Hctor Pedraza Reyes

Epicuro y Marx

Me propongo exponer en detalle el ciclo de la filosofa epicrea,

estoica y escptica en sus relaciones con toda la especulacin griega,
declaraba el joven Marx al inicio de su tesis doctoral, aprobada en la
Facultad de Filosofa de la Universidad de Jena el 15 de abril de 1841.
En 1833 haba aparecido /Lecciones de Historia de la Filosofa/ de
Hegel, pero las afirmaciones que all se hacan sobre la filosofa
helenstica no haban sido del agrado de los jvenes hegelianos, entre
los que se encontraba Marx. Segn l, Hegel haba caracterizado, en sus
grandes lineamientos, lo que hay de general en esos sistemas, pero el
plan de su historia de la filosofa era de tales proporciones y de tan
grandes pretensiones que no haba podido entrar en detalles.
Para Marx, el ciclo de la filosofa helenstica resultaba de primersima
importancia si se quera comprender el espritu griego y el conjunto de
su filosofa. Segn l, el ciclo de la filosofa griega se inicia con
los Siete Sabios y se cierra con las filosofas epicrea, estoica y
escptica, y tiene como centro la figura de Scrates. En la visin
hegeliana, se hace terminar en Aristteles la historia objetiva de la
filosofa. Lo que sobrevino despus no cuenta. A los epicreos, los
estoicos y los escpticos los considera casi como un eplogo inadecuado
que no guarda la menor relacin con las formidables premisas dadas por
los grandes metafsicos como Platn y Aristteles.
Marx reprocha a Hegel que considere a la filosofa epicrea una suerte
de conglomerado sincrtico de la fsica democriteana y la moral
cirenaica; al estoicismo como una amalgama de la especulacin
heracliteana de la naturaleza, de la concepcin moral del mundo de los
cnicos y tal vez tambin de la lgica aristotlica; y al escepticismo,
como el mal necesario opuesto a esos dogmatismos. Hegel haba dicho: Al
lado del estoicismo y el epicuresmo aparece, como tercer factor, el
escepticismo, la negacin de aquellas dos corrientes unilaterales[1].
Sin embargo, para Marx las cosas no son as:
Una verdad muy trivial nos dice que el nacimiento, el florecimiento
y la muerte forman el crculo de hierro a que se halla condenado
todo lo humano y la rbita que debe recorrer. Nada de extrao
tendra, pues, que la filosofa griega se marchitara enseguida,
despus de haber alcanzado su apogeo con Aristteles. Pero la muerte
del hroe se asemeja a la puesta del sol, y no al estallido de un
sapo hinchado[2].
Luego asegura que an cuando las filosofas helensticas fueran el
desenlace y la muerte de la filosofa griega, en sta habra de verse,
en todo caso, una forma de la vida misma. Llama la atencin sobre un
hecho: el epicuresmo, el estoicismo y el escepticismo son en realidad
la forma en que Grecia emigra a Roma. Esto bastara para hacernos
reflexionar sobre su importancia. En determinado momento encarnaron el
espritu entero de la cultura griega. No son por tanto, un pobre
desenlace. No le ha ocurrido a la filosofa griega lo que no debe
ocurrirle a una buena tragedia: tener un final dbil.
Hegel no haba querido entrar en detalles al analizar las filosofas
helensticas, por considerarlo innecesario. Consider que eran tan
triviales, que no vala la pena detenerse en ellas. Pens que eran
filosofas de una poca donde el hombre se ha visto empujado a su
interior, a diferencia del luminoso mundo griego precedente, donde el

