Caderno Espinosa Barbaras Nº27

XXVII
ISSN 1413-6651
So Paulo - 2012
Editora Responsvel Institucional

Marilena de Souza Chaui
Editora Responsvel
Tessa Moura Lacerda
N. XXVII, JUL-DEZ 2012 ISSN 1413-6651
Comisso Editorial
Celi Hirata, Daniel Santos, Douglas Barros, Jos Luiz Neves, Silvana de Souza Ramos
Conselho Editorial
Atilano Domnguez (Univ. de Castilla-La Mancha), Diego Tatin (Univ. de Crdoba), Diogo PiresAurlio (Univ. Nova de Lisboa), Franklin Leopoldo e Silva (USP), Jacqueline Lagre (Univ. de Rennes),
Maria das Graas de Souza (USP), Olgria Chain Fres Matos (USP), Paolo Cristofolini (Scuola
Normale Superiore de Pisa) e Pierre-Franois Moreau (cole Normale Suprieure de Lyon).
Ficha Catalogrfica
Cadernos Espinosanos / Estudos Sobre o sculo XVII
So Paulo: Departamento de Filosofia da FFLCH-USP, 1996-2012.
Periodicidade semestral. ISSN: 1413-6651
Pareceristas
Pareceristas: Andr Menezes Rocha, Cntia Vieira da Silva, David Calderoni, Douglas Ferreira
Barros, Edmilson Menezes, Eduardo de Carvalho Martins, Eduino Jos de Macedo Orione, Fernando
Dias Andrade, Herivelto Pereira de Souza, Homero Santiago, Isadora Bernardo Prvide, Luciana
Zaterka, Lus Csar Oliva, Marcos Ferreira de Paula, Mnica Loyola Stival, Patrcia Aranovich,
Roberto Bolzani Filho, Srgio Xavier Gomes de Arajo.
Publicao do Grupo de Estudos Espinosanos e de Estudos sobre o Sculo XVII
Universidade de So Paulo
Reitor: Prof. Dr. Joo Grandino Rodas
Vice-Reitor: Prof. Dr. Hlio Nogueira de Cruz
FFLCH - Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
Diretor: Prof. Dr. Srgio Frana Adorno de Abreu
Vice-Diretor: Prof. Dr. Modesto Florenzano
Departamento de Filosofia
Chefe: Milton Meira do Nascimento
Vice-Chefe: Caetano Ernesto Plastino
Coord. do Programa de Ps-Graduao: Alberto Ribeiro de Barros
Imagem da Capa:
Ballerina II,
Joan Mir
1925
Acervo: Galerie Rosengart, Switzerland
Endereo para correspondncia:

Profa. Marilena de Souza Chaui
A/C Grupo de Estudos Espinosanos
Departamento de Filosofia USP
Av. Prof. Luciano Gualberto, 315
05508-900 So Paulo-SP Brasil
Telefone: 0 xx 11 3091-3761 Fax: 0 xx 11 3031-2431
e-mail: cadernos.espinosanos@gmail.com
site: http://www.fflch.usp.br/df/espinosanos
Projeto Grfico: Taynam Bueno /// taynam@caracoldesign.com /// Tiragem: 500 exemplares
A Comisso Editorial reserva-se o direito de aceitar, recusar ou reapresentar o original ao autor com sugestes de mudanas.
APRESENTAO
O Grupo de Estudos Espinosanos do Departamento de Filosofia da

Universidade de So Paulo, em 2004, completou 10 anos.Ao longo deste perodo,
diversas atividades foram desenvolvidas e procurou-se fazer o registro delas para,
como diz Espinosa, tentar contornar as foras do tempo voraz que tudo abole da
memria dos homens. Os Cadernos Espinosanos se inspiram nesse propsito.
Desde o nmero X, dedicado ao Professor Lvio Teixeira, os Cadernos
esto dedicados tambm a Estudos sobre o sculo XVII, seu subttulo. O que, na
verdade, expressa algo que j acontecia na prtica, pois textos acerca de vrios
outros filsofos do perodo sempre estiveram presentes a cada edio.
O objetivo destes Cadernos continua sendo publicar semestralmente
trabalhos sobre filsofos seiscentistas, constituindo um canal de expresso dos
estudantes e pesquisadores deste e de outros departamentos de Filosofia do pas.
Porque destinados a auxiliar bibliograficamente aos que estudam o
Seiscentos, tanto para os trabalhos de aproveitamento de cursos, quanto para
a elaborao de outros projetos de pesquisa, estes Cadernos tambm publicaro,
regularmente, ensaios de autores brasileiros e tradues de textos estrangeiros,
contribuindo com o acervo sobre o assunto.
Esperamos que esta iniciativa estimule os estudos sobre os filsofos
daquele perodo a que esta publicao inteiramente dedicada e permita criar
ou ampliar a comunicao entre os que esto envolvidos com a pesquisa desses
temas, incentivando, inclusive, outros departamentos de Filosofia a colaborar
conosco no desenvolvimento deste trabalho.
Franklin Leopoldo e Silva

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SOBRE ESTE NMERO

Especial Renaud Barbaras
No marco do projeto temtico Ruptura e Continuidade:

Investigaes sobre a relao entre Natureza e Histria a partir de sua
formulao pelo Grande Racionalismo Seiscentista, o Grupo de Estudos
Espinosanos decidiu realizar, em Agosto de 2011, duas jornadas de anlise
e discusso do pensamento do filsofo francs Renaud Barbaras.
Responsvel em grande medida pelo renascimento dos estudos
merleau-pontianos, Renaud Barbaras antes de tudo um fenomenlogo
preocupado com problemas ligados percepo e vida, atravs dos quais
busca a articulao de um sistema onde a fenomenologia seja tambm
complementada por uma cosmologia e uma metafsica.
Os textos reunidos neste volume os quais foram apresentados
durante as Jornadas Barbaras percorrem o pensamento do filsofo tanto
para interrogar sua relao com outros pensadores contemporneos (tais
como Bergson, Husserl, Heidegger e Merleau-Ponty) quanto para discutir
os avanos e os limites de sua proposta.
Convidamos ento nossos leitores para conhecer a obra de Barbaras,
atravs de sua prpria letra (num texto indito que inaugura a coletnea)
e mediante o olhar crtico de pensadores brasileiros e estrangeiros, que
se debruaram sobre este importante captulo da fenomenologia, a fim de
decifr-lo e homenage-lo.
Boa leitura!
Os Editores
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SUMRIO
Dinmica da manifestao
Renaud Barbaras....................................................................................11
A vida entre desejo e criao: Renaud Barbaras
leitor crtico de Bergson
Dbora Morato Pinto.............................................................................31
De Merleau-Ponty a Barbaras
Luiz Damon Santos Moutinho................................................................63
Vida privativa ou vida lacunar?
Marcia S Cavalcante Schuback..............................................................71
Renaud Barbaras, leitor de Husserl
Marcus Sacrini........................................................................................95
A percepo segundo Barbaras
Leandro Neves Cardim.........................................................................105
O corpo vivido e o movimento da vida em
M. Merleau-Ponty e R. Barbaras
(Traduo de Silvana de Souza Ramos)
Esteban A. Garca.................................................................................131
9
A experincia da falta e o mistrio do desejo

Silvana de Souza Ramos.......................................................................159
Renaud Barbaras e a vitalidade da fenomenologia
Mariana Larison....................................................................................179
Notcias.....................................................................................................201
INSTRUES PARA OS AUTORES...........................................................203
CONTENTS...................................................................................................205
Dinmica da manifestao
Renaud Barbaras*
Resumo: O a priori universal da correlao entre o ente transcendente e seus modos
subjetivos de doao desenha o quadro mnimo de qualquer abordagem que se reivindique
fenomenolgica. Seu objetivo prprio , ento, caracterizar ao mesmo tempo a natureza
exata da relao e o sentido de ser dos termos em relao, a saber, do sujeito e do mundo.
Trata-se de mostrar que uma anlise rigorosa da correlao necessariamente se desdobra
em trs nveis e que a fenomenologia est, assim, destinada a ultrapassar-se a si mesma
em direo a uma cosmologia e a uma metafsica. A correlao fenomenolgica, a
qual se estabelece como sendo, no fundo, a relao entre um sujeito que desejo e um
mundo que profundidade, supe sua filiao comum a uma physis, cuja descrio
depende de uma cosmologia. Mas a diferena do sujeito, sem a qual no h correlao,
remete ela prpria a uma ciso, ainda mais originria, a qual afeta o processo mesmo
da manifestao e abre espao a uma metafsica. Ns mostramos, portanto, que
a fenomenologia se realiza sob a forma de uma dinmica geral da manifestao, na
medida em que ela necessariamente conduzida a pensar o movimento sob a tripla
figura do desejo que atravessa nossa existncia, do arquimovimento da manifestao e
do arquievento da ciso que o afeta.
Palavras-chave: vida, desejo, fenomenologia, cosmologia, metafsica.
Minha interrogao no se situa apenas no mbito da fenomenologia:

ele quer ser uma interrogao sobre a prpria fenomenologia. Trata-se de se
perguntar qual a condio de possibilidade da fenomenologia ou, antes,
o que necessariamente envolvido pela abordagem fenomenolgica. Em
outras palavras: em que direo deve-se enveredar e at onde deve-se ir se
* Universit Paris 1. Membro do Institut Universitaire de France.
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Renaud Barbaras
se quiser respeitar as exigncias prprias abordagem fenomenolgica? A
No que diz respeito ao termo transcendente, dissemos que seu ser
resposta a essa interrogao dar resultados surpreendentes. Com efeito,
repousa sobre seu aparecer. Ora, se verdade que o ser do ente consiste em
ns vamos mostrar que, longe de exigir um princpio de fechamento, o
aparecer, por outro lado, este aparecer requer que o ente no se confunda
respeito da exigncia constitutiva da fenomenologia leva a uma forma
com sua apario, que ele permanea aqum dela, justamente para poder
de ultrapassagem dela, ultrapassagem por assim dizer interna, como se a
aparecer. Vale dizer que aquilo que aparece sempre se ausenta das suas
fenomenologia s pudesse ser o que ela ao se tornar outra, como se ela s
prprias aparies j que ele o sujeito delas e fica portanto ocultado nelas.
pudesse se constituir ao exceder-se. Como veremos, essa ultrapassagem
Essa transcendncia do aparecente tanto irredutvel quanto inelutvel:
dupla: ela leva a uma cosmologia e desta a uma metafsica. Mas,
ela no remete para uma dimenso situada para alm da apario, ela no
bvio que, em compensao, o sentido que outorgaremos cosmologia
o avesso duma proximidade possvel. Enquanto no sendo seno sua
e metafsica ser transformado pelo quadro fenomenolgico no qual
apario, o ente que nela aparece no pode ser apreendido em outro lugar
ambas tm lugar.
do que nela: ela se d apenas como sua profundidade ou sua transcendncia
Partamos portanto da caracterizao husserliana da tarefa prpria
prprias. Essa primeira descrio nos leva imediatamente a superar o
fenomenologia, tarefa a qual Husserl dedicou a vida inteira : a elaborao
mbito do ente propriamente dito. Entendida como momento constitutivo
do a priori universal da correlao. Segundo tal a priori qualquer ente,
do aparecer, a transcendncia s pode ser a do prprio mundo ou, antes,
seja qual for o seu sentido e sua regio, o ndice dum sistema subjetivo
o mundo no seno o nome dessa transcendncia pura. O mundo no
de correlao, o que quer dizer que nenhum homem imaginvel, e
a totalidade dos entes, nem um grande Objeto ou um grande Ente mas
qualquer que seja a maneira como o imaginemos modificado, poderia
aquele excesso imensurvel de todo ente em relao a ele mesmo, excesso
fazer a experincia de um mundo em modos de doao outros do que
que toma a forma da continuabilidade da experincia e lhe garante assim
essa relatividade incessantemente mvel, enquanto mundo que lhe
a doao. Com efeito, em momento nenhum eu poderia ultrapassar tal
dado na sua vida de conscincia e na comunidade que ele constitui com
aspecto atual de tal objeto em proveito de novos aspectos, que viro
seus companheiros de humanidade. Essa correlao especifica uma
confirmar ou desmentir aquilo que eu tinha posto com base nesse primeiro
relatividade de cada um dos polos ao outro, relatividade que constitutiva
aspecto, se no me fosse garantida de sada a possibilidade de ultrapassar
do seu prprio ser. Um ente que no se desse subjetivamente no seria,
tal experincia atual e se, por conseguinte, no me fosse originariamente
do mesmo modo que uma conscincia que no se relacionasse com uma
dado o palco ou o quadro dentro do qual minha experincia se desenrola.
realidade transcendente, ou seja, que no fosse intencional, tambm no
Esse palco no seno o do prprio mundo.
seria. Trata-se portanto no apenas de dar conta da correlao mas de
No entanto, a questo mais dificil a do sentido de ser do sujeito
pensar de acordo com ela, ou seja de tomar tal relatividade como ponto
da correlao. Este submetido a duas condies: de um lado, ele existe
de partida, de morar nela por assim dizer, a fim de lanar luz sobre o
de um modo diferente do dos outros entes, enquanto ele a condio da
sentido de ser dos termos que ela articula.
apario deles; mas, por outro lado, ele faz parte do mundo, manifesta
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um parentesco ontolgico com ele, parentesco sem o qual tambm no
plenitude e, nesse sentido, os vividos ainda so coisas (ou seja, objetos
poderia faz-lo aparecer. Ora, em Husserl, essas duas condies ficam
de uma intuio). Em consequncia, fugir da reificao da conscincia
inconciliveis: h um fosso intransponvel entre a conscincia emprica
no equivale a abandonar o mundo em proveito de um fora-do-mundo
e a conscincia transcendental j que esta s pode constituir o mundo
que continua sendo substancial: , muito pelo contrrio, ultrapassar a
contanto que no faa parte dele, fique separada dele por um abismo de
abordagem esttica do sujeito em proveito de uma abordagem dinmica.
sentido, segundo a frmula de Husserl, que circunscreve o espao do
Dizer que o sujeito distingue-se dos outros entes equivale a dizer que ele
absoluto. A pergunta , portanto, a seguinte: como pensar o ser do sujeito
no de jeito nenhum uma coisa, que ele existe sob a forma duma negao
de tal modo que ele possa fazer aparecer o mundo e fazer parte dele do
da coisidade, o que no significa que ele seja um nada mas sim que seu
mesmo ponto de vista, que seu pertencimento ao mundo no comprometa
modo de ser o da negao. Ao passo que os entes mundanos so o que
mas, pelo contrrio, condicione sua atividade fenomenalizante? do
eles so, o sujeito no o que ele , no sentido em que ele existe como
lado daquilo que distingue o sujeito dos demais entes mundanos, isto
sua prpria negao. Ora, a que pode remeter tal negao efetiva e ativa
, das coisas propriamente ditas, que acharemos a via da soluo. Num
seno ao prprio movimento? No entanto, longe de nos afastar do mundo,
manuscrito indito, Husserl escreve: quem nos salvar de uma reificao
a negao efetiva em que consiste o movimento nos insere profundamente
da conscincia ser o salvador da filosofia, seno seu criador. Mas o que
nele. Qualquer movimento advem necessariamente no seio do mundo, a
significa escapar de uma reificao da conscincia? Pensar a conscincia
ttulo da posio fundamental requerida por essa negao, do solo sobre
como uma esfera imanente constituda por vividos nos enseja escapar
o qual tal movimento se desenvolve. Assim, sim ao passar de uma
dessa reificao, mesmo se essa esfera , segundo Husserl, um absoluto
abordagem esttica para uma abordagem dinmica que se torna possvel
fora do mundo? Na realidade, como Patoka o estabeleceu definitivamente,
conciliar a diferena do sujeito com seu pertencimento: do mesmo ponto de
ao fundar a atividade constituinte sobre a esfera imanente dos vividos,
vista, o do movimento, o sujeito difere radicalmente dos entes mundanos e
acessveis reflexo e por princpio suscetveis de uma auto-percepo
pertence profundamente ao mundo.
adequada, Husserl subordina o aparecer a um aparecente e assim submete
Tal movimento remete prpria vida, uma vez que esta enraiza-se
subrepticiamente a fenomenalizao a uma certa categoria de coisas que,
num viver que mais profundo do que a partio entre a vida intransitiva
por serem subjetivas ou imanentes conscincia, nem por isso deixam de
(leben) e a vida transitiva (erleben): pertencendo ao mundo enquanto ser
ser coisas, na medida em que eles so da alada de uma doao intuitiva.
vivo, o sujeito o faz aparecer enquanto o vive (ou seja, experimenta). Ora,
Assim, o sentido de ser que caracteriza a coisa enquanto tal e a
essa referncia vida nos permite especificar a natureza desse movimento.
torna suscetvel de ser objeto de uma intuio, para alm da diferena entre
Ele mais do que um mero deslocamento, j que esse movimento faz
objetos e vividos, seu carter esttico. por ser aquilo que ela (na
aparecer o mundo, mas nem por isso se confunde com uma prova ou uma
verdade nisso que reside seu modo de ser), por ser idntica a si mesma
experincia j que ele se realiza dentro do mundo. uma experincia
que a coisa pode ser apreendida numa intuio, obturar o olhar com sua
que toma a forma de um avano ou, antes, um outro (terceiro) modo de

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ser mais originrio, mais profundo do que a prova subjectiva e o mero
nosso movimento insere-se num arquimovimento que o de uma physis
deslocamento, exatamente como o viver mais profundo do que a diferena
(natureza). Ao menos trs tipos de argumentos nos levam a essa concluso.
entre experincia transitivita e estar vivo.
O primeiro diz respeito ao desejo. Com efeito, est na hora de acrescentar
Ora, o estatuto do plo transcendente da correlao confirma e
que o desejo tem um sentido ontolgico: ele corresponde a um defeito de
esclarece a nova caracterizao dinmica do sujeito. Ele situado para
ser e, nesse sentido, sempre desejo de si mesmo. necessariamente o
alm da partio entre deslocamento espacial e prova subjectiva porque
sujeito do desejo que est em jogo no desejo. Em consequncia, o desejo
aquilo que vivido nele ou visado por ele caracterizado por uma falta
sempre tende a atualizar o mundo ao se aproximar dele uma vez que
de apresentabilidade (ou de presena) e, portanto, se furta a qualquer
nele, no mundo, que reside o ser do sujeito do desejo. O sujeito do desejo
intuio. na medida em que o mundo vem, por assim dizer, arrancar o
realiza seu prprio ser ao se avanar para o mundo. Assim o desejo desvela
ente do domnio da plena presena que o sujeito encontra-se arrancado de
a conivncia ontolgica entre o sujeito e o mundo que ele visa: para alm
qualquer forma de coincidncia com ele mesmo e realiza-se sob forma de
da relao de manifestao, cabe reconhecer uma relao de ser que a
viver. O excesso em relao a si mesmo que caracteriza o viver dinmico
verdadeira condio do desejo e de sua potncia de manifestao.
a contrapartida do excesso irredutvel do mundo em relao quilo que
Isso nos conduz, em segundo lugar, ao problema do pertencimento.
nele aparece. Esses quesitos tericos, oriundos da correlao, nos levam a
Se verdade que, enquanto movimento, o sujeito no alheio ao mundo,
definir o viver subjectivo como desejo. Com efeito, o desejo (por diferena
contudo, sujeito e mundo continuam se opondo como uma negao e
com a necessidade) caracterizado pelo fato de que aquilo que o apazigua
a posio subjacente. O movimento pelo qual o sujeito est ao mundo
o acirra ao mesmo tempo. Nenhum objeto suscetvel de satisfaz-lo pode
desenvolve-se no mundo mas ainda no do mundo. Ora, reconhecemos a
preench-lo e por isso que ele s alcana seu objeto atravs do impulso,
necessidade de uma conivncia ontolgica entre sujeito e mundo. Portanto,
do avano incessante que o leva para ele, o aproxima dele. O desejo
cabe afirmar que h um pertencimento originrio do sujeito ao mundo,
inextinguvel porque nada o pode preencher e nada o pode preeencher pois
ou seja, um hiperpertencimento que esclarece o verdadeiro sentido do
aquilo que ele visa verdadeiramente, a saber o mundo, impossibilita por
mundo. Se o sujeito movimento e se ele pertence ao mundo sob o modo
princpio qualquer apropriao. Ao excesso infinito do mundo s pode
de um parentesco ontolgico, segue-se da que o prprio ser do mundo
corresponder o avano insacivel do desejo. Assim, ao cabo dessa anlise
deve ser situado do lado do movimento: a abordagem esttica que at agora
propriamente fenomenolgica dos polos da correlao, cabe concluir
prevalecia deve ser superada em proveito de uma abordagem radicalmente
que ela pe em relao um sujeito cuja vida desejo e um mundo que
dinmica. Nosso movimento desdobra-se sobre o pano de fundo do mundo
profundidade pura.
enquanto totalidade, mas o sujeito desse movimento fica em continuidade
Nesse ponto, somos conduzidos a ultrapassar a fenomenologia
com um mundo que , mais profundamente, uma realidade processual,
em proveito de uma cosmologia, isto , a reconhecer que o verdadeiro
de modo que o movimento do sujeito provm do prprio processo do
sujeito de nosso movimento fenomenalizante o prprio mundo, que
mundo. Nesse sentido, no tem nenhuma alternativa entre a diferena do

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Renaud Barbaras
sujeito em relao ao mundo como totalidade de entes e, por outro lado,
nos leva a uma investigao de natureza cosmolgica. No entanto,
sua identidade com o mundo enquanto realidade dinmica. Tal concluso
preciso acrescentar imediatamente que essa cosmologia permanece
pode ser confirmada, em terceiro lugar, luz de uma reflexo sobre a vida.
fenomenolgica. Com efeito, aquilo que vale para o sujeito tambm vale
Com efeito, o surgimento de um movimento orientado num organismo
para o mundo, de modo que a physis dever ser compreendida como um
fica profundamente incompreensvel. Como, daquilo que radicalmente
movimento fenomenalizante, que a fenomenalizao efetuada pelo sujeito
alheio ordem do movimento, ou seja, de um corpo dotado de certas
remeter para uma protofenomenalizao que a prpria obra do mundo.
propriedades, poderia nascer um movimento intencional? Na verdade, o
Em outras palavras, cabe reconhecer que a fenomenologia dinmica
organismo s pode se mover porque ele pertence ordem do movimento,
reenvia a uma dinmica fenomenolgica. A primeira, como vimos, lana
porque ele fica ontologicamente do lado do movimento, de modo que no
luz sobre a condio dinmica da fenomenalizao subjetiva; ela desvenda
tanto o organismo que produz o movimento quanto o movimento que
um movimento no mago do sujeito. Sua proposta a de que no se pode
d lugar ao organismo. O hiperpertencimento dinmico do sujeito a um
pensar o sujeito sem movimento. A dinmica fenomenolgica, por sua
mundo processual significa que nossa vida nunca apenas nossa, que
vez, vai muito mais longe, pois ela inverte a ordem de determinao: ela
ela a vida que ela na medida em que ela se inscreve numa vida mais
descobre, em qualquer movimento, um processo de fenomenalizao. Ela
originria, que a vida de ningum por ser a vida do mundo, do mesmo
envolve a fenomenologia dinmica no sentido em que ela mostra que o
modo que Aristteles falava em vida das coisas. Em outras palavras, no
sujeito existe como movimento porque a essncia do movimento implica
por sermos seres vivos, ou seja, organismos, que vivemos; ao contrrio,
um modo de fenomenalizao. Sua proposta a de que no se pode pensar
por vivermos, ou seja, por termos recebido a vida ou por pertencermos
o movimento sem fenomenalizao. No existe movimento que no seja,
vida que somos seres vivos.
de algum modo, um movimento de aparecer.
Assim, ao levarmos em conta a especificidade do sujeito que
preciso portanto caracterizar mais adiante essa physis e mostrar
desejo e pertence ao mundo, somos conduzidos a afirmar que seu movimento
em que sentido seu movimento sim um movimento de manifestao. O
vem de mais longe que ele mesmo, que ele se insere num protomovimento
arquimovimento do mundo, do qual procede nosso movimento, s pode
que corresponde ao verdadeiro sentido de ser do mundo e o define como
designar o movimento pelo qual o prprio mundo advm, movimento
physis. Mas, tambm avanamos relativamente ao problema da correlao,
que se pode chamar, por isso, de movimento de mundificao. Ora, num
pois enfrentamos assim a questo do ser da correlao, e no apenas a
contexto fenomenolgico que exclui obviamente qualquer forma de
dos polos da correlao. Se o sujeito e o mundo podem ser relativos um
criao, o processo de advento do mundo s pode significar uma sada
ao outro, na medida em que ambos pertencem a uma realidade mais
fora de um fundo indiferenciado, fora da indeterminao, em suma um
profunda da qual eles so modalidades. Essa realidade que de natureza
processo de diferenciao ou de determinao. Com efeito, na medida em
processual no seno um arquimovimento que a prpria obra do mundo
que tudo quanto pretende ser pertence ao mundo, aquilo de que o mundo
ou, antes, o mundo como obra. nesse sentido que a anlise fenomenolgica
procede s pode remeter para um no-ser determinado, no ser que no

