La pena de muerte

Autor: Jos Juan Garca

La preocupacin por la compleja cuestin de la pena de muerte no es
patrimonio exclusivo de nuestro tiempo. Sin embargo sigue concitando la
atencin, el debate intelectual y hasta la acalorada polmica. Es verdad
que el siglo XXI que hemos comenzado a transitar es testigo de una
sensibilidad creciente a poner lmites a la aplicacin de la pena de muerte,
al menos para delitos comunes. Pero no menos es verdad que an hoy
ms de sesenta Estados la sostienen y aplican en sus jurisdicciones.
Argumentos a favor y en contra se suceden y aspiran a tener vigencia
legal. Todos somos conscientes que la sociedad civil est llamada a
administrar justicia, mediante sus magistrados, y no venganza, llevando
as a la sociedad en su conjunto la paz, la seguridad y la armona
requeridas.
ndice
1. Una mirada a la historia
1.1. La pena de muerte en la antigedad
1.2. La tradicin religiosa hebrea y la pena capital
1.3. La pena de muerte en las escrituras cristianas
1.4. Los primeros cristianos y la pena capital
1.4.1 Perodo pre-constantiniano
1.4.2 Perodo post-constantiniano hasta San Agustn
1.5. San Agustn de Hipona
1.6. Santo Toms de Aquino
1.7. La pena capital en la Modernidad y en nuestro tiempo
2. Posicin de la Iglesia Catlica ante la pena de muerte
3. Argumentaciones en el debate contemporneo sobre la legitimidad de
la pena capital

3.1. Argumentos a favor

3.2. Argumentos en contra
4. Anlisis de la licitud y la oportunidad de su aplicacin en nuestros das
5. Bibliografa
5.1. Obras citadas
5.2. Bibliografa adicional
1. Una mirada a la historia
La pena de muerte ha sido un castigo contemplado en las costumbres y en
los ordenamientos jurdicos de las distintas culturas desde los albores de
la humanidad. En ella se ve la superacin de la simple venganza,
estableciendo los casos en los que el reo de un delito debe pagar sus
culpas con la vida. Sin embargo, slo en mbito occidental por estmulo
del Cristianismo han madurado una reflexin y un debate serios a nivel
filosfico y teolgico, que cuestionan su legitimidad y utilidad para la
sociedad. Por esta razn, la exposicin histrica del problema se centrar
en aquellos aspectos que tienen relevancia para comprender la discusin
tica sobre este tema de gran actualidad.
1.1. La pena de muerte en la antigedad
Durante el tercer y el segundo milenio antes de Cristo, el derecho de
aplicar la pena de muerte en las culturas del Antiguo Oriente casi no se
discute, compartiendo tradiciones comunes, a excepcin de Egipto [De
Vaux 1958: 223-224]. Como se sabe, la tradicin jurdica en el Antiguo
Oriente se encuentra en las fuentes legales conservadas en textos
cuneiformes. Los ms conocidos son el Cdigo de Ur-Nammu, de origen
sumerio, del siglo XXI a C.; el Cdigo de Lipit-Ishtar, tambin sumerio, del
siglo XIX,; los acdicos Cdigo de Eshnunna y Cdigo de Hammurabi del
siglo XVII; las Leyes Asirias tambin acdicas del siglo XVII; y las Leyes
Hititas, del siglo XVIII. La comparacin entre estos cdigos permite
observar ciertas semejanzas, si bien poseen elementos particulares. No
estamos entonces frente a una legislacin monoltica, aunque se observan
no pocas similitudes entre s.

En aquellas culturas se entenda que los actos gravemente culpables

tales como el incesto, la blasfemia, el bestialismo, la prctica de la
homosexualidad, etc. desencadenaban la ira divina sobre la sociedad
bajo formas tales como la sequa, la plaga o la derrota en lo militar. Por
ende, la sociedad se protega a s misma removiendo ese motivo de ira
divina, a travs de la ejecucin o el exilio del reo [Rivas 2010: 61]. Otra
categora de actos graves tales como el homicidio, la violacin, el
adulterio, la injuria y el robo, la violencia contra el padre, prevean el pago
de indemnizaciones y tambin el castigo mximo. Un crimen fue
concebido como un mal contra otra persona o contra el dios, frente al cual
la vctima tena derecho a la venganza. El papel del tribunal se limitaba a
establecer un lmite a la venganza humana y a impedir la venganza divina
en la sociedadDeterminar el lmite correcto de venganza fue la principal
tarea de la jurisprudencia mesopotmica [Westbrook 1992: 555].
Hammurabi (1728-1688) fue rey de Babilonia de la estirpe de los
amorreos, sexto de la primera dinasta babilnica y sucedido por Samsulluna. El Cdigo se presenta en una gran estela de basalto de 2, 25 m. de
alto. En la parte superior, hay un relieve que representa a Hammurabi de
pie delante del dios Asmas de Mesopotamia. Debajo aparecen las leyes,
inscritas en caracteres cuneiformes acadios. La ley del Talin (latn: lex
talionis,), que impone una pena idntica por el crimen cometido, como
criterio de justicia retributiva que pone lmite a la venganza, est ya
codificado por Hammurabi. Obviamente, la ley del Talin prevea la pena
de muerte por el homicidio, pero esta se aplicaba tambin por otros
delitos. En este Cdigo la pena capital se aplicaba a 25 tipos de delitos,
tales como el robo, delitos sexuales, daos a la propiedad, etc. En cuanto a
la especificidad de las penas, la de muerte aparece como castigo de
numerosos delitos, sin que se justifiquen los motivos para la eleccin del
mtodo. As, por ejemplo, en el Cdigo de Hammurabi, el ahogamiento
aparece varias veces; la quema de personas, dos veces; y una, el
empalamiento, lo mismo que en las Leyes Asirias [Cdigo de Hammurabi:
108, 110, 129, 133, 143, 153, 155, 157; Leyes Asirias, Tabla A53].
Esta pena tambin se admita en los cdigos judo, griego y romano.
Concretamente, en el derecho romano, eran castigados con la pena
capital los crmenes que comportaban alta traicin al Estado. Para los
delitos cometidos contra privados se aplicaba, segn el caso, la ley del
Talin. Sin embargo, los ciudadanos romanos gozaban de especiales
garantas ante los jueces: el derecho prevea que una condena a muerte
de un ciudadano romano, dictada por un magistrado, no poda ser

ejecutada sin haber dado al condenado la posibilidad de apelarse a los

Comicios Centuriales por medio de la provocatio ad populum. Durante
la repblica romana los abusos en contra de este derecho eran castigados
duramente. Cicern, ejerciendo su cargo de cnsul durante la conjuracin
de Catilina, mand ejecutar condenas a muerte sin respetar este derecho.
Por esta razn, al promulgarse la Lex Clodia fue condenado al exilio.
1.2. La tradicin religiosa hebrea y la pena capital
El quinto precepto del Declogo es explcito: No Matar (Ex 20, 13). Pero
ya en el Gnesis 9, 6 se da este principio general: Quien derrama sangre
de hombre, su sangre ser desparramada por otro hombre, porque a
imagen de Dios El hizo el hombre. El principio que dice que el homicidio
es un acto que merece el castigo de la pena de muerte, domina la cultura
y la praxis del pueblo hebraico. xodo 21, 12-14 establece: Aqul que
hiera mortalmente a otro, morir; pero si no estaba al acecho, sino que
Dios se lo puso al alcance de la mano, yo te sealar un lugar donde ste
pueda refugiarse. Pero al que se atreva a matar a su prjimo con alevosa,
hasta de mi altar le arrancars para matarle. El que pegue a su padre o a
su madre morir. El delito de homicidio es castigado con la pena de
muerte tambin en Nmeros 35, 16-21, con detallada casustica: el
homicida debe morir. Si le hiere con una piedra como para causar la
muerte con ella, y muere, es homicida. El homicida debe morir
La pena de muerte estaba prevista tambin para los delitos de ndole
religiosa y moral, como la idolatra. As xodo 22, 19: El que ofrece
sacrificios a otros dioses, ser entregado al exterminio. Tambin en
Nmeros 25, 5. La blasfemia era igualmente castigada (vase Levtico 24,
16). Similar castigo recibira la profanacin del sbado: Guardad el
sbado, porque es sagrado para vosotros. El que lo profane morir...
[xodo 31, 14]. De igual modo los pecados contra los padres: El que
pegue a su padre o a su madre, debe morir [xodo 21,15]. Los pecados
que ofenden el patrimonio deben ser castigados, incluso con la muerte
(vase xodo 22, 1).
Las sanciones no se justifican segn la moderna teora penal (retribucin,
defensa social, correccin, expiacin) sino que hay que entenderlas casi
nicamente en sentido religioso. Se castiga gravemente la falta a la Ley
divina promulgada por Moiss. Por tanto, hay que sospechar de quien
quisiera valerse hoy de textos veterotestamentarios para legitimar la
aplicacin de la pena capital. Sera apelar al texto bblico sin apreciar

