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HANS URS

VON BALTHASAR
Figura e Opera
m dz'
KARL LEHMANN e WALTER KASPER

PIMME

trad. it. in Mysteriurn Salutis, vol. VI, pp. 171-414, Queriniana, Brescia 1971. Ristampato in volume autonomo: Johannes Verlag, Einsiedeln 1990, trad. it. Teologia dei tre
giorni, Queriniana, Brescia 1990.
In Gottes Einsatz leben, Johannes Verlag, Einsiedeln 1971;
trad. it. L 'irnpegno del cristiano nel mondo, Jaca Book, Milano 1978.

Klarstellungen. Zur Prnung des Geister, Herder, Freiburg 197 1;


trad. it. Punti fenni, Rusconi, Milano 1972.
Der antiromiscbe Aekt, Herder, Freiburg 1974; trad. it. Il
complesso antironrano, Queriniana, Brescia 1975.
Katlsoliscl, Johannes Verlag, Einsiedeln 1975; trad. it. Cattolico, Jaca Book, Milano 1976.
Henri de Lubac. Sein organisc/ae Lebenswerk, Johannes Verlag, Einsiedeln 1976; trad. it. Il padre de Luac. La tradiZione fonte di rinnovamento, Jaca Book, Milano 1978.
Der dreiac/oe Kranz. Das Heil der Welt in Mariengebet, Johannes Verlag, Einsiedeln 1977; trad. it. Il rosario. La salvezza del mondo nella preghiera mariana, Jaca Book, Milano 1978.

Neue Klarstellungen, Johannes Verlag, Einsiedeln 1979; trad.


it. Nuova' punti ermi, Jaca Book, Milano 1980.
Kleine Fibelfur vernnsic/serte Leien, Johannes Verlag, Einsiedeln 1980; trad. it. Piccolo guida per i cristiani, Jaca Book,
Milano 1986.
Clmisten sind einfaeltig, Johannes Verlag, Einsiedeln 1983;
trad. it. La sernplicit del cristiano, Jaca Book, Milano
1987.

Was duefen wir laofeni, Johannes Verlag, Einsiedeln 1986;


trad. it. Sperare per tutti, Jaca Book, Milano 1989.
Liclt des W/ortes, Paulinus Verlag, Trier 1987; trad. it. Luce

della Parola, Edizioni Piemme, Casale Monferrato 1990.

INDICAZIONI BIBLIOGRAPICHE

INDICE

5
Prerzzione (diE11ero Babin) . . . . . . . .
Preazione dei Curatori (di Karl Lehmann e Walter
Kasper)............. ..11
Un ultimo resoconto (Hans Urs von Balthasar) .

17

Primo sguardo su Hans Urs von Balthasar (Peter Henrici)............. ..25


I. Il talento. . .
1. La provenienza .
2. Gli studi . . .
3. La fede .

II. Il gesuita

.26
. 27
. 29
_ 30

1. L 'epoca degli stndi. . . .


2. Il cappellano degli studenti . '.

.
.
.

III. Con Adrienne

.44

1. L'uscita dall'Ordine . . .
2. Gli ultirni anni con Adrienne
IV. L'opera. . .
1. Le fondazioni .
2. Gli scritti. . .

32
33
38

.46
.52

.
_

.61
.61
..65
INDICE

463

essere reale. Qui sta, aperta e nascosta, la chiave di tutta


quanta l'opera cli Balthasar, e perci anche clella sua filosofia. Solamente se riesce il comprendere l'essere come
amore - e precisamente al contempo come povert dell'Eros e come altruistico donarsi senza riserve --, solo allora si mettono in ordine le prospettive di questo pensiero a malapena dominabile con lo sguardo, e clivengono una

netta e impressionante figura (Gestalt). Poich l'essere


amore, per questo il centro della Triloga sta non nell'Estetica, ma nella Teodrainnzatica.

i
l

I*Ii-A

334

PETER HENRICI

JOHN o*DoNNELL

TUTTO UESSERE AMORE


Uno schizzo della teologa
di Hans Urs von Balthasar*

L'EN1GMA DELL'UoMo
Si talvolta asserito che la teologa di Balthasar, centrata com' sulla Cristologia e fermamente radicata nella
Cat/volica, sia incapace di una qualsiasi forma di dialogo.

Si potrebbe inoltre pensare che il rifiuto del metodo trascendentale di Rahner, con la sua eredit kantiana della
svolta verso il soggetto, implichi che la teologa di Baltha-

sar non sia antropologica riguardo alle sue prospettive e


ai suoi interessi. Tuttavia una pi attenta riflessione rivela come entrambi i giudizi siano troppo superficiali e incapaci di cogliere alcune sfumature.
Se, per Rahner, il punto davvio della riflessione filosofica e teologica e liautocoscienza del soggetto e la messa in questione del suo mondo, per Balthasar l'esperienza
umana originaria quella del Tu, l'attimo in cui il bambino, perla prima volta, diviene consapevole del sorriso della
madre, assurgendo cos a Spirito. In quello stesso istante
JOHN O'DONNELL SJ, americano di nascita, entr nel 1962 nella Compagnia di

Ges e venne ordinato prete nel 1974. Dopo gli studi a Oxford ha insegnato Dogmatca all'Universt di Londra; dal 1984 professore d Dogmatica alla Pontificia
Universit Gregoriana a Roma.
le Traduzione dall'inglese a cura d Piergiuseppe Corneo e Mitco Scaccabarozzi.

