
en cuanto
alnmero.
c.La diferencia
en elnivel
cosmolgico
Un aspecto
delproblema
de ladiferencia
essilostranscenden
tales
deun mismonivel
sonrealmente
diversos
entre
si.Es decir,
los
transcendentales,
aunqueseconviertan
con elser,
tendran
que
teneruna diferencia
realentre
ellos,
que expresara
diferencias
reales.
En estesentido
esinteresante
laindicacin
de que los
transcendentales
debentener
unorden,
para
sertodos
ellos
posibles.
considerados
entre
ellos,
no sonpurostranscendentales
Portanto,
nocionales.
Son slonocionales
respecto
alser,
porqueseconvierten
conl,perosediferencian
entre
s.Y esasdiferencias
serefieren
a
diferencias
reales.
Aqu,sinembargo,nosvamos a referir
no a lasnociones
transcendentales,
queseconvierten
con elser,
y quepuedenser
muchasparadesignar
unamismarealidad.
Aqunoscentraremos
en
64
Cfr.TOMAS DE AQUIUO, S. Th.,1, q. 30, a. 3: dondesepregunta
Si
lostrminos
numerales
ponenalgoen Dios.Despusde explicar
ladiferencia
entre
elnmerocomo medidade lacantidad,
y el nmerode lasformasopuestas
de la cual se deriva la multitud transcendental, responde: Nosotros decimos
que los trminos numerales, segn los atribuimos a Dios, no se derivan del
ninero que es una especie de la cantidad (...) sino que se toman de la
multitud
transcendental.
Ahorabien,
lamultitud
transcendental
tiene,
conlas
mltiples
cosasde lasque se dice,la misma relacin
que el uno que se
confundecon el ser.
PERSONA Y GNERO
533
lasdiferencias reales
quepuedenarticular
elinterior
delsero enel
lenguaje
zubiriano
de larealidad.
Como seha visto,
desdelateologa
sehaafirmado
queen Dios
estranscendental
eltres.
Estoesun datoqueloscreyentes
tienen
porlaRevelacin
de laTrinidad.
Intentando
explicarlo,
hasta
cierto
punto,
desdelafilosofa
seha dichoquesetrata
de tres
poderes
libres.
Y uno deellos
en cuanto
queesmanifestacin
delosotros
dos
eslenguaje:
palabra.
En este
sentido
tambin
selepodra
llamar
hijo.
65.Porotra
Elhijo
tambin
esexpresin:
laexpresin
delosamantes
parte
esosnombrescoinciden
con losque sele han dado en la
Revelacin
a unadelasPersonas
delaTrinidad
llamada:
Verboe Hilo.
Considerando
elasunto
desdelarelacin,
porlaRevelacin
seconoce
ladiferencia
quehayentre
dosde laspersonas:
lapaternidad
y la
filiacin.
De latercera
relacin
no seconoceelnombrepropio.
Sin embargoal conocimiento
de Diosloshombrespodemos
llegar,
en cienomodo,a travs
de losdatosqueestn
accesibles
a
nuestro
conocimiento:
losdatos
delmundocosmolgico
y losdelmundo
antropolgico
Aunqueelserseadistinto
en elCosmos,en elHombre y en
Dios,elserdelCosmosy elhombretendrn
algunos
parecidos
conel
serdivino.
En esesentido
afirma
laSagrada
Escritura
queelhombre
a imagende Dios(Gnesis
1,26),y tambin
enelCosmos
fuecreado
delDiosplasmada
suhuella.
Poresosien elSerprimero
haytres
transcendentales
reales,
stos
setienen
quemanifestar
dealgn
modo
Cfr. GARAY, Jess<de>,Diferencia

y libertad,
o.c.,
cap.VII.
534
enelCosmosy enelHombre,paraquepodamosllegar
alconocimiento
de ellos.
Estarn
reflejados
de un modo analgico:
enparte
igual
y en
parte
diferente.
Y en elhombreestarn
conms plenitud
queen el
Cosmos.
Preguntmonos
porellenguaje.
Haylenguaje
en elCosmos?
Parece
quespuesenelCosmoshaypoderes
quesemanifiestan,
que
seexpresan.
Sinembargoesospoderes
no sonpoderes
libres,
son
necesarios.
Y aunquesuexpresin
incluye
lanovedad,
esanovedad
esrepeticin.
Como unaprimera
conclusin,
portanto,
sepodra
apuntar
que
enelmundo cosmolgico,
aunquehayun rastro
dellenguaje,
ste
no
adquiere
lacategora
de transcendental.
Ellenguaje,
en elcosmos,
estencerrado
en elmbitocategorial.
Porotra
parte
hayautores,
querecogiendo
muchastradiciones,
descubren
en eluniverso
dospolosconstitutivos
que no abarcan
exclusivamente
elmundohumanosinotodoelCosmos:elprincipio
de
lo femeninoy elprincipia
de lo masculino
- Estoseviene
diciendo
desdePitgoras,
hasta
lafilosofa
hind,
quedistingue
entre
ely4j
y el~
En efecto,
en todoelCosmosparece
quehayunahuella
de dos
principios
diferentes,
que sonlo masculino
y lofemenino.
Estese
constata
sobre
todoen lasexualidad,
de laqueparticipan
losseres
vivos,
conmayorplenitud
a medidaquesevaascendiendo
en laescala
biolgica.
PERSONA Y GNERO
535
Jung,tras
un rastreo
a lo largo
delasculturas,
concluye
ensu
teora
delanimus-nima:
principios
delapsique
humana,quetienen
un arquetipo transcendente en ladivinidad.
Puesesosprincipios,
quetambin
estn
presentes
en lanaturaleza
delCosmosparece
que
dondesedanconms plenitud
en elmundo humano,y esocomo una
cierta
imagende loqueantiene
unamayorplenitud
en lodivino.
Basndose
en datos
recogidos
de suexperiencia
mdicay de
otros
datos
tomados
delamitologa,
dediversas
concepciones
filosfi
caso de laliteratura
querelata
laexperiencia
de losmsticos,
Jung
quelapareja
de dioses,
viene
a serlapareja
de lospadres
advierte
idealizada
o unapareja
humana,Que poralgnmotivoaparece
en el
61.
La
extraordinaria
difusin
y
emotividad
deltema-afirma
cielo
demuestran
que se trata
de un hechofundamental
y porellode
importancia
prctica,
aunqueno sesepaexplicar.
La parte
femenina
de esapareja
divina
eslamadre,y psicolgicamente
corresponde
al
anima
Al recapitular
sobre
losarquetipos
Jungafirma:
Eso esla
madre:laformaquecontiene
todoloviviente.
Frente
a ella,
elpadre
representa
ladinmica
delarquetipo,
pueselarquetipo
esambas
formay energa68.
Y refirindose
a lo femenino
afirma:
cosas:
66
JUlIO,CarlGustav,Los arquetipos
y el concepto
de anima y Los
aspectos
psicolgicos
delarquetipo
de lamadre,en Arquetipos
e inconsciente
colectivo,
ed.Paids,
BuenosAres1981,Pp. 4968 y pp. 69102.
67
JUNG, CarlGustav,
Los arquetipos
y el concepto
de anima,o.c.,
p.
56.
~ JUNG, CarlGustav,
Los aspectos
psicolgicos
del arquetipo
de la
madre,o.c.,
p. 94.
536
Siyo fuera
filsofo
continuara
elargumento
platnico
dedar
realidad
a lasideas,
y dira:
en algnlugar,
enun lugar
celeste,
hay unaimagenprimordial
de lamadre,superior
y
69.
preexistente
a todofenmeno
de lomaterno
Es decir,
partiendo
deexperiencias
humanasafirma
lamaterni
dadcomo un transcendental
real
de ladivinidad.
hablando
delcosmos,sepodra
considerar
Perocomo estamos
lomasculino
y lo femenino
como unadiferencia
transcendental
en el
cosmos?Esosdosprincipios
csmicos,
a medidaquesevaascendiendo
enlaescala
biolgica
vandandolugar
aldimorfismo
sexual,
presente
sloenlasespecies
superiores.
Sinembargo,
anenlosanimales
ms
perfectos,
susindividuos
no tienen
valor
fuera
de launidad
de la
especie.
Portanto,
aunqueen elcosmosseden esosdospoderes
complementarios,
en esembitostos
siguen
encerrados
en elplano
categorial.
Portanto,
nirefiridndccos
allenguaje,
ni a lascategoras
duales
dalofemenino
y masculino,
parece
queen elCosmossepueda
hablar
de pluralidad
de ~ancendental.sreales.
En l se da un
transcendental
nico,
eldelSercomoFundamento,
probablemente
el
quedescubri
Parmnides.
En este
sentido
esimportante
laconstata
cin de Zubiri de que todo el Cosmos forma propiamente hablando una
slasustantividad
y, portanto,
comparte
una nicarealidad
en
cuanto
realidad.
Asporejemplo
afirma:
69
JUNG, CarlGustav,Los aspectos
psicolgicos
delarquetipo
de la
madre, o.c., p. 70.
PERSONA Y GNERO
537
Es menester
consignar
queen elmundo,ms queunacone
xinderealidades
sustantivas
estrictamente
individuales
loque
tenemos
esunagradacin,
mejordicho,
un movimiento
progre
sivoy evolutivo
desdelarealidad
meramentesingular
a la
estricta realidad
individual
sustantiva.
En elardende lasimple
materia,
lasustantividad
no compete en rigor a ninguna da las
llamadas
cosas
materiales,
sinoalmundo material
tomadoen su
inteqridad
total,
porquecadauna deaqullas,
propiamente
ha blando,
no es sinoun mero fragmento
de lasustantividad
total
Estaafirmacin
hechaya en Sobrelaesencia
serepite
muchas
veces
en suobra,
como yaseha constatado,
y no slorefirindose
a
lascosasmateriales,
sinoincluyendo
tambina losseres
vivos,
7.
excepto
elhombre
d.La diferencia
franacendental
antropol6gica
Centrndonos
ahoraen elordentranscendental
antropolgico
cabra
preguntar:
puedehaberunaunidadsuperior
que acojala
pluralidad
de poderes
humanos?O dichoconotras
palabras,
hay,
entonces,
unadiferencia
transcendental
real
dentro
delactode ser
humanoo,dichoconlaspalabras
de Zubiri,
en larealidad
en tanto
querealidad
quepertenece
alhombre?
Esadiferencia
tendra
queserunadiferencia
entre
personas
SE, p. 171.
~ En Estructura dinmica de la realidad lo afirma varias veces:
cfr.
EDR, p. 50; pp. 9091; p. 98; p. 100;p. 201.Cfr.tambin:
SE, p. 466; tUl,
p. 34.
538
UL>LeS,
que u LUCLds:
slodifuientes
porsu pluralidad numrica sino
porque tuvieran una articulacin tal quedieran

lugar
a unaunidad
superior.
Al enumerarde los transcendentales
humanos:persona,
libertad, inteligencia, amor, se advierte que todos ellos indican
relacin
a otro.
Una persona
nica
no esposible,
unalibertad
sla
es
absurda,
elamor requiere
un destinatario,
etc.En elhombreen
cuanto
persona
seesconde
ya elmisterio
bblico
de No esbuenoque
2, 18).Y esacompaa
a laque se
elhombreestsolo(Gnesis,
refiere
laEscritura
eslaque debera
colmarlasoledad
humana,
porquesegnelrelato
genesico
elhombreestaba
acompaado
por
Dios,conelquehablaba
en elParaso.
No setrato,
portanto,
de esa
compaams profunda
an que da alhombrelareligacin
con la
divinidad.
Si esta
diferencia
existe
podra
estar
en ladiferencia
varn
mujer.
Estono est
lejos
delrelato
bblico
delaCreacin,
cuandoDios
sepropuso
hacer
unhombrey lohizovarny mujer(Gnesis,
1,26).
La unidad
humanaparece
queacogeen susenolapluralidad.
Un desarrollo
enesta
Jinea
supone
desarrollar
unaontologa
que
tenga
en cuenta
ladiversidad
sexual.
Sinembargo,
hasta
ahora,
las
ontologas
han sido,
y siguen
siendo,
asexuadas.
Ya seha hecho
72 y de Derrida
a Heideg
referencia
a lacrtica
de Ortega
a Husserl
12
En efecto, Ortega y Gasset advirti que la teora del Otro de

Husserl, como un ser abstracto, no vala para el conocimiento de las personas,
y menos, cuando el Otro era una mujer. Cfr. ORTEGA Y GASSET, J. El hombre y
la gente, Alianza editorial, l~ ed. 1957, Madrid 1980 pp. 133 ss.
PERSONA Y GNERO
539
transcendental
de Polo,en
ge?3.Lo mismo pasaconlaantropologa
laqueelsexosesita
nicamente
a nivel
de especie,
perono en el
planopersonal.
Y sinosrefiriramos
a Zubiii,
ni siquiera
hace
mencin del tema. Sin embargo, a pesar de esas lagunas que no
permiten
explicar
elserhumanoconcreto
-queessiempre
varno
mujer-, nos pareca deinters
recoger
aquellos
elementos
quepueden
ser vlidos de las antropologas ya desarrolladas.
En estesentido
estil
recordar
queenlaprogresiva
elabora
cindelconcepto
de persona
sehanbarajado
dosaspectos:
desdela
perspectiva
aristotlica
sehacehincapi
en laindividualidad
frente
a launiversalidad;
y desdeelplatonismo
sediferencia
lopropio
del
locomn.Puesbien,
desdeelsegundoaspecto
sepuededecir
que
varny mujersonunoenloquetienen
decomn:laesencia
quiddita
Uva,y sediferencian
en loquetienen
depropio,
elresto
delasnotas
constitutivas
y constitucionales
y en funcin
transcendental
su
realidad
propia,
queesen loqueconsiste
serpersona.
Cfr. nERuDA, Jacques, Ceseblecht. Dffrence sexualle. difference
ontologipue, en Psych. Inventiona de lautre, ed. Galile, Paris 1987, Pp.
395414.
Cfr. ALVAREZ TURRIENZO, Saturnino, El Cristianismo y la formacin del

concepto de persona, en Homenaje a Xavier Zubir, ed. Moneda y crdito, Madrid
1970, t. 1, Pp. 4378, especialmente p. 65. Cfr. tambin FORMEN?, Budaldo,
Ser
y nersona, o.c., PP. 21-23: en estas pginas se seala que la persona se
distingue no slo de lo universal predicable de muchos, sino tambin de lo
singular que es comn a varios y, por tanto, predicable de muchos. As se
indica que la persona no es comn a muchos, es decir, que es innaultiplicable
y, por tanto, distinta de las otras (...)As en la trinidad hay que sostener
que en Dios hay tres personas realmente distintas en una nica y misma
naturaleza o esencia. Esta naturaleza o esencia en cuanto tal, segn la
definicin de Boecio, tiene que ser persona, pues es una sustancia individual
de naturaleza racional (espiritual). Con ello Dios (...) sera una cuaternidad Pp. 21-22.
540
Esto est relacionado, a pesar de que no concibe lasexualidad

a nivel
personal,
conlaintuicin
fundamental
de Polocuandoafirma:
Sostengo que el monn no puede ser un transcendental personal. El
transcendental
personal
esladiferencia,
elno serunasolapersona.
A quinme doy?Me doy a unaidea,
me doy al universo?75. Y ms
en concreto
lo queha afirmado
muchasvecesde palabra:
quede un
modo similar a como en Dios el tres es transcendental, en su opinin
en elserhumanoeldosestranscendental.
La fiosofia
personalista
ha puestode relieve
que elYo no
adquiere
sentido
humanoms queenrelacin
conelT.Y en opinin
de Lvinas
elT alquehacereferencia
Buberesprecisamente
la
mujer,
unaalteridad
personal
conlaqueseconsigue
lacompenetra
cinque sloes posible
con elcomplementario.
En palabras
de
Lvinas:
El Otro que recibe en la intimidad no es el usted del
rostro
que se revela
en una dimensin,
de grandeza,
sino
precisamente
eltde lafamiliaridad:
lenguaje
sinenseanza,
lenguaje
silencioso,
entendimiento
sinpalabras,
expresin
en
losecreto.
ElYoT enelqueBuberpercibe
lacategora
de la
relacin
interhumana
no eslarelacin
conelinterlocutor,
sino
conlaalteridad
femenina.
El serhumanoconcreto
o esvarno esmujer.
Sialgohabra
quedecir
alcompararlos
esquesonfundamentalmente
iguales:
ambos
Cfr.
POLO,
Leonardo,
Libertas
transeendentalis,
en Anuario
Filosfico 26 (1993/3) p. 714.

