Sei sulla pagina 1di 361

racionalismo El renacimiento político del clásico

Leo Strauss

Selección de ensayos y conferencias e introducción de Thomas L. Pangle

Amorrortu editores

Buenos Aires - Madrid

Biblioteca de filosofía The Rebirth o f Classical Political Rationalism. A n Introduction to the Thought ofLeo Strauss. Essays and Lectures by Leo Strauss. Selected and Introduced by Thomas L. Pangle © The University of Chicago, 1989. Todos los derechos reservados Esta obra se publica bajo licencia otorgada por The University of Chicago Press, Chicago, Illinois, Estados Unidos de América. Traducción: Amelia Aguado Supervisión: Horacio Pons ©Tbdoslos derechos de la edición en castellano reservados por Amorrortu editores S.A., Paraguay 1225, T piso - C1057AAS Buenos Aires Amorrortu editores España S.L., C/San Andrés, 28 - 28004 Madrid www.amorrortueditores.com

La reproducción total o parcial de este libro en forma idéntica o modificada por cualquier medio mecánico, electrónico o informático, incluyendo foto­ copia, grabación, digitalización o cualquier sistema de almacenamiento y recuperación de información, no autorizada por los editores, viola dere­ chos reservados.

Queda hecho el depósito que previene la ley n° 11.723 Industria argentina. Made in Argentina

ISBN 978-950-518-373-9 ISBN 0-226-77715-4, Chicago, edición original

Strauss, Leo El renacimiento del racionalismo político clásico: una introducción al pensamiento de Leo Strauss. - Ia ed.- Buenos Aires : Amorrortu,
2007.

384 p. ; 23x14 cm.- (Filosofía)

Traducción de: Amelia Aguado ISBN 978-950-518-373-9

1. Filosofía. 2. Racionalismo. I. Aguado, Amelia, trad. II. Título CDD 190

Impreso en los Talleres Gráficos Color Efe, Paso 192, Avellaneda, provin­ cia de Buenos Aires, en septiembre de 2007.

Tirada de esta edición: 2.000 ejemplares.

Indice s general

9

49

51

63

81

105

107

127

141

177

269

271

295

317

369

373

Introducción del compilador

Primera del racionalismo parte. La moderno crisis espiritual

1. Ciencia social y humanismo

2. «Relativismo»

3. Una introducción al existencialismo de Heidegger

Segunda parte. Racionalismo político clásico

4. Sobre la filosofía política clásica 5. Enseñanza exotérica 6. Tucídides: el significado de la historia política

7. El problema de Sócrates: cinco conferencias

Tercera y revelación parte. El diálogo entre razón

8. Sobre el Eutifrón

9. Cómo iniciar el estudio de la filosofía medieval

10. ¿Progreso o retorno?

Bibliografía

índice de nombres

Introducción del compilador

¿Quién era Leo Strauss? Más exactamente, ¿qué defen­ día? ¿Qué filosofía política preconizaba? O acaso debería­ mos formular una pregunta más básica: ¿Qué entendía por

filosofía política? Entre 1945 y 1970, Strauss se adueñó de una pesada y agonizante disciplina académica llam ada «historia de las ideas políticas» y la transformó en una acti­ vidad de cautivadora significación y vitalidad. ¿Qué confirió

la historia del pensamiento político, en sus manos, tan po­

deroso atractivo? ¿Qué pasa con sus escritos, que siguen ha­ ciendo añicos respetables categorías y reglas intelectuales,

a

y

Desde su muerte, en 1973, la influencia de Strauss ha crecido sin cesar; en los últimos años ha conquistado un re­ conocimiento cada vez más amplio. Pero el aumento de su fama ha dado lugar a una intensificación del nivel de con­ troversia entre quienes afirman saber algo acerca de él, así como a una perplejidad casi igualmente intensa en aquellos que sólo llegaron a conocerlo a través de esas acaloradas disputas. Quizá no resulte sorprendente descubrir que los propios alumnos y discípulos de Strauss están en desacuer­ do, con frecuencia en forma tajante, sobre el significado de su obra. Después de todo, ¿cuántos grandes pensadores no han dejado tras de sí un legado de discordia más o menos fructífera entre sus seguidores? Sin embargo, no puede me­ nos que sorprender la frecuencia con que Strauss —al igual que sus discípulos o seguidores— es objeto de ataques apa­ sionados, incluso enconados, en especialpor colegas investi­ gadores e intelectuales. Los observadores que, sin prejuicios, acudan a los libros de Strauss para buscar las razones de esa recepción no en­ contrarán, probablemente, respuestas inmediatas, aunque, si son persistentes, podrán empezar a apreciar la paradójica conexión entre la oscuridad inicial o, mejor, el carácter ex­

suscitan así tanta fascinación y tanto aborrecimiento?

trano de los escritos de Strauss y sus repercusiones críticas y, en última instancia, explosivas.

El pasado como fuente de liberación

De modo típico, Strauss expresa su pensamiento en for­ ma de interpretaciones detalladas, concienzudas y novedo­ sas o poco ortodoxas de los textos más importantes de filóso­ fos o teólogos del pasado, no sólo del mundo clásico y de principios de la Edad Moderna, sino también del Medioevo, y no sólo de la tradición latino-cristiana, sino también de las tradiciones judía e islámica (hebrea y árabe). Las interpre­ taciones de Strauss culminan en diálogos penetrantes con los pensadores que estudia, pero el lector deseoso de enten­ der y seguir esos diálogos debe, ante todo, emprender la tarea de estudiar con cuidado, y una nueva mirada, los tex­ tos elegidos por él. Esta insistencia en el análisis profundo de obras filosóficas delpasado es mucho más que el sello dis­ tintivo del enfoque personal o peculiar de Strauss. A su jui­ cio, tal estudio es un requisito previo esencial del auténtico pensamiento filosófico de nuestro tiempo. Si queremos li­ berar la mente de las anteojeras y los prejuicios de nuestra época y nuestra cultura —argumenta Strauss—, debemos obligamos constantemente a enfrentar el desafío planteado por modos profundos de pensamiento que no comparten los presupuestos modernos. Nuestra época no es, desde luego, la primera en que el estudio autocrítico de antiguos textos filosóficos constituye el principal camino hacia la liberación espiritual. Pero en los tiempos actuales este camino ha ad­ quirido una importancia (y una dificultad) sin precedentes, porque se advierte una resistencia casi inédita a las preten­ siones de verdad defendidas en épocas anteriores, además de que, en parte como consecuencia, el nuestro es también un tiempo de desintegración espiritualy de crisis o decaden­ cia intelectual. Strauss aduce que los pensadores contempo­ ráneos (con unas pocas excepciones) han quedado someti­ dos, sin advertirlo, a ciertos supuestos filosóficos dudosos, pero engañosamente «incuestionables», cuyo efecto es ha­ cemos perder paulatinamente contacto con las cuestiones, los temas e incluso los modos de escritura o de comunicación

que constituyen el rico núcleo intelectual de Occidente, en sus dim ensiones tanto bíblicas como filosóficas. Strauss pretende demostrar que esas cuestiones, cada vez más olvi­ dadas, son de hecho las más importantes para la vida hu­ mana, las únicas que verdaderamente definen e iluminan

situación humana como tal, en todo tiempo y lugar, aun

cuando ellas mismas y, en consecuencia, la situación huma­ na fundamental se hayan perdido de vista. En pocas pala­ bras, la apariencia inicialmente histórica y hasta pedante de los escritos de Strauss se revela, en una indagación más detenida, como el signo de su postura crítica dolorosamente incisiva respecto de casi todos los rasgos importantes del panorama intelectual y político contemporáneo.

la

El cimarrón contra las autoridades

Cuando la crítica es tan intransigente, cuando las apues­ tas son tan altas, cuando las exigencias —de apertura men­ tal hacia un modo de pensamiento no familiar, de autocues- tionamiento a veces agónico— son tan grandes, quizá re­

sulte natural que los custodios convencionales de la cultura

y

amenaza la paz y la tranquilidad establecidas. Hubo algunas excepciones notables y admirablés, aun­ que tal vez no deba sorprender que se trate de interlocuto­ res y críticos cuya propia obra desafía el saber y la vida inte­ lectual convencionales, sobre todo en el mundo anglosajón.

El gran filósofo francés Alexandre Kojéve, de la izquierda hegeliana, escribió una respuesta ricamente provocativa a la presentación straussiana de la filosofía de Jenofonte, que indujo a su vez la respuesta de Strauss y dio origen así a uno de los más brillantes debates publicados en el siglo XX.1El principal historiador marxista del pensamiento político in­ glés, C. B. Macpherson, y Strauss publicaron críticas respe­ tuosas y cuidadosas de sus respectivas interpretaciones, an­ tagónicas y poco ortodoxas, de Hobbes y Locke como fuentes1

el mundo académico se precipiten a sofocar el fuego que

1 Reeditado en Leo Strauss, On Tyranny (Ithaca: Cornell University

Press, 1968) [Soóre la tiranía. Seguido del debate Strauss-Kojéve, presen­

tación y traducción de Leonardo Rodríguez Duplá, Madrid: Encuentro,

2005],

del liberalismo moderno.2 Raymond Aron, el solitario após­ tol intelectual del liberalismo en Francia durante los años

de la posguerra, acudió a Natural Right and History, de

Strauss, como elaboración de una prudencia principista que podía representar el término medio, políticamente sensato, entre el individualismo radical del existencialismo sartrea- no, por una parte, y el marxismo doctrinario o autoritario y el moralismo del derecho natural, por la otra.3 Los discípu­ los más dotados de Martin Heidegger, Hans-Georg Gada- mer y Karl Lowith, entablaron debates de gran alcance con Strauss acerca del significado y las implicaciones de la filo­ sofía de la historia.4Amaldo Momigliano, el destacado his­ toriógrafo clásico del siglo XX, escribió una crítica laudato­ ria de Strauss,5 en un intento —poco exitoso— de conse­ guirle una audiencia en el cerrado mundo de la erudición clásica. En efecto, la reacción académica prevaleciente frente a Strauss ha sido de censura. No es fácil transmitir, sin que parezca exageración, el tono y el nivel de muchas de las res­ puestas publicadas a demoledores libros previos de Strauss. Cuando examinamos el cúmulo de acusaciones formuladas contra él, sorprendentemente variadas y contradictorias, nos vemos obligados a preguntamos, con una sonrisa, de qué faltas morales e intelectuales no se lo ha considerado

Véanse, en especial, el capítulo 14 de C. B. Macpherson, Democratic

2

Theory (Oxford: Oxford University Press, 1973), y el capítulo 13 de Leo Strauss, Studies in Platonic Political Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1983) [Estudios de filosofía política platónica, Buenos Ai­ res: Amorrortu, en prensa].

3 M arxism and the Existentialists (Nueva York: Harper & Row, 1969),

págs. 84 y sigs.

Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (Nueva York: The Seabury

Press, 1975), págs. 482-91 [edición original: Wahrheit und Metkode. Grund- züge einerphilosophischen Hermeneutik, 4aed., Tubinga: Mohr, 1975; Ver­ dad y método, 8aed., traducción deAnaAgudAparicio y Rafael deAgapito, Salamanca: Sígueme, 1999]; las cartas intercambiadas entre Strauss y Gadamer y entre Strauss y Lowith fueron publicadas más tarde en The Independerá Journal o f Philosophy, 2, 1978, págs. 5-12, y 4, 1983, págs. 105-19. Véase, además, el análisis que Strauss hace de Lówith en What Is Political Philosophy? (Glencoe: The Free Press, 1959), págs. 268-70 [¿Qué es filosofía política1?, traducción de Amando A. de la Cruz, Madrid: Guada­ rrama, 1970]. 3 «Ermeneutica e pensiero classico in Leo Strauss», reproducido en Quarto contributo alia storia degli studi classici e del mondo antico (Roma:

4

Edizioni di Storia e Letteratura, 1969), págs. 117-28.

culpable. Por una parte, suele acusarse a Strauss y sus se­ guidores de ser anticuarios ociosos, románticos, que de al­ gún modo inducen a estudiantes brillantes, pero por desdi­ cha muy crédulos, a perder todo interés productivo en cues­

tiones serias que afectan la vida contemporánea. Así, una obra de teoría política analítica, que alcanzó breve fama en la década de 1960, desestimaba a Strauss con esta evalua­ ción: «Pasar la vida laboral saboreando los clásicos en la bo­ ca como un coñac añejo (tal cual preconizan Leo Strauss y sus discípulos) difícilmente parece adecuado para acrecen­ tar el caudal del conocimiento humano».6 En un tono simi­ lar, un señor Bum yeat aseguraba a los lectores del Times Literary Supplement (9 de abril de 1976) que Strauss, pese

sus pretensiones de ser un teórico de la política, «no mues­

a

tra interés en absoluto por las realidades de la vida política

social, ya sea antigua o moderna».

y

Pero, al mismo tiempo, a veces son esos mismos críticos quienes acusan7 a Strauss de tener una repercusión política de proporciones demoníacas. Como lo expresa el alarmado señor Bum yeat (10 de octubre de 1985), «cuando se retiró, Strauss era posiblemente uno de los pensadores más in­ fluyentes de Estados Unidos». El vasto atractivo del pensa­ miento de Strauss fue demostrado por su discípulo Alian

Bloom, cuyo Closing ofthe American Mind fue, con seguri­

dad, uno de los libros intelectualmente más exigentes en lle­ gar y mantenerse varios meses al tope de la lista de libros más vendidos del New York Times. Hoy es cada vez más innegable: el pensamiento de Leo Strauss se dirige a algunas de las preocupaciones más pro­ fundas de un vasto público, en especial (pero en modo algu­ no exclusivamente) de los jóvenes todavía sin compromisos. La única cuestión discutida es: ¿Qué se propone? Strauss y aquellos en quienes influye incitan a los estudiantes, les hacen leer viejos clásicos con una seriedad apasionada, son causa de que formulen todo tipo de preguntas insólitas: so­ bre los libros, sobre el alma, sobre Dios, sobre la moral, so­ bre la democracia. Las preguntas no encajan en las catego­

6Brian Barry, PoliticalArgument (Londres: Routledge and Kegan Paul, 1965), pág. 290. 7 Véanse, por ejemplo, los reiterados ataques posteriores del señor Bumyeat a Strauss en New YorkReview ofBooks: 30 de mayo y 10 y 24 de octubre de 1985, 24 de abril de 1986 y 31 de marzo de 1988.

rías convencionales; es obvio que presuponen ciertas dudas con respecto a las autoridades intelectuales establecidas, a sus respetables interpretaciones, a sus modos aceptados de pensar. Los «straussianos» enseñan algo curioso: no pode­ mos imaginar qué se proponen, los libros de Strauss son muy difíciles y, de todos modos, resulta muy trabajoso desci­ frar tan complejo y novedoso modo de pensar; pero sí sabe­ mos que es extraño, que es difícil de entender, que cuestiona con mucho vigor las opiniones de los biempensantes, que es, en consecuencia, «elitista» o —¡sí!— «antinorteamericano».

Así, en las páginas de la American Political Science Review

se ha acusado a «Leo Strauss y sus seguidores» de tener «una especie de “acuerdo invertido” con los izquierdistas más descaradamente totalitarios», y se lo ha asociado con Marx en su consagración a un «rechazo de los valores sub­ yacentes en la experiencia norteamericana».8 En épocas re­ cientes, este tipo de acusación llegó a la prensa popular con­ servadora, cuando la NationalReview publicó en su número del 22 de marzo de 1985 un artículo de tapa en que un pro­ fesor se preguntaba si los «straussianos» de los campus uni­ versitarios no eran «antinorteamericanos»; por otra parte, en lo que debe ser una infrecuente venia de la izquierda a los cargos sobre actividades antinorteamericanas plantea­ dos por la derecha, un escritor de la New York Review of Books (10 de octubre de 1985) elogió la acusación de la Na­ tional Review por su «serena argumentación». Pero, a la sa­

zón, y una vez más en la American Political Science Review,

se había explicado el pensamiento de Strauss como la expre­ sión de un exagerado patriotismo norteamericano, obsesio­ nado con la construcción de una resistencia norteamericana

a

tal”».9 En 1975, la revista Political Theory fue mucho más allá, al publicar un ataque (titulado «Profeta e inquisidor»)

«la amenaza del “comunismo” y de un “despotismo orien­

que calificaba a Strauss de moralista dogmático con «poca simpatía por el temperamento escéptico», un hombre cuya erudición e inteligencia innegables estaban dedicadas, por desdicha, a un asalto «inquisitorial» contra cualquiera sos­

8 Stephen Holmes, en APSR, 73,1979, págs. 113-28 (la cita es de la pág. 113), y Stanley ítothman, en APSR, 56,1962, págs. 341-52 (la cita es de la pág. 352). 9 J. G. Gunnell, en A PSR, 72, 1978, págs. 122-34 (la cita es de la pág.

123).

pechado de lo que Strauss, al parecer, llamaba «maquiave­ lismo», es decir, la negación de Dios y del derecho natural. El propio Strauss, se decía, habría tenido delirios de profe­ cía, y se comparaba a quienes reconocían su influencia con los miembros de un culto religioso fundamentalista.1011Diez años más tarde la misma revista publicó un ataque igual­ mente enconado, pero esta vez sostenía que el ataque previo aparecido en ella había errado por completo en la interpre­ tación de Strauss: de hecho —se aseguraba ahora solemne­ mente a los ilustrados lectores de la revista—, Strauss era un nihilista conspirativo y ateo, que negaba todas las nor­ mas morales y religiosas, y cuyo libro sobre Maquiavelo, si se lo leía como correspondía, ¡mostraba que utilizaba al flo­ rentino como su «portavoz»!11 Enumero estas acusaciones (y no menciono algunas de las más irresponsables y delirantes) no sólo para indicar el tono de la recepción que dieron a Strauss algunas de las prin­ cipales revistas académicas, sino también para mostrar la altura y el espesor del muro de prejuicio hostil que bloquea el acceso a su pensamiento. Mi deseo, obviamente, es ayu­ dar al lector sincero a perforar o saltar ese muro, y no conoz­ co otro modo de hacerlo que ponerlo, ante todo, frente a él.

Racionalismo político clásico

Naturalmente, es posible preguntarse, con sobrada ra­ zón, si donde hay tanto humo erudito no debería haber algo de fuego. Lo hay, pero es el fuego de la filosofía auténtica­ mente crítica. Es el fuego de la dialéctica socrática. Este li­ bro tiene la intención de presentar al lector la preocupación central del pensamiento de Strauss: el intento de resucitar —después de siglos de abandono o bien intencionada con­ descendencia— el inquietante y seductor desafio propuesto por el escepticism o erótico de Sócrates. El racionalismo político clásico al que Strauss confirió nuevo aliento es, en esencia, la justificación o vindicación moral, política y teo­ lógica del modo de vida socrático. El propio Strauss se dedi­

10 J. G. A. Pocock, en Political Theory, 3,1975, págs. 384-401. 11S. B. Drury, en Political Theory, 13,1985, págs. 315-37.

có a desarrollar y probar en la argumentación esta serie de sugerencias, en apariencia extravagantes: que en la vida de Sócrates, en su implacable pero erótico o amoroso escepti­ cismo, debe hallarse el modelo de una existencia humana verdaderamente libre, verdaderamente despierta, verdade­ ramente racional; que este modo de vida proporciona el ci­ miento más firme para la amistad duradera y la auténtica generosidad; que, a pesar de una inevitable y continua ten­ sión entre el escepticismo erótico de Sócrates y las lealtades, los compromisos y los apegos requeridos por la familia, la religión y la ciudadanía, es posible una frágil y mutuamen­ te fructífera coexistencia en el diálogo; que de ese diálogo —cuyos productos supremos son la Ética y la Política de Aristóteles— surgen normas de justicia cívica, de virtud y vicio cívicos, que, si bien no son absolutas en el sentido de poder enunciarlas como leyes naturales o imperativos cate­ góricos, son empero transhistóricamente válidas, porque se fundan en una intuición racional de la naturaleza de la hu­ manidad, de sus necesidades permanentes y más profun­ das; y, por último, que el potencial más alto de la democracia liberal es su capacidad de mantener vivo e incluso venerar el modelo de Sócrates, la dialéctica socrática y el modo de vida socrático. ¿Qué ocurre con esta adhesión al racionalismo político clásico, así concebido, que despierta sospechas y hasta odio en nuestro tiempo? No tengo una respuesta por completo satisfactoria. Pero me inclino a creer que, en el fondo, lo de­ cisivo es el hecho de que este racionalismo político clásico aparezca o pueda aparecer como antidemocrático, opuesto a los sentimientos igualitarios que son los sentimientos mo­ rales más profundos y poderosos de nuestra época y nuestra cultura. Ahora bien: seguramente es cierto que Sócrates y sus mayores discípulos y descendientes espirituales —Je­ nofonte, Platón y Aristóteles— eran críticos de la democra­ cia. Strauss siempre insistió en que este rasgo perturbador del racionalismo político clásico debe ser enfrentado sin va­ cilaciones y con honestidad; mostró un fuerte rechazo por los intentos, realizados en diversos momentos y por diversos sectores (incluidos algunos de sus propios seguidores o dis­ cípulos), de oscurecer, desestimar o excusar esta caracterís­ tica decisiva del pensam iento político clásico. Aún más:

Strauss mismo prolongó la crítica clásica de la democracia y,

por cierto, la aplicó y extendió a la forma nueva o moderna de la democracia liberal occidental. Pero en su insistencia en poner en primer plano y continuar la crítica clásica de la democracia, también señaló que, al hacerlo, uno debía mos­ trar que no se trataba de una crítica hostil a ella, sino favo­ rable y, con seguridad, arraigada en un genuino apego a la democracia, aunque un apego racional y sobrio, una amis­ tad controlada por la estricta negativa a adularla. Para ci­ tar a Strauss, «no se nos permite ser aduladores de la demo­ cracia precisamente porque somos sus amigos y aliados»

(.LiberalismAncient and Modern, pág. 24). El más auténtico

amigo de la democracia o del pueblo será el crítico frecuente, por no decir constante, del pueblo, y, aún más, el crítico de los aduladores políticos y culturales del pueblo o el crítico de la sabiduría popular. El más auténtico amigo de la democra­ cia o del pueblo, en consecuencia, no ganará muchos certá­ menes de popularidad (Sócrates mismo fue condenado a muerte como un delincuente por la democracia ateniense), aunque pueda conquistar una suerte de respeto postumo que vale mucho más que la popularidad. Sin embargo, para entender mejor cuáles son, con exacti­ tud, las fuentes de la animosidad que despierta Strauss, de­ bemos sumergimos más profundamente en el carácter pre­ ciso del racionalismo político clásico y, a partir de ello, en la crítica de la democracia, que Strauss heredó de ese raciona­ lismo y continuó en su nombre. Al mismo tiempo, debemos hacer más explícito el agudo contraste entre el racionalismo político clásico y el racionalismo político moderno, un racio­ nalismo que, aunque cada vez más sitiado, todavía preva­ lece en nuestros días: el racionalismo que tiene sus orígenes en la Ilustración.

El tema de la virtud

El tema central de la filosofía política clásica es la virtud o la excelencia humana. Las cuestiones típicas que preocu­ pan a Sócrates y a sus seguidores son: ¿Qué es la virtud? ¿Se la puede enseñar, y, si así fuera, cómo? ¿Cuál es la educación que forma a un ser humano yau n ciudadano cabal? ¿Qué es un estadista y ciudadano virtuoso? ¿Qué régimen "político

promueve mejor la virtud o la excelencia? ¿Qué es un amigo verdadero? ¿Quién o qué es merecedor de un amor apa­ sionado? Hoy, este tipo de interrogantes y preocupaciones parece caracterizar de inmediato a Sócrates y su racionalismo co­ mo muy alejados, por no decir exentos, de la sofisticación que tiende a predominar en nuestra cultura contemporá­ nea. Cualquier estudiante «sabe» de qué está hablando Só­ crates, qué es lo que busca a tientas expresar sin éxito: la idea de «valores». El hecho de que Sócrates no se haya refe­ ridojamás en su vida a los «valores» es un claro signo de que está en el borroso amanecer, la balbuciente infancia de la ciencia y el pensamiento científico. Saber, como estamos se­ guros de saberlo, que la moraly los principios dejusticia son valores, es saber que las preguntas de Sócrates están muy mal concebidas, en cuanto expresan una búsqueda de res­ puestas verdaderamente racionales u objetivamente váli­ das; es saber que los valores carecen de todo significado o es­ tatus fijos discemibles. Los valores son preferencias indivi­ duales, compromisos subjetivos, creaciones culturales o dis­ pensas históricas. Una vez que se reconoce esta verdad, esta absoluta e incuestionable verdad, la respuesta sofisticada es dejar a un lado la argumentación sostenida sobre la «ver­ dad» de los valores y, en cambio, pasar a la «autoexpresión» y la búsqueda de la «comunidad», basadas en el «esclare­ cimiento» de nuestra tradición y sus «juicios morales consi­ derados en evolución» (prejuicios). Esta indagación sólo ha­ brá de ser regulada por el principio moral absoluto de que debemos expresarnos y buscar la comunidad y el esclareci­ miento de los valores únicamente en el respeto del igual de­ recho de todos los demás a expresarse y procurar la comuni­ dad y el esclarecimiento de los valores. No es muy difícil desenmascarar la incoherencia de esta seudosofísticación: la negación de la posibilidad de una ver­ dad absoluta o universal descansa en el aserto de una ver­ dad absoluta o universal y se dice que supone la afirmación de imperativos o de prohibiciones morales umversalmente válidos: derechos humanos que trascienden la raza, el color, el credo o los antecedentes étnicos o históricos. Es más im­ portante observar que ningún ser humano puede, en reali­ dad, vivir de acuerdo con esta seudosofísticación. Este fun­ damento de la lealtad a la democracia y la igualdad se con­

tradice y se socava a sí mismo a cada momento, tanto en la acción como en la lógica. En efecto: tan pronto pasamos de las tontas abstracciones sobre los valores y el relativismo a la vida real —a las elecciones, la obligación de integrarjura­ dos, las decisiones en materia de contrataciones, la confor­ mación de amistades, la elección de un cónyuge, la crianza de los hijos, la comunión con la propia conciencia—, adverti­ mos la necesidad y la obligación ineludibles de evaluar y juzgar, a cada paso, los caracteres de otras personas. Con­ forme vivimos, no podemos sino sentir la urgencia de nues­ tra necesidad de conocer lo que Sócrates procuraba saber, porque vemos que está enjuego nuestra propia felicidad y la de quienes amamos, y, aún más, la obligación de ser justos con los demás: la necesidad de evaluar y respetar y, por lo tanto, tener alguna base para conocer y juzgar el carácter y la dignidad en nosotros mismos y en los demás. Precisamente debajo del sofisticado barniz que distorsio­ na nuestra experiencia moral habrá de hallarse, entonces, abrumadora evidencia del poder primordial y permanente de las preocupaciones o preguntas que son el punto de parti­ da socrático. Por otra parte, hay pruebas —en nuestras ex­ periencias más importantes— de un conocimiento que se­ ñala el camino hada una respuesta a esas preguntas y preo­ cupaciones. La vida nos propordona una conciencia consi­ derable de aquello a lo cual se refiere Aristóteles cuando analiza, y distingue y jerarquiza con cuidado, las diversas versiones de las virtudes morales (valor, moderación, gene­ rosidad, magnanimidad, integridad, delicadeza de ingenio, amistad, autocontrol, clemencia, prudencia y sabiduría); cuando distingue y jerarquiza la justicia legal, distributiva, conmutativa y retributiva; cuando distingue y jerarquiza lo noble o bello y lo bueno o ventajoso. Tal vez no hayamos te­ nido roce con el rico y sutil discurso moral presente en las obras clásicas de filosofía política y poesía: nuestros senti­ dos morales están entorpecidos y, por consiguiente, nuestro discurso y nuestra conciencia morales no han dejado de ser inarticulados y toscos. Empero, podemos empezar a cultivar esos sentidos nuevam ente con sólo entrar con la mente abierta en los argumentos, relatos y personajes de la vieja y humana tradición clásica republicana.

Las preguntas socráticas

Sólo cuando empezamos efectivamente a introducimos en las argumentaciones y los dramas clásicos comenzamos a reconocer los profundos problemas con que se enfrentó la tradición clásica. La filosofía política clásica se origina con Sócrates, y el conocimiento de este era el conocimiento de la ignorancia, el conocimiento del carácter imperfecto de la mayor parte de nuestro conocimiento moral. Sin embargo, decir que nuestro conocimiento es imperfecto no equivale a afirmar que es insignificante. Los filósofos políticos socrá­ ticos descubren, a través del interrogatorio y el esclareci­ miento del discurso y la conciencia moral de ciudadanos serios, muchas cosas dignas de respeto intelectual, muchas cosas que pueden proporcionar una guía razonable para la acción y la educación cívicas. Las codificaciones de esos descubrimientos se encuentran en obras como las Leyes de Platón, la Ética de Aristóteles, los Oficios de Cicerón y los importantes comentarios medievales que ellas generaron. Pero precisamente esas codificaciones y esos comentarios indican, en forma discreta, los enigmas o preguntas profun­ damente perturbadores que acechan en las honduras de nuestras vigorosas experiencias morales. Permítaseme tra­ tar de formular estas preguntas socráticas fundamentales de la manera más sencilla posible y dentro de los lím ites de brevedad requeridos por la ocasión:

¿Cuál es la relación y la jerarquía relativa de, por lina parte, la preocupación por la salud y la realización de nues­ tra propia alma y, por otra, la dedicación a otros, en especial los conciudadanos de la comunidad política? El esplendor o la nobleza de la virtud se evidencian en sumo grado en los momentos de sacrificio o trascendencia personal; sin embargo, la felicidad es lo que salta a la vista como meta última de toda vida humana: ¿cuál es, entonces, la relación entre nobleza y felicidad? En la experiencia de la amistad, el amor y, sobre todo, el amor erótico, ¿cuál es la relación entre el anhelo de felicidad personal y el deseo vehemente de dedicarse al amado, hasta llegar incluso a sacrificar nuestra persona y nuestra felici­ dad por él? Dado que la autoconcienda racional está en el núcleo de la excelencia humana, y que el conocimiento, en espedal el

conocimiento de sí mismo, es central en la virtud, ¿en qué consiste exactamente la naturaleza de la responsabilidad humana? ¿Acaso todos los seres humanos no persiguen lo que creen bueno? Si la virtud es conocimiento o tiene su raíz en él, ¿el vicio es ignorancia o tiene su raíz en ella? ¿Cómo pueden entenderse, entonces, el crimen y el castigo, el elo­ gio y la reprobación, el honor y el deshonor? Este es el tipo de preguntas que el filósofo socrático asu­ me con responsabilidad, para buscar, sin concesiones, una respuesta. Al hacerlo, en algún punto se aparta o deja atrás al ciudadano y al estadista, quienes deben evitar o al menos suspender o reducir ese cuestionamiento para poder actuar. Sin embargo, la vida filosófica, consumida por la inflexible búsqueda filosófica, es también un tipo de hecho o acción y, en la medida en que da mayor plenitud a la autoconciencia racional, que es el más elevado atributo del hombre, esa vi­ da emerge como una norma que sobreviene y, en cierto gra­ do, debe guiar a la vida dedicada a la acción cívica y moral.

La responsabilidad cívica del filósofo

La manera en que la vida filosófica —que exige un cues­ tionamiento sin tregua y la búsqueda de la sabiduría mo­ ral— puede o debe trascender, al mismo tiempo que guía, a la vida política y moral es, en sí misma, una cuestión de su­ ma importancia y sensibilidad para la filosofía política clá­ sica. Pues el escepticismo del filósofo puede socavar con fa­ cilidad la dedicación requerida porlas virtudes cívicas y mo­ rales. Hoy nos resulta particularmente dificultoso recupe­ rar esta dimensión del pensamiento republicano clásico, porque vivimos en un tipo nuevo o moderno de sociedad re­ publicana, que es permisiva o tolerante hasta un punto sin precedentes y parece exigir, o declara exigir, muy poco en materia de compromiso y consenso religiosos o morales co­ lectivos. Como veremos en un momento, este nuevo tipo de republicanismo es, en gran medida, el producto de un racio­ nalismo político nuevo o moderno. Los tipos de sociedad re­ publicana (y no republicana) con que confrontaban los filó­ sofos clásicos tenían características muy diferentes de la so­ ciedad en que habitamos, aunque incluso ella —insistirían

los filósofos políticos clásicos— requiere, en materia de con­ senso moral democrático, más de lo que quizá seamos ini­ cialmente conscientes o estemos dispuestos a admitir. En toda sociedad, la vida filosófica puede plantear algún peli­ gro y, si se la practica con imprudencia o irresponsabilidad, provocar una respuesta fanática que, a su vez, ponga en pe­ ligro a los filósofos. Pero la gravedad de la tensión entre sociedad y filosofía sólo se vuelve evidente en su plenitud cuando tomamos en consideración la dimensión teológica de la situación del filó­ sofo. Las preguntas formuladas por los filósofos socráticos implican, en efecto, insatisfacción con todas las respuestas autoritativas disponibles, y las respuestas tradicionales con mayor autoridad son las proporcionadas por la religión o

por las voces de la tradición religiosa: los poetas, los textos sagrados y los intérpretes autorizados. Por cierto, la tradi­ ción religiosa enseña, en contra de los filósofos, que los enig­ mas no resueltos de la vida moral y cívica se comprenden adecuadamente como señales de que la vida de la acción política y social apunta más allá de sí misma, a la divinidad

a un destino divino, ante cuyos mandamientos y directivas

o

el corazón y la mente humanos deben inclinarse, con humil­ de obediencia y resignación. El filósofo socrático decidida­ mente honesto o de mente abierta no puede ignorar estas enseñanzas autoritativas de amplia aceptación. De hecho, no se exagera al decir que, para cualquier racionalista ver­ daderamente autoconsciente, la cuestión más urgente debe

ser dilucidar si la razón, sin la asistencia de una inspiración

revelación suprarracional, o sin obedecer a ellas, puede o

debe ser la guía de la existencia humana. En consecuencia, el filósofo socrático está obligado, por necesidad, a entablar un diálogo crítico con la religión, la revelación o la inspira­

ción poética, y ese cuestionamiento o indagación de la auto­ ridad religiosa entraña, como es obvio, un nuevo nivel de pe­ ligro, tanto para esa autoridad como para el filósofo que la cuestiona. El problema que intento bosquejar ahora —el problema que Strauss, tras Spinoza, calificó de «teológico-político»— es la más fundamental de las cuestiones permanentes que definen la situación humana. No es un mero problema de prudencia, sino, sobre todo, un problema moral para el filó­ sofo y, en últim a instancia, para todo hombre pensante que

o

tome conciencia de la posibilidad de la filosofía. Cito del ensayo de Strauss, «Sobre la filosofía política clásica» (capí­ tulo 4 de este volumen):

«Los filósofos, así como otros hombres que han llegado a to­ mar conciencia de la posibilidad de la filosofía, tarde o tem­ prano sienten el impulso de preguntarse: ¿Por qué filosofía? ¿Por qué la vida humana necesita filosofía? ¿Por qué es bue­ no, por qué es justo, que opiniones acerca de la naturaleza de la totalidad deban ser reemplazadas por un genuino co­

nocimiento de dicha naturaleza de la totalidad? (

car la filosofía ante el tribunal de la comunidad política sig­ nificajustificarla en términos de esa comunidad, esto es, por

medio de un tipo de argumento no dirigido a los filósofos en cuanto tales, sino a los ciudadanos en cuanto tales». (Las bastardillas son mías.)