Tutto UESSERE E AMORE

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il fanciullo diviene un Io. Con l'esperienza dellIo sono


date, a un tempo, Pesperienza del mondo e del Tu. La pa-

rola prima dunque amore. E in questa aurorale esperienza


d'amore consegnata al bambino la traccia di un possibile amore infinito. Nonostante le delusioni che seguiranno
e la scoperta che l'amore materno finito, lintuiziOne ori-

ginaria permane. In questa intuizione si radica la ricerca


religiosa dell'uOmO. Secondo Balthasar lo spirito dell'uo-

mo, risvegliato nell'incontro originario con il Tu, inevitabilmente religioso e orientato verso Dio, poich lo spirito come tale un'apertura allilnfinito. Ma se l'uOmO
dunque apertura a Dio, come potr realizzare lunione con
lInfinito, che sempre si ritrae di fronte ad ogni sforzo umano teso a coglierlo?
Qui Balthasar utilizza le risorse della sua fede cristiana

per entrare in dialogo con i grandi percorsi di salvezza che


lo spirito umano ha prodotto nel corso della sua storia.
Vi anzitutto il percorso delle religioni primitive. In queste religioni risaltano molteplici elementi. In primo luogo, in esse vige il politeismo. Gli dei di tali religioni rappresentano sempre alcuni aspetti dell'umano bisogno: il

bisogno di protezione dai pericoli della natura, il bisogno


di difesa in battaglia, il bisogno d'amore. Gli dei sono sempre divinit al servizio dell'uomo. Balthasar Osserva in-

fatti che gli dei sono fondamentalmente proiezioni di alcuni aspetti dellesperienza finita nella sfera del divino.

Un altro aspetto inerente a queste religioni primitive la


mitologia. I miti sono importanti per due ragioni. Prima

di tutto per il loro modo di concepire il tempo. I miti narrano di eventi che non accadono nella storia ma in un tempo primevo. Daltro canto, il linguaggio del mito sempre il linguaggio del tempo mondano, basato su di un immaginario tratto dalla nostra realt spazio-temporale.
ll percorso delle religioni primitive destinato al falli-

mento, poich a un dato momento l'uomo comprender


336

JOHN O=DONNELL

inevitabilmente che gli dei da lui adorati sono limitati, e


pertanto indegni di venerazione. ll destino degli dei quel-

lo dellidolatria. lnoltre, poich gli dei sono sempre proiezioni finalizzate al soddisfacimento delle necessit uma-

ne, le religioni primitive presentano una costitutiva tendenza al' magico.


7
Per ci che concerne il mito, l'autentico problema qui
quello della temporalit e del valore del mondo. Dato
che gli eventi mitici hanno luogo in un tempo originario,

la temporalit reale non presa seriamente.


Al tempo stesso, lincarnazione del mito nel linguaggio

mondano ricorda che l'uomo, in quanto essere incarnato,


non pu mai lasciarsi alle spalle questo mondo, nella sua

ricerca di Dio. Se pure il mito non offre un adeguato responso alla domanda religiosa dell'uomo, cio non di meno
Cristo non venuto unicamente per distruggerlo, bensi

per portarlo a compimento. Cristo frantuma la visione mitologica del tempo incarnandosi nella nostra storia, e tuttavia Cristo integra il mito nella propria persona redimendo
il mondo, che diviene in tal modo autentico strumento di

salvezza.
Nella storia della cultura occidentale, il momento in cui
si comprese che era lo stesso cammino intrapreso dalle religioni primitive a produrne la sconfitta, fu un momento

radioso, nel quale luomo speriment una nuova via a Dio:


la via filosofica.
Con la nascita della filosofia greca l'uomO ruppe con i

miti e ripose la propria speranza nella ragione. La nobilt


di questa tradizione consisteva nel suo radicale sforzo volto
a purificare il desiderio religioso dell'uomo e trovare il vero
Dio, il Dio che si situa oltre ogni finitudine. Per Plotino
esso non poteva che essere lUno al di sopra di ogni duali-

t. Il Dio trascendente del filosofo il Dio che pu essere


colto unicamente attraverso la radicale negazione, in cui
il S, in un supremo atto di abbandono, si scioglie da ogni
1

. Turro L'EssERE E AMORE

337

realt finita per immergersi nell'infinito abisso dell'Uno


Ineffabile 1.
Tale abbandono possiede un carattere di sublime nobilt, ma, secondo Balthasar, esso non sostenibile per
due ragioni, entrambe da ricollegarsi allamore. In primo
luogo il S deve abbandonare la sua originaria intuizione,
dato che nella primordiale esperienza del sorriso materno che esso sorto. La filosofia sembra ora richiedere l'annullamento dellilo.
3
ln secondo luogo, Balthasar sostiene che, sebbene sia

possibile abbandonarsi allUno lneffabile, non possibile


amare un Infinito privo di volto. Qui, ancora una volta,
l'originaria intuizione dell'amore negata. Sembrerebbe

dunque che la ricerca religiosa dell'uomo debba concludersi in unczporia. N la via delle divinit n quella mistica del filosofo sono in grado di recuperare la intuizione

originaria dell'amore. Per la fede cristiana questo enigma


pu essere risolto solo in Cristo, poich solo in Cristo
che la realt di Dio rivelata come mistero d'amore. Ma,
per comprendere questo punto, dobbiamo scandagliare la

profondit dell'identit di Cristo e le sue fondamenta trinitarie. Accostiamoci dunque a questo mistero osservando pi da vicino come Balthasar propone di comprendere
la persona di Cristo.

CRISTOLOGIA:
EGL1 ERA ni NATURA DIVINA (Fil 2, 6)
Uno dei maggiori contributi di Balthasar alla Cristologia resta il suo tentativo di utilizzare categorie estetiche
al fine di illuminare il mistero di Cristo. Per Balthasar le1 Balthasar muove la stessa critica alle religioni orientali. Laddove nelle religioni orientali tutto dipende dal trascendimento del mondo e dalfannullamento
di s, la fede cristiana centrata sul fatto che Dio si rivolge a1lumanit mediante
il proprio Verbo.

