El Basilisco, 2 poca, n 4, 1990, pginas 69-88

IGNORAMUS, IGNORABIMUS! (GUSTAVO BUENO)

(En torno al libro de Ferdinando Vidoni, Ignorabimus!, Emil du Bois-Reymond
e il dibattito sui limiti della conoscenza scientifica nell'Ottocento, Presentazione
di Ludovico Geymonat; Marcos y Marcos, Milan, noviembre 1988, 361 pgs.)

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Planteamiento de la cuestin
mil du Bois-Reymond, una de las figuras ms destacadas junto con Hermann
Helmholz, Carl Ludwig o Ernst Brcke de sa plyade de fisilogos alemanes
que salieron de la escuela de Johannes Mller, pronunci en 1872, ya en su
plena madurez cientfica, una conferencia (ber die Grenzen des Naturerkennens)
que haba de hacerse famosa precisamente por estas sus palabras finales:
Frente a los enigmas del mundo material, el investigador de la naturaleza est
habituado desde hace tiempo, con viril renuncia, a pronunciar su ignoramus... donde l
ahora no sabe, pero podra acaso saber, o sabr un da, en ciertas condiciones. Pero frente a
los enigmas relativos a qu sean materia y fuerza y cmo ellas puedan ser capaces de
pensar debe, una vez por todas, plegarse a un veredicto mucho ms duramente
renunciatorio: ignorabimus!
Estas palabras de Emil du Bois-Reymond parecen a primera vista una
reformulacin alemana, ms o menos radical, de la posicin que haba sido definida como
agnstica, tres aos antes, en 1869, en Inglaterra, por Thomas Huxley el llamado bulldog de
Darwin. El trmino agnosticismo, como derivado de agnstico, fue acuado ms tarde por
el propio Huxley en el tomo V de sus Collected Essays (1889). Th. Huxley, al defender el
agnosticismo (en cuanto opuesto al gnosticismo de los telogos, msticos, o filsofos
metafsicos) como la posicin ms plausible para el cientfico de la naturaleza, se
consideraba inmerso en su propia tradicin britnica, y citaba a Hume como al verdadero
precursor del agnosticismo; seguramente, de un modo muy impreciso, porque las
posiciones de Hume se aproximan ms a las del escepticismo global (el quod nihil scitur de
Francisco Snchez) que al agnosticismo en el sentido estricto de Huxley. En efecto, el
agnosticismo, tal como Huxley lo determin, no es, en modo alguno, un escepticismo total,
no es la posicin de quien est dispuesto a suspender el juicio ante cualquier proposicin
que se le presente, considerando todo asenso como dogmatismo. El agnosticismo se
define, por el contrario, en funcin de las evidencias muy firmes que (se supone) deben
considerarse adquiridas a travs del desarrollo de la ciencia moderna. Es precisamente la
ciencia moderna sobre todo la Mecnica newtoniana y su extensin laplaciana, pero
tambin la Termodinmica o la Biologa evolucionista la que abre la posibilidad del
agnosticismo. Pues ya no se trata ahora de defender, como nica alternativa filosfica, la
necesidad de dudar sobre el conocimiento en general, sino precisamente sobre el
conocimiento no cientfico. Del conocimiento cientfico no cabe en realidad dudar. Nos
permitimos subrayar que esta oposicin entre el conocimiento cientfico y el conocimiento
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no cientfico (el cual arrastra la sospecha de no ser, no ya conocimiento verdadero slo

probable sino de no ser siquiera verdadero conocimiento) debe ser interpretada no en el
plano connotativo indeterminado, sino en un plano denotativo, es decir, por referencia a
sistemas cognoscitivos o ciencias positivas dadas (como facta) tan precisas como puedan
serlo la Mecnica newtoniana (pero tambin la Qumica de Dalton o la Termodinmica de
Carnot o Clausius). Es innegable que la distincin entre un conocimiento cientfico y un
conocimiento no cientfico (probable, intuitivo, &c.) se encuentra formalizada en Platn (la
oposicin doxa/episteme del libro VI de La Repblica) o en Aristteles (la oposicin entre el
silogismo cientfico y los silogismos probables y sofsticos), pero estas oposiciones se
apoyaban en denotaciones o modelos de ciencia muy embrionarios, por la sencilla razn
de que en la poca antigua (ni tampoco en la medieval) no hay propiamente ciencias
efectivas en el sentido moderno (exceptuando la Geometra). Por este motivo, y aun
cuando la distincin entre un conocimiento cientfico y otro que no lo es (y que acaso ni
siquiera es conocimiento) deba darse por establecida, entre los antiguos, tambin habr
que reconocer que tal distincin tiene ms de programtica que de efectiva. Cabr objetar
que esta distincin hubo de ser establecida genricamente desde un principio y que los
nuevos ejemplos o modelos que de ella pudieran ir surgiendo no haran mudar la
distincin sino a lo sumo aplicarla a especies diferentes, pero dentro siempre del gnero
preestablecido. La situacin sin embargo creemos que es otra, puesto que son estas nuevas
especies de conocimiento cientfico las nicas que pueden determinar la estructura
genrica misma del conocimiento cientfico, que en su nivel meramente genrico es
necesariamente vaga o simplemente posicional (respecto del conocimiento no cientfico).
Ocurre como si la oposicin genrica fuese una oposicin funcional que necesita ir
tomando diversos valores (adems de los primitivos) para desarrollarse como tal, es decir,
para lograr la discriminacin plena. La principal contraprueba de lo que decimos es sta:
que desde Platn hasta Descartes incluido, y precisamente por la inexistencia de valores
denotacionales de la funcin ciencia (puesto que la ciencia cartesiana es slo
programtica: prcticamente todas las leyes de su Mecnica son errneas), la idea de
conocimiento cientfico est cubriendo en rigor el complejo ciencia-filosofa (la
filosofa suele ser considerada como ciencia primera). De este modo, la oposicin
conocimiento cientfico/conocimiento no cientfico equivale hasta prcticamente el siglo
XVII a la oposicin entre el complejo ciencia-filosofa y el saber religioso, o prudencial, o
probable. Esto significa que se est utilizando la idea de conocimiento en un sentido muy
indeterminado, que propiamente slo puede oponerse al no-conocimiento. Ahora bien, la
situacin cambiar precisamente a consecuencia del largo proceso de constitucin de la
ciencia moderna. No se trata, por tanto, de un cambio dado en el plano de la filosofa
acadmica, es un cambio dado en el plano del propio conocimiento. A este cambio han
colaborado, desde luego, Coprnico, Galileo o Kepler, incluso Descartes; pero slo con los
Principia de Newton aparece por primera vez un modelo de ciencia real completo, efectivo
(no embrionario, intencional). Puesto que ni la Fsica de Aristteles, ni tampoco la de
Descartes, son an cientficas. Antes de Newton no hay propiamente ciencia mecnica
sistemtica, en el mismo sentido de que antes de la Memoria de Carnot no hay ciencia
termodinmica. Nuestra tesis podr parecer excesivamente radical, pero en todo caso no
es gratuita. Ella sostiene que prcticamente slo a partir de Newton puede hablarse (con
un sentido material, y no solamente formal o intencional) de una nueva idea de ciencia sui
generis, moldeada sobre la especie de la ciencia mecnica (una ciencia cuyos mtodos sern
trascendentales a los otros dominios del saber). Esta idea de ciencia constituye una
autntica revolucin en la propia idea de conocimiento, puesto que ahora el
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conocimiento por antonomasia podr comenzar a ser el conocimiento cientfico. Pero,

segn el nuevo sentido, que comporta de inmediato:
a) Una fractura del continuo tradicional constituido por los conocimientos
naturales y los humanos (el continuo, por ejemplo, de la historia natural y de la historia
civil). A partir de ahora, la ciencia ser, sobre todo, ciencia natural.
b) Una fractura del complejo tradicional ciencia-filosofa. A partir de ahora se ir
haciendo ver, cada vez con mayor claridad, que la filosofa no es un conocimiento
cientfico.
La conciencia de la primera fractura podramos considerarla testimoniada por la
orientacin que tom la Royal Society precisamente a raz de la presidencia de Newton. Se
ha dicho ms de una vez que esta institucin, en sus primeros momentos, acogi a
hombres como John Aubrey, o Edward Lhwyd, que eran anticuarios; y que fue Newton
quien endureci el criterio de la ciencia al ir segregando todo tipo de actividad que
tuviera que ver con lo que hoy llamamos ciencias de la cultura en beneficio de las
ciencias naturales.
Probablemente la primera formulacin de la segunda fractura tuvo lugar en la
Crtica de la Razn Pura, y es precisamente la reaccin de los filsofos, por un lado, y de los
anticuarios, por otro, reclamando el derecho de seguir llamando conocimiento a la
filosofa y a las ciencias de la cultura respectivamente y no hablamos aqu de los
creyentes lo que obligaba a instituir una nueva reflexin sobre el conocimiento que ya no
podr consistir en tratar de determinar su naturaleza en general, o las diferencias entre el
conocimiento intelectual y el sensible, por ejemplo (o las diferencias entre el conocimiento
racional y el de fe), sino, sobre todo, en reflexionar sobre la naturaleza de las diferencias
entre el conocimiento cientfico y el filosfico, por un lado, y en las diferencias entre las
ciencias naturales y las ciencias de la cultura, por otro.
Ahora bien, aunque la fractura entre la ciencia y la filosofa es la que inspira
(suponemos) la misma Crtica de la Razn kantiana, tambin es cierto que la tradicin
inglesa pudo traducir a un lenguaje ms empirista sobre todo a travs de Hamilton la
descripcin de este escenario, y ya en 1862, Herbert Spencer, en sus First Principles, iba a
poner un nombre a todo aquello que podramos considerar delimitado como la clase
complementaria del conocimiento cientfico: lo Incognoscible. El agnosticismo se
constituir as, sobre todo, en el centro de cristalizacin de un conjunto de problemas, sin
duda metacientficos, pero suscitados por las ciencias positivas, sobre los lmites del
propio conocimiento cientfico y sobre la conexin de los conocimientos cientficos y las
esferas de realidad tradicionalmente reservadas a la religin, a la moral, o a la filosofa
(sobre todo a la filosofa de orientacin metafsica). El agnosticismo se opona a todo
dogmatismo en el terreno de estas esferas. Se comprende, por tanto, que representase una
crtica no slo del espiritualismo metafsico (considerado como gnosticismo) sino tambin
del materialismo, a la sazn en ascenso, el de Moleschott, Bchner, &c. El agnosticismo
representara, por tanto, la ms depurada posicin del positivismo frente a la metafsica,
cualquiera que fuera el signo de esta (espiritualista o materialista). Lo que ocurri es que,
precisamente por lo que tena de crtica al materialismo dogmtico, monista, el
agnosticismo poda ser aprovechado por los telogos espiritualistas como un pretexto para
erigir una muralla contra el materialismo, una muralla de salvaguarda de la fe. No fue
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en cambio, curiosamente, utilizado el agnosticismo por los materialistas en su lucha contra

el espiritualismo y aunque Th. Huxley estuviese personalmente claramente inclinado
hacia el materialismo, al menos metdico, lo cierto es que su agnosticismo, en tanto no
negaba el mundo espiritual y divino, constitua para muchos una suerte de permiso
cientfico para internarse en l.
Sin duda, el Ignorabimus! de du Bois-Reymond tambin podra considerarse
enfrentado, como el agnosticismo de Huxley, al materialismo y al espiritualismo. Pero, en
todo caso, habr que reconocer que ofreca un modelo de agnosticismo muy peculiar. Si se
quiere, forzando la paradoja, un agnosticismo dogmtico, siguiendo acaso una tradicin
ms germnica que britnica, la tradicin instaurada por la doctrina kantiana de los
nomenos. Pues du Bois no dice Ignoramus!, un ignoramus indeterminado, por as decir,
emprico, factual, que podr ser extinguido puntualmente a medida que avanza el
conocimiento cientfico. En este sentido el ignoramus agnstico de Huxley (si convenimos
en que el agnosticismo se ajusta bien al ignoramus) resultara ser ms peligroso para el
espiritualismo que el Ignorabimus! de du Bois, y esto dicho sin perjuicio de recordar que el
propio du Bois, hablando sobre Goethe, en 1882, considerase la ignorancia que hace sufrir
a Fausto como falsa, puesto que tal ignorancia vendra definida por su deseo de conocer
un inexistente mundo de espritus, dentro de una concepcin dualista. Porque el
Ignorabimus!, en todo caso, no se limita a levantar acta de nuestra ignorancia actual e
indeterminada, expresada en el ignoramus; define, o prescribe, una actitud que, en cierto
modo, podr ser considerada apriorstica (de ah su dogmatismo); una proposicin
prolptica, que no slo se refiere al futuro, sino que lo hace bajo la modalidad de la
necesidad, y no bajo la modalidad de la contingencia, como ocurra con el ignoramus que
atribuimos a Huxley. Y adems, porque el Ignorabimus! no aparece flotando en un vaco
indeterminado, sino que se dibuja ante dos lmites con los cuales se encuentra, al parecer,
el mismo desarrollo victorioso de la ciencia positiva: la esencia de la materia (y de la
fuerza) y la posibilidad de que la sensacin (o el pensamiento) pueda derivar de la materia.
Se dir que, sin perjuicio de lo anterior, en su conferencia de 1872, du Bois est ejercitando
una concepcin dualista, al menos en el momento de formular los lmites de la ciencia, o
est formulando esos lmites segn un dualismo ejercitado, puesto que precisamente la
materia y el espritu siguen siendo de algn modo las dos determinaciones de eso que es
desconocido. Es cierto si queremos hacerle justicia que du Bois-Reymond no presenta a
la materia y al espritu a la manera como un espinosista de la poca presentara a la
extensin y al pensamiento, a saber, como modos de una sustancia noumnica. Du BoisReymond se encuentra, o cree encontrarse, con la materia y con el pensamiento, como
determinaciones dadas en el mismo mundo roturado por la ciencia: para l son los lmites
del mundo cientfico, no son los modos de una sustancia espinosista o schopenhaueriana.
Pero no es menos cierto que en el momento en el cual la esencia de la materia, y el
pensamiento, en su conexin con aquella esencia, se manifiestan como incomprensibles,
entonces, inmediatamente, habr que rectificar la impresin que las ciencias naturales nos
ofrecen en el sentido de ponernos delante de la roca firme por ellas determinada: lo que
conocemos sern slo fenmenos y, entonces, esos horizontes que los fenmenos nos
abren, materia y pensamiento, fcilmente parecer que podrn anudarse con cualquier
dualismo metafsico. Esta es la conclusin que D. F. Strauss sac de la conferencia de du
Bois-Reymond y expuso paladinamente en el Prefacio de la segunda edicin de su Antigua
y nueva fe (1873). En vano du Bois tratara de reabsorber esos dos lmites de su famosa
conferencia en una enumeracin de siete enigmas que tambin se nos presentan como
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dados en el proceso mismo del conocimiento cientfico, y que constituirn el argumento de

