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Data: 2 agosto 2014

Alice Gonzi

Madame Bovary, tra letteratura e filosofia.


Jules de Gaultier ed il Bovarismo
1. Introduzione bio-bibliografica
Jules de Gaultier non rientra, per sua stessa ammissione, nella cultura, nel 'dogma'
universitario, o, per riferirci al titolo di una sua opera, nella philosophie officielle francese a
cavallo tra il XIX ed il XX sec.; a questo tipo di ufficialit, infatti, egli contrappone la propria
peculiare philosophie.[1] Si tratta, quindi, di un autore che si pone al di l di ogni speculazione
di tipo tradizionale, 'universitario'; il suo un sogno speculativo,[2] non una professione,
piuttosto una vocazione, una sorta di missione per la vita. Questa missione non ha, peraltro, lo
scopo di istituire una riforma, o di persuadere che le cose possano migliorare, qualora si
apporti qualche cambiamento proposto dall'autore.[3] In realt, scopo specifico di tutta l'opera
di de Gaultier quello di analizzare, attraverso un'ottica diversa da quella ufficiale,
l'evoluzione nell'umanit, cio i modi del mutamento nello spettacolo fenomenico.[4] Non si
tratta, quindi, di una missione, per cos dire, morale e moralizzante, piuttosto essa si risolve nel
mettere in mano al lettore un dispositivo di ottica mentale, un binocolo da teatro[5] che
permetta una visione estetica, altrettanto serena di quella dell'autore, del fenomeno umano.
De Gaultier nasce a Parigi il 2 giugno del 1858 e muore a Boulogne-sur-mer nel 1942.
Baruzi[6] suggerisce una particolare lettura della vita dell'autore: la carriera amministrativa
(che Baruzi definisce con il termine di fatti esteriori) al Ministero delle Finanze, prima, e poi
alla direzione delle esazioni in piccole citt di provincia, era destinata ad assicurare i mezzi
necessari alla realizzazione di quel sogno speculativo cui gi accennato. L'unica, forzata,
interruzione in questa duplice attivit, la professione e la ricerca filosofica, coincide con gli
anni della Grande Guerra; dal 1919, questa la data del collocamento a riposo di de Gaultier,
egli si dedicato in modo esclusivo alla cura del proprio interesse speculativo.
Nella seconda parte di Bovarysm: the art-philosophy of Jules de Gaultier[7] Ellis riproduce
una sorta di autobiografia che l'autore francese aveva redatto su sua esplicita richiesta.
L'infanzia dell'autore passa tra Parigi e la Normandia dalla quale subisce una profonda

influenza fisiologica[8] generata dalla particolare conformazione del terreno e dalla


vicinanza del mare e di Mont S. Michel. In giovanissima et costretto ad intraprendere la
carriera al Ministero delle Finanze a causa della decadenza economica della famiglia. De
Gaultier non parla della propria formazione culturale probabilmente perch ritiene pi
importanti, per il proprio 'spirito', gli avvenimenti interni a questo. verso i sedici anni che,
comunque, si verifica la personale rottura con ogni teismo, la scelta tra Dio e se stesso,
ricordata come l'evento pi felice della sua vita intellettuale.[9] Intorno ai trentasei anni, le idee
che hanno sempre sollecitato la sua meditazione cominciano ad essere redatte in articoli ed in
libri. La collaborazione con la Revue blanche inizia con una serie di articoli intitolata
L'introduction la vie intellectuelle, per terminare nel 1898. Un anno pi tardi, pubblica sul
Mercure de France alcuni articoli che verranno inseriti nel primo libro De Kant Nietzsche del
1900. Nei successivi cinque anni al Mercure de France escono anche Le Bovarysme e La
fiction universelle che, tra l'altro, raccoglie anche articoli apparsi precedentemente nella Revue
blanche. Nel 1903 lascia Parigi, stabilendosi per un periodo di sei anni a Cond sur Escaut;
sono editi, in successione, Nietzsche et la rforme philosophique, Les raisons de l'idalisme e
La dpendance de la morale et l'indpendance des murs. Dal 1910 al 1912, mentre si trova a
Dieppe, vede la luce Comment naissent les dogmes. Infine, nel 1913, anno di pubblicazione di
Le gnie de Flaubert, a Roanne dove rimane per sei anni; in questo spazio di tempo sospende
l'attivit di scrittura ma non quella speculativa che, anzi, si accentua.
All'inizio degli anni Venti, de Gaultier riprende il suo rapporto con il Mercure de France e con
il Monde Nouveau. Scrive, cercando, per sua stesa ammissione, di trovare una corretta
gerarchia per la mole dei propri pensieri, La philosophie officielle et la philosophie e La vie
mystique de la nature. Nel 1925 stipula un contratto con le Editions du Sicle per la
pubblicazione di una serie di lavori sulla filosofia "intellettualistica", inaugurando la serie con
La sensibilit mtaphysique. Negli anni successivi redige introduzioni per libri di autori diversi
(tra cui Lon Chestov) e altri articoli tra cui Jsus Homo Estheticus (sic! ); il suo ultimo
lavoro si intitola Nietzsche, pubblicato nel 1933.
I primi scritti risalgono, come visto, all'ultimo decennio dell'Ottocento ed hanno, per lo pi,
carattere letterario; proprio nel campo della critica letteraria che si delinea il nocciolo della
sua filosofia, quel bovarismo di cui tante opere e tanti personaggi sono ammalati. Se, per, il
nome di de Gaultier rimasto legato alla nozione di bovarismo, questo non deve far pensare ad
una carenza di visione filosofica nell'opera dell'autore. L'idea del bovarismo ha un carattere
essenzialmente filosofico, mentre la critica letteraria serve a de Gaultier come ambito cui
rifarsi per il reperimento di esempi concreti in grado di descrivere questa potere di concepirsi
diversamente da ci che si .

2. Il bovarismo
Il Bovarismo rende le caratteristiche di questo vizio chiare e puntuali, specificandone
rigorosamente portata e importanza: un'opera che raccoglie le fila del discorso, riassumendo
quello che gi era stato detto, con notevoli approfondimenti e ampliando ulteriormente la sfera

di analisi. Innanzi tutto, appare doverosa una precisione di tipo metodologico. Partendo dalla
premessa secondo cui i procedimenti conoscitivi sono i medesimi, sia che essi vengano
applicati alle cose dello spirito, sia che vengano adottati in campo fisiologico, de Gaultier
si rif, appunto, a questo ambito poich qui il particolare stato, capace di rivelare il
meccanismo normale delle funzioni, sarebbe la malattia, l'alterazione. Generalmente, de
Gaultier inizia le sue analisi sul bovarismo dai casi patologici, morbosi, descritti da Flaubert,
per poi scoprire, al di sotto di questi, la normale fisiologia del meccanismo bovaristico, fino a
fare di questa tara una legge essenziale della specie umana, riconoscendole, addirittura, utilit e
necessit, ponendola come causa e mezzo imprescindibile dell'evoluzione umana.[10] Al fondo
di questa malattia stanno la debolezza della personalit e, per quanto diversi possano essere i
caratteri presentati da Flaubert, un principio di suggestione che li costringe, come ipnotizzati,
ad immaginarsi differenti da quello che sono.
Dunque, da una parte la faiblesse spinge questi personaggi a scegliersi, o ad immaginare, un
carattere diverso; dall'altra, invece, l'impuissance impedisce loro anche solo di sperare di poter
uguagliare il proprio modello. Interviene, a questo punto, un nuovo elemento che vela lo
sguardo di questi imitatori, accecando il loro giudizio riguardo l'impotenza: l'amour-propre,
grazie al quale essi non si renderanno mai conto dell'impossibilit di diventare il modello che
si sono prefissi. a causa di questo accecamento che essi si identificano con il modello
sostituto della loro persona e cercano di rendere questa identificazione il pi reale possibile,
dando il via ad una imitazione senza tregua, ad una parodia incessante: imitano tutto ci che
possibile del personaggio che hanno deciso di incarnare.[11] Inoltre, arrivano a misconoscere
le proprie tendenze, impiegano le proprie energie non verso mete accessibili, perch realmente
appartenenti all'intimit del personaggio, ma verso quelle del modello andando incontro
all'unico risultato possibile: il fallimento.
L'impotenza sembrerebbe, in tale dinamica, essere l'unico legame con la realt (e non la causa
concatenata alla debolezza della personalit) poich, in effetti, pare poter essere l'unico
elemento in grado di frenare la parodia. Se ci che spinge l'individuo a rivolgersi ad un
modello una tendenziale debolezza, d'altra parte, solo il sentimento di impotenza, di
incapacit, verso una compiuta imitazione dell'ideale potrebbe, in qualche modo, 'risvegliare'
l'uomo dalla suggestione che lo stringe. L'impotenza, che potrebbe dimostrarsi positiva per
riportare l'uomo alla propria personale dimensione, risulta, per, stretta nella morsa della
debolezza e dell'amor-proprio. Il fallimento del progetto di imitazione avviene per un errore
fondamentale sulla natura dei propri scopi e sulla orgogliosa cecit riguardo questo errore; se
quelle mete fossero le proprie (quelle di cui ognuno naturalmente fornito) le energie
sarebbero sufficienti a raggiungerle, anche se in grado diverso a seconda di attitudini e capacit
differenti; infine, senza l'intervento funesto dell'amor-proprio sarebbe, forse, possibile
riprendersi in qualche modo il proprio volto,[12] smascherando quello del modello. Per quanto
concerne il principio di suggestione, questo pu essere di due tipi. Uno, essenzialmente
interno, come in Madame Bovary, un entusiasmo, un'ammirazione, un interesse, quasi una
necessit vitale, originato dalla conoscenza, intellettuale ed emotiva, anticipata della realt.
L'altro, pi strettamente esterno, deriva dall'ambiente sociale, dalla professione e dalla 'casta' e

d ai personaggi che ne sono preda una identit, una vita, uno scopo. Simili individui sono
privi di originalit, sono nulla di per se stessi; essi, in mancanza di un'autosuggestione venuta
dall'intimo, diventano qualcosa solo obbedendo alla suggestione esterna:[13] pensano, vestono,
agiscono in conformit all'ambiente che li circonda e, prima di essere uomini, sono
l'incarnazione mediocre del lavoro che svolgono.
Riassumendo, schematicamente, possiamo immaginare, con de Gaultier, una specie di
diagramma bovaristico, in cui la persona umana (che, per comodit, chiameremo A) sia il
punto di origine di due linee, dotate entrambe di uno specifico valore psicologico; l'una (B)
rappresenter tutto il contenuto reale e virtuale, la disposizione naturale di un essere umano e
l'altra (C) raffigurer, invece, l'immagine, data dall'esterno tramite educazione, costrizione o
altro, di ci che A vuole divenire. In caso di normalit, quando cio l'impulso di C agisce sulla
stessa linea di forza di B, le due linee coincidono. Ma in Flaubert questa situazione di
equilibrio non si verifica mai; anzi, succede sempre che C, l'impulso pi forte, agisca in
maniera opposta a B, di modo che le due linee dipartano da A, divergendo e formando un
angolo pi o meno ottuso in proporzione al contrasto dell'energia individuale con se stessa.
Tale indice bovaristico misura il divario che sussiste in ogni individuo tra l'immaginario e il
reale, tra ci che esso e quel che crede di essere.[14]

3. Il bovarismo: precisazioni e delucidazioni


L'introduzione di Le Bovarysme si apre con la precisazione, da parte di de Gaultier, che il
bovarismo stesso non gli stato suggerito dalla lettura di Madame Bovary di Flaubert. Questa
constatazione si rende necessaria, secondo l'autore, per salvaguardare il carattere
espressamente artistico della visione flaubertiana. Infatti, il bovarismo che si esprime nei suoi
personaggi un caso particolare del termine generico, sebbene sia, qui, talmente tipico e
manifestato con tale rilievo da assurgere, senza esitazione da parte del filosofo, a segno
rivelatore, confermante, con immagini concrete, gli sviluppi speculativi che egli ritrae. De
Gaultier afferma che l'idea del bovarismo gli apparsa in un periodo molto anteriore al suo
primo contatto con Flaubert, collocando questa metamorfosi interiore nell'infanzia,
classificandola come assolutamente spontanea, al limite dell'irrazionale poich non figlia di
alcun travaglio dialettico, ma al di l di qualsiasi meditazione su nozioni filosofiche
acquisite. In origine, questo profondo mutamento appare, all'autore, confuso con uno stato di
semplice sensibilit per assumere, quasi immediatamente, i tratti di un problema angosciante,
la cui soluzione si dimostrava impellente per le implicazioni espressamente pratiche del
problema. La sensazione nasceva, infatti, da un pensiero di natura morale; aveva l'aspetto di
uno scrupolo, quello di celare eventuali virt possedute dall'autore. Il significato di questo
nascondere, spiega l'essenza della sensazione stessa: la virt, una volta conosciuta,
manifestatasi all'esterno, sarebbe svanita, si sarebbe sminuita e, soprattutto, non avrebbe potuto
essere allo stesso tempo nello spirito degli altri e negli atti di de Gaultier. Questi ha
l'impressione che ogni esteriorizzazione della propria attivit interiore sia colpita da una sorta
di esibizionismo che tende a sottrarre energie a questa attivit. Lo scrupolo verso la
manifestazione esterna si aggrava, in breve tempo, tanto da provocare una specie di corto-

circuito. De Gaultier teme che il solo fatto di conoscere egli stesso la propria azione e di darle
un giudizio favorevole o, anche, solo, un giudizio, diminuisca l'azione stessa in forza e in
pienezza; preoccupazione che, del resto, viene seguita da una sensazione gi vicina ad una
veduta intellettuale, definibile come un'impotenza causata da un ostacolo insormontabile
perch essenziale alla natura delle cose. L'autore cercava, allora, di sminuire, fino
all'annientamento, la coscienza del suo agire in modo da dirigere verso la realizzazione di
questo tutta l'energia disponibile.
Il sentimento di impotenza doveva nascere, per, proprio dal rendersi conto che, allo stesso
tempo, l'azione cessava di realizzarsi e, anzi, il tentativo di perfezionarla si concludeva con la
sua soppressione. De Gaultier paragona la sua vita, in quell'epoca, a quella del mistico che per
raggiungere lo stato di beatitudine si applica ad annullare in s tutte le sensazioni e tutta la
coscienza. A differenza del mistico che arriva a trovare la propria felicit nella completa
perdita di coscienza, il filosofo, nel corso di questa esperienza ossessiva, si persuade
dell'impossibilit di realizzare l'azione indipendentemente da uno stato di conoscenza il quale,
inevitabilmente, devia e sminuisce l'energia devoluta all'agire. In altri termini, il bovarismo si
presenta, originariamente, come un problema di comunicazione: un vissuto morale nell'atto
stesso in cui viene partecipato agli altri (o, anche solo a se stessi) svanisce o, per lo meno, si
depotenzia. Esso si trasforma repentinamente in un problema di conoscenza, la quale (intesa
come comunicazione a se stessi) tende anch'essa a neutralizzare quel vissuto; nonostante ci,
l'agire mantiene uno spessore, un rilievo, solamente e proprio in ragione di quell'autocoscienza che, pure, lo indebolisce.
solo perch quell'originario stato di sensibilit si , ormai, completamente trasformato in un
chiaro stato di conoscenza che l'autore decide di divulgarlo pubblicamente, cercando, nel
contempo, di cautelarsi da qualsiasi possibilit di fraintendimento, primo fra tutti quello
lessicale. A tale scopo, conia il nuovo termine di bovarismo non essendo questo confondibile,
perch peculiare, con termini filosofici, forse, pi tecnici ma, ormai, usurati dai numerosi
adattamenti alle esigenze ed alle accezioni pi diverse.
La filosofia del bovarismo si configura, da subito, agli antipodi delle filosofie tradizionali,
accomunate dallo sforzo di raggiungere o, per lo meno, di immaginare uno stato in cui
l'esistenza fenomenica, riassorbendosi nell'uno, si riappropri di se stessa in una conoscenza
assoluta di s. De Gaultier cerca, invece, di dimostrare che l'esistenza e la conoscenza, essendo
i due termini di un'unica e medesima realt, sono dati esclusivamente nella relazione di una
parte del reale con un'altra parte del reale e che ogni sforzo tendente ad uscire da questa
relazione si risolve in una soppressione delle condizioni della realt.[15] Questa concezione,
riassunta col 'nuovo' termine di bovarismo, , in senso filosofico, la necessit per cui ogni
attivit che prenda coscienza del proprio agire deforma l'azione stessa attraverso il gesto di
conoscenza con il quale se ne impadronisce.[16]
Si tratta, quindi, del fondamentale dinamismo per cui la coscienza/conoscenza di un atto
modifica, irreparabilmente, l'atto in questione. Gli elementi fondamentali implicati dal
bovarismo sono: la constatazione che, sebbene ci sia propria, la conoscenza ha un solo modo di