338

JOHN O=DONNELL

sperienza estetica costituita da due dimensioni essenziali:


la forma, con la sua armonia, proporzione e misura, e lestasi che si produce quando il soggetto percipiente viene

catturato dalla forma. Importante qui sottolineare il fatto


che l'unit della forma trascende le sue parti. La perce-

zione della forma consiste nel cogliere la totalit, che eccede la mera somma degli elementi di cui composta. E
un giudizio di fede quello che afferma l'essere Ges natura divina rivelata nella carne. Nello sviluppare questo punto, Balthasar mostra la sua predilezione per il quarto Vangelo. Secondo Giovanni: Dio nessuno l'ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, che nel seno del Padre, lui lo

ha rivelato> (Gv 1, 18). Ges dunque manifestazione visibile del Dio invisibile. ln questo contesto Balthasar ama
citare la prefazione al Natale: ln Lui vediamo il nostro
Dio reso visibile e cosi siamo rapiti dallamore di Dio che
non possiamo vedere>>. Guardando alla vita di Ges pos-

sibile scorgervi diversi aspetti: un predicatore ebreo itinerante ad esempio, un facitore di miracoli, un criminale
condannato. Ma la fede ci dice che non si colto autenticamente ci che vi da vedere fino a che non si vede in
Gesu il Dio-uomo, la manifestazione visibile del Dio invisibile.
Se vi fosse una chiave capace di schiudere il mistero della

identit di Cristo essa non potrebbe che essere, ad avviso


di Balthasar, Yobbedienza di Ges nei confronti del Pa.dre celeste. Molto spesso Balthasar cita i seguenti passi
di Giovanni (4, 34) Mio cibo fare la volont di colui
che mi ha mandato e compiere la sua opera>>; (6, 38) <<Sono disceso dal cielo non per fare la mia volont, ma la volont di colui che mi ha mandato (8, 39); Io faccio sempre le cose che gli sono gradite>. In essi comprendiamo
che il fulcro delliesistenza di Gesi`1 la' sua obbedienza.

Balthasar talmente convinto di ci da affermare che Ges


si <<situa> presso il Padre.
- TUTTO rsssnnn E AMORE

339

Egli scrive: ll dove del Figlio, che fissa il suo sta-

tus, quindi, che egli si trovi nel seno del Padre o sulle
vie del mondo, sempre chiaro: la missione, il compito,
la volont del Padre. Qui lo si pu trovare ad ogni tempo,

giacch egli la stessa quintessenza della missione paterna 2.


Due punti richiedono qui una delucidazione. ln primo
luogo, la comprensione della persona in Balthasar pro-

fondamente radicata nel concetto di missione. Sul piano


umano Balthasar distingue fra Geistsniekt e persona 3. Il
Geistsubjekt possiede intelletto e volont. Ma il Geistsnbfent diviene persona nella sua unicit attraverso la missione che riceve da Dio. Questa comprensione della natura
umana trova tuttavia le proprie origini nella persona divina di Ges1`1. Egli persona por excellence poich il suo intero essere coincide con la sua obbedienza al Padre. La
natura fili_ale di Ges e la sua obbedienza procedono unitamente. E il suo essere Figlio a determinare la totale disponibilit verso la volont del Padre. Proprio in quanto
Ges Figlio, radicalmente aperto alla missione del
Padre.
L'ulteriore delucidazione riguarda il fatto che una tale
comprensione della condizione filiale di Ges e della sua
missione, assume significato solo all'interno di un contesto trinitario. Nello stesso passo citato sopra, Balthasar
osserva: ll mistero del compito del Figlio nel mondo

un mistero trinitario> 4. In altri termini, per Balthasar ci


che avviene qui sulla terra, durante il ministero terreno

di Ges il rivelarsi dell'eterna relazione di Ges col Padre. Ges, nel suo eterno essere, rappresenta sempre un
procedere dal Padre ed un ritorno al Padre in un eterno
2 Clxristlic/Jer Stand, Einsiedeln 1977, p. 149.
3* Cfr. Homo Creatas Est, Einsiedeln 1986, p. 101.

4 Claristlicber Stand, p. 149.

340

JOHN O'DONNELL

responso damore. Cosi, durante la sua vita terrena, il suo


procedere dal Padre non memoria di un lontano evento
passato, che si dissolve mentre si sviluppa la sua storia umana; piuttosto tale procedere gli perennemente presente
quale eterna fonte di cui egli vive e da cui attinge le pro-

prie energie. Si potrebbe inoltre menzionare, in modo che


sia colta la completa dimensione trinitaria, che lo Spirito
non per nulla assente da questa esperienza, poich propriamente lo Spirito che manifesta al Ges terreno i dettami della volont del Padre. Corrisponde alla natura delPobbedienza filiale lasciarsi condurre dallo Spirito. Unicamente attraverso il potere dello Spirito, Gesu pu portarea compimento la propria missione; e talmente grande
labbandono di Gesu alla volont del Padre che egli :
persino pronto ad affrontare la sconfitta umana della propria missione sulla croce e ad affidare il recupero di quella missione allo Spirito, dopo la resurrezione.

DALIJINCARNAZIONE AL MISTERO PASQUALE


Abbiamo visto precedentemente che, fondandosi sul-

Paffermazione di Paolo, Balthasar sviluppa la sua visione


estetico-teologica per cui Ges la natura divina rivelata
nella carne. Procedendo nel medesimo inno della lettera
ai Filippesi, Balthasar sottolinea in egual modo la cenosi
di Ges o l'autospoliazione del Logos fino all'estremo della
croce. Come dice Paolo, egli non considero un tesoro ge-

loso la sua uguaglianza con Dio ma spogli se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte sulla croce (cfr. Fil 2, 6-8). Come Paolo, Balthasar unisce l'autospoliazione dellIncarnazione a quella della croce. In realt egli procede oltre sostenendo che Ges si incarna al fine di morire per noi5. .Lidea soggiacente a questa affer5 Cfr. Mystenunz Pctsclanle, in Mysterunz Salutis, a cura di J. FEINER e M.
LOHRER, vol. III, 2, Einsiedeln 1969, pp. 133 ss.

TUTTO L'EsssRE E AMORE

341

mazione che nell'autoidentificarsi di Ges con noi e con


la nostra condizione umana, egli non solo assume la carne
(verburn actuni caro), ma assume invero la condizione di
peccatore (verbum fczctuni caro peccati). Un altro testo pao-

lino al proposito, influenza fortemente il pensiero di Balthasar: Colui che non aveva conosciuto peccato, Dio lo
tratt da peccatore in nostro favore, perch noi potessimo diventare per mezzo di Lui giustizia di Dio (2 Cor

5, 21). La morte di Ges non ebbe dunque carattere d'accidente ma fu linevitabile conseguenza dello scontro fra
l'amore di Dio ed il colpevole rifiuto della umanit di accettare quellamore.
J