76
dad
L2VINAS, Rasanuel,Totalidad
e infinito. Ensayo sobre la exteriori-ET 1 w
o.c., p. 173.
PERSONA Y GNERO
541
son persona humana, ambos son de la misma especie; ambos constituyenunasustantividad

humanaen su aspecto
psquico
y orgnico.
Pero en el centro de esa igualdad anida la diferencia La diferencia
semanifiesta
entodos
losniveles.
Haydiferencias
visibles:
eltamaoy elpesode loshuesos,
elgrosor
y ladureza
de
7o ladiversa
distribucin
delvello.
Estas
lapiel,
elmodo de andar
diferencias
morfolgicas,
quesepuedenexplicar
porlaaccin
delas
mismas hormonas-en diversas
concentraciones-,
no rompen la
igualdad.
Porotraparte
lasdiferencias
ms notables,
lasgenitales,
no
tienen
sentido
ms queunasparalasotras.
Es como sien elcuerpo
sexuadose advirtiera
plsticamente,
que un individuo
no tiene
sentido
en suautoclausura.
Desdesuserfsico
mismoelhombrees
apertura.
Su serindividual,
hasta
corporal
y fsicamente
diceotro.
La alteridad le marcahasta
en lo ms visible.
Y esaalteridad
est
expresada
a modo de unarelacin
recproca
y complementaria.
Qu
diferencia
oculta
expresan
esasdiferencias
externas?
En estesentido
son sugerentes
la concepcin
de algunos
~ Para los aspectos fenomenolgicos de la diferencia cfr. BUTTENDIJI,

F.J.J., La mujer. Naturaleza, apariencia, existencia, Trad. esp. Revista de
Occidente, Madrid, 1970. Tt. or.: La Femme. sa manire dtre. de varaitre
dexister, Paris, Descle de Br., 1967 (aunque conserva an prejuicios mas
culinizantes consigue mostrar aspectos de la igualdad y diferencia entre varn
y mujer).
542
personalistas que afirman que el cuerpo es expresin de la persodeducir

muchasconsecuencias.
En
na8. De esta idea79 sepodran
primer lugar, si hay dos tipos de cuerpo se podra concluir que habr
entonces
dostipos
de persona.
80
Por otraparte,
sila persona
es apertura,
serpara
, el
~ Estolo afirmaWojtyla.
dr.WOJTYLA, K.,Persona
e atto,
o.c.,
pp.
238ss. La misma idea se encuentra tambin en Lvinas cuando afirma: La
exterioridad define al ente en cuanto ente y la significacin del rostro se
debe a la coincidencia esencial del ente y lo significante. La significacin
no se agrega al. ente. Significar no equivale a presentarse como signo sino a
expresar, es decir, presentarse como persona. El simbolismo del signo supone
ya la significacin de la expresin, el rostro. La significacin original del
ente su presentacin como persona o su expresin, su manera de saltar
incesantemente fuera de su imagen plstica, se produce concretamente como una
tentacin de la negacin total y como resistencia infinita al asesinato del
otro en tanto que otro, en la dura resistencia de esos ojos sin proteccin,
en lo que tiene de ms dulce y ms descubierto LVINAS, Emmanuel, Totalidad
e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, o.c., p. 272.
Se ha recogido en diversos documentos del Magisterio de Juan Pablo
II. As por ejemplo, Audiencia general 14.XI.79, n. 4: El cuerpo revela al
hombre (...)al hombre como persona, es decir, como ser que incluso en toda
su corporalidad es semejante a Dios. Los textos estn recogidos de Documentos
Palabra: DP-377. Otro texto: El cuerpo expresa a la persona en su ser
concreto ontolgico y existencia, que es algo ms que el individuo, y por
lo tanto expresa el yo humano personal en Att 19.XII.79, n. 4, en DF- 424.
En otro lugar explica que para hablar del cuerpo-sexo es preciso al mismo
tiempo tratar de la persona: Esta simultaneidad es esencial -afirma.
Efectivamente, si tratramos del sexo sin la persona, quedara destruida toda
la adecuacin de la antropologa que encontramos en el Gnesis, AG, 9.1.80,
n. 3, en DP-9.
80 As lo
expresa Lvinas. Cfr. LIVINAS, Enmanuel, Autrement putre ou
audel de lessence, M. Nijolff, La Haye, 1974, donde utiliza las expresiones
refirindose a la persona: letrepour-lautre, p. 91; pourlautre, PP.
89, 150, 152; lunpourlautre, Pp. 90, 232. Existe trad. esp. : De otro
modo Que ser o ms all de la esencia, Sgueme, Salamanca, 1987. Cfr. las
PERSONA Y GNERO
543
cuerpo
expresa
esaapertura.
La sexualidad
corporal
manifiesta
de un
mudo grfico
quelapersona
esun serparaotro,
queno tiene
sentido
sisloviveparsmisma.Es unamanifestacin
visible
de queelser
humanono serea]iza
ensoledad.
En efecto,
silapersona
esdonacin,
sepuededonartambin
a travs
delcuerpo.
Siladiferencia
esalgoms queladiferencia
numrica
de los
individuos,
sta
seencarna
porquequiz
responde
a unadiferencia
inscrita
en elncleo
mismodelsero de larealidad
humana.
En conclusin
sepodra
decir
queladiferencia
varn-mujer
es
una diferencia
peculiar.
Diferencia
entre
Iguales,
de cuyaunin
surgeuna unidadsuperior,
que haceposible
una actividad
no
accesible
alindividuo
aislado,
nia lainteraccin
dedosindividuos
del
mismosexo.
Es unadiferencia
queconsigue
quedosseres
seaneluno
paraelotro.
Es unadiferencia
queposibffita
unapeculiar
compene
tracin.
Una diferencia
quearticula
unapeculiar
reciprocidad.
Una
diferencia
que no asla,
sinoqueexilan
potenciando
y sepotencia
enlazando.
Es unadiferencia
quearticula
elamor,queposibilita
la
VInCUIaCiOn heterosexual.
Constituye,
por tanto,una peculiar
comunicacin
queda lugar
a unaunidad
entre
distintos.
Porotra
parte
setrata
de unadiferencia
real.
Poresointeresa
preguntarse
porsuestatuto
ontolgico.
No esunadiferencia
enel
interior mismo del ser humano? En ella
seesconde
elmisterio
ontolgi
co de larelacin.
pginas
129,188,190, donde utiliza la expresin paraelotro, o 126, 130,
donde habla del uno-para-el-otro o ser-para-el otro.
544
2.La diferencia
en elmismonivel
Como ya seha insinuado,
desdediversas
instancias
se ha
definido
elserdelhombrecomo coexistencia
o como ser-con.
Zubir
ha constatado
con otras
palabras
queen lamisma persona
humana
en sa losdems,perono ha determinado
claramente
cmo los
lleva
demsafectan
en funcin
transcendental
a larealidad
humana,sobre
todoen elcasode lahabitud
queda lugar
a lacomunin.
c.Cmo profundizar
ms en elconocimiento
y en laestructura
deesesercon,
o dichoconlenguaje
zubiriano
enlarealidad
interna
condelapersona
a nivel
transcendental?
En sumismadescripcin
ese
seracogeen suestructura
larelacin,
laapertura.
Esa apertura
de larealidad
personal
esuna apertura
en el
ordentranscendental.
Estoseha expresado
de diversas
maneras.
En palabras
de Zubiri:
Personeidad
no esquemisactos
seanmos,losde cada
cual, sino que mis actos son mos porque soy mi propio m, por
asdecirlo,
estoes,porquepreviamente
soy personeidad.
Persona
es elsuyc9de laesencia
abierta.
Es un carcter
82.
transcendental
~
Carlos Cardona la expresa de la siguiente manera: Precisamente
porque es persona, el hombre se transciende a s mismo, se abre al infinito,
en una relacin a Dios y a las otras personas creadas -en cuanto sujetos
tambin de igual relacin, que est llamada a ser una feliz relacin de
amistad: benevolencia recproca y manifestada, trato, comunidad de bienes
CARDONA, Carlos, Metafsica del bien y del mal, o.c., p. 91.
SE, p. 505.
PERSONA Y GNERO
545
Perono setrata
simplemente
deunaapertura
transcendental,
en cuantoque lapersona
seabrea su propia
realidad,
a todala
realidad,
a losdems.Lo queseintenta
dilucidar
essidicha
apertura
puedetener
dosmodos diversos,
en smismostranscendentales,
de
tal
maneraquesetiene
uno u otromodo.
a.Estructura
farofliar
de lapersona
En unaprimera
aproximacin
esacompaa
estructural
queel
serhumanodicepodra
denominarse
fWacin.
La persona
humanano
esslaporqueprocede
de otros.
Rescatando
algunas
de lassugerencias
que Zubiri
abrea la
antropologa,
aunqueest
formulada
con categoras
que no sonlas
propias
de sucreacin
original
citamos
elsiguiente
texto:
Tratndose
de losentes
finitos
esfcil
observar
que
todos
loshijos
detodas
lasgeneraciones
reproducen
no slola
unidad
abstracta
de suespecie,
sinoen cierto
modo launidad
concreta
de sucomnprogenitor.
Poresto,
en virtud
de ser,
cadaservivoesttriplemente
unificado:
seresunidad
ante
todoconsigo
mismo,elseresendefinitiva
intimidad
metafsica;
seresademsunidadde relucencia
con su progenitor,
es
unidadde origen;
seres,finalmente,
unidadde todoslos
individuos
de su especie
y hasta
en su generacin;
porsu
propio
sercadaenteest
en comunidad.
En estaarticulacin
entre
intimidad,
oripinacin
ycomunicacin
estriba
laestructu
rametafsica
ltima
delser.
Elsereselserde smismo,elser
3
recibido
y elseren comn
83 El
ser sobrenatural: Dios
en NHD, p. 475.
546
quedondediceserhayqueponerrealidad,
pero
Es evidente
elasunto
no importa
en cuanto
alcontenido
de lo que se quiere
afirmar.
En efecto
lapersona
ademsde serincomunicable
portener
un ncleo
sustantivo
quelepertenece
en propiedad,
esoesloZubiri
denomina
Intimidad,
o sialamo,
esa lavezunarealidad
originada.
En
este
sentido
su realidad
esrecibida:
con otras
palabras
sepuede
decir
quetiene
unaestructura
fanifliar.
Estructura
familiar
porque
recibe
surealidad
de unosprogenitores,
enplural,
quesonsupadre
y su madre.Cada persona
diceen s misma otras
dospersonas:
aquellas
quelehantrado
a larealidad.
En tercer
lugar
sehaila
la
apertura a los dems, la comunicaddn con el resto delaspersonas
con
lasqueest
en comunidad,
en virtud
deposeer
unaesencia
quiddita
Uva queescomn.
Sinembargodescubrir
lafiliacin
comoconstitutiva
delser-con
humano,o en larealidad
personal,
no hablaande unadiferencia
sexualdentro
de larealidad
misma, porqueen cuantohijoslas
personas
humanasno sedistinguen.
Todasigua]niente
proceden
de
suspadres.
Si hayuna diferencia
intrnseca
habrque abordarla
desdeesaotraperspectiva.
b.Apertura
delnhrimn
La persona
humanaesalgoms quehilo.
Y en esealgomstiene
tambin
unaestructura
familiar.
La persona
humana,ademsde ser
hijo tiene a su vez la posibilidad de transmitir
lavida.
En esecaso
tiene
lacapacidad
de ser
padreo madre.
La apertura
delphvlumtiene
una distincin que est enclavada en la misma apertura de la persona
PERSONA Y GNERO
547
hacia
losdems.
El sercomn o larealidad
comn,estteida
de un modo
concreto
de apertura.
La apertura
que suponelatransmisin
de la
vidasuponeunadiversidad
en lasaportaciones
originantes.
La vida
no setransmite
en solitario.
Se transmite
siempre
en referencia
a
otro.
Y a otroqueesrelativamente
diferente
a uno mismo.
Estarelacin
entre
dospersonas
queen comn transmiten
la
vidaa unanuevapersona
tiene
queverconlaapertura
fundamental
en comn,quelleva
a laaccin
en comn.
humana,conlarealidad
En elfondoontolgico
ms intimodelserhumano se articulan
la
incomunicabilidad
y lacomunicacin.
Esaincomunicabilidad
seplasma
en lapropiedad
en que cadasertiene
de su propia
realidad.
Y la
comunicacin,
tambin
ontolgica,
suponeuna apertura
ntimade
colaboracin,
queha detener
suplasmacin
dealguna
maneraenlas
estructuras
ontolgicas.
Dicho con laspalabras
de Zubirque
acabamosde citar,
laestructura
metafsica
ltima
de lapersona
humana estriba
en laarticulacin
entre
intimidad,
oriciinacin
y
comunicacin
Una estructura
deesta
comunicacin
yalahemosvisto
alhablar
de lahabitud
que origina
lacomunidad.
Esa habitud
en funcin
transcendental
estosignifica
queseconstituye
talitativamente
una
comunidad.Una comunidaden qu? -pregunta
Zubir-.
En la
realidad
contesta.
Es decir,
en definitiva
en funcin
transcendental
nos
encontramos
aqucon quelarealidad
seha hechoalgoen
comn.La realidad,
en tanto
queescomn,esjustamente
el
548
aspecto
transcendental
de larealidad
gua tale en cuanto
constituida en socialidad84.
Lo que estsinprecisar
eslafuncin
transcendental
de la
habitud
queda lugar
Es verdadque
launinde laspersonas,
como compenetracin
de
personas
no serealiza
sloen elamorsexual.
Puedeadoptar
formas como la amistad85.
En esta
afirmacin
de Zubir
est
implicita
laafirmacin
de que
launinsexual
no serealiza
slamente
en larelacin
explicitamente
sexual.
La sexualidad
humanarequiere
launindelaspersonas
en el
amor.Perosobre
todohayunadiferencia
entre
elamorsexual
y la
amistad.
La amistad
puedeque unaa dos personas
quelleguen
a
compartir
susvidas,
peroordinariamente
losamigos
muy a supesar,
quizs,
portener
vidascon derroteros
diferentes
se tienen
que
separar.
Estopasaentre
hermanos
y tambin
entre
padres
e hijos,
muchasveces.
En efecto,
eldestino
de losamigosy el deloshijos
no
escomn.Sinembargoenelamorconyugal
secomparte
pordefinicin
la vida; la compaa en ese tipo de unin de personas puede ser de
porvida.
Sinembargo
hayotra
razn
ins
profunda.
Es aquella
de laque
hablaZubiri
cuandoafirmaque lavidano es laestructura
ms
profunda.
La estructura
ms ntima
est
en lapersona
misma,en els
mismo. Y lo que est claro es que dos amigos no tienen por qu tener
EN, p. 257.
~
PERSONA Y GNERO
549
unaestructura
personal
diferente.
En efecto,
laamistad
puedesery
es lamayor parte
de lasveces,entre
dos varones
o entredos
mujeres.
Elproblema
seplantea
fundamentalmente
cuandolaamistad
o elamorseplantea
entre
varny mujer,
tambin
entre
paternidad
y
maternidad,
dondelaesencia
personal,
ademsdetener
unaesencia
filtica
comn tiene
tambin
susdiferencias.
Ahora nos preguntamos:
Estasdiferencias,
en funcin
transcendental
tienen
alguna
repercusin?
Desdeluegoentre
varn
y mujeresposible
unaunidad
mayorquelaqueseda entre
personas
delmismosexo.
Una unidad
mayorenelsentido
dequede esaunidad
sepuedederivar
unafecundidad
que esimposible
entre
personas
desdeelmismo sexo.
Esto,quequiz
sepuedatrasladar
tambin
a
otros
mbitos,
est
claro
en elterreno
de laprocreacin.
La relacin
que se trasluce
en larealidad
personal
podra
albergar,
entonces,
unadiferencia
intrnseca
silarealidad
delotro
esdistinta
y complementaria,
porquedalugar
a unaunidad
superior.
Estadiferencia
varnmujer
bienpodaserconceptuada
como una
habitud
pueselvarnqueda-enelsentido
que Zubiri
da a este
vocablofrente
a lamujerde un modo peculiar>
y lamujerqueda
frente
alvarnde otro
modo,queesjustamente
elcomplementario
del
masculino.
Entonces
sepodra
decir,
de momento,quelasexualidad
es,a
niveltalitativo,
una habitud
porlacualeloo de distinto
sexo
quedaantemi como varno comomujer.
Estos
diferentes
modosdequedar
sepueden
ilustrar
fenome
-
550
nolgicamente
observando
elmododiferente
deejercitar
lapaternidad
y lamaternidad.
Esa relacin
que hay entre
ellos,
que hundesu
races
enloms hondode laintimidad
personal
seejerce
en todoslos
campos,
peroenlageneracin
esas
manifestaciones
sehacenvisibles
86.
porquetienen
unaexpresin
corporal
La maternidad,
porejemplo,
es una articulacin
peculiar
y
singular
de lageneracin.
Se trata
de una relacin
distinta
pero
inseparable
de lapaternidad.
La maternidad
est
unidad
a lafemini
dadcomo lapaternidad
loest
alamasculinidad.
En losdoscasos
se
trata
de unarelacin
recproca.
Peroascomo larelacin
feminidad-
86
Hay tambin otras actividades que por tener tambin una expresin
corporal manifiestan grficamente la igualdad unida a la diferencia. Un
ejemplo plstico se da en el deporte, en concreto, en el patinaje artstico
por parejas. Ah se ve como los dos son iguales, hacen los mismos ejercicios,
los mismos movimientos, adems aJ. unsono y en perfecta sincronizacin, aunque
los modos de moverse sean en algo distinto. Pero llega un momento en el
patinaje que sus movimientos son diferentes: el varn pone al servicio del
arte su fuerza -que es mayor que la de la mujer, y sta aporta su flexibilidad que es mayor que la del varn. De la conjuncin de ambos surgen una
serie de actuaciones mucho ms complicadas y bellas que los que puede realizar
cada uno por separado, en la que cada uno aporta hasta las ltimas implicaciones de su diferencia dentro de la igualdad. Entonces sus movimientos son
distintos, pero ambos forman en cierto modo una unidad, y adems son
mutuamente dependientes, porque uno es la posibilidad del otro. La mujer sin
que el varn le aporte su fuerza no tendra impulso para lanzarse por el aire,
y si ste no la recogiera al final podra caer. La fuerza del varn sin
impulsar la flexibilidad femenina quedara infrautitizada.
Otro ejemplo es el de las voces de un coro. De los cuatro tonos en los
que son posibles cantar al ser humano, tres los pueden interpretar las mujeres
y tres los hombres, pero de tal manera que el tono ms alto slo es posible
a la mujer y el tono ms bajo al varn. Por eso la armona perfecta surge de
la accin conjunta de varones y mujeres. Pero an en las des voces en las que
ambos coinciden ambos cantan el mismo tono con distintas voces, una es
masculina y otra femenina, y aunque hagan lo mismo se distinguen, porque son
dos modos distintos de hacer lo mismo.
PERSONA Y GNERO
551
masculinidad
no parecedecir
en smisma relacin
a un tercero,
maternidadpaternidad
sonrelaciones
indisolublemente
unidas
a la
filiacin.
No haypadrenimadresinhijo.
La paternidad
y lamaternidad
humanassonalgoms profundo
queelpuroproceso
biolgico.
Peroen sumanifestacin
biolgica,
quizporaquello
de que el cuerpoes expresin
de lapersona,
reflejan
looculto
de susrelaciones.
Paternidad
y maternidad
sondos
poderes.
Ambos sonactivos
y aportan
alembrinlamisma carga
cromosomtica.
Peroparadarla
serelacionan
entre
ellos
no de un
modo simtrico
sinocomplementario.
Actan
deunmodo diferente
cada
en unaaccin
comn.
uno,peroconjuntados
El varn al darse sale de s mismo. Saliendo de61 seentrega
a
lamujery sequedaen e.Ua.La mujersedaperosinsalir
deella.
Es
apertura
peroacogiendo
en fla.
Su modo de darse
esdistinto
aldel
varny a lavezcomplementario,
puesacoge
alvarnyasuamor.Sin
lamujerelvarnno tendra
dondeir.
Sinelvarnlamujer
no tendra
queacoger.
La mujeracogeelfruto
de laaportacin
de losdosy lo
guardahasta
quegerminey sedesarrolle.
Durante
esteproceso
el
varnest
almargen.
Posteriormente
lamujeresapertura
paradara luzun serque
tendr
vidapropia.
A travs
de lamujery conella
elvarnest
tambin
en elhijo.
Elvarnest
en lamujery estenelhijo,
pero
como fuera
del.La mujer,
sinembargo,
essede,
cama.Elvarnest
en lamujer.
El hijo,
cuandoya estfuera
de su madre,en cierto
modo, sigue
estando
en ella.
Tambinlamujeresten elhijo,
pero
fundamentalmente
ellos
estn
en ella.
552
Y no sloen elproceso
primero
de lageneracin
sinotambin
despus, la diferencia sepuedecontemplar
enelmodo deabrirse
alos
demsquetiene
elvarny lamujer,
en concreto
en laapertura
asus
hijos.
Se ha hablado
ya de quelaversin
a losdemssuponeuna
esto
sepuedeconsiderar
desdedosperspec
vinculacin.
Puesbien,
tivas.
Porunaparte
desdelorecibido:
elmodo de darse
de lamadre
alhijoy elmodo de vincularse
a l,esdiferente
a como lohaceel
padre.
Portanto
elhijo
recibe
algodistinto
de lamadrey delpadre:
serelaciona
diferente
con losdos,aunqueparadesignar
esasdos
relaciones
ellenguaje
utilice
unamismaexpresin:
lafiliacin.
Porotraparte,
sepuedeconsiderar
laversin
a losdems
desdequien
lada:en este
casoelpadrey lamadre.Dan,a veceslo
mismo,perodandemodo diferente.
Paraindicar
este
distinto
modo de
vincularse
a] hijosi hay vocablos
distintos:
lapaternidad
y la
maternidad.
En quconsiste
esta
diferencia
en elmodo de vincularse
a los
demsquetienen
elvarny lamujer?
Esto,
quetiene
manifestaciones
en otros
camposde lavidahumana,seadvierte
con claridad
en la
versin
hacia
loshijos.
Es distinta,
sobre
todoalprincipio
delavida,
larelacin
quelamadretiene
consuhijo,
de larelacin
quetiene
el
padre. Zubiri lo ha constatado en sudescripcin
fenomenolgica:
En un primer estrato
dimensional
es innegable
que
juega
un papel
esencial
lavinculacin
primaria
queelniotiene
consumadreo conquien
hagasusveces.
En esta
vinculacin,
ms o menosampliada,
elniopercibe
a una,enlasituacin
en
PERSONA Y GNERO
553
que lo humano va configurando