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um nada mas a noite da indiferenciao. Mas, preciso acrescentar que
que aparece j est completamente presente mas fica escondido nessa
essa noite apenas, de certa forma, um momento abstrato, uma vez que
prpria presena pois nada o separa do ambiente, pois ainda no est
ela deve ser suposta pelo movimento de mundificao como aquilo que
delineado. Nesse caso, o aparecer j no significa uma travessia ou um
desde sempre foi superado, ou seja, iluminado: j ficamos para alm do
apagamento da camada interposta mas simplesmente uma delimitao, ou
indiferenciado, em via de mundo, em curso de constituio do mundo.
seja, uma definio, no sentido em que nesta uma fronteira (finis) vem
Em outras palavras, o fundo no seno sua prpria ultrapassagem; s tem
sendo desenhada. Assim, dizer que uma coisa aparece equivale a dizer que
fundo como sada fora do fundo. O excesso do fundo em relao quilo que
ela sai da noite do indiferenciado, que ela se separa do ambiente, que ele
ele possibilita ou funda s se manifesta sob forma do excesso irredutvel
se delineia, quer dizer, se individua. Ora, j que justamente assim que
da potncia mundificante sobre aquilo que ela produz. Segue-se da que o
definimos acima o processo do mundo, torna-se legitimo afirmar que o
processo mundano necessariamente um processo de diferenciao, ou
processo mundificante confunde-se com um aparecer originrio, que ainda
seja, de constituio e, portanto, de multiplicao dos entes dentro dele.
no aparecer a algum, em outras palavras, que s h dinmica como
Devir mundo equivale a sair da indiferenciao, isto , dar lugar a uma
dinmica fenomenolgica.
pluralidade e se produzir a si mesmo como a unidade dessa pluralidade. A
Semelhantes resultados levantam um ltimo problema. O que
totalidade enquanto tal o rastro ou o sedimento da unidade da potncia no
especifica o aparecer como aparecer para (algum), ou seja, como movimento
seio da multiplicidade ao qual ela d lugar. Em suma, o arquimovimento
subjetivo no seio do arquimovimento fenomenalizante? preciso dizer,
do mundo no seno um processo de individuao.
primeiro, que, do mesmo modo que a coisa aparece primariamente em
No entanto, falta entender em que sentido este movimento da
razo da sua relao com o mundo que a produziu, o aparecer subjetivo
alada do aparecer, em que sentido o processo physico sim um processo
remete para aquilo que acontece com a coisa j individuada em razo
de manifestao. Aparecer significa ser descoberto: o aparecer sempre
da sua relao com o nosso movimento. O que acontece com a coisa
uma descoberta. A descoberta significa, por sua vez, a negao ou a sada
quando o movimento subjetivo (o nosso) se relaciona com ela? O que faz
fora da ocultao, de modo que o sentido do aparecer reenvia ultimamente
esse movimento que o mundo no possa fazer? Justamente nada. O que
ao sentido que se outorga ocultao. Ora, h duas maneiras de estar
distingue o movimento subjetivo sua ineficincia. Mas esta ineficincia
escondido ou ocultado: por interposio ou por indiferenciao. No
no desprovida de efeito: incapaz de produzir a prpria coisa (como o
primeiro caso, aquilo que est ocultado o est por estar encoberto, ou seja,
mundo o faz), ela s consegue desenhar a forma dela (aquilo que sobra
porque alguma coisa vem se interpor, fazer o papel de tela entre aquilo
quando a matria falta): a forma se destaca do contedo e assim aparece.
que aparece e aquele a quem aparece. A descoberta em que consiste o
A impotncia do nosso movimento d nascimento determinao, que, na
aparecer , nesse caso, um desvalemento e ela pe fim a um encobrimento.
verdade, o correlato exato do ser-desejado, pois nosso movimento no
Mas, h uma segunda maneira de estar ocultado: no por interposio ou
capaz de produzir o prprio determinado. Assim, o momento propriamente
encobrimento mas por indiferenciao ou fuso com o ambiente. Aquilo
subjetivo do aparecer, derivado em relao ao aparecer primrio que

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Renaud Barbaras
individuao, remete ineficincia de um movimento que apenas
segunda potncia, um movimento no movimento, ou antes aquilo que
aspirao, ou seja, precisamente quilo que diferencia nosso movimento
acontece com o movimento (do mundo) sem ser includo ou envolvido
dos movimentos do mundo. Chegamos concluso segundo a qual existe
nele. Definimos assim um evento e chameremos de arquievento esse
um ente, o que somos, cuja condio de ser uma separao, um ente que
movimento no movimento do mundo, pelo qual ele se destaca (nos dois
no faz nada existir, que se destaca do mundo pela sua impotncia, como
sentidos) dele mesmo, abre nele mesmo uma distncia intransponvel.
se a potncia do mundo nele se perdesse, desaparecesse. Nossa condio
Esse arquievento desemboca num outro sentido, mais profundo, da
se caracteriza pelo surgimento de um segundo modo de individuao que
negatividade. Tem uma negatividade concreta como autonegao efetiva,
vem se acrescentar ao primeiro: no apenas somos produzidos pelo mundo
que corresponde quela modalidade de ser que um movimento: ela
enquanto ente que somos - mais precisamente o corpo que temos - mas,
se distingue do ser enquanto ela devir e o solo ou sujeito dela o
diferentemente de todos os outros entes, ficamos separados do mundo no
prprio mundo. Mas, preciso distinguir dessa primeira negatividade a
sentido em que nosso movimento se separou do processo de mundificao e
do arquievento que , por sua vez, mera negatividade. Enquanto evento
pode, por esse motivo, voltar para sua fonte. Uma reflexo sobre o estatuto
de ciso ou de ruptura, ele no possui nenhuma positividade, nem sequer
do desejo levaria mesma concluso. Com efeito, se verdade que o
a que possuiria um mero nada separado do ser (como em Sartre, por
desejo sempre remete para uma comunidade de ser, um parentesco, isto
exemplo): ela no nada fora aquilo que ela separa, ela no nada fora
, desejo de si mesmo no outro, por outro lado s h desejo se o sujeito
aquilo que dividido por ela. Semelhante negatividade no se distingue
do desejo fica radicalmente separado do seu prprio ser, caracterizado por
apenas da substncia mas sim do prprio movimento.
uma forma de exlio ontolgico.
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Ficamos situados doravante nos antpodas de qualquer forma
exatamente nesse ponto que devemos dar um segundo passo,
de racionalismo. Com efeito, tudo quanto acabamos de dizer equivale a
ou seja, realizar uma segunda ultrapassagem, dessa vez da prpria
afirmar que o sujeito que somos j no pode ser compreendido como o
cosmologia. A pergunta que vem agora tona a do estatuto da ciso, no
lugar ou a fonte da razo. O sujeito o sem razo por excelncia j que ele
arquimovimento do mundo, pela qual pode surgir o movimento subjetivo
corresponde a um evento que afeta o movimento do mundo mas que este
e, por conseguinte, a fenomenalidade propriamente dita. Ora, se essa ciso
no contem, no possibilita. O fato do sujeito no reenvia para nenhuma
afeta o arquimovimento, ela no pode de jeito nenhum proceder dele, na
possibilidade, nem sob forma de uma essncia que lhe fosse prpria,
medida em que o movimento do mundo produo, ou seja, afirmao
nem sob forma de uma potncia ou potencialidade inscritas no processo
e no negao, de modo que nada nele enseja entender que ela possa se
do mundo. Muito pelo contrrio, ele o prprio impossvel: aquilo que
cindir, se separar dele mesmo. Em outras palavras, a ciso de que nosso
no pode ser, por princpio, justificado, aquilo que no tem razo, a no
movimento procede no uma possibilidade do arquimovimento do
ser enquanto seu prprio advento, aquilo que, nesse sentido, no pode ser
mundo; ela reenvia arquifatualidade de uma ruptura que nada anuncia
conhecido. Ora, como caracterizar o domnio daquilo que no pode ser
no seio do arquimovimento. Ela pode ser descrita como um movimento
referido a uma causa ou a uma razo mas que porm devemos supor, seno
23
24
Renaud Barbaras
como domnio da metafsica? O que pode justificar semelhante afirmao?
arquievento, no fizemos nada seno pr em destaque essa irracionalidade
Primeiro e simplesmente, do ponto de vista de uma abordagem que
do fato transcendental, ou seja, apreender o transcendental a partir da sua
entende o movimento de manifestao como um processo de mundificao
arquifacticidade, a saber, como fato puro. Portanto, a pergunta relevante
assemelhvel a uma physis, a descoberta de um arquievento que nada
antes a de saber qual o sentido de um fato originrio, que no pode ser
pode anunciar ou antecipar nessa physis e a transcende sim da alada
referido a uma causa ou uma essncia. Achamos que um puro fato deve ser
de uma metafsica. Esta se distingue da ontologia exatamente como a
pensado como no sendo o fato de nada, nem sequer do eu, mas que ele
fenomenologia a define, a saber, como remetendo para uma eidtica. O
pode ser realmente o fato de nada ao ser o fato como nada, isto , existir
eidos toma aqui a feio do arquimovimento que o mundo e o sujeito tm
sob forma de uma mera separao. Um fato puro no tem outro contedo
em comum. Ora, o arquievento, por sua vez, fica alheio a essa essncia j
do que seu prprio advir e ele pode ser definido como advir do nada s
que no uma possibilidade do arquimovimento, mas antes sua interrupo
advindo como nada, a saber, como um evento de ciso.
ou sua negao sob a forma de uma ciso que o afeta. por isso que ele
Assim, pode-se falar de uma dupla ultrapassagem da fenomenologia,
deve ser posto, ou seja, pensado, a ttulo de hiptese necessria, apesar de
mas isso no significa que a fenomenologia seja abandonada ou rejeitada:
no ser nada cognoscvel. Aqui, ficamos encurralados na linguagem do
trata-se de uma ultrapassagem por assim dizer interna, que permite
como se: tudo se passa como se o arquimovimento ficasse afetado por
fenomenologia se realizar ou se encerrar nela mesma, em suma que
uma ciso radical. Essa linguagem do como se corresponde situao
lhe a nica e verdadeira condio de possibilidade. Ela se ultrapassa,
singular daquilo que fenomenologicamente verificado mas, porm, no
primeiro, em direo a uma cosmologia, uma vez que o sentido de ser
deduzvel da essncia, daquilo que com certeza sem ser possvel:
do sujeito enraiza-se no do mundo e que cabe reconhecer que ambos
exatamente esta situao que a metafsica assume.
so apenas etapas ou momentos de uma dinmica da manifestao. Mas
Assim, parece legtimo voltar ao sentido husserliano da metafsica
essa ultrapassagem leva a outra pois, se permanecssemos no plano
enquanto remetendo para fatos puros, aos quais nenhuma essncia pode
cosmolgico, seramos levados no tanto a uma ultrapassagem quanto a
corresponder, o que leva a afirmar que s h metafsica como metafsica
um mero abandono da fenomenologia em proveito de uma filosofia da
da facticidade. Com efeito, na Erste Philosophie, Husserl fala numa
natureza. por isso que esta primeira ultrapassagem deve ser ultrapassada
irracionalidade do fato transcendental, que objeto de uma metafsica
de novo, num movimento de compensao ou de inverso e de volta a um
num sentido novo. Metafsica num sentido novo, ou seja, no sentido em
plano metafsico, movimento que no a busca de um fundamento mais
que, se esse fato no pode ser referido a uma essncia j que ele antes a
profundo para a camada cosmolgica mas que, pelo contrrio, vem trazer
condio ou a fonte dela -, tambm no pode ser relacionado a uma causa,
luz a ausncia de consistncia dessa camada cosmlogica, j que se deve
como o pensava a metafsica clssica. Tal metafsica da facticidade leva
formular a hiptese de uma ciso que vem lhe romper a continuidade.
em conta o fato do eu (ego) como sendo um fato absoluto e inapagvel,
graas a essa fratura que o sujeito em movimento pode ser um sujeito para
fato de que depende o prprio eidos. Ora, ao referir o sujeito ao
o mundo e que o mundo processual de onde procede o sujeito tambm pode

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26
Renaud Barbaras
ser um mundo para esse sujeito. Em outras palavars, graas a essa fratura
o mistrio, que a metafsica procura assumir, o de que a individuao
que a correlao fica preservada. Assim, ensejando pr em evidncia uma
se desdobre, que no haja uma mas sim duas maneiras de ser um. H
falha inexplicvel, uma ruptura dentro do processo prprio ao mundo, o
a individuao dentro do arquimovimento, individuao enquanto
passo para o plano metafsico significa a descoberta da impossibilidade
constituio de uma unidade, que corresponde ao modo de ser dos entes
do fundamento. Ao passar da cosmologia metafsica, no se passa de um
puramente intramundanos, atravessados de ponta a ponta pelo processo
processo quilo que o funda ultimamente mas se retorna desse processo
do mundo e cujos movimentos so, em consequncia, modalidades desse
para a correlao fenomenolgica por ocasio da descoberta da sua prpria
processo, a servio da sua obra. Mas, alm disso, h uma individuao que
inconsistncia ou, antes, do seu desmoronamento interno.
procede do arquievento, individuao por ciso e no por determinao,
Tudo quanto acabamos de expor pode, no final das contas, ser
individuao na qual a identidade do ente individuado repousa na sua
formulado no mbito da vida. Como vimos, na verdade a vida, ou seja,
diferena antes que a diferena sobre sua identidade. Esta individuao
o movimento, no pode comear em ns ou conosco e muito menos
a que corresponde ao surgimento de um ser vivo. Este no se inscreve
desgastante teoricamente dizer que nossa vida provm de uma vida que
plenamente no processo do mundo, seus movimentos no so apenas
nos antecede do que pretender que ela poderia surgir em ns por ocasio
modos de atualizao do processo do mundo: pelo contrrio, eles ficam
da nossa organizao especfica. Portanto, melhor dizer que a vida no
separados desse processo, fora da sua profuso constitutiva e por isso que
comeou, que ela caracterizada por uma forma de eternidade que no
os movimentos vivos vo para o mundo em vez de herdar a sua potncia,
outra do que a do arquimovimento de mundificao, sendo que a vida
ou seja, invertem a direo da fenomenalizao.
confunde-se com esse arquimovimento. O processo de mundificao o
Chegamos assim a resultados particularmente espantosos, pelo
sentido primeiro e nico da vida. uma vida que ainda no a vida de
menos para quem pensa com as categorias da metafsica e da cincia que
ningum, uma vida annima cujo nico sujeito o prprio mundo e que
dela depende. Com efeito, somos conduzidos a afirmar primeiro que a vida
junta, de acordo com o prprio sentido da vida, uma autorrealizao e uma
no coincide com os seres vivos, enquanto que a abordagem mais comum
fenomenalizao: ela a vida da manifestao. Qualquer vida da alada
consiste no apenas em afirmar essa coincidncia mas tambm em dizer
dessa vida originria ou arquivida, o que equivale a dizer que a vida dos
que no h vida e que s existem seres vivos. Pelo contrrio, para ns, a
seres vivos mais profunda e mais antiga do que eles mesmos, vem de
vida transcende os seres vivos, de modo que rigorosamente em razo
mais longe do que os prprios seres vivos: estes so apenas realizaes
da presena da vida neles, de uma vida de que eles no so a fonte e da
ou cristalizaes da arquivida. claro, a dificuldade a de entender
qual eles no tem a exclusividade, que podemos afirmar a existncia de
exatamente a modalidade dessa realizao.
seres vivos. Mas, em segundo lugar e mais radicalmente, no basta que a
A anlise metafsica que acabamos de propor nos oferece uma
vida da manifestao atravesse um corpo para que este esteja vivo. Pelo
via de resoluo: os seres vivos procedem da arquivida em virtude do
contrrio, um ente s pode estar vivo na medida em que ele fica separado
arquievento da ciso. H duas vias para a individuao e, de certa forma,
da arquivida pelo arquievento da ciso, de modo que paradoxalmente por

27
Renaud Barbaras
causa de uma falta da vida nele e no de sua plena presena que um ente
sujet et du monde. Il sagit de montrer quune analyse rigoureuse de la corrlation

se dploie ncessairement trois niveaux et que la phnomnologie est ainsi voue
se dpasser elle-mme vers une cosmologie et une mtaphysique. La corrlation
phnomnologique, dont on tablit quelle est en son fond relation dun sujet qui est
dsir et dun monde qui est profondeur, suppose leur appartenance commune une
physis, dont la description relve dune cosmologie. Mais la diffrence du sujet, sans
laquelle il ny a pas de corrlation, renvoie elle-mme une scission, plus originaire
encore, qui affecte le procs mme de la manifestation et ouvre lespace dune
mtaphysique. Nous montrons donc que la phnomnologie saccomplit sous la forme
dune dynamique gnrale de la manifestation, pour autant quelle est ncessairement
conduite penser le mouvement sous la triple figure du dsir qui traverse notre
existence, de larchi-mouvement de la manifestation et de larchi-vnement de la
scission qui laffecte.
Mots-cls: vie, dsir, phnomnologie, cosmologie, mtaphysique.
pode ser caracterizado como vivo. Dizer que um ente est vivo, no dizer
que ela possui a vida mas que ele no a possui, em todo caso no da maneira
como os entes no vivos a possuem. O prprio do ser vivo portanto que
ele como que parcialmente privado da arquivida do mundo, que nele a
vida faz falta, e exatamente em razo dessa falta que ele manifesta as
propriedades pelas quais o reconhecemos como tal, a saber um movimento
orientado e incansvel, correlativo de uma capacidade de fenomenalizao.
No ser vivo a vida j se retirou; ele ficou como que exilado da sua potncia
originria e por isso que o ser vivo vive, isto , existe sob o modo de
uma fenomenalizao a que chamamos de subjetiva. O ser vivo portanto
aquele ente que, inscrito na arquivida annima do mundo sob a modalidade
da separao ou da perda, capaz de um movimento que vai para o mundo
em vez de provir dele, que aspirao mais do que mero deslocamento e,
por isso mesmo, tem uma capacidade de fenomenalizao.
Tudo isso poderia ser resumido na idia de uma biologia
privativa, entendida num sentido que fica nos antpodas da zoologia
privativa heideggeriana. Ela no quer dizer que os outros seres vivos
podem ser concebidos privativamente a partir do homem mas, muito pelo
contrrio, que todos os seres vivos, inclusive o prprio homem, devem ser
compreendidos privativamente a partir da prpria vida: s h seres vivos
com base numa negao da vida, negao que corresponde ao arquievento
e se realiza como privao da potncia da arquivida.
Dynamique de la manifestation
Rsum: La priori universel de la corrlation entre ltant transcendant et ses modes
de donne subjectifs dessine le cadre minimal de toute dmarche qui se revendique
de la phnomnologie. Lobjet propre de celle-ci est alors de caractriser la fois la
nature exacte de la corrlation et le sens dtre des termes en relation, savoir du
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29
A vida entre desejo e criao: Renaud

Barbaras leitor crtico de Bergson
Dbora Morato Pinto*

Para Renaud, amigo na vida
Resumo: Apresentamos aqui o entrecruzamento de duas filosofias da vida, a de
Renaud Barbaras, tema central desse texto, e a da Henri Bergson, que preside o ponto
de vista a partir do qual nos interessamos pela fenomenologia contempornea. Nosso
objetivo expor, de uma forma geral, como a diferena com Bergson desempenhou
papel relevante na constituio da obra de Barbaras. Mais explicitamente, buscamos
pontuar as referncias do livro Le Dsir et la Distance a Bergson e mostrar como as
crticas teoria da vida como criao foram incorporadas por essa proposta original,
filiada escola fenomenolgica e inspirada sobretudo por Merleau-Ponty, que entrelaa
percepo e vida atravs do desejo. Apontamos tambm alguns ganhos que a leitura
de Matria e Memria, especialmente da teoria da percepo pura ali desenvolvida,
recebe do confronto com a fenomenologia de Barbaras.
Palavras-chave: percepo, vida, fenomenologia, desejo, criao, durao.
Barbaras e a tradio fenomenolgica

A fenomenologia contempornea atravessou o sculo XX
misturando tendncias diversas no caldo da reduo e da intencionalidade.
Nesse caldeiro multifacetado, o tema da vida foi eleito por alguns autores
como questo maior a ser enfrentada por essa tradio. o caso da obra
de Renaud Barbaras: sua filosofia se movimenta no mbito dos problemas
implicados pelo tema e por sua inevitabilidade desde que sigamos com
* Professora-associada do Departamento de Filosofia e Metodologia das Cincias da
UFSCar. Pesquisadora do CNPq.
31
Dbora Morato Pinto
rigor e radicalmente os questionamentos iniciados por Husserl. O sentido
noo, a saber, a atividade de um organismo vivo em relao com um
filosfico da vida, que compreende, via de regra, trs noes-chave o
meio (Barbaras 5, p.7). Tomada como objeto de conhecimento filosfico,
corpo, a percepo e o movimento objeto de incessante meditao
essa atividade impe um tipo de observao ao menos heterodoxo, j que
por parte do filsofo, constituindo inclusive o ponto de tenso para sua
inclui o olhar da cincia. Esse sentido tem, alm do mais, que encontrar
filiao, sempre reafirmada, a essa escola. Mais precisamente, sua obra
uma forma de conjugao com o sentido do viver (ter vivncias ou vividos)
intenciona analisar em profundidade noes e desdobramentos daquilo
circunscrito pelas filosofias da conscincia. Entendemos ento que Barbaras
que recorrentemente delimitado como o problema da experincia.
aponte na reduo uma das mais fortes razes para que a vida tenha sido
E seguindo a trilha do problema que ele depara com o tema maior,
quase sempre considerada, do ponto de vista fenomenolgico, um problema
aprofundando ento, gradualmente, a reflexo sobre a vida, seu alcance,
do qual seria mais prudente desviar-se: enquanto objeto da biologia, a vida
sua relevncia e seu papel, por vezes implcito e mesmo oculto, no
em seu sentido imediato e emprico excluda da investigao tal como
desenvolvimento consequente da anlise fenomenolgica.
a pensou Husserl e um sentido metafrico vem tomar o lugar do sentido
A noo de vida mostra-se, no raramente, como uma espcie
32
imediato (Babaras 5, p. 8).
de calcanhar de Aquiles para os fenomenlogos de ontem e de hoje.
A deciso que vemos tomando forma a cada livro do autor parte,
Barbaras explicita com clareza que, por um lado, a reflexo sobre a vida
ento, do dilema em torno da relao entre vida e conhecimento. Dilema
exige um retorno ao emprico que estaria proibido pela filiao ao projeto
inevitvel que definiu a direo na qual ele se engajou desde os estudos sobre
transcendental; por outro lado, a despeito dessa interdio, na filosofia
Merleau-Ponty no incio de seu trajeto acadmico: trata-se de reconhecer
da vida que a anlise criteriosa e fiel da percepo (locus privilegiado de
que o recurso vida no pode ser apenas metafrico, o que significa que
uma efetiva filosofia da experincia) necessariamente desemboca. Essa
alguma coisa da transcendentalidade exige o retorno da filosofia vida
constatao no nada trivial, se considerarmos que Husserl visou desde
emprica, ou antes, significa que o movimento de transcendentalizao,
sempre o conhecimento como horizonte maior do retorno aos fenmenos.
que Husserl denomina atividade constituinte, talvez faa parte da prpria
Numa de suas obras mais recentes, Barbaras toma a vida como foco da
essncia da vida (Barbaras 5, p. 8, grifo do autor). A tentativa passa a ser
anlise fenomenolgica com todos os riscos que ela comporta para as
dar conta da noo de vida transcendental sem reabsorv-la no emprico,
motivaes tradicionais da escola, e inicia pela retomada sem rodeios do
o que equivaleria ao desaparecimento puro e simples da perspectiva
que essencial a essa problematizao: desde o Lebenswelt at o retorno
fenomenolgica. Assim, a atividade do sujeito transcendental somente
ao concreto da leitura francesa, a noo se apresenta ou mesmo invocada
pode ser referida a um sentido prprio da vida na medida em que esse
como conceito operatrio ou encantatrio, sem que se enfrente de fato a
sentido no se reduz quele que a biologia lhe confere, isto , o significado
sua tematizao. Esse enfrentamento seria penoso para todos os filsofos
da vida deve trazer em si as propriedades ou as condies essenciais do
do conhecimento, uma vez que, para levar a termo a interrogao radical
conhecimento. Tais exigncias fazem com que a filosofia de Barbaras
sobre a vida, no h como escapar do sentido primeiro ou imediato dessa
oscile expressamente entre a fenomenologia e os seus outros2, sobretudo

