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Religio
Collana di Studi del Museo delle Religioni
Raffaele Pettazzoni
Diretta da Igor Baglioni
Comitato Scientifico:
Maria Giovanna Biga, Sergio Botta, Ileana Chirassi Colombo,
Sabina Crippa, Emanuela Prinzivalli

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Religio

Collana di Studi del Museo delle Religioni Raffaele Pettazzoni


Diretta da Igor Baglioni
Volumi pubblicati:
2013 - I. Baglioni (a cura di)

Monstra. Costruzione e percezione delle entit ibride e mostruose nel Mediterraneo antico
Vol. 1 - Egitto, Vicino Oriente Antico, Area Storico-Comparativa
Vol. 2 - LAntichit Classica

2014 - I. Baglioni (a cura di)


Sulle Rive dellAcheronte. Costruzione e Percezione della Sfera del Post Mortem nel Mediterraneo
Antico
Vol. 1 - Egitto, Vicino Oriente Antico, Area Storico-Comparativa
Vol. 2 - LAntichit Classica e Cristiana
Volumi in programmazione:
2015 - I. Baglioni (a cura di)

Ascoltare gli Di / Divos Audire. Costruzione e Percezione della Dimensione Sonora nelle
Religioni del Mediterraneo Antico .
Vol. 1 - Egitto, Vicino Oriente Antico, Area Storico-Comparativa
Vol. 2 - LAntichit Classica e Cristiana

Roma 2014, Edizioni Quasar di Severino Tognon s.r.l.


via Ajaccio 41-43, 00198 Roma
tel. 0685358444, fax 0685833591
email: info@edizioniquasar.it
ISBN 978-88-7140-570-4
Finito di stampare nel mese di Novembre 2014
presso Global Print - Gorgonzola (MI)

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Sulle Rive dellAcheronte

Costruzione e Percezione della Sfera


del Post Mortem nel Mediterraneo Antico
a cura di Igor Baglioni
Primo volume
(Egitto, Vicino Oriente Antico,
Area Storico-Comparativa)

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Indice

Primo volume
(Egitto, Vicino Oriente Antico, Area Storico-Comparativa)
Introduzione
Igor Baglioni, Prolegomeni allo studio della sfera del post mortem. Brevi osservazioni di metodo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

La sfera del post mortem in Egitto e nel Vicino Oriente Antico


Benedetta Bellucci - Matteo Vigo, Note sulla concezione del post mortem presso gli
Ittiti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Alessandra Colazilli, La Morte per annegamento nellantico Egitto. Privilegio e dannazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ilaria Davino, Da un mondo allaltro. Lapertura della bocca e il legame tra il defunto e il vivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Francesca Iannarilli, Culto degli antenati o damnatio memoriae? I defunti speciali
del complesso funerario di Umm el-Marra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Valentina Melchiorri, Defunti bambini e dinamiche rituali nel mondo fenicio dOccidente. Il contributo dellarcheologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Michela Piccin, Escamotages di immortalit? Morte e retorica nel mondo accadico . . .
Simonetta Ponchia, Le divinit infere nella letteratura neo-assira tra canonizzazione
e ricerca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Lucio Sembrano, Levocazione del mondo infero nel salterio e nei libri sapienziali a
confronto con i Canti degli arpisti egiziani . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Valeria Turriziani, La rappresentazione parziale del defunto: funzione e significato
dei busti nelle tombe private dellAntico Regno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Irene Vezzani, A ciascuno il proprio destino nella Duat: il papiro SAT 3663 della
cantante di Amon Cesmehed-Khonsu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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La sfera del post mortem in una prospettiva storico-comparativa


Paride Bollettin, Il morto non sono io. Vivi e morti tra i Mebengokr del Brasile centrale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Jorge Garca Cardiel, A lomos de la esfinge, guiados por la diosa: El trnsito al ms
all en el imaginario ibrico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Marco Menicocci, Praterie senza Aldil. Morte e sorte oltremondana tra gli indiani Crow . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Marco Nocca, Una ex illis ultima. Immagine e rappresentazione della morte dalla
fine del Medioevo al Rinascimento. Danza macabra, Trionfo della Morte, Giudizio Universale in alcuni cicli pittorici italiani . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Secondo volume
(LAntichit Classica e Cristiana)
Introduzione
Igor Baglioni, Prolegomeni allo studio della sfera del post mortem. Brevi osservazioni di metodo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