darci la realt, ossia in una relazione fenomenica illimitata e mai compiuta. Il fatto che
l'esistenza condizionata dall'assoluta impossibilit di una conoscenza adeguata e completa; il
fatto che questa impossibilit sia il garante del perpetuo movimento vitale e della infinita
genesi del reale. La constatazione, infine, che questa mancanza di coincidenza tra l'essere ed
il conoscere[17] sia il sottile, ma insormontabile, abisso che ci separa du nant.
Le filosofie tradizionali, ispirate dal culto dell'armonia assoluta, sarebbero la manifestazione
del pessimismo pi radicale, della ricerca pi chimerica; a questa nozione morta di armonia,
e al culto della verit implicatovi, l'autore oppone la vivente nozione della realt,
riconoscendo nell'inadeguatezza metafisica (l'impossibilit costitutiva di coincidenza tra
l'essere e la conoscenza che, pure, sono elementi essenziali dell'esistenza) la vera radice
dell'esistenza.
Le necessarie conseguenze di tale inadquat sono le uniche fessure attraverso cui filtra, sulla
mobilit della realt, un sole rischiarante; esse hanno essenzialmente tre aspetti.
Una volta fatta salva la portata filosofica del pensiero (di una parte di esso, seppur la
fondmentale) di de Gaultier, l'attenzione si volge su un esempio concreto (letterario) che
incarna il concetto di bovarismo: Emma Bovary.[18] Figura tipica, dal temperamento
accentuato, riesce a creare dentro di s un essere immaginario, in contraddizione con il suo
essere reale. La costruzione di questo fantasma, dotato dei suoi desideri, dei suoi sogni, al cui
servizio messa tutta l'energia vitale e nervosa di cui capace la donna, prende le mosse da un
entusiasmo originato dalla conoscenza anticipata della realt che un elemento costitutivo del
bovarismo, dal fatto di conoscere l'immagine della realt prima ancora della realt stessa.[19]
Ai tentativi di rivolta dei suoi veri istinti, ella reagisce con un ostinato rifiuto di accettarli,
anche solo di vederli, arrivando, attraverso questa lotta, ad una lacerazione completa tra il suo
io reale misconosciuto e quello che lo ha esautorato, trasformandosi di fatto in un essere
ibrido.[20]
Le basilari caratteristiche di Emma sono, da una parte, il temperamento sano e robusto della
contadina, dall'altra, un istintivo impulso a credersi diversa da quel che , tendenza accentuata
e alimentata anche dall'esterno, dall'educazione ricevuta al convento delle Orsoline.
L'atmosfera mistica del collegio, i sermoni incentrati sulla figura dell'amante celeste,
dell'eterno matrimonio, le letture, pi o meno furtive, di opere romantiche, non fanno altro che
suscitare le tendenze e gli istinti della giovane sopiti nella sua anima, ma pronti a
risvegliarsi.[21] In effetti, c' in lei, come pi o meno in ogni essere umano, un principio di
reazione, una personalit individuale (nel caso specifico questa necessit di creare se stessa,
di dotarsi di una personalit di un certo tipo) che, ad uguali sollecitazioni esterne (l'educazione,
le letture, ecc.), reagisce in modo diverso. Al primo posto nella psicologia di Emma sta questa
predisposizione patologica che sceglie, tra le possibilit esterne, quelle pi consone al
soddisfacimento del bisogno interno.[22]
Emma ignora che le emozioni siano spontanee; le percepisce, invece, come effetti di uno
sforzo; cos, avvertendo l'intensit dei sentimenti dei personaggi, reali o fittizi, che la

circondano quale prova di perfezione morale e nobilt d'animo, cede al fascino dell'ideale;
spinta dall'ammirazione tenta di incarnare le eroine dei romanzi. Tutto in lei viene a modellarsi
secondo l'essere chimerico che la abita[23] a tal punto che la giovane non riesce pi a
distinguere il suo vero io da quelli falsi che si scelti. Il mondo reale, gli oggetti che ne fanno
parte le si presentano perci filtrati, deformati, da un continuo sforzo immaginativo; solo per
mezzo di queste alterazioni, realt che a Emma sembrano insignificanti possono diventare
attraenti.[24] Il suo potere di deformazione deve applicarsi ad ogni fatto, ad ogni realt, deve
riuscire nell'opera di traslazione di ogni oggetto. In questo senso Mme Bovary sarebbe,
secondo de Gaultier, un'idealista: non riuscendo ad accettare la realt come opera collettiva di
tutti gli uomini costretta, prima di entrare in contatto con qualsiasi cosa, a ricrearla per il
proprio consumo, ad un punto tale che nemmeno il suo stesso io sfugge a questa
operazione.[25]
Non si lascia prendere dal richiamo di un'esperienza di fede cristiana perch troppo in
disaccordo con il suo temperamento; l'unico sentimento capace di accecarla completamente,
perch in grado di accordarsi con i suoi istinti reali, l'amore che, secondo lei, va provato in
tutta la sua violenza.[26] Una volte che questo falso ideale viene smantellato dalla luna di
miele e dalla vita coniugale con Charles Bovary, Emma decide di non amare e l'essere
immaginario che in lei, piombato ormai nella noia, riesce ad acquistare nuova forza solo
grazie al ballo al castello di Vaubeyssard. Nella fastosa atmosfera mondana l'essere chimerico
di Emma si risveglia, riprende a recitare il proprio personaggio di gran dama destinato a ben
altro che alla vita in provincia, volgare e asfissiante.
La vita reale , a questo punto, completamente compromessa, solo ci che lontano, fuori
portata, riesce, perch alterabile a piacimento da parte di Mme Bovary, a procurarle emozioni.
Le letture, le cartine di Parigi, l'interesse verso tutto ci che accade nella capitale, la meticolosa
preparazione del necessario per scrivere lettere d'amore o di confidenze a nessuno,
semplicemente per essere pronta a farlo, tutta questa frenetica attivit ha il solo scopo di
soddisfare l'essere immaginario: ad esempio, l'organizzazione di uno scrittoio in attesa di un
amante per il quale escogitare intrighi e con il quale scambiare tenerezze, fa gi credere alla
donna di amare. Nella vita reale questi gesti sono incomprensibili, ma, nel suo mondo
immaginario essi hanno un fine, un compimento, un senso.[27] Per convincersi di essere ci
che crede costretta a compiere atti veri, non solo decorativi; purtroppo per lei, per, i mezzi
con cui agisce sulla realt valgono solo nel mondo che la sua immaginazione ha creato.[28]
La tendenza, secondo de Gaultier, isterica, che domina la donna, il male che la governa la
spingono a vivere in una eterna menzogna la cui legge necessaria , appunto, la finzione,
l'irreale, il falso. Lo sforzo continuo che la spinge a ricreare la realt collettiva porta con s una
prospettiva di insuccesso, non tanto legata alla sproporzione tra la realt ed il sogno
individuale, quanto piuttosto figlia dell'odio per la realt nutrito da Emma. Tale odio
essenziale, effetto dell'idealismo della donna, prevede la rovina e la distruzione di qualsiasi
elemento che sia riuscito ad emergere da una dimensione di semplice virtualit, di potenzialit,
la soppressione, cio, di tutto ci che sia divenuto reale. Il principio frenetico dominante
quello dell'insaziabilit, della rottura di ogni forma di equilibrio, della fuga; l'odio si confonde,

in lei, con la stessa facolt di credersi diversa, la confusione, del resto, tale da rendere
impossibile stabilire quale delle due tendenze generi l'altra.[29]
L'amore di Emma per Lon nasce perch il giovane in preda al suo identico male, perch le
parole che le dice le ricordano la sua falsa concezione dell'amore; entrambi amano tutto ci che
non conoscono, sospirano all'unisono per tutti i luoghi comuni del sentimentalismo, grazie ai
quali, esseri aridi dalle emozioni nulle, si convincono di aver superato le pi alte cime
dell'ideale, i loro reciproci sentimenti sono artificiali, fabbricati e si esprimono secondo le
forme convenute del fuilleton. Tuttavia, questa passione nata dalla finzione, ma in qualche
modo incarnata nella realt dalla figura di Lon, non pu, per quel principio "isterico",
rimanere nella realt; questa grande passione deve avere un ostacolo immaginario.[30] Emma
innamorata e, allora, si convince della propria virt; non ama suo marito, la religione o la
morale non hanno presa su di lei, tuttavia decide che il sacrificio di un amore tanto perfetto per
un dovere austero sia segno di un nuovo tipo di ideale che merita di essere perseguito.
La dualit tragica[31] della donna genera una lotta costante tra l'essere fittizio ed il
temperamento, per cos dire, originale; in personaggi dal carattere meno accentuato la finzione
opposta alla finzione, oppure, ha facilmente ragione dell'essere reale. In Emma, al contrario,
questi due stati sono di pari forza e, se con Lon, stata diretta dall'essere chimerico, con
Rodolphe il personaggio reale comander i suoi atti.
Rodolphe, uomo esperto in fatto di donne, classifica Emma nelle due o tre categorie in cui ha
suddiviso il sesso femminile e ne capisce il desiderio, in questo caso, fisico e la volutt. Egli
comprende, del resto, che per sedurla dovr recitare il ruolo che la donna gli ha destinato,
quello dell'amante ideale, dovr attenersi ad una rigorosa fraseologia romanzesca tutta
tenerezza e sospiri. In questo modo, sembra che i due termini della natura di Mme Bovary
riescano a conciliarsi: da una parte, ella riesce a soddisfare la passione; dall'altra, l'essere
chimerico, che dissimula questa passione, pu credere di aver infine trovato in Rodolphe l'eroe
ideale, l'amore perfetto. Egli, del resto, profondamente conscio della propria recita, sa
distinguere con precisione la realt, ossia il possesso fisico, dalla finzione, ovvero la parte del
personaggio romantico che continua a recitare per abitudine. Si rende conto con esattezza che
questa rappresentazione non pu durare davanti al progetto di rapimento: questo atto segna il
limite invalicabile, al di l del quale, c' la realt con le sue conseguenze. La conciliazione
delle due tendenze di Emma si dimostra, cos, solo apparente, perch l'accordo temporaneo si
basa sulla doppia menzogna costitutiva di questo rapporto: l'una, ingenua (il sogno della donna
di un amore romantico), l'altra, calcolata (la recita di Rodolphe),[32] non possono che urtarsi.
La rottura di quello che lei considerava un amore assoluto, la getta in uno stato di infelicit tale
da frantumare l'essere chimerico che ella si era creata.
La violenta crisi mette in moto, dentro di lei, uno spirito critico che le chiarisce la vera natura
dei suoi sogni (cio, la loro falsit), cos come la reale pusillanimit delle sue passioni (che si
rivelano impetuose solo perch esaltate da una discutibile ricezione di creazioni artistiche).
Malgrado ci, ha bisogno di provare le emozioni che la realt non riesce ad offrirle, perci,
questa volta in modo cosciente, tenta di riannodare alla meglio la trama della sua illusione .

Il riavvicinamento a Lon non altro che questo tentativo, conscio; lo sforzo di applicare al
suo volto la maschera dell'amore ideale, sapendo, stavolta, che l'essere a cui si rivolge un
fantasma ed avendo compreso di non essere, come, invece, aveva sognato, l'ispiratrice di
sconvolgenti passioni. La caratteristica di Emma , qui, l'impotenza consapevole, una volta
svanita l'illusione di un amore assoluto, di creare quella finzione necessaria a fecondare,[33] ad
alimentare e sviluppare l'illusione, l'impotenza di suscitare un qualunque sentimento (che si
tratti di amore, gioia o dolore), l'impotenza, persino, di provocare la morte. L'estremo gesto
della donna, il suicidio, non fa altro, anch'esso, che manifestare tale incapacit: la morte non
arriva, non giunge improvvisamente, la morte si rivela un atto della sua volont, una decisione
ragionata, meditata, voluta.
In Le Bovarysme spiccano alcune interessanti precisazioni su questo punto. Innanzitutto, la
morte viene vista come uno scotto della mancanza di spirito critico (qui, equivalente alla
formula bovaristica), come una sorta di punizione della presunzione idealistica che spinge la
donna al tentativo di piegare la realt alle capricciose leggi della fantasia.[34] Inoltre, la
ridestata capacit critica, nella vicenda con Lon, non sarebbe affatto un sintomo di guarigione,
piuttosto il segnale che il principio vitale sta per abbandonarla, il segnale della definitiva
perdita di quella capacit di usare il sogno, frapposto tra la realt e la sua peculiare visione,
come una sorta di schermo protettivo.[35] Secondo de Gaultier, non solo il suicidio di Emma,
ma il dolore o il ridicolo di tutti i personaggi preda di questa falsa concezione di s, sono
vendette della vita nei confronti della menzogna, sono espiazioni che la realt pretende da tutte
le vittime, pi o meno incoscienti, del proprio essere chimerico.[36]

