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Carlo Sini Tl simbolo e ’uomo EGEA DIZON! GURDICE ECONOMICKEAZENDAL DDELLUNIVERSITA BOCCONI E GIUFFRE EDITOR! Sp. ISBN 88-238-0106-0 ‘eel da orl 1.4.8 © Copyehe 991 BOA. SpA, Miao ‘ete amp | met, fl, ai) ooh emaroot GEA. Rlnian Gnade Eononiie Areoit_daTUareaia Bocconi Gio tod Sp. = Win Sr 3 ian" Te 3836 051 INDICE GENERALE Nota delat Iemonuzion. Dal sinbolal'wmo CaPtro.o 1. René Alles ei problema del simboismo Cavrro.o 2. Linguaggine mit in Est Cassitr Cavrroxo 3. I problemi di una simbolica come florofia Capmtoxo 4, La simbolica di Friedrich Creuzer CaPrToto 5. Ilsimbolo, il mito e la loro invenzione Carrrovo 6. La pragmatica del concetto Carrrovo 7, La pragmatica del inguaggio 7.1, La gestulita linguistics come gestualith corporea 7.2. La estat linguistics come funsone concetuale CaprToL0 8. L'evento del simbolo Biblogafia B 3 6 ot “3 am 199 200 23 261 219 NOTA DELL’AUTORE I tema centrale del libro @ la natura e la funzione det simbolo: tema molto attuale e che conosce ogg svituppi «sai importanti nei vari ambiti disciplinari delle cosiddet- te scienze umane. Qui perd il tema @ svolto da un punto ai vista stettamente filosofica. Il concetto stesso di simbo- Jo 2 messo francamente in questione e viene perid inqui- sito nei suoi reali fondamenti e nellambiguita problemati- a del suo contenuto, Nella sua conclusione la ricerca propor wn notevole mutamento, anche terminologico, relativamente al modo comune di intendere il simbolo e il segno, Questo muta ‘mento va per di pi in senso opposto alla comune accezio- ne dell'uomo come « animale simbolico ». Per questa e al tre ragioni mi sembra di dover riconoscere che la ricerca € Vitinerario di questo libro procedono assai spesso « contro ‘comente ». Poiché aleuni teri e argomenti del volume so no stati esposti in forma pit sintetica 0 riassuntiva altrove, sono indotto a sperave che, presentando il contenuto della ricerca nella sua originaria completezza, il lettre sia favo tito e forse pin disposto ad accordarle una benevola atten- zione e un meditato gindizo. cs. INTRODUZIONE DAL SIMBOLO ALL'UOMO I titolo di questa Introduzione suona in modo stra- no: « Dal simbolo all'uomo ». E come se dicessimo: dal aitsito al cavallo; oppure: dal sapore al sale, dall'evento al mondo. La paradossalita del titolo si potrebbe defini re, in termini filosofici tradizionali, come un passaggio dalla proptietd alla sostanza (0 anche dalla parte al tut to): & proprieta del cavallo di nitrite, del sale di dar sa- pore, del mondo di essere una totalita di eventi che ac- wdono, E cost si dovrebbe dire del simbolo: non & in- {atti il simbolo proprieta dell’uomo? Tutti ricordano la nota e antica definizione: P'uomo B animale razionale. E propriet’ della sostanza uomo la capacita razionale o logica (esser dotato di logos, di linguageio); P'uomo cio® ha Ia proprieta e la capacith di produrre segni significativi, ovvero simboli. L'somo & animale razionale o @ animale simbolico sono frasi che suonano allo stesso modo_e che dicono pitt o meno Is, stessa cosa, Anche gli alti animal (si potrebbe ulterior. ‘mente precisare) usano segni; ma, come diceva Aristo- tele, si tratta per lo pit di segni « natural». I cane ri- conosce gli odori e le tracce; li usa appunto come segni, come indici che indicano determinati oggetti. Solo luo. mo perd usa segni astratti e convenzionali, ciot simboli parole, Anche gli animali, oggi sappiamo, in qualche modo comunicano tra loro ¢ con I'uomo stesso quando uest’ultimo li addestri, ma solo I'uomo, propriamente, parla e ha un linguagaio. Solo 'uomo ha © produce simboli con i quali lette- ralmente ricopre il mondo. Si potrebbe anche dire: so- Jo Puomo disegna, disegna il mondo. Git Puomo pa- leolitico, in quanto tracciava nel fondo delle caverne agrafiti che reffiguravano cose ed esseri della natura, disegnava il mondo e con questa operazione si poneva 4 incommensurabile distanza rispetto a tutti gli altri animali. Nessun animale, infatti, raffigura il mondo davanti a sé come oggetto, nessuno contempla il mon- do come oggetto (per quanto ne seppiamo almeno); di certo, nessuno traccia segni grafici come simboli del mondo. Cid & proprio lo stesso che dire: nessun ani- male ha Ia parola. I di-segno, la traccia che di-segna il mondo, esige infatti un movimento fondatore, Papertura di uno spa- io spirituale, non diversi ma anzi_affini all apertura del gesto linguistico, Anche la parola proietta ¢ raffi- zgura il mado avanti a noi, come oggetto da contempl re; Tun movimento implica Valtro, Solo un animale che parla ® un animale che disegna e viceversa. E del resto, Ia parola e la pittura non sono disgiunte nella Toro origine, come dimostrano le analisi dell'alfabeto compiute da Alfred Kallir. Le parole delle origini sono insieme suono, pittura e segno; ovvero segno (verbale) ¢ disegno, Per altro verso, se seguissimo gli studi del Pantropologo Leroi-Gourhan, potremmo vedere come Ia parola emerge e, per dir cos, si libera in uno con ill liberarsi dell'uso delle mani, della deambulazione, con la progressiva acquisizione della posizione eretta, con Paffrancarsi della mascella da funzioni di afferramento prensione, cui cortisponde le formazione di nuove citconvolutioni cerebrali,ece. Tutto questo processo, complicato e stratificato, prepara Pavvento della parola, della pura articolazione fonica; ma certo quando la parola risuona, col suo valo- re simbolico, si erea tra l'uomo gli animali (e anche tra Puomo il suo stesso processo biologico e fisiologi- co cos) come Leroi-Gourhan ce lo ricostruisce) un salto € una distanza di qualith e di grado. La proprietd sis bolica diventa allora del tutto esclusiva dell'uomo, che lo definisce tra la distesa degli enti. I mondo, sino ad allora muto ¢ silenzioso, risuona di parole; ¢ 'uomo, potremmo dire con Merleau-Ponty, a essere unica pro: sa.e poesia del mondo. B in base a quanto abbiamo detto sin qui che si muovono appunto le cosiddette scienze umane. Esse ad esempio domandano: come nacquero i simboli? come venne al mondo il lingueggio? come capitd che il be- stione primitivo, tutto grugniti, urla, stridi e schioe di lingua, articold a un certo punto qualeose di diverso? Qualcosa che aveva st ancora parte nel mondo, poiché aveva il vestito ela carne del suono, ma che oltre a cid conteneva anche un'intenzione nuova ¢ letteralmente inaudita. Ciot un valore simbolico. Si trattava di suoni che «-volevano dire » qualcosa; per esempio « torniamo alla caverna »; oppure « diamocela a gambe che ® arti- vvato il mammouth ». Quando accadde questo evento «significative »? E soprattutto come accadde? Come Puomo, git prima esistente come animale, impard a parlare e a trasmettere questa sua prima acquisizione «calturale », cio’ sopra-naturale? Ecco alcuni esempi di tipiche domande che le scienze umane, nel loro lavoro sgenetico-ricostruttivo, si pongono. E poi, naturalmente, 4 erotnon anche altre domande: quanti tipi di simboli abbiamo? come li dovremmo classficare? E ancora: che differen- zac tra segno, simbolo e linguaggio? quale viene pri ma e quale dopo? quale & pitt ampio e contiene gli al- tri? Un conto @ infatti il cartello stradale che indica le sosta vietata, un altro il disegno della bilancia in un’au- la di un tribunale e un altro ancora la parola convenzio- nale « bilancia » in quanto segno linguistico, E che dire pot di quella barra a «x» con la quale Heidegger can- cella Ia parola «essere » appena scritta? E un segno Gll’indicibilita dellessere), oppure un simbolo (della ‘quadratura di terra e cielo, mortali e divini),o altro an- cora? Infine, altro esempio di domande: qual & la fun- zione del simbolo nella vita umana? qual & la sua fun- zione sociale, rituale, religiosa, poetica, mitia, psicolo- fica, pedagogica, logica, artstica, ecc.? Eco le doman- de che si pongono le scienze umane. Esse cercano lo specifico dell'uomo, le sue stratture fondamentali, ¢ er lo pid lo cercano proprio nella funzione simbolica. E't guestescienzee alle loro rapionevll domande che dobbiamo quindi in generale rivolgerci per sapere che & «Uomo », per esempio e prima di tutto in quanto al- Puomo pertiene la funzione simbolica ‘Torniamo allora al titolo di questa Introduzione. Se tutto quello che abbiamo detto e ricordato sin qui he tuna sua evidenza pacifica e incontrovertible, il titolo non dovrebbe suonare come suona (dal simbolo alluo- mo}, ma esattamente allinverso: dall’uomo al simbolo, Infatti ci sono simboli perché '& Pome, © non ce Puomo perché ci sono simboli. Come potrebbero esser- ci simboli se non ci fosse gid prima l'uomo? Ma & cosi? Possiamo e dobbiamo lasciarci coinvol- sere e condurre da queste evidenze, a prima vista indi- onto 5 scutibili? Possiamo lasciarci trascinare dalle ovvieta che ‘queste evidenze ci suggeriscono? Dobbiamo fidarci ¢ affidarci alle altre scfenze e a quelle umane in paticola te, cio’ al loro universale procedere metodologico dal- Taomo al simboto, dal bestione muto tutto stupore ¢ ferocia, come diceva Vico, all'uomo civilizzato perché capace di segni astratti e convenzionali, ciot di simboli sociali o spirituali che dir si voglia? B davvero corretto questo modo di procedere? Tn verita solo ora, solo nel momento in cui sollevia mo proprio queste domande, il nostro discorso comin- cia ad avvistare Ia dimensione del pensiero e l'atmosfe- 1a della filosofia. Solo sollevando un dubbio, la dove il senso comune e la scienza non hanno dubbi, per una mente © per un interrogare filosofici si comincia re- spitare ossigeno, mageri con quel primo effetto di verti- gine che ha descritto Nietzsche perlando metaforica- mente dellaria delle alte vette, Considerato da questo nuovo punto di vista il titolo dellIntroduzione, pur te- stando strano, non appare pit del tutto immotivato 0, magari, sbagliato, Esso @ come se dicesse: dall'uomo al simbolo non & un argomento filosofico; pud andar bene all'antropologo, al sociologo, allo psicologo, o anche alla curiosith dell'uomo comune come siamo tutti noi; ma proprio per cid non va affatto bene al filosofo. I! filo- sofo deve qui rimarcare anzitutto una differensa radica- le; non perché egli non sia attento ¢ modesto uditore della parola dello scienziato, ma perché Ia dove egli po: ne la sua domanda non trova uomini che poi siano an- che, © divengano anche, simbolici, cio® capaci di sim-| boli; Ia sua domanda, anzi, pone in questione proprio questo modo di ragionare. Di qui quel rifiuto che & im- plicito nel titolo introduttivo di questo libro. 6 rrronunone Naturalmente la semplice inversione dei termini «simbolo » e « uomo » non basta: essa andr motivata f argomentata; e poi: non si pud rifiutare una cosa per il solo piacere di rifiutala; non & che il semplice riffuto della versione corrente (dall'uomo al simbolo) ci faccia diventar « filosofi ». Nella scia di questo gesto bisogna invece domandarsi: che c't di male, che ct che non va quando diciamo © pensiamo « dall'uomo al simbolo »? Per quale motivo il filosofo deve respingere questa for- ‘ullazione, pur cost ragionevole? al punto che se non lo fa non attinge la sua atmosfere, il suo elemento? Co- minciamo allora a respirare il sottile ossigeno di queste domande. L'uomo é I'animale simbolico. Muoviamo da questa frase cost sensata. Ne opereremo, per cosi dire, una di- struzione, che,la far apparire, in verita, del tutto in- sensata, Eeco il cammino che ci aspetta. In generale Ia frase suona come una definizione. Atistotelé diceva che per definite una qualsisi cosa dobbiaino trovare il genere cui essa appartiene e poi, fentro questo stesso genere, indicare la sua differenza specifica. L’uomo, dunque, appartiene al grande genere degli animali che si diversifica in tante specie; cid che poi lo caratterizza come sua differenza & Pesser dotato adi logos, di linguaggio, ciot di cepacita simbolica, Pro- prio cid che eutti gli altri animal in senso lato e speci fico, appunto non hanno. L'somo he in comune con gli animali varie funzioni: la locomozione, Ie nutrizione, la riproduzione, ma ha per sé questa funzione a differen- za di tutti gli altri: [a funzione simbolica. Naturalmente tutto cid si potrebbe dire in termini molto pit teenici raffinati, ma la struttura di pensiero che sottende que- sta definizione non cambierebbe, E si tratta di una eroouzone 7 struttura di pensiero che ha tutte 'apparenza della pie- na legittimita, Come far intendere la paradossalita, Pas- sutdita, di questa supposta legittimita che ci peraltro cosh familiare? La paradossalita sta in cid: che la definizione di wo- smo come animale simbolco clasiice Puomo assumen: | do come crterio (fondamento, strumento, punto di. vi | sta) della classficazione un membro della classficazi ne stessa, Questo & l'argomento, ma ora comprenderlo attraverso un sempli Supponiamo di voler classificare gli strumenti musi- cali. Strumenti musicali& allora il nostro genere; entro questo genere stanno perd, come ben si sa, varie specie i strumenti musical Potremmo allora alla buona (an- che gui potremmo ricorrere a sottigliezze tecniche che petaltro non sono per noi necessarie) dividere il grande genere degli strumenti musicali cosi: ela specie degli strumenti a fiato (jl flauto, Poboe, la tromba, ecc.), a cotda (pizzicata come nell’arpa e nella chitarra, ad ar co, a tastiera come il pianoforte, ecc.), percussione (Gimpano, tamburo, ece. a seconda delle varie membra ne percosse). Fetmiamoci qui e accontentiamoci di que- sta rozza suddivisione, sufficiente ai nostri scopi. Sup- poniamo ota di aggiungere un’ulteriore specie che suoni cost: poi ci sono anche strumenti a percezione acustica ‘Ognuno a questo punto chiederebbe: ma che raza di strumenti sono gli strumenti a percezione acustica? non esistono questi strumenti, nessuno strumento @ dotato i percezione acustica; questa non 2 infatti propriet® di alcano strumento. La percezione acustica non @ uno strumento né 8 una proprieta specifica di uno strumen: to, Essa anzi, rispetto alla nostra elassficazione, 2 ill punto di vista, il fondamento e il criterio in base al quale noi classifichiamo appunto gli strumenti. Solo in base alla percezione acustica, assunta come elemento esterno, @ possibile distinguere il suono degli strumenti ‘e quindi clasificarli, La percezione acustica & il eriterio che orla la classificazione, che la rende visible e possi- bile, Essa @ il luogo in cui si rivela il suono con i suoi caratteri acustici di altezza, intensitd ¢ timbro, ed & proprio il timbro cid che distingue gli strumenti tra lo- 1, che differenzia la stessa nota suonata da una trom- ba o da un violino. Nel nostro esempio, dunque, abbi ‘mo alla fine inserito una specie che & invece il principio di classficazione di tutte le specie di quel genere. ‘Torniamo ora alla definizione di uomo: non accade forse anche qui lo stesso errore? La funzione simbolica,, che viene attribuita all'womo come sua specicita, non ® proprio cid che consente e da luogo alla classificazio- ne? E certamente cost, ¢ lo & in due sensi. Anzitutto petché classificare @ ovviamente una funzione concet- tuale, cio’ simbolice; non si pud classificate alcunché se non sulla base della capacita di pensare, cio’ di devs. gnare © simbolizzare il mondo ¢ gli enti del mondo. Questa capacita viene introdotta surrettiziamente come membro o clemento della clasificazione, quando invece 2 lei che fa la classficazione. In secondo Iuogo (e in senso pitt profondo e difficile da comprendere perché urta con le ovvieti del senso comune cosi ben radicate in noi) si danno animali piuttosto che piante, 0 piutto- sto che fiumi e montagne, ¢ poi tre gli animal si danno mammiferi piuttosto che pesci o insetti ¢ cos) di segui- to, solo perché la funzione simbolica ha e pone un mondo ¢ gli enti del mondo. E per essa che si da qual cosa piuttosto che nulla, che si danno cio’ gli enti e le cose diverse del mondo, ovvero un mondo di enti di- stinti in questi e questi modi. # in funzione dell’attivi- ta simbolica che noi possiamo pronunciare ¢ dare un senso alla parola « uomo » e alla parola « animale », in fener» oni parol infne anche alla pusletta€ 2» che risuona cosi trascurata eppure fondamentale quan- do diiamo che una cosa @ questo e quello. Ea fui. ne simbolica che ci consente di dire e di pensare che ci sono (voce del verbo « essere ») esseri, cio® enti, e poi di dividerli in piante, animali, uomini ¢ cosi via. E cost che si dispiega l’ente nelle sue varieta di fronte a noi, compresi ol sts come « uomin!» coo che da gran ‘tempo possiamo disegnarci ¢ designarci sul fondo delle caverne oppure oggi sul video degli strumenti elettroni- ci. Sieché la frse «T'uomo @ animale simbolico » @ in- sensata paradstle, pur nella su apparente semi ta ed evidenza, pur nel suo uso comrente © scienti i © infine nel fondamento filosofico che essa impose al petiero duemila e cinguecento apni fe imensaa perché vuol far sorgere il senso simbolico dai prodotti stessi di questo senso (« animale », « uomo », «& »); & paradossale perché si pone all’interno della classificazio- ‘ne, si pone come parte di quel tutto che lei stessa isti- oul. Se ora diamo uno sguardo anche alla struttura grammaticale della proposizione che stiamo esaminan- do, troveremo conferma di questi paradossi, Si sa che la grammatica, cosi come la si insegna nelle scuole, non 2 che la traduzione per i bambini dei libri della metafi- sica e della logica di Aristotele. C’t Ja sostanza 0 sog- getto © poi ci sono le categorie o predicati, cio’ gli at- tributi del soggetto che gli si possono appunto imputare (kategorein), che si possono dire come suoi, Cosi co- struita, la nostra frase rivela allora quest’ordine gerar- 10 roman chico: questione fondamentale, soggetto in tut 2 uomo; & questo Pargomento di cui si tratte. In se- condo luogo la questione concerme Panimale, in quanto predicato del soggetto suddetto. In terz0 luogo la stione concerne il simbolico come aggettivo © quali zione che specifiea Ia natura del predicato animale della sostanza womo. Tn termini ostensivi la frase & come se dicesse: ve- dete, come tutti sappiamo ci sono gli uomini, i quali, per tagioni che pure tutti conosciamo, hanno molto a che fare con gli animali cui assomigliano per molti si suardi; ma se poi si osserva bene, si vede anche in che cosa differiscano da queli, ovvero la loro funzione sitm- bolica, 0 logico-segnice, o linguistica. Cos quello che in termini reali ha una primarieta, per die cost, ontologica rispetto agli altri elementi della frase la funzione sim: bolica, in quanto & essa che rende possibile I'enuncia zione di frasi), si nasconde ai margini come mera quali ficazione, La struttura grammaticale della frase capo: volge lordine ontologico reale, Essa intende descrivere « cose » ponendole di fronte agli occhi e cos) pone co- ime fondamento e sostanza proprio cid che & in realta tun mero risultato. Come disse Whitehead, il soggetto della tradizione @ in verith un supergetto; non 2 il fon- damento 0 cid che sta prima, ma cid che si cogtituisce per ultimo. La frase vuol far vedere come stanno le co- se relativamente agli enti uomini ¢ agli enti animalis ma come queste cose, proprio queste, stiano davanti agli ccchi, quale movimento le abbia rese visibili e nomins- bili, di eid non & fatte questione affatto; non & neppure lontanamente supposto € nemmeno avvertito 0 ricords- to che le cose e il mondo di cui parlare non starebbero pet nulla davanti agli occhi senza V'esercizio di quella emopuzont " fanzione ¢ proprieta che & il simbolico. Se si compren- dono queste osservazioni, allora Vnversione del rappor- to tra Alleau critica qui Ia riduzione del mito a categorie coniriche, a una sorta di sogno a occhi aperti ¢ a fanta sia ingenua dello psichismo primitivo, In reat non & il mito a essere ingenuo; ingenua ® proprio le nostra rigi- da e dogmatica contrapposizione tra una logica della veglia e una logica della notte ¢ del sogno, logica della realth e logica dellimmaginazione. L'esperienza uman 2 pit complessa, Non soltanto si danno esperienze mar- {204840 8 LENA wa SOHHOLID » ginali ed eccezionali (la fame, Pestasi vegetale © mist ea, ecc.), questo sarebbe ancora un argomento un po’ debole; per di pitt bisogna ammettere che I'uomo civi- lizzato, proprio per Ia vita che conduce e per 'ambien- te in cui vive, ha perduto molte facolta percettive, sen- sotiali 0 extrasensoriali, che sono invece comuni nelle cosiddette societd primitive. Qui la voce del simbolo non & una mera fantasia, ma una concreta e indispensa- bile realed. Siamo noi a confinare tutto cid nell’onirico, perché tali facolta, nella vita desta, non le esercitiamo pid o le esercitiamo molto meno. Presso di noi prevale analitcita astratta ¢ astraente del concetto sul caratt: ze sintetico del simbolo; il simbolo dice con un gesto solo (lasciamo ad Allean idea che ess0 veda Ia fonte stessa della forza e della vita, poiché invero di cid sap- piamo poco 0 nulla). Ma & poi patticolarmente impor tante T'ultima osservazione: il simbolo concerne feno- meni d’ordine puramente sperimentale non concerne per nulla una visione intellettuale del mondo, una filo sofia, Il primitivo non & affatto uno svagato ¢ un so- gpatore; con il suo linguaggio ¢ con la sua mentalith simbolici egli si tiene, al contrario, strettamente con- nesso alla terra e alla natura. Sono piuttosto le nostre filosofie a essere concezioni astratte © immaginatic del mondo. Il primitive non ha scienza e non ha storia, egli non he una concezione universale del mondo; ha inyece un incontro simbolico con la realt’ dell’esperien- za (ovviamente della sua esperienza), un incontro con- creto © determinato. Ritroveremo questa tesi quando accenneremo a Usener ¢ alla interpretazione delle divi itd mitiche. Di gui la critica che Alleau pitt volte rivolge ai. so: ciologi © agli psicologi e alle loro pretese esplicazioni » eyo, 1 sou del mito. A pag. 69, in un brano che pone sul tappeto anche altre importanti questioni, egli per esempio scri- vei « Se gli psicologi e sociologi si fossero formati alla scuola della natura anziché nel chiuso delle biblioteche, capirebbero che le loro idee sull’snimismo, sul totemi- smo, sull'infantilismo e sull'ingenuit® dei “primitivi” sono vere ¢ proprie astrazioni ideologiche dei pensatoti “civilizzati”. L'intelligenza ha certamente delle et, ma il genio umano non ha infanzia. La straordinaria com- plessitd riscontrabile, per es., nella vite iniriatica e reli giosa degli aborigeni australiani fa apparire, per contra- sto, l'intuizione analogica dell'Occidente moderno co- ime impoverita in rapporto al suo contenuto arcaico, Se non si pud preferire cfd che non si pud pit scegliere, cessendo la storia diventata quello che @, si deve almeno restituire alle logiche pit lontane dalle nostril loro in tero © pieno significato, anziché sminuirle continua. mente, La lingua universale dellanalogia ¢ dei simboli ® non soltanto Ia “lingua degli Dei”, ma anche la lingua della natura, del “sovrumano” e dell!infraumano”, la lingua dello'sprito ma anche quella delle profondita del corpo ». Lianalogia, come vedremo pitt avanti, il tema cen- trale del libro di Alleau per quanto riguarda la sua teo- ria del simbolico. Qui importa sottolineare la difesa chi cali fa dellinteligenza simbolica dei cosiddettiprimiti i che in parte ricordano Lévi-Strauss. Ma so- jeressa T'affermazione di una sorta di lingua luniversale dei simbol, lingua che ® in certo modo co- mune a tutti gli uomini. Che si deve petd pensare di questa lingua simbolico-analogica? F. essa un mero pro- dotto antropologico? Alleau esplicitamente lo nega. Non basta evidentemente pitt dire che l'uomo un ani- scLEAU 8 montana Det soemoLs0 a male simbolizzatore, Donde origina allora il simbolo? chi & la vera madre dei simboli? Riferendosi alla nota tesi di Vieo, Alleau parla di « lingua degli Dei »; ma nel contempo di una «lingua della natura ». L’origine dei simboli 8 da ricereare nell'uomo, nella natura o in altro ancora? Molto efficacemente Alleau, senza pren- dere posizione, avanza una vasta gamma di ipotes: lin gua dell'uomo (della comnnicazione intraumana), ma anche lingua sovrumana, che oltrepassa Puomo; ¢ che To oltrepassa in due sensi: al di sopra e al di sotto. Lin- gua sovrumana dello spirito, ma anche lingua infrauma- na della corporeita. Certamente la lingua universale dei simboli non & la lingua dell'uomo civilizzato, caratteriz- zata per es, dalle leggi formal e struteurali di De Saus- sure, In questo passo appena letto Alleau appare cosi ben consapevole delle dfficolta e dei problemi che noi abbiamo sollevato in sede di Introduzione. ‘Questa consapevolezza conduce, in un brano suc- cessivo, alla vera e propria questione di fondo, Allest si chiede se la concezione antropologica strutturalista dei simboli che li assimila senz’altro ai segni della co: municazione sociale, ovvero se la lettura dei simboli co- ime linguaggi ¢ messaggi di natura socio-culturale, sia davvero adeguata al suo oggetto. La domanda pone cspressamente in questione il procedere logico © meto- dologico delle scienze umane. Tali scienze, infatti ('an- tropologia, la sociologia, Ia semiologia, la Linguistica, la psicologia nelle varie specificazioni), danno per sconta- to che segni e simboli siano prodotti antropologici, fun- zioni socio-psichiche (« culturali») dell’animale umano. In ultima analisi i simboli hanno una valenza « polit cca», cost come si dice, da Aristotele in avanti, non so- To che Puomo & Panimale dotato di logos, ma anche che 2 steno, samouo & Panimale « politico » per eccellenza. Le due definizio- dungue a partire da queste costitutive ali, politiche, culturali, che bisogna studia: re e intendere i simboli. In ultima analisi, studiare i simboli ei segni vuol dire studiare la societa, P'uomo in societd. Di qui I'applicazione al simbolico delle analisi e degli strumenti linguistico-strutturali, quegli stessi che usiamo per analizeare i segni in uso nelle nostre societ civilizzate. ‘Alleaa ha il metito di sollevare quanto meno un dubbio su tutto cid, In diretta polemica con wn’ applica- ione della semiologia saussuriana al dominio del sim- bolico egli scrive: «Si pone su questo argomento un primo SSslone si pud constatare 1a specifcita. degli tlementi di questo linguaggio (cioe del linguaggio sim- bolico) nella loro articalazione e net loro reciproci rap porti? A prima vista non sembra, In effetti, se si am- rette che i segnali militar le forme di cottesia, i segni Ai iconoscinento, i seg convensonal, Talaber, dei sordomuti appartengano a categorie di segni analoghi a Gelli dei ri religio! e del mit, non ai vede quali di ferenze potrebbero separare gli elementi del linguaggio dj simboli dagli altri segni della lingua ». Gli esempi fatti Gi segnali militar, Palfabeto dei sordomuti, ec.) sono quelli famosi avanzati da De Saussure quando eli ipotizza Ia nascita di una scienza generale del segno eniro la quale porte anche i proble imi della scienza Linguistica, in quanto scienza socio-psi- cologica, 0, per dir meglio, rinviante a un fondamento psicologico e sociale. In questa luce i simboli, i it, i miti (7 quali formano una triunit’, un complesso di espetienze articolato e insieme unitario, sicché @ nel ri- to e nel mito che vivono i simboli cost come rito ¢ mi- ULEAD 6 oaLERA DEL sEABOLIEMO 2 to sono essenzialmente ¢ principalmente sostanziati dal simbolo) non sarebbero che un tipo particolare di segni socio-psicologiei e cultural Ma cid equivale appunto a negate al simbolo (e al rito € al mito) ogni specficita. E legittimo applicare a queste sfere di esperienza le nostre attuali categorie se- miotiche e applicare all'womo del mito, del rito e del simbolo Ia nostra immagine soci antropologica? L’inconseguenza di questo modo di pro- cedere si manifesta da sé. Essa d’sltronde non nuova, come ricorda lo stesso Alleau: « Si pud ricordare che fit nell’area della civiled ellenistica, gia al tempo dei sreci le riduzione del mythos al logos da parte dei eriti- ci razionalisti costituisce un fatto abbastanza caratteri- stico di evoluzione culturale. Ai tempi di Tucidide, quindi ai tempi di une grecita git! molto scaltrta, Pag: settivo mythos significava gid favoloso, non dimostrato, in opposizione a una veritd o a una realta, I retori ales- sandtini successivi nella critica devastatrice del mito si sono spinti lontano quanto i positivisti: modern (..) Questa critica riduttrice della lingua degli Dei che la assimila alla lingua della cultura vedendo nei simboli soltanto i segni di un linguaggio umano non ¢ dunque tuna scoperta moderna, bens! un fenomeno caratteristi- co di ogni cultura desacralizzata e di conseguenza della nostra civiltd che ha subito profondamente influenza del razionalismo e dellesperienza della tradizione scrit ta, cio? della trasmissione dei significati dei segni e del- le'credenze da parte dei libri» La lettura socio-culturale del mito © del simbolo & unque antica; tutti conoscono le tesi di Evemeto (gli Dei sono la transumanizzazione di eroi e personaggi storici che avevano compiuto imprese di grande rilievo utili sociale). Tale lettura & una desactalizzazione del mito e del simbolo operata da uomini di una cult ra che aveva perso ogni contatto vivente con la parola simbolica e mitica; in particolare de uomini per i quali il sapere ora caratterizato dalla trasmissione seritta, © non pili orale @ proprio la scrittura uno degli elementi determinanti per la nascita della mentalitA razionale © scientfica). Conclude Alleau: «Conviene dunque sce- pliere tra duc possibili atteggiamenti nei confronti del simbolo e del simbolismo. O si considera che l'uno © alto appartengono all’universo del discorso, efo® al Iogos socio-culturale, e allora il significato simbolico © ‘mitico non dispone di alcun eriterio particolare nef con- fronti degli altei segni del linguagaio, distinguendosene soltanto sul piano dei metodi descittivi ¢ interpretativi « a livello delle categorie e delle classificazioni da ess0 enunciate. Oppure, si ammette che i simboli travalichi- no il logos culturale nella misura in cui attraverso i miti ¢ i titi sicollegano al Jogos “non umano”. In questo ca- so bisogna necessariamente distinguerli da tutti gli alti segni profani, perché costituiscono per eccellenza une lingua sacra che — non dispiaccia a Senofane e ai criti ci moderni — & stata riconosciuta da tutte le tradizioni delle civilta antiche © delle societ& primitive come la lingua degli Dei e non degli uomini. Perci® mi sembra necessario evitare di confondere tra loro i segni appar. tenenti allanalisi semiologica e alle sue interpretazioni con quelli che si possono capire solo partendo dalle esperienze iniziatiche e dalle loro tradizioni ». ‘Una quantita sterminata di uomini e di civilta ha pensato diversamente da noi, circa il simbolo, il mito ¢ il Tinguaggio: questo @ il punto. E un dato di fatto che nnon si pud ignorare. Per quegli uomini i simboli, ¢ gli ‘ota 2 montane oe. stmnots0 2s stessi segni del linguaggio, non erano creaziont umane, fenomeni antropologici. E legittimo non tener conto di questa testimonianza ¢ procedere tranquilli sulla base della inconcussa certezza (da che suffragata? come giu- stifieata?) che i simboli sono un fenomeno sociale ¢ la lingua un fenomeno antropologico? Questa certezza rnon dice affatto che cosa sono i simboll e quale sia sta ta la loro origine, ma dice semplicemente chi siamo noi, con quali categorie ragioniamo ¢ guardiamo, ¢ abbiamo, il mondo, Alleau ne fa eenno pit innanzi, quando os- serva che la mentaita logico-filosofice di tutta la nostra cultura tende alPidentita, alla logica dell'identit’: emun- ciare Ia legge e la causa universale © possibilmente uni ca che spieghi tutti i fenomeni del mondo (si pensi al rnewtonianesimo e, oggi, alla relativita einsteiniana e al- Pevoluzionismo darwiniano) La mentaliti mitica procede alttimenti; essa non cerca Vordine universale dell'universo, ‘Tale mentalitt procede con una logica partecipativa che assume le sin- gole esperienze nella loro concretezza e le ticonduce piuttosto allevidenza di un tipo o di un modelo (il mi- to gli Dei incarnano appunto questi modell, per cesempio del cacciare, del partorire, del lavorare i met Ii, ecc.)s eid in base ad analogie e somiglianze emy che, piuttosto che attraverso Ja riduzione dell'empirico allfastratto intellettuale. « L'analogia delle somiglianze = dice Alleau — trova la sua forma pit perfetta e pit vicina al vero nella imitazione di un tipo e nella parte cipazione personale alla sua esperienza. A questo livello si comprende come il simbolo, il mito e il rto divengs- no indissociabili Si comincia allora a comprendere come un'interpre- tazione dei simboli ¢ segni rituali e mitici che li ricon- 26 4. seano, m mweo1o luca alla semplice comunicazione sociale, al mero utile ppragmatico (il segno come puro « mezzo » artficiale pet intendersi nell’azione), sia totalmente inadeguata. « La scoperta del significato poetico e simbolico della parola — dice Alleau — & un’esperienza assolutamente distin- ta dal?interpretazione utilitaristica ». La parola, il no- ie (ritroveremo pit avanti la questione del nome) han no una forza evocativa che sopravanza la natura del pu ro messaggio segnico. Alleau osserva che tra il segno € la parola «c't pit di una differenza di grado devolu zione ». E aggiunge: « Tra Panimale ¢ Puomo esiste un intervallo finora inesplicato ». Egli parla anche di « abisso » (chiamando in causa, ma qui le osservazioni sono piuttosto banal, il grande tema della coscienza. Pensare, come per esempio George Herbert Mead, che il linguagaio sia il prodotto di una evoluzione e selezio- ne di tipo darwiniano di segni e gesti_ comunicativi preesistenti significa non aver compreso la profonda © costitutive relazione che lega segno, mondo ¢ linguag- tio. E entro la forza evocativa per moltiversi misterio- sa ed enigmatica della parola che anche il mondo ¢ il segno si manifestano, divengono oggetto di visione e di considcrazione. E a questa forza originariamente « poe- tica » che probabilmente ci si riferisce, quando si parla di una « lingua degli Dei »; Puomo stesso appare come il prodotto, pitt che il produttore, Pinventore ¢ il frui- tore, di tale forza. ‘Tali considerazioni rendono possibile wn’altra osser- vazione importante. Proprio perché il simbolo emerse centro la forza evocativa originara, ess0 & caratterizzato da una specifica polivalenza, Questa polivalenza rende impossibile una sua adeguata ¢ complete treduzione concettuale. Anche i concetti ¢ le parole del linguaggio ULEAD & omLANE De sPOLENO a comune sono polivlenti;essi potrebbero perd, almeno idealmente in linea di principio, venir analizzati e dotti nelle loro componenti concettuali, Possiamo im- maginate di fornire, di una parola o concetto, tutti i gnificati e i contesti d’uso che sono attuali in un deter- rminato momento storico di una specifica lingua. B in fondo cid che fa il dizionario. Il simbolo perd, osserva Alleau a pag. 195, ha una polivalenza che supera, oltre- passa, Ia mera tradueibilita concettuale, Non existe una somma di concetti (di significati, di contesti) che possa csaurire il significato di un simbolo (se si tratta, appun- to, di un vero simbolo). Questa & naturalmente un’ulte- riore difficolta per chi studia il simbolismo, dato che il suo studio non potra che essere eminentemente concet- tuale, Nondimeno (e questo & a sua volta importante) noi non dobbiamo pensare per questo che il simbolo sia inesplicabile: «Il simbolo non & per questo un fatto inesplicabile, perché ha conservato sino alla nostra epo- ca tutti i livelli delle esperienze umane dalle loro lontane origini ». Il simbolo insomma & ancora tra noi, fa parte della nostra esperienza, sebbene in forma pitt marginale ¢ inavvertita, 0, come si diceva legato per lo pit nell'onirico e nel fantastico psicol «0. Il simbolo & come uno scrigno in cui si& raccolto ill tesoro dellesperienza umana dai tempi pit remoti sino Veniamo cos alPultima citazione di Alleau. Si tratta i un passo (a pag. 198) complesso e importante che af- fronta il problema della parola primordiale, Essa & nel contempo la lingua degli Dei e la parola poetica cui si & fatto cenno in precedenza. Tale parola, dice Alleau, ha una caratteristica valenza cosmologica; essa @ pid! una pa rola del mondo che non una parola dell'omo. 28 x secno, 1 sot Scrive Alleau: « II mito serve da modello e da tipo efficace magicamente; esso ® applicabile « ogni nuova genes alla procteazione di un bambino, alle ricreazi- ne di un equilibrio e di un ordine armonioso tra il Cie Joe la Terra, si tratti di una crisi sociale o di un peri colo per la vita di un uomo minacciato dal dubbio, dal- la malinconia o dalla disperazione. Sembra che I'uomo primitivo avverta l'omologia delle strutture genetiche ¢ Panalogia dei rapporti tra il biologico, lo psicologico il sociologico, in quanto situazioni esistenziali che di- pendono da una stessa dinamica dell'unita genetica pri- mordiale del Cosmos e del Logos. Riportando il signifi cante e il significato verso il Siguficatore, la recitazione delle formule rituali reinserisce in un certo senso la sto- ria ¢ il tempo vissuto alPinterno dell'etemo Testimone che li prova ma anche li trascende, alla fine ¢ allinizio dit ogni ciclo delle cose ¢ degli esseri. Percid il rito co- smogonico viene recitato in occasione della morte, sia fisica sia iniziatica, come alla nascita di un figlio. Pet es., in una trib nordamericana, gli Osage, “un womo che ha parlato con gli Dei” si presenta alla casa della puerpera e recita di fronte al neonato Ia storia della Creazione dell universo © di tutti gli animali. Non si pud allattare il bambino se prima non si esegue questo tito, Pil tardi, quando il bambino desidera bere del- Pacqua, altre parole devono commemorare prima lori gine di questo elemento e, quando l'alimentazione cam- bia, si ricorda la creazione dei ceredli ¢ di altre piante necessarie alla vita» La parola degli Dei, la parola originatia ¢ il simbolo primordiale, in quanto dotati di una valenza cosmica cosmogonica, sono ben lontani dalle nostre parole, dai nostri segni convenzionali ¢ utilitristici. Nella parole rl cana 8 montane net stpoL8NO » poetica delle otigini Puomo coglie unita che per noi si sono sciolte e pid: non sussistono: unitd tra vita © mor- te, destino individuele ¢ vicende della natura, eventi sociali ed eventi cosmici. Che tutto ef sia rieonducibi- le (e cost spiegabile) chiamando in causa la situazione sociale e psicologica dell'uomo primitivo, cio? sulla base di una psicosociologia della cultura, & la tesi che Alleau hha dimostrato insufficiente, immotivata, metodologica- mente insostenibile ¢ infine assurda, Cid non toglie che cali stesso, nel corso del suo libro, ricada di continuo in una ingenua fiducia nei confronti delle scienze © del- Ie mentalita che le sottende che pure ha qui e I, molto ‘ccasionalmente ma anche acutamente, criticato. Alleau per primo poi (come vedremo pid! avanti) avanza un progetto di simbolica, di « scienza dei simboli », che non si sa come accordare con quei soprassalti di consa- pevolezza critica che noi abbiamo avuto cura di racco- aliere e di isolare dal contesto d’insieme del suo discor- s0. Cid non toglie che Alleau ci abbia offerto un aiuto prezioso, nell’intento di orientare problematicamente i primi passi del nostro incerto camino, Cerchiamo di raccogliere sinteticamente i frutti pid importanti della nostra lettura, molto libera ed estemporanea, di alcuni passi del saggio di Alleau 1, Ogni concezione che ponge il simbolo da una parte ¢ la reat dall'altra & inaccettabile. Non & corret- to considerare il simbolo come una fantasia o una pro- duzione dell'immaginario psichico dell'uomo, di fronte al quale starebbe i mondo oggettivo delle cose (il sim- bolo sarebbe percid metaforico e improprio ispetto a luna supposta realt& propria ¢ letterale delle cose). Im- Imagine e oggetto, ha detto Alleau, sono originariamen- so se seono, 2 mmoL0 te indisgiungibili. Inoltr, il pid di senso che & proprio del simbolico appartiene anche alla realta, se noi evitia- mo di intendere quest'ultima solo sotto il profilo del- V'interpretazione logica e concettuale. 2, Il simbolo non & il regno dell onizico ¢ dellim- ‘maginatio, ciot del? arbitrario e dellirreale. Esso appa- te cosi a noi, per le caratteristiche della nostra cultura € della nostra vite « civilizata ». In realta il simbolo appartenne e ancora appattiene all'esperienza corrente e concreta, allesperienza quotidiana di innumerevoli ci vile. In tali contest il simbolo esercita una funzione jurna » (per mulla « notturna » e onitica) ed ® parte essenziale delPorientamento della vita 3. IL Tinguaggio dei simboli non pud essere sempli- cemente analizzato da un punto di vista socio-culturae. Il simbolo, in quanto unione di forze interiori d’ordine puramente sperimentale, non nasce e non vive nella di mensione culturale che & propria della nostra civilta, fondata sul concetto logico ¢ scientific. Lo stesso & da dirsi del rapporto tra mito e Jogos. C’8 insomma un’ict- dlucibilita essenziale tra la lingua degli Dei ¢ la nostra lingua della cultura, La prima & fatta di simboli e di pa- role poetiche; la seconda di segni convenzionali e prag- ‘matico-comunicativi. La concezione socio-antropologica dei simboli, conseguenza della nostra culture fondata sulla scrittura, & espressione dei nostri pregiudizi e non coplie adeguatamente loggetto cui si rivolge. 