La sfera del post mortem nellAntichit Classica


Igor Baglioni, Kerberos. Il cane guardiano degli Inferi nella Teogonia esiodea . . . . .
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Tommaso Braccini, Pescare nellAldil. La katabasis di PFayum 2 . . . . . . . . . . . . . . 29
Romina Carboni, Ecate e il mondo infero. Analisi di una divinit liminare . . . . . . .
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Doralice Fabiano, Tra Ade e Olimpo. I castighi di Tantalo e Issione . . . . . . . . . . . . . .
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Paolo Garofalo, Non solo funerali: qualche considerazione sulle funzioni del collegio
salutare di Lanuvio (CIL XIV 2112) e sulle ragioni della sua dedica a Diana e
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Antinoo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Marco Giuman, . Ritualit e simbologia del miele nel mito di Glauco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Ezio Pellizer, Figure dellanima e del regno dei morti nella Grecia arcaica . . . . . . .
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Carmine Pisano, Riformulare la tradizione: unantropologia oltremondana orfica . .
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Diana Segarro Crespo, Orbona: il rischio di divenire un morto in vita nellantica Roma . . . 109
Ilaria Sforza, Il Peso delle Chere. La Kerostasia in Il. VIII 70 e XXII 210 . . . . . . . . . . 125
La sfera del post mortem nellAntichit Cristiana
Rossana Barcellona, Fuoco nemico. Luso polemico delle fiamme infernali tra Salviano di Marsiglia e Fausto di Riez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Luigi Maria Cali, Escatologia ed esperienze sapienziali nella Necropoli Vaticana . .
Michele Ciccarelli, Anime fuori dellAde. Carattere e funzione delle anime dei martiri nellApocalisse di Giovanni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Giovanni Frulla, Due strade nellAde (Ps. Iust. De Monarchia 3): riferimenti escatologici nei frammenti della letteratura giudaico-ellenistica . . . . . . . . . . . . . . . . .
Elio Jucci, Vita e morte a Qumran. Sepolture, risurrezione, ascesa al cielo, e vita
comunitaria. Tra il clamore delle tombe, e lambiguit dei testi . . . . . . . . . . . . . .
Paola Marone, Agostino e la questione delle apparizioni dei defunti . . . . . . . . . . . . .
Ilaria Ramelli, La dottrina escatologica cristiana dellapocatastasi tra mondo siriaco,
greco, latino e copto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Teresa Sardella, Dalla scomunica allInferno. LAldil come strumento di potere nelle
prime decretali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Luigi Silvano, Per una fenomenologia dellInferno bizantino: la geografia morale delle visioni dellAldil (IV-XI sec.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Il morto non sono io.


Vivi e morti tra i Mebengokr del Brasile centrale
Paride Bollettin
Finch sono viva non c la morte, se c la morte non ci sono pi io
Margherita Hack

1. Introduzione
Pensare alla relazione tra vita e morte implica indagare come si pensa la vita. Che cosa significa morire? Che cosa significa essere vivi? Si tratta di due domande che non possono essere scisse
se si vuole comprendere la maniera in cui viene pensata la morte in uno specifico contesto etnografico. In questo lavoro voglio cos interrogarmi su come i Mebengokr che abitano le sponde del
fiume Bacaj pensano il passaggio dalla vita alla morte e come questo sia direttamente connesso
con una specifica visione della persona e pi in generale delle soggettivit che abitano il mondo.
Per fare ci comincer descrivendo il terreno etnografico in cui svolgo la mia ricerca
di campo, inserendolo in un pi ampio panorama di discussione a riguardo della morte tra i
popoli indigeni amazzonici. Il tema della morte, infatti, appare in molti lavori antropologici
come particolarmente rilevante per pensare specifiche forme di definire la posizione di soggetto in questa regione etnografica. Accompagnando la discussione contemporanea, infatti,
emerge che le relazioni costitutive di una posizione propriamente umana dipendono da una
collocazione dellagente in una posizione di soggetto rispetto agli altri agenti con cui in relazione. Per questo motivo, i morti, con la loro propriet di ex-umani, appaiono come decisivi
nella definizione di una posizione di agentivit.
Per definire queste posizioni in maniera relazionale, per, diviene necessario pensare
a come viene a costituirsi un soggetto propriamente umano, a partire da un processo di
formazione, o costruzione del corpo dellindividuo. In questo senso, presenter gli elementi
costitutivi della persona: sangue, ossa, karon (che per adeso possiamo pensare come doppio
immateriale), pelle (o involucro). Questo processo di produzione del corpo costituisce un
elemento centrale per comprendere come si definisca lidea di agentivit e con essa la possibilit di considerare un individuo propriamente umano.
In seguito presenter pi specificamente il tema della morte, vissuta come passaggio tra diverse condizioni di soggetto. Se pensiamo, infatti, al processo di produzione della persona come
un movimento che necessit di continue pratiche che ne attualizzino costantemente le potenzialit
umane, attraverso una costruzione corporale, facile comprendere come la morte costituisca
un nuovo processo che deve essere reso effettivo. Questo discorso rimanda a sua volta al pi ampio
panorama di definizione delle diverse forme di alterit tra i Mebengokr, e di quali siano le specificit dei morti tra queste. La proposta di questo contributo, quindi, vuole essere di mostrare i
molteplici piani attraverso cui la morte sinserisce nellesperienza dei vivi, sottolineando come i
morti partecipino della quotidianit nella posizione di Altri, in una opposizione dinamica.

2. I Mebengokr del Bacaj e gli Altri in Amazzonia


I Mebengokr del Bacaj abitano le sponde dellomonimo fiume nella regione del Brasile centrale, a sua volta affluente del pi noto Xingu. Sono una popolazione di approssimativamente mille persone divise in otto villaggi (allepoca della mia prima visita, nel 2005,
esistevano solamente tre villaggi), la maggior parte della quale ha unet inferiore ai quindici
anni. Appartengono alla famiglia linguistica Macro-J1, e sono conosciuti nella letteratura
antropologica, e non solo, anche come Kayap2.
Essi condividono con gli altri gruppi che si riconoscono e vengono identificati con questo etnonimo diversi elementi della cultura materiale e cosmologica. La struttura circolare dei
villaggi, con le abitazioni disposte attorno a una piazza centrale, la presenza in questultimo
spazio di un edificio destinato alle riunioni serali e alla vita rituale, lo ngb, sono alcuni degli
elementi che definiscono lo spazio della quotidianit del villaggio. Altri tratti condivisi sono
una speciale enfasi su attivit rituali destinate ai cicli di iniziazione e nominazione dei giovani, nel corso dei quali vengono fatti circolare determinati elementi, materiali ed immateriali,
detti kukradj3, che concorrono a definire le specifiche soggettivit di ogni individuo, nonch
lappartenenza di questi a un congiunto familiare4.
In questo lavoro far riferimento principalmente al villaggio di Mrtidjam, dove ho trascorso la maggior parte dei periodi di permanenza nellArea Indigena. Questo attualmente il
villaggio pi popoloso, contando su una popolazione di circa trecento persone, nonostante sia
stato edificato solamente nel 2004, in seguito a una scissione allinterno del villaggio Bacaj.
Tale scissione stata descritta in diverse maniere dai Mebengokr, ma si possono determinare, anche da riflessioni comparative con altri casi simili, che la decisione di fondare un nuovo
congiunto abitativo sia stata determinata dalla ricerca di un accesso al mondo dei non indigeni, autonomo rispetto al controllo degli allora benadjure, capi, del villaggio5. Mrtidjam,
inoltre, ha unaltra caratteristica che lo rende significativo: i suoi abitanti si riconosco come
gli unici (assieme a quelli del villaggio Bacaj, il primo e pi antico) autenticamente Mebengokr, perch nessuno dei residenti ha contratto matrimonio con membri di altre etnie
o con non indigeni, e, pertanto, ritengono di non essersi trasformati in kuben kakrit (quasi
stranieri). Aspetto questo che essi criticano ai residenti dei villaggi situati pi a valle del fiume,
dicendo che essi si stanno trasformando in kuben.