individuo se senta unido a su Estado. En la fase final de la filosofa

griega y romana se ha borrado con mano spera todo lo que haba de
bello y de noble en la individualidad espiritual[3]. El sujeto, en
estas filosofas, busca para s un principio de su libertad, la firmeza
inconmovible de suyo. La conciencia de s mismo vive en la soledad de su
pensamiento y encuentra en ella su manifestacin. Si lo verdadero
estriba en la coincidencia entre el pensamiento y la realidad, en la
identidad entre lo subjetivo y lo objetivo, debe haber un criterio que
permita juzgar esta coincidencia, un principio con arreglo con el cual
pueda juzgarse la veracidad de lo verdadero. As encuentra que en las
filosofas helensticas el nico criterio empleado es un principio
subjetivo.
Marx considera que en eso radica su valor: Hasta ahora es precisamente
la forma subjetiva, soporte espiritual de los sistemas filosficos, lo
que se ha omitido casi enteramente, para fijarse tan slo en sus
determinaciones metafsicas[4]. Pero el lado subjetivo es mucho ms
importante y revelador de lo que es una determinada filosofa, porque
nos revela los posicionamientos ticos y antropolgicos en lugar de los
fsicos y los metafsicos. Y ste acento en la subjetividad es lo que
refleja el carcter de la filosofa griega en su conjunto, el cual se
expresa en las filosofas helensticas como lo hizo toda la tradicin
previa a Platn y Aristteles.
Lo que todos los sabios precedentes, incluido Scrates, se haban
propuesto era que los hombres vivieran libres, que fueran, en trminos
marxistas autoconscientes, es decir, conscientes de su libertad y
responsables de sus acciones. Este propsito es el que se observa de
principio a fin en el ciclo completo de la filosofa griega, y las
filosofas helensticas no hacen sino volver a los orgenes para
entroncar con la fecunda tradicin filosfica anterior. El origen
histrico de la filosofa es tambin su principio esencial. El carcter
con el que comienza es tambin el rasgo esencial que se afirma como
paradigma en el momento de su ocaso. Como se puede ver, la rebelin de
Marx contra Hegel es en este punto evidente y ha contribuido a revalorar
a las filosofas helensticas.
Lo que han encontrado las filosofas helensticas es lo que haban
buscado todos los sabios griegos precedentes, de manera destacada el
mismo Scrates, quien se haba propuesto conocerse a s mismo y llevar
una vida buena sin tribulaciones, miedos o remordimientos. Pero llegado
a este punto, Marx se da cuenta de que la demostracin de todo ello lo
desborda, ya que se encuentra en ese momento comprometido a redactar su
tesis doctoral. Por eso dice: Me reservo el exponer, en un estudio ms
desarrollado, las filosofas epicreas, estoica y escptica en su
conjunto y su relacin total con la filosofa griega anterior y
posterior[5]. Entonces, pospone la investigacin de la clave para
entender la historia entera de la filosofa griega, que presuntamente
radicara en la conexin entre las filosofas helensticas y la
tradicin anterior, dejando redactados slo siete cuadernos con
comentarios sobre aquellas corrientes filosficas. Ah toma la
determinacin de concentrarse en un solo aspecto: la relacin entre
Demcrito y Epicuro, pues est convencido de que en ella se encuentra
una diferencia esencial. Pese a sus semejanzas, la filosofa de la
naturaleza de Epicuro contiene una visin enteramente diferente a la de
Demcrito, que penetra hasta en los ms mnimos detalles, y que est a
tal grado oculta que slo se puede apreciar vindola con microscopio.
Esa diferencia esencial estar en la /parnklisis/ o declinacin de
los tomos, y ser a partir de ella que Marx demuestra que Epicuro ha
hecho una aportacin fundamental que, adems, lo conecta con la
tradicin anterior y con el verdadero espritu de la historia entera de

la filosofa griega, a la que considera como un movimiento de

ilustracin que desde el primer momento habra buscado la liberacin de
los seres humanos frente a las fuerzas ciegas del destino.
Para Demcrito, la gran ley del mundo es la necesidad que domina tanto a
la naturaleza como a la humanidad. Epicuro, por el contrario, tiende a
rechazar el determinismo, y procura salvaguardar la libertad humana y la
autonoma del alma. A los dos movimientos que Demcrito atribuye a los
tomos, la cada en lnea recta y la repulsin, Epicuro aade un
tercero: la declinacin en lnea recta, en la cual se expresa, segn
Marx, la esencia espiritual del tomo. A esto le llama /parnklisis/ y
Lucrecio lo tradujo como /clinamen/.
Existen al respecto diversos testimonios como el de Lucrecio en /De
rerum natura/ (II, 215-225, II, 250, 275, II, 284-292); el de Cicern en
/De finibus/, (I, 18-19 y 28; De fato, 22-23), y en /Sobre la naturaleza
de los dioses/, (I, 69 y 73; Aecio) [Pseudo-Plutarch] en /Placita
Philosophorum/, (I, 12.5 y 23.3); Filodemo en /De signis/ (LIV); y por
ltimo el de Digenes de /Enoanda/:
Si alguno utiliza la argumentacin de Demcrito, afirmando que no
hay ningn elemento libre en los tomos, a causa de su choque mutuo,
de donde se deduce que todo se mueve forzosamente, le replicaremos:
No sabes t, quienquiera que seas, que hay tambin en los tomos un
movimiento libre que Demcrito no ha descubierto, pero que Epicuro
ha trado a la luz: la existencia de la declinacin (parnklisis),
como lo muestra a partir de los fenmenos?[6]
Respecto a las alusiones a la /parnklisis/ en los propios textos de
Epicuro, existen los siguientes pasajes de la Carta a Herdoto, 43:
Los tomos tienen un movimiento continuo siempre; unos se
distancian grandemente entre s, otros conservan este mismo impulso
como vibracin cuando son desviados por otros tomos que se
entrelazan con ellos o quedan recubiertos por otros ya previamente
entrelazados[7].
De la misma Carta a Herdoto, 61:
Ni el movimiento hacia arriba ni el movimiento oblicuo resultante
de los choques, ni el movimiento hacia abajo causado por el peso de
los tomos[8].
En la filosofa epicrea, mediante la declinacin, el tomo afirma su
individualidad y su autonoma, movindose fuera de la lnea recta y
oponindose a un modo de ser en el cual est determinado por algo que no
es l mismo. Para Marx, esta declinacin simboliza la conciencia
individual que, frente a un mundo hostil, slo puede afirmar su libertad
y su independencia apartndose de l.
Marx juzga la filosofa de la naturaleza de Demcrito y Epicuro desde el
punto de vista de la posibilidad para el hombre de obrar sobre el mundo.
Esto explica su intento de rehabilitacin de este filsofo griego, que
tomaba en cuenta a la vez el elemento espiritual y el elemento material
del tomo, mientras que Demcrito, tomando en cuenta slo el elemento
material, se limitaba a estudiar su naturaleza emprica. Haba en la
filosofa de la naturaleza epicrea una tica cuyo objetivo era asegurar
y justificar la libertad humana.
Para Marx, Lucrecio est en lo cierto cuando afirma que la declinacin
rompe con los lazos de la fatalidad (/fati foedera/); y aplicando esto
enseguida a la conciencia, puede decir del tomo que la declinacin es,
en su pecho, aquello con lo que se puede luchar y resistir[9]. La
defensa que hizo de la filosofa epicrea, no le impeda criticarlo y
reprocharle en especial no haber dado una solucin satisfactoria al
problema del comportamiento del hombre dentro del medio en que vive. Si
la filosofa de Demcrito conduca al determinismo, a la negacin de la
libertad humana, la epicrea llevaba a una falsa nocin de libertad, por