4, La lingue degli Dei ® una lingua universale del Ja natura; essa ha caratteri sovraumani e infraumani; C7 il linguageio dello spirito ma anche il linguaggio del- le profondita del corpo. C’8 nel simbolo, insomma, pid ALLEAU EH. HOALEAA DS sAOLSMO an del? uomo (in generale si dovrebbe dite lo stesso anche della lingua, se non riduciamo la lingua a un mero siste 1a di segni convenzionali 5. Simbolo ed esperienza del simbolo sono indis sociabili. II simbolo vive in unione col rito e col mito; pid in generale, col senso e con l'esperienza sacrale del Ja vita. Per questo il simbolo non é riducibile, esplica- bile, analizzabile in una serie di concetti o significati logici. Questo non significa che il simbolo sia inesplica- bile: esso vive ancora tra noi, seppure in modo molto pi marginale che in passato, ¢ conserva le tracce delle pitt remote esperienze dell'umanita, 6. Il simbolo @ polivalente. In esso vive la parola primordiale che dice le analogie tra l'uomo il cosmo. Per questo il simbolo @insieme cosmologico e poetico (i che non significa che sia « estetico»:I'estetica come do- minio del sentimento espresso diverso dalla logiea e dal concetto ® una partizione operata appunto dalla nostra ‘mentalita intellettualistica e «filosofiea » — ma il simbo- lo, appunto, non ® una concezione filosofica del mondo, bensi un’esperienza partecipativa conereta ed empirica). Da questi punti almeno una cosa, tra altre, emerge con chiatezza: che per avvicinare il problema del sim- bolo non ci possiamo affidare alla prima scienza che passa o che la moda culturale fragorosamente ci impo- ne, Questo non significa che si debba assumere un abi to di_altezzos0 disprezzo nei confronti delle analisi scientifiche, ma pjuttosto un abito di consapevole pru- denza e di continuo esercizio ctitico. Il problema del simbolo, con i suoi ardui enigmi, sollecita une genuina esperienza di pensieo. caprrozo 2 LINGUAGGIO E MITO IN ERNST CASSIRER Dopo Alleau, ci rivolgeremo ora a Ernst Cassirer, secondo autore al quale ci affidiamo per introdurei pit agguerriti nel nostro problema. Chiediamo dungue a Cassizer, che & certo uno dei pit: importanti filosofi contemporanei, un orientamento preliminare. Si sa del resto che Cassirer & autore di una monumentale opera intitolata Filosofia delle forme simbolicke ed ® quindi naturale chiedere il soccorso della sua parola che, com's ovvio, si rivelera ben pit filosoficamente sostanziosa di quella di Alleau Non ci riferiremo qui, dati i nostri scopi e il nostro tema, all’opera di Cassirer sopra citata. Prenderemo in- vvece in esame un libro del 1959 che si intitola signifi- cativamente Linguagpio e mito e reca come sottotitolo Contributo al problema dei nomi degli Dei. Cassirer esordisce osservando che, nel mito, vi & identita tra il nome e Pessenza della cosa. Di qui il silievo che assume lo studio relativo al nome degli Dei: in quei nomi il pensiero mitico pensa lessenza delle cose, Ma qual & allora il rapporto tra mito e lin guaggio? Come pud il pensiero mitico identifcare cost "Le ctanon sono ete dll trad. VIE, Aller “4 4 ssano, 1 spew semplicemente linguaggio ¢ realta? Cassirer si_apre la strada riferendosi sia al filosofo positivista Herbert Spencer, sia ¢ pit) al mitologo Max Miller. Anche questi studiosi hanno notato che, nel mondo del mito, Te parole e le cose sono pensate come congeneri, dota- te di comune essenza, ma ne hanno poi tratto una te- si molto critica nei confronti del pensare mitologico. ‘Anzitatto, non & il mito che produce il linguaggio (la sua propria forma espressiva linguistics), ma, al con- tratio, & il linguaggio che produce il mito, In partico- late, il mito @ il prodotto di un errore di linguageio. Quando noi osserviamo sbalorditi la rigogliosa produ- zione fantastica e anzi fantasmagorica delle immagini € dei simboli mitici, quando esaminiamo questo insi me di racconti, favole, personaggi, avvenimenti del tutto insensati € inverosimili, privi'di senso comune, , talvolta, persino di un senso qualsiasi, abbiamo Pimpressione che il mondo del mito, cos) lontano del- Ta nostra mentalitd e dalle nostre credenze ed espe- rienze, sia un fenomeno inesplicabile, Ma tutto poi si chiatisce (0 almeno molto) se ci si accorge che la nar- guenza di un ingenuo uso dei segni linguistici (come In metafisica per i neopositivisti) & la conse: guenza di un cattivo uso del linguaggio. I mostri mi- tologici, cui gid accennava Socrate nel Fedro, non s0- no che mostruosit linguistiche. Miller ha condotto questi studi prima nell'ambito della religione vediea e poi nel mondo mitologico greco, Egli parla di paronimia, ovvero ambiguit’, delle parole. E questa originaria debolezza o deficienza del linguag- gio (il suo essere polisenso e ambiguo) cid che provoca, naturalmente in una mentalita ingenua come quella de- Lisoutcao & yo ans cass 8 sli uomini primitivi, Pesplosione fantastico-poetiea dei tacconti ¢ delle credenze mitiche. L'uomo civile, meno ingenuo, si limita a notare lambiguita delle parole, ma di qui non deriva storie inverosimili e presenze 0 avve- nimenti soprannaturali. Si prenda, a titolo d’esempio, il celebre mito di Deucalione e Pirra, unici sopravvissuti al diluvio: essi gettano dietro le spalle delle pietre e da ueste rinascono, uno dopo altro, gli uomini. Che de- ali uomini nascano dalle pietre & per noi un'immagine, un simbolo, un’allegoria incomprensibile. Perché pietre non pere? Che senso ha questa storia strampalata? La cosa diviene subito comprensibile, dice Miller, se noi notiamo lassonanza tra le parole laoi e Jaas con le quali i greci, per le casuaita capricciose del linguaggio, desi- gnavano gli uomini e le pietre, Su questa ingenua e in- rocente assonanza la fantasia greca ha costruto la sua favola. La mentalita primitiva ha fatto confusione (co- me accade talora ai i); ha pensato alle pietra quando pronunciava il nome degli uomini perché que- sto risuonava in manieta simile. In tal modo gli antichi, anziché studiare scientificamente il linguaggio, come facciamo noi, costruivano favole sul ¢ col linguaggio. Il mito viene allora ad essere ombra del linguaggio, una produzione di seconda mano ¢ spuria. Dice Cassirer: «La mitologia in questa ipotesi & l'ombra opaca che il linguaggio getta sul pensiero ». II mondo del mito & un’apparenza, un’autoillusione: « Questa auto-llusione hha il suo fondamento nel linguaggio che fa costante- mente il suo gioco con lo spirito e sempre di nuovo lo iretisce in quella iridescente pluralita di significati che € il suo proprio retaggio » ‘A questo punto Cassirer prende perd le distanze dalle concezioni di Spencer ¢ di Miller. Nelle concezio- 36 sno, a snaoo ni di questi autori, infatt, il mito « non poggia su una positiva forza del raffigurare e dellimmaginare »; ess0 ® piuttosto tna sorta di « deficienza dello spitito » (la deficienza di sprito dei primitivi che si lsciano sedur- re dal luccichio delle parole). Il mito insomma & defini- to in termini negetivi © non in termini positivi, eo’ per quella produzione spirituale che innanzitutto ess0 3. Im secondo luogo sia Spencer sia Miller e quanti poi i hanno seguiti, cadono in una posizione di realismo ingenuo: essi non hanno dubbio alcuno che ci sia de tuna parte tna realta in sé gid costituita (Ia realtA ¢ og- gettiva » delle cose) e dall'altra parte uno spirito che se fa immagina, per esempio attraverso tre processi ('im- iaginare mitico prodotto dalla deficienza del linguag- gio o chissd da che, il linguaggio stesso come semplice vestito o come semplice copia e immagine imperfetta delle cose, ¢ infine i concetti scientifici, essi pure in qualche modo come segni arbitrari della realta). A tutto cid Cassirer oppone il suo Kant (si sa che egli & uno dei Iaggioti maestri del neokantismo contemporaneo), for- rnendo a tutti gli studiosi del mito una lezione di rigore filosofico: torniamo al 1781 (& come se dicesse) e avre- mo fatto un bel passo avanti. Ricordiamoci insomme della tivoluzione copernicana di Kant; essa ci insegna che non c'8 una realta gid costituita da una parte e le funzioni dellanima o del soggetto dall'altra, Cid che chiamiamo realta é il prodotto della sintesi a priori tra- scendentale del pensiero. Percid nelle forme del mito, del Tinguaggio, della scienza 0 conoscenza logica, in ‘queste funzioni trascendentali del pensiero o pitt in ge- nerale, come dice Cassirer, dello spirito, « noi dobbia- smo scoprize la natura e il criterio della loro verita, della loro intima signficazione ». Non esiste una realta ester- nuncio nso es ssc 7 na in base alla quale valutate se il mito possiede o no verita (e cost il linguaggio o il concetto scientifico). «Invece di intendere queste forme come semplici co pie, noi dobbiamo cercare in ciascuna di esse una rego- la spontanes di produzione ». Bisogna comprendere co me il mito produce autonomamente i suoi simboli ¢ non ridurre questi al fatto estrinseco di un supposto er- rore di linguaggio. sng emesis in questo modo il mito, Paty i inguaggio, In scienza, allora ci accorgiamo che tutte . Tutte insieme danno vita alla realtd spitituale nel suo sviluppo e nella sua evoluzione. Una forma non & ridu- tibile a un‘altra ¢ tuttavia tra esse vi & anche dipenden- ta (aon ci sarebbe il mito senza il denominare origins Fio, non ci sarebbe Is senza senza il mito) esse svelgono in connessione, In patticolare poi mito ¢ li fguagaio sono esperienze originarie ¢ primordiali (cosa the la scienza non 2) che si connettono strettamente: sono essi che determinano le unit’ discrete e individus- Ii sulle quali operera pid. tardi il processo asteattivo del ‘concetto logico. « Dalla totalitt, dice Cassirer, mito © linguaggio strappano i caratteri, li individui, le unita i senso e di cosa », In questa operazione originaria lin- fzuaggio € mito procedono in senso opposto al concetto fogico, che muove invece verso luniversale ¢ la specie, piiuttosto che verso il patticolare e 'individuo. Il lavoro del denominare, come dice Cassirer, accade prima del lavoro del concepire Questa verita era stata colta bene anche da Usener (sebbene egli non ne avesse tratto poi una filosofia complessiva, come invece fa Cassiret); egli aveva sctit- to: « Al di qua del dominio della logica e della gnoseo- logia valida per noi vi sono stati lunghi period: dello svolgimento storico nei quali lo spirito si alfaticava a lentissimi pessi verso il concepire ¢ il pensare € sotto- stava a una legge del rappresentare e del parlare essen- ialmente diversa dalla nostra, La nostra gnoseologia difettera delle necessatie fondamenta fino a che lingui stica € mitologia non abbiano illuminato i processi del rappresentare involontario e inconsapevole, cio’ origi- nario [& proprio cid che Cassirer qui tenta di fare. I salto dalle percezioni individuali al concetto di specie & assai maggiore di quanto noi, con la nostra formazione scolastica ¢ un linguageio che pensa per noi, possiamo supporre. Bun salto cost grande che io non tiesco a jimmaginate quando © come Puomo avrebbe potuto compierlo, se il processo non fosse stato preparato © ppromosso dal linguaggio stesso senza la consapevolezza dell somo, Bil linguaggio che, dalla massa di espressio- ni individusli equivelenti, ne fa emergere a poco @ poco tina, la quale estende il suo dominio su pid casi, sino a che, da ultimo, & appropriata ad abbracciali tutti e pud in tal modo divenire concetto di specie ». Cassiter analizza dunque i concetti linguistici origi- nati (meglio si direbbe i nomi) comparandoli con gli og- getti e le funzioni del mito. « Lingua primaria e forma dei concetti mitici operano entrambi sotto l'impulso di srandi passioni », di intense emozioni; @ cosl che 2 sarong, sania ‘« scocca la scintilla » ¢ Peccitazione soggettiva si obiet tiva e si scioglie « nelle figure e nei suoni delle divinita nitiche ». In tali figure € suoni si rispecchia la forma dell'operare umano, La parola originaria suscita la cxe- denza mitica e tale credenza suscita altre parole: i due processi si intreeciano e procedono parallel, Essi, in questo intreccio, appaiono come un’unica funzione, fanzione che consiste, come si 8 detto, nello sciogliere, «cin un'arione quasi violenta di estrarze e separate. So- Jo quando questa azione del separate tiesce, quando Fintuizione & compressa in un unico punto e, pet cost dite, ridotta a questo unico punto, solo allora ne risulta immagine mitica e linguistica e solo allora balza fuori Ia parola del linguaggio o il mitico Dio momentaneo ». Liuomo del mito, perd, non @ affatto consapevole di compiete tali operazioni: « B una lunga via quella che lo sviluppo spirituale umano deve percottere pet procedere dalla fede in una forza fisico-magica, che & tacchiusa nella parola, alla coscienza della sua propria forza spirituale ». L’somo delle origini non sa nulla del- Ja parola come puro mezzo convenzionale, come puro «frammezzo »: la parola per lui fa tutt’uno col conte- auto rele, «In reat propio la parol & I lingua che pet prima dischiude veramente all'uomo quel mon- do che & lal quas pit vieino che Fesstena fisica de sali oggetti e dal quale egli & ancora immediatamente foceato nel suo benessere © nel suo soffrire. Grazie a essa soltanto diviene possibile per lui Pesistenza e la vi- ta nella comuniti e in questa, nella relazione al tu, an- che il suo proprio io, la sua soggettivita. Essa comincia 4 prendere allora una forma determinata, ma di nuovo si riscontra anche qui che questa funzione creatrice, nell'atto in cui si realizza, non viene anche contempo- LINCOAGO nO NET ass s raneamente compresa come tale, ossia che ogni energia dell'operare spirituale trapassa nel risultato di questo operate ¢ rimane come legata in esso e da sso riper: uote la sua Tuce solo come un riflesso. Cost anche qui, come nel caso dello strumento, ogni spontaneiti viene interpretata come ricettivitd, ogni ereazione viene in- terpretata come esistenza, tutto cid che & prodotto dal- le soggettivita come sostanzialit8. Eppure, proprio que- sta mitica ipostasi, questa obiettivazione della parola, & importanza decisive nello sviluppo dello spitito uma- ‘no; infatti essa indica la prima forma in cui in generale 1a forza spirituale, che ® propria della parola e del lin. guaggio, pud venice afferrata come tale. La parola deve essere compresa in senso mitico come realti e come ‘energia sostanziale, prima che possa venire intesa in senso ideale come uno strumento (organon) dello spi to, come una funzione fondamentale per Ia costruzione ¢ le complessit® organica dell'ativita spirituale ». In- somma: dalla magia al trascendentale, Su tutto eid do- vyremo tomare in sede critica. Resta ora da affrontare ultima questione: qual 2 la legge formativa che accomuna mito linguaggio? In che modo gueste due funzion snboliche optano in sieme, pur nella loro autonomia, dando ordine, forma ¢ significato all'esperienza? Scrive Cassirer: « Che mito ¢ linguaggio sottostiano a medesime o ad analoghe leggi spirituali di sviluppo si pud veramente comprendere s0- lo se © quando si riesce a dimostrare una comune radice dalla quale ambedue provengono ». Cid che egli cerca & luna «natura comune nella funzione del figurere », il ceppo unitario dal quale linguaggio e mito si dipartono pet seguite destini dapprima paralleli, poi decisamente difformi, come vedremo. Ceppo unitatio per il quale, si ” steno, 1 sspou0 potrebbe dire, inizialmente la figurazione del Dio fa {utt'uno col risuonare del suo nome, con la sua sonante pre Gasicer india la natura comune nella funzione del yensare metaforico. Sia il linguaggio primatio sia il mi fo sone funzioni metaforiche. Come Cassrer ricorda, Schelling sosteneva che « il linguaggio & una mitologia estinta »; a sua volta Herder osservava che il pit antico vvocabolatio, le pit antiche parole degli uomini farono “ da non renderlo minimamente consapevole che espressioni come « ogni altra cosa » ¢ « tutto il re sto del mondo » suonano qui del tutto indebite. Esse testimoniano dellincapacita di tener fermo allassunto “4 4 sueno, Hk anHotD che pure Cassirer aveva allinizio enunciato: assumere come norma la modalita dell’esperienza stessa che Puo- mmo fa, nella peculiarit’ del suo principio formatore. Di questa incapacita sono del resto git un segno cloquen- te espressioni come «affascinato », « prigioniero », « sprofondato », «sommerso ». In sostanza & come se si dicesse che il mondo, in realta, 2 pieno di tutte quelle cose che nai sappiamo e che la nostra scienza ha concettuslmente determinato, ma lui, il povero uomo del mito, non se ne avvede proprio. Naturalmente, con tutto il nostro rispetto, T medesimi concetti si trovano ribaditi anche in un altro passo. L’uomo del mito, dice Cassirer, « non sta di fronte al contenuto (dell'esperienza) in atteggiamen- to di libera riflessone ». Cio’, neanche a dirlo, non fa per nulla quello che facciamo noi, che analizziamo i da- ti della espetienza li poniamo in connessione secondo leggi matematiche. La coscienza di quell'uomo, invece, & interamente « prigioniera di quel contenuto quale es- so & nella sua immediata total». Bisognerebbe perd aggiungere che della « immmediata totalita » quella co- scienza non sa nulla, se Cassirer non gliela spiega. Limmediata totalita & il nostro sguardo a porla, nel suo osservare dallesterno e con le sue categorie l'esperienza dell'uomo mitico. TI quale & definito come un womo manifestamente chiuso nei suoi sogni (eispettabili), nel Te sue chimere ¢ nelle sue private illusioni, come gia di- ceva Eraclito, Z un uomo ineapace di andare al di la del proprio naso (simbolico), « Per questo uomo, conti- rnua Gassirer, ogni altro essere o accadere & ormai come sommerso. Tutti i punti che congiungono il conereto contenuto intuitive con la totalita dell’esperienza, come inserendoli in un ben articolato sistema, sono tronca- “Shko.cn cone mLosort coh cinzh 5 ti». Cid che per noi 2 indubitabilmente reale @ per lui sommerso ¢ troncato. Egliinon ha la minima idea che esistano cose come Minflazione, Pisteria, la precession degli equinozi, i complesso edipico e Ie legge della do- manda e delfofferta, Né si immagine lontanamente di dover collegare i suoi Dei momentanei con la « totalita dellesperienza », ciot con un concetto metafisico 0, co- me git si & detto, con il concetto metafisico per eccel: Tenza, Col che perd Cassirer @ come se osservasse che Puomo mitico non collegava Ia sua esperienza con cose che ancora, letteralmente, non cerano. Cassirer non riesce mai a pensare davvero il che & effettivamente difficile e costituisce una sorta di scandalo per la nostra ragione) che il mondo del mito 2 letteralmente, per poi, noi dobbiamo pur chiedere, co: 58 Se «uomo » Vente caratterizzato dalla funzione simboliea, non si incorre allora in un rinvio senza solu zione di continuita o in un circolo vizioso? Dall’womo si va al simbolo, ma poi dal simbolo si deve tornare al Yuomo, per poter dire che cosa Puomo &. In questo cit- colo si aggirano peraltro tutte le scienze umane, nel lo- 10 procedere empirico, L'uomo & preso come una parte del mondo, come un ente fra Ia totaith degli enti. Perd Puomo ha ’in pid la funzione simbolica (lo « spitito », dice Cassirer), ovvero, come si diceva tradizionalmente, anime. Perd la funzione simbolica non ® un organo, cos come possiamo dire che un animale ha quest’orga- zo in pit rispetto a un altro; Ia funzione simbolica non & un ente in pitt che Puomo ha; essa non sta affatto nella totalith degli enti, non ® qualcosa di esibibile, di cstensibile, cos come noi possiamo indicare: vedete, Puomo ha il naso (manifestamente per tener su gli oc- chiali, come diceva Voltaire, a riprova della bonth © provvidenza divina) e poi le orecchie, le mani e la fun- zione simbolica. Quest'ultima non si vede, non si toc- ce, non si sente, non sta It davanti e non occupa spa zio. Non @ indicabile, ma anzi & per essa che ogni altro tente viene visto, discriminato, indicato; ® proprio per Iei che ci & possibile parlare degli enti e della totalita degli enti, siano essi Dei o elettroni o altro ancora. E, proprio quella funzione che ci da il mondo, le cose del mondo € poi P'uomo stesso come cosa tra le cose del mondo. L’vomo si trova cosi in una posizione essenzialmen- te ambigua e ubigua: egli & quella parte di un tutto che ha perd Ia chiave significativa del tutto; sta dentro ill circolo della totalita, ma anche orla questo circolo, ne & 0 sno, 1. snanouo il punto di vista, la prospettiva esterna; & un snimale tra gli altri animali, con la funzione simbolica come sua caratteristica, ma questa funzione deve essere anche estranca e diversa da ogni regionamento o class: ficazione degli enti come animali e altto, perché lei che consente di nominare e di parlare di qualsiasi cosa di cui si parli, Anche animale umano emerge infatti per questo nominare I fatto & che tutte le parole tra le quali ci stiamo aggirando con tanta perplessita ¢ difficolta (mondo, uo- mo, animale, spirito, anima, simbolo, funzione, ecc.) vvengono prese proprio cosi come la metafisica le ha da rillenni edificate, come oggetti di una riflessione razio- nale inconsapevole dei propri fondamenti; ciot vengono prese come quegli oggetti che si sono imposti al pensie- to proprio rimuovendo, cancellando e obliando ogni al tro modo di pensare, di esperire e di avere il mond Cassirer nutziva’'ammirevole intenzione di tivalu- tare e ripensare questi « altsi modi » di avere il mondo ¢ ha condotto questo suo progetto con grande tenacia ced erudizione teorica. Non ha perd potuto impedirsi di restate a sua volta catturato dai concetti fondamentali della tradizione metafisica e dalla mentalitt, dai modi pensiero che in tale tradizione sono fatalmente iscriti caprroto 4 LA SIMBOLICA DI FRIEDRICH CREUZER Alle due testimonianze di Alleau ¢ di Cassirer, che pur avendoci insegnato molto non offrono vie d'uscita alle nostre aporie, diamo ora un seguito con una sorta di cammino a ritroso; cammino che chiama in causa quell’autore, gia occasionalmente nominato, al quale si deve il nome ¢ il primo progetto di una « sitbolica ge- nerale ». Si tratta di Friedrich Creuzer. La sua monu- mentale opera, Sirmbolica e mitologia dei popoli antichi, apparve nel 1810 in prima edizione; una seconda edi- ione & del 1819 e una terza use tra i 1839 e il 742. Perché ci rifacciamo a Creuzer, al di la delPovvio moti- vvo che egli viene considerato ¢ di fatto & il padte e il creatore della simbolica? Cid che 2 presumibile che Greuzer possa offrirci ? una via altemnativa rispetto « quella di Alleau e di Cassirer (per molti tratti, come si ® visto, simile) e pitt in generale rispetto al modo con- temporaneo di intendere il simbolo, Come vedremo, non 2 cos) pacifico, in Creuzer, che si debba andare dall'somo al simbolo, cost come egli espressamente con- testa (gid nel titolo della sua opera) che il simbolo sia un elemento 0 uno strumento del mito. La sua tesi ge- nerale @ an2i opposta: in ogni senso il simbolo precede il mito; col mito il simbolo anzi declina e impallidisce, comincia a perdere il regno della terra, Per questo 2 1 suo, te oto Creuzet non intitola il suo lavoro, come sarebbe pit iusto per la mentalit corrente, « mitologia e simboli- ce», ma proprio il contrario, Chi eta Creuzer? Filologo, mitologo ed erudito te- desco dellinizio dell’ "800, Creuzer non eta un filoso- fo, ma i suoi scritti influenzarono profondamente due dei massimirappresentanti dell'idealismo tedesco come Schelling ¢ Hegel che ampiamente lo utilizzano e lo ci- tano con rispetto, Ma Creuzer, tipico esponente del romanticisino tedesco, rappresent® anche un as0 cul- turalmente clamoroso nel suo tempo. La sua opera venne accanitamente avversata dalla filologia ufficiale e diede origine, per oltre un decennio, a polemiche ro- venti, Come romantico Creuzer appattenne al gruppo di Heidelberg che in particolare Alfred Bacummler di stinse e anzi per certi versi oppose al pitt noto e uni- versale romanticismo della scuola di Jena. Per un in- quadramento storico e biografico del nostro autore & ‘opportuno far riferimento al fondamentale scritto di Baeumler ora tradotto,? nonché all'Introduzione @ que- sto volume composta da Giampiero Moretti, Qui ci lic miteremo invece a qualche semplice notazione di catat- tere generale, funzionale al nostro cammino. Lielemento di novita, il eui impatto fece esplodere Te polemiche sopra ricordate, elemento di cui Creuzer non fu forse del tutto consapevole nella elaborazione del suo lavoro, pud essere riassunto con una efficace formula che cos) suona: Creuzer inaugurd lo sguardo « Oriente. Cid in genere significa: Creuzer fu il primo (sulla scorta di Herder e diversamente dalla immagine "A, Baers, F. Cunvznn, JJ. Bacsorey, Dl sinbolo ol mito, Milano, Spill Baan, 1983 r La smock on ens % del mondo classico che derivava da Winckelmann) « comprendere quelle verith che Nietzsche doveva ripe- tere (con non minore seandalo per Ia cultura flologica ufficile) sessant’anni pit tardi: che i greci sono pit antichi di quanto comunemente si creda e poi che die- tro di loro non sta affatto Puomo delle selve e il be- iano, ma stanno innumeri e altissime civilea ietzsche (attraverso Bachofen e altre vicen: de che Moretti brillantemente ricostruisce) ereditava cosi il senso del lavoro di Greuzer e pitt in generale dei romantici di Heidelberg, il loro comune riferimen: to a una cultura « materna > e terrena, antecedente Ia cultura « paterna » e olimpica, che a suo modo Nietz- sche esemplificava con la nota opposizione tra dionisia co e apollineo. Guardare a Oriente significava allora apritsi Ia vie a una ricostruzione genetica della cultura stece e poi occidentale, rivolgendo lo sguardo a culture essenzialmente simboliche, in un senso che gid i greci dovevano fraintendere, obliare ¢, in certo senso, tradi re, sebbene essi stessi fossero consapevoli del debito che Ii Iegava alle civilta del vicino Oriente (ma dal quale anche, e giustamente, si distinsero per quelle pe- culiarita che caratterizzavano la foro civilta cultura), Nello sguardo a Oriente & allora anche implicito uno sguardo de Oriente; il primo germe della i guardare i greci da un luogo altrove e altern con Creuzer che si comincia a dubitare dell'unicita © indiscutibile superiorita della verita greca, dell'umanita (dell'umanita civile e « superiore ») in quanto umanit& greca. Il che fa da sé intuire perché i filologt classici del tempo di Creuzer © poi del tempo di Nietzsche non dovessero mostrarsene troppo entusiasti: il fonda- ‘mento stesso della loro scienza (e pitt in generale della o 1 seamo,m snaouo scienza) veniva posto in questione; lo stesso rigore del la metodologia filologico-storica era revocato in dub- bio, diventava un modo della veritt, ma non pit Ja ve- rit assoluta del mondo e del passato del mondo; mo- do della verith che si rivelava problematicamente in- congruo, quando si trattava di comprendere civilea che nnon si erano fondate sui principi ispiratori della civilea areca; in una parola: modo che si rivelava incongruo se si trattava di applicarlo al? universo del simbolo, in quanto estraneo alla mentalita greca e alla sua organiz- zazione etica, politica, sociale ¢ culturale. Il nostro tra- dizionale rigore non vale pitt nulla di fronte @ uno sguardo che ci guarda da altrove, a pattire da altri sen- sie fondamenti. Al suo posto si imponeva invece lin- quietante problema della provenienza dell'Occidente, al di 18 di come, da sempre, ['Occidente narra, a suo ‘modo, uso € consumo, la propria origine ¢ genealogia, Tn tutta questa rivoluzione era implicito che uno studio del simbolo come mera costruzione intelletuale fe culturale, come funzione 0 propriett ovviamente non @ allora per nulla stravagante, se ci riferiamo qui alla natura come a cid che coinvolge € avvolge luomo, come a cid entro cui Puomo stesso cresce ¢ si manifesta e si rivela, © non certo come oggetto delle scienze e di un sapere conosci- tivo-concettuale. In tale prospettiva (possiamo ancora intendere pet questa via indiretta) ® assai pit) sensato dire che la natura ha parlato all’uomo, che egli ha av- vertito la rivelazione dei suoi segni, che non il contra: tio, ciot che & Puomo che ha parlato. Una tradizione pit articolata e pitt raffinata dir& poi che sono gli Dei ad aver patlato all'uomo, ad avergli donato i segni, il che non fe che ripetere il senso di quellesperienza ori- sinatia alla quale cerchiamo di riportarc Cade a questo punto unosservazione assai impor. tante, Non sto dicendo, avverte Creuzer, che pet gli wuomint primitivi la natura & animata, ® un grande ani male che parla e simili (proprio questo invece pensava Vico), Questi sono raffinati filosofemi che potranno emergete solo con i pitagorici e con Platone. L’uomo delle origini non sa nulla di simili speculazioni, non co- nosce anima e non pud collocarla nei cosiddetti feno- meni naturali, Qui si fa invece pitt semplice e immedia- to (ma non certo facile da comprendersi davvero) rferi- mento alla tivelazione del fulmine e della pioggia, del Fuoco e delle stagioni, ai loro segni espressivi che si fanno parola nella nominazione sacerdotale, avvertita come la nominazione di un Dio che parla’ nell'uomo estatico, come la rivelazione del sacro nell'uomo che la riconosce e che cos, appunto, diviene uomo e si sa co- me uomo, « Cosi, dice Greuzer, si sviluppa lantica cre- 104 1 saya, msn denza, tra un timore che opprime ¢ insieme une consa- evolezza di sé che cresce ». P&"Tgomo parla con gli Dei attraverso la voce della natura, oppress ¢ inseme exalts. a questo evento il quale solo a lui la natura si rivela come linguag- To. Solo Tuomo gode del privlego, sulla terra, di trat- tare con gli Dei (congeneri con loro, come dice ancora Pindaro) « che gli resero comprensibili chiar il passa- to e il futuro, la notte attraverso i sogni e di giorno tramite uccelli, viscere della vittima sectificale, vapori dalla profondita della terra, oppure nelle querce consa- crate come anche grazie «improvvisi segni (ymbola) di ogni genete ». La comunicazione dell’ uomo con gli Dei, con la natura, & letceralmente la nascita dell'vomno e del mondo, il veri al mondo dell’ womo. TL primo ufficio del sacerdote & dunque quello di dare i nomi, di nominare gli Dei, cost indicandoli. Poi, dice Creuzer, vi fu un recitar preghiere, invocszioni concise (quegli appellativi delle divinita che ancora i preci dell'eta classica ripetevano e atricchivano): « la preghiera fu una radice essenziale dell'insegnamento antico, La sua forma originaria fu Paccennare ¢ il rive- are ». Questo motteggiare breve conciso dave vita al Te sentenze: «il sacerdote ammaestrava, se exponeva tun’idea in una sentenza enigmatica », cioé in una forma oracolare. « E ammaestrava anche quando indicava nel- la potenza degli elementi i potenti Dei, quando mostra- fart aepnt del cielo ele figure delle stele, quando es va il contrassegno del divino nelle interiora della viet ima sactificale, quando seguiva le invisibili wacce di un sogno quando infine feneva wnito Pavvenimento raro, imprevisto, e la cixcostanza straordinaria. Questa istru- ione sensibile, questo mostrare ¢ indicare costitul il a soamoica on amu 10s primo aiuto che il pit saggio offriva alla massa rozza, ma in cerca di ammaestramento, Questi discorsi non cerano dimostrazioni, € non poteveno esserlo, né dottri- ne del divino secondo un sistema coerente » Passo fondamentale. Se noi raccogliamo, dopo il ri- velare ¢ Paccennare, i termini posti in corsivo, abbiamo Pintero delle sfera del simbolico secondo Crewer (indi- care, mostrare, esibire, seguire, tenere unito — dove poi quest’ultimo nascostamente allude proprio al simbo- lo: symballein significa infatti unire insieme). Tutta questa attivita non era una mito-logia, o una teo-logia, una dottrina del divino, una dimostrazione, ma piutto- sto una mostnizione che educava e ammaestrava i sen- i, in modo conereto e diretto, che insegnava a « vede- re» (il Dio, la sua rivelazione, i suoi segni). Il sacerdo- tc & originariamente un esegeta, un sacro interprete. La sua attivitd si concentra nell’indicare. Si ricordi Hl derlin, in una poesia tanto pitt significativa se teniamo presente il commento famoso che Heidegger ne ha da- : «Noi siamo un segno che nulla indica... ». La que- stione del nulls, che pute & di decisiva importanza, non ud esser posta qui; interessa invece Pidentificazione dell'essenza dell'uomo con indicate (che, Heidegger ri- pete @ sua volta, non @ un dimostrare). L’uomo in quanto indice & letteralmente un segno degli Dei. Luo ‘mo dapprincipio @ uomo in quanto origineriamente coinvolto nell’operazione ermeneutica, esegetica, del- Vindicezione del Dio. ‘Questo indicate, osserva Creuzer, si serviva di se ani oscuri e incerti, segni che dovevano essere decifra ti, sicché il sacro interprete diviene veggente ¢ indovi- no. E cost che il Dio (come abbiamo letto in preceden- 2a) da all'vomno il senso del presente, del passato e del 106 1 seon0,sB010 futuro, il senso del tempo nel quale, interpretando, Puomo letteralmente cade. Per ricordare ancora Pinda- to, Ih dove egli dice che unica & la stitpe degli Dei ¢ degli uomini, poiché comune & la madre (la Terra) don- de traggono il respiro ambedue, il poeta espressamente aggiunge che cid che li divide & appunto il tempo: eter- nie immortali i primi, mortali ¢ figli dellattimo che subito passa i secondi. Come veagente il sacerdote esprime simbolicamente i suoi detti in sentenze esse stesse oscure ed enigmatiche, L’ammaestramento ori natio non & un fornire nozioni chiare ¢ distinte; & inve- ce un aprire l'ascolto, un far Iuogo solecitando latten- vione, un insegnare ad « avvertire » ¢ cio ess0 stesso suona come avvertimento ¢ monito che sollecita Ia ri flessione e la ricerea, Dice bene Creuzer: « gui siamo ben lontani dalla comprensibiliti di una sapienza con- cettuale appresa ». L'eco di questa antichissima tradi ione del detto oracolare (¢ in questo senso simbolico) trascorre dalle sentenze dei famosi Sette Saggi sino a lambire 'orlo della parala filosoica, alla quale si deve VFinizio della direzione contraria che portera, con aperta consapevolezza gia in Aristotele, avversario dei mythoi che ancora racconta Platone, proprio a una sapienza concettuale appresa, Ancora oracolare & il detto di Par: menide e cosi quello di Eraclito P« oscuro », che pare fondano un Jogos universale (« a tutti comune ») e un pensare totalizzante dellessere. Linterpretare originario, dati i suoi caratteri, & per- tanto ed essenzialmente un ereare; non un decifrare un testo che c' gid, ma anzi un porre i primi fondamenta- Ii testi dell'uomo, Nell’ascolto del Dio che gli parla, il sacerdote insieme, dice Creuzer, plasma ¢ pro-duce i divino, lo porta a vedere. Egli « intende », nel doppio 24 snwouch ar exsuzen 07 senso che & il Dio a suggeringli i segni della sua stessa presenza, e anche che egli indica nella tensione, tende afar vedere. Cosi nacquero i rti ei cult: gli stessi Dei Ji insegnarono ai sacerdoti (per esempio Demetra 0 Hermes), ma ® poi il sacerdote che plasms simbolica- mente le immagini, i gesti, le offerte, le invocazioni, connesse con la presenza del Dio (i frutti della terra, il trascorrere delle stagioni, Ie costellazoni che le annun- iano, ecc., nel cas0 di Demetra). Cosi l'intero rito si viene configurando come un linguaggio che disegna il Dio, ne dice il nome, Ia fisionomia, Pessenza, L/uomo & i fronte alla originaviarivelazione della terra in quan- to tetra (delle stagioni in quanto stagioni, per esempio) in cui non vi nulla di psicologico (nel senso della me- 1a « proiezione » di bisogni, speranze, paure donde, co- re dicono da sempre i razionalisti del mondo moderno ¢ antico, sarebbero nati gli Dei): & la natura stessa © Tuomo con essa che parlano, che si fanno segni, dise- sno ¢ linguaggio. Perché per spiegare questo fondamen- tale evento dovtemmo noi ricorrere alla superstizione © tratti psicologici supposti presenti nell’'vomo ivo? In gioco é piuttosto Ia nascita delle istituzio: nit primarie (originariamente dei culti e dei riti, e dei connessi miti), entro la cui rete di significazioni Ja na- tara ¢ l'uomo sono presi e rivelati nelle loro primarie Dice Creuzer: [istituzione originaria (ciot Pistitu- aione di un culto, di un Dio, di una preghiera, di un home sacto, ec.) & sempre un modellare per il senso, er esempio il sacerdote fa vedere letteralmente Puni- verso nelle cosiddette grotte cosmiche (quella di Zoroa- stro per i persiani o la grotta brahamaniea per gli india- ni). La grotta cosmica non & un simbolo nel senso con- 108 seen, sso. venzionale o astratto, come un celebre sferisteio dell’e: £2 imperiale romana. Essa rende visibile il mondo e in carna il centro del mondo. Il quale, peraltro, pud anche « contemporaneamente essere esibito altrove, Noi dicia- mo: 0 & fi 0 & qua, non pud stare in tutti e due. Ma gui centro del mondo non significa una nozione geogrs fica: ogni grotta cosmica 2 il centro del mondo prop: in quanto essa esibisce i segni del mondo, la loro essen- za, e percid quel centro al quale ogni stare € abitare tumano sempre si riporta nel suo collocarsi ¢ orientarsi ovanque si trovi. E coal che & nata Varchitettura preistotica, con la sua ricchezza di simboli ¢ di significati cosmici, Esem- pio altissimo forniscono al riguardo i templi, Ie pirami- Ie tombe degli antichi egiziani. Presso di loro, Creuzer, troviamo Ia testimonianza espressa che tale at- chitettura simbolica aveva lo scopo di educare. I templ modellano per il senso affinché l'uomo impari ¢ sappia, vedendo, che & la vita e la morte, la terra e il cielo, i sole c Ia luna, gli Dei e i Demoni, Intorno a questo ideale centro del mondo si raccoglieva cost la comunita degli uomini, e degli Dei, cio’ si riproduceva ¢ si cele- brava il legame primitive ¢ originario. Proptio per cid, aggiunge Creuzer, gli egizi si servirono di una serittura peculiare, Ia scrittura geroglfica, con la quale istoriaro- no i templi e nella quale modellare ¢ parlare, vedere ¢ udire facevano tutt'uno, F cosi che il sacerdote egizio indica, mostra e rivela, Il suo perd non era un linguag- tio metaforico (come noi saremmo portati @ pensare), mma eta il primo e vero linguaggio dell’ uomo, linguaggio raffigurato, pietrificato, quale era richiesto dalla funzio- ne esegetico-formativa, educatrice del senso. Confron- tare tale linguaggio col nostro, sotto il profilo della ca. La soaotiek exe 109 tegoria universale della comunicazione, © giudicarlo uindi primitivo, cio’ ancora ro220, incetto e scomodo, Imettere in questo ordine evolutive i cosiddetti segni comunicativi umani, tutte queste operszioni e interpre tazioni sociologiche, psicologiche © semioticistiche so- no, come si vede, degne di un'omerica risata. Per lari velazione esegetica originaria Ja scrittura egiziana era tuna forma perfetta, era proprio cid che doveva essere, € non un tentativo imperfetto o magati ingenuo. Come osserva bene Creuzer, il discorso sacerdotale e Pimma- gine non sono momenti successivi; nascono insieme, in uno stesso gesto indicativo e plasmatore; sono aforismi «©, nel contempo, immagini di senso, In questa fase ar- caica (che Creuzer gindica originaria, date le conoscen- ze stotiche ed etnologiche del tempo; in realtd l'sbisso della preistoria ® incomparabilmente pit! profondo e noi dovremmo risalire, se lo potessimo, al paleoitico, eio® decine ¢ centinaia di migliaia d’anni pit addietro) non si distingue ancora tra simboli destinati alludito o sim- boli fonetici (pbonetika) e simboli destinati alle vista e percid privi di voce (apbona). Questa distinzione con- cettuale, dice Creuzer, sarebbe una sottighiezza imposta alla preistoria, la quale non ne aveva bisogno; quest’uo- to preistorico emerge coi suoi Dei in un’unita di mani- festazione che intreccia la vista e Pudito in un'w immagine di senso. Oltre a cid, bisogna tener presente che Ia spinta originaria verso il simbolico non aveva niente a che fa te con la teoria del simbolico. Questi uomini non pote- vvano giudicare simbolico il loro linguaggio, in quanto ‘non potevano confrontarlo con un linguaggio diverso, cosi come l'uomo del mito non pud dire: Ora vi raccon: to un mito, essendo per lui il mito tutto eid che vi & da 0 seo, sm010 accontate e da dite. Solo 'uomo del Jogos pud dar vita ‘tall pattizioni (vedzemo, molto pit avanti, come do- ‘yremo sviluppate tale osservazione) e pud anche porsi il problema (magati assai tardi, come osservava Alleau) di tuna teoria del simbolo. ‘Quanto al suo uso, perd, « i simbolo, dice Creuzer, si rese disponibile gia in Egitto e nell’ Antico Oriente; sso divenne formalmente bello in primo Togo con i Greci » (ribadisce cos Ia sua decisiva distinzione). Ma gli stessi Greci etano consapevoli di essere stati all'ini- io a scuola dagli Egiziani e da questi essi appresero @ Joro volta ad educare prima il senso del!'intelletto, An chessi presero le mosse da una lingua