justamente el contexto histrico-social en la cual se entiende dicha

sancin penal. El nuevo Israel necesitaba de un orden, y Dios estaba all,
ordenando con sus profetas, al inicialmente nmada pueblo de Dios.
No es superfluo sealar que el No matar [xodo 20, 13] expresado en
hebreo con el trmino rasah, ni viene nunca usado para matar a los
animales ni para expresar la matanza del enemigo en la guerra o la muerte
decretada en obediencia a una ley divina [Bonora 1987: 31-32]. Quiz por
esto es que la mejor traduccin del hebreo podra ser no asesinar, o
tambin, no gravarte con un delito de sangre. El asesinato expresa no
cualquier homicidio, sino aqul que viene perpetrado por odio, venganza,
maldad contra una persona inocente y no contra un culpable. Por tanto, el
mandamiento no matars al inocente o al justo representa la
concretizacin del No matar.
Debemos analizar sucintamente el texto ms citado del Antiguo
Testamento para justificar la pena de muerte, el ya citado Gnesis 9, 6: El
que desparrama sangre de hombre, por el hombre su sangre ser
desparramada. En primer trmino debemos decir que el versculo en s
mismo no contiene ningn imperativo, sino que describe una situacin
[Honecker 1978: 1769]. La situacin es la de una sociedad donde existe la
violencia, y por ende, la posibilidad de matar a su semejante y necesita de
una pena ejemplar. James Megivern dice que este texto por siglos ha
sido tomado como un mandamiento divino, promulgado en la alianza con
No, que impone la muerte para los asesinos [Megivern 1997: 15]. Es
claro que es instituida as la medida de la venganza de sangre o ley del
Talin: quien esparce la sangre de alguien y muere, es digno de recibir el
mismo castigo.
Histricamente la ley del Talin ha servido para encauzar la venganza
privada e impedir que a un delito le siguiese una cadena de reacciones
delictivas de mayores proporciones. En definitiva, este pasaje bblico,
contiene una suerte de promulgacin del derecho del hombre de
condenar a muerte a un semejante? Parece que no se pueda negar esto,
pero con tal de no olvidar que, an cuando exista la autorizacin para
aplicar una sentencia capital, nunca se podr llegar a usurpar el derecho
soberano e incondicionado de Dios sobre la vida humana[1]. Porque no
podemos tampoco dejar de ver cmo en el Antiguo Testamento, ya desde
su origen, se manifiesta una particular valoracin del don de la vida
humana. Despus de que Can cometi el homicidio de su hermano el
justo Abel, recibe un castigo por ello, pero luego Dios dice: Pero quien

sea que quiera matar a Can recibir venganza por siete veces [Gnesis 4,
15][2].
Las mltiples instancias jurdico-religiosas de pena de muerte que se
encuentran en la Biblia hebrea, sobre todo en el Pentateuco, fueron para
la mayora de los rabinos un vnculo muy fuerte, y tambin un peso. Por
una parte queran expresar en sus legislaciones y debates la obediencia
incondicionada al Dios de la revelacin bblica. No olvidemos que la
concepcin del derecho rabnico es tenoma [Herzog 1974]. Pero por otro
lado, representaban tambin exigencias e ideales antropolgicos. Los
rabinos conocan la justicia inhumana de los ambientes de poder
extrajudicos e incluso la primitiva praxis legal saducea, en muchos casos
contraria a la dignidad del hombre. Segn L. I. Rabinowitz, de varios textos
rabnicos se puede concluir que en general la tendencia de los rabinos
era ir hacia la completa abolicin de la pena de muerte [Rabinowitz
1971: 145-147].
1.3. La pena de muerte en las escrituras cristianas
En el Nuevo Testamento no se encuentra una prescripcin especfica
acerca de la pena de muerte. Sin embargo, los sostenedores a ultranza de
la pena de muerte buscan fundamentacin en prescripciones mosaicas y
algunos textos de Pablo, el cual no obstante, no afirma explcitamente la
licitud de tal pena. El texto frecuentemente citado era Romanos 13, 4, el
cual proclama que la autoridad est al servicio de Dios para tu bien. Pero
si haces el mal, teme, pues no en vano lleva la espada; pues es un servidor
de Dios para hacer justicia y castigar al que obra el mal.
Con el smbolo de la espada, se quiere indicar el poder de la pblica
autoridad de condenar a muerte? Se trata de una cuestin discutida,
sobre la cual no hay opinin unvoca. El exegeta Giuseppe Barbaglio, por
ejemplo, afirma: La espada, ms que el derecho de condenar a muerte,
quiere probablemente indicar el poder de polica El pasaje se interesa en
las relaciones concretas que todo ciudadano tiene con la administracin
pblica, en particular con la magistratura, la polica y los empleados del
oficio de las tasas [Barbaglio 1983: 483].
Tambin el biblista Joseph Fitzmeyr, en su comentario a la carta a los
romanos, dice: La expresin llevar la espada podra ser smbolo del
poder de infligir la pena capital, pero se debe recordar que los
gobernadores de las provincias romanas gozaban de un poder limitado

sobre los ciudadanos romanos que incluso tenan soldados en sus

dependencias La afirmacin de Pablo parece tener una mirada ms
amplia, o bien podra ser una referencia a la polica [Fitzmeyr 1999: 793.].
Como se puede apreciar, no se ve que Pablo argumente directa o
explcitamente a favor de tal pena capital. O sea, el smbolo de la espada
no lleva consigo y por s mismo, el significado de la potestad de aplicacin
de la pena capital. Con todo, en aras de la honestidad intelectual, hemos
de decir con R. H. Stein que pocos de los originales lectores de Pablo
podran haber pensado que la pena capital no fuese incluida en el
significado de esta metfora [Stein 1989: 335].
Sin embargo, podramos decir que el Nuevo Testamento presenta una
concepcin personalista del hombre, al que reconoce en cada caso
individual un valor pleno, que trasciende en ciertos aspectos a la sociedad
misma. La persona humana no se ordena a la sociedad como a su fin
ltimo concepcin presente entre los griegos si bien es parte
intrnseca de ella y est a su servicio. Para Jess, el delincuente es un ser
humano a redimir y a ganar para la vida eterna. La frrea condena
cristiana del delito y el pecado est prevista en funcin de la redencin de
la naturaleza herida[3].
1.4. Los primeros cristianos y la pena capital
En los primeros siglos de la era cristiana, la reflexin teolgica de los
Padres de la Iglesia y de otros escritores cristianos nunca ha afrontado
directamente el problema de la pena de muerte. La sociedad romana en la
cual el cristianismo se ha difundido en los primeros siglos, y toda la cultura
de aqul tiempo, daban por descontada la legitimidad del poder pblico
de llevar a la muerte a quien se manchaba de determinados delitos. Los
mismos cristianos, al menos hasta el edicto del emperador Constantino
del ao 314, que les conceda a los cristianos libertad de culto, han tenido
la experiencia de cunto severas eran las leyes y lo fcil que era ser
ajusticiado no slo por delitos como el homicidio, sino tambin otros
menos graves. El hecho de pasar de ser vctimas a potenciales jueces que
dictaban penas capitales, dado el ingreso masivo de los cristianos en la
vida pblica y la conversin de muchedumbres, haba ciertamente trado
consigo un cambio de perspectivas.