su vida,
unosobjetos
que
representan
losagentes
de esahumanidad
en suvida.
Cmo
y porqu?No porqueelnioseproponga
unitar
losgestos
de
sumadre,
entre
otras
cosas
porqueelniono conoce
sucara.
Al contrario, se debe a los estados que los dems van produciendo
en elniodesdeelpuntode vista
meramente
sensitivo
(locualescomn a losgatos
y a loschimpancs);
losdems
vanproduciendo
en elniounamodificacin
de estados
y con
ello
vaorganizndose
un patrn
derespuestas
porsuparte,
en
elquesinsaberelgestoqueresulta
en su cara,
realiza
los
movimientos
queformanparte
integrante
delestado
queleha
sidocomunicado,
y queesloqueelotro
percibe
como gesto.
Al
repetir
en mi losgestos
de nimadreescomo yo percibo
un
87.
estado
Peroestono sloporloqueelniovayaaprendiendo
de su
madre.Antesde queelniose de cuenta
de suintervencin,
su
madrey su padrehan intervenido
en su vida,en primerlugar
transmitindosela.
Y hanintervenido
demodo diferente.
La paterni
dady lamaternidad
sondosmodosdiferentes
de estar
vertidos
a los
dems.
Porotra
parte,
lapaternidad
y lamaternidad
humanassonalgo
Hablando
mucho ms profundoque el puro procesobiolgico.
precisamente
de lapaternidad,
Lvinas
afirmaque lafecundidad
biolgica
es slouna de lasformasde paternidad,
peroque la
paternidad
como taltransciende
lasdimensiones
deltiempo08.
En
~ Es necesario remontarse hasta la paternidad sin la cual el tiempo

es slo imagen de la eternidad. Sin ella, seria imposible el tiempo necesario
a la manifestacin de la verdad detrs de la historia visible (pero que sigue
siendo tiempo, es decir, que se temporaliza con relacin a un presente situado
en l mismo e identificable). Se trata de la paternidad de la cual lafecund
554
opinin
de Lvinas
es necesaria
una filosofa
de lo biolgico
que
89.
descubra
lascategoras
irreductibles
queestablece
Lo que permanece
inadvertido
-afirma-,
es que lo
ertico
-analizado
como fecundidaddivide
la realidad
en
relaciones
irreductibles
a lasrelaciones
de gnero
y especie
(lgicos),
delaparte
y deltodo,
deaccin
y pasin,
deverdad
y error;
que,porlasexualidad,
elsujeto
entra
enrelacin
con
saoqueesabsolutamente
otro-conunaalteridad
de un tipo
imprevisible
en lgica formal- con lo quepermanece
otroenla
relacin
sinconvertirme
jamia
enmio,
y quesinembargoesta
relacin
no tiene
nadade exttica,
porquelo pattico
de la
voluptuosidad
est
hechode dualidad90.
La dualidad
se advierte
porquees la relacin
entredos
personas,
queseunensinperder
suidentidad.
Peroloquesebusca
dad biolgica no es ms que unade las formas y que, en tanto que efectuacin
original del tiempo, puede, entre los hombres, apoyarse en la vida biolgica,
pero vivirse ms all de esta vida. LVINAS, Emanuel, Totalit et infin
Essai sur lexteriorit, M. Nijhoff, La Haye, 1961; trad. esp. : Daniel E.
Cillot, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, en Sigueme,
Salamanca 1977, p. 261.
69 Cosa curiosa! La filosofa de lo biolgico mismo, cuando deja atrs
el mecanicismo, recae en el finalismo y en una dialctica de la parte y el
todo. Que el impulso vital se propague a travs de la separacin de los individuos, que su trayectoria sea discontinua -es decir, que suponga los
intervalos de la sexualidad y un dualismo especfico, en su articulacin no
es considerado seriamente. Cuando, con Freud, la sexualidad es abordada en el
plano humano, es rebajada al rango de una bsqueda del placer sin que jams
la significacin ontolgica de la voluptuosidad y las categoras irreductibles
que establece, sean al menos sospechadas. Se toma el placer como hecho
acabado, se razona a partir de l LVINAS, Emanuel, Totalidad e infinito
Ensayo sobre la exterioridad, o.c., pp. 284285.
~ LVINAS, Emanuel,Totalidad
e infinito.
Ensayosobrela exterio
-ET1 w238
ridad,
o.c.,
Pp. 284-285.
PERSONA Y GNERO
555
esdeterminar
ladiferencia
quesedaentre
ambas.En susmanifesta
ciones
biolgicds
lapdtermddd
y lamateindad
efkjan
loocuJiu
que
hayen ellos.
Varny mujertienen
dosmodos de amardiferentes,
aunqueelamoresdarse
en amboscasos.
Hemosdichoqueelvarnaldarse
sale
desmismo.Saliendo
de
61 seentrega
a lamujery sequedaen ella.
La mujerseda perosin
salir
deella.
Es apertura
peroacogiendo
enella.
Sumodo de darse
es
distinto
aldelvarny a lavezcomplementario,
puesacogealvarn
y a su amor.Aquseadvierte
queelamor,queessiempre
apertura,
no siempre
suponeslir
de s.Tambinelacoger
esotromodo de
amar.
En trminos
de acogimiento
y de intimidad
es como describe
Lvinas
a lamujer:
Y elotro,
cuyapresencia
esdiscretamente
unaausencia
y a partir
delacualselleva
a caboelrecibimiento
hospitalario
porexcelencia
que describe
elcampo de laintimidad,
esla
Mujer.La mujer
eslacondicin
delrecogimiento,
delainterio
ridad
de laCasay de lahabitacin.
A travs
delamujery conella
elvarnest
tambin
en elhijo.
Elvarnest
enlamujery est
en elhijo,
perocomo fuera
del.
La
mujer, sinembargo,
essede,
casa.
Estamisteriosa
relacin
(diferencia)
delamor,esalgoque,
hasta
ahora,
sloseha advertido
desdeellenguaje
potico
o simbli
91
LVINAS, Lnmanuel,Totalidad
e infinito.
Ensayosobrelaexteriori
-ET1 w227 1
dad,o.c.,
Pp. 172173.
556
co.As,porejemplo,
en undramaliterario:
Esplendor
depaternidad
Su autor,
Wojtyla,
expresa
ladiferencia
entre
lapaternidad
y la
maternidad humana y su diversa relacin con el hijo. Ah aparecen las
siguientes
palabras
alhijo
en bocade lamadre:
No tevayas.
Y sitevas,
recuerda
quepermaneces
en
mi.En mi permanecen
todoslosquesevan.Y todos
losquevan
de paso,
hallan
enm un sitio
suyo;no unafugazparada,
sino
un lugar
estable.
En mi viveun amorms fuerte
quelasoledad
(...) No soylaluzde aquellos
a quienes
ilumino;
soyms bien
lasombraen quereposan.
Sombradebeserunamadreparasus
hijos.
Elpadresabequeest
en ellos:
quiere
estar
en ellos
y
en ellos
serealiza.
Yo,encambio,
no ssiestoy
en ellos;
slo
lessiento
cuandoestn
en mi92~
Como seadvierte
en estas
palabras
larelacin
de lamadrecon
elhijo
seextiende
a larelacin
contodas
lasdemspersonas,
cuando
afirma:
enmi permanecen
todoslosquesevan.Y todoslosquevan
de pasa,hallan
en mi un sitio
suyo;no unafugazparada,
sinoun
lugar
estable.
En elmisterio
escondido
tras
ladiferencia
varny mujery sus
relaciones
recprocas,
en concreto,
lafecundidad,
se esconde
el
misterio
delsero delarealidad,
ensums ntima
estructura.
Hay que
plantear
quelarealidad
humanaen sumayorintimidad
esdiferencia
no monismo.En larealidad
personal
humanasehacenecesaria
-aslatranscendentalidad
de losdos modos de serpersona.
En este
sentido
afirma
Lvinas
quelafecundidad
debeerigirse
en categora
92
WOJTYLA, K., Esplendor
de paternidad, ed. BAC, trad. del polaco:
Rodon Klemensiewicz, Anna, adaptacin literaria: Farera Galms, Bartolom,
Madrid, 1990 Pp. 171-172. Tt. or. : Promienowanie oikostwa
PERSONA Y GNERO
55?
ontolgica,
puesquiebra
launidad
eletica
delser,
esdecir,
rompe
elmonismo,descubriendo
en susenounapluralidad
queno rompela
unidad.
La fecundidad
plantea
lasrelaciones
ontolgicas
padrehijo,
consideradas
ensentido
amplio,
puescomoesevidente
en larelacin
de filiacin
interviene
lapaternidad
y lamaternidad.
Poresolas
relaciones
de filiacin
suponenantes
lafecundidad
de lasrelaciones
varnmujer,
quesinaislarlos
danlugar
a un tercero.
En este
sentido
hablaba
Buberdelaimportancia
deleneenlas
relaciones
YoT:
Elamorno seadhiere
alYo como situviese
alT slo
como contenido,
como objeto,
sinoqueest
entre
Yo y T.
Quienno sepaesto,
quien
no losepacontodosuser,
no conoce
elamor,aunqueatribuya
alamorlossentimientos
que vive,
queexpermenta,
quegozay exterioriza.
Elamoresunaaccin
csmica.
A quienhabita
en elamor
a selosseres
sele
aparecen
realmente
y como un T,es decir
con existencia
e...)
Convieneanalizar
la relacin
ertica
como caracterstica
de la
ipaeldad
misma delyo, de la subjetividad
delsujeto.
La fecundidad
debe
erigirse en categora ontolgica. En una situacin como la paternidad, el
retorno del yo hacia el s que articula el concepto monista del sujeto
idntico se encuentra totalmente modificado. El hijo no es solamente mi obra,
como un poema o un objeto. No es tampoco, mi propiedad. Ni las categoras del
poder, ni las del saber, describen mi relacin con el hijo. La fecundidad del
yo no es ni causa, ni dominacin. No tengo mi hijo, soy mi hijo. La paternidad
es una relacin con un extrao que al mismo tiempo que es el otro -le dices
en tu alma: quin ha puesto a stos en el mundo, ya que soy estril y solo
(Isaas 49)- es yo: una relacin del yo consigo que sin embargo no es yo. En
este yo soy el ser no es ms la unidad eletica. En el existir mismo hay una
multiplicidad y una transcendencia. Transcendencia en la que el yo no se
transporta, porque el hijo no es yo; y sin embargo soy mi hijo. La fecundidad
delyo, essu trascendencia
misma.El origen biolgico de este concepto, no
neutraliza en modo alguno la paradoja de su significacin y perfila una
estructura que deja atrs lo emprico biolgicoxLVINAS, Emmanuel, Totalidad
e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, o.c., p. 285.
558
individualizada,
autnoma,
nica
y erguida;
de vezen cuando
surgemaravillosamente
unarealidad
exclusiva,
y entonces
la
persona
puedeactuar,
puedeayudar,
sanar,
educar,
elevar,
liberar.
El amoresresponsabilidad
de un Yo porun T:en
estoconsiste
laigualdad
de todoslosqueseaxnan><
Y enotro
lugar
califica
laesfera
delentre,
comounaprotoca
tegorXa
de larealidad
humana:
Un serbuscaotroser,
como esteotroserconcreto,
paracomunicar
conlenunaesfera
comna losdos,peroque
sobrepasa
en campopropio
de cadauno.Estaesfera
(...)la
denominolaesfera
delentre.
Conatttuye
unaprotocategorla
de larealidad
humana,aunqueesverdadque serealiza
en
grados
muy diferentes.
<...).Para
llegar
a laintuicin
sobre
laquemontar
elconcepto
delentre
tendremos
quelocalizar
la
relacin
entre
personas
humanasno como seacostumbra
en el
interior
de losindividuos
o en un mundo general
que los
abarque
y determine
sino,
precisamente
y de hecho,en el
entre.
(...) Se trata
dellugary soporte
reales
de las
ocurrendas
interhumanas
(...) queseconstituye
incesante
mente al comps de los encuentros humanos~.
c.Eldimorfismo
sexual
En elmarcode laconstitucin
filtica
delapersona
humanase
recubre
de importancia,
portanto,
larealidad
delasexualidad,
con
sudesdoblamiento
en dosindividuos
genticamente
complementarios,
94
BUBER, Martin,
Yo y t,trad.
CarlosDaz,Caparrs
editores,
Madrid
1993, pp. 2021. Tt. or. : Ich und Du 1923, eplogo 1957.
BUBER, Martin,
pues elhombre?,ECE, Mxico 1949; primera edicin
en hebreo 1942; p. 147.
PERSONA Y GNERO
559
imprescindibles
ambos parala transmisin
de la vida.La doble
realidad
sexual,
requiere
unaconsideracin
detenida,
paraestablecer
elestatuto
metafsico
de esadiferencia.
Es cierto
queesadiferencia
seencuentra
ya en muchosseres
vwos,sobre
todoen losanimales.
Porellosepodra
pensar
quepor
lasexualidad
seasemeja
sloa losanimales
y,porlotanto,
quees
algono especficamente
suyo y no es vlidoparaconocer
sus
dimensiones
peculiares.
En concreto
parece
queZubiri
equipara
al
animal
y alhombreen eldinamismo
delphvlum.Poreso,como ya
hemos visto,
despusde constatar
que elcarcter
gentico
es
intrinseco,
afirma:
Lo quepasaes queestoque lesucedecomo
animal
no me sirve
aquparagrancosa,
tanslome sirve
paradecir
96
queesun estrato
inevitable
en elproblema
de laconvivencia
96 EDR, p. 253.La cita