En otras palabras, el problema moral y de prudencia pa­ sa a ser también, de inmediato, un problema de comunica­ ción, de retórica. El filósofo político clásico que viene tras Sócrates debe convertirse en «dialéctico»: debe aprender a hablar y a argumentar no en sus propios términos, es decir, no conforme a la premisa de que la razón, es la guía y la nor­ ma supremas. Debe justificar su confianza en la razón y es­ to significa que no debe partir de premisas que den por sen­ tada la suficiencia de la razón. Debe justificar la autoridad de la razón a los ojos y en los términos de hombres que no empiezan por aceptar tal norma como la norma necesaria­ mente suprema. Además, debe ejecutar su tarea con plena conciencia del hecho de que no se enfrenta a una mera duda intelectual, sino a una sospecha moral e incluso a la proba­ bilidad de una persecución moral. No obstante, esto significa que, para el racionalista polí­ tico clásico, el estudio de la retórica o la comunicación no es meramente y ni siquiera principalmente un estudio teórico:

es urna disciplina práctica, moral, política. Como resultado de su propia experiencia práctica con la retórica, los racio­ nalistas políticos clásicos no creen en la existencia y tampo­ co en la posibilidad de una teoría general de la retórica, de la «hermenéutica» o de la «semiótica». En cada sociedad, en ca­ da situación histórica, se requerirán una retórica, una sen­ sibilidad política y una delicadeza psicológica algo diferen­

) Justifi­

tes, y, en contraposición con lo que suele decirse de Strauss, este nunca dejó de insistir en que cada texto de filosofía po­ lítica debe, por lo tanto, ser estudiado sin perder de vista a sus primitivos destinatarios y, en consecuencia, con los ojos puestos en la situación y las circunstancias históricas, úni­ cas y concretas, en las que surgió. Esta fue la tesis de la gran obra de Strauss sobre la comunicación, Persecution and theArtofWHting. Pero lo que lo separa de los historids- tas convencionales que estudian la relación entre los pensa­ dores y su medio histórico es su insistencia en que la situa­

ción histórica debe verse como la veía el pensador estudia­

do. Y en el caso de los pocos pensadores verdaderamente po­ líticos, esto significa que el texto debe considerarse como si se acomodara en forma deliberada, mediante la retórica e incluso mediante lo que Platón llamaba «nobles mentiras», a los más saludables de los prejuicios imperantes. El texto, así como el pensamiento contenido en él, responde a la si­ tuación histórica específica, pero no resulta explicable por completo en términos de esa situación, porque el texto no se lim ita a reflejarla ni a surgir de ella. Antes bien, en el caso del texto de un filósofo verdaderamente político, sobre todo si se trata de un filósofo socrático, puede ser necesario consi­ derarlo, en parte, como una adaptación deliberada al medio, como una manera constructiva y responsable de criticarlo y de lograr liberarse de él.

Racionalismo político clásico y democracia

Dada la caracterización del racionalismo político clásico que acabo de bosquejar a grandes trazos, ¿en qué consiste la concepción racionalista de la democracia? Como he señala­ do, la democracia con la cual estaban familiarizados los clá­ sicos no es la de nuestros días, liberal y de masas. La demo­ cracia, en su forma original, era el gobierno directo de la ma­ yoría de los varones adultos libres pertenecientes a una so­ ciedad pequeña, pretecnológica y urbana cuya base econó­ mica era, por lo común, agrícola. El gobierno de esa mayoría en esa sociedad implicaba el otorgamiento de la autoridad a los jefes de familia pobres, hombres que carecían tanto de la riqueza como del ocio necesarios para obtener una buena

educación o adquirir experiencia en la función pública, para no mencionar los asuntos internacionales. Estas graves de­ ficiencias de la mayoría, causadas por las duras carencias y desigualdades provocadas por la naturaleza o el azar, arro­ jan una larga sombra sobre la democracia. Sin embargo, los filósofos políticos clásicos no desdeñan la democracia ni la acusan de despreocuparse de la virtud. En líneas generales, Aristóteles considera, en la Política, que la democracia—en particular, la arraigada en el campesinado terrateniente o hacendado— tiene más probabilidades que su principal competidora en la mayoría de las circunstancias prácticas de la vida republicana, la oligarquía (el gobierno de la mino­ ría acaudalada), de fomentar tanto un sentido de fraterni­ dad como las firmes virtudes básicas de la ciudadanía. Pero Aristóteles y los demás clásicos observaron que la democra­ cia se inclinaba constantemente a sobrestimar y enfatizar en exceso aquellas virtudes (el coraje varonil, el patriotis­ mo, la piedad) que estaban al alcance de la mayoría pobre, y pasaba por alto, a la vez, las virtudes o excelencias que exi­ gían una capacidad inusual, educación, tiempo libre y am­ plia experiencia política. Cuando contaba con la guía de es­ tadistas ilustrados, la democracia incorporaba, con sensa­ tez, algunos de los elementos razonables de la oligarquía (elecciones en vez de una selección por sorteo, requisitos educacionales o de otro tipo para acceder a un cargo, dura­ ción fija de los cargos y relativa independencia de los magis­ trados en el ejercicio de su mandato, asambleas poco fre­ cuentes y cuidadosamente reglamentadas, un senado, etc.) y, de ese modo, tendía hacia una constitución política o régimen mixto en el que la combinación de las mejores características de la oligarquía y de la democracia efectuaba una síntesis su- peradora de ambos componentes y encauzada hacia la aris­ tocracia. En el análisis que hace Strauss de las comedias de Aristófanes, lo veremos infundir animada vida a las fuerzas joviales y desenfrenadas de este tipo de democracia preferi­ daporlos clásicos.Aun así, las excelencias de la democracia, aligual que sus debilidades, se ven con claridad y sólo se las conoce tal como son en realidad cuando se las estudia a la luz del criterio establecido por la aristocracia. La aristocracia es la forma de gobierno en la cual los más virtuosos gobiernan sin tener que hacer concesiones: es el régimen cuyas metas inequívocas son la promoción y el cul­

tivo de la virtud en la medida más amplia posible. Ahora bien: no se pretende que en este estricto sentido la aristocra­ cia sea una propuesta práctica: «los clásicos no se hacían ilusiones respecto de la probabilidad de que alguna vez se hiciera realidad una aristocracia genuina» (Liberalism An- cient and Modera, pág. 15). Los filósofos políticos clásicos elaboraron la idea de aristocracia, o lo que denominaron el mejor régimen, no como un programa de acción, sino como un criterio, vigente en la imaginación, mediante el cual se pudiera comparar y criticar a los regímenes existentes o to­ mar conciencia de sus limitaciones. En la práctica, y siem­ pre que fuera prudente hacerlo, los racionalistas políticos clásicos preferían y apoyaban activamente la constitución política o régimen democrático mixto. Lo hacían —agrega­ ría— no sólo a causa de su apoyo a la virtud moral y cívica, sino también porque sus intereses comofilósofos los llevaban

preferir la vida en democracia a cualquier otro régimen,

a

pues la laxitud y la placidez relativas de que es susceptible la democracia permiten una mayor libertad de pensamiento y

un panorama más amplio para los hábitos no ortodoxos del filósofo o del joven filósofo en potencia. Sócrates, Platón y Aristóteles preferían para sí mismos la vida en la Atenas democrática, antes que en las ciudades griegas o africanas de moral más elevada (por ejemplo, Esparta, Creta, Cartago; considérese al respecto el homenaje que Platón rinde a la «permisiva» Atenas en Leyes 642c-d). Destacamos aquí otro aspecto de la relación compleja y tensa, o algo antagónica, entre la excelencia filosófica y la excelencia moral o cívica.

La crisis del racionalismo moderno

En el corazón del racionalismo político moderno —la filo­ sofía política que tiene su principio en los siglos XVI y XVII, con filósofos como Maquiavelo, Descartes, Bacon, Hobbes, Spinoza y Locke— hay una interpretación radicalmente novedosa y diferente de esta relación entre virtud filosófica

virtud moral o cívica. La nueva interpretación de la rela­

ción entre teoría y práctica implica o concuerda con una con­ cepción radicalmente nueva y diferente del republicanismo;

y

y

esta nueva concepción es la fuente predominante, aunque

no la Tínica, con seguridad, de la democracia liberal contem­ poránea. El nuevo racionalismo y el nuevo republicanismo a los que sirve de inspiración no son monolíticos en modo al­ guno: hay ásperas y profundas divisiones entre los raciona­ listas modernos. Pero los desacuerdos se dan sobre la base de un acuerdo más fundamental. Los racionalistas moder­ nos exigen superar o eludir las tensiones, los problemas, las contradicciones no resueltas (sobre todo, la tensión o la con­ tradicción entre la vida contemplativa y la vida activa) que ponían en movimiento al racionalismo socrático. Y sostie­ nen la promesa de una sociedad que sería racional o no con­ tradictoria en un grado y de una manera que el racionalis­ mo político clásico consideraba imposible. Precisamente, la manera como han de resolverse las ten­ siones es materia de serias discusiones entre las diversas corrientes delracionalismo moderno, pero en todos los casos lo que se requiere puede caracterizarse, en pocas palabras, como una especie similar de reinterpretación y reformula­ ción profundas de la naturaleza tanto de la filosofía como de la sociedad republicana. Por una parte, ya no es necesario hacer una defensa pública de la filosofía como el mayor bien, por encima y más allá de cualquier servicio a la socie­ dad. Debe entenderse que el amor a la verdad o su búsque­ da están al servicio de la satisfacción de otras necesidades y pasiones, más naturales o profundamente arraigadas. Aun cuando la filosofía ocupe todavía el primer plano, como en Spinoza, se entiende que culmina en la enseñanza de un sis­ tema de ética para la humanidad. Por otra parte, ya no se concibe que la sociedad apunte más allá de sí misma, hacia una dimensión de la existencia que trasciende lo que puede alcanzarse o realizarse a través de la acción social y política racional. Del mismo modo, la religión revelada o la piedad suprarracional habrán de desempeñar un papel secunda­ rio, o incluso más subordinado, en la política y la sociedad. El Dios de la naturaleza o la razón, el Dios demostrado por la ciencia empírica, reemplazará al Dios de la escritura y la revelación o el misterio. Desde la perspectiva del racionalismo moderno, la difi­ cultad o inadecuación clave del racionalismo y el republica­ nismo antiguos parece ser su ilusorio intento de descubrir o de orientarse hacia la promesa de una felicidad objetiva o un summum bonum, un bien supremo, que funcionaría co­

mo la meta, el término, el pináculo rector de la existencia. El racionalismo moderno rechaza esta orientación en nombre de una nueva orientación: la indicada por las pasiones más fuertes (el temor a una muerte violenta, una preservación cómoda, la vanidad, el orgullo o el reconocimiento), o bien por los atributos formales de la legalidad y de la reverencia arraigada en ella Ga voluntad general o el imperativo cate­

górico). Se atribuye a estos nuevos puntos de orientación la enor­ me ventaja de basarse en lo que es intensamente activo en todos los seres humanos y, por ende, absolutamente evi­ dente para ellos, al margen de todo lo demás que sientan o busquen. Los nuevos principios son los primeros principios de justicia de los que puede afirmarse con certeza que tie­ nen sus raíces en una intuición de la naturaleza humana:

de lo que sin disputa es permanente y necesario en el hom­ bre. Por consiguiente, se sostiene que esos nuevos principios son las verdaderas leyes o derechos naturales, derivados de la «naturalezay delDios de la naturaleza». Estas nuevas le­ yes de la naturaleza mantienen la promesa de poner fin a las interminables guerras morales, políticas y religiosas que asolaron y siempre asolarán a la humanidad mientras esta procure orientarse por esa felicidad o bien supremo que evidentemente ignora. El nuevo racionalismo promete dis­ minuir la necesidad de liderazgo o conducción política por medio de hombres con superior conocimiento de las metas últimas, y acallar, asimismo, las interminables disputas en­ tre los aspirantes al gobierno, que basan sus pretensiones en esa sabiduría. Como los primeros principios tienen la ca­ pacidad de ser evidentes para todos, en cuanto representan la base obligatoriamente necesaria para la acción, el con­ senso democrático surge como único fundamento legítimo del gobierno; y el gobierno que dicho consenso debe estable­ cer es posiblemente una nueva democracia, ilustrada y re­ presentativa, en la que quedan abolidos los «gobernantes» para ser reemplazados por representantes, obligados a ser «servidores públicos» de la voluntad popular. La nueva de­ mocracia no pretende hacer de la virtud su fin, aunque bien puede cultivar ciertas virtudes cívicas entendidas como me­ dios o herramientas, e instalar una libertad en que los indi­ viduos puedan ejercer la virtud moral en su vida privada; la nueva democracia no pretende mostrar la senda hacia la

realización o la felicidad humanas: sólo tiene la pretensión, mucho más restringida y modesta, de ser el medio indispen­ sable para proteger la libertad personal o privada de cada individuo de «buscar la felicidad» —sea esa quimera lo que fuere— como lo desee, siempre y cuando no se lim ite el dere­ cho similar de otros a esa búsqueda. El nuevo republicanis­ mo no determina su rumbo por los fines de la vida, sino por los prerrequisitos para la persecución de fines, unos fines que pueden tener o no existencia objetiva. Pero esto signifi­ ca que los medios —propiedad, poder, prestigio, libertades civiles, ley y orden— pasan cada vez más a ser de hecho los fines principales, ante todo en la vida pública y luego, inevi­ tablemente, en la vida privada. ¿Pueden los seres humanos, pornaturaleza, quedar satisfechos con la tendencia siempre creciente a una vida pública de finalidades sin objeto? ¿O la vida es cada vez más, en este nuevo ordenamiento, lo que Strauss llamaba, en la conclusión de su estudio sobre Loc- ke, «la búsqueda sin gozo del gozo» (Natural Right and His- tory, pág. 251)? El racionalismo político moderno ofrecía la promesa de que la masa ilustrada de los hombres, una vez educados en los nuevos principios, encontrarían un consenso pacífico y una sobria satisfacción en esos principios y en la vida guia­ dapor ellos. Con el tiempo,filósofos muy importantes empe­ zaron a hablar, en el siglo XLX, del «fin de la historia», la «paz perpetua» y la «solución del enigma de la historia». Pe­ ro basta con leer la más superficial historia de nuestro siglo —más aún, leer el matutino de mañana— para advertir que la promesa del racionalismo político moderno no se ha cum­ plido. En realidad, hoy se estima en forma casi universal que los principios fundamentales del derecho natural mo­ derno, acerca de los cuales habría una presunta coinciden­ cia de todos los hombres ilustrados, ya no tienen sus raíces en la naturaleza ni en ninguna intuición de validez perma­ nente; las leyes y los derechos naturales de antaño, funda­ dos en Tin conocimiento objetivamente verificable, son vis­ tos ahora, de manera amplia o generalizada, como poco más quelos valores o cosmovisiones creados por una cultura his­ tórica específica o misteriosamente otorgados a ella, y las personas sofisticadas que viven en nuestra cultura conside­ ran cada vez más que se encuentran en un estado de deca­ dencia o senilidad. Este es el significado más obvio de lo que

Strauss denomina «la crisis de nuestro tiempo», «la crisis de Occidente», «la crisis de la democracia liberal».

Strauss y la democracia liberal

Sin embargo, Strauss estaba lejos de unirse a aquellos grandes contemporáneos de él, como Heidegger, que consi­ deraban en bancarrota al racionalismo político moderno; menos aún creía que la democracia, y en especial la demo­ cracia liberal norteamericana, estuviera dando sus últimos pasos vacilantes. Por distante que esté, tanto en sus funda­ mentos teóricos como en la práctica cotidiana, del republica­ nismo cívico de la Antigüedad, la democracia liberal o de masas continúa siendo una forma vital del republicanismo. Esto es, sigue siendo una forma de autogobierno de la ciuda­ danía. En consecuencia, continúa necesitando e inspirando alguna versión (una versión atenuada, con seguridad) del ideal grecorromano de una ciudadanía activa y orgullosa, imbuida de un respeto inteligente por los estadistas desta­ cados. Por consiguiente, Strauss deploraba la influencia de los historiadores irreflexivam ente igualitaristas que de­ muelen, en vez de hacerla más inteligible, la grandeza de los estadistas; se oponía con vigor a la tendencia, prevale­ ciente entre los historiadores, a rebajar o minimizar la his­ toria política, a reducir los argumentos y los hechos de ciu­ dadanos y gobernantes a una fachada de mero cariz ideoló­ gico, que enmascararía fuerzas económicas y sociales sub­ políticas supuestamente más profundas; desafiaba sin ce­ sar a sus colegas de las ciencias sociales que se centraban en lo que llamaban conducta y, de ese modo, consideraban las opiniones escritas de losjueces, las deliberaciones de los re­ presentantes y la formación de la opinión pública como fe­ nómenos de élite o de masa, puramente cuantificables y pre­ decibles en su mayor parte. Argumentaba que esas modas en la investigación y la docencia no sólo minaban el ya pre­ cario respeto por el debate político y el liderazgo inspirado en lo público, sino que también falsificaban los datos empí­ ricos, la realidad del hombre como animal político. Aún más: en el intento de mantener viva la chispa de la antigua ciudadanía y el arte del estadista, Strauss no su­

cumbió a ningún tipo de nostálgica añoranza de lapolis y su «vita activa», su «espacio público» o sentido de comunidad. En esto, Strauss no sólo difería en forma tajante de otros críticos filohelénicos de la democracia liberal, como Hannah Arendt, sino también de Maquiavelo, Rousseau, Nietzsche y otros pensadores radicales modernos. Sus máximas sim­ patías están con la filosofía socrática, no con la ciudad clási­ ca y ni siquiera con el arte clásico. La disección que hace Tu- cídides de todo lo implicado en la desmesura de la oración fúnebre de Pericles había penetrado con demasiada profun­ didad en Strauss como para ser capaz de celebrar los es­ plendores de la Atenas imperialista. En parte como resultado de ello, Strauss no tenía el hábi­ to de hablar con desdén del individualismo «burgués», ni de despreciar con ingratitud la magnitud sin precedentes de la humanidad, la compasión, el bienestar socialy la protección de la diversidad introducidos por la república comercial mo­ derna. Strauss vio, quizá con más claridad que nadie, la fal­ ta de armonía, en la tradición norteamericana, entre un ideal clásico o cívico más antiguo y noble, pero menos influ­ yente, y Tin nuevo orden, cada vez más triunfante, permisi­ vo e individualista. Pero, precisamente por esta razón, vio con más claridad tanto las distintas virtudes como los dis­ tintos vicios de cada componente de la difícil combinación. En particular, Strauss admiraba la tolerancia y el respe­ to por la libertad individual que son la marca distintiva del liberalismo, no sólo porque dan refugio a la filosofía perse­ guida, sino también porque permiten, si no alientan, la apa­ rición de un tonificante debate político que a veces se extien­ de mucho más allá de los acontecimientos y las controver­ sias del momento. Por lo tanto, el liberalismo original o an­ tiguo tiene cabida dentro del liberalismo moderno. Strauss incluso encontró en este último un lugar natural para el componente más elevado de aquel liberalismo antiguo: el li­ beralismo que consiste en la liberación de la mente a través del estudio y el debate de las visiones alternativas de la ex­ celencia humana desarrolladas en los grandes libros. En la universidad liberal en su mejor expresión, la vieja idea de la educación liberal sigue brillando como la joya de la corona delliberalismo moderno, y lo hará, aclarémoslo, mientras la universidad resista las presiones distorsionadoras de las in­ cesantes demandas de la sociedad democrática en materia

de relevancia, servicio a la sociedad y adhesión a las cruza­ das y los dogmas morales del momento. Esta amenaza a la idea de universidad liberal es endé­ mica, argumentaba Strauss, porque es sólo la m anifesta­ ción más aguda de una amenaza a la auténtica libertad de la mente, que acecha por doquier los pasos del liberalismo moderno: lo grave es que la propia apertura de la sociedad abierta contiene dentro de sí un germen autodestructivo. Esta enfermedad señalada por Strauss no es la que los libe­ rales advierten de inmediato y, con frecuencia, resisten con nobleza: la persistencia y el resurgimiento frecuente de la persecución y la discriminación extraoficiales. Más insidio­ sa y, por ende, más corrosiva es la tendencia de la tolerancia democrática a degenerar, primero, en la indolente convic­ ción de que todos los puntos de vista son iguales (por lo tan­ to, ninguno es en realidad merecedor de un debate apasio­ nado, un análisis profundo o una defensa firme) y, luego, en la estridente creencia en que cualquiera que defienda la su­ perioridad de un conocimiento moral, un modo de vida o un tipo humano distintivos es, de algún modo, elitista o antide­ mocrático y, por lo tanto, inmoral. E ste es el síndrome que Tocqueville caracterizó, en una manifestación anterior, co­ mo la nueva y blanda «tiranía de la mayoría»; una presión sutil y desorganizada, pero penetrante, en procura de un conformismo igualitario, emanada de la incapacidad del in­ dividuo psicológicamente castigado e intimidado de resistir­ se a la autoridad moral de la «opinión pública» masiva. En su más sublime expresión, la igualdad promete a todo ser humano la oportunidad de ascender a un rango justo en la jerarquía natural de talentos y logros, de virtud y sabiduría; pero, en especial por obra de la venenosa influencia del mo- ralismo nivelador que se disfraza de relativismo, la igual­ dad se degrada con suma facilidad. Además, el problema no se mitiga —de hecho, se agrava— con el abandono irreflexi­ vo del relativismo, porque el moralismo democrático con­ temporáneo, en sus formas desembozadas, sobre todo las co­ munitarias, tiende a sobrestimar las virtudes de una socia­ bilidad más bien blanda o fláccida:

«Existe una tendencia muy peligrosa a identificar al hom­ bre bueno con el sujeto alegre, la persona colaboradora, el

“tipo común y corriente”, es decir, a acentuar en demasía

cierto aspecto de la virtud social y, en correspondencia, pa­ sar por alto aquellas virtudes que maduran, si no florecen, en privado, por no decir en soledad: educar a la gente en la cooperación mutua con espíritu fraterno no significa aún educar a no conformistas, personas preparadas para valer­

se por sí mismas, para luchar solas. (

La democracia no

ha encontrado todavía una defensa contra el conformismo rastrero y la creciente invasión de la privacidad que este

)

fomenta» (What Is Political Philosophy?, pág. 38).

A juicio de Strauss, hay una sola respuesta adecuada:

)

«La educación liberal es el antídoto de la cultura de masas

la escalera que nos permite intentar el ascenso desde la

democracia de masas a la democracia como se la entendía en su origen», esto es, «una aristocracia que se ha ampliado hasta convertirse en una aristocracia universal» (Liberal- ismAncient and Modern, págs. 4-5). Strauss no tenía expec­ tativas de que pudiera lograrse esa sociedad y, de hecho, in­ sistía en no abrigar confusas ilusiones y esperanzas de al­ canzarla, pero sí afirmaba que podían darse algunos peque­ ños pasos en esa dirección y que darlos era la más elevada vocación de la democracia liberal. Sin embargo, reiteremos, nunca se cansó de acentuar la importancia de distinguir, so­ bre todo en política, entre lo más elevado y lo más urgente; y cuando se trata de la democracia liberal, lo más urgente no es su mejoramiento, sino su defensa. En nuestras aspiracio­ nes de mejorar el liberalismo, argumentaba Strauss, no de­ bemos dejar de apreciar todo lo valioso que ya poseemos: la prosperidad, la humanidad y la libertad. Las reflexiones precedentes no tienen la intención de ser una explicación adecuada y ni siquiera una recapitulación del pensamiento de Strauss; en las páginas que siguen no se hallará un pensamiento que se pueda resumir, explicar o categorizar con facilidad. Me aventuro a hacer esta suge­ rencia: que el lector trate ahora de dejar a un lado precon­ ceptos y suspenda al menos por un tiempo el deseo de cate­ gorizar al pensador cuyos pensamientos se presentan aquí; que acepte, de buen grado, la invitación a una fiesta del pen­ samiento y la argumentación.

(

El presente volumen

Este libro constituye una introducción a la filosofía de Leo Strauss en sus propias palabras, aunque no por su pro­ pia intención. La responsabilidad y la factura de la selec­

ción, el ordenamiento y la edición de los escritos aquí reuni­ dos me pertenecen por completo. Como Strauss dejó tras de

es de presumir, transm iten su pensamiento más o menos exactamente como él pretendía que fuera transmitido, la presente empresa bien puede parecer cuestionable. Lo me­ nos que puedo decir es que me corresponde advertir al lec­ tor, desde el principio, que este libro no es iniciativa de Strauss y, en consecuencia, debería tomarse sólo como una primera introducción a su pensamiento. Tal introducción —una incitación a lecturas adicionales— es, en verdad, mi objetivo. Mi propósito se malogrará si este libro sustituye a los auténticos libros de Strauss o no induce a los lectores a pasar de él a ellos. Por cierto, una porción sustancial de los escritos aquí

un conjunto bastante grande de escritos publicados que,

reunidos (los capítulos 1, 2, 4, 5 y 10) han sido publicados con anterioridad, algunos por el propio Strauss (capítulos 1, 2 y 4) y otros por su albacea literario, Joseph Cropsey (capí­ tulos 5 y 10), que dio su autorización para esta colección. Uno de mis propósitos secundarios ha sido facilitar el acceso

estos escritos ya publicados, que en su mayor parte han

a

quedado ocultos en revistas eruditas bastante oscuras. Los capítulos constituidos por materiales inéditos comprenden versiones apenas corregidas de conferencias dictadas por Strauss en diversas ocasiones. Esas conferencias se caracte­ rizan por una informalidad o franqueza que, a mi parecer, las hace especialm ente apropiadas como introducciones. Además, no se lim itan a anticipar o recapitular lo que puede encontrarse en las publicaciones de Strauss. Al seleccionar­ las entre las muchas que Strauss dejó tras de sí, traté de reunir no sólo lo que en mi opinión era conveniente como in­ troducción, sino también lo que parecía contribuir en forma sustancial a nuestra comprensión del pensamiento del au­ tor y de los temáis que lo preocupaban. Por lo tanto, quisiera justificar este libro con tres fundamentos: da a imprenta un material de otro modo inhallable y que es importante; per­ m ite un oportuno acceso a escritos publicados que con ante­

rioridad eran de difícil consulta, y, sobre todo, propone un camino o una aproximación a los libros de Strauss a través de conferencias que él mismo pronunció. He dividido este libro en tres partes. En la primera reuní escritos que transmiten la concepción de Strauss sobre la crisis espiritual de nuestro tiempo, la crisis del racionalismo moderno que lo impulsó a hacer un novedoso examen de su alternativa: el racionalismo político socrático o clásico. El capítulo 1 es una ponencia presentada por Strauss en una conferencia sobre el estado de las ciencias sociales.12El au­ tor expone en ella, con concisión, su visión de una ciencia so­ cial humana, su concepción del deber cívico y del papel de quien ejerce esa ciencia, y lo que ve como un masivo obs­ táculo contemporáneo para dicho espíritu humano y cívico en las ciencias sociales. Este obstáculo masivo es el relati­ vismo moral. Hay muchas versiones de este, desde el menos meditado al más reflexivo y, por lo tanto, verdaderamente desafiante o perturbador. La segunda mitad del primer ca­ pítulo y los dos capítulos siguientes profundizan las temáti­ cas a través de confrontaciones con relativistas cada vez más serios y rigurosos. En la segunda mitad del capítulo 1, Strauss intenta extraer las consecuencias inhumanas y el absurdo lógico del relativismo ilimitado; el trabajo se cierra con el interrogante acerca de si un relativismo condicionado no podría ser un término medio sustentable entre el relati­ vismo estricto y el absolutismo. En el capítulo 2, que reproduce una porción sustancial de un ensayo publicado con anterioridad,13 Strauss empie­ za a contestar a esa pregunta. Comienza con una crítica de los famosos «dos conceptos de libertad» de Isaiah Berlín. Strauss encuentra en el ensayo de Berlín una versión bien articulada y, por lo tanto, especialmente reveladora del tipo de relativismo más difundido entre los liberales angloame­ ricanos inteligentes. Luego de señalar las convincentes for­

12 Se reproduce el capítulo publicado en las actas de la conferencia: Leó- nard D. White (ed.), The State ofthe Social Sciences (Chicago: University ofChicagoPress, 1956), págs. 415-25; he omitido algunas palabras al prin­ cipio y algo más adelante, que se refieren al programa de la conferencia. 13 En Helmut Schoeck y J. W. Wiggins (eds.), Relativism and the Study ofMan (Princeton: Van Nostrand, 1961), págs. 135-57. He omitido algunas partes del ensayo original que reiteraban conceptos expuestos en los capí­ tulos 1 y 3 del presente volumen.

talezas y, no obstante, las decisivas fallas en el intento de Berlín de defender el liberalismo, Strauss declara que el en­ sayo es «un documento característico de la crisis del libera­ lismo, del hecho de que este haya abandonado su base abso­ lutista y trate de llegar a ser completamente relativista». El artículo de Berlín tiene la intención de superar la prueba del tiempo y así lo trata Strauss, pero en el momento en que fue escrito también era —y se pretendía, asimismo, que lo fuera— uno de los intentos más importantes de elaborar una formulación filosófica defendible de la posición liberal anticomunista en medio de la Guerra Fría. En consecuen­ cia, Strauss pasa de su diagnóstico de las inadecuaciones de la argumentación de Berlín a una breve confrontación con Georg Lukács, el pensador que era, a su juicio, el más eficaz crítico marxista del liberalismo y del relativismo liberal. En el curso de la argumentación con Lukács, se hace evidente que, a criterio de Strauss, la fuente filosófica más profunda del relativismo es una u otra versión del «historicismo», in­ cluido el historicismo marxista contemporáneo. «Historicis­ mo» es el término abarcador de las varias y diversas doctri­ nas que tienen en común la tesis de que la humanidad care­ ce de una naturaleza fija y, por lo tanto, de cualesquiera nor­ mas universales o permanentes. De acuerdo con el histori­ cismo, la humanidad, en sus aspectos más importantes y respecto de sus necesidades más profundas y sus normas más elevadas, cambia y difiere fundamentalmente de una época o cultura histórica a otra. De conformidad con el his­ toricismo más extremo (el existencialista), no hay verdad objetiva, ni siquiera en las ciencias, y en todas sus dimensio­ nes la conciencia humana está, en definitiva, inserta en un sino histórico elusivo, cambiante y misterioso que la deter­ mina: todo pensador, incluso el más grande, es hijo de su tiempo. Al final del segundo capítulo, Strauss empieza a se­ ñalar el poder del historicismo radical, al mostrar que el li­ beralismo, el marxismo y el positivismo o la filosofía con­ temporánea de la ciencia son incapaces de refutar y aun de evitar un deslizamiento constante hacia esa versión extre­ ma del historicismo. El capítulo 3 aspira a proporcionar al menos los linea- mientos introductorios del afán permanente de Strauss por hacer frente al imponente desafío representado por Martin Heidegger—en su opinión, el mayor pensador del siglo XXy

el más vigoroso abogado de un historicismo y un relativismo auténticamente radicales—. Las primeras tres cuartas par­ tes de este capítulo proceden, sobre todo, de una copia meca­ nografiada —al parecer, realizada por estudiantes—, de la grabación de una conferencia pronunciada por Strauss en la Universidad de Chicago en la década de 1950, titulada «Introducción al existencialismo». En algunas partes, esa copia está mutilada o resulta de lectura dudosa, de modo que me vi obligado a omitir varias oraciones de ella y a co­ rregirla para que tuviera mayor fluidez. Me ayudaron algu­ nas correcciones que el propio Strauss hizo en una copia conservada en sus archivos, que se encuentran en la Biblio­ teca de la Universidad de Chicago. Me tomé la libertad adi­ cional de agregartres párrafos explicativos acerca del anáfi­ sis que hace Strauss del concepto de Sein o ser en Heideg- ger, un planteo procedente de la versión fragmentaria me­ canografiada de una conferencia del autor titulada «El pro­ blema de Sócrates». La segunda parte se propone introducir la concepción del racionalismo político de Strauss. En el corazón de ese racio­ nalismo se alza Sócrates, junto con el filosofar político que este inicia y que tal vez haya llevado a una suerte de perfec­ ción. Strauss consideraba a Sócrates a la luz de la respuesta que este dio al pensamiento presocrático filosófico y poético, así como desde el punto de vista de las prolongaciones pla­ tónica, jenofóntica y aristotélica de su filosofar político. Strauss se aproxima al racionalismo socrático con un espíri­ tu serio, pero también de prueba o experimental, apasiona­ damente atraído hacia él, en parte, a causa de su manifiesta sabiduría humana y, asimismo, en razón de la crisis espiri­ tual del racionalismo moderno, bosquejada en la primera parte. Como lo muestra el anáfisis de Heidegger en el capí­ tulo 3, la crisis contemporánea culmina en las más graves dudas respecto de la adecuación o conveniencia de la razón para el descubrimiento de las verdades más profundas e im­ portantes acerca de la condición humana. La crisis del ra­ cionalismo moderno reabre, en una magnitud desconocida durante siglos, el cuestionamiento a la razón y la ciencia planteado por la revelación o la inspiración divina. La inves­ tigación que hace Strauss del racionalismo clásico, por consi­ guiente, presta especial atención al modo en que Sócrates y los demás racionalistas clásicos, aquellos de quienes apren-

dio y aquellos a quienes enseñó, se ocuparon del problema del significado y el lugar de lo divino en la vida humana. El capítulo 4, al comienzo de la segunda parte, reproduce la introducción general a la filosofía política clásica que Strauss publicó como capítulo 3 de What Is Political Philo- sophy?14:Este ensayo, con las numerosas referencias tex­ tuales y de vasto alcance a las obras más importantes de la tradición de la filosofía política grecorromana, proporciona al lector una especie de orientación sinóptica para los estu­ dios más específicos que lo siguen. El capítulo conduce a un análisis preliminar de la peligrosa tensión entre la filosofía, o el inevitable radicalismo del cuestionamiento filosófico, y la sociedad civil sana, con su necesidad de opiniones mora­ les autorizadas y su firme lealtad a ellas. Como el raciona­ lismo clásico tiene una muy aguda conciencia de la jerar­ quía moral y políticamente problemática de la razón o el ra­ cionalismo, el estudio de la comunicación o la retórica está en el núcleo mismo de ese racionalismo político clásico. El capítulo 5 presenta la introducción de Strauss a la en­ señanza clásica sobre la comunicación, en especial la dialéc­ tica o retórica filosófica.1154 El propio Strauss conoció en par­ te la noción clásica soterrada u olvidada del problema de la comunicación a través de los escritos de Lessing, el gran fi­ lósofo, dramaturgo y crítico de arte alemán del siglo XVHL Consecuentemente, su artículo pasa de Lessing a los auto­ res antiguos, en especialPlatón, a quien Lessing interpreta­ ba en función de lo que llam aba «enseñanza exotérica». Aquí se vuelve explícita la crítica de Strauss a la inadecua­ ción y la estrechez de los presupuestos fundamentales de la erudición clásica contemporánea. Sobre la base de los precedentes análisis generales de la sustanda y la modalidad del filosofar político clásico, en el capítulo 6 volvemos a una conferencia pronunciada por Strauss sobre el mayor teórico político presocrático, Tucídi- des. El análisis se introduce en forma explícita mediante una reflexión sobre el peligro de apresurarse a regresar a la Antigüedad para huir de la crisis contemporánea del racio­

14 Apareció originalmente en la revista Social Research, en febrero de 1945; reproducido con permiso. 15 Publicada originalmente como «Exoteric Teaching», enlnterpretation:

A Journal o f Political Philosophy, 14, 1986, págs. 51-9; reproducido con permiso.

nalismo moderno y con la esperanza de encontrar un racio­ nalismo alternativo carente de problemas. La superioridad filosófica de la Antigüedad clásica no consiste en estar libre de problemas, sino en su profunda conciencia de los proble­ mas permanentes, sobre todo del carácter constantemente problemático de la razón. Más aún: Strauss hace aquí hin­ capié en que hoy, para nosotros, las afirmaciones de la filo­ sofía política socrática deben examinarse de manera crítica, a la luz de nuestro conocimiento de las pretensiones antagó­ nicas de la revelación bíblica: «Tenemos que ser conscientes del hecho de que la vitalidad y la gloria de nuestra tradición occidental son inseparables de su carácter problemático.