4. Istinto vitale e istinto di conoscenza


Prima di continuare l'esposizione della teoria del bovarismo nelle sue pi ampie applicazioni,
pu risultare opportuno compiere alcune osservazioni di carattere generale. La filosofia di de
Gaultier trova le sue fondamenta nell'Introduction la vie Intellectuelle, in cui la tesi
emergente, evidenziata anche nel lavoro di Georges Palante,[37] quella, essenziale nella
costruzione della realt fenomenica secondo le leggi del bovarismo, di un'antitesi tra istinto
vitale ed istinto di conoscenza . Palante non solo insiste sull'importanza dei saggi che
compongono l'Introduction, poich in essi si esprime gi il pensiero filosofico di de Gaultier,
ma precisa anche come essa sia stata redatta quasi interamente prima della conoscenza di
Nietzsche. Prova di ci un articolo apparso sulla Revue blanche, con il titolo di Frdric
Nietzsche, nel numero del dicembre 1898 (quindi in data posteriore rispetto alla stesura ed
alla edizione dell'Introduction), pubblicato in occasione della traduzione di Also sprach
Zarathustra a cura di H. Albert e dell'apparizione sul Mercure de France di Jenseits von Gut
und Bse.[38]
De Kant Nietzsche si apre, dunque, con una serie di citazioni da Nietzsche,[39] autore col
quale de Gaultier si confronter a pi riprese nella propria produzione filosofica. L'ipotesi
nietzscheana, presa come punto di partenza, quella secondo cui condizione della vita non sia
ci che vero, quanto piuttosto l'apparenza, la volont di illusione. De Gaultier non si

pronuncia in modo positivo nei confronti della vita, del s alla vita di Nietzsche, o a favore
della condanna e del pessimismo di Schopenhauer, i quali rappresenterebbero esclusivamente
diversi rapporti verso il vitale generati da differenti percezioni del fenomeno in questione, l'una
gioiosa e l'altra dolorosa. L'autore, piuttosto, ricava da entrambi i filosofi la convinzione di
un'antinomia fondamentale tra esistenza e conoscenza: la vigoria della vita risiede
precisamente nella solidit della menzogna da cui sostenuta, laddove la conoscenza, volendo
entrare in possesso del meccanismo vitale, avendo lo scopo di svelarlo, tende a sottrarre
autorit all'inganno stesso.
Nell'ottica di de Gaultier, dunque, a quanto detto da Nietzsche sul valore vitale dell'illusione va
aggiunto un corollario secondo cui lo stato di conoscenza tende a distruggere il fenomeno vita.
In effetti, l'istinto di conoscenza, tra tutti gli altri istinti che a turno arrivano a filosofare,
occupa un posto del tutto peculiare: da una parte stanno tutti gli istinti il cui compito quello
di servire e fortificare la menzogna vitale; dall'altra, sta, solitario, l'istinto di conoscenza,
minaccia per la vita ed istanza essenzialmente nichilista.[40] L'interrogativo che esplode qui
riguarda il perch ed il come la vita possa lasciare spazio al proprio contrario, ben sapendo
come questo sia foriero di un pericolo assoluto essendo sua naturale tendenza lo scioglimento
dell'"illusione" che mantiene la vita.[41]
De Gaultier traccia un'ipotesi circa la formazione dei due opposti istinti, le rispettive funzioni
ed il rapporto intercorrente tra essi nella narrazione leggendaria, ora tragica ora comica, che
li vede protagonisti da sempre. Il primo a formularsi l'istinto vitale; la questione di base
alla sua origine quella dell'utilit o meno per l'insieme di uomini in cui esso sorge. Un gruppo
umano , ai propri primordi, simile ad un corpo naturale il quale obbedisce ciecamente alle
condizioni esterne; caratteristica peculiare quella di essere un elemento distinto dagli altri,
con propriet particolari e speciali capacit di azione e reazione. Accade, per, che tale gruppo
nel prendere coscienza di se stesso acquisisca anche la coscienza di ci che utile e di ci che
dannoso alla propria sopravvivenza. Da questo momento saranno adottate, nei confronti
dell'ambiente circostante, delle misure di difesa: ci che si rivelato utile sar prescritto, ci
che, al contrario, pu nuocere sar interdetto. In questa epoca di fondazione, figura preminente
quella di un grand homme, in cui l'istinto della razza sia riuscito a prendere compiutamente
coscienza di s e dei propri bisogni vitali. Costui, che opera in qualit di sacerdote e
legislatore, in nome dell'istinto vitale, formula una vera e propria igiene fisica e morale,[42]
fatta di tutte le regole atte ad assicurare e mantenere il pi a lungo possibile il grado di forza
proprio del momento fondativo. Tali formule vengono presentate sotto forma di precetti, di
leggi esteriori la cui osservanza garantita da tutto un sistema di pene e ricompense immediate
e da tutto un edificio di finzioni portatrici di promesse, o di minacce, in vista di una sicura
presa sugli spiriti degli uomini.
In questa fase primordiale, l'istinto vitale nel pieno della propria forza ma, prevedendo il
proprio progressivo esaurimento, si cautela conferendo alla menzogna fondante e conservatrice
un carattere di autorit e di sovranit. Scopo di questo istinto e dell'illusione che lo sostiene
quello di vivere ed il pi a lungo possibile; di conseguenza, ogni elemento che pu rivelarsi
utile in questo senso viene dotato di un'esistenza reale. Le morali non sono, dunque, altro che

sistemi ordinati di modi di essere opportuni per la conservazione dell'istinto vitale; paradisi,
teogonie e religioni non sono che 'invenzioni' in grado di fortificare suddetti sistemi.
La genealogia di queste nozioni al di l di ogni controllo intellettuale e sperimentale; tuttavia
proprio tale situazione indica come siano in gioco le migliori energie e le forze pi robuste di
un particolare gruppo. Ogni nozione che da questo discende in questo momento assicurer, per
un tempo lunghissimo, il maximum di felicit e di vigore per il gruppo umano.
La forma primigenia della finzione , dunque, quella del dogma[43] e tale rimane finch non
muta il grado di forza del gruppo umano. Quando questo decresce (facendo cos diminuire la
capacit di creare l'illusione necessaria alla vita), ecco allora che alle finzioni verr richiesta
(dal gruppo medesimo) una giustificazione circa la loro realt. Non sar pi sufficiente che
esse siano state utili, dovranno avere un argomento, dovranno sopperire all'indebolimento
dimostrando di essere vere.
In questa epoca, l'istinto di conoscenza entra in scena; esso gi dotato del potere di
distruggere ma si trova ancora in uno stato di totale sottomissione all'istinto vitale. In effetti, se
la meta della conoscenza, cio la verit, rappresenta un pericolo per la vita, risulta
comprensibile che il desiderio di conoscere appaia in coloro in cui la vita tende a scemare.
Tuttavia ci accade e viene accettato perch, in qualche modo, risulta ancora utilizzabile per gli
scopi della vita. Anche se la verit non un traguardo interamente raggiungibile, nondimeno,
la semplice ricerca risulta sufficiente ed in grado di assolvere la propria funzione. Il compito di
una ricerca corretta duplice: distruggere vecchie modalit esistenziali ormai esaurite in modo
da lasciare spazio a nuovi culti pi adatti alle mutate condizioni dello spettacolo;
fortificare questi modelli pi recenti con l'appoggio dei mezzi razionali e formali pi rigorosi
applicati a contenuti che, invero, non sono quelli specifici di un corretto metodo conoscitivo.
La vita caratterizzata da un'inclinazione alla dissimulazione ininterrottamente agente, da una
infinita capacit di reinventarsi, da un numero indefinito di maschere sempre diverse sotto le
quali celare il proprio niente o il proprio mistero. La vita il trionfatore sempre eletto dalla
sorte;[44] il vincitore che riesce ad utilizzare il proprio opposto, che si presenta come una
minaccia, in modo proficuo, come un mezzo (moyen) per nuove e pi efficaci finzioni.
L'istinto vitale tenta di compromettere, danneggiare, alla sua origine l'istinto di conoscenza.
Prevedendone la portata distruttiva, cerca di pervertirlo, di deformarlo, di trasformarlo in una
delle facciate dell'edificio illusionistico che quello dovrebbe naturalmente far crollare. La
funzione che l'istinto di conoscenza , cos, obbligato suo malgrado ad assolvere, ai propri
primordi, quella di stabilire un'identit tra utile e vero, quella di sostituire ai dogmi religiosi,
una nuova finzione, concretizzata nei dogmi filosofici e razionali.
La preoccupazione dell'istinto vitale , semplicemente, quella di vivere, esso pratico,
interessato, cupido; l'altro, dotato di chiaroveggenza (clairvoyance), riflette, medita,
sviscera, oltrepassando con la scaltrezza dell'analisi intellettuale ogni partito preso. L'uno e
l'altro sono privi di qualsiasi scrupolo riguardo le proprie opposte esigenze. L'uno in ogni
uomo in quanto essere vivente, l'altro trova posto in poche coscienze individuali, nell'uomo in

quanto soggetto della conoscenza. Infatti, se l'istinto vitale il trionfatore predestinato, tuttavia
l'istinto di conoscenza riesce, eccezionalmente e temporaneamente, a sfuggire, ergendosi in
tutta la propria potenza in menti filosofiche come quella del Kant della Kritik der reinen
Vernunft.[45] Ma, se l'istinto vitale, che costituisce il substratum necessario alla conoscenza,
venisse completamente sopraffatto non sarebbe possibile nessun tipo di contemplazione:
l'attitudine corretta del sapiente , secondo de Gaultier, quella dello spettatore, ma questi ha
necessariamente bisogno di uno spettacolo da guardare.
Si tratta di due istinti fratelli e, contemporaneamente, nemici mortali. Il drama fenomenico si
gioca, dunque, su un equilibrio, precario, tra istinto vitale, quindi, tra un'incessante necessit di
illusionismo, di incantesimo, di Vorstellung (in senso strettamente schopenhaueriano), ed
istinto di conoscenza, ovvero, lo sforzo indefesso di alcuni spiriti che lacerano questo velo di
Maia mostrando la nudit dell'ingranaggio della menzogna vitale. Alcuni, peraltro, dimostrano
di non aver avuto il coraggio di andare fino in fondo e tradiscono le proprie conclusioni, come
fa Kant con le opere successive alla prima Critica; altri come Schopenhauer e Nietzsche
resistono fino alle estreme conseguenze alla vista bruciante di Maia squarciata.
Infine, elemento imprescindibile per l'una e per l'altra di queste due tendenze appare essere la
forza. L'istinto vitale, primo a formularsi, alla propria origine potente, capace di eludere ogni
tipo di controllo razionale in vista del trionfo della vita, capace di creare idee robuste che
durino nel tempo. Tuttavia, sa del proprio progressivo infiacchimento e, al primo sintomo,
ricorre all'istinto di conoscenza che, nelle proprie fasi iniziali, debole, lo snatura e si serve dei
suoi mezzi per continuare a mantenere vigorose formule ormai affievolite. Questa forza, questa
esuberanza in grado di sottomettere l'istinto di conoscenza, la causa principale della genesi
degli idoli del passato, come l'idea di Dio, e di quelli del presente, come le idee di verit,
libert e giustizia.

5. Dio come fiction


Una delle finzioni pi antiche e pi forti tra queste appena menzionate, nonch nella storia
dell'Occidente, quella di un Dio fuori dal mondo e creatore del mondo, capace di indicare
tutto il male da evitare e tutto il bene da compiere, dispensatore di pene e/o ricompense. la
concezione di un Dio unico quale ispiratore (nonch reggente) dell'intero edificio di regole e
nozioni che fanno parte del concetto di monoteismo, soprattutto nel suo aspetto cristiano,
distinto dal monoteismo islamico il quale, secondo de Gaultier, sarebbe pi semplice e pi
completamente dogmatico.
La finzione costituita, da pi di diciotto secoli, dall'istinto vitale per essere la
risorsa della sua evoluzione tra le razze dell'Occidente , in una parola, il
monoteismo. Un Dio fuori dal mondo e creatore del mondo, una legge rivelata, sia
miracolosamente, sia naturalmente, alla coscienza dell'uomo, che gli indichi un
bene da praticare, un male da evitare, l'uomo fornito di un libero arbitrio che gli
permette di osservare o di infrangere le regole imposte, dunque, responsabile dei

propri atti, capace di merito e di demerito, giudicabile con pene e ricompense,


concepite tanto secondo il realismo pi elementare, tanto sotto delle forme pi
raffinate, tale il sistema di finzioni che la concezione monoteista abbraccia nel
suo aspetto cristiano.[46]
La concezione monoteista cristiana si rivelata, dunque, quella maggiormente adatta per lo
sviluppo dei gruppi che l'avevano formulata, quella pi capace di assolvere la funzione di
utilit propria di queste razze.[47] Suscitare lo sforzo presso razze capaci di uno sforzo,[48]
tale fu l'utilit della finzione monoteista.
De Gaultier ritiene, a questo proposito, necessario interpretare il termine effort perch, secondo
lui, vocabolo illusorio. In effetti, secondo l'autore, lo sforzo ha il medesimo significato sia
applicato alle pi complesse attivit psicologiche umane, sia applicato ad un'attivit
esclusivamente fisica. In questo senso, l'elasticit di una forza rappresenta la capacit di questa,
in presenza di opportune circostanze, di tendersi da un minimo ad un massimo. In campo
psicologico, ogni essere vivente dotato di una qualche energia in grado di accrescersi in un
certo ambiente, si accorge di tale accrescimento se viene fornito l'ambiente favorevole. Il
problema dell'essere umano che questi, prendendo coscienza dell'aumento delle proprie
energie, si illude di esserne la causa e l'autore meritorio quando, in realt, egli non che il
soggetto di una fortunata variazione del grado di vigore interno. L'uomo, persuaso di essere
responsabile e padrone del verificato accrescimento di energia, chiama effort ci che altro non
se non la reazione della sua elasticit interiore sollecitata dall'azione di cause esterne. La
finzione monoteista cristiana si innesta, con le idee di cui portatrice (libero arbitrio,
responsabilit, etc.), in questo essere che si crede, appunto, libero e responsabile.
Qualsiasi particolare istinto vitale che riesca ad oggettivarsi in una forma concreta, desume la
propria forza da una finzione provocata da due cause, l'una vitale, l'altra che ha a che fare con
la conoscenza. Il processo, nel caso specifico del monoteismo cristiano (che , poi, l'ambito cui
si rivolge con maggiore interesse la critica degaulteriana), il medesimo. La prima causa,
originaria, scaturisce in ambito giudaico. La seconda, successiva, emerge all'interno della
cultura greca. L'una, nascendo dalla Bibbia, fornir sostegno agli elementi dogmatici, l'altra,
essendosi formata entro la dialettica platonica, far da supporto agli esiti del razionalismo.
Dunque, il monoteismo cristiano il prodotto, da una parte, di una componente essenzialmente
religiosa, dall'altra, di un fattore laico, profano. Il monoteismo cristiano presenta, all'origine,
una parte vitale, cio, un particolare istinto di sopravvivenza, qui, quello del popolo ebraico
concretizzatosi nella Bibbia. Allorch ci si rende conto del diminuito potere coercitivo di
questa componente (o, si prevede che ci possa accadere) si ricorre ai mezzi razionali, usati in
modo improprio. Si fa appello, in effetti, a quella parte conoscitiva, la quale porta con s
strutture e procedimenti razionali e, per, ha gi subito un'alterazione: l'istinto vitale gi
riuscito a metterla al proprio servizio.
Il monoteismo, come fenomeno generale, sboccia in seno al politeismo e, da questo, differisce
di poco; determinante e comune ad entrambe le due forme religiose considerare
l'antropomorfismo come principio esplicativo dell'universo.[49]

Platone, dunque, si presenta come filosofo al servizio dell'istinto vitale ma, nondimeno, pone,
anche se in modo spurio, il problema della conoscenza, la necessit di una critica preliminare
della conoscenza stessa, il sospetto, per la prima volta, che un oggetto sia diverso dalla propria
rappresentazione. Platone, quindi, seguendo il metodo del dubbio socratico, sembra tentare
l'impresa di una critica formale della conoscenza; ma le esigenze da cui muove il suo pensiero
sono, fondamentalmente, altre, diverse da quelle dell'istinto di conoscenza. Egli, infatti, coglie,
secondo de Gaultier, il cruciale nodo epistemologico (l'irriducibile alterit tra l'oggetto e la sua
rappresentazione), tuttavia, essendo filosofo dell'istinto vitale, non ha il coraggio di accettare le
conseguenze di tale consapevolezza. Platone, cio, da una parte, ammette che il mondo
fenomenico sia illusione, dall'altra, per, salva il mondo delle idee (che egli stesso crea
appositamente) da ci e, anzi, lo elegge a depositario della vera essenza del reale. Platone, per
un verso, obbedisce alla valenza 'decostruttiva' dell'istinto di conoscenza (come critica delle
illusioni vitali), ma, per un altro verso, ponendo l'istinto di conoscenza al servizio della vita,
reifica i contenuti della conoscenza (le idee archetipiche) facendone nuove illusioni vitali.
Dunque, il problema della conoscenza si pone a Platone sotto un triplice aspetto: quello
scientifico, concernente oggetti del mondo esterno e quelli riguardanti altre categorie gi
create, pur se in modo rudimentale, dall'istinto vitale, ossia gli oggetti del mondo morale e
quelli del mondo metafisico. Si tratta, per queste categorie particolari, di creazioni dello spirito,
di concetti che non si collocano n nello spazio, n nel tempo. Tuttavia, l'artificio dello spirito
si applica qui per dichiarare l'esistenza reale, ed al di fuori dell'intelligenza che li ha formulati,
di questi oggetti. Si tratta, insomma, di un'inversione del problema: non potendo spiegare il
fenomeno della conoscenza attraverso l'esistenza, lo spirito capovolge i termini della questione
dotando la conoscenza del potere di creare l'Essere.[50] Tale procedimento essenzialmente
umano (e, secondo de Gaultier, anche la longevit del meccanismo in questione e della sua
utilizzazione proverebbe la sua origine umana) e rivela il funzionamento stesso dell'istinto
vitale.
Il perfetto metodo dialettico impiegato porta, effettivamente, Platone a risultati ineccepibili
sotto il punto di vista della conoscenza pura. La conoscenza di un oggetto implica una
definizione dell'oggetto in questione, la quale non pu risiedere nell'oggetto stesso, ma deriva
dagli archetipi, dalle Idee di cui l'oggetto la manifestazione o, meglio, la deformazione. Nella
critica di de Gaultier, la parte valida della filosofia platonica (corretta perch, qui, il genuino
desiderio di conoscenza riesce, ancora, a sottrarsi agli interessi dell'istinto vitale) quella
concernente l'oggetto esterno come phnomne, lo scarto tra la nostra percezione e l'oggetto di
questa, l'idea platonica considerata come moyen di conoscenza degli oggetti esterni. Inoltre,
secondo l'autore, questa parte della filosofia platonica rivela in modo del tutto appropriato il
senso della parola idealismo: la deformazione, la cui portata va valutata, che necessariamente
l'oggetto, in quanto conosciuto, deve subire da parte del soggetto della conoscenza.
Il procedimento attraverso cui, invece, Platone introduce elementi estranei alla conoscenza
sarebbe una indebita realizzazione di astratti .[51] La nozione delle Idee come tipi eterni,
immutabili, al di fuori dell'intelletto e del mondo come apparenza vana, dotata di realt grazie
all'azione di una ragione divina, questo, secondo de Gaultier, il primitivo modo di procedere

all'origine di ogni teologia.