su no menos famosa obra de 1880, Die sieben Weltrtsel. En esta reexposicin de los
contenidos de nuestra ignorancia, los dos lmites de 1870 reaparecen bajo la forma de los
enigmas I y V-VI. (Los siete enigmas eran en efecto los siguientes: I. Esencia de la materia;
II. Origen del movimiento; III. Origen de la vida; IV. Apariencia de una disposicin
teleolgica de la naturaleza orgnica; V. Origen de la sensacin; VI. Origen del
pensamiento racional y del lenguaje y VII. Problema de la libertad). Ahora bien, du BoisReymond nos dir tambin que de estos siete enigmas hay tres que no son trascendentes (es
decir, insuperables, aunque hoy por hoy permanezcan en la penumbra): el enigma III
(origen de la vida, puesto que, una vez que la materia haya comenzado a moverse,
pueden formarse mundos en cuyo interior, y en circunstancias adecuadas todava no
reproducibles hoy, pueden haberse dado estados peculiares de ese equilibrio dinmico e la
materia que llamamos vida), el enigma IV (pues la seleccin natural de Darwin prepara la
posibilidad de una reconstruccin mecnica de las adaptaciones teleolgicas) y el enigma
VI (la cuestin del origen del pensamiento no presenta dificultades insuperables una vez
presupuesta la sensacin). Quedan, por tanto, como enigmas trascendentes, el I, II, V y VII.
Ahora bien, estos cuatro enigmas trascendentes podran otra vez decimos por nuestra
parte reagruparse en dos bloques, correspondientes precisamente a las dos partes de la
realidad que Kant, y sobre todo Hegel, haban distinguido, la Naturaleza (I y II) y el Espritu
(V y VII). El dualismo parece presidir de nuevo la formulacin de los enigmas del
Universo.
Pero entonces resulta que el Ignorabimus!, tal como lo formula du Bois-Reymond
ya no se opone solamente, como el ignoramus de Huxley, segn la interpretacin
propuesta, al espiritualismo y al materialismo metafsicos; se opone tambin al mismo
ignoramus, es decir, al agnosticismo estricto en el sentido de Huxley. Pues el Ignorabimus!,
tal como es presentado en la frase final de la Conferencia de 1872, antes citada, est
precisamente destinado a desplazar y a sustituir al ignoramus ante los enigmas del
Universo. Por ello, el Ignorabimus! de du Bois-Reymond tampoco puede coordinarse con el
agnosticismo de Huxley (que es, como hemos dicho, siempre provisional y contingente), ni
siquiera con la doctrina del Incognoscible de Spencer. Pues mientras que lo Incognoscible es
desconocido l mismo segn su contenido (la referencia de ese lo) no es posible decir
nada, ni siquiera si es la clase vaca, de ese incognoscible, como tampoco es posible
siquiera pensar en la referencia de ese de lo que no se puede hablar es mejor callar del
aforismo de Wittgenstein en cambio, el contenido del Ignorabimus! nos es ofrecido por
du Bois-Reymond con toda precisin: lo que ignoramos son los enigmas del Universo, en
torno a la materia (o a la fuerza, o al movimiento) y en torno al pensamiento (conciencia,
libertad), en la medida en que el pensamiento debiera, al parecer, derivarse de la materia.
Y esto es lo que a nuestro juicio hace que el agnosticismo de du Bois-Reymond se
constituya segn una forma totalmente diferente del agnosticismo ingls. Se trata por as
decirlo de un agnosticismo enmarcado, acotado, y no de un agnosticismo desenmarcado,
definido slo por la negacin o la clase complementaria del conocimiento cientfico (lo incognoscible). Un agnosticismo que comienza por definir los mismos contenidos que l dice
ignorar, materia, pensamiento y relacin de derivacin entre ambos, y, con ello, dibuja una
situacin tan paradjica como la del agnosticismo no acotado, aunque de signo contrario.
El agnosticismo no acotado es siempre un agnosticismo oscuro y confuso, pues implica el
establecimiento de unos lmites del conocimiento cientfico sin el conocimiento del otro
lado por respecto del cual la frontera o el lmite puede tener sentido; o bien, reproduce la
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paradoja socrtica s que no s nada, mi saber es un saber que no sabe siquiera lo que
sabe. En cambio el agnosticismo acotado ya no parece remover el problema del lmite
negativo, pues ofrece el marco de la ignorancia; suscita la paradoja de un no saber, de un
ignorar siempre lo que ya se sabe, o aquello de lo que se sabe (la materia, el pensamiento y
sus relaciones de derivacin). Si el agnosticismo ingls puede siempre levantar la duda de
su trivialidad, de ser expresin de un mero episodio psicolgico (el ignoramus), cuyo curso
ordinario podra resolverse en un saber, el agnosticismo alemn contenido en el
Ignorabimus! no se nos presenta como una propuesta ms compleja y filosfica. Pues,
acaso no estamos conociendo ya de algn modo, al definirlo como incognoscible
determinado, aquello de lo que estamos diciendo que est siendo desconocido para
siempre? De donde puede sacar du Bois-Reymond el a priori del Ignorabimus!? Su
dogmatismo agnstico parece contradictorio. Adems, el Ignorabimus!, puede ser algo
ms que una negacin corts, no ya de nuestro conocimiento posible de los enigmas, sino
de los conocimientos ofrecidos por espiritualistas o por materialistas cuando nos revelan
supuestos saberes (mitolgicos, filosficos) sobre esos enigmas? Decir a un creyente,
cuando pretende ofrecernos, como ltima cifra del saber, por oscuro que sea, el dogma del
Dios trino creador, que ese dogma no nos ensea nada, y que la ignorancia contina, es
tanto como negar el dogma, as como sus pretensiones de ampliacin del conocimiento,
y esto es lo que no suele ser reconocido por los creyentes que saludan al Ignorabimus!. El
Ignorabimus! de du Bois-Reymond constituye por tanto la reflexin obligada sobre la
naturaleza y alcance de la ciencia positiva, precisamente por estar formulado en el
contexto de ciertos trminos dados en el curso mismo de las ciencias positivas, sin
perjuicio de que estos trminos reanuden las relaciones con las ideas metafsicas de Alma y
Mundo, de la Crtica de la Razn Pura. (Es interesante advertir que Dios no aparece ya entre
los enigmas de du Bois; esto no significa necesariamente que Dios haya desaparecido,
puesto que podra decirse que est presente en la misma actividad del cientfico en tanto
pretende ser, antes de la crtica agnstica, omnisciente). Qu es entonces lo que conocen
las ciencias positivas, si definimos lo que conocen en funcin de lo que ignoran
necesariamente (la materia, el espritu)? Lo que conocen las ciencias positivas, si no es la
esencia de la materia o del espritu, es decir, la realidad misma, qu puede ser? El
Ignorabimus! de du Bois, por tanto, no puede ser reducido a un reconocimiento de
ignorancia referida al ms all de lo que las ciencias positivas, en todo caso, nos ofrecen
con absoluta seguridad. El Ignorabimus!, definido a partir del conocer dogmtico (non fingo
hypotheses) ofrecido por las ciencias, recae sobre los campos mismos de esas ciencias, y
disuelve su compacidad, hace retemblar su seguridad. Si tendremos siempre que ignorar
aquello a lo que las ciencias mismas nos remiten, qu es en realidad lo que estamos
conociendo? podra ser algo ms que meros fenmenos? Y entonces, cmo es posible
que las ciencias puedan alcanzar la seguridad a que nos condujo el Ignorabimus!?
Contrariamente: luego si la ciencia positiva nos ofrece absoluta seguridad, no tendremos
que declarar mera retrica o producto residual el Ignorabimus!, no tendremos que
reconocer la omnisciencia, al menos virtual, de la ciencia misma?
Pero con todo esto no pretendemos reducir la problemtica del Ignorabimus! de du
Bois-Reymond a la problemtica crtica, en el sentido kantiano. Las diferencias son
mltiples, desde luego; pero la diferencia fundamental y, por as decir, directora, la
pondramos en la misma diferencia entre el estado de la ciencia positiva en el siglo XVIII y
el estado de esa ciencia en el siglo XIX. Y esta diferencia la ciframos a su vez en lo
siguiente: que en el siglo XVIII slo cabe hablar de un modelo nico de ciencia efectiva, la
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Mecnica newtoniana (que Laplace intentar extender a las partculas elementales). Pero
en el siglo XIX han alumbrado nuevas ciencias, no reductibles a la Mecnica laplaciana: la
Termodinmica, la Qumica, la Electrologa. Kant desenvuelve sus reflexiones sobre el
conocimiento refirindolas al modelo de una ciencia natural nica, el factum de la ciencia.
Pero du Bois ya conoce la pluralidad de las ciencias, no reductibles entre s. Pretendemos
mostrar en las pginas sucesivas que esta pluralidad de las ciencias categoriales, en tanto
reafirman y amplan el tema platnico-aristotlico de la inconmensurabilidad de los
gneros, nos permite re-exponer la cuestin de los lmites de la ciencia en trminos
diamricos, es decir, no ya tanto como una limitacin de la ciencia por la realidad
ignota, sino como una limitacin de cada ciencia (de cada categora) por las dems
ciencias categoriales de su entorno.

La exposicin de Vidoni

El libro de Vidoni nos ofrece una reconstruccin de los antecedentes de la frmula

de du Bois-Reymond y, sobre todo, de las reacciones de toda ndole que suscit, llevada a
cabo con una erudicin muy slida. Vidoni, ante todo, ha excavado en los antecedentes de
la famosa conferencia. Expone con claridad el significado de la sntesis elaborada en torno
a 1800 por Pierre-Simon Laplace orientada a superar una cierta dicotoma presente an
en Newton se refiere Vidoni a la diferencia metodolgica entre los Principia y la Optica
mediante la visin fsica unitaria apoyada en el modelo mecnico constituido por las
denominadas fuerzas moleculares. Segn este modelo, las partculas elementales de la
materia se vincularan en un cierto radio de accin por una fuerza atractiva, anloga a la
que acta en las grandes masas estudiadas por la Mecnica celeste. Adems, se postulan
partculas ms sutiles, imponderables, intercaladas entre las partculas del primer tipo
que las atraen, mientras que entre ellas mismas media una fuerza repulsiva. Fuerzas
atractivas y repulsivas son fuerzas contrarias, susceptibles de ser tratadas
matemticamente. En base a esta visin podr concebirse el Universo segn un completo
determinismo considerando cada uno de sus estados, como necesario efecto del estado
anterior. Una inteligencia superior que, en un instante dado, conociera las posiciones y
las fuerzas relativas de todas las partculas del Universo y fuese capaz de someter estos
datos al anlisis matemtico abrazara en la misma frmula los movimientos de los
cuerpos ms grandes y los de los tomos ms ligeros: nada sera incierto y el futuro, como
el pasado, estara presente ante sus ojos. Vidoni recuerda cmo el ideal gnoseolgico
laplaciano fue extendindose a todos los lugares. As, C. L. Berthollet interpret la afinidad
qumica como resultado de las fuerzas atractivas entre las partculas componentes de las
diversas sustancias. Pero sobre todo Vidoni estudia la propagacin del ideal laplaciano
mecanicista en Alemania, en donde encontr motivaciones culturales peculiares, entre
ellas las mismas concepciones kantianas de los Primeros principios metafsicos de la ciencia
natural, pero sobre todo, el contexto econmico social, el auge econmico de Alemania y su
poderosa organizacin universitaria, que har posible poner en marcha los costosos
programas de investigacin inspirados por el ideal mecanicista. Las disputas con los
vitalistas entre los que se encontr el mismo Johannes Mller no detuvieron la fuerza
expansiva del ideal unitario mecanicista. Este habra sido el ideal que inspir al du BoisReymond joven (continuando los problemas planteados por los experimentos de Galvani,
y los avances debidos al fsico Luciano Nobili, du Bois se interes principalmente por
establecer la identidad entre la conduccin nerviosa y la conduccin elctrica, en una
perspectiva claramente mecanicista). Vidoni analizar tambin cuidadosamente el Prefacio
7

de du Bois al volumen primero de sus Investigaciones sobre la electricidad animal de 1848.