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34
Dbora Morato Pinto
no momento em que a Vida passa a ser tematizada como centro da reflexo.
de um texto, algumas conferncias e trechos substanciais dos captulos de
No surpreende, nessa medida, que seu percurso tenha tomado como
suas principais obras, ressaltando o fato de que, apesar de Bergson ter se
interlocutores Raymond Ruyer e Henri Bergson, metafsicos que pretendem
proposto, na abertura de Matria e Memria (texto capital que encaminha
renovar o sentido dessa dimenso to essencial filosofia. Partindo da
a renovao da teoria da percepo), a permanecer num nico plano
inteno de superar as hesitaes tericas de Husserl, Barbaras toma sua
ontolgico, a dependncia que essa fenomenologia do aparecer conserva em
via prpria quando insere no arcabouo conceitual mobilizado, para dar
relao a uma teoria psicolgica a teoria da memria revelaria falhas no
conta da percepo, a noo de Desejo. Aqui reside a originalidade de sua
primeiro nvel da reflexo que sua fenomenologia do desejo pode superar.
proposta, na qual esse conceito se apresenta como chave da articulao
Assim, a teoria das imagens no visaria estabelecer a identidade entre o ser e
entre vida emprica e reflexo transcendental. E os avanos tericos
a fenomenalidade e o todo das imagens no pode recobrir a totalidade qual
proporcionados pela noo de desejo, ainda que se efetivem no terreno
a conscincia perceptiva se abre: ele ser definido em si mesmo apenas
circunscrito pela fenomenologia, tangenciam a metafsica da vida, ponto
na metafsica da matria do quarto captulo do livro, mediada pela anlise
preciso em que essa trajetria ganha relevncia inestimvel para aqueles
da memria. O ponto que incomoda Barbaras consiste no fato de que o em
que elegeram Bergson como autor central.
si das imagens, totalidade dinmica em movimento de extenso, se define
Em nossa leitura da filosofia de Barbaras, a sua interlocuo com
ao fim e ao cabo de modo independente de um sujeito vivo, perdendo
Bergson tornou-se instrumento fundamental de ampliao e aprofundamento
assim a relao intrnseca entre a subjetividade e a totalidade relao que
da compreenso dos argumentos e teses presentes em Matria e Memria e
propriamente abertura que define a intencionalidade3. Bergson saiu ento
A Evoluo Criadora. Analisando suas ressalvas teoria da percepo pura
dos limites da fenomenologia, ou, talvez, nunca tenha entrado.
e metafsica do el vital, encontramos novas solues tericas e, por isso
a partir dessa perspectiva que Barbaras chama ateno sobre o
mesmo, novas perspectivas abertas pela filosofia da durao. Percebemos
papel da leitura de Matria e Memria em seu prprio projeto: os limites
tambm, no que diz respeito aos distintos projetos fenomenolgicos, que a
das anlises bergsonianas so para ele extremamente esclarecedores, pelo
visada bergsoniana permite penetrar em suas divergncias, singularidades
fato de que permitem caracterizar mais precisamente as condies s quais
e profundidades especficas, sobretudo no que se refere ao exame da
est submetida uma teoria da percepo que apreende o sujeito perceptivo
experincia consciente. Ao comentar a teoria da percepo pura, Renaud
como sujeito vivo (Barbaras 2, p.129). A diferena com Bergson permite
Barbaras bem explicita o papel salutar desse vai e vem, evento filosfico
ento que compreendamos efetivamente qual o foco da proposta que
relativamente circunscrito que expressa um campo mais amplo de relaes e
entrelaa percepo e vida atravs do desejo. Em contrapartida, encaminha
envolvimentos problemticos, complexos, essenciais, porm, entre filosofia
o retorno teoria da percepo pura com questes muito precisas,
da conscincia, fenomenologia e metafsica. nesse contexto que a teoria
enriquecendo a leitura da obra e do bergsonismo como um todo. Ao longo
das imagens representou um papel particularmente relevante na teia de
do livro Le Dsir et la Distance, apresenta-se gradualmente o modo pelo
problemas e anlises tecida pelos dois autores. Barbaras a ela dedicou mais
qual a teoria de Barbaras pretende situar-se a igual distncia de Husserl e

35
Dbora Morato Pinto
de Bergson, curiosamente partindo da mobilizao da crtica bergsoniana
consciente. Nesse trajeto, mesmo o recurso aos trabalhos cientficos, como
da tradio contra a fenomenologia husserliana. Nosso comentrio aqui se
os de Goldstein, se realiza sempre no plano fenomenolgico, dirigido pela
concentrar, ento, sobre algumas das referncias de Barbaras a Bergson
significao da experincia, ou pelo sentido da experincia obtido atravs
que, a nosso ver, integram essa filosofia da vida como momento interno e
da reduo. Assim como na filosofia de Merleau-Ponty, os trabalhos
indispensvel.
da fisiologia contempornea desempenham um papel fundamental no

esclarecimento da ligao indissocivel entre a percepo fenmeno ou
Da filosofia da percepo essncia da vida. Bergson na trilha da

fenomenologia.
aparecer, segundo o termo que Barbaras utiliza mais exaustivamente e

um tipo singular de movimento, aquele que se apresenta nas dmarches
inerentes aos processos vitais. Eles so mobilizados para explicitar a
36
no bojo do novo enfoque sobre a relao entre o transcendental
relao, ou antes, a correlao, entre um aparecer segundo a estrutura
e o emprico que Barbaras constri, como soluo a seu ver definitiva
de horizonte e um movimento como autoimpulso incessante, conforme
para o problema da vida, da percepo e do conhecimento, uma filosofia
a redescrio original dos polos da experincia cujo sentido deriva em
do desejo. O desejo apresenta-se como conceito maior para o vis
certa identidade entre o negativo e positivo, ou melhor, na incorporao
que ele impe ao projeto fenomenolgico: dimenso da experincia
da negatividade pelo ser. Enfim, da percepo vida, a motivao4 prpria
eminentemente humana, na qual est ento fundado, ele a um s
parte considervel da fenomenologia francesa encontra aqui uma nova
tempo o seu fundamento, delimitando as condies de sua realizao.
via de desenvolvimento. E nesse contexto que o caminho percorrido
Em suma, o desejo determina a maneira pela qual vivemos o mundo e
passo a passo, sem notas desviantes, em torno da experincia perceptiva
assim o experimentamos. Assim, se tentarmos exprimir sinteticamente a
e de tudo o que ela pode ensinar sobre si e sobre aquilo que a ultrapassa e
ontologia de Barbaras, poderamos apontar a afirmao do desejo como
mesmo a condiciona o que inclui, como citamos acima, a Vida, tomada
unidade ltima entre o emprico e o transcendental, noo que permite
como ncleo de uma nova ontologia e tangenciando a metafsica5 que se
o trnsito entre a anlise das condies da experincia e a ontologia sem
quer contempornea. A filosofia da vida que assim se obtm dialoga com a
ultrapassar os limites da descrio direta do fenmeno ou seja, sem
filosofia clssica, com a tradio fenomenolgica, com a cincia do sculo
transgredir as direes de mtodo da escola fenomenolgica.
XX e com a arte. Ressaltamos aqui a clareza e o rigor conceitual com
Inicia-se ento um notvel trajeto de anlise das questes que
a qual tais dilogos so estabelecidos, que determinam uma consistncia
envolvem a percepo, tomada como processo vital, exame presidido
terica diretamente proporcional profundidade da anlise da experincia
pela deciso de permanecer situado dentro das balizas estipuladas pela
perceptiva por eles possibilitada.
fenomenologia, o que para ele significa explorar gradativamente e em
Nosso interesse pela filosofia de Renaud Barbaras partiu, como
diversos nveis de profundidade a relao entre imanncia e transcendncia
dissemos acima, de questes que se colocam sob o crivo da filosofia de
desvelada pela constatao da intencionalidade como verdade da experincia
Bergson, mais especialmente do interesse pela maneira atravs da qual a

37
38
Dbora Morato Pinto
fenomenologia do desejo incorpora as dmarches crticas do bergsonismo.
como inspirao maior para responder questo que a percepo, o
Pensamos que a recusa das solues bergsonianas para problemas em
movimento e o desejo acabam por desenhar e conduzir: com a vida se
comum contribuiu sobremaneira para a fora de suas anlises. Essa
caracteriza essencialmente para que possa condicionar a percepo e a
convico encontra fundamento se prestarmos ateno ao fato de que,
intencionalidade? O Aberto, melhor denominao para a essncia da vida,
para Barbaras, a reduo necessria anlise fenomenolgica, que deve
recobre o excesso e a transcendncia do desejo, mas a sua descoberta,
dar conta da percepo concreta e assim evitar os prejuzos tericos
bem como a antropologia privativa6 que se segue a partir de ento, no
que contaminem a descrio do aparecer, foi balizada pela potente
remete aos textos dos filsofos, mas a um poeta.
crtica bergsoniana do negativo. Num momento posterior dessa anlise,
Encontramos ao longo dessa trajetria um ponto de chegada que
entretanto, Barbaras recusa as consequncias que Bergson extraiu de sua
podemos formular como a determinao do desejo como essncia da
prpria crtica, consubstanciadas na tese de um ser-durao impermevel
vida. Por ele, evidencia-se o delineamento de sua singular leitura de temas
ao negativo. Sem entrarmos no mrito da justia de tal avaliao, fica
eminentemente fenomenolgicos. De uma forma sucinta, podemos dizer
muito patente que as inconsistncias apontadas na teoria bergsoniana
que a filosofia de Barbaras avana metodicamente da percepo vida
da percepo reenviam positividade do ser e que a via do desejo vem
originria partindo das questes que os fenomenlogos se colocaram, em
suplantar lacunas e solucionar problemas internamente relacionados a esse
especial da tarefa de encontrar as condies de possibilidade da experincia
duplo trajeto os de uma anlise incapaz, sempre segundo os cnones da
consciente tomada como intencionalidade. Essa progresso ou expanso
escola fenomenolgica, de dar conta da descrio fiel do aparecer e os de
da intencionalidade ontologia reencontra e retoma, conforme o problema
uma ontologia que no pode incorporar a negatividade do ser que aparece.
enfrentado, a noo de desejo, aprofundando a cada etapa sua anlise,
E essa dupla crtica essencial ao itinerrio de Barbaras.
seu escopo e seu significado. Entendemos, e isso ficou claro justamente
A aproximao distncia entre os dois filsofos balizada
a partir de nossa da leitura enviesada de suas obras, que tal projeto se
por outro dilema cuja importncia no se pode subestimar no horizonte
v bem sucedido precisamente na medida em que seus passos avanam
filosfico do sculo XX, precisamente o da insuficincia da perspectiva
da nossa experincia ontologia, ou do ser percebido ao ser vital com
racional ou intelectualista para dar conta da experincia, limite da razo
Ser originrio, em consonncia estrita com a ampliao do campo de
que incorpora os limites da filosofia e impe perguntar sobre a pertinncia
fenmenos que a noo de desejo se mostra capaz de explicar. Desde a
de uma refundao metafsica com uma consequente discusso sobre o
estrutura de horizonte que intrnseca ao aparecer, implicando a abertura
mtodo que a torna possvel. O dilema no outro seno o da finitude,
ou a incompletude insupervel presentes na experincia humana, passando
e sua eleio como condio insupervel na proposta fenomenolgica.
pela anlise do movimento prprio aos seres vivos, como movimento
Ainda aqui o trajeto de Barbaras no deixa de surpreender ao leitor
vivido que procede de um poder que no esgotado, mas ao contrrio
habitual de Bergson: no face a face com a vida, ele reconhece que a
reativado, por sua realizao (Barbaras 2, p. 116)7, chegando vida ela
tradio filosfica deixou a desejar, recorrendo ento poesia de Rilke
mesma pensada como carncia ou lacuna insupervel, outro nome do

39
Dbora Morato Pinto
excesso ou da capacidade de autossuperao incessante que o vital carrega
a essa escola8. O problema do negativo e a fidelidade experincia se
em si, sempre a noo de um ato, ser, processo ou potencialidade que se
articulam na fenomenologia de Barbaras e podemos dizer que a herana
efetiva por sua prpria intensificao que se apresenta para dar conta das
merleau-pontiana por ele assumida reside, sobretudo, nesse tpico9.
descries e das indicaes que tais fenmenos oferecem.
Reconhecendo que o projeto bergsoniano de buscar a experincia em sua
Em outros termos, a anlise da experincia, concentrada na
fonte10 se impe a Merleau-Ponty, cujo trajeto se apresenta desde o incio
percepo, estabelece um vnculo indissocivel entre percepo e
como um esforo para voltar ao mundo antes da sua categorizao pelo
movimento vital que ento o ponto a ser explicado, que tem sua
entendimento, Barbaras considera, entretanto, que as filosofias de Husserl
condio prpria a ser esclarecida. Barbaras mostra que somente o desejo
e Bergson, enquanto tentativas essenciais de retorno s coisas, esbarraram
pode satisfazer o papel de tal condio e assim dar conta dessa relao.
no objetivismo ou no realismo de um ser positivo como obstculos para a
Ressaltemos, inicialmente, um ponto crucial: justamente porque o desejo
realizao da tarefa como seria desejvel. Mesmo que o desenvolvimento
visa um objeto que se mostra como faltante, ou seja, pelo fato de que aquilo
da obra merleau-pontiana, com a elaborao crescente de seu projeto
que o preenche efetiva esse preenchimento como nova falta outra forma
ontolgico, tenha retornado a Bergson e absorvido parte considervel de
de dizer que o objeto do desejo o prprio desejo ou seja, pelo excesso
sua metafsica (como bem o atestaria o captulo Interrogao e intuio
que o caracteriza, que ele pode dar ensejo a um movimento incessantemente
de O visvel e o invisvel), a frequentao das obras iniciais de Merleau-
renovado e a uma percepo aberta ao transcender-se sem trmino. E essa
Ponty foi mediada pela denncia recorrente da presena do prejuzo da
literalmente a interpretao fiel estrutura de horizonte, dimensionada
interioridade no bergsonismo. Esse ponto de partida acabou por conduzir
como essncia do fenmeno. O desejo visa algo que se excede a si mesmo,
Barbaras a aceitar a reduo merleau-pontiana como via adequada para
portanto, deseja: o desejo apreende algo que reaviva o prprio desejo, ele
substituir a correlao em espelho do sujeito reflexivo e do objeto (que
, portanto, esse transcender-se permanente.
ainda tributria da atitude natural) pela coexistncia vital do sujeito
A transcendncia assim formulada recobre o movimento de
40
corporal e do mundo, como meio da nossa vida (Barbaras 1, p.34).
exteriorizao ou relao a que caracteriza a conscincia intencional.
A ateno cuidadosa a suas referncias aos textos bergsonianos
A fenomenologia deve ater-se a essa relao e somente avanar para o
mostra, entretanto, que as coisas no se passam exatamente dessa
ser na medida em que sua presena na experincia o autoriza. Assim
forma. H uma nuance ou ambiguidade na proposta de Bergson, a qual
procedendo, a filosofia tem que dar conta da negatividade insupervel
ressurge aqui e ali num papel distinto ao longo das anlises de Barbaras.
que essa relao evidenciar. Mais explicitamente, a perspectiva
Vejamos como isso se d, primeiramente, na delimitao do mbito de sua
fenomenolgica no raramente definida pela sua fidelidade experincia
prpria fenomenologia. O pano de fundo da tarefa da fenomenologia ,
humana finita, implicando a absoro da negatividade como atributo
como sabemos, o fracasso da filosofia moderna no terreno da anlise da
interior ao ser revelado no fenmeno, negatividade e finitude imbricadas
experincia consciente. Assim, a ontologia que dependia do cartesianismo
numa relao que ganha contornos prprios segundo cada projeto filiado
tem que ser abandonada ou ao menos reformada. Em mais de uma ocasio,

41
Dbora Morato Pinto
os textos de Barbaras reforam a tese que delimita tal empresa: mesmo que
da noo de sensao12, conceito abstrato retirado do objeto determinado
se trate de investigar o ser originrio, situando-se no terreno da ontologia,
e inserido num mundo objetivo cujas leis so rigorosamente ditadas pela
essa questo identifica-se do sentido do ser ao qual a percepo nos abre.
filosofia natural moderna.
Tomada como acesso transcendncia na imanncia, relao intencional
A experincia humana reencontrada pela fenomenologia do
primordial e fenmeno de maior significado para a investigao dos
aparecer retoma as dimenses perdidas pelo intelectualismo presidido
modos de doao de objetos ao sujeito consciente, a percepo visada
pela filosofia de Descartes e pelo empirismo que bebe nessa mesma
como processo originrio a partir do qual seria possvel repensar teoria
fonte. A fenomenologia compartilha com o bergsonismo desta recusa de
do conhecimento e ontologia. Desde Merleau-Ponty est definido, desse
pressupostos sedimentados filosoficamente. O modo pelo qual eles so
modo, que o acesso a tudo o que situa-se na abertura perceptiva, e o
expostos e em nome do que so refutados talvez nos ensine sobre suas
ponto de partida da filosofia em sua questo mais fundamental a do ser
principais diferenas em todo caso, o trabalho de Barbaras expe de
originrio a experincia sensvel, no mais a reflexo intelectual mesmo
forma consistente como essa recusa delimita projetos fenomenolgicos
que radicalizada. Em outros termos, o escopo da experincia sensvel abre e
variados. A crtica compartilhada por todos entende que h uma confuso
fecha o campo da ontologia e a pergunta sobre o sentido do ser no encontra
enraizada nas teorias clssicas, justamente a falha em diferenciar as leis
lugar no terreno da pura reflexo, no qual a filosofia da conscincia a
da realidade que aparece realidade que, disfarada ou explicitamente
encerrou, definindo a subjetividade que reflete como condio inexorvel
assumida como ponto de partida e descrita como mundo objetivo e
do acesso ao ser. O aparecer, seu sentido e suas condies irredutveis
as leis que presidem o seu aparecer. Em suma, no se distingue entre o
so a nica via a ser percorrida pela anlise filosfica consequente, e assim
mundo e a experincia do mundo, o que caracteriza uma ontologia
demarca o terreno prprio ontologia.
espontnea. Ao contrrio, uma verdadeira filosofia da percepo deve dar
Trata-se ento de mostrar que a fenomenologia da percepo
conta da estrutura do aparecer, apreendendo ao vivo o movimento pelo
a nica via de superao dos impasses e limites da empresa cartesiana, a
qual a experincia nos inicia ao Ser (Barbaras 2, p.16), o que somente
qual ofereceu os contornos mais gerais reflexo da modernidade em torno
possvel ao se abrir mo dessa ontologia espontnea, do mundo objetivo
da conscincia. No se trata mais de encontrar o ser por uma reflexo da
como modelo de ser.
11
42
conscincia de si, transparente a si na experincia do cogito e aberta a uma
J aqui podemos sublinhar o papel ambguo da filosofia da
transcendncia que ao fim e ao cabo lhe exterior, mas sim de retornar
durao: no teria Bergson mostrado justamente outra forma de implicar
imanncia do sensvel e nela reencontrar o ser em suas caractersticas
mutuamente crtica da ontologia espontnea e refundao da metafsica,
temporais ou temporalizadas. Se Descartes tem o mrito de ter suspendido
sem limitar-se ao ato filosfico situado na finitude, no sujeito ou na
a tese da existncia do mundo, prpria ao realismo ingnuo e aos diversos
conscincia tomada em sentido restrito? O trajeto de Bergson no seria
empirismos dele dependentes, a confiana na reflexo racional o levou,
exatamente aquele que abre a via da superao do intelectualismo como
entretanto, a perder o solo da experincia e a analisar o sensvel a partir
superao do humano, mostrando no mesmo golpe que aceitar at o fim

43
Dbora Morato Pinto
as consequncias da crtica radical velha ontologia significa retomar as
descrio fenomenolgica do aparecer. O progresso da descrio levada a
pretenses metafsicas da filosofia seja filosofia da percepo, do homem
termo por Barbaras depende em larga medida dos diagnsticos efetivados
ou da vida? Barbaras reconhece o papel dessa crtica em sua reflexo para o
sobre os limites do projeto husserliano. Abrindo mo do objetivismo e do
encontro da via efetiva de anlise da experincia. Tratamos na experincia
paradigma da adequao, a verdade dos fenmenos remodela a relao
com um em si que excede o vivido mental, a representao ou o prprio
com a negatividade, pontuando a imbricao entre presena e ausncia nos
campo perceptivo, mas que paradoxalmente no se deixa atingir ou
momentos constitutivos da percepo. Para dizer de uma vez, a crtica
apreender jamais como positividade fechada, sem relao subjetividade,
ontologia do objeto ou ao objetivismo ainda presente em Husserl abre para
independente do sujeito que o vive, para qual ele se oferece. Paradoxo por
o filsofo o contato com o ser que se d distncia, assim como com o
se tratar de um fenmeno em que se afirmam a um s tempo a imanncia e
sujeito que se adapta a essa distncia constitutiva na medida em que ele
a transcendncia do objeto. Esse paradoxo implica, por sua vez, o mistrio
prprio um movimento de impulso inesgotvel, corpo que visa o meio
da percepo: a doao que nela se efetiva se produz por esboos, isto ,
por seu automovimento e sua retroalimentao incessante. Ora, essa nova
de forma incompleta e num horizonte de novas experincias do mesmo
perspectiva, outra compreenso da relao intencional entre um visar e um
objeto cuja incompletude no impede, entretanto, a presena efetiva. A
ser, aberta precisamente pela ampliao da reduo que Barbaras leva a
dimenso presuntiva da sntese que se anuncia pelos esboos impe ao
cabo sob a influncia de Bergson. Mais precisamente, qual o limite, seno
acesso objetividade um carter problemtico a presena do objeto se d
equvoco, da investigao de Husserl que a crtica bergsoniana do Nada pe
como ou pela sua ausncia mesma:
em evidncia? Precisamente o fato de que a reduo no consiste em colocar
Tal o mistrio da percepo: qualquer aspecto d-se como

aspecto de uma coisa, ultrapassa-se a ele mesmo como
contedo sensvel e, porm, falta a realidade de que o aspecto
a manifestao. por isso que, a rigor, a experincia da
coisa no esboo reduz-se possibilidade de prosseguir a
experincia, de multiplicar as percepes com a garantia
de que no haver fim. [...]. Em suma, a coisa percebida
no se apresenta ela mesma, conforme suas caractersticas
prprias, naquilo que a manifesta: o esboo, ao mesmo
tempo, desvenda e dissimula a coisa. Quanto coisa, ela
aparece como sua ausncia, se apresenta como inapreensvel
(Barbaras 6, pp.150-151).
O mistrio somente pode ser tomado a srio por uma filosofia

da percepo consequente, aquela que encontra os meios de respeitar a
44
entre parnteses a tese do mundo, a afirmao da existncia do mundo, mas

sim o pensamento que coloca tal existncia luz do objeto ou da realidade
objetiva, em suma, a determinao do mundo em termos de objeto (Barbaras
2, p.75). Husserl se equivocaria ao suspender a tese do mundo, existncia
que permanece como resduo da reduo levada a cabo cuidadosamente e
at o fim, na medida em que seu pressuposto ainda a precedncia do nada
em relao ao ser pressuposto que condiciona o conceito de ser plenamente
determinado ou determinvel, pura positividade autossuficiente, isto , o
mundo pensado como Objeto. Barbaras assim explicita como os dois gestos
tericos esto entrelaados na filosofia de Husserl:
A insuficiente radicalidade da reduo husserliana (que
consiste precisamente no fato de que ela uma reduo
regio conscincia) deve-se ao fato de que Husserl permanece
45
tributrio, ao longo de sua empresa, do ideal racionalista de uma

doao adequada e, portanto, de uma determinao espontnea
do Ser como objeto, determinao que entra em contradio
com a estrutura prpria da percepo (Barbaras 2, p.75).
E o equvoco compromete irremediavelmente a compreenso da

estrutura do aparecer, sempre descrito e conceituado segundo o modelo do
objeto que aparece. O real pensado como conjunto de objetos exteriores
entre si, e sem a refutao da precedncia do nada ao ser no h como
dar conta do que se apresenta na experincia, pois a relao interna entre
o sujeito e o mundo configurada pelo raciocnio que se move nesse
conjunto de partes exteriores entre si e segundo suas determinaes.
Ocorre que essa exatamente a posio defendida por Bergson, com a
diferena de que esse ser e esse raciocnio sero remetidos ao espao
como forma da inteligncia e condio de possibilidade da experincia
dos objetos. assim que Bergson nos oferece ento os meios para bem
conduzir a reduo, segundo os termos de Barbaras. O problema ento
no reside no mundo, nem em sua existncia, mas no modo de existir,
modo objetivo de existncia que se mostra como determinao perfeita e se
deixa apreender por uma doao adequada. O pressuposto da positividade
do nada no atingido por Husserl, mas sim por Bergson, cujo percurso
crtico possibilita a descrio fiel da experincia como experincia de algo,
encontro com a realidade, especialmente com a mobilidade real. Assim,
seja no nvel das consequncias, seja no nvel dos princpios, as anlises
crticas de Bergson denunciam a iluso de se pensar um nada primordial,
prioritrio e anterior ao ser, denncia que se configura como condio
indispensvel para a apreenso do ser como durao. Ao faz-lo, Bergson
expe a iluso terica que nada mais faz seno prolongar a relao prtica
e tcnica do ser humano com o mundo, e que desemboca na aceitao do
Nada como anterior ao Ser. Ora, essa aceitao impe a determinao da
46
Dbora Morato Pinto
existncia como objetividade, ou a definio de tudo o que se v e se pensa

como objeto. assim a existncia como objeto, no modo objetivo, que
para Bergson identifica-se com a existncia no espao ou espacial, que a
crtica do nada capaz de desqualificar, abrindo caminho para a apreenso
dos aspectos efetivos da existncia ou do ser.
Da crtica ontologia: ser-durao, negatividade e desejo.