In un senso pi specifico, il procedimento platonico consiste nel distaccare le idee dalle attivit
che le hanno prodotte, rendendole cos anteriori alle attivit stesse. Consiste nel fare di ci che
si presenta come termine finale e condizionato di una serie di atti precedenti, un principio
legislativo immutabile, di modo che ci che conseguenza di un atto, giudicabile secondo il
successo o meno dell'atto, diventa modello per gli atti. Tale metodo rende, peraltro, impossibile
un legame causale tra l'atto e l'idea, generando la prima e fondamentale condizione nella
costruzione di una filosofia dualista, condannata a tentare di risolvere (tentativo, del resto,
chimerico) tutte le contraddizioni che derivano da questa operazione.[52] Da una parte, quindi,
Platone utilizza metodi, come l'astrazione,[53] formalmente irrefutabili per descrivere le
strutture della conoscenza; dall'altra, l'astrazione stessa viene impiegata come mezzo per
cogliere oggetti metafisici. Platone costituirebbe, cos, un'ontologia servendosi di materiali
propri di una scienza della conoscenza.
La menzogna , in questa maniera, formata; essa consiste, come detto, nel realizzare degli
astratti (ovvero, nel conferire realt e concretezza), in una fondamentale confusione tra la
forma della conoscenza ed il suo contenuto: l'idea una forma vuota, un mezzo della
conoscenza, non il suo contenuto.
Si tratta, a ben vedere, di un circolo vizioso. Il pensiero non in grado di pensare ci che non
esiste; dunque, l'oggetto dell'azione del pensiero deve, necessariamente, essere dotato di
esistenza. Essendo il pensiero capace di pensare i generi, essi, coerentemente, esistono.
Nell'esempio dell'idea di esistenza, il genere esistenza che accompagna la forma vuota idea,
esistendo, capace di generare il concetto di esistenza reale, in s e assoluta. Il pensiero crea
l'essere, il concetto di Dio crea Dio .[54] L'obiezione dell'istinto di conoscenza alla
presunzione dell'istinto vitale, secondo la quale tutto ci che viene pensato esiste,
logicamente la possibilit dell'esistenza del niente. Qualora, cio, (conformemente al
meccanismo che abbiamo appena precisato) il pensiero pensasse il nulla, questo nulla
dovrebbe, di necessit, esistere. Secondo de Gaultier, tale contestazione epistemologicamente
ineccepibile, ma, di fronte alla potenza dell'illusione teologica creata da Platone (e, riguardo, le
esigenze vitali fortissime che questa dissimula), essa si rivela inadeguata. una questione di
forze e l'istinto vitale, con le sue 'armi', risulta, comunque, pi vigoroso dell'istinto di
conoscenza.
Dunque, secondo de Gaultier, il concetto di Dio tender a diventare (grazie al decisivo apporto
di Platone che, quindi, , per l'autore, il precursore della menzogna monoteista) il depositario
di concetti quali perfezione morale ed intellettuale, le idee astratte dei fenomeni sia naturali sia
morali, dell'idea di potenza. Con Platone, tutte le idee di perfezione morale ed intellettuale,
astratte dei fenomeni del mondo visibile e del mondo morale divengono prerogativa di Dio, del
Nos,[55] Aristotele non farebbe altro che formulare come dottrina il principio della
menzogna qui in gioco con la nozione di identit tra essere ed essere conosciuto. Essere ed
essere conosciuto la medesima cosa, formula Aristotele ergendo a dottrina il principio stesso
dell'illusione .[56]

Nell'interpretazione di de Gaultier, il primo a scardinare il concetto divino formulato da


Platone, Plotino. Egli, al contrario del filosofo ateniese, impiega l'astrazione in modo del
tutto logico e senza reticenze. Priva, perci, il concetto divino di attributi quali intelligenza,
bont e potenza; ammette, solamente, l'unit, come termine negativo, come 'luogo' del nant.
Nonostante Plotino mantenga un concetto, nominale, di trinit,[57] la definizione medesima
di Uno che, secondo de Gaultier, pu dimostrarsi fatale per l'istinto vitale. Una divinit
razionalmente inafferrabile, ineffabile, indifferente alle urgenze umane, risulta del tutto inutile
per le umane esigenze pratiche e, a livello speculativo, descrive, in maniera netta e precisa, i
limiti invalicabili della facolt di conoscere.[58]
Ma, Plotino, Roscellino ed ogni spirito al servizio dell'istinto di conoscenza rappresentano un
pericolo costante per le mire dell'istinto vitale, il quale ha anch'esso i propri servitori, figure
comiche che, appropriandosi dei mezzi formali della ragione, ne ricavano contenuti impropri
atti a mantenere la menzogna vitale.
Personaggi come Victor Cousin, nella propria Histoire gnrale de la philosophie,[59]
assolvono il compito di difensori dell'istinto vitale, quindi, della menzogna monoteista. Cousin,
in particolare, tenta di rigettare ogni tipo di sistema metafisico che possa rivelarsi minaccioso
e, conseguentemente, cerca di ridurre la peculiare nozione plotiniana di uno ad una
semplicistica urgenza ascetica. Evita, inoltre, che le opere concepite secondo un autentico
istinto di conoscenza siano troppo 'vicine' (si tratta di una vicinanza quasi fisica
nell'architettura del libro di Cousin) alle opere in cui, invece, esso viene utilizzato in modo
inappropriato e per gli scopi dell'istinto vitale. Una tale prossimit rischierebbe di innescare un
paragone tra le produzioni dei rappresentanti dei due opposti istinti che potrebbe costituire un
pericolo enorme per la robustezza della finzione vitale; non solo, potrebbe eliminare, o,
comunque, ridimensionare la fiducia dei lettori nella menzogna vitale. Non solo, potrebbe,
anche, minare la stessa convinzione nel serviteur medesimo di questa. Dunque, questi ed altri
tentativi di strenua protezione non fanno che dimostrare, secondo de Gaultier, l'essenzialit del
monoteismo per il fenomeno della vita.
D'altro canto, l'idea di Dio filosoficamente, il luogo stesso dell'assurdo,[60] si tratta di un
concetto realizzato attraverso un'appropriazione, avvenuta ai primordi delle societ, da parte
dell'istinto vitale, delle nozioni metafisiche in possesso dell'istinto di conoscenza,
successivamente deformate e manipolate per uno scopo ben preciso.
Prova dell'assurdo implicito nell'idea di Dio, dal punto di vista della conoscenza, sarebbe il
numero imprecisato di antinomies che tale concetto presenta. Fondamentale fra tutte, iniziata
dal sistema platonico, la possibilit di una coesistenza tra finito ed infinito, il problema della
creazione compiuta grazie alla bont divina e la contraddizione tra questo anthropomorphisme
morale, introdotto da Platone, ed il dolore. Platone si gi chiesto perch Dio, infinitamente
perfetto, infinitamente potente, infinitamente felice, abbia creato il mondo ed ha risposto senza
imbarazzo: per bont, introducendo cos un antropomorfismo morale .[61]
La soluzione teologica, il dogma del peccato, il principio del libero arbitrio per giustificare il

dolore, legando a questo la colpa in modo indissolubile, non fanno che idealizzare e
perfezionare l'assurdo. Se l'uomo sceglie il male, sapendo di sceglierlo, necessario
comprendere il perch di una scelta che porta inevitabilmente al dolore. Se, invece, l'uomo
decide in uno stato di ignoranza, rientra necessariamente in causa quel concetto di un Dio
benevolo, il quale, per, sembrerebbe (in una ipotesi del genere) tutt'altro che amorevole: il
creatore buono, il padre affettuoso non dovrebbe poter permettere che una tale sventura si
abbatta sulle sue amate creature.
Nell'interpretazione degaulteriana quella di Platone definita una filosofia deista[62] in cui
sono frequenti argomentazioni teologiche. In effetti, il monoteismo in quanto, appunto,
filosofia non avrebbe potuto, autonomamente, evolvere in una forma religiosa capace di
svolgere un'importante ed autoritaria azione sociale;[63] per tale motivo, secondo l'autore, il
cristianesimo data l'incontro tra il razionalismo greco ed il dogma giudaico.[64] In effetti, sia le
citt greche sia Roma mantennero i propri culti i quali servivano benissimo alle necessit del
momento, molto pi che una filosofia erudita ed altezzosa. L'apporto fondamentale , come
detto, quello giudaico, il messaggio biblico che, lungi dal rifarsi ad una razionalit esplicativa,
ordina e diffonde una chiara e precisa idea monoteista.
L'unione del dogma di fonte ebraica e della filosofia greca genera due attitudini contrastanti,
eppure coesistenti, in seno alla chiesa. Il dogmatismo giudaico il cui compito di proteggere la
rivelazione, quindi l'istinto vitale, dalla conoscenza confermato dal credo quia absurdum
cristiano e dalla concezione del mistero; dall'altra parte, invece, si trova una teologia razionale
la quale vuole mettere al servizio della vita, dopo averli deformati, i mezzi della conoscenza.
Una teologia siffatta deriva, s, dal dogma, in cui si rifugia in caso di argomenti troppo
insidiosi, ma risulta maggiormente debitrice verso l'idea teista. essa che frastorna gli spiriti:
laddove il dogma, semplicemente, nega l'efficacia della ragione, essa tende ad alterarla;
questa falsificazione che ha permesso la sopravvivenza della menzogna teista[65] al dogma
che pure l'ha creata.
Il dogma, secondo de Gaultier, si sarebbe gi esaurito se una schiera di spiriti al servizio
dell'istinto vitale non avesse continuato a promuovere un tipo di filosofia platonica e deista.
Nell'elencazione dell'autore, si va naturalmente da Agostino ed i filosofi del Medioevo, a
Cartesio e Leibniz, fino a Voltaire e gli enciclopedisti. Altri pensatori, rifacendosi in modo
sincero alla Bibbia ed all'assurdo elevato a credo, non fidando nella ragione e consapevoli
dell'antinomia, si schierano in favore della vita. Rigettano, cio, la ragione quale base di
fondazione della vita a motivo della sua contraddittoriet. Ma questa opera negativa, senza
snaturare la ragione, fa s che, in qualche modo, la ragione pervenga a perfezionarsi grazie,
soprattutto, all'azione critica di queste correnti di pensiero e al disinteresse (essenza stessa della
conoscenza) che le guid.[66] In questo senso, secondo de Gaultier, dobbiamo essere grati alle
speculazioni di dogmatici puri come Roscellino, Lutero (solo nel suo aspetto polemico,
critico), al Giansenismo di Port-Royal, a Pascal. Altri, invece, decisero di immolarsi in nome
dell'istinto di conoscenza, ma la scelta di Bruno, Vanini, Galileo infrange un fondamentale
consiglio di Nietzsche: Guardatevi dal martirio, dalla sofferenza in nome della verit! . Essi,
pi che alla perfezione dell'istinto di conoscenza, hanno contribuito a quella di un ascetismo

che, invece, secondo de Gaultier, andrebbe superato in quanto interessato, orgoglioso,


bellicosamente gioioso (e, quindi, funzionale all'istinto vitale ma contrario ad un puro istinto
di conoscenza).