Aqu constata Vidoni la confianza casi total pues slo se detiene en la esfera de la
libertad de du Bois-Reymond en la explicabilidad mecnica del mundo sobre premisas
laplacianas y sugiere (pg. 43) que sta detencin, que tambin afect a Helmholtz, tena
una inspiracin kantiana (Vidoni se refiere sin duda a la tercera antinomia). En realidad,
en el Prefacio de 1848, todava leemos que la mecnica analtica podra en el fondo abrazar
incluso el problema de la libertad personal. Habra sido en torno a 1870 cuando Du BoisReymond emprende un giro crtico ante sus propias posiciones de 1848, giro que se
completar en la conferencia de 1872.
Pero sobre todo Vidoni ha explorado, si se puede decir, casi de un modo
exhaustivo, las repercusiones que el Ignorabimus! de la conferencia de 1872 tuvo entre los
cientficos, filsofos y telogos de toda Europa, principalmente de Alemania, y algunas de
las respuestas que su frmula suscit. Por ejemplo, la intervencin en la polmica de
David Federico Strauss, en 1873 (Prefacio a la segunda edicin de su famoso libro Vieja y
nueva fe, a la que hemos aludido en nuestra seccin anterior). Strauss haba evolucionado
desde las juveniles posiciones hegelianas hasta una Weltanschauung fundada sobre las
ciencias positivas. La nueva fe debe sustituir el sentido de dependencia del hombre
hacia Dios (Schleirmacher) por el sentido de dependencia del hombre hacia el Todo
csmico, por una religin materialista. Y as, en el Prefacio citado, Strauss se pone de
parte de los que sostienen los derechos de la ciencia en la explicacin del mundo y del
hombre, sin avergonzarse ante los reproches de materialismo, y acusa a du BoisReymond de reintroducir de hecho el viejo dualismo, y an ms, todo el complejo de
fantasas sobre la preexistencia y la transmigracin del alma (Vidoni, pg. 286). Vidoni
muestra cmo du Bois reacciona con Die sieben Weltrtsel (1880), los siete enigmas del
universo de los que hemos hablado, y subraya el inters de du Bois por desdramatizar el
significado tico de los enigmas trascendentes, en tanto que sobre su dramatismo (el
sufrimiento o la angustia fustica ante la limitacin del conocimiento humano) suele
apoyarse toda una corriente espiritualista que considera como moralmente necesaria la fe
en una trascendencia religiosa, a fin de calmar ese sufrimiento y angustia insoportables.
Du Bois se desmarca, segn Vidoni, de ese sufrimiento fustico en cuanto, fundado en una
falsa ignorancia (la ignorancia del supuesto mundo de los espritus); lo que significar
que la ignorancia de la que du Bois est hablando es una ignorancia verdadera,
fundada: sobre esta se establece el reconocimiento del Ignorabimus!. En este
reconocimiento Vidoni cita un pasaje del Goethe und kein Ende de du Bois (1882), que en
esqueleto expone lo que hemos llamado en la seccin anterior la paradoja socrtica la
renuncia puede ir acompaada de la ms perfecta tranquilidad: ya el saber que (y por qu)
no se sabe, es un saber; y tan verdad es esto, que la matemtica no considera haber
agotado un problema hasta que no ha demostrado su irresolubilidad. Vidoni nos pone
delante del frondoso bosque de reacciones que suscit la propuesta de du Bois. Por
ejemplo, el opsculo de C. Langwieser, Los confines del conocimiento de du Bois-Reymond (Du
Bois-Reymonds 'Grenzen des Naturerkennens'), publicado en Viena en 1873, y en el que el
autor ve a du Bois como un alto! al materialismo, que recurre a la ayuda de la filosofa (de
la metafsica), y todo en razn de un errneo entendimiento del materialismo como
materialismo atomista mecnico. Como si la explicacin mecnica no fuese tambin
posible sin necesidad de regresar hasta los tomos, como si una mquina, por ejemplo, no
pudiese ser conocida causalmente, segn su funcionamiento, sin necesidad de regresar a
los tomos que la componen. Cita a J. Dietzgen, quin recuperando un tema
8

feuerbachiano reconoce los lmites de los que habla du Bois cuando los referimos a la
mente de los individuos, pero que pueden ser levantados por la capacidad ilimitada de la
especie o gnero (Gattung) humano. Cita a Haeckel, a Ostwald, a Mach, a Engels, a Lenin,
a von Hertling, al jesuita L. Dressel, &c.
Vidoni reconstruye en suma, con envidiable claridad y erudicin, prcticamente el
cuadro global constituido por las ondas que durante el siglo XIX fueron impulsadas por la
propuesta del Ignorabimus!. Lo reconstruye, lgicamente, desde una perspectiva muy
determinada, que no explicita demasiado, y que tenemos que arriesgarnos a diagnosticar:
la del materialismo de tradicin marxista, teido de una fuerte coloracin monista, que no
excluye el reconocimiento de la diversidad de rdenes de complejidad material dados
en el Universo. Pero es un monismo que tiene que ver evidentemente con el optimismo
racionalista de tradicin hegeliana, con la confianza en la virtualidad infinita de la mente
humana (no ya como entidad individual, sino social), del gnero humano, para
conmensurar, en un proceso acaso tambin infinito, la infinitud del Universo material.
Una perspectiva que contagi tambin ampliamente al Diamat. Vidoni es discpulo del ms
grande pensador materialista de la Italia de nuestro tiempo, Ludovico Geymonat.
Geymonat, en su presentacin, se cuida de subrayar cmo Vidoni nos hace ver que el
materialismo llamado vulgar (es decir, monista) no era siempre tan vulgar. Dice tambin
Geymonat que la cuestin suscitada por el Ignorabimus!, el tema de los lmites del
conocimiento, no se presenta hoy, es cierto, en conexin con las mismas dificultades a
las que se refera du Bois (esencia de la materia y de la fuerza, origen de la sensacin...)
pero s con muchas dificultades levantadas por la fsica cuntica, por ejemplo. Y
Geymonat, desde su peculiar concepcin del materialismo, puede considerar crticamente
las consecuencias irracionalistas que muchos derivan del principio de indeterminacin de
Heisemberg, a la manera como consideramos hoy las consecuencias del Ignorabimus! de du
Bois. Pues el proton pseudos de du Bois-Reymond habra sido el pretender reducir la
explicacin cientfica a las mallas de la causalidad laplaciana, declarando cuanto
desborda a estas mallas como desconocido. Este proton pseudos de la fsica mecanicista se
habra transformado en una operacin metafsica, en el postulado de una barrera
absoluta para cualquier tipo de explicacin. De la otra parte se ha sostenido dice
Geymonat que la imposibilidad, establecida por la mecnica cuntica, de llevar a efecto
una clara distincin entre el instrumento de observacin y el sistema observado, quita a la
nueva fsica todo carcter realista. Pero no se tratara de esto. Pues es el mismo progreso
constatable en la transicin de la fsica clsica a la fsica cuntica el que demuestra que la
naturaleza no constituye un enigma incognoscible, sino una realidad que puede venir a
nosotros siempre mejor conocida, siempre que no se pretenda encerrarla dentro de
esquemas preconstituidos, sino que se est dispuesto francamente a modificar nuestras
categoras cognoscitivas en funcin de los dictmenes de la experiencia.
Ahora bien: es desde esta perspectiva del racionalismo materialista monista (que
en cierto modo, tal como queda expuesto en las palabras de Geymonat, est declarando en
frases positivas la misma negacin del conocimiento), que nos presenta el Ignorabimus!
como una proposicin no slo injustificada y peligrosa, sino, sobre todo, incompatible con
el propio materialismo (monista-racionalista) atribuido a la ciencia positiva, desde donde
Vidoni se ve obligado a plantear un importante problema de la sociologa (o poltica) del
conocimiento, a saber, el problema de la determinacin de los motivos externos
(sociolgicos, polticos) que debieron actuar en du Bois-Reymond para conducirle desde
9

las ms avanzadas (en su tiempo) prcticas de la metodologa cientfica positiva hasta la

propuesta del Ignorabimus!. Simplificando, nos arriesgamos a exponer de este modo la
hiptesis implcita de Vidoni. Si el Ignorabimus! no puede fundarse adecuadamente en la
naturaleza de la metodologa cientfica pues incluso se enfrenta contra la corriente
naturalmente impulsada por esa metodologa, si du Bois es un materialista
vergonzante (como lo vio Engels), habr que buscar los motivos que hicieron posible su
desvo y realimentaron su enfrentamiento contra la corriente central de la ciencia. Y
estos motivos los encuentra Vidoni en el terreno de lo que hoy llamamos sociologa del
conocimiento. En efecto, concedamos que el Ignorabimus!, aun cuando no fuera
formulado por du Bois para referirse a una supuesta esencia metafsica de la materia o del
espritu, tena que recaer necesariamente sobre los nombres metafsicos que estas
referencias reciben desde muchos siglos atrs, a saber, Materia infinita y Dios infinito. En
funcin de estos nombres, y de lo que ellos representan, el Ignorabimus! podra
interpretarse (y as lo habra interpretado de hecho du Bois) como una doble maniobra
tendente a cerrar el paso a las religiones terciarias (segn las llamamos nosotros), sobre
todo las de orientacin fideista (que son las que utilizan el nombre de Dios infinito), por
un lado, y a la metafsica materialista (al monismo de Haeckel, por ejemplo), por otro. Sin
duda, esta interpretacin del Ignorabimus! no es la nica, y as Dietzgen entenda que el
Ignorabimus! abra el paso a la religin, y Engels vea tras l, como hemos dicho, al
materialismo vergonzante. Pero lo importante es que el Ignorabimus! se enfrentaba
directamente tambin con las religiones terciarias no fideistas que no admiten un Deus
absconditus, en sentido absoluto (por la analoga del ser, que abre camino a una filosofa
metafsica colaboradora de la fe religiosa) y con el materialismo militante, que
encareca la potencialidad infinita del hombre para penetrar en lo ms hondo de la
materia. El Ignorabimus! se habra tenido que enfrentar, en suma, con dos proyectos
universales, ellos mismos infinitos, y que, por cierto, no flotaban en un espacio
abstracto, porque haban sido encarnados por dos movimientos poderosos ya organizados
universalmente, como no poda ser de otro modo, a escala internacional: la Iglesia romana
y la Internacional de los Trabajadores (la Asociacin Obrera Internacional haba sido
fundada en Londres en 1864). Ahora bien, si el espiritualismo testa era la metafsica de la
Iglesia romana, el materialismo monista pareca estar convirtindose en la metafsica del
proletariado. Por consiguiente, lo que el Ignorabimus! resultaba querer limitar eran tanto
las pretensiones de la metafsica cristiana es decir, sobre todo, de la Iglesia catlica como
las pretensiones de la metafsica materialista es decir, de la ideologa de la nueva clase en
ascenso, amenazadora y peligrosa (para la burguesa internacional), por su peligroso
epicuresmo al que difcilmente podran ponrsele lmites ticos (los lmites del llamado
idealismo tico). Pero, de dnde poda salir la energa suficiente para detener la fuerza
expansiva de estas dos organizaciones internacionales? Filosficamente, slo la teora de la
ciencia del positivismo, convenientemente reorganizada (el Ignorabimus!) podra representar
la alternativa a los dos frentes metafsicos. Pero difcilmente podra esta filosofa detener a
los ms grandes movimientos poltico sociales, de radio internacional, del siglo XIX. Sera
preciso contar con otro movimiento poltico dotado de virtualidad suficiente para
oponerse a esos movimientos metafsicos, el cristianismo romano y el comunismo
proletario. Cul podra ser esa tercera fuerza? Vidoni apunta al nacionalismo alemn, al
Estado prusiano en ascenso. Justamente en los aos de la conferencia de du BoisReymond, Bismarck haba declarado esa guerra a la Iglesia romana que se conoce como el
Kulturkampf; y tambin en aquellos aos, cabr advertir una serie de pasos de los
cientficos alemanes que, en el marco de la cada vez ms poderosa universidad alemana,
10

convergen hacia la cristalizacin de la conciencia de la funcin directora que la humanidad

deber atribuir a los cientficos, en el contexto del Estado prusiano: Virchow, en su
discurso al Congreso de Naturalistas Alemanes de 1871, poco despus de la victoria en la
guerra franco prusiana, dice que la utilidad de la ciencia natural en el plano material, es
hoy universalmente reconocida y ha encontrado una confirmacin en la superioridad
tcnica demostrada recientemente por los alemanes contra los franceses (el mismo
Virchow, en otro Congreso de 1877, y en polmica con Haeckel, mantuvo su poltica de
autolimitacin de la libertad acadmica a propsito, por ejemplo, de la divulgacin
popular del darwinismo, a fin de evitar que la difusin de las convicciones materialistas
radicales pudiera hacer el juego a la nueva fuerza revolucionaria constituida por el
comunismo). Helmholzt, en 1869, ya haba dicho que el pueblo alemn [es decir, sus
cientficos], sabe evitar el despearse en las consecuencias ms radicales de ciertas tesis
cientficas; de ah su tendencia a evitar toda 'unilateralidad' filosfica, su tendencia a evitar
tanto el espiritualismo (el idealismo) como el materialismo. Pues ambas posiciones dice
Helmholzt son igualmente metafsicas. Vidoni aade: pero Helmholzt, como du Bois,
aunque se declaran ajenos, desde su positivismo, tanto a la teologa (o al idealismo
filosfico) como a la metafsica materialista, en la prctica, con su agnosticismo, venan a
suministrar una justificacin para el abandono, ante todo, de lo que se ha llamado
materialismo militante (pg. 315).
A nuestro juicio, el anlisis poltico de Vidoni, no solamente es brillante, sino,
sobre todo, certero, verdadero. A la altura de este anlisis, el libro de Vidoni sobre du Bois
nos recuerda el libro de Faras sobre Heidegger (del que El Basilisco dio cuenta en su n 1,
pgs. 85-87). Pues ambas obras descubren, en cierto modo, algo similar: que en fondo de la
metafsica del Dasein, como en el fondo de una teora radical de la ciencia positiva, alienta
el nacionalismo alemn. Por nuestra parte, estimamos que este diagnstico constituye
una explicacin necesaria para dar cuenta del vigor sorprendente que alcanz el
Ignorabimus! de du Bois-Reymond, por un lado, y la Ontologa fundamental de Heidegger
por el otro.

