tica para errantes, Ricardo Peter

UN VIAJE A TIENTAS
Es preciso andar mucho
para alcanzar lo que est cerca.
J. Saramago

El dinamismo de la vida es semejante a un viaje. De hecho, el hombre vive partiendo a cada instante, en cada momento
de su vivir. Sin embargo, la afirmacin la vida es viaje refiere algo ms que una simple analoga. La idea de viajar en efecto
evoca un aspecto complejo y profundo de la vida humana, que la metfora que estamos usando no revela con exactitud.
La metfora se limita a referir una relacin de semejanza entre los significados de las palabras "vida" y "viaje". No
obstante, viajar es ms que recorrer el largo camino de la vida. Lo que aqu tiene lugar cuando hablamos de viaje alcanza lo
ms recndito del hombre.
La literatura universal as lo entiende cuando en sus pginas descifra la existencia del hombre en trminos de viajante y
plasma la vida como odisea en Hornero, como xodo en la Biblia y como "destino" en las tragedias griegas. Si por una parte
la palabra destino significa "sujetar a algo" y en este sentido hablamos de azar, de fatalidad o de hado, por otra, la misma
palabra equivale a "designar algo", "sealar algo" destacando el carcter de rumbo, direccin, o camino que el hombre
mismo puede imprimir en lo ms hondo de su existencia. Como para decir que no todo es obra del destino y que ste no se
hace sin la colaboracin del hombre.
La literatura nos revela entonces la condicin del hombre como viator: un ser itinerante, extranjero, de paso, que se
desplaza, vaga o peregrina, un emigrante o ambulante, alguien que tiene que marcharse, que irse, que deambular hacia
alguna parte, que cruzar o errar para cumplir, alcanzar o encontrar algo. Es como si en lo ms profundo el hombre recibiera
instrucciones o escuchara una orden de salir y de emprender su viaje.
A este propsito, la literatura est llena de viajeros ilustres, ficticios o histricos, y de constantes referencias a travesas,
aventuras, andanzas, desplazamientos, huidas y hasta de grandes expulsiones. En efecto, una de las narraciones ms
antiguas de la humanidad, el libro del Gnesis, narra la expulsin ms imprevista de la historia. Una falta inaugura la avidez
de viajar.
Una desobediencia dio pie a la usanza de los viajes. Pero al ser echados fuera del paraso, Adn y Eva no slo integraron
la primera pareja de viajeros por el extranjero, patronos de los turistas de todos los tiempos. Segn la narracin el viaje de
nuestros primeros padres nos desplaz a todos en dos acarreos. En su primera etapa, el trnsito consisti en desplazamos
del pudor a la desnudez, pero el sentido definitivo del viaje fue el recorrido de la inocencia a la conciencia del mal hacia la
cual todos nos mudamos. Digamos que el periplo consisti en pasar de la animalidad a la hominidad: del gustoso
desconocimiento de los lmites a la conciencia de las necesidades. Y as se abri la posibilidad de acometer otro viaje ms
decisivo para el hombre: el de orientarse hacia su humanidad. El atravesar de la hominizacin a la humanizacin se volvi el
anhelo ineludible del viaje mismo.
As, pues, desde los albores de la humanidad el viaje, en cualquiera de sus manifestaciones, aparece como un typos, es
decir, como un modelo que ajusta o gua la conducta del hombre. Pero no se presenta como cualquier typos. En realidad
viajar corresponde a un arch-typos, a un ejemplar primero y, por lo mismo, primordial y original, que forma parte de la
aparicin del hombre mismo, como si se tratara de una condicin antropolgica.
Por este motivo el hombre no ha tenido que descubrir que la vida es viaje. No ha tenido que pensar o creer en ello. No
ha sido necesario descorrer ningn misterio porque desde siempre ha encontrado dentro de s mismo la "urgencia" de salir,
cruzar, traspasar, errar.
El hombre viaja no slo apenas puede. Viaja aun cuando se resiste a viajar. Viajes reales y viajes ficticios. Viajes que
originan tensiones, conflictos y desgarres. Viajes placenteros, agradables superficiales. Viajes hacia la crisis o hacia la pasin.
Viajes aburridos, montonos, ridos. Viajes programados, viajes improvisados y viajes provocados. Bajo este aspecto, la vida
es una ocurrencia. Est aconteciendo en todo momento. Es preciso, sin embargo, viajar un nmero incalculable de veces
para que la existencia como tal pueda contingere, es decir, suceder, producirse, advenir.
Aunque aludimos a mltiples viajes, en realidad el Viaje que arranca desde lo ms hondo del hombre e informa toda la
vida es uno solo. Es un movimiento que absorbe todos los episodios de desplazamientos que se cumplen en el arco de una
existencia.
De aqu, entonces, que viajar es la unidad significativa de la existencia del hombre. Todo se vuelve materia de viaje:
desde la concepcin hasta el momento en que la vida se marchita. Desde la embriaguez inicial hasta el desvanecimiento
total de esa embriaguez. El nico requisito para que todo se vuelva materia de viaje es estar vivo. Pero si no hay viaje,
tampoco hay "sentido", esto es, tampoco hay rumbo, direccin, porque la orientacin precede a la significacin. Quien no
tiene un rumbo, no tiene un sentido.
Durante el trnsito que se nos concede entre ambas escalas, el nacimiento y la muerte, se cumplen, decamos, otros

viajes en funcin del Viaje supremo. No hay experiencia que no tenga carcter de viaje. Una crisis, un fracaso, un error, un
desengao, un infortunio, una desgracia, una prdida, originan una salida de "aqu" (el error, la prdida, el desengao) para
ir a un ms all de la posicin precedente.
Pero lo curioso es que el Viaje, el que contiene todos los innumerables viajes, el que aqu consideramos arquetpico, es
un viaje a tientas. No hay mapas, porque el mapa es precisamente el resultado, la consecuencia misma del viaje. El Viaje en
cuanto tal no est sujeto a conocimiento previo. No est sometido a programas calculados a priori. El Viaje es
fundamentalmente de donde estamos (la experiencia de valencia positiva o negativa) hacia donde no sabemos. El nuevo
viaje, la nueva posicin, se nos va a revelar a posteriori, es decir, despus del "recorrido", despus del evento que nos ha
transformado y que como nueva ruta pide ser integrado, anexado a las rutas precedentes. As, a fuerza de viajes, resulta el
mapa. De aqu que la incertidumbre respecto al viaje es parte del viaje.
.El viaje no se puede esquivar. Para el hombre es preciso viajar para ser. Se viaja entonces para proyectar el mapa, el
propio ser. Todo lo que el hombre puede pensar y sentir y, como consecuencia, la actitud que asume ante s mismo, ante
los dems y ante la realidad que lo rodea es la forma de dibujar el mapa. Parafraseando a Machado habra que decir:
viajero, no hay mapa. El mapa se "cartografa" viajando, en otras palabras, pensando y sintiendo la realidad, actuando y
asumiendo actitudes.
De esta condicin del viaje surge la tirantez y la presin que se siente durante todo el recorrido. En el dintel del viaje
aparece pues la tensin de partir sin poder llevar consigo el mapa del viaje. La tensin del Viaje abarca el punto de partida y
el punto de llegada. Abrimos el Viaje al encontrar la atroz realidad de nuestra finitud. Pero cuando esto sucede hemos
apenas partido del sitio, nosotros mismos. Culminamos el recorrido cuando topamos con el otro sitio, tambin
nosotros mismos: la realidad que repelemos, que siempre tiene que ver con nuestro ser defectuoso. En otras palabras,
partimos de nosotros mismos, como seres limitados y durante todo el viaje saboreamos la avalancha de nuestras
limitaciones. El lugar de salida, recorrido y "destino" (en los trminos arriba mencionados) del Viaje somos nosotros
mismos. El circuito se cumple alrededor de nosotros mismos.
Partir de nosotros para dirigimos a nosotros parece una figura literaria o un discurso vaco: Uno de los trminos,
pareciera sobrar o negar la vigencia del otro. Sin embargo, reflexionando sobre la problemtica planteada por la
emergencia del viaje, ambos extremos tienen orillas, como veremos, resultan reales e inseparables.
Siendo un viaje a tientas, sin mapa, existe la posibilidad de equivocarse de ruta, de perder la direccin, de errar y de
terminar extraviado. Junto con la experiencia de tener que viajar y la tensin del viaje adviene, entonces, de manera
simultnea, otra experiencia vital: la necesidad de orientarse para no echar a perder el viaje.
La mayor desventura del viajero es la de viajar sin un derrotero fijo, ponerse en marcha sin un rumbo cierto. La
desorientacin es percibida como una prdida no slo de direccin, sino tambin de sentido. Esto equivale a quedar
totalmente malparado en la vida: sin direccin y sin significacin.
El sentido no es la direccin. Aunque ambos trminos se usen como sinnimos, el sentido es un momento diverso de la
direccin. Perdiendo la direccin se pierde tambin el sentido, es decir, la significacin del viaje. El sentido de la vida es
pues consecuente con la direccin. Sobre esta diferencia haremos hincapi ms adelante.
Pero qu jugada de la vida, decamos, viajar sin mapa pero tener que llevar una orientacin. En qu puede consistir
entonces la accin de orientarse? Qu es lo que hay que tomar en cuenta, en nuestro Viaje, para no perderse? Orientarse
es determinar el punto, el lugar por donde oriens, por donde surge o aparece el sol. La tensin a que aludimos
anteriormente se concentra en identificar el punto cardinal de la travesa. Cul puede ser el Este de nuestro viaje? Desde
tal punto de vista la cuestin de localizar la referencia que nos oriente no puede ser menos trascendente en el Viaje del
viajero.
La idea del encontrar el punto por donde sale el sol, el oriente, corresponde a encontrar el ser que realmente somos y,
en esta nocin de viaje, perderse o desorientarse es igual a no encontrar lo que realmente somos. El sentido y la direccin,
el camino ms seguro para nuestro viajar, est en funcin de hallar y acoger nuestra propia realidad. Abrazar nuestro ser
contingente, nuestra finitud, es encontrar la luz que ilumina nuestro recorrido.
Es cierto que hay viajes desatinados, sin embargo, aun los viajes equivocados pueden encaminarnos y dar una nueva
congruencia al entero Viaje. Mantener la congruencia durante el viaje es asunto de recuperar la direccin al punto cardinal
del mapa o, como ahora decimos, del proyecto de ser del hombre.
LA ORDEN DE SALIDA
Los hombres son pobres en todas partes:
Siempre lo han sido y siempre lo sern.
H. Miller
Quin es, en definitiva, el responsable de tener que viajar? Quin da la orden de salida? Qu es lo que nos mueve a