6. Il bovarismo dell'Essere e la costruzione del reale


Il bovarismo nel suo aspetto psicologico, empirico, in un certo senso, essoterico,[67] si annida
in ogni uomo come potere deformante di credersi diversi da quel che si ; si tratta, dunque, di
un mal comune ad ogni individuo come ad ogni collettivit. Esiste, tuttavia, un'accezione
metafisica, astratta, esoterica del bovarismo[68] secondo la quale questo potere diviene una
modalit essenziale dell'Essere universale. De Gaultier, nella propria metafisica bovaristica, si
serve dell'ipotesi dell'Essere come di un artificio di esposizione, di un mezzo di esplicazione, di
una metafora interpretativa. In questo suo significato metafisico il bovarismo fa s che l'Essere
universale si concepisca necessariamente diverso da quello che : in questo primordiale atto di
illusione starebbe la genealogia del mondo e del reale.
Primo gradino nella costruzione di tale reale , secondo de Gaultier, la produzione della realt
psicologica. Lo spirito,[69] dotato di un potere doppio e contraddittorio, si formula,
innanzitutto, attraverso una divisione che avviene all'interno della sostanza del pensiero.
Questo atto, isolando l'io dal mondo esterno, il quale viene concepito come un oggetto per un
soggetto, istituisce, dunque, una realt obiettiva. Ma, subito dopo, nello sforzo conoscitivo,
questo tentativo di tracciare limiti precisi tra ci che appartiene all'io e ci che, invece,
appartiene al mondo esterno appare vano; risulta, al contrario, chiaro che le divisioni prodotte
dal primo movimento dello spirito non esistono nella natura delle cose.
In effetti, da un punto di vista psicologico, appare impossibile isolare una percezione dalla
sensazione di piacere, o di dolore, che accompagna l'immagine che si presenta all'io. Si pu
tentare di sopprimere la sensazione per trattenere esclusivamente il residuo e distinguere, in
modo volontario, l'immagine dall'io. Tuttavia ci che rimarr saranno forme che l'io stesso ha
contribuito a comporre: quello che rimane , ancora, una parte dell'io, ragion per cui
l'apparizione dell'immagine risulta indissolubilmente legata alla curiosit psicologica, l'oggetto
presentandosi o negandosi all'io secondo che l'interesse aumenti o diminuisca. Lo spirito,
dunque, pu conoscersi solo nella relazione con il mondo esterno e non in modo immediato,
bens, nel passato, nelle proprie manifestazioni che sono gi state e, comunque, sempre
distaccato da se stesso, in una proiezione esterna sia nel tempo sia nello spazio. In un certo
senso, la presa di possesso che pu attuare lo spirito nei propri confronti non nitida, netta, ma
sempre confusa con il mondo esterno. L'origine di questo e dell'io , infatti, comune; essi si
presentano, alla loro fonte, intimamente legati, nonostante che l'io, nei propri procedimenti,
finga un'alterit tra s ed il mondo esterno.[70]
La realt psicologica, come ogni altra realt, deve la sua esistenza alla persistenza
dell'antagonismo tra due aspirazioni opposte di una stessa forza, laddove la vittoria dell'una
significa non solo la morte dell'altra forza ma, anche, la propria. Questo vale sia nel caso che

l'esistenza della realt esterna venga negata, sia nel caso contrario. La conseguenza diretta del
primo caso prevede che l'io sia l'unica sostanza, l'Essere universale, appunto; in questo modo,
l'io stesso pu giungere ad uno stato di conoscenza solo scindendosi in oggetto e soggetto. La
tendenza soggettiva nello sforzo di perfezionarsi, si muove verso un assorbimento totale
dell'oggetto; tuttavia, se questa meta venisse raggiunta, il soggetto stesso (apparendo solo nella
relazione con un oggetto), avendo coscienza di s solo come oggetto, piomberebbe
nell'incoscienza. Nel caso contrario, in cui l'opposta propensione oggettiva annullasse il
soggetto, l'oggetto, senza una sostanza che lo percepisse come tale, perderebbe ogni linea, ogni
forma per scomparire nell'inafferrabile.[71]
Nell'ipotesi in cui venga accettata l'esistenza del mondo esterno, va precisato che gli oggetti
diventano realt per l'io in ragione della sensazione di gioia, o di dolore, che questo prova al
loro contatto; vengono, dunque, distinti dal soggetto grazie ad un'emozione, la sostanza della
quale confluisce nella rappresentazione che l'io si fa di un determinato oggetto. l'emozione
(una parte pi o meno grande di essa) a fornire il materiale della rappresentazione allorch il
soggetto conosce l'emozione stessa. Se l'attivit, il desiderio di conoscenza subisce
un'ipertrofia, ecco che le passioni svaniscono: appena ci poniamo a conoscere in modo
completo un'emozione, le sottraiamo forza e la condanniamo a svanire come oggetto di
conoscenza, come nostra attivit passionale e come nostra attivit spontanea.
Dunque, l'esagerazione della facolt di conoscenza, al suo culmine, produrrebbe dei puri
contemplativi i quali, nel supremo tentativo di trasformare in oggetto di conoscenza anche la
gioia della curiosit (che parte integrante del processo di conoscenza), sarebbero soppressi
essi stessi in quanto soggetti che hanno esaurito ogni realt, emozione, oggetto che li
determini.[72] D'altra parte, una strenua perseveranza nel compiere solo atti perfetti, cio
senza alcun interesse conoscitivo ma solo vitale (quindi senza sottrarre all'emozione niente
della sua forza realizzativa, ma solo in vista delle conseguenze e dell'utilit) causerebbe un
automatismo dell'azione che ha dell'assurdo. Solamente alcuni atti sono automatici, quelli
fisiologici e quelli che diventano tali con la consuetudine, quelli cio che, pur essendo
originariamente compiuti sotto la direzione della coscienza divengono, per la forza di una
ripetizione abitudinaria, incoscienti. Un totale automatismo, al posto di uno saltuario e di
portata relativamente irrilevante, provocherebbe una vita impensabile. Se nell'esistenza, la
quale caratterizzata da accidenti ed imprevisti, subentrasse un perfetto calcolo degli esiti,
tutto sarebbe compiuto nel nulla del soggetto:[73] ogni azione, cio, avrebbe lo stesso grado di
automatismo degli atti fisiologici e di quelli divenuti abitudinari.
Si pu affermare che, secondo un bovarismo essenziale, la realt psicologica , in qualunque
modo la si possa interpretare, un compromesso tra due forze. L'una si presenta come una
tendenza ad agire; l'altra si manifesta attraverso l'opposta tendenza a prendere coscienza degli
atti compiuti, trasformandoli, di fatto, in uno spettacolo nel quale il soggetto conoscente, lo
spettatore, inevitabilmente invischiato anche nel ruolo di attore. La realt intellettuale si
configura, dunque, come il movimento secondo cui il pensiero si divide in oggetto e soggetto;
la realt di entrambi dipende, in modo completo, dalla fragmentation del pensiero: laddove
questa non si dia, non si danno n oggetto, n soggetto.[74]

Possiamo, altres, notare che, essendo l'io il luogo in cui la sostanza (la materia prima, per cos
dire, dello spirito) si distingue, e prende coscienza di s, secondo gradazioni infinite e secondo
altrettanto infiniti compromessi tra una tendenza attiva ed una contemplativa, in oggetto e
soggetto, l'oggetto stesso, considerato in modo isolato, appare grazie ad un compromesso tra
un principio di movimento ed uno di arresto. Nell'ambito di un'osservazione strettamente
empirica, la realt fenomenica si rivela in un fluire, in un continuo divenire.
Dal punto di vista dell'ipotesi metafisica utilizzata da de Gaultier, come in campo psicologico
esiste una primaria unit della sostanza che compone l'io, cos tale unit primordiale si trova
anche nell'Essere. Il gesto primitivo dell'Essere , dunque, un gesto analitico (analitico, qui, nel
senso del termine greco di scomposizione, di divisione); l'atto con il quale l'Essere,
ponendosi come un oggetto per un soggetto, crea la realt fenomenica in un moto infinito. In
questa ottica, l'analyse non un gesto distruttore, piuttosto, si dimostra atto eminentemente
creatore; nonostante sia ostacolato dal suo opposto, il gesto sintetico (che, in questa congettura
metafisica, assume il significato preciso di composizione, di ordinamento), non cessa mai di
operare. Qualora non ci fosse nessun tipo di contrasto (operato dalla sintesi), la realt
diventerebbe inintelligibile nella sua frenetica corsa, in un certo senso, essa si disperderebbe
nella molteplicit. Se, invece, svanisse l'influenza della facolt analitica, allora, la vita
fenomenica scomparirebbe: l'Essere rimarrebbe nello stato di unit precedente il gesto analitico
creatore.[75]
Le realt attuano questo loro continuo movimento (necessario alla vita) secondo le prospettive
dello spazio. Esse possono, altres, essere collegate secondo il meccanismo della causa e,
quindi, divenire uno spettacolo per uno spettatore, solo con l'istituzione della dimensione
temporale in cui tutte le cose si incontrano, si considerano, si scrutano nel sempre rinnovato (e,
sempre, frustrato) desiderio di una conoscenza esaustiva. Qualora il flusso del tempo sparisse,
l'universo fenomenico si ritroverebbe paralizzato in una dimensione esclusivamente spaziale in
cui ogni relazione (che si attua solo grazie a quel meccanismo causale mediato dal tempo)
svanirebbe; ogni stato di coscienza si dileguerebbe gettando, cos, nell'inimmaginabile la
totalit dell'esistenza fenomenica.[76] Lo spazio, dunque, , per de Gaultier, la dimensione in
cui i fenomeni si muovono disordinatamente, senza possibilit di relazione tra di loro; il tempo
(che, secondo l'autore, caratterizza il principio di causalit) crea, precisamente, una relazione
tra i vari fenomeni, li lega tra di loro, li organizza. In tale interpretazione, quindi, lo spazio
sembra essere il dominio proprio della vita (intesa come movimento perpetuo e inarrestabile);
il tempo, invece, sembra concetto predominante nell'ottica dell'istinto di conoscenza,
considerando il suo legame indissolubile con il principio di causalit. Bisogna, tuttavia, tenere
presente che la filosofia di de Gaultier una filosofia del paradosso; una filosofia delle
antinomie nella quale i due opposti istinti non possono fare a meno l'uno dell'altro, pena la
morte di entrambi e, dunque, anche di quella del fenomeno generale vita.
Senza il moto la realt non esiste, ma questo non pu, da solo, edificare la realt in quanto non
in grado di produrre alcuna rappresentazione. C' una fondamentale necessit di un principio
di arresto, di associazione che blocchi, pur se in modo parziale, temporaneo, l'instabilit del
principio di dissociazione. De Gaultier porta, come prova, la presa di coscienza dell'oggetto da

parte del soggetto. Una parte di questo si allontana, nelle veci di spettatore, dal soggetto stesso
e coglie l'oggetto. L'oggetto in questione viene riportato indietro, verso il soggetto, come fatto
ormai compiuto nel quale , quindi, chiaramente intervenuta una facolt di arresto. L'oggetto,
in questo modo, viene colto come fatto nel passato rispetto all'azione del soggetto. Il soggetto,
in definitiva, prende coscienza grazie ad un elemento fondamentale della coscienza stessa, la
memoria, la quale fissa, riporta oggetti che sono stati colti nel passato e, allo stesso tempo,
sfuggono verso il futuro. Il momento in cui la coscienza possiede gli oggetti quello in cui il
moto viene rallentato, tanto maggiore l'arresto tanto pi completo il possesso da parte della
coscienza.[77]
Notiamo che se i fenomeni appaiono grazie alla loro durata, allora innegabile il legame
essenziale che intercorre tra la facolt di sintesi (come rilevamento di nessi causali) e la
memoria (che fissa, nel ricordo, questi stessi nessi).
questo stesso luogo quello in cui appare l'esistenza fenomenica, vale a dire che la realt
emerge in uno stato di rallentamento del movimento: la realt fenomenica movimento
divenuto percepibile .[78] Se il movimento di frammentazione fosse infinito, il mondo
sarebbe s popolato di fenomeni di pensiero, ma gli uni senza possibilit alcuna di relazione
con gli altri. Se non esistesse una facolt di arresto l'universo passerebbe trascinato in una
fuga vertiginosa, si sottrarrebbe ad ogni tentativo di sintesi;[79] i fenomeni stessi sarebbero
connotati da una semplicit che, al contrario, del tutto smentita dall'esperienza.
La realt intellettuale richiede, quindi, un fatto iniziale di divisione e un opposto fatto di
arresto, di sintesi, di una ripetizione, vasta come il fatto della divisione, che sia in grado di
fornire una base comune, un piano di incontro, per ogni movimento del pensiero. Tale potere di
arresto, in effetti, determina, intervenendo sulla fuga del pensiero dal proprio centro, un fatto di
identit che permette ai diversi frammenti (dispersi qua e l nello spazio dall'opera dell'analisi)
di ritrovarsi su un piano di coesistenza,[80] su una base comune fornita dalla funzione della
sintesi e da quella del tempo.
La realt, pertanto, appare nel punto di intersezione di due forze antitetiche. Uno di questi
luoghi rappresentato dall'opposizione tra il continuo fluire temporale (la catena di cause
anteriori ed effetti posteriori) e l'immobilit dello spazio.[81] In effetti, anche se i fenomeni
scorrono continuamente, se fossimo privi dei concetti di tempo e causa noi non potremmo mai
percepire n questo loro movimento n, in realt, la loro esistenza. In particolare, nella realt
intellettuale, gli oggetti concreti sono caratterizzati ora dall'analisi, primo fatto di
frammentazione che genera parti distinte nella continuit del pensiero, ora dalla sintesi, grazie
alla quale tali parti si assemblano secondo le pi svariate combinazioni.
La realt materiale (intesa nel senso prettamente fisico) non sfugge a queste due tendenze,
consistendo anch'essa in un compromesso tra una forza di dissociazione, di disgregazione, di
indefinita divisione del continuo e dell'omogeneo ed una forza di associazione, la quale,
tentando di tenere uniti elementi frammentari, riesce, con un parziale trionfo, a far emergere
queste parti relate nel discontinuo e nella fuga provocata dallo scontro delle due attitudini.[82]

Da un punto di vista strettamente biologico, de Gaultier si rif alla teoria evoluzionistica di


Ren Quinton.[83] La tesi generale che la vita, in un'accezione puramente fisiologica, basti
come spiegazione a se stessa, che tutti i fenomeni da essa generati siano esaustivamente
esplicati da un'interpretazione biologica del mondo e non rimandino ad alcuna esegesi
metafisica.[84] La materia vivente dell'organismo, ossia la cellula, nasce nel mare e, secondo
una legge di costanza marina, si sforza di mantenere attorno a s, nelle diverse
trasformazioni degli organismi da essa generati, le favorevoli condizioni primordiali.[85] La
cellula, cio, essendo perfetta sin dalla propria apparizione, non si muove verso alcun apice
evolutivo. La vita, nella sua tensione tra l'ineluttabile fatalit di un movimento di natura
cosmica e la fondamentale necessit di mantenere condizioni propizie, inventa, secondo de
Gaultier, tutta la serie di forme animali, di organismi sempre pi complessi, in cui cerca di
ricavare dei laboratori che presentino le caratteristiche primordiali dell'ambiente in cui ha
avuto inizio la cellula.[86] Il significato di tale idea di evoluzione , perci, che la vita non si
muove affatto in vista di un proprio progressivo perfezionamento; la cellula vivente non fa
altro che tentare di rimanere nello stato di forza e pienezza in cui si trova alla propria origine,
cercando di mantenere, o ricreare, le condizioni favorevoli al proprio benessere. L'evoluzione
non si presenta pi, quindi, come un'ascensione verso uno scopo sconosciuto e mai
completamente raggiunto. Il processo evolutivo, piuttosto, si manifesta come lo sforzo
continuo attraverso cui la vita cerca di mantenere simile a s quello stato definito, noto e dai
contorni precisi, che il continuo mutamento della situazione ambientale[87] rischia di
distruggere. L'evoluzione un mezzo per assicurare uno status quo.
Ulteriore nozione fondamentale nella genesi della realt il determinismo della forza. La
Rforme philosophique si apre con il richiamo alla trattazione compiuta in De Kant Nietzsche
della filosofia nietzscheana. Questa ridotta ad un'espressione sintetica si rivela, secondo de
Gaultier, una tautologia: non c' forza al di sopra della forza. Il termine forza definito come
l'insieme delle qualit grazie alle quali una cosa agisce su un'altra. In un sistema in cui ogni
fenomeno in rapporto ad un altro, in cui ogni fenomeno agisce e reagisce rispetto ad un altro,
ogni realt di tale sistema deriva, cos, la propria esistenza ed il proprio rango (strettamente
determinato) dalla forza di cui dotata. Da un punto di vista teorico, questa affermazione
appare evidentissima e, effettivamente, secondo de Gaultier, essendo antichissima, la
credenza in un tale tipo di determinismo la nostra rappresentazione pi oggettiva del
mondo .[88]
Da un punto di vista storico e concreto, come gi detto, si sono formate, sulla scia del credo
ebraico e cristiano, altre concezioni del tutto contraddittorie rispetto al determinismo della
forza, come ad esempio, l'idea del mondo morale. Il modello di valutazione morale,
predominante in Occidente, si basa sull'accettazione di un principio esterno e superiore alla
forza (il quale innalza, in modo, per, inappropriato, il fisico al metafisico) datore di senso e
regista di quello. Anche nei casi in cui si sia esaurita la fede nei dogmi religiosi, l'idea di
finalit (e, con essa, le virt teologali, divenute, grazie a lievi modifiche, virt sociali) va a
confluire, ancora venerata come un tempo, in ogni tipologia di morale contemporanea.[89]
Il mondo delle idee, da Platone in poi, il tentativo (compiuto e concretizzato nelle forme pi