Podremos esperar entonces en los primeros siglos reservas agudas e

incluso crticas y rechazos hacia la pena de muerte, y en los siglos
sucesivos una aceptacin tranquila de la misma.
1.4.1 Perodo pre-constantiniano
Tertuliano vive en el tiempo de los emperadores Septimio Severo (193211) y Antonino Caracalla (211-217), en un perodo crtico para Roma por
la presencia de insurrecciones internas y guerras externas. No faltan
persecuciones. Incluso en el propio Crtago se desata una persecucin en
el 197, probablemente por la llegada de un nuevo procnsul [Siniscalco
1984: col. 3414].
En un pasaje de su obra De spectaculis escrito moral contra los juegos
de circo, del estadio y del anfiteatro y prohibicin de los cristianos de
participar en ellos dice: Es un bien que sean castigados los culpables.
Quin negar esto, si no es el culpable? Pero no es necesario que los
inocentes se alegren de los suplicios de los otros, ms an, sera justo que
los inocentes sintieran dolor por el hecho que un hombre, su semejante,
sea de tal modo culpable para ser sacrificado as tan cruelmente. Y quin
me garantiza, despus, que sean destinados a las fieras, o a cualquier otro
suplicio, siempre a los culpables, de modo tal que no quede herida la
inocencia, o sea hecho por una venganza del juez o por la incapacidad del
defensor o por la violencia de la tortura? Cunto es mejor, por tanto, no
saber cundo los paganos sean castigados, as no se tampoco cundo
mueren los inocentes [De spectaculis, 19 (PL I, 726). Cfr. De idolatria, 17
(PL I, 764)].
Como se ve, hay aceptacin tranquila de la pena capital, y por otra parte
se deja ver claramente dudas acerca del peligro de llevar a la pena ltima
a un inocente. A la vez Tertuliano, invadido por la sensibilidad evanglica,
hace una invitacin a los cristianos de no alegrarse cuando alguno es
ajusticiado.
Segn testimonio de Eusebio y Jernimo, Hiplito (170-236) era un obispo
que se destaca por ser un escritor prolfico. Un texto suyo importante, de
la segunda mitad del segundo siglo, es la Tradicin Apostlica. En un
pasaje dedicado a los oficios que pueden estar permitidos y lo que no, a
quienes se presenten para ser catequizados y luego bautizados, se dice:
El soldado subalterno no mate a ninguno. Si recibe tal orden, no la
seguir y no prestar juramento. Se lo rechaza, no sea aceptado. Quien

tiene el poder de vida o de muerte, o el magistrado de una ciudad, que

viste la prpura, debe dimitir o ser rechazado. El catecmeno o el fiel que
quisiera enrolarse en el ejrcito, sean rechazados, porque han
despreciado a Dios [Tradicin Apostlica, 16 (SC 11bis, 73)].
Hay interpretaciones varias de esta sentencia. Una de ellas nos dice que
podra aludir a la matanza de criminales en conexin con los juegos de
gladiadores, las persecuciones, o simplemente la pena capital. Parece
claro que la corriente de pensamiento antes y despus es reglamentar el
quitar la vida en combate, como su verdadero significado [Helgeland
1985: 36]. De todos modos, se trata de una posicin fuertemente radical.
Esta posicin reflejara un cierto extremismo de la Iglesia de los
primeros tiempos, cosa posible incluso porque eran pocos los cristianos
que asumieran cargos pblicos. Despus, con Constantino, cuando la
mayor parte de la poblacin se bautiza, las actitudes cambiarn.
Ms o menos del mismo perodo de Hiplito, Clemente de Alejandra (150211) desarrolla su fecunda actividad. Autor de numerosas obras, entre
ellas sobresale el Proteptico, el Pedagogo y los Stromata. En esta ltima
obra, Stromata, en un pasaje interesante se muestra favorable a la pena
de muerte con un argumento que ser usado posteriormente por Santo
Toms de Aquino: La ley, teniendo en cuenta aquellos que le obedecen,
insta a una piedad estable hacia Dios, indica las cosas que hay que hacer y
se aleja de todo pecado, imponiendo penas para los pecados que resultan
menos graves. Cuando, despus, uno ve que se comporta en modo tal de
resultar incurable, lanzndose hacia una grave inmoralidad, entonces,
teniendo en cuenta el bien de los otros, para no ser corrompidos por l,
como cuando se corta una parte del cuerpo entero, as aqul que se
encuentra en tal situacin, con sabia decisin, viene condenado a muerte
[Stromata, I, 27 (PG VIII, 919)].
La pena capital se justifica por el as llamado posteriormente, principio de
totalidad: por el bien del todo, la sociedad, es lcito suprimir una parte, o
sea, un delincuente peligroso para la sociedad misma. Clemente configura
la pena capital, puede decirse, como extrema ratio, despus de que los
intentos medicinales de rescatar al reo han fallado. Clemente sera el
primer telogo cristiano que justifica, en lnea argumental directa, a favor
de la pena de muerte.
En el mismo mbito de los padres alejandrinos, Orgenes (185-254) parece
dar casi por descontado el poder del Estado de condenar a muerte.

Partiendo del Antiguo Testamento, muestra cmo el poder de condenar a

muerte era legtimo y luego ello ha pasado al imperio romano y ahora es
cosa normal en el Estado. Comentando en modo paralelo el pasaje de
Levtico 25,15 (Quien maldiga a su Dios, llevar la pena de su pecado) y
Mt 15, 4 (Quien maldiga el padre y la madre ser castigado con la
muerte), Orgenes se pregunta cmo, segn la entidad de la pena, parece
ms grave la maldicin hacia los padres que hacia Dios mismo, la cual no
es castigada con la pena capital. El sostiene que llevar la pena del propio
pecado es peor que ser muerto, porque con la condena a muerte se expa
el pecado cometido. La muerte infligida por el pecado es una purificacin
del pecado mismo, de modo que el pecado es casi absuelto por la pena de
muerte al reo [Homila sobre el Levtico, XIV, 4 (PG XII, 551)]. El pecado
que no es castigado con sanciones es peor, porque queda en el pecador
sin ser lavado por la penitencia corporal.
Segn la mente y los escritos de San Cipriano mrtir, obispo de Crtago
entre el 248 y el 258, para los cristianos convencidos y an perseguidos,
no fue lcito empuar la espada para matar. Cuando fueron llevados ante
la opcin de morir o ser matados, no hubo ninguna ambigedad en lo que
la fe les exiga, segn el valiente pastor de Crtago. Hay una carta de San
Cipriano dirigida a Cornelio, en la que describe la persecucin en la que los
soldados de Cristo, quienes hicieron ver a sus perseguidores que ellos
no pueden ser conquistados, pero s pueden morir, y esto los hace
invencibles; ellos no tienen a la muerte. Ellos (los soldados de Cristo) no
sern quienes avasallen a sus opresores, porque no es legal que los
inocentes ni siquiera maten a los culpables. Pero ellos estn dispuestos a
entregar sus vidas ellos no pueden ser conquistados, pero s pueden
morir, y esto los hace invencibles; ellos no tienen a la muerte. Ellos (los
soldados de Cristo) no sern quienes avasallen a sus opresores, porque no
es legal que los inocentes ni siquiera maten a los culpables. Pero ellos
estn dispuestos a entregar sus vidas y su sangre desde que tal malicia y
crueldad reina en el mundo, ellos tanto ms rpido pueden retirarse de la
maldad y la crueldad. Qu espectculo glorioso fue esto bajo los ojos de
Dios!y su sangre desde que tal malicia y crueldad reina en el mundo, ellos
tanto ms rpido pueden retirarse de la maldad y la crueldad. Qu
espectculo glorioso fue esto bajo los ojos de Dios! [Epistola Cornelius
56, PL IV, 362].
Si bien los testimonios explcitos no son muchos, se puede afirmar que a la
luz del mensaje evanglico, en general los padres prenicenos son adversos
a la pena de muerte, as como a la guerra [Mejia 2003], al servicio militar,