salir?
La exigencia del viaje deriva de lo ms recndito del hombre, de su ser infinitamente insatisfecho, brota de su indigencia.
La indigencia es, pues la protagonista de todos los viajes. El viaje es la promesa de satisfacer la indigencia.
La indigencia es carencia, estrechez, escasez, pasar apuros econmicos y, por consiguiente, hambre y otras necesidades.
En este sentido, la vida del hombre es un trnsito a travs de las dificultades y premuras diarias. Sin embargo, ste no es el
sentido de indigencia al que queremos aludir. No es sta la nica indigencia que padece el hombre. Ni siquiera la ms
importante.
No hablamos de indigencia de bienes materiales, de prestigio, de poder o de cualquier otra demanda que provenga del
plano del tener, como dira Fromm o de la facticidad del ser, como dice Frankl. La exigencia del Viaje no procede entonces
de la periferia del yo, sino de esa dimensin profunda que ninguna fortuna, propiedad o hacienda puede satisfacer.
La indigencia no se refiere, pues, a una condicin social, sino a la condicin misma del ser. Como dice Mara Zambrano,
el hombre se demanda a s mismo; se exige". Esta es la "naturaleza" de la indigencia: ser splica de ser. La indigencia radica
en la conciencia de querer ser. El hombre es mendigo de lo que ha recibido una vez: el ser. Su ser le ha sido entregado,
obsequiado, pero bien sabe que su propio ser es subsidiado, pues todo lo que ha recibido es la mera contingencia de ser.
Como consecuencia, aun siendo, el hombre no se basta a s mismo. Existir es una forma de pedir. De esta solicitud arranca
la imperiosa necesidad de viajar.
El grito de salir fuera y viajar se origina, pues, en una esfera exclusivamente antropolgica, "ah" donde el hombre se
percata de la fascinante y aterradora precariedad de su ser. En esa dimensin donde el hombre descubre que toda su gloria
se sostiene en la indigencia de su ser limitado.
El hombre y el animal viven envueltos por un proceso de necesidades, sin embargo el animal no viaja. No se dirige a
ninguna parte. La necesidad biolgica lo exime de viajar. Su existencia no tiene a dnde dirigirse. No conoce la necesidad
espiritual. No alcanza nunca la condicin de indigente. La necesidad en el animal es manifiesta, pero de tan obvia no puede
descubrirla y hacerla suya. Propiamente el animal no est acechado por su necesidad. Y por la sencilla razn de que el
animal no puede errar (viajar) tampoco puede errar (fallar). El animal no aspira ni interpela la existencia. No implora ser.
La indigencia llama al hombre ("sal de tu tierra") porque ste la halla en los avatares de su Viaje. El hombre no puede
resistirse a salir porque es consciente de sus necesidades. De este sentido de indigencia, entendida como conciencia de ser
necesitado, la literatura ha hecho su fortuna. La indigencia no slo late en cada una de sus pginas, sino que es el resorte
mismo de todas las tramas y enredos que ah se producen.
Desde este punto de vista, uno de los viajeros ms indigentes de la poca de los clsicos griegos es Edipo, quien
huyendo de su atormentado destino termina cumplindolo. Antes de Edipo, los peregrinos famosos son fundadores de
ciudades, como Eneas, segn Virgilio, lo fue de Roma o son maestros de sagacidad y artimaas, como Ulises, llamado
Odisea en los poemas homricos, para quien la vida es un rosario de aventuras o de sucesos que acontecen.
La lista de viajeros famosos es inagotable. Baste recordar a los patriarcas bblicos, con Abraham a la cabeza cmo modelo
de ambulantes, que hacen de su vida un peregrinar permanente. El mismo apelativo de "hebreo" con el que se califica a
Abraham en el Gn.14,13 y denomina a una de las etnias ms antiguas de la humanidad, en su raz semtica significa
"transente". Pero posiblemente el viajero ms popular de todos los tiempos es el "Hijo prdigo" (Lc.15, 11-31) quien
apenas pudo se march a un lugar lejano.
La idea de viajar o sus sinnimos, se encuentra de manera evidente en los Evangelios. Muchos personajes se ponen en
camino: los Magos, por ejemplo, "llegan" del Oriente, Herodes los "enva" a Beln, l mismo quiere "ir", Jos toma la madre
y el nio y "huyen" a Egipto, un ngel anuncia a Jos de "ponerse en camino", la gente "acude" al Jordn para ser bautizada
por Juan, Jess "viene" de Galilea, es "llevado" al desierto por el Espritu, etctera.
Los Evangelios aluden constantemente a desplazamientos, subidas, salidas, retiradas, envos, huidas, recorridos, viajes.
Muchas parbolas inician con un movimiento de salida: el sembrador que "sale" a sembrar, el sirviente "enviado" por las
plazas y calles de la ciudad para "traer" a los pobres, a los ciegos y a los cojos y luego vuelve a ser enviado por los caminos
("anda!") para obligar a la gente a entrar, la oveja perdida que hay que "ir" a buscar, el rico que pide a Abraham que
"mande" al pobre Lzaro a informar a sus hermanos de las penas que padece; la parbola del buen samaritano comienza
diciendo: "baj un hombre de Jerusaln a Jeric". Por su parte, Jess invita a ser "seguido" y lo hace con la expresin "ven y
sgueme" y despacha con las palabras "vete y no peques ms" o con la frmula "vete, tu fe te ha salvado".
El mismo Evangelio de Lucas, en su seccin central, es concebido como una "subida" a Jerusaln, de aqu que se anote
constantemente hacia donde se dirige Jess con expresiones "de camino a"(Jerusaln), "llegando a" (Jeric), "sigui su
camino" y concluye anunciando la "venida" del Hijo del Hombre.
La parbola del Hijo prdigo se enmarca entonces en un contexto habitual a su autor: el viaje. Durante su vida pblica
Jess fue un itinerante y lo mismo suceder despus con los discpulos que se desplazarn fueran de la Palestina para "ir" y

anunciar el mensaje del Maestro a todos los rincones. La idea del viaje enmarca el nacimiento y la expansin del
cristianismo. La parbola del Hijo prdigo se ajusta al boceto original del cristianismo.
El hijo prdigo viaj hasta el "lugar" que le descubri y le permiti adentrarse en sus lmites de los cuales haba
escapado o no tena conocimiento. Tuvo que errar (en ambos sentidos del trmino) para encontrarse. Sin embargo, el hijo
prdigo no es el nico viajero de dicha parbola. En esta narracin todos cumplen un viaje. El hermano mayor, de quien se
dice que "volva" del campo, destaca otro itinerario: el de quien se mueve dentro de la lgica y el juicio. El hijo mayor se
mueve de razn en razn. Su discurso destaca el viaje de quien se siente justo. De aqu que a lo largo de su viaje observe
racionalmente, analice racionalmente y entienda lo que acontece a su lado slo de manera racional.
Otro viajero es el padre que "corre" al encuentro del hijo menor y, por otra parte, "sale" de la fiesta para rogar al
primognito que participe en la celebracin y se alegre del regreso del hermano.
As, pues, los tres personajes de la parbola revelan con su actitud un tipo de viaje. Cada uno est viajando a su manera.
Cada uno posee una cartografa diferente.
El estilo de viajar de cada uno revela su propio mapa. Aunque cada uno de los componentes de la parbola es portador
de un mapa completamente diferente del de los otros, los tres salen del mismo "sitio", viajan por el mismo motivo, la
indigencia, pero terminan encontrndose en metas contrapuestas e irreconocibles. Vamos a ocupamos entonces de un
relato donde todos sus personajes tienen en comn un desplazamiento. El viaje que cada uno cumple no ocurre meramente
en el espacio fsico o geogrfico sino en lo ms hondo de la propia existencia.
LA CARTOGRAFA DEL SER Y SU DESVO
Porque la embriaguez de la libertad, acaba con los
lmites; y los lmites nos los traen la presencia de
las cosas, de los seres, del mundo y sus criaturas y
aun del hacedor de todas ellas.
Mara Zambrano
Un da, a tal hora, el hijo menor dijo a su padre: "Padre, dame la parte de la hacienda que me corresponde" (v.12).
Semejante escndalo es el inicio de la parbola y del viaje del hijo menor. Siendo menor de edad y estando su padre vivo,
no le corresponda ya no digamos demandar, sino ni siquiera solicitar en buenos trminos nada. Pero as sucede. Se hart
de ser el hijo y el hermano complaciente? Senta que estando encerrado en casa lo mejor de la vida se le escapaba? O, ms
sencillamente, se siente hastiado del amor que recibe?
El hijo menor, que en adelante, con permiso del autor, llamaremos Lev, pues desde temprana edad parece tener
vocacin por el dinero, como el recaudador mencionado por Lucas y Marcos, e igual que un publicano, se desinteresa por
las leyes, se tom apenas el tiempo necesario "para reunirlo todo" y largarse (v.l3), sin hacer hincapi en las reglas
familiares. En efecto, invadido por la premura, se march cuanto antes. Cunto tiempo requiri para salir de casa? "Pocos
das", dice la narracin para sealar urgencia y la falta de preparacin de su viaje. La urgencia y la ligereza, adems de la
impulsividad, son las primeras caractersticas de la personalidad del hijo menor. Su actitud de ruptura parece perseguir la
evasin. De qu puede estar escapando? Se siente atrado por la libertad, quiere alcanzar su autonoma, pero la presencia
del padre y del hermano le colocan barreras. El rebelde de la casa se deja arrastrar por el riesgo. Es el momento que ha
soado: desprenderse de los lmites.
As, pues, nuestro Lev "se march", pero con su salida la parbola comienza a planteamos una serie de cuestiones que
no podemos desatender. A qu cuestiones nos referimos?
La conducta del hijo menor hace pensar que la educacin paterna no sirvi para nada. El arrojo del hijo prdigo traiciona
la pedagoga del padre. Por otra parte, como veremos ms adelante, el hijo mayor creci ajeno a sentimientos de
compresin y de perdn. A este respecto, da la impresin que el padre dispona de mejores siervos que hijos, pues stos se
revelan exigentes, inflexibles y severos.
Todos los padres son pedagogos: lo quieran o no, buenos o malos, iluminados o ignorantes. En nuestro caso, qu clase
de pedagogo era el padre de la parbola?
Algo que sorprende en la figura del padre es que no hay ninguna llamada de atencin. En ningn momento exige nada.
Total tolerancia. Aqu surge la primera cuestin: es que las exigencias ya no son educativas? Hay que ceder en todo?
Con qu disciplina vamos a criar a nuestros hijos? El padre se limita a "repartir la hacienda" (v.12) entre los dos hijos. Uno
es el que pide, pero la suerte del menor beneficia al mayor, quien recibi su parte "por aadidura". No hay ninguna orden,
no se escucha ni siquiera un consejo. Qu decir entonces del silencio del padre?
Reconstruyamos la escena: el padre distribuye su patrimonio, acumulado posiblemente con esfuerzos y sacrificios, sin
decir ni "po". Y as como ahora lo vemos repartir su riqueza, ms adelante lo veremos dar su tiempo y su afecto, sin
expresar ninguna expectativa. Dnde est el magisterio paterno?