3
El debate en torno al Ignorabimus! de du Bois-Reymond y el debate en torno al nomeno
de Kant, pasando por la idea del pensamiento dbil
Las motivaciones sociales, polticas, econmicas que Vidoni ofrece para dar cuenta
del vigor con el que se desarroll el debate en torno al Ignorabimus! constituyen, sin duda,
acabamos de decir, una explicacin necesaria. Sin embargo, no nos parece suficiente,
como tampoco nos pareci suficiente la explicacin de Faras a la Ontologa fundamental
de Heidegger. Sin duda el Ignorabimus! fue utilizado como escudo para defenderse del
materialismo, y, otras veces, del espiritualismo idealista o teolgico, y esas utilizaciones
hubieron de moldear, a veces de modo profundo, las lneas mismas que configuraban la
propuesta del Ignorabimus!. Pero lo que no se puede olvidar es que la Iglesia catlica y, en
todo caso, corrientes muy importantes de ella, lejos de oponerse al Ignorabimus!, en
nombre de la analogia entis, lo utiliz tambin ampliamente como escudo contra el
materialismo monista y, en general, contra el racionalismo cientista. Vidoni mismo da
un resumen, por ejemplo, de las posiciones de Georg von Hertling el fundador de la
filovaticana Grres-Gesselschaft, quin en su libro Sobre los confines de la explicacin mecnica
de la naturaleza; para la refutacin de la concepcin materialista del mundo (ber die Grenzen der
mechanischen Naturerklrung. Zur Widerlegung der materialistichen Weltansicht), Bonn 1875,
11

reinterpretaba fcilmente el primer lmite de du Bois (la incognoscibilidad de la esencia

de la materia y de la fuerza por una ciencia natural que slo puede atenerse a los datos
contingentes) y ofreca fundamentos nuevos para el segundo lmite (el lmite trazado
por la imposibilidad de derivar la vida espiritual de la materia). A saber, la supuesta
experiencia interna que es ajena a la ciencia natural (ocupada slo en la experiencia externa)
y que, por ello, haba sido rechazada por el positivismo comtiano.
Pero, fue utilizado tambin el Ignorabimus! por el materialismo y, sobre todo,
pudo serlo? Pues no parece gratuito afirmar que el materialismo, tal como Vidoni lo
considera (sea el mecnico, sea el dialctico, en el sentido de Engels) tendi siempre a
considerar extrao, ajeno a sus proyectos, y an peligrosamente oscurantista y
reaccionario, el Ignorabimus! de du Bois-Reymond. Qu nexo puede establecerse entre el
materialismo y esa tendencia a conjurar el Ignorabimus!? A nuestro juicio el nexo no
puede establecerse en un plano genrico. No es el materialismo a secas, sino el
materialismo monista (ya sea segn el monismo de la sustancia, ya sea segn el monismo
del orden universal) aquel que tiende a considerar ajeno todo aquello que tenga que ver
con un Ignorabimus!. Nos parece que es posible decir que es el monismo y no el
materialismo la fuente de la incompatibilidad con el Ignorabimus! y la mejor contraprueba
es que tambin encontramos explcitamente reconocida esta incompatibilidad en la
metafsica monista de signo idealista o espiritualista, tal como la encarn, sobre todo,
Hegel (colaborar a que la filosofa deje de ser amor al saber y comience a ser saber
efectivo, este es el propsito de nuestra tarea deca en el umbral de la Fenomenologa del
Espritu). Histricamente nos parece incontestable que la omnisciencia que el monismo
vincula al saber verdadero, tiene un origen teolgico. Es la omnisciencia divina, prototipo
de todo saber absoluto, aquello que Hegel transfiere al Espritu; y es este mismo ideal
omnisciente del saber el que inspir a Laplace (aunque ya no necesitaba de Dios en sus
clculos) para trazar el ideal de la nueva mecnica como ciencia materialista definitiva.
Ahora bien, situados en la perspectiva del saber omnisciente (del saber absoluto hegeliano o
del ideal mecanicista laplaciano), se comprende que sea imposible y aun contradictorio
tratar de ponerle lmites ni internos, ni externos. Slo la nada, o la clase vaca, podra
oponerse a esta ciencia verdadera. Pero el Ignorabimus! carece de sentido cuando se le
entiende por referencia a esa nada, y en el fondo esta era la falta de sentido que du BoisReymond encontraba en la supuesta dolorosa ignorancia proclamada por el Fausto de
Goethe ante los espritus. Ignorar lo que no es, no es ignorar, es precisamente no ignorar;
no es tampoco saber que no se nada (la paradoja socrtica), pues es saber que esa X,
dira Hegel, eternamente desconocida, slo es el signo del vaco.
Puestas as las cosas, advertimos las estrechas analogas que existen entre el
debate sobre el Ignorabimus! suscitado por du Bois-Reymond en torno a los aos setenta
del siglo pasado y el debate que sobre el nomeno (o la cosa en s) suscit Kant un siglo
antes a raz de la publicacin, en 1781, de la Crtica de la Razn Pura. Merecera la pena
estudiar detenidamente cosa que no podemos hacer en esta ocasin los paralelismos y
las diferencias entre estos dos famosos debates. No se trata, en modo alguno, por nuestra
parte al menos, de enfocar la comparacin desde la perspectiva del neokantismo, como si
el Ignorabimus! de du Bois hubiese sido ante todo uno de los episodios de la vuelta a
Kant. Pues, sin perjuicio de sus antecedentes kantianos, conviene considerar el
Ignorabimus! como resultado de una dialctica interna al estado de las ciencias naturales,
resultado al que habran llegado sobre todo los cientficos, en un determinado contexto
12

histrico cultural, y no los filsofos neokantianos. Precisamente neokantianos, como

Windelband o Rickert a los que Vidoni no deja de citar han reaccionado ante la cuestin
de los lmites del conocimiento cientfico, abierta por el Ignorabimus!, del modo ms
diferente imaginable al que podra explicarse en la Aetas kantiana introduciendo el
concepto de Ciencias del Espritu o Ciencias de la Cultura una vez aceptados los lmites de la
ciencia en tanto que ciencia natural (la obra fundamental de Heinrich Rickert, publicada en
1896, llevaba como ttulo Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung). Es decir,
postulando ad hoc un gnero de conocimiento (comprensin, Verstehen), que se
contrapona al conocimiento propio de la ciencia natural (Erklren) y que pona en peligro,
por tanto, la idea de la unidad de la ciencia. Es cierto que el concepto neokantiano de
ciencias del espritu no estaba desligado de los crculos hegelianos. Pero mientras Hegel
desarroll estas ciencias del espritu como episodios de un saber absoluto de cuo
filosfico, los neokantianos quisieron entenderlas precisamente como ciencias positivas.
(Por ello Rickert propuso el cambio de la expresin Geisteswissenschaften a
Kulturwissenschaften.) Aunque tampoco puede olvidarse que, sobre todo en Rickert, cabe
observar un componente crtico, pero dirigido contra las ciencias naturales; como si estas
fueran menos cientficas (teniendo en cuenta sus artificiosas mediaciones) que las ciencias
culturales.
La comparacin entre el debate en torno al Ignorabimus! y el debate en torno al
nomeno (tanto en el sentido negativo de este trmino, como en el sentido positivo, de cosa
en s), tendra que establecer, desde luego, las correspondencias (paralelismos, sobre
todo) analgicas, sin perjuicio de las diferencias de contexto histrico, que se dan como
presupuestos, sin ocultar todo cuanto se deba, no ya a la mera analoga estructural, sino a
la continuidad de ciertas lneas de tradicin histrica. As, acaso pudiera establecerse una
correspondencia estrecha entre las posiciones de Hegel presentando el Saber absoluto frente
al nomeno kantiano y las de Haeckel, presentando el Impavidi progrediamur!, frente al
Ignorabimus! de du Bois (y esto sin perjuicio de la oposicin diametral que media entre el
idealismo hegeliano y el monismo materialista haeckeliano). O entre las posiciones de J. S.
Beck (con su proyecto de derivar la materia y no slo la forma del sujeto cognoscente) o de
J. T. Fichte (con su proyecto de ciencia unitaria sobre la base de las evidencias subjetivas) y
las de E. Mach (con su proyecto de una ciencia que abarcara la totalidad del mundo
material basndose en esos elementos homogneos para todos los campos que son,
segn l, las sensaciones). Este paralelismo entre E. Mach y J. T. Fichte tiene que ver, sin
duda, con aquel que Lenin capt en su Materialismo y empiriocriticismo (1909) al asimilar el
empiriocriticismo al idealismo berkeleyano. Desde luego, los paralelismos entre la
interpretacin del Nomeno por Schopenhauer (en oposicin al mundo fenomnico,
apelacin a una voluntad inconsciente) y las reacciones de E. von Hartmann al
Ignorabimus! de du Bois (Anfnge naturwissenschaftlicher Selbsterkenntnis, 1873) son obvias
y se cruzan con una lnea de continuidad histrica. Tambin las posiciones de Salomn
Maimon (intentando reducir el nomeno a un mero concepto formal lmite, dado dentro
del sistema, al estilo de -a dentro del lgebra) tendran su paralelo en un David Hilbert,
por ejemplo, cuando escriba en 1900: la conviccin de la resolubilidad de todo problema
matemtico ha sido siempre un potente estmulo para el trabajo cientfico; dentro de
nosotros resuena siempre el lema: 'aqu est el problema, busca la solucin!' Puedes
buscarla con el pensamiento puro, porque en la matemtica no existe ningn
Ignorabimus!. Por ltimo, las interpretaciones meramente semnticas del Ignorabimus!,
como la esfera del sinsentido, tambin tienen sus equivalentes en la Aetas kantiana (acaso
13

en el Aenesidemus de Schulze) y, por supuesto, habra que establecer tambin las

correspondencias entre las posiciones ms o menos prximas al fideismo, que se basan en
interpretar el nomeno en un sentido positivo (para acceder a l con la intuicin, al estilo
de Jacobi) o bien en interpretar el contenido del Ignorabimus! precisamente como aquello
que nos es dado por una revelacin positiva que transciende todo conocimiento cientfico.
Pero la comparacin entre la disputa del Ignorabimus! y la disputa del nomeno (si
se quiere, de la cosa en s ignorada, e ignorada por estructura) habra que retrotraerla
ms atrs de estos paralelismos. Habra que regresar hasta la comparacin de las fuentes
mismas que dieron lugar respectivamente a la idea del nomeno en Kant y al Ignorabimus!
de du Bois-Reymond. Acaso sera preciso comenzar esta comparacin sealando una
coincidencia que podra considerarse emic por parte de Kant y por parte de du Bois, en el
proceso que conducir respectivamente al nomeno y al Ignorabimus!: es la coincidencia en
la conviccin de estar en posesin de un saber seguro, cierto, y no por modo esttico, sino
dinmico. Kant, como du Bois-Reymond, se sienten pisando los seguros senderos de la
ciencia. No parten, como Descartes, de la duda sino de la certeza de las ciencias positivas. Desde
esta perspectiva ambos parecen llegar, sin embargo, al reconocimiento de unos lmites de
su saber. Por ello, la primera cuestin que, desde nuestro punto de vista (etic) suscitamos
es obligadamente la siguiente: cmo han llegado partiendo de la seguridad de la ciencia
al reconocimiento de sus lmites? Pero sobre todo, tenemos que plantear tambin una
segunda cuestin: el reconocimiento de esos lmites, no destruye aquella misma
seguridad de la que se parta, en tanto que tales lmites son, de algn modo, lmites a la
seguridad?
Por lo que se refiere a la primera cuestin es preciso distinguir inmediatamente los
procedimientos para llegar a la formulacin de lmites que pudiramos considerar externos
(acaso meramente didcticos, estilsticamente metafricos) y externos porque, lejos de
utilizar los mismos componentes con los cuales se ha tejido la ciencia segura, aplican a
estas ciencias coordenadas tomadas de otros espacios y los procedimientos que puedan
ser considerados internos (en funcin, desde luego, del mismo criterio que hemos utilizado
para describir la externidad). Es innegable que Kant comienza el captulo en el cual se
dispone a exponer el fundamento de la distincin de todos los objetos en general en
fenmenos y nomenos (el captulo III de la Analtica trascendental) recurriendo a un
procedimiento externo, inequvocamente metafrico: hemos recorrido el territorio del
entendimiento puro y observado atentamente cada parte del mismo. Este territorio,
empero, es una isla a la cual la naturaleza misma ha asignado lmites [Grenzen] invariables.
Es la tierra de la verdad (nombre encantador), rodeada por un inmenso y tempestuoso
mar, albergue propio de la ilusin, en donde los negros nubarrones y los bancos de hielo,
deshacindose, fingen nuevas tierras y engaan sin cesar con renovadas esperanzas al
marino, ansioso de descubrimientos, precipitndolo en locas empresas que nunca puede ni
abandonar ni llevar a buen trmino. Es evidente que en esta alegora la isla, en la que
Kant se siente seguro, representa la ciencia; la isla tiene lmites naturales, confines trazados
por el mar que la rodea, y por ello, en cierto modo, estos lmites [Grenzen] son a la vez
barreras [Schranken], para usar la distincin que Kant utilizar en los Prolegmenos. Pero,
cabe fundar en esta alegora la distincin filosfica entre fenmenos y nomenos? En la
alegora parece obvio que todo cuanto se refiere al mar envolvente, a los negros
nubarrones, que fingen nuevas tierras que amenazan... queda de la parte del nomeno
(incluso se dira de un nomeno muy prximo a un Deus absconditus, que flota sobre las
14

aguas turbulentas y a quien el rayo le precede y el trueno le acompaa). Pero no es