considerarla en su forma absoluta y no en su relacin dialctica con la

necesidad, es decir, en el marco de las relaciones del hombre con su
medio. Aunque buscaba asegurar la libertad del hombre en un mundo que no
puede dominar y que, adems, lo oprime, Epicuro slo llegaba a apartar
al hombre del mundo, lo cual le imposibilitaba para actuar sobre ste.
En otras palabras, confera a la libertad un carcter abstracto, pues no
exista en el mundo, sino fuera de l y abstrada de l: "La
singularidad abstracta es la libertad de la existencia, no la libertad
en la existencia"[10]. A diferencia del filsofo griego, Marx
consideraba que el problema de la libertad no puede ser solucionado si
no se lo concibe, como Hegel, en sus relaciones con la necesidad, es
decir, si se considera al hombre, no en s, en su aislamiento, en su
oposicin al mundo, en una absoluta autonoma, sino en sus relaciones
con el mundo, que implican la limitacin de su autonoma:
Al reconocer el carcter racional de la naturaleza, dejamos de
depender de ella, y ya no constituye una causa de temor para nuestra
conciencia. Slo cuando la naturaleza, desprendida de la Razn
abstracta, es considerada como dotada de carcter racional, llega a
ser meramente la posesin de la Razn[11].
Qu es lo que ms atraa al filsofo alemn hacia el planteamiento
epicreo? Para captarlo es preciso hacer un rodeo y considerar el
pensamiento de los autores con que se enfrentaba Epicuro en su tiempo. A
continuacin se presentan algunos ejemplos de ideas a las que se
contrapona:
Platn dice que hay un Dios Creador del Universo.
Aristteles dice que hay una teleologa, una finalidad en el
universo.
Platn dice que hay premios y castigos en el ms all.
Los estoicos creen en el Destino y la adivinacin.
De hecho, muchas afirmaciones no se pueden ni siquiera entender si no
conocemos el contexto en que se produjeron. Por ejemplo, la afirmacin
segn la cual de la nada no sale nada, dicha en el vaco contextual
puede resultar poco significativa. Pero si entendemos que Platn y la
Academia, entre la que lleg a contarse el mismo Aristteles, haban
hablado de un dios creador del universo, de un demiurgo, entonces
aquilatamos mejor el valor del pensamiento epicreo.
Al decir Epicuro que el universo no se convierte en nada, es decir, que
no hay un fin del mundo, una conflagracin final, estaba negando toda
forma de teleologa. Lo que nos dice es que la naturaleza ha estado all
siempre y estar all siempre, que, en trminos modernos, es equivalente
a afirmar que la materia no se crea ni se destruye, slo se transforma.
Esta era una clara rplica a la teleologa de Aristteles y esta gran
intuicin slo ser retomada por la ciencia moderna muchos siglos
despus, cuando se desech la idea aristotlica de la causa final.
Veamos este aspecto del pensamiento epicreo con ms detalle, al
estudiar los principios en los que se basa la teora fsica epicrea:
a. Nada surge de la nada. Nada nace de lo que no es. Nada es creado vs.
algo puede ser creado de la nada, porque si algo pudiera ser creado as,
todo tipo de cosa podra crearse de otra cualquiera.
b. Nada regresa a la nada. Nada es destruido. Nada se disuelve en lo que
no es.
c. El universo nunca se hall, ni se hallar en condicin diferente de
la actual.
Si las cosas llegan a ser de la nada, entonces todo llega a ser desde
todo. El significado de este principio debe ser el siguiente: Si las
cosas llegan a ser desde un estado previo de absoluta no-existencia,
entonces las cosas podran llegar a ser bajo cualquier condicin
posible. Lucrecio, en I. (174-214) enlista las condiciones de

