HITOS

279a). Desde el momento en que existe el hombre, acontece de algn modo

filosofar. La filosofa, esto es, lo que as llamamos, consiste en poner'en marcha

la metafsica, a cuyo travs la filosofa llega 45. hasta s misma y a sus

expresas. La filosofa slo se pone en marcha por medio de un salto

de la propia existencia dentro de las posibilidades fundamentales del Dasein

su totalidad. Para dicho salto lo decisivo es, por un lado, darle espacio a lo

en su totalidad, y, despus, abandonarse a la nada, es decir, librarse de los

los que todos tenemos y en los que solemos evadirnos; finalmente, dejar tam-l:

bin que sigamos siempre en suspenso a fin de que vuelva a vibrar siempre dO

nuevo esa pregunta fundamental de la metafsica, que surge obligada por la.

propia nada: por qu hay ente y no ms bien nada?

DE LA ESENCIA DEL FUNDAMENTO la

Prefacio a la tercera edicin (J949)

El tratado De la esencia del fundamento fue escrito en el ao 1928, junto con 123
la leccin Qu es metafsica?. Esta ltima reflexiona sobre la nada, el prime
ro nombra la diferencia ontolgica.
La nada es el no 2 de lo ente y, de este modo, el ser experimentado a par
tir de lo ente. La diferencia ontolgica es el no entre ente y ser. Pero del
mismo modo que el ser, en cuanto un no relativo a lo ente, no es una nada
en el sentido del nihil negativum, del mismo modo, en cuanto no entre lo
ente y el ser, la diferencia no es el producto de una distincin del entendi
miento (ens radonis).
Aquel no de la nada y este no de la diferencia que consisten en desistir cier
tamente no son uno, pero s son lo mismo en el sentido de aquello que forma
parte conjunta de lo esencial del ser de lo ente 3b. Y esto mismo es lo digno de
ser pensado, que ambos textos, que se han mantenido independientes el uno
del otro con todo el propsito, tratan de determinar mejor an sin llegar a
lograrlo.
Qu pasara si los que reflexionan empezasen por fin a entrar con su pensar
en ese mismo asunto que est aguardando desde hace dos dcadas?

45. Wegmarken, 1." ed. (1967): se dicen dos cosas; 'esencia' de la metafsica y su propia historia en d
destino del ser; ambas cosas sern nombradas ms tarde en la 'superacin'.

108

1, Wegmarken, 1." ed. (1967): vid. la autocrtica de este tratado en El principio del fundamento,

1957, pp. 82 ss.

2 N de los T.: traducimos "das Nicht. Ntese el paralelismo en alemn con "das Nichts, 'la nada'.

3b 3."
(1949): en este caso, genitivo.

oo.

109

HITOS
DE LA ESENCIA
FUNDAMENTO
- -'- .DEL
- - - ._--

124

Aristteles resume su anlisis de los mltiples significados de la palabra

gunta por el principium rationis sufficientis. El primero que trata el principio
apXTl 4a del siguiente modo: naO'rov JlV ouv lCOtVOV 'trov apxrov 'to
de razn de manera monogrfica es Chr. A. Crusius en su Dissertatio philosop
np()'tov EVat SEV il eO''ttv il yYVE'tat il ytyvrocrlCE'tCXl 5. Con ello se
hita de usu et limitibus principii rationis determinantis vulgo sufficientis
ponen de manifiesto las variantes de lo que solemos llamar fundamento: el
(1743) ll, yel ltimo Schopenhauer en su tesis titulada Sobre la raz cudruple
fundamento del qu-es 6, del que-algo-es 7 y del ser-verdadero 8. Adems, tam
del principio de razn suficiente (1813) 12. Pero corno el problema del funda
bin se intenta captar en qu coinciden estos fundamentos corno tales. Su
mento est vinculado de algn modo a las cuestiones nucleares de la metafsica,
lC01VV es el 'to npro'tov OSEV, lo primero desde lo que ... Junto a esta triple
tambin tendr que estar vivo all donde no aparece tratado de manera expresa
divisin de los principios supremos, se encuentra una divisin cudruple del
bajo
su forma ms conocida. Por ejemplo, parece que Kant le presta un inters
ahlOv (<<causa) en 'nolCEJlEvov, 'to 'ti llv iVCXl, apXtl 'tif<; JlE'ta
bastante reducido al principio del fundamento)}, a pesar de tratar de l expre
pOAif<; y 01) EvElCa 9, que en la posterior historia de la Metaflsica y de la Lgica
samente al principio 13 y hacia el final 14 de su filosofa. Y sin embargo se
ha seguido siendo dominante. A pesar de que nv'ta 'tu d 'tta se reconocen

encuentra en el centro de su Crtica de la razn pura 15. Y no son menos impor

corno apx at, la interna conexin entre estas divisiones y el principio que las

tantes de cara a dicho problema las Investigaciones filosficas sobre la esencia

rige permanecen a oscuras. y hay que poner en duda si el camino para encon

de
la libertad humana y los objetos con ella relacionados de Schelling
trar la esencia del fundamento es verdaderamente una caracterizacin de lo que

(1809) 16. El mero hecho de remitir a Kant y a Schelling pone ya en entredicho 126
es comn a los distintos tipos de fundamento, si bien no cabe dejar de reco

que el problema del fundamento sea idntico al principio de razn y si, en

nocer que con ello se logra un avance en direccin a la clarificacin originaria

general, con este ltimo se plantea tan siquiera el primero. Si esto no es as,
del fundamento en general. Aristteles tampoco se limit a enumerar las cuatro

entonces
lo primero que hay que hacer es replantear el problema de! funda
causas, sino que se esforz por entender su conexin y por hallar el fundamen

mento, lo cual no excluye que una discusin del principio de razn pueda
to de las cuatro. Esto es lo que deja ver tanto el anlisis detallado del libro B de

proporcionar una buena ocasin para ello y sirva corno una primera indicacin.
la Fsica como sobre todo la discusin del asunto de las cuatro causas, desde

125
Pero el anlisis del problema equivale a ganar y caracterizar e! dmbito dentro del
el punto de vista de la historia del problema, llevada a cabo en el libro Metafl

cual se puede tratar de la esencia del fundamento sin pretender verla de un solo
sica, A 3-7, que Aristteles cierra con la observacin: o'tt JlEv OUV opS6k.;

golpe. Tal mbito va a ser la trascendencia. Esto significa que la trascendencia

OtroptO''tCXl nEp! 'trov ainrov lCa! nO'a Wl nOla, Jlap't'l)pet V o
llCa

slo puede recibir su determinacin ms originaria y ms amplia mediante el

O'tV 1Jllv lCal 01)'t01 nv'tES, OU OUVciJlEVOt StyEtV <XAAllC:: ahac::.

tratamiento del problema del fundamento. Todo intento por clarificar la esen
npoc:: OE 'to'tOlc;: o'tt ~l1'tll'tCXl a apxal il O'tffic:: anaO'CXl il 'ttvu

cia,
por cuanto es filosfico, es decir, por ser un esfuerzo ntimamente finito,
'tpnov 'tOtou'tov, OifAOV !o. Aqu no podernos entrar en un anlisis de toda

tiene
que dar necesariamente testimonio del abuso que el conocimiento huma
la historia del problema del fundamento antes y despus de Aristteles. Con

no cornete con toda esencia tratando de vaciarla de esencia 17. As pues, la

todo, en atencin al planeado planteamiento del problema, querernos recordar

estructuracin de lo que sigue ser de este modo: 1. El problema del fundamen

lo siguiente. Con Leibniz el problema del fundamento torna la forma de la pre
to; n. La trascendencia en cuanto mbito de la pregunta por la esencia del fun
damento; III. De la esencia del fundamento.
~~

4, l." ed. (1929): apxl: 1. en general, con el significado predominante de 'lo primero desde lo que', ya

est comprendida a partir del ser como venida a la presencia de lo permanente; 2. en la mltiple divisin

(la conexin interna de la divisin triple y cudruple de los alna, el fundamento de la ausencia de fun

damemacin de esta diversa divisin), pero slo bien desarrollada a partir de! cumplimiento de la inter

pretacin de la entidad de acuerdo con e! qu-cs, que-algo-es y el ser verdadero; apxl no es un concep

to conductor para el ser, sino que l mismo ha nacido de la inicial determinacin griega del ser. La

preguma por la esencia del fundamemo es, por eso, una preguma por la lJerdad delpropio ser.

5 MetaflsicaA 1,1013 a 17 ss.

6 N de kJs T.: "Was-scin.

7 N. de kJs T.: "Dass-sein.

8 N de kJs T.: "Wahr-sein.

9 Met. A 2,1013 b 16 ss.

10 Met., A 7,988 b 16 ss.

11

~-

Vid. Opuscu/a phikJsophico-theokJgica antea seorsum edita nuc secundis curis revisa et copose aucta. Lip

siae 1750, pp. 152 ss.

12 2.a ed. (1847), 3."

oo. publico por Jul. Frauenstadr, 1864.

Prncipiorum primorum cognitionis metaphysicae nOlJa dilucidatio, 1755.

14 Ober eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch ene Itere entbehrlich
gemacht werden sol!, 1790.
I s Vid infra, p. 31.
13

16

ww, seccin I, vol. 7, pp. 333-416.

N de kJs T.: traducimos "Unwesen trciben", en c11cnguaje ordinario 'cometer abusos, hacer de las
suyas'. Aqu, sin perder del todo ese sentido, ms literalmente: 'privar de esencia o desencian,' .
17

11.....
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HITOS

L Elproblema del fundamento 18a

En cuanto principio supremo, el principio de razn parece excluir ya de
antemano que exista algo parecido a un problema del fundamento. Acaso
entonces el principio de razn es un enunciado sobre el fundamento en cuan
'27 to tal? Tal vez desvela la esencia del fundamento en cuanto principio supremo?
La versin ms habitual y abreviada del principio dice: nihil est sine ratione,
nada es sin una razn o fundamento 19a En su reformulacin positiva el princi
pio reza: omne ens habet racionem, todo ente tiene un fundamento. El prin
cipio habla sobre lo ente con la vista puesta en lo que podemos llamar un fun
damento 20b Ahora bien, en este principio no se dice qu es lo que constituye
la esencia del fundamento, porque para este principio dicha esencia es una
representacin manifiesta y presupuesta. Pero el principio supremo del fun
damento tambin utiliza de otro modo esa esencia no aclarada del fundamento;
efectivamente, el carcter especfico de principio de tal principio, en cuanto
principio fundamental, el carcter de principio de este principium grande
(Leibniz) slo se puede delimitar de modo originario en relacin con la esencia
del fundamento.
As pues, el principio del fundamento es cuestionable tanto en lo tocante
a su modo de ponerse o planteamiento como en lo tocante a su contenido o
lo puesto por l, al menos si se pretende 21c que la esencia del fundamento se
convierta en un problema por encima y ms all de una representacin gene
ral e indeterminada.
Aunque el principio de razn no aporte ningn esclarecimiento sobre el
fundamento como tal, al menos s que puede servir como punto de partida
para una caracterizacin del problema del fundamento. Es claro que el princi
pio est supeditado a mltiples interpretaciones y apreciaciones, al margen de
IS. l.a ed. (1929): el planteamiento de la verdad del ser se lleva a cabo aqu todava sin abandonar para
nada el marco de la metafsica tradicional y en una correspondencia simple y reiterativa con la verdad de
lo ente y el desocultamiento de lo ente y el desvelamiento de la entidad. Entidad como toco: es ella
misma desvelamiento. Aqu se inicia una va hacia la superacin de la ontologa como tal (vid. III),
pero la superacin no se lleva a cabo ni se construye de modo originario a partir de lo conseguido.
19a l. a ed. (1929): en donde y cuando hay ente, all hay fundamento, es decir, en donde hay ser, hay
jnttmentacin. De qu esencia es el ser desde el momento en que le pertenece la fundamentacin? Y
qu quiere decir aqu fundamentacin, cmo hay que entender el 'pertenecer', cmo se transforma de
acuerdo con los modos de ser? (vid. 1II). En dnde reside la necesidad de la fundamentacin? En el
abismo [Ab-grundl yen la ausencia de fundamento [Un-grund]. Y dnde est esto? En el ser-aqu [Da
sein].
20b l." ed. (1929): ah se encierra la interpretacin determinada del ser: 1. ser dicho (ser verdadero), 2.
estar compuesto de (el de qu est compuesto, q><l"t<::, 3. (l y 2) presencia permanente.
21< l.a ed. (1929): esta representacin del fundamento no est entendida de modo slo general e inde
terminado, sino que por detrs de la indeterminacin tambin se esconde la determinacin de un origen
completamente limitado. Ayoc; (ratio); 'l1t01C.tEVOV como t. cr'ttv, lo ms estable; lo presente.
Vid. el origen de las cuatro causas.

112

los problemas ya citados. Sin embargo, para nuestro actual propsito, lo ms

oportuno es asumir el principio en la versin y con el papel que le dio expresa
mente Leibniz por vez primera. Pero precisamente aqu es discutible si el prin- 128
cipium rationis tiene para Le/miz un valor dgico o metafsico o los dos a
un tiempo. Claro que mientras tengamos que admitir que no sabemos nada a
derechas ni del concepto de lgica ni del de metafsica ni mucho menos de
la relacin entre ambos, las disputas en torno a la interpretacin histrica de
Leibniz seguirn sin tener un hilo conductor seguro y por ende seguirn siendo
filosficamente infructuosas. En cualquier caso, de ningn modo habran de
perjudicar a lo que dice Leibniz del principium rationis y que extractaremos a
continuacin. Bastar con citar un pasaje especialmente importante del tratado

Primae veritates
Semper igitur praedicatum seu consequens inest subjecto seu antecedenti;
et in hoc ipso consistit natura veritatis in universum seu connexio inter termi
nos enuntiationis, ut etiam Aristoteles observavit. Et in identicis quidem con
nexio illa atque comprehensio praedicati in subjecto est expressa, in reliquis
omnibus implicita, ac per analysin notionum ostendenda, in qua demonstratio
a priori sita esto
Hoc autem verum est in omni veritate affirmativa universali aut singulari,
necessaria aut contingente, et in denominatione tam intrinseca quam extrnse
ca. Et latet hic arcanum mi rabile a quo natura contingentiae seu essentiale dis
crimen veritatum necessariarum et contingentium continetur et difficultas de
fatali rerum etiam liberarum necessitate tollitur.
Ex his propter nimiam facilitatem suam non satis consideratis multa conse 129
quuntur magn momenti. Statm enim hinc nasacitur axioma receptum, nihil
esse sine ratione, seu nullum effictum esse absque causa. Alioqui veritas daretur,
quae non po test probari a priori, seu quae non resolveretur in identicas, quod
est contra naturam veritats, quae semper vel expresse vel implicite identica esto
Junto con esta definicin de las primeras verdades, que tan bien le caracte
riza, Leibniz ofrece una determinacin de lo que en primer lugar yen general es
la verdad. Lo hace con el propsito de mostrar el nacimiento del principium
ratonis a partir de la natura veritatis. Yes precisamente en esta labor cuando le
22 Vid. Opuscules etfragments indits de Leibniz. ed. L. Couturat, 1903, pp. 518 ss. Vid. tambin Revue
de Mtaphysique et de Morale, t. X (1902), pp. 2 ss. Couturat le atribuye a este tratado una especial
importancia, porque segn l aporta una prueba irrebatible para su tesis segn la cual la mtaphysique

de Leibniz repose toute entiere sur la logique. Si nosotros tomamos este tratado como base para las
siguientes explicaciones y debates, no es en absoluto para corroborar la interpretacin de eUas llevada a
cabo por Couturat. ni en general para suscribir su concepcin de Leibniz o su concepto de lgica. Por el
COntrario este tratado habla de la manera ms dara y duta contra un supuesto origen del principium
rationis a partir de la lgica y en general contra el planteamiento de si en Leibniz es antes la lgica o la
metafsica. Es precisamente con Leibniz con quien empieza a vacilar la posibilidad de un planteamiento
semejante y con Kont recibe un fuerte empujn, aunque sin posteriores consecuencias.