Fra i teologi contemporanei, Balthasar uno dei pochi


ad avere dedicato le proprie energie a sondare le profon-

dit di cio che comportava per Ges Pidentificazione di


Dio con lumanit peccatrice. Balthasar persegue questa
riflessione nel suo noto trattato inerente la Teologia del
Sabato Santo. Per apprezzare questa teologa dovremmo,
in via preliminare, osservare il contrasto con la teologia
del Venerd Santo. Sappiamo che, da un punto di vista
antropologico, la morte non solo un destino che l'essere
umano subisce, quanto piuttosto latto supremo della sua

libert, il momento in cui egli riassume ed esprime il pieno significato della propria esistenza. Ci diviene ancora
pi chiaro quando si comprende che la morte non unicamente una fine biologica ma l'orizzonte entro il quale la

persona vive ogni attimo e nel quale realizza la sua libert. Secondo la famosa espressione di Heidegger: Esserci
un essere per la morte. Anche nei Vangeli la morte di

Ges vista come l'atto supremo della sua libert. Come


dice Ges, nessuno toglie a lui la vita ma lui stesso ad
offrirla (Gv 10, 18). Inoltre Ges spiega questa morte co-

me un atto di amore, Nessuno ha un amore pi grande


di questo: dare la vita per i propri amici (Gv 15, 13).
342

JOHN O'DONNELL

Ma questa attiva sottomissione del Venerdi Santo deve essere bilanciata dalla radicale passivit del Sabato San-

to. Per Balthasar, il Sabato Santo rappresenta la totale


identificazione di Ges con l'uomo nella sua consapevolezza. ln quanto identificato con la condizione del peccatore, Ges morto, privo di aiuto, separato da Dio, inca-

pace di redimere se stesso. Ges si identifica cosi con il


Dio abbandonato, che, come dice Paolo, fu fatto peccato.
Cosi egli esperisce la radicale impotenza e Pabbandono del
peccatore. Come afferma Balthasar, Ges diviene una obbedienza cadaverica.
Al fine di esprimere pi concretamente questi concetti, Balthasar si richiama allimmagine scritturale della di-

scesa di Ges agli inferi, menzionata nella prima lettera


di Pietro (3, 19 e 4, 6). Ma anzich interpretare questi passi

nella forma di un viaggio trionfale di Ges nel mondo infero, come comunemente avveniva nel Medio Evo, Balthasar preferisce vedere in questo viaggio un simbolo della totale identificazione di Cristo col peccatore, fino al pun-

to di sperimentare labbandono divino. Egli chiarisce questa immagine rifacendosi alla categoria vetero-testamentaria
dello Sheol. Attraverso il richiamo ad innumerevoli passi
del Vecchio Testamento, Balthasar mostra come lo Sheol

sia, nel testo bblico, un simbolo che rimanda allo stato


del peccatore separato da Dio. Lo Sheol il regno della
tenebra, luogo di polvere e silenzio. E un abisso e landa
dell'oblio. l morti sono separati dai vivi. Essi sono privi

di linfa vitale, di vigore, e cessano di lodare Iddio. Tutte


queste immagini esprimono la solidariet di Ges con il
peccatore nella fosca notte della croce.
Talmente grande questa solidariet con il Dio abban-

donato, che Balthasar giunge a sostenere che Ges ha esperito l'inferno nella croce. Egli sottolinea come l'infernO
sia per l'appunto un concetto cristologico. Cosa significhi

l'essere separati da Dio deve essere compreso guardando


TUTTO L'EssERE E AMORE

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il Geso crocefisso. La sua esperienza non puo essere interpretata in termini quantitativi. Si tratta d unesperenza
qualtativa e atemporale. Qrentando lo sguardo sia alle
spalle della croce sia oltre essa, possiamo dire da un lato
che l'nferno come tale non era conosciuto nel Vecchio Testamento, poich il primo patto non conobbe mai una si-

tuazione di completo abbandono e d totale disperazione.


Nei momenti pio oscuri dellAntca Alleanza brillo sempre la luce della promessa davvento del Redentore. Guar-

dando oltre la croce, la nostra una visione di speranza.


Cristo morto perfl peccatore e ha preso il suo posto allinferno. Egli ha scontato la pena in luogo nostro. Cosi
l Cristiano vive una radicale speranza sia per se stesso che

per qualsiasi altro. La solidariet con l'ntera razza umana, lautentca soldaret nella speranza, possibile. Noi
possiamo e dobbiamo sperare che tutti saranno salvat. Balthasar non nega che lamore d Dio possa essere ancora

rifiutato; cio nonostante, sostiene che possiamo sperare


che nessuno lo abbia mai fatto. Egli domanda: possiamo
forse non sperare che persino il pio incallito peccatore, in
punto di morte, sar condotto d fronte al Cristo crocifisso, si da essere convertito dall'egosmo all'amore?
Riguardo alla teologa del Sabato Santo e del viaggio
d Geso agli inferi, Balthasar scopre n questa esperienza
del Signore il responso divino allenigma della libert umana. La storia del rapporto fra Dio e mondo un confronto drammatico di due libert, quella divina e quella umana. Possiede l'uomo la capacita di esprimere un No fnale
a Dio? In caso negativo egli parrebbe non essere libero.
ln caso affermativo nvece, che sia la libert umana ad avere il sopravvento su Dio, dstruggendo il progetto d'amo-

re. Spetter alla lbert d Dio la vittora fnale sulla durezza del cuore dell'uomo? Se s, allora la libert umana
non parr essere consderata seriamente. Balthasar trova

rsposta a tale dilemma nella croce. Dio prende davvero


344

JOHN O'1:ONNnLL

sul serio l'umana libert. Egli consente all'uomo d pronunciare il suo No alla offerta d'amore in forma d cenos. Egli lasca l'uomo libero di scegliere Psolamento radicale e la solitudine. Ma, per mezzo della croce, Do gunge con lamOre a dsturbare la solitudine del peccatore incallito rpiegato su se stesso. Dio non viola la libert del

peccatore, ma la co-presenza d Dio con il peccatore nel


suo- abbandono disturba la sua narcisistca solitudine. Il
peccatore si ritrova di certo all'nferno ma non pio assolutarnente solo. La sua solitudine divenuta co-solitudine.