generacin: lugar de generacin, tiempo de generacin, duracin de la

generacin, nutricin, lmites del crecimiento y las condiciones del
suelo para las semillas.
El punto de partida est en este autor:
No hay cosa que se engendre a partir de nada por obra divina jams.
Y es que a todos los mortales los envuelve el miedo ese de que ven
que en la tierra y en el cielo se producen muchas cosas sin que
puedan ellos de ninguna manera acertar a ver las causas de tales
acciones, y piensan que suceden por gracia divina. Por esto, cuando
hayamos visto que no hay cosa que pueda originarse a partir de nada,
arrancando entonces de ah contemplaremos ya con ms acierto lo que
estamos persiguiendo: de dnde cabe que se origine cada cosa y de
qu modo cada una se produce sin la actuacin de los dioses[12].
Que nada sale de la nada y que nada perece en la nada es una idea que
tiene una larga historia en el pensamiento griego, empezando con la
canonizacin hecha por Parmnides, y que fue fundamento del atomismo
democrteo. Tambin los estoicos lo sostenan. Cuando se dice: Y si lo
que desaparece se destruyera en la nada, todas las cosas habran
perecido, quiere decirse que si las cosas se integraran en la nada, la
destruccin de todo habra llevado a que, en la infinidad de tiempo
transcurrido, la materia habra desaparecido por completo. Pero el ciclo
natural de la vida muestra que la supuesta muerte de algo contribuye al
crecimiento de otra cosa, y por lo tanto no puede haber una aniquilacin
total de nada. En tercer lugar, se dice que no hay nada en lo que el
universo pueda convertirse: Desde luego el todo fue siempre tal como
ahora es, y siempre ser igual.
a. Porque nada hay en lo que vaya a cambiarse.
b. Porque al margen del todo no hay nada, en lo que pudiera ir a parar
en su cambio.
Aqu podemos encontrar un elemento que nos puede hablar hasta cierto
punto de falta de originalidad en Epicuro. Que el universo fuera
ilimitado no era una idea original suya, pero l la retoma y le da una
nueva funcin dentro de su sistema.
El universo es ilimitado en s mismo y tambin en el nmero de tomos
que contiene y en la extensin del espacio vaco. Si el universo fuera
limitado, tendra extremidades; ms no hay nada que limite al universo.
Y si el universo mismo es ilimitado, sus constituyentes tambin han de
ser ilimitados. Porque un nmero limitado de tomos en un infinito
espacio vaco no sera suficiente para mantenerlos juntos unos con
otros; no podran formar la pluralidad de compuestos que experimentamos;
y, por otra parte, un ilimitado nmero de tomos no podra ubicarse en
un espacio limitado[13]. Arquitas de Tarento, segn lo que cuenta
Eudemo, habra argumentado contra la idea de que el universo es
limitado: si el universo tuviera un lmite, y pudiramos llegar a lo
largo del espacio hasta dicho lmite, podra yo extender mi mano ms
all del lmite? Lucrecio abunda sobre esto en /De rerum natura/, I,
(958-964).
Que los dioses no intervienen en los asuntos humanos, por hallarse muy
ocupados en ser felices, es otra idea que debi atraer al joven Marx,
originalmente formado en las tradiciones del liberalismo y del atesmo
del siglo XIX Cul era la idea de religin que tena Marx en sus
escritos juveniles y cul era su idea de la crtica de la religin? En
la introduccin a su libro de 1843 /Crtica de la filosofa del derecho/
de Hegel es donde aparece la frase lapidaria: La religin es el opio
del pueblo[14]. Pero all mismo dice que la crtica de la religin
haba llegado en lo esencial a su culminacin. Para entonces, ya haba
ledo /La esencia del cristianismo/ de Feuerbach, que apareci en 1841.
Gracias a esta lectura, considera superfluo dedicarse l mismo a la