Si no entrega los bienes para sentirse decir que es un buen pap, ni tampoco lo hace para afirmar su autoridad, de qu
pasta entonces est hecho este hombre? Qu efecto, o qu afecto (o defecto) provoc la actitud del padre en sus dos
hijos? Qu relacin era capaz de generar? Qu vnculos mantena con sus hijos? Crea dependencia o "adeudas" cuando
regala algo?
La conducta que refleja Lev, largndose inmediatamente de casa, y la que posteriormente muestra el hijo mayor
encolerizado por el regreso de su hermano, nos permiten adivinar que ninguno de los dos se sinti en obligacin, con el
pobre viejo. Al momento de la reparticin de los bienes, ninguno de los hijos dio las gracias. La ingratitud de los hijos
resuena con toda claridad. El asunto qued cerrado con la entrega del ltimo centavo.
A este punto me gustara poner un ejercicio a mis lectores, involucrarlos conmigo en la investigacin sobre la figura del
padre. Como figura literaria el padre espera una identidad. Pido entonces que me ayuden a describirlo.
Cmo es el padre de la parbola? Cul era su aspecto fsico? Cul era su edad, su estado civil? Viudo, separado,
divorciado? Qu pas con su seora? Por qu no se encuentra a su lado?
Cules eran sus modales, sus costumbres? Qu manas o "tics" le conocan sus hijos?
Esto por lo que respecta al aspecto de "afuera". Y "por dentro" cmo era? Qu cualidades tena? Cmo podramos
considerarlo: espontneo, rgido, artificial, fro? De personalidad, era laxista, flojo, relajado? Cul era su temperamento?
Sanguneo, colrico, melanclico o flemtico?
Otros amores lo haban llevado a estar solo o su soledad lo haba llevado a otros amores? Cmo se relacionaba con los
vecinos? Era ameno, irnico o sarcstico? Tena amigos o viva solo como un dedo?
Es un derecho inalienable dibujar en nuestro interior el padre que logramos figuramos, oyendo o leyendo el episodio. Sea
el que sea el resultado al que cada uno llegue despus de concluir el ejercicio, nadie podr objetar e) impacto profundo que
provoca la actitud del padre, a partir de su primer silencio ante la solicitud del hijo.
El silencio del padre habla. El silencio es la parte del todo. El todo de la persona del padre est concentrado en su primer
silencio. Cmo podemos descifrar su silencio? Ms adelante veremos que este hombre sabe tambin salir de su silencio.
As que desde ahora descartemos la idea del clsico hermetismo masculino. En esta ocasin no es locuaz. Sin embargo,
tendremos la oportunidad de ver .cmo sabe elegir el momento cuando su palabra es de oro, "salvfica", por decirlo en
sentido bblico. De hecho sabemos que el hijo no retras su viaje. No encontr tropiezos para irse "a un pas lejano". No se
amarg con la idea de dejar solo a su padre. El hijo menor sali sin dar razones.
Qu tan "lejano" tena que ser el lugar a donde se dirigi para conquistar su libertad? Qu fue a buscar? Diversiones y
placeres, ciertamente, pero podemos suponer que a esa edad el mvil es sobre todo una vida fuera de la vigilancia y del
control paterno. Sabemos de fuente cierta que en ese lugar malgast su hacienda viviendo como un libertino (v. 13). Y
ahora, de dnde sali este libertino? Lo haban educado de manera licenciosa? Cmo es posible que al lado del
hermano ejemplar haya crecido un depravado? No se dice que de tal palo tal astilla? De dnde entonces que el hijo
menor se entregue en temprana edad a una vida descarriada?
Nuestro joven Lev quera probar la lascivia, es decir, los placeres de la carne. En realidad, quin no ha querido probar la
gula y la lujuria? A los veinte aos o por ah, quin no ha querido irse "a un pas lejano"? Quien haya estado libre de este
sentimiento, que lance la primera piedra. Y lleg puntualmente la primera piedra histrica: la del hermano mayor.
A ese pas lejano hemos ido todos o casi todos. Esa es la funcin psicolgica de la figura del hijo menor en la parbola:
urgirnos a viajar hacia pases lejanos. No han ido slo los que se asemejan al hermano mayor. ste, a su vez, tiene la funcin
psicolgica de representar a los que no se alejan, a los que no "viajan" por temor a equivocarse y a ser desaprobados.
La parbola se abre con una demanda y prosigue, inmediatamente, con un acto de alejamiento. Llama la atencin la
incorruptibilidad, el casticismo del hermano mayor, quien despus de recibir su parte no se larg a ningn lugar. Desde el
comienzo el hermano mayor entra a formar parte de otro "viaje", de otra direccin que al momento parece imperceptible.
Lev atraviesa la frontera de casa y la de sus propios lmites. Tiene necesidades, pero an no ha tomado "conciencia de
sus necesidades". An no ha encontrado su indigencia. Est virgen respecto a ella. El viaje que nace de la indigencia, y que
nos hace recorrer el universo de nuestros lmites, apenas ha comenzado. Lev transitar de unos lmites a otros. Apenas se
mueva descubrir lo accidentado de la vida. Ese ser que tanto lo fascina es corruptible. Siendo frgil como la rosa, no puede
cumplir el deseo de ser imperecedero e invulnerable. Pero al momento de la salida el hijo prdigo es todo lo que so el
Zaratustra de Nietzsche: vital, dinmico, dionisiaco. Sale de casa loco de contento, sin preocupaciones. Es una criatura
que viaja para no ser criatura.
Lev se aleja porque busca la libertad que tal vez encuentra en su casa, pues de como el padre se comporta no se puede
deducir que lo prive de ella, pero es la libertad que reclama su conciencia. El hijo se aleja sin saber, posiblemente, por qu
se aleja. Lo tena todo en casa, pero aun una cosa sola le haca falta: encontrar y tomar su propio rumbo. El padre poda
obviar con su experiencia la falta de orientacin del hijo, pero no lo hace.
,

Los padres deciden por sus hijos por amor, pero tambin por amor a sus propias vidas, los hijos toman decisiones en
contraste, y muchas veces, en conflicto con las decisiones de sus padres. Aunque los padres no entiendan. Esto, en cambio,
es precisamente lo que el padre del hijo prdigo parece tener bien claro: no le toca decidir por el hijo.
Pero prosigamos la historia. El hijo se fue. En qu estado de nimo qued el padre? Se habr ido a la cocina, a tomar
un vaso de agua y a darle vueltas al asunto? Cmo le ira a su hijo? Regresar alguna vez a casa? Volvera a verlo? Se
habr sentido abandonado por Dios, afligido, descorazonado? Sinti culpa por lo que debera haber hecho y, en cambio,
no hizo?
Sabemos lo que sucedi al hijo estando lejos de casa. Derroche y adversidades. La desgracia es la madre de todos los
desgraciados. Pareciera que al fin le toc trabajar. Un trabajo vergonzoso y por supuesto mal pagado, pues qu paga
pueden ofrecer por el cuidado de los cerdos? Es ms: ni siquiera "poda llenarse el estmago con la comida que daban a los
cerdos" (v.16). Por qu? El autor de la narracin responde: nadie le daba. Lo que ganaba no le bastaba para comer.
Todos estos problemas podan haberse evitado si el padre se hubiera mostrado enrgico. Hubiera ahorrado la deshonra
a su hijo que como judo consideraba impuros a los cerdos. Es que para tomar conciencia de los propios lmites es
requisito perderlos?
Pero el hambre es buena consejera y abre a experiencias profundas: "fue entonces cuando entr dentro de s", dice el
Evangelio de Lucas. Fue slo entonces que el ansia volvi a apoderarse del hijo prdigo. Al ansia de irse de casa se sustituye
ahora el ansia de regresar: por qu no vuelvo a casa de mi padre donde hay pan de sobra, donde ni los trabajadores
"pasan hambre"? (v.17).
Y as, desgarrado por dentro y en harapos por afuera, Lev toma otra decisin: "Volver a mi padre!" (v.18). Se levant,
abandon el trabajo y recorri nuevamente el camino andado. El viaje que ahora est por iniciar tiene una referencia que
no es la construccin material de la casa paterna, sino hacia la "casa" de su propio ser. Pero aun en este regreso presentar
signos de extravo.
Oh sorpresa! Alguien se encamina hacia el hijo prdigo desde el otro extremo del camino. Alguien se acerca. Todava
est lejos como para reconocer de quin se trata. Sin embargo, aun estando lejos, quien viene en camino en direccin
hacia Lev se percata de la figurita que se mueve renqueando, pues segn Rembrandt, trae los zapatos gastados. Dos
individuos en camino se desplazan el uno hacia el otro.
La narracin sufre un cambio de personaje. Se deshace del joven, que por un instante queda escondido en su vergenza
y en su culpa y reaparece la figura del padre. El padre, que la primera vez entr en escena con la accin de repartir, vuelve
al centro de la narracin con cinco acciones transitivas: "Cuando todava estaba lejos su padre lo vio, sinti compasin,
corri a echarse a su cuello y le bes efusivamente (v. 20)
Este versculo pudiramos definirlo el "arte de la sanacin". Aqu queda completamente dibujado el padre que en su
primera aparicin nos pareca enigmtico. Todo lo decisivo que pueda decirse de este hombre est encerrado en este
versculo. Cul es el valor supremo que representa esta figura? En una lectura endopsquica de la parbola, el padre activa
el proceso de la aceptacin. La funcin psicolgica que cumple la figura del padre es la de salir al encuentro, acoger y
perdonar. El padre es la instancia dispuesta a la compasin.
A su regreso, el hijo prdigo, Lev, es portador de una metamorfosis. Ha desaparecido su anhelo inicial de evasin y en su
lugar deja ver su ansia de estar nuevamente en casa. Slo que en su corazn se anida el deseo de venganza. Contra quin?
Contra l mismo: "Entonces el hijo le habl: Padre.. . YA NO MEREZCO LLAMARME HIJO TUYO" (v.21). Qu contraste entre el
versculo anterior, cuando el padre corre al encuentro del hijo y ste! Ahora la aspiracin dominante es la de ser borrado
del rbol genealgico. A la splica que abri la narracin se aade la splica de ser rechazado. Otra vez el padre es
tentado, puesto a prueba. Al momento que se enlazan estn por desenlazarse. Renace el vnculo entre padre e hijo y ya est
por deshacerse.
La demanda de castigo de parte del hijo menor repropone uno de los grandes misterios del ser humano. El hijo prdigo
sale de una experiencia humillante: no slo ha gastado su riqueza, sino su dignidad apacentando cerdos. A partir de esa
vivencia que no sabemos cunto tiempo dur ha perdido tambin muchas de sus ilusiones. El que ahora regresa a casa es
un hombre que conoce el sufrimiento. Sin embargo, nada de esto parece suficiente: quiere recibir un castigo. l mismo
tiene en mente la naturaleza del castigo: "Trtame como a uno de tus siervos" (v.19)
El hijo prdigo grita dos veces que ha pecado: cuando toma la decisin de volver a casa (v. 19), y cuando encuentra a su
padre (v.2l). El autor de la parbola subraya la gravedad de la conducta del hijo prdigo recurriendo al concepto de
"pecado": la transgresin alcanza la dimensin teolgica pues "el cielo" es el trono de Dios. Pero, en este caso, el pecado
contra Dios concuerda con l "ante ti", es decir, con el pecado contra el hombre. Pareciera entonces que se trata de algo
imposible de rebasar. Jess hace pensar al auditorio que para una ofensa semejante no hay reparacin posible: el hijo
prdigo est desahuciado. Su vida est demasiado embrollada. Est encadenado a los errores cometidos en su vida pasada.

Su situacin no puede ser ms problemtica. El sentido de su exclamacin es la desesperacin. La nica salida esbozada en
su mente es la solicitud de ser desconocido por el padre ("Trtame corno a uno de tus siervos").
Cuando el hijo menor amenaza destruirse a travs del arrepentimiento, la narracin presenta un viraje radical. El padre, y
a travs de esta figura, el autor de la parbola, va a tomar una posicin sorprendente para el auditorio. No se va a colocar
contra la figura del hijo, sino contra la tcita pretensin de castigo de parte del auditorio mismo. La posicin que Jess
asumir en su creacin literaria es semejante a la posicin que asumir en el caso de la mujer sorprendida en adulterio (In.
8, 1-11): defensa contra la muchedumbre y ninguna condena de su parte.
Este es el acontecimiento nuevo de la parbola: aun en semejantes circunstancias, el hombre no puede proclamar su
propio desconocimiento. Aun con sus errores y fracasos la vida es la mejor opcin.
Condenar es deshonrar la finitud. El hombre puede contribuir a su propio proyecto de devenir humano siendo fiel a su
finitud: aceptando lo que realmente es su vida. En efecto, la actitud del padre va a demostrar que esa manera de pensar, el
autorrechazo, est descalificada (y ms adelante veremos que descalifica tambin la manera de pensar del hijo mayor). El
hijo menor no tiene motivos para oponerse al perdn.
La actitud del padre invita a renunciar a sumergirse en el rechazo. El viaje al cual invita la parbola es al borrn y
cuenta nueva. La culpa no anuncia la humanidad del hombre, slo aumenta la miseria. Dnde est el enigma que
mencionbamos? En el endurecimiento del hombre al amor de s mismo. En la incapacidad del hombre a rescatarse. En el
miedo a recibir el amor gratuito.
Pareciera entonces que el autorrechazo es ms espontneo que la autoaceptacin.
Es curioso que el cristianismo y las grandes religiones histricas coincidan en proponer, aunque en versiones ligeramente
diversas, la misma norma conocida como la regla de oro. Todas piden bajo forma imperativa el amor: ama al prjimo
como a ti mismo. Por qu? Qu problema tiene el hombre para que lo obliguen a amarse a s mismo? El amor a uno
mismo debera ser la opcin preferida por el hombre, sin embargo, la peticin de las religiones desmiente esta preferencia
al punto que tienen que imponer a la fuerza lo que para el hombre resulta arduo: el amor a s mismo.
Las religiones proponen el amor como un compromiso y una responsabilidad para consigo mismo. La sabidura
acumulada por las religiones a travs de milenios nos lleva a admitir que para el hombre es ms fcil obrar contra s mismo,
que en defensa de s mismo. El amor es considerado una pieza esencial en el sistema religioso. En el engranaje humano es la
pieza faltante. Las religiones tienen que imponer que el hombre haga suya esta pieza fundamental para salvaguardar su
existencia.
La peticin de Lev sabe de condena, no de remordimiento. El que ahora regresa como pordiosero est lejos de su propia
indigencia. El camino de regreso lo ha llevado a casa, pero an no ha pasado el dintel de su propia "casa", no reconoce su
ser indigente. El hijo suplica transformar la alegra del encuentro en el dolor de una nueva prdida. En el fondo, Lev ha
regresado ms perdido de como se ha ido. La experiencia sigue an divorciada de su indigencia. Al no acoger su indigencia
no es capaz de darle sentido a la historia de vida pasada.
En el grito del hijo prdigo no hay autocrtica, sino angustia.
Cuestiona la filiacin ("ya no merezco llamarme hijo tuyo"). Quiere disolver los lazos naturales e histricos con el origen
de su existencia. Hay renuncia tambin ("Trtame como a uno de tus siervos"). Por qu atenta contra su existencia? Por
qu quiere llegar a ser de otro modo? No es acaso otra forma de seguir evadiendo lo que es? La angustia y la renuncia no
derivan de la valenta con que el hijo grita su falta, sino del autorrechazo que esconde ese grito. Todo esto significa que ha
claudicado ante la posibilidad de aceptarse. Pero, como observa Guardini, "crecer como hombre no significa querer salirse
de s mismo".
La culpa que Lev pretende como recompensa por su regreso peca contra la humildad de ser. Es una falta de respeto
para consigo mismo pues no toma en serio su ser limitado. La culpa no slo difama y deshonra al hombre, sino que lo
extingue como tal. La culpa se arraiga en la soberbia. En el endurecimiento. Cuando el hombre emite un juicio de condena
contra s mismo se llama a la muerte, a la abolicin de lo que es. De la culpa no puede proceder la vida, sino la posicin
terca, obstinada y dogmtica contra la vida. La culpa no es el camino de regreso, sino la desorientacin y la prdida de
sentido. La culpa lleva entonces a la angustia y sta a la desesperacin.
El padre no cumple con el clamor del hijo y ante los oyentes vuelve a quedar mal. Imaginemos la desilusin de su
auditorio: el hijo no recibe la pena que se merece. Del padre se puede decir lo que decan los fariseos del autor de la
parbola: "Este hombre recibe a los pecadores" (Lc.15,2). El padre no slo no descarga ira, sino ms bien hace patente su
gozo por el regreso del hijo. Parece decir: Algrense conmigo porque encontr la oveja que se me haba perdido
Algrense conmigo porque hall la moneda que se me haba perdido (Lc. 15, 6-9)
Prcticamente el padre "impondr" el perdn y exigir a todos celebrar el regreso de un descarriado, que es lo mismo
que decir, de un desorientado. Lo que ha hecho el hijo extraviado no condiciona la conducta del padre. Es la primera vez
que vemos al padre desatender la peticin de uno de sus hijos. Un instante despus de la confesin del hijo, el padre revela
'