simbolica, eredi tata dal Medio Oriente ¢ dall'Egitto, e poi tradussero le potenza orientale del simbolismo in una nuova sinte- si per la quale il bello entrava in scena. Cid del resto aceade, potremmo osservare integrando Vnalisi di Creuzer, proprio perché essi contemporaneamente die- dro il massimo sviluppo a un altro tipo di discorso © di linguaggio, nonché a un altro tipo di serittura, sicché {1 bello venne discriminato, reso a sua volta disponibile, colto come tale ¢ infine dislocato in una sua sfera pro- pria, che col tempo ebbe natura puramente estetica 'E allora (potremmo coneludere) per una semplice assenza di prospettiva e di senso storici che noi, anco- ta, testardamente, confiniamo il simbolico nell’ate, ti tenendo cosi di enunciare una universale legge dell’e- spressione umana; in eid proprio noi, cosl puntglioss- mente storici e filologi, ci riveliamo semplicemente ere- i inconsapevoli dei greci. Ogni volta che un semiologo tratta la metafora, lanalogia, il simbolo su queste bast, cegli testimonia del suo essere tuttora inconsapevolmen- te catturato dall'operazione storica compiuta dai greci, operazione che egli scambia per una.verit’ universale. Ogni volta che noi accogliamo come pacifico il discorso i Aristotele nella Poetica © nella Retorica 0 ancora ‘rattiamo la retorica sulla base delle presupposizioni ri- i (l bello € il simbolo stanno di qua, il vero e il concetto stanno di Ia), noi restiamo entro lo sguar- do metafisico greco, senza trar frutto, e nemmeno aver- ne idea, dalla istituzione creuzeriana di uno sguardo che, essendo volto a Oriente, rende infine possibile considerate Ia civiltd occidentale da Oriente. Non im- periamo ciot a cominciare a guardare il concetto dal simbolo (dal simbolo originario), anziché, come faccia ‘mo sempre ¢ da sempre, guardare il simbalo dal con- cetto. Veniamo ora al secondo paragrafo del capitolo in. troduttivo di Creuzer che stiamo esaminando; 350 si intitola; Fondazione grammaticale e dedica le sue analisi alle parole Symbolon e mythos. Da tempo avremmo do- vuto gui darne conto, ma ne abbiamo lasciato il compi- toa Creuzer che & al riguardo ancora straordinariamen- te attuale e profondo. Creuzer prende le mosse da aleuni passi di Simpli- cio, di Proclo € poi di Plotino e ne offre una magistrale Inrerpretaione, Not oi limitiamo qui ad abun tat essenziali sant ie Creuze, dtnsro In sibolia la mitologia; essi erano quindi consapevoli che sim- bolo mito non sono senzaltzo tteuno. Ih paricelaee cessi dicevano: « Coloro che parlano di cose divine ac- cennando tramite segni, cio? intuitivamente (ostensiva- ‘mente), parlano o simbolicamente e miticamente, oppu- re tramite immagini ». Da questa testimonianze si vede come inizialmente simbolo e mito stiano insieme € con- 12 se seo¥0, 010 apposti al parlare pet immagini. Poi petd si distingue- Tan, Ma che significa tutto cid? Vedio in sints Muoviamo dalla domanda: come accadeva l'insegna- mento sacerdotale preistorico? Per cominciare a rispon- dere, bisogna fare anzivutto una prima grande partizio- ne: questo discorso sacerdotale poteva essere 0 velato 0 sane, Vlato cra qullinsegoanento che i serviva ella endeixis, ciot della ostensione (mostrazione intuit sen lcrione Linegoamente eneictico ® dunque quello che mostra fa vedere sotto il velame dei sim- boli. Per esempio mostra il fulmine come Zeus; il ful- mine & un segno di, un simbolo di, una presenza che ostensivamente rimanda e che, nel tener presente, in- sieme ¢ in qualche modo allontana. Dalla parte opposta stava 'insegnamento manifesto, ciot, come vedremo, discorsivo (che Creuzer pensa ovviamente come erono- logicamente successivo al primo), Tasciando da parte il discorsivo ¢ concentrandoci sullendeictico (jl discorso velato), vediamo come que- sto poteva essere, Esso poteva essere simbolico anche mitico (che pet ofa sono insieme e compongono un’uni- ca specie di discorso), oppure scientifico, nel senso che sso si serviva di immagini, icone, figure, propriamente nel senso delle figure geomettiche (schemata) ¢ delle fi- gure dei numeri (arytbmioi) quali erano in uso presso i pitagorici (anche questo era un discotso ostensivo, per Ia natura « concreta » dellatitmo-geomettia, ed era an- che un discorso relative al divino, data la loro cosmolo- a etica e sactale) ee Data questa clasificazione d'insieme, ora perd con centriamoci sul problema di fondo: che vuol dire parla- re per indicazioni, ostensioni, rivelazioni? In che senso il linguaggio simbolico originario & rivelativo (mostrati 14 spencer cxvzee 13 vo)? Creuzer dice che parlare per segni & un parlare che vela, un parlare velato: la parola greca endeixis contiene infatti gid un accenno alla veste, a qualcosa che riveste. Questa parola & radicalmente diversa dal dis-correre, dalla esposizione discorsiva (che riguarda infatti il di- scorso manifesto). Dobbiamo perd aver cura di evitare un possibile fraintendimento. Quando parliamo di scorso che vela (in senso originatio) non intendiamo ri- ferirei a un discorso che, anziché dire le cose come stanno, anziché esprimersi in senso proprio, si esprime con finzioni ed eufemismi, o per accenni volutamente mprecisi e vaghi (per esempio come se volessimo far intendere alla madre di un bambino decisamente male- ducato e disturbetore che suo figlio, appunto, & tale, icendole pers, per riguardo, che, certo, si tratta di un ‘bambino forse un po’ troppo vivace). Né si trata di un discorso che parli di cid che non si pud dire, secondo la moderna accezione di mistico ¢ di misticismo (si pensi per esempio a Wittgenstein), La cosa non sta in questi termini. Il discotso manifesto, per esempio, & tale per- ché quel che ha da dire & tutto quel che dice, e non ha niente altro da dire oltre a questo; il discorso manifesto rion ha nulla di segreto cui alludere, nulla da ostendere in modo che dal nascondimento entri nella rivelazione. Esso va preso analticamente « alla lettera » e niente al tro va aggiunto. Per esempio se dico: Prendete un pun- to inestensibile, intendo proprio questo che dico (inve- to la parola « prendete » suona un po’ metaforica, né la siwazione migliorerebbe se dicessimo: Prendiamo le mosse da un punto, ecc., ma lasciamo sen2’altro la que- stione al matematico, che ci rifletta lui, se vuole). Non si deve affatto pensare al vertice di una piramide o al- Vocchio di Dio, né inestensibile allude a propriett ma- ry a seewo, H-snOL0 siche o fisiche del punto; esso 2 inestensibile perché Solo perché Pho definito cosi. Ora, il discorso che vela ddice a sua volta tutto cid che ha e c'e da dire, solo che Ja sua forma espressiva ha il modo del cenno, dell'ac- ccenno, dell'indicazione e dellostensione. E Ja mano che nel suo gesto mostra e cosi, ponendosi nella presenza, anche, in qualche modo, vela la cosa indicata. Tale ge- Sto non nasconde, anzi rivela e fa emergere; ma lo fa iramite sé, n& potcebbe altrimenti. Il suo un velamen- to elficace, Non @ affatto un discorso che ha di fronte 42 sé Voggetto, ma non lo dice come dovrebbe essere Getto; piuttosto & un discorso che, appunto, pone da vanti Poxgetto. Plotino, citato da Creuzer, aveva colto perfettamen- te questa peculiarita, quando osservava che i sacerdoti epiziani avevano scientemente scelto i geroglifici come mezzo espressivo, anziché la scrittura fonetica (che sia tindata storicamente proprio cosi lo lasciamo natural mente dire a lui), perché la scrittura fonetica o serittu- ta per lettere genera conclusioni ¢ giudizi « secondo ‘una separatezza discorsiva ». Nella lettura per lettere il lettore viene infatti posto di fronte a un meto strumen- to che funziona proprio in quanto genera separatezza In tale letura io non devo affatto concentrarmi sul di segno delle ettere (non devo leggete: circalino, gambet- ta, trattino, puntino, ecc.); questi segni li devo tenere a distanza, devo passare oltre e attraverso, Chi legge non si sofferma a scrutare le lettete, cos) come chi guida automobile non sta ad esaminate Ia leva del cambio, ma pitt semplicemente Ia usa, senza quasi accorgersene. Cost si genera appunto Ia separatezza tra sé, la cosa da fare e lo stramento, che & un mezzo indifferente (la forma delle lettere greche, latine 0 gotiche & di per sé 14 stouca or ema us indifferente alla funzione della serittura e della lettura). Gli egiziani preferirono invece, dice Plotino, trasmette re la loro sapienza per immagini disegnate, per intende re le quali non una separatezza, ma anai proprio una fulone, un imedesiealone con le Jro figure deve essere posta in atto, Si deve contemplare e interpretare fT dsegno standov! dentro © pres, non olrepasando Jo, Gli Bgiziani « coniarono cost immagini a sé per ogni idea, con Tintento di produrre in una sola volta la tota lita del pensare discorsivo », II pensare discorsivo afi dag ala westurs pe ett ol avlge esmvamente rel tempo; nella scrittura geroglifica per immagini la totalita el discorso sta tata h,spezialnente compressa e presente; e naturalmente non possibile tradurre esattamente 0 adeguatamente un'idea espressa figura: vamente in una serie di parole successive. Il contenuto figurato reso manifesto ¢ insieme & velato dalla figura medesima. Per questo, ad esempio, la poesia cinese an- tica, scritta in ideogrammi, ® praticamente intraducibi le, © riproducibile con analoga efficacia, nelle scritture occidental. ‘Vediamolo ora un po’ pid: da vicino T'insegnamento discorivo. Creuzet fa notare che In parol che | grel usavano, ¢ questo proposito, era diexodos, Questa paro- Ia significa a deduzione, quella deduzione conseguente scolta alla convinaione; pit ? pit in generale di discorso corrente (che corre nel She una natrazione (se si tiene pre sente che mythos finira a sua volta per significare nar- razione, si pud git intuire per quele davvero straordina rio sentiero Creuzer ci sta conducendo; ma non antici- piamo e lasciamo per ora mythos dallaltra parte, nel Tinguaggio endeictico assieme a symbolon). Il significato 6 1 sno, 1 snanoo atio di diexodos non & perd né deduzione né di scorso corrente o nartazione; in senso letterale ¢ origi- io Ia parola indica Puscita dirita, Puscire per una via divita; poi anche, in uno sviluppo Tinguistico suc- cessivo, la direzione, il fine, lo scopo, il punto di arrivo di-un progetto, ¢ infine anche Ia meta di un pensiero (pensare ¢ riflettere al fine di.... Dal suo originario senso spaziale, connesso con le strade, ecc., il tetmine scquista progressivamente un senso logico, sicché solo alla fine Ia parola significa « esposizione discorsiva me- diante concetti ». Potremmo anche dire: in questo lun- ‘go cammino Ia parola diexodos ha perduto, come molte altre parole, la sua originaria valenza simbolica, endeic- tica (mostrativa), sino ad entrare nel campo opposto della esposizione discorsiva e concettuale. greci ebbero vivo il senso di questo passaggio © ne serbarono memoria in un mito. Videro nel Dio Hermes Pinventore della scrittura per lettere (dellalfabeto) ¢, insieme, del parlare discorsivo. Hermes & per loro, per dir cos), Ia controfigura e il precedente mitico di’ Ari stotele. Di qui una caratteristica forma di culto: Her- mes veniva onorato con un cumulo dit pietre sovrappo- ste, Questa sorta di rozzo altare di Hermes richiamava alla memoria dei greci uno degli avvenimenti pid straordinari della loro e della nostra cultura, dal quale tante conseguenze decisive sono derivate (tra esse il pensare logico ¢ la scienza, con le relative trasformazio- nil che tutto cid ha prodotto): avvento appunto della scritura fonetica (ogni pietra raffigurava una singola Iettera e tutto il cumulo il discorrere, il procedere per singole parole, per singoli segni e concett) Questo era dunque il linguaggio discorsivo. Quello ‘endeictico, invece, non usava segni successivi e conven- 14 smpouca a cxzen ro vionali, ma segni visibili, disegni, contrassegni evidenti, cio’ synthemata; e330 era distinto, come gia sappiamo, nel simbolico © mitico da una parte © nelimmagine scientifiea 0 icona pitagorica dalPaltra. Fisiamo ora Pattenzione sulla prima partizione o specie (simbolico ¢ mitico). Simbolo e mito, lo si & git detto, nacquero in- sicme. Creuzer si propone di mostrare (questo & il pun- to centrale della sua ricerca) come vennero a distinguer- si, come il mito si scilse dal simbolo. Ma che significa propriamente syrabolon? inizia cosi quella che Creuzer chiama analisi grammaticale, aperta dalla considerazio- ne secondo la quale i moderni, quando usano la parola simbolo, si distaccano nettamente da cid che con tale termine intesero gli antichi Creuzer si rferisce al verbo la cui azione si deposi- ta nel sostantivo symbolon; esso presenta due forme, attiva e passiva (symballein, symbalestha). La forma at tiva significa unire, cllegare e soprattutto riunire quel- lo che & diviso, mettere insieme, accostare. La forma passiva presenta accezioni ulteriori: col dativo della persona assume il senso dell’incontrarsi con qualcuno, dell'accordarsi, quindi trattare qualeosa con un altro € raggiungere un'unione. Di qui, in successivi sviluppi, raffrontare la propria opinione (0 il proprio comporta. mento) con Popinione di un altro; concludere o artivare 4 una conclusione, ma anche congetturare su qualcosa i enigmatico. Questi sensi arrivano sino all'et8 classi ca, Platone definisce nel Simposio il simbolo cost: « uno composto di due ». Vediaino allora che cosa la parola « simbolo » signi fica, Originariamente il syrzbolon era un pegno ospita Je, una tessera spezzata in due: tu ne conservi una me 8, io Taltra; i tuoi figli, nipoti e pronipoti, quando busseranno alla mia casa ed esibiranno quel frammento di tessera che si incastra perfettamente col mio, otter. anno ospitalita; Ia stessa cosa accadra ai miei discen- dlenti a casa tua, Pit tardi la parole era usata anche per indicate una unione commerciale 0 un’alleanza tra Stati (lo stesso documento che redigeva Valleanza era un symbolon), © ancora lo statuto di una confederazione, Come accordo giuriico, il symbolon era anche il pegno materiale per un qualsivoglia contratto: dalPanello di fi danzamento (che & detto appunto symbolon) allo scon- trino del teatro, pegno del fatto che, avendo pagato, avrd il mio posto. La fidanzata rece dunque al dito un symbolon (pegno nuziale), ma anche i militeri hanno il loro nella forma della patola d’otdine. In tutto questo cammino, in questa evoluzione dei significati della parola, assistiamo a un processo assai importante, cio® al progressive decadimento della paro- la dalla sua pregnanza iniziale a un’accezione e dimen- sione che potremmo definire banalmente semiologica: il simbolo diviene sempre pitt un mero contrassegno, un segno materiale, sicché, alla fine, symbolon si confonde con senteion (segnc). Le stesse parole seritte e pronun- ciate, nella foro materialith fonetica e grafica, vengono allora definite simboli, symbole. La stessa immagine di senso (quellindicare © mostrare allusivo e originario che fa tutt'uno con Pimmagine e il suono) viene a pren- dere Ia veste, dice Creuzer, dit un segno meramente esteriore. Il senso originario del symbolon si perde in tuna trivialitd estrinseca, Ed & qui che si radica la no- stra moderna accezione comune del simbolo, di cui ab biamo obliato il senso originario e che prendiamo so- stanzialmente come segno, sia pure speciale. Cost cons dera il simbolo, per esempio, Hegel: egli dice infatti 1 anponta a exruzse 19 che ® un segno, sebbene non convenaionale, ma legato alla cosa cui rimanda per qualche somiglianza 0 qualith comune. In sostanza il simbolo sta davanti alla cosa git costituita e vi si riferisce con qualche analogia (che il segno convenzionale non ha), Ma cosl ® perduto pro- ptio il senso otiginatio del porre insieme che dava e ri- velava la cosa, Nell’uso metaforico (il leone per dire Achille) il simbolo conserva ancora, dice Creuzer, un'e- co dell'antica funzione, ma solo pit un'eco, sicché il nostro uso moderno della parola simbolo é il pitt basso ¢ banale. In senso originario la parola simbolice non ® tun traslato o una metafora che si usa per ragioni pocti- che 0 per significare pit in fretta (come alcuni semiolo- si comicamente credono, sicché noi potremmo poi scio- alicre il tiferimento simbolico nei suoi impliciti passagsi logico-comunicativi, quasi che unico problema della relazione simbolica fosse quello di reperimne il « codi- ce» che collega l’emittente e il ricettore, secondo quel- Tringenua metafisica della comunicazione cui si 8 fatto altra volta cenno); piuttosto il simbolo é, come diceva Gasser, una metafora radicale in cui la realta elo stes- 80 « locutore » vengono alla luce. Ma se ora noi teniamo presente tutto cid che Creu- er ha detto sin dall'inizio, potremmo esprimerci cost: originariamente il simbolo designa unicamente i rappor- ti tra gli Dei e gli uomini; sono questi rappotti a essere ‘oggetto di ostensione, di rivelazione, di interpretazio- rnc. Quel porte due in uno, quellincontrarsi che il sim- bolo originariamente designs, si riferisce alla rivelazio- ne improvvise del cielo, colpendo sia Pudito (omina ex voce) sia Ia vista (gi stessi fenomeni atmosferici, meteo ra, detti anche, arcaicamente, symbole, poiché tutti questi fenomeni uniscono cielo e terra, divino e morta Ie, sono la parola che viene dall'ato, che parla all'womo ¢ lo fa parlante, cogliendolo e rivelandolo nella sua oti- sinaria essenza). Dice Creuzer: « La relazione di tali se gni (i simboli) con la cosa indicata ® pertanto originaria e divina; e come tutto il culto degli Dei una tiprodu- zione di quel?aiuto che gli Dei stessi hanno inizialmen- te offerto agli uomini, cost anche ogni simbolica, per il cui mezzo la casta sacerdotale rflett il sapere supetio- re, non si fonda su di un’arbitratia designazione pro- dotta dall'uomo, ma proprio su quella stessa unione pti mordiale ». Quando noi diciamo che il simbolo non de- signa per mera convenzione, conserviamo, come si & detto, un'eco della sua funzione originaria, ma del tat to spenta @ la consapevolezza che il simbolo non & affi- dato alla decisione umana perché esso & Vostensione Ja traccia di quel primo venire incontro del mondo (dle- ali Dei), del fuoco dell’acgua, della foresta © della montagna, del cielo ¢ del mare, della donna ¢ dell'uo- smo, del genitore e del figlio, dell’animale mansueto ¢ della fiera, del greage e del seme che germoglia, ccc. Tutte cose incontrate nel corso di un cammino simbol- co e in questo senso attribuite dagli antichi al Dio che dona. Nella sua accezione moderna, invece, il simbolo & pensato come se le cose da sempre fossero state Tt da vanti a noi, aperte alla nostra osservazione. Per gli an- tichi, e sin dai primordi, dice Creuzer, il linguaggio stesso della natura ® inteso come linguaggio simbolico, Cio’, potremmo commentare, come farsi segno del mondo, voce del mondo e parola divina, Sicché verteb- be fatto di concludere che gli antichi, sin dai primordi, 4 loro modo pensarono il simbolo, laddove noi non lo pensiamo pid affatto, nel renderlo oggetto di una scien- za analitica, classificatoria e formale. Questo non signi 14 sumontca or exe ma fica né che noi non dobbiamo anslizzare il simbolo, né che, avendolo analizzato e ridotto a schemi comunicati- vorformali, dobbiamo conservame valenze ulteiori per la prassi estetico-sentimental-psicoogica. Il problema & proprio quello di pensarlo, non avendo gia deciso che unica maniera di pensare sia quella delle scienze uma- ne calcolanti oppure la deduzione metafisica e dialettica che distingue la « logice » dall’« estetica » Se ota noi, per operate una sorta di controllo ¢ di verifica, paragoniamo lanalisi grammaticale condotta da Crewzer con Panaloge analisi fornita da Alleau nel suo libro (cosa di cui non parlammo a suo tempo, ri viando appunto la questione a questo punto del eammi ro), troviamo una totale conferma della filologia creu- zetiana, In Alleau abbiamo solo qualche significazione ulteriore, delle quali una riveste particolare interesse. In senso atcaico, dice Alleau, symbolon ha un significa- to topologico che designa l'assemblea delle acque, il lo- 10 luogo di raccolta, come atteste Pausania. E Symbo- on exa anche il nome di una localita greca, nella Laco- nia, in cui vari corsi d’acqua venivano a confluire © si fondevano in uno. Poi, in etd omerica e postomerica, symbolon era detto anche quel pezzo centrale del pen- none o albero di una nave che collegava le due estremi- t& del medesimo. Queste ulteriori accezioni confer mano idea generale che la parola, come sappiamo, evoca (€ jn questo senso essa non & molto lontana da logos e da Legein, nel significato originario di raccogliere, riunire, Imettere insieme, il che non & poco significative, come vedremo, per il percorso che dovremo fare con mythos). Nel senso a noi gi noto di paragonare © congetturare troviamo anche, sottolineato da Alleau, il significato di calcolare e anche di predire e interpretare un oracolo (come ancora troviamo in Platone e Aristotele), Se perd teniamo conto di Plutarco, assistiamo anche qui alla pro- gressiva degenerazione de! significato originario nel mero contrassegno e segno, Cid & mostrato nel modo pit effi- cace dall'aggettivo symboliton nel senso di venzionale (per esempio il bigletto del teatro come segno convenzionale del posto). Anche qui la parola simbolo he percorso Ia sua intera parabola, pervenendo singolarmen- te aunesito che &essenzialmente lopposto della sua ori- gine (il simbolo originario & Popposto di cid che & pet convenzione ¢ anzi per convenzione « umana >). Veniamo ora a mythos. Creuzer ne stebilisce anzi- tutto T'area semantica con lavvicinare a questo termine altei tre termini: logos, epos, rbema. I significato di queste « parole connesse », come le chieme Creuzer, aiuta Ia comprensione di mythos. Originariamente mythos non significa affatto, com’ ovvio, mito nel senso moderno del termine. II significa to pitt generale ¢ corzente indica un pensiero che non si & ancora manifestato, che non & ancora giunto all’e spressione, che non & uscito dalle abbra per correte per il mondo, Mythos 8 allora un discorso interiore non an- cora formulato 0 articolato in parole. Di qui Pulteriore senso: ogni discorso, perd e in quanto ess0 esprime un pensiero, quindi un deliberare, un riflettere tra sé € sé {la ripetuta formula omerica « cost parld al suo animo » riferita a uomini e Dei usa infatti mytbeistha). Creuzer osserva che Ia parola tedesca Gemuth, animo, proviene appunto dal termine greco mythos nelle accezioni ora ricordate: & Panimo interiore al quale e col quale uno parla, riflette, delibera. Veniamo ora all’area semantica indicata da Creuzer; essa ribadisce e precisa il senso originario dit mythos. Logos, da legein, signiica infatti, originariamente, pon- go hi davanti, metto insieme, unifico in senso materiale € poi per traslato, nel senso di espongo, esibisco in pa role. # per questa via che Jogos comincia ad assumere il significato di discorso. Ma poiché fondamentale resta il senso del porte vicino, ess0 indica anche il contare. In termini pit) ampi: il racccontare, ogni discorso che cal- cola e deduce, che espone in modo analitico intelleti vo (la storia ‘della logica, da Aristotele a Hobbes, a Leibniz, per attivare alla logistica contemporanea, tro- vva qui il suo fondamento) Epos indica a sua volta la succession del discorso, le parola unita e congiunta con i suoi mezzi fonici ¢ srafici. Epos perd fa prevalente riferimento alla parola parlata; quind: Ia parola che fluisce, il discorso nel suo succedersi temporale. L’epica si chiamd cost per una cstensione, dato che il poema epico & una successione diversi, cio una parola che temporalmente narra © racconta, episodio dopo episodio, Rhema chiude tale area semantica nel modo pit congruente. II termine indica proprio il fluire dela pa- rola dalle labbra, lo sgorgare della voce. C’8 dungue un chiato passaggio da mythos, pensiero non ancora mani- festo, a rhema, pensieto che si manifesta passando at- traverso lepos, Ia successione, e il lege, il dire ponen- do Puno accanto allaltro ed esponendo il tutto Nel linguaggio arcaico mythos & il termine dominan- te di questa area semantica: avendo dentro di sé un ri- ferimento a fogos, epos ¢ rbema, il termine designa ogni discorso in generale, sia il discorso che enuncia (« Pieri- no & un bambino maleducato »), sia il discorso che co- manda, che chiede, che domanda, che ammonisce, ecc. Ne deriva che, nel suo senso otiginario, miyt#os non na se seono, mso19 comporta alcuna distinzione tra vero e falso (distinzio- ne che pertiene, come si sa, solo al discorso enunciati- vo, al giudizio). Questo uso estremamente ampio & ben testimoniato in Omero, dove mytheisthai vuol dire rac contare in genere, parlare per raccontare, oppure, comme abbiamo visto, riflettere e deliberare dentro di sé. Nell’uso ionico perd Ia parola comincia a speci zarsi: all uso generale si afliancano contesti pit specfici come la deliberazione pubblica, il discorso che si fa nel- le assemblee, nelle riunioni e nei consigli. Di qui anche Taccezione molto particolare di mythos nel senso di partito politico 0 fazione e poi, in senso pesgiorativo, come faziosita ¢ simili. Ma il senso arcaico di mythei- sthai come patlace e raccontare in genere permane assai 4 Tungo: esso & ancora presente in Platone, che pure usa git’ mythos in un’altra forma che ora vedremo na- scere, Questa forma, ed & significativo, emerge soprat tutto nella prosa attica, cio’ in testi di particolare ri- flessione critica. E qui che comincia quella incrinatura (avremo pid avanti modo di iparlarne) che ancota ca- ratterizza la nostra mentalita, giungendo sino ai nostti giorni. E gui che mythos e Jogos vengono a distinguersi, operando una vera e propria fondazione della « ragio- ne » occidentale. Nei prosatori attici, infati, il termine Jogos comincia a specializaarsi ea distinguersi rispetto a mythos e a epos (che ancota significano il discorrere in generale); esso indica la leggenda, 0 storica o riferita agli Dei, le pitt antiche narrazioni degli Dei e degli (dove la questione della vert’ e della non verith ancora non emerge). Si viene cos! a creare una sorta di sacca interna all’area semantica del mythos Successivamente, da Pindaro a Erodoto (il pater bi- storiae) sino Tucidide in cui il processo (siamo in etd a smoncn ena 2s sofistica) si compie in modo manifesto ¢ dispicgato (e lo si ritrova anche in Platone), logos e mythos si distin. ‘guono sempre pit nettamente, proprio in base alla que stione della verita. Anche mythos viene ora a significare racconto leggendario, ma mentre logos viene riservato alla saga veridica, in qualche modo o misura connessa con fatti realmente accaduti ¢ con personaggi realmente esistti, mythos si riferisce invece alla saga di pura in- venzione fantastica, Di qui a fare del myttos Vinven- tione poetica della tragedia, la favola (Aristotele), il ppasso & evidentemente breve. In Aristotele si trova ad- irittura Pespressione « o logos en myto », che potrem- mo tradurre: quel tanto di verita che c'? nella favola. Loriginaria congruenza di logos e mythos & cos) total- mente ricoperta e obliata. Tutto cid potrebbe analoga- mente riferirsi al latino fabula da fari, come & ben noto, Possiamo ora trarre alcune conclusioni. Abbiamo vi- sto il progressivo decadere del significato originario del- I parola symbolon e il progressivo distaccarsi del my- thos dal logos, sino a ereare due grandi masse semanti- che che oppongono la favola fantastica al discorso veri- dico (0 che ha a che fare col vero e col falso). Origina- riamente il symbolon era dungue anche mytbos: parola, narrazione (per esempio teomitia, come spesso ricorda Creazer). Non si pud ancora distinguere tra simbolica e mitica, Ma in seguito non solo si pud, ma anzi si deve, poiché mythos ® cid che & mitico nel senso che ancora & nostro, senza pit rferimento né col symbolon origina: rio, né con la sua accezione degenerata di segno e con- trassegno. Potremmo anche dire che il mythos partori- sce da sé il logos, lo espelle e se lo ritrova di fronte co- ‘ne il suo contratio, sotto il profilo della veriti ¢ non verita dei discorsi. E solo per questo passaggio, genea- 125 steno, sisbo.o logicamente considerato, che noi possiamo, una volta attestati sul Jogos, ritenerci gli uomini della verita, che discriminano, dal loro punto di vista, le umanit& miti- che che raccontano favole. Ma se guardiamo, o cerchia- mo di guardare, la cosa dal punto di vista del mythos (nella sua valenza originaria), dovremmo piuttosto dire cche '8 un’enigmatica e irriducibile ricchezza di parola di cui il Jogos ® un prodotto, una ramificazione: ramo che ha poi preteso di circoserivere la pianta de cui pro- viene, di valutarla e, addirittura, di sterrarne le radici La genealogia del simbolo e del mito, il loro sepa: rarsi da un originario intreccio esaminato in dettaglio, ¢ il tema del terzo. paragrafo: Idee per una fisica del sim- bolo e del mito. E qui che Creuzer tenta una definizio- rhe pil puntuale ed essenziale del simbolo (con esiti, purtroppo come vedremo, assai deludenti), ‘Quanto all’espressione simbolica, dice Creuzet, bi sogna distinguere due aree: Viconismo © la chiriologia Qui per iconismo non intende le immagini dei pitagori ci, come in una precedente classificazione, me in gene- sale tutto cid che ha a che fare con le immagini, Dal- Valera parte sta la scrittura chiriologica, ciot ogni sorta di segni che raffigurano in maniera semplificata ¢ sche- ratica (kyriologumena), oppure nel modo pit fedele possibile (Kyriologika), il loro oggetto. Sono tali le cor- dicelle dei peruviani per contare, i chiodi conficeati nei templi e nelle colonne dai romani e poi via via ogni ti- po di scrittura, da quella ideogrammatica (« immagine visibile del concetto ») a quella alfebetica, ece. Ora, di ce Creuzer (¢ l'affermazione @ di grande importanza), Tressenza del simbolo non ha niente a che fare con la chitiologica: non & per questa via che dobbiamo cercare Vorigine del simbolo. II simbolo non & un disegno, né il a somoich cast a prodotto di una pratica grafica, sia essa semplificata 0 fedele, rozze o raffinata; il simbolo non & un ideogram- ma, non & un segno materiale, Questo cammino, dice Greuzer, non porta al simbolo. La regione simbolica quella chitiologice sembrano aver qualcosa in comune, sembrano in qualche punto tocearsi, ma in realt non hanno niente a che spartire: « I rozzi tentativi chitiolo- sici_non sono sufficienti per determinare la regione simbolica, poiché la spiegazione deve trovare in questo stesso terreno le radici di ogni rappresentazione per im- magini ». In altri termini: Ie chiriologia & resa possibile dalla simbolica e non viceversa. Non 2 incidendo i ciot- tlie riempiendo di grafiti le grotte che 'uomo artiva a farsi un’idea del simbolo; deve anai essersi gid aperto lo spazio del simbolo, il uogo di una luce e di un’apertura simbolica, perché I'uomo possa avere propriamente im- imagini, raffigoratle, disegnarle e segnarle. Segni e dise- gni, e la mano e Pocchio che li tracciano, emergono co- me talinello spazio simbolico e non viceversa. In tal modo Creuzet tocea, certo senza rendersene conto appieno, la questione prima di tutta la metafisica cecidentale, in quanto questa fondata sulla rappresen- tazione, sullimmagine e sulla somiglianza. La grande questione dell’iconismo, che nei nostri tempi & stata sollevata da Peirce, rinvia in realta alla partizione pla- tonica della Repubblica tra cosa e immagine, idea e in- dividui che le sarebbero « somiglianti » 0 « simil Che cosa spinge I'uomo, in tutti i sensi, @ « rappre- sentare »? Creuzer parla qui genericamente di istinto, di compulsione o impulso; ma ribadisce anche che tale istinto @ pit una voce della natura che non una voce dell'uomo: & Ia presenza del mondo nell’vomo, come avrebbe detto Merleau-Ponty, la sua complicit con le cose cid che consente Ia raffigurazione. Crewzer vi identifica un'e originaria fede » nel carattere « viven- te» del tutto, senza che cid comport, all'inizi, aleuna distinzione tsa fisico e spirituale, interno ed estetno, che sono spiegazioni successive, filosofemi.. Come perd si spieghi Minvocata « fede » Crenzer lascia del tutto impregiudicato Peraltro & tale fede a rendere essenzialmente meta- {orico il linguaggio umano: « Cid che chiamiamo meta- forico non & altzo che Pimpronta della forma del nostro pensare, una compulsione alla quale anche lo sprito pitt astratto e pit oggettivo non pud sottrarsi e a cui anti chita restd invero affettivamente legata », La metafora non & un aspetto del linguaggio, ma @ il linguageio me- desimo (Creuzer chiama in causa anche Aristotele): in realta noi parliamo e pensiamo soltanto metaforicamen- te, nella nostra fede di poter dite le reat in una somi- lianza originaria, di poter raffigurare ¢ rappresentare. Se 'espressione simbolica & l'iconismo originario, la ca pacita di stabilire somiglianze, di operare il raddoppio della cosa nell’immagine, allora Ia metafora & anche Pessenza della funzione simbolica originaria. Cassirer era in questa medesima linea di pensieri, quando parls- va di metafora radicale. In questo senso un simbolo & tuna prosbole: non una mediazione ¢ un percorso concet- tuale (diexados), ma un fulmineo ¢ sintetico unificare nell'immagine € con 'immagine (un trasporte, traspor- tare nell'immagine: metapberein, metaphora). La parola deduttiva e concettuale vien dopo ‘Ma che cosa traspone il simbolo, che cosa « unifi ca»? Qui, dove dovrebbe cadere Pultima definizione, Creuzer delude amaramente le nostre aspettative. La sua risposta risente infatti del platonismo romantiches- siante del suo tempo (¢ percid piacque a Schelling e a Hegel) e nel contempo oblia tutte le fondamentali os- servazioni che Creuzer, in chiave filologica, aveva sin gui avanzato. Dice Creuzer: «L'anima, quando vuol tentare quel che v'e di pit grande, innalzarsi al mondo delle idee, quando vuole rendere il rappresentativo per immagini espressione dellinfinito, allora le si palesa an- zitutto un contrasto pit decisivo ¢ acuto. Come potreb- be perd cid che & limitato diventare, per cost dite, reci- piente e dimora di quel che non ha confini? Oppure ill rappresentante sensible di cid che, non cadendo sotto i sensi, pud essere compreso solo in un pensiero pura mente spirituale? L’anima, impigliata in questa contrad- dizione, rendendosene conto, si vede cos! anzitutto po- sta nella condizione di un anelito. Essa vorrebbe ab- bracciare T'essenza per intero € inalterata, ¢ portarla a vivere nella forma, ma l'essenza non vuole adattarsi nei limiti di questa forma. E una brame dolorosa partorire Vinfinito nel finito. Lo spirito, posto nella notte di questo mondo sotterreneo, vorrebbe sollevarsi e perve- nire alla chiatezza piena del giorno sereno. Vorrebbe scorgere cid che solo & vero e immutabile, in sé ¢ senza veli, deporlo in un’immagine in questo mutevole mondo di esistenza apparente, Dato che quindi I'ani- sma, cot considerata, resta sospesa tra il mondo delle idee € il regno del senso, e che si sforza di congiungerli reciprocamente entrambi e di cogliere P’infinito nel fini to, come pud essere altrimenti se non che quel che essa hha bramato e colto porti in sé i segni della sua origine e riveli persino nella sua essenza quella doppia natura? E in effetti le caratteristche essenaiali e, per cosl dite, gli elementi del simbolo, ci fanno riconoscere in maniera evidente quella doppia provenienzs » Qui Creuzer & proprio dimentico di tutte le sue pit valide intuizioni. La definizione di simbolo ora propo- sta non @ che un banale filosofema, manifestamente ¢ dichiaratamente platonico e neoplatonico (Creuzer seti- ve anche: «II simbolo ® come irradiato dal mondo delle idee, dal fulgore del sole, per usare un'espressione pls- tonica, ed 2 insieme reso opaco dal medio attraverso cui ci colpisce la vista »; ma qui c’8 ben pit dell’espres- sione platonica: c’t tutta la strategia dell'anima di Pla- tone, cio® Pintero fondamento della filosofia occidenta- Ie; e Videa del medio sensibile, che Cassirer opportuna- mente critica all'inizio di Linguaggio e mito, & tra le pit infelici cui Creuzer potesse appelarsi). Tutto cid che leggiamo ® qui in singolare contrasto con cid che lo siesto Crewer cha insgnato Fanta, il mondo delle idee, il finito e Minfinito, il pensiero puramente spiri- tuale, Ia sua opposizione col sensibile, a contraddizione tra sensibile e ultrasensbile, il vero in sé ¢ senza veli, il mondo immutabile e il mondo mutevole — tutte que- ste tipiche e tradizionali espressioni e la mentalita che si esprime in esse non hanno pitt niente a che vedere con quelle esperienze originarie che Creuzer, da filolo go, ha saputo ben suscitare davanti al nostro sguardo ¢ che ore, definendole con animo filosofico, tradisce, stravolge e banalizza nel modo pitt ingenuo e smaccato. ‘Quando egli, per esempio, scrive che « nel simbolo af- flora un'idea universale che, mentre vogliamo afferrar- la, si sifinta al nostro sguardo », sarebbe fin troppo fa- cile obiettargli che le idee universali sono il tipico pro- dotto proprio di quel Jogos che egli vede rampollare dal simbolo ¢ dalla sua successiva separazione dal mytbos. Qui Cassirer era assai pitt profondo di Creuzer nella sua genealogia del concetto logico. Creuzer in realta, al 1 sousonies i ensue at tirar delle somme, sovrappone Ie sua ingenua filosofia romantica ai dati della penetrante indagine filologica Non ¢’2 che lasciare a Creuzer la responsabilit® di tali formulazioni, non senza osservare perd che, pur a pattire da cost infelice definizione, Creuzer riesce a fornire uno sviluppo fenomenologico del simbolo ricco di notevoli notazioni. Qui ci limitiamo a indicatle som- smariamente. Liespressione simbolica, gia lo sappiamo, & per es: senza breve, pregnante, significativa, Per di pit essa & chiara: non nel senso della chiarezza e distinzione intel lettiva, ma nel senso delle capacitA di esprimere « senza indugi e senza confusioni, parlando al senso con sempli- cit», Per di pitt appartiene al simbolo I’armoniosie’ ¢ il bello e I'«imperscrutabile nella sua origine », Scrive Creuzer: « Solo cid che @ importante pud diventare si anificativo ¢ solo cid che & essenziale pud accordarsi con la dignita del simbolo. La dove noi presentiamo € temiamo quel che ci di molto da pensare, quel che re lama 'uomo come tutto, quel che ei rimanda al miste- 10 della nostra esistenza, quel che riempie e muove la vita, i vincoli e le relazioni pitt preziose, unione e sepa- razione, amore e rinuncia, oppure, quanto meno, cid da cui dipende 1a prosperiti esteriore della vita’ intera, _queste sono cose di cui il simbolo ha bisogno e che ten de a fondere in sé. In situazioni importanti della vita, dove ogni momento nasconde un futuro gravido di con: seguenze, I'snima in tensione le ottiene in attimi fatali anche in conseguenza di cid gli antichi erano in attesa di annunzi divini che chiamavano simboli » La simbolica ha perd due stazioni o momenti: vi tun simbolismo mistico e un simbolismo plastico, Tl pri- mo @ prevalentemente orientale ¢ qui il simbolo scon- a 1 sno, msn certa e turba, nella sua pretesa di comprendere T'im- senso e di riportare il divino all'umano; esso allude a profonditi misteriose, ma la sua forma & scomposta, strana, enigmatica. II simbolismo plastico si mantiene invece in una linea mediana di maggiore umilea: non pretende di esausire l'infinita del suo contenuto e per- cid esso & armonioso e infine anche bello. Abbiamo qui «il pit bel frutto del simbolico » che trova espressione insupetata nelle immagini delle divinita greche.’ Qui abbiamo anche il simbolo « semplice » (la nudita natu- tale opposta ai paramenti e agghindamenti complicati delle divinita oriental ricche di gemme e pietre ptezio- se, che peraltro hanno una loro pregnanza simbolica © rnon sono certo fi allo scopo di stupite il turista ameri- cano, come questi talora inconsciamente sembra crede- te), In questo equilibrio i greci rimasero poco: presto cessi_ptecipitarono verso il tradimento del simbolico conducendolo alla sua morte « estetica » Di notevole importanza & poi la comparazione che Creuzet avvia tra simbolico e allegotico (che sta nell’s- rea del simbolico con il motto, il proverbio, 'aforisma, Ja favola, Penigma, ecc., tutte forme della primi educazione impartita dalla cultura simbolica dei primor- i), Un'allegoria & come una poesia muta, oppure, se & composta di parole, si tratta di un'espressione succes vva, giocata sul tempo. Ma Vallegoria & poi caratterizza ta dalla presenza di due sensi: uno manifesto e un altro nascosto cui il primo invia e che gli & del tutto diver- 50; anche il simbolo rinvia e tiene unita una duit, 5 Svea, per an evlppo di questa ts, Watren Farsscn Orr, "Theopheria Lo sito dele eligione pcs ante, «car di A. Caacilo, Genowt I Melngoo Edin, 198 4 south nr exezen ws sma cid che esso esprime non ® mai un'idea diversa; il simbolo & anzi « la idea stessa resa sensibile e incarna. ta». Pet questo Pallegoria & in ogni caso priva di istan- taneitd (che invece @ il proprio del simbolico). II simbo- lo «2 uno strale che raggiunge direttamente il nostro sguardo dal fondo oscuro dell’essere © del pensiero © che attraversa l'intera nostra esistenza » (Alleau aveva nnotazioni non dissimil). Da cid discende una conse sguenza importantissima e cio® che, come dice Creuzer, ‘«Pallegoria, ¢ non il simbolo, comprende in sé il mi- to», Il mito, dunque, @ una degenerazione del simbolo che si realizza anche e soprattutto tramite le allegorie. Ul mito si avvia al mero racconto, all'epos dell’epica, avendo perso Pespressione iconica pura, I'immaginazio- ne pura e immediata del mondo. In’ modi analoghi Creuzer differenzia il simbolo ¢ la favola: quest’ultima ® morale, mentre il simbolo non ha niente a che vedere con Petica, Favola, allegoria, proverbio, motto, ecc. so- no tutte forme di sapienza e di educazione che hanno al loro interno il simbolico, ma che gi si discostano dalla purezza primitiva del simbolico vero ¢ proprio. E, sulla via di queste trasformazioni e degenerazioni che anche il mito (staccandosi come parola e come content- 10 dal simbolo) trova la sua origine (che @ il tema al quale Creuzer dedica la sua attenzione in modo preci- uo, come sappiamo, onde illustrare il suo cammino dal simbolo al mito). Dietro al mito e alla sua nascita sta peraltro anche sempre una complessa cultualita: 2 il rito, la festa, la celebrazione memoriale del Dio e dell’eroe che di vita alle saghe, alle azioni mimiche (jl sacerdote incarna ill Dio o Peroe), al teatro vero ¢ proprio nelle sue origini sacre (come ripeterd Nietasche nella Nascita della tage- 14 sean, an0U0 dia). Nel tito, lo sappiamo, si radica essenzialmente ill simbolo, tramite le statue, i oro vestimenti e addobbi, i canti, le danze, le eselamazioni cultuali, le preghiere © i sactifici, Questo & propriamente il contenuto simboli- co della saga da cui origina il mito, che traduee tutto cid in un racconto pit ricco e patticolareggiato. Naturalmente il mito non & nato solo di qui; esso & anche suggerito dalle osservazioni del mondo naturale € ‘animale («Campo ¢ bosco, montagne ¢ fiumi e grotte fatono trasformati in teatri di episodi ¢ di azioni di quelle creature della natura e dei loro figli, i glotficati roi»). Inoltre il mito nasce dalla stesse pratica del line guaggio @ in nuce Ia tesi di Max Milller « suo tempo Citata): « Il linguaggio stesso divente una prolfica ma- dre di Dei e di eroi ». Ma i greci trassero miti anche dalla semplice contemplazione delle statue e dei gerosli fici egiziani: « La muta statua non li soddisfaceva, pre- ferivano le saghe loquaci ¢ particolareggiate ». Proprio questo spirito greco « agile e loquace » conduce a morte il simbolico « asitico », ne tradisce la seriett ¢ la pro- fondita in nome del puro piacere narrativo e fantastico. Infine il mito va distinto, secondo Creuzer, nelle due fondamentali categorie della saga ¢ delle narrazioni re- lative agli Dei teologoumena). Vediamo ora pitt da vicino il rapporto tra simbolo ¢ mito. Qui Creuzer affronta il tema centrale della sua ricerca. Mito e simbolo, sebbene alle origini siano stret tamente connessi, operano perd diversemente. Che cosa fa il simbolo? Nel simbolo, dice Creuzet, vi & un con- cetto generale che assume veste sensibile e terrena (git abbiamo ctiticato questo tipo di definizione e non ripe: teremo qui le nostre osservazioni); in altre parole: il simbolo presenta un’immagine densa di significato « al- a simouca can bs Tocchio dello spirito », Nel mito invece, « I'anima ricol- ma esprime in una parola vivente cid che immagina o sa, Questultima frase & di notevole importanza e pre gnanza. Essa dice gia quali sono i rapporti gerarchici tra simbolo ¢ mito; quest’ultimo infatti non si da se ton si dh git prime. Ogni espressione fconica a Ta sua radice nel simbolo; quindi tutto cid che & espressio- ne, sia esso immagine, disegno, figura, parola, che de- scrive e racconta, tutto il campo stetminato dell’iconi- ‘smo, trova nel simbolo il suo capostipite e Ia sua essen- za di partenza, Di questo appunto l'anima mitica 2 « colma »: di simboli originari. Un'anima che non abbia visto segni, che non abbia tavvisato tracce © presagi, un’anima che non abbia esperimentato l’ostensivita ori- ginaria, il cenno indicatore che vela ¢ rivela, non ha propriamente nulla da dire. atte anima espime in una «paola vvent B uae dOnt ont pl vivente? No, non To. gia pid (ecco il senso « scandaloso » — per Ia filologia ufficiale — della tesi di Creuzer), La parole di Omero & gid decaduta a momento estetico. La parola vivente & tnuitattoconnesa, come dice Caeuzer con grande pre Gihone, id che Panima «immagine sa» La parla vivense del mito & connesa con due moment dll ico nismo simbolico: il fornie originariamente I'immagine ¢ poi il trasmettere una sapienza esoterica (il proverbio, il motto, enigma, ecc.). Ricolma di questa sapienza simbolica, I'anima la traduce in una parola vivente con tuna sorta di passaggio dal visivo all acustico. Sappiamo che sverioe la parola @ intrecciata alla rappresenta- tione vsiva (icons originaro ® visivo ¢ acustice insieme). Dice Creuzer: « Originariamente immagine ¢ parole non divergevano Puna dalPaltra, bensl, cresciute 186 1 sono, sano da un'unica radice, erano profondamente unite € com: penetrate vicendevolmente » (pensiamo al geroglifico) Ti adice comune & il simbolo puro: il penier & espresso in un'iminagine che colpisce il senso (mentre Tintelleto.analitico ® ancora assai lontano). Il mito ‘opera progtessivamente uno sganciamento da questa Sinithprimordiale, scioglie I'intreccio di immagine © pa- rola, Per questo, dice Creuzer, dobbiamo pensare che i nit pid)arcaict fosser0 brevissimi: racconto di poche parole o di pochi motti destinati a diventar celebri. 1 fhitt pit antichi non sono che simboli pronunciati (se condo la funzione esegetica dal sacerdote). Che caratte- te poteva avere questo mito pili antica? « Nessun altro, dice Creuzer, che quello del simbolo stesso, solo natu- talmente nella trasformazione che il discorso portd con sé», Tanto che questo mito pit antico «ticordava mag: fiormente la scultura », Qui Creuzet pensa esattamente fn senso contrario alla tesi famosa del contemporanco neoelassicismo di Foscolo, quale si esprime nelle Grazie, e clo che il poeta, educatore dell'umanita primitiva, & Tispiratore dello scultore. I poeta canta le Grazie e lo scultore ne imita i caratteri nel marmo. Ma questa tesi foscoliana & gid viziata da una concezione estetico-lette- raria; essa filologicamente esatta a partire da Omero, ina Creuzer si tiferisce a un mondo d’esperienza imps- ragonabile con quello omerico (sicché epli non dice, proptiamente, il contrario del Foscolo, non dice che lo Scultore ispira il poeta: tali distinzioni sono appunto tstetiche € come tali incongrue con 'umanith primor- Giale). Tl poeta educatore dellumanita & un'immagine estetico-letteratia, neoclassica ¢ umanistica; immagine he pretende a un’universalith ingiustificata © che in fealth vuole imporre lo spirito della classcita greca (che & una degenerazione mitica del simbolo) allintera storia dell'umanita. Prima del poeta viene la parola e im ne primordiale, cio? quelliconismo fondamentale per il gual Tuono ba un mondo «si cols nel mene, con ristica (orientale) partecipazione: prima del poeta vie- ne il sacerdote, Pesegeta primordile Il mito pit) antico, dungue, ha pit il carattere della petsistenza nello spazio che non quello della suecessio ne nel tempo. Esso condivide ancora col simbolo la profonditnottrna ed enigmatie del contento, Ines s0 traluce un contenuto sovrabbondante rispetto alla tmateralitasensibile dela forma. « Come una stata dal solido basamento », il mito pit antico lampeggiante e talora mostruoso: V'animale si intreccia con la figura uumana (quasi e seandire il passeggio tra la natura col suo simbolismo necessario, come lo defint Crewzer, ¢ la cultura anane dels pla propesvamente disor Ma che cosa fa precipitare appunto il mito verso le sue forme classiche, eminentemente discorsive e sempre meno simboliche? Secondo Crewzer cid accede con la sug etoiea Daporima nol abba, per fae un esem pio, un enotme bassorilievo scolpito nella pietra (mage- Fad kere iaccssbii,come ela tains suelo. babilonese). Qui compare il re con una testa di grifone ¢ in atti terrbili, dipinto di colori vivaci; attorno a lui i nemici sgominati, molto pit piccoli di statura, neri e vvergognosi: come un racconto incarnato, un mito in nce sclpto nella pet, che occio contempa in un sol colpo. Poi al bassorilievo si possono agsiungere pa role che dicono il nome del re, i suo titoli appellti- vi, anno della sua vittoria, il numero dei nemici scon- fitt, le terre € regioni conquistate. Tutto eid si traduce be eave, samoeo Poco poco in una vera e propria nattazione. Per la sua stessa natura © per Ia natura del mezzo che gli & proprio (Ja parola epica) il racconto eroico, aggiungendo Sempre nuovi elementi narrativi, scioglie il mito dal simbolo. E Pazione degli eroi, dice Creuzer, che scio- alie il mito dal suo fondamento di pietra. Gli eroi scen- dono dal piedistallo © si mettono (cinematograficamen- te) in movimento, Il tempo del canto si impone sullo spazio dell’immagine. E un momento di capitale passag, gio nella storia dell'uomo: potremmo dire, senza esage- razioni, che si passa da un'umanita cosmica, in eu lo spazio prevale sul tempo (e che quindi & priva ancora di anima, essendo il tempo la forma tipica di questa), a uun’umanita temporale e psichica, a un'umanita psicalo gicamente interiore che si diletta di buoni sentimenti fl simbolo, come sappiamo, & al di qua delletica) © di belle immagini (il simbolo & al di qua dellestetica). Nel contempo, con Pimporsi del canto epico, si pone anche I'« umano », la dimensione mana: il sim bolo si umanizza, Non si pud ripetere al'infinito « il re dalla testa di grifone » senza generare saturazione noia Inoltre azione narrata 2 tanto pid efficace quan- to pit essa diviene « normale », in tutti i sensi « cor ente », E cost che i personaggi simbolici divengono pit equilibrati © armoniosi, assumono fattezze comuni € sormali, imparano a limitarsi umanamente. Ma questo stesso mezzo espressivo crea poi un uditore differente da quello del mito pit antic! T'uomo delle origint che contempla la statua 2 un altro uomo rispetto a quello che, seduto nell’agora, ascolta Paedo che canta e narra Te vicende delleroe. Il mezzo espressivo gli trasmette un altro otecchio, un’altra sensibiliti, un'altra forma di giudizio (Creuzer mostra qui di sapere quello che i se- 1 somorsca or extuzan ws riologi contemporanei ignorano, quando eredono che una semplice critica intellettualistica e analitica del mez- 20 comunicativo, per esempio del messaggio televisivo, sia sufficiente a salvaguardare dalle sue conseguenze alienanti, dimenticando che questa pretesa critica & essa stessa un prodotto del mezzo e che I'uomo che dovreb- be esercitarla & gia assimilato, quanto ai suoi criteri di siudizio e di comprensione, al mezzo dal quale & gi pri- ma formato). La saga eroica crea altri uomini: crea ap- punto i greci fantasiosi e irrequieti; presto creerd i greci inrligiosi, scettici e « antropomorfi» nella loro raffiga- razione del divino e del sac. Col diffondersi della saga eroica, dice bene Crewzer, siudice esclusivo diviene il senso raffinato, il gusto este- tico che sostituisce Ia potenza dellascolto e della pene- trazione simbolica. L'epos giunge alla sua perfezione e il mito viene interamente pervaso dall’essenza poctic «La saga si allontana dall'immobile simbolo e si avvici- na alla narrazione ¢ al mobile canto. A questo livello il mito familiarizaa con il bello, ma si spoglia della sua an- tica dignita mitica ». Il contenuto religioso & perduto. Se pensiamo alle differenze, tanto spesso sottolineate dag studiosi, tra P'liade, e POdissea git ne abbiamo un esempio (invero assai tardo). L’Tliade, per die cos, & pit simbolica; ' Odissea con il suo gusto del fantasioso, del Pavventuroso, del quotidiano, con il suo moralismo (si ricordi l'episodio dei compagni di Ulisse tramutati in porci e altri ancora), si ellontana dalla austera profondt 18 dei simboli primordial, Ulisse non & Ettore o Achil- le; infatti appare a noi, al nostro gusto « modemno », pit comprensibile, pit! umano, pit « toccante ». Greuzer ei sta cost mostrandb il passaggio dal mist. co all'estetico, dal profondo al bello, dal pregnante al superficiale, dall’Oriente all’Occidente, senza che cid comporti alcun giudizio assoluto di valore: mondi dif- ferenti che si suecedono nella differenza dell unita et ca del loro senso, « Il valore del mito e la sua compiu- tezza, egli sctive, apparicanno in un modo dal punto di vista della teologia ¢ della filosofia, in un altro da quello puramente poctico ». La poesia infatti, « non badando alla significativita, preferisce vedere il mito nella sue piena bellezza ». La considerazione religiosa, invece, « deplora il fatto che con la mitica poetica dei agreci Paltissima serieta delloscura preistoria si sia tra sformata in un libero gioco della fantasia 0 che Pessen- 2a misteriosa del grandioso spirito universale si sia ri solta in un lieve soffio che riempie i flauti dei greci » Gon questa suggestiva immagine di Bacone, Creuzer mette in opera il suo sguardo da Oriente: egli per pri- mo guarde i greci dall'altrove della loro stessa prove- nienza, senza lasciarsi incantare e seduste dalle sirene dell'arte greca, dalla loro armoniosa e umana bellezza {il che non gli impedisce, come ha fatto, di celebrare il simbolo plastico come culmine dell'umana perfezione). Per primo Creuzet cerca di guardare la nostra civlta ¢ cultura con gli occhi di un’altea civil, di un’altra ge rarchia di valoti. E per primo ha il coraggio di scrive- re: «Daltisima serieta deloscura preistoria ». La dove Ja nostra cultura, da Democrito e Protagora a Lucrezio € Vico, sino ai tempi moderni, aveva visto solo primi- tivi e selvepgi bestioni, Creuzer ravvisa un mondo di profondita inaudita e un’umanita « cosmica » capace di espetienze sacrali e naturali che attinsero vette mai pit raggiunte delle quali il simbolo & una peculiare espres- sione. Da queste vette precipita il mito greco, per in- camminarsi verso altre perfezioni, ma irtimediabilmen- a samoica caste wa te orfano della profondit’ religiosa e simbolica origi- aria Creuzer non manca di fornire vari esempi di come il mito greco divenga col tempo e sempre pi un sem- plice mezzo di diletto, una favola divertente che nutre pit la fantasia del sentimento, Lo stesso Omero rivela pid volte di aver interamente perduto il senso dei sim: boli che egli stesso usa (quasi come uno stregone che reciti formule magiche di cui da generazioni si perso il significato): & il caso dei dodici segni dello zodiaco, probabilmente raffigurezione geroglifica tradotta in particolare meramente narrativo, oppure & il caso del tema della catena degli esseri, risalente alla pit: antica ttadizione indiana, che Omero stravolge in pacticolare curioso nel contesto di un irato rimbrotto che Zeus ri- Serive Crewzet: « Qui 2 dungue ie Ia tendenza fondamentale del mito: trasfor- mate cid che & immaginato (cid che & immagine simbo- fica genuina) in un avvenimento ». cosi riesumata ¢ rivelata la via che conduce dal simbolo al mito, dalle umanit® simboliche della preisto- ria «orientale » alle umaniti mitiche dell'« Occiden- te», donde noi stessi siamo rampollati, dimentichi or- mai delle madre originaria e dell'oscura ma decisive po- tenza del simbolismo iconico delle origini. Con questo cessenziale insegnamento possiamo lasciare Crewzer e ri tentare il nostro cammino caPrroLo 5 IL SIMBOLO, IL MITO ELA LORO INVENZIONE, Abbiamo ora di fronte a noi tre definizioni del sim- bolico; tre definizioni non certo casuali o peregrine. Si pud anzi dire che, ovungue noi ponessimo mano per trovarne altre, non incontreremmo, al di I8 di particola- 1 interessanti, idee generali molto differenti e di pati potenza esplicativa, Richiamiamo queste tre definizioni in una formula succinta, come mero promemoria. Pet Alleaa Tessenza del simbolo risiede nella funzione ani logica (tipicamente umana, ma, per altro verso, gi cammino nella natura). Cassirer invece indica Pessenza del simbolo in una funzione metaforica originaria (capa- citd di dar senso nominando e letteralmente ereando i termini primi del’esperienza, nel quadro di una com- plessiva filosofia delle forme simboliche come esplicita zione dello spitito). Abbiamo gid notato che queste due definizioni hanno quanto meno in comune il concetto di funzione. Creuzer ci indica invece un'altta via. Al di [i della semplice definizione del simbolico (e dei limiti concettuali che [a contraddistinguono: sintesi sempre incompiuta, decentrata © squilibreta, di finito ¢ infini- to, sensible e sovrasensibile, essenza e forma), Creuzet si tiene ben lontano da ogni riduzione del simbolico a «), ‘oppure discencle da necessitd intrinseche che rimandano 4 pregiudizi tattora inavvertiti? Che proprio di questo si trati, cio? di un pre-giudi- io che nascostamente governa ogni simbolica nel suo stesso progetto, emerge in pina evidenza solo che noi solleviamo una domande la cui semplicita confina con una sorta di inaudita stranezza, quanto meno al primo ascolto, La domanda & Ia seguente: ma esiste poi davve- ro il simbolo? Che i simboli esistono tutti lo sanno; ne abbiamo pronti molti esempi nella memoria. Non hanno forse i colori un uso simbolico? Il bianco non & forse in Cina segno di lutto e da noi segno di castit& © di purezza? Noa sono simboli il fuoco o la spada di Sigftido con i connessi temi ricorrenti di wagneriana memoria? E il pesce sulle tombe dei cristiani, o la farfalla su quelle dei pagani, non sono simboli anch'essi? Come sarebbe allora se esistono i simboli, visto che ci abbiamo conti ‘nuamente a che fare? Per non patlare dei simboli oniti i, sui quali oggi tanto si discute (e gid anticamente si discuteva). Che raza di domanda @ allora la nostra? E qual 2 il suo senso (la sua sensatezza, anzitutto)? La domanda non ha lo scopo di suscitare un facile scandalo. Essa anzi si propone di aprirsi la via alla comprensione delle dificolta e contraddizioni che fatel- ‘mente emergono in ogni tentativo di definizione del x soto, nto #24 Loo seeNoN 9 sitmbolo, sia esso pitt o meno profondo; essa mira allo smacco ricorrente di ogni simbolica. E,anzitutto mira 8 far riflettere su questo punto: simbolo sconta una presupposizione di partenza, una presupposizione cost ovvia ¢ mactoscopica da eminentemente invisiile per la sua stessa vi ‘onnipervasiva. Un po’ come Ia pitagorica musica delle sfere, che per essere sempre e da sempre in atto, nessu- to ne accorge ol fa ent, La prenypossone a ‘ogni simbolica ® appunto che i simboli esistano, che es- St sano oggeti universli (come le luce del sole 6 i chiarore della luna, posto poi che questi siano davvero ‘oggetti universali per ogni uomo vivente), che da sem- pre e per sempre se ne stiano Ii a disposizione del no- stro riflettere e classificare. Tuttavia, non basta scrive re un trattato sui fantasmi per aver certezza che i fan- tasmi esistano, Come si sa che i simboli esistono? Non si potrebbe rispondere se non cost: lo si sa per tradizione. Lo sape vano gli antichi, lo sanno i moderni; da sempre se ne arla perché da sempre lo si sa. PP Me propto Cretaer cha inscgnato che sgifics I parola symbofon, ce ne ha mostrato, come lui dice, la ‘grammatica la fisica, cio’ il suo senso originariamente ced eminentemente « greco ». Strana situazione: Creuzer guarda a Oriente (¢ poi addirittura guarda i greci da Oriente) e per deserivere questa sua int € sconvolgente, prende proprio dai greci il termine chiave della sua visione. Egli vuol guardare il mondo ‘reco da Oriente partendo da un concetto greco; un concetto. col quale, si potrebbe addirittura dire, i greci dliscriminarono © definirono V’Oriente, Lo sguardo a Oriente di Creuzer ha nel cuore della sua pupilla un 150 14 seo, sBoL0 punto di visione essenzialmente greco. Egli dice: i greci col lieve suono dei loro flauti non hanno pit: nozione della profondita e della serieti del simbolico della pri storia; essi hanno perduto Ia pregnanza originaria del simbolo, la sua sconvolgente manifestativita. Bene. Ma il sacerdote preistorico avrebbe chiamato simboli i suoi motti, i suoi gest, i suoi segni, i suoiriti, i suoi cut, i suoi Dei? Gerto che no! E possiamo immaginare un ei iano antico che, contemplando un geroglfico, esclami: ma guarda che bel simbolo? Questo solo un greco pote va dirlo. E assolutamente ovvio che sia cosl; ma allora 8 altrettanto ovvio che i simboli non esistono da sem- pre, non sono oggetti universali la cui esistenza ® paci- fica, Quello che noi assumiamo dalla tradizione, nel contempo lo assumiamo da una vicenda stories, da uno sguardo storico inconsapevole di sé, Sicché, ogni volta che noi assumiamo i simboli dalla tradizione, dando per scontato che si tratti di andarli ¢ cereare I8'dove e tra quegli oggetti che, per tradizione, si dice che sono sim: boli, noi ci mettiamo in un cammino pieno di paradossi e di enigmi, che le nostre classficazioni e definizioni non cancelleranno (anzi potenzieranno), salvo che la nostra smania semiologica non abbia a tal punto offu- scato la nostra capaciti di pensare da renderci supina- mente insensibili a ogni aporia (e c’8 oggi anche l'oppo- sta cecita, per ipertrofia di pretesa visione, di coloro che, con smania mistica, si danno a usare simboli e @ veder simboli dappertutto, senza sleuna preventiva do- ‘manda sul senso di questo fare). In realta, se solo riflettiamo su cid che Creuzer ci hha insegnato, ci accorgiamo presto che ogni tentative di definizione, analisi, desetizione del simbolo muove da questa tacita e inconcussa certezza: che da una parte 1. sinmoto, nso 814 Lo wenn a c'2 il concetto (che dice il senso letterale e proprio del- le cose) dall'atra cid che viene chiamato simbol. Ogni simbolica, in alti termini (sia essa teoriea o prati- 2, semiologice o mistica), ritaglia il suo spazio avendo Bia silenziosamente definito cid che simbolo non &; essa ha gid a disposizione il mondo delle cose « comuni » col suo linguaggio ¢ i suoi concetti « comuni », ha a dispo- sizione il dscorsivo, il deduttivo ¢ il logico, e per diffe- renza da tutto cid nomina ¢ « vede » il simbolo. Biso- ana ben sapere prima che cosa sono, in senso comune ¢ proprio, un leone, un libro e una spada, per poter dire che il leone di $. Marco non & I'immagine di un anima. le, ma 2 appunto un simbolo. II simbolo emerge in rela vione al non simbolico, cio’, detto alla grossa, in rela zione al concettuale: & a partire dal concettuale che ill simbolico si mostra, Ma il nostro Creuzer non ci ha in- vvece dimostrato in lango e in largo che & proprio il simbolico cid che mostra e si mostra per primo? che senza rivelarione simbolica originaria non e'® iconismo, né rappresentazione, né traccia, né segno o disegno, € quindi nemmeno diexodos, ragionare e parlare discorsivi © dimostrativi, in cui le parole vengono una dopo l'al- tra come le pietre del cumulo di Hermes? Prima viene ostensione simbolica ¢ poi il concetto e Ia dimostra- zione, Ma ora invece ci risulta: non abbiamo simboli, se non in quanto li commisuriamo ai concetti. Creuzer ci ha detto: c’@ un'umanita non greca, preistorica, preoceidentale, orientale, che non sa nulla di deduzioni e dimostrazioni: « Se tu mi prendi Ik donna mia io non ti porto in tribunale (che non c’), ma ti rompo la clava sulla testa »; col che si 2 subito mostrato in maniera ipersimbolica che non & il caso. Questa umanita non ha Te finezze della dialettica, né In verita universale del 12 1 suvo, 1 snmouo coneetto, ¢ tanto meno le tavole scrtte delle leggi espo- ste nellagora. Ma allora che cosa ha? Non possiamo di- re a questo punto: ha i simboli. Solo noi possiamo pro- rnunciare questa parola e averne il concetto. Solo il gre- co, come si diceva poc'anzi, avrebbe potuto dite (e in realta neanche lui lo diceva, nel nostro senso odierno) Ma quanto sono simbolici questi egizian. Non c't dubbio che secondo Creuzer prima vengo- no i simboli e dopo i concetti: prima abbiamo l'indica zione, Ia gestuaita, il motto rivelatore, e solo poi il di- scorso ampiamente articolato, argomentato ¢ dimostra tivo, Anche Cassirer, tutto sommato, sostiene una test analoga: c'2 un linguaggio oiginatio’ molto metafotico (© unicamente metaforico), simbolico-mitico, ¢ solo in seguito, un po! alla volta, al posto della pura nomina- zione degli Dei si impone il concetto, T'induzione, la deduzione, Ia logica. Ma cid che essi chiamano simbolo ‘© metafora non pud in aleun modo indicare corretts- mente quella esperienza che essi pongono prima del concetto, perché quella esperienza (che si vorrebbe ten- tar di pensare attraverso il simbolo € come simbolice) diventa tale, cio’ simbolica, solo in relazione e in oppo- sizione alla logica discorsiva, solo per differena tispet- to a questa. Cid che quella originaria esperienza vedeva ron potevano essere simboli né poteva venir espresso € ‘compreso da tale parola. Perché il simbolo & il non-con- cetto, cosi come il concetto, nell'universo dei segni, il non-simbolo. E la sitiezione ancor pit si chiarisce se ci riferiamo alla questione (che presto riprenderemo) del- Tralfabeto, in quanto isttuzione che assegna a ogni suo- no una lettera: & solo a partite dallimposizione del! fabeto che si pud pensare che ques altri segni come i sgeroglifici o gli ideogrammi sono immaginativi, raffigu- 1 snoto, a. to #24 Lone scons 1 rativi, fantastici, in una parola simbolici. Chi non ha fatto ancora espetienza dei segni alfabetici, della scis- sione che esi introducono tra suono ¢ immagine e della separatezza, come diceva Greuzer, che impongono al lettore, chi ha solo questi altri segni che noi definiamo disegni e pitture stilizzate (perché cost siamo costretti a vederli, « partite dai nostri segni), non potri mai defi- ninli simbolici. Sarebbe come supporre che il faraone possa discettare coi suoi scribi di monemi, morfemi, fo nnemi e magati di prospettiva. Proprio Paccadimento dellalfabeto e poi del logos discorsiva e diseutivo ha prodotto un mutamento radicale di prospettive donde & orto un nuovo mondo di senso; ed @ a esso che appar tiene il simbolico, come parola e come concetto. Luo- mo si ® incamminato per un'altra via; e poiché I'uomo 2 il viandante per antonomasia, con la via ¢ Puomo stesso a mutare — perché non & la stessa cosa andare alla Mecce 0 andare a Gerusalemme. E a partire da questa svolta grandiosa, che ancora ci fa parlare e ci fa segno, & a partire dallotlo di questa spaccatura, cos costitutiva del nostro essere da rimane: re in noi silenziosamente operante in ogni dite, che il simbolico ¢ il concettuale, il metaforico ¢ il leterale, il traslato © il proprio si sono venuti distinguendo e oppo- nendo, Simbolo e concetto stanno cosi sullo stesso orlo, stanno in bilico sul medesimo evento che si apre in ma. niera ambigua: esso sembra aprie il passato alla nostra comprensione; in realtd lo chiude © lo nasconde. Vambiguitd della scoperta in cui Creuzer & rimasto fa: talmente catturato. Tl suo sguardo a Oriente ha scoper- to Valtrove del nostro dove; ma egli non ha potuto chiedersi e pensare come un altrove del dove possa es sere autenticamente pensato e reso problema. E tutta: 14 see, saspo10 via una possibilita di inizio, di un sffatto pensare, & pur presente in Creuzer, Ii dove egli nomina liconismo ¢ la sua interna differenza, come luogo del simbolieo. Non ai contennti dei simboli (che sono tali per la loro differen- za dal concetto) andava prestata attenzione, ma proprio a questa differenza, a questo differire del gesto ostensi- vo 0 endeictico, Alla sua differenza e distanza originaria ¢ originante andava posta la questione, senza aver gid deciso, in base ai pregiudizi della tradizione, se questo :mostrare era o non era simbolico, era 0 non era concet- tuale, veniva prima o dopo, da Oriente o da Occidente. Su tutto cid torneremo tra breve, Ora invece asst- rmiamo, a titolo d'esempio che ulteriormente chiarisca e conforti le considerazioni testé avviate, un problema che dla tempo sappiamo essere affine al simbolico e a esso in- trecciato: il problema del mito. Anche in riferimento a questo enorme e controverso problema va posta un’ an loge domanda: ma davvero esiste il mito? E che significe cid? La domanda emerse gid nella seconde parte di Passa- re il seguo (1981), parte che aveva a tema la cosmologia, ima é oggi di gran conforto sapere che un autorevole stu- dioso come Marcel Detienne, e altri con lui, pone, con tutto Pacume ¢ la forza della sua etudizione, proprio questa domanda, Faremo dunque un rapido riferimento 4 questo autore, a integrazione di quanto sin qui osser- vato. In particolare ci riferiremo ad sleuni passi del suo libro tradotto in Italia: L'invenzione della mitologia,* il cui titolo, come si vede, gi tutto un programma, La questione di fondo che Detienne affronta ¢ quella del rapporto tra scrittura e tradizione orale, In quest’ul- tima, com’egli dice, bocca e orecchio stanno in una rela- "Tino, Bosinghie, 1983. ione che per noi 2 perduta e difficilmente ricostruibi- Je. Quando Platone combatte la ben nota battaglia con- tro Parte, ® questa tradizione orale che in realtd egli combatte, come da tempo ha dimostrato B.A. Have- lock in saggi famosi. Platone contro Omero: una batta- alia di giganti, Ma perché mai il nostro pitt grande filo- sofo doveva cos) bistrattare il nostro (e suo) pit grande poeta? Si sa che su Omero era fondata tutta la paideia dei greci, ed era un'educazione imperniata sul oralita, sulla memoria recitata e accompagnata ritmicamente © musicalmente: una poiesis della parola che suscitava af- fetti e sentimenti e, con questi, trasmetteva le norme ctiche del vivere tradizionale. Agli occhi di Platone, questo tipo di paideia 8 perd un incantesimo, un incan- ¢ affascinate dalla magia e dal pathos cost legate alla sensualita erotica della vita e del corpo. Per questa via Panima non si sa- rebbe mai potuta sollevare alla bellezza iperuranica del- Videa, cio® alla capacitd di vedere Puno dei molti, la specie soprasensibile e l'universalta del concetto (come diceva Cassirer), L’anima, legata al particolare, alla bel- lezza tutta terrena di questo e quello, non avrebbe mai raggiunto la filosofia e la pura dialettica del logos episte- ‘matico (scientifico). Per questo la cultura poetica anda- va bandita dalla citta e sostituite della cultura filoso! ca. Solo a vittoria ottenuta Aristotele potra far rientea- re dalla finestra quei poeti che Platone aveva cacciato dalla porta, consegnandoli perd allinsignificanza e alla non serieti dellestetico. Ma com'era propriamente Ia tradizione che Omero, agli occhi di Platone, incarnava? Ecco la domanda che solleva Detienne. Noi abbiamo una tradizione omerica solo perché, com’? noto, al tempo di Pisistrato i greci 156 1 suvo, 1 somo provvidero a trascrivere nella nostra notazione alfabeti ca cid che sino ad allora era stato tramandato solo sul fi- lo dela memoria ¢ della tradizione. Ma nel momento in cui la scrittura fissa questi due poemi (de una quantita presumibilmente ampissima di poemi recitati ¢ trasmes- si) si opera una trasformazione profonda. L'elemento de- cisivo di questa trasformazione sta in eid: che la seriteu ra elimina la variazione. I due poemi, tramandati per se- coli, vengono fissat e irigiditi per sempre in una versio- ne definitive ‘Ora, Ia variazione non & un aspetto tra altsi della cultura orale: essa @ il cuore e essenza di questa cultu- ra, Correlativamente, la scrittura non semplicemente ‘un mezzo, un nuovo modo pitt efficiente di conservazio- ne ¢ tradizione: questo nuovo mezzo non cambia super- ficialmente € marginalmente loggetto cui & applicato, ma cambia proprio loggetto, ¢ insieme cambia il fruito- re di quell’oggetto (gid abbiamo avato modo di sollevare cosservazioni analoghe, parlando del passeggio dalliconi- ‘smo endeictico alla discorsivita mitica). La diffusione della scrittura nel mondo greco, come ccegi sappiamo, non fa un evento rapido; le sue origini verso la meta dell’VIII secolo a.C. videro un'utilizzazio- ne assairidotta dell alfabeto, sicché ancora per qualche secolo la tradizione orale mantenne vivissima la sua pre- senza, Ancora Aristofane poteva far ridere gli atenies ponendo sulla scena un uomo intento a leggere un papi- 10, cosa stravagante e ridicola per gli spettatori del tem- po. Solo col tempo si diffuse uso di leggere nell’agora componimenti e discorsi, a un pubblico tuttora ignaro, pet la massima parte, di srittura; ed @ motivo di scands- oe di scherno, per Platone, che Popera di Anassagora si possa acquistare per poche dracme, o per una dracma. 1 sao1o, 0 #4 kona uwvENzions, 17 Noi ci rendiamo conto a fatica dell'immensa tra sformazione che I'uso della serittura operd in Grecia sulla tradizione orale; ma possiamo averne un esempio indiretto guardando altre culture, esse stesse incentrate sulla tradizione orale, quando vennero in un contatto, questa volta rapido ¢ traumatizzante, con la cultura oc- cidentale © con I'imposizione della pratica della srittu- 1a, Si verified allora, ad esempio, Ia scomparsa dellin- tera tradizione orale nel giro di poco pits di una genera zione, Altrove Puso della scrittura urtd con conseguen- 2e curiose ¢ inimmaginabili. Era per es. molto difficile convincere uomini dalla memoria esercitatissima, abi- tuati a riprodurre immediatamente cid che veniva loro narrato, dell’ utlita pratica del saper leggere e scrivere. In un caso famoso, che Detienne descrive minutamen- te, gli amministratori britannici decisero di trascrivere tutte Te genealogie che Ia popolazione ripeteva a memo- tia da secoli, basando su di esse i rapporti di parentela « di proprieta; il che comportava non piccoli problemi amministrativi e di giustisia, Ma una volta trascrtte, le popolazioni, con immenso stupore ¢ indignazione dei siudici inglesi, presero a recitare altre genealog volmente diverse nei particolari, che perd gli indigeni giuravano essere ancora quelle eterne e immut tradizione. Qui si vede bene lo scontro di due mentali 8 fondate su differenti culture, e soprattutto si com- prende V'irmportanza essenziale delle variazione pet una tradizione orale. La variazione non vi ® introdotta vo- Tontariamente, ma fa parte della ripetizione variata sen- 2a la quale la vita stessa della cosa, cio? di quest uso, non potrebbe sussistere. In una tradizione orale, come diceva Marcel Mauss, il testo originale non existe; que- sti racconti non sono fatti né per essere letti e nemime- 158 1 avo, sao ho per essere recitati; essi passano di bocca in bocca © fognuno ® convinto di ripeterli come li ha uditi; ma pud ripeterli solo riprodueendoli in sé ¢ cosi vatiandoli al Finfinito. Liuditorio non & passivo; esso sancisce I'im- iediato succesto della cosa, In quale vive solo se ha successo, si conserva solo passando per altre bocche © per altre oreechie. La cultura orale & cost un effetto di tradizione fondato sulla memoria, ma non si tratta per nulla della memoria meceanica che abbiamo in uso noi. La nostra, dice Detienne con grande acume, & «1a me- motia della parola divenuta silenziosa, della patola del- anima», Noi mandiamo a memoria per il solo scopo di riprodurre esattamente Io scritto. Nei popoli della memoria non © lo scritto da imparare; I la memoria & cessenzialmente creativa, interpretativa, esegetica, oppu- re non &: & la condizione stessa della sopravvivenza di quella culture, Gli indigeni dell’esempio non inganna- vvano il giudice inglese: semplicemente essi avevano del a memoria un concetto, 0 meglio un uso, differente dal ‘Se ota torniamo al nostro Omero, possiamo intuire le differenze che sulla tradizione epica orale apport® uso della scrittura. « Per essere stata un giomno fissata dalla scrittura, scrive Detienne, e cost sottratta al dive hire della variazione, Pepopea cosiddetta omerica, tra- sformata per unite in un monumento letra in edisce con Ia sua massa solitaria une pit ampia esplo- Faione del paese dlla memoria padlata ». Massa solita ria perché cutta l'immensa tradizione epica & stata 1 stretta a soli due poemi, per nulla omogenei ¢ forse neppute contemporanei. Ma & soprattutto il testo serit- to, proprio in quanto scritto, che stravolge cid che in sso & tramandato, La fruizione dei poemi omerici non 1 smoro, sao 214 Loko wanton 19 hha ora pitt nulla a che fare con Ia sua utilizzazione ori- ginaria. Noi leggiamo Omero come se leggessimo la Di- sina Coremedia 0 il Faust, sicché Omero, anziché aprit- ci alla comprensione della tradizione orale, piuttosto ce ls chiude ¢ le deforma. L'lliade non & un’opera lettera- tia, alla portata di lettri dotati di una cultura, come si dice, superiore; perd di fatto essa 2 diventata questo per noi: noi non sappiamo né possiamo pid: guardarla con altri occhi 0 con altre categorie, diverse dalle no- stre categorie estetico-letterarie. Quando la scrittura si impose in Grecia (si ricordi che Aristotele sostenne per primo lopportunita di rac- cogliere in un archivio i documenti dello Stato, sicché se anche le leggi di Solone vennero scritte, cid fu pit pet esporle nell’agori ¢ farne un uso celebrativo, che rhon pet una git avviata burocratizaazione dell'ordina- mento statale tramite lo serito) essa favor addiviteu- ta determind la nascita di alcune specifiche attivita. A trarne mageior vantaggio, dice Detienne, « sono i m vi saperi intellettuai: il pensiero filosofico, 'ind ne storica, la ricerea medica. Nella serittura questi sa- peri trovano insieme lo strumento efficace per stabilire una distanza critica verso la tradizione. Bil mezzo che rende possibile Paccumnlo dei dati, delle osservazioni, delle tsi opposte, dove si inventano senza ripensamen: ti progetti di una razionalita sicura di se stessa ». Inol- tre: «Lo spazio grafico favorisce gli inizi dell'ativita ermencutica e esame comparato di versioni diverse di tno stesso racconto ». In una parola: nasce la scienza, ¢ la connessa nozione di veritd pubblica e oggettiva. In questa cultura il lettore non & nella stessa posi- vione dell uditore della cultura orale. Quest’ultimo non ppud che essere partecipe, deve lasciarsi coinvolgere per comprendere ¢ deve decidere sul momento il suo parti- to, in base a criteri ed emozioni che il Iettore pud tran- qqillamente ignorare. Il lettore @ in una distanza citi ca, ha tempo a volonta, pud tornare indietro e rilegge- te, meditate e riflettere, interpretare e poi correggere indefinitamente Vinterpretazione. Dice bene Detienne: nessuna attivita ermeneutica sarcbbe mai nata senza la scrittura, né sarebbe nate la critica delle idee e pit in generale della tradizione. E soprattutio non sarebbe nata Pidea della storia, della storia universele. Quel'idea che, per esempio, Sartre pone « fondamento della Crtigue: tutte le uma nit sono stotiche, anche se non Io sanno. Tesi curios Senza tiferimento a Sartre, ma ad altri pitt tecnici stu diosi di questi problemi, ‘cost la riassume Detienne: «Anche le societa tradizionali vivono nella storia, non meno della nostra, non solo perché soggette al divenire © al cambiamento, ma perché la tradizione che funge in ‘esse da sistema di pensiero dominante (pensicto che tutto ingloba) & un vero sapere sul passato; Ia tradi ne orale & in pratica una storia ignara di sé, ma della stessa natura della conoscenza storica cara alle societt occidental», Cid equivale a trasformare la cultura o Je in un deposito di materiali da trascrivere e da studia- re dopo che si sono sctitti (in pratica 2 eid che fa ap- punto T'etnografo a partire dagli inizi dell’800, quando i giovani etnologi francesi partivano per le loro ricer che « sul campo » avendo nella bisaccia il trattato gene- tale di semiotica, ancora cosi sorprendentemente attua- le, di Joseph-Matie Degerando). E cost che noi possia- ‘no spacciare per «storia », per «scrittura », cid che nella sua otigine ed essenza & invecealtra cosa; siamo noi che «leggiamo », con le nostre categorie storico-crti- ne nmoto, so BLA ono neo 1st che, le forme della cultura orale, assimilandole alla no- stra cultura, Questo tipo di falsificazione, dice Detien- ne, & il pit comune e insieme il pit distruttivo. L’etno- logo si indispettisce di fronte a quindici versioni diver se dello stesso mito e tutto preso da scrupolo « obietti vo non pud far altro che registrare minuziosamente tutto cid che trova, In pratica egli congela ogni traccia di tradizione orale, perch€ gli ripugna, gli & incompren- sibile Pidea che il racconto orale ¢ la relativa memoria vivano nella e della variazione continua. Di fronte a tuna cultura fluida, che gli scappa da tutte le parti, egli non pud che ostinarsi ad applicare le sue categorie rigi- de della scrittura e della lettura Quanto poi alla pretesa « storicith » di tale tradiaio- ne orale, dice bene Detienne: « Curiosa questa impresa tutta fondata su un equivoco grossolano: Tidea che tra- dizione e passato storico siano senz’altro identificabili quasi che la memoria dell'uomo da sempre facia storia senza saperlo. Si dimenticava cosi che Ia categoria di passato, in quanto altro dal presente ¢ dunque oggetto autonomo di indagine, prende forma solo alPinizio del secolo scorso ». In realtt