A crtica do Nada atraiu a fenomenologia da percepo de Renaud
Barbaras. Mas, no mesmo gesto pelo qual essa crtica amplia a fora da
reduo fenomenolgica, seu resultado para a teoria da durao recusado
e o Ser como Distncia ganha contornos mais precisos. Vejamos como a
positividade do ser-dure invade as etapas mais importantes do caminho
em direo ao desejo. Tais etapas envolvem, com efeito, a clara recusa
do decantado positivismo de Bergson, ainda que reconhecendo sua ampla
renovao da filosofia da percepo, a qual que se detm, entretanto, na
ingenuidade tributria de uma aproximao substancialista do ser13 que
teria sido o maior obstculo ao desvelamento do problema do sentido do
ser que a fenomenologia leva a cabo. Essa limitao determinaria um
movimento filosfico de sentido inverso ao da fenomenologia, j que a
intuio bergsoniana buscaria alcanar a positividade do objeto para
alm das determinaes da inteligncia, que so relativas apenas a ns
mesmos, enquanto que a reduo alcana o fenomenal, isto , o ser relativo
do objeto, a partir da suspenso de sua positividade (Barbaras 4, p.32).
Eis a tpica da recusa. Mas em que aspectos essa recusa se efetiva em Le
Dsir et la Distance? Considerando ainda que a teoria da percepo que a
toma como imbricada ao movimento desejante escandida por referncias
considerveis teoria da percepo pura, cabe investigar como a deciso
filosfica de Bergson, que envolve a estratgia de evitar passo a passo
47
Dbora Morato Pinto
as armadilhas do realismo e do idealismo, pode ser inserida no mesmo
No caso da reduo, Bergson teria deixado escapar o ponto central
lago do positivismo ingnuo. Mais que isso, a relao entre a anlise da
que torna possvel a compreenso do aparecer fora do paradigma objetivista:
intencionalidade e a teoria da percepo pura de Matria e Memria o
o reconhecimento de sua estrutura irredutvel como pertencimento, co-
lugar privilegiado para a compreenso do que se recusa do bergsonismo
apario de um meio sobre o qual tudo aparece. Esse mundo, nunca presente
numa filosofia que respeita o primado do negativo, e assim, para que se
ele prprio como determinao completa, uma totalidade aberta ou no
explicite como a noo de desejo pode ser o fundamento da experincia.
totalizvel15 cuja estrutura de horizonte aponta para um inacabamento
E no captulo dessa obra em que a relao entre percepo e movimento
perptuo. Ele o que tudo contm, sem poder por isso mesmo ser um
focalizada pela anlise fenomenolgica que a teoria bergsoniana aparece
contedo, e o solo ou campo de tudo o que aparece um il y a do qual o
como contraponto essencial.
mundo momento constitutivo. A tese do mundo condio de toda tese,
Cabe ento retomar brevemente a anlise da relao entre
de todo sujeito, de todo ato encontraramos aqui, como em Merleau-
percepo e movimento vital, sublinhando os principais aspectos que
Ponty, a ampla significao ontolgica da relao figura-fundo explorada
conduzem da reduo ao ser como abertura. O encontro com o aberto
concretamente pela cincia, no caso, pela Gestalttheorie ou psicologia da
passa, como mencionamos rapidamente acima, pela interpretao fiel e
forma. A percepo assim desvelada mostra ser percepo de um mundo,
radical da teoria dos esboos, a qual subsidia a articulao entre percepo
ou percepo num mundo, envolvida de mundo, antes de ser percepo de
e movimento que Barbaras estabelece em trs obras inter-relacionadas .
um sujeito ou de uma conscincia. O mundo indistintamente aquilo que
A incompletude de Bergson, cuja teoria da percepo teria antecipado os
manifestado por cada coisa que aparece, como a profundidade que ela
termos rigorosos pelos quais o problema da experincia deve ser colocado,
vem trazer ao aparecer, e a condio de sua apario (Babaras 2, p.86).
14
48
residiria precisamente no fato de que sua circunscrio da totalidade como
Em sntese, o que Barbaras reconhece como nova configurao do
ser perceptvel (ou seja, o campo de imagens que contm a percepo
aparecer aponta o mundo como seu momento constitutivo, e o inacabamento
em potncia ou virtualmente) e a correspondente descrio do sujeito
ou ausncia inerente sua apresentao dimensiona a relao com a
como corpo vivo perpassado pelas necessidades orgnicas perdem de
negatividade. Num certo sentido, tudo se joga aqui, pois os outros passos
vista a intencionalidade, ou seja, a abertura do sujeito transcendncia
ou tpicos da experincia perceptiva devem implicar em si uma relao
e a negatividade ou distncia interna totalidade englobante. Em outros
com o negativo. A caracterizao do sujeito, polo cujo desdobramento
termos, Bergson no foi capaz de dar conta da distncia constitutiva do
implicar o movimento vital como seu constituinte essencial, se reconfigura
ser que a anlise do aparecer nos revela. Se a crtica do nada retomava
precisamente por essa relao. Desse movimento, o desejo condio
como consequncia um ser-durao que ainda se quer positivamente dado,
de possibilidade. Eis um dos pontos de maior importncia tambm de
substancial, a crtica teoria da percepo configura um momento interno
complexidade para a nossa aproximao. Trata-se, para Barbaras assim
teoria do ser-substncia. No reverso dos dois movimentos crtica do
como para a fenomenologia contempornea em geral, na reconfigurao
nada e teoria da percepo, Barbaras avana em seu vis fenomenolgico.
do sujeito, de superar a concepo da conscincia de si, constituinte,

49
50
Dbora Morato Pinto
ou essa maneira de pensar a subjetividade como imanncia a si de toda
pela totalidade aberta. Ele situado nesse sentido, faz parte de um todo
experincia. Ao mesmo tempo, no h como dispensar o carter subjetivo
que ele de algum modo pe, institui ao negar ou parcializar precisamente
dos fenmenos, sua implicao necessria ao para si, sua referncia essencial
enquanto um sujeito vivo. O sujeito est enraizado no emprico e esse
quele para quem algo aparece. O pertencimento ao mundo como estrutura
aspecto o que para Barbaras configura a transcendentalidade do sujeito.
irredutvel de toda apario no desconsidera o sujeito mas o remodela,
Assim, a subjetividade transcendental, condio do fenmeno ou da
definindo-o no mais pela relao a si dada adequadamente e dando conta
experincia, tem raiz no emprico, intramundana. O sujeito vivo um corpo
de que ele momento constitutivo do aparecer sem, entretanto, constitui-lo
especial porque dotado de um tipo de movimento singular. Movimento que
absolutamente. Trata-se ento de compreender uma condio necessria,
percebe, porque orientado, e que origina sua renovao. Essa prerrogativa
mas no suficiente do fenmeno, um momento que o constitui internamente
do movimento vital, essncia do sujeito que percebe, nada mais quer dizer
sem esgotar a sua razo de ser, sem dar conta do seu sentido, sem ser o
seno que o sujeito desejante16, e por isso mesmo, efetiva ou atualiza o
seu fundamente originrio. O sujeito da percepo um corpo vivo, e dar
fenmeno, bem como o sujeito da percepo na redescrio bergsoniana
conta do seu sentido de ser atravs do crivo da descrio fenomenolgica
atualizava a perceptibilidade do mundo ao dele recortar uma parte por sua
significa caracteriz-lo segundo sua relao com o mundo dada no
indeterminao de aes.
fenmeno: o sujeito um movimento orientado, o que nada mais indica
Entretanto, Barbaras v entre as duas teorias uma diferena
seno sua adequao estrutura de horizonte, demonstrada como forma
insupervel. O centro da diferena entre o polo subjetivo redescrito
concreta do a priori do fenmeno e implica um excesso ou um recuo do
luz da estrutura de horizonte e o sujeito vivo que recorta o campo de
aparecer. O fenmeno o acesso a uma presena permeada pela ausncia:
imagens est na relao do corpo vivo dotado de movimento subjetivo
algo me aparece na exata medida em que pertence a uma totalidade aberta
com a totalidade para a qual ele se abre ao mesmo tempo em que a nega.
e inesgotvel, que presume uma continuidade que completa a coisa de que
O ser que atualiza o fenmeno aquele que se abre a um todo inacabado,
s tenho a viso parcial.
presente e ausente, e seu ser deve estar em correlao com a totalidade
O estatuto do mundo que se apresenta como condio de toda
que se d como distncia. Na chave do campo de imagens como totalidade
percepo impe, portanto, reconhecer uma dimenso da experincia que
dada previamente, potncia de percepo atravessada por um corpo que
ultrapassa as categorias e as descries da tradio filosfica e mesmo
necessita, essa negatividade que recai sobre o sujeito e sobre o mundo
fenomenolgica. O fundamental a ser interpretado sobre o mundo o fato
no encontra condies de ser compreendida. Por outro lado, pensado
de que ele constitui, condiciona e realiza o aparecer, pois engloba tudo
estritamente como sujeito da percepo, o ser vivo caracterizado por
o que pode surgir para ns na experincia, mas o faz sem aparecer ele
uma carncia ontolgica, por uma necessidade que no pode ser estancada
prprio enquanto tal (Barbaras 2, p. 86). Essa referncia ou abertura ao
por satisfao atravs de uma substncia positiva (Barbaras 2, p.158). A
todo redimensiona a noo de conscincia: ela sempre situada e o sujeito,
carncia tem sua explicao ltima na finitude que define essencialmente o
que se experimenta a si, tambm se v sobre o fundo do mundo, englobado
ser vivo individualizado, isto , separado do todo, j que ele aspira voltar
51
Dbora Morato Pinto
sua condio de pertencimento no todo, justamente a sua dissoluo como
considerado como uma exposio dos traos dessa teoria cujas limitaes
indivduo. A unidade entre positivo e negativo se reapresenta, ento, a cada
e impasses conduzem ao desejo, de uma maneira to bem articulada
um dos momentos da descrio de Barbaras: ser desejante, o indivduo
que permite bem apreender como percepo, mundo, totalidade aberta
aspira algo jamais possvel de se atingir: qualquer ser vivo anseia por
e movimento vital so explicitaes de um Desejo cujas atribuies do
uma superao de sua prpria individualidade, por uma identificao com
conta da experincia humana no que tem de mais essencial, ou seja, da
a totalidade o que equivale a dizer que a condio da sua existncia, a
essncia desse humano que, finito, aspira a um todo que ele mesmo nega.
individualidade, tambm a razo de sua imperfeio (Barbaras 2, p. 158).
A plenitude ou positividade do ser-dure define o horizonte mais
Tal dimenso de separao e finitude define uma carncia que a prpria
vasto em que est inserida a teoria da percepo pura de Bergson. Percepo
essncia do sujeito da percepo. Ele no pode identificar-se a um corpo
que, resolvida como intuio, constitui uma das dimenses do mtodo
vivo que necessita e se satisfaz, destacando do mundo sua fenomenalidade
atravs do qual o encontro com o ser poder ser alcanado: a experincia
ou perceptibilidade prvia ao buscar essa satisfao; em outros termos,
humana, livre de amarras prprias sobrevivncia, v um querer que
h uma inquietao, uma tenso prpria ao ser vivo, que resulta numa
criao ou jorro de imprevisibilidades. Nesse sentido, Bergson se separa
mobilidade contnua e independe do preenchimento das necessidades,
de fato da fenomenologia e abre a porta para a superao da finitude. A
necessidades que aparecem assim como condies e no como finalidade
filosofia desemboca inevitavelmente na metafsica, dilatando em ns a
da vida (Barbaras 2, p. 158).
humanidade e fazendo com que essa se transcenda a si mesma (Bergson
A reduo bergsoniana aplicada ao problema da percepo teve
8, p. 209). Contato e compreenso do ser como criao, ela assim o meio
a originalidade de encontrar um meio de evitar as incoerncias da teoria
de nos fundirmos novamente com o todo (Bergson 8, p. 209) ou, ao
clssica da representao que pensava sempre segundo a coisa (a percepo
menos, o esforo para tanto. Barbaras bem dimensionou essa diferena
do presente e a ideia que dela deriva sempre como polos correlatos de um
quando entrou em contato com o livro de Bento Prado Junior e retornou a
ente determinado e fixo), mas no soube extrair as boas consequncias
Bergson motivado por ele. A questo da finitude logo se explicitou como
desse ponto de partida . Ao fim e ao cabo, o sujeito da percepo acaba
n de relaes entre bergsonismo e fenomenologia, dadas as proximidades
compreendido como um corpo permeado por necessidades, e o todo
to evidentes entre a crtica do nada e a reduo. Em seu comentrio sobre
das imagens como um ser real atravessado pela perceptibilidade de
o livro, encontramos a sntese do que se desdobraria sucessivamente
maneira misteriosa. Ora, a necessidade de obedecer s prerrogativas do
nesse contraponto to produtivo. Ao citar uma passagem de Presena e
preenchimento e do vazio foi justamente o que a descrio fiel da percepo,
Campo Transcendental sobre a especificidade da reduo bergsoniana,
segundo o itinerrio de Barbaras, recusou. Em suma: a percepo no
ele sublinha a originalidade de uma teoria da experincia capaz de evitar
pode ser compreendida como ao que visa preencher necessidades, e foi
abrir o campo de possibilidade de uma subjetividade transcendental que
exatamente dessa forma que Bergson a pensou. Todo o trecho de Le Dsir
constituinte, em proveito da noo de indeterminao (ou introduo
et la Distance que discute a teoria bergsoniana da percepo pode ser
de novidade), a partir da qual a prpria subjetividade nasce18. Barbaras
17
52
53
Dbora Morato Pinto
apontava j com bastante propriedade a convergncia entre a reduo
Ela vem esclarecer, no obstante constituir parte dessa obra, as consequncias
bergsoniana e a reduo fenomenolgica e a lio fundamental que essa
que as iluses da razo fizeram incidir sobre a anlise filosfica da percepo,
convergncia indicava, a diferena fundamental residindo na questo
esta levada a cabo em Matria e Memria. Quais so os aspectos do ser que
da finitude, constitutiva e definitiva para a fenomenologia, suscetvel de
a crtica permite reencontrar, tanto no nvel das consequncias (como o
superao, para Bergson, uma alternativa hoje crucial, que coloca em
caso da metafsica da matria cuja condio de possibilidade a retomada
questo o limite da fenomenologia (Barbaras 3, p. 341).
da fenomenologia da percepo pelo crivo da descrio em termos de
Mas essa proximidade frtil acabou pendendo para a leitura crtica.
imagens), quanto no nvel dos princpios, como encontramos no resultado
Assim, o saldo da referncia a Bergson em Le Dsir aparentemente condena
da desconstruo da iluso ao final da terceira obra? De maneira sinttica,
o filsofo da durao: permanecendo cativo de uma ontologia fundada na
podemos indicar os resultados num e noutro plano como o encontro com
positividade, ele no pode dar conta nem do mundo, nem do sujeito e muito
a mobilidade essencial do real. Sem a imposio de pensar o Ser como
menos da percepo do mundo por esse sujeito, perdendo de vista a unidade
substncia esttica e idntica a si, recusando o pressuposto que somente aceita
originria entre positivo e negativo que a descrio fenomenolgica da
como determinaes do ser a identidade, imobilidade e a essencialidade
percepo desvelou. A mesma cegueira em relao negatividade do ser
matemtica ou lgica (que bem sintetizada pela expresso tudo est
que a recusa da precedncia ontolgica do nada pode trazer luz se repete
dado), possvel compreender o ser como substancialidade imbricada
na anlise da percepo. Porm, se cavarmos mais fundo essa anlise de
com o tempo, realidade que no alheia durao. Essa compreenso
Barbaras, encontramos outro papel para Bergson. Mais do que denunciar
depende apenas de que se siga o fio da experincia sem dela desviar-se pela
o ponto cego do edifcio bergsoniano (Barbaras 2, p. 128) e condenar o
interposio de categorias advindas da racionalidade prtica. E o ser que se
bergsonismo como nova figura de um espiritualismo19 a ser ultrapassado,
revela na medida em que procurarmos ver para ver (ao invs de ver para
o contraponto com a teoria das imagens serve a ele de instrumento para
agir), no exatamente um ser positivo subsistente em si e exterior a ns. Ele
retomada de seu prprio fio condutor, para avanar e detalhar a caracterizao
pura mobilidade, um devir infinitamente variado, portanto, diferenciao
do sujeito da percepo que se abre ao ser fenomenal enquanto vivo. Todos
incessante, e vivo, um ser que vida, mas Vida conosco:
os elementos de uma fenomenologia da vida esto ali j bem fundados, e

no toa essa fenomenologia retomar a diferena com Bergson do ponto
em que se deteve, aprofundando e ampliando a contraposio. E, o que
defendemos em diversas passagens aqui, a articulao dessas crticas revela
em negativo o encadeamento preciso da teoria da percepo fundada no
desejo que desemboca numa nova filosofia da vida20.
A crtica do Nada fecha um momento particular da filosofia de
Bergson, justamente a reflexo sobre a vida que redimensiona a metafsica.
54
Ento o Absoluto se revela muito perto de ns, e at certo

ponto, em ns. Ele de essncia psicolgica e no matemtica
ou lgica. Ele vive conosco. Como ns, mas por certos lados
infinitamente mais concentrado e mais contrado sobre si
mesmo, ele dura (Bergson 13, p. 323).
Sem entrar no mago da metafsica de Bergson, importa ressaltar

que a leitura dos textos de Barbaras explicitou para ns, melhor que outros
55
Dbora Morato Pinto
filsofos (o que inclui Merleau-Ponty), em que sentido o ser-dure pode
6. _______ Investigaes Fenomenolgicas: em direo a uma fenomenologia da

vida. Curitiba: Editora da UFPr, 2011.
7. _______ La Vie Lacunaire. Paris: Vrin, 2011.
8. Bergson, H. A Evoluo Criadora. Trad. de Bento Prado Neto. So Paulo:
Martins Fontes, 2005.
responder aos questionamentos compartilhados pelos autores situados na

fronteira entre fenomenologia e metafsica. Percebemos ainda que, atravs
do confronto entre a criao e o desejo, a reflexo sobre a vida que
avana consideravelmente, colocando em evidncia a questo que ser,
para muitos, o tema capital para o nosso tempo.
La vie entre le dsir et la cration: Renaud Barbaras
lecteur critique de Bergson
Rsum: Nous prsentons ici le croisement de deux philosophies de la vie, celle de
Renaud Barbaras, le thme central de ce texte, et celle dHenri Bergson, qui prside
le point de vue sous lequel nous considrons la phnomnologie contemporaine.
Notre objectif est dexposer, de manire gnrale, comment la diffrence avec
Bergson a jou un rle important dans la constitution de luvre de Barbaras. Plus
explicitement, nous prennons en considration des rfrences critiques de louvrage
Le Dsir et la Distance la philosophie de Bergson pour montrer comment sont-elles
bien incorpores dans cette phnomnologie, inspir par Merleau-Ponty, qui met en
relation essentiel la perception, la vie et le dsir. Nous remarquons aussi quelques
acquisitions reues par la lecture de la thorie de la perception pure de Bergson compte
tenu de la confrontation avec la phnomnologie de Barbaras.
Mots-cls: perception, vie, dsir, phenomenology, creation, dure.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
1. BARBARAS, R. Le tournant de lexprience: Merleau-Ponty et Bergson in:
Philosophie, n.54, Paris: Les ditions de Minuit, 1997.
2. _______ Le Dsir et la Distance. Paris: Vrin, 1999.
3. _______ La phnomnologie de Bergson. In: Annales Bergsoniennes I. Paris: PUF,
2002.
4. _______ Vie et Intentionnalit. Recherches Phnomnologiques. Paris: Vrin,
2003.
5. _______ Introduction une phnomnologie de la vie. Paris: Vrin, 2008.
56
9. ________. Matria e Memria. Trad. de Paulo Neves, So Paulo: Martins Fontes,

1999.
10. DELEUZE, G. Bergsonismo. Trad. de Luiz B.L.Orlandi. So Paulo: Editora 34,
1999 (Col. Trans).
11. During, E. Presnce et Rptition: Bergson chez les phnomnologues; in
Critique, Tome LIX, n.678, nov.2003.
12. Merleau-Ponty, M. Fenomenologia da Percepo. Trad. Carlos Alberto. R.
de Moura. So Paulo: Martins Fontes, 1994 (Col. Tpicos).
13. Prado JR., B. Presena e Campo Transcendental. Conscincia e Negatividade
na Filosofia de Bergson. So Paulo: Edusp, 1989.
14. RIQUIER, C. la lisire du monde: la vie selon Renaud Barbaras. In: Critique.750.
Paris: ditions de Minuit, novembre 2009.
Notas
1. A vida surge como a questo decisiva quando se trata da percepo conferindo-lhe o
papel e a relevncia que lhe cabe de direito na ontologia. Desde Husserl, passando por
Merleau-Ponty e pelos projetos fenomenolgicos contemporneos, Barbaras mostra
com extrema clareza como percepo, movimento e vida se entrelaam e como esse
vnculo trabalhado pelas descries que partem da mesma recusa a do mundo
objetivo como fundo silencioso que dirige a filosofia da tradio e sua dependncia
do conceito de ser determinado. Em nosso percurso prprio, sempre foram alvo de
interesse os pontos dessas anlises que se definem a partir da relao com a crtica
bergsoniana do negativo e sua incidncia sobre a teoria da percepo levada a cabo
em Matria e Memria. Barbaras estabelece essa relao em textos diversos. Nas
referncias ao final do texto, ver os artigos de 1997 e 2002.
2. Com essa expresso, referimo-nos s cincias, biologia e psicologia, mas tambm metafsica.
3. Observemos aqui que a relao estabelecida por Barbaras entre a sua fenomenologia
e a filosofia de Bergson toma esse ponto como n da divergncia. Reconhecendo os
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58
Dbora Morato Pinto
avanos da crtica bergsoniana da tradio, bem como o mrito da teoria da percepo