differenti) di elevare, in ambito speculativo, un principio al di sopra della forza. L'idea nasce in
seguito ad un atto; tra tutte le cose (a partire dell'io) esiste una lotta per emergere, per
dominare; ogni cosa, quindi, implica un fatto di forza, la quale solamente in grado di
affermare la realt (facendola prevalere) di un particolare fenomeno.[90] La perfezione di una
qualsiasi realt sta in questa capacit di prevalere. Secondo de Gaultier, in realt, la maggior
parte dei fenomeni spiegati (per le esigenze dell'istinto vitale) attraverso termini metafisici
facilmente riconducibile a cause fisiche; vale a dire, ogni idea si rivela essere un'attitudine utile
ad una fisiologia umana data, la sua forza dipende dalla debolezza o meno della fisiologia in
cui si sviluppata.[91] L'idea, dunque, non affatto anteriore alla forza che la impone, ne ,
bens, una conseguenza, una dipendenza: allorch un'idea si afferma come legge, significa che
in seguito ad un conflitto stata stabilita una superiorit.[92] La caratteristica di un'idea che si
presenti nella forma di un imperativo quella di essere secondaria e derivata, termine di un
processo fisiologico, figlia di uno stato di belligeranza; l'idea , insomma, un'espressione
della forza, le cose diventano buone e belle perch durano e durano perch sono forti .[93] Il
bene, la giustizia, in s non sono niente; sono, piuttosto, delle etichette apposte sul fatto della
forza in modo da risparmiare questa, cercando cos di conservare il potere: una sorta di
economia di forza e potere contro sprechi inutili.[94] La realt, tuttavia, in continuo
movimento.
Se il mondo morale viene creato da una vittoria per cui il vincitore pu sostituire al bruto
fattore della potenza (sempre a rischio di nuovi scontri) una menzogna, secondo la quale la
supremazia attuale legittimata dalla medesima natura delle cose; se, dunque, questo accordo
rappresenta una pausa nello stato di guerra permanente, pu, del resto, accadere che ci che
stato forte cessi di esserlo, che il mondo morale giunga ad essere avvertito come segno
mentitore della potenza, la maschera della forza sui tratti della debolezza un'impostura un bluff
ideologico .[95] In questa eventualit, sulla scia di Nietzsche, de Gaultier ritiene ineluttabile
la ripresa dello scontro. Il migliore che deve governare colui che pi forte e non colui che
fu forte; si tratta di sovvertire, grazie alla veemenza di forze tenute a freno dalla venerazione
che ricopre ancora la morale, uno stato di supremazia che non pi tale poich divenuto
debole; la lotta dovrebbe pertanto concludersi con una sostituzione di un'aristocrazia, ormai
solo nominale, con una di fatto.[96]
In ambito concreto, il determinismo (inteso come meccanicismo) della forza la causa del
fatto di costanza, di ripetizione che permette di fermare temporaneamente il continuo
movimento e di far emergere una realt. Questa realt ha come attributo la dure, unico
criterio, sempre parlando in senso relativo, che la differenzi dall'irreale e, dunque, la definisca.
In de Gaultier durata indica la capacit di un fenomeno di restare immobile il pi a lungo
possibile, di fermarsi, quindi di riuscire ad essere percepibile. In questo senso, la durata
implica che alcuni elementi (o alcune combinazioni di elementi) predominino su altri, quindi,
un fatto di forza secondo cui quelli che riescono, si ripetono e (grazie alla costanza) danno
luogo ad una realt, altri non raggiungono, invece, il grado di stabilit e durata che li potrebbe
rendere percepibili, dunque, non esistono.
Si parlato, da un lato, di un universo, di un Essere, caratterizzato da una sorta di bovarismo

metafisico per il quale esso stesso sfugge alle prese di una conoscenza esaustiva; dall'altro,
per, si anche parlato di leggi di costanza, di stretto determinismo. Sembra, dunque,
interessante soffermarsi su questa apparente contraddizione, la quale si risolverebbe, peraltro,
secondo Palante, in una delle pi originali teorie di de Gaultier.[97] In senso assoluto, tutto
incalcolabile, ma esistono dei modi e dei gradi di questo incalcolabile.[98] Nella prima parte
della Dpendance de la morale et...,[99] l'autore stabiliva un legame indissolubile tra fenomeni
morali e fenomeni fisici, in quanto la morale stessa veniva fatta dipendere dalla fisiologia: non
esistono differenze di natura tra i fenomeni calcolabili e quelli incalcolabili, dal momento che
la loro phsis e la loro origine sono uniche. Se i fenomeni fisici possono essere interamente
definiti dalla scienza, ci accade perch essi sono, nella loro grande maggioranza, ormai
divenuti (ossia, sono stabili, fermi). Invece, i fenomeni morali (che non sono esito di un
corretto istinto di conoscenza, ma dell'uso inadeguato che di questo fa l'istinto vitale) sfuggono
a tale operazione perch si inseriscono al termine dello sviluppo della catena causale fisica.
Nondimeno, tra queste due categorie non esiste un abisso insuperabile.
I fenomeni morali risultano, quindi, non calcolabili perch sono pi instabili dal momento che
appaiono all'estremit (essendo i pi recenti, gli ultimi emersi) di una catena che, invece, ,
anche se secondo diversi gradi, ormai salda. Per un'utilit conoscitiva, possibile distinguere,
nella sostanza omogenea dell'universo, classi diverse di fenomeni; possibile, senza tuttavia
intaccarne la comune origine, classificare detti fenomeni discernendoli tra loro per grado di
calcolabilit, cio, per il grado di generalit, di necessit o di contingenza che essi
presentano.[100] Alla luce di questo criterio, a livello formale, i fenomeni morali appaiono
sfuggenti ad una completa determinazione quanto al loro divenire, quelli fisici, invece,
sopportano, o possono sopportare, tale determinazione.
Esiste, nondimeno, un incalcolabile che sfugge alle prese di qualsiasi intelligenza, che risulta
dalla natura medesima delle cose. In ogni momento, attraverso le prospettive della durata, allo
sviluppo dell'esistenza si aggiungono nuove manifestazioni dell'esistenza le quali ne
costituiscono il fieri. Questo qualcosa che si aggiunge (secondo il pi stretto determinismo) e
che rende impossibile la definizione completa del mondo, di necessit incalcolabile. Il
determinismo presuppone il principio di causalit, quale imperativo per cui ogni fenomeno, per
giustificare la propria esistenza, richiede l'esistenza di un fenomeno antecedente. Il principio di
causalit implica, inoltre, una catena di fenomeni che si delimitano vicendevolmente, ma non
prevede la possibilit di interrompere la catena con la scoperta di un primo fenomeno
all'origine della catena medesima. Inoltre, risulta impossibile distinguere la forma precisa di un
fenomeno in via di formazione; ci impossibile in s, proprio per il principio di causalit e
perch gli effetti anteriori inconoscibili hanno un potere di determinazione di cui non possiamo
prevedere gli effetti se non quando questi cadono sotto la prospettiva empirica. Inoltre, le due
entit, quella iniziale e quella finale, sono delle x ignote; vale a dire che tutte le serie causali
sono aperte a parte post e a parte ante.
La differenza, derivata dalla necessit dell'incalcolabile, tra fenomeni divenuti e fenomeni che
appartengono all'ordine del divenire, la stessa per cui differiscono i fenomeni fisici da quelli
morali. Esistono, dunque, due categorie dell'incalcolabile: nella prima rientrano i fenomeni che

risultano incalcolabili per una nostra ignoranza riguardo alcune delle cause anteriori che li
hanno generati; nella seconda, invece, stanno tutti quei fenomeni che non sono ancora divenuti.
Se nel primo caso, un progresso dello sforzo intellettuale pu aumentare il grado di
calcolabilit, nel secondo, ci potr accadere solo grazie ad un progresso del divenire.[101]
L'attivit intellettuale, in effetti, anch'essa sotto la dipendenza dell'attivit che crea lo
spettacolo su cui speculiamo. La scoperta da parte dell'intelligenza delle leggi di una delle serie
fenomeniche (la quale permette una maggiore precisione nella definizione dei fenomeni ivi
compresi) non altro che la scoperta del movimento spontaneo del divenire; l'azione del
divenire sul divenuto. necessaria, quindi, l'esistenza del divenuto perch il divenire vi possa
agire; necessario, per di pi, che, oltre un certo limite, l'attivit del divenire sul divenuto,
ossia, l'attivit intellettuale, lasci il pi ampio spazio alla sola attivit del divenire che
improvvisa il reale secondo il principio di ala.
Dunque, l'evoluzione caratterizzata dall'invenzione, da parte della cellula vivente, di
organismi in cui vivere e grazie ai quali resistere al continuo mutamento dell'ambiente.[102]
La crescente complessit di tali organismi aumenta a causa, appunto, di un'esigenza vitale.
L'intelligenza stessa (intesa come organismo altamente complesso) appare come un mezzo
individuale per resistere all'ambiente ostile e per conservarsi. Lo stesso vale, a livello, per cos
dire, macroscopico, per la morale che (intesa quale condizione della vita sociale) in grado di
unificare gli sforzi umani per aumentare la potenza dell'umanit. Intelligenza e morale,
dunque, sono modalit dello sviluppo scientifico e del potere di agire sull'ambiente
esterno.[103]
In questo senso, una prima 'incarnazione' di un principio di ala la figura del moralista, il
quale colui che si interessa all'universale: identifica, cio, il proprio interesse individuale con
quello del destino della vita.[104] L'azione del moralista , per, inficiata da un'ignoranza circa
l'effettiva legge che governa la pratica; perci esso determina la pratica attraverso i partis pris
della propria sensibilit. Egli stabilisce, imperativamente, regole di condotta di vita diverse
dalla causalit generale (caratterizzata dal determinismo della forza) implicata nell'universo.
Cos, a fianco di questa causalit, propria della struttura del mondo, l'azione del moralista
necessita di un peculiare processo causale che deve far interpretare la sensibilit umana in
modo del tutto speciale: deve far apparire, come inclinazione dominante dell'essere umano,
l'operazione per cui l'interesse particolare viene assunto ad universale, il che una forma del
desiderio e dell'istinto, del tutto personale. Tale interesse scopre, nell'evoluzione, elementi su
cui poter agire, vi trova dei pretesti per formulare degli imperativi, ma , comunque, un
interesse particolare in lotta con tutte le altre specie di desiderio: il vincitore di questo scontro
sar decretato, esclusivamente, dal grado di forza di ciascuno di questi desideri.
Questa ignoranza originaria, che caratterizza come incalcolabile il tentativo biologico sotto
ogni aspetto, pone all'intelligenza un quesito insuperabile. Ogni atto intellettuale umano, ogni
presa di possesso delle leggi delle cose, inficiato dalle proprie radici sconosciute; siamo,
perci, all'oscuro del valore delle misure che adottiamo di volta in volta; esse sono, invero, un
impulsion a cui obbediamo. La loro opportunit, o meno, sar verificabile solamente a seguito
del loro avvenimento;[105] anche nel caso in cui tali misure adatte esistessero

indipendentemente dall'uomo, perch potessero essere prese, sarebbe necessario che la


causalit sconosciuta ci suggerisse queste piuttosto che altre. L'evoluzione, in quanto
fenomeno generale la conseguenza di una serie di tentennamenti,[106] il potere di
concepirsi diversi comporta molteplici tentativi a vuoto e molteplici avventure perigliose.
All'interno di tale struttura, appare, inoltre, la nozione di erreur cratrice, il quale sembra un
concetto paradossale perch si scontra con la credenza nella verit, intesa come armonia di
ogni parte dell'universo, radicata dalla filosofia platonica, da quella giudaico-cristiana e da
quella kantiana.[107] L'errore , tuttavia, elemento primo e creatore della realt, condiziona la
stessa produzione della realt metafisica.[108] La verit, nel significato di un'utilit per gli
uomini secondo l'uso che ne fa de Gaultier, l'espressione di un'armonia e implica, cio, che
alcuni fenomeni si ripetano essendo sottoposti ad una legge di costanza. Si tratta, per, di
verit parziali la cui utilit specificamente pratica; in sistemi siffatti, quindi, costanti, l'errore
il male, laddove la conoscenza precisa delle condizioni dei fenomeni il bene.[109]
L'errore , dunque, pragmaticamente negativo ma, a livello ontologico, dove evita che il fatto
di un'armonia assoluta precipiti la realt nell'incoscienza e, al limite, nel nulla, esso principio
imprescindibile. L'ipotesi dell'errore, come sorgente del reale, giustificata sia dalla tendenza
di un mondo totalmente armonizzato verso il niente, sia dal fatto che, essendo l'esistenza legata
alla conoscenza di s, poich il soggetto ha origine dalla stessa materia da cui sorge l'oggetto,
lo sforzo del soggetto in vista di una conoscenza integrale causa una continua genesi di stati
approssimativi, ma incompleti, nel possesso del s da parte del s. Nel corso di tale
frazionamento indefinito di ciascun soggetto per autopossedersi, tutto il reale viene generato
nell'indefinito della relazione: l' peu prs la caratteristica del mondo.[110] Condizioni della
realt sono l'inadeguato, il disarmonico, l'approssimazione; se, dunque, nel campo della
relazione possibile avvalersi di verit parziali, una ricerca in questo senso , a livello
metafisico, un'aspirazione al niente.[111] L'errore creatore si presenta, cos, sotto la forma di
un errore di s su s, di un misconoscimento . Secondo una definizione pi positiva e
generale, il bovarismo il fatto secondo cui ogni attivit che ha coscienza di s e della propria
azione si concepisce necessariamente altra rispetto a quello che .[112]
Alla radice di tale misconoscimento ci sono due cause. La prima, di tipo ontologicoepistemologico, inevitabile, ha a che fare con il fatto per cui l'esistenza costretta a
conoscersi e con il meccanismo dell'atto cognitivo, secondo cui una parte dell'io sfugge (in
quanto spettatore) alla possibilit di un autopossesso;[113] in questo sforzo, spinto sino al
limite, rimarr sempre un residuo di "misconoscimento". La seconda causa di tipo
psicologico e deriva in qualche modo dal fattore di instabilit insito nella prima: non esiste un
io fisso, stabile con cui sia possibile comparare false concezioni che, a causa dell'amour de
soi,[114] possano formarsi di esso. L'io, amandosi, vuole riuscire a realizzarsi secondo il
migliore ideale di persona umana che ha concepito, disposto a fare di tutto per riuscire
nell'interpretazione di tale ideale. Nondimeno, l'individuo non affatto in grado di capire
quanto l'ideale derivi dalle proprie inclinazioni e quanto dall'ambiente, dal non-io.
Il misconoscimento ha, ancora, due modalit operative. La prima quella aprs l'acte. L'io si

rappresenta in modo positivo le realizzazioni della propria attivit secondo un'illusione ottica
che lo aiuta. La seconda modalit , invece, avant l'acte. La suggestione del modello ideale
determina le azioni in modo che queste si adeguino all'attivit del modello: cos, l'energia viene
deviata dalle mete suggerite dai propri impulsi a quelle che derivano da una fascination
esterna.