1 Le principali famiglie linguistiche in cui sono generalmente suddivisi i gruppi indigeni amazzonici sono: MacroJ, Tupi-Guaran, Karibe, Aruak, Pano e varie lingue dette isolate.
2 In questa sede ho scelto di utilizzare letnonimo Mebengokr perch il termine con cui essi si auto-definiscono,
pur riconoscendosi anche come Kayap e come Xikrin, ma manterr la dizione Kayap per riferirmi agli altri
gruppi Mebengokr come distinzione analitica. Per una discussione sulle differenti accezioni identitarie veicolate
da tali denominazioni, rimando a un mio lavoro precedente dove ne tratto in maniera pi estesa (Bollettin 2011).
3 In alcuni lavori etnografici dedicati ai Kayap del sud dello Stato del Par viene utilizzato il termine nekretch, ma
in questa sede utilizzer il termine kukradj perch tra i Mebengokr del Bacaj questultimo ingloba il primo, il
quale si limita a definire gli attributi oggettivati. Per un approfondimento di questa discussione si veda Bollettin 2011.
4 Si veda Bollettin 2011 (Cap. I) per una discussione sulla bibliografia concernente i gruppi Kayap.
5 Si veda Fisher 1991 per una discussione del processo di scissione che ha portato, negli anni 80, alla fondazione
del villaggio Potikr (la prima scissione avvenuta nellArea), e ancora Bollettin 2011 per una descrizione della fondazione del villaggio di Mrtidjam.

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La disposizione delle case in circolo stata considerata da alcuni studiosi come una rappresentazione spaziale della socialit, ossia questa avrebbe la massima potenza nello ngb e
nella piazza centrale, per poi diluirsi progressivamente nel circolo delle case, viste in questottica
come luogo di mediazione tra l umanit propriamente mebengokr e la condizione di nonumanit6. Questa interpretazione stata contestata da altri ricercatori che hanno prestato una
maggiore attenzione nei confronti del circolo delle case, luogo domestico e femminile, ma che
presenterebbe la fondamentale caratteristica di essere il luogo dove vengono materialmente
costruiti i corpi degli individui, sia attraverso le pratiche di azione su di essi, sia per il fatto di
essere il luogo ove sono trasmessi quegli attributi (materiali e immateriali) che abbiamo definito
kukradj7. Non seguir qui questa discussione, ma minteressa rilevare due elementi importanti
per la discussione che sto proponendo in questa sede: uno che il cimitero del villaggio
situato allesterno del circolo formato dalle abitazioni, marcando in questo modo una separazione spaziale tra vivi e morti; laltro che i due domini (maschile e femminile o sociale
e domestico) non possono essere scissi in maniera dicotomica, ma devono essere assunti come
co-agenti nel processo di produzione delle persone propriamente mebengokr.
Questi due aspetti, a loro volta, richiamano unulteriore necessaria contestualizzazione.
Il dibattito recente riguardante le popolazioni amerindie amazzoniche ha messo in risalto
come i processi di definizione sia delle soggettivit sia dei collettivi vengano a determinarsi
da un fondamento relazionale che gi Lvi-Strauss aveva riconosciuto come una apertura
allAltro8. In seguito altri studiosi come Viveiros de Castro o Descola hanno posto laccento
sulla natura prospettivista o animistica delle ontologie amazoniche. In particolare Viveiros de Castro ha sottolineato come la posizione di soggetto si definisca, in ambito amazzonico, in maniera contestuale attraverso la posizione di preda e predatore: cos se gli umani si
vedono come umani e vedono i cinghiali come prede e i giaguari come predatori, allo stesso
modo i cinghiali vedono se stessi come umani e gli uomini come giaguari (per il fatto che
sono predatori), e cos i giaguari vedono gli umani come cinghiali in quanto prede e se stessi
come umani9. Ci che caratterizzerebbe cos la posizione di soggetto sarebbe la capacit di
collocarsi dal punto di vista dellagente attivo, il predatore. Descola, a sua volta, rileva come,
in Amazzonia, la categoria di persona include anche piante, animali e spiriti, in quanto dotati di caratteristiche sociali10. Santos-Granero espande infine questa riflessione, includendo
anche gli oggetti materiali in questo panorama, concludendo che laspetto determinante sia
lattivazione delle potenzialit nei diversi agenti presenti nelle ontologie amazzoniche11.
chiaro, quindi, come il panorama amerindio amazzonico presenti una molteplicit di
attori in costante interazione, nel quale la posizione di soggetto contestuale e deve essere
costantemente riaffermata. Da ci deriva lenfasi che i diversi gruppi amazonici collocano
6 Turner 1966.
7 Lea 1995 e 2012.
8 Lvi-Strauss 1993.
9 Viveiros de Castro 1996.
10 Descola 2005. Altri studiosi hanno sviluppato queste ipotesi in ambito amazzonico, solo per citare qualche esempio, Vilaa 1992; Lima 2005; Garcia 2010; Ewart 2000; Brightman 2007; Fausto 2001.
11 Santos-Granero 2009.