su estado interior: "Rpido" (v.22). El trmino "rpido" con que presiona a sus siervos para que atiendan al recin llegado
transparenta su prontitud para borrar la culpa. El padre manda que se ejecute su voluntad con "arrebato". "Rpido" del
latn rapere implica arranque. El padre pretende que los siervos se alteren. Que pierdan su compostura para atender a su
hijo. La recuperacin del hijo tiene carcter de emergencia.
El padre ofrece la posibilidad de rehacer la vida (vestido, anillo y sandalias tienen ese significado). Para el padre la culpa
que el hijo se echa encima no es una herramienta de cambio. Ostentando la culpa bajo un sentimiento de moralidad el hijo
deja ver en realidad un sentimiento de agresin contra s mismo y una ausencia total de autoestima.
La parbola del hijo prdigo desemboca en esta problemtica central de la existencia: la tendencia del ser humano a optar
por la culpa. El hombre resulta fatal para s mismo. Hay que admitir que el impacto que causa sobre nosotros la figura del
padre es debido a su actitud de defensa de la existencia que estando en ruinas reclama su propio desconocimiento.
En el pasaje de la mujer adltera, Jess reconoce ese peligro: ha logrado defender a la mujer de la muchedumbre, l
mismo la ha perdonado ("Tampoco yo te condeno"), pero aun as existe la amenaza de que ella misma se sancione. As
podemos interpretar la expresin de Jess: "Vete y en adelante no peques ms" (1n.8, 11). El pecado, segn la raz hebraica
del trmino, es tambin una accin contra el hombre.
Esta lnea de interpretacin no es arbitraria. En el uso semtico, la palabra pecar alude no slo a una ofensa contra Dios,
sino contra uno mismo. El pecado trasciende al hombre porque en ese acto el hombre repudia su propia inmanencia.
Impugnar el ser es impugnar al Creador. Es como si el hombre no aceptara ser imagen y semejanza de quien ha recibido el
don de la existencia.
En medio de la fiesta, del baile y del regocijo se inserta la figura del hermano mayor. Lo primero que se dice de l es que
es trabajador. Tiene otro itinerario de vida. Cul es su rumbo, qu direccin lleva en la vida? Sospechamos que es un
hombre responsable y que su pensamiento est disciplinado con las cuentas de la hacienda que maneja. Seguramente una
multitud de proyectos productivos dan vueltas por su cabeza.
Lo que presupone el pecado es la incapacidad del hombre de encontrarse a s mismo. Es evidente entonces que el
pecado tiene un profundo sentido de rechazo en su doble posibilidad: de la finitud, en primer lugar y, en definitiva, de la
infinitud.
El perdn nos da miedo. No sabemos cmo manejarlo. No sabemos graduarlo o dosificarlo. El perdn nos hace correr
una cantidad de riesgos. El riesgo de aceptamos tal cual somos. De acoger de inmediato la propia hendidura. Lo que soy
realmente: un ser que siempre falla. No sera mejor continuar con la vieja pero segura "ley del talin" o "el que la hace, la
paga?". Pero, es realmente gallarda rechazarse? Estas preguntas reciben ahora una repuesta definitivamente negativa. La
parbola del Hijo prdigo es la "Carta Magna" de la reconciliacin y del perdn de s mismo. Slo as se puede cambiar y
proseguir el camino. Volver al flujo de la vida, al cual Jess como terapeuta devuelve con la expresin "vete".
El padre del hijo prdigo maneja actitudes de acogida y de delicadeza. Es un hombre que no ha inhibido la ternura. Ya
desde el comienzo de la parbola, cuando se menciona la existencia de "un padre" con omisin de la madre, se puede
interpretar que es un hombre que no ha extinguido lo femenino. Se trata pues, como luego el relato lo vuelve a confirmar,
de un hombre con una gran capacidad de amor. El hijo menor, no obstante todo lo que ha sufrido y sus trofeos de derrota,
no es capaz de perdonarse. A la funcin psicolgica de la evasin que sealamos arriba, la figura que huye, hay que sumar
la funcin de la culpa. El hijo menor jala hacia la culpa.
Este hombre representa un modelo. Casi podemos identificar sus gustos, sus valores y su modo de vida. Se advierte en l
el ideal de la perfeccin. Pudiramos considerarlo el prototipo de "Cero Defecto" pregonado por los endoctrinadores de la
excelencia Philip B. Crosby y Shigeo Shingo. Sin embargo, el hijo mayor carece de historia. El nico episodio fundamental
que sucede en su vida, la vuelta a casa de su hermano, lo confunde y lo destroza interiormente.
As, pues, en las cercanas de su casa, su mente entr en confusin. Tuvo que preguntar: "qu significaba todo eso"
(v.26) Qu fue exactamente lo que inspir su pregunta? Qu le hizo perder el sentido? Desdea la msica y el baile? No
sabemos. Lo cierto es que experiment repugnancia por lo que estaba sucediendo. Cuntas tardes haba regresado a casa
previendo la quietud, el silencio eterno que reinaba en su hogar? De hecho nunca haba celebrado fiesta alguna con sus
amigos. Jams haba perturbado la paz. Pero ahora lo expulsan de su plcida monotona.
A un empleado le compete revelarle el regreso de su hermano. Fue cuando comenz a racionalizar. Si se quiere,
comenz a teorizar. Entonces el rencor y la clera empezaron a apoderarse de l. Debi haber pensado que todo lo que
haba ganado con la ausencia de su hermano estaba amenazado por su vuelta. Cay en la cuenta que ya no estaba solo.
Tena que volver a someter en su razn todas las sinrazones que originaba la actitud de su hermano. Despus del
pensamiento y el sentimiento, vino la accin: "no quiso entrar" (v. 28). La decisin lo sita en el lugar exacto de los buenos.
Su saber se refiere a la propia pureza: l no es como su hermano. Contra la presencia de una existencia fallida, se yergue la
propuesta del hijo ejemplar.
"Entonces el padre sali a rogarle" (v.28). Pero, l le contest con una lgica lcida e implacable. A continuacin hizo un

resumen autobiogrfico. Su discurso se cie a la indefectibilidad. No hay contradiccin en lo que dice. Sin embargo, lo que
dice de s mismo anula la condicin humana: Hace tantos aos que TE SIRVO sin haber desobedecido JAMS ni UNA SOLA
de tus rdenes (v. 29).
Usa expresiones que lo definen: se considera siervo (y como tal antes se haba dirigido a un siervo para informarse),
posedo por una actitud ms militar que filial pues no desobedece. Es un hombre asentado sobre la disciplina y la dureza,
acostumbrado a la subordinacin y a la instruccin. El U.S. Army hara su agosto con un individuo as. Es el sujeto ideal para
enviar a la guerra.
El padre le muestra su cario. Despliega al mximo el sentido de comprensin para con su hijo duro, hostil e inclemente.
Lo cobija con un afecto que no vacila. La intervencin paterna refleja pensamientos y sentimientos, revela, como decamos
antes, su sistema interno. Al "jams" usado por el hijo, el padre contrapone el "siempre", o sea, constantemente, en todo
tiempo. Son dos trminos antagnicos. Qu quiere transmitirle? Que si la relacin se ha mantenido a nivel de puro
cumplimiento y obediencia, si no se ha dado una relacin fecunda, es debido a que el "siempre" ha sido derrotado por el
"jams". La apertura, por la cerrazn. Lo ha tenido todo, la constante cercana del padre, pero esta presencia no ha sido
aprovechada. Es como si el hijo mayor hubiera eludido el encuentro y preferido refugiarse en su vocacin de trabajador
incansable. El "jams" es una mentira que el padre no acredita. El que "jams ha desobedecido" no est exento de pecado,
pues como afirma San Juan: "Si decimos: 'No tenemos pecado' nos engaamos y la verdad no est en nosotros" (11n.1,8-9).
El hermano mayor no descans hasta no haber dicho al padre todo lo que lo roa por dentro. Su discurso es un tratado
sobre la intransigencia. A este punto, la narracin seala algo inslito: "El padre le respondi" (v.31).
El que nunca antes haba dado respuestas, se dilata en aclaraciones. La forma de expresin que us con el hijo menor, el
silencio, la trueca esta vez, en un flujo de palabras. Pero con su respuesta al hijo mayor, el padre va a delatar su sistema
interno. Hasta el momento, cada' uno de los hijos nos ha revelado su manera de ver la realidad y de tratarla. Ambos parecen
hermanados no por la sangre, sino por el rechazo de la falla. Ambos estn endurecidos. Esta revelacin toca ahora al padre.
Con la respuesta al hijo mayor nos descubre la raz de su manera de pensar y de sentir. Este hombre que nos sorprende por
su manera de comportarse, por su incomprensible actitud compasiva, nos revela a continuacin su manera de ver la
realidad. Al final de la parbola, podemos componer la perspectiva bsica desde la cual se maneja el padre.
Lo primero que resalta de la intervencin del padre es que no se siente herido. Lo llama "hijo" (v.3I). No se siente
culpable por la acusacin del primognito. No juega el papel de la vctima. De hecho, ni se idealiz al momento de repartir la
herencia, ni ahora se defiende de las acusaciones. Sin embargo, sabe subrayar lo ms importante: la calidad de su presencia:
"t ests siempre conmigo".
El mensaje contenido en esta frase es doble. Por una parte, seala lo que l y su hijo tienen en comn: la relacin y la
comunicacin. No ha faltado lo esencial: la posibilidad de intimar. Pero, por otra parte, esa misma frase encierra una
tristeza: lo que constituye la verdadera riqueza entre los hombres, la posibilidad de intimar, de tratarse y comprenderse, no
se ha dado. De lo contrario el padre no sealara al primognito algo tan obvio como "t siempre ests conmigo". Acaso no
poda percatarse por s mismo de la constante presencia del padre?
El hermano mayor, que pudiramos llamar Simn por su parecido con el fariseo que invit a Jess a comer (Lc.7,36-50)
piensa que l es bueno porque no ha desobedecido. Vive una especie de endiosamiento. Su primera expresin es de ser
ntegro, cabal, recto, intachable. Pero, el no recibir ninguna alabanza pareciera indicar que la perfeccin de que hace gala
no es lo que cuenta a los ojos del padre.
De hecho, el padre ni siquiera comparte su opinin sobre el hijo menor, pues decide que hay que "hacer fiesta y
alegrarse" (v.32), aunque se trate del libertino que ha "malgastado el dinero con prostitutas.
La conducta de "Simn" vuelve a plantear cuestiones de fondo a la parbola narrada por Lucas. Primero nos toc un
descarriado, pero, ahora, del seno de la misma familia, florece un ser soberbio y .despiadado. Qu educacin familiar
vivieron estos hermanos para manifestarse cada uno de esa manera? Qu modelo se fragu en casa durante los largos
aos de formacin?
No cabe duda que la pedagoga dominante en casa es la del respeto. El padre no promueve la dependencia afectiva. No
acta en lugar de sus hijos. Quien quiere puede largarse y quien lo desee puede quedarse. De hecho, uno se larg y otro se
qued. No se aferra a la compaa de los hijos para combatir la propia soledad.
Si en una primera ocasin el silencio del padre favoreci que su interlocutor comunicara sin sentirse acusado, esta vez,
con su respuesta al hijo mayor lo ayuda a explorar lo que est sucediendo en su mundo interior.
Con su primer silencio el padre tom la iniciativa, se adelant al deseo del hijo menor y le proporcion lo que ms
deseaba: no vivir de la experiencia ajena (del padre o del hermano mayor), sino celebrar la vida en directo. Quien ha
acumulado bienes materiales sabe que la experiencia no tiene precio. Con su segundo silencio, cuando Lev regresa a casa
clamando un castigo, el padre no hace justicia. Nada pareca al hijo prdigo tan urgente como el castigo. Necesitaba una
sancin para sentirse nuevamente vinculado al padre. Pero lo sorprendente es que el padre no lo reprende. Tena derecho a