113

II
II

HITOS

arece necesario indicar que el carcter aparentemente obvio de tales conceptos

amo verdad o identidad impide que se los aclare de modo suficiente para
nostrar el origen del principium rationis y el resto de los axiomas. Sin embar
;0, en las presentes consideraciones no se pone en cuestin la derivacin del
nincipium radonis, sino la explicacin del problema del fundamento. En qu
medida el pasaje citado nos ofrece un hilo conductor que nos acerque a dicho
fin?
El principium rationis existe porque sin l habra entes que necesariamente
careceran de fundamento. Para Leibniz esto significa que habra algo verdadero
que se resistira a disolverse en identidades, que habra verdades que a la fuerza
atentaran contra la <<naturaleza de la verdad en general. Pero como algo as es
imposible y como la verdad sigue existiendo, por eso, y puesto que surge de la
esencia de la verdad, el principium rationis tambin existe. Pero la esencia de
la verdad reside en la connexio JUJ!1tAOK1) de sujeto y predicado. Por eso, y
apelando expresamente a Aristteles, aunque esto no resulta muy justificado,
Leibniz concibe desde el principio la verdad como verdad del enunciado (o
proposicin). El nexo lo determina como inesse de P en S, pero el inesse>' a
su vez lo determina como idem esse. Evidentemente, la identidad como esen
cia de la verdad de la proposicin no significa aqu una vaca mismidad de algo
consigo mismo, sino la unidad en el sentido de la unin originaria de lo que se
pertenece mutuamente. En consecuencia, verdad significa concordancia, una
concordancia que slo es tal en cuanto coincidencia con lo que se muestra en la
identidad como algo nico y unificador. Las verdades --enunciados verdade
ros- se refieren por naturaleza a algo sobre cuyo fundamento pueden llegar a ser
concordancias. En toda verdad el vincular que explica es siempre lo que es
sobre el fundamento de ... es decir, fundndose a s mismo. Por lo tanto, en el
seno de la verdad habita una referencia esencial a algn <ifitndamento. As pues,
el problema de la verdad nos sita necesariamente en la proximidad del pro
blema del fundamento. Por lo tanto, cuanto ms originariamente nos hagamos
dueos de la esencia de la verdad, tanto ms imperioso se volver el problema
del fundamento.
Pero se puede alcanzar alguna definicin de la esencia de la verdad ms ori
ginaria que la del carcter de enunciado? Pues nada menos que la aceptacin de
que, al margen de cmo la comprendamos en cada caso singular, esta determi
nacin de la esencia de la verdad es ciertamente inevitable, pero tambin deri
vada 23. La coincidencia del nexo con lo ente y la concordancia y univocidad
que de ella resulta no abren como tales y en primer lugar el acceso a lo ente.
23 Vid. Martin Heidegger, Ser y tiempo 1, 1927 (Jahrbuch for Philosophie und phiinomenologische Por
schung, vol. VIII), 44, pp. 212-230; sobre el enunciado, 33, pp. 154 ss. Los nmeros de pginas

coinciden con los de la edicin especial.

Antes bien, tal ente debe ser ya manifiesto como ese posible sobre lo cual de
cualquier determinacin predicativa antes de dicha predicacin y para ella. Para
ser posible, la predicacin tiene que poder asentarse en un hacer-manifiesto
que no tiene carcter predicativo. La verdad de la proposicin hunde sus races
en una verdad ms originaria (desocultamiento
esto es, en el carcter mani
fiesto antepredicativo de lo ente, que recibe el nombre de verdad ntica. Su posi
ble carcter manifiesto y los correspondientes modos del determinar explicativo
e interpretativo se transforman de acuerdo con los distintos tipos y mbitos de
lo ente. y, as, por ejemplo, y en cuanto tiene el cardcter de algo descubierto 25, la
verdad de lo que est ah delante (por ejemplo, las cosas materiales) se distingue
especficamente de la verdad de lo ente que somos nosotros mismos, del cardc- 131
ter de apertura del Dasein 26 existente 27. Pero por muchas que puedan ser las
diferencias entre ambos tipos de verdad ntica, en cualquier caso, para todo
carcter manifiesto ante predicativo el hacer-manifiesto nunca tiene primaria
mente el carcter de un mero representar (intuir), ni siquiera en la contempla
cin esttica. y, por eso, precisamente porque la verdad ntica y supuestamen
te autntica se determina antes que nada como verdad de la proposicin, esto
es, como un vnculo de representaciones, por eso surge fcilmente la caracteri
zacin de la verdad antepredicativa como intuicin 28a. As, lo que es ms sim
ple en comparacin con ese vnculo de representaciones es un mero representar
libre de vnculos. Bien es verdad que dicho representar tiene una funcin pro
pia en la objetivacin de lo ente que, en este caso, ya es siempre necesariamente
manifiesto. Pero el propio manifestar ntico ocurre en un encontrarse 29, regido
por estados de nimo e impulsos, que aparece en medio de lo ente y en modos
de conducirse respecto a lo ente 30b, que se rigen a su vez por aspiraciones y
deseos y tambin se fundamentan en dicho encontrarse. Pero, ya se interpreten
como antepredicativos o como predicativos, ni siquiera dichos modos de con
ducirse seran capaces de abrir el acceso hasta lo ente en s mismo si su modo de
manifestar no estuviera ya siempre previamente iluminado y guiado por una
comprensin del ser de lo ente (constitucin del ser: qu es y cmo es). Es el

desvelamiento 31 del ser el que haceposiblepor primera vez el cardcter manifiesto de

24

N de los T.: para la traduccin de este trmino, 1Jid. nota 23 del ensayo infra "De la esencia de la ver

dad, p. 160.

25
26

27

N de los 7:: traducimos el trmino (,Entdeckheit.

N de los 7:: para la traduccin de este trmino, vid. nota 9 del primer ensayo de esta obra. p. 42.
Vid. loe. cit. 60, pp. 295 ss.

~.1

).

: li

28.

jl~.

2('

11

1. a ed. (1929): aqu hay que fijarse en el origen histrico de <pum,,: VOEtV - El,vCtt es esencial.
Sobre el encontrarse situado, vid. loe. cit, 29, pp. 134 ss.
30b La ed. (1929): aqu en referencia a la apertura de lo cerrado como redondeamiemo (EUKUKA.t;,
Parmnides) del ser-aqu; el claro del aqu, no derivable de la psicologa; estas capacidades son ms bien
posibles solamente sobre el fundamento del ser-aqu.
31 N. de los T.: en el sentido de 'quitar el velo' o "develar.

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HITOS

DE LA ESENCIA DEL FUNDAMENTO

-~~---~~~~----~~~~-

mte: SU evidencia. En su calidad de verdad del ser, llamamos 32c a este desvela
ento verdad ontolgica. Obviamente los trminos ontologa y ((ontolgico
nen ms de un significado, hasta el punto de ocultar el autntico problema
opio de una ontologa. A,,/oc; del
significa: llamar (A,,/Etv) a lo ente en
.anto ente, pero al mismo tiempo significa aquello respecto a lo cual es llamado
ente (At,,/~EVOV). Pero llamar a algo en cuanto algo no significa necesaria
ente captar y asir en su esencia lo que as es llamado. La comprensin del ser (el
),,/oc; en su significado ms amplio) 33. que ilumina y gua de antemano todo
mducirse respecto a lo ente no es ni un captar el ser 34b como tal ni mucho
lenos un concebir lo as captado (el 'A.,,/oc; en su significado ms estricto, esto
" como concepto ontolgico). Por eso mismo, la comprensin del ser que
)dava no ha llegado a concepto recibe el nombre de pre-ontolgica o tambin
ntolgica en sentido amplio. Concebir el ser presupone que se haya configura
,o a s misma la propia comprensin del ser y que el ser comprendido en ella,
lroyectado y en cierta medida desvelado, se haya convertido propiamente en
ema y problema. Entre la comprensin preontolgica del ser y la problemtica
:xpresa de dicho concebir el ser nos encontramos con mltiples grados. Un
~ado caracterstico es, por ejemplo, el proyecto de la constitucin del ser de lo
~nte mediante el cual un campo determinado (naturaleza, historia) queda deli
mitado simultneamente como mbito de una posible objetivacin por parte
del conocimiento cientfico. La determinacin previa del ser de la naturaleza en
general (qu es y cmo es) se consolida en los ((conceptos fundamentales de la
::iencia correspondiente. En dichos conceptos se delimitan, por ejemplo, el
~spacio, lugar, tiempo, movimiento, masa, fuerza o velocidad, y sin embargo la
~sencia del tiempo o del movimiento no llegan a considerarse el problema pro
pio. Ciertamente, aqu se lleva a concepto la comprensin del ser de eso ente
que est delante, pero la determinacin conceptual de tiempo, espacio, etc.,
esto es, las definiciones, slo se regulan de acuerdo con su planteamiento y
ucance a travs del planteamiento de la pregunta fundamental que se dirige a
lo ente en cada ciencia correspondiente. Los conceptos fundamentales de la
dencia actual no contienen ya los ((autnticos conceptos ontolgicos del ser
del correspondiente ente, ni tampoco se pueden obtener estos ltimos concep

ov

1.' ed. (1929): no est daro! La verdad ontolgica es el desvelar de la entidad -mediante catego
rar-, pero la entidad como tal es ya una determinada verdad del ser, el claro de su venida a la presen
:ia. Esta distincin, verdad ntico-ontolgica., slo es una reduplicacin del desocultamiento y en un
principio permanece andada en el planteamiento platnico. Con esto slo se indica, desde lo dicho
ilasta mora, la direccin de la superacin, pero no se lleva a cabo ni se fundamenta una superacin que
parta de su propio fundamento.
B. 1." ed. (I929): aqu se trata del proceder equivocado de una mera ampliacin del pensar ontolgico

metafsico a la pregunta por la verdad del ser.

Hb La ed. (I929): captar el ser: a) desde el punto de vista metafsico-categorial, o b) de un modo com

pletamente distinto como proyecto de presentacin esencial de la verdad del ser.

12<

----~~~- --~~~-------~--------

toS mediante una simple ampliacin ((adecuada de los primeros. Antes bien, lo
que hay que hacer es conquistar los originarios conceptos ontolgicos antes de
toda definicin de los conceptos cientficos fundamentales, porque lo cierto es
que slo a partir de dichos conceptos ontolgicos ser posible evaluar de qu
manera limitada y siempre restringida a un determinado punto de vista los
conceptos fundamentales de las ciencias son capaces de alcanzar ese ser com
prensible en los conceptos ontolgicos puros. El ((factum de las ciencias, esto
es, la existencia de hecho de una comprensin de tacto del ser, tan necesaria
mente implcita en las ciencias como en cualquier conducta respecto a lo ente,
no es ni una instancia fundamentadora del a priori ni la fuente de conocimien
to del mismo, sino nicamente una posible indicacin de la constitucin origi
naria del ser de, por ejemplo, la historia o la naturaleza, una indicacin que por
su parte queda supeditada a una crtica permanente, la cual ha tomado ya sus
directrices de la problemtica sobre la que se funda todo preguntar por el ser de
lo ente.
Los posibles grados y transformaciones de la verdad ontolgica en sentido
amplio delatan al mismo tiempo la riqueza de eso que, en cuanto verdad origi
naria, est en la base 35 de toda verdad ntica. Ahora bien, el desocultamiento
del ser es siempre la verdad del ser de lo ente, ya sea ste efectivamente real o no. 134
Inversamente, en el desocultamiento de lo ente ya est implcito siempre ese
mismo desocultamiento de su ser. La verdad ntica y la verdad ontolgica con
ciernen ambas, de manera diferente en cada caso, a lo ente en su ser y al ser de lo
ente. Ambas se pertenecen mutuamente de modo esencial, por razn de su par
ticipacin en la diferencia de ser y ente 36a (diferencia ontolgica) 37b. La esencia
~'

Cuando hoy se utilizan ontologa y ontolgico como palabras clave y ttulos para determinadas
orientaciones, hay que decir que dicho uso es completamente externo y desconocedor de toda proble
mtica. Se vive en la opinin errnea de que la ontologa, en cuanto pregunta por el ser de lo ente, signi
fica una posicin realista (ingenua o crtica) en contra de la "idealista. Pero la problemtica ontolgi
ca tiene tan poco que ver con el rcalismo que precisamente Kant en y con su planteamiento
trascendental pudo consumar el primer paso decisivo desde Platn y Aristteles en direccin a una funda
mentacin expresa de la ontologa. Desde el momento en que se defiende la realidad del mundo exter
no, todava no se tiene una orientacin ontolgica. Pero, tomndolo en su significado ft!osfico popu
lar, ontolgico significa precisamente, y aqu es donde se evidencia la irremediable confusin, lo que
ms bien debera ser llamado ntico, cs decir, una actitud que le permite a lo ente ser lo que es y como es
en s mismo. Pero con esto no se ha planteado todava el problema del ser; y por lo tanto an menos se ha
ganado el fundamento para la posibilidad de una ontologa. [Nota d.]
Nota d: 1." ed. (1929): adems, de lo que se trata previamente no es de hacer una ontologa ni de
fundamentarla, sino de alcanzar la verdad del ser, es decir, de ser alcanzados por ella. En definitiva, la
historia del ser mismo y no la exigencia de una erudicin filosfica y, por ende. Ser y tiempo.
36. La ed. (1929): lo ambiguo de esta distincin: a partir de lo dicho hasta ahora, supone un paso hacia
su superacin y. sin embargo, tambin un retorno fatal que bloquca cualquier camino hacia la unidad"
originaria y, por ende, tambin hacia la verdad de la distincin.
37b 1.' ed. (1929): vid. a este respecto la primera comunicacin pblica en la leccin del semestre de
verano de 1927: "Los problemas fundamentales de la fenomenologa, 22. El final corresponde al
principio, en el que se discute la tesis de Kant sobre el sen) (es), segn la cual ste no es ningn predica
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le la verdad, que se desdobla 38c necesariamente de tal modo en ntica y onto

esencia de la verdad de la proposicin nos muestra en su trasfondo una idea muy 136
.gica, en general slo es posible cuando se abre esta diferencia. Ahora bien, si
determinada del ser en general, cuya luz es la nica que permite llevar a cabo
es verdad que lo que caracteriza al Dasein consiste en que slo se comporta en
aquella "deduccin. El primer lugar en donde se muestra claramente la relacin
relacin con lo ente comprendiendo al ser, entonces ese poder diferenciar en el
entre fundamento y ser es en la metafsica de Kant. Si bien es cierto que en
que se hace efectiva la diferencia ontolgica echa necesariamente las races de su
sus escritos crticos se suele echar de menos un tratamiento expreso del princi
propia posibilidad en el fundamento de la esencia del Dasein. Es a este funda
pio de razn, a menos que queramos hacer valer el hilo de demostracin de la
mento de la diferencia ontolgica al que, anticipndonos, llamamos la trascen
segunda analoga para reparar esa ausencia casi inexplicable, lo cierto es que Kant
dencia del Dasein.
analiza el principio de razn perfectamente bien y en un lugar destacado de su
Si caracterizamos toda conducta en relacin con lo ente como intencional, la
Crtica de la razn pura bajo el ttulo de principio supremo de todos los juicios
intencionalidad slo es posible sobre elfondamento de la trascendencia, pero ni es
sintticos. Dicho principio analiza lo que en general-en el mbito y en el
idntica a ella ni mucho menos, a la inversa, hace posible la trascendencia 39.
plano del planteamiento ontolgico de Kant- forma parte del ser de lo ente en
Hasta ahora slo se trataba de mostrar en unos pocos pasos esenciales que la
cuanto accesible en la experiencia. Nos procura una definicin real de la verdad
esencia de la verdad tiene que ser buscada de manera ms originaria de lo que
trascendental, es decir, determina su posibilidad interna mediante la unidad de
puede permitirlo la tradicional caracterizacin de la verdad en el sentido de una
tiempo, imaginacin y yo pienso 40, Lo que dice Kant del principio de razn
propiedad de los enunciados. Pero si la esencia del fundamento tiene una rela
suficiente de Leibniz, esto es, que se trata de una curiosa manera de remitir a
cin interna con la esencia de la verdad, entonces el problema del fundamento
investigaciones que todava estn por plantear en la metafsica 41, es algo que
slo podr residir all donde la esencia de la verdad recibe su posibilidad inter
tambin vale para su propio principio supremo de todo conocimiento sinttico,
na, esto es, en la esencia de la trascendencia. La pregunta por la esencia del fun
en la medida en que all se esconde el problema de la vinculacin esencial entre ser,
damento se convierte en el problema de la trascendencia.
verdad y fundamento. As pues, una primera pregunta que se puede derivar de
Si esta conexin de verdad, fundamento y trascendencia es originariamente
aqu es la de la relacin originaria entre la lgica trascendental y la formal o, lo
unitaria, los correspondientes problemas asociados tendrn que salir a la luz all
que da igual, la de la legitimidad de una distincin semejante en general.
donde se aborde de manera ms decidida la pregunta por el fundamento,
La breve presentacin que se ha hecho aqu de la derivacin de Leibniz del
aunque slo sea bajo la forma de una discusin expresa del principio de razn.
principio de razn a partir de la esencia de la verdad pretenda aclarar la rela
El propio pasaje de Leibniz citado anteriormente ya delata la afinidad entre
cin del problema del fundamento con la pregunta por la posibilidad interna
el problema del fundamento y el problema del ser. Verum esse significa inesse
de la verdad ontolgica, en definitiva, con la pregunta an ms originaria, y 137
qua idem esse. Pero verum esse, ser verdad, tambin significa para Leibniz ser
que en consecuencia abarca ms, por la esenda de la trascendencia. Segn esto,
de verdad, es decir, esse sin ms. As pues, la idea de ser en general es interpre
la trascendencia es el dmbito dentro del cual se debe poder tocar el problema del
tada como inesse qua idem esse. Lo que hace de un ens un ens es la identidad,
fundamento. Ahora vamos a tratar de bosquejar algunos de los rasgos ms
la unidad bien entendida, que, en cuanto unidad simple, unifica originaria
importantes de dicho mbito.
mente y en este unificar asla e individualiza al mismo tiempo. La unificacin
que individualiza simple y originariamente (anticipadamente) y que constituye
la esencia de lo ente como tal es tambin la esencia de la subjetividad del sub
IL La trascendencia
jectum (substancialidad de la substancia) tal como se entiende en la monadolo
en cuanto dmbito de la pregunta por la esencia delfondamento
ga. As, la derivacin que hace Leibniz del principium rationis a partir de la
do real. y se discute con el propsito de contemplar por una vez la diferencia ontolgica como tal y ello

en su procedencia de la ontologa, pero experimentando a esta ltima de modo ontolgico fundament:a.l.