Porque esa tradición tiene dos raíces. (

blamos con acierto, del antagonismo entre Jerusalén y Ate­ nas, entre fe y filosofía». Sin embargo, estrictamente hablando, la grecidad, e in­ cluso la grecidad ateniense, no puede, por cierto, identificar­ se sin más con el racionalismo: como nos enseñan con suma intensidad las páginas de Tucídídes, los atenienses eran gente extremadamente piadosa, aveces hasta el fanatismo. Aun o sobre todo en Atenas, los racionalistas clásicos debie­ ron enfrentar lo que podríamos llamar «la cuestión religio­ sa». Y esos racionalistas no tenían, como es obvio, una única respuesta ni coincidían en la manera de encarar o compren­ der esta cuestión. La filosofía política socrática no es la úni­ ca manifestación del racionalismo político clásico; encuen­ tra un gran rival, si bien un rival amigable, en el racionalis­ mo político de Tucídides, el racionalismo del historiador po­ lítico: «La historia política es tan característica de la tradi­ ción occidental como la filosofía o la ciencia, por una parte, y la creencia en la revelación, por otra». Y, «como lo muestran los propios términos “política”e “historia”, la historia políti­ ca es de origen griego, no hebreo». ¿Cuál es el significado de la historia política en su sentido original, presocrático, pero racionalista? ¿Cuál es la diferencia clave entre el oficio del historiador o el historiador político de nuestro tiempo y la concepción de Tucídides, espiritualmente más ambiciosa, de la tarea de la historia política? ¿Cómo concibe Tucídides su relación con los poetas, cuyo acceso a las musas los convier­ te en las autoridades espirituales reconocidas de Grecia? ¿Cuáles son, según Tucídides, la relación y la jerarquía rela­ tiva entre la actividad del historiador político y la actividad

) Hablamos, y ha­

de estadistas notables como Pendes? El intento de arrojar luz sobre esas cuestiones, es decir, sobre el significado origi­ nal o clásico de la historia política, es el tema central de la conferencia de Strauss, que culmina en un contraste provi­ sional entre el radonalismo político de Tucídides y de Sócra­ tes. Quisiera enfatizar la palabra «provisional» en la ora­ dón precedente. La conclusión de este capítulo representa espedalm ente, a mi parecer, una afirmadón que debe com­ plementarse e incluso enmendarse a la luz de las maduras comparadones posteriores publicadas de Strauss entre el radonalismo político de uno y otro.16 La conferenda sobre Tucídides, que lo examina a la luz del diálogo entre fe y razón y plantea la cuestión de la natu­

raleza de la revolución del pensamiento efectuada por Só­ crates, instala el escenario para el núcleo del libro, el capítu­

7. Este capítulo comprende cinco de las seis conferencias

lo

pronunciadas por Strauss en 1958 en la Universidad de Chicago, tituladas «El problema de Sócrates». He omitido la primera de ellas porque me parece que la mayoría de sus

ideas se han expuesto ya en los capítulos anteriores aquí reunidos. Las conferencias, tal como son presentadas aquí,

comienzan con un examen de lo que Strauss consideraba la crítica más directa, inteligente, profunda e ingeniosa ja­ más escrita acerca de Sócrates y el racionalismo socrático:

las comedias de Aristófanes. De ese ataque y a la luz de él, Strauss pasa alas presentaciones de Sócrates y del modo de vida socrático en Jenofonte y Platón. Strauss argumenta que las obras de uno y otro, centradas en una descripción dramática del modo de vida socrático, deben entenderse en buena medida como respuestas a la gran crítica dramática de Aristófanes. La discusión pasa por la competencia entre la poesía en su nivel de mayor sabiduría y la filosofía más sabia desde el punto de vista humano: cada una asegura te­ ner la más cabal comprensión del alma humana y, en conse­ cuencia, la evaluación más correcta del mejor modo de vida

de la jerarquía relativa de los modos de vida alternativos

y

más importantes. La prueba crítica, aceptada por ambas partes, es la comprensión de la justicia, la divinidad y el amor. La meta de Strauss es introducimos en esta intensa

15 The City and M an (Chicago: Rand McNally, 1964), capítulo 3, seccio­ nes 1 y 10, y «Greek Historians», The Reuiew ofMetaphysics, 21 (4), 1968, págs. 656-66.

disputa erótica. Por medio de estas conferencias, pero so­ bre todo en el análisis del genio intelectual de Jenofonte, Strauss acusa a la erudición clásica contemporánea de pa­ sar por alto o distorsionar el drama y el mensaje filosóficos auténticos que se encuentran en los grandes textos enco­ mendados por el destino a la custodia y el cuidado de nues­ tros filólogos. Nuestro acceso a la tercera parte es una conferencia pro­ nunciada por Strauss sobre el diálogo platónico Euüfrón, un diálogo cuyo tem a es la virtud moral e intelectual de la piedad. El Euüfrón es una obra cómica; tal como lo señala Strauss, no se la puede considerar la última palabra de Pla­ tón acerca de la piedad o la divinidad. El signo más claro de ello es el hecho de que el diálogo nunca analiza al alma e in­ cluso omite notoriamente mencionarla. Pero el Eutifrón es, digamos, la primera palabra de Platón sobre la piedad y la divinidad. Como tal, y de manera muy característica, el diá­ logo formula algunas preguntas inquisidoras y embarazo­ sas sobre la piedad o sobre la vida bañada y sostenida por ella. Estas preguntas nos llevan al corazón de la tercera parte, que consiste en conferencias en las que Strauss es­ cruta temáticamente la cuestión fundamental bosquejada varias veces con anterioridad en este libro: el debate o el diálogo entre el racionalismo clásico y la revelación bíblica. Esta disputa, que a mijuicio Strauss consideraba, tal vez, la cuestión más elevada de la autoconciencia humana, es hoy, en gran medida, un tema de borroso recuerdo. Strauss tenía la apasionada aspiración de resucitar esta elevada forma de la vida humana. Por lo tanto, es natural que un libro que in­ tenta ser una introducción a ese autor culmine con una in­ troducción a este diálogo. Hay una simple razón, o razón a medias, para que el hombre occidental moderno haya olvidado el supremo de­ safío intelectual que absorbió a sus más grandes anteceso­ res: ya no recuerda el logro máximo de la Edad Media. Es cierto que en nuestro tiempo aparecen ocasionalmente no­ velas y películas históricas, que suelen detenerse en los ras­ gos grotescos del Medioevo; existe lo que se llama «aprecia­ ción» del magnífico arte medieval; en las universidades se dictan cursos de historia sobre el período, y, dispersos aquí y allá, unos pocos tomistas intentan con nobleza mantener vi­ va una tradición intelectual que, aunque importante, hoy

agoniza. Sin embargo, desde que el crepúsculo cayó sobre el romanticismo, casi nadie ha sugerido con seriedad que las respuestas a las más angustiosas preguntas humanas po­ drían encontrarse en la Edad Media, esto es, en el pensa­ miento medieval. Es esto, empero, lo que Strauss sugiere, y sin una pizca de romanticismo. En general, hoy se considera a la Edad Media como la Edad Oscura, y no sin algunajusti­ ficación digna de tomarse en cuenta, con seguridad. Pero Strauss insistía en que un pequeño rincón, si se quiere, de la experiencia medieval alcanzó una cumbre de iluminación racional que no ha encontrado competidores desde enton­ ces. Ese rincón es el de la filosofía política, sobre todo en el mundo musulmán. La filosofía política medieval se dedicó, con una suerte de misteriosa intensidad —cual una socie­ dad de genios que se incitan unos a otros para llegar a ni­ veles cada vez más altos de argumentación—, a meditar so­ bre la discusión entre el racionalismo clásico y la revelación bíblica. No hace falta más que ver los títulos de las grandes obras para percibir el aroma de la pasión, la osadía, la ambi­ ción que alimentaban a los debates de estos pensadores ol­

vidados: El tratado decisivo (Aveiroes), El camino de la feli­ cidad (Al-Farábi), La curación: o la suficiencia (Avicena), La incoherencia de los filósofos (Al-Gazzhali), La incoheren­

cia de «La incoherencia» (réplica deAverroes a Al-Gazzhali),

El libro de las raíces (Albo), Guía de perplejos (Maimóni-

des). El capítulo 9 de la presente obra es una introducción a este mundo olvidado de la filosofía política medieval, espe­ cialmente la musulmana y la judía, a través de una confe­ rencia de Strauss pronunciada en 1944. La superioridad decisiva de la filosofía medieval sobre la filosofía moderna es expresada por Strauss en los siguientes términos:

«Podría decirse que los diálogos platónicos no atienden jus­ tamente a otra finalidad más obvia que la siguiente: la res­ puesta a la pregunta ¿Por qué la filosofía? o ¿Por qué la ciencia?,justificando la filosofía o la ciencia ante el tribunal de la ciudad, la comunidad política. Nuestros filósofos me­ dievales se ven obligados a plantear fundamentalmente de la misma manera la pregunta ¿Por qué la filosofía? o ¿Por qué la ciencia?, justificando la filosofía o la ciencia ante el tribunal de la ley o la Torá. La pregunta más fundamental de la filosofía, la cuestión de su propia legitimidad y nece­

sidad, dejó de serlo para la filosofía moderna. Desde sus co­ mienzos, la filosofía moderna fue el intento de reemplazar la filosofía o la ciencia presuntamente erróneas de la Edad Media por la filosofía o la ciencia supuestamente verdade­ ras. Ya no planteó la cuestión de la necesidad misma de la filosofía o de la ciencia; la dio por sentada. Este solo hecho puede damos la seguridad, desde un principio, de que la fi­ losofía medieval se distingue por un radicalismo filosófico que está ausente de la filosofía moderna, o de que ella es, en este aspecto de suma importancia, superior a la filosofía moderna».

El capítulo final comprende una pequeña parte de una conferencia y casi la totalidad de otras dos, originalmente pronunciadas por Strauss como una serie de tres disertacio­ nes en la Hillel House de la Universidad de Chicago, en la década de 1950.17 En estas conferencias, Strauss trata de poner en movimiento una vez más, en nuestro tiempo y con vistas a nuestro tiempo, la meditación sobre el antagonismo entre la fe bíblica y el racionalismo clásico. Así, encara el gran debate por medio de las nuevas cuestiones y la nueva perspectiva introducidas por el racionalismo moderno o la Ilustración y, sobre todo, por Spinoza. La querella entre ra­ zón y fe se deja ver hoy como una querella entre la creencia en el «progreso», por una parte, y el llamamiento a un «re­ torno», por la otra.

«“Retomo” es la traducción de la palabra hebrea t’shuvah. Tshuvah tiene un significado común y un significado enfá­ tico. Este último se vierte al inglés como “arrepentimiento”. El arrepentimiento es retomo, el regreso del mal camino al

.) Originalmente, el hombre está en su casa en la

morada del Padre. Se vuelve un extraño por obra del aleja­ miento, del alejamiento pecaminoso. El arrepentimiento, el retomo, es la vuelta a casa».

bueno.

17La conferencia de la que se ha tomado una pequeña parte se publicó con anterioridad como «The Mutual Influence of Theology and Philoso- phy», en traducción hebrea, en lyyun: Hebrew Philosophical Quarterly, 5, 1954, págs. 110-26, y en inglés, en The Independent Journal ofPhilosophy, 3,1979, págs. 111-8; las otras dos conferencias se publicaron como «Pro- gress or Return? The Contemporary Crisis in Western Civilization», M ód­ em Judaism, 1, 1981, págs. 17-45. Reproducido con permiso.

La creencia en el progreso, el progresismo, resume el ra­ cionalismo moderno: «Puede decirse que la crisis contempo­ ránea de la civilización occidental es idéntica a la crisis cul­ minante de la idea de progreso, en el sentido pleno y enfá­ tico del término». El propio Strauss había sido, en su juventud, un progre­ sista: adhirió en sus comienzos, aun cuando de manera du­ bitativa, a la filosofía neokantiana enseñada por el líder fi­ losófico deljudaismo alemán, Hermann Cohén. Para Cohén, que seguía a Kant con ciertas modificaciones, el progreso no era cuestión de mera creencia, esperanza o fe: era un postu­ lado de la razón práctica, un artículo de fe racional o de la «religión de la razón», de la «religión dentro de los lím ites de la mera razón». Para los neokantianos de Marburgo, el pro­ greso tenía, dentro del dominio moral, unajerarquía similar a la que los postulados de la matemática tienen dentro del dominio de la ciencia natural: la validez objetiva de la idea de progreso quedaba afirmada por la capacidad explicativa del sistem a de conceptos y leyes —la ciencia moral, social y política— del cual procedía. El progreso era concebido como una parte esencial del racionalismo, el único que podía dar sentido a la dignidad y la felicidad humanas, un racionalis­ mo que podía y debía soportar el más severo escrutinio crí­ tico por parte de la razón. En el último libro que escribió, Strauss ofreció una evaluación final sobre este gran guía de su juventud:

«El pensamiento de Cohén pertenece al mundo anterior a la

Las peores cosas que vivió

fueron el escándalo Dreyfus y los pogromos instigados por

la Rusia zarista: no conoció la Rusia comunista ni la Ale­

Primera Guerra Mundial.

)

mania de Hitler. (

nitud hasta entonces desconocida, que hemos visto y atra­ vesado en nuestra vida, eran mejor contemplados o resul­ taban más inteligibles con la apelación a Platón y los pro­

fetas que por medio de la creencia moderna en el progreso»

)

Catástrofes y horrores de una mag­

(Studies inPlatonic Political Philosophy, pág. 168 [Estudios de filosofía política platónica, pág. 234]).

En la conferencia que se publica aquí, Strauss añade la siguiente consideración «consistente», «quizá la más consis­ tente»:

«[

quista de la naturaleza, del hombre convertido en amo y se­

ñor de la naturaleza. (

era la nueva ciencia. Todos sabemos de los enormes éxitos de la nueva ciencia y de la tecnología que se basa en ella, y todos podemos ser testigos del enorme incremento del poder del hombre. El hombre moderno es un gigante en compara­ ción con el hombre anterior. Pero también debemos señalar que no hay un aumento correspondiente de la sabiduría y la

bondad. El hombre moderno es un gigante, pero no sabemos si es mejor o peor que el hombre anterior. Más aún: este de­ sarrollo de la ciencia moderna culminó en la idea de que el hombre no es capaz de distinguir de manera responsable en­

tre el bien y el mal ■—el famoso “juicio de valor”—. (

hombre moderno es un gigante ciego. La duda acerca del progreso condujo a una crisis de la civilización occidental en

su conjunto, porque en el curso del siglo XIX la vieja distin­ ción entre bueno y malo, o entre el bien y el mal, había sido progresivamente reemplazada por la distinción entre pro­ gresista y reaccionario. Ninguna distinción simple, inflexi­ ble y eterna entre bueno y malo podía dar seguridad a quie­ nes habían aprendido a orientarse sólo mediante la distin­ ción entre progresista y reaccionario, tan pronto como esa gente empezó a abrigar dudas sobre el progreso».

En la actualidad, ninguna persona sensata puede com­ partir la fe kantiana de Hermann Cohén en la jerarquía ra­ cional o científica del progreso. El progreso o el progresismo han pasado a ser unjuicio de valor, un compromiso subjeti­ vo, una esperanza contra toda esperanza, urna cuestión de pura fe. Sin embargo, esto significa que lo que antiguamen­ te fue el núcleo del racionalismo moderno ha degenerado en un irracionalismo moderno de una magnitud sin preceden­ tes. Porque esta nueva religión o fe es, en el aspecto deter­ minante, más contradictoria e incoherente, es decir, más irracional, que cualquier fe simplemente no racional, an­ tinacional o suprarracional que la haya precedido: la nueva fe es una fe racionalmente injustificable en principios que debían reemplazar a toda fe que fuera racionalmente injus­ tificable. Por otra parte, si se la compara con la fe tradicio­ nal, nos vemos obligados a preguntar: ¿Dónde está su fun­ damento? ¿De qué fuente obtiene su inspiración? ¿Dónde

]

la idea de progreso estaba unida a la noción de con­

)

El medio para llegar a esa meta

)

El

están sus textos que proporcionan pruebas abundantes de verdad o discernimiento? En pocas palabras, ¿cómo se la distingue de los más ilusorios anhelos de personas que son espiritualmente demasiado flojas como para hacer frente a

la

te infundadas esperanzas progresistas de las reliquias del racionalismo moderno y el abandono de toda esperanza de progreso, la capitulación frente a la tradición o el pasado? Strauss rechaza esta dicotomía. En primer lugar, la religión bíblica, por ser una fe me- siánica, es un tipo de fe en el progreso, aunque no en un pro­ greso por medio de los solos esfuerzos del hombre, y tampo­ co en un progreso apartado del pasado bíblico o en oposición

él. El retomo, en el sentido enfático, puede ser la precon­ dición del verdadero progreso; la reverencia y la humildad humanas pueden ser las precondiciones del descubrimiento de la verdadera dignidad humana; cierta sensación de de­ samparo puede ser la precondicíón de una verdadera vuelta

casa: «Comparto la esperanza en Norteamérica y la fe en

Norteamérica, pero me veo obligado a agregar que esa fe y esa esperanza no pueden ser del mismo carácter que la fe y la esperanza que un judío tiene respecto deljudaismo y que el cristiano tiene respecto del cristianismo» (capítulo 10, más adelante). En segundo lugar, Platón «sostenía que la realización

propiamente dicha, a saber, la sabiduría plena, no es posi­ ble; sólo lo es la búsqueda de la sabiduría, que en griego sig­ nifica filosofía. También insistía en que no se puede asignar lím ites a esa búsqueda de la sabiduría y, en consecuencia

vida por lo que vale? ¿Nos queda, entonces, una opción entre las patéticamen­

a

a

(

),

que, en principio, el progreso indefinido es posible» (ca­

pítulo 10). Sin embargo, Platón, como todos los socráticos, tenía también una aguda percepción del carácter peligroso o problemático de la razón como para suponer que el progreso intelectual implicara o fuera acompañado necesariamente por el progreso moral o social. Además, Platón tendía a la opinión de que «el universo visible tiene una duración fini­ ta; ha nacido y volverá a perecer».Y Aristóteles, que enseña­ ba la eternidad del orden visible, enseñaba también la eter­ na recurrencia de catástrofes que antes habían barrido con la civilización humana y todos sus registros, y que siempre volverían a hacerlo.

De todo ello, Strauss extrajo, en nombre del racionalis­ mo clásico, esta trascendental lección: un ser humano no puede huir de sus lím ites mortales, ni compensarlos con la búsqueda de consuelo en los esfuerzos colectivos de la hu­ manidad. No puede sino aceptar sus lím ites mortales, y sólo podrá hacerlo si avanza en la comprensión de estos y de su necesidad o permanencia. Sin embargo, reiteremos, el tipo específico de compromi­ so con el progreso, en la noción racional que tiene un lugar central en el racionalismo clásico, es un compromiso acom­ pañado de una profunda conciencia del carácter problemá­ tico o cuestionable dela razón. La posibilidad de progreso en el sentido clásico tiene su raíz en el conocimiento del ca­ rácter irrealizado o incompleto de la sabiduría humana. Por lo tanto, es un compromiso con un progreso que siempre debe retornar: «A causa de la elusividad del todo, el comien­ zo o las preguntas guardan mayor evidencia que el fin o las respuestas; el retomo al comienzo sigue siendo una nece­ sidad constante» (The City and Man, pág. 21). Para el socrático de nuestro tiempo, este retomo com­ prende dos dimensiones especialmente destacables. Debe ser el regreso a un diálogo compasivo con la fe bíblica y debe ser un retomo que, del desdén por la senilidad del raciona­ lismo moderno, vuelva a una discusión respetuosa con su vi­ gorosa juventud. Pues Strauss no suponía que la decaden­ cia del racionalismo en el siglo XIX fuera una decadencia necesaria, o que el racionalismo moderno implicara por fuerza el progresismo, en última instancia irracional, de los siglos XIX y XX. En el siglo XIX, los filósofos empezaron a hablar de un punto de vista científico o racional, a partir del cual podría decirse que el «reino de la necesidad» quedaría abolido en nombre del «reino de la libertad». Contra esta concepción, que es m arxista pero en modo alguno única­ mente marxista, Strauss apela, en el capítulo 2 de la pre­ sente colección, a Maquiavelo, el perspicaz fundador del ra­ cionalismo moderno. Strauss recién publicó su primer libro sobre Sócrates cuando orillaba los sesenta años, después de haber escrito obras tales como Spinoza’s Critique ofReli­

gión, ThePoliticalPhilosophy ofHobhes,Natural Right and History y Thoughts on Machiavelli. Su renovación del racio­

nalismo político clásico tenía sus raíces en un comprensivo encuentro de varias décadas y siempre inconcluso con los

grandes filósofos políticos modernos, puesto que todos so­ mos modernos, o, como dijo Strauss en un libro publicado un año antes de morir, «todos somos principiantes» (Xenophon’s Sócrates, pág. 3). «La sabiduría que se interesa con seriedad en la política debe ser, pues, la sabiduría de hombres que son o, en cierto modo, han seguido siendo niños. Los sabios de Grecia eran niños de esa índole. Un sacerdote egipcio le dijo a un griego: “Vosotros los griegos sois siempre niños; tenéis el alma joven, porque en vuestro interior no poseéis ni una sola creencia que sea antigua y derivada de una Añeja tradición, y ni siquiera un solo fragmento de saber que sea venerable por su edad”(Platón, Timeo 226)». El renacimien­ to del racionalismo clásico no puede ser sin menoscabo el re­ nacimiento de una tradición: exige volver constantemente desde él y con fundamento en él a un diálogo con sus antago­ nistas. Así asumió Strauss la dialéctica de Maimónides, ese filósofo que, a sujuicio, criticó con más profundidad el racio­ nalismo clásico y, en consecuencia, obtuvo de él la m ás rica de las cosechas.

T h o m a s L . P a n g l e

Primera parte. La crisis espiritual del racionalismo moderno

1.

Ciencia social y humanismo

En la actualidad se considera que el humanismo está en contradicción con la ciencia, por una parte, y con el civismo, por otra. De este modo, se nos sugiere que las ciencias socia­ les son modeladas por la ciencia, el civismo y el humanismo, o que las ciencias sociales habitan en la región donde se en­ cuentran y quizás hacia donde convergen la ciencia, el civis­ mo y el humanismo. Consideremos de qué modo puede en­ tenderse esta conjunción. De los tres elementos mencionados, puede decirse que sólo la ciencia y élhumanismo se sienten cómodos en la vida académica. No siempre una y otro están en buenos térmi­ nos. Todos conocemos al científico que menosprecia o ignora el humanismo, y al humanista que menosprecia o ignora la ciencia. Para entender este conflicto, tensión o distinción entre ciencia y humanismo, sería bueno que volviéramos por un momento al siglo XVII, a la época en que se constitu­ yó la ciencia moderna. En ese entonces, Pascal contraponía el espíritu de geometría (es decir, el espíritu científico) al es­ píritu de finesse. Podemos circunscribir el significado del término francés con referencia a conceptos tales como su­ tileza, refinamiento, tacto, delicadeza, sensibilidad. El espí­ ritu científico se caracteriza por el desapego y la convicción enérgica, que tiene su raíz en la simplicidad o la simplifica­ ción. El espíritu de finesse se caracteriza por el apego o el amor y por la amplitud. Los principios que el espíritu cien­ tífico acata son ajenos al sentido común. Los principios con los que tiene que ver el espíritu de finesse pertenecen al sentido común, aunque son escasamente visibles: más que verlos, se los siente. No son accesibles de una manera que permita convertirlos en premisas de nuestro razonamiento. Elespíritu de finesse no interviene en el razonamiento, sino más bien en la captación, de un solo vistazo, de totalidades no analizadas en sus caracteres distintivos. Lo que hoy se

entiende por contraste entre ciencia y humanismo repre­ senta una modificación, más o menos profunda, del con­

traste pascaliano entre el espíritu de geometría y el espíritu de finesse. En ambos casos, el contraste implica que, en lo relativo a la comprensión de las cosas humanas, el espíritu científico tiene graves limitaciones, y estas deben superarse mediante un enfoque decididamente no científico. ¿Cuáles son esas limitaciones, tal como las observamos hoy dentro de las ciencias sociales? La ciencia social consis­

en una cantidad de disciplinas no sólo especializadas sino

en proceso de creciente especialización. Con seguridad, no existe una ciencia social que pueda pretender como objeto de estudio la sociedad como un todo, el hombre social como un todo o totalidades como las que tenemos en mente cuan­ do hablamos, por ejemplo, de este país, Estados Unidos de América. Tocqueville y lord Bryce no son representativos de la ciencia social de la actualidad. De tiempo en tiempo, una otra ciencia especial o especializada (por ejemplo, la psico­

logía o la sociología) reivindica su carácter general o fun­ damental, pero esas pretensiones siempre encuentran una fuerte y justificada resistencia. La cooperación de las diver­ sas disciplinas puede ampliar el horizonte de los individuos que cooperan, pero no es capaz de unificar las disciplinas mismas ni de producir un verdadero ordenjerárquico. Puede decirse que la especialización se origina, en últi­ ma instancia, en esta premisa: para entender un todo, es preciso descomponerlo o convertirlo en sus elementos, estu­ diar los elementos en sí mismos y luego reconstruir orecom­ poner el todo a partir de ellos. La reconstrucción requiere

análisis. Si la aprehensión primaria carece de exactitud y amplitud, tanto el análisis comola síntesis tendrán por guía una visión distorsionada del todo, la invención de una ima­ ginación pobre y no la cosa en su totalidad. Además, el aná­ lisis sólo discernirá, en el mejor de los casos, algunas de los elementos. La regla soberana de la especialización significa que la reconstrucción ni siquiera puede intentarse. El moti­ vo de la imposibilidad de la reconstrucción puede formular­ se del siguiente modo: el todo se conoce primariamente co­ mo un objeto de sentido común, pero pertenece a la esencia del espíritu científico, al menos tal como ese espíritu se muestra en las ciencias sociales, en su desconfianza e inclu­

te

u

unaaprehensión anticipada y suficiente del todo, previa al

so su rechazo completo del sentido común. La comprensión de sentido común se expresa en el lenguaje cotidiano, mien­ tras que el profesional de las ciencias sociales crea o fabrica una terminología científica especial. De este modo, la cien­ cia social científica adquiere una abstracción específica. No hay nada de malo en la abstracción, pero sí lo hay, y mucho, en el apartamiento de lo esencial. La ciencia social, cuando es enfáticamente científica, se aparta de elementos esencia­ les de la realidad social. Cito mía comunicación privada de un sociólogo versado en filosofía, que tiene una inclinación muy favorable al enfoque científico en las ciencias sociales:

«El actor individual en la escena social experim enta en

términos por completo diferentes lo que el sociólogo deno­ mina “sistema”, “rol”, “estatus”, “expectativa de rol”, “situa­ ción”e “institucionahzación”». Esto no es simplemente decir que el ciudadano y el científico social aluden a las mismas cosas pero las expresan con términos diferentes, porque «en cuanto teórico, el científico social debe seguir un sistem a de pertinencias por completo diferentes de las del actor en la

escena social. (

teórico, y muchos elementos del mundo social que son cien­ tíficamente relevantes resultan irrelevantes desde el punto de vista del actor en la escena social, y viceversa». El cientí­ fico de la ciencia social se ocupa de regularidades de conduc­ ta, mientras que el ciudadano se ocupa del buen gobierno. Lo pertinente para el ciudadano son valores, valores en los que cree y que atesora —aún más, valores que él siente co­ mo cualidades reales de cosas reales: del hombre, de las ac­ ciones y el pensamiento, de las instituciones, de las medi­ das—. Pero el científico de las ciencias sociales traza un lí­ mite tajante entre valores y hechos: se considera incapaz de formular juicios de valor. Para contrarrestar los peligros inherentes a la especiali- zación —si es posible contrarrestarlos en las ciencias socia­ les— se necesita un regreso consciente al pensamiento de sentido común, un regreso a la perspectiva del ciudadano. Debemos identificar el todo, con referencia al cual tendría­ mos que seleccionar temas de investigación e integrar los resultados de esta con los objetivos generales de sociedades completas. Al hacerlo, comprenderemos la realidad social tal como la entienden, en la vida social, los hombres refle­ xivos y amplios de miras. En otras palabras, la verdadera

)

Sus problemas se originan en su interés

matriz de la ciencia social es el civismo, y no una noción ge­ neral de ciencia o de método científico. La ciencia social debe ser una mera servidora del civismo —en este caso, no se ha­ ce mucho daño si el árbol no deja ver el bosque—, o bien, si no desea dejar caer en el olvido la noble tradición de la que surgió, si se cree capaz de ilustrar el civismo, debe con segu­ ridad mirar mucho más allá de este, pero en la misma direc­ ción. Sus pertinencias deben ser idénticas, al menos al prin­ cipio, a las del ciudadano o el estadista y, en consecuencia, debe hablar, o aprender a hablar, en ellenguaje del ciudada­ no y el estadista. Desde este punto de vista, el tema rector de la ciencia so­ cial en este tiempo y en este país será la democracia o, más precisamente, la democracia liberal, en particular en su for­ ma norteamericana. La democracia liberal será estudiada prestando permanente atención a las alternativas reales o potenciales concomitantes y, por lo tanto, al comunismo. La cuestión planteada por el comunismo será encarada me­ diante una crítica concienzuda, seria e implacable de esa doctrina. Al mismo tiempo, se expondrán con toda claridad los peligros inherentes a la democracia liberal, dado que el amigo de esta no es aquel que la adula. Es menester agudi­ zar la sensibilidad ante esos peligros y, si fuera necesario, propiciarla. Desde elpunto devista del científico, lo política­ mente neutro —lo que es común a todas las sociedades— debe considerarse la clave de lo políticamente relevante, aquello que es distintivo de los diversos regímenes. Pero desde el punto de vista opuesto, que estoy tratando de bos­ quejar, el acento se pone en lo políticamente relevante: las cuestiones candentes. Por lo tanto, la ciencia social no puede quedar satisfecha con los objetivos generales de la sociedad en su conjunto, tal como se los entiende en la mayor parte de los casos en la vi­ da social. La ciencia social debe aclarar esos objetivos, des­ cubrir sus contradicciones y sus claudicaciones y procurar el conocimiento de los auténticos objetivos generales de toda una sociedad. Por así decirlo, la única alternativa a una ciencia social cada vez más especializada, y cada vez más desorientada, es una ciencia social gobernada por la reina legítim a de estas disciplinas: la indagación tradicionalmen­ te conocida con el nombre de ética. Todavía hoy resulta difí­ cil, cuando se tratan cuestiones sociales, evitar coherente­

mente términos como «un hombre de carácter», «honesti­ dad», «lealtad», «educación ciudadana», etcétera. Creo que esto, o algo semejante, es lo que muchas perso­ nas tienen en mente cuando, en contraposición al enfoque científico, hablan de un enfoque humanístico de los fenóme­ nos sociales. Resta, con todo, explicar el término «humanis­ mo». El científico social es un estudioso de sociedades hu­ manas, de sociedades de humanos. Si desea ser fiel a esta tarea, nunca debe olvidar que se ocupa de cosas humanas, de seres humanos. Debe reflexionar sobre lo humano como humano. Y debe prestar la debida atención al hecho de que él mismo es un ser humano y que la ciencia social es siem­ pre una especie de autoconocimiento. Al ser la búsqueda de un conocimiento humano de cosas humanas, la ciencia so­ cial tiene en su fundamento el conocimiento humano de lo que constituye la humanidad o, más bien, de lo que hace al hombre completo o total y, por ende, verdaderamente hu­ mano. Aristóteles llama indagación liberal respecto de las cosas humanas a su equivalente de lo que hoy se denomina­ ría ciencia social, y su Ética es la primera parte, el funda­ mento y la directriz de esa indagación. Pero, si entendemos por ciencia social el conocimiento de las cosas humanas, ¿no llegaríamos a la conclusión de que debe abandonarse la venerable distinción entre ciencia so­ cial y humanidades? Quizá debamos seguir a Aristóteles un paso más allá y distinguir entre la vida de la sociedad y la vida de la mente, asignando, en consecuencia, el estudio de la primera a la ciencia social y el estudio de la segunda, o cierto tipo de estudio de la segunda, a las humanidades. Existe, por último, otra implicación del término «huma­ nismo»: la distinción entre los estudios humanos y la teolo­ gía. En forma provisional, me limitaré a señalar la posibili­ dad de decir que el humanismo implica que los principios morales son más cognoscibles para elhombre, o menos suje­ tos a controversia entre hombres serios, que los principios

teológicos. Al reflexionar sobre qué significa ser un ser humano, se agudizanuestra conciencia de lo que es común, si bien en di­ ferente grado, a todos los seres humanos, así como de las metas hacia las que todos ellos tienden por elhecho de serlo. Trascendemos el horizonte del mero ciudadano —de todo ti­ po de localismo— y nos transformamos en ciudadanos del

mundo. El humanismo es conciencia del carácter distintivo del hombre y, asimismo, de sus características inquietudes por la realización, el propósito o el deber en la humanidad:

en el serio interés por la bondad humana y por el perfeccio­ namiento y la apertura de la propia mente —una mezcla de fírme delicadeza y serenidad conquistada con esfuerzo—, una última y no meramente definitiva liberación de la de­ gradación o el endurecimiento generados, sobre todo, por la vanidad o la ostentación. Sentimos la tentación de decir que ser inhumano es lo mismo que ser ineducable, no ser capaz de escuchar a otros seres humanos o no estar dispuesto a hacerlo. Sin embargo, aun cuando se dijera todo lo que puede y no puede decirse, el humanismo no sería suficiente. El hombre,

bien es, al menos en potencia, un todo, es sólo una parte

de un todo mayor.Aunque constituya una especie de mundo e incluso sea una especie de mundo, el hombre es apenas un pequeño mundo, un microcosmos. El macrocosmos, el todo al que él pertenece, no es humano. Ese todo, o su origen, es subhumano o suprahumano. No se puede entender al hom­ bre iluminado por su propia luz, sino sólo a la luz de lo sub­ humano o lo suprahumano. El hombre es el producto acci­ dental de una evolución ciega, o bien el proceso que lleva hasta el hombre, culmina en él, se dirige hada él. El mero humanismo evita esta cuestión última. El significado hu­ mano de lo que hemos dado en llamar ciencia consiste pred- samente en esto: que lo humano o lo superior se comprende

la luz de lo subhumano o lo inferior. El mero humanismo

está inerme para resistir la embestida de la ciencia moder­ na. A partir de este punto podemos empezar a comprender de nuevo el significado original de la ciencia, del cual el sig­ nificado actual es sólo una modificación: la ciencia como un intento del hombre de comprender el todo al cual pertenece. La ciencia social, en cuanto estudio de cosas humanas, no puede basarse en la ciencia moderna, si bien puede usar con sensatez, de una manera estrictamente subordinada, tanto sus métodos como sus resultados. Debe estim arse, antes bien, que la ciencia social hace una contribución a la verda­ dera ciencia universal, en la cual tendrá que integrarse, con el tiempo, la ciencia moderna. En resumen: tratar la ciencia social con espíritu huma­ nístico significa volver de las abstracciones o los constructos