contina
haciendo
una referencia
a losngeles:
Lo otro seria pensar, por ejemplo, en una especie de convivencia anglica,
de unos ngeles con otros; y jams que sepamos ningn ngel ha engendrado a
otro. Y ste no es el caso de los hombres. No s exactamente qu quiere decir
Zubiri al hacer esta referencia. Quiz quiera afirmar que en el caso de los
hombres el pasar a travs del vhvlum es un paso obligado, pues su convivencia
est condicionada por ese hecho y no se puede hablar de la convivencia entre
los hombres sin hacer mencin de esa circunstancia, como si los hombres fueran
ngeles. De todas maneras puestos a hacer referencias teolgicas habra que
decir que Dios, que tambin tiene en su intimidad una comunin de personas
y a pesar de ser las personas divinas totalmente espirituales estn
relacionadas entre ellas con vnculos familiares de generacin y procedencia.
Por esta razn ya afirmaba en sus tiempos Toms de Aquino, que por proceder
por generacin los hombres ramos ms imagen de Dios que los ngeles. En
efecto, Toms de Aquino se pregunta si el ngel es ms imagen de Dios que el
hombre y observa que en el hombre hay ciertos aspectos en los que parece
superar al ngel. Uno en concreto es que en el hombre se da cierta imitacin
de Dios ya que es hombre de hombre, como Dios es de Dios. Cfr. 1, q. 93, a.
3, c. in homine invenitur quaedam Dei imitatio, inquantum scilicet homo est
de homine, sicut Deus de Deo.
560
Perocomo todos
losaspectos
delarealidad
humana,en virtud
de que elhombreconsuinteligencia
sentiente
aprehende
lascosas
comoreales
y tambin
supropia
realidad,
susdimensiones
adquieren
unaprofundidad
insospechada
en losanimales.
Un ejemplo
caracterstico
de ladiferencia
hombreanimal
esla
existente
entre
losocial
y eltrabajo
humano,y eltrabalo
animal
y su
aparente
sociabilidad.
Es falso
que todolosocial
seade tipo
laboral
-afirma
Zubiri.(...)No todalabor
esdecarcter
social.
Ahesdonde
aparece
elabismoquesepara
lasociedad
humana,aunen su
aspecto
laboral,
de lasllamadas
sociedades
animales.
En una
animal,
cadauno de suscomponentes
trabaja
pors,
sociedad
aunquecomoresultado
deun fenmeno
deadaptacin
biolgica.
Ejecuta una labor que no depende ms que de su propio
organismo,
aunqueelresultado
de esalabor
seaconvergente
conlalabor
delosdems.La convergencia
eselresultado
y no
ningunaabejatrabaja
formalmente
paralas
lo principial:
Gema,sinoqueva a lo suyo;ahestelardid
delanaturale
za,en que,trabajando
cadauno paralosuyo,resulta
que
trabajan
paralosGema.Cosaqueno acontece,
o porlomenos
uno aspira
a queno acontezca
en todaformade colaboracin
humana,en queuno no trabaja
solamente
porloquelesale
de
dentro,
sinoquetrabaja
precisamente
paralosdems,propo
nindose
a losdemsen tanto
que otros.
En estesentido
la
sociedad
humanaes laantitesis
delasociedad
animal.
Mientras
que la sociedad
animales elresultado
de un procesode
adaptacin
de simetabolismo
biolgico,
laSOciedadhumana
tiene
en losocial
en cuanto
talun carcter
principlal:
es
principio
y no solamente
resultado
9?
nuestro.
El hombre, realidad social, en Sil, p. 251252. Lo subrayadoes
PERSONA Y GNERO
561
De unmodo parecido
podramos
decir
queelsexo,
aunqueenel
hombreest
implantado
en subiologa
como en losanimales,
tiene
un
significado
queno sealcanza
en stos.
En virtud
de su dimensin
social, que comienza siendo estrictamente familiar, y en virtud de su
capacidad
de darse
a losdems,lasexualidad
humanaesun modo de
vivir
elamory lasrelaciones
humanas,
teido
de rasgos
personales,
que son impensables en el animal.
En efecto,
aunqueanimales
y hombresseansexuados
no estn
marcados
porlasexualidad
delamismaforma.
Hay unsalto
cualitativo
tangrande
entre
losanimales
y elserhumanocomo elquehayentre
ellenguaje
o eltrabajo
animal
y ellenguaje
o eltrabajo
humano96
En este sentido esilustrativo
seguir
conElisabeth
Badinter
lahistoria
delamormaternal
a lo largo
dellossiglos
XVIIalXX, hasta
llegar
a
laevidente
conclusin
de queelamorno sedecreta,
y lasituacin
social
y econmica
de lospadres
no basta
paracrear
lascondiciones
99.
de un amormaternal
satisfactorio
Como he puestode relieve
en otrolugarhay diferencias
96 Cfr. }IELD, Virginia, Maternidad frente a contrato, en Atlntida 13

(1993) p. 6. El texto original se halla en MUANSERIDGE, J. Jane, Bevond self-ET 1 w 4
interest, ed. The University of Chicago Eress, 1990, Pp. 287304. Ah se
expone la maternidad cmo es tan diferente la maternidad humana de la animal,
como el trabajo o el lenguaje del hombre lo es del trabajo o del lenguaje
animal
99
BADINTER, E., Existe

el instinto maternal?. Historia del amor
maternal.
Siglos
XVII alXX, Barcelona,
PaidsPomaire,
1981,p. 189. Tt.
or.: LAmour en plus: histoire de lamour maternel (XII-XX ss.1
562
00 - La
esenciales
entre
lasexualidad
humanay lasexualidad
animal
antropologa
biolgica
encontacto
conlaEtologia
(Ciencia
queestudia
lasconductas
animales)
ha descubierto
lasdiferencias
entre
la
sexualidad
humanay laanimal.
Assepuedeobservar
una serie
de
caractersticas
quelashacendiversas.
Quizalguna
especie
animal
seacerque
ms a lahumana,enalgn
aspecto,
peroestas
distinciones
tomadasde losmonos antropoides
sonilustrativas:
Sexualidad
humana
SexualidaG
animal
1.receptividad
sexual
permanente
en
lahembra
1.receptividad
nicamente
enpocas
de celo(estro)
2.copulacin
frontal
2.copulacin
no frontal
3. elserhumano seenamorade su
3. copulanindistintamente.
No se
pareja
y secrean
famijias
nucleares
formanparejas
nifamilia
nuclear
4. crias
prematuras,
con necesidad
cuidados postnatailes prolongados
4.
5. Educacin
simultnea
de varios
hijos
5. Educan a una cria cada vez
dana luzcras
desarrolladas
Cfr. CASTILLA Y CORTAZAR, El., La complementariedad varn-muier

Nuevas hiptesis, o.c., pp. 23-26.
101
Un cuadro similar puede encontrarse en JOHANSON, D. y EDEY. >1. Lucv
une leune femine de 3.500.000 ans, Laffont, 1983, p. 379
PERSONA Y GNERO
563
6.La bipedestacin
reduce
eldime
-
6.Son cuadrpedos,
conamplia
pel
-
trode lapelvis
delamujery sinembargolacavidad
craneal
delacra
es
mucho mayorqueen ningnanimal.
Estotrae
como consecuencia
partos
visy elcrneo
de lacra
menorqueel
de lapelvis
dimetro
dolorosos
7. Complementariedad
sexual
en los
trabajos
de bsqueda
de alimentos.
7.Cadaadulto
esresponsable
de su
Ignorantoda
propiasubsistencia.
especificacin
sexual
de labsqueda
de alimentos.
Algunasde lascaractersticas
de laactividad
sexual
humana
manifiestan
unadiferencia
cualitativa.
La sexualidad
humanaescapaz
de serexpresin
de unaintimidad
y vehculo
de comunicacin
y
vinculacin.
Estanuevadimensin
queno existe
en losanimales
esla
sentido.
queleda sums profundo
Es cierto
que laespecfica
actividad
sexual
serealiza
conel
cuerpo,
como eltrabalo
humanotambin
sehaceconlasmanos.Pero
elcuerpodelserhumanoes personal,
expresin
de lapersona.
Adems como en todaactividad
humanaestodoelhombrecontodas
suspotencias
quienacta.
Todoescuestin
deperspectiva.
Durante
siglos
ha predomina
segnelcual,
partiendo
de lacomunidad
entre
do elpuntode vista
los hombres y los animales, se descubra en el sexo la capacidad de
reproduccin.
Desdeesta
visin
sevea
lasexualidad
humanacomo un
564
aspecto
en elquehombreseasindiaba
a losanimales.
Sinembargo
cadavezsonms lasvocesquealprofundizar
enelsentido
quetiene
lasexualidad
humana,y suamplia
condicin
sexuada,
seve queesta
2.
diferencia
sloadquiere
verdadero
sentido
en elserhumano
En efecto,
hoylaprimaca
lecorresponde
alaconsideracin
del
hombrecomo persona,
en cuanto
dotado
deespritu,
quelodistingue
radicalmente
de lasrealidades
infrapersonales.
Y es desdeesa
condicin
de espiritualidad
desdedonde se aprecia
lacondicin
103
sexuada
102
Un elenco de autores en esta lnea puede encontrarse en CASTILLA Y
CORTZAR, BI., (1992) La diferencia entre persona masculina y persona

femenina. Es aplicable el esquema actividad-pasividad a la relacin varn-mu-ET 1 w
jer?, Rey. Atlntida, 9/92, Pp. 3242.
103
En esta lnea afirma Jean Cuitton: La sexualidad se presenta como
el medio de realizar el amor. El amor ya no es considerado como una

consecuencia artificial y accidental de la sexualidad: al contrario, la
sexualidad se presenta como un instrumento favorable para excitar y mantener
el amor en una sociedad formada por seres mltiples, ms o menos comprometidos
en la materia y en la corporalidad.
Esta diferencia de puntos de vista desplaza las zonas de oscuridad. En
la doctrina precedente, lo ms difcil de justificar era la sexualidad humana,
que pareca un brote aleatorio, como una derivacin bastante sutil (que
complicaba innecesariamente el mecanismo de la reproduccin). En lo sucesivo
la sexualidad animal es aparentemente la ms inexplicable y desde entonces se
nos muestra como un lujo intil. Si el animal carece de interioridad qu
significan esas uniones caricaturescas que no aseguran ninguna simbiosis de
los seres, ninguna comunicacin de las conciencias? Es esta la impresin que
podemos tener cuando observamos el apareamiento de las bestias. Este es
tambin el sentimiento que tienen con respecto a la sexualidad animal muchos
bilogos contemporneos, que ven en ella una complicacin onerosa, difcil de
explicar desde el punto de vista del darwinismo ortodoxo.
Pero si suponemos que la intencin suprema de la naturaleza es hacer
al hombre como dice Elohim en el sexto dia, los rdenes precedentes, no
PERSONA Y GNERO
565
Porotra
parte
eldimorfismo
sexual
noconnota
solamente
untipo
de actividad.
Hay muchasrelaciones
entre
personas
de distinto
sexo
queestn
almargende larelacin
sexual
o genital
aunqueen todas
esasrelaciones
estabierta
esaposibilidad;
bastara
recordar
la
inmemorial
prohibicin
delincesto
delaquehablan
losantroplogos.
La diversidad
sexuada
almarcar
alhombreen todas
susdimensiones
gentica,
morfolgica,
hormonal,
fisiolgica,
psicolgica,
etc...
tie
04.
porasdecir
todoelsery elactuar
humano
Delandode ladolasanomalas
quesepuedendarcomo, por
elemplo,
que elsexo gentico
en un individuo
sea distinto
del
anatmico,
o delpsicolgico,
sepuededecir
queen larealidad
no
encontramos
hombresen general
sinovarones
o mujeres.
Sicadapersona
humanaeaunaformaGe realidad
quetiene
una
antopropisdad
o autopomeatn,
y haydiversos
modosdeautopoaserme
y de abrirme
a losGemacomo ocurre
enelcasodelasexualidad,
me
podriadecirque el dimorfismo
sexualestablece
dos modos Ge
autoposesida.
teniendo ya en s mismos su ltimo fin, siendo slamente etapas preparatorias,

deben presentar caracteres que no pueden parecer sino absurdos al espritu,
si no se refieren al trmino definitivo que los explica. Sin esta precaucin

no pueden dejar de parecer irracionales, aberrantes, intiles o lujosos
GUITTON, Jean, Ensayo sobre el amor humano, ed. Sudamericana, Buenos Aires
1968, p. 180.
~
Un status ouaestionis de las diferencias desde la perspectiva
cientfica y sus derivaciones en otros campos puede verse en CASTILLA Y CORTA
ZAR, U., La complementariedad varn-muier. Nuevas hiptesis, en Documentos
del Instituto de Ciencias para la Familia, ed. Rialp, Madrid 1993, 104 Pp.
566
La diferencia,
aparte
de losaspectos
cientficos,
se puede
contemplar
en elmodo de relacionarse
conlosdems,esdecir,
est
conectada
conlaversin
a losdemsquetienen
elvarny lamujer
y,
sobre
todo,
en elmodo de abrirse
elunoalotro.
Estetipo
derelacin
sepodra
denominar
esponsalidad;
posteriormente
adquirir
nuevos
matices:
uno de ellos
eslaconyugalidad
y dentro
de ella,
aunque
siendoslamente
una partedela conyugalidad,
las relaciones
genitales.
Al hablar
de laapertura
alphvlumhemos constatado
ya las
diferentes
modos de apertura
que lamadrey elpadretienen
con
respecto
alhijo.
En efecto, en las relaciones de conyugalidad, que son una
concrecin
delasrelaciones
esponsales,
seinterrelacionan
dosseres
diferentes,
queformanunaunidad
sinquedesaparezca
laalteridad.
Elvarnaldarse
escomosisaliera
de smismo.Saliendo
del
seentrega
a lamujery sequedaen ella,
hemosdicho.
Una delaspenetrantes
observaciones
deLvinas
cuandohabla
de ladiferencia
de laalteridad,
podra
ayudara explicitar
esto:
La alteridad,
laheterogeneidad
radical
deloOtro,
slo
esposible
silo Otroesotroconrelacin
a un trmino
cuya
esencia
es permanecer
en el puntode partida,
servir
de
entrada
a larelacin,
serelMismo no relativamente,
sino
absolutamente.
Un trmino
slo
puedepermanecer
absolutamen
-ET1 w420 17
4 m
PERSONA Y GNERO
567
teen elnuntode Dartida

de larelacin
en tanto
queYo05
Ese serpuntode partida
de larelacin,
podra
seruna
caracterizacin
delamasculinidad.
Paraquesurja
laintimidad
parece
queelOtroha de serno elidntico
sinoeldiverso
en algo.
Se le
podra
describir
coneltrmino:
elcomplementario.
En esesentido
la
feminidad
sepodra
considerar
como lacondicin
necesaria
paraque
seaposible
laintimidad.
Utijizando
unametfora
espacial
lamujer
sera
ellugar
dondese llega,
en elque sereposa,
en elque se
permanece;
endefinitiva
ellugar
delaintimidad.
Esosupone
no tener
delante
alsemejante,
cincastar
enalguien.
Eso supone
lapresencia
dc nlguien
sumamente
discreto,
no de quienest
frente
a mi,sinode
aquel
en quien
me encuentro.
Algode esto
sedescribe
fenomenolgi
caxnente
en lassiguientes
palabras:
Perocmopueden
producirse
frente
alotro
lasepara
cindelasoledad,
laintimidad?
La presencia
delotro
noesya
lenguaje
y transcendencia?
Para
quelaintimidad
delrecogimiento
puedaproducirse
en laecumenicidad
delser,
esnecesario
quelapresencia
del
Otro no se revele solamente en el rostro que perfora su propia
imagenplstica,
sinoqueserevele,
simultneamente
conesta
presencia,
ensuretirada
y suausencia.
Estasimultaneidad
no
esuna conciencia
abstracta
de ladialctica,
sinolaesencia
mismade ladiscrecin06.
dad
10$
LSVINAS, Ezasnuel, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exteriori-ET 1 w 2
o c., p. 60.
dad
~ LVINAS, Emmanuel, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exteriori-ET 1 w 2

o.c., p. 172.
568
Y en opinin
de Lvinas
esapresencia,
queesrecibimiento
hospitalario,
y queposibilita
laintimidad,
esprecisamente
lamujer.
Ya seharecogido
anteriormente
esta
idea.
Porotra
parte
paraeste
autor el otro, en surelacin
originaria,
no essimplemente
elotro,
el
interlocutor,
sinolaapertura
caracterstica
queseda entre
elvarn
y lamujer,
laalteridad
femenina.
De esta misma opinin era Feuerbach, maestro de Buber en
107,cuando
cuantoalprincipio
dialgico,
como lmismo reconoce
afirma:
Dondeno hayun tno hayyo.Peroladiferencia
deyo
a t(lacondicin
fundamental
de todapersonalidad
y detoda
conciencia) es una diferencia tan real y vital como lo es la
diferencia
dehombrey mujer.
Eltentre
hombrey mujertiene
un ecomuy distinto
queelmondtono
tentre
amigos>20t
En estesentido,
y como afirmacin
de laquehabra
quesacar
todoelsignificado
ontolgico
que puedeencerrar,
afirma
que el
reconocimiento
delindividuo
es,necesariamente,
elreconocimiento
de
dosindividuos09.
~
En efecto, Buber afirma: A m
mismo me ha proporcionado l
(Feuerbach), ya en mi juventud, el estmulo decisivo BUBER, It, Dialogisches
Leben. Cesammelte philosophische und pdagogische Schtiften, Zerich 1947, Pp.
365366.
106 FEUERSAGH,
Ludwing, La esencia del Cristianismo, ed. de W. Bodin und
Fr. Jod, Gesammelte Welke, VIII, StuttgartBat, p. 110.
109
La cita entera dice as: Sigue a los sentidos...! Como hombre te
encuentras necesariamente en relacin con otro yo, o con otro ser, es decir,
con la mujer. Si yo, por tanto, te quiero reconocer como individuo, tengo que,
ms all de ti, extender tambin mi reconocimiento hacia tu mujer. El
PERSONA Y GNERO
569
Es decir,
esta
afirmacin
parece
sugerir
queelser
humanoest
internamente
diferenciado
en dostipos
de individuos
queformanen
suna unidad.
No esposible
reconocer
alindividuo
humano,sin
reconocer
a losdos.
En opinin
de Lvinas
laalteridad
femenina
comportauna
posibilidad
nuevaeIrreductible.
Se trata
deunaestructura
ontolgi
ca que,incluyendo
todaslasposibilidades
de lasrelaciones
con el
otro,
tiene
ademsunascaractersticas
peculiares
porlasquees
diferente del varn, y por las que se diferencia de larelacin
entre
dosvarones:
Estaalteridad
sesita
en un planodistinto
allenguaje
y no representa
en ningnmodo un lenguaje
truncado,
balbuciente,
anelemental.
Todolocontrario,
ladiscrecin
de
esta
presencia,
incluye
todas
lasposibilidades
de larelacin
transcendente
can elotro.
Slose comprendey ejerce
su
funcin
deinteriorizacin
sobre
elfondode laplena
personali
dadhumanapera,
que,en lamujer,
puedereservarse
precisa
menteparaabrir
ladimensin
de lainterioridad.
Y aquhay
nuevae Irreductible,
un desfallecimiento
una posibilidad
delicioso
en elsery unafuente
de ladulzura
en si
a.
Cindonos
almodo quetiene
lamujerde abrirse
a losdems,
enprimer
lugar
alvarn,
ella
seda,perolohacesinsalir
deella.
Da
y acogeen ella.
Ellaseda,como elvarn,
perode un modo distinto
reconocimiento del individuo es, necesariamente, el reconocimiento de dos
individuos. EZUERBACU, L., La esencia del Cristianismo en relacin a El
iinico y su propiedad, o.c., PP 301-302.
dad
110 LVINAS, Esmanuel, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exteriori-ET 1 w 22