El conjunto de la leccin forma parte de Sery tiempo, primera parte, seccin 3, Tiempo y ser...

3& l.a OO. (1929): aqu, la esencia de la verdad es concebida en cuanto bifurcada.. de la diferencia, a

la manera de una marca indeleble, en lugar, por contra, de superar la diferencia.. a partir de la esencia de

la verdad del ser o incluso de pensar la diferencia como el propio ser y, en l. lo que es del ser [Seyende],

y ya no como ser de lo ente.

39 Vid. Ibe. cit. 69 e, pp. 364 ss., y dems, p. 363 nota.

118

Una consideracin terminolgica previa debe regular el uso de la palabra tras- 1

cendencia y, as, preparar la determinacin del fenmeno que se mienta con
Vid. Heidegger, Kant y el problema de la metafisea, 1929.

Vid. Kant, ber eine Entdeekung. nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch cine altere ent

behrlich gemacht werden soll, 1790; vase la consideracin final sobre las tres principales particularida

des de la metafsica del seor Leibniz. Vid. tambin Preisschrft ber die Fortschritte der Metaphysik, sec

cin 1.

40

119

HITOS

ella. Trascendencia significa traspasamiento 12. Trascendente (que trasciende) es

lo que lleva a cabo ese pasar ms all y se mantiene en l. Este traspasamiento es
un acontecimiento propio de un ente. Desde el punto de vista formal, el tras
pasamiento se puede entender como una relacin que se extiende desde
una cosa hasta otra cosa. As pues, al traspasamiento le pertenece eso hacia lo
que tiene lugar dicho traspasamiento, lo cual, y casi siempre de modo inadecua
do, recibe el nombre de trascendente. Y, finalmente, en el traspasamiento
siempre hay algo que es traspasado. Todos estos momentos estn tomados de
un acontecimiento espacial al que alude la expresin en primera instancia.
En el sentido terminolgico que tratamos de aclarar y demostrar, la trascen
dencia significa algo que es propio del Dasein humano, y no precisamente uno
de los muchos posibles modos de conducirse que slo a veces se consuma, sino
la constitucin fundamental de este ente anterior a todo conducirse. Ahora bien, al
existir espacialmente, el Dasein humano tiene entre otras posibilidades tam
bin la del traspasamiento espacial de un lmite o de un vaco en el espacio.
Pero la trascendencia es un traspasamiento que hace posible lo que se llama la
existencia en general y por ende tambin el mover-se en el espacio.
Si elegimos para ese ente que nosotros mismos somos y que entendemos
como Dasein el ttulo de sujeto), entonces la trascendencia designa la esen
8 cia del sujeto y es la estructura fundamental de la subjetividad. Pero no es que
el sujeto exista previamente como sujetm) y despus, si se da el caso, tambin se
presenten objetos que tienen que ser trascendidos, sino que ser sujeto significa:
ser ente en y como trascendencia. El problema de la trascendencia no se puede
considerar nunca como si se tratara de decidir si se puede o no se puede asignar
la trascendencia al sujeto, antes bien, la comprensin de la trascendencia ya
implica en s misma la decisin de si en general tenemos un concepto de algo
que podamos llamar subjetividad) o si slo nos limitamos a proponer un suje
to que podramos tildar de romo.
Est claro que con la caracterizacin de la trascendencia como estructura
fundamental de la subjetividad no se ha avanzado mucho en la comprensin
de La constitucin del Dasein. Al contrario, puesto que ahora se rechaza el plan
teamiento expreso, o las ms de las veces no expreso, del concepto de sujeto,
tampoco se puede determinar la trascendencia como relacin sujeto-objeto.
Pero entonces el Dasein trascendente (una frmula ya tautolgica) no traspasa
ni un lmite situado delante del sujeto, a fin de obligarlo en un primer
momento a permanecer dentro (inmanencia), ni un vaco que lo separa del
objeto. Y los objetos
ente objetivado- tampoco son eso hacia lo cual tiene'
lugar el traspasamiento. Lo que es traspasado es precisa y nicamente lo ente
mismo, concretamente cualquier ente que pueda estar o llegar a ser desocultado
42

N. de los T: .berstieg,

1?1l

para el Dasein, y por tanto tambin y precisamente ese ente en cuanto el cual l
mismo existe.
En el traspasamiento el Dasein llega en primer lugar a ese ente que l es y
llega a l en cuanto l mismo. La trascendencia constituye la mismidad. Pero,
nuevamente, nunca constituye slo y en primer lugar sta, sino que el traspasa
miento concierne siempre tambin simultneamente a eso ente que el Dasein
mismm) no es. Mejor dicho: slo en el traspasamiento y mediante l se puede
llegar a distinguir y decidir dentro de lo ente, quin es, cmo es y qu no es un
Mismo) 13. Pero en la medida en que el Dasein existe como Mismo, y slo en
esa medida, puede conducirse en relacin con lo ente, aunque slo siempre
que ste haya sido previamente traspasado. A pesar de que es en medio de lo 139
ente y de que est rodeado por l, en cuanto existe, el Dasein ha traspasado ya
siempre la naturaleza.
Pero los entes traspasados en cada caso en un Dasein no son algo que se ha
reunido simplemente porque s, sino que lo que se traspasa desde el principio es
lo ente en su totalidad, da igual cmo est determinado y articulado en cada
caso. Hasta puede que permanezca desconocida dicha totalidad como tal, aun
que por razones que no vamos a discutir ahora siempre se la interpreta desde lo
ente y casi siempre desde un mbito especialmente impactante del mismo, de
modo que por lo menos se da a conocer de algn modo.
El traspasamiento acontece en totalidad y nunca unas veces s y otras veces
no, por ejemplo nica y principalmente a modo de una captacin terica de
objetos. Lo que ocurre es ms bien que con el hecho del ser-aqu ya se da tam
bin el traspasamiento.
Pero si lo ente no es aquello hacia lo cual tiene lugar el traspasamiento,
cmo tiene que ser determinado, esto es, como tiene que ser buscado en gene
ral dicho lo cual? A eso a lo cual el Dasein, como tal, trasciende lo llamamos
el mundo y determinamos ahora la trascendencia como ser-en-el-mundo.
mundo tambin participa de la constitucin de la estructura unitaria de la tras
cendencia; en la medida en que forma parte de ella, el concepto de mundo reci
be el nombre de trascendental, Con este trmino se nombra todo lo que perte
nece esencialmente a la trascendencia y que recibe prestado de ella su interna
posibilidad. Yes slo por eso por lo que tambin el esclarecimiento e interpre
tacin de la trascendencia pueden tildarse de discusin trascendental. Pero el
significado del trmino trascendental no puede deducirse de una filosofa a la
que se le asigna lo trascendental como punto de vista y mucho menos en el
sentido de una teora del conocimiento. Esto no impide reconocer que preci
43 N. de los T: .Selbst, Respetando literalmente a Heidegger optamos por no traducirlo por 's-mismo',
sino nicamente por 'Mismo', Del mismo modo, y aunque resulte chocante en nuestro idioma, usare
mos la mayscula para destacar la sustantivacin del trmino en alemn.

121

HITOS

DE
LA ESENCIA DEL FUNDAMENTO
- .----- - ----------- -------~-----~-~-

amente Kant entiende lo trascendental como problema de la posibilidad

interna de la ontologa en general, aunque en su caso lo trascendental conser
va todava un significado esencialmente crtico. Para Kant, lo trascendental
alude a la posibilidad de (lo que hace posible) ese conocimiento que no
sobrevuela ilegtimamente la experiencia, es decir, que no es trascendente,
sino que es l mismo experiencia. De este modo, lo trascendental ofrece de un
modo limitado, pero en cualquier caso tambin positivo, la delimitacin esen
cial (o definicin) del conocimiento no trascendente, es decir, del conocimien
to ntico que le resulta posible al hombre como tal. Pero entonces a una con
cepcin ms radical y ms universal de la esencia de la trascendencia le tiene
que acompaar necesariamente una elaboracin ms originaria de la idea de
ontologa y, por ende, de la de metafsica.
La expresin distintiva de la trascendencia, ser-en-el-mundo, nombra un
estado de cosas que supuestamente es fcil de comprender. Ahora bien, lo
que quiere decir esta expresin es algo que depende de si el concepto de mundo
se entiende en su acepcin vulgar prefilosfica o en su acepcin trascendental.
El anlisis del doble significado del discurso de ese ser-en-el-mundo tal vez
pueda aclarar este extremo.
Entendida como ese ser-en-el-mundo, la trascendencia es algo que tiene que
corresponderle al Dasein humano. Pero esto es, en definitiva, lo ms trivial y vado
que se puede decir: el Dasein, el hombre que es, tambin se presenta en medio de
los dems entes y por lo tanto, como tal, puede ser encontrado. Entonces trascen
dencia significa formar parte de todo lo dems, de lo que ya est ah delante, o, lo
que es igual, formar parte de eso ente que se puede multiplicar hasta lo inconmen
surable. En este caso, mundo es el nombre para todo lo que es, la totalidad, en
cuanto unidad que no es capaz de determinar el todo ms que como mera agru
pacin de todo. Si al hablar del ser-en-el-mundo tomamos como fundamento ese
concepto de mundo, est claro que la trascendencia es algo que se le tiene que
adjudicar a todo ente en su calidad de eso que ya estd ah delante. Lo que est ah
delante, es decir, lo que aparece en medio de otras cosas, es en el mundo. Si tras
cendente no significa ms que perteneciente al resto de lo ente, es evidente que
no se le puede asignar la trascendencia al Dasein humano a modo de constitucin
especfica de su esencia. Pero entonces la frase que dice que el ser-en-el-mundo
forma parte de la esencia del Dasein humano es a todas luces falsa, porque lo cier
to es que no es esencialmente necesario que exista de hecho un ente del tipo dd
Dasein humano. Tambin podra perfectamente no ser.
Pero si, por contra, dicho ser-en-el-mundo es algo que se le asigna exclusiva
mente al Dasein con todo el derecho, y concretamente en calidad de constitu
cin de su esencia, dicha expresin no puede tener el significado que acabamos
de decir. Pero entonces tambin el mundo tendr otro significado que la totali
dad de lo ente que ya est precisamente ah delante.

122.

-----~--

Atribuirle al Dasein dicho ser-en-el-mundo a modo de constitucin fun

damental significa afirmar algo sobre su esencia (sobre su ms propia e ntima
posibilidad como Dasein). Entonces no se puede tomar como instancia deter
minante si acaso y qu Dasein existe o no existe ahora de hecho. El discurso
sobre dicho ser-en-el-mundo no es ninguna demostracin de la aparicin de
facto del Dasein, ni siquiera es una afirmacin de tipo ntico. Alude a un
hecho esencial que determina en general al Dasein y que, por eso mismo,
tiene el carcter de tesis ontolgica. As pues, podemos concluir que el Dasein
no es un ser-en-el-mundo nica y exclusivamente por el hecho de que existe
de facto, sino inversamente, que slo puede ser en cuanto algo existente, es
decir, en cuanto Dasein, porque su constitucin esencial reside en el ser-en-el
mundo.
La frase que dice que el Dasein fctico es en un mundo (que se presenta en
medio de otros entes) se revela como una tautologa vaca. La afirmacin de
que forma parte de la esencia del Dasein el hecho de que sea en el mundo (que
aparezca necesariamente junto a otros entes) evidencia su falsedad. La tesis de
que a la esencia del Dasein en cuanto talle pertenece el ser-en-el-mundo con
tiene todo el problema de la trascendencia.
La tesis es originaria y sencilla. Pero esto no implica tambin que desvelarla
sea sencillo, por mucho que el ser-en-el-mundo pueda en principio hacerse
entender de modo conceptual concluyente (aunque sea de modo relativo)
siempre nicamente en el contexto de un proyecto nico con distintos grados de
trasparencia.
Hasta ahora, y con las ya citadas caractersticas del ser-en-el-mundo, la
trascendencia del Dasein slo queda determinada negativamente, como a la
defensiva. A la trascendencia le pertenece el mundo como eso hacia lo cual
acontece el traspasamiento. El problema positivo, esto es, en calidad de qu
tiene que ser entendido el mundo, cmo tiene que determinarse la relacin
del Dasein con el mundo, esto es, cmo debe ser entendido el ser-en-el- 142
mundo en cuanto constitucin originaria y unitaria del Dasein, son cosas que
aqu slo analizaremos en la direccin y con los lmites impuestos por el pro
blema conductor del fundamento. A este fin, vamos a intentar una interpreta
cin del fenmeno del mundo que debe servir para esclarecer el tema de la tras
cendencia como taL
Para orientarnos en lo tocante a este fenmeno trascendental del mundo
vamos a anticipar una caracterizacin, que como es lgico presenta necesaria
mente sus lagunas, de los principales significados que salen a la luz en la histo
ria del concepto de mundo. Para estos conceptos tan elementales, por lo gene
ral el significado comn no es el originario y esencial. Dicho significado se
esconde una y otra vez y raras veces y muy dificultosamente llega a alcanzar su
concepto.

123

_____________________________ !>E tA EsENcI!\_I>IOL~lJr.l!>M:f;NTO

(a desde los albores decisivos de la filosofa clsica se muestra algo esen

KcrllOC;: no significa este o aquel ente mismo que nos oprime y rodea ni
tpoco el conjunto de todo lo ente, sino que significa estado, es ~decir, el
'110 en el que lo ente es en su totalidad. Por lo tanto, Kcrlloc olr'toc no
;gna ese mbito de lo ente en contraposicin a otro, sino este mundo de lo
te a diferencia de otro mundo de ese mismo ente, lo kv mismo Ko:."C Kcr
IV 45. En cuanto dicho Cmo en su totalidad, el mundo ya est en la base
toda posible desmembracin de lo ente; sta no aniquila el mundo, sino que
:mpre precisa de l. Lo que es kv 'tep V
1 KcrllQl46 no ha formado el mundo
base de una mera reagrupacin de elementos, sino que est dominado por el
tundo permanentemente y desde el inicio. Herclito reconoce otro rasgo esen
al del Kcrlloc;: 47: 'HpKAu'tC;: <Pllcrt 'tok E"(Pll"(Opcrtv EVo:. K0:.1
44.