y a todas las formas de violencia legalizadas, incluso a los espectculos

circenses. Estas manifestaciones de violencia eran vistas por los Padres,
como triste herencia del mundo pagano romano, que haba que superar
hacia formas nuevas de humanidad, con la luz inextinguible del evangelio.
1.4.2 Perodo post-constantiniano hasta San Agustn
En este perodo, despus del edicto de Constantino (314) y sobre todo con
el emperador Teodosio, cuando la religin cristiana llega ser religin oficial
del imperio, algunos Padres y escritores cristianos parecen justificar
incluso la pena de muerte para los herejes. Esto es totalmente novedoso y
su herencia llegar a muchos siglos todava.
Lentamente los cristianos fueron admitiendo el estado constituido y los
testimonios contrarios a la pena de muerte decrecen. A partir de san
Agustn, la aceptacin de la licitud de pena de muerte se ir consolidando
en las sociedades cristianas. El mismo Papa Inocencio I (401-417),
preguntado sobre cmo se debe comportar respecto a aquellos que
emitan una sentencia capital, de parte del Obispo de Tolouse, Exuperio,
contesta: Sobre este punto nada hemos ledo transmitido por nuestros
mayores. Es de recordar que el poder fue concedido por Dios, y para
vengar los delitos fue permitida la espada, y que es ministro de Dios el
vengador puesto para tal tarea (Rm 13,1-4) [Epist. 6, c. 3, ad Exuperium,
episcopum Tolosanum, (20 febrero del 405), PL 20, 499].
Por esta poca se produjo un hecho de graves consecuencias: la ejecucin
del hereje espaol Prisciliano de vila y varios de sus seguidores, por
orden del emperador Maximiano, en el 386, a causa de diferencias
doctrinales. Los obispos ms destacados de la poca enjuiciaron este
hecho muy negativamente, entre ellos san Ambrosio, obispo de Miln; por
Martn, obispo de Tours, y por Siricius, obispo de Roma. Los tres
condenaron el obrar de Ithacius, obispo de Ossonuba, por haber
manipulado al emperador Maximiano, y adems declararon fuera de la
comunin a los obispos asociados a Ithacius [Chadwick 1976: cap. 3
(Priscillians End and Its Consequences)].
San Ambrosio, obispo de Miln, escribiendo una larga carta al magistrado
Studius hacia el ao 385, dice: No se encuentran fuera de la Iglesia
quienes se han credo obligados a pronunciar una sentencia de muerte,
pero la mayor parte de ellos se mantienen apartados de la comunin
eucarstica y son por ello dignos de elogio. Yo s que la mayora de los

paganos se sienten orgullosos de haber trado de su administracin en las

provincias una segur no ensangrentada: qu tendrn que hacer, pues, los
cristianos?. En Rm 13, 4 dice Ambrosio se reconoce al Estado el
poder de ejecutar, pero nosotros tenemos que imitar a Cristo en su
perdn a la adltera, porque puede ser que haya para el criminal una
esperanza de mejorar: si no est bautizado, puede recibir el perdn; si
est bautizado, la penitencia [Ep. 25 ad Studium, PL 16, 1083-1086.].
S. Jernimo (347-420) reconoce el poder coercitivo del Estado y distingue
entre violencia del asesino y deber de la justicia: Es propio del rey hacer
justicia y juzgar y liberar con la fuerza, de la mano de los calumniadores a
los oprimidos y llevar ayuda al peregrino, al nio y a la viuda, que
fcilmente son oprimidos por los poderosos En efecto, castigar los
homicidas y los sacrlegos y los delincuentes no es desparramar sangre,
sino realizar un servicio de la ley [Comment. In Jeremiam IV, 22 (PL XXIV,
811)].
Aqu se evidencia un cambio significativo en la consideracin de nuestro
tema: matar al delincuente no es verdadero homicidio sino aplicacin de
la ley, la cual es buena porque proviene de la legtima autoridad y est al
servicio de la sociedad.
1.5. San Agustn de Hipona
San Agustn de Hipona trata de la pena de muerte en muchos escritos. El
primer texto que habla sobre la pena de muerte se encuentra en una obra
juvenil, de corte filosfico De libero arbitrio, escrita entre el 388 y el 395.
Aqu Agustn, mientras habla de la pasin y el deseo desordenado se pone
el problema si matar es siempre un mal y dice: Si el homicidio es matar
un hombre, puede ser cometido en cualquier caso sin pecado; por
ejemplo, el soldado mata el enemigo, el juez o su ejecutor al delincuente,
aqul que por involuntaria imprudencia se le escapa un dardo de mano.
Para m, estos no pecan cuando matan a un hombre [De libero arbitrio, I,
4 (PL XXXII, 1226)]. Es clara la referencia aqu a la muerte infligida sin culpa
a un reo a la pena capital. Dicha sentencia es siempre en nombre del
Estado y no a ttulo personal.
En el Discurso 13, pronunciado como comentario al salmo 2, Agustn
afronta la cuestin del juicio y de cuantos estn en la necesidad de juzgar
a los otros para ejercer la justicia. Los jueces deben estar animados del
temor a Dios para ejercer rectamente. Luego, Agustn trae al tema el

episodio de Jess, llamado a juzgar a la adltera (Jn 8, 10ss.) y afirma: En

el condenar, no llegar hasta la muerte, de modo tal que castigando el
pecado, no haga perecer tambin al hombre. No llegar hasta la muerte, de
modo que si uno se arrepiente, no sea puesto fuera [Discurso 13, 8 (PL
XXXVIII, 110-111)]. Como se ve, Agustn se muestra aqu contrario a la
pena de muerte. Ser siempre posible imitar a Cristo que perdon a la
adltera, aunque se desprecie su pecado.
Entre el 396 y el 399 Agustn recibe una carta de un tal Publicola, en la que
le pona dieciocho cuestiones. Una de ellas era la siguiente: Si un
cristiano se viese en el momento de ser matado por un brbaro o un
Romano, podra matarlo l primero, para no ser matado por ellos?...
[Carta 46, 12 (PL XXXIII, 182)]. O sea, se pone el problema de la legtima
defensa ante el agresor que entiende es injusto. Agustn responden de
esta manera: No me place el parecer por el cual uno puede matar a las
personas para no ser asesinado por ellas, salvo que lo haga un soldado o
quien es obligado al servicio pblico, salvo por tanto, que uno obre no por
s mismo sino en defensa de los otros o del Estado del que es parte [Carta
47, 5 (PL XXXII, 186)].
No se habla aqu expresamente de la pena de muerte, pero Agustn
reconoce una diferencia entre el uso privado de la fuerza y el uso por
parte de la pblica autoridad. En este caso, aparece como legtima.
Con motivo de una revuelta provocada por los Donatistas, durante la cual
haba stos haban asesinado a dos sacerdotes catlicos, Restituto e
Inocencio, Agustn escribe una carta al juez Marcelino, invitndolo a tener
clemencia y a no dejarse vencer por la voluntad de represalia, haciendo
padecer a los culpables el mismo suplicio que ellos han causado: No
queremos que las torturas de los siervos de Dios sean vengadas con
suplicios iguales a aquellos, casi segn la pena de la decapitacin Una
vez descubierto los culpables, non andar en bsqueda del ejecutor de la
pena capital, desde el momento que para descubrir a los culpables no has
querido hacer uso del torturador [Carta 133, 1-3 (PL XXXIII, 509-510); Cfr.
Carta 134, 2-4 (PL XXXIII, 511-512),Carta 139, 2 (PL XXXIII, 535)]. No se
trataba, por tanto, slo de herejes sino tambin de asesinos. Por tanto se
les podra aplicar justamente el castigo ltimo. Agustn prefiere la
misericordia y la mansedumbre a la hostilidad y el castigo capital.
Parece ser que al principio de su ministerio episcopal Agustn estuvo en
contra de reprimir violentamente a los herejes, pero a partir de su rplica