a

si

de la ciencia social cientificista a la realidad social, exami­ nar los fenómenos sociales primariamente desde la perspec­ tiva del ciudadano y el estadista, y luego, desde la óptica del ciudadano del mundo, en la doble acepción de «mundo»: la raza humana en su totalidad y el todo omniabarcativo. El humanismo, como he tratado de presentarlo, es en sí mismo un enfoque moderado. Pero, si miro a mi alrededor, encuentro que es aquí y ahora una versión extrema del hu­ manismo.Algunos de ustedes podrían pensar que sería más adecuado presentar la opinión media o común de los cientí­ ficos sociales humanistas de la actualidad, y no una opinión excéntrica. Siento esa obligación, pero no puedo cumplirla a causa del carácter elusivo de esa opinión media. Por lo tan­ to, describiré el extremo opuesto de la concepción que me in­ teresa o, más bien, una expresión particular, que es tan bue­ na como cualquier otra, de ese extremo opuesto. A nuestros efectos, el humanismo medio de la ciencia socialpuede defi­ nirse de manera suficiente mediante la observación de que se localiza en algún punto entre esos dos extremos. El tipo de humanismo al que ahora me refiero se autoca- lifica de relativista. Puede llamárselo humanismo por dos razones. Primero, sostiene que las ciencias sociales no pue­ den tomar como modelo a las ciencias naturales, porque las ciencias sociales se ocupan del hombre. Segundo, no lo ani­ ma otra cosa, por así decirlo, que la apertura a todo lo huma­ no. Según esta perspectiva, los métodos de la ciencia, de la ciencia natural, son adecuados para el estudio de fenóme­ nos a los que sólo tenemos acceso mediante la observación desde afuera y desapegada. Pero las ciencias sociales se ocu­ pan de fenómenos cuyo núcleo es, en verdad, inaccesible a la observación desapegada y se revela, en cambio, al menos en alguna medida, al investigador que revive o reactualiza la vida de los seres humanos a quienes estudia, o que entra en la perspectiva de los actores y entiende la vida de estos des­ de el punto de vista que les es propio, diferente tanto de la perspectiva del investigador como del punto de vista del ob­ servador externo. Toda perspectiva de un hombre activo es­ tá constituida por una evaluación o es, en todo caso, insepa­ rable de ella. En consecuencia, comprender desde adentro significa compartir la aceptación de los valores que son aceptados por las sociedades o los individuos a quienes se estudia, aceptar esos valores «histriónicamente» como los

valores verdaderos, o reconocer como verdadera la posición asumida por los seres humanos en cuestión. Si se practica esa comprensión con frecuencia y de manera lo bastante in­ tensiva, se advertirá que no es posible criticar perspectivas o puntos de vista. Todas las posiciones de este tipo son igual­ mente verdaderas o falsas: verdaderas desde adentro, fal­ sas desde afuera. No obstante, si bien no es posible criticar­ las, es posible comprenderlas. Sin embargo, tengo tanto de­ recho a mi punto de vista como cualquier otro al suyo o cual­ quier sociedad al propio. Y, al ser cada punto de vista inse­ parable de la evaluación, yo, como hombre que actúa, y no como mero científico social, estoy obligado a criticar otros puntos de vista y los valores en los que se basan o que pro­ ponen. No terminamos entonces en un nihilismo moral, por­ que la creencia en nuestros valores nos da fortaleza y direc­ ción. Tampoco terminamos en un estado de guerra perpetua de todos contra todos, porque se nos permite «confiar en la razón y en la mesa del consejo para alcanzar una coexisten­ cia pacífica». Examinemos brevemente esta posición, que a primera vista se recomienda por sí sola a causa de su aparente gene­ rosidad y su simpatía ilimitada por toda posición humana. En contra de una versión quizás anticuada del relativismo, se podría argumentar lo siguiente: definamos popularmen­ te el nihilismo como la incapacidad de asumir una postura en favor de la civilización y contra el canibalismo. El relati­ vista afirma que objetivamente la civilización no es superior al canibalismo, porque el argumento favorable a ella puede equipararse con un argumento igualmente fuerte o igual­ mente débil en pro del canibalismo. El hecho de que nos opongamos a este último se debe por completo a nuestra si­ tuación histórica. Pero las situaciones históricas se trans­ forman, por necesidad, en otras situaciones históricas. Una situación histórica que produzca la creencia en la civiliza­ ción puede dar paso a otra que genere la creencia en el cani­ balismo. Como el relativista sostiene que la civilización no es intrínsecamente superior al canibalismo, aceptará sin al­ terarse el tránsito de una sociedad civilizada a una sociedad caníbal. Sin embargo, el relativismo que estoy analizando ahora niega que nuestros valores estén determinados sim­ plemente por nuestra situación histórica: podemos trascen­ der nuestra situación histórica e introducimos en puntos de

vista por completo diferentes. En otras palabras, no hay motivo por el cual un inglés, digamos, no pueda llegar a ser, en el aspecto decisivo, unjaponés. Por consiguiente, nuestra creencia en ciertos valores no puede rastrearse más allá de nuestra decisión o compromiso. Hasta se podría decir que, por cuanto somos capaces todavía de reflexionar acerca de la relación entre nuestros valores y nuestra situación, no dejamos de intentar eludir la responsabilidad por nuestra elección. Ahora bien: si nos comprometemos con los valores de la civilización, ese mismo compromiso nos permite y nos impone asumir una vigorosa postura contra el canibalismo, además de impedimos la plácida aceptación de un cambio de nuestra sociedad en dirección a él. Asumir el propio compromiso significa, entre otras co­ sas, defenderlo contra sus oponentes, no sólo con hechos si­ no también con palabras. Las palabras son necesarias, so­ bre todo, para infundir fortaleza en quienes vacilan en su compromiso con los valores que preconizamos. Los vacilan­ tes no han decidido todavía con qué causa deberían compro­ meterse, o no saben si tienen que adherir a la civilización o al canibalismo. Al hablarles, no podemos dar por sentada la validez de los valores de la civilización. Y, de acuerdo con la premisa, no hay manera de convencerlos de la verdad de esosvalores. Por ende, el discurso empleado para apuntalar la causa de la civilización no será un discurso racional, sino mera «propaganda», una propaganda confrontada por la propaganda, igualmente legítima y quizá más eficaz, en fa­ vor del canibalismo. Se dice que se llegó a esta noción de la situación humana pormedio del ejercicio de la comprensión empática. Y se es­ tima que sólo esta posibilita una crítica válida de otros pun­ tos de vista, una crítica exclusivamente basada en nuestro compromiso y que, en consecuencia, no niega el derecho de nuestros oponentes a sus propios compromisos. En otras pa­ labras, sólo la comprensión empática hace que comprenda­ mosverdaderamente el carácter de los valores y su legítima aceptación. Pero, ¿qué es la comprensión empática? ¿Depen­ de de nuestro propio compromiso, o es independiente de él? Si es independiente, yo estoy comprometido como hombre que actúa y no tengo compromiso en otro rasgo de mí mis­ mo, en mi condición de científico social. En este último ca­ rácter, estoy, por así decirlo, por completo vacío y, en conse-

cuencia, por completo abierto a la percepción y la estima­ ción de todo compromiso y sistem a de valores. Atravieso el proceso de la comprensión empática con el objeto de lograr claridad acerca de mi compromiso, y ese proceso de ningún modo pone en peligro este último, porque sólo una parte de mí mismo participa de la comprensión empática. Esto signi­ fica, sin embargo, que tal comprensión empática no es seria o genuina, sino que es, en verdad, como se autodenomina, «histriónica». Porque comprender de manera auténtica el sistem a de valores, digamos, de una sociedad determinada significa estar profundamente conmovido y, sin duda algu­ na, atraído por los valores con los cuales esa sociedad está comprometida, y además exponerse con seriedad, y con mi­ ras a la propia vida en su totalidad, a la afirmación de que esos valores son los verdaderos. La genuina comprensión de otros comprom isos, entonces, no conduce necesariamente a la reafirmación de nuestro compromiso inicial. Al margen de ello, de la inevitable distinción entre una comprensión seria y una comprensión histriónica, se deduce que sola­ mente mi propio compromiso, mi propia «profundidad», tie­ ne la posibilidad de develarme el compromiso, la profundi­ dad, de otros seres humanos. Por eso mi perceptividad está, por necesidad, limitada por mi compromiso. La compren­ sión empática universal es imposible. Para hablar con cru­ deza: no se puede oír misa y andar en la procesión; no se puede disfrutar de las ventajas de la comprensión universal al mismo tiempo que de las del existencialismo. Pero quizá sea erróneo suponer que todas las posiciones, en últim a instancia, se apoyan en compromisos o, de un mo­ do u otro, en compromisos con puntos de vista específicos. Todos recordamos los tiempos en que la mayoría de los hom­ bres creían, en forma implícita o explícita, en la existencia de un único sistem a de valores verdadero de validez uni­ versal: todavía existen sociedades e individuos que adhie­ ren a esa idea. También ellos deben ser comprendidos em­ páticamente. ¿No sería desagradable e incluso incoherente negarles a la Biblia y a Platón un privilegio que se otorga con generosidad a cualquier tribu salvaje? ¿Y la compren­ sión empática de Platón no nos llevaría a admitir que el ab­ solutismo es tan verdadero como el relativismo, o que Pla­ tón estaba tan justificado, en su simple condena de otras po­ siciones axiológicas, como el relativista lo está al no conde-

nar jamás ninguna de ellas? Ante esto, nuestro relativista replicará que, si bien el sistem a de valores de Platón es tan defendible como cualquier otro, a condición de considerar que no tiene otro respaldo que el compromiso de Platón, la interpretación platónica absolutista de su sistem a de valo­ res, así como cualquier otro absolutismo, ha quedado refu­ tada de manera irrestricta, terminante, absoluta. Esto sig­ nifica, sin embargo, que la concepción de Platón tal como él la entendía, tal como se nos revela cuando nos situamos em­ páticamente en su perspectiva, ha quedado refutada: se vio que descansaba en premisas teóricas falsas. La denominada comprensión empática se agota necesaria y legítimamente cuando la crítica racional revela la falsedad de la posición que tratamos de comprender de manera empática; y el rela­ tivismo admite por necesidad la posibilidad de tal crítica ra­ cional, puesto que afirma rechazar el absolutismo con fun­ damentos racionales. El de Platón no es un ejemplo aislado. ¿Dónde encontramos, de hecho, fuera de ciertos círculos de la sociedad occidental de hoy, una posición axiológica que no se apoye en premisas teóricas de uno u otro tipo, premisas que se pretenden, sin más, absoluta y universalmente ver­ daderas y que, como tales, están expuestas legítimamente a una crítica racional? Me temo que el campo dentro del cual los relativistas pueden ejercer la comprensión empática se halla restringido a la comunidad de los relativistas, que se comprenden entre sí con gran empatia porque los une un idéntico compromiso fundamental o, mejor, un idéntico dis­ cernimiento racional de la verdad del relativismo. Lo que pretende ser un triunfo definitivo sobre el provincianismo se revela como la más sorprendente manifestación de él. Hay un notable contraste entre la aparente humildad y la oculta arrogancia del relativismo. El relativista rechaza elabsolutismo inherente en nuestra gran tradición occiden­ tal—en su creencia en la posibilidad de una ética racional y universal o de un derecho natural— con indignación o me­ nosprecio, y acusa a esa tradición de provincianismo. Su co­ razón está del lado de las sencillas personas iletradas que atesoran sus propios valores sin formular pretensiones exorbitantes en su nombre. Pero esa gente sencilla no prac­ ticala comprensión histriónica o empática.Al carecer de esa comprensión, no adopta sus valores de la única manera legí­ tima, esto es, sin otro respaldo que su compromiso. A veces

rechazan los valores occidentales. Con esto caen en una crí­ tica inválida, porque la crítica válida presupone la compren­ sión histriónica. Son, entonces, provincianas y cerradas, tan provincianas y cerradas como Platón y la Biblia. Las únicas personas que no son provincianas ni cerradas son los relati­ vistas occidentales y sus seguidores occidentalizados de otras culturas. Sólo ellos están en lo cierto. Es casi innecesario decir que el relativismo, llevado a la práctica, conduciría a un completo caos. Pues decir, al m is­ mo tiempo, que nuestra única protección contra la guerra entre sociedades y dentro de la sociedad es la razón, y que, de acuerdo con la razón, «los individuos y las sociedades que consideren congruente con sus sistem as de valores el opri­ mir y someter a otros» actúan con tanto acierto como quie­ nes aman la paz y la justicia, significa apelar a la razón en el acto mismo de destruirla. Muchos científicos sociales humanistas tienen concien­ cia de las insuficiencias del relativismo, pero dudan en vol­ ver a lo que se denomina «absolutismo». Puede decirse que adhieren a un relativismo limitado. Me parece que determi­ nar si este relativismo limitado tiene una base sólida es hoy la cuestión más apremiante para la ciencia social.

2. «Relativismo»

«Relativismo» tiene muchas acepciones. Para no quedar confundido por la «ciega pedantería escolástica» que se ago­ ta a sí misma y a su auditorio con la «aclaración de significa­ dos», de modo que nunca encara las cuestiones no verbales, me abriré camino hacia nuestro tema mediante el examen de la reciente afirmación de un contemporáneo famoso acerca de la «cuestión cardinal», el problema político funda­ mental de nuestro tiempo. En cuanto problema fundamen­ tal, es teórico; no es el problema de políticas particulares, sino el del espíritu que debería informarlas. Ese problema es identificado por Isaiah Berlín como el problema de la libertad (Two ConceptsofLiberty [Oxford, 1958], pág. 51; cf. pág. 4).* Berlín distingue dos sentidos de libertad: una acepción positiva y una negativa. Usada en el sentido negativo, tal cual la emplearon «los filósofos políticos clásicos ingleses» o «los padres del liberalismo», «libertad» significa «libertad con respecto a»: «Alguna porción de la existencia humana debe permanecer independiente del control social»; «debe existir cierta zona mínima de libertad personal que por ninguna razón debe ser violada» {ibid., págs. 8-9,11,46). La libertad positiva, por su parte, es «libertadpara»-, la libertad del individuo para «ser su propio amo» o participar en el control social al cual está sometido {ibid., págs. 15-6). Esta alternativa respecto de la libertad se superpone a otra alter­ nativa: libertad para el yo empírico o libertad para el yo ver­ dadero. De todas maneras, es más probable que la libertad negativa, libertad con respecto a, signifique libertad para el yo empírico, mientras que la libertad positiva, libertad pa­ ra, suele ser entendida en mayor grado como libertad sólo

*Dos conceptos de libertad. El fin justifica los medios. Mi trayectoria in­ telectual, traducción, introducción y notas de Ángel Rivero, Madrid: Alian- isa, 2001.

para el yo verdadero y, en consecuencia, como compatible con la coerción más extrema de los yoes empíricos para con­ vertirse en algo que los yoes verdaderos supuestamente de­ sean (ibid., pág. 19). La libertad que Berlin prefiere es la libertad negativa para «nuestros pobres yoes empíricos, apasionados y abru­ mados de deseos» (ibid., pág. 32), «un grado máximo de no interferencia, compatible con las demandas mínimas de la vida social» (ibid., pág. 46), o la «libertad de vivir como uno prefiera» (ibid., pág. 14n.). Al parecer, atesora esa libertad como «fin en sí misma» o «valor último» (ibid., págs. 36, 50, 54). Por cierto, no cree que sea válido el antiguo razona­ miento en favor de la libertad negativa. Porque, al contrario de la antigua opinión, la libertad negativa no es la «condi­ ción necesaria para el crecimiento del genio humano»: «En comunidades sometidas a severa disciplina o bajo un orden militar, la integridad, el amor a la verdad y el ardiente indi­ vidualismo se desarrollan con la misma frecuencia, al me­ nos, que en sociedades más tolerantes o indiferentes»; la li­ bertad negativa es un ideal propio de Occidente e incluso un ideal propio del Occidente moderno, y en él es más aprecia­ do por algunos individuos que por las grandes masas: no hay una conexión necesaria entre libertad negativa y demo­ cracia (ibid., págs. 13-5, 48). Berlin encuentra la verdaderajustificación de la libertad negativa en el absurdo de la alternativa. La alternativa es

la

ticipar en la sociedadjusta, racional o perfecta, en la cual to­ dos los fines justos o racionales de todos sus miembros se sa­ tisfacen de manera armónica, o donde cada uno se obedece a

mismo, es decir, a su yo verdadero. Esta noción presupone

la

nía fundamental de fines humanos. Pero este presupuesto es «demostrablemente falso»: se basa en una «certeza dog­ ática y apriori»; «no es compatible con el empirismo», vale

decir, con «cualquier doctrina fundada en el conocimiento derivado de la experiencia de lo que los hombres son y bus­ can», y es la raíz de «la concepción metafísica de la política»,

en oposición a la concepción «empírica» (ibid., págs. 39n., 54, 57n.). La experiencia nos muestra que «los fines de los

hombres son muchos y, en principio, no todos ellos son com­

patibles entre sí.

m

noción de que los hombres sólo pueden ser libres al par­

existencia de una jerarquía y, por lo tanto, de una armo­

)

La necesidad de escoger entre afir-

inaciones absolutas es, por lo tanto, una característica ine­ ludible de la condición humana. Esto confiere su valor a la

libertad (

sidad temporaria» (ibid., pág. 54). La experiencia, el conocimiento del Es observable, pare­ ce conducir de una manera perfectamente no objetable al Conocimiento del Deber ser. La premisa supuestam ente

empírica parecería ser la igualdad de todos los fines huma­ nos. «Mili y los liberales en general, en su punto de mayor

coherencia (

duos y los grupos de hombres se tracen exclusivamente con miras a evitar colisiones entre los propósitos humanos, to­ dos los cuales deben ser considerados por igual fines en sí, últimos y no criticables. Kant y los racionalistas como él no consideran que todos los fines sean de igual valor». Del con­ texto se deduce que los fines que han de ser considerados iguales incluyen «los diversos objetivos personales que los hombres persiguen llevados por su imaginación personal y su idiosincrasia» (ibid., pág. 38n.). La interferencia en la persecución de fines sólo es le­ gítima en la medida en que la búsqueda de un fin por paite de un hombre entra en colisión con la de otro hombre. Sin embargo, parece que no hay posibilidad de evitar esas coli­ siones. «La posibilidad de conflicto —y de tragedia— nunca puede ser eliminada por completo de la vida humana, ya sea

)

como un fin en sí misma, y no como una nece­

)

desean que las fronteras entre los indivi­

personal o social» {ibid., pág. 54). El control social puede y debe evitar sólo ciertos tipos de colisiones, y no todos: «debe haber algunas fronteras de la libertad que nadie debería tener permitido cruzarjamás» {ibid., pág. 50; la bastardilla es mía). Las fronteras deben ser de un carácter tal que pro­ tejan un área razonablemente grande; no sería suficiente conexigir que cada hombre tenga la libertad de soñar con la persecución de cualquier fin de su agrado. Sin embargo, la cuestión primaria concierne al estatus de las fronteras, y no a su ubicación. Esas fronteras tienen que ser «sagradas» {ibid., pág. 57). Deben ser «absolutas»: «La creencia genuina en la inviolabilidad de una mínima medi­

da de libertad individual implica algún (

luto» {ibid.,pág. 50). El «relativismo» o la aserción de que to­ doslos fines son relativos para quien elige y, por tanto, igua­ les parece requerir algún tipo de «absolutismo». Sin embar­ go, Berlín duda en aventurarse tan lejos.

) término abso­

«Pueden darse diferentes nombres o naturalezas a las re­

glas que determinan esas fronteras: se las puede llamar de­ rechos naturales, palabra de Dios, Ley Natural o demandas

de

puedo creer que son válidas apriori, o afirmar que son mis

utilidad o de “los intereses más profundos del hombre”:

propiosfines subjetivos, o losfines de mi sociedad o mi cultu­

ra. Lo que esas reglas o mandamientos tendrán en común es que gozan de una aceptación tan amplia y se han asenta­ do con tanta profundidad en la naturaleza humana real del hombre, que han evolucionado a través de la historia hasta llegar a ser, hoy por hoy, una parte esencial de lo que enten­ demos por un ser humano normal. La creencia genuina en la inviolabilidad de un grado mínimo de libertad individual

supone algunapostura absoluta de este tipo»(ibid., pág. 50;

las

Esto significa que la exigencia de inviolabilidad de una

esfera privada necesita una base, una base «absoluta», pero

bastardillas son mías).

no

la tiene; serviría al efecto cualquier base antigua, cual­

propia voluntad subjetiva o la voluntad de mi sociedad.

quier «postura absoluta de este tipo», como referencia para

mi

Sería miope negar que la fórmula general de Berlín es muy útil para una finalidad política —como el propósito de re­

dactar un manifiesto anticomunista destinado a reunir a to­ dos los anticomunistas—. Pero aquí nos ocupamos de un problema teórico, y en este sentido nos vemos obligados a decir que Berlín se contradice. «Libertad con respecto a» y «libertad para» son «dos actitudes profundamente divergen­

) cada una de

ellas tiene pretensiones absolutas. Estas dos pretensiones

no pueden satisfacerse por completo. Pero (

ción que cada una de ellas busca es un valor último que ( ) tiene igual derecho a ser incluido entre los intereses más profundos de la humanidad» {ibid., págs. 51-2). La preten­ sión absoluta a un mínimo de esfera privada no puede satis­ facerse por completo; debe diluirse, porque la pretensión opuesta tiene igual derecho. El liberalismo, como lo entien­ de Berlín, no puede vivir sin una base absoluta y no puede vivir con una base absoluta. Consideremos con más precisión la base del liberalismo, en su versión berliniana. «Lo que esas reglas y mandamien­ tos [a saber, que determinan las fronteras de la libertad que

tes e inconciliables con los fines de la vida (

)

la satisfac­

anadie le estaría permitido atravesarjamás] tendrán en co­ mún es que gozan de una aceptación tan amplia y se han asentado con tanta profundidad en la naturaleza humana real del hombre, que han evolucionado a través de la histo­ ria hasta llegar a ser, hoy por hoy, una parte esencial de lo que entendemos por un ser humano normal» (ibid., pág. 50). Pero Berlín nos ha dicho con anterioridad que «el domi­ nio de este ideal ha sido la excepción y no la regla, incluso en la historia reciente de Occidente» (ibid., pág. 13), es decir que el ideal de la libertad negativa no es natural para el hombre en tanto hombre. Dejemos, entonces, que las reglas en cuestión sean naturales para el hombre occidental tal co­ mo es hoy. Pero, ¿qué ocurre con el futuro?

«Puede ser que el ideal de la libertad de vivir como desee­

mos (

zación capitalista: un ideal que (

(

ce que de ello se deduzcan conclusiones escépticas. Los prin­ cipios no son menos sagrados porque su duración no pueda

la posteridad mirará

)

sea sólo el fruto tardío de nuestra declinante civili­

)

)

con poca comprensión. Talvez sea así, pero no me pare­

garantizarse» (ibid., pág. 57).

Pero también es cierto que los principios no son sagrados meramente en virtud del hecho de que su duración carezca de garantías. Todavía estamos esperando oír por qué Berlín considera que sus principios son sagrados. Si esos principios son intrínseca, eternamente válidos, por cierto podría decir­ se que es una cuestión secundaria el hecho de que sean o no reconocidos como válidos en el futuro, y que si las generacio­ nes venideras menosprecian las verdades eternas de la civi­ lización, se lim itarán a condenarse a la barbarie. Pero, ¿puede haber principios eternos sobre la base del «empiris­ mo», de la experiencia de los hombres hasta ahora? ¿Acaso la experiencia del futuro no tiene el mismo derecho al respe­ to que la experiencia del pasado y del presente? La situación sería por completo diferente si se pudiera suponer la posibilidad de una cumbre de experiencia, de un momento absoluto en la historia, en que la condición funda­ mental del hombre se realizara por primera vez y, en princi­ pio,por entero. Pero esto también significaría que, en su as­ pecto más importante, la historia, o el progreso, habría lle­ gado a su fin. Sin embargo, Berlín parece dar por sentado

que, en el aspecto más importante, la historia no ha termi­ nado o es interminable. Por eso el ideal de libertad negativa sólo puede ser «relativamente válido» para él: sólo puede ser válido por el momento. En completo acuerdo con el espíritu de nuestro tiempo, Berlín cita a «un admirable escritor de nuestros días» que dice: «Entender la validez relativa de las propias convicciones y, no obstante, defenderlas con firmeza es lo que distingue a un hombre civilizado de un bárbaro» {ibid., pág. 57). Esto es, no sólo todos nuestros fines primarios tienen va­ lidez relativa; incluso el fin que se sugiere como necesario en virtud dél discernimiento absoluto de la validez relativa de todos nuestros fines primarios es, del mismo modo, rela­ tivamente válido. Por otra parte, el fin último, o la posición correcta en procura de cualquier fin primario, es tan absolu­ tamente válido que Berlín, o la autoridad que cita, puede construir sobre él la distinción absoluta entre los hombres civilizados y los bárbaros. Porque esta distinción, tal como se la formula en el pasaje citado, tiene la obvia intención de ser definitiva y no estar sujeta a revisión a la luz de la expe­ riencia futura. Berlin no puede eludir la necesidad a la que todo ser pen­ sante está sometido: tomar una posición definitiva, una pos­ tura absoluta de conformidad con lo que considera como la naturaleza del hombre, la naturaleza de la condición huma­ na o la verdad decisiva, y a partir de ahí afirmar la validez absoluta de su convicción fundamental. Esto no significa, por supuesto, que su convicción fundamental sea sólida. Una razón por la que dudo de que lo sea es que, si el autor que cita estuviera en lo cierto, cualquier resuelto mercena­ rio o matón liberal sería un hombre civilizado, mientras que Platón y Kant serían bárbaros. Me parece que las afirmaciones de Berlin son un docu­ mento típico déla crisis del liberalismo, una crisis ocasiona­ da por el hecho de que el liberalismo ha abandonado su base absolutista e intenta adquirir un consumado cariz relativis­ ta. Es probable que la mayoría de nuestros colegas académi­ cos digan que no puede extraerse conclusión alguna contra el relativismo a partir de las imperfecciones del discurso de Berlin, porque esas imperfecciones se originan en su deseo de encontrar un imposible término medio entre el relativis­ mo y el absolutismo; si se hubiera limitado a decir que el li­

beralismo no es más que su «propio fin subjetivo», no intrín­ secamente superior a ningún otro fin subjetivo, y que, en vista de que la creencia en el liberalismo se basa en unjuicio de valor, no se puede plantear ningún argumento o, al me­ nos, ningún argumento concluyente en favor o en contra de él; en otras palabras, si no hubiera rechazado la posición no liberal como «bárbara» y, en cambio, hubiera admitido que hay una variedad indefinidamente grande de nociones de civilización, cada una de las cuales define la barbarie a su propia manera; en suma, si hubiera permanecido dentro de los confínes del positivismo de nuestro tiempo, nunca ha­ bría caído en contradicción consigo mismo. Si la retirada a la ciudadela del positivismo o a un «relativismo axiológico» irrestricto supera la crisis del liberalismo o no hace más que encubrirla, es otra cuestión. De acuerdo con la interpretación positivista del relativis­ mo que prevalece en la ciencia social de nuestros días, la ra­ zón es incapaz de demostrar la superioridad de la gratifica­ ción desintei'esada respecto de la gratificación egoísta, así como el absurdo de cualesquiera fines alcanzables «que la imaginación y las idiosincrasias impulsan a los hombres a perseguir». De esto se sigue que un solterón sin gato ni fa­ milia, que dedica toda su vida a acumular la mayor canti­ dad posible de dinero, en el supuesto de que emprenda esta actividad de la manera más eficiente, lleva en principio una vida tan racional como la del mayor benefactor de su país o de la humanidad. La elección entre fines alcanzables debe

hacerse enpleine connaissance de cause, es decir, con total

claridad acerca de las probables consecuencias de la elec­ ción; no puede ser racional en sí misma. La razón puede in­ dicarnos qué medios conducen a qué fines; no puede decir­ nos qué fines alcanzables deben preferirse a otros fines al­ canzables. Ni siquiera puede decimos que deberíamos ele­ gir fines alcanzables; si alguien «ama a quien desea lo impo­ sible», la razón puede indicarle que actúa en forma irracio­ nal, pero no puede decirle que debería actuar de manera ra­ cional, ni que actuar irracionalmente es actuar mal o con bajeza. Si la conducta racional consiste en elegirlos medios correctos para el fin correcto, el relativismo enseña, de he­ cho, que la conducta racional es imposible. Puede decirse, entonces, que la ciencia social relativista es una rama del estudio racional de la conducta no racional.

Pero, ¿en qué sentido el estudio es racional? La ciencia social procede por razonamiento inductivo, o se ocupa de la predicción o el descubrimiento de causas. ¿Cuál es, sin em­

bargo, el estatus del principio de causalidad en el relativis­ mo de la ciencia social? De acuerdo con una opinión amplia­

ente aceptada, el principio de causalidad es un simple

m

supuesto. No hay una objeción racional al supuesto de que

el

sólo en el aire sino en la nada absoluta, y de que este suceso puede ser un desvanecimiento no sólo en la nada, sino tam­

bién a través de ella. Lo que es cierto respecto del posible fin del mundo también es cierto respecto de su comienzo. Como

el

nada nos impide suponer que el mundo ha surgido de la na­ da y a través de la nada. La racionalidad no sólo ha desapa­ recido de la conducta estudiada por la ciencia: la racionali­ dad misma de ese estudio se ha vuelto profundamente pro­ blemática. Toda coherencia ha desaparecido. Por lo tanto, estamos autorizados a decir que la ciencia positivista en ge­ neral y, en consecuencia, la ciencia social positivista en par­ ticular se caracterizan por el abandono o la huida de la ra­ zón. La huida de la razón científica, que se ha señalado con pesar, es la respuesta razonable del escape de la ciencia res­ pecto de la razón.

universo puede desaparecer en cualquier momento, no

principio de causalidad no es intrínsecamente evidente,

Un escritor mandsta, Georg Lúkács, ha escrito una his­

toria del pensamiento alemán de los siglos XIX y XX, titula­

daDie Zerstórung der Yernunft ([Berlín, 1954]; TheDestruc-

tion ofReason, traducción de Peter Palmer [Atlantic High- lands, N. J., 1981]).* Creo que muchos de nosotros, científi­ cos sociales occidentales, debemos declararnos culpables ante esta acusación. Por obvias razones, debemos poner es­ pecial interés en la crítica de Lukács a la concepción de la ciencia social de Max Weber. Esa crítica puede resumirse de la siguiente manera. Weber, más que ningún otro erudito alemán de su generación, trató de salvar la objetividad de la ciencia social; creía que para hacerlo era necesario que esta últim a quedara «libre de valores», porque suponía que las evaluaciones eran transracionales o irracionales; pero el es­ tudio no valorativo de los «hechos» y sus causas presupone

* E l asalto a la razón, traducción de Wenceslao Roces, 2a ed., Barcelona:

Grijalbo, 1968.

en forma expresa la selección de hechos relevantes; esa se­ lección está necesariamente orientada por una referencia a valores; los valores con respecto a los cuales es preciso selec­ cionar los hechos deben, a su vez, ser seleccionados,y esa se­ lección, que determina en último análisis el marco concep­ tual específico del científico social, es, en principio, arbitra­ ria; por lo tanto, la ciencia social es fundamentalmente irra­ cional o subjetivista (cf. ibid., págs. 484-9¡págs. 612-9 de la traducción de Palmer). Según Lukács, una ciencia social objetiva y evaluativa es posible siempre que las ciencias sociales no se lim iten al estudio de «hechos» o segmentos elegidos arbitrariamente, sino que comprendan fenómenos sociales particulares a la luz de la situación social en su totalidad y, en última instan­ cia, a la luz de todo el proceso histórico. «El materialismo histórico y dialéctico es esa concepción general en la cual se expresan, en su forma más elevada, el carácter progresivo y las leyes racionalmente cognoscibles de la historia, y, de he­ cho, es la única concepción general que puede proporcionar un fundamento filosófico consistente al progresismo y la razonabilidad» (ibid., pág. 456; pág. 576 de la traducción de

Palmer). El intento de Hegel de demostrar el carácter progresivo y racional del proceso histórico se basa en la premisa de que ese proceso, en principio, está completo, porque, de no estar­ lo, no se podría saber, por ejemplo, si las futuras etapas no llevarán a la autodestrucción de la razón. Sin embargo, se­ gún Marx, el proceso histórico no se ha completado, por no decir que ni siquiera ha comenzado. Además, Marx no ad­ mite fines transhistóricos o naturales, con referencia a los cuales el cambio pueda diagnosticarse como progreso o re­ gresión. En consecuencia, es preciso preguntarse si al pasar del relativismo occidental al marxismo no se elude el relati­ vismo. Lukács había dicho:

«El materialismo histórico puede y debe aplicarse a sí m is­ mo. Sin embargo, esta aplicación del método materialista al materialismo no conduce a un relativismo completo: no in­ duce a concluir que el materialismo histórico no es el méto­ do correcto. Las verdades sustantivas del marxismo son de la misma calidad que las verdades de la economía clásica, de conformidad con la interpretación que Marx hace de

estas. Son verdades dentro de cierto orden de sociedad y de producción. Como tales, pero sólo como tales, poseen validez absoluta. Esto no excluye la emergencia de sociedades en que otras categorías, otras conexiones de verdad, sean vá­ lidas como consecuencia de la estructura esencial de esas

sociedades» (Geschichte und Klassenbewusstsein [Berlín, 1923], págs. 234-5; History and Class Consciousness, tra­

ducción de Rodney Livingstone [Cambridge, M ass., 1971], pág. 228).*

Esto parecería significar que las verdades sustantivas del marxismo son verdaderas hasta nuevo aviso; en princi­ pio, hoy ya sabemos que serán reemplazadas por diferentes verdades. Con seguridad, las verdades m arxistas serán «preservadas», en el sentido hegehano del término: «la “ob­ jetividad” de la verdad accesible en los planos inferiores no se destruye: esa verdad se lim ita a recibir un significado di­ ferente al integrarse en una totalidad más concreta, más ge­ neral» (ibid., pág. 206; pág. 188 de la traducción de Living­ stone). Es decir que el marxismo se revelará como una ver­ dad unilateral, una verdad a medias. Lukáes también com­ para la verdad del marxismo con la verdad de las ideologías de la Revolución Francesa. El marxismo es tan verdadero hoy como lo fueron esas ideologías en su tiempo: uno y otras hacen o hicieron inteligible una situación histórica de tal manera que los contemporáneos pudieron visualizar la raíz de sus dificultades y encontrar el camino para salir de ellas. Pero si bien los ideólogos de la Revolución Francesa vieron con claridad la podredumbre delAnden Régime y la necesi­ dad de una revolución, estaban por completo equivocados acerca de la bondad de la nueva sociedad nacida de su revo­ lución. La aplicación al marxismo es obvia: incluso si este fuera la última palabra con respecto a la causa de la podredumbre de la sociedad capitalista y a la forma en que esa sociedad puede ser destruida y lo será, no hay posibilidad de que sea la última palabra con respecto a la nueva sociedad a la que dé nacimiento la acción revolucionaria del proletariado: la nueva sociedad puede ser tan rica en opresiones y contra­ dicciones como la antigua, aun cuando sus contradicciones

* Historia y conciencia de clase, traducción de Manuel Sacristán, Barce­ lona: Orbis, 1986.