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Il morto non sono io. Vivi e morti tra i Mebengokr del Brasile centrale 161

su di un continuo processo di formazione delle persone, con unattenzione speciale verso


laspetto corporale, inscindibile per da quello sociale12. Vediamo adesso come i Mebengokr
concepiscono la nascita e lo sviluppo fisico-sociale di una persona.
3. Formando nuovi Mebengokr
Lo sviluppo affettivo-corporale di una persona, dalla nascita alla morte, associato dai
Mebengokr a un processo di indurimento (toi) legato a un controllo della quantit di sangue nel corpo. Nel corso della vita di un individuo, questo processo prende forma in una serie
di trasformazioni che agiscono su vari livelli collegati: corporale, sociologico, psichico e ontologico. Queste trasformazioni, a loro volta, sono mediate da differenti relazioni sociali: con
i genitori (bam, padre, e n, madre), con gli amici formali (krabdjwi), i nominatori (che
corrispondono ai nonni e agli zii dello stesso sesso, ngt se maschi e kwatyi se donne), oltre
agli animali (mru) e agli spiriti (karon).
Il feto in gestazione descritto come se si trovasse in uno stato liquido (kang) e informe: i suoi organi per formarsi hanno bisogno di continui e ripetuti apporti di sperma da parte
del padre. Per questo motivo, quando una donna rimane incinta, deve mantenere quante pi
relazioni sessuali possibili, durante i primi mesi di gestazione, in maniera da creare le ossa del
feto13. Quando il feto diviene finalmente pi duro, circa dopo il primo trimestre, lo sperma
smette di essere lelemento centrale del processo di costituzione del corpo del nascituro a favore del sangue materno che assume una posizione predominante e, di conseguenza, vengono
interrotte le relazioni sessuali, per evitare che si venga a formare un secondo feto accanto al
primo14. Da questo momento cominciano anche le restrizioni alimentari. Inoltre, il feto da ora
sotto la minaccia degli spiriti, i mekaron; e i Mebengokr dicono che ci avviene perch il
suo karon apparirebbe in questa fase. Ci porta a pensare che il karon si costituisca in concomitanza con la carne e il sangue nel corpo del bambino. Su questo aspetto torner in seguito,
basti qui rilevare il legame tra i due elementi costitutivi del corpo del nascituro.
Appena nato e fino allo svezzamento si dice che il bambino fragile (rerekre) e, di conseguenza, fino a che non sar in grado di alimentarsi e camminare da solo, il processo di progressivo indurimento del corpo deve continuare attraverso le cure parentali e lalimentazione.
Una pratica importante nel processo di indurimento del corpo quella delle pitture corporali,
anchesse finalizzate, non solo a inserire socialmente lindividuo allinterno della comunit tramite una pelle sociale, ma anche a indurirne il corpo rendendolo umano. Quando finalmente
ha la pelle dura (k toi) e una propria autonomia, pu cominciare a ricevere, da nonni e zii,
quellinsieme di elementi soggettivanti, il kukradj, che contribuiscono a formarlo in quanto
soggetto propriamente mebengokr. Essi sono considerati pericolosi (okr) e, quindi, perch
12 Sul tema si vedano, ad esempio, Seeger - Da Matta - Viveiros de Castro 1979; Vilaa 1992; Ewart 2000; SantosGranero 2006.
13 frequente, in questo periodo, che la donna intrattenga relazioni sessuali extraconiugali, con il fine di apportare
una maggiore durezza al feto. Si veda a proposito Lea 2012 e Gordon 2013.
14 I gemelli (kra-bibo), infatti, rappresentano un problema di ordine ontologico non solo per i Kayap, ma, pi in
generale nelluniverso amerindio, per il fatto che lidentit assoluta deve essere assolutamente evitata (Lvi-Strauss
1993).