a la carta de Parmeniano, en el ao 400, lo aprob. Ms tarde dir que su

actitud inicial fue fruto de la inexperiencia ( no haba experimentado
an a cunta maldad se atreva su impunidad [Retractaciones, lib 2,
cap. 5]). Entre el 391 y el ao 400, Agustn se opuso radicalmente a
emplear la fuerza contra los herejes: Mi primera sentencia era que nadie
deba ser obligado a aceptar la unidad de Cristo; que haba que obrar de
palabra, luchar en la disputa, triunfar con la razn, para no convertir en
catlicos fingidos a los que conocamos como herejes declarados [Carta
93, cap. 5, n 17]. Pero luego, entre los aos 400 y 405 empez a cambiar
su postura, paulatinamente inclinada hacia la aceptacin de la violencia
que el imperio impona. Pues bien, a pesar de esa aceptacin de la
represin violenta, se opona a la pena de muerte, haciendo uso con
frecuencia de su autoridad moral ante los magistrados para que no
condenaran a muerte a ningn hereje, por graves que hubieren sido sus
delitos.
Hacia el ao 413-414, en carta a un juez llamado Macedonio, escribe: Me
preguntas por qu decimos que pertenece a nuestro deber sacerdotal el
intervenir a favor de los reos, sintindonos ofendidos cuando no lo
obtenemos, como si hubisemos fracasados en lo que tocaba a nuestra
obligacin Y urges todava con argumentos de ms peso y afirmas que
pecamos contra la sociedad siempre que queremos dejar impune a quien
es reo de culpa [Carta 153, a Macedonio, cap. 1 n 1 (PL XXXIII, 658)].
Luego el obispo de Hipona argumenta desde el evangelio y concluye: til
es vuestra severidad, por cuyo ministerio se garantiza nuestra
tranquilidad. Pero tambin es til nuestra intercesin, por cuyo ministerio
se templa vuestra severidad [Carta 153, a Macedonio, cap. 6 n 19].
Sin embargo, en La ciudad de Dios concluye, no violaron el No matars
aquellos que hicieron las guerras por orden de Dios, aquellos que
ejerciendo pblica autoridad segn sus propias leyes y esto es
justsimo castigaron con la muerte los criminales [De Civitate Dei, I, 21
(PL XVI, XXXV)].
Qu idea final nos deja los gestos y las palabras del gran pastor de
Hipona? En opinin de algunos autores como Alano de Lila [De fide
catlica, contra haereticos sui temporis libri quattuor, II, cap. 22 (PL 210,
596)] y Hurtado de Mendoza [Scholasticae et Morales Disputationes de
tribus virtutibus theologicis, Salmanticae 1631, disc. 86, sect. I, pp. 752755], San Agustn no cuestion nunca la legitimidad de la pena de muerte.
Si intercedi una y otra vez para que los reos no fueran condenados a la

pena capital, no tanto porque lo merecieran, sino porque perdonndolos

resaltaba ms la paciencia de la Iglesia para con los pecadores [Schilling
1910; Noguer 1913]. Otros, en cambio, han defendido que la oposicin del
santo a la pena de muerte se realiz en el terreno de los principios
[Combs 1927: 189-200; Coccia 1962]. Giuseppe Mattai expresa que no
es correcto considerar que la orientacin no violenta de la primera
tradicin eclesial cedi siguiendo la preponderante autoridad agustiniana
[Mattai 1987: 38]. Incluso, podramos agregar de buen grado, porque esta
orientacin no violenta no era unnime en la Iglesia preconstantiniana.
En la misma lnea el ya citado Coccia sostiene que No se ha podido
encontrar en sus escritos la prueba de esta tesis (la aprobacin de la pena
de muerte) as como es enunciada de sus modernos fautores. En San
Agustn hemos encontrado, al contrario, otro espritu. El espritu de una
humanidad superior, como poda brotar del corazn de un gran obispo y
de un alma iluminada y elevada por el evangelio [Coccia 1962: 586].
Lo cierto es que San Agustn nunca trat la cuestin de la pena de muerte
como lo hara un profesor de filosofa moral o de derecho penal, sino
como un pastor, de forma ocasional cada vez que en el ejercicio de su
ministerio episcopal se encontraba con la situacin de que los jueces
decretaran una sentencia capital, y en algunos de estos casos interceda a
favor del reo [Blzquez 1977: 207-210]. Fue San Agustn quien introdujo la
figura jurdica de la intercesin episcopal (intercessio episcopalis). Con el
pasar del tiempo se convirti en un verdadero derecho de intercesin,
que permita al papa o al obispo del lugar interceder de oficio en favor de
los condenados a muerte para obtener una conmuta de pena.
Por tanto, con toda tranquilidad se puede decir que Agustn ha
sustancialmente aceptado la pena de muerte como derecho del Estado, y
al mismo tiempo ha bregado por una humanizacin de las penas, por una
cierta superacin de la necesidad de la sociedad de recurrir a la pena
capital. Lcita en principio, pero ms bien de excluir a la hora de la praxis
[Garca 2010: 117].
1.6. Santo Toms de Aquino
En el siglo XII, poca de grandes juristas y telogos, es comn la sentencia
sobre la legitimidad jurdica de la pena capital. Santo Toms de Aquino
trata lo especfico de la pena de muerte en la Suma Teolgica. Aparece en
el tratado de la fe, cuando habla de la hereja; en el tratado de la caridad,

cuando habla de los cismticos; y, sobre todo, en el tratado de la justicia,

cuando habla del homicidio.
Refirindose a los herejes escribe:
Si quienes falsifican moneda, u otro tipo de malhechores, justamente son
entregados sin ms a la muerte por los prncipes seculares, con mayor
razn los herejes convictos de hereja podran no solamente ser
excomulgados, sino tambin entregados con toda justicia a la pena de
muerte.
Mas por parte de la Iglesia est la misericordia a favor de la conversin
de los que yerran, y por eso no se les condena sin ms, sino despus de
una primera y segunda amonestacin (Tt 3, 10), como ensea el Apstol.
Pero, despus de esto, si sigue todava pertinaz, la Iglesia, sin esperanza ya
de su conversin, mira por la salvacin de los dems y los separa de s por
sentencia de excomunin. Y an va ms all, relajndolos al juicio secular
para su exterminio del mundo con la muerte. A este propsito afirma San
Jernimo y se lee en el Decreto: Hay que remondar las carnes podridas, y
a la oveja sarnosa hay que separarla del aprisco [Summa Theologica, IIII, q. 11, a. 3.].
Como se puede ver, el Aquinate defiende que, si la pena de excomunin
no es suficiente para que los herejes se corrijan, deben ser entregados al
poder secular. No precisa hasta dnde puede llegar el castigo que a ste
se le imponga, pero podramos interpretar que no excluira la pena capital,
pues dice: Las penas de esta vida son medicinales; por eso, cuando no es
suficiente una, se aade otra; al igual que los mdicos recetan tambin
distintas medicinas cuando una no es eficaz [Summa Theologica, II-II, q.
39, a. 4.].
Y respecto a los que cometen delitos graves contra el cuerpo social, afirma
que
Si fuera necesaria para la salud de todo el cuerpo humano la amputacin
de algn miembro, por ejemplo, si est podrido y puede inficionar a los
dems, tal amputacin sera laudable y saludable. Pues bien: cada persona
singular se compara a toda la comunidad como la parte al todo; y, por
tanto, si un hombre es peligroso para la sociedad y la corrompe por algn
pecado, laudable y saludablemente se le quita la vida para la conservacin
del bien comn; pues, como afirma 1 Cor 5, 6, un poco de levadura
corrompe toda la masa Aunque matar al hombre que conserva su