:ot VOY KcrllOV el Vo:.t, 'trov 8E KOtllrollvrov K

o:.cr'tOV Etc:: 18wv
t1tocr'tp<pEcreo:.t. A los que estn vigilantes, a los que se mantienen siempre

:n vela, les corresponde un mundo nico y por tanto comn, mientras que los
:ue duermen se vuelven cada uno a su propio mundo. Aqu se pone en relacin
el mundo con los modos fundamentales en los que el Dasein humano existe de
facto. En la vigilia se muestra lo ente en un Cmo 48 permanente, armnico y
por lo general accesible a todo el mundo. Cuando se duerme, el mundo de lo
ente se vuelve particular y exclusivo para cada correspondiente Dasein.
Estas breves indicaciones ya dejan ver varias cosas: l. Mundo significa ms
bien un Cmo del ser de lo ente que eso ente mismo. 2. Dicho Cmo determina
a lo ente en su totalidad. En el fondo, es la posibilidad de todos y cada uno de
dichos Cmo en general, en cuanto lmite y medida. 3. Este Cmo en su totali
dad es hasta cierto punto algo previo. 4. Este previo Cmo en su totalidad es a
su vez relativo al Dasein del hombre. As pues, el mundo es inherente precisa
mente al Dasein humano, a pesar de abarcar a todo ente, y por lo tanto tam
bin al Dasein, en la totalidad.
Pues bien, tan cierto es que se puede resumir esta comprensin del Kcrlloc
(por cierto poco explcita y ms bien tentativa), en los significados citados
como tambin resulta igual de indiscutible que dicha palabra muchas veces se
limita a nombrar al propio ente experimentado en dicho Cmo.
Pero no es ninguna casualidad que vinculada a la nueva comprensin ntica
de la existencia que irrumpi con el cristianismo, la relacin entre el Kcrll0C;: y
44

Vid. K. Reinhardt, Parmenides und die Geschehte der griechschen Phlosophie, 1916, pp. 174 s. y 216,

el Dasein humano, y por ende el concepto de mundo en general, se volvie

ran mucho ms precisos y definidos. Dicha relacin se experimenta de mane
ra tan originaria que Kcrlloc;: empieza a usarse directamente como trmino
para designar un determinado modo fundamental de la existencia humana.
KcrllOC oVcoc;: significa en Pablo (vid. 1 Coro y Gal.) no slo y primariamen
te el estado de lo csmico, sino el estado y la situacin del hombre, la naturale
za de su posicin respecto al cosmos, su valoracin de los bienes. KcrllOC es el
ser-hombre en el Cmo de una manera de pensar que le ha dado la espalda a
Dios (11 cro<pt.o:. "Coi) Kcrllou). KcrllOC;: oVcoc;: significa el Dasein humano
en una determinada existencia histrica, distinta de otra ya iniciada (o:.irov 144

IlUrov).

El Evangelio de Juan 49 utiliza el concepto de KcrllOC;: de modo inusualmen

te frecuente, sobre todo en comparacin con los Sinpticos, yal mismo tiempo
le da un sentido absolutamente central. Mundo significa la forma fundamental
que adopta el Dasein humano alejado de Dios, es decir, el carcter del ser-hom
bre por antonomasia. Entonces, y de acuerdo con esto, mundo tambin es un
trmino regional para aludir al lugar donde habitan todos los hombres reuni
dos, sin distincin entre sabios y necios, justos y pecadores, judos y paganos.
El significado central de este concepto de mundo, absolutamente antropolgi
co, toma expresin en el hecho de que funciona a modo de concepto contraro
a la filiacin divina de Jess, la cuall, por su parte, es concebida como vida
(~rol), verdad (aAleno:.) y luz (<p6k:).
Esta impronta especial que adquiere el significado de Kcrlloc en el Nuevo
Testamento se muestra despus de modo inconfundible, por ejemplo, en Agus
tin o en Toms de Aquino. Para Agust;n, mundo significa, por un lado, la totali
dad de lo creado, pero, no con menlor frecuencia, tambin el mundi habitato
res. Este trmino vuelve a tener <el sentido especficamente existencial de
dilectores mundi, impii, carnales. lv1undus non dicuntur iusti, quia licet carne
in eo habitent, carde cum deo sunt 5,0. Seguramente, Agustn habr tomado este
concepto de mundo, que despus oontribuy a determinar decisivamente toda
la historia espiritual de Occidente, tanto de Pablo como del Evangelio de Juan.
Tal vez pueda servirnos de prueba el siguiente pasaje del Tractatus in Joanns
Evangelium. Aqu, a propsito d,el texto de Juan (Prlogo), 1, 10: kv 'tep
KcrllQl llV, Ko:.\ Kcrlloc;: 8t' o:.1.J'toi) E"(VE'tO' K0:.1 Kcrlloc o:.U'tOv
OUK " (Vro, Agustn aporta una irn.terpretacin de mundo conforme a la cual
las dos veces que se usa en el pa:saje el trmino mundus, en mundus per

nota.

45
46
47

48

Vid. Diels, Fragmente der Vorsokratker: Melssos, frag. 7; Parmnides, frag. 2.

Loe. cit. Ana>:dgoras, frag. B.

Loe. cit. Herdclito, frag. B9.

N. de los T.: ein Wie. En estos pIrafos hacemos uso de la mayscula para destacar la anmala sus

tantivacin del trmino.

49 En relacin con los pasajes del EvangeliO) de Juan, vd. el excurso sobre K<JIlO<; en W. Bauer, Das

johannesevangelium (Lietzmanns Handbuch ,zum Neuen Testament, 6), en su segunda edicin completa

mente revisada, 1925, p. lB. Para la interprt'!tacin teolgica, vid. la excelente presentacin de A. Schlat

ter, Die Theologe des Neuen Testaments, 2." parte, 1910, pp. 114 ss.

50 Augustinus, Opera (Migne), tomo IV, IB;42.

125

HITOS

DE LA ESENCIA DEI. FUNDAMENTO

---,---------- -

---~-------------'--------------

sum facrus est y en mundus eum non cognovit, tiene dos significados
Jerentes. En su primera acepcin, mundus significa algo similar a ens cre
:um. Segn la segunda, mundus significa el habitare carde in mundo, en
llanto amare mundum, que viene a ser lo mismo que non cognoscere
)eum. Veamos el texto completo:
Quid est, mundus foctus est per ipsum? Coelum, terra, mare et omnia quae in
:is sunt, mundus dicitur. Iterum alia significatione, dilecto res mundi mundus
iicuntur. Mundus per ipsum foctus est, et mundus eum non cognovit. Num enim
:oeli non cognoverunt Creatorem suum, aut angeli non cognoverunt Creato
cem suum, aut non cognoverunt Creatorem suum sidera, quem confitentur
daemonia? Omnia undique testimonium perhibuerunt. Sed qui non cognove
runt? Qui amando mundum dicti sunt mundus. Amando enim habitamus
corde: amando autem, hoc appeHari meruerunt quod ille, ubi habitabant.
Quomodo dicimus, mala est illa domus, aut, bon est illa domus, non in illa
quam dicimus malam, parietes accusamus, aut in iHa, quam dicimus bonam,
parietes laudamus, sed malam domum: inhabitantes malos, et bonam domum:
inhabitantes bonos. Sic et mundum, qui inhabitant amando mundum. Qui
sunt? Qui diligunt mundum, psi enim corde habitant in mundo. Nam qui
non diligunt mundum, carne versantur in mundo, sed corde inhabitant coe
lum 51.
Por lo tanto, mundo significa lo ente en su totalidad y, concretamente, en
cuanto el Cmo decisivo de acuerdo con el cual el Dasein humano se sita y se
mantiene en relacin con lo ente. Asimismo, Toms de Aquino utiliza mundus,
unas veces de modo equivalente a universum, universitas crearuratum, pero
otras veces tambin con el significado de saeculum (la manera de pensar mun
dana), quod mundi nomine amatores mundi significantur. Mundanus (saecu
laris) es el concepto opuesto a spiritualis 52.
Sin querer entrar en el concepto de mundo que aparece en Leibniz, vamos a
mencionar la determinacin de mundo de la metafsica escolar. Baumgarten 53
, la define de este modo: mundus (universum, 1tav) est series (multitudo,
totum) actualium finitorum, quae non est pars alterius. Aqu, el mundo se
equipara a la totalidad de lo que est ah delante, concretamente en el sentido
del ens creatum. Pero esto significa que la concepcin del mundo depende de la
comprensin de la esencia y de la posibilidad de la demostracin de Dios. Esto
se ve muy daro en Ch. A. Crusius, que define de este modo el concepto de
mundo: un mundo significa una conexin real de cosas finitas, tal que no es
ella misma a su vez parte de otra cosa, a la que pertenecera por medio de una
SI

52

Loe. cit. Tracr. II, cap. 1, n. 11. tomo III. 1393.

Vid. por ejemplo, Summa teolgica. II, 2. cuestin CLXXXV1II. arto 2. ad 3: dupliciter a1iquis potest

esse in saeculo: uno modo per praesentiam corporalem, alo modo per ments affectum.

53

Ml!taphysica. 2." ed., 1743. 354, p. 87.

-~.. _---~

conexin real 54. As pues, al mundo se le contrapone Dios mismo. Pero el

mundo tambin se distingue de una criatura singulaTi', no en menor medida
que de mltiples criaturas que son simultneamente y que no se hallan en nin
guna conexin, y, finalmente, el mundo tambin es distinto de ese conjunto
de criaturas que slo es una parte de otro compendio con el que se encuentra en
una conexin real 55.
Pues bien, para saber qu determinaciones esenciales forman parte de
un mundo semejante, tenemos que deducirlo de dos fuentes distintas. En cada
mundo ya tiene que estar ah delante, en primer lugar, "lo que se sucede de la
esencia general de las cosas, y despus, todo lo que con la situacin de deter
minadas criaturas se puede reconocer como necesario a partir de las propieda
des esenciales de Dios 56. Por eso, dentro del conjunto de la metafsica, la
teora del mundo queda situada por detrs de la ontologa (la doctrina de la
esencia y las diferencias ms universales de las cosas en general) y de la teolo
ga terica natural. As las cosas, mundo es el ttulo regional que se usa para
designar a la ms elevada unidad de vnculo de la totalidad de lo ente creado.
Si, por lo tanto, el concepto de mundo funciona como concepto fundamen
ta! de la metafsica (de la cosmologa racional en cuanto disciplina de la
Metaphysica specialis), y la Crtica de la razn pura de Kant representa una fun- 147
damentacin de la metafsica en su totalidad 57, entonces el problema del con
cepto de mundo tendr que adquirir aqu una forma distinta, en consonancia
con la transformacin de la idea de metafsica. Pero entonces an resultar ms
necesario hacer una indicacin en esta direccin, aunque sea desde luego de
modo muy somero, porque junto al significado cosmolgico de mundo, en
la antropologa de Kant tambin irrumpe nuevamente el sentido existencial,
aunque esta vez, lgicamente, sin la connotacin especficamente cristiana.
En la "Disertacin de 1770, en donde la caracterizacin introductoria del
concepto de mundus se sigue moviendo todava parcialmente en la rbita de la
tradicional metafsica ntica 58, Kant ya toca superficialmente una dificultad
del concepto de mundo que, ms tarde, en la Crtica de la razn pura, se
ampliar y se acabar convirtiendo en un problema capital. En dicha Diserta
cin Kant inicia la discusin del concepto de mundo con una determinacin
formal de lo que se entiende por mundo: en cuanto terminus, el mundo se
refiere esencialmente a la sntesis. In composito substantiali, quemadmodum
;4 "Entwurf der notwendigen Vernunf1:-Wahrheiten. wiefern sie den zufaUigen entgegengesctzer wer

den. Lepzig 1745, 350. p. 657.

5; Loe. cit., 349, pp. 654 ss.

56 Loe. cit., 348. p. 653.

VuI. a este respecto Kant und d4s Prob!em der Metaphysik, 1929.
5S De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principis. Secto 1. De notione mundi generatim.
1.2.

127

-~-~~--~~--~~---~-

Analysis non terminatur nisi parte quae non est totum, h. e. Simplici, ita synt
hesis non nisi toto quod non est pars, i. e. Mundo. En el 2, Kant cita los
momentos que resultan esenciales para una definicin del concepto de
mundo: 1. Materia (in sensu trascendentali) h. e. partes, quae hic sumuntur
esse substantiae. 2. Forma, quae consistit in substantiarum coordinatione, non
subordinatione. 3. Universitas, quae est omnitudo compartium absoluta. En
relacin con este tercer momento, Kant seala: Tatalitas haec absoluta, quan
quam conceptus quotidiani et facile obvii speciem prae se ferat, praesertim
cum negative enunciatur, sicuti fit in definitione, tamem penitius perpensa
crucem figere philosopho videtur.
Esta cruz va a pesar sobre Kant durante los siguientes diez aos; porque,
en efecto, en la Crtica de la razn pura esa ~~universitas mundi se convierte en
48 problema desde varios puntos de vista. Tenemos que aclarar: l. A qu se refiere
la totalidad representada bajo el trmino mundo o, lo que es lo mismo, a qu
puede referirse en exclusiva. 2. Qu es lo que se representa, segn eso, en el con
cepto de mundo. 3. Qu cardcter tiene el representar de dicha totalidad, es
decir, cul es la estructura conceptual del concepto de mundo como tal. Las res
puestas de Kant a estas preguntas, que l no se plantea de un modo tan expreso,
suponen una transformacin completa del problema del mundo. Es verdad que
Kant sigue manteniendo que la totalidad que se representa en el concepto de
mundo se refiere a las cosas finitas que ya estn ah delante, peto esta referencia
a la finitud, que resulta esencial de cara al contenido del concepto de mundo,
adquiere un sentido completamente nuevo. La finitud de las cosas que ya estn
ah delante no se determina por medio de una demostracin ntica de su crea
cin divina, sino que se interpreta desde la perspectiva de que, y en la medida
en que, las cosas son objeto de un posible conocimiento finito, es decir, de un
conocimiento que tiene que permitir que le sean dadas antes que nada las cosas
como eso que ya est ah delante. Kmt llama fenmenos, esto es, cosas como
fenmenos, a eso ente que, para ser accesible, est supeditado a un tipo de
comprensin receptiva (una intuicin finita). Ahora bien, a este mismo ente,
entendido ahora como posible objeto de una intuicin absoluta, es decir,
creativa, lo llama las cosas en s. La unidad de la conexin de los fenmenos,
es decir, la constitucin del ser de eso ente accesible en el conocimiento finito,
se determina mediante los principios ontolgicos, es decir, mediante el sistema
de los conocimientos sintticos a priori. El contenido concreto representado en
estos principios sintticos a priori, esto es, su realidad, en el viejo sentido de
carcter de cosa defendido precisamente por Kant, se puede exponer de manera
intuitiva y con independencia de la experiencia, a partir de los objetos, esto es,
a partir de eso que se intuye necesariamente a priori junto con ellos, en suma,
intuicin pura del tiempo). Su realidad es de tipo objetivo, representable
partir de los objetos. Pero, de todos modos, desde el momento en que depende1

DE LA
---ESENCIA DEL FUNDAMENTO
- - ---.

---~---~-~-

-,--~~-~~-

----~-------

necesariamente de que venga ya dada, lo que desde el punto de vista fctico es

puramente casual, la unidad de los fenmenos siempre es condicionada y funda
mentalmente incompleta. Pues bien, si nos representamos esta unidad de la 149
multipicidad de fenmenos como algo completo, nace la representacin de un
compendio cuyo contenido (realidad) por principio no se deja proyectar en
una imagen, es decir, en algo intuible. Esta representacin es trascendente.
Pero en la medida en que esta representacin de una completitud es de todos
modos necesaria a priori, tiene una realidad trascendental a pesar de ser trascen
dente. Kant llama ideas a las representaciones que tienen este carcter. Dichas
ideas contienen una cierta completitud a la que no alcanza ningn posible
conocimiento emprico, y con ellas la razn slo pretende una unidad sistem
tica, a la que intenta aproximar la unidad empricamente posible, sin lograr
alcanzarla nunca del todo 59. Pero yo entiendo por sistema la unidad de los
mltiples conocimientos bajo una idea. sta es el concepto racional de la forma
de un todo.) 60 Desde el momento en que no pueden ser nunca proyectadas en
una imagen 61, la unidad y la totalidad representadas en las ideas tampoco pue
den referirse nunca de modo inmediato a algo intuible. As pues, en cuanto
unidad ms elevada, afectan slo y siempre a la unidad de la sntesis del enten
dimiento. Pero dichas ideas no son producto de una imaginacin arbitraria,
sino que es la propia naturaleza de la razn la que las crea y por eso se refieren
necesariamente al uso completo del entendimiento 62. En cuanto puros con
ceptos racionales, nunca surgen de la reflexin del entendimiento, que est
todava referida a lo dado, sino del puro proceder de la razn, en la medida en
que sta es deductiva. ste es el motivo por el que Kant llama a las ideas con
ceptos deducidos) 63, a diferencia de los conceptos reflejos) del entendimien
to. Pero en la deduccin lo que intenta la razn es ganar lo incondicionado de
las condiciones. En cuanto conceptos racionales puros de la totalidad, las ideas
son, por ende, representaciones de lo incondicionado. As pues, el concepto
trascendental de razn no es otro que el de la totalidad de las condiciones para un
elemento condicionado ya dado. Pero como lo nico que hace posible la totali- 150
dad de las condiciones es lo incondicionado, y, a la inversa, la totalidad de las
condiciones es siempre a su vez incondicionada, por eso un concepto puro de
razn se puede explicar en general mediante el concepto de lo incondicionado,
en la medida en que ste contiene un fundamento de la sntesis de lo condicio
nado.) 64
59
60

Vid Critica de la razn pura, A 568, B 596.