o c., p. 173.
570
y complementario
conl.
Ella
sedaperono fuera
de ella,
sinoenella
Esaapertura
recibiendo
en ella,
esloque Lvinas
denomna
sermoraday, en su opinin,
eselinicio
de lafamiliaridad.
La
familiaridad
permite
elmorar.
La familiaridad
incluye
laintimidad
conalguien
- Esafamiliaridad
seformaenelmodo peculiar
delrecibir
femenino:
La familiaridad
delmundo no resulta
slamente
de
hbitos
formados
en este
mundo,quelequitan
susrugosidades
y que miden laadaptacin
delviviente
a un mundodelcual
goza
y u cual
senutre.
La familiaridad
y laintimidad
seproducen
con. unadulzura
queseexpande
sobre
lafazdelascosas.
No
esslounaconveniencia
delanaturaleza
alasnecesidades
del
serseparado
que,de entrada,
lasgozay seconstituye
como
separado
es decir,
como yo en esegozo;sinotambin
la
dulzura
proveniente
de unaamistad
coneste
yo.La intimidad
queyasuponelafamiliaridad
esunaintimidad
conalguien.
La
interioridad
delrecogimiento
esunasoledad
en un mundo ya
2.
humano.Elrecogimiento
serefiere
alrecibimiento
La mujer es apertura para acoger y posteriormente
estambin
apertura
paracIara luza unarealidad
quetendr
vidapropia.
A
travs
delamujery conella
elvarnest
tambin
enelhijo.
Elvarn
Morar es un recogimiento, una ida hacia s, una retirada hacia su
casa como a una tierra de asilo, que corresponde a una hospitalidad, a una
espera, a un recibimiento humano. Recibimiento humano en el que el lenguaje
que se calla sigue siendo una posibilidad esencial. Estas idas y venidas
silenciosas del ser femenino que hace resonar con sus pasos los espesores
secretos del ser, no es el turbador misterio de la presencia animal y felina
cuya extraa ambigedad se complace en evocar Baudelaire. LVINAS, Emuanuel,
Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, o.c., p. 173.
LVINAS, Emmanuel, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exteriori-ET 1 w

o.c., p. 172.
~
dad
PERSONA Y GNERO
571
estenlamujery est
enelhilo,
perocomo fuera
de l.Elvarnse
proyecta.
La mujerest
en losdemsperoestando
losdemsen ella.
Se
podra
decir,
en este
sentido
quelamujeressede.
escasa.
Elvarn
en lamujery elhijo
cuandoya est
fuera
en cierto
modo sigue
est
estando
en ella.
Tambinella
est
en elhijo,
perofundamentalmente
efloa
estin
en ella
Cuantoseha expresado
respecto
alamorcomo extasis,
salida
de sy estar
fuera
de si,
esunavisin
delamoren cuanto
masculino.
Elamorvisto
desdelafeminidad
hayquedescribirlo
como intimidad.
La intimidad
parece
queesms propia
delconocimiento,
pues
loconocido
est
enelcognoscente,
mientras
queporelamorunosale
de s.Puesbien,
elamorvisto
desdelafeminidad
esms parecido
al
conocimiento,
porquelosdemsestn
en ella.
Estamisteriosa
relacin
lave,porejemplo,
Lvinas,
cuando
al
hablar
de lacasalacomparapoticamente
conlofemenino:
La casaesposeda,
porquees,desdeun comienzo,
hospitalaria
parasu propietario
- Lo cualnos remite
a su
interioridad
esencial
y alhabitante
quelahabita
antes
quetodo
habitante,
alquerecite
porexcelencia,
alrecibir
en s:alser
nin3
dad
L2VINAS, Emmanuel, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exteriori-ET 1 w

c.c., p. 175.
572
Como seadvierte
laesencia
de lo femenino,
en estepasaje,
remite
alhabitante
que habita
antesque todohabitante,
alque
recibe
porexcelencia,
alrecibir
en s.Eso pareceque es la
definicin
de lafeminidad:
elrecibir
en s,elsentido
mismo de la
4.
ParaLvinas
l
afuncin
o
riginal
de
lacasa
es permitir
morada
queelyo serecoja
parahabitar
en lode s%
Venios
ahora,
sialguna
deestas
sugerencias
deotros
autores
conlametafsica
zubiriana6.
puedenserexpresadas
Lvinas est definiendo de un modo potico lo que es la feminidad al
hablar de la casa. Por eso aclara que sus palabras no significan la
literalidad de que en cada casa tenga que haber necesariamente una mujer:
Es necesario agregar que de ningn modo se trata aqu de sostener,
afrontando el ridculo, la verdad o la contra-verdad emprica que toda
casa supone de hecho una mujer? Lo femenino ha sido recobrado en este
anlisis como uno de los puntos cardinales del horizonte en el que se
coloca la vida interior, y la ausencia emprica del ser humano de sexo
femenino en una morada no cambia en nada la dimensin de feminidad que
permanece abierta aqu, con el recibimiento mismo de la morada Ibidem,
p. 175.
La cita completa dice as:
La funcin original de la casa no
arquitectura de la edificacin, en
lo pleno del elemento, en abrir en
recoge al habitar en lo de si. Pero
fuera simplemente arrancado a estos
y la propiedad LVINAS, Esmanuel,
la exterioridad, c.c., p. 174.
consiste en orientar el ser por la

descubrir un lugar, sino en romper
l la utopa en la que el yo se
la separacin no me asla, como si
elementos. Hace posible el trabajo
Totalidad e infinito. Ensayo sobre
~
La doctrina de Zubiri, caracterizada por ser una metafsica altamente
sistemdtica-ycoherente, da fundamento metafsico a muchasde lar 4n+,ii
recogidas por los personalistas. Como es sabido, stos, describen bellamente,
desde un punto de vista fenomenolgico, las vivencias humanas y reconocen que
no se trata slo de vivencias sino que esos actos humanos responden a unas
estructuras humanas de carcter ontolgico. Pero ellos no tienen un sistema
donde ordenar los conceptos descriptivos de sus intuiciones. Sin embargo,
dentro de la metafsica zubiriana encuentran un lugar y un soporte dentro de
PERSONA Y GNERO
573
3. Un mundo do las pereonas

a.La diferencia
en lapersona
En elapartado
anterior
sehanrecogido
unaserie
de citas,
de
autores
personalistas,
que describen
fenomenolgicamente
algunos
aspectos
diferenciales
de larelacin
varn-mujer,
ya quecomo seha
dichorepetidas
veces,
nadade estoseencuentra
en Zubiri.
Sin
embargo,
espreciso
acometer
ahora,
unaposible
fundamentacin
de
esasdiferencias.
Elmodo diverso
de darse
y de estar
enlosotros
delvarny de
lamujer,
talcomo seha descrito,
parece
seruna relacin.
Quiz
porquelosautores
personalistas
confieren
muchaimportancia
a la
relacin.
Tendra
que seruna relacin
ontolgica
que constituye
las
relaciones
varn-mujer,
quehemosdenominado
de un modo general
comorelaciones
deesponsalidad.
Esosmodosdiversos
derelacionarse
uno y otra
semanifiestan
fsicamente
en elcasode lamujeren la
maternidad
y enelcasodelvarnen lapaternidad.
Portanto,
aunque
masculinidad-feminidad
no tienen
por que decirnecesariamente
maternidad-paternidad
el modo de actuarde stasmanifiestan
grficamente
larelacin
constitutiva
queesms difcil
de describir.
Puesbien,
siesarelacin
semanifiesta
operativamente
ha de
la estructura humana. En este trabajo se han citado con frecuencia a autores
como Lvinas, Buber o Marcel, como ejemplo de lo que se est afirmando.
574
tener
tambin
unaimpronta
constitutiva.
en unaestructura
personal,
ntima,
As,sermujerconsistira
constitutiva,
queeslamismaaunquecambien
las
personas
conlasque
se relaciona,
en primer
lugar,
elvarn,posteriormente
elhilo,
despus
elresto
de laspersonas.
Esarelacin
podra
teirla
autoposesin
personal.
Su estatuto,
entonces,
podra
estar
enlapersona
misma.De esemodo eldimorfismo
sexual
configurara
dostipos
de personas
como diversas.
SilaPersona
esSER-CON, o quiz
mejorSER-PARA (siasse
describe
laversin
a losdems),
larelacin
escondida
tras
elPARA
seria
unadireccin,
ladelvarn,
Indicando
salida:
DESDE, y en la
opuesta,
lade lamujer,
slgruficando
repaso:
EN.
Portanto,
sisebuscaelfundamento
ontolgico
de ladiferencia
entre varn y mujer, ste parece no hailarse en el plano categorial
slamente:
a esenivelesencial
lanaturaleza
eslamisma.Varny
muiersonpersonas
a niveltranscendental,
ambos sonlibertades,
poderes
libres;
ambosestn
abiertos
entre
s,almundo y losdems,
peroseabrende un modo diferente.
Y esadiferencia
lesestructura
ontolgicamente.
Parafraseando
a Zubiripodramos
decir:
slo
porque
existe
unadiferencia
a radice,
sloporesto,
puedeelvarn
abrirse
de un modo determinado
antelamujer,y viceversa.
Slo
porqueladiferencia
sexual
esontolgica
en sums hondaraz,
el
varny lamujerdespus
pueden
hacer
suvidaentre
ellos
y conlos
Cfr. EDR, p. 251.
PERSONA Y GNERO
575
demshombres.
Elinimismodesde
elcual
hagomivida,
esestructu
raly formalmente
un mi mismorespecto
de lamujeralvarny del
varna lamujer.
Esa diferencia
losentrelaza
de talmodo quede su uninse
deriva
lafecundidad.
Esto,
queseadvierte
plstica
y procesualmente
en lagenera
cin,
tiene
manifestaciones
entodas
lasacciones
y entodos
loscampos
delactuar
humano.Cuando se afirma,
porejemplo,
desdeuna
perspectiva
simblica,
queeiamorhumanoeseaponaal,
no seest
haciendo
referencia
slamnente
a larelacin
quesedaentre
un esposo
sehacereferencia
tambin
a un modo caracterstico
de
y unaesposa;
darse
queelserpersona
masculina
o femenina
imprime
entodos
y cada
unodelosactos
de relacin.
Y esas
caractersticas
no seaportan
slo
enlageneracin
de loshijos,
sinoenlaeducacin,
eneltrabajo,
etc.
s fecundo,
no secierra
en
Elamorentre
laspersonas
siempre
e
un egosmode das,sinoquetransciende
fuera,
esms,incluso
se
podra
decir
quemuchasvecessefundamenta
fuera
delosamantes,
al compartir
un objetivo
comn. En estesentido
Saint-Exupry
afirmaba
que:Amarno significa
mirarnos
elunoalotro,
sinomirar
en lamisma direccin.
Eso supone-comenta
Thibon-,
la
juntos
118
SAINTEXUPRY, Antoine de, Tierra de hombres, en Obras completas,
Plaza dans, Barcelona 1967, p. 324. La cita completa dice: Ligados a
nuestros hermanos por un objetivo comn y que se sita fuera de nosotros, slo
entonces respiramos. Las experiencia nos ensea que amar no significa en
absoluto mirarnos el uno al otro, sino mirar juntos en la misma direccin. No
existen compaeros si no van unidos en idntica tarea, si no se encaminan
juntos hacia la misma cumbre. Si as no fuera, por qu, en el siglo mismo de
las comodidades, habramos de sentir una alegra tan perfecta al compartir
576
inciusita
delWrceroenelamor.Y untercero
afirma puedenser
losgustos,
losproyectos,
lavidasocial.
Dichocon lenguaje
zubiriano,
elvarny lamujersehacenuno en laposibilidad,
en la
posibilidad
quesebrindan
elunoalotro
parapoderrealizar
algoque
en solitario
no seria
posible.
Todoestoviene
a decir
quelamasculinidad
y lafenunidad,
en
cuanto
tipos
de relacin
y de apertura
a losdems,pertenecen
a la
identidad
propia
delapersona
humanay suspoderes,
locual
sehace
visible
en susmanifestaciones.
De todoello
parece
deducirse
queladiferencia
entre
masculini
dady feminidad
esdiferencia
primera
eIntrfnseca
delser-con
humano
o delarealidad-con
humana,sihablamos
conlenguaje
zubiriano.
Esa
diferencia
esa nivel
talitativo
unarelacin,
quemarcaen un abito
transcendental
nada profundo
un tipode apertura,
no exactamente
igual
enun sentido
y enotro,
quelosenhaza.
Ahorabien,
como seha visto
eldos,en elserhumano est
abierto
altres.
Esen elserhumanotranscendental
eltres?
Parece
queno.Silasrelaciones
de paternidad,
maternidad
y filiacin
en el
serhumanofueran
simultneas
y no semanifestaran
procesualmente
en eltiempoquiz
seran
entonces
tres
tipos
de apertura
transcen
dental,
perono eselcasode hombre.En elmundo humanoslohay
dosrelaciones
simultneas:
masculinidad
y feminidad;
lafiliacin
nuestros ltimos vveres en el desierto? Qu valen contra eso las previsiones
de los socilogos?.
TUIBON, Gustave, Entre el amor
66.
la muerte, Rialp, Madrid 1977, p.
PERSONA Y GNERO
577
Erutode launidad
anteriorviene
ms tarde
y elnuevoserhumano
sero masculino
o femenino.
Parece
queen elmundohumanoquiz
ellenguaje,
lamanifesta
cin,
no seaun transcendental.
Elhijo
noesunignito
y no existe
una
plenasimultaneidad
entre
lostres.
En elmbitode lageneracin
antropolgica
sloexisten
simultneamente
dospoderes
diferentes
y
necesariamente
unidos
a sumanifestacin.
no estn
Porotra
parte,
elhijo,
fruto
delamorde lospadres,
ser
varn
o mujer.
En elcasohumanohayunaimagendeltres
perono haytres
estructuralinente
diversos.
Sinembargo,
ladiferencia
entre
lomasculino
y lofemenino
no
parece
queen este
mbitoquedeencerrada
en elplanotalitativo.
En
elmundo humanopodra
haberun dostranscendental.
b.relacin
ontolgica
La apertura
a losdemsen cuanto
originado
y originante
tiene
algode lo que algunos
autores
entendieron
de la persona
como
relacin
de origen.
Y en cuanto
a lanecesidad
de dosrealidades
diversas
paralacomntransmisin
delavida,
tiene
algode relacin
ontolgica
complementaria.
Interesada
ahora
versiesposible
formular
conlosinstrumen
tosconceptuales
de lametafsica
de Zubiri,
culesladiferencia
ontolgica
entre
servarny sermujer
-
578
Como sevioen su momento,laapertura