crtica de la religin, lo que, sin embargo, todava estaba dispuesto a

hacer en los tiempos en que redactaba su tesis doctoral, hacia
1839-1840. Ahora bien, en qu consista la crtica de la religin
para l? En dar al mundo conciencia de s mismo, en despertarlo de su
sueo sobre s mismo, en explicarle sus propias acciones, en llevar a la
forma humana autoconsciente todas las cuestiones religiosas, segn dice
en la carta que dirige a Ruge en septiembre de 1843[15].
Lo que Marx proceder a realizar es la crtica de las condiciones
sociales que hacen surgir la necesidad de la religin, crtica que qued
plasmada en /La cuestin juda/ y en la /Crtica de la filosofa del
derecho/ de Hegel, ambas de 1843, y que saldrn a la luz en el nmero de
febrero de 1844 de los Anales franco-alemanes. Pero cuando elabora su
tesis doctoral todava tiene como tarea prioritaria la crtica de la
religin. En tanto admirador de Lucrecio, el epicreo romano, transcribe
estos versos significativos: Mi canto se consagra a una causa sublime:
aspiro a liberar todava ms al espritu de las cadenas de la religin,
con el siguiente comentario:
A quien no le agrade ms construir por sus propios medios el
universo todo, ser el creador del mundo, que revolverse
constantemente dentro de su propia piel, es que su espritu ha sido
fulminado por el anatema y por el veto adverso; es que ha sido
arrojado del templo y le han sido vedados los goces eternos del
espritu, para verse condenado a cantar canciones de cuna sobre su
propia beatitud privada y a soar por las noches consigo mismo[16].
De esta manera, su ataque a la religin era en realidad un ataque contra
las condiciones econmicas, polticas y sociales que hacen surgir la
necesidad de un consuelo para los que las sufren. La religin viene a
ser as una forma de protesta. Una manera de distanciarse de lo que est
sucediendo, mediante la creacin de un mundo imaginario en el que no
figura el dolor y que implcitamente est condenando la situacin social
prevaleciente. Es completamente explicable que en esas condiciones de
sufrimiento, la humanidad se refugie en el mundo ilusorio creado por la
religin. En otras palabras, si no existiese la opresin poltica y
econmica, no existira tampoco la necesidad del consuelo religioso:
La miseria religiosa es, por una parte, la expresin de la miseria
real y, por otra, la protesta contra la miseria real. La religin es
el suspiro de la criatura agobiada, el alma de un mundo desalmado.
La religin es el opio del pueblo. Superar (/Aufheben/) a la
religin como dicha ilusoria del pueblo es exigir para ste una
dicha real. El pugnar por acabar con las ilusiones acerca de una
situacin, significa pedir que se acabe con una situacin que
necesita de ilusiones. La crtica de la religin es, por tanto, en
germen, la crtica de este valle de lgrimas que la religin rodea
de un halo de santidad[17].
Algunos autores, como Maximilien Rubel[18], han querido ver en ese
pasaje una cierta apologa de la religin, al haberla considerado su
autor como una forma de protesta. Pero el desarrollo de la idea no
permite avalar esa interpretacin, porque luego aclara que hay que
sobreponerse a la religin como dicha ilusoria del pueblo. Hay que
pugnar, dice, por acabar con las ilusiones, desengaar al hombre para
moverlo a pensar y a organizar su sociedad con pleno uso de sus
facultades racionales. La misin de la filosofa est en desenmascarar
la autoenajenacin tanto bajo su forma de santidad como bajo sus formas
profanas, que hacen necesaria no slo la crtica de la religin, sino la
crtica del derecho y de la organizacin poltica. En el momento de
escribir su tesis doctoral tiene claro que la religin no slo refleja,
sino que intenta justificar la jungla de los intereses privados.
La creencia en los dioses se explica por un equvoco: son las