Loe. cit. A 832, B 860.

Loe. cit. A 328, B 384.

Loe. cit. A 327, B 384.
63 Loe. dt. A 310, B 367; tambin, A 333, B 390.
64 Loe. cit. A 322, B 379. Para la clasificacin de la ideaJ> como un tipo de representacin determina
do dentro de la escala)} de las representaciones, vid. loe. dt. A 3320, B 376 s.
61

62

129

,
11

~I

HITOS

En cuanto representaciones de la totalidad incondicionada de un mbito de

lo ente, las ideas son representaciones necesarias. Pero en la medida en que la
relacin de las representaciones con cualquier cosa puede ser triple, con el suje
to y con el objeto, y a su vez con este ltimo de dos maneras, la finita (fenme
nos) y la absoluta (cosas en sO, en esa medida aparecen tres clases de ideas a las
que se pueden asignar las tres disciplinas de la metaphysica specialis tradicional.
De acuerdo con esto, el concepto de mundo es esa idea en la que se representa a
priori la absoluta totalidad de los objetos que son accesibles en el conocimiento
finito. Segn esto, mundo significa tanto como compendio de todos los fen
menos 65 o compendio de todos los objetos de una posible experiencia 66.
En cuanto conciernen a la absoluta totalidad en la sntesis de los fenmenos,
llamo a todas las ideas trascendentales conceptos de mundo. 67 Pero como lo
ente accesible al conocimiento finito se deja contemplar ontolgicamente tanto
en relacin con su qu-ser (essentia) como en lo relativo a su existin) (existen
tia), o de acuerdo con la formulacin kantiana de esta distincin, por la que
tambin divide las categoras y los principios de la analtica trascendental, tam
bin se le puede considerar como matemtico y dinmico 68, as ocutre que
tambin se produce una divisin de los conceptos de mundo en matemticos y
dinmicos. Los conceptos matemticos del mundo son los conceptos de
mundo en sentido estricto, a diferencia de los dinmicos, que l tambin
llama conceptos trascendentes de naturaleza 69. En cualquier caso, Kant con
sidera bastante adecuado llamar a dichas ideas en su conjunto conceptos
del mundo, porque con el trmino mundo se entiende la suma de todos
los fenmenos, y nuestras ideas slo van dirigidas a 10 incondicionado entre los
fenmenos, porque el trmino mundo, entendido trascendentalmente, signifi
ca la totalidad absoluta del compendio de las cosas que existen y nosotros slo
dirigimos nuestra atencin a la completitud de la sntesis (aunque en realidad
slo mediante un regreso a las condiciones)>> 70.
Loe. cit. A 334, B 391.
Was heisst: sich m Denken orientieren?, 1786. WW. (Cassirer) IV, p. 355.
67 Critica de la razn pura, A 407 s., B 434.
68 En la aplicacin de los conceptos puros del entendimiento a una posible experiencia,
sntesis puede ser matemtico o dinmico; en efecto, en parte slo se dirigen haca la intuicin y, en
slo al Dasein de un fenmeno en general. Loe. cit. A 160, B 199. En relacin con la correspondiente
divisin de los principios dice Kant: "Se podr observar que aqu ni estoy considerando los principios
de las matemticas, en un caso, ni los principios de la dinmica general (fsica), en el otro, sino nica y
exclusivamente los del puro entendimiento referidos al sentido interno (sin distincin de las representa
ciones que all se dan), mediante los cuales aqullos obtienen su posibilidad. As pues yo los nombro
pensando ms en su aplicacin que en su contenido... . Loe. cit. A 162, B 302. En relacin con una pro
blemtica ms radical en torno al concepto de mundo y de lo ente en su totalidad, vid. la distincin del.
sublime matemtico y del sublime dinmico. Crtica del juicio, esp. 28.
69 Loe. cit. A 419 ss., B 446 ss.
70 Loe. cit.

65

66

130

~~_~~~_~~_~~~ . ~ DE LA~~fIA DFl.. FUNlJAMENT()

En esta observacin no slo sale a la luz la conexin del concepto de mundo

de Kant con el de la metafsica tradicional, sino que tambin se ve claramente
la transformacin acaecida en la Crtica de la razn pura, esto es, la interpreta
cin ontolgica ms originaria del concepto de mundo, la cual se puede carac
terizar seguidamente respondiendo brevemente a las tres preguntas arriba plan
teadas: 1. El concepto de mundo no es una vinculacin ntica de las cosas en s,
sino un compendio trascendental (ontolgico) de las cosas en cuanto fenme
nos. 2. En el concepto de mundo no se expone una coordinacin de las subs
tancias, sino precisamente una subordinacin, en concreto la serie ascendente
hacia lo incondicionado de las condiciones de la sntesis. 3. El concepto de
mundo no es una representacin racional indeterminada en lo tocante a su 152
conceptualidad, sino que est determinada como idea, es decir, como concepto
racional sinttico puro y distinto de los conceptos del entendimiento.
y as es como se le niega ahora al concepto de mundus el carcter de univer
sitas (totalidad) que antes se le haba asignado y que se ha reservado para una
clase ms elevada de ideas trascendentales, sobre la que nos ofrece una indica
cin el propio concepto de mundo y que Kant llama ideal trascendentahl 71.
Llegados aqu tenemos que renunciar a una interpretacin de este instante
supremo de la metafsica especulativa de Kant. Slo mencionaremos una cosa a
fin de que resalte de manera ms clara el carcter esencial del concepto de
mundo: la finitud.
En cuanto idea, el concepto de mundo es la representacin de una totalidad
incondicionada. Sin embargo, no representa lo absolutamente y autnticamen
te incondicionado, en la medida en que la totalidad pensada en l sigue estan
do referida a fenmenos, es decir, al objeto posible del conocimiento finito. En
cuanto idea, el mundo es ciertamente trascendente, traspasa los fenmenos, de
modo que, en cuanto su totalidad, vuelve precisamente a reftrirse a ellos. As
pues, en el sentido kantiano de traspasamiento de la experiencia, la trascenden
cia tiene doble sentido. Por un lado, quiere decir: dentro de la experiencia, tras
pasar lo que viene dado en ella como tal, es decir, la multiplicidad de los fen
menos. Esto tambin vale para la representacin del mundo. Pero, entonces,
trascendencia significa: salir foera del fenmeno en cuanto conocimiento finito
en general y representar la posible totalidad de todas las cosas como objeto
del intuitus originarius. En esta trascendencia es en donde nace el ideal trascen
dental, es decir, aquel respecto al cual el mundo representa una limitacin y se
convierte en el nombre para el conocimiento humano finito en su totalidad.
concepto de mundo se sita prcticamente entre la posibilidad de la experien
cia y el ideal trascendental y por lo tanto significa en su ncleo la totalidad
de la finitud del ser humano.
Loe. cit. A 572, B 600 nota.

131

_ _ _ _~ _______:Hl:TOS

153

A partir de aqu se puede obtener ya una perspectiva del posible segundo

significado especfico, el existencial, que le atribuye Kant al concepto de
mundo, adems del cosmolgico,
El objeto ms importante del mundo hacia el que el hombre puede dirigir
todos los progresos de la cultura es el hombre, porque l es su propio
Por lo tanto, conocerlo segn su especie, como ser terrestre dotado de razn, es
lo que merece ser llamado ms propiamente conocimiento del mundo, por
mucho que el hombre slo constituya una parte de las criaturas terrestres. 72
Aqu, llamamos conocimiento del mundo al conocimiento del hombre desde la
perspectiva de lo que l, en cuanto ser que acta libremente, hace consigo
mismo o puede y debe hacer, y por lo tanto no al conocimiento del hombre en
sentido fisiolgico. Conocimiento del mundo viene a significar lo mismo que
antropologa pragmtica (conocimiento del hombre). As pues, una antropolo
ga semejante, considerada... como conocimiento del mundo, en realidad todava
no recibe el nombre de pragmtica mientras contiene un extenso conocimiento
de las cosas del mundo, por ejemplo, de los animales, plantas y minerales en los
distintos climas y pases, sino slo cuando contiene un conocimiento del hom
bre en cuanto ciudadano del mundo. 73
Que mundo significa precisamente la existencia del hombre en su convi
vencia histrica y no su aparicin en el cosmos como una especie de los seres
vivos es algo que resulta particularmente claro cuando se examinan los giros y
expresiones utilizados por Kant a la hora de explicar dicho concepto existencial
de mundo: conocer el mundo y tener mundo. Si bien ambas expresiones
sefialan la existencia del hombre, sin embargo significan cosas distintas desde
el momento en que uno (el que conoce el mundo) slo comprende el juego al
que ha asistido, mientras que el otro tambin ha participado activamente en
l 74. Aqu, mundo es el trmino que designa el juego del Dasein cotidiano,
designa a l
154
En correspondencia con esto, Kant distingue el saber mundano del saber
privado, El primero consiste en la habilidad de un hombre para influir sobre
otros, para usarlos para sus fines 75. Adems, una historia se entiende de
manera pragmtica cuando gracias a ella se vuelve uno sabio, cuando le ensefia
Amhropoiogie in pragmatiseher Hinsieht abgefasst, 1800, 2." ed., prlogo. WW. (Cassirer) VIII,
p.3.
73 Loe. cit.,

74 Loe. cit. Un hombre de mundo panicipa como jugador en el gran juego de la vida. Hombrp de

mundo significa saber cmo comportarse con los dems hombres y saber cmo son las cosas de la vida.

Tener mundo significa tener grandes mximas y seguir grandes modelos. Es una expresin que procede

del francs. Se alcanza el propsito a travs de la conducta, las costumbres, el trato, etc. l-0r1esung b"

Amhropologie. Vid. Die philosophischen Hauptvor1esungen llvmts, segn los nuevos cuadernos encontra

dos por el conde Heinrich zu Dohna-Wundlacken. Editado por A. Kowalewslci, 1924, p. 71.

75 Vid. Grund1egung zur Metaphysik der Sitten. ww. (Cassirer) IV; p. 273 nota.

72

132

DE LA ESENCIA DEL PUNDAMENTO

--"

--

"

-----

al mundo cmo puede procurarse alguna ventaja, por lo menos tan bien como
el mundo precedente o mejor 76.
Kant distingue frente a este {'conocimiento del mundo, entendido como
experiencia de la vida y comprensin de la existencia, el saber escolar 77.
Despus, siguiendo el hilo conductor de esta distincin, desarrolla el concepto
de filosofa segn el concepto escolar y el concepto de mundo 78. En senti
do escolstico, la filosofa sigue siendo cosa del mero ({artista de la razn. En el
sentido del concepto de mundo la filosofa es asunto del {{maestro ideal, es
decir, de aquel que tiende hacia el hombre divino que hay en nosotros 79.
,{Aqu, concepto de mundo significa el concepto que concierne a lo que necesa
riamente le interesa a todo hombre. 80
En todo esto, el mundo es el trmino que designa el existir humano en el
ncleo de su esencia. Dicho concepto de mundo corresponde perfectamente al
concepto existencial de Agustn, slo que ha desaparecido la valoracin especfica
mente cristiana del existir {,mundano, de los amatores mundi, yel mundo se inter
preta de manera positiva en el sentido de los ,{que participan en el juego de la vida.
Por lo tanto, el significado existencial del concepto de mundo, que hemos
vinculado en ltimo lugar a Kant, anuncia ya la venida de esa expresin ms
tarda de visin del mundo 81. Pero tambin expresiones hechas como hom- 155
bre de mundo, {(mundo elegante denotan un parecido significado del con
cepto de mundo. Aqu, ({mundo tampoco es un mero trmino regional que
designa la comunidad de hombres a diferencia de la totalidad de las cosas natu
rales, sino que alude precisamente a los hombres en sus relaciones con lo ente en
su totalidad, esto es, por poner un ejemplo, del {{mundo elegante tambin for
man parte los hoteles o las escuelas de equitacin.
Por todo lo dicho, es un error entender la expresin mundo ya sea para
designar a la totalidad de las cosas naturales (concepto naturalista del mundo),
ya sea para designar a la comunidad de hombres (concepto personalista del
mundo) 82. Antes bien, el elemento metafsicamente esencial de ese significado 156
76

77
78

Loe. eit.

Vid. la citada l-0r1esung ber Anthropologie, p. 72.

Critica de la razn pura, A 839, B 867 s. Vid. tambin Logik (oo. por G. B. Jasehe), Introduccin, sec"

cin IIl.

7') Loe. cit_ A 569, B 597.

80 Loe. cit. A 840, B 868 nota.

SI Las preguntas 1.
qu medida forma necesariamente parte de la esencia del Dasein en cuanto ser

en-el-mundo algo parecido a una visin del mundo,,? 2. De qu manera se debe delimitar y funda

mentar en su interna posibilidad la esencia de la visin del mundo desde la perspectiva de la trascenden

cia del Dasein? 3. Qu relacin guarda la visin del mundo con la filosofa, de acuerdo con su carcter

trascendental? son preguntas que aqu ni se pueden analizar ni mucho menos responder.

S2 Si se identifica la conexin ntica de los utensilios e instrumentos con el mundo, y se interpreta el

ser-en-el-mundo como trato con dichos utensilios, es claro que no existe ninguna perspectiva de llegar a

trascendencia como ser-en-el-mundo en el sentido de una constitucin fundamental del

133

DE LA
ESENCIA DEL FUNDAMENTO
.----

-------------------

ms o menos claramente fijado de Kcrlloc;, mundus, reside en el hecho de que

tal significado apunta a la interpretacin del existir humano en su relacin con lo
ente en su totalidad. Pero por motivos en los que no vamos a entrar aqu, la con
figuracin del concepto de mundo se topa antes que nada con el significado
segn el cual el mundo designa el Cmo de lo ente en su totalidad, de tal
manera que al principio su relacin con el Dasein slo se puede entender de
modo indeterminado. El mundo pertenece a una estructura de referencia que
caracteriza al Dasein como tal, ya la que llamamos ser-en-el-mundo. Tal como
deberan haber demostrado las referencias histricas, este uso del concepto de
mundo lejos de ser arbitrario intenta precisamente poner de relieve en toda la
expresividad y la fuerza de su problemdtica un fenmeno del Dasein que, aun
que conocido desde siempre, sin embargo no ha sido concebido de modo uni
tario desde el punto de vista ontolgico.
El existir humano -ese ente que se encuentra en medio de lo ente y que
acta atenindose a lo ente- existe de tal manera que lo ente siempre est
manifiesto en su totalidad. Ahora bien, esto no implica que haya que compren
der la totalidad de modo propio, pues su pertenencia al Dasein puede estar
velada y su amplitud puede variar. La totalidad se entiende sin que haya que
comprender tambin propiamente ni mucho menos analizar completamente
y hasta el fondo todo lo ente manifiesto en sus relaciones especficas, sus mbi
tos y sus grados. Pues bien, la comprensin de esta totalidad, que la comprende
de antemano y en todo lo que abarca, es el traspasamiento hacia el mundo. Lo
que hay que hacer ahora es tratar de llegar a una interpretacin ms concreta
del fenmeno del mundo. Para eso hay que contestar a las siguientes dos pre
guntas: l. Cul es el carcter fundamental de la totalidad recin caracterizada?
2. En qu medida esta caracterizacin del mundo permite un esclarecimiento
Por el contrario, y de cara a una primera caracterizacin del fenmeno del mundo, la estructura onto
lgica del ente de! mundo del entorno, en la medida en que ste se descubre como instrumento, pre
senta la ventaja de conducir hasta e! anlisis de dicho fenmeno [nota a] y de preparar e! terreno para el
problema trascendental de! mundo. Despus de todo, sta es la nica intencin del anlisis de! mundo
de! entorno, como se ha mostrado de modo suficientemente claro en la estructuracin y planteamiento
de los 14-24 (Sery tiempo); pero visto en su conjunto y desde la perspectiva de!fin que lo gua, acaba
siendo de segunda importancia.
Pero si en la analtica del Dasein, as orientada, parece que falta la naturaleza (y no slo la naturaleza
como objeto de las ciencias de la naturaleza, sino tambin la naturaleza en un sentido originario (vid.
Ser y tiempo, p. 65), es porque existen motivos para ello. El motivo principal es que la naturaleza no es
algo que se pueda encontrar ni en e! mbito del mundo que nos rodea ni mucho menos ni de modo pri
mario como algo respecto a lo cual nosotros nos conducimos. La naturaleza se revela originariamente en el
Dasein desde e! momento en que ste existe en medio de lo ente como algo que se encuentra en un esta
do de nimo. Pero desde e! momento en que e! hecho de encontrarse (el estar arrojado) forma parte de la
esencia de! Dasein y es algo que se expresa en la unidad del concepto completo de cuidado, aqu lo nico
que podemos llegar a obtener es la base para el problema de la naturaleza.
[Nota a] l.- ed. (1929): y ello de tal modo que la comprensin de! concepto de mundo evita desde e!
principio e! camino de la metafsica de la naturaleza tradicional de tipo ntico, ens creatum.