noi diremmo che le categorie che rendono possibile il moderno storicismo nascono in uno con la metafisica di Platone e Atistotele, ma non & il caso di insistere qui su tale punto. Conclude Detien- ne: « La strategia elaborata a partite dalla critica stori- ce 8 impotente a comprendere la tradizione memoriale, proprio perché essa ignora il rapporto istituito dal sape- re occidentale tra una pratica della scrittura, il proprio pensiero storico ¢ il funzionamento della sua memo- ria ». Siamo noi, cio®, che abbiamo istituito questa tri- logia: scrittura, storia, memoria, ¢ che non possiamo pensare ¢ comprendere alcunché se non nell'ambito di 1 1 sumo, sno segnato da queste categorie; ma le civiltd della bocca e dellorecchio, come dice Detienne, si basano su altri princi, ieriducibili « quelle categorie. Se ora, tenendo conto di questa nuova consapevo- lezza, ci chiediamo: ma allora, che cos'8 un mito? ecco che Porizzonte si modifica di molto. In pratica noi trat- tiamo i mito come se fosse qualcosa di simile a un ge- rere letterario, ma ora ci accorgiamo che tale genere lo abbiamo in realtA costruito noi nel momento in cui tra- scriviamo i racconti della memoria ¢ ne facciamo dei «testi» a schema definito, E prima ancora di noi furo- no gli stessi greci a operare tale trasformazione, per esempio con Ia Teogonia di Esiodo © con la citata tra- scrizione dei poemi omerici. Cosi si genera una caratte- ristica illusione, poiché noi, ¢ gid i greci, chiamiamo mito tale risultato, ma i popoli che (come noi ora dicia- mo) vivevano nel mito, non possedevano affatto il mito come genere e forma espressiva aceanto ad altre forme: Essi avevano (qui Detienne elenca in pratica le stesse cose che anche Creuzer aveva brillantemente identifica to) proverbi ¢ motti, favole © genealogie, cosmogonie ced epopee, canti di guerra e canti damore. Forse che questo vuol dire: prosa, epica, lirica, ecc. secondo i no- stri generi e la nostra mentalita? Evidentemente no. La cultura della memoria possiede, per quel che ancora ve- diamo dove essa si conserva, un’infinita vatiazione del- In tradizione: essa racconta cid che yuole ¢ intreccia i ‘. ‘eLa Guerra del Peloponneso (ora Detienne che parla) si attua percid al di fuori del mito; essa comincia 1A dove si_attesta per decreto la memoria antica. La Guerra del Peloponneso inaugura una politica della me- rmoria che relega il mito nel novero del passato irrecu- perabile, ben prima della critica di Aristotele » (i que- le, si potrebbe aggiungere, compie perd l'opera, con la sua analisi minuziosa della parola mitica distinta da guella logic). Hh siBovo, To E14 Loo nec 161 Ih proposito Detienne introduce il eoncetto di di- stanza (che anche a noi, in termini pitt general efiloso fici, & familiare): egli parla di distanza determinata dal- esegesi e di distanza determinata dallinterpretazione. Nel vocabolatio di Detienne (che io preferitei non se- auire) esegesi 2 «il commento incessante e immediato che una cultura da del proprio simbolismo, delle sue pratiche, di tutto cid che la costituisce in quanto cultu- 1a viva, per cui l'esegesi prolifera dall'intemo, @ una parola che alimente e fa crescere la tradizione alla quale si attacca e da cui, nondimeno, tree la propria sostanza, Non pud darsi tradizione viva’ senza il brusio delle exe- gesi che la abitano e che si incorporano in essa ». L'in- terpretazione, invece, «2 un altro tipo di distanza, & tuna prospettiva esterna rispetto alla tradizione memo: riale, Perché si dia interpretazione bisogaa mettersi a discutere e cominciare a eriticare Ia tradizione (che & quello che appunto fanno i greci, almeno a cominciare da Senofane). La distanza eritiea non ha posto nelPor- dine memoriale. Nell'ambito della tradizione orale, co: me dice LéviStrauss, i miti del gruppo non si discuto- no, si trasformano cercando di ripeterli ». Ma gid per i contemporanel di Senofane « fa Ia sua comparsa una di- stanza che & insicme volonta di rifiuto [di « veder chia- 10 m, potremmo aggiungere, ricordandoci proprio di Tu- cididel, sentimento di rottura, ma sempre a partire da cid che rende possibile la critica delle storie della ribs; ossia dalla scritura emerge una sorta di altrove, Iuogo altro donde si parla e si serive il discorso sulla tradi- zone > Detienne dice bene, ¢ tuttavia bisogna osservare che non basta. C’8 una distanza (per usare la sua termi- nnologia) esegetica, che poi pitt che una distanza ® una 168 ston, 8010 pattecipazione collettva: una parola che si fa dallinter- no, che non produce né storia né passato nel nostro senso, ma piuttosto una ripetizione variata di un'eterna onnipresente arcbe (come avrebbe detto Kerényi) in cui il gruppo umano dialoga coi suoi Dei, con la natura, con se stesso. E poi c@ una distanza della cultura scrit. te, distanza critico-interpretativa che definisce mitolo- gico il contenuto della tradizione. Perd non ci sono so- Jo queste due distanze (cost parla il filologo, ma il filo- sofo non se ne pud contentare): prima di queste due di- stanze, © anche intrecciata con esse, vi é 'originaria di stanza segnata dall'accadimento stesso della parola. Ri- cordandoci di Creuzer potremmo dite che, nell’ordine primordiale o primordinale, accede anzitutto la distanza simbolica. E entro questa pit: generale distanza che si siocano i destini della cultura orale e della cultura scrit- ta, nonché del loro fendersi e suecedersi: evento che non pud essere cos) semplicisticamente messo sul conto della scrittura, in quanto pratica empirica ed evento storico, Se non altro perché le pratiche empiziche e gli ‘eventi stotici sono fatti che compsiono a partie dalle categorie della scrittura, a partire cio dalla mentalith metafisica, psico-storica, cio’ a partire da Tucidide e da Aristotele. B da allora che si rendono visibili cose come la prassi materiale © Pevento storico-socale, An- che Detienne, insomma, ci & cascato: i suoi strumenti interpretativi (€ non era possibile altrimenti) conserva- no ancora lessenziale di quelle categorie che pure ct ‘cano e pongono a distanz Alla ttadizionele, antichissima anzi, opposizione mi- tollogos Detienne ha sostituito opposizione cultura orale/cultura scritta. Indipendentemente dalle osserva- ioni avanzate sopra, tale sostituzione & di importanza i sinoto, Smo £14 Lone wwEWONE 169 decisiva, In altri termini: sebbene sia difficile parlarne tranquillamente, come di un « fatto » (storico? o di che tipo?) accertato, secondo il quale due tipi di civilta e di cultura si sono sueceduti, l'uno fondato sulloralita, 1a ripetizione e la vatiazione, V'altro sulla serittura © sui saperi scientifii e ertico-storici che ne sono derivati, & indubbio che Detienne, per questa via problematica ¢ persino contraddittoria, perd riuscito a mostrare in modo convincente quanto c'® di illusorio nella mit gia in quanto scienza. Il suo discorso si svolge qui in patallelo con le nostre osservazioni relative alle aporie i ogni simbolica, Ed egli ha inoltre confortato, col suo autorevole esempio, la nostra « stravagante » domanda: sa existe poi davvero il simbolo? Detienne ha infatti convincentemente dimostrato che eid che noi chiamia: mo mito 2, per cost dre, un effetto di interpretazione, tun tipico prodotto del logos trionfante © certo di sé Torniamo dungue al simbolo, dopo questa fruttuosa pa: rentesi. caPrroLo 6 LA PRAGMATICA DEL CONCETTO C’ un'analogia nella situazione del mito rispetto al logos, se noi pensiamo alla situazione del simbolo ri- spetto al concetto. Se infatti chiediamo a partire da che qualcosa emerge come simbolo, dobbiamo certa- mente rispondere (forti delle analisi creuzeriane) che questo «a partire da che » non pud che qualificarsi come la discorsivita (diexodos) del concetto, rispetto alla quale il simbolo invece assume la natura della in- dicazione 0 mostrazione immediata (ostensivita endeic- tica), Creuzet perd non si rendeva conto che queste definizioni stanno Tuna per Taltra: che non ha senso dire che prima c’8 Postensivita simbolica e poi la locu- zione dielogica; sicché & altrettento improprio, arbi tratio ¢ contraddittorio definire le civil « orientali » come simboliche ¢ quelle « occidental », derivate dai sreci, come dialettiche o logiche. Concetto e simbolo, in realtd, stenno al medesimo livello, affiorano sul me- desimo orlo, emergendo insieme da una profondita ignota € sconosciuta (letteralmente « impensat me gid i poemi omerici per Detienne, cost i di Creuzer, si era osservato, apre e nel contempo chiude questa dimensione ignota in cui simbolo © con- cetto ancora non si distinguono e sono uno (0 sono tuttaltro) m 1 seaN9, 1 siMHOHD Resta tuttavia un fatto, che non va mai dimentica- to: & dal concetto che si guards il simbolo (che se ne parla) © non mai viceversa. Se concetto simbolo dise- gnano i due semicerchi del medesimo orlo, noi perd non possiamo mai illuderci di assumere, rispetto a essi, uuno sguardo dall'alto, dal di faori, panoramico: noi stiamo interamente nell’orlo, e dalla parte del concetto, Lunita di misura di cid che, con un’immagine, definia- mo orlo & il concetto, cost come per Detienne I'unit2 di risura che consente di vedere il mito il sapere scien- tifico, per quanto ne siano eritieabili ¢ noi di fatto ne eritichiamo i fondamenti. Non possiamo, cio’, tenere tuna mano il concetto e nell’altra il simbolo e fare co- si le nostre osservazioni « disinteressate » Dobbiamo dunque restare nell’orl; in wn certo sen- so dobbiamo continuare a fare cid che gid si fa (né sa rebbe possibile, del resto, fare altrimenti): dobbiamo continuare a guardare Vorlo dal punto di vista che ci @ proprio ¢ senza del quale non sarebbe in ogni caso pos- sibile per noi vedere aleunché. Dobbiamo guardarlo da dove gid stiamo, cioe dal concetto. Ma non & appunto questo cid che fanno le scienze, per esempio le scienze ‘umane? e allora in che modo tutto il nostro gran discu- tere ¢ riflettere ¢ criticare ci avrebbe consentito una «situazione », un punto di vista pit aecettabile € meno problematico 0 aporetico? I frutto di tuto il nostro lungo ¢ difficile cammino sta in un piccolo, quasi impercettibile, mutamento di prospettiva, in una minima differenza, che & tuttavia essenziale ¢ che forse potra condurci a scorgere tut'al: tro panorama — proprio come per colui che fa osserva zioni € misurazioni astronomiche e che un piccolissimo mutamento alla base della visione conduce a differenze a pagcasick ne. coneEETO m ¢ 0 addirittura immense al suo artivo sulla Abbiamo chiesto all’inizio: che cos’ il simbolo? Quali oggetti e principi deve avere una simbolica? Ab- biamo cercato di far rispondere, in nostra vece, Alleau, Cassirer, Creuzer, e abbiamo fatto intervenire anche Detienne, Tutte le risposte, certo significative, che ab- biamo via via ottenuto, prendono ora perd un altro aspetto, poiché abbiamo imparato a guardarle a partire dda una piccola sfasatura, rispetto a quello che @ il loro piano di discorso. Pur restando quelle risposte quello che sono, noi ora sappiamo che esse dicono essenzial- mente, non che cos’ il simbolo, ma, pid! propriamente, che cosa il concetto dice che il simbolo é. Con questa differenza a prima vista inapprezzata, 0 poco apprezza- bile, noi di fatto operiamo come un effetto di eco: fac: ciamo tornare indietro quelle risposte e le ripercuotie mo sul concetto medesimo che le aveva pronunciate: esse infatti sono significative del concetto che le ha pronunciate, non del simbolo di cui il concetto parla Grida il cretino che vuol fare il furbo: E Carlo 0 Fran- cesco il pit. scemo? E Teco, lapidaria e impassbile, gli risponde solo: Scemo! Anche noi dobbiamo adattarci ad ascoltare con umilta Ia risposta, senza cercare scap- patoie da furbi id che il concetto dice del simbolo non rivela € ‘manifesta il simbolo: rivela solo chi & Iu, il concetto. E, che dice il concetto del simbolo? Git lo sappiamo: che il simbolo una metafora, 0 un'analogia, che esso @ un porte insieme il finito ¢ l'nfinito, il sensible e Pintlli bile, Ia parte e il tutto; e cost via, Di tutto eid noi dobbiamo ora chieder conto al concetto: come hai po- tuto, a partire da che hai potuto dire del simbolo que- 14 steno, somoro sto © quello? Come abbia potuto @ inizialmente, ben visibile: se ha detto che il simbolo ® una funzione me- taforica, lo ha evidentemente detto ritagliando e riser- vvando per sé la fanzione opposta e complementate, E perché il concetto dice il senso proprio e letterale delle cose (0 cost ritiene) che pud identificare nel simbolo la metaforicta, il non letterale e il non proprio. Oppure & perché il concetto dice la realtt cosi come essa si di, nella sua effettuale concretezza e attuale parzialita, che al simbolo pud risetvare il compito di alludere, di ac- cennare, a cid che non ct ma solo si intravede, a cid che traluce, sicché si pud solo lontanamente farvi cen- ‘0, ma che non brillae forse non potra mai brillare alla presenza degli uomini pensanti e ragionanti. In sintesi ppotremmo dire cost: il eancetto dice sempre le cose co- me sono (usando, nel dire, i suoi segni convenzionali ppubblici); il simbolo invece’ allude e accenna a mere possibilita, o a lontananze che pur vagamente aleggiano nella presenza (e lo fa in maniera non coavensionale, ma ricorrendo a espressioni pregnanti e tuttavia né pubbliche né traducibili in un codice convenzionsle). Questo 2 cid che il concetto (si badi bene: il cancetto) in gencrale pensa, E qui allora che noi dobbiamo porre la nostra ulte- riore domanda: su che cosa il concetto opera il proprio ritaglio che nel contempo fa apparire, in modo comple- mentare a questo gesto, quella funzione che, rispetto a sé, egli definisce (in un modo o in un altro) simbolica? A partire da che delimita la propria funzione, facendo cosi comparire anche la funzione correlativa e comple- mentare della simbolicita? Qual @ Fesperienza a partire dalla quale emerge la fessura che ha come suoi otli il concettualee il simbolico? 1a enacnamice pax concerz0 M5 Ardua ¢ pericolosa domanda, poiché noi chiediamo, con quel «a partire da che », proprio Paldila della fes- sura, del quale, come evidente, noi non potremo mai dire né che esso sia concettuale né simbolico, né mitico né logico: e380 & il loro «di la», e neppure ben sappia- mo che possa significare questo « di [a », che senso ab- bia e se abbia senso domandare cos. E inoltre, sembra dapprima che noi non potremo mai risolvere il proble- ma, costretti come siamo a stare nella fessura, e sw un orlo definito di essa, laddove Ia domanda allude all'al ila dallorlo, 1a dove certo noi non siamo né potremo mai essere (a meno di non esser pitt « noi »). Questa stessa domanda, si potrebbe osservare, seb- bene noi Vabbiamo incontrata in un eammino particola- +e (quello del simbolo), & perd la domanda che da qual- che tempo emerge in tutti gli autentici cammini della {ilosofia contemporanee (la dove almeno non si confon- de ill pensare col caleolare, col formalizzare © con i principi di altre scienze quali la storia e le scienze uma- ne in genere, infine con i principi generali, ma non per questo ancora genuinamente filosofiei, della razio- naliti scientifiea in tutti i sensi). Questa domanda emerge ogni volta che cid che la metafisica chiamava ill fondamento (sia ess0 Dio o il nulla, Ia coscienaa o la materia, la necessita o il caso) viene riconosciuto come uun'opzione indebita, in-fondata. In termini generici, come lopzione di quel pensare raziocinante che da due nillenni e mezzo seandisce per noi il mondo e i suoi ‘enti, i valorie i fini, i sensi e i non sensi, Ma possiamo noi davvero guardare questa opzione, noi che ne siamo dentro, come se fossimo fuori? come se fossimo seduti su uno sgabello fuori di quel mondo, e della sua storia, che la metafisica e la scienza occidentali hanno pet noi, € con noi, cio assimilandoci a loro, costituito? Non & questo un altro sogno metafisico (0 sempre il medesimo) che si finge appunto sgabelli metafisici per poter con- template il mondo e la storia ¢ decideze infine che (se) senso hanno? La nostra stessa domanda sembra esigere questo metafisico sgabello, sicché appare inquietante, poiché non pud non porsi, ma nel momento stesso in cui si pone sembra vanifiare il senso del suo domandare. Di fronte a tale difficolta troviamo oggi molte ri sposte che non sono risposte, o che sono tn pid o me no involontario patlare da furbi. Si pud dite che non ©? risposta (fondata)sieché tutte le risposte vanno be- ne (purché infondate); cio’ si pud rispondere come git faceva il malizioso Gorgia, agli albori della metafisica Come sta mister Smith? Molto bene, grazie. Impatate a rispondere sempre cos), anche a voi stessi, © vise te bene davvero, per quel tanto che a un mottale & concesso. Non ct la salute in sé, come pretende quel ‘matto di Platone; ci sono solo simulacri della salute, E va bene cosi. Oppure ¢’t chi, avendo pensato sino in fondo all'impossibilita di pensare, di dar ragione con fondamento, decide di tacere e di aspettare. Aspetta e spera, Non andategli a spiegare che anche questo ® un pensare, perché gli date un dolore: era cost nobile, ati stocratico, profondo il suo rifiuto di pensare alcunché, standosene in dignitoso silenzio. E c' anche chi non sta affatto (purtroppo) in dignitoso silenzio, ma chiac- chiera che & una mereviglia sul non fondamento, esco- gitando soluzioni provvisorie (belle perché non’ vere), estetiche, mortal, dialogiche, sociologiche, ece. E ct anche chi passa il fume, si veste di arancione e gira co- me un allucinato in sandali e codino, E naturalmente © anche di peggio. x ouncatnic pet eoncetr0 m7 Tutti costoro, di fronte al simbolico, hanno gid de- ciso: il pensare oltre non va; quindi si perde tempo col pensicro, si gira su se stessi in folle; prendiamo allora tun‘altra via: & ragionevole (0 per dir meglio irragione- vole) fare cos), O non prendiamone nessuna, che & an- cora meglio Che accade invece se noi stiamo sullorlo della no- stra fessura e se continuiamo a pensare proprio a parti- te dal'orlo? Perché non potremmo domandare che il ppensiero ci manifesti cid che esso fa? Non pud il pensa- te pensare su se stesso? Non & forse proprio questa lu nica cosa che il pensiero sa fare e che da sempre fa, a differenza di ogni altra parola (preghiera, invocazione, esortazione simili)? E allora noi continuiamo a do. ‘mandare: il concetto (il pensare concettuale: soggetto) che cosa significa (verbo)? Che cos’? che il concetto si anifica e come significa cid che significa, cio questo quello (il simbolo 0 altro ancora)? Nel nostro cammino si & cos prodotta una svolta. Andavamo verso il simbolo e ora siamo tornatiindietro: dal simbolo al concetto, Se riusciamo a procedere in que- sto strano cammino a ritroso, potremmo aspettarci di ve- der meglio come e perché il concetto pensi che il simbolo faccia quello che il concetto medesimo dice che (il simbo- Jo) fa. Dovremo per questo analizzare il concetto? Sareb- be un'impresa dissennata, quanto meno nei limiti del cammino di un libro, poiché tale analisi chiama in causa Tintera storia della filosofia occidentale. Ma per i nostsi scopi immediat la domanda si pud delimitare in un modo assai pit accomodante, possibile e fruttuoso. Noi dobbia. mo semplicemente chiederci che cosa il eoncetto fa. ‘Anche questa, in veriti, non sarebbe affatto una domanda da poco, se non fosse che noi possiamo qui giovarci di un’autorevolissima risposta ¢ farla agire © adattarla ai nostri scopi. Possiamo cio® assumere la sposta di Charles Peirce, il fondatore del pragmatismo € Vinventore della semiotica filosofica, ricavandola in particolare dalla sua cosiddetta massima pragmatica (ri- cordiamoci peraltro che anche Cassirer, come abbiamo visto, sentiva il bisogno di chiedersi come opera il con- cetto, come & per esempio possibile Minduzione, per poi comprendere che cosa, invece, il mito fa, e anche il su esempio ci 2 qui non poco di conforto). Stando dunque alla massima pregmatica di Peirce noi potremmo dire, con parole nostre, che ogni concetto, tutto sommato € in ultima istanza, significa una fanzione operative di carattere pubblico, Questo & cid che il concetto pro- priamente fa, Ma che vuol dire « di carattere pubbli- 0 »? (cominciamo di Ri). Vuol dire che cid che fa, 0 fa fare, il concetto & qualcosa di riproducibile a piacere: da te, da me, da un Assiro-Babilonese da coloro che fra tremila anni abiteranno sulla luna perché qui non ci sart pid spazio. Tl concetto significa qualcose di valido per Puomo di tutti i tempi, di tutti i paesi, di tutte le condizioni sociali e di tutte le culture. Proprio per cid, pubblico significa anche verificabile. Chiungue com- prenda la funzione del concetto, non pud alla fine non ammettere cid che ess0 significa, in accordo con tutti afi altri uomini che ebbiano fatto altrettanto, cod il medesimo cammino pubblico di comprensione. In que- sto senso il concetto & anche una regola, una regola azione intersoggettiva Per questa via artiviamo allora anche a comprende- re che significa che il concetto indica una « fanzione operative ». Supponiamo, diceva Peirce, di prendere un concetto qualsivoglia; ne vogliamo conoscere il signifi- Le onacaasic pr. concerro 19 cato, cid che questo concetto propriamente significa Noi allora dobbiamo considerare tutte le possibili con- seguenze pratiche concepibilis l'intero di tutte queste conseguenze concepibili & V'intero del significato che cerchiamo. Supponiamo di partire dal concetto di « du: rezza », Non potremmo definimne il significato a priori (cenza aver fatto esperienza di oggetti pitt o meno uri) € neppure @ posteriori con un semplice elenco, poiché ali oggetti che Fesperienza pud offrismi sono di princi- pio infiniti. Cid che dobbiamo invece fare ® chiederci ‘quali conseguenze derivino dal fatto che noi abbiamo a che fare con le durezza; potremmo allora ad esempio iscrivere tale concetto nellarea concepibile della scalfi- bilita: cid che & duro scalfisce cid che & meno duro. Po- tremmo persino istituire una scala delle dutezze, a pat tire dal diamante, che non & scalibile da niente altro, via via a cid che ® sempre pit scalfibile. La funzione della durezza & allora quella, e solo quella, di operare una concepibile scalfiblitd. Le conseguenze pratiche si- snificate da un concetto delimitano I’area della sua fun- ione operativa, verificabile e riproducibile in modo pubblico, ciot universalmente vera Si potrebbe anche dire, come Peirce infatti dice, che un concetto significa cid che uno & pronto a fare. Un nostro antenato delle caverne non era pronto a scal- fire le pietre con dei rami dalbero; era invece pronto a fare il contratio, il che dimostra che aveva un concetto adeguato della durezza. Cosi se io do un pezzo di tor- rone a un amico ¢ gli dico: Sta attento che ® molto du- 10, ¢ subito lui ci si avventa con un morso famelico, & evidente che non conosce il concetto di durezza, oppu- re che non conosce quella particolare parola della Hingua italiane, oppure che era distratto e non ha sentito cid che gli ho detto. Cid che uno ® pronto a fare nel caso specifico ® infatti mordere con prudenza o magati an- date a prendere un coltello, Ma lo stesso poi dovremmo dire di ogni altro concetto, sia esso amore, odio, e cos) via, Ogni concezione, diceva Peirce, ciot ogni concet: to, sientra in uno spettro di conseguenze possibili, ov- vero di risposte che si ® pronti a dare, ed & tale insieme che determina il senso di quella concezione, cid che es- sa propriamente significa. Tanto che, aggiungeva Peit- ce, se noi abbiamo due parole le quali producono con: seguenze pratiche concepibili assolutamente identiche, noi allora abbiamo bensi due parole, ma non abbiamo due concetti, ne abbiamo uno solo, Se fosse vero che durezza e rigidita producono conseguenze del tutto so- veapponibili,allora le due parole significano un medes: mo concetto. Quest’ultima osservazione @ di grande importanza. Essa dice che il linguaggio comune @ pit riceo ¢ pit ambiguo di quello che la nostra logica concettuale desi- dererebbe. Molte differenze sono differenze di parole e non di concetto ¢ al limite se io chiamo amore il pres derti a schiaffi o il darti dolori e sofferenze immeritate, sari meglio rivedere il nostro vocabolario. Ora, noi avevamo osservato all'inizio che il concetto dice le cose come sono (in senso proprio e letterale), mediante i se gni convenzionali del linguaggio. Ora perd questi segni mostrano di non essere solo convenzionali, ma anche catichi di sfumature maliziose e fastidiose (per il con- cette). C’8 una disparitd enorme e inguietante tra P'a- rea dei concetti (in quanto essi significano la realta uni- vvocamente ¢ in senso proprio) e I'area delle parole, del comune linguaggio. E questa una delle ragioni che orientano cosi decisamente la riflessione filosofica con- 14 cata ne. cowcreto 181 femporanea @ studiare in molti modi il problema del linguaggio. Ma git Aristotele era in tal modo orientato ¢ poi tutta le storia della logica dalle origini a oggi (si pensi alle Ricerche logiche di Husserl, che analizzano classicamente il problema, ¢ poi a tutta l'odierna scuola analitica anglosassone). La scienza, per parte sua, gid vi ha da tempo posto tipero (o ha sempre pit tentato di farlo), affidandosi a linguaggi sltamente formalizzati (ei quali la matematica ¢ il modell), nei quali siamo noi a stablire sin dall'inizio il significato univoco dei segni. Lo scienziato, il logico, recuperano per sé Ia fa colt di Adamo di nominare le cose, ¢ anzi essi badano ‘poco ai nomi (il che assai significatvo, se si ricordano le osservazioni di Usener e Cassirer sul nominate otigi- natio € metaforico) ¢ badano molto di pit alle pure re- lazioni sintattiche © semantiche. In generale, cid che csige una formula matematica che uno sia pronto a fare & di occupare il luogo di un puro soggetto operativo to- talmente disincarnato, totalmente universale e pubbli- co, Tre e due fa cingue sia che io sia triste, sia che io sia allegto, Nel fare Ie somma @ lo spirito universale della matematica che opera in me, al quale ® del eutto indifferente che io stia in ansia perché la promessa tele: fonata non arriva. E inoltre si tratta di operazioni ov- viamente verficabili; chiungue ha il diritto di farmi os- setvare: Vedi, hat sbagliato, qui dovevi mettere meno ¢ non pid. Che poi ci provi gusto a farlo & opinabile e nnon riguarda né lo spirito della matematica né il carat- tere pubblico delloperazione che stiamo facendo secon- do regole pubbliche che non possiamo fare a meno di riconoscere valide per tutti. In forza di queste ultime osservaaioni, possiamo al- Jota chiedere di nuovo, in modo pitt determinato: che cose il concetto significa (in quanto esso & una funzione ‘operativa publica nel senso sopra illutrato)? Il concet- to significa, o tende a significare quanto pit) pud, un coggetto pubblico, Questa @ Ia sua meta e intenzione esprimere oggetti pubblici. Ora potremmo anche dire: coggettiideali rispetto al comune linguaggio. Nelle gia citate Ricerche logiche Husseel, per esempio, osservava che il Tinguaggio, con le sue ambiguita e oscillazioni, costituisce una sorta di interferenza, di medio defor. thante, rispetto alle pure intenzioni logiche. Queste in- fatti hanno di mira un oggetto ideale e invariante (jl ppuro concetto) che il linguaggio traduce tradendo, Per risalre alle pure intenzioni logiche bisogna in qualche ‘modo « deparare » il linguageio, lo schermo linguistic. Da tutto cid emerge chiaramente la funzione del concetto, Noi potremmo qui definirla una « funzione ‘oggettivante ». TI concetto ha di mira un polo oggetti- vo, loggetto ideale, appunto, come invariante delle sue molteplici apparizioni, Vediamo molti caval, potrem- tno dire con lesempio di Platone, ma essi, nelle loro differenze empiriche, sono apparizioni di un'unica og gettivita ideale « cavallo ». B a questa che il concetto si itge, in quanto significato « puro » che & comune a tuiti, che 2 « pubblico », universale, Se perd ofa noi guardiamo la cosa pit in generale, dobbiamo dire che la fanzione concettuale consiste nel porze il mondo come ‘agetto. O anche: nel fare de! mondo un oggett. Per comprendere adeguatamente quest'ultima preci- sazione, non bisogna dimenticare che il punto di vista dal quale ci siamo sin dallinizio posti nella considera- ione del concetto & quello del suo « fare »: che cose il concetto fa. Potremmo definire tale punto di vista « praginatico », distinto dai tradizionali punti di vista a enncnasscs ne. concer ry ««semantico » (la relazione tra il concetto © loggetto; potremmo anche dire: tra la parola e Ia cosa) e « sintat- tico » (Ia natura strutturale, la forma propria del segno concettuale ¢ linguistic). La tradizione logico-metafisi- ca ha enormemente sviluppato questi due ultimi punti, rma ha quasi completamente trascurato il primo, tutt'al pit accogliendolo come semplice appendice degli altri due (passaggio al pratico ¢ al « sociale », una volta sta- bilita la verita oggettiva che pertiene agli altri due mo- menti, considerati puramente logic) In un celebre passo del De interpretatione Avistotele cosserva: cavalo, corre, bianco, questi termini presi co- 8), nel loro isolamento, non sono né veri né falsi. Come tali non entrano neppure nel dominio della logica: sono pure passioni dell'anima. Solo in quanto collegati nel siudizio (il cavallo corre, il cavallo & bianco) questi ter- mini entrano nel dominio logieo della verita (della veri- 18 del Jogos). In questo modo Aristotele ha gia scavalea- to immenso problema della pragmatica del concetto € sulla sua scorta si muove da sempre la tradizione (con Je sole grandi, ma spesso incomprese, eccezioni della lo- ica di Hegel, del precategoriale di Husserl ¢ della pragmatica di Peirce). Con questo gesto la logica tradi- ionale ha perd assunto per sé un terreno non origins: rio. Cassirer, par con i limiti del suo kantismo, l'aveva compreso, quando insisteva nell’osservare che il mondo ‘ogettuale al quale noi dovremmo commisurare una se mantica ¢ una sintattica del concetto non & mai dato prima e fuori del concetto: sorge invece con esto e ne tispecchia le funzioni, In questo senso noi dicevamo so- pre che la funzione del concetto' una funzione ogget- vante, Essa determina infatti dele risposte, ciot delle conseguenze pratiche che vengono prima, e sono fonda- tive, rispetto alla funzione veritativa (semantica) del siudizio, Se noi ci poniamo dal punto di vista pragma- tico (cid che uno ® pronto a fare, come risponde), & fa- cile mostrare che anche i semplici termini isolati (se- condo Pesempio atistotelico) incarnano significazioni logiche. Essi infatti, pronuneiati nel loro isolamento, , Il semplice « eee » strascicato che viene aggiun- to alla fine di una frase orienta verso la necessiti di tuna sua continuazione e completamento. Non si tratta qui, in prima istanza, di attese meramente psicolo ima del costituirsi di spazi di significazione, di orizzonti enunciativi che aprono al mondo oggettuale della enun- iazione. Vedtemo pitt innanzi all’opera questa pragmatica nella sua funzione originaria di aprire.il mondo. Qui tibadiamo piuttosto (che @ quanto ora interessa) che Ie natura di tale apertura operata dalla funzione oggetti- vante, in quanto 2 un aprire del concetto, fornisce di sposizioni eminentemente pubbliche: disposizioni ano- hime, universali, rivolte a un uditorio universale (come direbbe Karl Otto Apel, che a sua volta si ispira a Peirce). Si tratta di un valere e di un vigere che & in- differentemente per tutti e per ciascuno. E cid che tutti siamo pronti a fare in comune, al di [a di ogni privata « idiosinerasia » (per Tarabo ‘i cavallo riveste determinati sensi, il suo personale cavallo altri sensi 14 racaumich net, cowcer=© 185 ancora, per un europeo sensi del tutto differenti, © per tun fantino molti altri e diversi, ma tutti, al di 1a di cid, hanno une disposizione comune a rispondere al coneetto di cavallo come tale, nella sua purezza di po- lo oggettuale logico). Il concetto & percid un segno di cid che si pronti a fare in comune, 2 un segno inter- soggettivo pubblico, Ma prima ancora che un segno, il concetto, nella sua dimensione sorgiva, & piuttosto un gesto. Non que- sto o quel gesto delle mani o della faccia (o della voce, poiché anche la voce & un gesto, un gesto vocale come diceva Merleau-Ponty, ¢ prima di hui George Hebert Mead, che si iscrive a pieno titolo tra i miei comporta- menti complessivi: gesto tipico del mio umano compor- tamento & anche il proferir parole), non dungue un me- 10 esto empirico, come se noi stessimo dicendo: I'uo- mo sta nel mondo come un animale che gesticola e par Ia; si tratta invece di quel gesto che indica un mondo non prima dato, Per questo, per evitare fraintendimen- ti banalizzanti, chiamiamo questo gesto otiginario « grafema », Il grafema sta prima di quella conversazio- ne gestuale € comunicativa di cui si occupano comune- mente le varie semiologie e teorie del linguaggio, ravvi- sando talora in essa Ia radice del linguaggio propria- mente detto. Il grafema 2 il gesto nella sua sorgiva © originaria valenza, in quanto esso incarna Ja funzione coggettivante primaria, E quella ostensivita di cui parla- va Creuzer, quell’indicare originario che sta prima de!- indice teso € puntato e della cosa indicata, e che anzi Ii costituisce come tai. Per chirarire come opera il concetto nella sua fun- zione oggettuale dobbiamo risalire alla costituzione del- Ja gestualita, Ia quale @ anche la funzione aggregante primatia del corpo espressivo-vivente (del Leib, come diceva Husser!) in quanto tale corpo @ il risultato, Muni 8 aggregata, di molteplici ¢ vari grafemi, di varie spe- cifiche gestualitd. Il corpo 2 il grafema complessivo di rmolti grafemi. Il suo correlato, ¢ coimplicato, & il mon- do. Mentre il corpo di-segna se stesso, disegna nel con- tempo il mondo, Sicehé non il carpo gesticola © osten de, ma, al conttario, gesticolazione e ostensione, 0 espressione, costituiscono il corpo e, insieme, il corpo del mondo. Solo in virti di queste originarie costituzio- ni Puomo pud anche comunicare, disegnare se stesso © li animali nel fondo della caverna, e infine parlare, taffigurando con segni (linguistci o alti) il mondo qua. le oggetto di contemplazione. Poiché tutto cid & assai arduo da comprendere, procediamo ora con un esempio. Leibniz osserva nella Monadologia che il cane che sia stato battuto con un certo bastone, quando rivede il bastone col quale & stato battuto abbaia e fugge. Il che dimostra che il cane & dotato di memoria ed & capace di associare le immagini del passato con quelle del pre- sente; cio’, & dotato a suo modo di vita psichica. Ag- siungiamo a nostra volta un esempio, per atticchire Ia- ea delle considerazioni che dovremo svolgere, Un ba bino di un anno & seduto sul suo seggiolone; la mamma ali sta preparando le pappa. Egli avverte 'odore della Pappa, sente i rumori, vede i movimenti, ecc., ¢ allora batte le mani con notevole entusiasme, manifestando a sua volta capacita di memoria, di vita psichica, nonché tun sano appetito, La spicgazione comune di questi due esempi (che oi si appoggia su tipiche e tradizionali presupposizioni ‘metafisiche) pud tiassumersi cosi: da una parte c' il ca- 14 paacuice net, concenso 187 ne (0 il bambino), dallaltra il mondo con le sue cose € i suoi eventi. Questi ultimi funzionano come stimoli della cosporeita percipiente del cane (e del bembino); tali stimolazioni producono immagini percettive dentro il cane (¢ il bambino). Ma il cane ha gid sperimentato percezioni simili e allora associa le percezioni attuali con quelle passate (cid che si chiama memoria). In for- za di questa associazione riconosce gli oggetti¢ le situs- aioni. presenti e reagisce di conseguenza (abbaia © fug- fe, oppure, se il bambino, batte le mani con entusia- smo). Si pud rendere pitt tecnica le spiegazione, ricor- rendo ad archi riflesi, sinapsi, messaggi chimici, siste- mi netvosi centrali ¢ periferici, aree cerebral, ecc., ma Jo schema concettuale di fondo non eambia. Esso & la cornice entro la quale, anzi, ogni sperimentezione © analisi scientfica di fatto procede. Ora, questo schema generale del tutto immaginario; se esaminato a fondo ctiticamente darebbe luogo a paradossi ¢ difficota irre- solubili, a cominciare dallenigma delle immagini, che cosa propriamente sarebbeto, dove starebbero, in che senso sono « interne», in che modo vi ® un interno nella testa, eve. Noi perd muoviamo qui da un silievo pitt generale. La spiegazione sopra riferita descrive manifestamente la scena (il cane che fugge e abbaia, il bambino che batte Te mani) dal di fuori, ponendo gid in opera, inavvertita- mente, quello sgabello metafisico di cui si diceva a suo tempo. In quanto guardiamo la scena dal di fuori, noi proiettiamo su di essa la nostra sistemazione categoria le, logico-linguistica, dellesperienza. Siamo noi che di- ciamo: il cane ha visto il bastone col quale Iho battuto jeri e per questo scappa; quindi non & affatto cretino il mio cane, ha buona memoria ed & un animale prudente. 