obvio que la isla, como tierra firme que es, smbolo explcito de la ciencia como
conocimiento verdadero, pueda representar por s al mundo de los fenmenos, de las
apariencias. Si efectivamente asume esa representacin es por su posicin en el quaternio
terminorum de la analoga, pero, en ningn caso, el lmite entre la isla y el ocano
envolvente puede servir de sustituto al concepto filosfico de lmite del conocimiento
cientfico. Y no ya porque ese lmite sea geogrfico (puesto que aun siendo geogrfico
podra ser estrictamente conceptual), sino porque es, para decirlo desde las propias
coordenadas kantianas, esttico, es decir, meramente fenomnico. Tanto la isla, como el
ocano, en la alegora, son fenmenos, por lo que el lmite que all aparece es slo un lmite
entre fenmenos y, por tanto, no tiene nada que ver con el lmite trascendental a todas las
cosas en general, entre los fenmenos y los nomenos. Sin embargo tambin es cierto que
la alegora podra encerrar una virtualidad ulterior y tocamos con ello nuestra segunda
cuestin. Es preciso advertir, en efecto, que ya en este plano esttico y metafrico, externo,
la introduccin del tumultuoso ocano envolvente de la isla significa tambin en
cuanto que se nos presenta como una cosa en s misma, ms poderosa que la isla segura
una amenaza para la propia seguridad de quien permanece en ella, y no slo para el
marino audaz que se interna en las aguas, empujado por la necesidad.
Podemos por tanto continuar la alegora: es la introduccin del ocano lo que hace
que la isla, que hasta entonces apareca como roca segura, pueda comenzar a aparecer
como una tierra en realidad frgil, porosa, acaso flotante, capaz de hundirse o
desmoronarse o disolverse en el mar que la rodea. Es decir, gracias al ocano (pero no ya
por la razn formal del quaternio terminorum, sino por la accin directa de un trmino sobre
otro a quien destruye) la isla comienza a poder ser smbolo de las apariencias, del mundo
fenomnico. De este modo, la alegora resultar capaz de expresar gran parte del
contenido de la distincin de todas las cosas en general en fenmenos y nomenos.
Pero, no es entonces cuando la isla comienza a perder, en cuanto smbolo, su razn de ser,
aquello por lo cual haba sido introducida en tanto representacin de la verdad apodctica
(nombre encantador)? Parece entonces que la nica forma de recuperar esa seguridad
sobre la que se edifica el idealismo trascendental ser concluir que el ocano envolvente
est de ms, que es puramente imaginario y que la tierra firme se extiende en realidad
indefinidamente; que no hay, por tanto, ningn lmite al conocimiento, porque la cosa en s,
el ocano, no existe. Y acaso es este circuito del tejer y destejer que acabamos de sugerir en
el plano de la alegora el que recorri F. H. Jacobi, si nos atenemos a esta declaracin suya
(Werke, II, pg. 304): Debo confesar que este escrpulo me ha detenido no poco en el
estudio de la filosofa kantiana, de suerte que yo, distintos aos sucesivos, he debido
siempre comenzar desde el principio la Crtica de la Razn Pura, porque sin cesar
reconsideraba que, sin este presupuesto [de la cosa en s] no poda entrar en el sistema, y
con este presupuesto, no poda seguir (permanecer) en l [dass ich ohne jene Voraussetzung
in das System nicht hineinkommen, und mit jener Voraussetzung darinn nicht bleiben konnte].
Acaso ocurre que la raz de esta contradiccin, implcita en el procedimiento
metafrico (esttico) utilizado por Kant contradiccin porque, en lugar de servir para
establecer la distincin de los objetos en general en fenmenos y nomenos conduce a la
supresin de todo lmite y al postulado de una ciencia ilimitada, omnisciente haya que
buscarla precisamente en ese coincidente punto de partida del proceso orientado a
establecer los lmites, del que hemos hablado, a saber, el comenzar considerndonos en
15

posesin de un saber seguro, cierto, simbolizable por una isla que ya est dada. No se
trata de recusar, en general, cualquier tipo de procedimiento metafrico, esttico, puesto
que si efectivamente todo pensamiento tiene que ser una organizacin de contenidos
estticos (no es posible un pensamiento puro), en su misma textura habr de ser posible
encontrar pliegues capaces de simbolizar incluso lo que puede ir ms all de la esttica,
si es que ello fuera posible. Se tratar ms bien, de mudar el orden de la alegora, es decir,
de partir del ocano turbulento y no de la isla slida, de la roca firme, quieta e inmutable.
Pues, efectivamente, la teora de la ciencia debe partir del factum de la ciencia. Pero esto no
significa que este factum haya de entenderse como una realidad ingnita, es decir, como
una estructura dada sin origen. Es igualmente factum, ms an, slo as lo es
verdaderamente, si nos es dada la gnesis de su propia estructura. Y la gnesis de la
estructura cientfica se encuentra en un medio pre-cientfico, aquel que en el libro VI de La
Repblica de Platn se representa por los dos primeros trazos de la lnea cuatripartita, es
decir, por el mundo cambiante de la doxa, por el oleaje de imgenes y opiniones
cambiantes, que hay que poner en el origen de todo conocimiento cierto. Este sera nuestro
ocano inicial; aqu es donde se forman los negros nubarrones, los bancos de hielo que
deshacindose fingen nuevas tierras. Y de este medio turbulento tendr que salir la tierra
firme de la isla, pero como recinto que va formndose paulatinamente, a la manera como
se forma una isla de coral. En esta perspectiva, carece de toda justificacin comenzar por
una nica isla como originario punto de partida. Tan originario ser, y mucho ms
probable, partir de varios arrecifes simultneos, que van creciendo, como archipilagos,
segn crculos de radio variable, y que representan a las diversas ciencias positivas
efectivamente constituidas. En esta nueva versin de la alegora kantiana, el proceso de la
aparicin de lmites en el saber cientfico no es un proceso inesperado, extrnseco, que
requiera una justificacin especial (que tendra que ser externa, esttica), como era el caso
cuando partamos del supuesto de un saber dado, desde el principio, como ilimitado (o, al
menos, sin constancia de los lmites). Ahora, el saber cientfico aparece ya desde su origen
como siendo constitutivamente limitado, precisamente porque su fortaleza se manifiesta
en su misma capacidad constructiva, organizadora de las partculas que se enlazan en
estructuras cerradas, como los arrecifes del ejemplo. Su seguridad no es algo
independiente de la seguridad que pueda derivarse del proceso mismo de su construccin,
que es finito, ahora ya por motivos intrnsecos. Por consiguiente, el Ignorabimus! sobre
aquello que est ms all de los confines de la isla, de la ciencia, ya no tendr por qu
proyectar su sombra sobre la ciencia misma, autorizando una conclusin de tendencia
escptica o convencionalista del tipo: en realidad sabemos muy poco, casi nada: todo
puede suceder (incluyendo en este 'todo' los milagros de Lourdes desde 1859 o las
profecas de Ftima desde 1917). Por el contrario, habr que subrayar el componente de
conocimiento genuino y seguro que las construcciones cientficas logran en la misma
finitud de su mbito; habr que subrayar cmo este componente (que es el autntico
contenido de un 'cogito' objetivo) tiene fuerza, sin embargo, para erigirse en verdadero
metro y prototipo material del conocimiento efectivo. Y para poder, desde el, recusar a
priori cualquier intento de meter en el mismo saco del Ignorabimus! a los enigmas
indudables o problemas irresueltos, pero planteados en trminos racionales, y a los
misterios, reconocidos formalmente como tales, como praeterracionales (tratando de olvidar
que la apelacin a la explicacin de un enigma por va de un milagro es precisamente y
formalmente la apelacin a lo inexplicable, o la explicacin de lo oscuro por lo que es ms
oscuro todava: es decir, es oscurantismo).

16

Ahora bien, esto supuesto, si la certeza cientfica es vista como una victoria, como
la salvacin de un naufragio, ya no podremos considerar como una renuncia el
reconocimiento de los lmites de la construccin victoriosa. Hacerlo as nos parece una
tergiversacin del mismo gnero que la que padece Gianni Vattimo y otros
posmodernos al acuar el concepto de pensamiento dbil: pues lo que ellos llaman
pensamiento dbil es aquel que, en lugar de atenerse a los grandes discursos sobre el
todo, sobre lo infinito o lo ilimitado, se autolimita a regiones ms reducidas. Para
algunos, insignificantes: lo que importa ahora es volver a considerar el sentido de esa
aventura [la aventura metafsica del pensamiento] y explorar los caminos que permitan
ir ms all; es decir, negando precisamente y no fundamentalmente en el mbito e las
relaciones sociales, sino en la esfera de los contenidos y de los modos del mismo
pensamiento los rasgos metafsicos del pensamiento; y, en primer lugar, la fuerza que
ste siempre ha reivindicado para s en virtud de su privilegiada capacidad de acceder al
ser como fundamento. Con todo esto, lo reconocemos, el pensamiento dbil no queda en
absoluto caracterizado de una forma 'positiva', dicen Aldo Rovatti y Gianni Vattimo; la
idea terica de un diccionario no puede llevarse a la prctica, ya que todo diccionario
riguroso contiene elementos de enciclopedia, que empaan su pureza. Desde este punto
de vista se demuestra irrealizable la idea de un pensamiento fuerte del lenguaje, dice
Umberto Eco. Pero, por qu llamar dbil a este pensamiento si no es por contraposicin
extrnseca a las pretensiones de un pensamiento fuerte, totalizador, cuando resulta que slo
fue fuerte en su pretensin ilusoria y, por tanto, un pensamiento dbil en s mismo? (por
qu llamar dbil a un potente motor ordinario, pero que no puede llegar a ser un
perpetuum mobile de primera especie?). Es el pensamiento finito, el que se llama dbil,
aquel que es fuerte, puesto que es el nico pensamiento; y la debilidad del pensamiento de
Vattimo y otros se reduce, quiz, al mismo proceso de acuacin de su concepto (que es,
por otra parte, la nica novedad destacada que ellos han propuesto). En consecuencia,
aquello que es llamado pensamiento dbil por los posmodernistas, ni es dbil ni
tampoco es un producto posmoderno, puesto que es, si es que tiene alguna referencia, el
mismo pensamiento fuerte que, intrnsecamente limitado desde su comienzo, se constituye
en la poca moderna con la ciencia de Newton: a l se refiri Kant al establecer la distincin
de todos los objetos en fenmenos y nomenos. Sobre todo, ese es aquel pensamiento
cientfico y limitado cientficamente desde el cual du Bois-Reymond formul su
Ignorabimus!.
La nueva versin de la alegora kantiana que proponemos est inspirada, por
tanto, en la tesis acerca de la finitud intrnseca a toda construccin cientfica que pueda
considerarse verdadera, en el carcter operatorio y, por tanto, finito, positivo (en tanto este
concepto envuelve la idea de puesto, porttil v. gr. como adjetivo de rgano
musical, rgano positivo), de las construcciones cientficas en cuanto son lugares en los
que se realiza efectivamente (o puede realizarse) la verdad apodctica, segura. Esta
concepcin es incompatible, desde luego, con la idea de un saber ilimitado, infinito. Esta
idea es solo un concepto negativo (el concepto de saber no-limitado, in-finito), por lo que
la negacin de esa negacin, deber considerarse propiamente como algo que nos remite a
la realidad originaria, al pensamiento fuerte, y no dbil. En trminos teolgicos, el
pensamiento fuerte, el pensamiento finito, equivale al atesmo integral, es decir, a la
negacin, no ya de la existencia de Dios, sino de su esencia (al menos si esta se cifra en la
omnisciencia). Pues no sera suficiente ese atesmo existencial que, sin embargo,
conserva la esencia de Dios como un saber absoluto encarnado, sea en el Genio de Laplace,
17

sea en el Espritu de Hegel. Ser necesario prescindir de la esencia divina, de su

onmnisciencia, de la ciencia que antecede a todo cuanto pueda existir y determina lo que
existe. Acaso la doctrina molinista de la ciencia media pudiera entenderse como uno de
esos primeros pasos dados, de un modo ms o menos inconsciente, ya en la poca
moderna, en la direccin hacia el atesmo esencial: algo no llegar a ser porque Dios
conoce el futuro, sino que, porque es futuro, Dios lo conoce antes de ser hecho. Es decir,
si algo no es futuro determinado, si es catico, Dios no tiene por qu conocerlo.
Aristteles, en los Segundos Analticos (por ejemplo, en su captulo 15), establece la
conexin entre la ciencia y lo necesario-eterno de la Naturaleza, es decir, entre el momento
gnoseolgico y el momento ontolgico de las ciencias, pero sobreentendiendo, por tanto, que
necesario ontolgicamente equivale a lo eterno dado en el Mundo. Si la Astronoma es
una ciencia es porque los movimientos de los astros que ella establece y, por tanto, los
astros mismos, son eternos, divinos (Metafsica, 1073a-b). Independientemente de que el
mundo aristotlico fuese finito en el espacio (aunque no por ello debieran atribursele
lmites) lo cierto es que era eterno en el tiempo (es decir, careca de lmites temporales);
por ello podra decirse que la ciencia del mundo es ciencia de lo eterno y necesario. En la
concepcin creacionista, el necesarismo mundano aristotlico habr de ser retirado (toda
criatura es contingente); pero lo cierto es que se transfiri al Dios inteligente, al Ser
necesario. Un Ser que ya no es el Dios aristotlico, que desconoce el mundo, sino una
Inteligencia divina que contiene en s misma el depsito de las esencias mundanas que las
ciencias especulativas intentan reflejar en el espejo de la inteligencia humana. Supuesta la
implicacin entre el carcter apodctico de los silogismos cientficos y la necesidad
divina (eterna) de las esencias-sustanciales expresadas en sus principios, se comprende
que la mera duda sobre la eternidad de esos principios tuviera como consecuencia
inmediata la duda sobre la apodicticidad de la ciencia misma. El carcter apodctico (de
certeza absoluta, ilimitada) atribuido a las ciencias quedar limitado por la misma
limitacin de la necesidad y eternidad de sus pretendidos objetos, es decir, la limitacin
gnoseolgica de las ciencias vendr determinada por la limitacin ontolgica de sus
objetos (lo que no excluye los efectos de una limitacin que proceda por canales
epistemolgicos que llevan la crtica al saber racional en nombre de un saber sobrenatural,
comunicado por va mstica en la Revelacin por Dios a los creyentes).
La cuestin acerca de los lmites de la ciencia, del saber cientfico, no es
independiente, por tanto, de la cuestin de los lmites del mundo, del ser real. Ahora bien:
cuando se utiliza globalmente el concepto de lmite del mundo fenomnico
(significando aqu fenomnico: lo que me es dado, sin connotar la nocin de ocultacin
o apariencia) es porque tomamos el mundus adspectabilis como una totalidad en cuya
inmanencia nos desenvolvemos en el momento del conocimiento cientfico. Y entonces
acaso slo disponemos de dos opciones muy distintas para construir ese concepto del
lmite del mundo y, con el, lmite de la ciencia, por el nomeno:
(1) comenzar aplicando a la Idea de Mundo la Idea de todo (totalidad atributiva:
complexum omnium substantiarum); y aplicar despus ex abrupto a esa totalidad conceptos
de lmite tomados de totalidades regionales interiores al mundo (por tanto: lmites que
expresan fronteras entre complejos particulares de fenmenos). Esta transferencia del
concepto de lmite-frontera propio de partes del mundo (totalidades regionales) al
mundo como supuesta totalidad global es evidentemente una metfora, metfora
recorrida por la mayor parte de los caminos que conducen a la idea de nomeno (o de otra
18