134

de la esencia de la relacin del Dasein con el mundo, es decir, un esclarecimien

to de la interna posibilidad del ser-en-el-mundo (trascendencia)?
Como totalidad, el mundo no es un ente, sino aquello a partir de lo cual 151
el Dasein se da a entender con respecto a qu ente y cmo puede actuar. Que el
Dasein se d a entender a partir de su mundo significa que en este llegar-a
s, a partir del mundo, el Dasein madura y se produce 83 a modo de un Mismo,
es decir, a modo de un ente al que se ha confiado el tener que ser. De lo que se
trata en el ser de este ente es de su poder ser. El Dasein es de tal modo que existe
en consideracin a s mismo 84. Pero si es en el traspasamiento en direccin al
mundo donde empieza a madurar y a producirse la mismidad, entonces
el mundo se revela como aquello en consideracin a lo cual existe el Dasein. El
mundo tiene el carcter fundamental del en consideracin a ... , entendido
esto en el sentido originario de que el mundo slo suministra la interna posibi
lidad de todos los en consideracin a ti, en consideracin a l, en conside
racin a eso, etc, determinados de facto. Pero aquello en consideracin a lo
cual existe el Dasein es precisamente l mismo. El mundo forma parte de la
mismidad; el mundo se encuentra por esencia referido al Dasein.
Antes de seguir preguntando por la esencia de esta referencia y de interpre
tar el ser-en-el-mundo desde el en consideracin a, en cuanto carcter prima
rio del mundo, ser conveniente deshacer algunos malentendidos posibles
sobre lo que hemos dicho.
La frase que dice que el Dasein existe en consideracin a s mismo no supone
que se est fijando ninguna finalidad egosta ntica para un hombre cegado
siempre por el amor propio. Por eso mismo, no se la puede rebatir apuntando
a modo de ejemplo que muchos hombres se sacrifican por los demds y que, en
general, los hombres no existen slo para ellos mismos, sino que existen en
comunidad. En dicha frase no se encierra ni un aislamiento solipsista ni un
enaltecimiento egosta del Dasein. Al contrario, dicha frase aporta la condicin
para la posibilidad de que el hombre se pueda conducir ya sea de un modo
egosta, ya sea de un modo altruista. Es precisamente porque el Dasein
como tal est determinado por la mismidad por lo que un Yo-mismo puede
actuar atenindose a un T-mismo. La mismidad es el presupuesto para la
posibilidad del Yo, que se abre siempre y nicamente en el T. Pero la mismi
dad nunca est referida al T, sino que (en la medida en que es lo que hace
posible todo esto) permanece neutral respecto al Ser-yo o Ser-t y, sobre todo, 158
respecto a la sexualidad. Todas las proposiciones esenciales de una analtica

81 N. de los T.: traducimos con un doblete [madurar y producir] el verbo zeitigen, de frecuente uso en
este texto. La palabra alemana incluye el sustantivo Zeit, 'tiempo', que tambin resuena de alguna
manera en e! sentido del verbo madurar, que por otra parte es el significado habitual de zeitigell.
R1 N. de los T.: umwillen seiner.

135

HITOS

----

ontolgica del Dasein del hombre entienden desde el principio a dicho ente
con esa misma neutralidad.
Pues bien, cmo podemos determinar ahora la relacin del Dasein con el
mundo? Puesto que el mundo no es un ente pero es inherente al Dasein, es evi
dente que no se puede pensar dicha relacin como la relacin entre un ente, el
Dasein, y otro ente, el mundo. Pero entonces no se estar introduciendo el
mundo dentro del Dasein (el sujeto) y explicndolo como algo puramente
subjetivo? Ahora bien, lo nico que permite determinar qu significan suje
to y subjetivo es el esclarecimiento de la trascendencia. Al final, hay
entender el concepto de mundo de tal modo que, aunque el mundo sea cierta
mente subjetivo, es decir, aunque sea inherente al Dasein, no precisamente por
eso cae como ente dentro de la esfera ntima de un sujeto subjetivo. Y, por el
mismo motivo, el mundo tampoco es meramente objetivo, si esto quiere decir
que forma parte de los objetos que son.
Como totalidad del en consideracin a propia de un Dasein, el mundo es
llevado por este ltimo ante s mismo. Este llevar-ante-s-mismo al mundo es el
proyecto originario de las posibilidades del Dasein, en la medida en que, situa
do en medio de lo ente, el Dasein tiene que poder actuar atenindose a L Pero
en la medida en que no comprende propiamente lo proyectado, el proyecto del
mundo es siempre un transproyecto 85 del mundo proyectado, esto es, un pro
yecto que va ms all de lo ente. Este proyecto previo que traspasa y va ms all
de lo ente es el que hace posible en absoluto que lo ente se manifieste como tal.
Este acontecer de un proyecto que proyecta ms all de lo ente y en el que
maduta y tiene lugar el ser del Dasein es el ser-en-el-mundo. Que el Dasein
trasciende quiere decir que configura un mundo en la esencia de su ser, y que lo
configura en varios sentidos 86: haciendo que aC0l?-tezca un mundo o logran
do que con el mundo l se construya una visin (imagen) originaria que, sin
estar comprendida propiamente, de rodos modos funciona como figura o
modelo para todo ente que se manifiesta y del que tambin forma parte el
correspondiente Dasein mismo.
159
Lo ente, por ejemplo la naturaleza en el sentido ms amplio, no podra
manifestarse de ningn modo si no encontrase la ocasin para introducirse en
un mundo. Por eso hablamos de la posible y ocasional entrada en el mundo de
lo ente. La entrada en el mundo no es ningn proceso que tenga lugar en el
N de {(]S 1:: obsrvese el juego entre "Entwurf" [proyecto], "berwurf), [transproyecto] y"Entwor
fen [proyectado]. Pginas ms adelante se aadir Vorwurf" [anteproyecto]. La forma verbal ber
traducimos por 'arrojar ms all', recogiendo el sentido implcito del "pro-yectan>, tambin
recogido pginas ms adelante en el verbo berschwingen (traducido por 'lanzar ms all').
86 N de los 7:: en el siguiente prrafo no queda reflejado en castellano el juego entre bilden 'configu
rar', "Bild [imagen] y "Vor-bild" [modelo], que explicara por qu Heidegger habla de dos o ms senti
dos de "bilden.
8S

DE LA ESENCIA DEL FUNDAMENTO

-------.-------

--~----------------

ente que entra, sino algo que acontece con el ente. Y este acontecer es el

existir del Dasein, que, en cuanto existente, trasciende 87'. Slo cuando en la

totalidad de lo ente lo ente gana ms ente, al modo de la maduracin o pro

duccin del Dasein, se puede decir que ha llegado el momento para la entrada

de lo ente en el mundo. Y slo cuando acontece esta historia originaria, la tras

cendencia, es decir, slo cuando irrumpe en lo ente un ente con el carcter de

ser-en-el-mundo, existe la posibilidad de que se manifieste lo ente 88 [nota b].

La propia explicacin de la trascendencia que hemos ofrecido hasta ahora ya

permite entender que, aunque lo ente como ente slo pueda salir a la luz en ella, en

cualquier caso la trascendencia constituye un mbito excelente para la elaboracin

de todas las preguntas que conciernen a lo ente como tal, es decir, a lo ente en su

ser. Antes de analizar el problema conductor del fundamento en el mbito de la

trascendencia y de entrar por lo tanto ms a fondo

menos desde cierta perspec

tiva- en el problema de la trascendencia, tenemos que familiarizarnos mucho ms

con la trascendencia del Dasein recurriendo a una nueva remembranza histrica.

Platn habla expresamente de la trascendencia cuando dice: E1tKEwa 'ti(t:;" 160

oua(X.(; 89 [nota a]. Pero se puede interpretar el aya9v como trascendencia
del Dasein? Una fugaz mirada al contexto en el que Platn plantea la pregunta
por el aya9v debera bastar para acabar con estas dudas. El problema del
aya9v slo es el punto culminante de la pregunta central y concreta por la
posibilidad fundamental de la existencia del Dasein en la polis. Puede ocurrir
que la tarea de un proyecto ontolgico del Dasein respecto de su constitucin
metafsica fundamental no llegue a plantearse ni tan siquiera a configurarse de
manera expresa, pero en cualquier caso la triple caracterizacin del aya9v
que se lleva a cabo en una permanente comparacin con el (~sol nos obliga a
preguntar por la posibilidad de verdad, comprensin y ser, lo que significa que,
87,

La ed. (1929):

la segunda parte de
ente y del ser. La

el Dasein y el ser rSeyn] mismo? Todava no est pensado, habr que esperar a
tiempo. El ser-aqu forma parte del ser lSeyn] mismo en cuanto lo simple de lo

del acontecen" la maduracin de la temporalidad como nombre propio de la

verdad del ser [Seynl.
88 Mediante la interpretacin ontolgica del Dasein en cuanto ser-en-el~mundo, no se toma
decisin, ni positiva ni negativa, sobre un posible ser en relacin con dios. Es mediante la explicacin de
la trascendencia como se consigue finalmente un concepto suficiente del Dasein, eme en consideracin al
cual ahora ya se puede preguntar qu ocurre con la relacin del Dasein con dios desde el punto de vista
ontolgico.
[Nota bll.' ed. (1929): pero aqu se trata de una determinacin errnea de la relacin entre distin
cin)) y trascendencia. La trascendencia se presenta en la distincin y sta es la resolucin de dicha dis
tincin. Aqu aparece la preparacin de un inicio completamente distinto; todo est todava muy mez
clado y confuso; constreido en una investigacin', de tipo fenomenolgico-existencial y trascenden tal;
el acontecer no como salto y ste?: acontece y se apropia [er-eignet] en el acontecimiento propio
[Ereignis].
89

Repblica VI, 509 B.

[Nota a] 2.' ed. (1931): No! El ser-aqu no est entendido ni experimentado. E1tlCEtVa no es toda
va la trascendencia, sino o:yaev en cuanto aina.

137

HITOS

tomados los fenmenos en su conjuncin, obliga a preguntar por el fundamen

to originario y unitario de la posibilidad de la verdad de la comprensin del ser.
Pero, en cuanto proyecto que desvela el ser, dicha comprensin es la accin ori
ginaria de la existencia humana, en la que todo existir tiene que estar arraigado
en medio de lo ente. As pues, el ayaev es esa ~K (potencia) que es duea
de la posibilidad (en el sentido de la posibilitacin) de la verdad, la compren
sin e incluso del ser, y adems de los tres a la vez en su unidad.
No es por casualidad por lo que el ayaev est indeterminado en lo tocante a
su contenido, de tal manera que todas las definiciones e interpretaciones que ten
gan que ver con l estn abocadas al fracaso. Las explicaciones racionalistas tienen
que fracasar de igual modo que fracasa la huida irracional hacia el misterio. Tal
como indica el propio Platn, la explicacin del ayaev tiene que atenerse a la
misin de interpretar la esencia de la conexin de verdad, entendimiento y ser. Si se
pretende remitir la pregunta a la interna posibilidad de esta conexin, nos veremos
obligados a llevar a cabo expresamente ese traspasamiento que acontece necesaria
/1 mente en todo Dasein como tal, aunque casi siempre de modo oculto. La esencia
del ayaev reside en la potencia que dispone de s misma en cuanto ot) EvElCa;
en cuanto en consideracin a... es la fuente de la posibilidad como tal. Y puesto que
lo posible reside a ms altura que lo real, ocurre que 1 tou ayaeou E~K es la
fuente esencial de la posibilidad, !J.El~VOX: 'tl1l1ttov 90.
Es precisamente en este punto cuando la relacin del en consideracin a
con el Dasein se torna problemtica. Lo que pasa es que tal problema no sale a
la luz. Por contra, y de acuerdo con una doctrina que ha llegado a ser tradicio
nal, las ideas permanecen en un 1JnEpoupvlOC;; tnoc;;; lo nico que cumple
hacer es asegurarlas como lo ms objetivo que tienen los objetos, como lo que
es en lo ente, sin que el en consideracin al> se muestre por eso como caracte
rstica primordial del mundo y sin que el contenido originario de la nlCElVa
llegue a actuar efectivamente como trascendencia del Dasein. Por el contrario,
ms tarde se implanta tambin la tendencia, ya prefigurada en el monlogo
reminiscente del alma de Platn, segn la cual las ideas deben ser concebidas
como innatas al sujeto. Ambos intentos ponen de manifiesto tanto que el
mundo es precedente al Dasein (est ms all) como que se forma a s mismo
en el Dasein. La historia del problema de las ideas muestra hasta qu punto la
trascendencia siempre trata de salir a la luz, pero simultneamente oscila entre
dos posibles polos de interpretacin insuficientemente fundamentados y deter
minados. Las ideas pasan por ser ms objetivas que los objetos y al mismo tiem
po por ser ms subjetivas que el sujeto. Del mismo modo que en el lugar de ese
fenmeno del mundo no reconocido aparece un mbito destacado de entes que
siempre son, asimismo la relacin con el mundo se interpreta como una deter
90

Loe. cit. 509 A.

138

_.. _____ DE ~_E:S~~~!A DEL.I'U.N_Q~E!'.!() ___ _

minada actuacin respecto a dicho ente, concretamente como VOEtV, intuitus,

como una percepcin ya no mediada, como razo>,. El ideal trascendental" va
de la mano con el intuitus originarius.
Esta rpida remembranza de la historia todava escondida del problema ori
ginario de la trascendencia debera permitir comprender que la trascendencia
no puede ser desvelada ni entendida mediante una huida a lo objetivo, sino 162
nica y exclusivamente mediante una interpretacin ontolgica de la subjetivi
dad del sujeto, que debe ser renovada permanentemente y que por un lado
tiene que oponerse al subjetivismo)) y, por el otro, tiene que negarse a seguir al
objetivismo 91

IlL De la esencia del fundamento 92.