perfecciones del hombre las que, separadas de su verdadero sujeto, se

atribuyen a un sujeto ilusorio: Lo que por tanto se deifica y exalta
aqu es la individualidad deificada, liberada de sus sufrimientos
habituales[19]. O sea, es lo que en el fondo quisiramos llegar a ser:
individuos sin preocupaciones y con pleno control de nuestras
circunstancias. Ms tarde dir que es intil y vacuo combatir la
religin del pueblo de manera frontal, si no se combaten las causas
sociales que generan la necesidad de consuelo.
Aunque Marx consideraba que Feuerbach ya haba realizado la crtica de
la religin, y por eso dice al inicio de la introduccin a la /Crtica
de la filosofa del derecho/ de Hegel que la crtica de la religin ha
llegado en lo esencial a su fin en Alemania, y que, adems, el arma de
la crtica no puede suplir a la crtica de las armas, defiende la idea
de que la crtica de la religin es la premisa de toda crtica[20]. Para
l, la crtica de la religin tiene que desembocar en el postulado de
que el hombre es la suprema esencia para el hombre y en el imperativo
categrico de echar por tierra todas aquellas relaciones en que el
hombre es un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable. Hay
que partir, dice, de la decidida superacin positiva de la religin,
superacin, ms que abolicin por decreto, superacin de las realidades
sociales que hacen necesario el consuelo de la religin. En un Estado
verdaderamente democrtico, en el Estado real, no se necesita para nada
la religin. El Estado verdadero puede abstraerse de la religin, porque
en l se ha realizado de un modo secular el fundamento humano de sta.
Toda aquella felicidad que la religin haba prometido en otra vida, el
Estado verdadero la proporcionar en esta vida[21].
Por lo que se refiere a la propia actitud de Marx frente a la existencia
de los dioses, en la tesis doctoral nos dice que las pruebas de la
existencia de Dios son pruebas de su no existencia, refutaciones de
todas las ideas de un dios. Las pruebas reales deberan decir al
contrario: Dios existe porque la naturaleza se halla mal organizada.
Dios existe porque existe un mundo irracional. Dios existe porque no
existe el pensamiento. Lo cual significara decir que si el mundo es
irracional, Dios existe para quien, por tanto, es l mismo irracional. O
que la sinrazn es la existencia de Dios. Se remite al ejemplo de los
cien tleros que figura en la /Crtica de la razn pura/ de Kant. Nos
dice:
Las pruebas de la existencia de Dios no son ms que vacuas
tautologas por ejemplo, la prueba ontolgica slo querra decir
esto: lo que yo me represento realmente (realiter) es una
representacin real para m, acta sobre m y en ese sentido poseen
todos los dioses, tanto los paganos como los cristianos una
existencia real. Acaso no dominaba Moloch? Y no era el Apolo de
Delfos un poder real en la vida de los griegos? Tampoco aqu dice
nada la /Crtica/ de Kant? Si alguien se representa poseer cien
tleros, y esta representacin no es algo caprichoso, subjetivo, si
cree en ella, los cien tleros imaginarios tendrn para l el mismo
valor que los cien tleros reales. Por ejemplo, contraer deudas en
su imaginacin, actuar como toda la humanidad que contrae deudas
con sus dioses. Por el contrario, el ejemplo de Kant habra podido
fortalecer la prueba ontolgica. Los tleros reales tienen la misma
existencia que los tleros imaginarios. Tiene un tlero real otra
existencia que la que tiene en la representacin, aunque sea una
representacin general o, mejor dicho, una representacin comn de
los hombres? Si nos presentamos con papel-moneda en un pas en que
no se le conoce, todo el mundo se echar a rer ante su
representacin subjetiva. Si llego con mis dioses a un pas en que
rigen otros dioses, se probar que me dejo llevar de imaginaciones y

abstracciones. Y con razn. Quien presentara a los viejos griegos un

dios giratorio habra aportado con ello la prueba de la inexistencia
de este dios, ya que para los griegos no exista. Lo que un
determinado pas es para determinados dioses del extranjero se es
el pas de la razn para Dios en general: un pas en el que termina
su existencia[22].
Pero la crtica de Kant es inadecuada. Al decir que lo que yo me
represento realmente es para m una representacin real que acta sobre
m, se podra concluir que todos los dioses tienen una existencia real.
Por ejemplo, el Apolo de Delfos tena un poder real en la vida de los
griegos, luego exista. Lo cual es falso.
* * *
Karl Marx hallaba muchas similitudes entre su propia posicin y la de
Epicuro, a quien consider como un precursor de la moderna Ilustracin.
Cuando entr en contacto con el pensamiento epicreo era un joven
alemn, a punto de obtener el grado de doctor, que se hallaba
poderosamente influido por el pensamiento de la Ilustracin y por el
rechazo a la influencia del catolicismo y del protestantismo en el
rgimen poltico alemn[23]. Sin embargo, no recuper todo el
pensamiento epicreo, sino slo su materialismo, su alegato a favor de
la libertad y su crtica de la religin y la supersticin. En cuanto al
concepto de placer propio de los epicreos y a la prdica del
abstencionismo en los asuntos pblicos, que han sido las dos
caractersticas ms llamativas esta corriente de la filosofa griega, el
pensador alemn ni alude a ellas, ni las asume como parte de su propia
construccin terica. l era un pensador moderno y se consideraba a s
mismo revolucionario: estaba interesado en transformar de manera radical
las circunstancias sociales y polticas de su tiempo. Epicuro, por el
contrario, conminaba a abstenerse de toda participacin poltica y a
cuidar de s mismo y de la propia felicidad. Sin embargo, en ambos se
encuentra la negacin de la inmortalidad del alma y de los castigos en
el ms all. Estas creencias les parecan pueriles y causantes de
numerosos trastornos. Compartan tambin la idea de que era preferible
prepararse para la vida, a diferencia de Platn, quien consideraba que
la filosofa deba servir como preparacin para la muerte. En el momento
de escribir la tesis sobre la diferencia entre Demcrito y Epicuro, el
autor alemn senta la necesidad de hacerse una clara idea de las
relaciones entre el hombre y el mundo y sobre las posibilidades de que
el hombre transforme la realidad circundante. Consideraba la filosofa
de la naturaleza de estos dos filsofos griegos desde ese punto de
vista, es decir, teniendo en mente la posibilidad de actuar sobre el
mundo de manera revolucionaria. Reivindica al planteamiento epicreo
porque tomaba en cuenta tanto al elemento espiritual como al elemento
material del tomo, en tanto que el otro slo distingua el elemento
material.
Epicuro reprochaba a Demcrito el determinismo y a Aristteles la frrea
creencia en la necesidad y en el orden del cosmos. Esa es la razn por
la que Marx lo prefera por sobre Demcrito y Aristteles, ya que a
travs de su plataforma era posible alegar de nueva cuenta a favor de la
posibilidad para el hombre de actuar con libertad en la transformacin
de sus circunstancias polticas y sociales. Entonces este autor alemn,
al contrario de Hegel, revalora a Epicuro porque habra librado al
hombre del temor a los dioses, y por haber hecho de la filosofa de la
naturaleza el fundamento de una tica que aseguraba la libertad humana.
Vea en l una crtica a la naturalizacin de las relaciones sociales,
que, no siendo, entonces, algo fijo y predeterminado, podan ser
modeladas a voluntad de los propios seres humanos. De all que
concediera tanta atencin a la idea epicrea de /parnklisis/, o