L'AMoRE TR1NrrARto
Abbiamo niziato questa ricognizone sulla teologa d
Balthasar con una riflessione sulliengma delluomo e abbamo ndagato come Cristo sia la soluzone dell'engma.
Dobbiamo ora persegure la dimensione trntaria dell'evento Cristo, poich solo in seno alla Trinit che il mistero delluomo riceve pena luce.
Abbiamo ga visto che lintuzione prmordale data nella

infanza l'amore destato dal sorrso della madre. Anche


sul piano umano, dunque, la persona ricercher il significato della propria esstenza nella comunit umana. Qggigorno, i filosof della prassi comunicativa ci hanno indicato la comunit umana quale contesto per la comprensione del significato della persona; tuttavia Balthasar si

domanda se il dialogo fra un lo e un Tu offra la soluzone


fnale al mistero dell'uomo. Non esiste qui il percolo d
cadere in un duplce monologoP Nella prospettva d Balthasar, il filosofo che maggormente si avvcinato allau-

tentica soluzone Ferdinand Ebner, con la sua enfasi riguardo alla Parola. Per Ebner la Parola pronunciata dal-

l'Io verso il Tu resa possibile dal tramite che consente


alla comunicazione di avere luogo. Trovamo qui un adombramento della soluzone trntaria fnale.
Turro UESSERE AMORE

345

Sulla base della Cristologa possiamo vedere come l'i-

dentit di Geso sia radicata in una eterna comunit Trnitaria. Il Padre il Grnndlose Liebe, la fonte4dellamore
la cui ipostas come Padre consiste precisamente nel donarsi totalmente al Fglio. Il Fglo, a sua volta la rspo-

sta radicale all'amore del Padre. Il Fglo non trattene nulla


d quanto proviene dal Padre. Al contrario il loro reciproco amore straripa nell'amore dello Spirito Santo. Lo Spirito Santo puo essere cosi definito come fecondit dell'amore divino. Questa fecondit infinita come la stessa
vita divina.
Poch in Ges possiamo dire che Dio amore, e dato
che in lui giungiamo a comprendere la Persona d Dio, la
fede cristiana ci consente d proclamare che realt ultima
lamore. Cos il problema classco della filosofa, il pro-

blema dell'Essere, si trasforma nel mistero dell'amore. La


Trinit ci insegna che lEssere amore. Certo Dio l'Uno che s situa oltre il mondo, come la tradizone mstica

negativa ha insegnato. Ma qui si vede che l'tmo non un'Unit indifferenziata. La pluralit originaria tanto quanto'l'unit. ll mistero ultimo dell'Essere il mistero della
comunit.
Uno dei prncpal proponimenti di Balthasar quello

di pensare l'Essere di Dio e qundi le procession trinitare nei termini dellamore. A questo rguardo egli crtica

la tradizone agostniano-tomstica su due livelli. In primo luogo, questa tradizone,_mentre non esclude totalmen-

te il modello comunitario per Dio, preferisce come prima


analoga della vita divina la mente umana con i suoi att

dntellezione e volont. In questo senso tale tradizone


colpevole d una certa chiusura nell'lO. D'altro lato, la
tradizone tomistica concepisce il procedere del Verbo nei

termini di una processione intellettuale mentre la processione dello Spirito consderata come una processione
damore.
346

JOHN O'DONNELL

Ma se la Trinit consderata nella sua articolazione ontologca deve corrispondere alla Trinit nella sua comprensione economica, e se il dono del proprio Fglo al mondo
ad opera di Dio un atto d'amore, non deve dunque l'e-

terna generazione del Fglo mediante il Padre essere un


atto d'amoreP In ogni caso, se la prima processione una
processione damore e se il Padre ha gi donato ogni cosa
nel generare il Fglo, come distinguere la prima processione dalla seconda? Qui Balthasar si richiama alla teologa di Bonaventura.
Secondo Bonaventura la generazione del Verbo ha luo-

go per fnodurn exernplaritatis. Il Padre si offre in modo da


mprimere la propria natura al Figlio cos che il Fglo
reso sua immagine perfetta nel mondo. Pur avendo dato
tutto al Fglo, rimane nondimeno al Padre una possbilt di donarsi: untamente cio al Fglio. Questa nuova fgura damore lo Spirito Santo, figura dell'amore estatico e traboccante, per rnodum lioeralitatis come lo descrive

Bonaventura.
Poich lo Spirito Santo lo sbocco ex-statico del Padre
e del Fglo, lo Spirito Santo puo anche essere descritto

come luogo del mondo. Il mondo si situa nello spazio aperto


tra il Padre e il Fglo 6. Per usare le parole di Adrienne

von Speyr: La relazione delle Persone divine fra d loro


cosi ampia, che in essa c' spazio per tutto il mondo 7.
Considerando il mondo in un'ottica trntaria Balthasar riesce a rsolvere diversi classc engmi. ln primo luogo, Dio non abbsogna del mondo, poich possiede la propria alterit allnterno della Trint stessa. Cosi la creazione del mondo non in alcun modo necessaria al proprio essere. Secondariamente, questa visione trntaria fonda il valore durevole del mondo. Se la mstica filosofica
6 Cfr. Tbeodramaiik IV, Einsiedeln 1983, pp. 53 ss.

7 Citato da MOLTMAN in Kirclve in der Kraft des Geistes, Mnchen 1975, p. 77.
5.

3
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I`e'- Ei-n".
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TUTTO L'EssERE E AMORE

347

tentata di lasciarsi alle spalle il mondo nel suo lbrars


verso lUno, e se lateo deve alfine rconoscere che ogni
realt finita condannata allestnzione, il cristiano invece capace, mediante Cristo, di vedere il mondo come
teofana, come ambito della gloria divina. Poich Ges ha

assunto il mondo incarnandosi, il mondo percio un valore peremie. La creazione redenta durer per sempre nella
vita trntaria.
Prima d concludere questa riflessione sulla Trinit quale

fondamento dellermeneutica teologica di Balthasar, vorremmo mostrare come la Trint costtuisce il concetto decisvo anche per comprendere l'evento della croce.