y opresiones serán, como es obvio, por completo nuevas. En efecto: si el marxismo es sólo la verdad de nuestro tiempo o nuestra sociedad, la perspectiva de una sociedad sin clases también es sólo la verdad de nuestro tiempo y nuestra socie­ dad; tal vez demuestre ser la ilusión que da al proletariado el poder y el ánimo para derrocar al sistem a capitalista, mientras que, de hecho, ese mismo proletariado se verá más tarde esclavizado, ya no, en rigor, por el capital, sino poruña rigurosa burocracia militar. No obstante, quizás el marxismo no deba aplicarse a sí mismo y adquirir entonces un carácter relativo. Tal vez sus verdades fundamentales sean verdades objetivas, científi­ cas, cuya validez no pueda entenderse en función de sus condiciones o su génesis. El marxismo podrá considerarse, a la sazón, como una verdad definitiva, de la misma dignidad que la teoría de la evolución. No obstante ello, puesto que en el futuro se descubrirán otras verdades de gran importan­ cia, el «significado» del marxismo ha de cambiar de manera radical. Pero quizás esta doctrina sea la verdad definitiva, dado que pertenece al momento absoluto de la historia en que el reino de la necesidad puede examinarse en su totalidad y, con ello, los lineamientos del reino de la libertad pueden sa­ lir a relucir por primera vez. El reino de la necesidad coinci­ de con la división del trabajo. El reino de la libertad surge con la abolición de la división del trabajo. Sin embargo, la forma original de esa división es «la división del trabajo» no en la generación de la descendencia, sino «en el acto sexual» (Maix y Engels, Die Deutsche Ideologie [Berlín, 1953], pág. 28; The Germán Ideology, edición establecida por C. J. Ar­ tillar [Nueva York, 1972], pág. 51).* Parecería que el reino de la libertad, llevado a su perfección, fuera el reino de ho­ múnculos generados en tubos de ensayo por otros homúncu­ los, si no fuese, como es más probable, la tierra del «último hombre», del único rebaño sin pastor. Dado que, para citar a Maquiavelo, «como han escrito algunos filósofos morales, las manos y la lengua del hombre, dos nobilísimos instru­ mentos para dignificarlo, no habrían hecho perfectamente sutrabajo nillevado las obras de los hombres a la altura a la que, como es notorio, las han llevado, si no las hubiera movi­

*La ideología alemana, 5a ed., Barcelona: Grijalbo; Montevideo: Pue­ blos Unidos, 1974.

do la necesidad» [Discursos sobre la primera década de Tito

Livio, 3.12]: el salto desde el reino de la necesidad hasta el reino de la libertad será la muerte sin gloria de la posibili­ dad misma de excelencia humana. Mas volvamos a esa escuela que externamente es la más poderosa del Occidente actual: el positivismo de estos días. Nos referimos al positivismo lógico. Con cierto grado de ve­ rosimilitud, su origen puede remontarse a Hume. No obs­ tante, se aparta de este en dos aspectos importantes. En pri­ mer lugar, al desviarse de las enseñanzas de Hume, es una concepción lógica, es decir, no psicológica. El complemento agregado por el positivismo lógico a la crítica de la razón es la lógica simbólica y la teoría de la probabilidad; en Hume, ese complemento eran la fe y el instinto naturales. El único o el principal interés del positivismo lógico es el análisis ló­ gico de la ciencia. Ha aprendido a través de Kant, el gran crítico de Hume, o a través del neokantismo, que la cuestión de la vahdez de la ciencia difiere de manera radical de la cuestión de su génesis psicológica. El segundo aspecto importante en que el positivismo ac­ tual se aparta de Hume está indicado por el hecho de que es­ te era todavía un filósofo político. Más en particular, aún en­ señaba que hay reglas dejusticia de validez universal y que no es inapropiado llamarlas Leyes de la Naturaleza. Esto significa que «pensaba y escribía antes del surgimiento de la antropología y ciencias afines» (John Dewey, Human Na- ture and Conduct, Modern Library Edition, pág. vii),* o, pa­ ra decirlo con mayor precisión, antes del «descubrimiento de la historia». Hume todavía veía las cosas humanas a la luz de la naturaleza inmutable del hombre: no concebía aún al hombre como un ser esencialmente histórico. El positivismo actual se cree capaz de eludir el problema suscitado por «el descubrimiento de la historia» con el mismo recurso con que se libera de la psicología de Hume o la de cualquier otro: me­ diante la distinción kantiana entre validez y génesis. Sin embargo, Kant fue capaz de trascender la psicología porque reconocía un a priori, y un a priori no tiene una génesis, al menos no una génesis empírica. El positivismo lógico recha­ za el a priori. En consecuencia, no puede evitar verse en­ vuelto en la psicología, en la cuestión de la génesis empírica

*Naturaleza humana y conducta, traducción de Rafael Castillo Dibil- dox, México: Fondo de Cultura Económica, 1982.

de la ciencia a partir de lo que la precede. No es posible limi­ tarse a tratar de contestar a la pregunta acerca de qué es la ciencia. No se puede evitar que surjan otras preguntas: ¿por qué la ciencia?, o ¿cuál es el significado de la ciencia? Como el positivismo niega la existencia de una «razón pura» o una «mente pura», sólo puede contestar a la pregunta sobre el porqué de la ciencia en términos del «organismo bumano». Debe entender la ciencia como la actividad de cierto tipo de organismo, una actividad que desempeña una función im­ portante en la vida de ese tipo de organismo. En suma, el hombre es un organismo que no puede vivir, o vivir bien, sin tener la posibilidad de predecir, y la ciencia es la forma más eficiente de predicción. Esta forma de explicar la ciencia es hoy cuestionable en extremo. En la era de las armas termonucleares, la relación positiva de la ciencia con la supervivencia humana ha per­ dido todas las pruebas aparentes que pueda haber tenido con anterioridad. Además, el elevado desarrollo de la cien­ cia depende de la existencia de sociedades industriales alta­ mente desarrolladas; el predominio de estas hace todavía más difícil la supervivencia de las «sociedades subdesarro- lladas». ¿Quién se atreve todavía a decir que el desarrollo de esas sociedades, esto es, su radical transformación, la des­ trucción de su modo de vida tradicional, es condición nece­ saria para que esos pueblos vivan o vivan bien? Esas gentes sobrevivieron y a veces vivieron con felicidad sin tener el menorindicio de la posibilidad de una ciencia. Si bien se ha­ ce necesario rastrear el origen de la ciencia en las necesida­ des de cierto tipo de organismos, es imposible hacerlo, pues­ to que, si pudiera demostrarse que la ciencia es indispensa­ blepara la vida del hombre o para su buena vida, en los he­ chos se formularía, entonces, un juicio racional de valor res­ pecto de la ciencia, y sabemos que, según el positivismo, los juicios racionales de valor son imposibles. Algunos positivistas evitan la dificultad que esto implica al ubicar la justificación de la ciencia en la democracia, sin que los detenga el hecho de que, de ese modo, se lim itan a apelar a la premisa dogmática o a la inercia de los órdenes establecidos e ignoran las complicaciones mencionadas por Berlín, o bien al concebir la ciencia como una de las formas más fascinantes de aventura espiritual, sin que puedan de­ cimos qué entienden por espiritual, cómo difiere ello, en su

opinión, de lo no espiritual y, en particular, cómo se rela­ ciona con lo racional. El positivismo concede que la ciencia depende de condiciones que la propia ciencia no produce:

provienen de la concatenación no intencional de diversos factores que pueden divergir del mismo modo en que han convergido. Mientras permanezcan juntos, la ciencia puede progresar en virtud de algo que parece una propensión in­ nata. Sin embargo, la ciencia no es autónoma; como dice el refrán, el pensamiento no se da en el vacío. Lo que hace cuestionable la autonomía de la ciencia no es, primordial­ mente, el hecho de que esta presuponga la disponibilidad de condiciones externas a ella. Si se concibe la ciencia como una aventura espiritual, se da a entender que existen otras formas de aventura espiritual; no se puede excluir la posibi­ lidad de que, así como la ciencia influye sobre esas otras for­ mas, también ella experimente la influencia de estas. Aún más: se debe suponer que el espíritu cambia como, conse­ cuencia de sus aventuras; por lo tanto, el espíritu bien pue­ de diferir de época en época y, por ende, esa ciencia tal vez dependa, en la dirección de sus intereses o de su imagina­ ción formadora de hipótesis, del espíritu de la época. En otras palabras, no es posible dejar de interrogarse sobre la relación entre progreso científico y progreso social. Dado el veredicto positivista respecto de losjuicios de valor, el positi­ vismo ya no puede hablar de progreso social con propiedad o con la conciencia tranquila, pero prolonga, si bien de una manera más o menos subrepticia, la vieja tradición que creía en la armonía natural entre progreso científico y pro­ greso social. En una formulación general, en virtud de la distinción entre validez y génesis, el positivismo intenta considerar la ciencia como autónoma, pero es incapaz de hacerlo: esa dis­ tinción apenas le impide asignar el debido peso a la cuestión del contexto humano del que surge la ciencia y dentro del cual existe. El positivismo trata la ciencia de la misma ma­ nera en que tendría que ser tratada si fuera «el más alto po­ der del hombre», el poder mediante el cual el hombre tras­ ciende lo meramente humano; sin embargo, el positivismo no puede sostener esta concepción «platónica» de la ciencia. La cuestión del contexto humano de la ciencia, que el positi­ vismo no toca y se niega a tratar, es retomada por su más poderoso oponente de la actualidad en Occidente, el his-

toricismo radical o, para usar su nombre más conocido, el existencialismo. El existencialismo nació por obra de la reunión, produci­ da por primera vez en Alemania, del pensamiento de Kier- kegaard y el pensamiento de Nietzsche. Si bien está relacio­ nado con estos dos nombres ilustres, el existencialismo es tan anónimo como el positivismo o el idealismo. Pero esto mueve a error. El existencialismo, como muchos otros movi­ mientos, tiene una periferia blanda y un centro duro. Ese núcleo duro, o el único pensamiento al cual el existencialis­ mo debe su dignidad intelectual, es el pensamiento de Hei- degger. En la primera gran publicación de este último, la in­ fluencia de Kierkegaard es, por cierto, tan poderosa como la de Nietzsche. Empero con la mayor claridad que Heidegger logró más adelante, se hizo evidente que la raíz del existen­ cialismo debe buscarse en Nietzsche antes que en Kierke­ gaard: el existencialismo surgió en virtud de la recepción de Kierkegaard por un público filosófico que había empezado a ser moldeado por Nietzsche. Nietzsche es el filósofo del relativismo: el primer pensa­ dor que enfrentó el problema del relativismo en toda su ex­ tensión y señaló el camino para superarlo. El relativismo llamó la atención de Nietzsche en su forma de historicismo; más precisamente, en la forma de un decaído hegelianismo. Hegel había conciliado «el descubrimiento de la historia» —el presunto discernimiento del ser individual, en el senti­ do más radical de hijo o hijastro de su tiempo, o el presunto discernimiento de la dependencia de los pensamientos más puros y elevados de un hombre con respecto a su tiempo— conla filosofía, en el significado original del término, al afir­ mar que su propio tiempo era el momento absoluto, el final del tiempo significativo: la religión absoluta, el cristianis­ mo, había llegado a reconciliarse por completo con el mun­ do;se había secularizado totalmente, o el sseculum se había cristianizado en su totalidad en el Estado posrevolucionario oa través de él; la historia, como cambio significativo, había llegado a su fin; todos los problemas teóricos y prácticos ha­ bían quedado, en principio, resueltos y, en consecuencia, quedaba demostrado que el proceso histórico era racional. Nietzsche se vio frente a un hegelianismo atenuado que preservaba el «optimismo» de Hegel, es decir, la consuma­ ción del proceso histórico. De hecho, tal «optimismo» se

basaba en la expectativa de un futuro progreso infinito o en la creencia en el carácter inacabable de la historia. Dada es­ ta condición, como lo veía Nietzsche, nuestros propios prin­ cipios, incluida la creencia en el progreso, llegarían a ser tan relativos como habían demostrado serlo todos los principios anteriores; debía entenderse que no sólo el pensamiento del pasado sino también el nuestro dependían de premisas para nosotros ineludibles, pero de las cuales sabemos que están condenadas a perecer. La historia se convierte en un espec­ táculo que para los superficiales es excitante, pero para los reflexivos resulta enervante. Enseña una verdad que es le­ tal. Nos muestra que la cultura sólo es posible si los hom­ bres están totalm ente imbuidos de principios de pensa­ miento y acción que no cuestionan y no pueden cuestionar, que lim itan su horizonte y de ese modo les permiten tener un carácter y un estilo. Al mismo tiempo, nos muestra que cualesquiera principios de este tipo pueden ser objetados e incluso rechazados. Parecería que la única salida es dar la espalda a esta lec­ ción de la historia, elegir voluntariamente una ilusión gene­ radora de vida en vez de una verdad letal, fabricar un mito. Pero es evidente que esto es imposible para hombres de pro­ bidad intelectual. La verdadera solución aparece úna vez que se advierte la limitación esencial de la historia objetiva

del conocimiento objetivo en general. La historia objetiva

basta para destruir la ilusión de la validez objetiva de cual­ quier principio de pensamiento y acción; no es suficiente pa­ ra develar una auténtica comprensión de la historia. El his­ toriador objetivo no puede captar la sustancia del pasado,

porque es un mero espectador, no consagrado a principios sustantivos de pensamiento y acción ni comprometido con ellos; y esto es una consecuencia de haber comprendido que tales principios no tienen validez objetiva. Pero puede y de­ be extraerse una conclusión por completo diferente de la comprensión de esta verdad objetiva. Los diferentes valores respetados en distintas épocas no tenían soporte objetivo, vale decir, eran creaciones humanas; debían su existencia a un proyecto humano libre que constituía el horizonte dentro del cual era posible una cultura. Lo que el hombre hizo en el pasado en forma inconsciente, y con la ilusión de someterse

algo independiente de su acto creativo, debía hacerlo aho­ ra de manera consciente. Este proyecto radicalmente nuevo

o

a

—la revaluación de todos los valores— entraña el rechazo de todos los valores anteriores, porque han quedado sin fun­ damento al conocerse el carácter infundado de su preten­ sión de validez objetiva, por la cual permanecen o desapare­ cen. Pero el conocimiento del origen de todos esos principios posibilita justam ente una nueva creación, que presupone tal conocimiento y está de acuerdo con este, aunque no sea deducible de él: de otro modo, no se debería a un acto creati­ vo realizado con probidad intelectual. Puede decirse que, de este modo, Nietzsche transformó la verdad letal del relativismo en la verdad más generadora de vida. Para exponer el caso con toda la vaguedad necesa­ ria, descubrió que la verdad general dadora de vida es sub­ jetiva o transteórica, en el sentido de que no puede ser cap­ tada de manera desapegada ni puede ser la misma para to­ dos los hombres ni todas las épocas. No podemos más que aludir aquí a todas las dificultades en que se vio envuelto Nietzsche cuando trató de superar los inconvenientes que afectan su solución. Tengo en mente su interpretación de la creatividad humana como una forma especial de la volun­ tad universal de poder y la cuestión que esta interpretación trae aparejada: si de este modo no trata, una vez más, de en­ contrar una base teórica suficiente para una enseñanza o un mensaje transhistóricos. Tengo en mente, en otras pala­ bras, su vacilación acerca de si la voluntad de poder es su proyecto subjetivo, que habrá de ser superado por otros pro­ yectos en el futuro, o es la verdad definitiva. Nos limitamos a decir aquí que el movimiento del pensamiento de Nietz­ sche puede entenderse como el movimiento desde la supre­ macía de la historia hacia la supremacía de la naturaleza, un movimiento que elude en todo momento la supremacía dela razón o trata de reemplazar la oposición entre lo subje­ tivo y lo objetivo (o lo convencional y lo natural) por la oposi­ ción entre lo superficial y lo profundo. El existencialismo es el intento de liberar a la pretendida superación nietzschea- na del relativismo de las consecuencias de su recaída en la metafísica o su apelación a la naturaleza.

3. Una introducción al existencialismo de Heidegger

El existencialismo ha hecho recordar a muchas personas que el pensamiento es incompleto y defectuoso si el ser pen­ sante, el individuo pensante, se olvida de lo que es. Es la an­ tigua advertencia socrática. Véase a Teodoro en el Teeteto: el hombre puramente objetivo, que se pierde por completo en la contemplación de objetos matemáticos, que no sabe nada de sus semejantes ni de sí mismo, ni, en particular, de sus propios defectos. El hombre teórico no es una mente pura, un observador que lee indicadores. Por ejemplo, la ciencia no puede contestar a preguntas como ¿qué soy? o ¿quién soy?, porque esto significaría que existen algunos Teodoros olvi­ dadizos de sí mismos que se han apoderado de los lím ites de esta alma humana por medio del método científico. Porque si no lo han hecho, si sus resultados son necesariam ente provisionales e hipotéticos, es muy posible que lo que poda­ mos descubrir al examinamos a nosotros mismos y nuestra situación con honestidad, sin el precio ni las pretensiones del conocimiento científico, sea más útil que la ciencia. El existencialismo es una escuela de pensamiento filo­ sófico. El nombre no se parece al de platonismo, epicureis­ mo o tomismo. El existencialism o es un movimiento sin nombre, como el pragmatismo o el positivismo. Sin embar­ go, esto es engañoso. El existencialismo debe su significa­ ción arrolladora a un solo hombre: Heidegger. Por sí solo, Heideggerprodujo un cambio tan radical en el pensamiento filosófico, que está revolucionando todo el pensamiento de Alemania y Europa continental, e incluso comienza a afec­ tar el mundo anglosajón. Este efecto no me sorprende. Re­ cuerdola impresión que me hizo cuando, siendo yo unjoven doctoren filosofía, en 1922, supe por primera vez de su exis­ tencia. Hasta ese momento me había impresionado sobre todoMaxWeber, como a muchos de mis contemporáneos en Alemania, por su intransigente consagración a la honesti­

dad intelectual, por su apasionada devoción a la idea de ciencia, una devoción que se mezclaba con una profunda in­ comodidad respecto del significado de la ciencia. En miviaje al Norte desde Friburgo, donde Heidegger enseñaba en ese entonces, vi en Francfort del Meno a Franz Rosenzweig, cu­ yo nombre siempre se recordará cuando personas informa­ das se refieran al existencialismo, y le hablé de Heidegger.

Le

dije que, en comparación con este, Weber me parecía un

«niño huérfano» en materia de precisión, penetración y com­ petencia. Nunca antes había visto tal seriedad, profundidad y concentración en la interpretación de textos filosóficos. Me había enterado de la interpretación que Heidegger hizo de

ciertos pasajes de Aristóteles, y algún tiempo después escu­ ché a Wemer Jaeger, en Berlín, interpretar los mismos tex­ tos. La piedad me obliga a limitar mi comparación a la ob­ servación de que no había comparación. En forma gradual,

generación y yo tomamos conciencia de la amplitud de la

revolución de pensamiento que Heidegger estaba preparan­

do. Vimos con nuestros propios ojos que, desde Hegel, no ha­

mi

bía

habido en el mundo un fenómeno semejante. En un lap­

filosofía en Alemania. Hubo un famoso debate entre Hei­

so muy breve, él logró destronar a las escuelas establecidas

de

degger y Em st Cassirer, en Davos, que para cualquiera que tuviera ojos reveló la desorientación y la vacuidad de este último, notable representante de la filosofía académica es­ tablecida. Cassirer había sido discípulo de Hermann Cohén, el fundador de la escuela neokantiana. Cohén había elabo­ rado un sistem a filosófico cuyo centro era la ética. Cassirer lo transformó en un nuevo sistem a filosófico, en el cual la ética había desaparecido por com pleto. La abandonó en

silencio, sin enfrentar el problema. Heidegger sí lo hizo. De­

claró que la ética es imposible, y toda su persona estaba im­ buida del convencimiento de que este hecho ponía al descu­ bierto un abismo. Antes de la aparición de Heidegger, el filósofo alemán más notable —podría decir: el único filósofo alem án— de ese tiempo era Edmund Husserl. La crítica de Heidegger a la fenomenología de Husserl llegó a ser decisiva: lo fue pre­ cisam ente porque consistía en una profúndización de las cuestiones y los cuestionamientos propios de Husserl. Para exponerlo con brevedad, Husserl me dijo una vez —téngase en cuenta que yo me había formado en la escuela neokan-

tiana de Marburgo— que los neokantianos eran superiores a todas las demás escuelas filosóficas alemanas, pero que cometían el error de empezar por el techo. Quería decir lo siguiente: el tema primario del neokantismo de Marburgo era el análisis de la ciencia. Pero la ciencia, enseñaba Hus- serl, deriva de nuestro conocimiento primario del mundo de las cosas; no es la perfección de la comprensión humana del mundo, sino una modificación específica de esa compren­ sión precientífica. La génesis significativa de la ciencia a partir de una comprensión precientífica es un problema: el tema primario es la comprensión filosófica del mundo pre­ científico y, por lo tanto, en primer lugar, el análisis de la co­ sa percibida por los sentidos. Según Heidegger, el propio Husserl empezó por el techo: la misma cosa meramente per­ cibida por los sentidos es derivada; no hay primero cosas percibidas por los sentidos y, a continuación, las mismas co­ sas en un estado de ser valuadas o en situación de afectar­ nos. Nuestra primera comprensión del mundo no es la com­ prensión de las cosas como objetos, sino de lo que los griegos indicaban como pragmata. El horizonte dentro del cual Husserl había analizado el mundo de la comprensión pre­ científica era la conciencia pura como ser absoluto. Heideg­ ger cuestionaba esa orientación al señalar que el tiempo in­ terno perteneciente a la conciencia pura no puede entender­ se si se hace abstracción de que es necesariamente finito e incluso está constituido por la mortalidad del hombre. El mismo efecto producido por Heidegger en Alemania a fines de la década de 1920 y principios de la de 1930 no tardó en registrarse en la totalidad de Europa continental. No existen ya posiciones filosóficas, aparte del neotomismo y el marxismo, en bruto o refinado. Todas las posiciones filosófi­ cas liberales racionales han perdido su significación y su po­ der.Talvez esta situación sea lamentable, pero, por miparte, no puedo adherir a posturas filosóficas que han demostrado serinadecuadas. Temo que tendremos que hacer un esfuerzo muy grande para encontrar una base sólida para el liberalis­ mo racional. Sólo un gran pensador podría ayudarnos en nuestro compromiso intelectual. Pero aquí reside la princi­ pal dificultad: el único gran pensador de nuestro tiempo es Heidegger. La única pregunta de importancia, por supuesto, es la que apunta a saber si las enseñanzas de Heidegger son

verdaderas o no. Pero la pregunta misma es engañosa, por­ que guarda silencio acerca de la cuestión de la competencia:

quién es competente para juzgar. Quizá sólo los grandes pensadores sean realmente competentes parajuzgar el pen­ samiento de los grandes pensadores. Heidegger hizo una distinción entre los filósofos y aquellos para quienes la fi­ losofía se identifica con la historia de la filosofía. Distinguió, en otras palabras, entre el pensador y el erudito. Yo sé que soy sólo un erudito. Pero también sé que la mayoría de las personas que se autodenominan filósofos son, en el mejor de los casos, eruditos. El erudito depende fundamentalmente del trabajo de los grandes pensadores, hombres que enfren­ taron los problemas sin que estuvieran dominados por algu­ na autoridad. El erudito es cauto: metódico, no atrevido. No se pierde de vista en alturas inaccesibles y neblinosas para nosotros, tal como lo hacen los grandes pensadores. Sin em­ bargo, si bien los grandes pensadores son tan arriesgados, también son mucho más cautelosos que nosotros; advierten las trampas allí donde nosotros nos sentimos seguros del suelo que pisamos. Los eruditos habitamos en un círculo en­ cantado y tenemos una vida llevadera, como los dioses ho­ méricos, protegidos de los problemas por los grandes pensa­ dores. E l erudito llega a ser posible en virtud del hecho de que los grandes pensadores discrepan entre sí. Su desacuer­ do nos brinda una posibilidad de razonar acerca de sus dife­ rencias, de preguntamos cuál de ellos tiene más probabi­ lidades de estar en lo correcto. Talvez creamos que los gran­ des pensadores del pasado han agotado todas las alterna­ tivas posibles. Talvez tratemos de clasificar sus doctrinas y hacer una especie de herbario, y suponer que los examina­ mos desde una posición ventajosa. Empero, no podemos ex­ cluir la posibilidad de que, en el futuro —en 2200, en Birma­ nia—, aparezcan otros grandes pensadores, cuyo pensa­ miento no ha estado previsto de manera alguna como posi­ bilidad en nuestros esquemas. En efecto: ¿quiénes somos nosotros para creer que hemos alcanzado los lím ites de las posibilidades humanas? En suma, nos ocupamos de razo­ nar acerca de lo poco que entendemos con respecto a lo que los grandes pensadores han dicho. Aplico esto a mi situación respecto de Heidegger. Un fa­ moso psicólogo a quien vi en Europa, un anciano, me dijo que, en su opinión, todavía no era posible emitirjuicio acer­

ca de la significación y la verdad de la obra de Heidegger. Esta obra cambió de manera tan radical en su orientación intelectual, que se necesitará un largo tiempo para com­ prender, con una idoneidad al menos tolerable, qué signi­ fica. Cuanto más entiendo a qué apunta Heidegger, más ad­ vierto cuánto se me escapa todavía. Lo más estúpido que po­ dría hacer sería cerrar los ojos o rechazar su obra. Hay una justificación no del todo carente de respetabili­ dad para hacerlo. Heidegger adhirió al nazismo en 1933. Esto no se debió a un simple error de juicio de un hombre que vivía en las grandes alturas, muy por encima de la baja tierra de la política. Cualquiera que haya leído su primer gran libro y no deje de ver el bosque a pesar de los árboles, podrá notar el parentesco en temperamento y dirección en­ tre el pensamiento de Heidegger y los nazis. ¿Cuálfue el sig­ nificado práctico, es decir, serio, del desprecio por la razo- nabilidad y el elogio de la temeridad, salvo la intención de alentar ese movimiento extremista? Cuando Heidegger era rector de la Universidad de Friburgo, en 1933, pronunció un discurso oficial en el que se identificó con el movimiento que por entonces arrasaba Alemania. Y aún no se ha atrevido a mencionar ese discurso en las listas —completas, por lo de­ más— de sus escritos que aparecen, de tiempo en tiempo, en las solapas de sus publicaciones recientes. En 1953 publicó

un libro, Introducción a la metafísica, compuesto por confe­

rencias pronunciadas en 1935, en las cuales habla de la grandeza y la dignidad del movimiento nacionalsocialista. En el prefacio de 1953, Heidegger señala que todos los erro­ res se han corregido. Su caso recuerda, en cierta medida, al deNietzsche. Este, naturalm ente, no habría estado del lado de Hitler. Sin embargo, hay un innegable parentesco entre su pensamiento y el fascismo. Si se rechaza, con tanto apa­ sionamiento como lo hace Nietzsche, la monarquía constitu­ cional conservadora, así como la democracia, con el objeto depromover una nueva aristocracia, la pasión de las nega­ ciones será mucho más eficaz que las insinuaciones necesa­ riamente más sutiles del carácter de la nueva nobleza, por no mencionar a la bestia rubia. Una acción política apasionada contra los movimientos recién mencionados es absolutamente justificada, pero no suficiente. Ni siquiera es políticamente suficiente. ¿No hay peligros que amenacen a la democracia, no sólo desde afue-

ra, sino también desde adentro? ¿No hay un problema de la democracia, de la democracia industrial de masas? Los su­ mos sacerdotes oficiales de la democracia, con su amable ra­ cionalidad, no son lo bastante razonables para preparamos para nuestra situación actual: la declinación de Europa, el peligro para Occidente y toda la herencia occidental, un pe­ ligro que al menos iguala e incluso supera al que amenazó a la civilización mediterránea hacia el 300 de la era cristiana. Nietzsche describió en una oportunidad el cambio que se ha­ bía producido en la segunda mitad del siglo XIX en Europa continental. La lectura de la plegaria matutina había sido reemplazada por la lectura del diario de la mañana: no to­ dos los días lo mismo, el mismo recordatorio del deber ab­ soluto y del destino elevado del hombre, sino cada día algo nuevo, sin recordatorio del deber ni del destino elevado; la especialización, saber cada vez más acerca de cada vez me­ nos; la imposibilidad práctica de concentrarse en las muy pocas cosas esenciales de las que depende por completo la integridad del hombre; la especialización compensada por una falsa universalidad, el estímulo de todo tipo de intere­ ses y curiosidades sin verdadera pasión, y el peligro de un filisteísm o universal y un conformismo rastrero. Ahora bien, examinemos por un momento el problema judío. La hidalguía de Israel excede literalmente todo elogio y es el único punto brillante para el judío contemporáneo que sabe de dónde viene. Y, sin embargo, Israel no aporta una solución al problema judío. ¿La «tradición judeocristia- na»? Esto significa oscurecer y ocultar graves diferencias. El pluralismo cultural sólo puede alcanzarse, según parece, al precio de limar todas las asperezas. Sería por completo indigno de nosotros, como seres pen­ santes, no escuchar a los ciáticos de la democracia —incluso si se trata de enemigos de la democracia—, siempre que se trate de hombres pensantes (y, en especial, grandes pensa­ dores) y no de tontos jactanciosos.

El existencialismo apela a cierta experiencia, la angus­ tia oAngst, comola experiencia básica, a la luz de la cualde­ be entenderse todo. Tener esta experiencia es una cosa; con­ siderarla la experiencia básica es otra. Esto es, su carácter básico no está avalado por la experiencia misma. Sólo puede ser garantizado m ediante la argumentación. Esta argu­

mentación puede ser invisible, porque está implícita en lo generalmente admitido en nuestro tiempo. Lo generalmen­ te admitido puede implicar, pero sólo implicar, un desasosie­ go fundamental que se siente vagamente pero no se enfren­ ta. Dado este contexto, la experiencia a la que se refiere el existencialismo se presentará como ornarevelación, como la revelación, la interpretación auténtica del desasosiego fun­ damental. Pero se requiere algo más, también generalmen­ te admitido en nuestro tiempo: ese vago desasosiego debe ser considerado esencial para el hombre, y no sólo para el hombre de nuestros días. Sin embargo, este desasosiego es un fenómeno distintivo de la actualidad. Supongamos, no obstante, que encama o es el resultado de lo que épocas an­ teriores han pensado. En ese caso, el desasosiego vagamen­ te sentido es el fruto natural detodos los esfuerzos humanos previos: no es posible volver a una interpretación anterior de ese desasosiego. Ahora bien, hay una segunda concepción de aceptación general en la actualidad (aparte del desaso­ siego fundamental que se siente vagamente, pero no se en­ frenta); este segundo elemento es la creencia en el progreso. Ya me he referido a una muy conocida expresión: sabe­ mos cada vez más acerca de cada vez menos. ¿Qué significa esto? Significa que la ciencia moderna no ha cumplido la promesa que mantuvo desde sus comienzos hasta fines del siglo XIX: que nos revelaría el verdadero carácter del uni­ verso y la verdad acerca del hombre. Tenemos en The Edu- cation ofHenry Adams un memorable documento del cam­ bio en el carácter y en las aspiraciones de la ciencia que se hizo sentir en el gran público hacia fines de ese siglo, y que desde entonces ha crecido en ímpetu y amplitud. Todos co­ nocen el aserto de qué los juicios de valor están prohibidos paraelcientífico en generaly para el científico social en par­ ticular. Por cierto, esto significa que, si bien la ciencia ha au­ mentado el poder del hombre de una manera que antes ha­ bríasidoimpensable, es absolutamente incapaz de decimos cómousar ese poder. La ciencia no puede decirle al hombre si es más sensato usar ese poder con cordura y benevolencia ode manera disparatada y perversa. De esto se sigue que la ciencia es incapaz de establecer su propia significación o contestar a la pregunta sobre si ella misma es buena, y en qué sentido. Nos vemos, entonces, frente a un enorme apa­ ratocuyovolumen está en constante crecimiento y que en sí

mismo no tiene significado. Si un científico dijera, como aún decía el Mefistófeles de Goethe, que la ciencia y la razón son el más elevado poder del hombre, se le replicaría que no ha­ bla como científico, sino que emite juicios de valor que, des­ de el punto de vista de la ciencia, son por completo indefen­ dibles. Alguno ha dicho que huimos de la razón científica. Ninguna perversidad causa esta huida, sino la ciencia mis­ ma. Recuerdo borrosamente la época en que la gente argu­ mentaba de este modo: negar la posibilidad de juicios de va­ lor científicos o racionales significa admitir que todos los va­ lores son de igualjerarquía, y esto implica que el respeto por todos los valores, la tolerancia universal, es el dictado de la razón científica. Pero ese tiempo se ha ido. Hoy escuchamos que no puede extraerse conclusión alguna de la igualdad de todos los valores, que la ciencia no legitima (ni, por cierto, prohíbe) que extraigamos conclusiones racionales de los descubrimientos científicos. El supuesto de que actuaremos de manera racional y, por lo tanto, acudiremos a la ciencia para obtener información confiable está por completo fuera de la esfera y de los intereses de la ciencia propiamente di­ cha. La huida de la razón científica es una consecuencia de que la ciencia haya escapado de la razón, de la idea de que el hombre es un ser racional, que pervierte su ser si no actúa racionalmente. No es necesario decir que una ciencia que no admite juicios de valor ya no tiene posibilidad alguna de ha­ blar de progreso, salvo en el sentido humanamente irrele­ vante de progreso científico: por consiguiente, el concepto de progreso ha sido reemplazado por el concepto de cambio. Si la ciencia o la razón no pueden responder a la pregunta «¿Por qué la ciencia?», entonces, una u otra dicen, en sus­ tancia, que la elección de la ciencia no es racional: se pueden elegir, con igual derecho, mitos placenteros y también satis­ factorios en otros aspectos. Además, la ciencia ya no se con­ cibe como la perfección de la mente humana; admite que se basa en hipótesis fundamentales que nunca dejarán de ser hipótesis. La estructura total de la ciencia no descansa en necesidades evidentes. Si esto es así, la elección de la orien­ tación científica es tan infundada como la elección de cual­ quier orientación alternativa. Pero, ¿qué otra cosa significa esto, salvo que el científico reflexivo descubre que el funda­ mento de su ciencia y su elección de la ciencia es una opción infundada, un abismo? Pues una interpretación científica

de la elección entre la orientación científica y una orienta­ ción alternativa presupone ya la aceptación de la primera de estas dos orientaciones. La libertad fundamental es lo único no hipotético; todo lo demás descansa sobre esa liber­ tad fundamental. Estamos ya en medio del existencialismo. Alguien podría decir que la ciencia por sí misma, como el pobre y estúpido positivismo, está inerme, por supuesto, an­

la embestida del existencialismo. Pero carecemos de una

filosofía racional que retome el hilo donde la ciencia y el po­

te

sitivismo lo cortaron, y para la cual el existencialismo poéti­

y emocional no sea rival. Yo mismo he buscado durante

largo tiempo dónde encontrar esa filosofía racional. Si dejo a

un lado a los neotomistas, ¿dónde encuentro hoy al filósofo que se atreva a decir que está en posesión de la verdadera metafísica y la verdadera ética, que nos revelan de una ma­ nera racional y universalmente válida la naturaleza del ser

co

el carácter de la vida buena? Desde luego, podemos sen­

y

tarnos a los pies de los grandes filósofos de antaño, de Pla- tóny deAristóteles; pero, ¿quién osaría decir que la doctrina de las ideas de Platón, tal como él la insinuó, o la doctrina aristotélica del nous, que no hace más que pensarse a sí mismo y está esencialm ente relacionado con el universo visible eterno, son la verdadera enseñanza? Aquellos que, comoyo, se inclinan a sentarse a los pies de los antiguos filó­ sofos, ¿no están expuestos al peligro del eclecticismo servil, que no soporta un solo golpe de quienes tienen capacidad suficiente para recordarles la unicidad de propósito y de ins­ piración que caracteriza a todo pensador que merezca ser llamado grande? Si se considera el profundo desacuerdo entre los grandes pensadores del pasado, ¿es posible apelar aellos sin limar todas las asperezas? El lugar de la filosofía tradicional, entonces, queda cada vez más en poder de lo que en su país de origen se denominó Weltanschauungslehre. En esta aproximación general, se admite que no pode­ moshacer referencia a la verdadera enseñanza metafísica y ética disponible en cualquiera de los grandes pensadores delpasado. Se admite que hay N formas de responder a las preguntas fundamentales, que haylV tipos de presupuestos absolutos, como los denomina Collingwood, ninguno de los cuales puede calificarse de racionalmente superior a nin­ gún otro. Esto significa el abandono de la idea misma de verdad tal como la filosofía racional la ha entendido siem­