condenarlo, a darle su escarmiento, sin embargo, no le da su merecido. Cuntos pastores y eclesisticos en quienes rige la
buena fe, no hubieran recurrido en ese momento a la medicina de la excomunin? No han clamado los pontfices a lo largo
de la historia penas severas por actos menos graves que los aqu presentados? Contra quienes, por ejemplo, se han
dedicado a la lectura de libros prohibidos por la Iglesia?
No otorgaba la Bula XXI de Sixto v, del 5 de enero de 1586, amplios poderes para reprimir y castigar-"con las penas
cannicas, y las dems que les pareciere"- a quienes practicaban las artes adivinatorias? Y, en cuntos otros documentos
pastorales no pudiramos advertir este propsito vengativo?
Pero ya vimos cmo el afn de justicia de los oyentes qued frustrado. La actitud del padre relega el pasado del hijo.
Frente al hijo que clama una legtima punicin, ste vuelve a ser objeto de una accin clemente. A la actitud inicial del
padre, cuando reparti su riqueza y a las cinco acciones sorprendentes con que el padre sali al encuentro del hijo, hay que
aadir ahora la referencia a la fiesta, en lugar de la condena.
Sabemos que lo fundamental de la existencia es servirse del error y del fracaso pero para que esto suceda es necesario
renunciar a la culpa. Aspirar a la culpa es estril. Pareciera que el hombre occidental se siente mejor con la culpa que con el
perdn. Ya vimos que se maneja mejor con el rechazo que con la aceptacin.
En fin, en el dilogo que cierra la historia, frente al hijo encolerizado que se niega a celebrar la vuelta del hermano, el
padre invita a crear una actitud nueva. Tambin el hijo mayor ha gastado todo y ha comenzado a pasar necesidad. Por
eso no puede, ni es capaz de alegrarse. La incapacidad a celebrar lo paraliza: no quiso entrar (v. 28). Se trata de una
insensibilizacin voluntaria. Simn, el hijo mayor, est embotellado en la rabia, subproducto de sus sentimientos de envidia
y desprecio del hermano.
DETRS DE LA CONDUCTA DEL PADRE
Lo bello y lo feo no existe, es el pensamiento
a volverlos tales
W. Shakespeare
Ninguno de los hijos se revela pertinente en sus discursos y decisiones. En ambos casos, hay insolencia, confusin y
desatino. El uno y el otro manejan la culpa. Sin embargo, en ambos casos, el padre respeta el movimiento, la manera de
activarse de sus hijos.
Cuando la conversacin llega a su punto ciego, el padre devela el rasgo dominante de su sistema interno y que se
encuentra totalmente ausente en el sistema mental de los dos hijos: "tu hermano estaba muerto y ha vuelto a la vida,
estaba perdido y ha sido encontrado" (v.32).
Con este versculo el padre desnuda, por as decir, no slo la fuente misma de la dinmica que lo mueve, sino, a su vez, la
manera de activarse a partir de ella. La manera como trata a los hijos evidencia su posicin ante el error, el fracaso y la
culpa, en otros trminos, ante el engorro del drama humano.
El padre revela la dinmica que lo mueve. Sus acciones hacen referencia al secreto de su bondad: la plena conciencia de
la indigencia humana. Pero, adems, los gestos que manifiesta, las palabras y acciones con que recibe al hijo menor, y la
paciencia con que atiende al mayor, nos descubren su verdadera posicin ante la condicin indigente del ser humano.
Si el padre reconoce el derecho de los hijos a tomar decisiones respecto a la propia vida, si reconoce el derecho a
orientarse, aun cuando esa orientacin pueda, a nuestro aviso de adultos, revelarse una prdida de direccin, si su amor no
suprime ni suple decisiones, si, en definitiva, no sacrifica a los hijos en el altar de lo correcto, de lo acertado y de lo
apropiado, esto es debido a lo que hay "detrs" de su conducta.
Esto significa que el hombre cuenta con una posibilidad para recuperar lo perdido y esta posibilidad radica en la
perspectiva desde la cual se asoma y aborda la realidad. Dirase entonces que la perspectiva marca, en algn sentido, la
recuperacin o la prdida de algo. La accin de perder o de recuperar estn ntimamente ligadas a la perspectiva.
Nos toca preguntamos: En qu consiste propiamente la conducta que se vislumbra en el padre desde el arranque de la
historia? Qu hay "detrs" de ella?
La manera de comportarse del padre, sus palabras y acciones, deriva de la perspectiva desde la cual percibe, piensa, y
siente la vida.
Mientras para el hermano mayor lo perdido est perdido y lo muerto est muerto, para el padre, que se maneja desde
otra ptica, nada se pierde. La existencia es recuperable. El hijo mayor no puede entender el punto de vista del padre
porque est asomndose desde otra perspectiva que genera, obviamente, otra forma de percibir la realidad y, por ende,
otra actitud, otra manera de alternar con la realidad.
En efecto, qu impide al hermano mayor participar en la alegra de su padre? Su propia perspectiva del asunto. La
actitud de enojo por el regreso del hermano, su negativa a entrar en casa y la agresividad hacia el hermano menor, revelan
el tipo de "apertura" desde la cual se maneja el sistema mental del primognito. Tambin el hijo menor es ajeno a la

perspectiva de su padre. Lo primero en que piensa es en rechazarse. Es el hombre que no renuncia a acusarse. Pero, la
culpa no es un mrito, sino un despilfarro de la existencia.
El padre es disidente de la culpa y se niega a culpar a los dems. El hijo menor incurre en la culpa: "ya no merezco
llamarme hijo tuyo", dice creyendo expresar con esta frase su amor al padre y, por su parte, el mayor se queja de que nunca
ha recibido nada: ni siquiera "un cabrito", puntualiza sarcsticamente. Pero queriendo inculpar al padre, los hijos slo
logran denunciar la perspectiva desde la cual se ubican y explican sus conductas de autorrechazo y de rechazo del otro. Para
el padre, en cambio, "hay gozo entre los ngeles de Dios, por un solo pecador que cambie su corazn y su vida" (Lc.15, 10).
En qu puede consistir ese cambio tan profundo que alcanza el "corazn" y la "vida"? La metfora que aqu se usa y que
podemos atribuir al padre, alude a una metamorfosis que abraza toda la existencia.
El cambio del corazn y la vida arrasan la misma raz del pensar y del sentir. En primer lugar, la transformacin alcanza el
"corazn": el lugar donde sentimos y experimentamos la realidad. Pero, adems, la muda afecta la manera de percibirla.
El cambio "del corazn y de la vida" crea una nueva direccin en el "punto" mismo, "ah" donde el hombre detecta su
indigencia y asume una posicin ante ella. En su centro. "Ah", en el "sitio" mismo donde el hombre decide el rumbo
fundamental de su vida se orienta o toma un sentido respecto a la propia realidad limitada y contingente.
Pudiramos decir entonces que todo "viaje", todo movimiento, tiene que ver con la indigencia que padece el ser y con la
posicin que el hombre asume ante esta realidad bsica. El "viaje", pues, tiene cabida dentro del ser del hombre, a partir de
la indigencia. y el sentido, no slo la direccin, se cumple dentro del horizonte del hombre, en la posicin que se asume de
frente a la indigencia.
El cambio de perspectiva es una mirada nueva que ofrece la Oportunidad de volver a "encontrar" y "hallar" aun despus
de la prdida. Lo muerto puede resucitar. Ms que sacar un muerto de su tumba, pareciera entonces que el verdadero
"milagro" estriba en que un vivo salga de la perspectiva del rechazo, que constituye la verdadera prdida.
Si el padre afirma que el hijo mayor siempre lo ha tenido "todo", cmo se explica que ste lo acuse de no haber recibido
en vida ni siquiera algo tan insignificante como un cabrito? Es posible que un hombre que se desprende de su riqueza no
sepa despojarse de tan poca cosa? El sarcasmo del hijo mayor declara hasta qu punto su conciencia est anegada en una
perspectiva del repudio y de la impugnacin. Se trata de una perspectiva gemela a la del autorrechazo que manifiesta el
hermano menor.
El padre se maneja desde lo que, en otras ocasiones, hemos denominado inclusin del lmite y, ms especficamente
an, desde la conciencia del lmite. En otras palabras, el sistema interno del padre est directamente referido a la
indigencia. Este hombre no pierde de vista la indigencia. Ese es su norte.
Este hombre tiene tal conciencia de la vida, que su manera de tratar la existencia es gentil y delicada. Pero sobre todo es
"econmica", pues "nada se pierde". Desde este punto de vista es un "administrador astuto"(Lc. 16, 1-8).
La perspectiva del padre revela entonces la manera de colocarse ante su propia indigencia. Su conocimiento y trato de la
realidad, en resumidas cuentas, su actitud, es producto de su ubicacin ante la indigencia del ser.
.
A diferencia de los hijos, el "padre", la funcin psicolgica de esta figura de la parbola, reside en este "sitio", la
conciencia del lmite, y desde aqu realiza su travesa por la vida. La tragedia de los hijos es que se movilizan desde el
desconocimiento de la indigencia, motivo por el cual pierden el oriens, el Este de sus vidas: la aceptacin de s mismos!
Precisamente el desvo del ser, como ya hemos visto, coincide con el autorrechazo, primera forma de desorientacin, de
extravo de s mismo.
Habr el padre persuadido al hijo mayor a participar del clima de alegra que reinaba a su regreso del campo? Habr
inducido al hijo menor a dejar de condenarse a su vuelta a casa? No podemos echar las cartas sobre estas preguntas porque
lo humano es impredecible. As que dejemos estas cuestiones a nuestras espaldas. Lo cierto es que la figura del padre
propone una perspectiva alternativa a la de las dos otras figuras. De aqu que nuestro inters se centre en la perspectiva
que regula la conducta del padre. Dentro de la parbola la figura del padre es clave. Adentrmonos un poco ms en. la
perspectiva de este personaje. .
A nivel cognitivo, la perspectiva del padre "trabaja" el error. Esto es lo novedoso. Las conductas de sus hijos, de riesgo y
temeridad, en el menor, y de intolerancia y dureza en el mayor, nos desconciertan. En cambio, desde la perspectiva del
padre, no hay error existencial que no pueda reciclarse. Es ms: a partir del reciclaje se hace posible la transformacin y la
sanacin. Esto significa que el padre sabe sacar partido del error.
En efecto, el padre asume el riesgo de las decisiones de sus hijos. De su sistema mental no emanan consejos ni
indicaciones de ninguna especie. La infalibilidad y el dogmatismo no derivan de su perspectiva.
El padre se presenta adiestrado a la complejidad de la condicin humana. Su conducta es simple, aunque paradjica.
Parece actuar al revs. Acaso no corresponda la fiesta al hermano mayor y el sermn al menor? En cambio se manifiesta
tierno con el dscolo y firme con el mayor.