de lapersona
a las
dems Zubiri
la caracteriza
metafsicamente
como una ~te;,una
habitud
propia
delasustantividad
humana.Y laapertura
alosdems
tiene
dosmodos:laapertura
encomunidad
y laapertura
en comunin
a lasquecorresponde
dosmodos de habitud
diferente.
La hiptesis
quevamosa defender
aqnl esquelafeminidad
y
lamasculinidad
sondesdeelpuntodevista
talitativo
unahabitud
de lasdelmodo de comuninpersonal,
queIncluye
una relacin
ontolgica.
En efecto,
lanecesaria
disyuncin
quesedaenelmodo
de quedartiene
queestar
apoyadoen algoms queunahabitud.
La filosofa
clsica
conceptud
larelacin
como un accidente,
dentro
de lasdiez
categoras
aristotlicas.
Posteriomente
suele
ser
en
estesentido
alquesehacereferencia
cuandosehabla
de relacin.
Sinembargo,
lateologa
medieval,
paraexplicar
larealidad
trinitaria,
descubri
un tipode relacin,
quepuedeseraplicada
a
Dios,
en quien
no hayaccidentes.
Estofueposible
porquedescubrie
ronladiferencia
entre
elessead,propio
delarelacin,
y elessein
caracterstico
delaccidente,
de modo quea Diosselepuedeaplicar
larelacin
sloen suvertiente
de essead- Y esareferencia
a otro,
queesconstitutiva,
eselmodo de conceptualizar
teolgicamente
en
quconsiste
en Diosladistincin
de personas
en unidad
deesencia.
Laspersonas
en Diossonrelaciones
subsistentes
- Un puroesse
ad
quesubsiste
y constituye
laspersonas,
quesonentre
sdiferentes
porqueestn
constituidas
porrelaciones
diferentes.
La distincin
entre
elesseiny elessead,aunquefuedescu
-
PERSONA Y GENERO
5.79
bierta
porlaTeologa
tiene,
en opinin
de Zubiri
granalcance
20
filosfico
La relacin
ontolgica,
taly como esdescrita
porZubiri,
se
caracteriza
frente
a la relacin
categoral
en seruna relacin
consututiva
enlugar
deconsecutiva.
En efecto,
larelacin
accidental
sobreviene
a lascosas
queyasonreales
anteriormente
a estarelacin,
independientemente
de ella.
Es decir,
estas
relaciones
sonconsecutivas
a lascosas
reales.
Portanto,
son
ciertamente
algoreal,
peroalgocuyarealidad
seapoyaen la
realidad
decadacosa.
Esteapoyarse
esloqueAristteles
llam
accidente,
en elsentido
de seralgoqueno tiene
realidad
ms
queenunacosapreviamente
real.
Asentendida,
larelacin
es
una de lasdiezcategoras
que Aristteles
enuncia:
es la
relacin
categoriai.
Es algoconsecutivo
a larealidad
de cada
uno de losrelatos21.
Sinembargo,
enloqueZubir
denomina
relacin
constitutiva,
larelacin
consiste
exclusivamente
en elessead
Porque
aceptada
esta
innegable
distincin
delesse
iny
delessead,pudiera
ocurrir
quelascosasno fueran
sinoel
essead,entendido
no como un esseinaccidental,
sinoqueel
essead fuera
elconstitutivo
delesseinmismo.Entonces
las
relaciones
no seran
consecutivas
a lascosasreales,
sino
constitutivas
deellas.
Es loqueyo llamoreladn
constitutiva.
e...)
Es unarelacin
quepertenece
a un estrato
estructural
ms hondoquelamerarelacin
categorial22.
120
Cfr.RR, p 17.
121
RR, p. 16.
122
RR, p. 17.
580
Estainterpretacin
de algunas
realidades
como relaciones
constitutivas
no es,en opinin
deZubiri,
unrelativismo
sino
algoque
debellamarse
reladonalismo
o correlacionalisma.
Ponetres
ejemplos
desarrollados
en els.XIX:larelacin
constitutiva
delconocimiento,
que essubjetivoobjetivo;
elrelacionalismo
subjetivo
propiode la
psicologa;
y elrelacionalismo
objetivo
que concierne
a lascosas
reales.
Todosellos
soncorrelacionajismos
talitativos
y coinciden
en
afirmar
quelasrelaciones
constituyen
loquelascosas
son- Se trata
siempre
de unarelacin,
porqueesreferencia
deunacosao otra.
La
reladn
constitutiva
esconstitutiva
alteridad
tentativa.
Zubir!
sostiene
quetodarelacin
categorial
estara
fundada
en
unarelacin
constitutiva,
quesera
un estrato
ms hondoqueelde
larelacin
categorial.
Zubiri
sedetiene
a estudiar
tambin
loqueenlaescolstica
se
llamrelacin
transcendental:
esarelacin
afirma-seidentifica
con
23.Pocoantes
ha dichoquelno est
laentidad
mismade susujeto
de acuerdo
conesaterxninologia,
puesloquelosescolsticos
llaman
entidad
paralesrealidad.
transcendental
basta
conque
Paraque hayarelacin
seareal
uno de lostrminos;
elotropuedeno tener
existencia
real.
Si larelacin
seidentifica
con laentidad
de A, no es
esencial
a ella
laexistencia
real
de B; sloesesencial
en queA
est
orientada
a lade B24.
123
RR, p. 19.
RR, p. 19.
PERSONA Y GNERO
581
Como elemplos
clsicos
de esta
relacin
enumeralarelacin
de
lapotencia
alacto;de la materia
a laforma;larelacin
de los
accidentes
a lasustancia;
larelacin
delentendimiento
conloconocido
porl;y larelacin
entre
lacriatura
conelCreador:
esta
relacin
no
supone
laentidad
delacriatura
sinoquelaconstituye.
Y estambin
loqueKant,tomandolaidea
delaescolstica,
piensa
delconocimiento
humano:larelacin
transcendental
seidentifica
conlaentidad
de la
inteligencia.
Eltrmino
de esta
relacin
no tiene
porquserreal.
Despusdelanlisis
de losejemplos,
Zubir
considera
como
esenciales
de larelacin
transcendental
elquetenga
unareferencia
a otro:
eladaliud
esconstitutiva
alteridad;
y elquelarelacin
misma
tenga
queverconlaentidad
mismadelacosa(ensulenguaje
propio,
dira
con larealidad
misma de lacosaen cuestin).
Resumiento
afirma:
En definitiva,
larelacin
transcendental
es entidad
relativa.
Es relacin,
porque
esordenacin
deunacosaaotra.
Es transcendental,
porqueestaordenacin
concierne
a la
12$
entidad
mismade lacosa Aququiz
nospodra
interesar
este
tipo
de relacin,
no tanto
en elsentido
en elque lo emplelaescolstica,
sinoporlasdos
caractersticas
que Zubir
atribuye
a larelacin
transcendental.
Ciertamente
podra
ser
quelasexualidad
fuera
unarelacin
transcen
dental
en cuanto
quecadapersona
varno mujerexiste
concierta
independencia
de queexista
elotrosexo,
puesloque constituye
la
relacin
transcendental
essuinterna
referencia
alotrotrmino.
1=5
RR, p. 22.
582
Porotra
parte,
ladenominacin
de este
tipo
de relacin
esmuy
tentadora,
peroaunquetiene
queverconlaentidad
mismadelsujeto
no dejade estar
en elplanotalitativo.
En efecto,
unacosaesla
funcin
transcendental
que tienetodatalidad,
donde se da la
respectividad
queespordefinicin
apertura
transcendental,
y otra
larelacin
transcendental
en smismaconsiderada.
Una cosaesque
lafeminidad
y lamasculinidad
tengan
unadiferencia
transcendental,
locualseexplicar
en elsiguiente
apartado,
y otra
cosaesquesean
unarelacin
transcendental.
En nuestra
opinin
lafeminidad
y lamasculinidad
tienen
que
ver,a nivel
talitativo,
conlarelacin
ccnstituttta
y no sloconla
relacin
trascendental,
en losdos casostaly como lasdescribe
Zubiri.
Porotra
parte
esto
no sera
unadificultad
porque
en opinin
de Zubir,
necesariamente
todarelacin
constitutiva
seapoyaen una
relacin
transcendental.
Asafirma:
Evidentemente,
toda
relacin
categorial
est
apoyada
tal
vez,segndije,
en unarelacin
constitutiva.
Y ahoravemos
quetodarelacin
constitutiva
y categorial
est
apoyada
en un
estrato
muchoms hondo,en unarelacin
transcendentalt
Al incluir
eltalvez,no sesabesiloafirma
contodarotundi
dad- En todocasosiasfuera
no quedara
msremedio
queadmitir
en
lasexualidad
unarelacin
transcendental.
En primer
lugar
como paso
necesario
paraexplicar
larelacin
ontolgica:
elmabeA4 distinto
y
complementario,
quesedaentre
varny mujer.
126
RR, p. 22.
PERSONA Y GNERO
583
Despusde haber
explicado
lostipos
derelacin
segnZubiri,
si recogemos
lasdescripciones
fenomenolgicas,
expuestas
en el
apartado
anterior,
quediferenciaban
lafeminidad
de lamasculinidad
como relaciones,
larelacin
ontolgica
esse
ad propia
de lasexuali
dad,podra
ser
caracterizado
comounesseEX,conrespecto
alvarn
27
en
cuanto
a
mujer.
D
ichoen
lenguaje
propia
frente
a un esse-IN
mentezubiriano
habra
que caracterizar
a lamasculinidad
en su
realidad
personal
conunaapertura
quefuera
REALIDAD-DESDE, y
a lafeminidad
comoREPT ?flV%,.VtJ
Es decir,
larelacin
ontolgica
quediferencia
alvarny a la
mujer,
deun modo disyunto
y complementario,
sepodra
caracte
rizar
con preposiciones.
Preposiciones
que sonlaexpresin
de la
relacin
y quemodulanlamismarealidad
personal.
Esarelacin
constitutiva
y complementaria
enlaqueconsiste
la
sexualidad
humanaesasmismounahabitud,
un modo de enfrentarse
conelotroqueeso varno mujer,
queposibilita
unadelascompene
traciones
personales
ms importantes
y plenas
quesepuedendaren
elordenpersonal.
Resumiendo
este
apartado
podramos
decir
quelasexualidad,
esdecir,
lamasculinidad
y lafeminidad,
quellevan
a laspersonas
humanasa servarno mujer,
sepuedenvera nivel
talitativo
como
unahabitud
queincluye
unarelacin
constitutiva
y transcendental
12? No
se confunda
esteesse-.IN
del.que se esthablando
con elessein
porpio de los accidentes.
128 Aunque aqu se
utiliza el trmino disyunto no se hace todava en el
sentido transcendental en el que se emplear ms adelante.
584
porlassiguientes
razones:
1)En primer
lugar
esunarelacin
porquetiene
dostrminos.
Eladaludesencial
de todarelacin
est
presente
2)La masculinidad
y lafermnidad,
uno dice
referencia
alotro,
en cuanto
diferente
a uno mismo.Uno no tiene
sentido
sinelotro,
puesto
quesusdiferencias
estpidiendo
lasopuestas
relativamente
a l.
3)Es unahabitud
quetie
todas
lasdimensiones
de cadauno
y configura
un modo de tener
su propia
naturaleza
y un modo de
apertura
a lascosas
y a lasdemspersonas,
perosobretodola
apertura
entre
varny mujer.En estesentido
se puedellamar
transcendental
porquetransciende
y connota
todaslaspotencias
humanasy todoslosactos
de apertura
y hasta
laapertura
misma.
4)La sexualidad
humanada lugar
a dosformasde realidad:
la
formavarny laformamujer.Masculinidad
y feminidad
son dos
formalidades
disyuntas,
dosmodosde quedar
anteunahabitud
del
hombre,queaunqueest
presente,
en cierto
modo, en elmundo
animal,
sloen elhombreseeleva
a nivel
personal.
5) Porotra
parte
lasexualidad
sepuededescribir
como una
relacin
transcendental
en cuanto
quecadapersona
varno mujer
existe
concierta
independencia
de queexista
elotrosexo,
pueslo
queconstituye
larelacin
transcendental
essuinterna
referencia
al
otrotrmino.
PERSONA Y GNERO
585
Ahorabien,
como seha dicho,
tanto
larelacin
ontoigica
como
latranscendental
(apesar
desudenominacin)
estn
a nivel
taiitati
yo.
El ordentranscendental
propiamente
hablando
paraZubiri
est
ms
all
de cualquier
tipo
de relacin.
As,afirma:
La relacin
transcendental
conducea un estrato
ms
hondoan,quetransciende
todarelacin:
eslarespectivi
dad129
Puesbien,
lahiptesis
queaqusedesea
plantear
eslade que
lasexualidad
estranscendental
en elnivel
en elqueZubir
habla
de
larespectividad,
en cuanto
quetiene
queverconlarealidad
misma
delhambre,
conloms profundo
delaestructura
delasustantividad
humana,queessupersona.
O dichode otramanerams zubiriana,
laformade realidad
delvarny de lamujerdetermina
en funcin
transcendental
determina
dosmodosde realidad,
ambosincluidos
en
eltipo
de realidad
personal.
La persona
que es definida
como autoposesin
y apertura
respectiva
y, por tanto,transcendental,
presenta
dos modos
respectivos
de autoposesin
y de apertura.
En consecuencia,
sesugiere
quehaydasmodosdeserpersona.
Siestofuera
aslarespectividad
transcendental
humanatiene
otro
aspecto
a considerar,
en cuanto
quetodalohumanoo esfemenino
o
masculino.
En este
casosepodra
hablar
deunaespecie
detranacen
dentalidad
disyunta,
determinada
parlo
quelahabitud
delasexuali
-
129
RE, p. 22.
586
dadtiene
de relacin
ontolgica.
En efecto,
todatalidad
configura
en funcin
transcendental
un
modo de realidad.
Ahoraresta
poranalizar
ms detenidamente
elltimo
paso,
lo
quesignifica
unatalidad
en funcin
transcendental.
c.Tiposderespectividad
La apertura
transcendental
delarealidad
encuanto
realidad
es
respectividad,
que constituye
segn Zubirel transcendental
mundo.
Porotra
parte,
como seha dicho,
cadaformade realidad
en
funcin
transcendental
configura
un modo y un tipoderealidad.
En
concreto,
Zubiri
distingue
claramente
entre
dostipos
derealidad:
la
realidad
de lascosas,
quetienen
una esencia
cerrada
y lade las
personas,
queposeen
cadaunadeellas
unaesencia
abierta.
Esdecir,
la realidad
en cuantorealidad
de lascosas,
que son todaslas
realidades
csmicas
no humanas,esconfigurada
como un tipode
realidad
diferente
a aquella
propia
de lasrealidades
personales.
Porotra
parte,
sehaafirmado
queeselCosmosensuconjunto
elquetiene
verdadera
sustantividad,
mientras
quelaspersonas
cada
unade ellas
en unasustantividad
en cuanto
tal.
De ahquerefirln
donas
alCosmos,estodolencuanto
sustantividad
elqueenfuncin
transcendental
determina
un tipode realidad.
Por su ladolas
PERSONA Y GNERO
587
personas,
cadauna de lascuales
esuna sustantividad
plena,
en
funcin
transcendental
determina
unarealidad
diferente
a laconfigurada
porelCosmos.
La realidad
propia
de laspersonas
esuna realidad
plural,
porquecadapersona
tiene
supropia
realidad,
quea lavezseasienta
enelmundo de un modo diferente.
En efecto,
lasrealidades
csmicas
tienenun tipode implantacin
en el mundo, que Zubiri
llama
integracin,
quesederiva
de serslo
partes
delmundo.Conside
randoelasunto
metafsico,
esdecir,
eldela
realidad
en cuanto
realidad,
tenemos
quelasdiferentes
cosas
reales
quecomponenelmundo sonpartes
de l.Asafirma:
Lo real
esno sloalgoindependiente
porsusnotas
y
porelmodo de serle
reales,
sinoquecadacosareal
esun
momento de lapuray simplerealidad;
esdecir
esreal
en el
mundo es mundanalmente
real(...). Las cosastantono
vivientes
comovivientes
sari
panesdelmundo.Suinstauracin
enlarealidad
consiste,
pues,
enesafigura
quellamointegra
-ET1 w424 347 471
m
30.
cin
Sinembargoelhombrenoesunicamente
parte
delmundo- Cada
serhumana,en laconcepcin
de Zubirl,
poseesupropia
sustantivi
dadlaquelehaceserindependiente
delcosmosy estar
frente
al
mundo.Asafirma:
Ahorabien,
haydiversas
ficuras
deinstauracin
enla
realidad.
(....)Elhombrecomparte
esta
condicin
(la
integra
cin),
perono sereduce
a ella.
Porque
comorealidad
personal,
elhombreno sloesformal
suyoen
130
LS, p. 212
588
tanto
querealidad,
sinoqueessuyofrente
a todaloreal.
(....)
esunaespecie
deenfrentamiento
conelmundo.Portanto
sesiente
en larealidad
como relativamente
suelto
de todolo
dems;esto
es,
comorelativamente
absoluto.
No eaparte
del
mundo,sinoquentlen 41 peroreplegindose
en su propia
realidad.
La instauracin
delhombrecomorealidad
personal
en
elmundono es,pues,
integracin,
sinoabsolutizacin,
porasi
3
decirlo
Portanto,
sitodoelCosmosesunasola
sustantividad,
trans
cendentalmente
surealidad
en cuanto
realidad
ha de serdiferente
de
larealidad
personal.
La realidad
en cuanto
realidad
delCosmos,
aunque se llamemundo, y sea considerado
un transcendental
complejo,
en realidad
tiene
unafuerte
unidad,
laqueproviene
de la
sustantividad
nica
de todoelCosmos.
En este
sentido
puededecir
Zubiri
alhablar
de lainespecifici
dadde laformalidad
de realidad:
Laformalidad
derealidad
aloja
ensitodos
losconteni
dos todossonno slo
realidad,
sinoquetodos
tienen
lamisma
formalidad
derealidad,
conunamismidad
fsica
y numricamen
-
LS, PP. 212-213.