pre. Significa, como en el caso de las ciencias sociales, que la elección de cualquiera de esos presupuestos es infundada y nos conduce una vez más al abismo de la libertad, para no mencionar el hecho de que cualquiera de esas doctrinas de concepciones generales presupone que las posibilidades fundamentales están a nuestro alcance o que la creatividad humana fundamental toca a su fin. Aún más: hay una radi­ cal desproporción entre el analista de concepciones compa­ rativas que no enfrenta las cuestiones fundamentales en forma directa y ni siquiera las reconoce en su significado primario —a saber, en cuanto apuntan a una única respues­ ta—,y los grandes pensadores propiamente dichos. Está se­ parado de ellos por una profunda brecha, creada por su pre­ tendido conocimiento del carácter utópico de la filosofía ori­ ginal. ¿Cómo vamos a creerle cuando afirma que está en condiciones de comprender a los pensadores como ellos quieren ser comprendidos y como deben serlo si se pretende ordenar y compendiar sus doctrinas? Tenemos la suficiente familiaridad con la historia de la filosofía, en particular, co­ mo para no abrigar ni por un momento la piadosa esperan­ za de que, aun cuando pueda haber un profundo desacuerdo entre los filósofos racionales en todos los demás aspectos, llegarán a un dichoso acuerdo respecto de la conducta hu­ mana. H ay urna única salida posible para la dificultad en que se halla inmersa la doctrina de las concepciones genera­ les: encontrar el fundamento de la diversidad de concepcio­ nes comparativas en el alma humana o, en una formulación más general, en la condición humana. Si damos este paso indispensable, estarem os una vez más en el umbral del existencialismo. Hay otra manera muy común de resolver el llamado pro­ blema del valor. La gente dice que debemos adoptar valores y que es natural que adoptemos los de nuestra sociedad. Sin embargo, nuestros valores son nuestros más elevados prin­ cipios, si el significado mismo de la ciencia depende de valo­ res. Ahora bien, es imposible soslayar la relación de los prin­ cipios de nuestra sociedad con ella misma y su dependencia de esta. Eso significa, formulado en general, que los princi­ pios, el llamado sistem a categórico o las esencias, tienen su raíz, en última instancia, en los particulares, en algo que; existe. La existencia precede a la esencia. ¿Qué otra cosa quiere decir, en efecto, la gente cuando dice, por ejemplo, que;

la doctrina estoica del derecho natural tiene su raíz en la de­ cadencia de la polis griega y la emergencia del imperio grie­ go, o se relaciona con estos sucesos? A veces, la gente trata de evitar la dificultad señalada di­ ciendo que debemos adoptar los valores de nuestra socie­ dad. Esto es absolutamente imposible para hombres serios. No podemos dejar de plantear la cuestión relativa al valor de los valores de nuestra sociedad. Aceptar los valores de nuestra sociedad porque son los valores de nuestra sociedad significa, simplemente, esquivar la propia responsabilidad; significa no enfrentar la situación, es decir, el hecho de que cada uno debe tomar su propia decisión; significa huir del propio yo. Encontrar la solución de nuestro problema en la aceptación de los valores de nuestra sociedad es convertir el filisteísmo en deber, y olvidar la diferencia entre los verda­ deros individuos y los sepulcros blanqueados. El desasosiego que hoy se siente pero no se encara puede expresarse con una sola palabra: relativismo. El exietencia­ lismo admite la verdad del relativismo, pero sabe que este, muy lejos de ser una solución o siquiera un alivio, es letal. El existencialismo es la reacción de hombres serios ante su propio relativismo. El existencialismo comienza, pues, con la comprensión de que, como fundamento de todo conocimiento objetivo y racional, descubrimos un abismo. Toda verdad, todo signifi­ cado, se ven, en última instancia, sin más apoyo que la liber­ tad del hombre. Objetivamente sólo hay, en definitiva, sin- sentido, nada. Esta nada puede vivenciarse en la angustia, peroesta vivencia no puede encontrar una expresión objeti­ va, porque no puede hacerse en el desapego. El hombre ori­ ginalibremente el significado; origina el horizonte, el presu­ puesto absoluto, el ideal, el proyecto dentro del cual son posibles la comprensión y la vida. El hombre es hombre en virtudde ese proyecto formador de horizontes, de un proyec­ to sin respaldo, de un proyecto arrojado. Más precisamente, él hombre siempre vive dentro de ese horizonte sin tomar conciencia de su carácter; toma su mundo como un mero da- to, es decir, él se ha perdido a sí mismo, pero puede recupe­ rarse de su extravío y asumir la responsabilidad por lo que tiene de una forma perdida e inauténtica. El hombre es en

esencia un ser social: ser un ser humano significa ser con otros seres humanos. Ser, de un modo auténtico, significa

i

ser de un modo auténtico para otros: la fidelidad a sí mismo es incompatible con la falsedad para otros. Así, parecería existir la posibilidad de una ética existencial, que debería ser, sin embargo, una ética estrictamente formal. Sea como fuere, empero, Heidegger nunca creyó en la posibilidad de una ética. Ser un ser humano significa ser en el mundo. Ser autén­ tico significa ser auténtico en el mundo, aceptar las cosas del mundo como meramente fácticas y el propio ser como meramente fáctico; arriesgarse con decisión, con desprecio por las certezas embusteras (y todas las certezas objetivas lo son). Sólo si el hombre está en este camino, las cosas de este mundo se le revelan tal como son. La preocupación por la certeza objetiva necesariamente estrecha el horizonte. Hace que, como consecuencia, el hombre levante a su alre­ dedor una red artificial que le oculta el abismo, del que debe tener conciencia si desea ser en verdad humano. Vivir peli­ grosamente significa pensar de manera arriesgada. En última instancia, nos enfrentamos con la mera facti- cidad o contingencia. Pero, ¿no podemos, e incluso no esta­ mos obligados, a plantear la cuestión de las causas de noso­ tros mismos y de las cosas del mundo? En verdad, no pode­ mos dejar de preguntamos sobre el origen y el destino, o so­ bre el todo. Mas no sabemos y no podemos saber de dónde venimos. Elhombre no puede entenderse a sí mismo a la luz del todo, a la luz de su origen o su fin. Esta irremediable ig­ norancia es la base de su desorientación o el núcleo de la si­ tuación humana. Al hacer esta aserción, el existencialismo restaura la noción kantiana de la cosa en sí incognoscible y de la aptitud del hombre para captar el hecho de su libertad en los lím ites y como fundamento del conocimiento objetivo. Pero en el existencialismo no hay ley moral ni otro mundo. Se hace necesario explicitar de la manera más completa posible el carácter de la existencia humana; plantear la pre­ gunta: ¿qué es la existencia humana?, y sacar a la luz la es­ tructura esencial de esa existencia. A esta indagación le da Heidegger el nombre de analítica de la Existenz. Desde un comienzo concibió la analítica de la Existenz como la ontolo- gía fundamental. Esto significa que retomó la pregunta de Platón y Aristóteles, ¿qué es el ser?, ¿qué es aquello en vir­ tud de lo cual se dice que cualquier ente es? Heidegger coin­ cidía con Platón y Aristóteles no sólo en esto —a saber, que

n n

la pregunta por el ser es la fundamental—, sino también en que dicha pregunta debe dirigirse primordialmente a ese ente que es de la manera más enfática y autoritativa. Sin embargo, si bien, de acuerdo con Platón yAristóteles, ser, en su más alto sentido, implica ser siempre, Heidegger sostiene que ser, en su más alto sentido, significa existir, esto es, ser a1modo en que el hombre es: ser, en su más alto sentido, está constituido por la mortalidad. La filosofía, entonces, se convierte en analítica de la Existenz. La analítica de la existencia saca a la luz las es­ tructuras esenciales, el carácter inmutable de la Existenz. ¿Es, por lo tanto, la nueva filosofía, a pesar de la diferencia de contenido, una filosofía racional objetiva, comparable a la analítica trascendental kantiana de la subjetividad? ¿La nueva filosofía no adquiere también el carácter de conoci­ miento absoluto, conocimiento total, conocimiento final, co­ nocimiento infinito? No: la nueva filosofía se basa necesa­ riamente en un ideal específico de Existenz. No se puede analizar la Existenz desde un punto de vista neutral; es ne­ cesario haber tomado una decisión que no está sujeta a examen, con el objeto de estar abierto a los fenómenos de la Existenz. El hombre es un ser finito e incapaz de conoci­ miento absoluto; el conocimiento mismo de su finitud es fi­ nito. También se puede decir: el compromiso sólo puede entenderse mediante una comprensión que en sí misma es comprometida o que es un compromiso específico. O la filosofía existencial es una verdad subjetiva acerca de una verdad subjetiva. Para hablar en términos generales, la filo­ sofía racional ha tenido por guía la distinción entre lo obje­ tivo, que es verdadero, y lo subjetivo, que es opinión (o un equivalente de esta distinción). Sobre la base del existen- rialismo, lo que con anterioridad se denominaba objetivo se revela superficial (problemático), y lo que antes se llamaba subjetivo se revela profundo, asertórico, en el entendimien­ to de que la apodicticidad no existe. El gran logro de Heidegger fue la exposición coherente de la experiencia de la Existenz, una exposición coherente basada en la experiencia de existir. Kierkegaard había ha­ bladode existencia, pero dentro delhorizonte tradicional, es decir, dentro del horizonte de la distinción tradicional entre esencia y existencia. Heidegger trató de entender la exis- ■f; teneia a partir de sí misma.

oa

Sin embargo, la analítica de la existencia estaba expues­ ta a graves dificultades, que con el tiempo indujeron a Hei- degger a encontrar una base fundamentalmente nueva, es decir, a romper con el existencialismo. Mencionaré ahora al­ gunas de esas dificultades. Primero, Heidegger exigía que la filosofía se liberara por completo de las nociones tradicio­ nales o heredadas que eran supervivencias de modos de pensar anteriores. En especial, aludía a conceptos de origen teológico cristiano. No obstante, su concepción de la existen­ cia era sin duda de origen cristiano (conciencia, culpa, ser parala muerte, angustia). Segundo, el hecho de que la ana­ lítica de la existencia se basara en un ideal específico de existencia hacía que uno se preguntara si el análisis no era fundam entalm ente arbitrario. Tercero, la analítica de la Existenz había culminado en la aserción de que la forma más elevada de conocimiento es el conocimiento finito de la finitud; pero, ¿cómo puede verse la fínitud como finita si no se la ve a la luz de la infinitud? O, en otras palabras, se dice que no podemos conocer el todo, pero, ¿esto no presupone necesariamente una conciencia del todo? El profesor Hock- ing planteó esta dificultad con claridad del siguiente modo:

désespoir presupone espoir, y espoir presupone amor; enton­ ces, ¿no es el amor el fenómeno fundamental, y no la deses­ peración? Por lo tanto, lo que el hombre ama en definitiva, Dios, ¿no es acaso el fundamento último? Estas objeciones que Heidegger se hizo a sí mismo eran, en lo fundamental, las mismas que Hegel le había hecho a Kant. La relación de Heidegger con su propio existencialismo es la misma rela­ ción que Hegel tiene con Kant. Las objeciones mencionadas parecerían llevar a la consecuencia de que no se puede evi­ tar la metafísica: Platón y Aristóteles. Heidegger rechaza esta consecuencia. El retorno a la metafísica es imposible. Lo necesario es, en cambio, cierta repetición de lo que la me­ tafísica pretendía, pero en un plano por entero diferente. La existencia no puede ser la clave, la clave para la compren­ sión de aquello en virtud de lo cual todos los entes son. Más bien, la existencia debe entenderse a la luz de aquello en virtud de lo cual todos los entes son. Desde este punto de vista, la analítica de la existencia parece todavía participar del subjetivismo moderno. He comparado la relación de Heidegger y el existencia­ lismo con la relación de Hegel y Kant. Puede decirse que

Hegel fue el primer filósofo que tomó conciencia de que su filosofía pertenecía a su propio tiempo. La crítica de Heideg- ger al existencialismo puede expresarse, por lo tanto, del si­ guiente modo: el existencialism o asegura ser el discerni­ miento del carácter esencial del hombre, el discernimiento último, que como tal debería pertenecer al tiempo último, a la consumación del tiempo. Y, sin embargo, el existencialis­ mo niega la posibilidad de una consumación del tiempo: el proceso histórico es inacabable, el hombre es y siempre será un ser histórico. En otras palabras, el existencialismo afir­ ma ser la comprensión de la historicidad del hombre y, no obstante, no reflexiona acerca de su propia historicidad, su pertenencia a una situación específica del hombre occiden­ tal. Por lo tanto, se hace necesario volver desde el individuo existente de Kierkegaard, que no tiene más que desdén por la concepción hegeliana del hombre en términos de historia universal, a esta misma concepción de Hegel. La situación a la que pertenece el existencialismo puede considerarse co­ mo la de la democracia liberal o, más precisamente, una de­ mocracia liberal que se ha vuelto insegura de sí misma o de su futuro. El existencialismo pertenece a la declinación de

Europa. Esta idea tiene graves consecuencias. Volvamos por un momento a Hegel. Su filosofía sabía que pertenecía a un tiempo específico. Como culminación o perfección de la filo­ sofía, pertenecía a la consumación o la plenitud del tiempo. Para Hegel, esto significaba la pertenencia al Estado posre­ volucionario, a la Europa unida bajo Napoléon: una Europa no feudal, que proporcionaba igualdad de oportunidades y promovía la libre empresa, pero bajo un gobierno fuerte que no dependía de la voluntad de la mayoría, aunque fuera, sin embargo, expresión de la voluntad general, que es la vo­ luntad razonable de cada uno. En otras palabras, reconoci­ miento de los derechos del hombre o de la dignidad de cada serhumano, y un jefe de Estado monárquico, guiado por un servicio civil de primer orden y sumamente dedicado. La sociedad así construida era la sociedad definitiva. La his­ toria había llegado a su fin precisamente porque la consu­ mación de la filosofía era ahora una tarea posible. El búho de Minerva emprende el vuelo cuando empieza el anoche­ cer. La consumación de la historia es el inicio de la declina­ ciónde Europa, de Occidente y, con ello, puesto que Occiden­

te ha absorbido todas las demás culturéis, el comienzo de la declinación de la humanidad. No hay futuro para ella. Casi todos se rebelaron contra la conclusión de Hegel, y nadie con más fuerza que Marx. Este señaló el carácter insosteni­ ble de la solución posrevolucionaria y el problema de la cla­ se trabajadora, con todas sus implicaciones. Surge la visión de una sociedad mundial que presupone y establece para siempre la victoria de la ciudad sobre el campo o de Occiden­ te sobre Oriente, lo cual haría realidad las plenas potencia- bdades de cada uno, sobre la base de una completa colectivi­ zación delhombre. Elhombre de la sociedad mundial que es perfectamente libre lo es, en últim a instancia, a causa de la abolición de toda especialización, toda división del trabajo; se considera, en definitiva, que toda división del trabajo se debe a la propiedad privada. El hombre de la sociedad mun­ dial va a cazar al amanecer, pinta al mediodía, filosofe, du­ rante la tarde, trabaja en su jardín después de la puesta del sol. Es un perfecto aprendiz de todo y oficial de nada. Nadie cuestionó esta visión comunista con más energía que Nietzsche. Este identificó al hombre de la sociedad mundial comunista como el último hombre, vale decir, como la degradación extrema del ser humano. Esto no significa, no obstante, que Nietzsche aceptara la sociedad no comu­ nista del siglo XIX o su futuro. Como todos los conservado­ res de Europa continental, veía en el comunismo sólo la con­ sumación coherente del igualitarismo democrático y de esa demanda liberalista de libertad, que no era una libertad pa­ ra sino una libertad de. Pero, en contraposición a los conser­ vadores europeos, advertía que el conservadurismo como tal estaba sentenciado a muerte, pues todas las posturas meramente defensivas lo están. El futuro estaba en la de­ mocracia y el nacionalismo. Y Nietzsche consideraba que ambos eran incompatibles con lo que a su juicio sería la ta­ rea del siglo XX Veía que el siglo XX sería la época de las guerras mundiales, que llevarían a un gobierno planetario. Para que el hombre tuviera un futuro, este gobierno debería ser ejercido por una Europa unida. Y no habría posibilidad de que la enorme tarea de esa edad de hierro pudiera ser de­ sempeñada, creía, por gobiernos débiles e inestables, de­ pendientes de una opinión pública democrática. La nueva situación requería el surgimiento de una nueva aristocra­ cia. Tenía que ser una nueva nobleza, una nobleza formada

por un nuevo ideal. E ste es el significado más obvio y, por ello, también más superficial de su noción de superhombre:

todas las ideas previas de grandeza humana no permitirían al hombre afrontar la responsabilidad infinitamente acre­ centada de la edad planetaria. Los gobernantes invisibles de ese porvenir posible serían los filósofos del futuro. Por cierto, no es una exageración decir que nadie ha habladoja­ más de lo que es un filósofo con tanta grandeza y nobleza co­ mo Nietzsche. Con esto no niego que los filósofos del futuro descriptos por él nos recuerdan al filósofo de Platón mucho más de lo que el propio Nietzsche parece haber supuesto. En efecto: mientras Platón había visto las características en cuestión con tanta claridad como Nietzsche, y quizá con ma­ yor claridad aún, había insinuado, más que afirmado, su in­ tuición más profunda. Empero, hay una diferencia decisiva entre la filosofía del futuro de Nietzsche y la filosofía de Pla­ tón. El filósofo del futuro de Nietzsche es un heredero de la Biblia. Es un heredero de aquella profundización del alma efectuada por la creencia bíblica en un Dios que es sagrado. El filósofo del futuro, a diferencia del filósofo clásico, se preocupará por lo sagrado. Su filosofar será intrínsecamen­ te religioso. Esto no significa que crea en Dios, el Dios bíbli­ co. Es un ateo, pero mi ateo a la espera de un dios que toda­ vía no se ha mostrado. Además, y sobre todo, ha roto con la fe bíblica porque el Dios de la Biblia, como creador del mun­ do, está friera del mundo: comparado con El como bien su­ premo, el mundo es por necesidad menos que perfecto. En otras palabras, la fe bíblica conduce necesariamente, según Nietzsche, a la ultramundanidad o el ascetismo. La condi­ ción de la suprema excelencia humana es que el hombre siga siendo o se vuelva completamente leal a la tierra; que no haya nada fuera del mundo que nos concierna, se trate de Dios, las ideas o los átomos, de lo que podamos estar se­ guros por el conocimiento o por la fe. Toda preocupación por ese fundamento del mundo está fuera del mundo, es decir, del mundo en que vive el hombre —aleja de este mundo al hombre—. Esa preocupación tiene su raíz en el deseo de huir del carácter aterrador y desconcertante de la realidad, derecortar la realidad a lo que el hombre puede soportar. Se arraiga en un deseo de comodidad. LaPrimera Guerra Mundial sacudió a Europa hasta sus cimientos. Los hombres perdieron su sentido de orientación.

La fe en el progreso decayó. Las únicas personas que man­ tuvieron esa fe con el vigor original fueron los comunistas; pero precisamente esto mostró a los no comunistas la fala­ cia del progreso. La decadencia de Occidente de Spengler parecía ser mucho más creíble. Mas habría que ser inhuma­ no para quédame con el pronóstico de Spengler. ¿No habría esperanza para Europa? ¿Y con ella, para la humanidad? Con el espíritu de esa esperanza, Heidegger le dio, perver­ sam ente, la bienvenida a 1933. Quedó desilusionado y se apartó. ¿Qué le enseñó el fracaso de los nazis? La esperanza de Nietzsche en una Europa unida que rigiera el planeta, de una Europa no sólo unida, sino también revitalizada por es­ ta nueva y trascendente responsabilidad de gobierno plane­ tario, había demostrado ser una fantasía. La situación pa­ recía aproximarse a una sociedad mundial controlada ya fuera por W ashington o por Moscú. Para Heidegger daba lo mismo que el centro fuera una u otra. Norteamérica y Rusia soviética eran lo mismo en sentido metafísico. Para él, lo de­ cisivo mundial era que esta sociedad le parecía peor que una pesadilla. La llamó la «noche del mundo». En verdad, signi­ ficaba, como lo había predicho Marx, la victoria de un Occi­ dente cada vez más completamente urbanizado, cada vez más completamente tecnológico, sobre el planeta: una ni­ velación y una uniformidad totales, ya fueran producidas por -una compulsión férrea o bien por la untuosa publicidad de los productos de fabricación masiva. Significaba la uni­ dad de la raza humana en su más bajo nivel, una total va­ cuidad de vida, una doctrina autoperpetuada sin ton ni son; ni ocio, ni concentración, ni elevación, ni reserva; nada, sino trabajo y recreación. N i individuos ni personas, sino, en cambio, «multitudes solitarias». ¿Cómo puede haber esperanza? Fundamentalmente, porque hay algo en el hombre que la sociedad mundial no puede satisfacer: el deseo por lo auténtico, por lo noble, por lo grande. El deseo se ha expresado en los ideales del hom­ bre, pero está comprobado que todos los ideales previos se relacionaban con sociedades que no eran mundiales. Los viejos ideales no habilitarán al hombre para superar o debi­ litar el poder de la tecnología. Podemos decir también: una sociedad mundial sólo puede ser humana si existe una cul­ tura humana, una cultura que una auténticamente a los hombres. Pero nunca hubo una cultura elevada sin una ba­

se religiosa: la sociedad mundial sólo puede ser humana si todos los hombres están genuinamente unidos por una reli­ gión mundial. Sin embargo, todas las religiones existentes sufren un debilitamiento constante, en lo que respecta a su poder efectivo, por obra del avance hacia una sociedad tec­ nológica mundial. Se forma una alianza abierta o encu­ bierta de las religiones existentes, unidas sólo por su enemi­ go común (el comunismo ateo). Su unión requiere que ocul­ ten, a sí mismas y al mundo, que son incompatibles entre sí:

que cada una considera a las demás nobles, sin duda, pero falsas. El hombre no puede hacer o fabricar una religión mundial. Sólo puede prepararla si se prepara para recibirla, y sólo se preparará para recibirla si se piensa y piensa su si­ tuación con la profundidad suficiente. La humanidad del hombre está en peligro de extinción por obra de la tecnología. La tecnología es el fruto del racio­ nalismo, y el racionalismo es el fruto de la filosofía griega. La filosofía griega es la condición de posibilidad de la tecno­ logía y, al mismo tiempo, y por eso, del callejón sin salida creado por ella. No hay esperanza más allá de la sociedad tecnológica de masas si no hay limitaciones esenciales de la filosofía griega, que es la raíz de la tecnología, y ni hablar de la filosofía moderna. La filosofía griega fue el intento de comprender el todo. Presuponía, por lo tanto, que el todo es inteligible o que sus fundamentos son en esencia inteligi­ bles y están a disposición delhombre: que siempre son y, en consecuencia, siempre son en principio accesibles para el hombre. Esta concepción es la condición de posibilidad de dominio humano del todo. Pero ese dominio, llevado a sus últimas consecuencias, conduce a la definitiva degradación delhombre. Sólo podemos tener esperanza si llegamos a to­ marconciencia de lo que está más allá del dominio humano. Para trascender los lím ites del racionalismo es imperioso descubrir los lím ites del racionalismo. El racionalismo se basaen un conocimiento específico de lo que significa ser, a saber: que ser significa en primer término estar presente, estar disponible y, en consecuencia, en su más alto sentido, estar siempre presente, ser siempre. Esta base del raciona­ lismo demuestra ser una suposición dogmática. El propio racionalismo descansa en supuestos no racionales ni evi­ dentes; a pesar de su aparente poder abrumador, es hueco:

él mismo se basa en algo que no puede dominar. Una con­

cepción más adecuada del ser se insinúa con la afirmación de que ser significa ser elusivo o ser un misterio. Esta es la concepción oriental del ser. Por consiguiente, en Oriente no hay voluntad de dominio. Podemos tener esperanza más allá de la sociedad tecnológica mundial, podemos esperar una auténtica sociedad mundial, sólo si somos capaces de aprender de Oriente, en especial de China. Pero China su­ cumbe al racionalismo occidental. Heidegger es el único hombre que tiene un indicio de las dimensiones del problema de una sociedad mundial. Es menester una reunión de Occidente y Oriente. Occi­ dente tiene que hacer su propia contribución a la supera­ ción de la tecnología. Ante todo, debe recuperar dentro de sí lo que podría hacer posible esa reunión: sus propias raíces más profundas, que anteceden a su racionalismo y en cierto modo a la separación de Occidente y Oriente. Ninguna reu­ nión auténtica de ambos mundos será posible en el plano del pensamiento actual, es decir, en la forma de la reunión de los representantes más vocingleros, volubles y superfi­ ciales del período más superficial, tanto de Occidente como de Oriente. La reunión de Occidente y Oriente sólo puede ser una reunión de las raíces más profundas de ambos. El pensador occidental puede prepararse para esa reu­ nión m ediante un descenso a las raíces más profundas de Occidente. Dentro de Occidente, la tradición bíblica siempre advirtió las lim itaciones del racionalismo. (En ello radica la justificación de los elementos bíblicos en el pensamiento anterior de Heidegger.) Pero esto tiene que ser entendido como corresponde. El pensamiento bíblico es una forma de pensamiento oriental. Al tomar la Biblia como absoluta, se bloquea el acceso a otras formas de pensamiento oriental. Sin embargo, la Biblia es Oriente dentro de nosotros, los hombres occidentales. Por lo tanto, puede ayudamos a su­ perar el racionalismo griego, no como Biblia, sino en su ca­ rácter oriental. La raíz más profunda de Occidente es m ía concepción es­ pecífica del ser, una experiencia específica del ser. Como consecuencia de esta experiencia específicamente occiden­ tal del ser, el fundamento de los fundamentos ha caído en el olvido y la experiencia primaria del ser sólo fue útil parala investigación de los entes. Oriente ha experimentado el ser de una manera que impidió la investigación de los entes y,

con ello, la preocupación por el dominio de estos. Pero esa experiencia occidental hace posible, en principio, un discur­ so coherente acerca del ser.Al abrirnos al problema del ser y al carácter problemático de su concepción occidental, pode­ mos acceder a la raíz más profunda de Oriente. El funda­ mento de los fundamentos, que se indica con la palabra «ser», será el fundamento no sólo de la religión, sino incluso de cualesquiera dioses posibles. A partir de aquí, se puede empezar a concebir la posibilidad de una religión mundial. La reunión de Oriente y Occidente depende de una comprensión del ser. Más precisamente, depende de com­ prender eso en virtud de lo cuallos seres son: esse, étre, ser, en cuanto distinto de entia, étants, entes. Se dice que el funda­ mento de todo ente, en especial el hombre, es el «Sein». En el caso de cualquier otro escritor que no fuera Heidegger, «Sein» se traduciría por «ser». Sin embargo, para Heidegger, todo depende de la diferencia radical entre el sustantivo verbal, «ser», y el participio, «ente», que en inglés no se dis­ tinguen, Por lo tanto, usaré los términos alemanes, luego de haberlos traducido al latín, al griego y al francés: «Sein» es

einai, esse, étre-, «das Seiende» es orí, ens, étant. «Sein» no es

«das Seiende», pero en cada interpretación de «das Seiende» presuponemos, casualmente, que entendemos «Sein». Es­ tamos tentados de decir, en lenguaje platónico, que «das Seiende» es, sólo por participar en «Sein». Empero, en esa concepción platónica, «Sein» sería un «Seiende». ¿Qué quie­ redecir Heidegger con esto? Puedo empezar a entenderlo de la siguiente manera: «Sein» no puede ser explicado por «das Seiende», así como la causalidad no puede explicarse cau- saímente. Alguien ha dicho que «Sein» toma el lugar de las categorías (con seguridad en el sentido kantiano). Este cam­ bio es necesario porque las categorías, el sistem a de catego­ rías, los presupuestos absolutos, cambian de época en épo­ ca. Este cambio no es «progreso», y tampoco es racional. El cambio de las categorías no puede explicarse en virtud o so­ brela base de un sistem a particular de categorías. Sin em­ bargo, no podríamos hablar de cambio si no hubiera algo perdurable en él. Eso perdurable, que es responsable del pensamiento más fundamental, es el «Sein». Como dice Hei­ degger, el «Sein» da o envía en diferentes épocas una con­ cepcióndiferente de «Sein» y, con ella, de todas las cosas. Es­ to es engañoso, en cuanto sugiere que el «Sein» sólo se infie­

re. Pero lo conocemos porque lo experimentamos. Esa expe­ riencia del «Sein» presupone, no obstante, un salto. Los filó­ sofos anteriores no dieron ese salto y, por ende, su pensa­ miento se caracteriza por el olvido del «Sein». Solo pensaban en y sobre «das Seiende». Sin embargo, podían hacerlo úni­ camente si tenían como base cierta conciencia del «Sein», pero no le prestaron atención. Esta falencia no se debe sólo a negligencia de su parte, sino también al propio «Sein». La clave de este es una particular manera del «Sein», el «Sein» del hombre. El hombre es «proyecto»: cada uno es quien es en virtud del ejercicio de su libertad, su elección de una de­ terminada idea de existencia: su elección de un proyecto o su fracaso en hacerlo. Pero el hombre es finito; la gama de sus elecciones fundamentales está lim itada por su situa­ ción, que no ha elegido. El hombre es un proyecto que es «arrojado» en alguna parte. El salto a través del cual se ex­ perim enta el «Sein» es primariamente la conciencia o la aceptación del hecho de ser arrojado, de la finitud, el aban­ dono de toda idea de un asidero, de un sostén. La filosofía anterior y en especial la filosofía griega olvi­ daron el «Sein», precisamente, porque no se basaban en esa experiencia. La filosofía griega se guiaba por una idea del «Sein» según la cual este significaba estar a mano, estar presente y, por lo tanto (en su más alto sentido), estar siem­ pre presente, ser siempre. En concordancia, los griegos y sus sucesores entendían al alma como sustancia, como -una cosa, y no como un yo que, si es en verdad un yo, si es autén­

tico, y no un mero objeto superficial o a la deriva, se basa en

la

Ninguna vida humana que no sea simple derivación o su­ perficialidad es posible sin un proyecto, sin una idea de exis­ tencia y sin una dedicación a ella; la «idea de existencia» to­

ma el lugar de la respetable opinión de la vida buena. Pero

opinión apunta al conocimiento, m ientras que la idea de

existencia implica, a este respecto, que no hay conocimiento posible, sino únicamente lo que es mucho más elevado que el conocimiento (es decir, el conocimiento de lo que es), d proyecto o la decisión. El fundamento de todo ser, y en espe­

cial del hombre, es el «Sein»; este fundamento de los funda­

la

conciencia, en la aceptación delproyecto como «arrojado».

entos es contemporáneo del hombre y, por lo tanto, no es

sempiterno ni eterno. Mas si esto es así, el «Sein» no puede ser el fundamento completo del hombre; la emergencia del

m

hombre, en contraposición a su esencia, requeriría otro fun­ damento, y no el «Sein». En otras palabras, el «Sein» no es el fundamento del hecho. Si tratamos de entender algo de manera radical, tropezamos con la facticidad, la irreducti­ ble facticidad. Si tratamos de entender el hecho del hombre, elhecho de que la raza humana es, y para ello la rastreamos hasta sus causas y sus condiciones, encontraremos que la totalidad del esfuerzo se guía por una concepción específica del «Sein», una concepción dada o enviada por el «Sein». Las concepciones del hombre en esta perspectiva son compara­ bles a la cosa en sí de Kant, de la cual no se puede decir nada ni, en particular, si contiene algo sempiterno. Heidegger menciona esta réplica: no se puede hablar de nada que sea anterior al hombre en el tiempo, dado que el tiempo es o su­ cede sólo mientras el hombre es. El tiempo auténtico o pri­ mario es o surge tan sólo en el hombre. El tiempo cósmico, el tiempo mensurable por cronómetros, es secundario o deri­ vado y, por consiguiente, no se puede apelar a él ni usarlo en una consideración filosófica fundamental. Este argumento recuerda el argumento medieval según el cual la finitud temporal del mundo es compatible con la eternidad y la inmutabilidad de Dios porque, al ser el tiempo dependiente dél movimiento, no puede haberlo habido cuando no había movimiento. Pero, no obstante ello, parece lleno de sentido y hasta indispensable hablar de «antes de la creación del mundo» y, en el caso de Heidegger, de «antes de la aparición delhombre».Al parecer, es inevitable preguntar qué es res­ ponsable de la aparición del hombre y del «Sein», qué los trae de la nada, porque ex nihilo nihil fit (nada se hace de la nada). Esta es una gran pregunta para Heidegger, quien di­ ce: «Ex nihilo omne ens qua ens» (Todo ente sale/emerge de la nada en cuanto ente). Esto podría recordamos la doctrina bíblica de la creación a partir de la nada, pero Heidegger no tiene lugar para el Dios Creador. Esse, como Heidegger lo entiende, puede describirse en forma grosera, superficial e incluso engañosa (pero no del todoengañosa) diciendo que es una síntesis de las ideas pla­ tónicas y el Dios bíblico: es tan impersonal como las prime­ ras y tan elusivo como el segundo.

Segunda parte. Racionalismo político clásico

4.

Sobre la filosofía política clásica

El propósito de las siguientes observaciones es analizar, en especial, los rasgos característicos de la filosofía política clásica que están más expuestos al peligro de ser pasados por alto o de no recibir suficiente atención por las escuelas de mayor influencia en nuestro tiempo. No se pretende que estas acotaciones tracen los lineam ientos de una inter­ pretación adecuada de la filosofía política clásica. Habrán alcanzado su objetivo si señalan el camino que, en mi opi­ nión, es el único a través del cual podremos llegar, con el tiempo, a esa interpretación. La filosofía política clásica se caracterizó por su relación directa con la vida política. Sólo después de que los filósofos clásicos hubieron hecho su trabajo, la filosofía política que­ dó definitivam ente «establecida» y, de ese modo, adquirió cierta lejanía de la vida política. Desde aquel tiempo, la relación de los filósofos políticos con esa vida y su captación de ella han sido determinadas por la existencia de una filo­ sofía política heredada: desde entonces, la filosofía política ha estado relacionada con la vida política por medio de una tradición de la disciplina. Esa tradición, por ser tal, daba por sentada la necesidad y la posibilidad de una filosofía po­ lítica. En los siglos XVI y XVII, la tradición que tuvo su ori­ gen en la Grecia clásica fue rechazada en beneficio de una nueva filosofía política. Sin embargo, esta «revolución» no restauró la relación directa con la vida política que había existido en el comienzo: la nueva filosofía política se relacio­ nó con la vida política por medio de la noción general here­ dada de filosofía política o ciencia política, así como de un nuevo concepto de ciencia. Los filósofos políticos modernos trataron de reemplazar tanto las enseñanzas como el méto­ do de la filosofía política tradicional por lo que consideraban la verdadera enseñanza y el métodojusto; daban por senta­ do que la filosofía política, como tal, es necesaria y posible.