pura desenvolvida em Matria e Memria, Barbaras considera ter superado os limites
dessa teoria precisamente porque ela no pode dar conta da intencionalidade. Se
levarmos em conta que Bergson parte da percepo e chega vida como consequncia
de sua anlise dos dados imediatos da conscincia, o confronto entre uma metafsica
da percepo e uma fenomenologia centrada no desejo evidencia lies filosficas
de alcance bem considervel. Pensamos que, no momento em que as razes dessa
recusa so explicitadas, Barbaras avana passos largos em seu prprio projeto, e esse
movimento se efetiva na obra Le Dsir et la Distance.
4. Tal motivao se evidencia, primeiramente, pela presena dos temas merleaupontianos ao longo de todo o percurso. Com efeito, a influncia assumida de
Merleau-Ponty incide sobre a forma pela qual o autor efetiva a passagem de um
estudo das condies de possibilidade da experincia j bem redimensionado pela
recusa ao a priori kantiano e pelo reconhecimento de que a anlise filosfica da
sensibilidade enquanto tal que propicia a conjugao entre o transcendental e o
concreto reforma da ontologia.
5. O encontro inevitvel com a metafsica talvez seja uma das dimenses mais instigantes
do percurso de Barbaras. Camille Riquier, ao analisar a obra LIntroduction la
Phnomnologie de la Vie, considera que a essncia da vida impinge fenomenologia
negar-se em metafsica, e isso por razes estritamente fenomenolgicas (Riquier,
2009, p.986). Ver todo o artigo, que apresenta magistralmente o livro.
6. Ver Babaras, 2008, terceira parte. A fenomenologia da vida qual Barbaras nos
introduz nessa obra recente sugere uma ocasio preciosa para a boa elaborao de
suas referncias a Bergson. No trataremos dessa relao aqui, mas apontamos a etapa
anterior e necessria para tanto: o papel da confrontao com o bergsonismo na obra Le
Dsir et la Distance, precisamente aquela em que o autor nos apresenta a linha mestra
de sua fenomenologia da percepo. Sublinhamos assim como a presena de Bergson
se faz sentir na clareza e na fora desse percurso, a comear pela forma atravs da qual
ele repe os problemas filosficos, reposio que essencial ao encaminhamento em
direo noo de desejo como via de resoluo para os mesmos.
7. Na continuidade da descrio do eu posso que no se diferencia de um eu fao,
encontramos que se trata de um poder que idntico ao efetivar-se, somente existindo
como realizao; ao efetivar-se o poder existe, por isso ele reativado quando o
movimento, que o poder-fazer identificados, se efetiva. Trata-se assim de um
automovimento, no apenas porque procede de um si, mas sobretudo pelo fato de que
ele sua prpria fonte, que ele se nutre de si mesmo, que a impulso no se esgota
mas restaurada pela realizao (Barbaras 2, p.116).
8. Barbaras segue as direes gerais da incorporao do negativo fornecidas por
Merleau-Ponty, autor ao qual ele dedicou seus trabalhos de formao acadmica, para
definir seu caminho prprio num momento posterior a partir do encontro com a noo de
desejo encontro que deriva diretamente da caracterizao da negatividade implicada
indissociavelmente experincia perceptiva, em sua abertura transcendncia, em
seu excesso e sua distncia internas, em sua origem no movimento vital.
9. Ainda aqui o rduo trabalho de comentrio das obras de Merleau-Ponty foi enviesado
pela filosofia bergsoniana: num artigo de 1997, dois anos antes da publicao de Le
Dsir et la Distance, ele apresenta as linhas gerais do confronto e explicita, desse
modo, como v na fenomenologia da percepo respostas mais consistentes para
questes que a teoria da durao formulou e procurou responder. Isso significa que o
projeto filosfico de Merleau-Ponty se apresenta atravessado pela filosofia de Bergson,
especialmente nos momentos decisivos de recusa e superao do projeto de Husserl. A
recusa reduo husserliana a partir das anlises da psicologia da forma e da fisiologia
de Goldstein conduzem Merleau-Ponty reconduo a uma subjetividade, que ele
caracteriza como subjetividade encarnada (Barbaras, 1997, p.42).
10. Expresso cujo termo em francs, le tournant de lexprience, intitula o artigo.
Sobre isso, ver o incio do ltimo captulo de Matria e Memria.
11. Aqui pertinente observar que o autor ao qual Babaras dedicou longos anos de estudo
sim sua influncia maior, e isso significa que a justa avaliao do desvio que ele impe
ao estudo da percepo segundo o mtodo fenomenolgico exige a compreenso da
diferena ente sua obra e a de Merleau-Ponty. No nosso objetivo cumprir essa tarefa,
no teramos condio para tanto. Em todo caso, importante acrescentar que os passos
mais significativos para o deslocamento de resto indispensvel para Barbaras, desde
a inaugurao da fenomenologia husserliana e sua confiana no a priori correlacional
da questo em direo percepo foram dados precisamente pelo projeto merleaupontiano (em seu desvio de Husserl mediado por Heidegger).
12. De outro lado, se o empirismo se atm multiplicidade sensvel, que descreve
em termos de sensaes ou feixe de sensaes, multiplicidade espacializada de
unidades atmicas, perdendo a coisa mesma que se d com os aspectos subjetivos,
o cartesianismo se perde em outra dimenso: a experincia por ele descrita se atm
a uma unidade ideal que pressupe referida ao pensamento, concentrando-se no ato
de apreenso de sentido que determina objetivamente, de modo ideal. Descartes e
59
os herdeiros do racionalismo deixam escapar, via de regra, a presena, o mltiplo,

a doao por aspectos, e, no mesmo equvoco, perdem de vista o sujeito que sente.
Alm de reencontrar o ser esttico e eterno da metafsica de antes, Descartes tambm
lega uma descrio artificial do sujeito consciente, que passar clandestinamente para
as cincias dos sculos posteriores.
13. Essa crtica , curiosamente, quase sempre acompanhada de elogios teoria da
durao e ao ser movente que ela destaca de um procedimento crtico bem prximo
reduo, e Bergson passa a operar, em Merleau-Poonty de forma mais velada, em
Babaras de modo mais explcito, autntico e constitutivo, como contraponto ao projeto
de Husserl e aos limites de seu objetivismo.
14. So elas: Le Dsir et la Distance, Vie et Intentionnalit e Introduction une
Phmnologie de la Vie, percorrendo ao menos 12 anos de seu trabalho (ver as
referncia ao final desse texto). Pelas referncias a Bergson, foi possvel para ns
entendermos exatamente qual pressuposto originrio do projeto de Barbaras, o que
delimita os passos da busca e impede os desvios e as interferncias que o afastariam de
seus fins: o fato de que essa ligao (entre o sujeito-movimento e o objeto dado como
distncia) tem que ser compreendida a partir dos ensinamentos da intencionalidade
o que significa que ela deve dar conta da relao indissocivel entre a estrutura de
horizonte e o sujeito que percebe.
15. Intotalisable, em francs.
16. Em seu ltimo livro, La vie Lacunaire, Barbaras retorna a Bergson, mais precisamente
caracterizao do homo faber em A Evoluo Criadora, e adota o mesmo procedimento
que estamos pontuando aqui: procura mostrar que, para alm da tcnica (que define o
homem segundo tal perspectiva) h o desejo que retira sua energia inesgotvel na falta
ontolgica que caracteriza o homem (Barbaras, 2011, p.178).
17. Mesmo que reconhea o enorme mrito de ter formulado os termos rigorosos de
uma teoria da percepo, Barbaras reprova Bergson por no ter dado continuidade a
essa teoria respeitando fielmente tais termos: o ser vivo como motricidade que rompe a
continuidade da matria surge como um corpo positivamente dado numa totalidade sem
Dbora Morato Pinto
desloca para a memria, e seu fracasso est sendo avaliado segundo as intenes e os
critrios de um projeto do mbito da fenomenologia; a subjetividade ancorada no
reconhecimento do que se d atualmente ao considerada como uma soluo bem
clssica por ele; ela significa tambm que a dualidade entre o psquico e o corporal,
afastada na anlise da percepo, foi na verdade apenas deslocada para a dualidade
entre matria e memria, e mesmo radicalizada; o realismo de Bergson denunciado
por ele logo acima ento a contrapartida da afirmao de uma realidade espiritual
positiva, portanto, de um espiritualismo.
20. Mencionamos apenas que, ao buscar as respostas para tais ressalvas, encontramos
nas noes de tendncia, totalidade aberta e jorro ininterrupto de imprevisibilidade as
pistas para o bom dimensionamento da ontologia bergsoniana. Assim, a contribuio e
o enriquecimento proporcionados pela leitura dos livros de Barbaras foram decisivos
em nosso percurso. importante ainda apontar que, a nosso ver, Barbaras atirou no
que viu e acertou no que no viu o problema do aparecer da durao (o qual no se
identifica com a questo do negativo) de fato um ponto a ser problematizado.
ausncia constitutiva o mundo percebido recodificado como campo de imagens.

18. Barbaras retoma ento a passagem especial do livro, situada no captulo 3, sobre
o espetculo sem espectador, o lugar em que o espetculo se torna possvel, e assim
as condies de possibilidade de um espectador em geral (Prado Jr. 13, p. 146) para
circunscrever o campo de confrontao possvel entre Bergson e a fenomenologia.
19. Barbaras reconhece que, dentro do projeto bergsoniano, a questo do sujeito se
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61
De Merleau-Ponty a Barbaras
Luiz Damon Santos Moutinho*
Resumo: Este artigo apresenta de modo bastante sucinto alguns lances da leitura
barbarasiana de Merleau-Ponty e o tournant que, em face dessa obra, levou Barbaras
a uma fenomenologia da vida.
Palavras-chave: Merleau-Ponty, Barbaras, ontologia, fenomenologia, vida.
Certamente, os estudos sobre Merleau-Ponty se dividem em antes

e depois de Barbaras. A sua tese, De ltre du phnomne (1991), deu novo
impulso aos trabalhos sobre a obra do filsofo e renovou o interesse por
ela, obscurecida, salvo raras excees, por trabalhos de divulgao ou por
manuais que a colocavam ao lado da de Sartre na verdade, abaixo desta
, como representante do existencialismo. Leituras que, entre tantos
outros equvocos, ignoravam solenemente as inflexes radicais por
exemplo, uma nova concepo de natureza que levaram Merleau-Ponty
ontologia final de O visvel e o invisvel. Barbaras privilegia justamente
esse ltimo perodo e oferece interpretaes inovadoras daquelas inflexes.
Basta ver a dimenso que ele concede a meu ver, corretamente ao tema
da expresso, ao abalo que essa noo provocou na ideia de sensvel que
ainda se encontra na Fenomenologia da percepo.
Mas o mais importante veio depois da tese. Barbaras continua
seus estudos sobre Merleau-Ponty e publica uma pequena obra-prima, Le
tournant de lexprience, em que, entre tantas novas intuies, aproxima
* Universidade Federal do Paran.
63
64
Luiz Damon Santos Moutinho
Merleau-Ponty de Bergson e mostra o que este deve crtica bergsoniana
idealismo. No entanto, Barbaras, em uma leitura indita poca, mostrou
da metafsica e do princpio de razo. A enorme familiaridade de Barbaras
em detalhes o que esse primado da percepo ainda deve ao idealismo.
com o pensamento de Merleau-Ponty o leva a explorar o que h de
Flerta com o idealismo a noo de transcendncia que se encontra na
insuficiente neste e encontrar seu prprio caminho de reflexo. Depois
Fenomenologia: uma simples transcendncia de fato, no de direito, o
de longo priplo, Barbaras d-se conta de alguns problemas da ontologia
que aponta para uma coincidncia possvel, prpria ao idealismo, e, se
merleaupontiana grosso modo, ela recai no dualismo que sempre quis
assim, porque Merleau-Ponty a pensa no horizonte da racionalidade.
combater, toma um ponto de partida que invariavelmente a faz girar em
Esse, certamente, no o nico problema desse perodo, conforme
falso, permanece cativa do modelo da conscincia, reitera os prejuzos
a leitura de Barbaras. Por exemplo, o modo como a linguagem tematizada
do humanismo metafsico e prope uma nova fenomenologia da
na Fenomenologia revela uma insuficincia insupervel: Merleau-Ponty
vida. A partir daqui, todos os problemas clssicos da fenomenologia sero
levado a pensar a passagem do gesto do corpo significao lingustica
redefinidos: Barbaras inicia nova etapa. Nossa inteno aqui apenas
de modo emprico, fazendo esta derivar daquele. Ou, dito de outra forma:
apontar alguns lances desse caminho.
Merleau-Ponty cava uma distino natural e no fenomenolgica entre
Como Barbaras l Merleau-Ponty? Grosso modo, no perodo da
percepo e linguagem, ou, at mais amplamente, entre natureza e cultura.
tese, ele denuncia o intelectualismo dos anos 1940 e desenvolve mais do
Aos leitores habituais de Merleau-Ponty, bom lembrar: se isso hoje
que simplesmente comenta a ontologia do ltimo perodo. Nos anos
parece bem assentado (mas tambm pode ser bem discutido: eu prprio
1940, Merleau-Ponty teria sido demasiado tmido. Beaufret teria notado isso
no vou at esse ponto de ruptura entre percepo e linguagem), o fato
desde o comeo, naquele clebre debate na Sociedade Francesa de Filosofia,
que quela poca isso no era nada claro (a discusso pode ser levantada,
em 1946: voc no foi bastante radical, disse ele a Merleau-Ponty. Ora,
mas a questo foi claramente exposta por Barbaras).
o problema todo nos anos 1940 gira em torno crtica merleaupontiana
Resulta disso tudo que Barbaras guarda distncia dos enunciados
ao idealismo de Husserl. Verdade que Merleau-Ponty sempre procurou
mais bvios de Merleau-Ponty, como, por exemplo: o mundo no o
algo como o lado B de Husserl, a sombra do filsofo, e Barbaras no
correlato de uma conscincia, o que significa dizer: ele no pode ser,
ignora isso, mas, para alm disso, seria preciso, de acordo com Barbaras,
nem de direito, completamente determinado. E o que importa na leitura de
refutar o idealismo husserliano, e nisso Merleau-Ponty foi tmido, mais
Barbaras esse nem de direito, pois Barbaras reconhece que Merleau-
convivendo com ele do que rejeitando-o. A percepo parecia ento uma
Ponty busca explicitamente, alis superar a determinao completa.
alternativa capaz de ir alm daquele idealismo. Percepo tomada em
Mas, com os instrumentos de que dispe nos anos 1940, Merleau-Ponty
sentido indito: basta dizer que toda conscincia, mesmo a mais abstrata,
simplesmente no tem como ter xito. No haver preenchimento de
, para Merleau-Ponty, uma conscincia perceptiva. Com o primado da
inteno, certamente, o mundo o mundo sensvel e o sujeito, por sua vez,
percepo, Merleau-Ponty procurou assegurar um vnculo ntimo entre o
no uma conscincia, mas um corpo, um corpo sensvel. Nada disso,
sensvel e o inteligvel e encontrar assim a alternativa para ultrapassar o
contudo, nenhuma dessas grandes inflexes da fenomenologia de Merleau65
66
Ponty diante do idealismo de Husserl o leva a bom termo. O ncleo da
O que faltava a, segundo Barbaras? Faltava a originalidade da expresso
objeo de Barbaras no consiste tanto em dizer: o projeto dos anos 40
lingustica, que s vir nos anos 1950. Mas ento, retrospectivamente, o
no uma boa alternativa, mas em dizer: Merleau-Ponty no tem xito
percebido deixar de ser uma positividade natural e tornar-se- voz do
em realiz-lo. O problema no que a ideia seja falsa, mas que ela no
silncio. ento que Merleau-Ponty rompe a clivagem entre percepo
simplesmente alcanada. O esprito e a letra da Fenomenologia esto,
e linguagem. Ambas aparecem como momentos do logos, ora logos do
portanto, em desacordo. So muitas as razes elencadas por Barbaras para
mundo esttico, ora logos proferido. A expresso se torna expresso do
apontar o fracasso da Fenomenologia, ou melhor, sua inconsistncia. Talvez
mundo no duplo sentido do genitivo, sempre lembrado por Barbaras. E a
a principal delas, a que organiza todas as outras, seja essa: o campo aberto
que o sujeito da Fenomenologia perde sua funo imperial: j no somos
pela Fenomenologia residual, o que resta da recusa do intelectualismo.
mais sujeitos, somos apenas pontos de passagem de uma teleologia que
Por isso mesmo, ele descrito todo o tempo em negativo. O corpo, por
liga natureza e cultura, arqu e telos. O mundo se torna arqu infinita.
exemplo, no de ordem inteiramente diversa da conscincia, ele antes
A ontologia do ltimo perodo vem sobretudo da, segundo essa
uma conscincia opaca ou incoativa. Logo, o horizonte da racionalidade
leitura fina de Barbaras, vem dessa inscrio da idealidade no percebido.
persiste como obsesso a marcar o corpo como simples insuficincia. O
Mundo no mais correlato de uma conscincia, ele passa a ter uma
modelo pendular da Fenomenologia tambm: a crtica ao empirismo
profundidade infinita. Logo, a transcendncia ontolgica. A ontologia
feita a partir do intelectualismo e vice-versa, o que significa dizer que nem
a descoberta dessa transcendncia originria, que impede definir o mundo
um nem outro modelo realmente superado.
pela presena: de modo radical, o ser do mundo excede toda apresentao.
A grande ruptura na obra de Merleau-Ponty, segundo essa
Isso requer uma outra ideia de reduo, e aqui que Barbaras
leitura inicial de Barbaras, teria se dado com o aparecimento do tema da
aproxima Merleau-Ponty de Bergson uma reduo que ultrapasse o
expresso. Na Fenomenologia, a transcendncia ainda pensada no
modelo da filosofia da conscincia dos anos 1940. Para essa, o ser
horizonte de uma filosofia da conscincia: por isso, de direito, apesar da
puro objeto, plenamente determinvel, e vem da, desse prejuzo, uma
insistncia de Merleau-Ponty em sentido contrrio, subsiste a possibilidade
implcita ontologia do objeto. Aqui, se aborda o ser a partir do nada,
de doao plena, ainda que no de fato. (Por que, alis, Barbaras privilegia
aqui vigora o princpio de razo suficiente, o ser implicitamente lgico,
a transcendncia? Porque ela d a medida, ao mesmo tempo, do estatuto
necessrio, resistente ao nada que o antecede e o ameaa. A nova ideia
do corpo e do mundo.) Para Barbaras, a verdade da transcendncia ser
de reduo, preparada pela expresso, j no busca mais neutralizar
descoberta por Merleau-Ponty a partir da teoria da expresso. A idealidade
a tese da existncia, mas neutralizar o nada como prvio da existncia.
era ento pensada, na Fenomenologia, a partir de um gesto do corpo, o que
Esse passo apontado por Barbaras de maneira indita, bom frisar
levava Merleau-Ponty a hesitar entre o carter natural e arbitrrio do signo.
pleno de consequncias: Merleau-Ponty se apercebe, explorando uma
Ele reconhecia que o signo no natural, mas reconhecia, por outro lado,
dessas consequncias, que ele no pode mais conservar a conscincia, no
uma motivao em gestos do corpo, tomado ento como corpo vivo.
importa em qual forma, que j no basta passar da conscincia reflexiva

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conscincia no ttica de si, que a ruptura com Husserl tem que ser mais
ao mundo. Merleau-Ponty quer conciliar, com aquela generalizao, dois
radical, que preciso aprofundar o que ele havia pensado sobre o corpo, e
aspectos aparentemente inconciliveis: a diferena entre corpo e mundo e
a sada o aprofundamento da encarnao.
o pertencimento do corpo ao mundo. Mas ento, ao pensar o momento da
A encarnao aqui o outro lado da moeda: a transcendncia
carne nica, ele no pode ignorar a diferena, e, para no perd-la, se
originria, o mundo como arqu infinita, a no coincidncia requerem
antecipa e distingue a carne do mundo da minha carne: essa ltima
um novo estatuto para o corpo, de que a encarnao pretende dar conta.
se sentir. Com isso, avalia Barbaras, Merleau-Ponty desnuda o preconceito
Conscincia, por envolver imanncia, lembra Barbaras, exclui encarnao.
idealista que jamais o abandonou: a univocidade da carne nica encobre
Conscincia encarnada simplesmente no existe, como um crculo
uma equivocidade irredutvel.
quadrado. A encarnao, por sua vez, se bem pensada, afasta qualquer
Bem feitas as contas, a carne prpria no pode conduzir a uma s
conscincia. Conscincia tem dupla implicao, ambas vinculadas ao
carne. O que da resulta um monismo confuso. Barbaras vai distinguir
idealismo: a determinao completa e, ligada a ela, o desconhecimento da
ento uma carne ontolgica de outra, transcendental. No o lugar aqui
inscrio do sujeito. Barbaras vai insistir muito nisso, e a meu ver com toda
de entrar em detalhes. Basta dizer que, pela carne ontolgica, Barbaras
razo: a invalidao do sujeito transcendental e da adequao, ambas
quer assegurar uma disjuno entre originariedade e intuitividade,
feitas em nome da encarnao e daquela transcendncia originria, isto ,
pelo qu ele restringe ontologicamente o escopo da intuio. Se o mundo
da no coincidncia. Da o giro radical de Merleau-Ponty na passagem do
co-aparecente em toda apario, a intuio de um ente pressupe a doao
corpo para a carne: o corpo nada mais era que uma conscincia incoativa. A
em carne do mundo, a presena supe no presena, o originrio implica
carne, por sua vez, no simplesmente o corpo, no a matria do corpo,
ausncia. A carne, portanto, no um ente, o mundo como totalidade no-
ela condio de compreenso do corpo. Em algumas de suas mais belas
ntica: ela ontolgica. Esse passo torna irredutvel a distino entre
pginas, Barbaras vai explorar essa tese merleaupontiana to abstrusa, a
carne prpria e ontolgica, e por esse meio Barbaras pretende escapar
unidade entre sentir e intramundaneidade. Sentir sentir do mundo no
ao monismo. Por outro lado, a carne transcendental, ou seja, ela no
duplo sentido do genitivo, como Barbaras gosta de insistir.
apenas aquela transcendncia que excede toda apario, o originrio que
Ora, que teria havido aqui, segundo Barbaras, na passagem do corpo
no pode ser intudo: porque carne, e no forma, ela ser caracterizada
para a carne? Uma generalizao que levou da carne do corpo carne do
pela iterao: a carne passa para o lado daquilo que ela faz aparecer,
mundo. isso que ele teria aceitado na poca da tese e que no vai aceitar
e assim ser se confunde com aparecer embora no se esgote nele.
mais no perodo da fenomenologia da vida. A generalizao significa
Daqui, Barbaras vai concluir por uma autonomia do aparecer, que se
isso: Merleau-Ponty estende a minha carne para a carne do mundo.
torna ento imanente ao mundo. Fim do privilgio de qualquer natureza
Essa extenso, avalia Barbaras, feita num passe de mgica, pois Merleau-
do subjetivo. Fim de privilgio, no insignificncia. O subjetivo deixa
Ponty obrigado a pressupor e esse prejuzo inadmissvel que o meu
de ter papel constituinte e se torna, ele, implicado pela lei do aparecer:
corpo seja fragmento do mundo. essa a condio para haver extenso
porque o ser mundo implica apario que ele requer polo subjetivo.
69
Eis aqui o tournant decisivo, a virada radical tramada por Barbaras:

ela que permite a ele abandonar o eterno ponto de partida de MerleauPonty e que, na sua avaliao, o levava inexoravelmente ao idealismo,
apesar de todas as precaues de sua ontologia final. No mais necessrio,
Vida privativa ou vida lacunar?