La cita
contina:
Contraloque Hegelpensaba,
a
saber que el espritu individual no es sino un momento del espritu objetivo,
hay que afirmar que por su realidad personal, y en tanto que personal, el
hombre no est integrado en nada ni como parte fsica ni como momento
dialctico. Ciertamente por algunos momentos de su realidad, la persona est
integrada en el mundo; por ejemplo, por su cuerpo. Pero en cuanto personal,
este mismo cuerpo trasciende de toda integracin: el cuerpo es personal pero
lo es formal y precisamente no como organismo ni como sistema solidario, sino
como principio de actualidad. En cambio, aquel carcter absoluto est fundado
en una trascendencia, en algo que partiendo (como organismo) del mundo sin
embargo est en l transcendindolo, esto es teniendo un carcter de relativo
absoluto
PERSONA Y GNERO
589
32.
teidntica
En eltexto
sealado
seest
hablando
delmomentode realidad
en lainteligencia
y eldiscurso
que se estaquelaborando
es
metafsico.
La metafsica
esunaelaboracin
racional
quesupone
una
marchadesdeelmomento de realidad
en laaprehensin
primordial
parallegar
a saberlo que sonlascosasen larealidad
allende
la
aprehensin.
Portanto,
coneltexto
seleccionado
sequiere
afirmar
que de un modo similar
a como en laaprehensin
de realidad
el
momento de realidad
esfsica
y numricamente
idntico,
esomismo
pasaen elmomentometafsico
de larealidad
delCosmos.
Puesbien,
latesis
postulada
aquconsiste
en sostener
quesi
esdiferente
larealidad
delCosmos y larealidad
de cadapersona,
tambinsepodra
hablar
tambinde dos tipos
de respectividad:
aquella
respectividad
configurada
en funcin
transcendental
porei
Cosmosy larespectividad
de laspersonas.
En consecuencia,
habra
quehablar
de dostipas
de Hundo.El
mundodelCosmos,marcado
porunafuerte
unidad
y elMundo humano
donderealmente
sepuedehablar
deunaverdadera
complejidad,
pues
est
formado
porunapluralidad
derealidades
posedas
enpropiedad.
Larespectividad
configurada
porelCosmosesapertura
decada
cosaen cuanto
realidad
respecto
a lasdems.Estaapertura
dalugar
a un tipo
deunidad
de respectividad:
launidad
propia
delarealidad
transcendental
cosmolgica.
Elmundo,entendido
comoapertura
dela
132
RE, p. 26.
590
realidad
en cuanto
realidad,
respecto
alCosmos,tiene
unaunidad:
aquella
quesederiva
de quetodoelCosmosformaunasolasustan
tividad.
Si a estoseune que eldesuyaconcierne
tansloal
sistema
mismo,querr
decir
que todoelCosmostendr
un slode
desuyo,
hablando
en propiedad.
Estolo sugiere
muchas vecesZubircuandohablade la
mismidaddelmomentode realidad:
Laformalidad
de realidad
esinespecfica.
No seagota
nuncaen el contenido,
sinoque se mantiene
en mismidad
numrica,
y poresoalola
en stodoslosdemscontenidos:
todossonno slore;Udad,
sinoque todostienen
lamisma
formalidad
derealidad,
conunamiaSdadfiSca
y nuadricamen
te idinUca
En estesentida
laapertura
que esrespectividad
mundanal,
lacaracteriza
como comunicacin:
Zubir
Latranscendentalidad
esalgoqueseextiende
desdela
formalidad
de realidad
de unacosaa laformalidad
de realidad
de todaotra
cosa.
Transcendentalldad
entonces
no escomuni
-ET1 w440 297
m4
4.
dad,sinocomunicacin
Lascosas,
abiertas
desdesmismasporelmomentoderealidad,
estncomunicadas,
por esemomento de realidad
que tiene
una
mismidad.
Es lamismarealidad
laqueacogelosdistintos
contenidos
de todas
lascosas,
aunquecadaunatengasu propio
momento de
133
RE, p. 26.
rs, p. la.
PERSONA Y GNERO
sg
realidad.
Estohacequetodoelmundo constituido
en funcin
transcen
dental
porelCosmostenga
tambin
unamismidad:
seaelmismomundo
lascosas:
de todas
Cuandohayvarias
cosas,
larespectivdad
remitente
de
una formade realidad
a otras
confiere
almundo un matiz
distinto:
elmundode las
Cosareales
esentonces
idinUcamente
elmismo.Por tantosinos referimos
al mundo con este
carcter,
como unidad
delmundode todas
lascosas
reales
y de
todaslasformasy modos de realidad,
resulta
queen este
aspecto
mundoeslaunidad
derespectividad
de todas
lascosas
135
reales
en cuanto
reales
A nivel
transcendental
larealidad
mundanalformaunaunidad
muy precisa:
mundoesmsquecomunidad:
esunidad
transcenden
36.En esaunidad,
en cierto
modo,no est
incluida
larealidad
tal
personal,
porqueesotra
sustantividad
distinta
y cualitativamente
superior.
Dentrode esta
respectividad
Intracsmica
haydiferencias
en
cmo serelacionan
unascosasconotras
dependiendo
de qu cosas
sean.
Asafirma
Zubiri:
Larespectividad
quehayentre
realidades
provisional
mentesustantivas
-las
sustantividades,
deca,
sonfragmentos
de un todo tiene
un carcter
notoriamente
distinto
segnlas
RR, p. 38.
136
RR, p. 40.
592
37
esenciasSilarespectividad
intracsmica
seenriquece
a medidaquese
va ascendiendo
laescala
evolutiva,
seria
lgico
que se diera
una
mayorcomplejidad
en larespectividad
humana,dondeelrespecto
se
da entre
realidades
muchoms ricas
y complejas.
Refirindonos
a lasrealidades
personales,
surespectividad
ha
de serdistinta
enprimer
lugar
porquesetrata
deunarespectividad
derealidades
pertenecientes
asustantividades
plenas.
En consecuen
ciaesarealidad
gozade una mayordensidad
metafsica.
Porotra
parte,
laapertura
entre
lasdiversas
realidades
personales
no sedeja
reducir
tanfcilmente
a launidadcomo larealidad
propia
de del
Cosmos,porqueacogede entrada
unapluralidad
de realidades,
que
gozan,
segnafirma
Zubiri
taxativamente,
de individualidad
propia
cadaunade ellas.
Es verdad
quelasrealidades
personales
estn
tambin
insertas
en elcosmos,perono sereducen
a serunaparte
delmismo como
ocurre
conelresto
de lasrealidades
no personales.
En efecto,
en
cierto
modo transcienden
surealidad
csmica
y esodeja
suhuella,
en
virtud
de lafuncin
transcendental,
en elnivel
transcendental.
El
nivel
transcendental
de lasrealidades
personales
esms complejo,
y
elmundodelarealidad
personales,
esen cierto
modo diferente
del
porlarealidad
csmica.
mundoconstituido
En efecto,
sasrealidades
personales
tienen
queabrirse
unasa
ELR, p. 100.
PERSONA Y GNERO
593
otras
de un modo diverso
a como seabren
entre
siy secomunican
las
cosas
delCosmos.En primux.
lugar,
i1enIo~
dicho,
porquelarealidad
delCosmosesunasola
realidad,
mientras
quelaspersonas,
envirtud
desussustantividades
individualidades,
tienen
cadaunaunarealidad
quelespertenece.
En nuestra
opinin
estoesloqueZubiri
designa
como suidadx,
o realidad
quelespertenece
en propiedad.
La suidad
consiste
precisamente
en queelmomentode rea
lidad
de lasustantividad
humanaesdiverso
a larealidad
quetiene
cadacosadelcosmos.Aunquede cadacosasepuededecir
quetiene
un momentode realidad,
esarealidad
no lepertenece
enpropiedad,
porque
todoelCosmosconstituye
unasola
sustantividad
y,portanto,
transcendenta]mente
elmomentoderealidad
corresponde
enpropiedad
alCosmosen suconjunto,
o considerado
como un todo.
Sinembargo
cadapersona
tiene
supropia
realidad
como propia.
Porotra
parte
lacomunicacin
quelleva
consigo
larespec
tividad
entre
laspersonas
ser
en parte
diferente
delacomunicacin
entre
lascosas
deiMundo,porquesetrata
de unacomunicacin
de
realidades
o suidades
que sepertenecen
en propiedad,
y no de
cosas
quetiene
entre
ellas
elmismomomentode realidad.
disyunta
8.HacIaunareapoctividad
En segundo
lugar
seafirma
aqu
quelarespectividad
propia
de
las
personas
est
modailzada
endostipos
disyuntos
y complementarios
de apertura.
594
En efecto,
enelmarcode esas
diferencias
transcendentales
se
podra
situar
ladiferencia
correspondiente
a ladiversidad
sexual,
que en elhombreestenglobada
en su carcter
personal.
Las
realidades
personales
seabrena lascosas
delmundo,y entre
ellas,
segndosmodos transcendentales
diversos:
elcaracterstico
de lo
masculino,
queessalida
desdesmismoy elde lafeminidad
quees
acogida
y reposo..
Sinfeminidad
no haymasculinidad
porqueloqueessalida
no
tendra
dndereposar.
Sinmasculinidad
no hayfeminidad,
porque
sin
salida
e impulso
inicial
no hayqueacoger,
y nadatiene
quereposar.
Es verdad
quelaspersonas
todas
ellas
seabrenen socialidad
o encomunin.
Desdeelpunta
devista
delaformas
derealidad
Zubiri
caracteriza
cadaunade estas
aperturas
como una ~tc, o habitud,
como disposiciones
entitativas
y permanentes
de lasustantividad
humana.
Puesbien,
lahabitud
quecomporta
lacomunin
personal
tiene
en lapersona
humana dosmodos de apertura:
lamasculina
y la
femenina,
quetienen
susmanifestaciones
en lasdistintas
notas
que
constituyen
lasustantividad
humana:sonlas
caractersticas
propias
de lamasculinidad
y de lafeminidad.
Ahorabien,
consideradas
a nivel
transcendental,
esashabitu
desconfiguran
transcendentaixnente
tambin
enrespectividad.
Se podra
decir
quelarespectividad
delaspersonas
humanasestmodulada
pardosformasde apertura.
PERSONA Y GNERO
595
En efecto,
esta
transcendenta]idad
de lo masculino
y de lo
femenino
sepuededescubrir
desdediversas
perspectivas.
Se dice,
enprimer
lugar,
quemasculinidad
y feminidad
sontranscendentales
porquemodulanconsuscaractersticas
todas
lasdimensiones
de la
sustantividad
humana.Se podra
decir,
conlenguaje
zubiriano,
que
todaslasnotasque constituyen
sistmicamente
la sustantividad
humana,tanto
lascorporales
como laspsquicas,
estn
teidas
del
modo o bienmasculino
o femenino.
Estas
diferencias
comportan,
por
tanto,
en primer
lugar,
diferencias
en lasnotas
de lasustantividad
humana,quesoniguales
en cadauno peroteidas
de unade lasdos
modulaciones,
o femenina
o masculina.
Pero,
sobre
todo,
y este
esotroaspecto
delatranscendentali
dad,semanifiestan
enlarespectividad
propia
de laspersonas,
enla
apertura
transcendental
de laspersonas.
Cadapersona
humanase
abrea lasdemscomo varno como muier.
En este
sentido,
y empleando
un lenguaje
zubiriano,
sepodra
hablar
dentrode la complejidad
del mundo humano,de una
respectividad
disyunta.
La apertura
de laspersonas
es o bien
masculina
o femenina.
En este
sentido
sepuedee
hablar
aqu
dedisyuncin
verdadera
mentetranscendental,
como cuandoZublri
afirmaba
refirindose
a
otroasunto,
unadisyuncin
completa
queconcierne
a lo real
en
38. Puesla
cuanto
taleseo insouna disyuncin
transcendental
disyuncin
transcendental
seest
refiriendo
no slo
alorden
talitativo
38
SE, p. 431.
596
sinoalordende larealidad
en tanto
quereal.
Porotra
parte,
como seve,ladisyuncin
notiene
aqulamisma
explicacin
en elsentido
de queesunamanifestacin
delimitacin.
Ni
en elsentido
enelquelosempleaba
Escoto,
quecomo seha visto
en
lapareja
de transcendentales
disyunta
uno eradbily otroera
fuerte:
estaban
jerarquizdos,
partanto.
Aquno setrata
deplantear
dostranseendetales
disyuntas
jerarquizados
sino
dostranscendenta
lesdisyuntas,
ambosde carcter
persona,
y portanto
de lamisma
categora
ontolgica.
Tampocoseadmitida
aquelplanteamiento
zubiriano
queensu
opinin
dabalugar
a ladisyuncin
transcendetal,
quecomoseviera
39- ParaZubiri
todoslostranscendentales
mundanos,
lalimitacin
precisamente
porsucarcter
limitado,
tienen
unmomentodenegativi
dad,queexplica
porqulascosas
puedenser,
ademsde verdade
ras,
buenasy bellas,
falsas,
malasy feas.
Aqusetomaladisyuncin
en otrosentido.
En nuestra
opinin
no necesariamente
todarealidad
transcendental
disyunta
seha de deber
a unalimitacin.
La disyun
cinpuedeservir
tambin,
como en elcasoquecontemplamos
de la
diversidad
sexual
humana,
para
conceptualizar
ladiferencia
transcen
dental,
una diferencia
que no essignode negatividad
sinouna
manifestacin
de lariqueza
de larealidad.
La disyuncin
en este
sentido
esunapruebade queladiferencia
esperfeccin,
de quela
pluralidad
supone
unamayorriqueza
ontolgica
queelmonismo.
Aqu
En palabras suyas: Los transcendentales son disyuntos, precisa y

formalmente porque lo son de una realidad transcendentalmente limitada en
cuanto realidad; es la limitacin transcendental de la realidad Reflexiones
filosficas sobre lo esttico, en 55V, p. 384.
PERSONA Y GNERO
597
ladisyuncin
transcendental
sera
unsntoma
no de limitacin
sinode
riqueza
ontolgica.
Assepodra
decir
quelarealidad
transcendental
humanano
essloapertura,
apertura
a secas.
Refirindose
a larealidad
de las
cosasZubiri
ha afirmado
varias
vecesqueaunqueslohubiera
una
cosaexistira
elmundo,porque
larealidad
deesacosaest
intrnse
camente
~
Puesbien,
laapertura
de larealidad
humanano
estsimplemente
abierta,
sinoque desdesmisma-dice-otro.
La
realidad
humanaessiempre
realidad-can.
En elcasodelaspersonas
nuncasepodra
hablar
de unapersona
rica.
Estosemanifiesta
ya
respecto
alas
cosas.
Zubiri
yaafirm
desdesusprimeros
escritos
que
4
podra
habercosas
sinhombres,
perono hombressincosas
a lascosas;
esms
Peroelconno se diceslorespecto
sealado
incluso
refirindose
alas
personas.
Eseconqueacompaa
a larealidad
humanano leesaadido
extrnseco
alhombre Enopinin
-
de Zubiri,
como sevioen sumomento,esun momentoformal
de la
vidamismay,portanto,
delasustantividad
humanaen sudinamismo
42. Zubirilo comparaa la respectividad43.
Ese con
vital
As, por ejemplo, en IR, p. 122: Aunque no hubiera mas que una sola
cosa real, sta seria constitutiva y formalmente mundanal.
~ En torno al problema de Dios, en NHD, p. 321.
EDR, p. 225.
~ De la misma manera que la respectividad no es un aadido relacional
a cada una de las cosas que estn en respectividad, sino que es la estructura
interna, intrnseca y formal de cada una de las sustantividades, anlogamente
el momento de con es un momento intrnseco y formal a la estructura de la
vida, y por tanta del dinamismo humano en cuanto tal EDR, p. 225.
598
dinmico
sefundamente
segnZubiri
en lapropia
persona
humana,
que desdesimismaest
abierta
a losdems,es,en cierto
modo los
dems, por las habitudes
queleconfiguran
metafsicamente.
Aqu,intentando
llevar
elpensamiento
de Zubir
hasta
sus
ltimas
consecuencias
afirmamos
algoms:queelconpresente
en
larealidad
humana,pertenece
a larespectividad
especficamente
humana.Porqueeseconno pertenece
tansloa lasustantividad
humana,esdecir
a latalidad
humana,sinoqueen funcin
transcen
dental
configura
unarealidad
diversa
de larealidad
de lascosas,
y,
portanto,
eseconmodulalaapertura
humanatranscendental.
La realidad
humanaeasiempre
realidad-con,
y refirindonos
a
laspersonas
quedamejorexpresado
conrealidadpara
- Poresta
razn
no podra
darse
enelcasohumanonisiquiera
laposibilidad
de
queexistiera
unapersona
nica.
La realidad
humanaya no serun
transcendental
simple,
puesinternamente
acoge
lapluralidad
demodo
diversos
de apertura.
Y estoporqueesarealidad
es doblemente
apertura,
no slocomo lo eslarealidad
delCosmos,sinotambin
apertura
quediceesencialmente
compaa.
La realidad
humanadice
desdesotro.
Y ademsdeesto,
esacomnrealidadpara
est
doblemente
modulada
detal
modo queesdisyuntamente
o bienREALIDAD-DESDE
o REALIDAD-EN Esto
supone
encontrar
dentro
delatranscendentali
dad humanauna diferencia
que estructura
internamente
elmbito
transcendental.
-
De esta
maneralarealidad
quesetiene
enpropiedad,
y queda
PERSONA Y GNERO
599
lugar
a larealidad
personal,
lasudad,
essiemprerealidad
para,
y a suvezesta
realidad-para
esdisyuntaznente
REALIDAD DESDE o REALIDAD-EN.
CONCLUSIONES
603
CONCLUSIONES
CONCLUSIONES
Elestudio
delanocin
depersona
y algunas
delasdimensiones
delaapertura
delamismanoshanllevado
alassiguientes
conclusio
nes:
1. Zubiri
dirigi
suestudio
metafsico
haciaun mayorconoci
mientode iapersona.
Paraello
acull
lanocinde sustantividad,
sobre
todoen suvertiente
de i>Ttcp1ce~1cvav,
porque
lapersona
tiene
muchas caractersticaa
que ellamisma se otorgamediante
sus
decisiones
libres.
No est
UnolCtCpEVoV,bajosi,sinojustamente
ai
revs,
sobre
simisma,super-stante
a algunas
de suspropiedades.
2.Sustantividad
quiere
decir
ante
todosuficiencia
constitucio
nalen ardena serdesuyo.
Se trata
de un conjunto
de notas
que
enunidadcoherendal
formanun sistema
clausurada
y cicico.
Cada
unade lasnotas
esnotadelasdems,porqueentre
elias
todas
se
cadeterminan.
604
3.Aunquehabitualmente
sesuele
llamar
alascosas
sustantiv-t
dades,
sinembargo,
sustantividad
plena
nolatienen
todas
y cadauna
de las cosas que encontramos en el universo. stas tienen una
1,o una cuasi-sustantividad.
Sustantividad
sustantividad
elemental
piena
slamente
latiene
elCosmosen suconjunto
y cadaunade las
personas
humanas.Estosuponeun datoimportante
en ardenal
conocimiento de la realidad personal.
4.En laesencia
decadasustantividad
sepuedendistinguir
dos
momentos,uno constituido
porelcontenido
de susnotasy elotro
constituido
parsureaiidad
en cuanto
realidad.
Sinembargo,
estos
dosmomentosno estn
aislados
sinoqueseestructuran
entre
si.La
realidad
influyo
enelcontenido
haciendo
delun momentotalitativo,
de modo queseaunarealidad
tal:
eslafuncin
talitativa
queelerce
sobre
lasnotas
de lasustantividad.
Porotra
parte,
elmomento talitativo
influye
en elmomento de realidad,
en
virtud
de la funcin
transcendental,
determinando
un modo de
realidad.
5.Cadacosallene
suformay modo de realidad.
Su formade
realidad
corresponderla
a su talidad,
quelehacesertal
o cual
cosa.
Porsu parte
a cadaformade realidad
en funcin
transcendental
determina
un modo de realidad.
Diversas
formasde reajidad
pueden
tener
un modo de realidad
semejante,
porejemplo,
losdiversos
materiales
inertes.
Perohay otras
formasde realidad,
coma por
Cfr. SE, Pp. 147, 156 entre otras y RR, p. 33. En realidad llama
sustantividad elemental a cada una de las notas consideradas aisladamente,
pero podra utilizarse tambin para designar a las cosas que son fragmentos
de una sustantividad plena.
CONCLUSIONES
605
ejemplo la vida, que dan lugar a modos de realidad distintos dei de las
cosas inertes. Entre
losmodosderealidad
Zubiri
distingue
fundamen
taimente tres: el de las cosas inertes, el de la vida y el de las
personas.
6.Ahorabien,
losmodosderealidad
sedividen
en dosgrandes
tipoa:
loscorrespondientes
alasesencias
cerradas
y las
abiertas,
que
sonlasinteligentes.
Sihaydastipos
y almenostres
modos,sedan
distintos
modosderealidad
dentro
de un mismotipo
derealidad.
ASI,
porejemplo,
dentro
delosmodosderealidad
pertenecientes
alavida:
esdistinto
elmado derealidad
de un chimpanc
queelde unaameba,
peroambos modos pertenecen
altipode esencias
cerradas.
Las
esencias
cerradas
que,teniendo
en cuenta
laconclusin
n.3, es,
propiamente
hablando,
slamente
elCosmos,determina
un tipode
realidad
distinto
de unapersona,
queesesencia
abierta.
7.Zubiri
denarnina
a lapersona
suidad,
esdecir,
lapersona
no slotiene
un marnento
derealidad
y esdesuyocomo elresto
de
lascosas,
sinoquetiene
supropia
realidad
enpropiedad.
Estn~o
entiende
alaluzdelasconclusiones
anteriores.
Si en definitiva
~61a
elCosmostiene
plenitud
de sustantividad,
sloelCosmosdetermina
en funcin
transcendental
un tipo
de realidad,
conlocualcadauna
de lascosas
delCosmos,quesonsolamente
fragmentos
delCosmos
tienen
un momento de realidad,
en cierto
modo, participado
del
2 de realidad
delCosmoscomotal3.
En este
sentida,
se
momentonico
2 En este sentido afirma Zubiri que el momento de realidad es el mismo
en todas las cosas. La cita completa dice as: Cuando hay no slo una cosa
real, sino varias, entonces, puesto que en cada una de ellas el momento de
realidad es formalmente abierto como realidad sin ms, resulta que ese momento
es el mismo en todasellas, RR, p. 38.
606
podra
entender
lo que afirmacuandoZubir
habla,
altratar
del
momentoderealidad,
delamismidad
numrica
de dicho
momento:no
esqueelconcepto
de realidad
seaigual
en lasdistintas
realidades,
sostiene,
sinoquesetrata
de unarnismidad
numrica.
Cadanueva
aprehensin
seinscribe
en laformalidad
de realidad
numncarnente
lamismat
Puesbien,
no slodesdeelpuntode vista
de ~aaprehensin
haymismidad
numrica.
Lo queaqusesostiene
esqueen elcosmos
haymsmidadnumrica
delmomentode realidad,
desdeelpuntode
vista
metafsico.
La apertura
de latranscendentalidad
en elCosmos
tiene
un sentido
muy concreto:
quetodas
lascosas
tienen
elmismo
momentode realidad.
En este
sentido
tambin,
y ya desde
unpuntodevista
metafsi
ca, el Cosmos tiene tambin suidad, porque tiene un momento de
realidad
en propiedad.
Porotroladolaspersonas,
alserporsmismascadauna
sustantividades
plenas,
cadaunatiene
sumomentoderealidad
nico
y laUGne en propiedad
porqueslolecorresponde
a ella.
Las
personas
ifenen
efectivamente
surealidad
enpropiedad,
porque
no
latienen
participada
pornadie.
Sondueas,
ademts
de8118 propieda
des,
de surealidad.
mismo,
p. 34.
En este sentido afirma que el de suyo concierne tan slo a). sistema
o con otras palabras el de suyo es de suyo sistinicamente, RR,
LS, p. 119.
607
CONCLUSIONES
8.Tenersurealidad
en propiedad
esun pasams a aquel
que se dio en diversos momentos de la historia para conceptuar a la
persona como diversa de las cosas en el plano de la subsistencia. El
nivel de la subsistencia est ms all del de la substancia, pero con
esta visin de la realidad subsistencia la tienen tambin las cosas Por
-
ello decir que la persona tiene su realidad en propiedad es