La parbola entonces deja al desnudo dos tipos de perspectivas: la de los hijos, por una parte y la del padre, por otra. En
el caso de los hijos, ambos comparten la misma ceguera a la indigencia. El menor la evade; el mayor, la rechaza; En realidad
Para la perspectiva del padre lo que verdaderamente cuenta es la recuperacin. Ms desastroso que el error mismo es el
hecho de perder al que yerra. Este manejo del error vuelve "salvfico" para la persona. Este tipo de perspectiva produce
"esquemas" que de alguna manera integran la falla y sobre todo, al que falla. La perspectiva del padre parece tener como
eje la relatividad del error. El aprendizaje empieza por la integracin que, a su vez, es el principio creador de una nueva
actitud. El "cambio" acontece cuando se incluye el material que se quiere eliminar.
La dificultad bsica que manifiestan las conductas de los hijos es que no saben practicar el reciclaje. Temen
desconectarse de la lgica. De hecho, la reflexin que cada hijo hace al padre, es correcta, est exenta de contradicciones.
Cada hijo conserva el control racional de la situacin. Lev, por ejemplo, es pertinente cuando hace cuentas con su conducta
pasada y exclama: "ya no merezco llamarme hijo tuyo", y Simn est en lo justo cuando acusa: "ese hijo tuyo". Pero la
preferencia por el clculo y el anlisis constituye un laberinto donde ambos ya no encuentran la salida a la comprensin y al
perdn.
Desde el armazn de sus respectivas perspectivas es muy difcil visualizar la importancia y el significado de la fiesta.
Tambin el hijo menor debe haber quedado desorientado ante la iniciativa del padre.
El sistema mental de ambos hijos es rehn de una epistemologa de la indefectibilidad. Sus actitudes conscientes revelan
una oculta recursin a una perspectiva que se revela incompatible con lo defectuoso, deformado e inacabado de la vida. Por
esta razn, las intervenciones de los hijos descubren la arquitectura de 'un sistema interno que busca soluciones del tipo:
"trtame como a uno de tus siervos". Soluciones que en realidad slo aportan nuevos problemas, pues podemos suponer la
decepcin del padre ante un hijo que le pide el tratamiento de bastardo.
Lgica, juicio y raciocinio no son adecuados ante la alegra que vive el padre por haber recuperado lo que se haba
perdido.
La idea de que el error pueda constituir una experiencia valiosa slo est contenida en la perspectiva del padre. Podemos
damos cuenta de que el cambio de conducta en el caso de los hijos comporta un cambio de perspectiva. No bastan las
buenas razones para que el hijo mayor supere el enojo. Tampoco es suficiente el agasajo para que el hijo menor salga del
sentimiento de culpa en que ha cado. El cambio slo es posible establecerlo desde los fundamentos mismos del cambio: al
nivel de la perspectiva. De hecho, cuando esto ha sido posible en nuestras vidas, cuando hemos logrado una nueva actitud
ante determinada circunstancia penosa, dolorosa o frustrante, por "debajo" se ha dado un desplazamiento de perspectivas.
Hemos renunciado a ver de una manera y hemos logrado otra manera de ver.
La conducta del padre es valiosa como referente de una alternativa a la manera de percibir que caracteriza a los hijos.
stos tienen en el modelo del padre una orientacin adecuada, sin embargo, a cada uno le toca lo decisivo: dirigir el cambio
de perspectiva.
En la parbola del Hijo prdigo, la parte dbil y frgil, representada por el hijo menor, recibe una importancia y un
cuidado extraordinarios. Al referimos, a la parte "dbil" y "frgil" no aludimos a algo degradante, grosero, indecente o ruin.
La parbola no pretende exaltar o elogiar el error. El asunto central es la falla y la conducta que asumen cada uno de los
personajes ante ella. A este propsito, la conducta del padre y la de ambos hijos quedan separadas por un abismo. El
contraste entre dichas actitudes es radical.
El padre es el personaje que descubre el espacio de la aceptacin. As como las figuras de los hijos revelan su despiste
frente a la indigencia, el padre, con su capacidad de comprensin y perdn, se muestra bien orientado respecto a la
indigencia.
Los hijos han perdido la direccin que apunta a la aceptacin de s mismos. Lev y Simn se dirigen, cada uno a su
manera, lejos de su propia indigencia, por consiguiente, lejos de s mismos. Los hermana la desorientacin de s mismos.
ambos demuestran percibir la vida desde la indefeccin. En ambos el error tiene un carcter de prdida irrecuperable.
Desde este tipo de perspectiva, el "saber" lleva a malgastar la vida; a debatirse en asuntos penosos ("ya no merezco
llamarme hijo tuyo" - "a m nunca me has dado un cabrito").
Qu tiene de peculiar la perspectiva del padre? La capacidad de encontrar el lmite donde quiera que se manifiesta y de
aceptarlo. El "saber" del padre remite a la indigencia. La aceptacin es el rasgo fundamental de la perspectiva que maneja el
padre. Por esta razn pudiramos decir que su perspectiva est anclada en la defeccin de la existencia. El padre no
pretende "resolver" la existencia, sino acogerla.
Pero demos un paso ms diciendo que la actitud de aceptacin que caracteriza la figura del padre, ms que un rasgo
meramente psicolgico, es una postura tica que resulta de su manera de "ver" la realidad, de su perspectiva amarrada a la
indigencia. La indigencia, en efecto, como veremos ms adelante, es el fundamento mismo de la compasin.
La parbola del Hijo prdigo gira pues entorno a dos perspectivas diametralmente opuestas: la perspectiva de la
indefeccn (o indefectibilidad) que a comuna las conductas de Lev y Simn y, la perspectiva de la defeccin (o

defectibilidad) desde la cual acta el padre. Cada personaje de la parbola deja al descubierto su propia perspectiva.
Reconocer los propios errores y aceptarlos es seal de una manera de orientarse de la persona con respecto a la realidad.
Pero, conocer los propios errores y rechazarlos, expresa igualmente la orientacin de la persona. La conducta es la
expresin terminal de la perspectiva.
De aqu pues que la aceptacin no provenga de una habilidad, sino, en ltima instancia, de la perspectiva desde la cual el
individuo percibe la realidad.
Pudiramos ir ms lejos y sealar que el hijo prdigo y su hermano estn sujetados por otro rasgo en comn. En ambos
casos la manera de razonar los induce a ser implacables. Por qu sucede esto?
Con base en las conductas de los hermanos pudiramos alegar que a la razn se le facilita focalizar y documentar el
error. Logra evidenciarlo. Esa es su funcin: analizar, descomponer en todas sus "piezas" la accin errnea o equivocada.
Pero, en una primera instancia, la razn no se manifiesta capaz de transformar la falla. La razn no construye sobre el error.
De entrada y de manera espontnea, la razn tiende a rebotar lo negativo. Percibe los lmites existenciales (la soledad,
el envejecimiento, la muerte, por citar algunos) bajo el aspecto de daino, improductivo, desventajoso.
El error "altera" la razn. La desconcierta. La razn se da a la tarea de "re "formar lo deformado, de reconcertar lo
desconcertado. Colocar al "derecho" lo que se presenta al "revs". Dotar de lgica a lo que no tiene lgica. La razn no
tolera lo irracional y lo absurdo, lo que se sale de sus dominios. La razn pareciera "predeterminada" para descubrir la falla
y la contradiccin. Cuntas fallas y contradicciones no seal el hermano mayor al menor, a quien llam despectivamente
"ese hijo tuyo"?
Desde la ptica de Simn, el primognito, la conducta de su hermano es un acertijo insoluble. De la actitud del padre, ni
hablemos. De hecho, la celebracin que organiza el padre en honor del descarriado no encuentra cabida en su
entendimiento.
La razn no le suministra una explicacin adecuada. En realidad, Simn no se explica lo que est sucediendo en casa,
porque no hay alguna explicacin racional plausible para lo que sucede. La conducta de Lev es sencillamente irreparable.
Qu salida le queda el otro hermano? La clera. El enojo y la negativa a participar en la fiesta para un zngano. Simn no
sabe desbloquearse.
La alternativa es el cambio de lente, modificar el marco de referencia, esto es, recurrir a la ptica del padre. Slo as
podra abrirse a la paradoja de la existencia. Su sistema mental es incapaz de este cambio porque es activado por una
perspectiva que en principio rebota el error.
Frente a la insolencia de los hijos, la figura del padre, que se yergue en defensa del ser, constituye la rplica a la
conciencia racional. El padre desactiva la manera de razonar de ambos hijos: reta el desprecio del hijo mayor y el
autorrechazo del menor.
En la figura del padre el hombre asume su condicin indigente, se encuentra a s mismo, y se abre a la aceptacin de la
indigencia en la relacin con los dems.

EL EQUIPAJE
Nuestro problema moral es la indiferenica del
hombre para consigo mismo.
Erich Fromm, tica y psicoanlisis
Todo viaje comienza por el equipaje. Con qu equipaje inicia el viajero su recorrido por la vida? El equipaje est
constituido por una pluralidad de lmites a los cuales el hombre est apegado, como una enfermedad al organismo.
El hombre no es un ser completo. El lmite ontolgico es el primero en entreverse en la "maleta" del viajero. Por el hecho
de nacer se evidencia la impaciencia, el sufrimiento, de ser. El hombre est clavado ontolgicamente: ser es ser limitado. A
partir de entonces, el lmite se extiende hasta el ltimo de nuestros das. Pudiramos decir, como atestigu Scrates al
conocer su sentencia de muerte: "Desde mi nacimiento he sido condenado a muerte por la naturaleza. . ." Cada da de vida
es una ganancia redonda.
En realidad los dems lmites no revelarn nada nuevo bajo el sol. Los lmites genticos o hereditarios son simplemente
correlativos al hecho de ser criatura: ser es recibir lmites.
El hombre no puede decidir a priori respecto a ninguno de estos lmites hasta ahora mencionados. Al abrir los ojos a la
vida, constatamos con tristeza que sobre esta dotacin nunca tendremos ningn dominio.
El viaje se inicia bajo el signo de la prdida. El caminante en cuestin parte y as termina su recorrido: desprovisto de
todo. Precisamente a lo largo del Viaje, como un automvil viejo que pierde todas las "piezas" por el camino, el viajero
termina deshaciendo y malgastando toda la herencia (ontolgica y gentica) recibida. Se menguan poco a poco los propios