18 sx sein, sneou In tal modo assumiamo Ja posizione dellosservatore privilegiato che sa tutto e vede tutto. Un po’ come il romanziere che vede nella testa dei suoi personeasi, sa cosa pensano € provano, che cosa sta per capitare loro «come fatalmente reagirenno, Ne consegue che noi ta- sioniamo come se il cane o il bambino si. trovassero ov- vviamente nella realt® del mondo e in pitt avessero im- magini psichiche interne. Ma questo 2, in un certo sen- s0, vero solo per Pesperienza del mondo che facciamo noi, tradotta in termini di categorie metafisiche pubbl- che. Noi cost non stiamo nellorlo in cui il cane e il ‘bambino sperimentano cid che sperimentano. Per cominciare ad avvistare tale orlo c't anzitutto una cosa molto semplice da fare (ma molto difficile da pensare davvero): noi dobbiamo anzitutto ammettere che, negli esempi utilizzati, non c'8 affatto il cane, cost come non ¢'é il bambino: non ci sono letteralmente. — Ma come non c'&! Eecolo I il cane: non lo vedi come scappa? Certo che lo vedo, ma il mio vedere ¢ il mio dire « cane che scappa » ingloba gi la funzione oggetti- vante del concetto per me. « Cane », « bambino », sono nostre sintesi, riassunti, unit complessive costruite Ma per il cane non c’é «il cane », né per il bambino «il bambino »; né vi ail bastone » 0 « la pappa ». Se vogliamo cominciare a inserirci nell’orlo dell’esperienza cui Pesempio allude, dobbiamo tener fermo alla pura relazione cane-bastone, dove gid il linguesgio ci. tradi- sce, poiché dice « cane » e « bastone », né pud dire al- trimenti, Non ci sono insomma queste unita {il.cane, eee.) che stanno nello spazio supposto reale del mondo « che incontrano, in una successione di istanti di tempo a loro volta supposti reali, cose ed eventi. Tutto questo vva cancellato. — Non c’@ il cane, non cil bastone, La onncnsnic pes. conextro 189 non c’8 lo spazio e non e’ il tempo, e neppure il mon- do; ma allora cosa reste? A prima vista sembra che non resti nulla; ma in realt, si badi, non & che noi abbiamo cancellato cid che & accaduto (il cane che abbaia e fug- ge davanti al bastone, o il bambino che batte le mani perché sente Podore della pappa), ma solo la nostea de- scrizione di quel che & aceaduto, descrizione basata su- ali indebiti pregiudizi metafisici del senso comune. Per cominciare a entrare positivamente nell’esem- pio, se abbiamo compreso le osservazioni critiche svolte sin gui, dobbiamo in certo modo capovolgere la comu- ne descrizione: non @ il cane che incontra il bastone; cid che aceade invece ® una relazione componente, tn evento componente, di quel che poi, molto in seguito, diventeranno il cane ¢ il bastone che noi conosciamo. Prendiamo la prima volta che il cane & battuto dal pa- drone col bastone: egli non sa nulla di padroni e basto: nil (n€ di cani), ma, per cost dire, comincia (poveraccio) a farsene un'idea: che significa per Iui trovarsi collocato nellesperienza come cane che ha al suo orizzonte in contri con apparizioni di bastoni ¢ uomini (quel certo bastone ¢ quel certo uomo). Cid naturalmente va ripe- tuto per una molteplicta sterminata di eventi d’espe- rienza. Ela loro somma che viene costituendo cid che noi chiamiamo «il eane ». In ognuno di questi eventi sta in primo piano uns risposta la quale, come un cap- pio doppio, tiene ai suoi poli una specifica relazione (quella determinate risposta di cid che chiamiamo cane acid che chiamiamo bastone). Liinsieme delle risposte potenziali e attuali con i poli oggettuali cui « intende » ogni rsposta sono il ca- ne, cosi com’é « divenuto » nel corso dell’esperienza, BE cost che abbiamo di fronte quel certo cane, che fugge 0 1. stovo, sino.o di fronte ai bastoni (anzi no, solo di fronte a quel ba: stone, il che dice da sé che il modo canino di intent nate polatita oggettive non perviene perd al concetto, al bastone in generale), quel eerto cane con quel certo carattere (ciot con quel certo modo di ispondere ed entrare in relazione), un po’ nevrastenico e agitato per ché si 8 vento costituendo come cane (come quel cane) avendo a che fare con quel padrone pazzo che lo batte- vva col bastone quando ancora era piccolo, E bisogna ‘ggiungere che anche il bastone dell'esempio resta lega- to alle sue circostanze. Certo al bastone non sembta ac- cadere alcunché di notevole per aver dato due legnate a tan povero cane indifeso; resta per il fatto che non c'® in assoluto il bastone; questo lo diciamo noi con i no- stri occhi pubblici e con le nostre categorie linguistico- concettuali: c’8 solo il bastone come quel bastone che & in relazione al cane, all’uomo che lo usa in questo 0 quel modo, che prima ancora lo ha ricavato da un ra- Tl cane picchiato ¢ il bastone che I’ha battuto resta- no inoltse Iegati in un presente che non tramonta (pet questo dicevamo che non c'® né uno spazio né un tem- po oggettivi nellincontro concreto dellesperienza), al- ‘meno fino a che il eane & quel cane che fugge di fronte a quel bastone, cio® che ha nella presenza tale eventua lita e possibilic di risposta. Questo modo di rispondere ppud cadere nel nulla: il cane non riconosce pit: quel ba- stone, o addirittura il suo primo padrone (sebbene cid sia difficile per un cane: Penelope pud avere dubbi sul- Videntita dello straniero, ma non il cane Argo); ma questo allora significa che, almeno per uel tipo di rela- zioni, non abbiamo pit lo stesso cane, non & lo stesso cane quello che sta nella presenza, poiché questo non & am Lec onacyeicica pen. concerra an pid « pronto a rispondere » in quel determinato modo. Cid & poi quanto accade di continuo. Noi possiamo di re: quell'evento accadde tre mesi fa o tre giomni fa, in base ai nostri calcoli pubblici segnati sui calendari e fis- sati © verficati mediante scritrurs; ma nella concreta cespetienza cid che ci capita & che eventi accaduti Paltro iti o questa mattina sono del tutto scompatsi, mentre altri fatti accaduti magati quattro anni fa 0 quando an- core eravamo bambini restano indelebili con noi, stan- no efficaci nella presenza, continuano a determinare le nostre risposte e, non a caso, abitano i nostri sogni ¢ le nostre fantasie, Questi eventi sono noi, nella piena at- tualita delle concreta esperienza, sicché essi, propria mente, continuano ad accadere e non hanno mai cess to di orlare il mondo per noi ¢ di determinarlo come nostro, Tatte queste osservazioni le possiamo ovviamente applicare anche all’esempio del bambino, il quale non & sul seggiolone e si immagina la pappa il che lo mette di buon umore: questa @ la nostra indebita descrizione. Essa pud andar bene per i nostri scopi immediati di ge- nitori, ma non ci insegna molto sulla concreta esperien- za del bambino, e sul suo diventare via via il nostro bambino. Egli non sa nulla di seggioloni o di pappe e non si immagina proprio alcunché, Noi possiamo dirci: ta mezz'ora bisogna dare la pappa al bambino, ma lui hon pud dirsi niente del genere, né chiedersi perché amai la mamma non si decida ad andare in cucina, né ri- cordare o anticipare fantasticamente eventi del genere, poiché non c’é in lui un immaginare primordiale inter- rho (come aveva capito Allean) distinto dalle cose reali estetne, cost come egli non pud rivalgere né agli alti né a se stesso parole che comunichino « ho fame », « ora della pappa >, «la mamme & pigea 0 non mi, vuol bene ». Epli non & il soggetto cui st riferisce la fame, ma solo un rispondente-corrispondere allaver fame, con tutto cid che questo comporta: piangere, e poi ride- re, battere le mani, ecc. Dovremmo dire dungue che il bambino, proprio co- me il cane, non pensa; privo com’? di linguaggio e degli ‘oagetti luoghi pubbliciche il linguaggio apre e mete a disposizione (a cominciare da quell’oggetto © luogo che noi chiamiamo «io »), non pud né formulate pen- sieri né porsi come soggetto di pensieri. Questa conclu- sione 8 assolutamente corretta, Essa perd 2 tale solo se noi identifichiamo completamente il pensiero con uso ai segni pubblici e linguistic, il che @ un modo assai ri- stretto di concepire il pensiero, dal quale derivano le tradizionali difficolt& (come la’ parole, questo evento convenzionale, pud dire le cose che sono eventi del tut- to eterogenei dal linguaggio, ecc.?). Se noi interpretia mo Vesperienza, il costitursi di poli oggettuali, in ter- ini di risposta, di cid che si & pronti a far, allora an- che il cane che ha tra le sue risposte la fuga di fronte al bastone & in un processo di pensiero, sebbene né lingui- stico né concettuale; e lo stesso & da dirsi del bambino. Questo modo di vedere & assai pit) conereto e legiti- mo. Esso non presuppone che il pensiero sia un proces s0 che sta dentro Ia testa (chissi come e dove, ¢ che vwuol dite «dentro »), ma si attiene all'esperienza, la quale mostra di fatto che il pensiero si radiea nel mon- do (sicché non c’® aleun bisogno di chiedersi poi come il pensiero possa «rispecchiare » il mondo, essendo questo problema solo la conseguenza delle nostre astra- ioni intellettualistiche). Nel mondo determinato di ogni relazione determinata sta il rispondere ¢ il corri- 1a pancaumic net, concerto 193 spondere come evento che & radicalmente git pensiero (pensiero alle radici), visto che noi abbiamo imparato a considerare il concetto e il pensiero in generale in ter- mini di risposta (cid che uno & pronto a fare, il che & coneretamente un pensare, anche se non necessariamen- te un pensare concettuale mediante segni e oggetti pub- bit Nei termini della pragmatica, come Inogo otiginario di ogni evento di esperienza, non & che prima si pensa poi si fa (questo & possibile solo ai livelliastrattivi e non originari dellinteletto}; al contratio, c’8 un rispon- dere e un cortispondere che son gid dispostie collocati nel corso del pensiero. Gia rispondere © cortispondere al bastone o alla papa & un essere nel pensiero (come diceva Peitee). Non un avere il pensiero come supposte immagini interiori che si servono, per esplicitasi, di se- ani convenzionali linguistic, ecc.: tutto cid non & origi nario. Originario ® quel cappio relazionale di cui si di ceva pocanzi. Tali relazioni non sono né del bambino né della pappa, né del bastone né del cane; sono rela zioni di risposta che, come tali, sono intellgenti, cio® intelligibili, e percid'traducibili in seguito in concetti linguistico-pubbliei, Non abbiamo tutti i torti di dire: Vedi, il bambino he fame; oppure: il cane ha paura del bastone, anche se queste sono traduaioni astrattive no- stre. La loro condizione di possbilita (cid che le legitt- mma nella loro astrattezza) sta nel fatto per cui la situa ione descritta 2 intelligibile: Ia pappa, il bastone si rendono intellgibli nella loro determinate relazione col bambino e col cane, € non in quanto cose reali in asso: Into (che sono una finzione del nostro linguaggio). tale relazione che 2 intelligente in sé, e non in quanto viene pensata dal di dentro di un animale che sarebbe 14 1 suomo, nanan dotato di ragione (animal rationale) o di anima, Sappia- mo git che queste spiegazione metafisica & solo un pa- radosso che pone assai pit. problemi di quanti ne solva Nella sua concretezza sorgiva pensare & trovarsi in ccarnati in relazionie 1 iche che danno vita 8 concreti otizzonti di mondo. In ess il bambino @ con la ppappa cotne il cane col bastone in modo costitutivo: eli & letteralmente e in tutii sensi fatto di pappa, cos come ® costituito dal seggiolone costituendolo, ecc. Non & dobbiamo tipetere, che egli abbia degli oggetti reali ester, un mondo esterno, e in pit delle immagini inter- ne; questa pattizione diverrd possibile via via che egli avrl costituito il mondo esterno come mondo pubblico caratterizzato da oggetti public, e cid essenzialmente (come vedremo) tramite il lingueggio; solo allora gli sara possibile cid che Platone chiamava il dialogo muto dell's hima con se stessa, ciot quel che noi intendiamo come ppensiero in un senso ristretto e specifico. Ma questo pen- siero git un esser divenuto (che per esempio al cane non sata mai possibile attingere nella sua pienezza concettus- le, sicché pet lui non sorgetanno mai oggetti come «il ba- stone », « Puomo » 0 «il cane ») che ha alla base il darsi stesso del mondo come risposta, come coappartenenza intlligente eintelligibile. Sul filo dei nostri esempi abbiamo cost gettato un pri- ‘mo sguardo generale su questi gestio risposte costitutive che abbiamo assegnato a una pragmatica del concetto, Ora dobbiamo tornare su questo punto in maniera pit specifica, poiché 2 nostro intento vedere da vicino la fun zione oggettivante del concetto, nel suo autodifferenziar- si dal simbolo, La funzione oggettivante, come ora sap- piamo, si manifesta nella risposta, in cid che si pronti a a paaonamic oat concerto ws fare. Ma che significa propriamente rispondere? in che consiste questo gesto originario? Esso, potremmo dire, & ‘un yolgersi, un esser rivolti a, un essere in tensione ver- so, E questa la base di cid che la tradizione chiama « in- tenzionalita » (del concetto o della coscienza: Ia coscien- 2a 8 sempre coscienza di qualche cosa, diceva Husser!, € jn questo senso & coscienza intenzionale, coscienza che intenziona un oggetto, che vi si dirige). Solo che qui lin- tenzionalita non & pitt guardata come una propriet mi- steriosa dell’anima (come intendono gli spiritualist) & neppure un prodotto accidentale, e invero altrettanto mi- sterioso, di una eatena di stimoli nervosio di sinapsi ce- rebrali che si accendono e si spengono come le lampadine del lunapark (come intendono i materialist). Non abbia- mo bisogno, come diceva argutamente un filosofo ingle- se, di mettere il fantasma dentro la macchina del cervel- lo, petché lo faccia muovere, né ci troviamo a dover am. mettere il fatto singolare per cui una serie di messaggi bio-chimici si traduce nelle terzine della Divina Contme- dia o nelle riflesioni della Ragion Pura di Kent. L'imma- gine, il concetto, le parola non si trovano mai come pro- dotti dello « spirit» (col che la spiegazione viene solo rinviata pit in Ia: e che & « spiito »2), né si trovano trai meandri delle circonvoluzioni cerebral, che sono pure ‘opgettualita pubbliche esterne rese visibili da quell’og getto a sua volta pubblico (prodotto del sapere scientifi- co-pubblico) che 2 il bistur; sicché la scienza si trova qui coinvolta, come la metafisica all'inizio del nostro discor- 0 con i suoi « animali razionali », in ridicoli paradossi (evoluzione del cervello spiega il pensiero, il quale per’ 2 lai che pone il cervello come oggertualiti pubblica e obiettiva e ne fa la spiegazione di se stesso), [intent nalith & qui la concreta tensione della risposta, quale tro- 6 1 smn, manana viamo in ogni esperienza; essa & il volgersi stesso come tensione del mondo e dal mondo che, nel volgers, gia im- plicitamente intenziona questo o quello; git é in qualche modo pre-detto « pappa» 0 « bastone » nell'avvertire che tisponde, cosi come in quell avvertie e rispondere & gik pre-detto «cane » o « bambino ». Il dire solleveri ‘questi poli a oggettualita pubbliche ¢ potraallora anche immaginare metafisicamente che tutto cid stia nella te sta, oppure nell anima immortale e simil, La risposta dunque ® un esser volti a; ma volti a cosa? Non certo alla pappa o al bastone, poiché questi oggetti, abbiamo visto, non stanno nellesperienza originatia © costitutiva, sono anzi suoi prodotti. Se rispondessimo co- si, noi di nuovo guarderemmo la relazione dallesterno, ¢ non dall'interno della sua fessura e dei suoi orl. Dobbia- ‘mo anzitutto allora rispondere che la risposta & volta es- senzialmente a un’assenza, a una mancanza, a una distan- ‘za, In altri termini: la relazione oggettivante & tale per cché Toggetto non c’8. Si pud costituire una oggettivita, tun mondo oggettivo, solo a condizione che l'oggetto non ci sia, sia assente, stia in una distanza per principio incol- mabile. La dove Voggetto fosse in una presenza piens, anziché stare nel nulla, non ci sarebbe pit alcuna relazio- ne, né alcuna esperienza. Questo & un carattere che acco- ‘muna ogni relazione (e ogni esperienaa @ una relazione) E possibile intendersi, nella relazione comunicativa, per- ché nel contempo non ci si intende. Intendersi non & identficarsi: ci si intende essendo e restando due: — Ora ho inteso quel che vuoi, quel che mi chiedi ¢ quel che desideri da me, ma, naturalmente, @ mio modo, re stando io qui e tu H, non diventando la tua stessa richie- sta e il tuo stesso desiderio; perché io possa corrisponde- re al tuo bisogno e accomunarm alla tua richiesta devo 14 rmacuartcs ot, concent wr anche in qualche misura dissociarmene; se tu vuoi davve- ro la corrispondenza della mia risposta, devi anche volere che essa non si identifichi con la domanda; solo cost mi puoi « avere » (non avendomi mai). Ma lo stesso accade nella relazione della mia mano col bastone: io posso affer ratlo € manipolarlo in tutti i modi possibili, ma con cid non avr) mai «il bastone », Poggetto nella sua totale og: gettiti; il bastone sfugge a ogni presa, benché anche sia presente in ogni presa. Io ho il bastone nel mentre che lo perdo; esso si ritira nella sua distanza proprio la dove io sono costituito da una sua vivente presenza, Lioggetto della fanzione oggettivante ® dunque nel nulla, e vi2 in due sensi: anzivutto perché la rispostain- tenzionante insegue l'oggetto senza poterlo mai rageiun- ‘geze a pieno (ess0 si sottrae nel mentre si da); e poi per ché ai liveli primordiali di esperienza di cui ci stiamo oe- cupando Poggetto in quanto tale non ’8 ancora (il basto- ne non sta nell'esperienza del cane, e380 non lo pud bat- tere in quanto 2 un « oggetto », anche se questo bastone ¢ anzi certe parti di esso di fatto lo battono). L'oggetto, come costruzione pubblica, compariré pit avanti nelle sperienza, in uno con le funzioni oggettivanti del lin- ‘Buaggio. ‘Lloggetto dungue non c’® sia perché & costitutivo del Voggetto Pesser distante, sia perché di oggetti, a questi livelli di esperienza, non é letteralmente possibile parla re. E tuttavia gi sono presenti dei poli oggettivi, 0 of: gettuali, costtuiti dalle rispettive risposte, C’2 insomma una fita rete di conseguenze pratiche (come le chiamava Peirce) per le quali si disegna un orizzonte di mondo: cid che quel determinato cane 2 pronto a fare e i poli, il eap- pio doppio, di questo fare intenzionale. Esso & pronto ad abbaiare e a fuggire alla viste di quel bastone e poi, come ogni cane, ® pronto a uggiolare alla vista del padrone, « ‘mordere alla vista del gatto e a salivare al cospetto del professor Pavlov. Questa intera rete di relazioni (questa intera rete di segni, potremmo anche dire) disegna il cane col suo mondo come un grafema complessivo intramato da miriadi di grafemi minori:insieme di risposte, di com- portamenti come anche si dice, che eorrispondono a un mondo, a un mondo-ambiente, secondo una celebre espressione. E cos} che il cane, oil bambino di un anno, & disponibile a questo ¢ a quello (non perd alla grammatica o alla poesia), come, altrettanto, ¢ per loro disponibile un mondo di polarita oggettuali (non perd i concetti mate- matici o Iidea platonica del bello in sé). Essi hanno un corpo vivente come grafema complessivo di molti grafe- mi cui corrisponde un mondo che essi de-signano con le loro risposte. Il grafema del corpo si staglia e si ritaglia nel mondo che & il suo correlato, Non c’® un mondo uni- versale esterno per il quale il cane corre e nel quale il bambino strilla e batte le mani: questo mondo pubblico e comune & il prodotto concettuale e linguistico di cui par- liamo « noi», dall’esterno, che per principio non pud sta- te nelle « loro » esperienza. Il cane sta nell’esperienza col suo mondo, ¢ cost il bambino, in grafemi di implicazione reciproca Questo sguardo alla gestualitA costitutiva originasia pud essere sufficiente, per i nostri scopi. Ma ora dob- biamo chiederci, per proseguire nei nostri intenti che hhanno Ja funzione oggettivante del concetto come loro meta, che cosa accade quando interviene (la dove inter- viene) il gesto linguistico. Dobbiamo cio® tratteggiare tuna « pragmatics del linguaggio » carrroto 7 LA PRAGMATICA DEL LINGUAGGIO Git Cassirer aveva notato, come abbiamo visto a suo tempo, che non si passa dalle esperienze di base al concetto senza passare attraverso il linguaggio ¢ la sua peculiare funzione universalizzante. Noi ora diciamo che non si passa dal gesto primordiale delle risposte i ialmente costitutive al concetto senza attraversare la ddimensione del gesto linguistieo, E a suo tempo aveva- ‘mo notato che il gesto vocale appartiene, allo stesso tolo di ogni altro, alla gestualita costitutiva del grafema corporeo. E per questa via che noi dobbiamo introdur- ci, nel modo che @ noi necessario ed entro i limiti precisi delPesigenza teotice del nostro percorso, nella questione certamente ardua e difficlmente dominabile del linguaggio. E per noi anaitutto importante evitare un percorso assai comune che qui si sivelerebbe del tutto errone quel percorso consistente nel partire da una pregiudice: ta definizione del linguaggio come strumento comunica tivo sociale e come sistema di relazioni strutturali (for sali) tra segni convenzionali e poi nel cercare le suppo- ste origini di questo linguaggio. Cid equivale a proietta re arbitrariamente all’indietro la nostra concezione del linguaggio, e quella forma di linguaggio gid divenuto che ci caratterizza, restando ciechi alle funzioni gestuali genuine che hanno preceduto e che certamente ancora To accompagnano, al di la dei nostri pregiudizi teorici, delle nostre linguistiche « scientifiche » e delle nostre filosofie del linguaggio. Cosi non faremmo che ripetere la decisione che da Aristotele a Saussure identifica il Tinguaggio con un corpo linguistico pubblico di segni codificati. Il carattere comunicativo del linguaggio, ronché il suo carattere significativo (come appunto di- ceva Avistotele), non debbono essere assunti come spe cificita universali del gesto linguistico, quasi che e580 non avesse altro scopo che preparare questa sua conclu sione. Fare cid equivale a ricostrure il gesto linguistico © tutto il linguaggio a partite dal concetto. Noi perd stiamo facendo qui proprio Popposto (per tagioni che non ® necessario ripetere, ma che risiedono in quelle fetto di eco che dal problema del simbolo ci ha riports- to al concetto}: noi vogliamo mostrate come il concetto cemerga entro la pragmatica del linguaggio, assunte nella sua dimensione pit: ampia ¢ originaria Naturalmente una pragmatica del linguaggio in tut- ta la sua portata non potrebbe mai venire affrontata ed csaurita in questa sede. Noi dobbiamo invece mirare ai ppunti essenziali relativi ai nostri scopi. Possiamo riassu- mere questi punti sotto due titoli, dei quali cominciamo ‘ora ad affrontare il primo. 7A. LA GESTUALETA LINGUISTICA COME GESTUALITA CORPOREA ‘Abbiamo detto che ogni gesto & un grafema corpo- reo, un nodo di risposte. Tra questi gesti & anche la vo- ce e noi ora dobbiamo vedere come il linguaggio emer- ga tra le fanzioni oggettivantiiscritte nel grafema cot- La pnactamch pak uO 201 poreo, essendo in tutti i sensi, ¢ gid nelle sue origini, tun grafema esso stesso, Tutto cid, naturalmente, non come asserzione gid decisa, ma come risultato delle no- stre osservazioni Prima di affrontare cost direttamente il problema & tuttavia necessario chiederci che cosa sia tipico di ogni grafema, Sinora noi abbiamo parlato della funzione og- gettivante del grafema, ma non ci siamo ancora chiest: che cosa caratterizza tutti i grafemi come grafemi? Solo rispondendo dapprima # questa domanda potremo in seguito chiederci che cosa caratterizza Ia specificita di quel grafema che & a sua volta il grafema linguistico, Ogni grafema @ caratterizzato da due aspetti: 1) & tipico di ogni grafema il prodursi rispondente e eorri- spondente; 2) di ogni grafema & tipica Ia natura della distanza, Vediamo il primo aspetto, Esso dice che il Inogo originario di ogni gesto (non il fatto empirico del gesto, ima Paprirsi originario dello spazio gestuale, della sua possbilita, sicché poi ne derivano i gesti empitici: stia- ‘mo cio? parlando della « condizione » di ogni gestualith cempitica) tale luogo, cunque, & anzitutto un prodursi che si specifica nel rispondere e nel corrispondere. feriamoci a un esempio sul quale mostrare in atto il senso di tali termini. (Questo esempio si riferisce alla gestualita dell’¢ afferrare »; poi svolgeremo il nostro ar- gomento anche in relazione al «vedere» e all'«u- dire»). ‘Supponiamo dungue che un uomo stia precipitando jn un pozz0; ecco allora che i bord del pozzo si produ- cono nella presenza, con immaginabile vivacita, esiben- do la loro natura di possibile appiglio: un mattone spor- sente, uno spunzone di pietra, un ciuffo di arbusti € m2 a seono, 1 anL0 mili, Questi appiali si presentano ed & come se dicesse ro: Afferrati qui, siamo la tua ancora di salvezza. In corrispondenza le mani si aprono € si incurvano nel modo dellafferramento. Il mondo, cio’ il poxzo nell’e- sempio, si presenta dunque nella sembianza dellafferra- bile che concretamente dice: Ti do appiglio. Da questo cesempio empitico noi dobbiamo trarre il puro elemento originario. Esso ei insegna che il gesto dellafferrare non si esplica a partire da una supposta interiorita psi- cologica, da un volere che decide, che allunga Ia mano « che si dirige a questo ¢ a quello, essendo le cose ¢ Ie mano git a disposizione dell'agente. Questo modo di vedere dimentica e, per cost dire, sata via la costituzio- ne originaria del grafema corporeo; dimentica che un corpo non afferra se anzitutto, per dirla in modo colo- rito, non 2 il mondo che lo afferra, che gli st produce innanzi come P'afferrabile. Il prodursi originario, prima che ogni afferramento empirico sia potuto emergere, & come l'esibirsi di un pieno che si ctea il suo proprio ‘yuoto: & la cosa afferrabile che crea il vuoto della ma- ro, imprimendovi la sua impronta e mattice. Il proc si di un mondo afferrabile colloca la mano che afferra nellorlo del suo prodursi, quasi come suo prolungamer to e compimento, La rivelazione del mondo in veste di afferrabile (segno, endeictico, della sua afferrabilita) & dungue il momento sorgivo di tale gestuelita Il momento sorgivo si specifica nelle due fasi del ri- spondere e del cortispondere, proprio nel’ordine che qui @ detto, poiché si corrisponde rispondendo. Posta rel punto della massima tensione dalla rivelazione del- Pafferrabilita, la mano si trova disposta a incurvarsi pet il gesto dell'afferrare: questa & 1a sua tisposta che la manifesta appunto come mano, Vale a dire: nellimme- a rmacntmich we utco 203 diato riconoscimento dellafferrabile la mano emerge co- ‘me mano che afferra (essa riconosce l'afferrabile e solo ora si iscrive come grafema dell’organismo corporeo che definisce quest'ultimo come capace di afferramenti € prensioni); in tal modo la mano tisponde (all'appello del mondo, si potrebbe dire) e il suo rispondere ® appunto un cortispondere. Cortispondere vuol dire atteggiarsi della mano secondo la natura dellafferrabile che & cemerso. Non & che semplicemente stiamo dicendo che la ‘mano siadatta, per esempio, al bastone, come nelle sempio del? uomo che batte il cane. La mano ¢ i suoi grafemi dell'afferrabilita non ci sono git, ma si stanno appunto producendo. B il bastone, nella sua rivelazione originaria di « afferrabile », che pone nella tensione del suo otlo tivelativo la mano, come proiezione e compi- mento di sé in quanto afferrabile, La mano, cio’, era implicitamente contenuta nella rivelazione del bastone; corrispondendo al bastone, la mano 2 come se ricosti- tuisse quell'unita organica bastone-mano che era allusa sid dalla produzione del bastone come afferrabile, Tale alludere (tale far cenno e indicare) diceva: sono lo stesso il bastone e Ia mano, sono l'un per Paltro. Nell'esperien- 2a pragmatica originaria non c’® il bastone come oggetto neutro della natura che sta da una parte e la mano come organismo che sta dallaltra; queste sono vedute concet- tuali che presuppongono Ie espetienze pragmatiche ori- ginarie, cio’ i grafemi originari. In essi c’® una pro-po- sta, 0 una produzione, di unita che si manifesta nella scissione della risposta. La risposta sta in un bilico: pro- viene dal bastone come sua propaggine, ma gia se ne di- stingne in quanto lo riconosce come afferrabile. Si cea cost una distanza nella compresenza che da Iuogo alla corrispondenza, al corrispondere. Si crea cio’ 204 1 stow, soioso qquell'unita partiale, quel corrispondere senza mai iden- tificarsi, senza mai raggiungersi e compenetrarsi total- mente, che il carattere proprio di ogni relazione, cio di ogni esperienza, Il prodursi originario non & mai gid, né potrebbe essere, mano 0 bastone, ma 2 il prodursi della loro distanza, dalla quale appunto emergono come mano ¢ bastone. E quel tipo di distanza, che configura bastone come afferrabile e la mano come cid che cor risponde alla afferrabilita del bastone (e non di un'altra cosa), cid da cui & necessario partire per poter poi avere manic bastoni. Si ha cos il prodursi di une corrispon- denza infinita, cio? infinitamente riempibile ¢ mai to- talmente esauribile. Non si? mai finito di afferrare, il hastone non ® mai afferrato adeguatamente una volta per tutte, Eda vedere qui la base ontologica (non psi- cologica) della grande smania dei bambini di toccar tut- to (con le mani e anche con la bocca), anche id che non si pud afferrare o che 2 imprudente afferrare Cerchiatno ora di considerate la cosa sotto if profilo del guardare, anziché dellafferrare: che accade nel guardare? Anche il guardare 2 un grafema che afferra, ma in un altro senso che potremmo esemplificare sotto il profilo della « messa a fuoco ». Com’ noto, si pud auardare senza vedere (perché si disteattie simil), Tl gesto del guardare come risposta accade dungue solo rnel momento in cui vi ® una messa a fuoco che distin- ‘gue piani differenti della visione. Questa risposta acca- de per il prodursi della Iuminosita del visibile (per il prodursi del mondo in sembianza di visibile). La tispo- sta & allora propriamente un ordinare a distanza che as sume quale punto di partenza una sorta di punto-zero della visione: si guarda originariamente da un punto che funge da units di misura di tutto il veduto, II mon- A raxouaice Det never 205 do si ordina a partire da una prospettiva e in tal modo il veduto & posto a distanza a partire da questo punto unitario. Il corrispondere & cos! questo stesso ordinare in piani diversi di natura semicircolare (primo piano, secondo piano, ecc.) Se ora consideriamo invece la cosa sotto il profilo dell’« ascoltare », la prima cosa che emerge & che qui non si pud in alcun modo parlare di un unico punto, & pattire dal quale si ordinerebbe il mondo, Qui Pasco to non ® posto a distanza dalla risposta, ma aceade anzi il contratio: &, per cos dire, Pascoltare che & posto a distanza. Tl gesto originario del'ascoltare & infatti un essere invasi da punti molteplii e circolari. Nella visio- ne & la gestualita del vedere che stabilisce Ia messa a fuoco, che decide di fissare il raggio prospettico su que- sto tavolo piuttosto che sulla sedia, oppure viceversa. Nell'ascolto invece (supponiamo la posizione inerte di tun bambino nella culls, il quale subisce le piecole srandiaggressioni foniche del mondo citcostante) ® uel che si produce che ha una sua distanza e differen- za, To non posso far piccolo un rumore che ® grande € viceversa; solo col tempo, educando le mie percezioni, sempre comunque entro certi limiti e con molta fati- ca, io pottd imparare a concentrarmi su suoni e rumori fiochi tenendo, per quanto possibile, a distanza suoni pit intensi, per esempio perché voglio sentire quello che dice una persona dietro Ia porta chiusa e non cosa dice la radio a due passi da me. Ma questa ® una ge- stualita assai raffinata che @ il prodotto remoto della presa di possesso del mio mondo e delle mie volont’ operative. Nella dimensione originaria e sorgiva l'sscol- tante emerge come dislocato e sballottato dalla rivela ione del suono € del rumore, come posto vicino a, ¢ 206 steno, smsno.0 ontano da: molto vicino @ il rumore della mosca, molto lontana & la voce della mamma nel'altra stanza; ma che cid accada appunto perché la mamma & nell'atra stanza non & dato dal grafema dell’ascoltare © pud essere com- preso solo in seguito mediante l'assimilazione di grafe- mi complessi. Nel puro geafema dell’ascoltare c'& solo un'invasione 1 differenti livelli la quale stabilisce lei i primi e i secondi piani del rispondere ¢ del corrispon- dere. Nell'ascoltare & I'ascoltante che viene posto a di- stanza a partire dal mondo, e non é il mondo che viene posto a distanza a partire dal punto zero che & invece il modo di rispondere e di corrispondere della visione. Potremmo riassumere le strutture essenziali di que- sti tre esempi in questo modo: nell afferrare emergono i paraggi corporei. Emerge cio@, letteralmente, cid che & a portata di mano e che & commisurabile col proprio corpo; il resto, per cost dire, sfuma in un di 18 non af- fecrabile © percid in un nulla di presenza (il grafema dell'afferrare, preso da solo, svela solo ill mondo che & alla mano come afferrabile ¢ in quanto affetrabile). Nel sguardare si manifesta un infinito panoramico di natura semicircolare prospettice. La vista non si ferma, idealmente si proietta sino alPorizzonte e oltre, se nulla viene ad impedila; il suo gesto ordina il mondo a par tire dal punto zero del raggio della visione. Si pud os- servare, tra parentesi, che & in questa gestualita panot- tica che si fondano il progetto e la parola della filosofia in quanto pretesa a uno sguardo panoramico e universe fe, progetto totalizzante che vuol considerare il mondo come da un punto di visione esterna al mondo, assu- mendo T'ideale collocazione di Dio; proprio per cid Ia filosofia privilegia cos) spesso, almeno a partire da Pla tone, gli esempi dello sguardo ¢ della visione (idea, a onacainien wet moun 207 «eidos », come si sa, vuol dir visione). Nellascoltare, infine, si manifesta un esser collocati a partite dal mon. do; possiamo parlare percid di circostanzialita del corpo in uno spazio proveniente. Non & che prima c’t il cor- po che occupa il suo spazio © poi la percezione della scolto; cid pud disi solo in una deserizione matura ¢ non originaria che guarda categorialmente le cose dal Testerno. Nell'esperienza pragmatica originatia del ri spondere corrispondendo si deve piuttosto dite che lo spazio che invade, che proviene e si produce, creando le circostanze (qualeosa di pitt ampio e di pid occasio: nale dei paraggi corporei) della mia collocazione come ascoltante, Suoni e rumori mi prendono, mi colgono, e cosi mi collocano vicino e lontano, qui da la, [a da qui, Questi tre esempi dobbiamo ora consideratli sotto il profilo del secondo aspetto che delimita la tipicita di ‘ogni grafema: la natura della distanza, (E invero la di stanza & varie volte git entrata in gioco nelle preceden- ti descrizioni, poiché i due aspetti della tipicita di ogni grafema sono qui distinti per necessiti espositiva, ma in concreto interagiscono in ogni rispondere e cotti- spondere), In generale, dobbiamo dire che ogni distanza (in senso otiginario, come esperienza del distansiarsi e non ‘come fenomeno empirico) comporta Padombramento e, correlativamente, lo specificarsi dell'unita del grafema corporeo. Nellafferrare del bastone, ad esempio, gid si eta osservato che T'afferramento non si esaurisce maij cid che viene afferrato viene, per cost dire, estratto, esttapolato, e cid comporta che il resto del bastone, non afferrato, si nasconda 0, come diceva Husserl, si sadombri. Se prendo il bastone dal basso non lo prendo 208 se seawo, imo. dall'alto, se lo prendo saldamente non lo prendo legger- iente, se lo afferro con tutta Ja mano non lo afferro con due dita, ecc, L'afferrare delimita sempre un’area dell'afferramento © con cid adombra le altre; analo mente, come git Huser! mostrava in celebri analisi Voggetto della visione non pud mai essere guardato da tutti i lati; ess0 dipende essenzialmente, come sappia- mo, dall’essere posto in prospettiva a partire dal punto vero della visione, E Husserl notava altresi che questa non & una deficienza della visione in quanto, per esem- pio, umana e finita: neppure Dio potrebbe guardare un cubo da tutti i lati contemporaneamente, poiché guar dare significa appunto porte in prospettiva secondo ti Pici adombramenti; sicché il supposto guardare di Dio dda tutti i lati non sarebbe affatto pitt un guardare, ma tuttaltra cosa che al gesto del guardare non pud avvici narsi. Lasciamo invece da parte Vascoltare, poiché su questo grafema, soprattutto in relazione alla voce, do- vremo tomate piti avanti, dato il collegamento essen: Zale che (come vedremo) lega tale gesto col problema che qui noi abbiamo di mira, coe le pragmatica del lin- uageio. Ricordiamo invece che, nell’esperienza _concreta, noi non siamo mai di fronte a uno di questi geafemi preso isolatamente dagli altri (se non per casi eccezio- nali e rari): mai o quasi mai noi afferriamo ma non ve- diamo, vediamo ma non udiamo (e dovremmo aggiun- gere altri grafemi in corrispondenza del gustare e del- Fodorare): cid che accade & sempre una complicazione di pity gesti in un’unitd di risposta che 2 un grafema complessivo di vari grafemi, E cost che via via si costi- tuisce il corpo vivente e percipiente secondo strutture specifiche complesse che qui non abbiamo interesse a csplicitare. Le risposte, cio, non sono mai « pure », ma collegano in vati modi varie risposte. Invece che segui- re tali analisi particolari che non interessano diretta mente i nostri scopi (sebbene vi giuochino un ruolo che va tenuto presente in generale), dobbiamo concentrarci su un altro aspetto fondamentale della risposta che ava tun peso determinante peril nostro cammino. TI ptodursi della tensione che ha al suo orlo Ia ri sposta (la sisposta come mano che afferra, come occhio cche mette a fuoco, come orecchio nel senso del rizaare Te orecchie venendo collocati spazialmente, ecc.) pone la risposta a distanza, Si diceva prima, in termini gene- rici, che la risposta & distanziata a partire dal mondo (mondo in sembianza di afferrabile, di visibile, ec.) ‘Ma anche la risposta, « sua volta, & distanziante: ecco elemento nuovo che ora emerge. Nella risposta si de- termina cio? un « rimbalzo ». Il mondo si produce nella ‘mano come mondo afferrabile, ma, rispondendo, Ia ma- no opera un rimbalzo che tiene il mondo a distanza. E cosi che si crea un luogo (luogo originatio di ogni ge- sto, di ogni grafema come esperienze pragmatica) in cui Ia distanza costitutiva rimbalze, ponendo a sua volta dei poli oggettuali tenuti appunto a distanza, o alla giu- sta distanza, E da questo luogo che trae origine la mi- sure del cortispondere. E come dite: quel tanto didi: stanza che mi consente di continuate a rispondere, rea- lizzando quella giusta cortispondenza che non & mai identificazione fusione assoluta, In tal modo la rispo: sta pud continuare a sussistere nella tensione che la istituisce ¢ la tiene in bilico. To posso propriamente af ferrare il bastone solo se non ne sono totalmente inva s0. Il terrore dell’essere totalmente invaso @ probabil mente fondamentale nellessere umano, pitt di quanto si 210 si seo90, 1 siBo10 immagini; ognuno di noi sperimenta di continuo la pau- 1 istintiva che le cose del mondo, e poi anche le inten- zioni degli altri e le loro parole, penettino il nostro spa- zio di risposta annullandolo, il’ nostro huogo originario, colmando Ia fessura costitutiva del rispondere: poiché noi sussistiamo come risposta solo rimbalzando il mon- do alla giusta distanza. La risposta, potremmo die, si produce, ma nel con- tempo si ri-produce, nella forma del rimbalzo che tiene a distanza. Il bastone ® tenuto a distanza proprio nel momento in cui viene afferrato. Noi, in senso lato, mettiamo le mani avanti, che & il gesto reale che com- piamo anche quando non vogliamo accogliere pit che tanto qualcosa che ci viene detto (gesto che dice, pres- sappoco: Questo non lo voglio sapere, non mi riguarda, nnon centra con me; c la mano si distende e si agita co- me a stornare le parole dellaltro). Tutte queste e altre gestualita (come le « espressioni delle emozioni » che Darwin genialmente studiava alla fine del secolo scorso, negli uomini e negli animali) non sono ovviamente ca: suali, ma sono indizi e tracce dell’operate dei grafemi costitutivi, La loro funzione oggettivante (cid per cui, attraverso esse, si viene costituendo un mondo oggetti- vo con le sue cose-oggetti) si 2 ora vieppid chiara. I tatto che nel rispondere tiene anche « distanza (€ cost cortisponde) @ alforigine di una serie infinita di pol af- ferrabili, tenuti alla giusta distanza, senza i quali non vi potrebbe essere neppure il camminare e in generale quel costituire tattile che pone il mondo ¢ il corpo a partite dai loro corrispettivi paraggi. E la stessa cosa va ripetuta per ognuno dei nostri esempi ‘Le cose allora sono all’inizio degli schemi operativi (pragmatici) di risposta e di relativo rimbalzo. Questi 1 mmouanca oe, unewuacio an schemi operativi (Ia cui unitd complessiva il corpo) in- ccarnano svariste funzioni oggettivanti (la cui uniti complessiva & ill mondo). Corpo e mondo stanno cost uniti a distanza (alla giusta distanza), In modo generico ¢ semplificato potremmo dire che il tatto costituisce Is listanza minima, la vista Ia distanza massima, mentre Pudito si pone in una variabilita, in un’oscillazione, che sta tra questi due estremi (non tocea cosi dappresso, in letterale contatto, come lafferrabile e non pud esten- deri idealmente al'infinito come il visibile) Ma un ulteriore e decisivo passo va ora compiuto sul filo di un’osservazione essenziale: ognuno di questi esti, 0 grafemi, non & solo « grafico » (nel senso del suo disegnare il mondo, il corpo e la loro relazione), ma & anche « autografico ». Che accade quando e se il tat- to si tocca, la vista si vede, Pudito si ode, ece.? Quali specifiche peculiarita autografiche emergono da ognuno dei nostri esempi, cio? dei nostri gesti costitutivi? Os. serviamo la cosa limitandola alle tre categorie esemplari che abbiamo sin dall'inizio assunto (afferrare, guardare, ascoltare) In che modo i tatto & autografico? Questa analis, da Condillac a Sartre (ma bisognerebbe dire da Teofra sto e dalla seuola aristotelica), & da gran tempo gid sta- ta compiuta, con esiti di notevolissimo valore per Ie chiatificazione dellesperienza. Diciamo, in generale, che il tatto ® cid che tocca essendo toceato: tocco il ba stone e mi sento toccato da Tui. Ma che accade se con ‘una mano mi tocco Faltra, oil mento, o un piede, ece.? Accade che anche Ia dove mi sento toccato, sento con- temporaneamente che toceo, C’t un decorso di eventi uplice 0 raddoppiato: la mano che toccando si sente toccata e la mano che, essendo toceata, sente che tocca, 22 sn suano, 1 somo Questa peculiarita squisitamente autografica del toccare @ determinante per delimitare e orlare il corpo vivente proprio, per definirlo ¢ determinarlo. Si pud e si deve dire che, dal punto di vista del corpo, io sono propria- mente li (fin Ia) dove toccando mi sento toccare © mi sento toccante Ii dove mi toeco. E sino a questo esatto punto che si estendono i paraggi corporei,distinti dalle circostanze del modo. In caso contratio avrei da temere che, se uno buss alla porta, io ne avverta wn dolore. I mio luogo corporeo & cos) in prima istanza determinato dalle ispezioni originarie dei grafemi dellafferrare e del toccare in genere. L'importanza di tai osservazioni fondamentali_ per lo spazializzarsi dellessere umano, per le possibili patologie che ne derivano, per i rapporti affettivo-sessuali, eve. si comprende da sé © noi Ia Ia- sciamo qui senza sviluppi analitic. Che accade invece con la vista? # anche a vista, come il tatto, autografica cio’ autoottica? In linea ge- netale le vista non si vede: io non mi vedo vedere, ve- do e basta, Tuttavia anche la vista pud essere, almeno indirettamente, autoottica, per esempio_associandosi al tatto che mi fa da specchio (posso guardarmi guardare Ta dove mi tocco, © dove mi brucia, ecc.), ma poi so- prattutto proprio in relazione alle visioni rispecchiate (dalle superfci lisce ¢ Incide, ecc., come gid diceva Pla- tone nella Repubblica). Tutti conoscono Timportanza che ha a cosiddetta fase dello specchio nella costituzio- ne del bambino secondo Lacan, ecc. Il decorso autoot- tico ci fornisce allora « le nostra immagine », con con- seguenze di notevole importanza Ma veniamo ora alPudito: ® Pudito autofonico? An- che qui non si pud dire in senso proprio e diretto che fo mi ascolto ascoltare 0 che mi odo udire. Tuttavia, 1A pmacnxeh nak ENDED 20 nell'ambito di tale campo grafematico cade una questio- ne che & per noi di importanza essenziale ¢ decisiva. Liudito non ha la pregnanza autografica del tatto, né Pevanescenza immaginente della vista, ma al suo inter- no si stagli, come sua particolare manifestazione, il fe- nomeno della voce che apre per noi un campo di osser- vazioni straordinatio, Tl gesto vocale, pit volte citato in ceasionali anticipazioni e che ora ci viene incontro non occasionalmente, ma al seguito di indagini svolte sul filo di una necesstd costitutiva