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gli siano trasmessi, bisogna attendere, da un lato, che il bimbo sia in gradi di sopportarli, dallatro, seguire le corrette procedure cerimoniali e di riconoscimento pubblico della legittimit15.
Pertanto, i bambini possono prendere parte alla complessa vita rituale e cerimoniale che scandisce la quotidianit mebengokr dal momento in cui saranno capaci di parlare (mekaben),
camminare e alimentarsi (kukren) in maniera autonoma, proprio perch la loro pelle, e con essa
metonimicamente tutto il corpo, diviene in quel momento sufficientemente dura.
Questaspetto, per, ha bisogno di unulteriore spiegazione. Gli elementi costitutivi del
kukradj (nomi, canti, rituali interi, ornamenti, ecc.) vengono direttamente collegati a una
origine esterna: essi provengono sia da altri collettivi umani, che dal mondo animale o vegetale. Cos, ad esempio, i nomi sono fatti risalire, nei racconti mitici ma anche nellattuale
contemporaneit, a unorigine infracquatica: gli operatori rituali mebengokr, che denomineremo convenzionalmente sciamani a puro titolo discorsivo, consci dei limiti che questa
denominazione tipologica comporta16, si recarono in passato e si recano ancora oggi a vivere
tra i pesci, dove apprendono i nomi che poi, una volta tornati a uno stato umano, trasmettono allinterno della comunit. Allo stesso modo, lutilizzo di determinati adorni piumari,
oltre a essere unoperazione metonimica di trasformazione in uccelli, ribadendo cos latto
di affermazione della condizione di agenti sul mondo, costituisce unappropriazione di qualit specifiche che concorrono a formare il soggetto. Altri esempi possono essere incontrati
nel racconto mitico dellappropriazione del fuoco da parte del giaguaro o, nella quotidianit
dellattualit contemporanea, nel processo di appropriazione e incorporazione delle merci
industrializzate17. La pericolosit degli elementi costitutivi della soggettivit, individuale e
collettiva, deriva quindi da questorigine esogena, che determina che essi possano causare la
malattia e la morte del portatore se questi non sufficientemente duro da poterli sopportare.
La durezza del corpo, a sua volta, direttamente ricondotta al mantenimento di una
giusta quantit di sangue allinterno della persona, perch una sua scarsit risulterebbe in una
debolezza, ma allo stesso tempo un eccesso causerebbe pigrizia18. I processi di scarificazione, finalizzati proprio a mantenere duro, forte, il corpo delle persone, appaiono cos come
estremamente frequenti. Ad esempio, nel dicembre del 2012 ho assistito alla scarificazione dei
giovani che avevano perso una partita di calcio con i rivali / parenti che risiedono lungo il fiume
Catet: gli anziani insistevano sulla necessit di rendere forti i giovani con questo procedimento. La giusta quantit di sangue nel corpo costituisce, infatti, una caratteristica fondamentale del
benessere delle persone anche per un altro aspetto. Essa in relazione con la pericolosit di
una possibile contaminazione da parte del sangue dellAltro, come quello della selvaggina o dei
nemici in guerra, che pu essere tanto pericolosa quanto la perdita del proprio sangue, motivo
per cui il cacciatore non ingerisce la propria preda e per cui il guerriero veniva sottoposto a periodi di reclusione dopo una battaglia se aveva effettivamente ucciso. Ci una diretta conseguenza di quanto detto pi sopra riguardo lapparizione del karon allinterno del sangue e della
15 Per una descrizione del processo di trasmissione rituale di nomi e altre prerogative, come ornamenti, canti, ecc.,
si vedano Fisher 2003; Gordon 2006; Bollettin 2008, 2011; Lea 2012.
16 Al riguardo, si veda Saggioro 2010 e bibliografia ivi citata.
17 Si vedano a questo proposito: Turner 1991; Gordon 2006; Bollettin 2009, 2011; Lea 2012.
18 Giannini 1991: 148.

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Il morto non sono io. Vivi e morti tra i Mebengokr del Brasile centrale 163

carne dellindividuo. Se assumo sangue altrui ne assumo anche il karon, cos come la perdita del
proprio sangue implica la perdita del karon; il risultato in entrambi i casi la malattia o la morte
dovute a questo squilibrio nella quantit di sangue e di karon.
Gli anziani, con il loro progressivo dimagrimento, ma anche e soprattutto con la dedicazione verso i propri nipoti, appaiono anchessi come rerekre, perch hanno perso parte del
proprio sangue e dei propri kukradj (questi ultimi nel processo di trasmissione agli eredi).
Allo stesso tempo, per, essi hanno una pelle dura, poich si progressivamente indurita nel
corso della vita. Al momento della morte, infine, essi passeranno per unultima trasformazione nellatto della sepoltura. In questo momento essi avranno il corpo totalmente essiccato,
come in una sorta di cottura19, la quale termina con il disfacimento totale del sangue e della
carne, fino a che rimarranno solamente le ossa. A questo punto, dicono i Mebengokr, il karon
abbandona definitivamente il corpo per recarsi al villaggio dei morti. La putrefazione del cadavere pu cos essere vista come una trasformazione del morto dalla sua forma corporea e sociale
(propriamente umana) alla sua forma incorporea e asociale (non propriamente umana)20.
Prima di continuare in questa direzione, vediamo come sono pensati specificamente
i legami che definiscono linserimento di un individuo allinterno di una corretta maniera
di esprimere la propria umanit nel panorama mebengokr. Come detto in precedenza,
il mondo quotidiano condiviso tra una molteplicit di soggetti che interagiscono tra loro,
alternando posizioni di agenti attivi e passivi, le quali devono essere costantemente controllate
ed organizzate attraverso specifici processi corporali e sociali. Per questo motivo, oltre che
affrontare la produzione di corpi, necessario affrontare anche la socializzazione degli stessi.
Le operazioni che seguono questo fine prendono forma, prevalentemente, allinterno delle
reti di parentela, pi o meno ampie, definite attraverso termini che indicano prossimit o
intensit e sono essenzialmente posizionali (ombikwa). Essi rimandano direttamente a
una distinzione tra umani e non umani, o meglio tra persone e non persone. Per comprendere quindi la posizione dei morti allinterno di queste reti necessario soffermarsi un
momento su queste categorizzazioni.
Bamberg afferma che, tra i Kayap e mantenendosi a un certo livello di astrazione del
contrasto, mru designerebbe gli animali in generale, mentre in altri livelli si contrapporrebbe, come riferimento agli animali terrestri, a tep e k, rispettivamente pesci e uccelli21. In questa direzione, prosegue lautrice, il termine per designare persone, differenziandole da animali, sarebbe kuben22. Ci che appare rilevante, tuttavia, a mio avviso, che si tratterebbe di
una differenziazione tra persone come un altro o come un oggetto e persone come un
io o come un soggetto; questo perch il collettivizzatore me pu essere usato, come detto
sopra, anche in riferimento a esseri animati non umani. La questione non definire chi appartiene alla specie Homo sapiens, ma chi si trova nella posizione di persona in quanto agente
attivo. Qui troviamo, di fatto, unimportante connessione tra animali e morti: entrambi
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16.