La explicacin del principio de razn ha remitido el problema del fundamen- 163
to al mbito de la trascendencia (1). En el transcurso de un anlisis del concepto
'lJ

Permtasenos indicar en este puntO que lo que se ha publicado hasta ahora de las investigaciones de

Ser y tiempo tiene como nica tarea llevar a cabo un proyecto concreto que desvele la trascendencia (vid.
12-83; esp. 69). A su vez, esto ocurre para hacer posible esa finica intencin conductora claramente
indicada en el rtulo de toda la primera parte, que consiste en ganar el horizonte trascendental de la pre
gunta por el sen,. Todas las interpretaciones concretas, sobre todo las del tiempo, deben ser entendidas
nicamente en el sentido de hacer posible la pregunta por el ser. Tienen tan poco que ver con la moderna
teologa dialctica como con la Escolstica medieval.
Si a111 se interpreta el Dasein como eso ente que en general se puede plantear eso que podemos llamar
el problema del ser en cuanto algo que forma parte de su existencia, eSto no significa que dicho ente, que
puede existir de modo autntico y no autntico como Dasein, sea el ente verdadero por antonomasia en
medio de todos los dems entes, al punto de que estos ltimos pare7can slo las sombras de aqul. Todo lo
contrario. Es al explicar la trascendencia cuando se puede ganar el horizonte en el que por primera vez se
puede fundamentar filosficamente como concepto, el concepto de ser -incluso ese <<narural,) tan invoca
do. Pero una interpretacin ontolgica del ser a partir de y en la trascendencia del Dasein no significa una
deduccin ntica del todo de ese eme que no es conforme al Dasein a partir de lo eme qua Dasein.
y por lo que toca a esa interpretacin errnea que ve un punto de vista antropocntrico en Ser y
tiempo, esta objecin, que con tanta alegra corre ahora de boca en boca, seguir sin decir absolutamente
nada mientras, a la hora de pensar a fondo el planteamiento, todo el transcurso y la meta del desarrollo del
problema de Ser y tiempo se siga sin entender cmo precisamente mediante la elaboracin de la trascen
dencia del Dasein el hombre llega al centro, de tal modo que su nulidad en la totalidad de lo ente tiene
que convertirse y se convierte en el principal problema. As! las cosas, qu peligros encierra dentro de s un
puma de vista antropocntrico)) que precisamente hace tender todos sus esfuerzos tnica y exclusivamente a
mostrar que la esencia del Dasein, que est aqu en el centro, es exttica, es decir, excntrica, y que, por
eso, tambin la supuesta ausencia de perspectiva sigue siendo una locura que atenta contra todo sentido
dd filosofar en cuanto posibilidad esencial y finita de la existencia? Vid. la interpretacin de la estructura
exttico-horizontal del tiempo como temporalidad en Ser y tiempo 1, pp. 316-438.
92, La ed. (1929): en correspondencia con la esencia del fundamento poner de manifiesto el explorar y
ahondar originario. La exploracin es anterior a roda fundamentacin. Hay exploracin en la filosofa y
el arte, pero no en la religin. En este apartado 1II se plantea la destruccin de l, es decir, de la diferencia
ontolgica, la verdad ntico-ontolgica. En 1lI se da el paso hacia un mbito que constrie a la destruc
cin de todo lo anterior y hace que sea necesaria una completa inversin de las cosas. En III se muestra
la esencia del querer como ser-aqu, la eliminacin y superacin de toda facultad.

139

DE -LA
ESENCIA DEL
FUNDAMENTO
- - - -_.- - ---- --_._- --_.- -- - - -

HITOS

de mundo, dicha trascendencia ha sido determinada como el ser-en-el-mundo

del Dasein. Ahora de lo que se trata es de poner de relieve la esencia del funda
mento a partir de la trascendencia del Dasein.
Hasta qu punto reside en la trascendencia la interna posibilidad de lo que
podemos llamar el fundamento? El mundo se entrega al Dasein como la corres
pondiente totalidad del propio en consideracin a, esto es, en consideracin a
un ente que es igualmente originario: el ser (o estar) junto a... lo que ya est ah
delante, el ser (o estar) junto con ... el Dasein de otros y el ser (o estar) en rela
cin ... consigo mismo. De este modo, el Dasein slo puede ser en relacin con
sigo mismo, en cuanto tal, cuando se traspasa a s mismo en el en considera
cin a. Este traspasamiento en consideracin a slo ocurre en una voluntad
o querer 93, que, como tal, se proyecta en sus propias posibilidades. Esta
voluntad, que por su esencia proyecta y por ende arroja ms all del Dasein al
en consideracin de s mismo, no puede ser un querer determinado, un acto
de voluntad distinto de otros comportamientos (por ejemplo, representar, juz
gar, alegrarse). Todos los comportamientos tienen su raz en la trascendencia.
Pero es dicha voluntad la que, en su calidad de traspasamiento y en el traspa
samiento, tiene que construir el propio en consideracin a s mismo. Pero
eso que, segn su esencia, proyectando ms all, arroja anticipadamente lo que
podemos llamar el en consideracin a, y no precisamente en cuanto producro
ocasional, es lo que llamamos libertad. El traspasamiento hacia el mundo es la
164 libertad misma. Segn esto, la trascendencia no se topa con el en considera
cin a como con un valor o un fin que ya estn ah delante de suyo, sino que
es la libertad -y precisamente en cuanto libertad-la que se pone ante si dicho
en consideracin a. En este trascendente ponerse ante s dicho en considera
cin a, el Dasein acontece en el hombre 94., de tal modo que ste, en la esencia
de su existencia, puede verse obligado a s mismo, es decir, puede ser un Mismo
libre. Pero aqu la libertad se manifiesta simultneamente como lo que hace
posible el vnculo y el carcter vinculante. La libertad es la nica que puede
lograr que reine un mundo que se haga mundo 95para el Dasein. El mundo nunca
es, sino que se hace mundo.
Finalmente, en esta interpretacin de la libertad, que se ha ganado a partir
de la trascendencia, se encierra una caracterizacin ms originaria de su esencia
que la que la define como espontaneidad, es decir, como una suerte de causali
dad. El empezar-por-s-misma slo nos aporta la caracterstica negativa de la
libertad que consiste en que por detrs de ella ya no se encuentra ninguna otra
causa determinante. Pero, sobre todo, esa caracterizacin pasa por alto' que
93

N. de 1m 1:: ntese: Um-willen [por amor a, o en consideracin al y Willenl> [querer o voluntad].

ed. (1929): al contrario: el Dasein prevalece por encima del dominar o, mejor, de la esencia de la
verdad, y de ese modo funda la posibilidad del ser hombre en cuanto ser hombre en el Dasein.
95 N. de los 1:: obsrvese el juego entre waltell [reinar] y welten (traducimos: 'hacer mundo').

94, l.a

14J.L_ _ _ _.

~.

---~

---~

---~

--

habla de manera ontolgicamente indiferente de empezan) y acontecen>, sin

que el ser-causa llegue a caracterizarse expresamente a partir del modo de ser
especfico de ese ente que es as, el Dasein. As pues, si queremos que la espon
taneidad (el empezar-por-s misma) nos sirva como caracterstica esencial del
sujeto, primero habr que exigir dos cosas: 1. habr que explicar ontolgica
mente la mismidad para llegar a una adecuada comprensin de ese por-s
misma; 2. esta explicacin de la mismidad tiene que esbozar el carcter de
acontecer 96 de un Mismo, a fin de poder determinar el modo de movimiento
del empezar. Pero la mismidad de ese Mismo que ya subyace a toda espontanei
dad reside en la trascendencia. Ese dejar que reine un mundo, que proyecta arro
jando ms all de lo ente, es la libertad. Es slo porque la libertad constituye la
trascendencia por lo que puede manifestarse en el Dasein existente como si
fuera una especie privilegiada de causalidad. Pero, sobre todo, la interpretacin
de la libertad como (,causalidad se mueve ya en una determinada comprensin 165
del fundamento. Sin embargo, la libertad como trascendencia no es slo un
tipo particular de fundamento, sino el origen del fondamento en general. La

libertad es libertadpara elfondamento.

Llamamos fondamentar a la relacin originaria de la libertad con el funda
mento. Fundamentando, la libertad da y toma fundamento 97'. Pero este funda
mentar que tiene sus races en la trascendencia est desperdigado en una plurali
dad de modos. Se trata concretamente de tres: 1. el fundamentar 98 en cuanto
instituir o fundar 99; 2. el fundamentar en cuanto tomar suelo 100; 3. el funda
mentar en cuanto explicar o dar fundamentos 101. Si estos modos del funda
mentar forman parte de la trascendencia, entonces es evidente que los trminos
fundan) y "poner suelO no tienen un significado ntico vulgar, sino que han
de tener forzosamente uno trascendental. Pero hasta qu punto el trascender
del Dasein es un fundamentar que se atiene a uno de estos modos?
Intencionadamente, hemos puesto en primer lugar el modo del fundan)
o instituin). Y no precisamente porque los otros se deriven de l ni tampoco
porque sea el primero o el ms conocido de los citados modos de fundamen
tar, sino porque, a pesar de todo, le corresponde un puesto privilegiado como
demuestra el hecho de que no hayamos podido obviarlo a la hora de esclare
cer el significado de trascendencia. Este primer fundamentar no es otra
cosa que el proyecto del en consideracin al). Puesto que ya se ha determinado
N de los T.: como en otros lugares de este texto (y sus notas), traducimos Geschehen (no confundir

con 'acontecimiento propio' ~ Ereignis).

97a l.a ed. (1929): pone 'en lo carente de fundamento' [Grund-lose: 'sin-fundamento, abismo': Ab

grundJ, 'en el in-fundamento o no fundamento' [Un-grundl.

98 N. de los 1:: Grnden)}.

9') N. de los 1:: "Stiften.

100 N. de los T.: Boden-nehmen}}.

10] N. de los 1:: "Begrnden.

9G

141

HITOS

como trascendencia a este libre dejar que reine un mundo, pero sin embargo
al proyecto de un mundo en el sentido de fundamentar le pertenecen necesa
riamente los otros modos de fundamentar, de aqu se deduce que hasta ahora
no se haban determinado plenamente ni la trascendencia ni la libertad. Es
verdad que del proyecto de un mundo del Dasein siempre forma parte el
hecho de que en el traspasamiento y mediante el traspasamiento l siempre
retorna a lo ente como taL El en consideracin a proyectado en este proyec
to que arroja delante remite a la totalidad de lo ente que se desvela en este
horizonte del mundo. Ahora bien, a esta totalidad siempre le pertenece, da
igual con qu relieve y en qu grado de explicitacin, tanto lo ente que es
66 Dasein como lo ente que no es conforme al Dasein. Pero en el proyecto de
mundo este ente todava no es manifiesto en s mismo y, de hecho, tendra
que permanecer oculto si no fuera porque el Dasein proyectante, en cuanto
proyectante, est ya tambin en medio de dicho ente. Pero este en medio
de ... no significa aparecer en medio de los otros entes ni dirigirse expresa
mente hacia dicho ente actuando en relacin con L Antes bien, este estar en
medio de .. , forma parte de la trascendencia. Aquel que tras-pasa y de este
modo se eleva tiene, como tal, que encontrarse en lo ente. Al encontrarse as,
el Dasein se implica en el seno de lo ente hasta el punto de formar parte de lo
ente y sentirse determinado por l en su nimo 102. Trascendencia significa un
proyecto de mundo tal que lo proyectante ya est tambin dominado y determina
do en su nimo por ese mismo ente al que traspasa. Con semejante implica
cin 103 en lo ente propia de la trascendencia, el Dasein va tomando suelo en
lo ente, va ganando terreno o fundamento. Este segundo fundamentar no
aparece despus del primero, sino que es simultneo a l. Con esto no que
remos decir que ambos se presenten en el mismo Ahora, sino que el proyecto
de mundo y la implicacin en lo ente forman parte respectivamente, en
cuanto modos del fundamentar, de una nica temporalidad, en la medida en
que contribuyen a su maduracin o produccin. Pero del mismo modo en
que, a pesar de ir por delante en el tiempo, el futuro sin embargo slo
madura en la medida en que madura el tiempo (es decir, en la medida en que
tambin maduran lo ya sido y el presente, dentro de su especfica unidad
temporal) as tambin los modos de fundamentar nacidos de la trascendencia
denotan esa misma conexin. Pero esta correspondencia existe porque la tras
cendencia tiene su raz en la esencia del tiempo, es decir, en su constitucin
exttico-horizontal 104

101

N de los T.: von ihm durchstimmt.

103

N de los 1:: Eingenommenhcit.

La interpretacin temporal de la trascendencia ha sido dejada siempre completamente al margen, de

modo intencionado, en las presentes observaciones.

DE LA ESENCIA DEL FUNDAMENTO

En cuanto eso ente que l es, el Dasein no podra estar determinado en su

nimo por lo ente, lo que significa que de ningn modo podra sentirse, por
ejemplo, ahogado, rodeado o invadido por l, porque para eso le faltara el
campo de accin, si no fuera porque su implicacin en lo ente va de la mano
con el eclosionar o por lo menos el alborear de un mundo. El mundo desvelado 167
puede ser poco o nada trasparente desde el punto de vista conceptual, el
mundo puede incluso ser interpretado como un ente entre otros, puede faltar
un saber expreso sobre el trascender del Dasein, la libertad del Dasein que trae
consigo el proyecto de un mundo puede estar apenas despierta, pero, a pesar de
todo eso, el Dasein sigue estando implicado en lo ente nicamente como ser-en
el-mundo. El Dasein fundamenta (funda) un mundo en la medida en que se
fundamenta en medio de lo ente.
En el fundamentar que funda, en cuanto proyecto de la propia posibilidad
de s mismo, reside la explicacin de que el Dasein siempre se lance ms all. De
acuerdo con su esencia, el proyecto de las posiblidades es siempre ms rico que
esa posesin en la que ya reposa el que proyecta. Pero una posesin de este tipo
es propia del Dasein, porque, en su calidad de proyectante, se encuentra situa
do en medio de lo ente. Con ello ya se le sustraen al Dasein otras determinadas
posibilidades y esto nicamente en razn de su facticidad. Pero precisamente la
sustraccin de ciertas posibilidades a su poder ser-en-el-mundo, incluida en la
implicacin en lo ente, es lo que por primera vez le pone delante al Dasein,
como si fueran parte integrante de su mundo, las posibilidades real y efectiva
mente alcanzables en el proyecto de un mundo. La sustraccin es precisamen
te la que le proporciona al carcter vinculante del proyectado anteproyecto 105
que permanece el poder y la fuerza de su reinar en el mbito de existencia del
Dasein. De acuerdo con los dos modos de fundamentar, la trascendencia es al
mismo tiempo un lanzarse ms all y un sustraerse. Que el proyecto de un
mundo, que se lanza ms all en cada correspondiente ocasin, slo adquiera
poder y se convierta en posesin en el seno de la sustraccin es tambin un dato
trascendental que prueba la finitud de la libertad del Dasein. Y acaso no se
anuncia ya aqu la esencia finita de la libertad?
Para la interpretacin de los mltiples modos de fundamentacin de la
libertad lo ms importante es llegar a ver la unidad de dichos modos hasta
ahora citados, que sale a la luz en esa trascendental alternancia mutua de un
lanzarse ms all y un sustraerse.
Ahora bien, el Dasein es un ente que no slo se encuentra en medio de lo
ente, sino que tambin acta atenindose a lo ente y, por ende, en relacin con- 168
sigo mismo. Este actuar atenindose a lo ente en principio y la mayor parte de
las veces se suele equiparar a la trascendencia. Aunque tambin esto suponga

104

142

lOS

N de los T.: Vorwurf", vid. nota supra, p. 136.