nell area della prag- matica, possiede infatti una funzione oggettivante auto- srafica che gli & peculiare e che dé Iuogo a conseguenze In cui importanza sarebbe difficile esagerare. Ricordiamoci che col gesto vocale, in quanto e330 appartiene in generale ai grafemi dell’udire, noi siamo nel campo delle provenienza dal mondo, la quale dislo- ca ¢ colloca il corpo in un suo dove, in un suo essere circostanziato, per dir cos, II gesto vocale perd tispetta sino a un certo punto questo carattere generale del gra- fema delPascoltare; anzi, per ceri aspetti sembra smen: tirlo. Il gesto vocale infatti ha un'innegabile spontane £8, che lo avvicina al gesto visivo: la voce sembra parti tea sua volta da un punto zero che & assai affine ¢ pressoché coincidente con il punto zero che ordina in prospettiva la visione, Ma poi c’t anche di pit. La vista fa sorgere il visible in viet del suo spon- teneo mettere a fuoco (senza del quale il « visibile » non diventerebbe mai « visto »); invasa dalla luce, dai colori ¢ dalle forme, la vista mette in opera il suo rim- balzo: essa rimbalza la sua prospettiva spontanea sul mondo circostante e cost lo osdina a partire da sé, de- terminando quelle distanze visive che sono appunto rimbalzi prospettici. Ma la voce fa ancora di pit. Essa non si limita a ordinare Pudibile che proviene, ma, ve- ramente unica fra tutti i gesti possibili, pro-duce feno- meni che non esistevano, li porta nel mondo. La vista non & che vedendo possa far apparire immagini, non pud produrre alcun visibile nel mondo; Ia voce invece produce fenomeni che stanno nel mondo per tutti, I mondo eta prima silenzio (di voce); ess0, come dice Merleau-Ponty, era muto; ora nel mondo « si» parla. T fenomeno della voce prende luogo, occupa spazio, inva- de il mondo, Certo anche il tatto produce fenomeni nuovi: disegna un sasso o il fondo di una caverna ¢ fa apparire segni e immagini ma cosl facendo il tatto mo- difica Fesistente che gli si produce innanzi, non lo crea; scalfisce o spezza il sass0, ma non lo produce in quanto tale. I gesto vocale invece, Ia dove era nulla fe apperi- re qualeoss, qualeosa di « inaudito ». Sieché il gesto vo- cale, per questa sua peculiariti, lo potremmo definire: Vessenziale testimonianza autofonica della propria sus- sistenza nel mondo. Il gesto vocale testimonia da sé, ponendosi non a partite da altro ma da se stesso, la sua esistenza nel mondo. Git il filosofo Mead, altre volte citato, ¢ oggi Der rida (che perd ignora questo precedente) hanno affidato alla voce una funzione determinante per In nascita del- Vautocoscienza e del linguaggio. Il gesto vocale, dice Mead ripete Dertida ne La voce.e il fenomeno, ha, a differenza di qualsiasi altro, la capacita di rendere af- fetto me stesso cosi come io rendo affetto Paltro. To ciot mi sento parlare proprio cost come Faltro mi sem: te; se gli rivolgo una preghiere o impartisco un ordine mi sento pregare ¢ ordinare, con un raddoppiamento che non accade in nessun altro gesto. Cid che dico al: Valtro, insomma, lo dico anche a me. # cos) che la vo- a praca ne tO 21s io dell’anima e di quella interiorizzazione che Platone chiamava il dialogare muto con se stessi Gol gesto vocale si verifica un raddoppiamento che non accede in alcun altro gesto. Cid che dico allaltro lo di- co anche a me, sicché io sono, per dir cosi, auto-parlan- te € auto-patlato, sono il parlato a partire da me. La voce, principio stesso dell’autocoscienza come hhanno notato Mead e Derrida, determina la massima presenza di me a me stesso; anzi essa costtuisce cid che la filosofia chiama in generale « presenza » e che &, come diceva Heidegger, il suo problema essenziale. Se 8 una vicinanza minima, le cui distanza 2 inapprezza- bile, & quella della voce. Essa ® un'inearnazione del punto zero di ogni proiezione esterna. Nel contempo il esto vocale reclama per sé un’originariet’ del tutto pe- culiaze: esso @ il primo gesto che, nella forma del grido € del pianto, il bambino emette all'atto della nascita. Se prendiamo il tratto emblematico di questo gesto coriginatio, potremmo osservare che esso manifesta nel modo pit chiaro cid che in precedenza chiamammo « i nla dell'oggetto », il suo non essere mai nella presen- 24, se non aitraverso cenni e segni, e cioé non « in car- ne © ossa, Il gesto vocale originario dice, in modo quasi imptessionante se noi ne ascoltiamo Veco e il rim: bbalzo, Ja mancanza originaria donde il bambino viene alla luce (0 in virth della quale il bambino viene al mondo), cioé il venir meno di quella totalita in cui non 8 distanza, né intenzionalita, né pianto, né in genera- le esperienzs. I! gesto vocale originatio & cost definibile come il primo grido del sé « gettato » (come direbbe Heidegger), ciot posto a distanza, es-pulso. Nell'ambito delle analisi autografiche che stiamo conducendo non abbiamo per® esaminato il caso in cui 216 nseino, seo1o le funzioni oggettivanti, i grafemi, si trovano di fronte rnon un oggetto, ma un altro soggetto. E proprio il ge- sto vocale che ci suggerisce questa svolta, Questo ge: sto, che rompe il silenzio del mondo, opera tno sdop- piamento che fa si che io sia rispecchiato da esso. Con Ja voce io mi divengo interiore, ma in tal modo, anche, ho Paltro, Paltro me stesso (o come me stesso: si ricor- dino gli csempi: io mi sento patlare come mi sente « altro»). Pitt in generale, non & solo il bastone che & afferrabile, & anche afferrabile la mano (o il dito, per il bambino in culla) dell’ altro »: non & solo Valbero che ® visibile, ma lo & anche Pocchio dell’« altro »; infine (questione per noi determinante) non si ascolta solo il mio gridare a vuoto 0 al vuoto che mi citconda, ma an- che il mio parlate al quale risponde e cortisponde la vo- ce dell'« altro », Entriamo cost nell'area delle risposte intersoggettive e delle relative funzioni. Che in tale area il inguagaio debba occupare una sue propria posi- zione & intuibile, data Ia sua essenziale funzione comu- nicativa « ta soggetti », come si dice. ‘Ma possiamo noi procedere cos!? Possiamo noi far entrare in gioco il carattere intersoggettivo del gesto vocale, l'intersoggettivita, sulla semplice base della con- statazione empirica e comune secondo la quale si comu- nica tra soggetti (intersoggettivamente)? In questo mo- do noi tradiremmo lo spitito e lo scopo stesso della no: stra pragmatica del linguaggio, la quale non pud e non deve presupporre come noti e ovvi i concetti di sogget- to ¢ di intersoggettivita, ma deve anzi mostra nel fo- to emergere originario, come funzioni originatie della gestualith, cio® come specifiei grafemi che si vengono via via costituendo. E inoltre noi commetteremmo l'er- rote, davvero capitale per il senso di questo libro, di assumere aproblematicamente e contraddittoriamente Puomo come il parlante tra parlanti, cio® come quell’ rimale dotato di logos che abbiamo sll’inizio tanto eri ticato, In altri termini, noi dobbiamo veder sorgere In distinzione tra la relazione uomo-mondo e uomo-altro- uuomo, la loro differenze specifics, come un'autonoma lievitazione interna del grande tema della risposta e del rimbalzo, con particolate riferimento al gesto o grafema vocale, Dobbiamo veder sorgere entro la nostra prag- ratica Paltro come altro me stesso, e non presupporlo « inserirlo dall’esterno sulla scorta di un sapere gid co- stituito © comune. ‘Anzitutto bisogna osservare che gid nel dire « me stesso » noi dobbiamo procedere con molte cautel. Ogni grafema si manifesta come risposta. La risposta & tun prodursi nel bilico della distanza (visto ¢ vedente sono in relazione perché non sono il medesimo).. Ri- spondere & gid un esser posti lontani (dall’oggetto che ill gesto fa emergere nella sua funzione oggettivante), an- che se originariamente si proviene proprio da Ia rispet- to a cui sié posti lontani ('afferrare @ un orlo della af- ferrabilita del mondo, ec.) A questo punto accade an- che il rimbalzo: la risposta pone a distanza il mondo, nella sembianza concreta del suo gesto (ciot come ba- stone, ecc.). E proprio questo rimbalzo, si era osser to, che viene costituendo la sfera della corporeita pro- pria (in relazione alle tre esemplariti @ lungo esaminate: i paraggi cosporel, Pinfinita. panoramico-prospettica, la citeostanzialtA dello spazio proveniente). Si potrebbe dire: nel rimbalzo « ci si viene distinguendo dal mon- do », come punto zero generico del rispondere. Il neo- rato, per esempio, & manipolato, sballottato, afferrato, invaso da ogni parte. Egli ne fa esperienza come oxlo ai 1 suimo, 1 spent tispondente ¢ cotrispondente di questo manipolare, af- ferrare, ece. Ma nel contempo, rispondendo, egli tiene a sua volta a distanza (per quanto « pud »): arresta, spinge, scosta, afferra, eee. Il punto zero 2 in realth un'isola frastagliata, pid! 0 meno invasa dal mare degli eventi, che si viene consolidando e delimitando. Come si vede, risposta e rimbalzo accadono insic- imbalzo opera « esplosivamente » in due si dirige al mondo (che tiene a distanza), Paltra si ripereuote sul punto zero della risposta, det rminando cosi cid che noi chiamiamo il « sé », Non c’é infatti, al livello delle analisi pragmatiche che stiamo conducendo, un «colui» che risponde (un soggetto, come dice la tradizione). Non ct per esempio il bam- ino che ha fame (come dicevamo tempo addietro: questa & la nostra interpretazione); cid che accade &, per dir cosl e un po’ approssimativamente, « una fame infantile». Ei rimbalzo che costituisce via via il «6» di questa fame, l'esperirsi come fame, come pro- pria fame distinta dal mondo (affamato), come esser bambino che «®» fame, quella determinta fame che ora accade, Tl rimbalzo dunque, nelle ricorrenti trame delle sue fanzioni oggettivanti, viene via via definendo tun possibile polo oggetto ¢, cotrelativamente, un possi bile polo soggetto. Il «sé» quindi 2 un effetto del rimbalzo quanto il mondo; non solo il rimbalzo tiene a distanza il mondo, ma tiene anche a battesimo il sé Mondo ¢ sé si differenziano originariamente nel rit balzo e peril rimbalzo. Ora, come si & visto pocanzi, il rimbalzo del gesto vocale @ il rimbalzo autografico per eccellenza. Io non mi vedo vedete, ma mi ascolto parlare: io mi affetto con la voce come affetto V'altro, Ma come propriamen- a cate nex msauAcoo 29 te accade cid? Prima di concentrarci sulla voce prem diamo in rapido esame anche gli altri esempi. La risposta, in quanto orlo, & parte del mondo che si tivela. Solo a partire da un orizzonte di afferrabili ctnetge il grafema « mano che afferra » (come potrebbe- ro esserci mani e gesti dll'afercaze se tutti gli eve che costituiscono Puniverso fossero liquidi © gasosi Ma cid che & afferrabile 2 talora anche cid che afferra, secondo differenti tipi di adombramento (il bastone o il siocattolo si adombra nella risposta in modo essenzial- imente diverso da come si adombra una mano che, nel imentte che io la afferro, essa a sua volta mi afferra; lo stesso 8 de dire se 2 un cane con le sue zampe anterioti che a suo modo mi afferra). In questo patticolate caso Ja tisposta del'aferrare sta alla periferia dellcssere af ferrato, come suo punto di tensione e di orlo. $i forma cos) una inter-connessione originaria che & certamente essenziale nei rapporti dei bambini con i genitori e nel rapporto sessuale, ecc, II bambino che viene afferrato, manipolato, ecc., secondo l'esempio di prima, viene co- si inserito nella corporeita interumana, quasi come un'appendice del corpo dei suoi genitori. Tutto questo peraltro non 2 ancora affatto una intersoggettivita Questo tipo di relazioni collega anche gli animal tra lo 10 € 'uomo con gli animali. Piuttosto. questa intercon- nessione & come uno zoecolo che giocherd il suo ruolo anche pi innanzi ¢ senza il quale l'intersoggettivita proptiemente detta non potrebbe costituirsi, Lo stesso 8 da dire per le risposte di squardi. Vi & un'intercon- nessione originaria, e una sorta di intesa, che collega la trama degli sguardi; e il rimbalzo dell’esser guardati & certamente importante per delimitare la frastagliata 20- nna che qui abbiamo talora chiamato punto zero e che 220 1. stov0, sinovo viene emergendo come il « sé ». Tuttavia anche qui non si pub parlare di un'interconnessione intersoggettiva 0 di un’intesa intersoggettiva, scbbene queste relazioni restino a fondamento di ogni intesa successiva, Ma tali intese possono per esempio verficars, come tutti san- no e per esprimerci con rapidita un po’ semplicistica, fra un uomo e il suo cane: il cane palesemente mi guar. da negli occhi per comprendere le mie intenzioni, cost come @ consapevole che i gesti vocali che gli vengono indivizzati intendono qualcosa, anche quando lui non fi ceapisce. Dopo queste schematiche osservazioni preliminari, veniamo finalmente al gesto vocale. Come accade qui il timbalzo della voce (il sentirmi patlare)? Nel rimbalzo della voce, dobbiamo dite, io non sono solo il risultato come origine del gesto, ne sono anche l'oggetto. Frase complessa che ota si tratta di analizzare e comprendere, U vimbalzo, abbiamo detto prima, pone i due poli cor. relativi che, per fare in fretta, indichiamo come « mon. do » e «6», Nel rimbalzo allora il cosiddetto soggetto del gesto 2 in realta un risultato. II bambino piceolissi- ‘mo strilla, ma tui non ne sa nulla; non pud nemmeno vivere tale espetienze nel modo di un « io strllo », poi. ché non e'® per Iui nessun io. C’8 solo una sorgente di voce, un «si strlla », c'8 un grido come insorgenza spontanea; un evento senza alcun sapere (dell’evento) Ora, questo gesto vocale determina perd un rimbalzo per il quale la sorgente che lo ha emesso anche lo ode, lo sente. C’8 un avvertire il grido e un sentirsi gridare E questa particolare risposta al rimbalzo che determina il «sé» come risultato, sebbene questo risultato sia il medesimo dellorigine del gesto. La dove si manifesta il risultato, proprio nello stesso Iuogo e’8 Votigine, poiché i dove il gesto & avvertito anche @ sorto. Ma allora ill «sé» come risultato e origine é nello stesso tempo l'og- setto della voce. La voce mira me, intende me; la sua funzione oggettivante sono proprio io, o il «sé», come ineglio si deve dite. Il primo oggetto del grido (che non & ancora in grado di potersi rivolgere all’estezno per ri- chiamate Pattenzione o per chiedere aiuto — anzi, che non ha alcun estetno, poiché neppure ha un interno) & ise set, sulatorigin, Per questo nl potrem, mo dire, forzando il comune linguaggio, ehe io sono i parlato della mia stessa voce, © che sono patlato dalla mia stessa voce. La voce dice di me, dice a me e dice me, E questa voce che mi chiama alla presenza, pur rnon incarnando essa, al suo inizio, alcune simile inten- zone. Bisogna dunque tisalire a questo strato della gestua- lita vocale pura, se vogliamo veder sorgere pragmatica- mente cid che chiamiamo soggetto e pot intersoggettivi- 18, Per fare, in modo rapido e quindi assai incompleto, due esempi celeberrimi, nella quinta delle Meditazioni cartesiane di Husserl (RX dove Husserl, com’? noto, pre- Senta una ricostruzione genetico-fenomeneologica del Tintersoggettivita) e pot in Essere ¢ tempo di Heidegger non accade tale regressione al fondamento del gesto vo- cale originatio. L’analisi che ne risulta, sebbene in en- trambi i casi ricca di straordinati e ancora preziosi ap- profondimenti (che, per esempio, le scienze umane in senerale sono ancora ben lontane dal poter comprende- tee far propri), 2 perd insufficiente e talora fuorviante. Husserl ha ben ragione di osservare che se noi regre- dliamo alla nostra pitt intima interiorita, proprio I, in cid che egli chiama il pit proprio, noi troviamo T'estra neo, Paltzo, Palteo io come cooriginatio. Lo strato pit profondo del soggetto o dell'io @ in realtd un «noi » (come gia diceva Hegel), poiché Pio si costituisce sem- pre in correlazione « apparentativa » con gli altri fo. Di cid Huser! offre magistali analisi. Tuttavia non viene ‘mai posta la domanda pit radicale sulle nozioni chiave che guidano la ricerca: che significa « io »? che & «es ser soggetto »? come sorgono tali nozioni? come si pud parlare di « intimita» © di westraneith »? attraverso quali esperienze fondanti noi perveniamo a questi poli ‘oggettuali, a tal punto ovvi da sembrarci original e im- mediatamente accessibili? Quanto poi a Heidegger: egli vide bene che le ricerca husserliana, muovendo metodi- camente dalla soggettivita (dalla riduzione alla sfera del proprio), era gi in qualche misura pregiudicate da tale decisione; lo sforzo di Hussesl, teso a superare il soli- psismo che minacciava limpianto stesso della sua feno menologia, dimostrava da sé T'imperfezione del fonda- mento della ricerca, cio? l'indebito privilegiamento del soggetto, della « coscienza », come terreno d'origine di ‘ogni evidenza. Heidegger propone, al contratio, di as- sumere la soggettivita gid all’inizio come un con-essere, uno stare insieme, uno per Valtro, dei soggetti, con cid che ne consegue e che & tuttora di importanza deci- siva per il problema in questione. Tuteavia Heidegger pud operare in tale direzione solo sulla base di una pre- via distinzione tra Vessere della soggettivitd (Ve esser ci», com’egli dice), che & pid un intersoggettivo essere: niel-mondo, ¢ lesser dellente « difforme dallesserei », © ente intramondano, comegli dice. Ma come si giusti: fica ¢ si fonda tale distinzione? come sorge in noi la nozione di « difforme da », come si distingue in noi es- serci ¢ nonesserci, 0 soggettivitt e nature, per usare termini pitt comuni e banali? Heidegger non perviene ‘a onacnnen ne unc 2 nai al terreno d'origine di tali partion (cicé al grafe ‘ma vocale), che piuttosto assume aproblematicamente dal senso comune gi divenuto. Totniamo a noi. Cid che va tematizzato non ¢ dun- que lego nella sua egoita, per poi ritrovarci dentro an- che gli altri, come una specie di gioco di prestigio che fa apparire il coniglio nel cilindro che prima era vuoto; né Fintersoggettivita va assunta come un con-esserci git ovviamente dato il eui senso d’essere & distinto da quello dell'ente difforme da noi per decreto del fato (perché cos) allessere piace di donarsi). Cid che va te- inatizzato @ il gesto vocale nel suo puro evento, nel suo semplice accadere: & questo gesto che determina lio e ali altri io, il sé e Fintersoggettiva connessione dei sé. Questo & cid che ora dobbiamo mostrare: la con-costi- tuzione joraltsi io. Tl gesto vocale, come ogni gesto, ha un rimbalzo che, pet intenderei, potremmo definire « subiettivan- te». In realt esso pone all'inizio due polarita correlati- ve che non hanno motivo di chiamarsi né soggetto né ‘oggetto. Cid che gui interessa ® vedere come questo ge- sto possa porre, non solo dei poli oggettivi, ma un altro parlante, un altro risultato-fonte di gesti vocali. La fun- ione oggettivante che caratterizza il gesto vocale & cio® quella per cui non viene posto solo un oggetto (co- ‘me accade con gli altri gesti), ma anche un soggetto parlante. Ecco il nostro tema. Ricordiamoci anzitutto che i grafemi dellascoltare pongono, nel loro rimbalzo, il polo dell’ascoltare a di- stanza, cio® a partire da molti punti che lo invadono da ogni dove. Nella vista e nel tatta sono io che pongo a distanza, che trattengo e discosto il mondo. Nel'sscol- tate invece nulla & richiesto che io faccia: sono invaso 224 1. sean0, x sipo10 da un oltre € cost collocato nelle circostanzialita del corpo: collocato in uno spazio proveniente in forma di rumore ¢ di suono. Ma se allinterno di questo grafema generale del?ascoltare noi ora esaminiamo quel peculia re grafema che 2 il gesto vocale, dobbiamo subito os- servare che qui Poltre della provenienza coincide con la spontanciti dellemittente, con il qui di un ideale pun- to zero (che non sa nuilla del suo esser tale né del suo cssete emittente spontaneo, ecc.). Nel suo puro accade- re, il gesto vocale accade come fenomeno, per cost dire, esterno, cioé proveniente da una circostanzialita, Ma la risposta, in cui questo accadere (come ogni accadere) accade, rimbalza su quello che diverra, o vers’ saputo come, lemittente stesso di questo evento, C’e il grido, si diceva prima, e io sono contemporaneamente la fonte « T'oggetto di questo grido. Cid che & tipico del gesto vocale & allora la sua dupliciti, ess0 non & mai un sem- plice gesto. Potremmo esprimere cost la sua duplicit sso promana e proviene. In questo senso ess0 si auto- coggettiva. E come se questo gesto ponesse letteralmen- te uno specchio fuori di sé. I! gesto vocale & Pesposizic ne ideale di uno specchio nello spazio del mondo, spec- chio che consente al gesto medesimo di vedersi, di per- venire a una auto-audizione di sé. Il gesto vocale & es senzialmente speculate E in virtd di tutto cid che il gesto vocale chiama, cevoca nella presenza, nomina, sebbene ancora in modo implicito, 11 gesto vocale chiama nella presenza ancora prima del linguaggio: non c'& alcuna intersoggettivita linguistica e tuttavia il gesto vocale gid esercita una funzione auto-oggettivante, auto-rispecchiantesi, perché 8 auto-uditivo, Siamo gi di fronte a una delle peculis- rita essenziali delle parola, nel momento in cui Temit- 1a pmaouaics oe enero 22s tente viene res0 oggetto dal suo stesso gesto, sieché & aperta la possibilita che Pemittente si riconosca e si sappia appunto come emittente. Ma che accade nel mo- mento in cui il gesto vocale, come ogni gesto, reiteran- dosi trove risposta in quelle cortelazioni che abbiamo definito in generale autografiche? Cio’ toccare essendo toceato, guardare essendo guardato, vocalizzare essendo vocalizzato. Che accade quando emittente non 2 sol: tanto una «vox clamans in deserto », ma il deserto r- sponde? Questa analisi, gid assai complicata quando metteva in causa la prima meta della mela, ora dobbia- mo estenderla all'altra meta, dobbiamo insomma guar- dare Adamo ed Eva in quanto si rispondono, Anzitutto c’8 da prendere in considerazione la ri sposta generica al gesto vocale, che git un gesto che si anto-obiettiva come si & pitt volte detto. II gesto vo- cale tende, o intende, in generale una risposta, & una tensione verso di essa, Pha di mira, Qui la risposta &, si & detto, generica: non & un altro gesto vocal (che pos siamo invece chiamare, per intenderci,risposta specif ca). Per esempio: il bambino piange © viene preso in braccio. Piangere allora « vuol dire» esser presi in braccio. La tisposta si, ripercuote sull’emittente che, dora in avanti (non all'inizio, al suo primo gridare), ‘«sa di esser colui che piangendo viene preso in brac- cio, € ne profitter’ ben presto, Non soltanto, cio’, il bambino si sente parlato, o gridato, dalla sua stessa vo- ce, ma per di pit) questo esser gridati-gridanti trova ti sposta nel venir presi in braccio. Tl gesto vocale non nomina ¢ determina pitt soltanto me (Vemittente dap- prima inconsapevole), ma nomina ed evoca anche Ia ti- sposta corrispondente, ciot che corrisponde che cost determina Ie tensione (Vintenzione) dell’emittente (per essere presi in braccio bisogna gridere). Questo nom nate non ® ovviamente un nominare linguistico nel senso delle leggi che regolano, per esempio secondo De Saussure, il fanzionamento dei segni linguistci Non ¢’é qui ancora una « langue » nel senso saussuris- no; ma bisogna aggiungere che essa non potrh esserci mal stn questoorgnatiosominae; Eola alee di quel significare che nella pura «langue » si trove sempre rinvito a pure relwioni focal di sepni che, per se stessi, non significano mai nulla (gia Merleau- Ponty osservava che se la lingua 2 un sistema di pure differenze tra segni, come essa possa significare alcun- cché, ciot delle « cose » diverse dai segni stessi, resta tun mistero: il mistero, appunto, e enigma del lin- auaggio) Che accade perd nel momento in cui il gesto voca- Je suscita come risposta un altro gesto vocele (cio’ una risposta specifica)? Cid che accade & che con questo gesto si intende, si vuol dize, il medesimo, Questa for- mulazione sintetica esige, per esser compresa, una illa- strazione. Anaitutto osserviamo che eid che ® peculia- re di ogni gesto 0 grafema (compreso il gesto vocule che ha di mira una risposta generica) ® che non si in- tende mai il medesimo. Se per esempio il bambino al- za le braccia per esser preso in braecio, come fa molto spesso, cid che questo gesto intende non & che noi, per tutte rsposta alziamo a nostra volta le braccia, E cosh pure se piange per esser preso in braccio non in tende che gli si risponda mettendosi a gridare, Tuta via si danno casi pasticolari che & bene esaminare con attenzione; essi sembrano toccare aspetti collaterali © secondari, rispetto al nostro problema, ¢ invece si r- veleranno preziosi per portarci nel cuore di esso. Chiediamoci ad esempio: che accede quando lo sguardo vuole incontrare lo sguardo? Ecco un gesto non vocale che, a differenza di quanto abbiamo detto testé (ogni gesto non intende mai il medesiio come ri sposta), vuole proprio il medesimo, Lo sguatdo che in. tende divesser guardato vuole qui la stessa cosa del ge- sto Tinguistico che miri a una risposta linguistica, clot appunto il medesimo di sé nella risposta. Anche il tatto ud presentare esempi analoghi: nel porgere la mano per stringere intendo che si risponda il medesimo, cio’ ‘on una stretta di mano; anche nell’accarezzare molto spesso si accarezza per essere accarezzati, Accarezzo il cane ¢ lui strofina il muso sulle mie gambe, accarezzo il gatto e lui solleva la coda quasi a circuire Ia mia mano. ‘Tra gli esseti umani poi questi gesti in cui & posto in sioco il medesimo, in cui il medesimo & Vessenza ¢ ill polo intenzionale del gesto, sicché vi & o si chiede I'- dentita delle risposte, sono di importanza decisiva, co- ime la comune esperienza testimonia per tutti. Pit del tatto, petd, ® proprio lo sguardo che si intreccia al ge- sto voeale che mira al medesimo: il guardare pet esser guardati, il guardarsi negli occhi, ? un comportamento che accompagna in modo essenziale il conversare. Eda ‘queste esperienze che Pocchio ricava la sua « spirituali- fh», cid per cui si dice che lo sguardo @ lo specchio dell'anima (che peraltro resta affidata, per la sua cos tuzione originaria, alla voce) ra, proprio questo esempio, che sembra articchire collateralmente le nostre analisi senza per® produtte al- ccun progresso nel cammino, ci consente invece di com- Piere un decisivo passo avanti, Nella reciprocit’ dello sguardo infatti, in quanto gesto che chiede il medesimo (ti guardo perché voglio esser guardato da te), cid che 228 A suvo, nso ron accade 8 che tale gesto possa mai sollevarsi a una cagettivita sua propria, Nella reciprocita dello sguardo i guardanti sono chiusi in una loro esclusivith ¢ privatez- 2a; & un fatto che Ii concerne e che resta tra loro, che non & né noto né pubblico, Certo che questo fatto 0 evento pud essere scoperto 0, come si dice, smaschera to: l'amante geloso ha una straordinaria capacita di co- aliere al volo questi accadimenti (Vi siete guardati; io posso essere scoperto nel mentre mi guardo con un al- tuo, sicché un terzo (indisereto) dall'esterno pud rileva Fe questo fatto, pud oggettivarlo e renderlo pubblico. Tutto questo per’ non fa che vibadire che il gesto del suardarsi, questa intenzione di identita nelle risposte, & un fatto privato, & un atto a due, un’intenzione di cor spondenza biunivoca; proprio per cid sappiamo che ppud essere scoperta e smascherata, poiché originaria- mente & un’intenzione « coperta », Nel guardarsi re proco c'é un'intenzione « coperta ». Nel guardarsi reci- proco e’é un’intenzione di intimiea. Dante aveva le sue tagioni nel disperarsi perché Beatrice non rispondeva al suo sguardo, e nemmeno al suo saluto. Lo sguardo apre la via e compie il primo passo in ogni intenzione amo rosa (sieché non era poco cid che si chiedeva alla ritro. sa Beatrice, nella pretesa che essa si decidesse a corti- spondere allo sguardo roto come non propri ‘Ma ota, ammaestrati da queste osservazioni, ve tno che cosa succede col gesto vocale, inteso in senso specifico, Anch’esso evoca il medesimo, chiede cio’ le cortispondenza dun altro gesto vocale, Ma levento che qui si produce non privato. Proprio gli innamora: #i, di nuovo, ce ne danno prova: essi si guardano hunga- mente, ma in pubblico parlano poco tra loro, oppure bisbigliano, © si nascondono col telefono dentro uno stanzino. Essi infatti sono ben consapevoli che questa, che dovrebbe essere una comunicazione privata, per la natura stessa del gesto vocale non lo &: essa 8 ¢ diventa inevitabilmente pubblica, aperta di principio a tutti. IL gesto vocale % essenzialmente oggettivo, universale, anonimo. Per la medesima ragione si sperimenta spesso quella situazione che noi descriviamo dicendo che «non ei vengono le parole ». La perola ha una sua im- ponenza, fa paura, genera imbarazzo: una volta detta & detta. C’& molta pid intensita nello sguardo, c’8 una in- determinatezza carica di significato, © tuttavia non compromettente sino in fondo. Il gesto vocale ha meno intimita e intensita, perché si pud dire con uno sguardo cid che la voce non potri mai dire, cid che la parola lumana mai potra esprimere, ma pur con questa minore intensita, Ia voce ha una sua ingombrante oggettivita Gid che viene detto acquista un rilievo che prima non aveva, Anzi, in accordo con una nostra osservazione avanzata tempo fa, il gesto vocale crea ex-novo, fa ap- parize T'inaudito, fa consistere (da consistenza) cid che prima non eta neppure avvertito. Dit cid si accorge e fa esperienza un personaggio di Stendhal che vede allonta- narsi Ia donna della quale & innamorato con un amico; essi sono semplicemente amici, ma egli, da buon geloso, ha intuito che vi pud esser altro nei loro rapport, forse lo ha proprio colto nei loro taciti sguardi, ¢ allora dice ‘se stesso: se ora uno dei due pronuncia ia parola amo- re, io sono perduto, La parola ciot rende consapevoli pubblicamente i due di cid che essi forse sentono oscu- ramente ma ancora non sanno; essa di un nome € per- cid una fisionomia ¢ un'essenza a eventi ancota inde- terminati e confusi 20 1 sumo, n. snanouo La parola, una volta pronunciata, acquista una va: lenza pubblica, rimbalza autograficamente sui soggetti che hanno pronunciata e li rende autoconsapevoli,tra- sforma i due amici in amanti, Per sua essenza, insom- tna, il gesto vocale si innalza al di sopra degli emittenti ¢ rimbalza in essi, ma non solo in essi; esso crea feno- meni. «per tutti», per un «sé» universale. Con ess0 accade una dislocazione infinitamente possibile di poli autoriflesivi, Questo 2 il principio stesso dellintersog gettivita, che ora sta dispiegato davanti al nostro sguar- dlo e che noi abbiamo avuto la ventura di incontrare sul filo del semplice gesto vocale originario, E necessario ora che tale principio si arricchisea di ulterioti osservazioni, prima che noi si passi oltre, per approdare finalmente a quella pragmatica del linguaggio concettuale che @ il fine ultimo delle nostre analis Prima osserazione: la contemporaneith della voce. Da un certo punto di vista é il tatto il gesto che possi: de la massima contemporaneit, in cui la presenza rec proca & condotta alla minima ‘possibile distanza. Che fanno due persone che si amano e che si incontrano do- po una separazione? Si gettano L'uno nelle braccia del- FFaltro. Esse si conducono cost nella massima contempo- rranea presenza, entro i limiti dei paraggi corporei e dei connessi adombramenti tattili (se stringo una spalla non stringo 'altra, ecc.). Tuttavia, una reciprociti soltanto tattile ha i limiti delle sue stesse virth: essa 2, per cosi, troppo vicina, Dopo essersi tumultuosamente ab- bracciate, le due persone del’esempio di prima le ve diamo separarsi, allontanarsi, e guardarsi negli occhi; infine, calmatesi un po’ e ripreso il dominio di sé, co- minceranno a conversare. Per la pienezza di reciprocita complessiva si esigono altre distanze, con le quali il tat- a Pac net Leusecto 21 to muore; ess0 non tollera che nemmeno un passo ci vida, ma la vista invece lo richiede, e anche la vista ha luna sua peculiare contemporaneiti, con una potenza di istantaneita anche maggiore. Sicché si artiva sovente a soluzioni intermedie di compromesso: ci teniamo per ‘mano ¢ ci guardiemo. Ma la vista poi ha una contem- PotaneitA continuamente minacciata dai suoi adombra- menti, ciot da continue interferenze dell'intenzionaliti del raggio visivo. Contrariamente al tatto, essa & trop- po lontana: non si é mai a fuoco nel punto giusto e il fuoco sfugge sempre. Questi due esempi, con le loro differenze, sono ac- comunati da un tratto che entrambi posseggono: sia il tatto sia la vista promanano dallinterno, dal punto ze- 10 della mia corporeiti costituita, Che accade invece con la voce che, come sappiamo, promana da fuori? Proprio la voce incarna la massima circostanzialita, cio® contemporaneita, possibile. Anche la voce ha owvia- mente i suoi limiti cio’ i suoi adombramenti: se siamo acento metti non riesco a udirti; perd la voce crea una contemporancita allargata, oggettiva, relativamente in- dipendente dal mio punto zero. La voce che risuona ci ‘ougettiva tutti insieme, in una contemporaneiti che nessun altro gesto potrebbe sostituire o raggiungere. Ci si tocea e ci si guarda, in generale, a due alla volta; in- vece, il gesto vocele artiva a tutti, & per tutti, & oggetto i tutti. Bisogna anzi dire, in modo pitt originario, che ® col gesto vocale che si manifesta e si pone nella’ pre- senza il « tutti» sopra nominato. Seconda osservazione. Il gesto vocale gode perd di luna contemporaneiti anche in un altro senso, diverso da quello or ora indicato. La parola si intrama e si in- treccia con tutti gli altzigesti in una contemporaneith 232 seen, nano che nessun altro gesto possiede, La voce infatti per cost dire non disturba gli altri gesti. Anche questi natural mente si associano tra loro; per esempio guardiamo insieme muoviamo le mani; ma questa associazione na- sce da un bisogno di reciproco controllo dei due gest, non da una contemporaneiti libera e sciclta, come quando faccio Ia valigia e intanto parlo con una perso- na presente di tuttaltro da quello che sto facendo. Da questa peculiarita del gesto vocale deriva quella caratte- ristica che Heidegger ha illustrato dicendo che I'vomo parla sempre, che nell'uomo di continuo « si» parla, sia che vegli sia’che dorma. I! filo della parola (pit in ge- nerale il filo del pensiero come parola interiorizzata ¢ divenuta silenziosa) sembra davvero non speazatsi mai © quasi mai; c't una voce che non tace e€ non desiste dal suo gesticolare ora sonoro e ora silenzioso. Tutto cid va considerato pit in profondita. Non & solo che I'uomo sia un animale chiacchierone; piuttosto cali dimora essenzialmente nel linguaggio, come direb- be Heidegger. Ma che signifiea questo « dimorare »? Significa che la voce ha la peculiaitA di tener presente, di tenere nella presenza, cost come a nessun altro grafe- ma ® possibile, Essa tiene costantemente nella presenza TToggetto dellintenzione, cid verso cui io sono teso. Stare nella presenza, ancora Heidegger ce lo insegna, & cid che Ia tradizione filosofica occidentale ha designato con la parola « essere »: 'essere & cid che sta, 2 il pre- sente per definizione, eterna presenza che non impal- lidisce. Il gesto vocale allora, dobbiamo dire, & il gesto delt'essere, di cid che «2 » (il quale & percid pi origi- nario dell’ io sono », che piuttosto ne deriva: io sono come rimbalzo e risposta al gesto vocale che dice anzi- tutto cid che & che & presente per tutti). E qui che la a pnacnch oe UNG 2s imetafisica occidentale hail suo fondamento di verita, e con essa anche la scienza, Non & naturalmente per caso che tale avventura dell'uomo, cio’ il suo divenire scientifico e razionale, sia iniziate in Grecia, ptesso un’umanita che, come Creuzer aveva osservato, era costitutivamente amante della parola, fantasiosamente loquace; i grec stessi, del resto, si consideravano dotati della particolare virti (areté) della patola, dell'cloquenza ¢ della logica, a dif- ferenza di tutti gli altri popoli che significativamente definivano bacbari, incapaci di parola; © del resto essi fondarono tutta la loro societa e civilta sulla forza del dize, sulla dialettica. Da B ancora deriva la nostra « po- litica » e la nostra « democrazia »: il giusto e il vero si stabilisce in un'assemblea di parlanti, 0 anche nei tribu- nali dei quali i greci erano amanti e quasi maniaci, per colpi di parole © gestualiti Tinguistiche. B in questo contesto che i greci inventarono la parola « vera » della filosofia ¢ della scienza e diedero un nuovo senso alla scrittura, come a suo tempo si @ visto. La questione dellessere (della verita dell'essere, che ® tutt’uno) regge da sempre le sorti della civilta occi dentale; ma tale questione si radica nella specificita del la voce, nella sua capacita di dire che & « per tutti » & di tenere il detto nella contemporancit’ della presenza per tutti, Di qui deriva lo specifico indicare della paro- Ja scientifica, che non rivela cose arcane e per pochi, ‘ma pone in presenza oggetti ideali per ciascuno, per quella ragione che, come diceva Cartesio, tutti posseg- gono (in quanto parlano e sono parlati dalla voce, di remmo noi). La verit, in altri termini, & a disposizione di tutti coloro che imparano a parlar bene, cio’ a ragio- nare bene. Git Aristotele codifica questo gesto veritati ae sx seono, soto vo, nef momento in cui fa del « logos » un « organton >, uno strumento 0 metodo per ben ragionare, la cui rego- la aurea si potrebbe cos} riassumere: comprendere il si- nificato pubblico e universalizzante della voce (delle parole), dite cose valide in generale per tutti, aperte @ tutti. Cosi come, potremmo dire noi sul filo det nostri cesempi, io non posso chiedere a uno di voi che siete nella stessa stanza di chiudere per favore la porta seniza nel contempo dirlo a tutti, senza che tutti sentano e si trovino idealmente nella condizione di rispondere allo stesso modo in cui risponde colui che & inguisito, La voce pone tutti allo stesso livello e anzi, dicevamo, po- ne il « tutti », pone il « noi » di un rispondere intersog- gettivo, Sicché ognuno & parlato dalla voce, @ il detio della voce, € ha un essere perché ha l'essere della voce che fo parla, ferea osservazione. La massima genericta del gesto vocale, Se ® vero che in generale e per lo pitt non guarda per esser guardati e non si tocca per essere toc: cati Galvo i easi particolari di cui abbiamo parlato e al- tri ancora), nel caso del gesto vocale tale osservazione vale come una regola pressoché sovrana. Anche quando il gesto vocale chiede la risposta di un altro gesto voce- le, intende sempre altro dal gesto vocale. La parola non intende o tende mai semplicemente ad altre parole, non se ne appaga né si realizza in esse © per esse. Ul fascino e Ia singolarita del?opera di Beckett (si potrebbe dire a titolo d’esempio) sta proprio nella ox nazione con la quale questo scrittore contravviene a ta- le regola generale del gesto vocale. Egli crea personagai che parlano al solo scopo di far rumore, o al solo scopo di suscitare una conversazione che esaurisce in sé ogni suo scopo € senso, Qualeosa del genere accade certo nel conversare per buona educazione, cosi caro agli inglesi, come si dice, consistente nel riempire il silenzio con espressioni stereotipate e insignificanti, Si pud osserva. re che il tempo non vuol far giudizio, al che Paltro & tenuto a rispondere che lestate non pit) come una volta € cosi via, Ma questo parlare per buona edueszio- ne in fondo un intento ce I'ha, che & quello di non mettere in imbarazzo V'interlocutore e di non invacle In sua sfera privata. I personaggi di Beckett sono ovvi mente ben altro: sono uomini che hanno perduto ogni intenzionalita, ogni senso pubblico; essi vivono sull’ul- tima spiaggia del nichilismo occidentale, non hanno pi patria, cio non dimorano pitt nellessere © nel, logos. Essi hanno letteralmente perduto Pessere, la verit} uni versale per tutti, e percid, coerentemente, non hanno pit 1a parola, la parole veritativa e sensata, ricea di sen- 50, In parola che dice per tutti; hanno bens) Ia voce, con la quale dicono, ma non dicono nulla Questa esasperazione critica polemica ci fa vede- re, in termini negativi, cid che la voce positivamente fa: il gesto vocale, a differenza degli altri gest, intende sempre altro, poiché gli & costitutive una caratteristica Poverta © genericitd di oggetti. Il tatto ha i suoi ben definiti oggetti, il gusto (figuriamoci!) anche, e cost vias, se desidero stringere la mano a un amico non posso contentatmi che egli mi dica «Ti stringo Ia mano » 0 che mi offra in cambio di fischiettarmi una melodia del ‘«Castore ¢ Polluce ». Il gesto vocale invece, anche se © proprio se chiede un altro gesto vocale come risposta, non ha in questo il suo oggetto, Esso infatti non ha og- getti specific e solo cosi, infatti, li ha genericamente tutti, Nella sua funzione oggettivante il gesto vocale ha Ja massima povert8, ma anche, per contrappeso, la mas 236 seen, nano sima estensione ¢ autonomia. Ha un’autonomia che gli altri gesti non hanno, @ libero e disponibile per tutti gli coggetti. Fsso incarna la