Almeno due punti richiedono qui qualche considerazione. ln primo luogo, come si osservatojla visione baltha-

sariana del rapporto Dio-mondo drammatica. Il rapporto fra Dio e la sua creazione si pone nei termini di un dramma, nel quale si consuma l'ncontro d due lbert. Si
gi visto come questo dramma culmini laddove Ges muore
crocefsso abbandonato da Dio. Il secondo punto segue
direttamente dal primo. Poich Ges muore col grdo dell'abbandono sulle labbra, dobbiamo chiederci se non si fi-

nisca di fatto con lassumere la visione di Dio che Lutero


definiva Deus suo contrario. La croce implica una scisso-

ne in Dio? Nellevento della croce Dio posto ai margini? Si trasforma forse egli nel proprio opposto cosi che

l'amore si muta in odio e la santit in peccato?


La rsposta di Balthasar inequvocabile. Il dramma che
si svolge fra Dio e il mondo e culmina nella croce, puo

essere compreso nella sua pienezza, senza cadere nella concezione del Deus suo-contrario, solo radicando il dramma
storico della salvezza nell'intimo dramma trinitario. Secondo Balthasar, l'intima vita trinitaria non alcun che
di statico. E un drammatico incontro damore che g comprende in s la possiblit di un incontro dell'amore con
un mondo di tenebra.
348

JOHN ODONNELLJ

In uno dei suoi passi pio toccant Balthasar scrive: Il


fatto che Dio (come Padre) possa dar va la sua divinit
in modo tale che Dio (come Fglo) la riceva non sempli-

cemente in prestito, ma la possegga in manera consostanziale rappresenta una separazone di Dio da s stes-

so cosi ampia e profonda, che ogni possibile separazone


(resa possibile da essal), fosse anche la pi oscura e la pio
amara, puo avvenire solo all'interno d essa. 8
Il dramma della Croce puo dunque venir compreso so-

lo entro leterno dramma dell'amore che non ammette contraddizione. Il dramma che si rvela sul Calvario penamente coerente con questo eterno dramma damore. Dio

non diviene il proprio opposto. Egli rimane amore, anche


se si tratta ora di un amore elargito sino alla fine ad una
umant peccatrice che lo rifuta. L'amore di Dio rimane
coerente con se stesso. E restando coerente con se stesso,

d fronte a un cosi forte rifiuto, lamore puo solo soffrire.


Ma proprio perch l'amore rimane tale, la croce l'esempio supremo della gloria d Dio, anche se si tratta di una

gloria nascosta, celata detro la sofferenza e la disgregazione della Bellezza divina. La gloria del Signore nascosta; ma agli occh della fede la gloria rsplende quale glo-

ria delleterno amore trinitario.


IL MISTERO BELLA CHIESA:
CORPO E sPosA
Se la croce rivelazione dell'amore trinitario di Dio,

amore fino all'ultimo, essa anche fondamento per la comprensione del mistero della chiesa. Secondo il quarto Vangelo, nel momento della morte, sangue e acqua eruppero
dal costato d Cristo. ln quel medesimo istante, egli affi8 Theodromntik lll, Einsiedeln 1980, p. 302.

TUTTO UESSERE E AMORE

349

do sua madre al discepolo prediletto. Seguendo la tradizone patristca, Balthasar trova in queste immagini ampie risorse per la comprensione del mistero della chiesa.
La chiesa nata dal costato del Cristo morente sulla croce. ll sangue e l'acqua sono smboli dei sacrament del bat-

tesmo e delleucarestia. Mara vista come madre della


chiesa e archetpo della sua fecondt. Maria assomma in
s l ruolo della sposa e della madre. Essa , a un tempo,
la rsposta d'amore sponsale (nuzale) a Cristo e il grembo
dal quale Ges nato nel cuore dei credent. L'epsodio
di Giovanni deve essere posto in relazione allimmagne
paolna contenuta nella lettera agli Efesini, ove Paolo ve-

de nel matrimonio unimmagne della relazione sponsale


fra Cristo e la sua chiesa (cfr. Ef 5, 32d).
Se ci domandiamo chi sia la chiesa, interrogatvo che
implica il ritenere la chiesa soggetto e non mera cosa, puo

la figura sponsale aiutarc a fornire una rsposta adeguata? 9 Da un lato, una relazione sponsale presuppone due
persone. Cristo e la sua chiesa non costituiscono pertanto
un'unione postatica, in cui verrebbe a perdersi la loro distinzione. D'altro lato, fine del rapporto matrmoniale
che i due divengano una sola carne, e tale rapporto dovrebbe esprimere la complementariet della sessualit dei
coniugi.
Nel caso della chiesa cio significa che Cristo ad assu-

mere l'iniziativa. Egli genera il seme della vita eterna, che


deve essere piantato nel seno della chiesa. La chiesa, in
quanto sposa, compiutamente femminile nel suo essere.

Essa chamata a rispondere s, a ricevere il seme, a crescerlo nel suo grembo. ll suo ruolo la recettivit, ma non

si tratta di una recettivit passiva. Piuttosto, questa recettivit richiede lattiva disponiblit a lasciare che la Pa9 Cfr. il saggio di BALTHASAR: Wei ist die KirclaeP, in Sponso Veroi, Einsiedeln
1961, pp. 148-202.

350

JOHN OTJONNELL

rola di Dio port frutto nella sua vita. L'immagnario sessuale talmente importante per Balthasar, che egli giun-

ge sino a sostenere che la chiesa debba respingere tutto


quanto nerisca alla mascolint (tenacia, fattivt, determinazione), nella sua relazione a Dio e a Cristo. Essa cade altrmenti in una sorta di omosessualit religiosa, che

perverte, snaturandola, la relazione Dio-uomo. Si tratta


di un sottle errore in cui incorrono tanto le forme di misticismo non cristiano, che perseguono lunione con Dio
mediante delle tecnche, quanto le religioni primitive, nel

loro sforzo d manpolare il divino rcorrendo alla magia.


Balthasar ritiene che vi sia nella chiesa anche un principio maschile, ma che esso possegga validit nella misura
in cui si pone al servizio del carattere femminile della chie-

sa. Il principio maschile personificato da Pietro e si esprime nell' autorit, nelle ex opere operato dei sacrament, nel

magistero e nel canone della scrittura. Dal punto di vista


della fnalit della chiesa cio che importa sottolineare

che il principio maschile sempre subordinato al principio femminino e sussiste affinch la chiesa possa portate
a compimento la propria identit femminile; detto altri-

menti: il suo nuziale responso damore al proprio Signore.