Uma possvel resposta de Heidegger
fenomenologia da vida de Renaud Barbaras
pensa Barbaras, partir da percepo: se o sujeito se tornou implicado pela
Marcia S Cavalcante Schuback*
lei do aparecer, podemos dar um passo adiante e perguntar pelo corpo no

enquanto perceptivo, mas por ele mesmo, em seu sentido de ser prprio. A
carne uma m resposta porque ela apenas visa responder a um problema
estranho ao corpo, isto , no ao sentido do corpo tomado nele mesmo,
mas ele submetido a um prejuzo idealista (que Merleau-Ponty, frise-se bem,
conserva at o fim). Noutras palavras, o ncleo da objeo de Barbaras a
Merleau-Ponty reside nisso: Merleau-Ponty submete a percepo e, com
ela, os seus momentos racionalidade, ele submete a arqu ao telos.
por isso que ele vai, inexoravelmente, se enredar em dificuldades das quais
no consegue escapar. O problema ltimo de Merleau-Ponty, malgrado sua
inteno em sentido contrrio, , na avaliao de Barbaras, a razo. esse
ncleo que Barbaras quer superar. Sendo assim, por que ainda surpreenderse que ele seja conduzido a uma fenomenologia da vida, isto , a uma
[]
O que vive
incomoda de vida
o silncio, o sono, o corpo
que sonhou cortar-se
roupas de nuvens.
O que vive choca,
tem dentes, arestas, espesso.
O que vive espesso
como um co, um homem,
como aquele rio.
[]
Joo Cabral de Melo Neto (Cabral de Melo Neto, 4 p. 114)
dimenso anterior a inteno racional, a uma dimenso da qual a cultura

no pode seno derivar? O tournant de Barbaras , sem dvida, bem mais
radical do que aquele realizado por Merleau-Ponty por volta dos anos 1950,
ele d um passo, com a fenomenologia da vida que, a meu ver, MerleauPonty no poderia aceitar. Com Barbaras, decisivamente, a fenomenologia
entra em nova etapa.
From Merleau-Ponty to Barbaras
Abstract: In a particularly succinct approach, this paper presents some snapshots of
Barbaras reading of Merleau-Ponty and the tournant which, vis--vis the MerleauPontian work, led the former to a phenomenology of life.
Keywords: Merleau-Ponty, Barbaras, ontology, phenomenology, life.
70
Resumo: A questo que vai guiar minha reflexo da necessidade de se precisar

o que seja uma vida filosfica e de que maneira a vida filosfica est relacionada
necessidade de se desenvolver uma filosofia da vida. A questo pode ser formulada
do seguinte modo: so as expresses vida filosfica e filosofia da vida idnticas? De
que modo uma filosofia da vida pode indicar o sentido de uma vida filosfica e viceversa? Trata-se na verdade de uma questo-guia do questionamento mais especfico
desse artigo que aquele de discutir a possibilidade de uma fenomenologia da vida,
trazendo Barbaras e Heidegger para uma conversa filosfica.
Palavras-chave : Filosofia da vida, vida filosfica, fenomenologia da vida,
Heidegger, Barbaras.
* Universidade Sdertrn Estocolmo.
71
Apresentao da questo
Marcia S Cavalcante Schuback
conscincia constituindo vida. Renaud Barbaras parte de uma compreenso

fenomenolgica da conscincia como o que , de um lado, intramundana
Filosofia, diz a palavra, amizade pela sabedoria, filia tes sofias,
e, de outro, um exerccio de fenomenalizao. Enquanto compreenso de
filia tou sofou. Essa amizade filosfica difere, porm, de um mero gosto
mundo e estruturao de sentido, conscincia no mundo e para o mundo.
pelo saber e pela erudio, pois em questo est, antes de qualquer saber, a
O verbo que designa essa dupla condio da conscincia ser-no-mundo
sabedoria da amizade pelo que nos d a pensar. Vendo claro a precedncia
e ser-para-o mundo , nos diz Barbaras, viver (Barbaras 1, p. 9); viver
da sabedoria da amizade relativamente amizade pela sabedoria, os gregos
o modo de ser da conscincia e do sujeito medida que este est em
prezaram mais do que tudo pensar com amigos, pensar junto, descobrindo
vida e vive a vida. Viver a vida um outro modo de dizer tornar-se mundo.
nos banquetes, nos simpsios, como se diz em grego, a alegria da vida
Esse modo de ser que a conscincia e o sujeito s est vivo ao viver a
filosfica, a vida de pensar entre amigos a amizade pelo que nos d e nos
vida, ao tornar-se mundo e s vive a vida, ou seja, torna-se mundo por
faz pensar. A alegria desse pensar entre amigos deve ser colocada como
estar vivo. Considerando a correlacionalidade do vivo e do viver Leben e
ponto de partida para discutir a sua fenomenologia da vida de Renaud
Erleben, ou ainda de vida e mundo, evocando as terminologias de Dilthey
Barbaras, a partir de uma questo precisa: a questo do que seja uma vida
e de Husserl- e considerando, ainda, que correlacionalidade significa a
filosfica. A questo que vai guiar minha reflexo da necessidade de se
constituio de um e de outro numa relao recproca, mister trazer a
precisar o que seja uma vida filosfica e de que maneira a vida filosfica
dicotomia estar vivo e viver a vida para um viver mais originrio, para
est relacionada necessidade de se desenvolver uma filosofia da vida.
um sentido ainda mais originrio de vida, para um a priori, a partir de
A questo pode ser formulada do seguinte modo: so as expresses vida
onde essa diferena pode ela mesma se constituir. Husserl chamou esse a
filosfica e filosofia da vida idnticas? De que modo uma filosofia da vida
priori de mundo da vida. Barbaras vai radicalizar a viso de Husserl e
pode indicar o sentido de uma vida filosfica e vice-versa? Trata-se na
chamar esse a priori de vida originria, a ser entendida como vida ela
verdade de uma questo-guia do questionamento mais especfico desse
mesma (Barbaras 1, p. 9 et ss). Se Husserl chama de fenomenologia a
artigo que aquele de discutir a possibilidade de uma fenomenologia da
volta s coisas elas mesmas, Barbaras conclama a fenomenologia para uma
vida, trazendo Barbaras e Heidegger para uma conversa filosfica.
volta vida ela mesma. Essa radicalizao se justifica por uma crtica ao
O ponto de partida para essa conversa uma compreenso da
mundocentrismo de Husserl no qual a vida que j sempre se deu, a vida
filosofia como fenomenologia, como um pensar desde as coisas elas
onde j sempre se est parece, s pode ser acedida pelos mltiplos modos
mesmas (Husserl 11, p. 10). Em jogo est a fenomenologia da vida e,
de viver a vida, ou seja, pelas mltiplas estruturas de sentido da vida no
portanto, um pensar a vida a partir do mostrar-se ou aparecer da vida
viver. Segundo Barbaras, a proposta da fenomenologia da vida deve ir mais
desde ela mesma, da vida em si mesma . Em termos digamos escolsticos
alm e buscar aceder e, de certo modo, ceder vida ela mesma para assim
da fenomenologia em questo est a correlao entre conscincia e
dimensionar a vida do mundo. De certo modo, o que aqui se escuta a
vida, ou seja, a relao recproca entre vida constituindo conscincia e
suspeita, evocando o clebre termo de Ricoeur, de que a fenomenologia
11
72
73
deixou o sentido de vida do mundo determinar aquele de mundo da vida,
natureza. Dito em termos mais schellignianos, ou seja, mais metafsico-
tomando a vida basicamente como metfora da dinmica de estruturao
idealistas, trata-se de admitir como ponto de partida no uma conscincia
de sentidos, chamada mundo. Assim mundo da vida diria to somente
da vida, no sentido de um genitivo objetivo, mas uma conscincia da vida,
devir de mundo, cobrindo de vus o vu espesso do mundo chamado vida.
da vida ela mesma fazendo-se conscincia, da vida se diferenciando dentro
Mas como aceder vida ela mesma se a tarefa de buscar um acesso vida
e a partir de si mesma. Conscincia vida diferenciando-se a si mesma,
ela mesma, se uma fenomenologia da vida, inexoravelmente proposta por
viso schelligniana, que Barbaras partilha ao afirmar, por exemplo, que o
e de um mundo? Em outras palavras: se mister buscar um acesso vida
humano difere da vida somente diferenciando-se dentro da vida (Barbaras
ela mesma como diluir a voz gritante do mundo, que em ltima instancia
1, p. 48) e que conscincia retira toda a sua possibilidade da vida e s se
a voz gritante do homem, de modo a tornar enfim possvel a escuta da fala
especifica como conscincia humana mediante uma limitao da abertura
silenciosa e do livro indecifrvel da vida ela mesma?
que caracteriza a vida originria (Barbaras 1, p. 48). Assim entendida,
Vrias tentativas de se desenvolver uma filosofia da vida na histria
fenomenologia da vida equivale a uma antropologia privativa (Barbaras
da filosofia no Ocidente ou bem consideram a vida como o que o homem ,
1, p. 48). Por antropologia privativa deve-se entender, em parte, a vida
menos alguma coisa, ou bem definem o homem como o que a vida , mais
humana assumida como sendo ela mesma vida lacunar, uma lacuna da
alguma (Barnaras 1, p. 48 et ss)22. A vida tem sido interpretada ora como
vida dentro da vida e, por outro, que essa lacuna no privao de vida
um a menos ora como um a mais do que o homem, ora como uma subtrao
mas o diferenciar-se da vida nela mesma enquanto dinmica da prpria
do e ao homem, ora como o homem que excede e se mostra excesso da
vida. Se desde os gregos, a vida foi definida como auto-movimento, o
vida. Isso significa dizer, por um lado, que, na tradio, foi sempre desde
que se move desde si mesmo, aqui se prope partir de um entendimento
o homem e da sua vida que a totalidade da vida se viu determinada e
de vida como auto-diferenciao. Homem no nem vida mais alguma
definida e, por outro, que a vida do homem sempre se definiu e determinou
coisa razo, lgos e nem vida menos alguma coisa mas vida lacunar,
como diferena relativamente vida ela mesma. As vrias filosofias da
expresso que Barbaras empresta a Herder (Barbaras 2, p. 174).
vida so assim, de um lado, antropocntricas e, de outro, solipcistas: o

homem a medida de todas as coisas, no dizer de Protgoras e uma
solido no cosmo, lembrando uma expresso de Eugen Fink. A tarefa
A crtica da fenomenologia da vida de Barbaras ausencia de uma

fenomenologia da vida em Heidegger
proposta por Barbaras de superar essa viso, devolvendo o homem para
74
a sua pertena vida ela mesma, ao evidenciar de que modo o seu ser-na-
Para Barbaras, esse ponto de partida para uma fenomenologia da
vida constitui precisamente uma diferena dentro da prpria vida, como
vida , nas suas prprias palavras, pura e simplesmente a inversa da
o modo de ser-na-vida o modo mesmo de ser da vida. O ponto de partida
perspectiva de Heidegger (Barbaras 1, pp. 39-85). Ao afirmar a sua posio
de Barbaras mostra uma grande afinidade com a posio de Schelling,
como uma oposio a Heidegger, duas questes de imediato se colocam: a
que formula uma independncia do humano dentro da sua pertena
primeira se a inverso de uma posio ainda no mantm necessariamente

75
os pressupostos da posio a que se ope. Essa questo conduz para a
pela viso de Heidegger de que nem a biologia e nem a psicologia podem
segunda que se pergunta mas qual a posio de Heidegger? Uma
propiciar um acesso adequado a uma fenomenologia da vida, j que
pergunta se mistura com a outra, pois decisivo passa a ser uma elucidao
ambas assumem a vida como coisa e, portanto, como algo subsistente e
do que seja o homem para que ele possa ser tomado ora como excesso
simplesmente dado. O perigo do biologismo e do psicologismo o perigo da
vida ou como privao ou lacuna da vida dentro da vida.
coisificao ou reificao, como Heidegger vai insistir usando por vezes
A crtica a Heidegger, que ocupa um lugar importante na
a expresso de Gyrgy Lukcs, coisificao da consciencia (Heidegger
fenomenologia da vida proposta por Barbaras, acompanha em linhas
9, 6 e 83). No obstante apontar os problemas de toda cincia da vida,
gerais a crtica feita por Derrida e outros comentadores (cf. Derrida 6, e
nas diversas formas de biologismo e psicologismo, Heidegger parece
Dastur 5). Essa crtica fundamentalmente uma crtica ausncia de uma
sempre recair num antropocentrismo ao afirmar que, enquanto nico modo
fenomenologia da vida no pensamento de Heidegger. Barbaras critica a
no subsistente de ser, s a presena, s o Dasein no e do homem pode
crtica heideggeriana ao antropocentrismo do humanismo metafsico e
propiciar o nico acesso ao modo no subsistente e entificado da vida. Desse
anti-metafsico. Para Heidegger um dos grandes problemas do humanismo
modo, a vida seria o que se substrai do e ao homem, equivalendo assim
metafsico foi s ter conseguido pensar o homem desde a animalitas, como
a uma zoologia privativa. Referindo-se igualmente tese de Heidegger,
o animal mais alguma coisa, mais razo, linguagem, e lgos, ressentindo-se
apresentada nos cursos de 29/30 Conceitos fundamentais da metafsica
de uma determinao de sua humanitas, de um sentido de humanidade que
, de que o animal pobre de mundo e a pedra sem mundo, quando
no se defina comparativamente e sim a partir de sua incomparabilidade.
comparados ao homem formador de mundos (Heidegger 10), a zoologia
Para Barbaras, Derrida e outros, a crtica de Heidegger parece limitada,
privativa de Heidegger e o seu existencialcentrismo parecem no fundo
pois est fundamentada no que Barbaras chamou do existencialcentrismo
apenas confirmar o antropocentrismo da tradio. Mesmo que presena,
de Heidegger (Barbaras 1, p. 64). Se Dasein, presena, expe um outro
Dasein, deva ser entendida principialmente como vida fctica e no como
sentido de homem, que no mais o define com base numa ontologia da
homem ou qualquer determinao entificante e definitiva, a determinao
coisa, ou seja, numa ontologia do susbsistente mas sim do existente e de
heideggeriana da vida fctica parece se ressentir de uma exposio de como
seus modos de existir, sempre ainda desde a existncia do homem que
a vida fctica do homem no apenas se distingue mas pertence totalidade
a vida se define para Heidegger. Em Ser e Tempo, Heidegger vai formular
da vida, vida ela mesma ou vida originria. Essa falta se explicita,
sua posio ao afirmar repetidamente que o modo de dar-se da vida desde
segundo Barbaras, na falta de uma discusso sobre o animal, sobre o corpo
ela mesma um modo privativo. Assim, diz Heidegger que a constituio
e a matria no todo da filosofia de Heidegger. Citando Barbaras, o corpo
ontolgica fundamental do viver , no entanto, um problema em si
aparece como o impasse ou o impensado da fenomenologia heideggeriana,
mesmo, e s pode ser desenvolvido atravs de uma privao redutiva a
que embora reconhecendo a sua especificidade no consegue lhe conceder
partir da ontologia da ontologia da presena (do Dasein) (Heidegger 9,
verdadeiramente um lugar (Barbaras 1, p. 66).
41, p. 261). Segundo Barbaras, essa posio em parte bem justificada

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77
78
No obstante todas as faltas da fenomenologia heideggeriana
As anlises de Barbaras conversam no s com a filosofia de Henri
e apesar do existencialcentrismo e seus resqucios antropocntricos, a
Bergson e suas distines entre instinto e inteligencia, entre a dinmica
fenomenologia de Heidegger guarda sempre ainda o mrito de ter salientado
criadora da vida e a ao criadora do homem mas igualmente com o que
a questo sobre o sentido de privao que define a diferena entre a
se poderia talvez chamar de arqueologia, palenteologia, antropologia
vida fctica do homem e a vida ela mesma. Para Barbaras, Heidegger no
negativas como por exemplo aquelas presentes nas pesquisas de Andr
pensou porm at s ltimas consequncias de que modo a vida s se d
Leroi-Gourhan que partem de uma viso da vida humana como vida de
privativamente. o sentido de vida privativa que requer uma explicitao e
capacidades mobilizadas por falta de capacidades. Barbaras refere-se
descrio fenomenolgicas que a ontologia fundamental da presena no
igualmente a estudos de uma espcie de biologia negativa como a do
capaz de propiciar. Seguindo inspiraes das fenomenologias de Merleau-
holands Luis Bolk que, na sua teoria da fetalizao apreende a vida
Ponty e de Jan Patocka, Barbaras vai propor uma compreenso do modo
humana como uma espcie de neotenia e prematurao, isto , como a
privativo do dar-se da vida como a dinmica prpria de um movimento
vida de um feto de primata que alcanou maturidade sexual. Em todos
ontolgico, no dizer de Patocka, de um uma auto-limitao constitutiva
essas variaes de uma cincia digamos negativa da vida, transparece
do viver, que Barbaras vai definir como desejo (Barbaras 1, p. 373). Ao
tambm no mbito das cincias naturais uma viso da vida humana como
afirmar que vida desejo, Barbaras rel igualmente Freud e Lacan de maneira
vida enraizada numa lacuna ontolgica, num defeito e numa falta bem
a indicar como a vida ela mesma lacunar, desejante, no de algo fora dela
mais do que na posse de qualquer qualidade ou do grau superior de uma
mas de sua auto-diferenciao, e assim, dela mesma enquanto um outrar-
qualidade determinada (Barbaras 2, p. 174). A diferena antropolgica,
se de si mesma. Vida , numa expresso de Fernando Pessoa, outrar-se
expresso que Barbaras empresta a Frank Tinland (Tiland 14) exposio
e assim arqui-movimento do aparecer como diferenciao nas diferenas
do movimento de diferenciao da prpria vida, da vida entendida como
que aparecem, mediante uma proceso de individuao por delimitao. O
sendo nela mesma lacunar. Em lugar de situar a privao no modo de
aparecer de vidas individuais, de formas de vida igualmente o aparecer
acesso da vida humana ao todo da vida, Barbaras vai considerar que estar e
do aparecer da vida como movimento de diferenciao. Nesse sentido, o
ser vivo j aceder ao todo da vida originria como vida lacunar.
que aparece como forma delimitada e individuada de vida aparece como
Na inverso proposta por Barbaras, em lugar da zoologia privativa
movimento dentro do movimento de diferenciao que a vida ela mesma.
de Heidegger cabe desenvolver uma antropologia privativa, ou seja, uma
Isso significa que, em sua dinmica prpria, vida separao de si mesma,
viso de como o ser-na-vida do homem ser-da-vida, de modo a apreender
de tal modo que todo vivente ou bem um xodo da vida (como o animal)
a diferena antropolgica como um exlio ou separao de uma forma de
ou um exlio da vida (como o homem). Vida lacunar por ser desejo de
vida dentro da vida universal. No se trata de negar a diferena entre mundo
si mesma como outrar-se e, assim, como separao de si mesma. Nesse
e vida, entre homem e animal, entre vida fctica e vida nela mesma, mas
sentido, a nossa vida, o ser-na-vida prpria da vida humana , como toda
de apreender essa diferena em toda a sua radicalidade de movimento e
forma delimitada e individuada de vida, uma negao da vida universal.
fenomenalizao. Vida aqui arqui-movimento do aparecer. Na verdade,

79
ela diz o sentido mesmo de ser: nada do que se atribui ao ser escapa da
falta sem contedo ou objeto. Sendo ela mesma lacunar, a vida negao
vida (Barbaras 2, p. 159). Na inverso proposta por Barbaras, desde o
e a morte negao dessa negao. Longe de estar diante da vida, a morte
fundo dinmico de uma diferenciao de si mesmo que a diferena entre
encontra-se atrs da vida. Vida assim uma negao ativa dessa negao
vida no humana e vida humana se expe e, com ela, a humanidade do
da negaco que a morte; na morte, a vida devolvida para o seu fundo de
homem como a vida se negando a si mesma. Barbaras reconhece a sua
comeo. Em lugar de um ser-para-a-morte, prope-se aqui o que se poderia
prpria posio, que faz ecoar at certo ponto a filosofia da natureza de
formular como um ser-desde-a-morte.
Schelling, no tanto na filosofia mas na poesia e, mais precisamente,

na poesia de Rilke e na sua viso do animal como vida do aberto. Aqui
tambm uma oposio a Heidegger pronunciada, pois a leitura da oitava
Os esboos de uma fenomenologia da vida em Heidegger como uma

resposta fenomenologia da vida desenvolvida por Barbaras
Elegia a Duino feita por Barbaras igualmente uma discusso crtica da
80
interpretao de Heidegger, para quem a compreenso rilkeana do aberto
Ao apontar, no que vimos anteriormente, os principais pontos de
do animal, do espao interior do mundo testemunha uma posio
diferena entre a sua posio e a de Heidegger: 1) a diferena entre zoologia
subjetivista e metafsica (Heidegger 8). Em linha com as interpretaes
privativa e e antropologia privativa, 2) entre o aberto da vida e a presena
de Rilke elaboradas por Roger Munier e Michel Haar, Barbaras busca
humana como abertura, 3) entre vida como movimento para a morte e
mostrar como o animal expe ele mesmo o aberto diferenciando-se em
vida como movimento desde a morte, Barbaras mostra os vrtices que
si mesmo e de que modo essa auto-diferenciao do aberto animal, do
explicam porque Heidegger no podia desenvolver uma fenomenologia da
aberto da vida , na sua prpria negatividade, instaurao de conscincia.
vida. Muito se poderia discutir sobre a leitura de Heidegger proposta por
Em certo sentido, pode-se dizer que a vida e o animal que excluem
Barbaras. Mais decisivo, porm, do que defender ou criticar uma ou outra
o homem e no o inverso. Assim pode-se dizer que o pensamento
posio buscar aprofundar o que a fenomenologia da vida de Barbaras e
torso e virada da vida ela mesma.
a presumida falta de uma fenomenologia da vida em Heidegger nos do a
Com a discusso do aberto rilkeano em contraposio abertura da
pensar. O decisivo para a fundamentao de uma fenomenologia da vida,
presena, de Dasein, coloca-se igualmente a questo da relao entre vida
que exige um confronto com a tradio da filosofia e da fenomenologia,
e morte. Mais uma vez, numa oposio a Heidegger, Barbaras vai buscar
precisamente a questo da privao, da negatividade, da diferena da vida
mostrar que a ausncia de uma fenomenologia da vida no pensamento de
nela mesma. Para aprofundar essa questo, gostaria de trazer Heidegger e,
Heidegger deve-se tambm ao fato de Heidegger incorrer no mesmo no erro
mais precisamente, a tentativa que o prprio Heidegger fz de desenvolver
da viso metafsica da vida que a entende sempre desde a morte, segundo
explicitamente uma fenomenologia da vida, num curso ministrado durante
uma ontologia da morte, como afirmou Hans Jonas. Para Barbaras o
o semestre de inverno de 1919/20, na Universidade de Friburgo e publicado
equvoco consiste em sempre afirmar a morte como negao da vida por
sob o ttulo Problemas fundamentais da fenomenologia, Grundprobleme
no se dar conta de cmo a vida ela mesma negao, lacunar, vida de uma
der Phnomenologie, volume 58 das Obras Completas (Heidegger 7).

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Essas prelees tm passado desapercebidas possivelmente por trazerem
toujours derrire nous la dure (Bergson 3, p. 161). A procura de uma
o mesmo ttulo do curso ministrado em Marburgo em 27 e editado como
filosofia e, mais especficamente, de uma fenomenologia viva. Trata-se
volume 24, esse sim amplamente discutido pelo comemtadores. Esse curso
de buscar, diz Heidegger, um posicionamento vivo nas motivaes e
do semestre de inverno 1919/20 foi precedido de um outro, intitulado Zur
tendncias vivas do esprito, um lan vital, s que bem distinto do que
Bestimmung der Philosophie, vol. 56-57 das Obras Completas, onde a
props Bergson (Heidegger 7, p. 24).
abertura fenomenolgica da experincia do vivente j est tematizada no
De onde partir para se desenvolver uma fenomenologia viva da
sentido desenvolvido no curso aqu proposto para discusso. Heidegger
vida? Da vida. O que diz essa condio de interioridade e imanncia na
preconiza aqui a necessidade de uma anlise estrutural por oposio a
vida de uma fenomenologia da vida? Como sabemos da vida? J sempre
toda anlise atomizante do fenmeno do vivo e do vivente.
sabemos da vida sem, no entanto, saber como sabemos da vida. A vida
O ponto de partida dessas prelees do semestre de inverno 1919/20
encontra-se to perto que passa desapercebida. No podemos tomar
a relao entre vida filosfica e fenomenologia da vida. Em jogo est
distncia da vida para ver, saber, pensar a vida porque no apenas estamos
no apenas a vida consciente e subjetiva do homem mas a vida filosfica
na vida mas j somos a vida. S da vida que podemos nos ver. A primeira
do homem como o corao intrpido do homem na vida. Heidegger
condio para uma fenomenologia da vida portanto: 1) uma falta de
exprime a premissa fundamental dessas aulas com as seguintes palavras:
distncia absoluta da vida em si e para si mesma. Isso talvez nos ajude
a idia da fenomenologia de uma cincia originria da vida (Idee
a entender porque, em Ser e Tempo, ao mesmo tempo em que Heidegger
der Phnomenologie: Ursprungswissenschaft vom Leben (Heidegger
deixa de usar a expresso vida fctica para dizer presena, Dasein, dir
7, p. 81). Heidegger vai opor cincia originria (Ursprungwissenschaft)
repetidamente que a presena vive numa compreenso de ser. A falta de
cincia dos principios (Prinzipwissenschaft), ou seja, vai opor origem
uma distncia absoluta da vida em si e para si mesma pode ser resumida
princpio. Por origem e cincia originria, vai entender a cincia que
como 2) a condio de bastar a si mesmo da vida, [Selbstgengsamkeit].
jorra, springen, da prpria vida. Em questo est, portanto, a busca de
Vida no , primordialmente, auto-conservao e auto-preservao, mas o
uma fenomenologia que surja da vida e no de uma tradio herdada e
que se basta a si mesma, um no precisar buscar nada fora da vida porque
transmitida como fenomenologia. A busca de uma fenomenologia da
em todas as suas buscas, descontentamentos e insatisfaes, a vida busca
vida equivalente a uma vida filosfica, a uma vida na e da filosofia. Por
sempre a si mesma. Bastar a si mesma diz aqui simplesmente que a vida
isso, o problema fundamental dessas prelees no como descrever a vida
em si. Nenhuma coisa em si. Em si, s a vida. S a vida nela
nela mesma mas como uma descrio fenomenolgica da vida ela mesma
mesma. O moto fenomenolgico, para a vida ela mesma seria assim
jorra e surge da vida ela mesma. O problema aquele de acompanhar a
uma redundncia. Toda negao e falta da vida so dentro da vida, so a
torso e a virada da vida em que o pensamento da vida pode surgir.
prpria vida da vida. Aqui tambm j encontramos um pensamento central
A epgrafe desse curso de 1919/20 uma passagem de Bergson, que diz:
em Ser e Tempo, de que: a morte , em sentido lato, um fenmeno da
nous sommes en train douvrir toujours devant nous lespace, de refermer
vida (Heidegger 9, 49, p. 246). Em tudo o que a vida busca, ou seja, o

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que comumente chamamos de insuficncia do vivo, e tudo o que nega a
de Felix Ravaisson (Ravaisson 13). Saber da vida s possvel porque o
vida, o que comumente chamamos de morte, degenerao, deteriorao
saber saber desde um mundo, num mundo, para um mundo, circundante,
do vivo, o que se testemunha como a vida basta a si mesma, no sentido,
compartilhado e prprio. Saber da vida assim saber de como estamos
de que a vida sempre dentro da vida. A insuficincia e descontentamento
habituados vida. Por isso Heidegger vai afirmar que toda vida vive num
do vivo, ou seja, o fato de a vida ter de buscar vida sempre e de novo e a
mundo. Tudo o que nos mundos e partes do mundo vem ao encontro, vem
tendncia da vida perder a vida, da vida desvitalizar-se confirmam sempre
ao encontro no fluxo vivo e sob o trao da vida (Heidegger 7, p. 36). Com
ainda como a vida est absolutamente dentro da vida, bastando a si mesma.
isso se diz que a vida sempre se d numa direo, num modo de viver. A
Falta de distncia e o bastar da vida nela mesma mostram de que modo a
vida vivida mostra a obviedade e trivialidade da vida como o modo da sua
vida se d a conhecer, de incio e imediatamente, como auto-evidncia.
doao imediata, no sentido de ser to prxima que passa desapercebida
Lembrando sempre de novo que a questo investigada por Heidegger no
e que da vida no h distncia possvel. Vida se d para o saber da vida
de como definir a vida para se desenvolver uma fenomenologia da vida,
como vida do mundo. A vida do mundo, no entrelaamento de mundo
mas, ao contrrio, como definir a condio viva de possibilidade para uma
circundante, mundo compartilhado e mundo de cada um, constitui o fundo
fenomenologia na qual a vida possa mostrar desde si mesma o seu sentido,
dos hbitos de compreensibilidade e de imediato acesso vida.
no possvel definir a vida sem expor que se est a definir a vida. Em
Com isso, se diz igualmente que a vida se d a conhecer
jogo est a busca de uma palavra que ao nomear a vida nomeie ao mesmo
emocionalmente, usando sempre a terminologia de Heidegger nessas
tempo o nomear. a busca de um pensamento que ao pensar a vida pensa
prelees, e no tericamente. No somos o observador ou o conhecedor
ao mesmo tempo o pensar no movimento mesmo de seu gesto pensante.
terico da minha vida no mundo. Para saber da vida nela mesma, ou seja,
Assim, a auto-evidncia da vida j somos a vida e toda afirmao ou
para saber da totalidade originria da vida preciso que a vida seja trazida
negao da vida j se d sempre na vida no se separa de como a vida se
para um relevo. Heidegger fala aqui do carter de relevo de toda a vida em
auto-evidencia para um saber da vida. A questo no o que a vida, mas
si (Heidegger 7, p. 38), usando uma expresso das artes plsticas. O relevo,
como sabemos da vida na vida, desde a vida e para a vida.
do latim levo, elevar, levantar, o que se obtm mediante uma paciente
A vida se mostra, de incio e de imediato, na trivialidade da nossa
excavao do fundo. No relevo, o fundo que se excava e a figura, o que
lida, diz Heidegger. Nossa vida nosso mundo (Heidegger 7, p. 33),
resulta dessa excavao do fundo, como uma espcie de negativo escultural.
vida se auto-evidencia numa rtimica pessoal. Vida se auto-evidencia na
Analogamente, o fundo de compreensibilidade e acesso vida, a sua
lida com a vida, como ritmo de vida. Um conceito fundamental aqui vai
proximidade sem distncia, a sua obviedade que precisa ser pacientemente
ser precisamente o de ritmo e rtimica. Vida aparece na dinmica de
a-profundada para que toda a vida nela mesma possa aparecer. A vida nela
estruturao do mundo circundante (Umwelt), do mundo compartilhado
mesma s aparece em relevo quando a superficialidade do modo em que
(Mitwelt) e do mundo de cada um (Selbstwelt). Essa dinmica a
a vida se d a saber como vida do mundo vai pacientemente descobrindo
dinmica de estruturao de hbitos. Heidegger aqui no est to distante
sua profundidade, ou seja, o fundo de sua constituio e isso num abalo.