7. Il bovarismo, l'uomo, l'umanit


Secondo de Gaultier attraverso la lettura dei caratteri descritti da Flaubert durante l'arco di tutta
la sua produzione, si quasi completamente esaurito il problema del bovarismo a livello di
psicologia umana concreta, essendo questi personaggi tipologie precise di psicologie
particolari.[115] Il meccanismo del bovarismo si presenta, dunque, indissolubilmente legato
alle nozioni di errore di s su s,[116] di finzione bovaristica .[117] Tali concetti riguardano,
a livello psicologico, individuale, la credenza nell'unit dell'io, che de Gaultier ritiene alla
stregua di una prsomption ed il sentimento dell'amor proprio[118] che spinge gli uomini a
costruirsi, o a rivolgersi verso un'immagine migliore di s, secondo un principio di autoipnosi
incosciente, che una sorta di sogno sincero. Questi concetti riguardano, tanto nell'individuo,
quanto nelle collettivit, quanto nell'umanit medesima, le credenze nel libero arbitrio, nella
responsabilit (prima conseguenza di questo), nelle forme di verit che scandiscono le tappe
dello sviluppo umano.
Nell'ottica di de Gaultier, la causa prima dell'evoluzione va ricercata nell'individuale, nel
fisiologico, nell'incosciente; in dimensioni, dunque, in cui, non essendo ancora comparsa la
coscienza, non si d neanche bovarismo. Secondo l'autore, il mentale sorge dal biologico
allorch un individuo di eccezione imita se stesso. Dapprima, si tratta di un gesto involontario,
casuale; poi, attraverso un fatto di ripetizione che rafforza il primo movimento di imitazione
inconscio, l'imitazione stessa diventa sempre pi consapevole. in questo momento che
appare il fenomeno della coscienza.[119] E', dunque, un individuo di eccezione, non l'ambiente
sociale, che crea, in virt di tale primo movimento, una nuova legge o nuove regole per
l'umanit.[120] L'invenzione strettamente individuale, ma si propaga per via imitativa,
essendo essa stessa figlia dell'imitazione di s da parte dell'individuo geniale, il quale, inoltre,
si presenta come adattamento organico, risultato, termine di varie fasi di accrescimento
ereditario.
Il passaggio dalla fisiologia alla psicologia fondamentale, poich nella coscienza che il
movimento, che riuscito a ripetersi, diventa principio di un'ipnosi, di una suggestione. Ogni
invenzione si presenta, anzitutto, allo stato di sogno;[121] diventa una realt solo nel momento
in cui questo sogno riesce ad esercitare su un individuo un potere totalizzante, costringendolo a
mettere la sua energia al servizio di quel sogno: l'intensit del sogno si dilata e si ferma nella
sostanza del reale .[122] questa concezione fittizia di se stesso che muove l'uomo e tutti i
suoi sforzi; essa sempre necessaria. la concezione ipotetica del reale, che precede il reale,
ad essere determinante perch il reale si attui; l'uomo costruisce il reale grazie alla sostanza
del suo desiderio;[123] del resto, il valore di una finzione consiste, innanzi tutto, nella sua

corrispondenza con un desiderio profondo dell'umanit.


Il bovarismo si configura, dunque, anche come un apparato di movimento. L'uomo, totalmente
calato nel fluire del divenire che caratterizza tutto ci che reale, non pu sottrarsi alla legge
del cambiamento. Per questo motivo diventa un altro,[124] sia fisicamente sia intellettualmente
sia moralmente. Il mezzo specifico di questo mutamento la nozione. In virt di essa ogni
essere umano partecipa della somma delle conquiste risultanti dallo sforzo di precedenti
generazioni. La nozione efficace proprio perch la facolt bovaristica permette all'individuo
di appropriarsi (e di assimilare) di risultati ottenuti dall'impresa altrui. Il bovarismo si
confonde, qui, con la facolt di educazione;[125] esso , quindi, un progredire, una facolt di
elevazione.
La nozione, la possibilit di formare immagini-nozioni in numero elevatissimo, caratteristica,
per, anche in un senso negativo del bovarismo; il pericolo, innanzi tutto, quello di un errore.
La grande ricchezza delle acquisizioni passate e trasmesse via via, non richiede da parte
dell'attuale fruitore lo sforzo, l'energia di coloro che le hanno inventate; il fruitore non pu
controllare, attraverso la propria esperienza, la mole dei dati che dovr essere, perci, accettata
con un atto di fede .[126] L'educazione, inoltre, ha un consistente potere di seduzione, in
grado di presentare alla coscienza, che non una cera duttile, ma sensibile al fascino delle
immagini che le vengono presentate, mete irraggiungibili, le quali devieranno l'energia
individuale dalle proprie naturali inclinazioni, generando, cos, un contrasto. Il fattore della
suggestione sociale (veicolato dall'educazione) incontra, a livello di gradi superiori di cultura e
di civilt, il fattore ereditario che fornisce all'individuo un'energia gi specializzata. Se le mete
proposte dal primo fattore si accordano con le virtualit ordinate e gerarchizzate dall'eredit, la
personalit fittizia dell'individuo sar per lui un mezzo di esaltazione ed un principio di ordine;
in caso contrario, si parler di un mezzo di deformazione e di un principio di disordine.[127]
Negli individui in cui il fattore ereditario preponderante rispetto a quello sociale, si riscontra
una sorta di autonomia: l'impotenza che costringe costoro a svilupparsi solo entro determinati
limiti si d, anche, come una potenza straordinaria che permette loro di recepire dall'ambiente
sociale solo le circostanze che favoriscono la loro tendenza originaria.[128] Nel caso inverso,
le forze ereditarie vengono messe in secondo piano, solo alcune delle energie che compongono
l'io parteciperanno al compimento dell'atto; questo, invece di essere un'addizione, una felice
convergenza, si dimostrer prodotto di una sottrazione, di un conflitto; il fatto di essere
divenuto altro sar un danno piuttosto che un beneficio.[129]
Due aspetti altrettanto caratterizzanti del bovarismo sono il bovarismo passionale ed il
bovarismo scientifico, i cui due campioni sono, rispettivamente, il genio della specie ed il
genio della conoscenza .[130] Il primo l'uomo che, in preda alla passione amorosa, mentre
crede di perseguire interessi propri, realizza lo scopo della specie. La specie promette agli
amanti una felicit smisurata per ottenere da essi il massimo della forza e della seriet; essi
pensano di realizzare il loro ardente desiderio, in realt, raggiungono un'unica meta: assicurare
la perpetuazione della specie; la disillusione, peraltro, si presenta ogni qualvolta il fine stata
realizzato.[131] L'inganno , secondo de Gaultier, un ennesimo effetto di ci che egli chiama

bovarismo della personalit:[132] il ritenere, cio, che l'io sia un'unit reale, mentre una
ragione sociale, un'astratta rappresentazione .[133] L'io il luogo di scontro o di
associazione in cui degli istinti formano dei governi pi o meno stabili: su questa situazione,
solo temporaneamente in quiete, si fonda la mitologia di un io compatto. Durante il regno
dell'istinto amoroso, questo (scambiato per la persona intera) utilizza, in vista dei suoi scopi,
tutti gli altri istinti e le altre forze del corpo. Si sviluppa, inoltre, al di fuori dell'io individuale.
Si innesta in altri istinti, in altri innumerevoli io e corpi, che, in questo modo, sono tutti al
servizio degli scopi dell'istinto amoroso e che, cos, dimostrano come il fine particolare per un
certo io sia un fine generale per l'umanit.[134]
Il genio della conoscenza sta di fronte al genio della specie come simbolo di una diversa
finalit generata da una differente illusione. Lo scopo, ed il capriccio, del genio della
conoscenza quello di penetrare leggi e regole dell'universo; a ben vedere, per, anche qui in
atto un'illusione: l'uomo, mentre crede di aumentare il numero delle sue cognizioni, aumenta
solo il numero di pene che non intendeva e di bisogni che non immaginava. Se, del resto,
questo disagio, se questa facolt di sentire delle necessit svanisse, la noia si impadronirebbe
dell'uomo; la conoscenza si d, cos, come un mezzo per soddisfare l'interesse umano, laddove
essa persegue scopi suoi propri.[135]
Il movente che pungola l'individuo verso lo sforzo cognitivo doppio: uno un movente
metafisico per cui l'uomo, mortale, vuole essere immortale. Se la maggior parte dell'umanit
soddisfa questa necessit per mezzo delle religioni, lo stesso bisogno spinge pochi verso uno
sforzo intellettuale da cui nasce la filosofia e tutte le scienze che essa ha legato al suo
servizio .[136] L'uomo, spinto a filosofare da questa leva metafisica, non riesce a raggiungere
la propria meta: la ricerca intellettuale, distolta, deviata, dallo scopo iniziale stata utilizzata in
vista di una mirabile costruzione logica, strutturata in idee e concezioni astratte. Il secondo
movente di interesse immediato, per il quale l'uomo pretende di aumentare il proprio
benessere attraverso la comprensione delle leggi della natura: tale pretesa, inoltre, genera la
religione del secolo, ossia, la religione del progresso[137] la quale promette un ennesimo
miraggio della felicit. Ma ci che veramente distingue l'uomo , secondo de Gaultier, una
facolt di essere insoddisfatto che viene utilizzata dal genio della conoscenza per i propri scopi.
Dalle strutture del genio della specie come da quelle del genio della conoscenza si pu
evincere un'ulteriore, essenziale legge che si aggiunge ad arricchire il panorama descritto dalla
facolt del bovarismo: la legge ironica.[138] Questa, interpretata sulla scia di de Maistre,
Amiel, Proudhon, comporta che l'uomo, ed ogni creazione umana, persegua scopi ritenuti
propri, quando, al contrario, i medesimi scopi sono irraggiungibili (ma abbastanza lontani da
non poterne scorgere l'impostura), al di fuori della portata umana. Queste mete sono, inoltre, di
natura fortemente instabile, sono sempre diverse da quelle che l'uomo insegue, all'origine;
tendono (grazie alla lontananza che le rende incontrollabili) a spostarsi progressivamente,
fornendo, cos, un continuo pungolo all'attivit umana; tendono, ancora, a trasformarsi ai nostri
occhi.[139]
Questa legge ironica vale tanto in ambito psicologico, concreto, individuale, quanto al livello

delle grandi costruzioni culturali umane; , di pi, una legge insita in quel primordiale atto di
scissione dell'Essere in soggetto ed oggetto, atto originariamente creativo; un'ironia
profondamente presupposta nella teoria del bovarismo come mezzo di produzione del reale. Il
senso ancestrale dell'esistenza il desiderio di un autopossesso nella conoscenza. Tale
desiderio la causa prima che spinge, come detto, l'Essere a scindersi, a scomporsi in soggetto
ed oggetto.[140] La prima causa del bovarismo , per de Gaultier, il fatto che l'Essere si
concepisce necessariamente diverso da quello che . In questo modo, esso spezza la
fondamentale unit metafisica tra un principio di azione (implicato nell'oggetto) ed uno di
contemplazione (proprio del soggetto).[141] L'io individuale (frammento dell'entit metafisica
anteriore) pu conservare una reminescenza di tale atto e della precedente unit. In questo
caso, si ricorda vagamente di essere stato (aver partecipato, come elemento, all'atto di
divisione) impresario del proprio destino, quindi, libero nel solo significato positivo
possibile. La realizzazione del desiderio fondativo si configura, quindi, come attitudine
estetica: l'individuo, davanti allo spettacolo del proprio destino, si trova nella situazione di uno
spettatore appagato e sereno.
L'Essere, come l'io caratterizzato da una primordiale unit, in cui, per, regnano la pi
completa indistinzione e l'inconsapevolezza di s e dell'altro; dove, dunque, non si d vita
fenomenica. Spinti dal desiderio di conoscenza (indifferente verso gli interessi vitali), Essere
ed io si concepiscono diversi da ci che sono: si dividono, nella propria intimit, in soggetto ed
oggetto (ma non riusciranno pi a ricomporre, attraverso la conoscenza, l'unit precedente) e
danno inizio alla vita, anche se, paradossalmente la motivazione del loro gesto risiede in un
desiderio (di conoscenza) che, se correttamente applicato, potrebbe distruggere la vita stessa.
Nella filosofia degaulteriana, del resto, solo un numero limitato di individui riesce, per mezzo
di un puro desiderio di conoscenza, a porsi in qualit di spettatore per uno spettacolo (la vita).
Se, per, questo spettacolo giungesse al termine, svanirebbero gli stessi spettatori . Per
questo motivo, pur essendo degli spettatori, essi sono anche disposti a diventare attori dello
spettacolo vita qualora questo rischi di dissolversi. Sono pronti a lasciare il ruolo di semplici
contemplativi per agire, in qualche modo, in favore della vita; cercano, cio, di portare
soccorso a tutte le menzogne e le illusioni necessarie alla vita (anche creando delle finzioni
utili).
Tuttavia, il desiderio della conoscenza, che , allo stesso tempo, causa e fine dell'esistenza
fenomenica, perviene assai eccezionalmente alla propria gioiosa realizzazione estetica. La
maggioranza degli uomini, in effetti, si annoierebbe dell'atteggiamento semplicemente estetico,
perderebbe interesse alla propria recita. Per tale motivo, nell'umanit agiscono, in maniera
determinante, due finzioni basilari. La prima riguarda, come ricordato, la credenza
nell'esistenza e nell'unit della personalit: in virt di questa illusione che il ricordo del gesto
dell'Essere metafisico (e del legame dell'individuo con esso) svanisce. L'individuo smarrisce,
cos, non solo il ricordo, ma anche il reale valore dei propri atti (ossia, quello rappresentativo)
e rivolge la propria attenzione solo verso la felicit o il dolore che derivano dalle proprie
azioni. In questo modo, per, l'essere umano si muove, agisce, si traveste e partecipa a quel
drama che essenziale per l'esistenza fenomenica. La seconda finzione (propria di spiriti, per

cos dire, pi raffinati) la fede nell'esistenza del libero arbitrio; la fiducia nella possibilit, nel
potere di cambiare il proprio destino spinge, anch'essa, l'uomo ad interessarsi allo spettacolo.
Tutte le mirabili costruzioni intellettuali, le verit, le virt (sia teologali, sia sociali), la morale,
le grandi idee che hanno segnato, e segnano, la storia dell'umanit discendono da queste due
finzioni primigenie. Sono, anch'esse, dei modi, utili, instaurati da un conflitto, alla fine del
quale emerge una modalit di maggiore forza, rispetto alle altre in gioco, capace, per tale
motivo, di istituire una credenza assoluta nella menzogna necessaria alla vita. Questa, del resto,
in quanto spettacolo, affatto indispensabile per il fine di autoconoscenza dell'Essere, secondo
una circolarit che appare svilupparsi lungo le prospettive dell'indefinito. Questo fine , in
effetti, del tutto fuori dalla portata dell'umanit nella sua interezza.
La realt non che un modo della finzione, dimodoch reale e fittizio non possono nettamente
distinguersi tra loro: sono, in verit, due differenti stati di un medesimo fenomeno.[142] La
vita opera della nostra immaginazione: immaginandola, la creiamo.[143] C', dunque, a
livello conoscitivo, una parte di imprevisto, di irreale, un elemento di irrazionale e di
mistero.[144] Cos come esiste la necessit di leggi di costanza, grazie alle quali si pu parlare
di determinismo, della forza per emergere e della "durata" nel ripetersi, esiste un'altrettanto
assoluta necessit che, al fondo di un fatto di permanenza, continui ad operare un fattore di
movimento che, in questo senso, sembra essere pi originario del fatto di stabilit. Sono questi
i mezzi essenziali perch, nel continuo fluire, affiorino dei fenomeni relativamente stabili e,
quindi, percepibili. E poich la realt sorge nel punto di intersezione tra fissit e movimento,
tra associazione e dissociazione, nessuna delle due tendenze pu sopravvivere alla totale
soppressione dell'altra. Deve, in realt, permanere una fessura attraverso cui la vita possa
sfuggire alle prese di una conoscenza esaustiva che la distruggerebbe.[145]
Il bovarismo, come legge psicologica sia individuale, sia collettiva, sembra implicare
l'esistenza di una personalit veritiera su cui l'illusione prenda il sopravvento. Siffatta
personalit autentica risulta, tuttavia, molto dubbia. Nell'interpretazione di Palante, il
bovarismo, nel suo senso profondo, si presenta come un prolungamento della supposta
personalit reale; gli stati bovaristici apparterrebbero alla personalit cos come gli stati non
bovaristici.[146] In questo suo utilizzo empirico, il bovarismo un mezzo per conoscere,
apprezzare e valutare; , come qualsiasi altro termine che voglia immobilizzare una realt
instabile, una metafora, un -peu-prs.[147] un meccanismo che non sfugge alla finzione
universale, un apparecchio che pu essere applicato ai casi particolari della vita individuale
e collettiva; , infine, un criterio di valutazione dell'importanza, del ruolo vitale di uomini,
istituzioni, evoluzioni e rivoluzioni.
L'analisi di de Gaultier, del resto, comporta, anche, una sorta di metafisica bovaristica. Il
concetto dell'Essere universale, posto di una symbolique illusioniste,[148] , esso stesso, un
artificio espositivo, una finzione provvisoria da lasciar cadere una volta esaurito il suo
compito; conseguentemente a ci, il bovarismo , nel suo uso essenziale, astratto, un principio
di esplicazione universale, la primordiale menzogna. Tutto si risolve, in questo modo, in una
mitologia; possiamo dare dell'universo unicamente delle rappresentazioni simboliche .[149]

Le nostre spiegazioni hanno la forma di metafore le quali sono tali solo in rapporto ad altre
metafore che mostrano il carattere approssimativo delle prime. In un universo in cui la forma
oggettiva del reale non esiste o sfugge indefinitamente, il bovarismo la metafora pi adeguata
poich in grado di abbracciare l'orizzonte pi vasto e di unificare su un medesimo piano
molteplici problemi. La nozione di bovarismo fornisce, delle numerose questioni, esplicazioni
plausibili, ipotesi, ma mai verit. Il bovarismo come -peu-prs un modo, peculiare,
probabilmente il migliore per de Gaultier, di presentare le cose diversamente da come esse
sono, cio di presentarle nell'unica forma attraverso cui possibile farle apparire.[150]
Copyright 2005 Alice Gonzi
Alice Gonzi. Madame Bovary, tra letteratura e filosofia. Jules de Gaultier ed il
Bovarismo. Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 7 (2005) [inserito
il 15 dicembre 2005], disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org
/dialegesthai/>, [153 KB], ISSN 1128-5478.