143

DE LA ESENCIA DEL FUNDAMENT-=-=-O_ _~

que no se reconoce la esencia de la trascendencia, en todo caso la posibilidad

trascendental de la actuacin intencional tiene necesariamente que convertirse
en problema. Y si la intencionalidad es una constitucin privilegiada de la exis
tencia del Dasein, parece evidente que no se la puede pasar por alto a la hora de
dar una explicacin de la trascendencia.
Aunque aqu no se puede mostrar, eL proyecto de un mundo hace posible una
comprensin previa del ser de lo ente, sin ser l mismo ninguna relacin del
Dasein con Lo ente. A su vez, la impLicacin que permite que el Dasein se
encuentre situado en medio de lo ente (sin que falte nunca un desvelamiento
de mundo) y que est determinado por l en su nimo no es ningn actuar ate
nindose a lo ente. Ahora bien, ambos son, dentro de su unidad ya caracteriza
da, la posibilidad trascendental de la intencionalidad, de tal modo que, en
cuanto modos del fundamentar, ellos contribuyen a que madure o se ptoduzca
un tercer modo: el fundamentar como dar fundamentos. En este ltimo, la
trascendencia del Dasein se encarga de que sea posible el manifestarse del ente
en s mismo, esto es, se encarga de que exista la posibilidad de la verdad ntica.
Aqu, dar fundamentos no debe entenderse en el sentido estricto y deriva
do de la demostracin de las ptoposiciones tericas de tipo ntico, sino en un
significado fundamentalmente originario. Segn esto, dar fundamentos signifi
ca lo mismo que hacerposibLe la pregunta del por qu en generaL. As pues, hacer
visible el carcter ptopio y originariamente fundamentador del fundamentar en
cuanto dar fundamentos significa aclarar el origen trascendental del por qu
como tal. Esto quiere decir que no se estn buscando, pongamos por caso, las
razones por las que irrumpe de facto en el Dasein la pregunta del por qu, sino
que se est preguntando por la posibilidad trascendentaL del por qu en general.
Por eso, a quien hay que interrogar es a la propia trascendencia, en la medida
en que est determinada por los dos modos de fundamentar comentados hasta
el momento. El fundamentar que funda, en cuanto proyecto de un mundo,
ofrece posibilidades de la existencia. Existir quiere decir siempre: actuar ate
169 nindose a lo ente -a lo ente que no conforme al Dasein, a s mismo o a los
semejantes a l- encontrndose situado en medio de lo ente, de tal modo que
en este actuar que se encuentra situado se trate siempre del poder ser del propio
Dasein. En el proyecto de un mundo se da un lanzarse ms all de lo posible,
en relacin con lo cual, yen el estar dominado por eso ente (lo real) que oprime
y constrie en el encontrarse situados, surge el por qu.
Pero como los dos modos de fundamentar que hemos citado primero for
man ambos parte de la trascendencia, el surgimiento del por qu es trascenden
talmente necesario. El por qu tambin se multiplica en diversas variantes
desde su origen. Las formas fundamentales son: por qu as y no de otro
modo? Por qu ste y no aqul? Por qu en generaL aLgo y no nada? Se exprese
como se exprese, en cualquier caso en este por qu ya est incluida una precom

144

prensin, aunque sea preconceptual, del ser-qu-, ser-cmo- y del ser (nada) en
general. Esta comprensin del ser es la que hace posible el por qu. Pero esto
tambin quiere decir que contiene ya la respuesta originaria 106. primera y lti
ma a todo preguntar. La comprensin del ser, en cuanto la respuesta absoluta
mente ms previa que se puede dar, ofrece la primera y la ltima fundamenta
cin. y lo que en ella fundamenta es la trascendencia como tal. Puesto que aqu
se desvelan el ser y la constitucin del ser, la fundamentacin trascendental (en
cuanto dar fundamentos) significa la verdad ontolgica.
Este dar fundamentos subyace o est en el fundamento}) de todo actuar
atenindose a lo ente, de tal modo que slo en la claridad de la comprensin
del ser puede manifestarse el ente en s mismo (es decir, en cuanto eso ente que
es y tal como es). Pero como todo manifestarse de lo ente (verdad ntica) est
dominado desde el principio de manera trascendental por ese dar fundamentos
ya caracterizado, por eso mismo todo descubrir y abrir nticos tienen que ser
fundamentadores a su manera, esto es, tienen que demostrarse. En esta
demostracin se lleva a cabo la presentacin de lo ente exigida en cada caso por
el qu- y el cmo- de cada respectivo ente y por el correspondiente tipo de des
velamiento (verdad), por ejemplo, como causa o mvil (motivo) de una 170
coherencia ya manifiesta de lo ente. Puesto que la trascendencia del Dasein da
fundamentos proyectando, encontrndose situada y construyendo una com
prensin del ser, y puesto que en la unidad de la trascendencia dicho dar funda
mentos es igual de originario que los dos primeros citados, o, lo que es
mismo, surge de la libertad finita del Dasein, por esta razn, en sus demostra
ciones y justificaciones fcticas, el Dasein puede librarse de los fundamentos,
no recurrir a ellos, confundirlos y ocultarlos. De acuerdo con este origen del
dar fundamentos, y por ende de la demostracin, a la libertad siempre le queda
reservada la posibilidad, en el Dasein, de determinar hasta qu punto se debe
extender y si acaso debe decidirse por un autntico dar fundamentos, es decir,
por el desvelamiento de su posibilidad trascendental. Por mucho que en la tras
cendencia siempre se desvele el ser, lo cierto es que para ello no se precisa una
captacin ontolgico-conceptual. Y, as, la trascendencia como taL puede quedar
oculta y ser slo conocida a travs de una interpretacin indirecta. Pero en
cualquiera de los casos, tambin entonces resulta desvelada, porque precisa
mente puede dejar que lo ente se abra y brote en la constitucin fundamental
del ser-en-el-mundo, en el que se anuncia el autodesvelamiento de la trascen
dencia. Ahora bien, la trascendencia se desvela propiamente como origen del
fundamentar cuando ste es llevado al surgimiento en su triplicidad. De acuer
con esto, fundamento significa: posibiLidad, suelo, demostracin. Slo el fun
l()(~ l,a ed. (1929): la esencia de esta respuesta: la relacin del ser [Seynl en cuanto ser [Seynl con el ser
humano. En au medida el autntico pensar del ser [Seyn] no es ningn preguntar.

145

DE LA ESENCIA DEL FUNDAMENTO

HITOS

damentar de la trascendencia, triplemente disperso, consigue por medio de la

unificacin originaria ese todo en el que cada Dasein va a poder existir. El
acontecer de la trascendencia, en cuanto fundamentar, es el construirse de ese
espacio en el que irrumpe el mantenerse fctico en cada momento del Dasein

fctico en medio de lo ente en su totalidad.

Segn esto, reduciremos el tradicional nmero de cuatro fundamentos a
tres, o acaso los tres modos de fundamentar se solapan con las tres variantes del
71 1tPro'tov ecv de Aristteles? La comparacin no se puede plantear en trminos
tan superficiales, porque lo propio de la primera exposicin de los cuatro fun
damentoS es precisamente que en ellos todava no se distingue fundamental
mente entre fundamentos trascendentales y causas especficamente nticas.
Aqullos son slo el grado ,'ms general de stas. La originariedad de los fun
damentos trascendentales y su especfico carcter de fundamento todava se
siguen ocultando bajo la caracterstica formal que los entiende como principios
primeros Y supremos. Por eso, tambin les falta la unidad. sta slo puede
consistir en un mismo grado de originariedad del origen trascendental del tri
ple modo de fundamentar. La esencia del fundamento ni siquiera se puede
buscar y mucho menos encontrar preguntando por un gnero universal que
debera nacer de una abstraccin. La esencia del fundamento es la triple disper
sin, surgida de modo trascendental del fundamentar: en el proyecto de un mundo,
la implicacin en lo ente y el ontolgico dar fundamentos a lo ente.
y es slo por esto por lo que el ms primitivo preguntar por la esencia del
fundamento se confunde con la tarea de aclarar la esencia de ser y verdad.
Pero acaso todava no queda por preguntar por qu estos tres elementos
que, unidos, constituyen la determinacin de la trascendencia reciben el
comn nombre de fundamentar? Es slo una coincidencia fontica forzada
de manera artificial y caprichosa? O tal vez los tres modos de fundamentar s
que son idnticos desde un puntO de vista, aunque sea de una manera distinta
en cada caso? En efecto, tenemos que contestar afirmativamente. Ahora bien, la
explicacin de ese significado por el que los tres modos inseparables de funda
mentar se corresponden de modo unitario aunque disperso no se puede llevar a
cabo en el plano de la actual consideracin. A modo de ejemplo bastar con
sealar que fundar, tomar suelo y dar fundamentos surgen siempre, cada uno a
su manera, del cuidado por la permanencia y la estabilidad, que, a su vez, slo es
172

posible como temporalidad 107'.

Si ahora nos alejamos expresamente de este mbito de problemas para regre
sar al punto de partida de nuestra investigacin, tendremos que pararnos a ana
lizar brevemente si con nuestro intento de aclarar la esencia del fundamento
hemos ganado algo _y qu cosa- en relacin con el problema del principio
107.

de razn. Dicho principio dice as: todo ente tiene su fundamento. Con todo
lo que se ha dicho hasta ahora parece que ha quedado explicado por qu es esto
as. En efecto, es as, porque el ser, en cuanto algo que se comprende previa
mente, da ya de suyO fundamentos, porque todo ente en cuanto ente anuncia
a su manera unos ,<fundamentos, independientemente de que stos sean cap
tados y determinados del modo adecuado o no. Y es porque el "fundamento es
un carcter trascendental y esencial del ser en general por lo que el principio de
razn vale para lo ente. Ahora bien, el fundamento es inherente a la esencia del
ser porque slo hay ser (no ente) en la trascendencia, a modo de un fundamen
tar que se encuentra situado en el proyecto de un mundo.
As pues, ahora ha quedado claro que hay que descartar que el lugar de
nacimiento del principio de razn se encuentre en la esencia o en la verdad del
enunciado, sino que se halla en la verdad ontolgica o, lo que es lo mismo, en
la trascendencia misma. La libertad es el origen del principio de razn, pues en
ella, en la unidad del lanzarse ms all y de la sustraccin, se funda ese dar fun
damentos que se constituye como verdad ontolgica.
Partiendo de este origen, no slo comprendemos el principio en su posibili
dad interna, sino que se nos abren los ojos para lo que tienen de sorprendente y
hasta ahora inexplicado sus distintas versiones, y que en la formulacin corrien
te quedaba completamente oculto. Precisamente en Leibniz se pueden encon
trar formulaciones del principio que ponen de relieve un aspecto aparentemen
te trivial de su contenido. Si las reagrupamos de modo sistemtico, dichas
formulaciones rezan as: ratio est cur hoc potius existit quam aliud; ratio est cur
sic potius existit quam aliter; ratio est cur aliquid potius existit quam nihiL El
CUD> se define como cur potius quam. Pero aqu, el principal problema tam
poco es el de llegar a saber por qu mtodo y con qu medios se pueden llevar a
su resolucin las preguntas planteadas de facto en las conductas nticas, sino
que 10 que se debe explicar es cmo es posible en general que se haya puesto el 173
potius quam alIado del cur.
Toda demostracin tiene que moverse necesariamente en el terreno de Lo
posible, porque como actuacin intencional respecto a lo ente ya se encuentra
supeditada en lo tocante a su posibilidad a una fundamentacin (ontolgica)
explcita o tcita. De acuerdo con su esencia, dicha fundamentacin ofrece
siempre y necesariamente dmbitos de transformacin de lo posible, en los que,
de acuerdo con el carcter de la posibilidad, cambia la constitucin del ser de
eso ente que hay que desvelar. Y esto es as porque, efectivamente, el ser (la
constitucin del ser) que da fundamentos, en cuanto vnculo trascendental
para el Dasein, tiene sus races en la libertad de ste. El reflejo de este origen de
la esencia del fundamento en el fundamentar de la libertad finita se muestra en
el potius quam de las frmulas del principio de razn. Pero, a su vez, la expli
cacin de las concretas conexiones trascendentales entre el fundamento y el

1.a ed. (1929): y sta en el tiempo como temporalidad.

r:

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HlTOS

ms bien que urge aclarar la idea del ser en general (el qu-es y cmo-es, el
algo, la nada y la nulidad).
De acuerdo con su forma y su papel tradicional, el principio de razn ha
quedado atrapado en esa superficialidad que trae necesariamente consigo el pri
mer esclarecimiento de todo lo fundamental. En efecto, explicar el principio
como un principio fundamenta! e incluso situarlo junto al principio de iden
tidad y de contradiccin o incluso deducirlo de stos no slo no conduce al ori
gen, sino que equivale a impedir toda pregunta posterior. Adems, hay que
tener en cuenta que los principios de identidad y de contradiccin no slo son
a su vez tambin trascendentales, sino que remiten a algo ms originario que no
tiene carcter de principio, sino que forma parte del acontecer de la trascenden
cia como tal (temporalidad).
y, as, el principio de razn tambin comete sus abusos tratando de privar
de esencia !Os a la esencia del fundamento, y, bajo la forma ya sancionada del
principio fundamental, acaba con una problemtica que podra hacerle tamba
learse a l mismo. Lo que pasa es que dicho desafuero inesenciah) no se le
puede achacar a la supuesta superficialidad de los filsofos singulares, y por la
174 misma razn no puede ser superado con un presunto <r ms all an ms
radical. El fundamento tiene su elemento in-esencial, porque surge de la liber
tad finita. sta, a su vez, no puede sustraerse a lo que surge de ella de este
modo. El fundamento que surge trascendiendo retorna a la propia libertad, y
sta, en cuanto origen, se convierte a su vez en fundamento. La libertad es el
fondamento del fondamento. Claro que no en el sentido de una ,<iteracin for
mal e infinita. Frente a lo que se suele pensar, el ser-fundamento de la libertad
no tiene el carcter de uno de los modos del fundamentar, sino que se determi
na como unidad fundamentadora de la dispersin trascendental del fundamen
tar. Pero en cuanto tal fundamento, la libertad es el no-fondamento, o el abismo
del Dasein. No en el sentido de que el libre comportamiento singular est
carente de fundamento, sino en el de que la libertad, en su esencia que es tras
cendencia, sita al Dasein, como poder-ser, en posibilidades que se abren ante
su eleccin finita, es decir, ante su destino 109
Pero en su traspasamiento de lo ente, que proyecta un mundo, el Dasein
tiene que pasar ms all de sLmismo a fin de poderse entender finalmente a si
mismo desde esa altura como abismo. y, a su vez, este carcter abismal del
Dasein no es nada que se presente ante la dialctica o el anlisis psicolgico. El
abrirse del abismo en la trascendencia fundamentadora es, ms bien, el movi
miento originario que lleva a cabo con nosotros mismos la libertad y con el que
nos da a entenden), es decir, con el que nos presenta como contenido origina
108

109a

N. de
].'

ws T.: treibt sein Unwesen. Vid. nota] 7, p. ] 1].

ed. (1929): todava e! intil intento de pensar e! ser-aqu pervirtiendo la verdad de! ser [Seyn] en

su giro.

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DE
LA-ESENCIA
DEL FUNDAMENTO
--

rio del mundo, el cual, cuanto ms originariamente est fundamentado, tanto

ms simplemente alcanza en su actuar el corazn del Dasein, es decir, su mis

midad. As pues, en el existir fctico slo se puede llegar a superan) la inesen

cialidad del fundamento, pero sin llegar nunca a eliminarla.

Ahora bien, si en el sentido de la libertad de fundamento se entiende de

principio a fin la trascendencia como abismo, con esto tambin se recrudece la
esencia de lo que llamamos la implicacin del Dasein en lo ente y para lo ente. 175
A pesar de encontrarse situado en medio de lo ente y determinado por l en su
nimo, el Dasein, en cuanto libre poder-ser, est arrojado en medio de lo ente.
El hecho de que el Dasein tenga la posibilidad de ser l Mismo y de que lo sea
de facto de acuerdo con su libertad, el hecho de que la trascendencia tenga
lugar y madure como acontecimiento originario, son cosas que no estn en
poder de la libertad misma. Sin embargo, semejante impotencia (estar arroja
do) no es slo el resultado de la insistencia de lo ente sobre el Dasein, sino que
es algo que determina al ser de lo ente como tal. Por eso, todo proyecto de un
mundo es un proyecto arrojado. La explicacin de la esencia de la finitud del
Dasein a partir de la constitucin de su ser !lO. debe preceder a todos los plan
teamientos obvios de la naturaleza finita del hombre, a toda descripci6n de
las propiedades que proceden de la finitud y, por consiguiente, a toda explica
cin apresurada acerca de su origen ntico.
La esencia de la finitud del Dasein se desvela en la trascendencia en cuanto

libertad de fondamento lllb.

y, as, el hombre, que en cuanto trascendencia que existe se lanza hacia ade
lante en busca de posibilidades, es un ser de la distancia. Slo mediante lejanas
originarias que l se construye en su trascendencia en relaci6n con todo ente se
acrecienta en l la autntica proximidad a las cosas. Y s610 el poder escuchar en
la distancia produce y hace madurar en el Dasein, en su calidad de Mismo, el
despertar de la respuesta del otro Dasein compaero, con el que, al compartir el
ser, puede olvidarse de su Yo para ganarse como autntico Mismo.

1. a OO. (1929): e! salto al origen! (Ser-aqu), origen, libertad, temporalidad; finitud de! Dasein que
no es idntica a la finitud del ser humano y que debe entenderse de otro modo: carcter de origen!
l!lb La ed. (1929): pero la lihertad no tiene nada en comn con el fundamentar ni con el fundamento,
as como tampoco con la causa ni con el causar ni con cualquier modo de hacer cosas y de hacer.
110,

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