I tumuli dei morti ricordano esteticamente il forno di terra per la cottura degli alimenti (ki).
Turner 1988: 203.
Bamberg 1967: 117, 132. Si veda anche Giannini 1991.
Questa proposta ha incontrato, per, una ferma opposizione da parte di altri studiosi, ad esempio Lukesh 1976:

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forme di alterit, essi agiscono sulle persone e sui vivi, in maniere simili e distinte, ma
sempre evidenziando limportanza di affermare la posizione di soggetto di fronte a queste
relazioni. Morti e animali, infatti, sono legati in vari modi tra i Kayap: come riporta Turner,
morire alla fin fine, nei lamenti funebri, trasformarsi in animale23.
Tornando al campo della parentela come chiave per comprendere il processo di costruzione di un soggetto propriamente umano e vivo, i Mebengokr definiscono i parenti
con il termine onbikwa. Questo, a sua volta, presenta al suo interno la distinzione tra djwoy e
kakrit, che possiamo tradurre come vero o quasi vero (che abbiamo incontrato anche pi
sopra nella definizione dei quasi stranieri). Turner afferma che onbikwa non si riferisce a un
gruppo, ma a un campo sociale, nel quale lindividuo cercherebbe aiuto e appoggio in caso
di necessit, il che implicherebbe che tra i Kayap non ci sarebbero stabili gruppi organizzati
a eccezione di quelli occasionali per la realizzazione dei rituali24. Nella stessa direzione si
muove anche Bamberg, quando dice che i gruppi kayap si formano in maniera occasionale
quando si attivano le relazioni di parentela per la realizzazione di rituali25.
Lo stesso modello aggregativo pu essere incontrato tra i Mebengokr del Bacaj, dato
che il termine onbikwa include parenti materni e paterni, vicini e distanti, estendendosi anche
agli affini: tutti nel villaggio possono essere definiti parenti26. Questa classificazione funziona,
inoltre, in maniera simmetrica a quella del termine Mebengokr: in entrambi i casi vi elasticit contestuale. Pu estendersi ad abbracciare tutti gli indigeni, differenziandoli dai bianchi,
come pu restringersi ai soli Mebengokr-Kayap, separando chi parla la stessa lingua da chi
non la parla, e infine pu erigere una barriera tra chi Mebengokr del Bacaj e tutti gli Altri.
Questutilizzo polisemico rimanda a sua volta a uno specifico racconto mitico secondo cui la
divisione dei vari gruppi umani stata data nel momento in cui alcuni ragazzi abbatterono una
gigantesca pianta di grano, sotto la quale vivevano tutte le genti; da allora i popoli decisero di
vivere separati e parlare lingue diverse27. Una conseguenza di questa elasticit che, nonostante
alcuni Mebengokr abbiano parenti in altri villaggi, alle volte li definiscano come kuben (stranieri), opponendoli a loro stessi in quanto Mebengokr. Alle volte addirittura i membri di altri
villaggi allinterno dellArea Indigena vengono classificati come kuben, perch abitano pi vicini
alla citt di Altamira, altre volte ancora, al contrario, anche i membri delle comunit Kayap con
cui i legami sono solo linguistici vengono inclusi in questa categoria, come in occasione delle
proteste contro la diga di Belo Monte, e altre volte separati in maniera netta.
Da quanto detto finora risulta chiaro che per comprendere i morti tra i Mebengokr necessario pensare a un contesto relazionale nel quale i soggetti vengono costantemente ridefiniti
attraverso la continua mobilitazione di reti tra essi. Cos, per fare una persona sono necessarie
pratiche e relazioni che abbracciano una molteplicit di attori non necessariamente umani. Questa caratteristica, a sua volta, rimanda alla posizione contestuale delle reti, ossia alla loro constante
23 Turner 1995: 152. Questa metamorfosi non esclusiva dei Kayap in Amazzonia, ma, ad esempio, lopposizione
tra vivi e morti speculare a quella tra persone e animali anche tra i Canela (Crocker 1990: 313).
24 Turner 1966: appendice.
25 Bamberg 1979: 135. Cfr. Fisher 1991.
26 Bollettin 2011.
27 Bollettin 2011.