Note
1. J. de Gaultier, La philosophie officielle et la philosophie, Paris 1922, pp. XV -153.
2. J. Baruzi, Philosophes et savantes Franaises du XX sicle, I, Paris 1926, pp. 186-187.
3. J. de Gaultier, Le Bovarysme, Paris 1913, p. 316 (trad. it. Milano 19922).
4. Ivi, p. 13.
5. Ivi, p. 14.
6. J. Baruzi, Philosophes et savantes... , pp. 186-187.
7. W. E. Ellis, Bovarysm: the art-philosophy of Jules de Gaultier, Seattle 19282, pp. 40.
8. Ivi, p. 27.
9. Ivi, pp. 36-37.
10. J. de Gaultier, Il Bovarismo, cit., p. 18.
11. Ibidem.
12. L'uso della parola volto non , qui, casuale; infatti, de Gaultier descrive in questi termini
quella malattia della personalit cui ha dato il nome di bovarismo: egli (l'individuo) in
preda a desideri e repulsioni nei quali la sua sensibilit non prende alcuna parte, tutto ci
che egli era si cancella poco a poco per fare posto a non so quale caricatura grottesca che
fa strane smorfie sulle linee di un volto -visage- fatto per altre espressioni . J. de

Gaultier, Le Bovarysme. La psychologie dans l'uvre de Flaubert, Paris 1892.


Successivamente riprodotto in Le gnie de Flaubert, Paris 1913.
13. J. de Gaultier, Il Bovarismo, p. 26.
14. Ivi, p. 19.
15. Ivi, p. 10 -- 11.
16. Ivi, p. 6.
17. Ivi, p. 12.
18. Ci riferiamo, soprattutto alla Brochure, perch pi dettagliata; qualora ci siano ulteriori e
posteriori precisazioni, ci riferiremo a Il Bovarismo.
19. Il Bovarismo, cit., p. 25.
20. Brochure, cit., p. 226.
21. Ivi, p. 228.
22. Il Bovarismo, cit., pp. 27 -- 28.
23. Brochure, cit., p. 231.
24. Ivi, p. 229.
25. Il Bovarismo, cit., p. 28.
26. Brochure, cit., p. 232.
27. Ivi, p. 235.
28. Il Bovarismo, cit., p. 23.
29. Ivi, p. 29.
30. Il Bovarismo, cit., p. 237.
31. Ivi, p. 238.
32. Ivi, p. 240.
33. Ivi, p. 242.
34. Il Bovarismo, cit., p. 24.

35. Ivi, p. 31.


36. Brochure, pp. 243 -- 244.
37. G. Palante, La philosophie du Bovarysme: Jules de Gaultier, Paris 1924, p. 26.
38. Ivi, p. 8.
39. J. de Gaultier, De Kant Nietzsche, cit, pp. 13 -14.
40. Ivi, p. 18.
41. Ivi, p. 16.
42. Ivi, p. 21.
43. Ivi, p. 22.
44. Ivi, p. 19.
45. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1781 (trad. it. Roma 1976).
46. De Kant Nietzsche, cit, p. 24.
47. Si rende necessario chiarire il senso in cui de Gaultier utilizza il termine race: esso
designa ogni ambiente in cui si manifesti l'azione della mentalit, vale a dire, una
comune sensibilit, un comune ideale che uniscono e caratterizzano una civilt, una
nazione, un qualsiasi gruppo umano, sociale, generazionale.
48. De Kant Nietzsche, cit, p. 24.
49. Ivi, p. 27. L'universo, la sua architettura, le sue leggi vengono desunte, rette e spiegate,
dall'opera di un creatore (ovviamente, nel caso del monoteismo) o da quella di varie
divinit. Ma, a ben vedere, in entrambi i casi, i concetti di Dio unico e di dei molteplici
sono, secondo de Gaultier, creazioni semplicemente umane, espedienti esplicativi
(inadatti, comunque, ad una conoscenza seria) e consolatori; da qui, la peculiare
accezione degaulteriana di antropomorfismo che ricorda la concezione feuerbachiana
secondo cui l'antropomorfismo sarebbe la prova che la religione e Dio hanno una genesi
umana.
50. Ivi, p. 30.
51. Ivi, p. 32.
52. Ivi, p. 25.
53. L'astrazione, cos come la intende de Gaultier, l'operazione attraverso la quale

l'intelletto ricava concetti universali dalla conoscenza di oggetti individuali,


prescindendo dalle determinazioni particolari degli oggetti stessi; significa, anche,
separazione, isolamento di un concetto, di una nozione da altri.
54. De Kant Nietzsche, cit, p. 39.
55. Ivi, p. 40.
56. Ibidem.
57. Ivi, p. 44.
58. Ivi, p. 45.
59. V. Cousin, Histoire gnrale de la philosophie depuis les temps les plus anciens jusqu'au
XIXe sicle, Paris 1872.
60. De Kant Nietzsche, cit, p. 46.
61. Ibidem.
62. Ivi, p. 55: la philosophie diste de Platon. De Gaultier usa frequentemente l'aggettivo
deista cos come quello di teista (cfr., infra). La iniziale sorpresa circa l'uso di un termine
che nel lessico storico-filosofico mantiene un preciso significato scomparsa, per,
analizzando le pagine degaulteriane. In effetti, l'autore tende a riportare il significato di
queste espressioni alla loro accezione strettamente etimologica. Nel caso specifico,
sembrerebbe potersi riscontrare l'uso dei due termini come sinonimi recuperato, forse, da
Voltaire; ma potrebbe essere ammissibile un'altra interpretazione. La filosofia platonica
potrebbe, paradossalmente, essere definita deista da de Gaultier perch antecedente alla
rivelazione cristiana: la sua tendenza a trasformarsi in una religione (sempre nell'ottica
degaulteriana) sarebbe perci edificata su basi esclusivamente naturali e razionali. Al
contrario, de Gaultier sembrerebbe riservare l'appellativo di teista alla filosofia
posteriore alla rivelazione cristiana ed interessata al mantenimento di questa peculiare
oggettivazione dell'istinto vitale (che, proprio per questo interesse non puramente
conoscitivo, ma, piuttosto, vitale, sarebbe, in realt, teologia).
63. Per quanto riguarda la critica ad Ebraismo e Cristianesimo, essa presente in molte altre
opere. Rimandiamo, in particolare, a J. de Gaultier, Nietzsche et la rforme
philosophique, Paris 1904, pp. 100-114.
64. De Kant Nietzsche, cit, p. 55.
65. Cfr., ivi, p. 57, dove de Gaultier chiama, esplicitamente, la teologia una mensonge
thiste.
66. Ivi, p. 59.

67. G. Palante, La philosophie du Bovarysme, cit. , p. 47.


68. Ibidem.
69. De Gaultier sembra fare del termine spirito un duplice uso. Da una parte, con spirito egli
indica l'entit che si rivela come pensiero, sentimento e volont, considerata in relazione
al singolo individuo. In questo senso, sembra che de Gaultier non distingua, in modo
netto, i termini spirito e io, quanto, piuttosto, che se ne serva come di due sinonimi. C',
forse, uno slittamento pi specificamente psicologico nell'accezione di io, ma, alla luce
dell'interpretazione degaulteriana (per cui l'io rappresentato, di volta in volta,
dall'elemento particolare che uscito vittorioso dallo scontro tra tutte le parti -- razionali,
istintuali, etc. -- costitutive della persona umana) pensiamo di poter confermare la
valenza di sinonimi dei due termini. Del resto, come vedremo successivamente, de
Gaultier critica tutte quelle 'scuole' filosofiche che, al posto di un tale uso corretto,
includono nel concetto di spirito qualit che non gli afferiscono affatto.
70. J. de Gaultier, La philosophie officielle et la philosophie, Paris 1922, pp. 355-357.
71. Il Bovarismo, cit., p. 165.
72. Ivi, pp. 166-167.
73. Ivi, p. 168.
74. J. de Gaultier, Les raisons de l'idalisme, Paris 1906, p. 215.
75. La fiction universelle, cit., p. 359.
76. Il Bovarismo, cit., p. 170.
77. Ivi, pp. 170-171.
78. La fiction universelle, cit., p. 360.
79. Les raisons de l'idalisme, cit., p. 233.
80. Ivi, pp. 234 -- 235.
81. Ivi, p. 236.
82. Il Bovarismo, cit., p. 172.
83. R. Quinton, L'eau de mer, milieu organique, Paris 1904.
84. J. de Gaultier, La dpendance de la morale et l'indpendance des murs, Paris 1907, p.
206.

85. Ivi, p. 214.


86. Ivi, p. 230.
87. Ivi, pp. 253-254, cfr., inoltre, J. de Gaultier, Comment naissent les dogmes, Paris 1912,
p. 376.
88. Les raisons de l'idalisme, cit., p. 17.
89. Ivi, p. 18.
90. Ivi, p. 26 e 32.
91. Ivi, p. 25.
92. Ivi, p. 27 e 33.
93. Ivi, p. 28.
94. Ivi, p. 30.
95. Ivi, p. 33.
96. Ivi, pp. 34-35.
97. G. Palante, La philosophie du Bovarysme, cit., p. 57.
98. J. De Gaultier, Comment naissent les dogmes, cit., p. 287.
99. La dpendance de la morale et..., cit., p. 97 ss., p. 318 ss.
100. Comment naissent les dogmes, cit., p. 292.
101. Ivi, p. 305.
102. La Dpendance de la morale et..., cit., p. 341.
103. Ivi, pp. 343-344.
104. De Gaultier si rif alle teorie di A. Fouill, La morale des Ides-forces, Paris 1908.
105. Dpendance de la morale et..., cit., p. 354.
106. La fiction universelle, cit., pp. 15-69, 1903, p. 39.
107. Le gnie de Flaubert, cit., p. 30.
108. De Gaultier usa, come nel caso del termine spirito, il vocabolo metafisica secondo due

accezioni: la prima descrive la sua ipotesi di una metafisica del bovarismo, in cui,
comunque, le varie componenti (in primis, l'Essere) risultano essere considerate come
supposizioni conoscitive, come metafore esplicative. In un secondo caso, invece, l'autore
considera, nella propria critica, alla stregua di una metafisica'tutti quei sistemi
falsamente epistemologici che, in realt, sono funzionali all'istinto vitale ed usano
impropriamente i mezzi adeguati ad una pura conoscenza.
109. Le gnie de Flaubert, cit., pp. 35-37.
110. Ivi, p. 45.
111. Ivi, p. 46.
112. Ivi, p. 48.
113. Ibidem.
114. Ivi, p. 51.
115. Rimangono da analizzare gli spunti degaulteriani circa le due condizioni di bovarismo
trionfante che si manifestano nell'infanzia (stato naturale in cui la facolt bovaristica si
presenta e si sviluppa attraverso il potere dello spirito del bambino di deformare la
realt) e nello snobismo (non potendo sopportare la propria debolezza lo snob, guidato
dal proprio istinto di conservazione, se la nasconde: evita l'azione, demandando ad un
giudizio eccentrico, al gusto per il prezioso, per l'insolito, per lo stravagante il compito
di innalzare il suo valore al di sopra della moltitudine e se si avvicina ad altri uomini,
dopo questo isolamento, solo verso snob come lui, per darsi forza a vicenda nei
confronti dell'esterno). Da notare come queste argomentazioni, come del resto molti altri
temi affrontati da de Gaultier, ricordano tematiche proprie dello Girard di Mensonge
romantique et vrit romanesque, in cui per inciso viene citato de Gaultier a supporto
delle tesi girardiane sul romanzo europeo, luoghi da cui partita, e continua, la ricerca di
chi scrive.
116. Le gnie de Flaubert, cit., pp. 95-96, 98, 100.
117. La fiction universelle, cit., p. 17, 19-21.
118. Ivi, p. 25.
119. Ivi, p. 49.
120. Ivi, p. 47.
121. Ivi, p. 50.
122. Ivi, p. 51.

123. Ivi, p. 59.


124. Il Bovarismo, cit., p. 139.
125. La fiction universelle, cit., pp. 27 -- 28, pp. 37-39.
126. Il Bovarismo, cit., p. 46.
127. La fiction universelle, cit., p. 31.
128. Ivi, p. 34.
129. Ivi, p. 33.
130. La tesi qui esposta dall'autore presenta notevoli assonanze con la figura di Hegel
dell'astuzia della Ragione e, anche se de Gaultier non fa qui riferimento al filosofo
tedesco, ne conosce l'opera.
131. Il Bovarismo, cit., p. 111.
132. La fiction universelle, cit., p. 23.
133. Il Bovarismo, cit., p. 113.
134. Ibidem.
135. Ivi, p. 115.
136. Ivi, p. 116.
137. Le gnie de Flaubert, cit., p. 125.
138. Ivi, p. 119.
139. G. Palante, La sensibilit individualiste, Paris 1923 (trad. it. Bergamo 1997), p. 74.
140. Le gnie de Flaubert, cit., p. 156.
141. Ivi, p. 155.
142. pp. 65-66.
143. La fiction universelle, cit., p. 68.
144. M. Choisy, La Chirologie, Paris 1927, prefazione di J. de Gaultier, pp. VII -- XV, cfr., p.
VII.

145. Ivi, p. X.
146. G. Palante, La Philosophie du Bovarysme, cit., p. 52.
147. La fiction universelle, cit., p. 402.
148. G. Palante La philosophie du Bovarysme, cit., p. 50.
149. La fiction universelle, cit., p. 412.
150. Ivi, p. 413.