Hoy, la ciencia política puede creer que, al rechazar la filoso­ fía política o emanciparse de ella, permanece en relación más directa con la vida política; en realidad, se relaciona con esta por intermedio de la moderna ciencia natural o de la reacción a ella, y mediante una serie de conceptos básicos heredados de la tradición filosófica, aunque los menosprecie o los ignore. Su relación directa con la vida política fue lo que deter­ minó la orientación y el alcance de la filosofía política clá­ sica. Del mismo modo, la tradición que se basaba en esa filo­ sofía, y que mantuvo su orientación y alcance, conservó en cierta medida esa relación directa. A este respecto, el cam­ bio fundamental comienza con la nueva filosofía política de principios del período moderno y alcanza su punto culmi­ nante en la ciencia política de la actualidad. La diferencia más notoria entre la filosofía política clásica y la ciencia po­ lítica de nuestros días es que esta última ya no se interesa en absoluto por lo que era la cuestión rectora de la primera:

la del mejor orden político. Por otra parte, la ciencia política moderna tiene una gran preocupación por un tipo de cues­ tión que era de mucho menor importancia para la filosofía política clásica: las cuestiones relativas al método. Ambas diferencias deben su origen a la misma razón: el diferente grado de relación directa que la filosofía política clásica, por una parte, y la ciencia política actual, por otra, mantienen con la vida política. La filosofía política clásica intentaba alcanzar su meta con la aceptación de las distinciones básicas efectuadas en la vida política, exactamente en el mismo sentido y con la orientación con que se hacen en esta, para llegar, por medio de una reflexión exhaustiva, a comprenderlas con la mayor perfección posible. No partía de distinciones básicas como las que se hacían entre el «estado de naturaleza» y el «esta­ do cívico», entre «hechos» y «valores», entre «realidad» e «ideologías», entre «el mundo» y «los mundos» de diferentes sociedades, o entre «el yo, el mí, el tú y el nosotros», distin­ ciones que son extrañas e incluso desconocidas para la vida política como tal y que surgen sólo en la reflexión filosófica o científica. Tampoco intentaba poner orden en ese caos de «hechos» políticos que sólo existe para quienes se aproxi­ man a la vida política desde un punto de vista exterior a ella, esto es, desde el punto de vista de una ciencia que no es

en sí misma un elemento esencial de la vida política. En cambio, seguía con cuidado e incluso escrupulosamente la articulación que es inherente y natural en la vida política y sus objetivos. Las cuestiones primarias de la filosofía política clásica y los términos en que las expresaba no eran específicamente filosóficos o científicos: eran cuestiones que se planteaban en asambleas, concejos, clubes y gabinetes, y se formulaban en términos inteligibles y familiares, al menos para todos los adultos en su sano juicio, tomados de la experiencia y el uso cotidianos. Esas cuestiones poseen una jerarquía natu­ ral que proporciona a la vida política, y de ahí a la filosofía política, su orientación fundamental. Resulta imposible no distinguir entre cuestiones de importancia menor, mayor o superlativa, y entre cuestiones del momento y cuestiones que siempre están presentes en las comunidades políticas:

los hombres inteligentes aplican esas distinciones con inte­

ligencia. Del mismo modo, puede decirse que también el método dela filosofía política clásica estaba presente en la propia vi­ da política. Esta se caracteriza por conflictos entre hombres que defienden pretensiones opuestas. Por lo general, quie­ nes plantean una pretensión creen que lo que pretenden es bueno para ellos. En muchos casos creen, y en la mayoría de los casos dicen, que lo que reclaman es bueno para toda la comunidad. Y prácticamente en todos los casos las preten­ siones se plantean, a veces con sinceridad y en ocasiones con hipocresía, en nombre de la justicia. Las pretensiones con­ trapuestas se basan, entonces, en opiniones acerca de lo que es bueno o justo. Para justificarlas, las partes enfrentadas exponen argumentos. El conflicto exige un arbitraje, una decisión inteligente que otorgue a cada parte lo que en rea­ lidad merece. En alguna medida, el material requerido para esa decisión lo proporcionan las propias partes enfrentadas, y la insuficiencia misma de este m aterial parcial —una insuficiencia que se debe, como es obvio, a su origen parti­ dista— señala el camino para que el árbitro lo complete. El árbitro par excellence es el filósofo político.1 Este trata de

1Nótese el procedimiento de Aristóteles en Política, 1280a7-1284ó34 y 1297a6-7; también en Platón, «Carta octava», 354al-5 y 352c8 y sigs., y Le­ yes, 627dll-628a4.

zanjar las controversias políticas que son de importancia tanto superlativa como permanente. Esta concepción de la función del filósofo político —que no debe ser un partisano «radical» que prefiera la victoria en la guerra civil al arbitraje— tiene también origen políti­ co: es deber del buen ciudadano hacer que cese la contienda civil y crear, mediante la persuasión, acuerdo entre los ciu­ dadanos.2 El filósofo político aparece en primer lugar como un buen ciudadano que puede realizar su función como tal de la mejor manera y en el más alto nivel. Con el objeto de desempeñarla, tiene que plantear cuestiones ulteriores, que nunca se plantean en la arena política; pero, al hacerlo, no abandona su orientación fundamental, que es la orienta­ ción inherente en la vida política. Sólo si la abandonara, si las distinciones básicas establecidas por la vida política se consideraran meramente «subjetivas» o «no científicas» y, en consecuencia, se las descartara, la cuestión de cómo en­ carar las cosas políticas parallegar a entenderlas, esto es, la cuestión del método, se convertiría en una cuestión funda­ m ental y, a decir verdad, la cuestión fundamental. Es cierto que la vida política concierne, en primer térmi­ no, a la comunidad individual a la que pertenecen las perso­ nas e incluso, en la mayoría de los casos, a situaciones indi­ viduales, mientras que el filósofo político se ocupa primor­ dialmente de lo que es esencial para todas las comunidades políticas. Sin embargo, hay un camino recto y casi continuo que lleva del enfoque prefilosófico al enfoque filosófico. La vida política requiere diversos tipos de destrezas y, en par­ ticular, esa habilidad, en apariencia la más elevada de to­ das, que permite a un hombre dirigir bien los asuntos de su comunidad política como un todo. Esa aptitud —el arte, la prudencia, la sabiduría práctica, la comprensión específica

- Véase Jenofonte, Memorabilia, 4.6.14-15 y el contexto; también, Aris­ tóteles, Constitución de Atenas, 28.5; asimismo, la observación de Hume (en su ensayo «Del contrato original»): «pero los filósofos, que han tomado partido (si esto no fuera una contradicción en los términos)». La diferencia entre el filósofo político clásico y el científico político de hoy puede ilustrar­ se con la acotación de Macaulay sobre sir William Temple: «Temple no era un. mediador. Era meramente neutral». Cotéjese con Tocqueville, De la dé- mocratie en Amérique [Prefacio, final]: «J ’ai entrepris de voir, non pas au- trement, mais plus loin que les partís» [«Me propuse ver, no de otra mane­ ra, sino más lejos que los partidos»].

que posee el estadista o el político de excelencia—, y no «un cuerpo de proposiciones verdaderas» relativas a asuntos políticos que se transmite de maestros a discípulos, es lo que se entendía originalmente por «ciencia política». Un hombre que posee «ciencia política» no se limita a ocuparse en forma adecuada de una gran variedad de situaciones de su propia comunidad: puede, en principio, dirigir bien incluso los asuntos de cualquier otra comunidad política, ya sea «grie­ ga» o «bárbara». Si bien toda vida política es, en esencia, la vida de esta o aquella comunidad política, la «ciencia políti­ ca», que pertenece en esencia a la vida política, es esencial­ mente «transferible» de una comunidad a cualquier otra. Un hombre como Temístocles era admirado y escuchado no sólo en Atenas, sino también entre los bárbaros, después de que tuvo que huir de esa ciudad; este hombre es admirado porque es capaz de dar consejos políticos sensatos don­ dequiera que vaya.3 «Ciencia política» designaba originalmente la aptitud en virtud de la cual un hombre podía dirigir bien los asuntos de las comunidades políticas, tanto con hechos como con pala­ bras. La aptitud de hablar adquiere prioridad sobre la habi­ lidad de hacer, puesto que toda acción sensata procede de la deliberación, y el elemento de esta es el discurso. En conse­ cuencia, la parte de la aptitud política que primero se con­ virtió en objeto de instrucción fue la de hablar en público. «Ciencia política» en un sentido más preciso, esto es, como una aptitud que en esencia puede enseñarse, apareció ante todo como retórica o como una parte de ella. El maestro de retórica no era necesariamente un político o un estadista; era, no obstante, maestro de políticos o estadistas. Puesto que sus discípulos provenían de las más diferentes comuni­ dades políticas, no había posibilidad de que el contenido de su enseñanza estuviera ligado a los rasgos particulares de una comunidad política determinada. La «ciencia política», en el nivel que alcanzó gracias a los esfuerzos de los retó­ ricos, es más «universal», es «transferible» incluso en mayor

3 Jenofonte, Memorabilia, 3.6.2; Tucídides, 1.138. Véase, además, Pla­

tón. Lisis, 209c?5-21062, y República, 494c7-dl. Uno de los propósitos del Menexeno es ilustrar el carácter «transferible» de la ciencia política: una mujer extranjera con suficientes dotes es tan capaz como Pericles, o más capaz que él, de componer un discurso muy solemne para ser pronunciado en nombre de la ciudad de Atenas.

medida, que la «ciencia política» como aptitud del estadista o el político de excelencia: mientras que los extranjeros eran una excepción como estadistas o consejeros políticos, en el caso de los maestros de retórica, los extranjeros eran la nor­

ma.4

La filosofía política clásica rechazábala identificación de la ciencia política con la retórica; sostenía que esta, en el mejor de los casos, era sólo un instrumento de aquella. No descendió, sin embargo, del nivel de generalidad alcanzado por los retóricos. Por el contrario, después de que ese aspec­ to de la aptitud política que es la aptitud de hablar fue ele­ vado a la jerarquía de una disciplina distinta, los filósofos clásicos sólo podían responder a ese desafío elevando el con­ junto de la «ciencia política», en la medida de lo posible o de lo necesario, a la categoría de disciplina diferenciada.Al ha­ cer esto, se convirtieron en los fundadores de la ciencia polí­ tica en el sentido preciso y definitivo de la expresión. Y la forma en que lo hicieron estuvo determinada por la articula­ ción natural con la esfera política. La «ciencia política», entendida como la aptitud del polí­ tico o el estadista de excelencia, consiste en el manejo co­ rrecto de situaciones individuales; sus «productos» inmedia­ tos son órdenes, decretos o consejos expresados de hecho, que tienen por objeto resolver un caso individual. La vida política conoce, sin embargo, un tipo aún más elevado de

comprensión política, que no se ocupa de casos individuales

sino, en lo concerniente a cada tema relevante, de todos los casos, y cuyos «productos» inmediatos —leyes e institucio­ nes-— aspiran a ser permanentes. Los verdaderos legislado­ res — «los padres de la Constitución», como dirían los hom­ bres modernos— establecen, por así decirlo, el marco per­ manente dentro del cual los políticos o los estadistas de ex­ celencia pueden manejar en forma correcta las situaciones cambiantes. Si bien es cierto que el estadista de excelencia puede actuar con éxito en los marcos más diversos de leyes e instituciones, el valor de sus logros depende, en últim a ins­ tancia, del valor de la causa a cuyo servicio actúa; y esa cau­ sa no es obra suya, sino obra de aquel o de aquellos que hi­ cieron las leyes y las instituciones de su comunidad. La ap­

4

Platón, Protágoras, 319al-2, y Umeo, 19e; también, Aristóteles, Étic

a Nicómaco, 1181ol2 y sigs., así como Política, 1264633-34 y 1299al-2;

Isócrates, Nicocles o Chipriotas, 9; Cicerón, D&l orador, 3.57.

titud legislativa es, por consiguiente, la aptitud política5 más «arquitectónica» que la vida política pueda conocer. Cada legislador se ocupa en primer término de la comu­ nidad particular para la cual legisla, pero debe plantear ciertas cuestiones que conciernen a toda legislación. Esas cuestiones políticas, las más fundamentales y universales, son por naturaleza adecuadas para convertirse en tema del conocimiento político más «arquitectónico», del conocimien­ to político verdaderamente «arquitectónico»: de esa ciencia política que es la meta del filósofo político. Esta ciencia polí­ tica es el conocimiento que permitiría a un hombre enseñar a los legisladores. El filósofo político que haya alcanzado es­ ta meta es un maestro de legisladores.6El conocimiento del filósofo político es «transferible» en el más alto grado. Platón lo demostró ad oculos en su diálogo sobre legislación, al pre­ sentar al filósofo que es maestro de legisladores bajo la apa­ riencia de un extranjero.7Y lo ilustró con menos ambigüe­ dad mediante la comparación, que suele aparecer en sus es­ critos, de la ciencia política con la medicina. Por ser el maestro de legisladores, el filósofo político es el mediador par excellence. Todos los conflictos que surgen dentro de la comunidad están, por lo menos, relacionados con la controversia política más fundamental, si no proce­ den de ella: la controversia relativa al tipo de hombres que deben gobernar la comunidad. Y la solución justa de esa

5

Aristóteles, Ética a Nicómaco, 114X624-29 (compárese 1137613); tam­

bién, Platón, (¡orgias, 46467-8, y Minos, 320cl-5; Cicerón, De los oficios, 1.75-76. La concepción clásica es expresada de la siguiente manera por Rousseau, que todavía la compartía o, mejor, la restauró: «s’il est vrai qu’un grandprince est un homme rare, que sera-ce d ’ungrand législateur? Le premier n’a qu’á suivre le modéle que l’autre doit proposer» («si es ver­

dad que un gran príncipe es un hombre poco común, ¿qué diremos de un

gran legislador? El primero no tiene más que seguir el modelo que el se­

gundo debe proponer»]

6 Considérese Platón, Leyes, 63068-c4 y 631d-632¿, y Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1180a33 y sigs. y 1109634 y sigs., así como Política, 1297637- 3S; cf. Isócrates,A Nicocles, 6, y Montesquieu,Esprit des lois, comienzo del libro 29. Con relación a la diferencia entre ciencia política propiamente di­ cha y aptitud política, véase el comentario de Tomás deAquino a Aristóte­ les, Etica, 6, lección 7, y también Al-Farabi, Enumeración de las ciencias,

cap. 5. 7Para no mencionar el hecho de que los autores de la Política y la Ciro- pedia eran «extranjeros» cuando escribieron esos libros. Véase Política,

(Del contrato social, 2.7).

1273627-32.

controversia parece ser la base de una legislación de exce­ lencia. La filosofía política clásica se relacionaba en forma direc­ ta con la vida política, porque su tema rector era un tema de controversia política real entablada en la vida política prefi­ losófica. Como todas las controversias políticas presuponen la existencia de la comunidad política, los clásicos no se ocu­ pan principalmente del interrogante acerca de si hay una comunidad política y por qué la hay o debe haberla; de ahí que la cuestión de la naturaleza y el propósito de la comu­ nidad política no sea la cuestión rectora para la filosofía po­ lítica clásica. Del mismo modo, cuestionar si son deseables o necesarias la supervivencia y la independencia de la propia comunidad política significa, de ordinario, cometer el delito de traición; en otras palabras, el objetivo último de la políti­ ca exterior no es esencialmente controvertido. Por eso, la fi­ losofía política clásica no se guía por cuestiones concernien­ tes a las relaciones exteriores de la comunidad política. Se ocupa primordialmente de la estructura interna de la comu­ nidad política, porque esa estructura interna es, en esencia, el tema de una controversia política que, en lo fundamental, involucra el peligro de guerra civil.8 El conflicto real de grupos en lucha por el poder político dentro de la comunidad lleva naturalmente a preguntarse qué grupo debería gobernar o cuál compromiso sería la me­ jor solución, es decir, qué orden político sería el mejor. Los grupos opuestos son meras facciones constituidas por el mismo tipo de hombres (partidos de nobles o adherentes a dinastías enfrentadas, por ejemplo), o bien cada uno de esos grupos representa un tipo específico. Sólo en este último ca­ so la lucha política llega a las raíces de la vida política; en­ tonces se hace evidente para todos, a partir de la vida políti­ ca cotidiana, que la cuestión relativa al tipo de hombres que deberían tener la últim a palabra es el tema de la controver­ sia política más fundamental. La incumbencia inmediata de esa controversia es el me­ jor orden político para la comunidad política dada, pero ca­ da respuesta a esa cuestión inmediata implica una respues­ ta a la cuestión universal del mejor orden político como tal. El descubrimiento de esta implicación no exige un esfuerzo

8Aristóteles, Política, 1300636-39; Rousseau, Del contrato social, 2.9.

a los filósofos, porque la controversia política tiene una ten­ dencia natural a expresarse en términos universales. El hombre que rechaza una monarquía para Israel no puede evitar el uso de argumentos contra la monarquía como tal; un hombre que defiende la democracia en Atenas no puede dejar de usar argumentos en favor de la democracia como tal. Cuando se enfrenten con el hecho de que la monarquía es el mejor orden político, digamos, para Babilonia, la reac­ ción natural de esos hombres será decir que este hecho de­ muestra la inferioridad de Babilonia, y no que la cuestión del mejor orden político carece de sentido. Los grupos o tipos cuyas pretensiones de gobernar fue­ ron consideradas por los filósofos clásicos eran «los buenos» (hombres de mérito), los ricos, los nobles y la multitud o los ciudadanos pobres; la lucha entre los ricos y los pobres es­ taba en el primer plano de la escena política en las ciudades griegas, así como en otros lugares. La pretensión de go­ bernar que se basa en el mérito, en la excelencia humana, en la «virtud», parecía ser la menos sujeta a controversia:

por lo común, gozaban de preferencia los generales valien­ tes y diestros, losjueces incorruptibles y equitativos, los ma­ gistrados sensatos y desinteresados. Así, la «aristocracia» (gobierno de los mejores) se presentaba como la respuesta natural de todos los hombres buenos a la cuestión natural delmejor orden político. Como lo expresó Thomas Jefferson:

«Esa forma de gobierno es la mejor, la que admite con más eficacia una selección pura de [los] aristoi naturales para los cargos gubernamentales».9 La vida política también permitía saber qué debía en­ tenderse por «hombres buenos»: los hombres buenos son aquellos que están dispuestos a poner el interés común por encima de su interés privado y de los objetos de sus pasiones y son capaces de hacerlo, o aquellos que, aptos para discer­ nir en cada situación cuáles son las acciones nobles y justas, las realizan precisamente por ser estas lo que son y sin nin­ guna otra razón ulterior. Por lo general, se reconocía que esta respuesta suscitaba otros interrogantes de significa­ ciónpolítica abrumadora: que hombres de carácter dudoso o que se valen de medios injustos puedan lograr resultados por lo común considerados deseables; que «justo» y «útil» no

9Carta a John Adams, 28 de octubre de 1813.

son simplemente idénticos, y que la virtud puede llevar a la

ruina.1011 De este modo, la cuestión rectora de la filosofía política clásica, la r e sp u e sta típ ic a q u e esta dio y el discernimiento de la solidez de las formidables objeciones a ella pertenecen

la vida política prefilosófica o preceden a la filosofía políti­ ca. La filosofía política trasciende el conocimiento político prefilosófico, por tratar de entender completamente las im­ plicaciones de esas intuiciones prefilosóficas y, en especial, por defender la segunda de ellas contra los ataques más o menos «elaborados» de hombres malos o desorientados. Cuando se acepta la respuesta prefilosófica, la cuestión más urgente concierne a los «materiales» y las instituciones que podrían ser más favorables al «gobierno de los mejores». Si el filósofo político se convierte en maestro de legisladores es, sobre todo, porque da respuesta a esta pregunta y, de ese modo, elabora un «proyecto» de la mejor política. En su elec­ ción de instituciones y leyes, el legislador se ve estrictamen­

te

gisla, por sus tradiciones, por la naturaleza de su territorio, por las condiciones económicas, y así sucesivam ente. Su elección de esta o aquella ley es, por lo común, un compromi­

so entre lo que desearía y lo que permiten las circunstan­ cias. Para llegar a ese compromiso de manera inteligente

debe saber, ante todo, qué quiere o, más bien, qué sería en sí mismo lo más deseable. El filósofo político puede contestar a esa pregunta porque no está limitado en sus reflexiones por ningún conjunto particular de circunstancias y, por el con­ trario, tiene la libertad de elegir las condiciones más favo­ rables que sean posibles —étnicas, climáticas, económicas

u

preferibles en esas condiciones.11A continuación, trata de cerrar la brecha entre lo más deseable en sí mismo y lo posi­

ble en determinadas circunstancias, para lo cual debe anali­ zar qué constitución política y qué leyes serían las mejores en diversos tipos de condiciones más o menos desfavorables,

a

limitado por el carácter de las personas para quienes le­

otras— y determinar así qué leyes e instituciones serían

incluso qué tipos de leyes y medidas son apropiadas para

mantener un tipo cualquiera de constitución política, por

e

10 Véanse Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1094618 y sigs.; Jenofonte, Me- morabilia, 4.2.32 y sigs. 11 Véanse Aristóteles, Política, 1265al7 y sigs. y 1325633-40; Platón, Leyes, 857eS-S5Sc3; Cicerón, República, 1.33.

defectuosa que sea. De este modo, al erigir sobre el cimiento «normativo» de la ciencia política una estructura «realista», o, para hablar de una manera algo más adecuada, al com­ plementar la fisiología política con la patología y la tera­ péutica políticas, no se retracta y ni siquiera limita, sino que más bien confirma su opinión de que la cuestión relativa a la mejor constitución política es, necesariamente, la cues­ tión rectora.12 El filósofo clásico entendía por mejor orden político el or­ den que es el mejor siempre y en todo lugar.13Esto no signi­ fica que lo concibiera como necesariamente bueno para toda comunidad, como «una solución perfecta para todos los tiempos y todos los lugares»: una comunidad determinada podía ser tan inculta o tan depravada que sólo un tipo muy inferior de orden fuera capaz de «mantenerla en marcha». Pero sí significa, en cambio, que la bondad del orden político concretado en cualquier momento y cualquier lugar sólo puede juzgarse en términos del orden político que es el me­ jor en forma absoluta. «Elmejor orden político» no es, enton­ ces, intrínsecam ente griego: no es más intrínsecam ente griego que la salud, como se muestra mediante el paralelis­ mo entre la ciencia política y la medicina. Mas, así como puede ocurrir que los miembros de una nación tengan más probabilidades que los de otra de ser saludables y fuertes, así también puede ocurrir que una nación tenga una mayor aptitud natural que otras para la excelencia política. Cuando Aristóteles afirmaba que los griegos tenían una mayor predisposición natural para la excelencia política que las naciones del Norte y las de Asia, no afirmaba, por cierto, que esa excelencia política se identificara con la cua­ lidad de ser griego o derivara de ella; de otro modo, no po­ dría haber elogiado las instituciones de Cartago en tan alto grado como las instituciones de las más renombradas ciuda­ des griegas. Cuando Sócrates pregunta a Glaucón, en \&Re­ pública, si la ciudad fundada por élva a ser una ciudad grie­ ga, y recibe de su interlocutor una enfática respuesta afir­ mativa, ninguno de ellos dice otra cosa que esto: que una ciudad fundada por griegos será necesariamente una ciu­ dad griega. El propósito de esta obviedad o, mejor, de la pre­

12 Véanse Platón, Leyes, 73968 y sigs., y el comienzo del cuarto libro de la Política, de Aristóteles. 13 Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1135a4-5.

gunta de Sócrates es inducir al belicoso Glaucón a someter­ se a cierta moderación en el guerrear: dado que una prohibi­ ción general de las guerras no es factible, al menos la guerra entre griegos debe mantenerse dentro de ciertos lím ites. El hecho de que una ciudad perfecta fundada por Glaucón fue­ se una ciudad griega no implica que toda ciudad perfecta fuera necesariam ente griega: Sócrates considera posible que la ciudad perfecta, que con seguridad no existía en esos tiempos en ningún lugar de Grecia, existiera por entonces «en algún lugar bárbaro».14 Jenofonte hasta llegó a descri­ bir a Ciro el persa como el gobernante perfecto, y a dar a en­ tender que su educación recibida en Persia era incluso su­ perior a la educación espartana; y no consideraba imposible que entre los armenios pudiera surgir un hombre de la cate­ goría de Sócrates.15 A causa de su relación directa con la vida política, la filo­ sofía política clásica era en esencia «práctica»; por otra par­ te, no es accidental que la filosofía política moderna se auto- denomine, con frecuencia, «teoría» política.16 La preocupa­ ción fundamental de la primera no era la descripción o la comprensión de la vida política, sino guiarla en forma co­ rrecta. La exigencia de Hegel de que la filosofía política se abstenga de construir un Estado tal como debería ser o de enseñar al Estado cómo tiene que ser, y de que trate de en­ tender el Estado presente y real como algo esencialmente racional, equivale a un rechazo de la raison d’étre de la filo­ sofía política clásica. En contraposición a la ciencia política de nuestro tiempo o a conocidas interpretaciones de esta, la filosofía política clásica perseguía finalidades prácticas guiándose por «juicios de valor» y culminando en ellos. El intento de reemplazar la búsqueda del mejor orden político por una ciencia política puramente descriptiva o analítica

14 Platón, República, 427c2-3, 470e4 y sigs. y 499c7-9; véase, además, Leyes, 739c3 (compárese República, 373e, con Fedón, 66c5-7); también, Teeteto, 175al-5; Político, 262c8-263al; Cratilo, 390a; Fedón, 78a3-5, y Le­ yes, 656c¡-6576 y 799a y sigs.; además, Minos, 316d.

15

16

Cirapedia, 1.1-2, 3.1.38-40; compárese 2.2.26.

Hegel, Vorlesungen ueber die Geschichte der Philosophie, ed. Miche-

let-Glockner, vol. 1, pág. 291: «Wtr werden ueberhaupt die praktische Phi­ losophie nicht spekulativ werden sehen, bis a u f die neuesten Zeiten» [«En términos generales, no volveremos a ver una filosofía práctica no especu­ lativa hasta la modernidad»]. Véase, además, Schelling, Studium Generó­ le, ed. Glockner, págs. 94-5.

que se abstenga de «juicios de valor» es, desde el punto de vista de los clásicos, tan absurdo como el intento de reem­ plazar el arte de hacer zapatos, esto es, zapatos buenos y có­ modos, por un museo de zapatos hechos por aprendices, o como la idea de una medicina que se niegue a distinguir en­ tre salud y enfermedad. Puesto que las controversias políticas se ocupan de «co­ sas buenas» y «cosas justas», la filosofía política clásica se guiaba naturalmente por consideraciones acerca de la «bon­ dad» y la «justicia». Partía de las distinciones morales que se hacen en la vida cotidiana, aunque conocía mejor que el escéptico dogmático de nuestro tiempo las formidables obje­ ciones teóricas a las que están expuestas. Distinciones tales como las existentes entre el valor y la cobardía, la justicia y la injusticia, la generosidad humana y el egoísmo, la genti­ leza y la crueldad, la urbanidad y la grosería, son inteligi­ bles y claras, a todos los efectos prácticos, en la mayoría de los casos, y tienen decisiva importancia para guiar nuestra vida: esto es razón suficiente para considerar a la luz de ellas las cuestiones políticas fundamentales. En cuanto son políticamente relevantes, estas distin­ ciones no pueden ser «demostradas», están lejos de ser per­ fectamente lúcidas y están expuestas a serias dudas teó­ ricas. En consecuencia, la filosofía política clásica se lim i­ taba a dirigirse a hombres que, a causa de sus inclinaciones naturales, así como por su educación, daban por sentadas esas distinciones. Sabía que quizá se pueda silenciar pero no convencer a gente que no tiene «gusto» por las distincio­ nes morales y su significación: ni siquiera el propio Sócrates podía convertir, aunque sí reducir a silencio, a hombres co­ mo Meleto y Calicles, por lo que admitía los lím ites en esta esfera al acudir al recurso de los «mitos». La enseñanza política de los filósofos clásicos, a dife­ rencia de su enseñanza teórica, no se dirigía preferente­ m ente a todos los hombres inteligentes, sino a todos los hombres decentes.17Una enseñanza política que se dirigie­ ra por igual tanto a hombres decentes como a indecentes les hubiera parecido, desde un principio, antipolítica, esto es, política o socialmente irresponsable; en efecto: si es cierto que el bienestar de la comunidad poh'tica requiere que sus

17

Véanse Aristóteles, Ética a Nicómaco, 109564-6 y 1140613-8; Cicerón,

Leyes, 1.37-39.

miembros se guíen por consideraciones de decencia o mora­ lidad, la comunidad política no puede tolerar una ciencia po­ lítica que sea «neutral» en lo moral y que, en consecuencia, tienda a menguar la autoridad de los principios morales so­ bre la mente de quienes están expuestos a ella. Para expre­ sar la misma concepción de manera algo diferente, incluso si fuera cierto que cuando los hombres hablan de derechos sólo piensan en sus intereses, sería igualmente verdadero que esa reserva es propia de la esencia del hombre político y que este, al liberarse de ella, dejaría de ser un político o de hablar su lenguaje. Así, la actitud de la filosofía política hacia las cosas polí­ ticas fue siempre afín a la de los estadistas ilustrados; no era la actitud del observador desapegado que examina las cosas políticas tal como un zoólogo mira a los peces grandes devorar a los pequeños, o como el «ingeniero» social, que piensa en términos de manipulación o condicionamiento, y no de educación o liberación, o como el profeta, que cree co­ nocer el futuro. En suma, la raíz de la filosofía política clásica era el he­ cho de que la vida política se caracteriza por controversias entre grupos que luchan por el poder dentro de la comuni­ dad política. Su propósito era solucionar las controversias políticas que tienen un carácter fundamental y típico, no en el espíritu del partidismo, sino en el del buen ciudadano, y con vistas a un orden tal que estuviera muy de acuerdo con los requerimientos de la excelencia humana. Su tema rector era el tema más fundamental y políticamente controverti­ do, entendido en la forma y los términos en que se lo enten­ día en la vida política prefilosófica. Para llevar a cabo su función, el filósofo tuvo que plan­ tear una pregunta ulterior que nunca se formula en la are­ na política. Esa pregunta es tan simple, elemental y perti­ nente que, a primera vista, no resulta siquiera inteligible, como se muestra en una cantidad de ocasiones en los diálo­ gos platónicos. Esta pregunta característicamente filosófica es: ¿Qué es la virtud? ¿Qué es esa virtud cuya posesión —co­ mo todos lo admiten en forma espontánea o quedan reduci­ dos a silencio mediante argumentos que no admiten res­ puesta— confiere a un hombre el más elevado derecho a go­ bernar? A la luz de esta pregunta, las opiniones comunes acerca de la virtud aparecen, en un principio, como intentos

inconscientes de responder a una pregunta inconsciente. Al examinarlas más de cerca, su profunda insuficiencia queda revelada de modo más específico, por el hecho de que algu­ nas de ellas están en contradicción con otras igualmente co­ munes. Para llegar a la coherencia, el filósofo está obligado a mantener una parte de la opinión común y desechar otra, que la contradice; así, se ve en la necesidad de adoptar un punto de vista que ya no es de aceptación general, un punto de vista verdaderamente paradójico, que por lo común se considera «absurdo» o «ridículo». Pero esto no es todo. En última instancia, se ve obligado no sólo a trascender la dimensión de la opinión común, de la opinión política, sino también la dimensión de la vida polí­ tica como tal, porque debe comprender que no se puede al­ canzar el fin último de la vida política por medio de esta misma, sino únicamente a través de una vida dedicada a la contemplación, a la filosofía. E ste hallazgo tiene crucial importancia para la filosofía política, puesto que determina los lím ites establecidos para la vida política, para toda ac­ ción política y para toda planificación política. Además, im­ plica que el tema más elevado de la filosofía política es la vi­ da política: la filosofía —no como una enseñanza o como un cuerpo de conocimientos, sino como un modo de vida— ofre­ ce, por así decirlo, la solución al problema que mantiene en movimiento a la vida política. En última instancia, la fi­ losofía política se transforma en una disciplina que ya no se ocupa de las cosas políticas en el sentido ordinario del tér­ mino: Sócrates llamaba a sus indagaciones una búsqueda de «la verdadera aptitud política», y Aristóteles denominaba a su análisis de la virtud y otros temas relacionados «una es­ pecie de ciencia política».18 Ninguna diferencia entre la filosofía política clásica y la filosofía política moderna resulta más ilustrativa que esta:

la vida filosófica, o la vida de «los sabios», que era el tema más elevado de la primera, en los tiempos modernos ha de­ jado de ser, casi por completo, un tema de la filosofía políti­ ca. Sin embargo, aun este último paso de la filosofía política clásica, por absurdo que pareciera para la opinión común, fue «adivinado», no obstante, por la vida política prefilosó­

18 Platón, Gorgias, 521d7; Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1094611 y

1130626-29 (Retórica, 1356a25 y sigs.).

fica: hombres dedicados por completo a la vida política eran a veces considerados popularmente «entremetidos», y sus hábitos inquietos se contrastaban con la mayor libertad y la más elevada dignidad de la vida más retirada de los hom­ bres «que se ocupan de sus propios asuntos».19 La relación directa de la filosofía política clásica con la vida política prefilosófica no se debía al carácter poco desa­ rrollado de la filosofía o la ciencia clásicas, sino a una refle­ xión madura. Esa reflexión se resum e en la descripción aristotélica de la filosofía política como «la filosofía concer­ niente a las cosas humanas». Esta descripción nos recuerda la casi abrumadora dificultad que hubo que superar antes de que los filósofos pudieran dedicar alguna atención seria a las cosas políticas y las cosas humanas. Las «cosas huma­ nas» se distinguían de las «cosas divinas» o las «cosas natu­ rales», y las últimas se consideraban absolutamente supe­ riores en dignidad a las primeras.20Por consiguiente, en un principio, la filosofía se ocupaba con exclusividad de las cosas naturales. Así, al comienzo, el esfuerzo filosófico sólo se interesaba en forma negativa y accidental en las cosas políticas. El propio Sócrates, fundador de la filosofía políti­ ca, era famoso como filósofo antes de haberse volcado si­ quiera a esa rama de la filosofía. Librados a sí mismos, los filósofos no habrían vuelto a descender a la «caverna» de la vida política, sino que habrían permanecido afuera, en lo que consideraban «la isla de los bienaventurados»: la con­ templación de la verdad.21 Pero la filosofía, al ser un intento de elevarse de la opi­ nión a la ciencia, está necesariamente relacionada con la es­ fera de la primera como punto de partida esencial y, en con­ secuencia, con la esfera política. Por lo tanto, la esfera polí­ tica quedará inevitablemente en el centro del interés filosó­

19 Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1142al-2 (compárese 1177a25 y sigs.),

y M etafísica, 982625-28; Platón, República, 620c4-7 y 549c2 y sigs., y

Teeteto, 172cS y sigs. y 173c8 y sigs. Véase, además, Jenofonte, Memora- bilia, 1.2.47 y sigs. y 2.9.1.

Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1181615,1141a20-69,115562 y sigs. y

1177630 y sigs. Compárese el típico desacuerdo entre el filósofo y el legis­ lador en Platón, Leyes, 80465-cl, con su Menón, 94c3-4, y la Apología de Sócrates, 23a6-7 (también, República, 517d4-5; Teeteto, 175c5, y Político, 267e9 y sigs.). Compárese también Jenofonte, Memorabilia, 1.1.11-16, y

Séneca, Cuestiones naturales, 1, comienzo.