dignidad sea en s malo, sin embargo, matar al hombre pecador puede ser
bueno, como matar a una bestia, pues peor es el hombre malo que una
bestia y causa ms dao, segn afirma el Filsofo [Summa Theologica IIII, q. 64, a. 2.].
El principio que el Aquinate utiliza para justificar la pena de muerte es el
de totalidad: por el bien del todo se puede sacrificar una parte. Hay una
preeminencia del bien comn sobre el bien de la sola persona. Se parte
adems, de la idea de que la autoridad pblica tiene por fin el promover el
bien de todos.
Como se puede apreciar, el Aquinate recurre al principio de totalidad, ya
esbozado en la poca de los Padres, asignndole singular preeminencia en
el edifico social. Indiscutido por siglos, no faltan a fines del siglo XX,
defensores [Dewan 2001] y crticos del mismo [Blzquez 1983; Blzquez
1994: 57-76].
1.7. La pena capital en la Modernidad y en nuestro tiempo
La Reforma protestante no llev a un cambio substancial en la visin
europea sobre la pena de muerte. Tanto Martn Lutero como Calvino
seguan la doctrina tradicional en favor de la pena capital. Las
Confesiones de Augsburgo (1530), que contienen la primera exposicin
oficial del credo luterano la defiende explcitamente. Sin embargo, algunas
sectas protestantes heterodoxas, como los Menonitas se han opuesto a la
pena de muerte desde su fundacin.
A partir del siglo XVIII, surgen corrientes de juristas que impugnan su
legitimidad, pero en modo alguno crean un clima adverso. De hecho, la
licitud apenas si se cuestiona hasta fechas recientes. A ello contribuy sin
duda, la creciente seguridad que los Estados pueden tomar para la
legtima defensa. En el mundo civil, la corriente abolicionista toma cuerpo
con el notable jurista Cesare Beccaria: La pena de muerte tampoco es til
por cuanto le ofrece a la sociedad, un ejemplo de crueldad. Cuando las
inevitables guerras han enseado a derramar sangre humana, las leyes
cuyo objetivo es suavizar las relaciones sociales y crear un trato humano
entre todos los ciudadanos, no deben repetir y multiplicar esos ejemplos
de crueldad [Dei delitti e delle pene, Livorno, 1764].
B. Voltaire (1694-1778) escribi un significativo comentario a la obra de
Cesare Beccaria, que apareci junto a la publicacin del escrito en
1766 del jurista italiano en su versin francesa. En 1762 tuvo lugar el

caso de la ejecucin del hugonote Jean Calas, en Toulouse. Voltaire lider

una campaa de prensa estridente. No solamente el tribunal real apunt a
revisar el caso, sino que el veredicto de los jueces fue una revocacin de la
condena de Calas tres aos despus de su ejecucin [Megivern 1997: 219].
Todo lo que pudo hacerse despus fue una indemnizacin a la familia,
pero en la opinin pblica europea se instalaba ya que la pena capital
comenzaba a perder prestigio. La necesidad de la reforma penal
empezaba a ser vista como imprescindible. Voltaire, usando una retrica
inflamante, haca una campaa abolicionista en toda Europa Occidental.
Los tribunales cristianos han condenado a la muerte a ms de 100.000 as
llamados brujos. Si Usted aade a estas masacres judiciales el
infinitamente mayor nmero de herejes inmolados, esta parte del mundo
ser vista nada ms que como un vasto cadalso lleno de ejecutores y sus
vctimas, rodeados de jueces y espectadores [Voltaire 1967: 554].
Voltaire intent avergonzar a sus contemporneos, reclamando que
Francia estaba yendo ms lejos que Inglaterra y Rusia en sus esfuerzos
para corregir este sistema penal brbaro. Recordaba a los franceses de su
herencia orgullosa con sus races en el derecho romano: Un ciudadano
romano podra ser condenado a muerte solamente por crmenes que
atentaran la seguridad del estado. Nuestros maestros, nuestros primeros
legisladores, respetaban la sangre de sus compatriotas, mientras que
nosotros profusamente perdemos la sangre de los nuestros [Voltaire
1967: 554].
Actualmente existe un fuerte movimiento de opinin pblica en los pases
occidentales a favor de la abolicin de la pena de muerte. Las primeras
naciones que abolieron la pena de muerte fueron Venezuela (1863) y San
Marino (1865). Actualmente son 65 pases que admiten la pena capital.
2. Posicin de la Iglesia Catlica ante la pena de muerte
A este respecto, la postura actualmente vigente de la Iglesia Catlica est
contenida en los nmeros 2266 y 2267 de la segunda edicin del
Catecismo de la Iglesia Catlica (1997):
2266 A la exigencia de la tutela del bien comn corresponde el esfuerzo
del Estado para contener la difusin de comportamientos lesivos de los
derechos humanos y las normas fundamentales de la convivencia civil. La
legtima autoridad pblica tiene el derecho y el deber de aplicar penas
proporcionadas a la gravedad del delito. La pena tiene, ante todo, la

finalidad de reparar el desorden introducido por la culpa. Cuando la pena

es aceptada voluntariamente por el culpable, adquiere un valor de
expiacin. La pena finalmente, adems de la defensa del orden pblico y
la tutela de la seguridad de las personas, tiene una finalidad medicinal: en
la medida de lo posible, debe contribuir a la enmienda del culpable.
2267 La enseanza tradicional de la Iglesia no excluye, supuesta la plena
comprobacin de la identidad y de la responsabilidad del culpable, el
recurso a la pena de muerte, si esta fuera el nico camino posible para
defender eficazmente del agresor injusto las vidas humanas.
Pero si los medios incruentos bastan para proteger y defender del agresor
la seguridad de las personas, la autoridad se limitar a esos medios,
porque ellos corresponden mejor a las condiciones concretas del bien
comn y son ms conformes con la dignidad de la persona humana.
Hoy, en efecto, como consecuencia de las posibilidades que tiene el
Estado para reprimir eficazmente el crimen, haciendo inofensivo a aqul
que lo ha cometido sin quitarle definitivamente la posibilidad de
redimirse, los casos en los que sea absolutamente necesario suprimir al
reo suceden muy [...] rara vez [...], si es que ya en realidad se dan
algunos (Evangelium Vitae 56).
Las reflexiones de Juan Pablo II sobre la pena de muerte, contenidas en la
Carta Encclica de 1995 Evangelium Vitae, son la causa de que se haya
aadido en la segunda edicin del Catecismo el ltimo prrafo del punto
2267. En efecto, la Evangelium Vitae, de acuerdo con la enseanza
tradicional de la Iglesia, no excluye la legitimidad de la pena de muerte,
pero seala la tendencia a considerar no justificada su aplicacin en las
condiciones actuales:
En este horizonte se sita tambin el problema de la pena de muerte,
respecto a la cual hay, tanto en la iglesia como en la sociedad civil, una
tendencia progresiva a pedir una aplicacin muy limitada e, incluso, su
total abolicin. El problema se enmarca en la ptica de una justicia penal
que sea cada vez ms conforme con el designio de Dios sobre el hombre y
la sociedad [Evangelium Vitae, n. 56.1].
En el pargrafo segundo del n 56 aborda la cuestin de la medida y la
calidad de la pena, que deben ser valoradas atentamente, sin que se
deba llegar a la medida extrema de la eliminacin del reo, salvo en casos
de absoluta necesidad, es decir, cuando la defensa de la sociedad no sea

posible de otro modo. Hoy, sin embargo, gracias a la organizacin cada vez
ms adecuada de la institucin penal, estos casos son ya muy raros, por no
decir prcticamente inexistentes [Evangelium Vitae, n. 56, 2]. En este
sentido Juan Pablo II haba saludado como un signo de esperanza, en una
mayor sintona con la cultura de la vida, el difundirse a nivel de opinin
pblica, de una aversin a la pena de muerte, incluso como medio de
legtima defensa social, al considerar las posibilidades con las que cuenta
una sociedad moderna para reprimir eficazmente el crimen de modo que,
neutralizando a quien lo ha cometido, no se le prive definitivamente de la
posibilidad de redimirse [Evangelium Vitae, n. 27).
El tercer y ltimo pargrafo del n. 56 reafirma la validez del Catecismo:
De todos modos, permanece vlido el principio indicado por el nuevo
Catecismo de la Iglesia Catlica, segn el cual si los medios incruentos
bastan para defender las vidas humanas contra el agresor y para proteger
de l el orden pblico y la seguridad de las personas, en tal caso la
autoridad se limitar a emplear slo esos medios, porque ellos
corresponden mejor a las condiciones concretas del bien comn y son ms
conformes con la dignidad de la persona humana [Evangelium Vitae, n.
56,3].
En el mensaje navideo de 1998, Juan Pablo II peda que la navidad
refuerce en el mundo el consenso sobre medidas urgentes y adecuadas
para detener la produccin y el comercio de armas, para defender la vida
humana, para desterrar la pena de muerte [Mensaje Urbi et Orbi en la
solemnidad de la navidad, 25-12-1998]. En la misma lnea, el discurso de
Juan Pablo II en Saint Louis, EE. UU. en 1999: Renuevo el llamamiento
que hice en estas navidades, con vistas a un consenso que permita
abrogar la pena de muerte, tan cruel como innecesaria [Homila en Trans
World Dome, de Saint Louis (27-1-1999)].
3. Argumentaciones en el debate contemporneo sobre la legitimidad de
la pena capital
La solucin a la cuestin de la legitimidad o ilegitimidad de la pena de
muerte se encuentra en la persona humana, en su irrenunciable dignidad,
en sus derechos. En efecto, la pena capital refiere directamente a la
persona, como sujeto pasible de ejecucin. De hecho, actualmente 65
Estados albergan en sus legislaciones la pena capital, siendo hoy China el
pas que numricamente, ms aplica la sancin: aproximadamente no