anloga) que, en estas condiciones, habr de ser tambin metafrica. Si, por ejemplo, el
lmite es la frontera que separa el anverso del reverso de una moneda y hablamos del
mundo visible como de un anverso, ser porque su reverso se concibe como el nomeno: el
nomeno sera entonces el reverso del mundo. Un mundo invisible por estructura,
puesto que nadie puede rodear o dar la vuelta al mundo en su totalidad a fin de verlo
desde el otro lado. O bien, si partimos del lmite o frontera que separa el interior (el
dentro) de algn recinto finito (una caverna, una crcel, una casa-habitacin o morada) de
su exterior envolvente, transfiriendo este concepto de lmite al mundo en su totalidad,
hablaremos del mundo de los fenmenos como de una caverna (Platn) o como de una
crcel (Pitgoras) o como de una morada (Heidegger), con lo cual, lo que est ms all, es
decir, del otro lado del mundo fenomnico (si es que se concibe la posibilidad de salir o
escapar de esa caverna, crcel o morada) ser el nomeno, en cuanto trans-mundo, el otro
Mundo. Y si se identifica ese heteron del mundo con la clase vaca entonces el concepto de
lmite del mundo viene a ser un modo indirecto de declarar que el mundo no tiene
lmite: estamos en una situacin prxima a la del universo infinito de Bruno o bien, a la del
universo finito, pero ilimitado (sin fronteras) de Einstein.
(2) comenzar por situarnos en alguna regin del mundo de los fenmenos en la
cual se hayan establecido lmites con otras regiones tambin fenomnicas para, a
continuacin, y suponiendo que esos lmites sean trascendentales a las regiones contiguas
y esto de un modo recurrente, ir extendiendo nuestras fronteras, es decir, ir incluyendo los
fenmenos exteriores a esas fronteras que vamos ampliando sucesivamente, en nuestro
recinto, hasta llegar ahora, no tanto metafricamente, sino a la manera como se llega al
lmite en un proceso de ampliacin en el sentido matemtico (ampliacin que puede tener
el sentido fsico de una reduccin progresiva de volumen); y que solo podr tener lugar, si
es que ello tiene sentido, cuando los con-fines de nuestro recinto ampliado no hayan
dejado ningn fenmeno fuera, es decir, cuando el exterior pueda ser definido como la
clase vaca... de fenmenos. Este sera el lmite de un proceso trascendental. [Utilizamos
aqu el trmino trascendental segn una modalidad distinta de aquella que corresponde
a la acepcin escolstica o kantiana del trmino trascendental es lo que a priori se aplica a
diversas categoras pero que sin embargo est autorizada por usos tradicionales del
espaol, que apreciamos, por ejemplo, en el ttulo de la obra de Juan Antonio Llorente,
Defensa cannica de don Juan Antonio Llorente contra injustas acusaciones de fingidos crmenes;
trascendental en varios puntos al mayor nmero de espaoles refugiados en Francia (Pars, 1816),
o en la Historia crtica de la Inquisicin en Espaa del mismo autor (captulo 20) en la que
leemos, en relacin con Doa Leonor de Vibero, mujer de Don Pedro Cazalla:
...declarndose haber muerto en la hereja, su memoria fue condenada con infamia
trascendental a los hijos y nietos...]. Ahora el nomeno ser el lmite del proceso
trascendental que nos conduce a la clase vaca de los fenmenos y si el mundo se
supone infinito el nomeno ser la nada. Pero esta Nada a la que llegamos desde los
fenmenos (una nada fenomnica) no debe ser confundida con la Nada teolgica, o nada
absoluta, que es el no-ser del Ser necesario, res nata (lo que no es Dios como ser necesario
y creador ex nihilo). Como es sabido, una vez desechados, a raz de los descubrimientos de
Penzias y Wilson, los modelos de universo fijo basados en el principio cosmolgico
perfecto (Bondi, Gold) los astrofsicos de nuestros das defensores de la teora del bigbang suelen interpretar de otro modo el descubrimiento de Hubble concerniente a la
velocidad relativa del alejamiento mutuo de las galaxias: diramos que, partiendo de
determinaciones regionales de nuestro universo, las distancias entre galaxias observadas y
19

su velocidad de alejamiento, y considerando esta velocidad trascendental a las situaciones

anteriores (constante de Hubble) y esto de modo recurrente, los astrofsicos creen poder
llegar al lmite inicial del mundo actual, a un punto o singularidad (la del big-bang) tal en
el que la densidad del universo y la curvatura del espacio-tiempo habrn sido infinitas. La
Nada a la que se llega ahora ya no debiera, por tanto, confundirse con la nada teolgica,
puesto que es la nada de cosas fsicas, fenomnicas. Este es un lmite trascendental del
mundo, es un lmite alcanzado desde dentro del mundo sin necesidad de haber salido
fuera de l, un lmite trascendental-dialctico.
Es evidente que si procedemos segn el mtodo primero, conservar todo su
sentido el decir que, atenindonos al conocimiento racional, ignoramos el trasmundo, y
que lo ignoraremos necesariamente (si es que vinculamos la racionalidad del conocimiento
al mbito de los fenmenos que nos son dados positivamente). Pero como el concepto de
ese trasmundo (o cosa en s) ha sido obtenido, en algn caso, por transferencia metafrica,
habr que decir tambin que puede ser conocido por nosotros por va sobre-racional o
sobre-natural, o bien por va mstica (incluso por otra persona que viva en el otro lado del
mundo; una persona que puede suponerse que es Dios, aunque tambin podra ser
simplemente el habitante finito que se desplaza por una cuarta dimensin de nuestro
mundo). Porque, cmo podramos conocer racionalmente un mundo que est del otro
lado, ms all de los fenmenos? Desde luego parece que puede afirmarse que los tantas
veces citados prrafos 5.6 y 5.61 del Tractatus de Wittgenstein estn escritos desde las
coordenadas de esto que venimos llamando lmite metafrico del mundo, si tenemos en
cuenta que previamente han sido identificados los lmites de ese mundo con los lmites del
lenguaje que habla del mundo (si no podemos hablar nada podremos expresar, sino lo
inefable). Nos veramos as reducidos a la inmanencia absoluta, a la cual corresponder
una trascendencia mstica. Se comprende que una interpretacin en esta direccin de los
lmites del mundo (ya sea por la mediacin del lenguaje, ya sea directamente) pueda ser
recibida alborozadamente por los telogos (el Nomeno ser el Deus absconditus que, a la
vez, es el conocedor, desde el otro lado, del mundo) y vista con recelo por los
materialistas. Plejanov, por ejemplo y despus el Diamat tendi siempre a desconfiar del
nomeno o cosa en s reivindicada por los neokantianos revisionistas del marxismo (K.
Vorlnder, C. Schmidt, F. Staudinger) por cuanto stos pretenderan imbuir la
mentalidad burguesa a los socialdemcratas...; porque, en primer lugar, el kantismo
enseaba que los hombres no pueden conocer las cosas 'en s', dejando as lugar a la fe
religiosa, que siempre haba sido un medio de esclavitud espiritual de las clases
oprimidas (L. Kolakowski, Las principales corrientes del marxismo, trad. esp., Alianza,
Madrid 1982, tomo 2, pg. 343).
Pero si procedisemos segn el segundo mtodo, podramos decir que
efectivamente habamos llegado a construir el concepto de Nomeno como lmite
trascendental del mundo o no, ms bien, a la negacin de esa construccin, a su reduccin
a la condicin de clase vaca, por tanto, a la consolidacin de la inmanencia absoluta del
mundo en cuyo mbito nada puede decirse que se ignora (en sentido trascendente)? Sin
embargo, es lo cierto que esa nada fenomnico-fsica a la que llegan los astrofsicos que
antes hemos citado no suele ser entendida como la nada absoluta. El mismo Hawking, y
no slo Po XII, la pone en conexin, aunque de modo problemtico, con Dios creador.
Pero la nada fenomnica prohibe hablar, en trminos de las categoras fsicas, de lo que
concierne a la anterioridad del tiempo (del big-bang): se extiende esta prohibicin al
20

lenguaje de la fe? En todo caso, en esta segunda interpretacin, qu papel gnoseolgico

podramos asignar a la distincin entre fenmenos y nomenos de Kant? Si el nomeno no
dice algo relativo a otras realidades, ni a otros conocimientos, qu aade a la idea de la
ciencia positiva de los fenmenos la idea de un nomeno que viene a proclamar, como
clase vaca, que lo que est ms all de los fenmenos es nada? Aadira quiz, al menos,
la crtica al supuesto ontolgico necesarista considerado por la tradicin aristotlica como
condicin de la ciencia apodctica y obligara, por tanto, a una gnoseologa alternativa a la
del necesitarismo metafsico (si no se est dispuesto a mantenerse en una concepcin
descripcionista-fenomenista de la ciencia).
El segundo camino hacia la construccin del concepto de lmite del mundo parece
ms riguroso que el primero. Es el camino del materialismo monista, totalizador del
mundo. Pero su precio es eliminar el nomeno del horizonte del racionalismo
gnoseolgico y destituir de todo significado al Ignorabimus (salvo atribuirle un significado
sobre-racional). Pero el primer camino hacia la constitucin del concepto de lmite del
mundo que hemos considerado metafrico y poco filosfico es el camino de Wittgenstein,
que solo podra atribuir un significado al Ignorabimus al precio de ponerle como correlato
un conocimiento mstico.
Ahora bien, si nosotros consideramos estos dos caminos como inviables, aunque
por motivos opuestos a juzgar por los lugares utpicos a los cuales ellos nos conducen
es porque ambos caminos pretenden pasar por una consideracin global del mundo de los
fenmenos como totalidad. Esta sera la razn por la cual el concepto de lmite del
mundo se nos presenta, o bien como vaco, o bien como ficcin.
A nuestro entender, es en el platonismo en donde podemos encontrar inspiracin
para reconstruir el concepto de un lmite del Mundo, en conexin con el concepto de
lmite del Lenguaje. Me refiero sobre todo a la Idea, central en Platn, de symplok,
expuesta en El sofista, en tanto esta idea contiene la crtica al monismo mundano como
condicin del pensamiento racional (si todo estuviese vinculado con todo no sera posible
el discurso). El discurso racional (la ciencia, por tanto) implica discontinuidades,
fracturas, inconmensurabilidades, entre regiones o cursos del mundo de los fenmenos
(regiones o cursos en los cuales nos situamos): los lmites del mundo tienen que ver con
esas discontinuidades o cortaduras internas al propio mundo de los fenmenos. Que son
lmites del mundo desde el mismo momento en que constituyen los lmites de la idea
misma del mundo como totalidad. Entre las regiones o cursos de fenmenos hay
discontinuidades, lo que no excluye que, a la vez, medien entre ellas analogas o
semejanzas. Atengmonos a un ritmo de marcha comparable a los ritmos de marcha
hacia el lmite que antes hemos considerado a propsito de los prrafos 5.6 y 5.61 de
Witggenstein (Los lmites [Die Grenzen] de mi lenguaje significan los lmites de mi mundo.
La lgica llena el mundo; los lmites del mundo son tambin sus lmites... [la lgica no
puede por ello excluir ciertas posibilidades, pues ello solo sera posible si pudiera salir de
los lmites del mundo]; esto es, siempre que pudiese considerar igualmente estos lmites
tambin desde el otro lado). En el Crtilo, Platn ha vinculado el mundo (en tanto que es
un conjunto de cosas que se mueven, que marchan...) al lenguaje y ha llegado a decir, por
boca de Scrates (436b), que son los nombres los que indican la misma realidad (tn ousian
ta onmata): por ello alguien, como I. M. Crombie, ha podido observar que Platn es el
primer filsofo lingstico. Pero si no hubiera otra forma de conocer las cosas que a
partir de sus nombres (438b) es decir: si los lmites de mi lenguaje fueran los lmites del
21

mundo), cmo podran quienes impusieron los nombres con conocimiento saber que
los nombres iban a decir la realidad antes de que estuviera puesto nombre alguno y de que
lo conocieran? Distingamos los nombres compuestos (de otros nombres) y los nombres
primarios (onmata prota), formados a partir de los elementos (stoicheia) o partes tomas
del lenguaje. Estos nombres primarios, como tambin los compuestos, constituyen una
con-formacin de la sustancia de la expresin, pero tambin de la sustancia del
contenido para decirlo con la terminologa de L. Hjemslev. Una terminologa que, por
cierto, como procedente de la distincin de W. Humboldt entre Form y Stoff en un
lenguaje, segn nos advierte Cosseriu, est muy prxima a Platn y an a Parmnides.
Esta materia o sustancia del contenido, en efecto, definida como un continuo amorfo nos
recuerda muy de cerca al ser continuo y sin formas (diramos: noumnico) de los eleatas
todas las cosas (to pnta) son simples nombres (onom'estai ossa) que los mortales
pusieron, versos 38 y 39 del Poema de Parmnides o bien al continuo heterogneo que
H. Rickert, con inspiracin kantiana, pona en el fondo de los dos grandes tipos de conformacin artificial que harn, segn el, posibles respectivamente las ciencias naturales
y las ciencias culturales: el continuo homogneo y el discreto heterogneo. Lo que
Platn viene a concluir es que slo si conocemos las cosas, al menos parcialmente, por
algn otro medio que por sus nombres podremos decir que esas cosas son o no son
ajustadas; como si se dijera: si podemos establecer los lmites del lenguaje (y con ellos los
lmites del mundo) es porque podemos conocer las cosas que el lenguaje manifiesta de
otro modo. Habramos de pensar que este modo fuese el propio de una fuerza superior
(la de un Dios o un demonio mstico) a la del hombre que impuso a las cosas los nombres
primarios? (438c). No sera razonable. Platn no dice cual sea este otro medio. Pero s
afirma que ha de ser posible conocer las cosas por s mismas es decir, no por el lenguaje
siempre que las cosas no sean un perpetuo fluir, siempre que en ellas haya algo
permanente (439a, 440a). Por estos motivos hemos identificado, por nuestra parte, en
alguna otra ocasin, estos contenidos permanentes con las formas o normas segn las cuales
el homo faber fabrica desde el principio sus utensilios normalizados, los conoce
operatoriamente (no slo lingsticamente, en la medida en que ello sea posible) y, a su
travs, con-forma su mundo. No podemos desarrollar en esta ocasin las conexiones que
esta tesis pueda mantener con el llamado principio antrpico.
En resolucin: el camino del Crtilo platnico nos sugiere otra vez el modo segn
el cual aparecen los lmites en el mundo, por analoga a como aparecen los lmites en el
lenguaje que comenzbamos por ver como representacin del mundo. A los lmites del
lenguaje, en el Crtilo no llegamos por una imposible confrontacin global del lenguaje
que expresa al mundo y el otro lado del mundo, o por el manejo del mundo como una
totalidad (omnitudo rerum), sino por un anlisis del lenguaje en sus partes, un anlisis que
llega hasta los elementos que nos remiten ya fuera del lenguaje. Y esto, ante todo, porque
el lenguaje del que Platn habla hay que sobreentenderlo como un lenguaje real, el
griego, cuyos lmites estn puestos, ante todo, por otros lenguajes, los lenguajes brbaros
(cuando Platn nos presenta a Scrates en el momento de disponerse a hablar con el
esclavo, lo primero que subraya es que el esclavo habla griego Menn 82b lo que
interpretamos diciendo que los lmites del lenguaje aparecen diamricamente, de
lenguaje a lenguaje, antes que de lenguaje a mundo). Es el camino que Goedel sigui
para establecer los lmites del lenguaje formalizado de las matemticas. As tambin
procedemos cuando establecemos hoy los lmites de los telescopios pticos dentro de las
radiaciones electromagnticas: es el anlisis de la luz visible segn su estructura
22