recursos, se debilitan las facultades mentales, se empobrecen las aptitudes y terminan en ruinas las habilidades. Al final se
pierde hasta la suerte de la vida. Estos lmites, como una esponja, se ensanchan y acrecientan hasta reducir el viajero a la
nada.
Durante el viaje el caminante se hace de otros lmites por su propia cuenta. Llamaremos estos lmites circunstancia/es
(ser es estar rodeado de lmites) y opcionales (ser es preferir lmites).
Por cada opcin deber pagar un tributo en trminos de exclusin y de inclusin. Optar es descartar definitivamente
algo. Cuando se escoge algo, algo se condena a la prdida. Sin embargo, el beneficio o la ganancia de la opcin ser fuente
de nuevos lmites. Quien ha preferido una pareja sabe que no slo ha perdido la pareja descartada, sino que ha decidido
encontrarse en compaa de otro, que a los momentos de felicidad que! ofrece su presencia, aadir tambin los
momentos de prisin por el tiempo que permanezcan los vnculos.
El hombre est instalado en situaciones concretas y especficas. A travs del camino el viajero sentir el efecto de los
lmites circunstanciales: desde el lugar donde se nace, se crece y se vive hasta las pertenencias y medios de que se dispone.
Los lmites circunstanciales pueden favorecer la fortuna y el xito o imponer el revs.
Tener en cuenta, adems de los lmites elencados, que durante el Viaje cabe todo lo que acaba con las certidumbres. Nos
referimos a los lmites existencia/es: ser es enfrentar lmites.
Los lmites existenciales constituyen la categora de lmites que nos vuelven ms frgiles y que demandan la admirable
medicina de la compasin.
El Viaje termina sin absolutos de ninguna especie. Se corona el recorrido en la total desnudez. Incluso ese empuje con
que originalmente se arranca (como lo vimos en el hijo prdigo), la embriaguez de la vida, que a lo largo del desplazamiento
se vuelve impulso irrefrenable, termina apagndose como una candela que consume su cera. As pues, sea al principio, con
la euforia del Viaje, que al final, con el agotamiento del Viaje, el viajero se siente "sobrepujado" por el trayecto.
El viajero acarrea su equipaje hacia el declive no slo de energas, como sealbamos antes, sino tambin de
convicciones, seguridades y de infalibilidades.
El Viaje est salpicado de dilemas, conflictos, fluctuaciones, alternativas, cambios y prdidas; sin embargo, la verdadera
fatiga del Viaje proviene de que los lmites existenciales dan lugar a las vicisitudes inherentes al recorrido mismo.
A este propsito, lo que nos amarga la vida no siempre ni necesariamente requiere ge nuestro esfuerzo y cooperacin.
Como afirma Shakespeare: "Sufrimos demasiado por lo poco que nos falta y gozamos poco por lo mucho que tenemos". En
efecto, para ser infelices no necesitamos dar un paso: las vicisitudes, los lmites existenciales, dan con nosotros. Nos salen
espontnea e inevitablemente al encuentro.
Si Viajar es descubrir nuestra insanable vulnerabilidad, la funcin de la tica ser la de ayudamos a desempeamos y a
conducimos ante tales vicisitudes. Concebimos la tica del viajero como el arte de orientarse en medio de las vicisitudes.
Algunos "asuntos", pues, requieren de parte del viajero una postura que le ayude a resistir la dureza del viaje. La tica para
errantes propone una orientacin ante las vicisitudes del trnsito. Las vicisitudes forman parte plena del inters de la tica
del viajero.
El trmino "vicisitud" puede aplicarse a percances o incidentes que introducen una alternativa o coyuntura diversa de la
situacin existente. A qu clase de alternativas nos referimos entonces? Nos referimos a experiencias que como la
frustracin, la soledad, la culpabilidad, la angustia, el envejecimiento, la enfermedad, la separacin o la prdida de un ser
querido, etc., tienen un carcter intensamente dramtico y son fuente de una inseguridad que cala en lo ms hondo del ser
del hombre. Experiencias que, como primer efecto, sumergen al hombre en una profunda desorientacin respecto a su
propio ser.
En efecto, lo que queda amenazado, en primera instancia, al contacto con un lmite existencial no es el sentido de la
vida, como pensara Viktor Frankl, sino la misma orientacin o direccin del ser ante su indigencia, es decir, la posicin o
alineacin del individuo ante la propia realidad finita.
La orientacin precede a la significacin. La voluntad de sentido en una dimensin profunda es indigencia de orientacin.
Esta afirmacin no equivale a sostener la existencia de dos voluntades (de sentido y de orientacin). No se introduce pues
un nuevo modelo de voluntad, una nueva hiptesis terica. De trata de llevar a sus ltimas consecuencias la intuicin de
Frankl.
La falta de sentido de que habla Frankl, produce los rasgos consecuentes a esta neurosis, como aburrimiento crnico,
apata, falta de "sabor" por la vida, sensacin de provisionalidad, y las perturbaciones psicosomticas y funcionales que
puedan desencadenarse a raz de la frustracin existencial pero, en todo caso, el sentido de la vida es slo una consecuencia
de la actitud que asumimos ante la indigencia que expresa la insuperable finitud del ser.
Dejemos claro entonces que la significacin es fruto de la direccin u orientacin hacia la indigencia. Si no hay respeto de
los propios lmites, tampoco hay sentido de la vida. El sentido de la vida implica volver a la indigencia, encontrarla y
abrazarla. La direccin es la condicin de la significacin de la vida. La bsqueda de sentido como significacin es posterior a

la bsqueda de sentido como direccin. Quien en la vida tiene direccin tiene a su vez un sentido. La indigencia resulta
entonces el horizonte hacia el cual tender cada vez que se pierde el sentido en ambas acepciones.
El mdico a su paciente: "Tiene Ud. cncer".
De aqu pues que en trminos generales la experiencia de los lmites existenciales provoque "desplazamientos" que nos
alejan de la indigencia. Por qu cuesta tanto trabajo acoger nuestros lmites?
Porque suscitan miedo. Nos inquieta y nos traumatiza la sola idea del lmite. Todo lmite, por pequeo que sea, nos
enfrenta con el miedo fundamental a ser limitados. Cada lmite, a su manera, nos anuncia que, a consecuencia de ser
limitados, se puede dejar de ser y que infaliblemente dejaremos de ser.
Al contacto con los lmites existenciales el sentimiento de rechazo es el primero en entrar en escena. El rechazo se vuelve
inmediatamente autorrechazo. Algunos casos:
El paciente: "Por qu a m" (rechazo). Actitud de desorientacin: "No lo puedo creer" -"Esto es imposible" - "No puede
ser". Sigue un estado de nimo negativo: profunda angustia, ira, odio (autorrechazo).
El marido a la esposa: "Ya no te amo. Quiero el divorcio".
La esposa: "Cmo puede sucederme esto?" (rechazo). "Por qu he arruinado el proyecto ms importante de mi vida?"
(autorrechazo). Sentimientos de culpa, abandono, desolacin, desilusin y enojo consigo misma.
Producto de la desorientacin respecto a la indigencia es el rechazo. No slo me "abandono" sino que me enojo
conmigo mismo al punto de rechazarme, de sentirme desilusionado de lo que soy, de desvalorarme y de acumular odio y
desprecio por mi realidad. Qu sentido de vida puede encontrarse en estas condiciones? No slo se me escapa la
significacin de la vida ("mi vida es un verdadero fracaso" - "Estoy arruinado") y la posibilidad de una transformacin, sino
que pierdo lo que me puede permitir seguir siendo, pues lo que se me escapa es mi propia indigencia. El rechazo corta el
amarre del individuo a su propia indigencia.
La Terapia de la imperfeccin estudia al hombre desde sus lmites, no desde sus ideales, pero no es ajena a un ideal
tico. La condicin limitada del hombre demanda un ideal. Desde aqu levanta como postulado tico la conciencia del
lmite. La Terapia de la imperfeccin es contraria al mito de la perfeccin, no a los ideales en s mismos. Un ideal que
pierda de vista la indigencia, pierde de vista al hombre entero.
El rechazo, la culpa, la calificacin de la vida como fracaso, los daos que resultan del miedo al error y a cometer
equivocaciones, son frutos del ideal de la perfeccin.
De hecho,. el mito de la perfeccin impone o nos lleva a apropiamos de estilos de vida que no consideran la realidad de
nuestro equipaje. El resultado es que, a travs de tales estilos de vida, se generan ms problemas y nuestro equipaje
adquiere mayor peso... El "Museo de horrores" es la historia de un paciente inducido en nombre de Dios a asumir un estilo
de vida perfeccionista.
Hacia los 50 aos acudi a la terapia. Muy joven, refiere el paciente, haba sentido la vocacin religiosa. Abandon los
estudios de primaria y entr a una congregacin religiosa. En ella permaneci durante casi 20 aos y durante ese tiempo
lleg a desempear puestos importantes en el mbito de la educacin. Un da se sinti fuertemente atrado de una
trabajadora social que formaba parte del equipo de sostn a la institucin educativa que l diriga. Se enamor y comenz
a tener relaciones siendo an religioso. Se gener en l un sentimiento de deshonestidad ante su vocacin y termin
renunciando a la vida consagrada. Se cas y su vida sigui un rumbo aparentemente normal. Pero comenz a sentir que
algo le faltaba a su vida. De desilusion de su pareja, senta distancia y enojo hacia ella. Culpa y rechazo.
Por qu haba perdido el control de su vida? Por qu ahora su corazn ya no palpitaba por su pareja? El problema se
alarg como mancha de aceite. Comenz a pretender vivir momentos solo, evitando las relaciones ntimas. Entr en terapia
con una sensacin de fracaso y de estar arruinando su vida de pareja y familiar. Se perciba fro, inflexible, sumamente
esquemtico, incapaz de ser espontneo. Un da este paciente narr su formacin psicoafectiva en el noviciado. Intitul su
iniciacin al amor "el museo de horrores":
''Todo pensamiento, deseo o accin en esta materia es causa de pecado grave. No vern fijamente a las personas del
otro sexo, mucho menos a la cara o a los ojos. Slo saludarn si la otra persona les tiende la mano y jams la sostendrn
ms de lo necesario. Si platican con personas de otro sexo estarn a una distancia de dos o tres pasos. Se vern en el
recibidor y ste no tendr cortinas. Slo tratarn los temas de la escuela y de manera breve y directa. Jams se permitirn
ninguna familiaridad con nadie y menos con personas de otro sexo. Por ningn motivo se tocarn unos a otros. No se
permitirn amistades particulares entre uno y otro, con ms razn siendo del otro sexo. Se tratarn indistintamente unos a
otros sin manifestar nunca un afecto o deferencia particular a ninguno. Tendrn buen cuidado de hacer uso correcto del
cuerpo aun en el aseo del mismo."
No comment!

UNA PROPUESTA MORAL

La compasin resulta a mi manera de ver- el
Fundamento mismo del comportamiento tico. Todo
El acontecer tico se mueve en el eje dialctico. me
Duele tu dolor no me importa tu dolor
O. Pfister en carta a S. Freud, 1930
Hasta aqu hemos aludido a una dinmica, un movimiento, un 'viaje", en el sistema interno de cada uno de los
personajes de la parbola. La indigencia es la causa de nuestros "viajes" y desplazamientos.
Concluimos afirmando que la perspectiva que cada uno manifiesta est emparentada con la manera de colocarse ante el
problema de la indigencia.
La actitud que se asume frente a la falla y al error refleja dicha posicin. As pudimos verlo en los protagonistas de la
parbola del Hijo prdigo.
La figura del padre, con sus palabras revela que la perspectiva que rige su sistema mental es capaz de reabsorber el
error. En cambio, la perspectiva dominante en los hijos no les permite moverse ms all de las razones que la razn ya
conoce: condena, culpa, desprecio y demanda de justicia frrea.
Cada personaje, a travs de sus palabras, manifiesta su posicin de cara a la indigencia, su tipo de percepcin de la
existencia. Fue as como nos percatamos de la perspectiva desde la cual se manejan los protagonistas de la historia. La
figura del padre y de sus dos hijos, dijimos, nos proporcionan dos diversas y posibles perspectivas. Hemos terminado viendo
que la perspectiva favorece la manera de percibir la realidad. Sin embargo, en la parbola del Hijo prdigo no slo
encontramos una doble "visin" de la realidad (desde la indefeccin y desde la defeccin), sino una doble manera de tratar
la realidad.
De esta manera, la perspectiva influye no slo en el modo como los protagonistas observan la realidad, sino en la manera
de relacionarse y manejar la realidad. La perspectiva, entonces, no slo se percata ms o menos de la indigencia, que es la
condicin fundamental del hombre, sino que ella traza o delinea una "postura" ante la indigencia. Las acciones (y
reacciones) de los personajes de la parbola remiten, igual que los dilogos, a la perspectiva.
La perspectiva genera pues no slo una orientacin de cara a la indigencia, una forma de orientamos frente a la
existencia y, en ltima instancia, frente a la indigencia; la perspectiva es tambin el fundamento ltimo de la manera de
alternar con la realidad. La perspectiva, en resumidas cuentas, es tambin la base de la compasin.
En la parbola del Hijo prdigo, la perspectiva se vuelve tica, es decir, no slo una forma de percibir la realidad, sino de
tratarla. De esta manera, la perspectiva influye no slo sobre el conocimiento, sino sobre la emocin, en la manera de
"sentir" la realidad, que es lo mismo que decir, en la manera de aproximarse y de contactarla.
En efecto, lo que realmente distingue al padre del hijo mayor no es slo la perspectiva que cada uno tiene del asunto
"hijo-prdigo", sino la manera de "enfrentar" ese mismo asunto. Nos topamos con una diversa manera de tratar el error.
Ms especficamente, reconocemos dos maneras de comportarse ante la humanidad del hombre: la del padre y la del hijo
mayor. Mientras este ltimo se limita a comprender el asunto de manera fra y calculada, de forma meramente racional,
tiene el "corazn cerrado", el padre se muestra compasivo, "comprende con el corazn" (Mt.13,15).
Bajo el ropaje de la narracin, lo que ah localizamos es precisamente una elevada propuesta de conciencia moral. En
qu trminos?
La parbola del Hijo prdigo despliega una tica centrada en la compasin por la condicin humana en contraste con la
moral de la impasibilidad manifestada por el hermano mayor. i-a parbola del Hijo prdigo ofrece entonces una nueva
manera de relacionarse con la realidad, cuyo rasgo caracterstico es la accin, el verbo, no la abstraccin. Pero una accin
relacionada con la indigencia.
La conducta del padre es clemente. La del hijo mayor es de enojo.. Pero, al definirse l mismo como un ser que "nunca
ha desobedecido", automticamente se convierte en modelo. Se vuelve ejemplar, en otras palabras, l mismo se coloca el
galardn de perfecto, a saber, del que siempre est "llevando algo a cumplimiento". Tal vez por esto el hijo mayor declar
que viva "sin haber jams desobedecido ni una sola" de las rdenes paternas.
La conducta del hijo mayor presupone una actitud tica. En efecto, la rectitud es la norma ms alta que posee. La
conducta del hermano mayor est organizada desde los valores afines a la rectitud: la objetividad, la integridad, la justicia,
la honradez, y la severidad.
De hecho, el hermano mayor alterna con la realidad desde una tica "cognitiva". Es un hombre objetivo. Conoce la
norma, su propio sistema tico y por ello puede jactarse ante el padre de ser un hombre normativo y disciplinado. Es as
como resulta tieso de tan derecho, y fro de tan objetivo que es.
Ha cifrado sus esfuerzos en no salirse de la norma, en ajustarse a ella y en pretender que los dems se ajusten a ella