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86
O fundo da vida do mundo deve abalar-se, descobrir o seu sem-fundo e
habituada a pensar em determinadas direes. Vida cientfica, vida terica
abismo para que o saber imediato e emocional da vida se transforme num
vida que estabilizou o abalo do fundo da vida do mundo em vises
saber terico da vida.
tericas e em estilos de vida. Essa estabilizao trazida por uma teoria ,
Abalado o fundo trivial, cotidiano, bvio do qual j sempre sabemos
para um Heidegger visivelmente discpulo de Husserl, uma desvitalizao,
da vida, isto , o fundo da vida do mundo, exacavando nesse fundo o seu
uma Entlebung da vida. vida pertence no s Ablebung, perda de vida,
sem-fundo, aparecem relevos da vida num saber da vida terica, que so por
Lebenlosigkeit, falta de vida, Unlebendigkeit, no vida, mas, sobretudo,
exemplo a vida cientfica, a vida artstica, a vida religiosa, a vida poltico-
Entlebung, desvitalizao. Teoria desvitalizao, pois estabilizao
econmica, etc. Heidegger vai descrever essas figuras do saber da vida
e enrijecimento em vises, conceitos e conceituaes. Assim, as vises
terica como estabilizaes do abalo do fundo em estilos de vida em que
cientficas da vida, seja a biologia, a psicologia ou as filosofias da vida so
diferentes nveis de um saber da vida na vida vivida vo se constituindo.
de certo modo a viso mais cega da vida, pois, no podendo distanciar-se
Vai buscar acompanhar como o saber cotidiano da vida, o saber que reflete
da vida para ver a vida, precisam desvitalizar a vida para conceber a vida
sobre esse saber em narrativas sobre a vida e o viver (o nosso papo psi)
distncia. Essa desvitalizao o sentido fenomenolgico de objetivao.
transforma-se em teorias sobre a vida onde a atitude cientfica emerge
A tentativa realizada por Heidegger de fundamentar uma cincia
como expresso de conexes estabelecidas mediante reflexo. Heidegger
originria da vida enquanto sentido vivo da fenomenologia um embate e
vai descrever como uma cincia no sentido mais filosfico do termo, que
debate com a viso cega das teoras sobre a vida. Heidegger vai propor no
o sentido de atitude terica, surge de vrias transformaes: primeiro,
a supresso ou superao da teoria ou a sua substituio por uma poesa
quando o fundo da vida do mundo se transforma em solo da experincia, em
da vida, mas uma fenomenologia da vida que permita o aprendizado de
seguida, quando o solo da experincia transforma-se em regio ontolgica
desaprender, para nos valer de um verso de Fernando Pessoa, a desvitalizar
e por fim quando a regio ontolgica transforma-se numa estabilizao
a vida para saber da vida. Admitindo a insensatez da idia de uma cincia
do que ele vai chamar de lgica concreta. No fundo dos hbitos do
da vida, Heidegger vai propor no a desistncia de se buscar uma cincia
viver, a vida se d imediatamente numa con-fuso, num conjunto de fuses
originria da vida mas a busca de uma expresso (viso, saber) da vida
e misturas que Heidegger, valendo-se de um verso de Stefan Georg, vai
como vida enquanto se originando e no como vida originria. Nessa
chamar de tapete da vida. A vida se d a saber como tapete da vida
distino, podemos encontrar uma base fenomenolgica para discutir
do mundo. Nesse sentido, ela se d a saber como vida fctica. Em jogo
de modo mais filosfico do que historicista a diferena das posies de
est, mais uma vez, no o que a vida mas como a vida se d a saber,
Heidegger e de Barbaras.
como a vida se d para um saber e como um saber da vida pode surgir
Vida enquanto (se) originando [Leben als entspringend] significa
da vida. Em jogo est a passagem da vida vivida para a vida filosfica, a
vida jorrando da origem, vida jorrando de uma nascente. vida nascente.
diferena entre a vida no filosfica e a vida filosfica. A vida filosfica
Vida enquanto (se) originando vida transformada, outra vida na vida,
no entanto, de incio, vida misturada com vida da cincia, com a vida
vida (se) outrando. Vida enquanto (se) originando e no vida originria;

87
vida (se) outrando e no tanto vida diferenciada. A diferena aqui entre
uma fenomenologia da memria, pois em questo est no s a vida
dois sentidos de diferena, uma diferena digamos real e uma diferena
presente ou o presente da vida, mas a dilatao da vida. Vida nunca s
formal, uma diferenciao dentro da vida e uma diferena entre
presente na sua dilatao que a memria, vida distncia na proximidade
formas de vida. Vida (se) originando, Leben als entspringend, vida (se)
absoluta de si mesma, pois vida sempre vida depois da morte e antes
outrando e nascente vida que se distanciou de si dentro da proximidade
de nascer. Nesse sentido, pode-se precisar de que modo a morte um
inalienvel da vida. Essa distncia na proximidade inalienvel, Heidegger
fenmeno da vida. Vida depois da morte a vida como memria, a vida
entende como recordao ou reminiscncia, Erinnerung. Vida enquanto
como gerao, vida enquanto (se) originando, nascente e (se) outrando, a
se originando reminiscncia, lembrar de novo, memria (Gedchtnis), a
continuidade da vida na e pela sua prpria discontinuidade. No vida-
experincia mais expressiva e contundente da distncia dentro da absoluta
alm, mas vida-depois da morte dos antepassados e vida-antes do nascer
proximidade de si mesmo. Memria, diz Heidegger, dilatao viva e
dos no nascidos: vida se gerando no outrar-se de si mesmo. vida jorrada
vivaz, dilatao medida pela vida (lebensmssige Dilatation), numa
da nascente, vida como nascente, vida das nascentes. Nascente, a vida
traduo bem literal. Os fatos lembrados no so fatos psquicos de um
que incomoda de vida, lembrando o verso de Joo Cabral que epigrafa
eu olhando o seu passado e se reconhecendo como um eu idntico a si
ese artigo, todo o passado e todo o futuro. Vida enquanto (se) originando,
mesmo no decorrer de um tempo. Os fatos lembrados, podemos ler nessas
nascente, outrando-se, memria, vida depois da morte e antes do nascer,
investigaes, sustentam a rtmica do viver. assim que a vida se expe
guardando nela mesma todas as posibilidades e impossibilidades, todo ser
como histria. Histria no cincia histrica mas vida como originao,
e todo no-ser, sendo assim a espessura do viver em cada um um para
ou seja, vida como transformar-se e outrar-se, e nesse sentido memria,
alm de cada um. Espessura a expresso de Joo Cabral no Co sem
dilatao da vida na vida, rtmica do viver, distncia dentro da proximidade
plumas, que acaba de receber uma bela traduo para o francs de Renaud
inalienvel da vida. Assim entendida, histria pode ser definida como o
Barbaras. Lembrando do poema que comea com os versos:
conviver da vida consigo mesmo, como Mitleben des Lebens, como a

intimidade da vida consigo mesmo, e nessa acepo como amor vida,
vida contente com a vida. Memria no viso da vida, quer interior ou
exterior; no objetivao e nem subjetivao, mas com-passo (Mitgehen)
Aquele rio
est na memria
como um co vivo
dentro de uma sala.
da vida consigo mesmo. Distncia de si na proximidade inalienvel de si

mesmo, a memria a vida em si mesma.
Trazendo palavra a intimidade da vida consigo mesmo enquanto
memria, Heidegger descreve a vida como uma separao de si na unio
de si mesma, como uma descontinuidade contnua e uma continuidade
descontnua, rtmica do viver. Fenomenologia da vida descobre-se assim
88
E prossegue dizendo
O que vive
incomoda de vida
o silncio, o sono, o corpo
que sonhou cortar-se
roupas de nuvens.
89
O que vive choca,

tem dentes, arestas, espesso.
O que vive espesso
como um co, um homem,
como aquele rio.
dessa sua condio de ser o aceno e, assim, a cena onde a vida se mostra
como aparecer na retrao de si mesma. Se vida filosfica pode ser definida
como a busca dessa transparncia, ento pode-se dizer que vida filosfica a
sombra-lugar em que a vida ela mesma mostra-se como devir num perecer.
Ao trazer os esboos da fenomenologia da vida de Heidegger para uma
Poderamos admitir que, em sua fenomenologia da vida, Heidegger
discusso sobre a elaborao da fenomenologia da vida de Barbaras, o que se
mais cabralino que rilkeano, pois apreende a vida mais como a espessura
buscou foi tentar adensar o sentido de vida privativa como vida lacunar a partir
do viver como memria do que como o aberto da vida. Nessa espessura,
do modo como a vida no homem a possibilidade de uma vida filosfica. O
a presena no homem, Dasein, o modo de ser que s sabe ek-sistir e nunca
que nos encontros e desencontros entre a fenomenologia da vida desenvolvida
subsistir, esse modo de viver que s sabe viver facticamnete, se pronuncia
por Renaud Barbaras e aquela apenas esboada pelo joven Heidegger nos
como o lugar, o por-a, o Da, em que a espessura do que vive aparece.
d a pensar como toda fenomenologia da vida, seja ela positiva ou negativa,
No final do muito discutido curso sobre os Conceitos Fundamentais da
privativa ou lacunar pode apenas ser uma fenomenologia em aberto, vises do
metafsica, Heidegger fala da presena humana como lugar desse aparecer
sempre ainda a-se-pensar, sempre e de novo, por ser sempre uma doao da
da vida, descrevendo-o como uma ausncia que surge da entreluz da vida
vida da vida como vida do homem. A tarefa da fenomenologia permanece sendo
(Heidegger 10, 76). Heidegger refere-se explcitamente aqui a Schelling
aquela de lutar contra a fora desvitalizante e formalizadora da fenomenologia
para quem o homem, a conscincia, sombra do corpo da vida e no um
a fim de ensaiar, sempre e de novo, a elaborao de uma descrio viva do que
corpo vivo separado da fora da vida. O que se diz no sentido de vida como
nos faz pensar: a vida ela mesma.
espessura do viver, como espessura da memria que expe a vida como a

dilatao de ser nela mesma um depois da morte e um antes de nascer, um
sentido de privao, de negao e diferena como aparecer no desaparecer,
ou para usar um ttulo de Hlderlin, como devir no perecer, Werden im
Vergehen ou ainda como sonho de uma sombra, lembrando o bonito verso
de Pndaro na oitava Ode Ptica, skias onar anthropos (Pndaro 12, p. 125).
Dizer que presena humana sonho de uma sombra, devir de vida no perecer
de vida, aparecer da vida na sua retrao, expe o modo como a vida gosta
de esconder-se, como j dizia Herclito, mostrando-se como vida ela mesma
ao retrair-se na vida do homem. Isso a presena humana expe sendo vida
fctica, vida depois da morte e antes de nascer, mostrando como viver ir
entre o que vive (Cabral), vida jogada do entre buscando a transparncia
90
Vie privative ou vie lacunaire?

Rsum: La question qui guide ma rflexion est celle du souci de prciser ce qui
serait une philosophie de la vie et de quelle manire la vie philosophique est en
rapport avec la ncessit de dvelopper une philosophie de la vie. La question peut
donc tre formule de la faon suivante : les expressions vie philosophique et
philosophie de la vie sont-elles identiques? De quelle manire une philosophie de
la vie peut-elle indiquer le sens dune vie philosophique, et inversement? Il sagit en
fait dune question-guide du questionnement plus spcifique de cet article, savoir la
discussion de la possibilit dune phnomnologie de la vie par le biais dun dialogue
philosophique avec Barbaras et Heidegger.
Mots cls : Philosophie de la vie, vie philosophique, phnomnologie de la vie,
Heidegger, Barbaras
91
1. Barbaras, Renaud. Introduction une phnomnologie de la vie, Paris: Vrin,
2008
2. ______. La vie lacunaire, Paris: Vrin, 2011
3. Bergson, Henri. Matire et Mmoire. Paris: Alcan, 1908
4. Cabral de Melo Neto, Joo. Co sem plumas i Obra completa, Rio de
Janeiro: Nova Aguilar, 1994
5. Dastur, Franoise. Heidegger et la question anthorpologique, Paris/Louvain:
ed. de lInstitut suprieur de Philosophie Louvain-La-neuve, 2003
6. Derrida, Jacques, De lEsprit. Heidegger et la Question, Paris: Galile, 1987
7. Heidegger, Martin, GA 58 Grundprobleme der Phnomenologie (1919/20)
8. ______. Wozu Dichter?, GA 5, (1946) Holzwege, 1977
9. ______. Ser e Tempo, ed. bras. Revisada, Petrpolis: ed. Vozes, 2006
10. ______. GA 29/30. Conceitos fundamentais da metafsica, Petrpolis: Vozes, 2006
11. Husserl, Edmund, Logische Untersuchungen: Untersuchungen zur
Phnomenologie und Theorie der Erkenntnis.Hua XIX/ vol 1, 1984.
12. Pndaro. Pythiques, 8 Ode, Paris: Les Belles Lettres, 1977
13. Ravaisson, Felix. De lhabitude, Paris: Fayard, 1984
14. Tinland, Frank. La diffrence anthropologique, Paris: Aubier Motaigne,
1977
feitas por Georg Misch, principalmente em Lebensphilosophie und Phnomenologie.

Eine Auseinandersetzung der Diltheyschen Richtung mit Heidegger und Husserl de
1930 e Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophie des Lebens, reeditado
em 2002. A fenomenologia da vida de Michel Henry apresenta um encaminhamento
fenomenolgico no context da filosofia francesa contempornea.
Notas
1. Cf. o sentido dado fenomenologia e ao mtodo fenomenolgico por Heidegger
em Ser e Tempo 7.
2. A histria da filosofia da vida no Ocidente pode ser narrada e pensada de muitos
modos. A sua base sem dvida a ontologia do vivo e do vivente em Aristteles e a
virada operada pelo cristianismo e a sua interpretao da vida como vida criada. Essa
base foi substancialmente reelaborada na Modernidade a partir das cincias modernas
da natureza e o redimensionamento dos sentidos de vida e morte, nele implicado. A
primeira filosofia da vida que assume esse ttulo como sua tarefa foi elaborada por
Wilhelm Dithey o final do sculo XIX, seguida, embora numa direo diversa, pela
filosofia vitalista de Henri Bergson e pela filosofia sociolgica de Georg Simmel. Dentro
do movimento fenomenolgico, destacam-se as investigaes fenomenolgicas da vida
92
93
Renaud Barbaras, leitor de Husserl
Marcus Sacrini*
Resumo: Neste texto, tenta-se explicitar algumas das principais marcas da leitura
crtica de Husserl proposta por Barbaras. Destaca-se o reconhecimento da importncia
de Husserl como o desbravador do campo fenomenolgico, mas tambm como
limitador da compreenso desse campo, o qual seria, segundo o filsofo alemo,
coordenado por tipos eidticos objetivos.
Palavras-chave: Barbaras; Husserl; conscincia transcendental; tipos eidticos
Inicialmente a obra de Barbaras se constri como uma reflexo em

torno da fenomenologia de Merleau-Ponty (Cf. Barbaras 1, 3, 4). E j em
seus primeiros textos, nota-se o esforo de esclarecer qual o legado de
Husserl a partir do qual o prprio Merleau-Ponty pode se denominar, ao
menos por um perodo, como fenomenlogo. Esse esforo ganha destaque
quando Barbaras dedica um livro inteiro a Husserl, publicado inicialmente
em 2004 e numa segunda edio revista em 2008 (Cf. Barbaras 2). E se trata
de um livro especial, de uma introduo filosofia de Husserl. Notemos
que nenhum outro filsofo recebe de Barbaras uma introduo, somente
Husserl. Por sua vez, quase todos os outros filsofos estudados por Barbaras
se posicionam em relao ao legado husserliano para construir as suas
posies filosficas. Assim, justamente pelo fato de que tantos caminhos j
foram trilhados no domnio fenomenolgico seja ento necessrio retornar
fonte e demarcar com cuidado quais foram os gestos fundadores dessa
tradio to vigorosa no correr do sculo XX que a fenomenologia. Da a
importncia de uma introduo filosofia de Husserl.
* Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo.
95
96
Marcus Sacrini
E o que Barbaras acentua em sua introduo? O texto centrado, em
cada tipo de ser corresponde um sistema de atos de conscincia por meio
grande medida, nos anos de formao da fenomenologia, inicialmente como
dos quais o sentido desse ser constitudo. E aqui a fenomenologia se
psicologia eidtica, nas Investigaes Lgicas (de 1900-1), e posteriormente
configura como uma investigao dos modos subjetivos de atestao
como cincia transcendental, em Ideias I (1913). H aqui muitos temas comuns
enquanto condies de sentido e legitimidade do conhecimento e mesmo
a essas duas fases de desenvolvimento, que justamente marcam a unidade
da experincia de qualquer ser concebvel. Essa configurao, esboada
de uma s disciplina. Barbaras nos chama a ateno, por exemplo, para a
nas Investigaes Lgicas, atinge a sua maturidade a partir de 1906-7, com
centralidade temtica de uma tese apresentada talvez pela primeira vez nas
a apresentao da fenomenologia transcendental. E como investigao
Investigaes Lgicas, e ainda em vigor at mesmo na ltima obra publicada
transcendental que Husserl se dedica a desenvolver os principais problemas
por Husserl em vida (A crise das cincias europeias e a fenomenologia
da fenomenologia, aqueles que justamente sedimentam um campo de
transcendental), a tese da correlao entre ser e modo de atestao ou doao
trabalho a partir do qual tantos filsofos tm se formado.
do ser para a conscincia. A ideia em pauta que s pode haver afirmao
Deve-se notar aqui que essa delimitao transcendental da tarefa da
legtima de qualquer tipo de ser se se reconhece concomitantemente qual
fenomenologia supe certas decises tericas de Husserl no partilhadas por
o modo de acesso subjetivo, imediato ou mediato, a tal ser. E essa tese no
muitos de seus epgonos. Essas decises limitariam o alcance da investigao
tem uma validade meramente emprica, limitada a constataes factuais
fenomenolgica ao forar uma certa interpretao da constituio do sentido
contingentes. Husserl pretende lhe atribuir a validade de um a priori universal,
de toda fenomenalizao. Tem-se em vista aqui a dita virada idealista de
fundado nas caractersticas essenciais puras da conscincia e do ser em geral.
Husserl, concretizada em Ideias I e criticada por muitos de seus leitores.
Para todo ser concebvel, sugere Husserl l no 47 de Ideias I (Husserl 5),
Nesse texto, Husserl teria submetido o sentido de qualquer experincia
deve-se considerar que a experienciabilidade faz parte da sua essncia, de
possvel aos poderes constituintes da subjetividade transcendental, a qual
maneira que nada impediria por princpio a sua doao para uma conscincia
portaria em si a chave de ordenao do prprio mundo. E em relao a esse
possvel. Barbaras extrai desse gesto husserliano a concluso notvel do fim da
tpico a contribuio de Barbaras fundamental. Pois ele no se limitou
ciso clssica entre ser e aparecer (Cf. Barbaras 2, p. 92-96). Husserl mostraria
a apresentar uma introduo geral ao pensamento de Husserl, no sentido
que a fenomenalizao do ser no sinal de limitao antropolgica, como
de mapear os marcos que circunscrevem o domnio com base no qual a
se a humanidade estivesse destinada a captar somente uma falsa aparncia
tradio fenomenolgica se desenvolveu. Barbaras tambm se esforou por
do mundo, uma vez que o ser verdadeiro (independente das manifestaes
localizar aquilo que j na fundao husserliana da fenomenologia obstrui
fenomnicas) lhe escaparia. Na verdade, Husserl, teria estabelecido que todo
o acesso fenomenalizao do ser em toda a sua riqueza. E os resultados
ser transcendente concebvel envolve a referncia a uma conscincia possvel
aos quais se vai chegar aqui so sem dvida surpreendentes, j que no
em sua prpria estrutura eidtica.
interior da fenomenologia transcendental Barbaras aponta para algo que
Esse a priori da correlao delimitaria o mbito mais geral da
bloqueia muito mais o entendimento da fenomenalizao do ser em toda
investigao fenomenolgica, qual caberia explicitar de que maneira a
a sua amplitude do que a to criticada (como atestao de um idealismo

97
98
Marcus Sacrini
injustificado) subjetividade transcendental. Eu vou tentar repor aqui ao
objetividade possvel (mundos ordenados, mundos desordenados e at
menos o ncleo central da argumentao de Barbaras, tal como exposta em
no-mundos, como Husserl chega a mencionar), o que ocorre com a
seu artigo Merleau-Ponty e a raiz do objetivismo husserliano, publicado
conscincia, considerada em suas caractersticas essenciais. E Husserl
em Le tournant de lexprience (Cf. Barbaras 3, p. 63-80).
afirma que diante de uma transcendncia catica o fluxo da conscincia
De incio, gostaria de notar que a impresso de que Husserl
seria certamente modificado, j que no haveria possibilidade de estabelecer
defende uma conscincia transcendental ultra-poderosa pode ser desfeita
nexos empricos ordenados e nem de fundar um conhecimento racional
com a leitura cuidadosa de alguns pargrafos do texto em que justamente o
sobre esses nexos, mas em termos gerais a conscincia no deixaria de ser
domnio da filosofia apresentado como aquele da conscincia absoluta,
o que ela . Quer dizer que em sua estrutura eidtica mnima, a saber, como
a saber, Ideias I. preciso cuidado aqui com o termo absoluto, que pode
fluxo de vivncias ordenado segundo a temporalidade interna, a conscincia
gerar confuses. Husserl o utiliza ao menos em dois sentidos. No 46, a
independente do mundo emprico ordenado, e mesmo independente de
conscincia designada absoluta porque um tipo de ser que se manifesta
qualquer outra variante imaginariamente concebvel de mundo: ela seria
na percepo imanente, de maneira que a a sua existncia no pode
conscincia em correlao com quaisquer dessas variantes, de maneira que
por princpio ser negada ou mesmo posta em dvida. Em contrapartida,
nenhuma delas determina o seu ser-conscincia.
o mundo sempre se doa pela percepo transcendente, a qual s o
assim que Husserl apresenta a conscincia como ser absoluto,
apreende parcialmente e pode ser futuramente corrigida, de maneira que
ser que no carece de nenhuma coisa ou mundo em particular para ser o
o ser mundano que a se manifesta sempre contingente. Alm disso, nos
que . Por outro lado, Husserl caracteriza o mundo como sempre relativo
pargrafos 47 e 49, argumenta-se que a conscincia absoluta porque ela
conscincia, e mesmo dela dependente, uma vez que somente por meio
esfera fechada de ser, ou seja, um todo independente de qualquer outro
dos modos de atestao subjetivos que o ser do mundo pode ser afirmado
domnio para ser o que .
como tal. Diante desses resultados no de se espantar que muitos autores
esse sentido que me interessa. Cabe reconstruir rapidamente
vejam nessa ideia de conscincia absoluta uma entidade super-poderosa
como que Husserl chega at ele e o que est aqui implicado. A questo
capaz de constituir o sentido de ser do mundo como bem lhe aprouver. Mas
que aqui move o filsofo saber se em termos de caractersticas eidticas
aqui que precisamos refletir cuidadosamente sobre o texto de Husserl.
puras a conscincia est ligada ao mundo ou se h somente uma correlao
Atentemos para o seguinte ponto: a concluso de que a conscincia seria
contingente entre ambos (Cf. Ideias I, 39). Para responder a essa questo,
a mesma diante de qualquer configurao mundana possvel indica na
Husserl prope, no 49 de Ideias I, um exerccio de variao imaginria
verdade que ela no condio suficiente para que um mundo ordenado
dos componentes que delimitam eideticamente aquilo que o mundo. Esse
de coisas se apresente, que por si s a conscincia no capaz de constituir
exerccio almeja conceber situaes em que esses componentes deixam
um mundo racional. Notemos bem a seguinte tese presente no 49: se
de vigorar ou, como Husserl sugere, so destrudos em pensamento.
supomos a conscincia diante de uma massa catica de eventos, no
Em seguida, trata-se de verificar, em relao a todas essas variantes de
poderia haver nexos de experincia que permitissem o estabelecimento de