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ridefinizione a partire da finalit specifiche (come quella rituale). Ci determina che allo stesso
tempo i soggetti che compongono le reti e le reti che li connettano si formano a vicenda, disegnando un quadro nel quale la vita e la morte, la soggettivit e loggettivit, lattivit e la passivit
dipendono dalla posizione contestuale. Vediamo ora quali sono le conseguenze di questa maniera
di determinare chi vivo e agente sulla maniera in cui i Mebengokr pensano i mekaron, i morti.
4. I morti come Altri
Nellottobre del 2012 mi trovavo a Mrtidjam e, chiacchierando con Bepkro, considerato lo sciamano della comunit, egli cominci a raccontarmi di un suo nipote che era stato
molto male e per il quale lui si era recato al villaggio dei morti (mekaron nho kikr), dove
aveva recuperato il suo doppio immateriale (mekaron), in maniera che potesse tornare a stare
bene (aryp mei). Quando gli domandai come poteva fare questo, egli mi disse che quando era
giovane era stato ferito con una freccia a una gamba e che, preso dalle febbri, aveva viaggiato
in vari piani del mondo, dialogando con i pesci e gli animali e imparando a vedere e parlare
con i mekaron della persone. In seguito cominci a raccontarmi che a volte costretto ad
allontanarli dal villaggio, principalmente in occasione dei rituali nella piazza del villaggio,
quando i mekaron occupano le abitazioni, perch essi, sentendo nostalgia dei vivi, vorrebbero
riapprossimarsi a questi, causandone la morte.
Questo dialogo, del quale qui riporto solamente alcuni cenni introduttivi, mette in risalto alcuni elementi significativi per vedere i morti come Bepkro. Un primo elemento lesistenza di un villaggio dei morti, dove si recano i mekaron quando lasciano il corpo28. Questo
villaggio sarebbe situato, secondo le parole di Bepkro, nel fondo della terra o, alternativamente, in direzione est29. Secondo Lukesh, differentemente, questo villaggio si troverebbe proprio
nel cielo e sarebbe l che i mekaron vivrebbero quando non si troverebbero sulla terra30. Vidal
situa a sua volta anche lei il villaggio dei morti in direzione est, ricollegando a questo anche la
pratica di seppellire i morti con la testa in questa direzione; questa studiosa lo descrive come
un luogo dove i parenti si rincontrano e ricominciano una vita simile a quella precedente:
si sposano, coltivano e, soprattutto, compiono rituali, ma allo stesso tempo il luogo appare
come noioso, perch le cose sono allo stesso tempo disperse e indifferenziate31.
Vidal spiega con questa caratteristica anche il secondo elemento importante nella narrazione di Bepkro: a causa di questa noia i morti sentirebbero la nostalgia dei vivi: la nostalgia
un sentimento altamente elaborato tra i Kayap e il villaggio dei morti, amorfo e insipido,
solo una societ della nostalgia dei vivi. a causa della nostalgia, di questo sentimento di mancanza, che i mekaron sono temibili. Vagano la notte, volendo entrare nelle case o prendendo un
28 Quando ho interrogato alcuni di loro su cosa succedesse in caso di morte anche in questo secondo contesto, la
risposta sempre stata che nessuno lha mai visto per poterlo raccontare e che pertanto non deve essere importante.
Lea (1986: 108), al contrario, sostiene che i morti si dissiperebbero progressivamente nel vento, nellerba e nella
foresta bruciata.
29 Secondo unaltra narrazione mebengokr, in quella direzione si situerebbe anche lalbero che sostiene il koikwa,
il tetto del cielo. Cfr. Bollettin 2011.
30 Lukesh 1976: 212-214.
31 Vidal 1977: 172.

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individuo solitario o perduto. Sono gelosi, si avvicinano agli orti e osservano con occhi sgranati.
Possono rubare le anime dei bambini piccoli o delle persone malate. passione per la vita32.
Il tema della nostalgia che i morti sentono per i vivi ha bisogno per di unulteriore riflessione: se i vivi sentono anche loro nostalgia gli uni degli altri, ci che distingue queste due forme
di nostalgia (simmetrica tra i vivi gi che si tratta di una emozione reciproca e asimmetrica tra
vivi e morti perch i vivi non sentono invidia per i morti) deve risiedere nellassenza della forma corporale dei mekaron. In questo riprendo le illuminanti suggestioni offerte da Carneiro da
Cunha a proposito della morte tra i Kraho, secondo la quale lIo risiederebbe essenzialmente
nel corpo, come abbiamo visto nel processo di produzione delle persone mebengokr, cos che i
morti diverrebbero pura immagine evanescente33. Lindeterminazione della forma libera kar,
cio di quella che non si lega pi a un uomo vivo, si riferisce alla dissoluzione progressiva in esso
dellelemento personale [] la persona Krah risiede essenzialmente nel suo corpo e cos il suo
kar, una volta liberato, dissolve i legami con il corpo che gli prestava una forma pi stabile34.
In questo senso, Viveiros de Castro riflette in maniera pi generale che, in Amazzonia,
I morti, a rigore, non sono umani, perch sono definitivamente separati dai loro corpi. Lo
Spirito definito dalla sua disgiunzione dal corpo umano, un morto quindi logicamente
attratto dai corpi umani; per questo come trasformarsi in animale, come trasformarsi in
altre figure dellalterit corporale35. Ossia, ci che mancherebbe, quindi, al kar (mekaron)
libero sarebbe il grande divisore36 rappresentato dal corpo.
Che questa funzione sia legata al corpo era gi stato capito da Carneiro da Cunha, ma la
studiosa la pensa come un principio di individuazione, in maniera coerente con la sua maniera di porre il problema della costruzione della persona timbira nellottica di un principio di
autonomia, di dinamica propria, di apertura di un campo personale per la persona, come
essere in un certo modo unico, differenziato e, soprattutto, provvisto di una propria dinamica,
insomma come un soggetto37. In un mondo nel quale lumanit della persona deve essere sempre costruita, per, il corpo, pi che un principio di individuazione e un modo di costruzione del
soggetto, sembra operare come un principio di ominizzazione. Esso appare come una maniera
di oggettivazione del soggetto in una forma di vita specifica: questo io un essere vivo, un essere Krah, un essere di un certo segmento residenziale, che ostenta un certo nome38.
Prima di proseguire, per, utile riprendere una critica sollevata da Melatti allanalisi
appena esposta. Egli afferma che questa non sarebbe in grado di superare una visione della
persona legata a una dimensione psichica e logica: resta il debito di una indicazione esplicita della categoria persona nel pensiero Cra e anche la maniera di come ogni individuo
costruisce socialmente la sua persona39. E continua: In maniera un po provvisoria sto con32
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Vidal in Giannini 1991: 83-84.


Carneiro da Cunha 1978: 146.
Carneiro da Cunha 1978: 116.
Viveiros de Castro 1996: 134
Viveiros de Castro 1996: 129.
Carneiro da Cunha 1978: 61, 54.
Carneiro da Cunha 1978: 154
Melatti 1990: 280.