Ambito e condizione di possibilit per la relazione sponsale con la chiesa l'amore trinitario di Dio per il mondo.
Come abbiamo visto, la realt originaria lamore e tale
amore non altro dall'amore trinitario delle persone divi-

ne. La Trinit aspira ad entrare in comunione con lumanit stessa. Questa unione si realizza nella chiesa. Ma, come
sottolinea Balthasar, la chiesa rappresenta in tal senso l'u-

manit medesima.
A
La chiesa a cui Dio venne predestinato nu1l'altro che
lumant nella sua nterezza. Se la Trnit il fondamen-

to della chiesa, la comunit una e trina ci consente anche


di spiegare la natura dellunione sponsale fra Cristo e la
chiesa. Questa unt costituita dallo Spirito Santo che
TUTTO L'EssERE E AMORE

351

funge da elemento unificatore tra Padre e Fglo nell'intima vita trntaria. Lo Spirito Santo la loro unione fatta

persona. Come terza persona della Trnit, essa consente


alle altre due persone sia di rimanere distinte, sia di runirsi in un indssolubile legame diamore. ln tal senso Bal-

thasar puo parlare dello Spirito Santo come coincidentia


oppositornni 10. Lo Spirito Santo ricopre il medesimo ruolo nella chiesa. In quanto soggetto ultimo della chiesa (il
ch>> della chiesa) lo Spirito rispetta la dstinzione dei cre-

denti mentre li unisce in Cristo.


Questa unione talmente intensa che lmmagine sponsale non suffcente ad illuminare il mistero della chiesa.
Fra le immagini che gettano luce sul mistero v quella
govannea della vite e dei tralci. I tralci sono innestat alla vite, essi esistono nella vite e solo cosi possono condi-

viderne la sorte dando frutto. Vi poi Pimmagine cruciale del corpo d Cristo. E cos unita la chiesa al proprio Signore da formare con esso, quale capo, un unico corpo.

Se Pimmagine della sposa evidenzia la dstinzione delle


persone, Yimmagine del corpo sottolinea quell'unit su-

periore alla pio intensa unit concepbile da creature finite, ovvero all'unione sessuale dei coniugi. Qui i credenti
si trasformano effettvamente nelle membra del corpo di
Cristo. E Agostno ad utilizzare tale immagine nella sua
pienezza. L'unione fra Cristo e il fedele talmente gran-

de che capo e membra formano un corpo, il totns Claristus.


Balthasar medita l'idea patristica del corpus tnomie di
Cristo; detto altrmenti: il corpo fisico del Signore, il corpo mstico della chiesa e il corpo sacramentale dellieuca-

restia. Se il fine del patto d Dio col mondo il connulriurn, allora questa unione ha luogo quando, mediante il
battesimo, il credente risulta inserito nel corpo di Cristo.

In quel mentre Cristo imprime la propria natura al cristia1 Ibid., p. 202.

352

JOHN O'DONNELL

no. Da quel momento la vita del cristiano consiste nel suo


quotidiano lasciarsi plasmare dalla figura archetipa d Cri-

sto. Il culmine di questo conformars a Cristo la celebrazione delleucarestia, Pimmagne mariana della sposa

e quella Paolina del corpo qui si fondono. Nell'offerta della


eucarestia la chiesa non compie nulla di propria iniziativa 11. Essa non possiede alcunch d proprio da offrire a
Dio. Tutto cio che puo si limita al dire: sia pure. Puo
unicamente dire di si a quanto Cristo compe, alla sua mor-

te per lei. La sua azione consiste nella ricettivit attiva


d Maria. Inoltre, siccome la chiesa nella sua natura femminile : anche corpo d Cristo, in esso puo offrre Cristo

al Padre, poich il Cristo vivente, il totns Cbristus, capo


e membra, colui che si offre in sacrificio. L'eucarestia

la perfetta personficazione dello adnrirczoile connnerciznn


fra Dio e l'uomo. La chiesa mostra la propria vacut al

Padre, ed essa viene colmata da Cristo, pane di vita. ll


pane che essa manga il pane che essa stessa diviene, il
corpo di Cristo reso visibile al mondo. Come afferma Agostno. Hoc est sacriicinm c/ristianornnz: multi ununi corpus in Cl9ri3t0> 12.

LA VITA CRISTIANA:
ESSHRE PLASMATI IN CRISTO
Per comprendere il fine della teologa di Balthasar, non
dobbiamo dimentcare che egli si formo alla scuola degli

Esercizi Spirituali di S. Ignazio. Questi Esercizi culminano con la meditazione volta ad ottenere lamore di Dio,
nella quale lorante invitato a contemplare la costante
11 Per la comprensione di Balthasar dell'eucaristia come sacrificio cfr. Die Messe, ein Oper der Kirclae?, in Spirittts Creator, Einsiedeln 1967, pp. 166-217.

12 De Civitate dei X, come citato da BALTHASAR, Tlseologile III: Der Geist der
Wabrheit, Einsiedeln 1987, p. 270.

rurro I;E.ssERE E AMORE

353

presenza di Dio nella sua creazione, ed chiamato ad offrire per intero il proprio essere al Signore, cos che d'ora

in avanti egli possa trovare Dio in tutte le cose.


Abbiamo ga considerato come la teologa di Balthasar
sia focalizzata sull'idea di connuoiurn di Dio con il mon-

do. Al termine del primo volume di <<Gloria>, Balthasar


sottolinea che il mito comprende la relazione Dio-mondo
nei termini di una teofania. Anche la Cristianita vede questa relazione come una teofania; si tratta pero d una teofania radicata in Cristo e nella sua Incarnazione. ln Crsto il mondo irradia la gloria di Dio.
Escatologicamente il mondo stato assmilato a Cristo
cosi che anch'esso divenuto teatro della gloria divina.