electromagntica lo que nos permite establecer los lmites de aquellos telescopios e

introducir el concepto y la tcnica de los radiotelescopios. Son tambin los lmites del
mundo a los que llegan las teoras de los fsicos cunticos que nos hablan de otros
mundos no fenomnicos, pero anlogos al nuestro (por ejemplo, segn la interpretacin
de Everett). Para referirnos de nuevo a los lmites del mundo a los que llega
trascendentalmente la astrofsica de la expansin del universo: el lmite regresivo que
concluye en la singularidad del big-bang no es propiamente un lmite del mundo como
totalidad de los fenmenos, sino que es un lmite del campo fsico (primogenrico). Un
lmite que se establece ya, dentro del mismo tiempo del mundo, por las fronteras entre el
primer gnero de materialidad y los otros gneros a travs de los cuales se dan los
fenmenos. Los lmites del mundo cientfico (en el sentido en el que hablan los defensores
del principio antrpico) podran tambin reinterpretarse en este sentido.
En la medida, por tanto, en la que el fenmeno no se opone solamente al nomeno,
sino tambin a la esencia (una esencia que no implica sustancias aristotlicas, aunque s
estructuras terciogenricas) el nomeno ya no habr de tomarse gnoseolgicamente tan
slo como designacin de la idea metafsica de la ciencia absoluta y del Ser que la posee,
por un lado, y, por el otro, como designacin del Ser trascendente, que envuelve a los
fenmenos y los reduce a mera negatividad, a la condicin de apariencias eleticas
reabsorbidas en el Ser. Obviamente, y con esto volvemos al principio, esto sera tanto
como admitir que nuestra ciencia ya no sera tal, sino una ciencia insegura, precaria,
ciencia de los fenmenos; una ciencia que, en realidad, se estara entendiendo como
subalternada para decirlo al modo escolstico a la Ciencia absoluta, a la manera como la
ciencia teolgico-dogmtica se deca subalternada a la ciencia de los beatos (otra vez, a
lo mstico). Gnoseolgicamente, la funcin del nomeno, tal como Kant la introduce, no
podra conducirnos a semejante conclusin la conclusin extrada por los telogos
msticos: con todo, con nuestra ciencia, no sabemos en el fondo nada, puesto que lo que
Kant buscaba era fundamentar, con su 'Crtica de la Razn Pura', la estructura apodctica de la
ciencia y no su debilidad.
La funcin gnoseolgica del nomeno, en este contexto, no la pondramos en
consecuencia tanto en esa crtica debilitadora de las ciencias rigurosas (matemtica,
fsica), mediante el expediente de introducir ad hoc la idea de una ciencia ms alta,
metafsica (y, correlativamente, la idea de un ser necesario y eterno, al modo aristotlico),
sino en la crtica de la concepcin o teora de la ciencia segn la cual la ciencia ha de ser
infinita y unitaria, es decir, divina (la mathesis universalis cartesiana), una ciencia de lo
necesario, para ser ciencia. Por consiguiente, la funcin crtico gnoseolgica de la idea del
nomeno, tal como ha sido, segn nuestra interpretacin, introducida en la Crtica de la
Razn Pura, en la medida en que ella es, entre otras cosas, una teora de las ciencias
positivas, requiere un desarrollo adecuado y no son desarrollos adecuados aquellos que
adoptan la perspectiva, no menos legtima, de la teora del conocimiento. La
interpretacin que, por nuestra parte, venimos proponiendo, se basa en presentar la idea
de nomeno como una crtica a la concepcin de la ciencia positiva en trminos de
fragmento o anticipacin de la supuesta ciencia unitaria del futuro, crtica llevada a
efecto en nombre de una concepcin de la ciencia positiva como ciencia de fenmenos (no
total, ni ntegra, ni unitaria) y, sin embargo, ciencia apodctica, al menos en algunos de sus
sectores centrales. Pero si los fenmenos sobre los que se organizan las ciencias positivas
pueden constituir una positividad en s mismos (y no la mera negatividad a la que se
23

reducen cuando se les considera a la luz de un nomeno que los reduce a la condicin de
apariencias fugaces y cuasisubjetivas) y una posibilidad finita-operatoria (lo que implica
las referencias fisicalistas) es porque estos fenmenos pueden organizarse mutuamente
constituyendo crculos de concatenacin interna y necesaria terciogenrica, dentro de los
marcos en los que ellos se con-forman. En la medida en la que constituyen esos crculos de
concatenacin, los fenmenos se oponen inmediatamente, no al nomeno, sino a la
esencia. Por ello, los lmites de las ciencias, en el sentido del Ignorabimus habra que
determinarlos no ya solamente como lmites externos de las ciencias, sino como lmites
internos de las mismas, trazados en el curso del desarrollo de las relaciones que ligan a los
trminos de los campos respectivos.
De lo anterior cabe extraer un argumento muy poderoso contra el agnosticismo,
un argumento que podra denominarse refutacin gnoseolgica del agnosticismo, en el
sentido huxleyano. Pues Huxley, como hemos dicho, construy su concepto como
contrafigura del gnosticismo, que interpretamos como la doctrina propia de quienes
defienden la posibilidad de conocer con seguridad a Dios (en su existencia o en su
esencia). Como Huxley no restringe su concepto de gnosticismo a los trminos propios del
misticismo, cabe reconocer tambin cierta posibilidad de hablar de un gnosticismo
racional (al menos intencionalmente, emic). Este gnosticismo es el que puede tener un
significado gnoseolgico estricto, a saber, cuando el conocimiento de Dios (o del Ser
Necesario) se considere como el fundamento trascendental de las ciencias naturales. En
este sentido, el modelo precursor del gnosticismo gnoseolgico habra que ponerlo otra
vez en el libro lambda de la Metafsica de Aristteles, segn hemos dicho, si bien este
gnosticismo pleno se habra desarrollado ms tarde en la escolstica cristiana aristotlica,
en tanto ella ha transformado el Dios aristotlico en Dios creador y gobernador del
mundo. El gnosticismo gnoseolgico aristotlico-escolstico, intencionalmente racionalista,
se diferenciar as de lo que pudiramos denominar gnosticismo gnoseolgico
preterracionalista, fideista en su lmite (el itinerarium artium de San Buenaventura), en
tanto l tambin subordina la posibilidad de una recta prctica del juicio racional a la
influencia de la fe como, al menos, regla directiva. Santo Toms de Aquino asumi este
gnosticismo fideista, aunque slo parcialmente; pues en su doctrina de la verdad hizo uso,
sobre todo, del gnosticismo gnoseolgico estricto, al considerar la adecuacin del
entendimiento humano a las esencias de las cosas naturales como un episodio de la
adecuacin del entendimiento humano al Entendimiento Divino (una adecuacin carente
de sentido en Aristteles, para quien el Acto puro ni siquiera conoce al mundo).
Por relacin a este gnosticismo gnoseolgico (cuya negacin es el atesmo)
estableceramos el agnosticismo gnoseolgico, como defensa de la posibilidad de mantener
una duda racional respecto de las tesis de tal gnosticismo. Es este agnosticismo el que sera
incompatible con la efectividad de las ciencias categoriales que suponemos ya
establecidas. La incompatibilidad se da, desde luego, cuando mantenemos la gnoseologa
aristotlica, puesto que, como hemos dicho, esta gnoseologa no es otra cosa sino una
expresin del fundamento ontolgico que las ciencias necesitan, interpretando ese
fundamento teolgicamente: desde la concepcin aristotlica, y luego escolstica, el
agnosticismo es inconsistente y debe ser refutado en beneficio de un gnosticismo
racionalista, puesto como fundamento de las ciencias mismas (podramos decir: si Dios
no existiese, todas las ciencias incluidas las ciencias ficcin estaran permitidas). Pero,
y si es la idea misma de Dios aristotlico la que es puesta en duda? Es ahora cuando el
24

agnosticismo parece adquirir toda su plausibilidad, puesto que las cuestiones teolgicas
quedaran en un plano distinto de aquel que contiene a las cuestiones gnoseolgicas. Sin
embargo, lo que nosotros no aceptamos es justamente este planteamiento. No se trata,
contra Aristteles, de que el Ser teolgico nos remita a un mundo enteramente alejado e
indiferente del mundo gnoseolgico, del mundo de las ciencias; nuestra perspectiva sigue
siendo aristotlica, al menos en lo que concierne a la tesis genrica de la conexin entre la
Idea teolgica y la Idea gnoseolgica. Slo que vemos la conexin en un sentido opuesto,
es decir, no como conexin necesaria, sino como conexin incompatible. Para expresar del
modo ms radical nuestro argumento: si Dios existiera, las ciencias categoriales no
podran existir; de donde, por contraposicin, si las ciencias existen, Dios no puede existir,
contra el agnosticismo (el argumento gnoseolgico se nos muestra as paralelo al
argumento que se utiliza en filosofa moral a propsito de la libertad humana). Es obvio
advertir que el argumento no se dirige tanto al gnosticismo aristotlico estricto cuanto a su
desarrollo escolstico cristiano. En efecto, el gnosticismo aristotlico pretende ofrecer un
fundamento genrico a la necesidad de las esencias-sustancias investigadas por las
ciencias; pero propiamente queda al margen de nuestro argumento gnoseolgico dada la
misma concepcin aristotlica de Dios como noesis noeseos, como pensamiento de s mismo
que desconoce al Mundo; por decirlo as, el gnosticismo gnoseolgico aristotlico es el
fundamento, ms que de las ciencias, de la eternidad de sus objetos (sobre todo, de los
astros). Pero el gnosticismo gnoseolgico estricto, el gnosticismo cristiano (aquel contra el
que se define el agnosticismo de Huxley) pretende ofrecer un fundamento gnoseolgico
no ya del objeto de las ciencias sino de las ciencias mismas, de sus verdades, en tanto que
stas estn mensuradas por la verdad divina. Porque Dios es ahora, en el cristianismo,
sobre todo, el Dios omnisciente y no slo el Dios omnipotente, el Dios que conoce todas
las esencias de las cosas, a las cuales las ciencias tratan de aproximarse. Es este Dios del
gnosticismo aquel que es incompatible con las ciencias categoriales y, si lo es, el
agnosticismo no podr ya ser defendido desde el momento en que aceptemos el carcter
apodctico de unas ciencias que han encontrado su seguro camino. Pues el seguro
camino de las ciencias se mantiene en el mbito de las categoras, y las categoras se
constituyen precisamente en su independencia e irreductibilidad mutua segn el
requerimiento platnico de El Sofista antes citado (si todo estuviese ligado con todo no
podramos conocer nada). Las ciencias categoriales nos ofrecen as la efectividad de
conocimientos definitivos en su gnero, sin que haga falta ir al infinito para demostrar los
teoremas; lo que significa que las categoras expresan precisamente la desconexin entre
las diferentes regiones del universo. Pero esta desconexin es incompatible con la idea de
un Dios omnisciente y providente que ha establecido la conexin de cada cosa con todas
las dems. La ciencia divina (que debera tambin conocer previamente incluso las
secuencias caticas y las aleatorias) habra de ser en todo caso distinta por completo de las
ciencias categoriales: como que no sera ciencia, al ser incompatible con ella. El
gnosticismo gnoseolgico implica, por tanto, si se entiende en sus estrictas consecuencias,
una de las formas del monismo que Platn excluy en El Sofista. Y es desde aqu desde
donde advertimos la riqueza del significado de la relacin entre la ciencia moderna, en el
sentido de du Bois-Reymond y el agnosticismo.
Naturalmente, el factum de las ciencias modernas requiere una fundamentacin
ontolgica que, si nos atenemos a lo expuesto, ya no podr ser un fundamento teolgico.
Kant pretendi ofrecer un fundamento trascendental, por medio del idealismo de la
conciencia. La teora del cierre categorial pone este fundamento en las identidades
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sintticas por medio de las cuales se cierran los crculos de concatenaciones objetivas entre
los trminos operados y entre los fenmenos, que no se reducen nunca al primer gnero de
materialidad.
Atenindonos a lo anteriormente expuesto diremos, pues, que los lmites internos
de las ciencias son indudablemente, lmites que deben establecerse a partir de sus mismos
componentes internos, y no a partir de alegoras exteriores. Pero estos componentes
internos pueden siempre considerarse, o bien desde la perspectiva de la Gnoseologa
general (es decir, desde la teora de la estructura cientfica, en general, que es la
perspectiva que ha inspirado, sin duda, la nueva versin de la alegora de la isla mediante
la utilizacin de la idea constructivista de la ciencia), o bien desde la perspectiva de la
Gnoseologa especial (es decir, desde la teora de una ciencia particular, o bien desde la
conjuncin de diferentes teoras de ciencias especiales, dado que esta conjuncin sigue
siendo Gnoseologa especial). Diramos, con el riesgo de una simplificacin excesiva, que
la delimitacin interna de los lmites de las ciencias positivas mediante la distincin entre
fenmenos y nomenos, es uno de los caminos gnoseolgico-generales que fue abierto
precisamente por Kant; mientras que la determinacin interna de los lmites de las ciencias
positivas mediante la distincin entre lo que conocemos cientficamente y el Ignorabimus!
es uno de los caminos reales ms francos en el terreno gnoseolgico especial, el que
habra sido abierto por Emilio du Bois-Reymond.
Pues una vez que Kant se ha desembarazado de su enredadora alegora, hay que
reconocer que procede de un modo interno interno a su propia Idea de ciencia en el
momento de establecer la distincin entre fenmenos y nomenos y, con ella, el
fundamento trascendental de los lmites internos del conocimiento cientfico. Evitando la
prolijidad, diremos simplemente que Kant ha concebido la estructura del conocimiento
cientfico como resultado de la aplicacin de las categoras del entendimiento a los datos de
la experiencia recibidos por las formas a priori (espacio, tiempo) de la intuicin esttica. El
entendimiento no puede hacer de todos sus principios a priori, y aun de todos sus
conceptos, ms que un uso emprico y nunca trascendental. El uso trascendental de un
concepto, en cualquier principio, consiste en referirlo a las cosas en general y en s mismas;
el uso emprico consiste en referirlo slo a fenmenos, es decir, a objetos de una
experiencia posible. Y como lo que no es fenmeno no puede ser objeto de la experiencia,
nunca podremos saltar por encima de las barreras de la sensibilidad dentro de las cuales
tan slo nos son dados los fenmenos. Por todo esto, dice Kant, hay una ilusin difcil de
evitar: las categoras, segn su origen, no se fundan en la sensibilidad, como las formas de
la intuicin, espacio y tiempo; por tanto, parecen permitir una aplicacin ampliada ms all de
todos los objetos de los sentidos.
Es utilizando estos mismos componentes de su teora de la ciencia como Kant
lleg, desarrollndolos, desplegndolos de modos diferentes, al establecimiento del
nomeno como lmite. En efecto, cuando a ciertos objetos, como fenmenos, les damos el
nombre de entes sensibles, distinguiendo entre nuestro modo de intuirlos y su
constitucin, ya en nuestro concepto va implcito el colocarnos, por decirlo as, frente a
ellos, o bien a esos mismos objetos refirindonos a su constitucin en s mismos, o bien a
otros casos posibles que no son objetos de nuestros sentidos, ponindonos frente a ellos
como objetos pensados slo por el entendimiento: son los llamados entes inteligibles o
nomenos. Ahora bien, cuando entendemos una cosa en tanto ella no es objeto de nuestra
intuicin sensible, haciendo abstraccin de nuestro modo de intuirla, tendremos un
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nomeno en sentido negativo; pero si entendemos por nomeno un objeto de una