menos de 2000 ejecuciones al ao. Por tanto, en este apartado, vamos a

enumerar cules ideas son las que sostienen la prctica de aplicacin de la
pena y cules se oponen a ella.
3.1. Argumentos a favor
1) Razn de Justicia: hay una igualdad natural de todos los hombres ante
la ley. Por tanto, cuando un hombre comete un delito, se ha de retribuir al
autor del delito con una pena equivalente al mal que ha ocasionado. El
dao no puede, de ningn modo, quedar impune. Y a grandes males,
grandes remedios.
2) La legtima Defensa: este argumento se basa en la idea de que el
ciudadano, vctima del delito, no ha podido ejercer su Derecho a la
legtima defensa, y por lo tanto, es la sociedad quien debe llevarla a cabo.
La pena de muerte sera, entonces, el ejercicio proporcionado de la
sociedad a travs de un tribunal, de la legtima defensa. La pena de
muerte analgicamente hablando, no es otra cosa que una subrogacin
que hace la autoridad de la sociedad, la autoridad del Estado, para castigar
a quien priv injustamente de la vida a una persona dbil que no pudo
defenderse [Zepeda Coll 1997: 6].
3) Utilidad Social: segn las teoras de la prevencin general del delito, la
ley en su funcin pedaggica debe crear estmulos disuasorios en los
transgresores potenciales. Dicho de otra manera, la pena tendra, en este
esquema de pensamiento, un carcter real disuasorio e intimidatorio. Hay
que otorgarle a este argumento su justo valor, pues todo sujeto pensante,
en principio, hace un balance sobre las ventajas y desventajas de la
comisin de un crimen.
4) Peligro de la fuga y de reincidencia del reo: un sentimiento de pnico o
miedo lleva a apoyar por parte de la sociedad, la pena capital, pues se han
dado sonados casos en los que el sujeto delincuente ha escapado de
prisin y ha vuelto cometer delitos aberrantes. No podemos olvidar el
nombre de Lombroso, quien introdujo la tipologa del delincuente nato.
Segn ste, la reinsercin social del delincuente no era posible y por tanto,
la nica poltica criminal viable era la eliminacin del sujeto.
5) Menor riesgo de error judicial: en la actualidad, con los avances
tcnicos en las investigaciones, con la existencia de garantas jurdicas,
tales como las apelaciones, la revisin obligatoria de la sentencia de
muerte, etc., impiden el error de condenar a inocentes.

6) Ecuacin costos-beneficios: la sancin capital es, en trminos de costos

econmicos para la sociedad que mantiene las crceles con sus impuestos,
ms rentable que las alternativas que se presentan a dicha sancin. En
pases con bolsones de pobreza, con bocas de nios no satisfechas, este
argumento pesa ms an. As lo piensa el filsofo argentino Alejandro
Rozitchner: estoy a favor de la pena de muerte. Si consideramos un caso
de la violacin de un menor seguida de muerte, qu haramos con quien
cometi el crimen? Conversar con l, hasta que acepte que hizo mal?
Tenerlo encerrado, alimentarlo a expensas del estado, de ese estado que
no logra alimentar a los chicos pobres del pas? Corresponde que pague
con su vida. Hay cosas graves, que tienen consecuencias y no hay vuelta.
Lo irreparable existe, apareci en el crimen y puede y debe aparecer
nuevamente en la pena [Rozitchner 2010].
3.2. Argumentos en contra
1) Razn de Justicia: al mal del delito, la sociedad le suma el mal de la
pena. Giorgio Del Vecchio deca que la historia de las penas es, por
momentos, tan deshonrosa para la humanidad como la historia de los
delitos [Del Vecchio 1947: 43]. La muerte de la persona que delinque no es
un remedio adecuado. Quiz, a veces, bajo el supuesto de realizacin de
justicia, en realidad se esconda el deseo de venganza. Y ello no es justo.
2) Legtima y defensa: no siempre el sujeto agredido posee la voluntad o
las intenciones que no pueden ser demostradas de aplicacin de pena
capital por el delito que ha sufrido. Incluso hasta podra ser posible que en
vez de pedir ese castigo, pueda desear el perdn.
3) Utilidad Social: no est demostrado fehacientemente que la pena
capital cumpla una funcin de prevencin general negativa, o sea, de
intimidacin a eventuales infractores. Prueba de ello es que si as fuera, no
existiran casi los delitos graves. Adems, pensar que el delito es un acto
racional en el que el sujeto evala las ventajas y desventajas, puede ser
falso. Tantas veces se acta por pasiones o bien el sujeto espera no ser
descubierto o no ser castigado en un proceso judicial.
4) El sistema carcelario es hoy cada vez ms seguro y con personal
profesional (capellanes, psiclogos, mdicos, etc.) que ayudan ms
eficazmente al sujeto a un cambio de actitud criminal.
5) Irreversibilidad de la pena capital respecto al error judicial. Si bien
actualmente los errores judiciales son menos frecuentes, hay riesgo de

condenar a un inocente. Con el agravante de que en el caso de la pena de

muerte no se puede compensar al sujeto por error [Villalba 1999: 17].
6) Ecuacin costos-beneficios: en los costos sobre la pena de muerte, no
slo hay que evaluar el costo que tiene en s misma una ejecucin sino
todo el proceso judicial, o sea, apelaciones, jueces, costos sociales, etc.
que esta implica. No siempre la ejecucin resulta ms rentable. Adems, la
vida o muerte de una persona no puede ser medida por este criterio
economicista.
7) Limitar las arbitrariedades del poder: En los regmenes dictatoriales y
terroristas, el derecho se convierte fcilmente en instrumento del poder
de turno [Peregrina 2010]. La aplicacin de la Justicia se vuelve funcional a
la ideologa, perdiendo su autonoma, como fue el caso de la Seguridad
Nacional en pases de Amrica Latina en la dcada de los 70.
4. Anlisis de la licitud y la oportunidad de su aplicacin en nuestros das
En la concepcin filosfica comn y universalmente adoptada en
Occidente en la actualidad, la persona humana es el sujeto, el centro y el
vrtice de toda la realidad social, cultural, poltica y econmica. El hombre
no es una cosa entre las cosas, y se resiste a la instrumentalizacin injusta.
Ahora bien, esto es as porque la persona humana ostenta una intrnseca
dignidad que no la concede la sociedad, sino que es anterior a la misma.
No la concede el Estado; es anterior al mismo. No la conceden las
declaraciones de derechos por parte de asambleas polticas legtimamente
constituidas; es anterior a las mismas. Dicha dignidad personal es fuente
de los derechos que en numerosos documentos y declaraciones solemnes
son reconocidos como inalienables, inviolables e imprescriptibles.
Entre esos derechos, se encuentra el de la vida, sin el cual ningn otro
derecho podra existir. Ante ese don gratuito de la vida, porque de hecho
nos descubrimos gozando de ese don, la persona ha de entenderse a s
misma no como duea o propietaria absoluta, sino ms bien como
administrador responsable.
Si bien el valor de la vida humana no es absoluto hroes y mrtires han
dado literalmente su vida por altos y nobles ideales tampoco el hombre
puede disponer de la propia vida y la de otros arbitrariamente. La
sociedad est llamada a administrar justicia al malhechor, a travs de sus
magistrados. El derecho del Estado a aplicar la pena capital, en situaciones