desviacin de los tomos de la lnea recta, sobre la que se haba

cifrado la posibilidad de que los hombres se saliesen de los cauces
establecidos, de los formatos predeterminados por la sociedad.
Segn el juicio de Epicuro, la religin astral de Platn y Aristteles
vuelve a inspirar los mismos temores que inspiraban la religin popular
y la mitologa. Incluso puede decirse que traslada el Infierno a la vida
terrenal. Por lo tanto, hay que desechar tanto la religin popular como
la religin de los cientficos. Esta idea llam poderosamente la
atencin del joven Marx y lo llev a concluir que es en la teora de los
meteoros donde se manifiesta el alma de la filosofa epicrea: No es en
la gastrologa de Arquestrato, como dice Crisipo, sino en la absolutez y
en la libertad de la autoconciencia donde reside el principio de la
filosofa epicrea[24]. Se puede concluir que este filsofo busc, en
primer lugar, encontrar un precursor de gran nivel en la historia de la
filosofa. Un precursor y un aliado en su pugna con la religin de su
poca. Lo hall en Epicuro. De hecho, no podra haber encontrado uno
mejor y ms adaptado a sus propsitos. No slo era un sabio lleno de
virtudes, sino que fue uno de los contados casos de verdadera crtica a
toda forma de enajenacin religiosa. Un disidente.
*NOTAS*
[1] G. W. F. Hegel, /Lecciones sobre la historia de la filosofa/, tr.
Wenceslao Roces, Mxico, FCE, 1955, v. 2, p. 340.
[2] Karl Marx, /Escritos de juventud/, tr. Wenceslao Roces, Mxico, FCE,
1982, p. 20.
[3] G. W. F. Hegel, /op. cit/., v. 2, p. 339.
[4] Karl Marx, /op. cit/., p. 21.
[5] Karl Marx, /Escritos de juventud/, /op. cit/., p. 21.
[6] Digenes de Enoanda, 32 Chilton; en Carlos Garca Gual, /Epicuro/,
Madrid. Alianza, 1981, p 112.
[7] Epicuro, /Obras/, tr. Montserrat Jufresa, Madrid, Tecnos, 1994, p.
12.
[8] Ibid., p. 23
[9] Marx, Karl, /Escritos de juventud, op. cit/. p. 33. Cfr. Lucrecio,
De rerum natura, II, 253 ss. Y 279 y ss.
[10] Karl Marx, /Escritos de juventud, op. cit/. p. 44.
[11] Karl Marx, /MEGA/, Erste Abteilung, Band I, Berlin, Deustche
Verlag, 1975, I, p. 144.
[12] Lucrecio, /La naturaleza/, tr. Francisco Socas, Madrid, Gredos,
2003, p. 130 [I, 148-155].
[13] Anthony Long, /La filosofa helenstica/, Madrid, Alianza, 1997, p.
41. Ver: David Sedley, Fsica y metafsica helensticas. Epicurean
physics en /The Cambridge History of Hellenistic Philosophy/, edit.
Keimpe A. Algra, J. Barnes y M. Schofield, New York; Cambridge, 1999,
cap. 11. Y Pierre-Marie Morel, Epicurean atomism, en /The Cambridge
Companion to Epicureanism/, edit. James Warren, Cambridge, 2009.
[14] Hay que tener en cuenta, sin embargo, que por ese entonces el opio
era considerado ms como un sedante, un analgsico y un anestsico que
como una droga alucingena. Tena un uso medicinal, sobre todo en casos
de clera, enfermedad frecuente en el siglo XIX. Al tratar a la religin
como opio del pueblo, Marx se estaba refiriendo a su carcter de
consuelo, de sucedneo administrado para sustituir una verdadera
felicidad humana. Marx no fue en realidad el primero en hablar de este
modo. Heinrich Heine, en 1840, en su ensayo sobre Ludwig Brne ya la
empleaba: Bienvenida sea una religin que derrama en el amargo cliz de
la sufriente especie humana algunas dulces, soporferas gotas de opio
espiritual, algunas gotas de amor, esperanza y creencia. Moses Hess, en
un ensayo publicado en Suiza en 1843, haba dicho: La religin puede
hacer soportable [...] la infeliz conciencia de servidumbre [...] de

igual forma el opio es de buena ayuda en angustiosas dolencias.