intuicin no sensible (admitiendo una especie particular de intuicin, la intelectual, que no
es, desde luego, la nuestra, la humana), tendremos un nomeno en sentido positivo. Kant
no considera contradictorio el concepto de nomeno como cosa que no debe ser pensada
como objeto de los sentidos, sino como cosa en s misma (Ding an sich); pues no se puede
afirmar de la sensibilidad que sea la nica especie posible de intuicin. Pero no es posible
entender la posibilidad de estos nomenos: Kant rechaza explcitamente aqu, por tanto, el
camino de la intuicin de Dios, y aun la posibilidad misma de la idea de Dios, en la
medida en que este arrastra componentes categoriales conciencia, pensamiento,
voluntad aunque no nos pueda ser dado por la intuicin sensible. El concepto de
nomeno es un concepto lmite, y sin embargo es necesario para no extender la intuicin
sensible a las cosas en s mismas consideradas; por tanto, para limitar las categoras con la
intuicin sensible, refiriendo por tanto la ciencia a la experiencia. (El nomeno es utilizado
tambin por Kant en la resolucin de su tercera antinomia, la antinomia de la libertad: mis
actos, en la medida en que constituyen fenmenos dados en el espacio-tiempo, estn
sometidos a las leyes de la causalidad; pero en tanto que se muestran como actos libres, es
decir, como causas primeras de las cadenas de efectos, estn fuera de la legalidad espacio
temporal, pues esa causa libre es un nomeno.)
En resolucin, puede afirmarse que Kant ha logrado, valindose de un anlisis
interno a su propio sistema gnoseolgico (descompuesto en sus componentes: categoras,
formas a priori, intuicin sensible, ...) establecer unos lmites a la ciencia mediante el
desarrollo de una posibilidad problemtica en su sistema, pero no contradictoria, como lo
sera la de la ciencia noumnica. Esta ciencia noumnica como concepto general,
carece, desde luego, de todo contenido y por ello sera totalmente antikantiano
interpretarla como Teologa, o como Psicologa, o como Cosmologa (es decir, como
Metafsica especial). Sin embargo, la idea de esta ciencia es suficiente para reinterpretar a
la ciencia efectiva como una ciencia fenomnica y, por tanto, no infinita. Kant habr
logrado, segn esto, establecer los lmites de la ciencia moderna sin necesidad de conocer
estticamente la otra parte de la frontera, y ello merced al desarrollo dialctico de uno
de los componentes de la estructura general de la ciencia segn su sistema, desarrollo que
conduce a unas situaciones tales (por ejemplo, la situacin del conocimiento noumnico
obtenido por remocin de la intuicin sensible) que podemos considerar como
inimaginables por nosotros, como no operatorias, pero no como contradictorias. De ah
que la autolimitacin del conocimiento cientfico no constituya tampoco en Kant una
renuncia o un acto gratuito de humildad. Propiamente es la negacin de una negacin; ni
siquiera sera una autolimitacin, si es que puede interpretarse como la limitacin de la
tesis utpica opuesta.
Pero el Ignorabimus! de du Bois que era, como ya hemos subrayado, antes un
cientfico natural que un filsofo de la ciencia no se establece formalmente en el terreno
de la Gnoseologa general. Du Bois-Reymond no parte de una idea general y compleja de
la ciencia, susceptible de ser descompuesta en sus componentes, a fin de explorar el
alcance virtual de los mismos, a fin de establecer los lmites absolutos derivados de la
misma situacin de composicin de tales componentes. Du Bois parte de las ciencias en
marcha de su poca, en tanto que son para decirlo en trminos de nuestra alegora
islas en proceso de crecimiento y expansin. Cmo pueden aparecer, desde esta
perspectiva, lmites internos? Apliquemos al caso las consideraciones precedentes. Segn
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ellas, y atendidos los lmites internos de la ciencia, ya no sern absolutos, o referidos a la

ciencia en general; sern limites relativos que habr que referirlos, o bien al interior de
cada ciencia en particular, o bien a ciertas relaciones de encuentro entre las diversas
ciencias (puesto que la pluralidad de ciencias la hemos tomado como constitutiva del
factum originario).
Dos sern los modos o familias de modos (a los que antes nos hemos ya
referido), segn las cuales podemos concebir la aparicin de lmites, internos a las ciencias,
como dados en el curso mismo de la construccin cientfica, siempre que entendamos
estos lmites como interrupciones de la continuidad que el curso cientfico est tejiendo,
como fracturas dadas en su proceso (interrupciones que no sern otra cosa sino el resultado
de la misma finitud de los enlaces segn los cuales construimos las estructuras ms
seguras): las interrupciones pueden aparecer en el interior de una misma ciencia (y
podramos compararlas a cortaduras, en el sentido de Dedekind), pero aparecen
tambin en el momento de interseccin o confluencia de ciencias o categoras diferentes,
en tanto que esas intersecciones tienen lugar de un modo material (segn las partes
materiales, ms que las formales). Los lmites relativos a las lneas de fractura sern, por
tanto, ahora, mltiples y particulares: du Bois-Reymond les habra dado la forma de
enigmas. Estos enigmas sern pues, unas veces, algo as como cortaduras o
discontinuidades dadas en el interior de una misma ciencia (pondramos por ejemplo, la
discontinuidad entre materia y fuerza, en la fsica, si es que no podemos derivar la fuerza
de la materia, ni recprocamente); otras veces son las mismas discontinuidades
advertidas entre las diferentes categoras (las discontinuidades entre los diferentes campos
categoriales u rdenes de complejidad que, sin embargo, intersectan o se solapan a
propsito de multitud de partes materiales lo que da lugar, por cierto, a la peligrosa
expresin: diferentes niveles de complejidad): as la Fsica y la Biologa, o bien la
Psicologa y la Biologa.
Ahora bien, du Bois-Reymond agrup, como dijimos, sus enigmas, sus lmites, en
dos rbricas: enigmas (o lmites) trascendentes (o irresolubles) y enigmas no trascendentes
(o resolubles en un futuro ms o menos prximo). Desde lo que llevamos dicho es obvio
que semejante distincin (que tiene una frontera establecida por el tiempo mtrico, como
criterio de trascendencia o de inmanencia) ha de considerarse como muy superficial y
oblicua, puesto que los enigmas no trascendentes se reducen a situaciones coyunturales
cuyo alcance es slo histrico-cronolgico. Ms adecuada sera una distincin entre
enigmas o lmites subjetivos (es decir, enigmas que se configuran en funcin de la capacidad
estructural de conocimiento de los sujetos gnoseolgicos) y lmites objetivos (que slo por
metfora podran ya ser llamados enigmas). Cabra tambin interpretar los lmites
subjetivos como lmites fenomnicos (puesto que vienen a significar una discontinuidad en
el tejido de los fenmenos) mientras que los lmites objetivos seran los lmites noumnicos,
en el sentido de que son discontinuidades que ya no dependen de la interposicin o no del sujeto.
Son discontinuidades por s mismas. Las discontinuidades fenomnicas determinan unos
lmites fenommicos de nuestro conocimiento que, sin duda, nos obligan a pronunciar un
Ignorabimus!. Son lmites que separan masas de fenmenos que, con toda seguridad, tienen
un enlace fenomnico, por tanto, virtualmente cognoscible, objeto de una experiencia
posible, pero de hecho impracticable, como impracticables son los nmeros inmensos
pero, sin embargo, finitos. Estos lmites, tanto podran venir trazados en campos
pretritos, como en campos futuros. Es evidente que Tales de Mileto, si hinc unas estacas
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delante de las Pirmides, para determinar su altura, tuvo que cruzar el Mediterrneo en
una embarcacin, invirtiendo en el viaje un determinado lapso de tiempo. Cunto? No lo
sabremos nunca: Ignorabimus! (al margen de que esta ignorancia pueda ser, o no,
psicolgicamente, motivo de angustia o desesperacin). As tambin, podremos decir que
los rostros de los hombres que, aun siendo descendientes nuestros, nazcan a una distancia
n en aos superior al nmero de aos que nos quedan de vida, quedarn incluidos
necesariamente en el radio de accin de nuestro Ignorabimus!. Un lmite flotante, un
horizonte, funcional pero enteramente objetivo, est configurndose incesantemente a
partir de los fenmenos.
Pero hay otra familia de lmites ante los cuales el mismo Ignorabimus! resultara
improcedente o fuera de lugar, por la misma razn que resultaba improcedente ante la
clase vaca. Slo que ahora esta clase vaca no es la Nada (absoluta), sino una
discontinuidad noumnica, o bien, un lmite noumnico, no por respecto de una continuidad
fenomnica, sino por respecto de una continuidad ella misma no fenomnica. Una rica
variedad de situaciones tendramos que constatar aqu. Situaciones que, a veces, pueden
tener la forma de enigmas (pongo por caso: cmo entender que la imagen del rbol
que, tras la estimulacin de la retina, se forma en el rea 17 de Broadman, sea percibida ah
fuera, apotticamente, y no en el interior de mi crneo?). Otras veces tendran forma de
hiatos o de meras disrupciones (no por ello indeterministas), como sera el caso de las
trayectorias caticas, impredictibles, que pueden seguir los elementos de un sistema
mecnico regido por leyes deterministas; en otras ocasiones tomarn la forma de
indeterminacin pura, al menos cuando se consideran al nivel adecuado de clases de
sucesos. Cmo decir el Ignorabimus! ante un proceso catico (al estilo de la llamada noria
de Lorenz) o simplemente aleatorio (podemos predecir el futuro de un vulo o de un
espermatozito, pero no podemos predecir, a partir de esas clulas, la figura del cigoto
resultante de su composicin, porque el cigoto, para decirlo en trminos kantianos, es un
resultado sinttico y no analtico respecto de sus componentes)? En estos casos no hay
nada que ignorar, pues es el mismo material supuestamente ignorado el que no existe
como algo cognoscible, y no ya para el sujeto humano, pero ni siquiera para un sujeto
omnisciente (que, por ello mismo, dejara de serlo). La ignorancia es aqu, pues, slo
retrospectiva: es la ignorancia que tenemos que retrotraer a nuestro pasado una vez que
hemos podido conocer ciertos procesos concluidos en el presente. No es, pues, la finitud
de nuestra ciencia aquello que ahora impide el conocimiento de estas situaciones o
procesos, sino que es la incognoscibilidad objetiva de estas situaciones o procesos aquello
que determina un lmite noumnico a nuestro saber. Un lmite que no justifica, slo, el
Ignorabimus!, sino, tambin, un Exspectabimus!: mantengmonos a la expectativa de lo que
pueda ocurrir, para despus, si nos parece, medir retrospectivamente nuestra
ignorancia.
Desde estas perspectivas, propias de un materialismo no monista, diramos que el
Ignorabimus! queda justificado, a veces, sin perjuicio del materialismo, y queda
injustificado otras, sin necesidad de recaer en el monismo.

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