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siderando qui come costruzione della persona linterpretazione individuale cosciente di un


personaggio [] Ma questo forse il modo di sentirsi persona di un occidentale [] In che
modo si percepirebbe come persona qualcuno come ogni individuo Cra il cui corpo legato a quelli dei propri parenti, in maniera che ci che colpisce uno agisce anche sugli altri?40.
Detto altrimenti: se il processo di produzione corporale rimanda a legami corporali diretti tra
parenti, come si percepisce una persona il cui corpo legato a quello dei suoi parenti quando
uno di questi muore? Si tratta quindi di pensare a cosa distingue le varie forme di alterit,
considerando, come dicono gli stessi Mebengokr, che anche gli animali hanno il loro karon,
il quale, morta la parte fisica, viene a far parte della dimensione dei morti (potendone peraltro
divenire una preda). Distinti dagli animali (e dai kuben, gli stranieri) per il tipo di corpo, gli
umani si distinguerebbero dai mekaron proprio per lessere legati a un corpo.
In un panorama come quello amazzonico, nel quale, come detto, la posizione di soggetto, individuale41 e umano, si determina a partire da reti di connessioni e dalla costruzione
corporale, si potrebbe dire che, retrospettivamente, ogni ex-corpo di un mekaron stato un
corpo umano (almeno per il suo proprio soggetto), definito da una rete di relazioni con altri
corpi dello stesso tipo. Il collettivizzatore me, indicando a volte animazione, a volte umanit,
a volte unidentit corporale (individuale e collettiva) del gruppo in questione, assocerebbe la
condizione di soggetto al corpo. I mekaron, quindi, possono solamente imitare i loro antichi
corpi; e la dimenticanza, a sua volta, quindi una dissipazione, nel senso di un allontanamento. Per questa ragione i Mebengokr, eliminano (bruciandoli o seppellendoli) gli averi
del morto, in maniera che essi non attirino la nostalgia del mekaron e allo stesso tempo non
risveglino la nostalgia dei vivi.
La morte organica sopravviene quando cessa la respirazione, cio il vento (khwk)
che circola nel corpo del vivo, in un movimento regolato dal cuore. In questo momento la
persona muore, ma la sua trasformazione per diviene realmente e finalmente irreversibile
solamente quando il mekaron si stabilisce definitivamente nel villaggio dei morti con la partecipazione allattivit rituale, allalimentazione, al sesso, ecc., cio quando comincia una nuova
co-sostanzializzazione in questo nuovo villaggio42. Per catturare i suoi ex-parenti ancora vivi,
i morti ricorrono alla memoria della parentela che li univa a loro, la stessa memoria responsabile per loro di essere fatali per i vivi.
Carneiro da Cunha conclude il suo libro con un contrasto tra due modi di concettualizzare
la persona: o la persona sta essenzialmente nel corpo, o la persona sta in maniera privilegiata nel suo principio spirituale43. In questo secondo caso, appoggiate sulla continuit spirituale
tra vivi e morti, si erigerebbero le ideologie dellancestralit. Il primo caso sarebbe il caso degli
J e tra questi dei Mebengokr: la dissoluzione dellIo deriverebbe dalla distruzione del corpo,
instaurando una discontinuit tra vivi e morti che si potrebbe tradurre nella immagine dei

40 Melatti 1990: 281.


41 Cfr. la nozione di individuo di Strathern. Per una sistematica utilizzazione di questo concetto tra i Mebengokr
si veda Lea 2012.
42 Cfr. Carneiro da Cunha 1978: 11; Crocker 1990: 312.
43 Carneiro da Cunha 1978: 146.

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morti come anti-societ e come gruppo antagonista a quello dei vivi44. In un tale regime, pur
presentando unorganizzazione sociale secondo lignaggi, lopposizione vivi / morti posta
in tale evidenza che le relazioni tra essi possono essere solo di antagonismo: i morti saranno relegati nelloscurit esterna e i legami di parentela con essi caricati di sospetto perch il prendersi
a tali legami apre la strada al tradimento, al passaggio al campo avversario, alla morte45.
Come, tra gli altri, ha richiamato lattenzione Lopes da Silva (parlando dellalterit della
figura dellamico formale): le societ J sono piene di altri altri46. Ma queste figure dellalterit
non sono equivalenti: tra i mekaron, gli animali e i kuben ci sono differenze importanti. Queste
risiedono, proprio per la specifica maniera di pensare la costruzione dei differenti soggetti,
nella corporeit e nel processo di apparentamento corrispondente. Gli animali si definiscono per
avere un corpo non umano e che, come mostra lesperienza, non pu essere costruito come tale
(se non molto parzialmente, come nel caso degli animali domestici). Gli estranei (kuben), sono
gli estranei; si pu forse tentare di apparentarli, di dare loro corpi umani; si pu forse tentare di
fare il proprio corpo come uno dei loro; o appropriarsi di ci che hanno da offrire e mantenere,
per quanto possibile, una buona distanza. I morti, per, hanno gi avuto un corpo umano: sono
ex-umani e, pertanto, per la loro antica vicinanza, devono essere mantenuti, necessariamente,
distanti, per evitare che il loro processo di trasformazione, la perdita del corpo e con esso dei legami soggettivanti, contagi anche i vivi, portandoli nel villaggio dei morti. Si capisce cos come i
mekaron siano altri prototipici, perch se laltro umano sono Io, nel senso che sussistono legami che uniscono e rendono co-sostanziali (pur mantenendo le necessarie differenze individuali),
i morti non avendo pi un corpo hanno abolito tali legami e cos non sono pi Io.
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44 Carneiro da Cunha 1978.
45 Carneiro da Cunha 1978: 142.
46 Lopes da Silva 1986: 247

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