Citados por Michael Lwy, /Marxismo y religin: opio del pueblo/?, 2008
http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/campus/marxis/P2C3Lowy.p
df
[15] Karl Marx, /Escritos de juventud sobre el derecho/, Barcelona,
Anthropos, 2008, p. 91.
[16] Marx, /Escritos de Juventud/, /op. cit/., pp. 113-114.
[17] /Ibid/., pp. 491-492.
[18] Maximilien Rubel, /Crnica de Marx/, Barcelona, Anagrama, 1972.
[19] Karl Marx, /Escritos de juventud, op. cit./, p. 101.
[20] Feuerbach haba dicho en La esencia del cristianismo: Cuanto ms
vaca es la vida, tanto ms pleno, tanto ms concreto es Dios. El mundo
real se vaca cuando la divinidad se llena. Slo el hombre pobre tiene
un Dios rico.
[21] Karl Marx, La cuestin juda, en /Escritos de juventud/, /op.
cit/., p. 473.
[22] Karl Marx, /Escritos de juventud, op. cit./, pp. 69-70.
[23] Ley a Epicuro a travs de Digenes Laercio, que fue quien conserv
tres de las cartas de Epicuro, la dirigida a Meneceo, la dirigida a
Herdoto y la dirigida a Pitocles. Pero conoci igualmente el poema del
epicreo romano Lucrecio, /De la naturaleza de las cosas/, que es quiz
la principal fuente para conocer el pensamiento de Epicuro. Y desde
luego, tuvo a su alcance el pensamiento de Demcrito, transmitido por
Digenes Laercio y por Aristteles, as como toda una serie de autores
antiguos que abordaron inicialmente el tema de las diferencias entre
Epicuro y Demcrito, como Cicern, Plutarco, Sneca y Sexto Emprico.
[24] Ateneo, /El banquete de los eruditos, op. cit/., III, 104; donde se
acusaba a Epicuro de interesarse solamente en la comida y los placeres
del vientre, como el cocinero Arquestrato, quien haba escrito un manual
de cocina.
*Bibliografa*
-A. A. Long, /La filosofa helenstica. Estoicos, epicreos,
escpticos/, Madrid, Alianza, 1984, (1a. ed. ing. 1975).
-A. A. Long & D. N. Sedley, /The Hellenistic Philosophers/, 2 v.,
Cambridge, Cambridge University Press, 1987.
-A.J. Festugire, /Epicuro y sus dioses/, Bs As., EUDEBA, 1960.
-B. Farrington, /La rebelin de Epicuro/, Barcelona, Laia, 1968 (1. ed.
ing. 1967).
-Carlos Garca Gual, /Epicuro/, Madrid, Alianza, 1981.
-David Furley, /Two Studies in the Greek Atomists/, Princeton, PUP, 1967.
- /Cosmic Problems/, Cambridge University Press, 1989.
-/Epicuro, Obras/, .tr. Montserrat Jufresa, Madrid, Tecnos, 1991.
- /Obras completas/, tr. Jos Vara, Madrid, Ctedra, 1996.
-Graziano Arrighetti, Epicuro y su escuela, en /Historia de la
filosofa/, vol. 2, Mxico, Siglo XXI, 1985.
-Jos Vara, Epicuro o el destino del hombre es la felicidad, en
Epicuro, /Obras completas/, Madrid, Ctedra, 1996.
-Karl Marx, /Escritos de juventud/, tr. Wenceslao Roces, Mxico, FCE,
1982.
- /Escritos sobre Epicuro/ (1839-1841), tr. Miguel Candel, Barcelona,
Ctedra, 1988.
-Lucrecio, /De la naturaleza de las cosas/, tr. Rubn Bonifaz Nuo,
Mxico, UNAM, BSGRM, 1963.
-M. Guyau, /La moral de Epicuro/, Madrid, Daniel Jorro, 1907.
-Miguel Candel, Presentacin, en Karl Marx, /Escritos sobre Epicuro/,
Barcelona, Crtica, 1988.
-Monserrat Jufresa, Estudio preliminar, en /Epicuro/, Obras, Madrid,

Tecnos, 1994.
-Walter G. Englert, /Epicurus on the swerve and voluntary action/,
Atlanta, Scholars Press, 1987.
Hctor Pedraza Reyes , Epicuro y Marx, /Fractal/ n 58,
julio-septiembre, 2010, ao XV, volumen XV, pp. 47-68.