determinar en qu se distingue la subsistencia de las personas con
respecto a la subsistencia de las cosas.
9. Comparando el momento de realidad del Cosmos, que en l en
su conjunto tambin es suMad, con el de las personas, el tipo de
realidad del Cosmos y el de las personas es distinta. En primer lugar
porque el cosmos es esencia cerrada y la persona es esencia abierta.
En efecto, la forma de realidad de la persona es distinta que la del
Cosmos, porque aqulla tiene inteligencia, y da lugar a un modo y a
un tipa de realidad distinto. Es decir todo el Cosmos, aunque l tenga
suidad, no es equivalente a una persona porque aqul no es inteligente.
10. Teniendoen cuentalo anterior
sepodran
establecer
diversos
niveles
en elarden
transcendental:
unoelnivel
delCosmos,
otroelnivel
humano,y sepodra
establecer
hasta
un tercero,
dfffcil
deanalizar
desdeelpuntodevista
estrictamente
filosfica,
queesel
deladivinidad.
Zubiri
distingue
conclaridad
dosniveles
y no
nivel
cierra
laposibilidad
de laexistencia
de ms.
11.Admitiendo
losdiversos
niveles
o grados
transcendentales
derealidad
sepodra
decir
quelaspropiedades
transcendentales
del
Cosmos y de laspersonas
sedistinguen.
Assehan recogido
de
608
diversas
obras
de Zubir
lascaractersticas
deinteligencia,
libertad,
amor y realidad-con, que se podran considerar caractersticas
transcendentales de la persona humana
Estostranacendetales
antropolgicos
estn
caracterizados
por
laapertura:
lainteligencia
hacereferencia
a loconocido,
lalibertad
hacereferencia
a laaccin
libre
y,sobre
todo,
a aquel
paraelquese
acta,
ej amor es siempreun amor a alguien.
Par elloelnivel
transcendental
parece
hacer
referencia
desdelmismoa unapluralt
dadde personas.
12.La apertura
humana,portanto,
sedescubre
aqudesdeun
nivelsuperior:
elniveltranscendental.
La persona
humana,en
cuanto
realidad,
porsuscaractersticas
peculiares
pide
pluralidad
de
personas
humanas.
Estosuponefundamentar
lasocialidad
humanaen
lapersona
noen lanaturaleza.
DesdeAristtles
sehavenido
saste
rxiendo
queelhombreessocial
parnaturaleza.
Eralanaturaleza,
en
cuanto
comn,loquefundaba
lacomunidad
y lasociedad
humana,
mientras
quelapersona,
en raznde suincomunicaibffidad,
pareca
tender
sobretodoa laindividualidad.
Plantear
laapertura
social
desdelapersona
suponeunanuevay ms profunda
fundamentacin
de larelacin
de cadapersona
conlosdems.
13.Considerando
ms de cerca
losdiversos
niveles
transcen
dentales
sehaanalizado
launidad
qneseda encadaunade ellos.
Se
ha visto
queen elCosmoslaunidad,
queenelnivel
transcendental
constuye
elmundo,esunaunidadconsecuencia
de launidad
del
momento de realidad
que es nicoparatodoel Cosmos En este
-
sentido,
puedeafirmar
Zubiri
queelmundodetodas
lascosas
reales
610
momento en el que los dala no funcionan como algo con que hago mi
vida,
sinocomo algoqueen alguna
medidasoyyo mismo.
El m mismo desde el cual hago mi vida es estructural y
formalmente un m mismo respecto de los dems. El s mismo, por
tanto, est ontolgicamente acompaado. Por tanto, la persona
conatitutiveante
hablando,
n caracteriza,
ademsd.laautopropie
dadde sumomentode realidad,
porlareladonalidad.
16.Elestatuto
ontoldgico
de larelactonaJidad
consiste,
segn
Zubir,
en unahabitud
entitaUva,
una
como lellamaban
los
griegos.
La habitud
zubiriana
esunacaracterstica
delosseres
vivos
segnlacual
seenfrentan
alascosas
quelesrodean.
En este
casoes
un moda de enfrentase
a lasdemshombres,
y elmodo como las
demsquedananteuno.
17.Porotra
parte,
Zubiri
reconoce
unahabitud
segnlacuai
losdemsfuncionan
como otros,
y otra
porlaquelas
demsfuncionan
como personas.
La primera
dalugar
a lacomunidad,
segnlacual
los
hombresseorganizan
encolectividad.
Es elreino
deloimpersonal.
En
ella,
en funcin
transcendental,
secomparte
unarealidad
comn.
La segunda
habitud
fleva
a lacomuninde personas,
segnla
cuai
laspersonas
secompenetran
En ella,
enelnivel
transcendental,
-
secomparte
larealidad
personal
o unarealidad
comn a laqueslo
tienen
acceso
laspersanas
compenetradas.
18. Dentrode lahabitud
que da lugara la comuninde
personas
se da una habitud
especiai
que es laque posibilita
la
CONCLUSIONES
es entonces idnticamente el mismo6
609
14.Sinembargo,
en esemundo,en cierto
modo,no entran
las
personas,
porque
sumomentoderealidad~
propio
y propiedad
decada
una,esdeunadensidad
metafsica
mayorqueelmomentoderealidad
del Cosmos. Visto desdeotropuntode vista
simundoeslafuncidn
transcendentai del cosmos6, la funcin transcendental de la persona
tendr que dar lugar a otro mundo diferente.
Por tanto, la unidad correspondiente alt nivel transcendentall
formadoporlaspersonas
esms complicada.
En estesentido
sehan
distinguido
dasUpasde Mundo,elMundo delCosmos,caracterizado
porlaunidad,
y elMundo delaspersonas
queseconvierte
en un
verdadero
transcendental
compleja,
en cuanto
queanaunamultitud
de sustantividades,
que tienen
cadauna su propiomomento de
realidad
en propiedad.
15.Al tratar
de lapersona
como apertura
seha visto
quelas
personas
nuncasepuedendarsolas.
Esendaimente
estn
acompaa
dasporlas
cosas
y,sobre
todo,
porlaspersonas.
Eso seresuma
en
decir
que larealidad
humana es realidad-can.
Ese con en
opinAdodeZubirt
esun momentoformal
delasustantividad
humanaen
sudinamismo
vital.
Peroen suopinin
laestructura
vital
delcon
estapoyadaen una estructura
ms hondaque esel desdes
mismo,queconsiste
en un momentoestructural
deLlmimisma en
cuanto
tal.
Esesimismoeslapersona
misma.En lapersona
hayun
Rl?,p. 3E.
6
PR, p. 39.
CONCLUSIONES
611
compenetracin especil que se da entre el varn y la mujer. En el

hombre la estructura de~ phvlum no es algo accidentaL La persona
humana est internamente diferenciada por una estructura que
podramos llamar farnfliar, porque de ella surge la familia. En este
sentido la sexualidad, es decir, la masculinidad y la feminidad, que
llevan a las personas humanas a ser varn o mujer, SO pude ver en
1 nivel talitativo como una habitud por la cual el otro, de distinto
sexo, queda como varn o mujer. La sexualidad en el hombre en el
nivel tajitativo es una habitud, un modo de enfrentarse con el otro
queeso varno mujer,
queposibilita
unade lascompenetraciones
personales
ms importantes
y plenas
que sepuedendaren elser
humano.
19.Estemodo dequedar
esnecesariamente
disyunta.
Porello,
sepuedeafirmar
queesahabitud
incluye
unareladdn
constitutiva
y
en cierto
modo tambin
transcendental,
aunqueambas,enopinin
de
Zubirt
sesitan
enelplanotalitauvo.
Estasepodra
justificar
parlas
siguientes
razones:
1)En primer
lugar
esunarelacin
porquetiene
dostrminos.
Elad aliud
esencial
de todarelacidn
estpresente.
2)La masculinidad
y lafeminidad
dicen
referencia
cadaunaa
laotra,
en cuanto
diferente
a simisma.Varny mujer,
en cuanto
tales,
no tienen
sentido
uno sinelotro,
puesto
quesusdiferencias
estn
pidiendo
lasopuestas
a l,
quelesoncomplementarias.
20. La habitud
sexual
da lugar
en elnivel
talitativo
a dos
formasde realidad:
laformavarny laformamujer.
Se trata
deuna
612
habitud disyunta que tie todas las dimensiones de cada uno y

configura un modo de tener su propia naturaleza y un modo de
apertura a las cosas y a las dems personas. En este sentido se puede
llamar transcendental porque transciende y connota todas las
potencias humanas y todos los actas de apertura y hasta la apertura
misma
21. Esa habitud disyunta que modula todas las dimensiones

humanas, en ej nivel transcendental, que Zubixt denomina respectividad, determina dos modos de realidad, ambos incluidos en el mismo
tipo de realidad: la tipicidad de esencia abierta que corresponde a la
realidad
personal.
La persona
definida
como autoposesin
yapertura,
tienedas modos y laapertura
humana esttambindualmente
modalizada.
En latranscendentalidad
queesen smismoapertura,
la
sexualidad
configura
dosmodasde abrtrse
en cuanto
persona
a los
otrosLa sexualidad
queest,
en cierto
modo,presente
en elmundo
animal,
silo
en elhombreseeleva
a un nivel
personal.
-
22.Portodoello
sepuededecir
quetodolohumano,tambin
la
persona,
o esfemenino
o masculino.
En este
casosepodra
hablar
de
unaespede de transcendentalidad
disyunta,
determinada
porloque
lahabitud
de lasexualidad
tiene
de relacidn
ontolgica.
La persona
humanaqueesen simismaapertura
transcendental,
en virtud
deuna
reiacidn
ontoldgica,
esdisyunta
y complementaria.
Atendiendo
a las
caractersticas
quefenomenolgicamente
disttnguen
alvarnde la
mujersepodra
caracterizar
lapersona
masculina
como REALIDADDESDE y a lapersona
femenina
como REALIDAD-EN. Es decir,
la
relacionalidad
sepodra
caracteriza
conpreposiciones,
envirtud
de
ladireccin
queen cadauno de ellos
tomasuapertura.
CONCLUSIONES
613
23. Por tanto, se podra afirmar que el mundo humano, adems

de la pluralidad de personas, est madaimente diferenciado, porque
acoge dos modos diversos de ser persona, el modo masculino y el modo
femenino, que suponen dos modos diversos de estar abiertos entre
ellos y a los dems. La realidad propia de lapersona
est,
portanto,
internamente
diferenciada.
En consecuencia
sepodra
decir
queen
nivel
transcendental
humanaeldases transcendental, porque cada
persona humana se abre a lasdemscomo varno como mular.
La
realidad humana es en este sentido una realidad disyunta.
En ese sentido la comunin personal que se da entre varn y
mujer es la ms plena, porque lleva a compartir cada una la realidad
del otro, enlazando ambas en una unidad que acoge las dos realidades
disyuntas. Esto supone una unidad en otro arden superior y da lugar
a unagranplenflud
-
En definitiva,
ydicho
canotras
palabras,
humanaesdiversa
a ladelCosmos,encuanto
queacogeunapluraii
dadde personas
quetienen
surealidad
en propiedad,
perotambin
porqueest
modulada,
adems,
porunadobleapertura
a losdems
que esmasculina
o femenina.
Estoda lugar
a una respectividad
disyunta
en elMundo propio
de laspersonas.
En este
sentido,
empleando
un lenguaje
zubiflano
y sacando
consecuencias
de supropio
pensamiento,
aunquelno hablde ello,
sepodra
hablar
de un mundo humano,y dentro
de lde una
respectividad
disyunta,
o bienmasculina
o femenina.
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Blanca Castilla - Tesis Doctoral - Noción de Persona en Xavier Zubiri Una Aproximacion

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Blanca Castilla - Tesis Doctoral - Noción de Persona en Xavier Zubiri Una Aproximacion

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NOCIN DE PERSONA

Una aproximacin algnero

CAPITULO 1: SIGNIFICADO DEL CONCEPTO

PRIMERA PARTE: LA PERSONA COMO AUTOPROPIEDAD 101

CAPITULO II:PERSONA Y SUSTANTIVIDAD

SEGUNDA PARTE: LA PERSONA COMO

CAPITULO IV:LA PERSONA Y LOS DEMS

CAPITULO VI:PERSONA Y GNERO. Aproximacin

El tema de la persona reviste carcter inundatorio en el

El hombre, realidad r~ersonal, en Revista de Occidente, 29 poca, n.

BLANCA CASTILLA Y CORTAZAR

As comenzaba Zubiri un ciclo de Cuatro lecciones sobre la

PINTOR RAMOS, Antonio, Las bases de la filosofa de Zubir: realidad

embargo, en su opinin, esto no impide que se pueda incluir tambin a Zubir

BLANCA CASTILLA Y CORTAZAR

Cfr. por ejemplo BLEZER, Ruth, Science and Gender. A criticiue of

En efecto, como ya se ha comentado en 1959 dict un curso oral

~ El hombre, realidad personal, a.c. Cfr. cita 1.

Cfr. Introduccin a Sobre el hombre de Ignacio Ellacura,

BLANCA CASTILLA Y CORTZAR

sona es lo ms noble y digno que existe en la naturaleza4 Por otra

TOMAS DE AQUINO, S. Th.,1, q. 29, a. 3: Persona

consideracin filosfica de la persona de la consideracin filosfica del

BLANCA CASTILLA Y CORTZAR

a detener con la misma intensidad en todos los aspectos del problema,

socialidad humana es caracterizada como una habitud. Y a la habitud

BLANCA CASTILLA Y CORTZAR

toda su obra anterior~: eso impide en ocasiones moverse por los

Cfr.GRACIA GUILLAN, Diego,Voluntad

dos por la articulacin de difciles cuestiones teolgicas. Entre ellas

BLANCA CASTILLA Y CORTZAR

con l de dos modos diferentes a la hora de transmitirle la vida. Por

BLANCA CASTILLA Y CORTZAR

Aunque Zubiri no trat algunos aspectos que ahora son de

SIGNIFICADO DEL CONCEPTO

DE PERSONA. ASPECTOS HISTRICOS

SIGNIFICADO DEL CONCEPTO

BLANCA CASTILLA Y CORTAZAR

CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTRICOS

BLANCA CASTILLA Y CORTZAR

Profundizar en el conocimiento de la persona parece que

BLANCA CASTILLA Y CORTZAR

TOMAS DE AQUINO, S.Th.,1, q.29,a.2:... in definitione personae. .

TOMAS DE AQUINO, S. Th.,

1, q.29, a.l: in praedicta definitione

personae ponitur substantia individua inquantum significat singulare in genere

ibidem, sed adhuc quodam specialori et perfectiori modo invenitur

particuJ.are et individuum in substantiis rationalibus. (Pero de un cierto

DE PERSONA. ASPECTOS HISTRICOS

Lo individual es, en primer lugar, paralos medievales, lo inco-ET 1 w 453 65

accidentes, porque se comunican con la sustancia.

Ibidem: Per hoc vero quod dicitur individua excluduntur genera et

Ibdem: Per hoc vero quod additur rationalis natura exciuduntur

De que haga falta ser una sustancia completa se deduce que no

inferir que la substancia primera, hipstasis o supuesto, fuera un

da por todos los pensadores, es que no puede ser transferida a otro.

TOMAS DE AQUINO, 5. fi., III, q. 16, a. 12, ob. 2: Praeterea

Esto lo precisa Toms de Aquino al aplicar la nocin de persona

Aqu habra que recordar que Boeclo no emplea ms que una

20 A este respecto cfr.:

CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTRICOS

BLANCA CASTILLA Y CORTZAR

incomunicable e inalienable est en relacin estrecha con su

WOJTYLA, E., Amor