Questo processo ha luogo quando la persona umana si lasca plasmare attraverso la natura di Cristo. Tale recettivita dell'azione modellatrice di Cristo cio che Balthasar
intende per fede. Egli scrive: La partecpazione alla mis-

sione e alla forma di esistenza di Cristo diventa possibile,


superando la permanente differenza fra Lui e noi, la dove
un credente pronto a ricevere e a vvere, nel Si della fede, la sua esistenza come missione 13. Esaminiamo ora
questa partecpazione dell'esstenza alla natura di Cristo
su tre livelli: il significato della fede, il senso dell'obbedienza e la natura della missione.
J Anzitutto, va notato che la fede, per Balthasar, non

un atto intellettuale, quanto piuttosto una resa esistenziale


della intera persona. Attraverso questa resa la persona rmette a Cristo il suo intero essere. Sebbene la fede sia,
in questo senso, l'atto pio personale che si possa immaginare e qundi un'esperienza intensamente personale nella

quale si conosce il Signore, essa non , in alcun senso, un


atto autocentrato o introspettivo. La fede non si preoccupa di se stessa. Balthasar respnge dunque Pesperenza lu Spritus Creator, p. 309.

354

JOHN ODONNELL

terana della fede come garanzia. La fede piuttosto un


atto di espropriazione, interamente centrato suH'A1tro, ovvero Cristo. Paradigma di questa comprensione della fede Paolo. Paolo, parlando della propria fede in Cristo
nella lettera ai Filippesi, dice che egli cerca di conoscere
Cristo e ia potenza della sua resurrezione ed afferma ia
sua volont di diventargii conforme nella sofferenza e nella
morte. Sapendo che tale scopo quaicosa che deve anco-

ra essere raggiunto, egli scrive: <<Frate11i, io non ritengo


ancora di esservi giunto, questo soltanto so: dimentico del
passato e proteso verso il futuro, corro verso la meta per
arrivare al premio che Dio ci chiama a ricevere lass in

Cristo Ges (Fil 3, 12-14). Balthasar commenta: Tutto


posto nella sospensione di questo lasciarsi andare e di
questo esistere solamente volando verso la mta 14. Ta-

le dunque la natura delespropriazione della fede: esistenza che si libera.

Ma se la fede dunque etero-centrata, pu anche essere descritta come obbedienza. Cos come la natura di Cristo consisteva nella sua piena disponibiiit aila voiont del
Padre, cos1'essere dei cristiano, plasmato da Cristo, con-

siste nella sua radicale disponibilit a compiere il volere


del Padre. Qui, ancora una volta, vediamo che modello

della fede sempre Maria, la recettivit che consente a


Dio di fare di me ci che vuole.
Questa riflessione ci conduce infine alla nozione di invio. Se la fede pu, in generale, essere descritta come oh-

hedienza, tale obbedienza si concretizza nei mandato che


ciascuno riceve da Dio. Si rammenti che per Balthasar un
Gestsufje/et diviene persona neiia concreta, imperscr-utabiie missione che riceve da Dio 15. Luomo stato creato
dotato delle facoit de1i'inte11etto e della volont, ma solo
14 Herrlicbkeit I, Einsiedeln 1961, p. 219.
15 Cfr. sopra, nota 3.

Turro L=1=:ssERE E AMORE

355

attraverso una prassi comunicativa egli diviene persona.


Ii supremo partner diaiogico Dio, dai quale la persona
riceve la missione che rende concreta ia sua libert. Po-

nendo in risalto 1'esciusivo progetto damore che Dio ha


nei confronti di ciascun individuo, Balthasar, ancora una
volta, approfondisce la tradizone legata agli Esercizi di
S. Ignazio, il cui nucleo essenziale ie1ezione.
Da sempre Dio conosce ogni uomo o donna, con uno
speciale amore che si realizza in una esciusiva missione che

nessun altro pu compiere. In tal modo la santit propria


della persona giunge a compimento attraverso la risposta
alla missione e, a un tempo, la santit non E: mai grazia
data al singoio, hens dono elargito per Yedificazione della chiesa.
Cos si comprende che, se la domanda religiosa sorge
per 1'uomo nel momento originario in cui 1'Io destato

dal sorrso della madre, che gli offre1intuzione di un amore assoiuto, la risposta a tale quesito sta nel volgersi di Dio

a11uomo mediante Cristo. In Cristo e nella sua croce noi


vediamo il modello deii'amore di Dio per ii mondo. Rispondendo a que]l'amore con fede, e in obbedienza alla
missione progettata per nessun altro che mai sia stato 0
sar, la persona scopre il senso della propria libert, una
libert che nella risposta assume forma e consistenza, si
da permettere alla persona di verificare neH'i.ntimo della

propria esperienza la verit che 1Essere amore.

356

JOHN o*DoNNELL

GUIDO SOMMAVILLA

HANS URS VON BALTHASAR


NELLA MEMORIA
DI UN SUO TRADUTTORE

Ho tradotto quattro volumi su sette di Gloria, tutti e


cinque i volumi di Teodmmmatica, due volumi su tre di

Teoiogica (il terzo volume di Teologica gi qui che mi


aspetta). Ifampiezza di tutti questi volumi in media sul-

le cinquecento pagine. Sembra molto ma relativamente non


lo , se osservo, in una bibliografia che arriva fino al 1980,
che i libri scritti e puhblicati di von Balthasar sono gi
70 (gli articoli 358, i contributi ad opere di autori vari 79,
le traduzioni grandi o piccole 79, le prefazioni o postfazioni 115, le recensioni 85). Vero comunque che la trilogia di Gloria (Teoestetica), Teodmmmatica e Teologia:
la sua opera massima, la sua Summa.
Ci'si domanda anche solo per questopera dove 1'autore abbia trovato il tempo e la forza di scriverla, e di pi1`1
ancora di leggersi tutto ci che gli occorso di leggersi
per scriverla. Si vedano gli autori citati e raccolti in fondo nellIndice dei nomi, ricavati in buona parte dalle molte
note, autori sia classici, sia di pi ancora moderni e con~
GUIDO SOMMAVILLA SJ, nato nel 1920 a Moena, dopo la sua entrata nella Compagnia di Ges ha studiato Filosofia, Teologia e Letteratura italiana a Padova. Tra
le sue pubblcazioni: Poesia e proezia, ed. Letture, Milano 1969; Peripezie delfepica contemporanea, Jaca Book, Milano 1983; Ilpemero non un labrinto, Jaca Book,
Milano 1981.

NELLA MEMoR1A DI UN suo TRADUTTORE

357