fortuna e insieme la maledizio- ne di Don Giovanni (il « libertino » sempre disponibile, appunto): la capacitd di fascinazione che gli consente di catturate © avere ogni donna, ma unita a questa l'im- possibilita di possederne e conoscerne veramente nessu- na, Proprio perché, come diceva Kierkegaard, egli& il ), cio® sono costituito dalla medesima radice « razionale », «logica », che & in tutti (Puniversalita. della ragione tumana di cui parfava Kant). Alla base dell’ego sta il lo 0s, Ia patola. Questa, del resto, era Ia grande scoperta di Socrate che sta allorigine della filosofia e del pensic- ro razionale: che c'e, risuona, nel pid intito, una voce che parla e dice il vero e il bene « in sé », cio? univer sale, ciot « per tuti » Nell’eccarezzare, nel gustare, nel vedere il rimbalzo di queste risposte costituisce un dove che, per dir cosi, 2 solo mio, che io non posso condividere con nessun; ma l'io di cui parlo, e che parla, siete anche voi, siamo tutti: tutti siamo quella soggettivitd « logiea », 0, come si dice anche, spirituale; tutti siamo I’« umaniti », sia- mo « gli uomini » (intendendo anche le donne, beninte- s0 — con qualche fatica, ma ci stiamo arrivando), Que- sta «umanitd » & comune, & per tutti, ¢ come tale ® un assente che sta nella presenza (il per tutti, il comune, non sta in alcun dove, non si tocca e non si vede, ma 2 alla radice di ogni dove © di ogni toccare e vedere atutoconsapevole, che «sa di sé»). Se io rivolgo uno sguardo a una persona, nessuno pud rispondere e cor: rispondere al suo posto, ma se, come esemplificavamo pocanzi, rivolgo la parola a qualcuno, tutti di principio ossono tispondere, sono co-implicati, sono idealmente corrispondenti, e in questo senso appunto tutti ci cor- spondiamo, siamo « uguali» Equi 'essenze ¢ Ia grandiosita del gesto metafisi- «0 istituito da Socrate © Platone, e codificato da A stotele, © oggi incarnato sulla Terra dalla razionalita scientifica; qui & la radice del progetto della nostra ci- vilta, divenuta ormai planetaria, 0 sul punto di diven- tarlo. Essa non inventa « violentemente » lsstzazione, ‘come oggi si dice, ma trae coerentemente Pastrazione, Passenza ideale, dalla radice del gesto vocale (e della cortispondente scrittura). Il logos occidentale, nomi- nando Passente, per essenza mi assimila al « uti », mi rende membro di una societ’ razionale, universale e pubblica, sfruttando la peculiarita del grafema vocale della sua natura autografica, portando tale peculiati 18 alle sue estreme conseguenze (anche le altre civilta 4 Toro modo lo fanno, basando Ia loro autocoscienza «sociale » sui racconti'o logoi mitici, sulle « storie », sma senza pervenite all universalitd « logica »). La veri- {8 del progetto occidentale poggia sulla consistente ge- stualita della voce, in modo legittimo e, conseguente- mente, efficace, con conseguenze di incalcolabile por tata di cui noi abbiamo forse potuto vedere solo ['ini- io. E tuttavia anche la « violenza » accade; essa non 2 iscritta nel grafema vocale in sé, ma nell'assolutizas- ione ¢ nelPesclusivitt che su di esso noi abbiamo fon- | | | Leona net UGC an dato e stiamo fondando: non avrai altra verith fuori di L'assente che La voce nomina & pubblico, cio’, co- me diceva Husser! delle essenze 0 idee, « intempora- le». Intemporale vuol dire che ste in tutti i tempi; quindi non & assimilabile a nessuno, non ® caducamente circoserivibile in aleun tempo. E rispetto a questa in- temporalita che Ia temporalita degli altri grafemi corpo. rei & stata dichiarata trascurabile, non_propriamente «umana », comune alle «bestie» e simili, secondo uun'etica che ancota ci governa anche quando ci si ribel- laa essa facendo leva sul corpo, come se gli iloti fosse ro pitt innocenti o pit) « belli »' degli spartiati. Sullin- temporalita & fondato anche il progetto scientifico; 8 essa che motivava intelligentemente Russell a dichiara- te, con voluto paradosso, che Ia matematica resterebbe vera anche se il mondo non ci fosse, non esistese pit! 0 non fosse mai esistto. Lo spirito scientifico & anzi la pit. radicale affermazione del carattere pubblico della verith ¢ della realtt. Ma questo non 8 che lo sptito ori- sinatio di Parmenide: vero 2 il logos; © di Eraclito: ve 10 8 il logos a tutti comune © pubblico. La verita e la realta sono « ragionevoli », cio a disposizione di tutti ali yomini di buona volonta « logica ». E cosl che i grafemi vocali chiedono sempre che la risposta, sebbene vocale, intenda « altro », cio evochi Tassente per definizione, quel che non si pud indicate, ‘ostendere col corpo, percepire con gli occhi: la verita e validita per tutti. La parola proviene dallassenza ed & Pevocazione dellassente perché essa @ da altrove che chiama; cod essa « nomina »: non perché il eavallo con- cteto non ©’, non & nella presenza, ma perché non c't ‘mai quello che Ia parola evoea, anche quando il cavallo ae 1 sono, a sooo 7. La parola ha Passente dentro di sé per sua costitu: zione natura, se no non sarebbe parola; il suo assen- te non & diverso quando Ia cosa empirice sta davanti © quando sta altrove; e anzi la cosa empitica pud stare Ti davanti solo perché Ia parola ha nominato P'assenza, il per tutti (in quanto essa ha evocato, ricordato dice: va Platone, l'universalita dellessere). La cosa di cui arla Ia parola sta sempre altrove, e anzi non sta, non si colloca in alcun dove, poiché cid di cui parla la pa rola & Pintemporale. Per questo essa ne parla, operan- do uno scarto rspetto a ogni altro grafema oggettivan te e assumendosi Ponere di poter dire ogni altro grafe- ma, Lo scarto della parola @ quel « salto » che Usener © Cassirer dichiaravano misteriosamente incomprensibi- Je € incolmabile con considerazioni empirico-cvolutive. In questo salto la voce rivela la poverti e genericita del suo oggetto, in quanto ¢ perché essa vuol dite ogni oggetto « per tutti », proprio anche questo tuo vedere e toccare e gustare, ma sollevato aun sapere di tutti La voce parla per’ tutti, anche quando parla di me, poiché parla di me in una universalitt che fa tutt’uno col «noi». Nella voce non si tratta di «me» (se «me » vuol dire I'« unico », come diceva Stirner), ecco il punto, Dichiarare « falso » questo gesto & una ricor- rente ostinazione, la cui_unica e contraddittotia con- clusione & il non poter pitt né parlare né pensare, chiu- dendosi in un autismo singolare che deve dichiarare che le parole « unico » (oppure « mondo » in. Wittgen- stein o « Ereignis » in Heidegger) non son neppure pa- role, © sono «parole singolari » (come dice oggi Vin- cenzo Vitiell), ciot non si sa che cosa sono. Il gesto voeale non & «falso », anzi & proprio e per essenza «vero » (non c'@ altra verita pubblica dalla sua), Solo La weaonamics nen, uncuN2cto » che Ia veriti publica non @ il tutto di cid di cui fac- ciamo esperienza. Il tatto, la vista, il gusto, ecc. rispondono in presen- 2a di questo e di quello (pottemmo farne un lango elen- co mediante Ia voce « per tutti », col che non avremmo detto né potuto dire che cosa questo toceare incontra € in presenza di che, ora € qui, risponde ¢ rimbalza: il che che il tatto, 0 la vista, sono « traducibili » nella voce, ma non sostituibili dalla voce). Ma la voce risponde in presenza di che? La risposta che corrispon- de alla sua intenzione & in un altrove dalla voce (men- tre la risposta che corrisponde al tatto non @ in un al: trove dal tatto). Cid a cui mira la risposta vocale & sem- pre altro dal grafema corporeo; eid cui essa intende & il «6» di ogni possibile grafema corporeo, lintemporale per cui anche si serive per Peternita (poiché, come dice tun motto famoso, & bello dopo il morire vivere ancora) Ma tutto questo non & altro che il concetto, il logos concettuale. La natura dellessenza della voce & quindi il concetto, Siamo cost pervenuti al punto B della no- stra pragmatica del linguaggio, avendo portato a termi: ne lo svolgimento del punto AA (« La gestualith linguist ca come gestualitA corporea »). 7.2. LA GESTUALITA LINGUISTICA COME FUNZIONE CON: CETTUALE Ricapitoliamo alcun punti essenziali. La contempo- raneith della voce & il gesto dell’essere come presenza. La voce ha una funzione oggettivante universale per cui essa vale per tutti, si dirige a un tatti generalizzato. Di qui le genericitA della voce, gesto la cui risposta non, richiede Panalogo, ma leterogenco. Il gesto vocale & povero di oggetto, il che gli consente perd una liberti € isponibilita che nessun altro gesto ha, Poverta delle parole che & anche la sua ricchezza e furzione essenzia- le, Il gesto vocale ® sommamente ostensivo, poiché pud ominare Tassente, il per tutti come punto di vista ideale, panoramico, generalizzato, punto di vista pub- biico che & Passente per definizione, lin qualsiasi Inogo © quindi in nessun luogo. Questo nominare non staal posto del semplice ostendere corporea. La rosa pud ben stare a un centimetro dal nostro naso, ma la voce che nomina la rosa, e proprio questa rosa, parla di un as- sente, non di una presenza corporea. L’assente origina- rio 2 Poggetto che, come ogni oggetto di ogni risposta, anch'esso si adombra; Padombrarsi dell'oggetto della voce consiste in cid: che loggetto ¢ sempre altrove, non sta in alcun grafema corporeo. Il gesto vocale no- mina questa assenza rendendola presente « in parola », ciot disponibile e riempibile da ognuno. Ed ® proprio cosl che il gesto vocale, ponendo Voggetto per tutti, pone Valtro soggetto. Questi due poli esplodono insie me ¢ nella foro essenza si cortispondono: l'ltro sogget- to é il medesimo delloggetto per tutti, vale a dire V'in- tetsoggettivita in cui ognuno & oggettivato (¢ « sé). Per questo ognuno risponde, nella voce, nel logos, co- ime Taltro generalizzato, secondo Pespressione di Meed. Questo cammino perd non ha fatto che circoscrive- te, lasciandola emergere dalPinterno dei grafemi lingui- stici e non linguistici, le funzione concettuale stessa Lesame di quest'ultima questione potr’ infine riportar- i al simbolo, avendo compreso quell'effetto deco a suo tempo istituito per il quale ci siamo chiesti come il concetto pone il simbolo designandolo come il diverso dasé 1A Pracaxrch pe EMAGIO 245 La funzione del concetto, cid che il concetto fa (la sua pragmatica) era peraltro gia stata esposta nelle linee general. Ora ne possiamo richiamare i tratti essenziali 4 riprova che essi hanno trovato fondazione, conforto ced esibizione adeguata nel corso della pragmatica del linguaggio sin qui svolta. Attraverso il linguaggio, cio, ‘noi ci siamo posti in cammino verso il concetto, sino a titrovarne ¢ verificerne la fisionomia gia. preliminar- mente fissata Ci eravamo chiesti: che cosa ¢ come significa il con- cetto? I concetto, avevamo risposto, signifiea una fun- zione operativa pubblica, cio riproducibile a piacere e verificabile da tutti il concetto infatti assume un punto di vista universale e, in tal modo, mira @ un polo ogget- tuale pubblico come invariante (intemporale) delle sue molteplici apparizioni. Queste affermazioni dovrebbero cota risultare del tutto chiare e per di pitt suffragate dal: la genesi che ne & stata esibita attraverso la gestualitl Linguistica come gestualita corporea. I concetto, du que, rivela la sua natura significativa in termini di sposta pubblica, cioé in quanto mira a un valere ea un vigere per tutti e per ciascuno, che & cid che comune- mente si definisce come l'universalitk del concetto. In quanto mira a una oggettualita pubblica come senso operativo che & da Ini significato, il concetto & un se- gho, per dirla alla Peirce, di cid che si & pronti a fare in comune, delle risposte potenziali di quel sé genera- Tizzato che ognuno « 2 ». Da queste formulazioni generali, ora recuperate nel la pienezza del loro senso, dobbiamo spingerci a un'a nalisi pit particolare e profonda che esibisea la funzio- nne concettuale (come gestualita linguistica) in tutta la sua essenziale portata. In che modo, chiediamoci, la ge- us 4 seano,m smouc stualit linguistica, intrecciata, come sappiamo, con tut te le altre gestualita che delimitano il grafema corpo- reo, riveste una funzione meramente concettuale? Pun- to essenziale ci & risultato che il linguaggio nomina Pas: sente in generale, non questo o quello, non Ia cose tem- poraneamente assente, ma Passente pet definizione, Questi oggetto ideale, ma che & poi, dal punto di vi- sta della pragmatica che abbiamo assunto, un oggetto ideale? In termini pragmatici Poggetto ideale & lo sche- ia della risposta (non una cosa misteriosa che sta nel- Piperuranio o nella coscienza). E cosl, osservammo a suo tempo, che sono significative anche parole come di», «con», «tra, ecc., le quali da un punto di vi sta semantico non significano nulla (non c't oggetto corrispondente che si possa ostensivamente mostrare), ma che in realta gid orientano la risposta sul terreno appunto della pitt originaria pragmatica. Ogni termine del linguaggio nomina l'assente in quanto definito sche- mma di risposta valido per tuti, vale a dire come rimbal- 2 che costituisce Tintersoggettivitk dello schema ossiamo allora aggiungere che il linguaggio ® cid che per principio e per sua natura si appropria e si pud appropriare di tutti gli schemi, proprio in quanto li no- mina e li evoca. Il linguaggio anzi & lo schema per ec- cela, organo, lo stumento rio, ia quanto evra schemi di risposta per tutti. Il linguaggio non tocca Benen Gers nulla, nom vede nll, non odocs fa, ® povero di oggetti (anzi, non ce li ha); per questo noi siamo soliti dize: tu sei bravo a parole, ma nei fat- ti. espressione che ben si attaglia a molti anche gran- dissimi flosofi; per questo Kant sent il bisogno di di- rmostrare che dire di avere cento talleti in tasca non sa ancien bet. ever 2 cequivale ad averli veramente. La parola non ci di la co- sa in carne € ossa, come diceva Husserl; essa fa tutt’al- tro (e non & cosa’ da meno); essa rende disponibile per tutti Io schema che & presente in ogni risposta, in ogni gesto; cio® traduce in veritd pubblica quella stessa veri- 10 che & implicata in ogni gesto, in ogni grafema Ognuno di noi, all'inizio della vita, ha afferrato © suechiato con forza, dal seno materno e dal biberon: esto che accade indipendentemente da ogni funzione oggettivante del linguaggio; se non lo avesse fatto, rebbe morto. Ma il linguaggio pud appropriatsi di que- sto gesto vitale, pud analizzarlo e distinguerlo in fas pud rendere esplicito e visibile « per tutti » cid che in uel gesto & contemuto implicitamente, e pud anche in- tervenire in une o in un’altra fase e riprodurla in opget- ti pubblici di uso pubblico ( appunto il caso del bibe- ron), pud modificarla e orientarla, Questo @ git quanto fa la parola suadente della mamma che parla al suo bambino, sebbene questi non possa ancora propriamen- te intenderla, incoraggiandolo e trattenendolo, orien- tando e modificando via via il suo comportamento: — Coraggio, eccolo, ma con calma, ora fermati, prendi fiato, ricomincia, adagio ... E gia la « vox publica » ri suona per lui e lo chiama e lo accoglie come quel « sé » che & destinato a diventare. Tl linguaggio ri-costruisce il mondo, cio, come si diceva allinizio del nostro cammino, lo disegna e lo de- signa: lo risctive dal punto di vista delloggettivita, non dal mio, non dal tuo, anzi da quel punto di vista che rende te tuo € me mio. E il linguaggio che porta in luce e tiene nella presenza, nell'essere-per, Ia funzione og- sgettivante in sé, cio’ il rimbalzo in sé. E il rimbalzo, era detto, che, tenendo il mondo a distanza, crea la 248 sno, soem funzione oggettivante; ma il linguagaio fa poi di questo rimbalzo la questione cardine: crea loggetto ¢, nella du- plice esplosione che earatterizza ogni rimbalzo, ctea il soggetto, quel soggetto universale che ognuno & in quan to parlato dalla voce de! linguaggio. La voce & pertanto {1 fenomeno pit esterno che ci sia (se vogliamo expri- merci con questa dubbia espressione del senso comune) Ia voce parla da fuori; essa proviene e cosi colloca in cognuno il sé, a partize da un punto di vista panoratnico che la voce stessa nomina ed enuncia. In tal modo ci co- stituisce nella intersoggettivit,cioé nel soggetto univer- sale col suo oggetto pubblico che sempre parla in noi, come silenziosa interiorizzazione della « vox publica » Ma questa voce impone pot agli schemi oggettivanti che estrae ed enuncia la sua stessa legge: questi schemi infatti sono suecessivi, cos) come la voce dice, per natu ra del suo grafema, in successione (cid naturalmente & vero, allo stesso titolo, del disegno e del segno scritto noi possiamo contemplarli contemporaneamente, ma la loro produzione, come quella del gesto propriamente vor cale, ® successiva). E cost che il linguaggio frantume il mondo, lo analiza e lo mette in suecessione. I! bambino che succhia dal biberon non ha successione, né ritmo, se non in quanto nel suo gesto ® implicito lo schema del Tinguaggio, quello schema che la voce della mamma ren- de esplicito, invitandolo a prender tempo ¢ dandogli il tempo. Tutto questo & la voce che lo fa, Qui si concen- trano tutte le difficolta dello schematismo kantiano € dei rapporti tra tempo ¢ spazio (che noi non possiamo pit! intendere, evidentemente, come forme dell'intuizio ne, pet esempio dopo la lezione heideggeriana); ma Pr gomento non pnd gui esser sviluppato, dobbiamo rin- viarlo ad altra occasione. Le enacaarca nes tance 249 Cid che invece va osservato & che gli schemi ogget tivanti aperti dal linguaggio rendono in generale dispo- niile un sapere: un saper dove ¢ un saper come, per csprimerci nel modo pitt semplice. E T'insieme di questi sapeti che costitusce il mondo oggettivo, cui & cost af fezionato (e non del tutto a torto) il cosiddetto senso comune, il quale si inalbera quando il filosofo gli dice che i mondo, Voggetto mondo, non ct, ® un’assenza 4i principio, un nulla di presenzs. Ma questo non signi fica che gli schemi obiettivanti non debbano reiterare ¢ confermare di continuo il Toro successo pragmatico, che la bocca non possa ritrovare ogni volta il seno e il latte che nutre, almeno in termini di possiblita di principio, secondo Io schema dei paraggi corporei che noi pos ‘no sempre cercare di riattivare con buone speranze di sucesso, Il filosofo anzi dice proprio questo, dando ra. sione al © del senso comune, senaa perd accoglicre la sua superstizione « realistica », ovvero naturalistica ed empitistica (fondata, in ultima istanza, su un'ingenua concezione del linguaggio). I nostro sapere comune € pubblico ® un saper dove ¢ un saper come (un saper ri= spondere), e questo @ ben reale, anche se non davve- 10 tutto il rede. ‘Ma che sapere @ il saper dove e il saper come (il sa- pere dello schema linguistico universalmente oggetti- vante)? Qual & Ia natura di questo sapere? La sua natu: ra generale 2 il « controllo »: sapet controllate 0, ancot prima e pit originariamente, sapersi controllare (nelle proprie risposte) — questo & il primo sapere. II sapere 2 in sostanza un trattenere e un differire (ordinare) la Fisposta: & questo sapere che « fa differenza », proprio nel senso di Derrida, e lascia traccia (iscrive il mondo. Ma fa differenza tra che? Non c'é bisogno qui di evo- 250 sumo, sano care il mistero, né di arrendersi ai paradossi di un pen- siero che si crede giunto ai limiti di ogni dicibilita, cos non guarda cid che la sua stessa ricostruzione e de- costruzione gli ha messo sotto gli occhi. Molto sempli cemente, sul filo pragmatico del nostro percorso, noi possiamo rispondere: il sapere fa differenza tra una ti sposta irresistibile e una risposta resistibile. Qui si radi ca la tradizionale e antichissima distinzione tra natura inanimata e natura animata, che certo, cos) espressa, non & ancora « pensata », ma solo enunciata ingens mente. Di fronte al bastone del nostro esempio il cane ud fuggire come pud aggredire; ma Valbero non pud decidere se si piegherd o si schianterd. La sua risposta & irresistible, la risposta del cane & resistbile, diffetisce, trattiene, controlla la situazione. Cid non significa che rel cane (e nell'uomo) non ci siano molte ¢ anzi moltis: sime risposte irresistibili, come quelle delPalbero 0 del bastone medesimo; non c't da una parte il con-esserci « spirituale » e dall'altsa Pente difforme dall’esserci, co- me ancora credeva Heidegger. Ma il punto per noi pitt significative & il seguente: quando nelle risposta, che rimbalzando tiene a distanaa il mondo ¢ cost lo control Ia, si incunea la voce ¢ il linguagaio, allora il linguaggio esercita il suo controllo, il suo trattenere ¢ differire nel la voce, cio’ il suo tenere massimamente presente l'as- sente, il nulla, evocandolo. II linguaggio evoca Peffetto pubblico del rimbalzo della voce ed & proprio in questo ‘modo che il linguaggio esplica il massimo controllo del Vesperienza (degli eventi grafematici complessivi e spe- cifici). Non soltanto, infatti, il linguaggio tiene a di stanza cos! come pud fare il tatto, Pudito o lo sguardo, differendo un poco e per poco: fa molto di pit, poiché diffetisce pet principio ¢ pet sempre; il inguaggio, evo- cando loggetto, Passente per definizione che, come ta- le, ® nel nulla, trascende Fesperienza e ogni esperienza. I simbalzo del linguageio va al di Ti, proieta al di I, in un oltre generalizzat. 1 controllo esercitato dal linguagio, in quanto esso cevoca lesperienza intersoggettiva e pubblica dell ogget to, si esercita anzitutto sui «sé », com’ naturale. Nella sua genesi ed origine il sapersi contellare & soprateutto il sapersi comportare. Cid nel senso preciso della paro- la: sapersi portare-con, cio’ tenersi insieme nellinter sougettvita, accoplierla rispondendo a essa, essere in presenza come intersoggettivita inearnata. I! linguaggto esplica di continuo questo controllo tenendo massima- mente presente quelPassente-nulla che il sé general rato (e che psicologicamente viene anche avvertito co- me la voce della coscienza, ola parola del Dic). L'eser- citio di questo controllo ¢ il suo portare-con i « tutti » in luce, come effetti dello sguardo pubblico del sogget- to universale, non & nientaltro da cid che noi chiamia mo civilta. E in questo rimbalzo che trascende che si i quella resistbile risposta che caratterizaa Passocia- ione umana. Il linguaggio, in pratcs, evoca per tutti ali schemi o le leggi di comportamento valide per tutti (Ger le quali tutti, appunto, ci sono). Cid a cominciare dalla regola stessa del linguaggio come comunicszione intersoggettiva, la quale si fonda sui rimbalzi delle ri sposte interiorizzate, E cost che il linguaggio diviene letteralmente «vox publice », accordo. sul significato dei gest linguistci, e che trasferisce tale accordo sulla societi in generale modellandola conformemente ¢ asi nilandosela. £ gui che il Kinguaggio diviene cid che co munemente si dice da Aristotele a De Saussure: sistema convenzionale di segni che assume come suo principio 282 steno, BOL0 «formale », non P'accordo con Voggetto naturale, ma la Conformit’ della risposta intersoggettiva. Il linguaggic lascia ora cadere nell’insignificanza ogni suo altro in- treccio grafematico ¢ oblia In sua gestualith originaria, Te sua voce « carnale » e «mondiale ». Propriamente il linguaggio non ® né naturale né convenaionale, Esso dapprima « nomina » (come avevano intuito, a loro mo: do, Crewzer, Usenet, Cassirer ¢ anche Nietzsche), poi « dice » trascendendo. . Tl Tinguaggio, dunque, dice cid che vale per tutti, dando voce a quel sapersi com-portare che & il primo sapere « per tutti » e senza il quale nessun altro sapere sarebbe possibile, Sapere primordiale per il quale anche Ie mano, Pocchio, Torecchio vengono via via a sapere id che fanno (la mano, Poechio, ece. sanno dapprima solo i loro schemi pragmatici di risposta, cioé li pongo- no in att sean propiamente saperne nla i in vuaggio, con la sua funzione concettuale, che dice loro SiS che fanno, e solo allora In mano sa; prima essa fa, non sa). Ma qual ® Poggetto di questo sapere primor: Giale, oggetto che di principio & assente, ¢ nel nulla ed inraggiungibile per tutti, pur essendo esso essenzial- rente il per tutti di cut, cfd che tutti sanno ¢ non ppossono non sapere, ¢ in base al quale & dato loro ogni altro sapere? Qual & Poggetto o punto di vista panora mico sh che solo sapendolo noi tutti siamo cid che sie- mo? Cos'e insomma che uti sappiamo? ‘i molto semplice: cid che tutti sappiamo in comu- re, quel sapere che appunto ei accomuns, ® che si deve morire. Questo & cid che tutti gli uomini sanno, sotto ogni latitudine e longitudine, in ogni civiltd ¢ cultura. E perché si annuncia Ie morte nel!'otizzonte della com- prensione, negli chemi resistbili delle risposte oggetti> La pnacaamich ae cuca 2 vanti, che allora compare I'uomo, Vessere, come diceva bene Heidegger, che « pud » morite, Emerge ciot Puo- ‘mo come oggetto ideale pubblico, dotato di questo sa- pere intersoggettivo, panoramico, che & la visione e la comprensione della morte. Sieché, bisogna dire, il sape- re della morte & Paltre faccia del sapere dellintersog- gettivita, Non c'é intersoggettivita, non c'e « omo », se non fondata sul comune sapere del comune « si deve morire »; questo sapere della morte & come il buio della luce di ogni sguardo panotamico. Propriamente allora la morte & Poggetto del concet- to (della «vox publica »: Hegel ne aveva ben visto qualcosa, se non proprio Lessensiale); sicché il gesto linguistico, che abbiamo visto emergere intramato con tutti gli altri gesti in unit con il grafema corporeo complessivo, non @ ancora gesto concettuale, non ha ancora assunto il senso della concettualita, sino a che ess0 non @ in grado di evocare Ia morte ¢ di saperla Del tutto corrispondentemente, non vi 2 intersoggetti- vita senza questo sapere, poiché si é uomo e si parteci- pa dellintersoggettivita ‘publica solo perché si sa di morire. Si esige qui un’interiorizzazione del rimbalzo pubblico per la quale ogni partecipe (ogni parte, ogni s6) ha per di pitt (0 proprio per cid) valore, 1! linguag- gio infatti, come abbiamo sempre detto, dice, nella sua funzione concettuale, cid che vale per tutti. E cid che vale per tutti appunto che si deve morire. Questo va- Tere e vigere fa si che i rimbalzati (cio® « noi tutti ») abbiano un di pit (un valore). Come possiamo indicare «questo « di pitt» che trascende ogni grafema corporeo? Se stiamo alla tradizione, il suo nome ® presto trovato, sso si dice: anima. L’uomo ha in pit anima, Ma se stiamo pitt aderenti al nostro cammino, dobbiamo piut- 256 sen, 1 neu tosto dite che il pit di valore & Yavere un nome. E la pertecipazione al sapere intersoggettivo (della morte) i che il nome evoca, quando Pun I'altzo ci chiamia mo. E per questo « valere » che si distingue il « corpo » (che non & Tanima o il nome, ma il portatore di en- trambi) e soprattutto & per esso che si distingue il cada- vere dal «morto », L'snimale non mostra stupore di {ronte al cadavere, L’uomo & uomo in quanto il cadave- re non & pet lui insignfieante (privo di significato). Ve- dere il morto (e nessuno pud vedere il morto se non ‘cst ») fu cost Papertata ala partecipazione, alla com- presenza delle voce universale della comunita linguist Co-intesoggettiva, Comportarsi (come controll origina- fo) fu allot, letteralmente e sotto ogni rspetto, porta fe con s€ il morto, tispettarne il cadavere, Le pitt anti the tracce che l'atcheologo scopre e che sono segno in. ddubitabile delPuomo, quelle pietre che circordano il czanio e le ossa, il tumulo che le ricopre, sono appunto trace di morte, ciot seritture di civilta, i primi segai della voce universe. Tl cadavere & in tutti sensi lo seritto, lo sertto che non pud patlare e non ha voce: lettera morta, Le tombe sono le prime seritture concet- wall. Ognuno di noi pud morire perché appartiene a tut ti, & parte del rapport ideale-pubblic, cok del rappor- to di tutti i rapporti che & nel contempo e allo stesso titolo il rapporto linguistic. Solo cost ognuno di noi ud mori, e quindi anche si-vivere (comunque le varie ivilth abbiano pensato in proposite), come traccia e memoria, certamente nel segno (del sepolero anzitutto) e nel nome, E identificandosi col nome e nel nome che Puomo pub nominate le cose averne cost il sapere Ma identificarsi col nome ® possibile solo sapendo la a pagum net LeuAcao 235 morte, sapendo la differenza tra il cadavere e il nome, il corpo (i «resti») e il morto, tutto concentrato nel rnome dell'estinto, quel nome che i geeei invocavano a sgran voce tutti insieme nel momento della sepoltura. IL morto & allora colui che ritorna, e anzi colui che resta, che protegge perseguita, consola e tormenta: colui che, essendo nominato, sta nel Iuogo al di I dellespe- rienza, nel luogo ideale del concetto, appunto. Potzem: tno allora dite che i nome ® il concetto espresso della motte (del potere morire). FE naturalmente va aggiunto che & in forza di tutto cid che uomo, correlativamen- te, pud nascere: non «8 nascita senza « vox publica » Di qui tutte le nascite rituali e cerimoniali, le nascite iniziatiche (nelle quali spesso, © non accidentalmente ma per ragioni essenziali che ora comprendiamo, si ccambia nome, cost come ancora presso di noi le donna prende il nome del marito sposandosi, ece,). Ogni na scita 2 accompagnata da una nuova nominazione (anche sli amanti hanno i loro nomignoli, spesso assimilati, ill che esigerebbe ulterior riflessioni, 2 delle specie di to- tem animali in miniatura, mentre l'accoppiamento sen- za nome, mercenario o orgiastico, conduce agli estremi confini del vivere sociale, sul limite della gran selva di Vico): nuovo dar nome senza il quale non si nasce & non si a? » E dl'altra parte morte e nascita (e rinascita) sono il sapere pubblico per eccellenza, Come diceva bene Gen- tile, si muore agli altri. La morte (ma anche la nascita) 2 il fatto pubblico per eccellenza, il fatto originatio che nessun altro fatto eguaglia. La morte peraltro 2 I'ine- sprimibile per definizione, riveste tutti i caratteri di ‘quel nulla € di quell’assenza che il concetto, nella sua fanzione oggettivante, evoca. La morte, insomma, ce 236 steno, smo10 in quanto nominata, evocata. Ma per principio, come diceva Epicuro, nessuno pud incontrarla nella sue espe- rienza, averne esperienza; cost come nessuno pud vede- re, toccare, gustare il concetto. Questo non significa af- fatto che la morte non esista ¢ che gli enti siano « eter ni», come crede Severino (dove a noi non pud che ap- parite insensato parlare di eterita dellente, confon- endo la sua assunzione nella intemporaliti della « vox publica » con la sua genesi grafematico-corporea, senza la quale il gesto vocale non avrebbe propriamente nulla da dire, né potrebbe, nel suo nominare, nominare les- sere, donde Severino & tratto nella sua caratterstica su- perstizione logica — che & poi la superstizione di tutto POccidente, recata alle conseguenze pitt esasperate, ict sino al riffuto di eid che si sperimenta in nome della coerenza formale di cid che si dice). Altrettanto va riffutata Pambigua e alla fine inconsistente posizione heideggeriana che dice: la morte @ il fatto pit proprio, ‘essa ® mia e solo mia, ¢ in tal modo essa & un’esperien- za autentica che si contrappone all inautentico « si di ce » della chiacchieta quotidiana, Ci sono qui intuizioni € notazioni fenomenologiche profonde, ma alla base non vi & la comprensione che io posso trovare il sapere della motte come costitutivo del mio pid. proprio per- ché io sono anzitutto costituito dal sapere pubblico che & fondamentalmente sapere di morte, rimbalzo inter- sopgettivo del nome, provenienza dall« altro » (genera- lizzato). Né si deve accettare la mortuatia e melodramn- matica conerione secondo Ia que Is morte @ cid che dh senso (autentico)all'esperienza: essa di senso, certa- mente, all'esperienza intersoggettiva (poiché addiriteura a costituisce), ma Pesperienza intersoggettiva non tutta Pesperienza né tutto il senso dell'esperienza (né a rnacninieh ven atc 27 esperienza primordiale o idealmente primordiale). Nel toccere del tatto, nel guardare dell'occhio, nel gustare della bocca e simili, proprio in questo toccare e vedere de-finiti e perfetti, Ia risposta ¢ il rimbalzo non alludo- no alla morte, non hanno il senso della morte e non so: no nella morte; proprio R noi siamo nel piti proprio © nel pit) autentico, nellincanto dellesperienza che non ha bisogno di « sapere », e che percid sfugge alla morte (poiché la ignora), e pit tardi, quando il sapere avra imposto le sue interpretezioni, continuerd a frontegsi ae a tener desto il senso della vita, rendendo I'uomo, rnon solo capace di morire, ma anche e in senso nuovo, capace di vivere, La morte & il pitt proprio dei sé pub: blici; ma da un panto di vista non pubblico la morte & appunto cid che Epicuro aveva detto: Pinesperibile, cid che mai c’é ¢ che non mi appartiene. E il finguaggio nella sua funzione concettuale, quin- di, che dice la morte e anzi, e senza esagerazione, che i la morte. E cost che il linguaggio ende Puomo Pes- sere che da e riceve la morte; e anche essere che per eid la differisce ¢ la controlla con Ia parola: con Ia legge della parola la quale dice, come tutti sappiamo, «non uccidere ». Dire questo & dire la legge; dire la legge & dire questo. Cosi come il sapere della morte il sapere pubblico per eccellenza, & il sapere che fa Pin- tersoggettivita (non c't intersoggettivita senza ricono- seimento del « mortoum »), altrettanto dobbiamo die: non c’ legge, non c'8 consorzio 0 comunit’ umana, non ci sono regole, nemmeno quelle linguistiche, se non a partire da questa voce che tiene a bada la morte, anzitutto tra uomo ¢ uomo. E essenzialmente per que- sto che Puomo si sente posto al di sopra di cid che Iui chiama natura, come git diceva Esiodo: gli uccelli e le 28 ston, stino10 fiere non hanno legge alcuna, ma 'uomo & govemato da Zeus, che ha insegnato la legge della givstizia, La siustizia insegna di dar a ciascuno il suo e quindi di ron dare nessuno la morte, che @ la massima nequi- ia, la massima ingiustizia, la negezione stessa della partecipazione al s6 generalizzato, alla « vox et salus publica ». Questa legge & il sovrano fondamento: nes. sun infondato & possibile 0 penssbile qui, nessuno sfondamento o simulacro (secondo le formulette prive di pensiero e incapaci di pensare del post-moderno e di altti sedicenti post-heideggerismi), poiché gia dire & di- te la legge, sicché nessun dire un dite, e un dite pen- sante, se si propone di negate la legge. ‘Questo non si- gnifica affatto che per cid gli uomini non uccidano o non uccideranno, La legge dice anzi proprio il contra: rio: che 'uomo 2 Pessere capace di morte e di dare la motte, capace di innocenza e quindi anche non inno: cente, essere, come dicevano i greci, pid terrbile Proprio nel mentre Puomo, parlando, assume il punto di vista panoramico del sé generalizzato, dela ra- gione universale a tutti comune che dice la legge, pro- prio nel tenere in tal modo a bada la morte, controllan do il suo comportarsi, il suo essere-con Pe altro » che hia interiotizzato dalla'« vox publica », opponendo il co- smo al caos, proprio allora l'uomo investe del suo sape- re di morte T'intera esperienza. Egli si pone cio’ sin 'ora in un cammino che viene via via riducendo T'inte- ta esperienza all'astrazione del concetto, al aula della motte, pensata ¢ sognata come immaginario e fonte tadice di ogni immaginasio: immagine archetipica di nulla, Il concetto, per cosi dire, sfida la natura nel suo sogno di morte. Esso differisce la morte nellintersog ettivita publica, esorcizzandola nel nome, nella fama, 1A praca net useutcan 29 nel ricordo; poi sfida Ta stessa natura (cid che esso chia- ma «natura »), relegandola nel senza legge nellin snificante (nell'ccidentalita del corpo delle risposte invesistibill. E proprio cos, di fatto il concetto differ see per quanto pud la morte, esetcitandone il controllo pubblico ¢ istituendo il sapere come « salute pubblica », che & poi l'essenza dispiegata del sapere tecnologico contemporaneo in cui si inearna il lungo cammino del sapere metafisico e scientifico. E naturalmente il sapere come controllo della morte ha la sua faccia corrispon- dente nel sapere come controllo delle nascite, abolizio- ne, per quanto & possibile, delle risposte irresistibili, lo- 10 programmazione ¢ previsione, a cominciare dalla presscienza del sesso del nascituro (poi del suo caratte- re, dei suoi tratti somatic, dellufficio che doved svol- gere come membro della « colletivitk » pubblica: pro: srammazione dei sé generalizaati, cui affidare un corpo idoneo, cost come si prepara per un'azione lo strumen: to pit docile e adeguato) 1 controllo analitico & esercitato in modo che Ia co- ‘muniti pubblica possa intervenire Id dove & necessario correggere le risposte irresistibili ¢ renderle resistibil, cio conformi al progetto universale (che ha in sé la sua consistenza e il suo scopo, cio’ il nulla di cui ® infatti costituito). Intervenire per tener lontano che cosa? Lo si dice anche comunemente, nel linguaggio del senso comune: tener lontano I's evento » (fatale 0 let). B cosi dungue che il concetto dice il luogo per tut- ti, Pidealith degli schemi e dei comportamenti in cui tutti « siamo ». IT luogo per tutti @ il luogo dove si pud morire, cio® il luogo in cui si pud aver nome, essere s+ conosciuti (€ conosciuti), evocati e nominati, cio® tra- scesi. Questo Iuogo per tutti 2 il regno della morte (¢ 260 sean, sibo10 della nascita), Paldila, che & lo stesso che dire (come Hegel aveva compreso) il regno dello spirito: rimbalzo trascendente nel nulla di una risposta i nulla Correlativamente a questo suo gesto sovrano, il concetto relega nel privato, nel non pubblico, nell'insi- inificante, nel colpevolmente irresistible, ogni « corporea » (come la definisce a partite dalla sua assen- za essenzialmente incolore, inodore, insapote, ecc.). 11 linguaggio si divincola dal grafema corporeo (dalle 1 sposte-di-mondo) per ridursi (0 sollevarsi, a seconds dei punti di vista) a « puro etere », come direbbe appunto Hegel. To qui e ora che parlo, leggo, afferro gli occhia- Ii, deglutisco, mi guardo intorno, sono accidental © insignificante incarnazione della «vox publica» che tiene discorsi-pubblici Iegalmente istituzionalizzat. Quest’io privato, col suo corpo che & affar suo, passa; esta il nome, per un po’, esta Io scritto, nelParchivio della memoria publica, dove piace come il cadavere, in attesa del fiore del ricordo, non eterno ¢ non pubblico, della polvere carrroLo 8 LEVENTO DEL SIMBOLO Siamo finalmente giunti sulle soglie di quel confron- to tra concetto e simbolo che ci proponevamo di istitui- re. Tl linguaggio come funzione concettuale, abbiamo osservato, dice il sapere dell’oggetto in quanto esso va- le per tutti. Oggetto di un sapere che, solo sapendolo, rende T'yomo uomo, cio? «mortale > e «vivente » Questo & propriamente il concetto, il quale opera su questa base le sue tipiche partizioni: morto e cadavere, anima ¢ corpo, pubblico e privato, segno ¢ simbolo. La morte, Vinesperibile (non meno della nascita), & cost Valtra faccia dell'esperienza, in virtt della quale & pos- sibile un'esperienza linguistiea concettuale; cio® un aver nome ¢ legge, quella legge della parola che da. la morte e che fa si che l'uomo non possa uccidere se non al cospetto delle Erinni che, col piede zoppo, inseguono implacabil il vivente. Possiamo ora cominciare a vedere, in maniera de- terminata, come concetto e simbolo’ possano_rispec- chiarsi in questo gioco, come possano rinviarsi recipro- camente stando sulle due meta del medesimo orlo di esperienza. La visione ci ® aperta dal gesto del di-vin- colarsi, del non pitt vincolarsi, del linguaggio nel suo senso concettuale rispetto al grafema corporeo comples- sivo (entro il quale la voce peraltro originariamente sor 262 1 sono, sao ge come rimbalzo); © cid per Ia natura stessa che & iscritta nel gesto vocale, come si & a suo tempo mostra to. Il linguaggio diventa cost un grafo in certa misura autonomo, e assume pertanto quelle leggi strutturali che non appartengono alla sua pragmatica origin ima che lo caratterizzano in seguito come sistema di se- gni comunicativi pubblici, In tal modo il linguaggio, rimbalzando i sé che rispondono e cortispondono, inte- riorizza in essi la distanza in quanto distanza, Ia distan- za pura (non la distanza determinata che assume il ba stone nel grafema dellafferrare o In rosa nei grafemi del vedere e dell'annusare), ciot la distanza come puro nulla ¢ assenza di principio E cost, dobbiamo osservate di passaggio, che la pa- rola pud dite Ia cosa (enigma del rapporto tra parole © cose trova qui il suo scioglimento): & la voce, infati, che porta il mondo dentro di sé, e anzi dentro il sé: es: sa non porta, « materialmente », il bastone o la rosa (e dove poi li porterebbe, al cospetto di che? forse che c® tun «al cospetto di che » dentro la testa e le circonvolu zioni del cervello?), ma porta lo schema come risposta «per tutti», possibilita che di principio & nulla, assen- 2a, potenzialita pura di risposta che corrisponde alla co- sa, Quando tale schema interiotizzato viene estetiotiz, zato come parola pubblica, non e’8 bisogno di alcun «