20

21 Platón, República, 51967-d7; compárese 52167-10.

fico tan pronto como la filosofía comience a reflexionar sobre sus propias acciones. Para comprender en su totalidad su propósito y naturaleza propios, la filosofía debe comprender su punto de partida esencial y, por ende, la naturaleza de las cosas políticas. Los filósofos, así como otros hombres que han llegado a tomar conciencia de la posibilidad de la filosofía, tarde o temprano sienten el impulso de preguntarse: ¿Por qué filo­ sofía? ¿Por qué la vida humana necesita filosofía? ¿Por qué es bueno, por qué es justo, que opiniones acerca de la natu­ raleza de la totalidad deban ser reemplazadas por un ge­ nuino conocimiento de dicha naturaleza de la totalidad? Puesto que la vida humana es vivirjuntos o, con más exacti­ tud, es vida política, la pregunta «¿Por qué filosofía?» signi­ fica «¿Por qué la vida política necesita filosofía?». Esta pre­ gunta convoca a la filosofía ante el tribunal de la comunidad política: la hace políticamente responsable. Como la ciudad perfecta de Platón, que, una vez establecida, ya no permite a los filósofos dedicarse en forma exclusiva a la contempla­ ción, esta pregunta, una vez formulada, les impide desen­ tenderse ya por completo de la vida política. Tbda la Repú­ blica de Platón, así como otras obras políticas de los filósofos clásicos, puede describirse de la manera más adecuada co­ mo un intento de proporcionar unajustificación política a la filosofía, al mostrar que el bienestar de la comunidad políti­ ca depende en forma decisiva del estudio de esta disciplina. Taljustificación era tanto más urgente por cuanto el signifi­ cado de la filosofía no era en modo alguno objeto de una comprensión general y, por consiguiente, muchos ciudada­ nos bien intencionados desconfiaban de ella y la odiaban.22 El propio Sócrates cayó víctima del prejuicio popular contra la filosofía. Justificar la filosofía ante el tribunal de la comunidad política significajustificarla en términos de esa comunidad, esto es, por medio de un tipo de argumento no dirigido a los filósofos en cuanto tales, sino a los ciudadanos en cuanto ta­ les. Para demostrar a los ciudadanos que la filosofía es per­ misible, deseable e incluso necesaria, el filósofo tiene que

22 Platón, República, 52062-3 y 494a4-10; Fedón, 646, y Apología de Só­

crates, 23dl-7. Compárense Cicerón, Disputas tuscidanas, 2.1.4, y De los oficios, 2.1.2, y Plutarco, Nicias, 23.

seguir el ejemplo de Odiseo y partir de premisas sobre las que haya común acuerdo o de opiniones de aceptación gene­ ral:^ debe argumentar ad hominem o «dialécticamente». Desde este punto de vista, el adjetivo «político», en la expre­ sión «filosofía política», no designa tanto una temática como una manera de tratamiento;2243 desde este punto de vista, di­ ría, «filosofía política» no significa principalmente el trata­ miento filosófico de la política, sino el tratamiento político o popular de la filosofía o la introducción política a la filosofía:

el intento de conducir a los ciudadanos calificados, o, más bien, a sus hijos calificados, de la vida política a la vida filo­ sófica. Este significado más profundo de la «filosofía polí­ tica» concuerda bien con su significado corriente, porque en ambos casos ella culmina en un elogio de la vida filosófica. Sea como fuere, si el filósofo tiene que entender las cosas po­ líticas exactamente como se las entiende en la vida política, es porque, en última instancia, pretende justificar la filoso­ fía ante el tribunal de la comunidad política y, por tanto, en el plano de la discusión política. En su filosofía política, el filósofo parte, entonces, de esa comprensión de las cosas políticas que es natural para la vida política prefilosófica. En un comienzo, el hecho de que cierta actitud habitual o cierta manera de actuar reciba elo­ gios generalizados es razón suficiente para considerar que esa actitud o ese modo de actuar constituyen una virtud. Pe­ ro el filósofo no tarda en verse obligado a trascender la di­ mensión de la comprensión prefilosófica, o en estar en con­ diciones de hacerlo, para plantearse la pregunta crucial:

¿qué es la virtud? El intento de contestar a esta pregunta conduce a una distinción crítica entre las actitudes general­ mente elogiadas cuya alabanza esjusta y aquellas cuya ala­ banza es injusta; esto lleva al reconocimiento de cierta je­ rarquía, desconocida en la vida prefilosófica, de las diferen­ tes virtudes. Esta crítica filosófica de las opiniones, de acep­ tación generalizada, subyace en el hecho de queAristóteles,

23 Jenofonte, Memorabilia, 4.6.15.

24

Aristóteles, Política, 1275525 (compárese la nota de J. F. Gronovius a

Grocio, De iure bello, Prolegomena, § 44), y Ética a Nicómaco, 1171a15-20; Polibio, 5.33.5; véase, además, Locke, Essay Conceming H uman Under- standing, 3.9.3, 22. Nótese en especial el significado denigratorio de «polí­ tica» en la expresión «virtud política»: Platón, Fedón, 82al0 y sigs., y Re­ pública, 430c3-5, y Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1116al7 y sigs.

por ejemplo, omita la piedad y la sensación de vergüenza en su lista de virtudes,2®y que esta comience con el valor y la moderación (las virtudes menos intelectuales) y prosiga, a través de la liberalidad, la magnanimidad y las virtudes de las relaciones privadas, hasta llegar a la justicia, para cul­ minar en las virtudes dianoéticas.2265 Por otra parte, el dis­ cernimiento de los lím ites de la esfera moral-política como un todo sólo puede exponerse plenamente si se responde a la pregunta sobre la naturaleza de las cosas políticas. Esta pregunta señala el lím ite de la filosofía política como disci­ plina práctica: si bien de por sí esencialmente práctica, la pregunta funciona como una cuña que introduce otras, cuyo propósito ya no es guiar la acción, sino entender las cosas como son, y nada más.27

25

26

Aristóteles, Ética a Eudemo, 1221al y sigs.

Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1117623 y sigs., y Retórica, 1.5.6. Véan­

se, además, Platón, Leyes, 630c y sigs. y 963e, y Fedro, 247d5-7; Jenofonte, Memorabilia, 4.8.11 (compárese su Apología de Sócrates, 14-16); Tomás de Aquino, Sum a teológica, 2.2 qu. 129, art. 2, y qu. 58, art. 12.

27 Véase, por ejemplo, Aristóteles, Política, 125868 y sigs., 1279611 y

sigs. y 1299a28 y sigs.

5. Enseñanza exotérica

«Le partage du brave homme est d’expliquer líbrement ses pensées. Celuí qui n’ose regarder fixement les deux póles de la vie humaine, la religión et le gouvernement, n’est qu’un

lache» [«La suerte del buen hombre es explicar libremente sus pensamientos. Quien no se atreve a mirar con fijeza los dos polos de la vida humana, la religión y el gobierno, no es más que un cobarde»].

Voltaire

En la actualidad no se considera que la distinción entre enseñanza exotérica (o pública) y esotérica (o secreta) tenga significación alguna para comprender el pensamiento del pasado: la enciclopedia más importante de la Antigüedad clásica no contiene ningún artículo, ni siquiera breve, sobre

exotérico o esotérico (Real-Encyclopaedie der classischenAl-

tertumswissenschaft, ed. Pauly y Wissowa). Dado que un número considerable de autores antiguos tuvieron no poco para decir acerca de la distinción en cuestión, no hay posibi­ lidad de que el silencio de la enciclopedia se deba al silencio de las fuentes; debe originarse en la influencia de la filosofía moderna sobre la erudición clásica: esa influencia impide a los estudiosos asignar significación a numerosas afirmacio­ nes, aunque no sean necesariamente correctas, de los auto­ res antiguos. Pues si bien corresponde a los estudiosos de la época clásica decidir si aparece en las fuentes, y cuándo, la distinción entre enseñanza exotérica y esotérica, toca a los filósofos decidir si esa distinción es significativa en sí mis­ ma. Y la filosofía moderna no se muestra favorable a una respuesta afirmativa para esta cuestión filosófica. Zeller, el especialista en estudios clásicos, tal vez haya creído tener

razones convincentes para rechazar la opinión de que Aris­ tóteles «eligió a propósito [para su publicación científica] un estilo oscuro e ininteligible para la mente del lego», pero debe ponerse en duda que esas razones le habrían parecido igualmente convincentes si Zeller, el filósofo, no le hubiera asegurado que la opinión rechazada «atribuye al filósofo una suerte de mistificación muy infantil, por completo des­ provista de cualquier motivo razonable».1 Aún en el último tercio del siglo XVIII se m antenía la opinión de que todos los filósofos antiguos habían distingui­ do entre su enseñanza exotérica y su enseñanza esotérica; y al menos un hombre todavía entendía sus implicaciones en todo su alcance. Gotthold Ephraim Lessing reunía en sí, en una forma única, cualidades tan divergentes como las del filósofo y las del erudito. Analizó la cuestión del exoterismo de manera clara y completa en tres de sus opúsculos: «Leib- niz von den ewigen Strafen» (1773), «Des Andreas Wissowa- tius Einwürfe wider die Dreieinigkeit» (1773) y «Emst und Falk» (1777 y 1780).12 Y lo hizo de manera tan completa y clara como podía hacerlo alguien que todavía aceptaba el exoterismo no simplemente como un extraño hecho del pa­ sado, sino como una necesidad inteligible para todos los tiempos y, en consecuencia, como un principio rector de su propia actividad literaria.3 En suma, Lessing fue el último escritor que reveló, aunque ocultándolas, las razones que obligan a los hombres sabios a esconder la verdad: escribió entre líneas acerca del arte de escribir entre líneas. En «Emst und Falk», un personaje llamado Falk, que se expresa de manera algo evasiva y en ocasiones incluso en

1Zeller, Aristotle and the Earlier Peripatetics, traducción de Costelloe y Muirhead (Londres, 1897), vol. 1, págs. 120 y sigs. 2 Véase Lessing, Werke, ed. Petersen y Von Olshausen, vol. 6, págs. 21- 60 («Emst und Falk») y vol. 21, págs. 138-89 (los otros dos tratados men­ cionados). Compárese también Lessing, «Ueber eine zeitige Aufgabe» (vol. 24, págs. 146-53). «Ernst und Falk» ha sido traducido como «Lessing’s E m st und Falk, Dialogues for Freemasons, a translation with notes», por Chaninah Maschler, Interpretation, 14(1), enero de 1986, págs. í-49. 3El exoterismo de Lessing fue reconocido en cierta medida por Gottfried Fittbogen, Die Religión Lessings (Leipzig, 1923), págs. 60 y sigs. y págs. 79 y sigs. Sin embargo, Fittbogen no advirtió las implicaciones más impor­ tantes de sus valiosas observaciones, puesto que su interpretación de Les­ sing se basa en una concepción kantiana o poskantiana del significado de filosofía.

forma enigmática, trata de mostrar que toda constitución política, aun la mejor, es necesariamente imperfecta; la ne­ cesaria imperfección de toda vida política hace imperiosa la existencia de lo que llama «francmasonería», y Falk no vaci­ la en afirmar que la «francmasonería», que es necesaria, siempre existió y siempre existirá. Él mismo es un «franc­ masón», si bien un «francmasón» herético, y para serlo, un hombre debe conocer verdades que sería mejor mantener ocultas.4 ¿Cuál es, entonces, la razón oculta de su opinión de que toda vida política es necesariamente imperfecta?5 La intención de las buenas obras de los «francmasones» es con­ vertir en superfluas las buenas obras (primer diálogo, al fi­ nal, y tercer diálogo, pág. 39; págs. 19 y 28 de la traducción de Maschler), y la «francmasonería» nació6 cuando alguien, que en principio había planeado crear una sociedad científi­ ca que hiciera que las verdades especulativas fueran útiles para la vida práctica y política, concibió una «sociedad que se elevaría de la práctica de la vida civil a la especulación» (quinto diálogo, hacia el final; pág. 47 de la traducción de Maschler). Las razones ocultas de la imperfección de la vida política en cuanto tal residen en que toda vida práctica o po­ lítica es, en esencia, inferior a la vida contemplativa, o que todas las obras, y, en consecuencia, también todas las bue­ nas obras, son «superfluas», siempre que se alcance el nivel de la vida teórica, que es autosuficiente; y que los reque­

4 «Falk: Weisst du, Freund, dass du schon ein lialber Freimaeurer bist?

(

)

denn du erkennstja schon Wahrheiten, die man besser verschuieigt.

)

Emst: Aber dock sagen koeunte. Falk: Der Weise kann nicht sagen, war er besser verschweigt». Segundo diálogo, en Lessing, Werhe, vol. 6, pág. 31. («Falk: ¿Te das cuenta, amigo, de que ya eres medio francmasón? ( porque reconoces verdades que más valdría no decir. Emst: Sí, pero podrían decirse. Falk: El sabio no puede decir lo que es mejor no decir».) Cf. pág. 21 de la traducción de Maschler. 5 En el tercer diálogo (pág. 40; pág. 28 de la traducción de Maschler) se afirma en forma expresa que sólo se han mencionado explícitamente aque­ llas insuficiencias de las constituciones políticas, aun de las mejores, que son evidentes incluso para los ojos más miopes. Esto implica que hay otras insuficiencias de la vida política en cuanto tal que no son evidentes para «ojos miopes». 6 La contradicción entre la afirmación inicial de que la francmasonería existió siempre y el pronunciamiento del final de que nace a comienzos del

siglo XVIII nos permite ver que «francmasonería» es un término ambiguo.

rimientos de lo inferior están condenados a entrar en con­ flicto de tiempo en tiempo con los requerimientos de lo supe­ rior y, en la práctica, a reemplazarlos. La consideración de ese conflicto es la razón última por la cual los «francmaso­ nes» (es decir, los sabios o los hombres contemplativos) de­ ben ocultar ciertas verdades fundamentales. Debe añadirse que Lessing señala, en «Emst und Falk», que la diversidad de religiones se debe a la diversidad de constituciones politi­ céis (segundo diálogo, págs. 34 y sigs.; págs. 22 y sigs. de la traducción de Maschler): considera el problema religioso (es decir, el problema de la religión histórica positiva) como par­ te integrante del problema político. En «Leibniz von den ewigen Strafen» y en «Wissowa- tius», Lessing aplica esos puntos de vista a una explicación de la actitud de Leibniz hacia la religión. El propósito explí­ cito de estos dos pequeños tratados es analizar «los motivos y las razones» que han inducido a Leibniz a defender ciertas creencias ortodoxas: la creencia en la condenación eterna y la creencia en la trinidad (Werke,vol. 21, págs. 143 y 181). Si bien aprueba la defensa que hace Leibniz de la creencia en la condenación eterna, Lessing afirma que el peculiar modo leibniziano de aceptar opiniones recibidas es idéntico a «lo que todos los antiguos filósofos solían hacer en su discurso exotérico» (ibid., pág. 147). Al hacer esta afirmación, no sólo declara que todos los filósofos antiguos hacían uso de dos modalidades de enseñanza (una modalidad exotérica y una modalidad esotérica): también nos propone que rastreemos todos los rasgos esenciales del exoterismo de Leibniz en el exoterismo de los antiguos. ¿Cuáles son, entonces, los ras­ gos esenciales del exoterismo de Leibniz? O, en otras pala­ bras, ¿cuáles son los motivos y las razones que guiaron a Leibniz en su defensa de la opinión ortodoxa o recibida (véa­ se ibid., pág. 146)? La primera respuesta de Lessing a esta pregunta es que el peculiar modo leibniziano de aceptar opi­ niones recibidas es idéntico a «lo que todos los antiguos filó­ sofos solían hacer en su discurso exotérico. Leibniz observa­ ba una suerte de prudencia por la cual, es cierto, nuestros filósofos más recientes se han vuelto mucho más sensatos».7 La distinción entre discurso exotérico y discurso esotérico

7 Lessing, Werke, vol. 21, pág. 147. Cf. Platón, Teeteto, 180c7-d5, con

Protdgoras, 316c5-317c5 y 34364-5.

tiene, pues, tan poco que ver con cualquier tipo de «misticis­ mo» que es resultado de la prudencia. Algo más adelante, Lessing señala la diferencia entre la razón esotérica que permite a Leibniz defender la doctrina ortodoxa de la conde­ nación eterna y la razón exotérica expresada en su defensa de esa doctrina (ibidL., págs. 153 y sigs.). Esa razón exotéri­ ca, afirma, se basa en la mera posibilidad de una perversi­ dad eternamente creciente en los seres morales. Y luego continúa diciendo: «Es cierto, la humanidad se estremece ante esta concepción, aunque se refiera a la mera posibili­ dad. Sin embargo, yo no debería hacer esta pregunta: ¿Por qué atemorizar con una mera posibilidad? Porque entonces debería esperar esta réplica: ¿Por qué no atemorizar con ella, puesto que sólo puede ser temible para quien no ha si­ do celoso en el mejoramiento de sí mismo?». Esto implica que un filósofo que hace un enunciado exotérico no afirma un hecho, sino lo que Lessing da en llamar «una mera posi­ bilidad»: estrictamente hablando, no cree en la verdad de ese enunciado (por ejemplo, el referido a la existencia de una perversidad eternamente creciente de los seres huma­ nos que justificaría castigos en eterno aumento). Lessing lo señala en la siguiente observación, que introduce una cita del final del Gorgias de Platón: «El propio Sócrates creía con toda seriedad en esos castigos eternos; creía en ellos al me­ nos en cuanto consideraba oportuno enseñar tales castigos en términos que en modo alguno despiertan sospecha y que son explícitos en sumo grado».8 Antes de seguir adelante, debo resumir la concepción de Lessing sobre la enseñanza exotérica. Para evitar el peligro de una interpretación arbitraria, omitiré todos los elemen­ tos de esa concepción que aun el lector más superficial de Lessing no advierta de primera intención, si bien la parte obvia de ese punto de vista, si se la toma en sí misma, es al­ go enigmática: 1) Lessing afirma que todos los antiguos filó­ sofos, y Leibniz,9hacían uso de una presentación exotérica

8Lessing, Werke, vol. 21, pág. 160. Cf. también las observaciones sobre el «creer», en págs. 184,187 y 189. 9 En una conversación privada, publicada sólo después de su muerte, Lessing le dijo a F. H. Jacobi acerca de Leibniz: «Es ist bei dem groessten Scharfsinn oft sehr schwer, seine eigentliche Meinung zu entdecken» («Aun para los más penetrantes, suele ser muy difícil descubrir su verdadero sig­ nificado») (Werke, vol. 24, pág. 173).

de la verdad, en contraposición a su presentación esotérica. 2) La presentación exotérica de la verdad se vale de afirma­ ciones que el propio filósofo no considera afirmaciones de hechos, sino de meras posibilidades. 3) El filósofo hace las afirmaciones exotéricas (es decir, afirmaciones que no apa­ recen ni podrían aparecer dentro de la enseñanza esotérica) por razones de prudencia o conveniencia. 4) Algunas afir­ maciones exotéricas se dirigen a personas moralmente infe­ riores, que deberían atemorizarse con ellas. 5) Hay ciertas verdades que deben ocultarse. 6) Incluso la mejor constitu­ ción política está destinada a ser imperfecta. 7) La vida teó­ rica es superior a la vida práctica o política. La impresión creada por este resumen, a saber, que hay una íntima cone­ xión entre el exoterismo y una actitud peculiar hacia la vida política y práctica, no es errónea: la «francmasonería», que como tal sabe de verdades secretas, debe su existencia a la necesaria imperfección de toda vida práctica o política. Algunos lectores podrían inclinarse a desechar de inme­ diato toda la enseñanza de Lessing, dado que parece basar­ se en el supuesto, obviamente equivocado o meramente tra­ dicional,1011de que todos los filósofos antiguos han hecho uso de discursos exotéricos. Para poner sobre aviso a esos lecto­ res, se debe señalar que la frase incriminada permite una interpretación por completo inobjetable: Lessing niega en forma implícita que los autores de temas filosóficos que re­ chazan el exoterismo merezcan el nombre de filósofos.11En efecto: conocía los pasajes de Platón en que se indica que los sofistas eran quienes se negaban a ocultar la verdad. Después de Lessing, que murió en el año mismo de la pu­ blicación de la Crítica de la razón pura de Kant, la cuestión del exoterismo parece haberse perdido devista casi por com­ pleto, al menos entre eruditos y filósofos, a diferencia de los novelistas. Cuando Schleiermacher introdujo ese estilo de estudios platónicos en el que la erudición clásica todavía es­ tá embarcada —el cual se basa en la identificación del oi’den natural de los diálogos platónicos con la secuencia de su ela­ boración—, tuvo aún que analizar en detalle la opinión de que hay dos tipos de enseñanza platónica: uno exotérico y

10 Compárese Clemente de Alejandría, Strom ata, 5.58 (pág. 365 de la edición de Staehlin). 11 Para un ejemplo similar del modo de expresarse de Lessing, véase su Briefe antiquarischen Infinites, 7 0Verke, vol. 27, págs. 97 y sigs.).

otro esotérico. AI hacerlo, planteó cinco o seis observaciones acertadas y de extrema importancia acerca de los recursos literarios de Platón,12 observaciones cuya sutileza, según

mi

lada desde entonces. Sin embargo, no logró ver la cuestión

decisiva. Schleiermacher asegura que hay sólo una ense­ ñanza platónica —la enseñanza presentada en los diálo­ gos—, aunque existe, por así decirlo, un infinito número de niveles de comprensión de esa enseñanza: la enseñanza que el principiante entiende de manera inadecuada y que sólo el estudioso perfectamente formado comprende en forma ade­ cuada es la misma. Pero, entonces, ¿la enseñanza que el principiante realmente entiende es idéntica a la enseñanza que realmente entiende el estudioso de formación perfecta?

La

distinción entre las enseñanzas exotérica y esotérica de

Platón se ha hecho remontar, a veces, a su oposición al «poli­

teísmo y la religión popular» y a la necesidad que tuvo de ocultarla; Schleiermacher cree que ha refutado esta opinión

asegurar que «los principios de Platón sobre ese tópico

pueden leerse con suficiente claridad en sus escritos, de mo­

modo de ver, nunca ha sido superada y ni siquiera igua­

al

do

que resulta difícil creer que sus discípulos puedan haber

necesitado aún más información sobre ellos» (Schleierma­ cher, Platons Werke, 1.1.14). Sin embargo, «politeísmo y reli­ gión popular» es una expresión ambigua: si Schleiermacher hubiera usado la menos ambigua «creencia en la existencia

los dioses venerados por la ciudad de Atenas», no habría

de

dicho que la oposición de Platón a esa creencia se expresa

con claridad en sus escritos. De hecho, en la introducción a

su

to

traducción de la Apología de Sócrates considera «un pun­

débil de ese escrito que Platón no haya hecho un uso más

enérgico del argumento tomado del servicio de Sócrates a Apolo, para refutar la acusación de que Sócrates no creía en los antiguos dioses» (ibid., 185). Si el Sócrates de Platón creía en «los antiguos dioses», ¿no es probable que también

el

cir, entonces, que la oposición platónica al «politeísmo y la religión popular» como tal se expresa con claridad en sus es­ critos? El argumento más sólido de Schleiermacher contra

la

distinción entre dos enseñanzas de Platón parece ser su

afirmación de que las verdaderas investigaciones de este

propio Platón haya creído en ellos? ¿Y cómo se puede de­

12 F. Schleiermacher, Platons Werke (Berlín, 1S04), 1.1.20.

están ocultas, no en forma absoluta, sino sólo para lectores desatentos, o de que la atención es el único requisito previo para una plena comprensión de aquellas, contrapuestas a las investigaciones que son sólo la «piel» de las primeras.13 Pero, ¿alguien en su sanojuicio afirmójamás que Platón de­ seaba ocultar su enseñanza secreta a todos los lectores o todos los hombres? ¿Alguien de quien pueda decirse que su juicio tiene algún peso en esta materia entendió jamás por enseñanza esotérica de Platón algo diferente de la enseñan­ za de sus diálogos que sólo los lectores desatentos pasan por alto? La única diferencia de opinión posible concierne con exclusividad al significado de la distinción entre lectores atentos y desatentos: ¿hay un continuo desde el lector extre­ m adam ente desatento hasta el lector extrem adam ente atento, o el camino entre los dos extremos está interrumpi­ do por un abismo? En forma tácita, Schleiermacher supone que el camino es continuo desde el comienzo hasta el final, mientras que, según Platón, la filosofía presupone una real conversión,14 es decir, una ruptura total con la actitud del principiante: este es un hombre que todavía no ha dejado ni por un solo momento la caverna y nunca ha apartado si­ quiera sus ojos de las sombras de las cosas hechas por el hombre para dirigirlos hacia la salida, m ientras que el filósofo es el hombre que ha abandonado la caverna y (si no se ve obligado a hacer otra cosa) vive fuera de ella, en «las islas de los bienaventurados». La diferencia entre el princi­ piante y el filósofo (porque el estudioso perfectamente for­ mado de Platón no es otra cosa que el auténtico filósofo) no es de grado, sino de especie. Ahora bien, es ya sabido que, según Platón, la virtud es conocimiento o ciencia; en con­

[ist] nur beziehungsweise so» («Lo que es secreto

(

chung wird m it einer anderen, nicht wie m it einern Schleier, sondern wie m it einer angewachsenen Haut ueberkleidet, welche dem Unaufmerksa- men, aber auch nur diesem, desjenige verdeckt, was eigentlich solí beo- bachtet oder gefunden werden, dem Aufmerksam en aber nur noch den Sinn fuer den innem Zussamenhang schaerft und laeutert»(«la verdadera investigación está cubierta por otra —no como con un velo, sino como con una piel que crece a su alrededor— que oculta al desatento, pero sólo a él, lo que debería ser advertido o descubierto, mientras que aclara y agudiza para el atento su sentido de cohesión interna») (ibid., pág. 20; las bastardi­

llas son mías).

13 «Das geheime (

)

)

lo [es] sólo relativamente») (ibid., pág. 12); «die eigentliche Untersu-

República , 518c-e, 521e y 619c-¡i. Véase, además, Fedón, 69a-c.

14

secuencia, el principiante es inferior al estudioso perfecta­ mente formado de Platón no sólo en lo intelectual, sino tam­ bién en lo moral. Esto es, la moralidad de los principiantes tiene una base esencialmente diferente de la base sobre la cual descansa la moralidad del filósofo: su virtud no es au­ téntica virtud, sino apenas virtud vulgar o política, no ba­ sada en el discernimiento, sino en costumbres o leyes (Re­ pública, 430c3-5, y Fedón, 82al0-b8). Podríamos decir que

la

moralidad de los principiantes es la moralidad de los «au­

xiliares» de la República, pero aún no la moralidad de los «guardianes». Ahora bien, los «auxiliares», los mejores de

los cuales son los principiantes, deben creer «mentiras no­

41464 y sigs.; véase además Leyes, 663d6

y

comunidad política, no dejan de ser mentiras. Y hay una di­ ferencia, no de grado sino de especie, entre verdad y menti­ ra (o no verdad). Y lo que es cierto de la diferencia entre ver­ dad y mentiras es igualmente cierto de la diferencia entre enseñanza esotérica y exotérica, pues la enseñanza exotéri­ ca de Platón es idéntica a sus «nobles mentiras». Esta cone­ xión de consideraciones, con la que están más o menos fami­ liarizados todos los lectores de Platón, y que también desta­ can como corresponde todos los estudiosos del filósofo, ni si­ quiera es mencionada por Schleiermacher en su refutación de la opinión de que hay una distinción entre la enseñanza exotérica y la enseñanza esotérica de Platón. En ese contex­ to, tampoco alude siquiera a los diálogos de Lessing («Emst und Falk» y su conversación con F. H. Jacobi), que probable­ mente estén más cerca del espíritu de los diálogos platóni­ cos y su técnica que cualquier otra obra moderna en lengua alemana. En consecuencia, la refutación que hace Schleier­ macher de la opinión en cuestión no resulta convincente.

bles» (República,

sigs.), es decir, aseveraciones que, aunque útiles para la

Una comparación de su Philosophic Ethics con la Ética a

Nicómaco aclararía la razón15por la cual no presta atención alguna a la diferencia entre la moralidad del principiante y la moralidad del filósofo, es decir, a la diferencia que subya­ ce en la distinción entre la enseñanza exotérica y la ense­ ñanza esotérica.

15 E sa razón puede descubrirse mediante un análisis de afirmaciones

como las siguientes: «El conocimiento de la esencia de la razón es la ética», «La distinción ordinaria entre guerras ofensivas y defensivas es totalmen­

te vacía» ('Philosophic Ethics, secciones 60 y 276).

Vuelvo a Lessing. ¿Cómo llegó este a advertir16 y com­ prender la información acerca del hecho de que «todos los fi­ lósofos antiguos» habían distinguido entre su enseñanza exotérica y su enseñanza esotérica? Si no me equivoco, re­ descubrió el valor de esa distinción gracias a su propio es­ fuerzo, luego de haber experimentado su conversión, esto es, luego de haber tenido la experiencia de lo que es la filoso­ fía y de los sacrificios que exige. Porque esa experiencia es la que conduce en fonua directa a la distinción entre los dos grupos de hombres, los filosóficos y los no filosóficos, y de ahí, a la distinción entre las dos maneras de presentar la verdad. En una famosa carta a un amigo (a Moses Mendels- sohn, 9 de enero de 1771), Lessing expresa su temor de que, «al desechar ciertos prejuicios, he desechado un poco de más, y tendré que recuperarlos».17 Este pasaje se ha enten­ dido a veces como indicación de que Lessing estaba a punto de volver del racionalismo intransigente de su período ante­ rior a una visión más positiva de la Biblia y de la tradición bíblica. Hay muchas pruebas que demuestran que esta in­ terpretación es errónea.18El contexto del pasaje deja en cla­ ro que las cosas que Lessing tuvo que «desechar» antes y que sentía la necesidad de «recuperar» eran verdades que vislumbró «vagamente» en un libro de Ferguson —según creía, sobre la base de lo que había visto en el índice de ese libro—. También vislumbró «vagamente», en ese mismo li­ bro, «verdades con las cuales vivimos y tenemos que seguir viviendo en continua contradicción, en beneficio de nuestra serenidad». Bien puede haber una conexión entre los dos ti­ pos de verdad: las verdades que Lessing había desechado

16 Cf. las observaciones del joven Lessing, sobre el pasaje pertinente de Aulo Gelio (20.5), en la décima Literaturbrief(Werke, vol. 4, pág. 38). 17 Otro testimonio sobre la crisis que aquejó a Lessing cuando tenía unos 40 años aparece en las Briefe antiquarischen Inhalts, 54 (Werke, vol. 27, pág. 250). 18 Véase, por ejemplo, Yon Olshausen, en su introducción a Werke-, vol. 24, págs. 41 y sigs. Compárese también la carta de Jacobi a Hamann del 30

de diciembre de 1784: «Ais [LessingsJ’Erziehv.Tig des Menschengeschlechts

(

linodie Angesehen wurde, stieg sein Aerger ueber die Albem heit des Volks

bis zurrí Ergrimmen» («Cuando la Educación de la rasa humana [de Les­

sing] (

como lo contrario, su irritación ante la idiotez de la gente creció a niveles

de furia») (F. H. Jacobi, Werke [Leipzig, 1812], vol. 1, pág. 398).

)

von einigen fuereine nieht unchristliche Schrift, beinahe fuer eine Pa-

)

fue vista por algunos no como un escrito anticristiano, sino casi

antes pueden haber sido contradictorias de las verdades ge­ neralm ente aceptadas por la filosofía de la Ilustración y también por Lessing durante toda su vida. De todas mane­ ras, dos años después censuró abiertamente a los filósofos más recientes que habían eludido la contradicción entre sa­ biduría y prudencia al volverse demasiado sabios como pa­ ra someterse a la regla de prudencia, observada tanto por Leibniz como por los filósofos antiguos. Las pruebas exter­ nas favorecen la hipótesis de que el libro de Ferguson men­

cionado por Lessing es Essay on the History of Civil Socie-

íy.19Las verdades con las cuales tenemos que vivir «en con­ tinua contradicción», que Ferguson había analizado y que aparecen señaladas en cierta medida en el índice de su Es­ say,20 concernían al ambiguo carácter de la civilización, es decir, el tem a de los dos famosos escritos tempranos de Rousseau, que Lessing, probablemente, estimaba no haber considerado con suficiente cuidado en su juventud.21 Les­ sing expresó su concepción del carácter ambiguo de la civili­ zación algunos años después, con estos términos más preci­ sos: aun la mejor constitución civil, desde un punto de vista absoluto, es necesariam ente imperfecta. Parece ser, en­ tonces, que fue el problema político el que llevó al pensa­

19 Compárese Von Olshausen (en Lessing, Werke, vol. 1, págs. 44 y sigs.), quien, sin embargo, rechaza esta conclusión sobre la base de «razones in­ ternas». 20 Véanse, por ejemplo, los siguientes encabezamientos de secciones:

«De la separación de las artes y las profesiones» y «De la corrupción inhe­ rente a las naciones civilizadas». 21 La influencia del rousseaunismo mitigado de Ferguson sobre Lessing puede advertirse a partir de una comparación de las siguientes citas, por una parte, con lo que Lessing dice, por otra, en «Emst und Falk», sobre las razones obvias de la necesaria imperfección de todas las sociedades civiles. Ferguson dice, en las secciones 3 y 4 de la primera parte: «El poderoso mo­ tor que a nuestro juicio ha formado a la sociedad sólo enseña a esta a hacer reñir a sus miembros o a mantener sus relaciones después de la ruptura de sus lazos de afecto». «Los títulos de conciudadanos y compatriotas, si no se opusieran a los de ajeno y extranjero, a los que se refieren, caerían en de­ suso y perderían su significado». «Es en vano que esperemos poder dar a la multitud de un pueblo el sentido de unión entre ellos, sin admitir hostili­ dad hacia quienes seles oponen».Véase, además, la sección 2 de la cuarta parte: «Si la suerte de un esclavo entre los antiguos era realmente más in­ digna que la del labriego indigente y el mecánico entre los modernos, se puede dudar de que los órdenes superiores, que disfrutan de consideración y honores, no fracasen proporcionalmente en la dignidad que corresponde a su condición».

miento de Lessing a apartarse en forma decisiva de la filoso­ fía de la Ilustración, aunque no lo encauzó, por cierto, liacia ningún tipo de romanticismo (lo que se denomina concep­ ción histórica más profunda del gobierno y la religión), sino hacia un tipo más antiguo de filosofía. Gracias a un artículo de F. H. Jacobi, dedicado a explicar una observación política formulada por Lessing, podemos saber hasta qué punto este se acercó, en apariencia, a ciertas concepciones románticas en su camino desde la filosofía de la Ilustración hasta ese ti­ po más antiguo de filosofía. Según Jacobi, Lessing dijo una vez que los argumentos contra el despotismo papal, o bien no eran argumentos en absoluto, o bien eran dos o tres veces más válidos como argumentos contra el despotismo de los príncipes.22 ¿Podría haber sostenido Lessing que el despo­ tismo eclesiástico es dos o tres veces mejor que el despotis­ mo secular? En otro lugar, Jacobi dice, como opinión propia, pero por cierto en el espíritu de Lessing, que el despotismo «exclusivamente» basado en la superstición es menos malo que el despotismo secular.23Ahora bien, el despotismo secu­

lar podía aliarse fácilmente con la filosofía de la Ilustración

y,

cho, como lo muestra sobre todo la enseñanza del clásico del despotismo ilustrado: Hobbes. Pero «el despotismo exclusi­ vamente basado en la superstición», es decir, de ningún mo­ do en la fuerza, no podría mantenerse si la minoría no su­ persticiosa no se abstuviera en forma voluntaria de exponer

y

sing, entonces, no tuvo que esperar la experiencia del despo­ tismo de Robespierre para captar la verdad relativa de las afirm aciones de los románticos contra los principios de Rousseau (que parece haber creído en una solución política del problema de la civilización): advirtió esa verdad relativa una generación antes y la rechazó en favor del camino que llevaba a la verdad absoluta, el camino de la filosofía. La ex­ periencia que tuvo en ese momento le permitió entender el

significado de la «prudencia» de Leibniz de una manera infi­ nitamente más adecuada que el modo en que la entendían (y podían entenderla) los leibnizianos ilustrados que eran