extremas, es parte de sus recursos de defensa legtima ante el injusto

agresor. Queda como ultima ratio, para casos muy extremos.
Es innegable que todava existen poderes antagnicos al orden y a la
justicia, como el terrorismo internacional o el mismo narcotrfico, que
pueden poseer un poder igual o mayor que el de un Estado. Por otra
parte, no todos los pases poseen un sistema carcelario tan evolucionado
que pueda garantizar razonablemente que el reo no pueda volver a
delinquir gravemente. Por eso, como expresa Rodrguez Luo, estamos
de acuerdo en que la evolucin actual de la conciencia moral y jurdica,
que querra limitar e incluso abolir la pena de muerte, es positiva, a
condicin de que venga liberada de algunas ambigedades [Rodrguez
Luo 2008: 163]. La primera de ellas es afirmar claramente que la vida de
quien es culpable de graves delitos no puede ser valorada al mismo nivel
de respeto de quien es una persona inocente. Y otra ambigedad tambin
es que el Estado ha de cumplir su rol de proteccin de los ciudadanos. Un
poder judicial que castigue con extrema levedad delitos aberrantes como
los asesinatos o el terrorismo por ejemplo, y que en breve lapso dejen en
libertad en no pocos casos a los reos para seguir delinquiendo, es un
poder judicial irresponsable de la tutela de la vida y la seguridad a los que
los ciudadanos tienen derecho.
No habra que tomar a la ligera la posibilidad existente de que el sistema
jurdico pueda llegar a ser casi un sistema de proteccin del delincuente.
Adems, la objecin segn la cual es contradictorio suprimir la vida en
nombre de la dignidad de la vida, no convence demasiado. Si fuera as, no
se podra castigar ningn delito privando de la libertad o de sus bienes al
reo. En efecto, en nombre de la libertad de los ciudadanos honestos, el
reo puesto en prisin es privado de su libertad; en nombre de la
propiedad de los honestos, la propiedad de los culpables les es disminuida
mediante multas, confiscas, etc. El gran valor de un bien justifica la
diversidad de tratamientos respecto de los que respetan las leyes y lo que
no [Rodrguez Luo 2008: 164].
Por tanto, podra ser adecuada la pena capital para delitos muy graves,
por parte del Estado. Sin embargo, podemos preguntarnos todava: qu
valores ticos estaran presentes en la fuerte tendencia a poner lmites a
la aplicacin de la pena capital hoy?
Poner lmites a la pena de muerte significara [Surlis 2010]:

a) Que somos capaces de romper el crculo de la violencia que ha

inaugurado quien delinque.
b) Que la sociedad puede ofrecer al reo propuestas ms humanas y
esperanzadoras para intentar reparar el dao que han causado a la
sociedad y para alcanzar su rehabilitacin.
c) La cultura del perdn introducida por el Cristianismo es superior a la
cultura de la venganza. Es mejor perdonar y redimir sobrenatural y
civilmente.
d) La no aplicacin de la pena capital pondra de manifiesto mejor la
conviccin acerca del valor y la dignidad nica de cada persona, a partir
del instante de su concepcin: un ser a imagen y semejanza de Dios. La
vida humana es intangible e inviolable. Hay un derecho inalienable a
conservar la propia vida recibida de Dios [Gonzlez-Carvajal 2005: 103].
e) Alejara completamente la posibilidad del error judicial irreparable.
En conclusin, podemos afirmar que la reflexin filosfica y teolgica del
primer milenio, con diversas posturas presentes sobre todo en los
primeros siglos reconoce el derecho del Estado de poder servirse de la
pena de muerte, invitando no obstante ello, a los cristianos a no alegrarse
por su existencia, en lo posible a no tomar parte de las ejecuciones, e
invitando a los magistrados y jueces a la clemencia. Es preferible la piedad
a la horca o la hoguera en la mente de los Padres. Vimos cmo no pocos
de ellos recurren para sus pedidos de clemencia al ejemplo de Jess ante
la adltera [cfr. Jn 8, 1-11]. Siempre hay esperanza de conversin para el
reo, hijo de Dios.
Hay un progreso en humanidad con el cristianismo en expansin,
respecto a la consideracin de los reos y su castigo? Pensamos que s,
claramente. Los datos histricos, los gestos y los textos nos muestran a
telogos, filsofos, obispos, pastores, monjes, insistiendo en la bondad y
humanidad que significa la clemencia y la conversin.
En la reflexin y prctica del segundo milenio, las perspectivas cambiaron,
ajustndose ms bien a las razones de Imperio o Estado. Quien delinque
gravemente y en reiteradas oportunidades, ofende gravemente a Dios y al
cuerpo social. Merece por tanto el castigo capital. Se echa mano entonces
del principio de totalidad. Pero a fines del mismo, nuevamente y con ms
razones, ha tenido lugar una posicin ms benvola o misericordiosa. El

pensamiento filosfico personalista ontolgicamente fundado, y una

reflexin teolgica renovada en las mismas fuentes bblicas
neotestamentarias, ha contribuido a ello.
Nuestro siglo es testigo de una sensibilidad creciente contraria respecto a
la aplicacin de la pena de muerte, al menos para delitos comunes. La
actual cultura de la vida saluda con aprecio una perspectiva ms humana y
menos cruel. Es consciente que la sociedad civil est llamada a administrar
justicia, mediante sus magistrados, pero nunca venganza. Hoy se ve con
mayor nitidez el bien que significa utilizar en lo posible, medios incruentos
para castigar delitos que afectan al bien comn, sin dejar en el olvido que
al Estado le asiste la razn en echar mano de la pena capital en
circunstancias extremas, a fin de tutelar la vida y la seguridad de los
ciudadanos honestos. Si el injusto agresor es colocado en real y constante
situacin de no agresin al cuerpo social, la autoridad debera limitarse a
esos recursos.
5. Bibliografa
5.1. Obras citadas
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Notas
1 Una comunidad est justificada en aplicar una pena de muerte slo en
la medida en que respeta el nico derecho de Dios sobre la vida y la
muerte y en la medida en que respeta la inviolabilidad de la vida humana
que deriva de esto. La pena de muerte, llevada a trmino por los rganos
del Estado, puede ser tambin asesinato. Cada violacin de este lmite,
que est basada en motivos nacionales, raciales o ideolgicos, est aqu
condenada [Westermann 1984: 469.]
2 Debemos asumir que el tratamiento de Can por parte de Dios
representa el modelo normativo del castigo, que combina la justicia penal
por un lado y el respeto de la dignidad del ofensor por el otro
[ODonovan 1998: 229].
3 En pleno siglo XX tuvo en ciertos mbitos, influencia significativa la
expresin de Karl Barth: A partir del Evangelio no se puede decir nada,

absolutamente nada en favor de la institucin de la pena de muerte; todo,

por el contrario, se opone a ella [Barth 1965: 134]. Ms moderado es el
conocido telogo italiano Lino Ciccone, que dice: El problema de la pena
de muerte en los trminos que se ponen para nosotros, quedan como
extraos a la palabra de Dios. De ellas por tanto, no es posible deducir ni
una aprobacin ni una condena explcita de la pena de muerte. Pero no es
menos claro que de esas palabras emergen concepciones y consiguientes
orientaciones que, sin ambigedad, dirigen el pensamiento hacia un
rechazo de la pena de muerte [Ciccone 1984: 78].
Cmo citar esta voz?
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siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios
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encontraba en la red en el momento en que fue consultada:
Garca, Jos Juan, La pena de muerte, en Fernndez Labastida, Francisco
Mercado, Juan Andrs (editores), Philosophica: Enciclopedia filosfica on
line, URL:
http://www.philosophica.info/archivo/2011/voces/pena_de_muerte/Pen
a_de_muerte.html
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