("pero ese hijo tuyo") al pie de la letra. A este punto llega su integridad.
Su dureza deriva, paradjicamente, de su misma ejemplaridad. Es un hombre vctima de su propia "rectitud". Obra
moralmente y su actuar es moralmente incensurable. A la pregunta "qu no es", podemos responder: no es irresponsable,
no es flojo, pues lo conocimos regresando del campo. Conoce su oficio. No es un improvisado. Posiblemente no fuma, no
bebe, no es ladrn, no es injusto con sus jornaleros, y no es mujeriego. Sin embargo, su actuar de hombre recto no es
bsicamente humano.
Su moralidad est por "debajo" de la ley y sus obras merecen aprobacin por ser moralmente meritorias. Qu ms le
falta cumplir? Aparentemente nada. Sin embargo, para la parbola del Hijo prdigo la buena conducta del hermano mayor
no cuenta. Es un hombre decente y moderado, pues ni siquiera se autoagasaja con cabritos, es virtuoso como l mismo lo
hace saber a su padre, pero, a qu se debe que la parbola no lo proponga como ejemplo? Si el hijo primognito no es
modelo de moralidad, quin puede asumir esta posicin?
La parbola del Hijo prdigo plantea entonces una cuestin importante: cul es la conducta ms adecuada para el ser
del hombre durante su recorrido? Cul de las figuras que ah aparecen se relaciona mejor con el fracaso y con las
experiencias lmites de la existencia, con aquellos acontecimientos que, segn Jaspers, no pueden entenderse por vas
racionales? Qu propuesta tica esboza a este propsito la parbola?
La pregunta por la "conducta ms adecuada" para el ser del hombre es una pregunta tica, pues hay un nexo entre la
"conducta ms adecuada" y el criterio que debe normar dicha conducta.
Sin embargo, lo que aqu nos interesa considerar de este asunto no tiene que ver con el problema del fundamento del
"recto" actuar del hombre sino con el fundamento del actuar propiamente "humano". Qu actuar puede decirse humano
y, en este sentido, proponerse como la "conducta ms adecuada" para el ser del hombre? Tal formulacin requiere una
explicacin.
Notemos que en ambos casos la pregunta tiene que ver con el fundamento del actuar, pero slo en el segundo caso el
acento recae sobre el concepto de humano y no de recto. Se trata de un juego de palabras? Ciertamente no.
La tica tiene un carcter normativo. A este propsito, las teoras ticas en general, tanto las de tipo cognitivista como
las no cognoscitivistas, han cifrado sus esfuerzos en la fijacin de sus fundamentos. La pregunta central ha versado sobre la
fundamentacin de la moral entendida en los siguientes trminos: cundo el decidir del hombre puede decirse,
normativamente hablando, "recto"? Cul es la razn para definir una conducta moralmente buena, cul es el fundamento
ontolgico de que eso sea as? La tica en cuanto disciplina filosfica se ha debatido dentro de este asunto. Esta es la
pregunta tradicional de la tica filosfica. Nuestro enfoque, sin embargo, presenta una manera diversa de abordar una
cuestin que es eminentemente tica.
Sabemos que la condicin para que se d un "acto humano", y no simplemente un "acto del hombre", como distingue la
filosofa, es que haya libertad, pero una libertad referida al mximo criterio, sntesis de todos los valores, que es: hay que
hacer el bien y evitar el mal. Es as como debe comportarse el hombre: buscando el bien y evitando el mal.
La pregunta que aqu nos formulamos surge de otra preocupacin que pudiramos plantear de la siguiente manera: cmo
debe "conducirse" el hombre para humanizarse, esto es, para conservar la orientacin hacia su propia indigencia y tender a
su destino de ser humano? Qu tipo de accin puede orientarlo, y por ende, dotarlo de sentido, durante su "errar"?
As, pues, no cabe duda que todo "actuar recto" es tcnicamente humano, en cuanto requiere una decisin libre de parte
del hombre. Humano en este sentido alude a un acto realizado con conocimiento y voluntad y normado por el criterio
arriba mencionado. Sin embargo, un acto humano, ticamente hablando, no es necesariamente "humano", en el sentido
que aqu estamos utilizando, es decir, compasivo. De hecho, no todo "acto recto" es compasivo, aun siendo humano,
repetimos, en trminos ticos. Un acto recto, es decir, moralmente bondadoso, ticamente correcto, puede darse fuera del
sentimiento de compasin. El "recto obrar" no reclama la compasin.
Podemos decir que la compasin no es necesariamente un componente del "recto actuar", pero s lo es, en cambio, del
actuar "humano".
El "recto actuar" y el actuar "humano" tienen en comn el hecho de corresponder a una decisin. En ambos casos, se
requiere la libertad, pues no hay "recto actuar" y actuar "humano" sin libre decisin, y tambin en ambos casos hay una
referencia a un sistema de valores.
Pero si no es correcto afirmar que todo acto recto es necesariamente compasivo, s es correcto afirmar lo contrario: que
todo acto compasivo es naturalmente tico, es decir, es objetivamente "recto" pues cumple con los "ingredientes"
requeridos, a saber, conocimiento, voluntad y referencia axiolgica. Esta distincin hace la diferencia.
La compasin que maneja el padre de la parbola no pertenece a la dimensin del deber o de la norma. El padre no es
compasivo por obligacin, sino por opcin. Su decidir no es slo libre ("recto" actuar), sino tambin compasivo (actuar
"humano"). El padre est animado por un valor que est ms all de toda regla, precepto o principio. El padre se mueve
desde un valor incomparable: el amor al ser en su indigencia.

Aunque el hermano mayor era un hombre justo, fiel a las normas del padre, le faltaba una "nica cosa necesaria": obrar
con compasin. Su decidir era recto, como ya vimos, pero no "humano".
Sobre el trmino de "humano" que venimos manejando se hace necesario aportar algo de luz.
El adjetivo "humano" adems de decir especie, naturaleza y gnero relativo al hombre, alude a dos atributos
existenciales, defectuosidad y compasin, que manifiestan otra dimensin del ser del hombre. Defectuosidad y compasin
hablan de humanidad, no de hominidad; determinan lo existencial, no lo biolgico.
En efecto, la palabra "humano" transmite la idea de defectuoso. En este sentido, los latinos solan decir errare humanum
est. La falla, queran subrayar, es algo humano. La vida del hombre tiene un inevitable carcter de insuficiencia, de
anomala, de dficit. As pues, hablar de "humano" significa expresar algn inconveniente, alguna sombra. La existencia del
hombre, en cuanto ser de la especie humana, incluye forzosamente la equivocacin, el fracaso, el error, la falla.
Desde este punto de vista, el hijo mayor no ha fallado, es miembro del gnero humano, pero no es "humano", pues l
mismo acusa que "no ha desobedecido jams ni una sola vez". No ha "viajado", no ha encontrado su indigencia. De hecho,
l pudiera dar gracias por "no ser como los dems hombres" (Lc. 18, 11).
Sin embargo, la misma palabra "humano" comunica tambin la idea de afecto, 1o cual tampoco se distancia mucho del
sentido precedente, pues un afecto, en el fondo, no deja de ser un "defecto". Un afecto revela debilidad, fragilidad,
flaqueza, vulnerabilidad. As lo sostena Platino cuando afirmaba que Dios no poda amar, porque amar comporta debilidad.
En este sentido, mostrarse humano, es revelar la grieta, el boquete, la hendidura, por donde se nos puede colar la
desgracia, el dolor o la pena ajena. Puede chocar la analoga entre afecto y defecto. Pero, en realidad, para poder ser
realmente humano, es decir, afable, benvolo, caritativo, clemente, indulgente y todos los dems sinnimos de dicho
trmino, es necesario ablandarse, aplacarse, desenfadarse, apaciguarse, suavizarse, conmoverse, enternecerse, ser
condescendiente, transigente, tolerante, flexible, acomodaticio. Y esto precisamente es lo que no poda ser el hermano
mayor.
No era capaz de "humanizarse", es decir, de abrirse y mostrarse sensible, delicado, vulnerable o, como hemos definido en
otra ocasin, "inconsistente".
Cuando surge lo humano se evidencia pues la fragilidad en cualquiera de los dos significados mencionados: lo humano
como fuente de error o lo humano como fuente de compasin. En otras palabras, lo humano es la experiencia de nuestra
indigencia, en cualquiera de los dos sentidos, ya sea en el sentido de ser activados por ella, y sufrirla en trminos de errores
y fracasos ineludibles, ya sea en el sentido de activarse desde ella, y compadecerse. Si no ocurre esta experiencia, este
contacto con la indigencia, tampoco ocurre la compasin, pues la raz de la compasin es la experiencia de la indigencia.
Quitando la capacidad de compadecerse, slo queda en pie -y toca padecer- lo humano como torbellino de errores y
fracasos.
La propuesta moral del Hijo prdigo se mueve entre las coordenadas de la fragilidad humana y de la compasin. Desde
este horizonte de lo humano, la parbola fundamenta una especie de tica universal. Se trata de una tica cimentada sobre
la humanidad, debilidad y compasin, del hombre. Es la tica para el ser que carga el fardo de su propia defectuosidad.
De esta manera la tica planteada por la parbola del Hijo prdigo une la bondad con el tropiezo, con la duda y con la
perpetua flaqueza del ser del hombre. Una tica que se expresa como cuidado y desvelo por lo humano, pues" como
justamente observa Mara Zambrano, "el que algo exista es ya una injusticia".] La llamaremos "tica para errantes" en
honor de quienes, en su calidad de errantes por la vida, estn sujetos a apartarse de la direccin ms importante, la que
conduce a abrazar la propia indigencia. El trmino "errar" dice "deambular", "andar", pero tambin dice "fallar", "equivocarse", como para indicar que no se puede caminar, sin la posibilidad de perder el camino.
Una tica, entonces, para quienes una vez perdida la ruta, por el mismo hecho de ser humanos, puedan volver a casa sin
entregarse a la culpa, sin necesidad de recurrir al autorrechazo.
Sin embargo, el mismo estatuto moral que aqu proponemos es vlido tambin para quienes avanzando por el camino
de la perfeccin, como el hermano mayor, se conducen a la perdicin de la propia indigencia.
El fin que persigue la tica para errantes no es instruir sobre el recto actuar, sino sobre el actuar humano. No
examinamos entonces la coherencia del errante con sus juicios y preceptos morales, sino la relacin del errante con la
propia finitud. Siendo una tica fundada sobre la aceptacin, la actitud que asume el errante ante sus yerros sealar la
diferencia entre una accin humana y una accin que desconoce lo humano.