99
um saber racional. Ora, aqui o que se sugere que as condies necessrias
Husserl supe aqui que o mundo de nossa experincia deve sua
para atribuir um sentido racional, ordenado para a experincia no vm
ordenao a uma armadura de caractersticas eidticas puras, as quais
s da conscincia. Quer dizer que Husserl jamais assumiu um idealismo
prescreveriam as regras de manifestao dos contedos parcialmente
absoluto, uma posio que derivaria da conscincia todas as condies de
apreendidos pela conscincia. Ocorre, desse modo, uma sobreposio, ao
sentido da experincia. No, certas condies para a manifestao de uma
campo de fenmenos, da noo idealizada de objeto. Para Husserl, a coisa
experincia ordenada esto enraizadas no prprio correlato transcendente;
percebida no seno a sntese de aspectos fenomnicos que se manifestam
essas condies faltariam nas variantes imaginrias de mundos caticos, o
numa srie interminvel; mas, como bem nota Barbaras, essa srie
que comprova que elas nada devem subjetividade transcendental, a qual
apresentada como uma progresso orientada (Barbaras 3, p. 69), algo que
continuaria a ser o que , impassvel, diante de qualquer transcendncia
no nem um pouco bvio. Opera aqui uma idealizao no questionada, a
imaginvel, mas incapaz por si s de atribuir sentido ordenado experincia
saber, aquela segundo a qual a infinidade do processo de doao da coisa
e criar um mundo de coisas.
tratada como uma sequncia de eventos linearmente percorrvel, sequncia
Cabe ento perguntar: como Husserl explica essas condies de

sentido no diretamente ligadas conscincia, condies da manifestao
100
Marcus Sacrini
que somente atualizaria as caractersticas eidticas puras, as quais seriam

as responsveis pelas regras de sntese dos fenmenos.
de uma experincia ordenada? Aqui veremos de que maneira, ao
Por meio da idealizao objetivante da infinidade da manifestao
analisar a resposta de Husserl, Barbaras oferece uma anlise luminosa
das coisas, Husserl sustentaria que os dados percebidos anunciam uma
dos limites da concepo husserliana da fenomenologia. Para Husserl,
unidade plenamente determinvel para alm de suas manifestaes parciais,
a experincia de um mundo ordenado paulatinamente sintetizada pela
uma unidade que, ao menos em princpio, a conscincia poderia apreender,
conscincia. Os eventos e coisas transcendentes sempre se mostram
caso seu transcurso de experincia se estendesse indefinidamente. As
de maneira perfilada, parcial, de modo que somente no decorrer de um
manifestaes fenomenais parciais incluiriam, ao menos idealmente,
certo percurso da experincia se pode ento atestar a experincia de
a possibilidade de total determinao objetivante. Assim, segundo a
uma coisa como sendo ou no sendo tal e tal. Mas o que que coordena
fenomenologia husserliana, as aparncias parciais da percepo so
esse percurso da experincia? J vimos que no pode ser somente a
coordenadas pela idia de objeto, a qual garantiria a possibilidade de plena
conscincia, que por si s no constitui a experincia de um mundo
determinao do mundo fenomenal.
ordenado. Husserl sugere no 47 de Ideias I que cada experincia
Nesse sentido, a fenomenologia husserliana uma filosofia objetiva,
perfilada atual situa os seus dados em horizontes indeterminados de
tal como sugeriu Merleau-Ponty nas notas de trabalho publicadas em O visvel
novas experincias, horizontes passveis de determinao em novas
e o invisvel (Cf. Merleau-Ponty 6, p. 217), notas que serviram de inspirao
vivncias conforme uma progresso prescrita pelo tipo eidtico de cada
para essa anlise de Barbaras. Husserl sustenta que os fenmenos parciais da
coisa em questo. Como que Barbaras interpreta essa resposta de
percepo supem a ideia de um mundo de objetos determinveis. O aparecer
Husserl ao problema da ordenao da experincia?
fenomnico, ao menos no nvel da percepo, ento concebido como um

101
interminvel processo de perfilao de coisas determinveis em si mesmas,

perfilao coordenada pelo tipo eidtico da coisa ou evento em questo.
Dessa maneira, a fenomenologia, ao descrever a constituio do sentido das
coisas, longe de atribuir um poder arbitrrio conscincia transcendental,
submete essa ltima aos tipos eidticos puros dos objetos, que funcionam
como regras ideais da ordenao dos dados transcendentes manifestados
parcialmente em uma progresso racionalizada. Assim, a anlise husserliana
interpreta a fenomenalizao do ser como sntese paulatina de objetos para
a conscincia. H aqui, como mostra Barbaras, uma idealizao do campo
fenomenal por meio de um domnio eidtico puro, que portaria as regras do
desenrolar da experincia factual. Essa idealizao objetivante obstruiria o
Marcus Sacrini
Referncias bibliogrficas
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Grenoble: J. Millon, 1991.
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Transparence, 2004.
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Phnomenologie. Husserliana (Hua) III-1. Haag: Martinus Nijhoff, 1977.
6. Merleau-Ponty, M. Le visible et linvisible. Paris: Gallimard, 2001.
acesso por exemplo ao ser bruto apontado por Merleau-Ponty, ser que no se
submeteria a nenhum processo de idealizao racionalizante. A possibilidade
de tematizar fenomenologicamente esse ser bruto supe a crtica da submisso
da experincia sensvel a tipos eidticos puros que constrangeriam o aparecer
fenomenal a ser sintetizado como aparecer de objetos. Assim, verdade
que muito j se criticou a nfase husserliana na subjetividade constituinte
como uma distoro do processo de fenomenalizao do ser, mas pouco
se nota as consequncias da suposio de um domnio de essncias puras
objetivas regulador do aparecer fenomenal. E apontar para uma crtica
dessa objetivao husserliana do campo fenomenal, essa foi uma lio que
aprendemos com Renaud Barbaras.
Renaud Barbaras, reader of Husserl
Abstract: One tries to make explicit, in this text, some of the main marks of Barbaras
critical Reading of Husserl. One highlights the acknowledgment of Husserl not
only as founder of the phenomenological field but also as someone who limits the
understanding of this field, which would be, according to the German philosopher,
coordinated by objective eidetic types.
Keywords: Barbaras; Husserl; transcendental consciousness; eidetic types
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A percepo segundo Barbaras

Leandro Neves Cardim*
Resumo: Este artigo pretende apresentar o conceito de percepo assim como o
interpreta o filsofo francs Renaud Barbaras. Ele parte da recolocao do problema
da percepo entre imanncia e transcendncia para indicar os traos fundamentais
que caracterizam este fenmeno segundo seu prprio ponto de vista: o sujeito da
percepo como sujeito vivo e a essncia da vida como desejo. No se trata, para
ele, de aproximar-se da percepo atravs daquilo que ela no . Para compreender
verdadeiramente a percepo preciso nos deixar formar junto prpria experincia
perceptiva, ou antes, preciso pensar segundo a prpria percepo.
Palavras-chave: Barbaras, percepo, movimento, desejo, vida.
O tema da percepo antigo no percurso filosfico de Renaud

Barbaras. Se fosse o caso de traar a sua gnese seria interessante rastrear
sua ecloso desde seu livro pioneiro Do ser do fenmeno. Sobre a
ontologia de Merleau-Ponty de 1991, mas isto exigiria um tempo extra
que no podemos dispor aqui. Dentre vrios outros textos publicados
sob o signo da percepo, h dois que especialmente nos interessam: A
percepo. Ensaio sobre o sensvel publicado pela primeira vez em 1994, e
O desejo e a distncia. Introduo a uma fenomenologia da percepo de
1999.1 Atravs de seu trabalho sobre a percepo, o autor se lana na vida
filosfica no s como intrprete da histria da filosofia, mas, sobretudo,
como algum que exprime seu prprio ponto de vista posicionando-se
em relao tradio filosfica: ele reformula o problema da percepo
de tal modo que a soluo que surge de suas pginas aponta para novos
horizontes abertos por sua prpria interrogao filosfica.
* Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Paran. E-mail: lnc@ufpr.br.
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Leandro Neves Cardim
Aqui, pretendo apenas delinear a interpretao fornecida por
encontrava a antes de ns. Por outro, somos ns mesmos que fazemos
Renaud Barbaras do sujeito da percepo como sujeito vivo e da essncia
tal experincia, ou melhor, inegvel que quem faz esta experincia o
da vida como desejo. Para ele preciso uma interpretao da vida que
prprio sujeito da percepo atravs de seus rgos dos sentidos. Eis o
d conta do enraizamento tanto da percepo quanto do conhecimento no
modo como Barbaras formula o problema em questo: como possvel
seio da prpria vida. Neste contexto, a conscincia humana se revela uma
partir de estados subjetivos, imanentes e, portanto, relativos, e ter acesso
possibilidade da vida, ou antes, a vida surge como a verdadeira condio
a isto que repousa em si e relativo apenas em relao a si mesmo?
de possibilidade da conscincia (Barbaras 8, p. 7). Para compreendermos
Como pode o vivido alcanar uma coisa espacial que lhe profundamente
isto preciso pensar a percepo a partir da vida (Barbaras 3, p. 23). Mas,
estranha? (Barbaras 3, p. 35). Para o filsofo devemos conciliar estas duas
antes de chegar a, devemos indicar, inicialmente, que a percepo como
vias aparentemente contraditrias: o fato de que a percepo se faz aqui no
modo de acesso ao mundo de objetos exteriores exige uma filosofia especial
mundo e de que sou eu mesmo quem faz tal experincia. Para compreender
que no se contente em estudar a percepo como um setor do Ser dentre
a conciliao proposta indispensvel partir e ater-se experincia
outros (Barbaras 4, p. 28). Trata-se, ao contrrio, de fazer experincia
imediata, pois a experincia esta conciliao (Barbaras 3, p. 34). Isto
da percepo em sua singularidade e retificar os instrumentos filosficos
significa que no podemos mais submeter nem o objeto da percepo, nem
atravs dos quais tal experincia deve ser reinterpretada. A verdadeira
o sujeito da experincia s categorias metafsicas disponveis. Na verdade,
filosofia da percepo uma filosofia para a qual o objeto percebido libera
a prpria percepo, enquanto originrio acesso realidade, que pode
o sentido de ser de todo ser (Barbaras 12, p. XVI). Se for verdade que a
libertar o sentido (Barbaras 3, p.35). Para apreendermos o sentido de ser
tradio filosfica ao mesmo tempo perde a especificidade da experincia
do real devemos mergulhar nele atravs da percepo, j que atravs dela
perceptiva e oculta seu sentido original, compreende-se a razo graas
que temos a iniciao coisa e ao seu significado.
qual, segundo Barbaras, a tarefa de uma filosofia da percepo no
Se procurarmos acessar a percepo atravs de algo que ela no
tentar se apropriar da percepo a partir de categorias de que ela dispe,
, ns a perderemos, ou antes, ns no a encontraremos. isto que ocorre
mas, antes, de se deixar reformar ao seu contato; ela no deve tentar pensar
com a tradio. Sob a rubrica do empirismo e do intelectualismo a tradio
a percepo, mas pensar segundo ela (Barbaras 4, p. 28-29).2
opera com um duplo gesto: por um lado, ela reduz a percepo outra coisa
A reformulao e a reestruturao do problema da percepo me
que ela mesma e, por outro, fecha-se no interior do crculo vicioso das
parecem o eixo central a partir do qual possvel compreender a nova
alternativas ao desmembrar a unidade prvia. Trata-se de solues abstratas
soluo proposta por nosso autor. Tal problema deve ser posto e situado
que no nos do a percepo efetiva e que, na verdade, pem em relevo,
entre as duas dimenses ou elementos que caracterizam e exprimem
por contraste, no s a oposio, mas, principalmente, a cumplicidade do
a experincia perceptiva: a transcendncia e a imanncia. Por um lado,
empirismo e do intelectualismo em funo de um prejuzo muito profundo.
encontramos na percepo um modo de acesso realidade tal como ela
Atendo-se ao resultado da percepo o objeto percebido (a coincidncia
aparece em si mesma, atravs dela tomamos contato com algo que j se
com a qualidade sensvel no empirismo e a adequao intelectual do

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esprito ao significado no intelectualismo) , a tradio conclui da que
subjetividade medida que a percepo percepo das coisas mesmas,
h uma plenitude da coisa. O modelo do objeto , ento, projetado sobre a
verdade, tambm, que a percepo remete subjetividade j que as coisas
experincia: a presena [da coisa] sinnimo de plenitude (Barbaras 3,
no possuem realidade fora da sua percepo (Barbaras 8, p. 149). Segundo
p. 59). A determinao do objeto passa, assim, a caracterizar o ser daquilo
Barbaras, foi Husserl quem encontrou a percepo e a interpretou no sentido
que . Apenas de modo pleno a realidade pode ser dada, apenas enquanto
de uma intencionalidade especfica, propondo, com isto, um novo modo de
preenche a conscincia de ponta a ponta que a coisa se apresenta. Este
resolver o problema da unidade e da multiplicidade, do sentido e do sensvel.
ponto de vista pe em relevo a ontologia do objeto submissa ao princpio de
Husserl foi o primeiro a ter reconhecido e evidenciado a especificidade
razo suficiente. A realidade segundo esta ontologia se caracteriza a partir
da percepo intuio doadora originria que , a este ttulo, fonte de
da velha questo por que existe algo antes que nada?. Segundo Barbaras,
direito para o conhecimento e, consequentemente, a sua irredutibilidade
na esteira de A evoluo criadora de Bergson, no podemos pensar o ser
sensao ou inteleco (Barbaras 3, p. 7).5 Ora, para apreendermos
como se ele se destacasse sobre o fundo do nada. O que temos aqui ,
a especificidade da percepo preciso lembrar a teoria husserliana da
na verdade, um falso problema que se cristaliza no uso do princpio
doao do objeto por perfis (Abschattungen), momento em que nosso autor
de razo suficiente (Barbaras 4, p. 66). Dizer que o ser mais que o
nos recorda que o conceito de perfil nomeia uma dupla relao: o perfil
nada, que o ser resiste ao nada, pens-lo como uma realidade lgica. Isto
apresenta o modelo (o objeto), ele introduz o objeto; mas, ele apenas
implica, necessariamente, pensar o ser como objeto, como positividade,
um perfil, isto , ele o apresenta de modo parcial, fragmentrio. O conceito
enquanto o nada seria o negativo. Eis a a contrapartida da interpretao
de perfil nomeia a ambivalncia do aparecer: no perfil, algo aparece, de
do ser como determinado, a saber, a compreenso da existncia em uma
tal modo que sua transcendncia se encontra preservada. O que quer dizer
localizao espao-temporal que no repercute em nada no pensamento;
que o perfil se apaga ou se ultrapassa em proveito do objeto e, ao mesmo
existir seria, apenas, estar situado em algum lugar. A consequncia disto
tempo, recobre, vela o objeto ao manter a distncia. O aparecer sob o qual
est em que a conscincia reconhecida como o lugar apropriado para
a coisa se d a mim e no a coisa: no aparecer, a prpria coisa se
a essncia. Compreende-se, ento, que para a tradio haja sempre um
apresenta, mas como outra que a apresenta (Barbaras 5, p. 106). A leitura
abismo entre a essncia e aquilo que a manifesta.4
de Barbaras do livro Ideias I de Husserl nos mostra que a teoria da doao
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Retomemos o problema da percepo: com que arsenal conceitual
da coisa por perfis tem uma dupla frente de ao que poderia nos ajudar
enfrentar o paradoxo que afirma, por um lado, que a percepo percepo
a encaminhar o paradoxo da percepo: em primeiro lugar, a funo do
de alguma coisa e, por outro, que esta coisa sempre aparece para algum?
perfil de manifestao do objeto, mas isto no significa que o perfil se
Formulado desta maneira podemos antecipar a importncia dos trabalhos da
anule em benefcio do objeto. Por isto mesmo, vale observar, em segundo
fenomenologia, j que para esta escola h uma ambiguidade caracterstica
lugar, que o perfil recobre o objeto que, por sua vez, se apresenta sempre
da percepo que no permite quele que a analisa abrir mo de nenhum
como uma ausncia.6 Por um lado, o perfil apresenta ou desvenda a coisa,
dos dois lados, pois se verdade que a realidade percebida escapa da
por outro, o perfil parcial, j que mascara, oculta ou dissimula a prpria

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coisa.7 O que deve ser reconhecido aqui a estrutura de doao abertura
reduzida ao ser positivo do vivido. A fenomenologia husserliana da razo
e ocultamento da coisa , que determina eideticamente a percepo. Na
permanece tributria de pressupostos, de categorias, de conceitos, que
percepo temos acesso ao objeto, mas nunca uma posse exaustiva dele.
no so manifestamente tirados da fenomenalidade (Barbaras 6). Atravs
Se nem mesmo Deus pode possuir a coisa em sua transparncia, isto ,
da exigncia de proximidade para com o fenmeno, Barbaras nos alerta
adequadamente, resta que a inadequao e a parcialidade fazem parte da
para o fato de que h uma arbitrariedade na paleta conceitual de Husserl.
determinao da essncia do objeto percebido que no , por sua vez, um
O pai da fenomenologia no retira seus conceitos da estrutura daquilo
vivido (Erlebnis) cuja essncia seria caracterizada pela identidade do ser
que descrito: Husserl se impede assim de pensar at o fim a percepo,
e do aparecer. Como compreender, agora, o correlato da coisa percebida,
todavia, ele foi o primeiro a notar sua especificidade (Barbaras 3, p. 88).
ou melhor, como compreender o sujeito para o qual a coisa aparece
Se o sujeito da percepo no a conscincia, quem ele poderia
segundo modos subjetivos de doao? Segundo Barbaras, a resposta
ser? Profundo conhecedor da obra de Merleau-Ponty, Barbaras faz
husserliana decepcionante, pois h uma defasagem entre a descrio
uma reviso da soluo que enfrenta o problema da percepo a partir
da percepo por perfis e a interpretao oferecida por Husserl atravs da
da relao do corpo prprio com o mundo percebido. Para o autor de O
teoria da constituio. Resumindo: preciso afastar a ideia de que seria
primado da percepo e suas consequncias filosficas, perceber tornar
a conscincia que constitui o objeto da percepo. No podemos tomar a
presente algo com a ajuda do corpo, a coisa tendo sempre seu lugar em
conscincia como ponto de partida, e isto, sob pena de no conseguirmos
um horizonte de mundo, e a decifrao consistindo em colocar todos os
mais nos afastar dela. O sujeito da percepo no uma conscincia, o ato
detalhes nos horizontes perceptivos que lhe convm (Merleau-Ponty 20,
da percepo no uma noese, o fenmeno da percepo no um noema.
p. 104). O prprio Merleau-Ponty nunca imaginou formular uma filosofia
Para compreender bem isto, preciso mostrar, como faz Barbaras, que
da percepo sem aproximar-se dos seus desenvolvimentos concretos.
Husserl ainda tributrio do modelo da ontologia do objeto cara a todas as
Barbaras nos mostra que, ao trabalhar com as categorias da filosofia
metafsicas clssicas: Husserl permanece vinculado a uma metafsica da
fenomenolgica e com os resultados da psicologia da forma, Merleau-
conscincia que confere a esta o estatuto de um ser positivo. A certeza de si,
Ponty interpreta o sujeito da percepo como corpo prprio que encarna a
prpria do eu, imediatamente interpretada como autodoao, percepo
conscincia e cujo correlato o mundo vivido. Porm, mesmo em textos
de si, isto , presena de um objeto, apesar de que este ltimo no seja outro
como O visvel e o invisvel, falta uma teoria da subjetividade perceptiva
que o prprio vivido (Barbaras 3, p. 87). Esse o pressuposto husserliano
que seja adequada estrutura do campo fenomnico (Barbaras 3, p. 13).
que deve ser criticado: aqui tambm o ser se destaca sob o fundo do nada. O
Mais ainda: Merleau-Ponty permanece
que o mesmo que dizer que a fenomenologia husserliana no escapa da

metafsica no sentido em que Bergson a entende (Barbaras 4, p. 66). Seja
como for, a especificidade do percebido no alcanada atravs do modelo
do objeto, assim como a especificidade do sujeito intencional no pode ser
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tributrio at o fim da dualidade inerente ao conceito de corpo

prprio, dualidade do interior e do exterior, da conscincia
e da exterioridade: o corpo permanece o veculo do ser-nomundo e a conscincia o ser para coisa por intermdio do
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corpo. Mais precisamente, ele reconhece uma dimenso

de existncia original, da qual deriva a possibilidade da
percepo, mas no chega a descrev-la seno a partir do corpo
prprio, isto , da dualidade negada, e ento reconhecida, da
conscincia e da exterioridade (Barbaras 3, p. 13).
O que redunda, enfim, em uma espcie de denegao que exprime

o carter inconsciente dos prejuzos... verdade que Merleau-Ponty
formula de modo magistral o problema da percepo, vemos as coisas
mesmas, o mundo aquilo que vemos, diz a primeira frase de O visvel e
o invisvel. Mas, segundo Barbaras, Merleau-Ponty s supera a dualidade
reconduzindo-a para dentro de um dos dois plos.
Como Husserl, Merleau-Ponty procura construir a
relao a partir de um sujeito cuja bipolaridade (emprico
transcendental) no colocada profundamente em questo,
ao invs de interrogar o sujeito a partir da relao perceptiva:
o nico passo ulterior em relao a Husserl consiste no
fato de partir de um sujeito encarnado, mais do que de
um puro sujeito transcendental, mas o mtodo permanece
definitivamente o mesmo (Barbaras 3, p.15).
conscincia importante porque atravs dela podemos apreender um dos

objetivos prprios filosofia de Renaud Barbaras. Na entrevista Gallet
ele nos diz que a filosofia que lhe interessa no a filosofia da separao
e da dualidade. Aqui, a orientao monista o ponto fundamental:
penso que o que satisfatrio para o esprito, sempre ultrapassar a
dualidade. Vivo a filosofia como uma exigncia de unidade, como uma
exigncia monista (Barbaras 6). O interesse de Barbaras pelo monismo
exprime uma insatisfao com a fratura e com a imagem tranquilizadora
do real derivada do dualismo: devo confessar que isto me deixa em uma
terrvel insatisfao e que sempre me preocupei em investigar um plano
de unidade (Barbaras 6).
Se assim for, assumamos o carter absolutamente prvio do mundo,
do h prvio que definido atravs de uma estrutura de pertencimento
constitutiva do aparecer. Ora, esta assuno s pode ser efetivada se
abordamos o ser sem o nada interposto, o que significa, por um lado, que
preciso abordar o aparecer sem objeto interposto, isto , em sua autonomia
e, por outro, que devemos assumir que toda apario se d sob o fundo
de uma realidade ontolgica (Barbaras 4, p. 82). A anlise empreendida
por Barbaras sobre o aparecer em sua estrutura e autonomia visa ao
mesmo tempo uma abolio do privilgio do subjetivo e uma crtica
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Que se perceba que o objetivo e o sentido da crtica que Barbaras
radical da atitude transcendentalista (Barbaras 4, p. 86). Resumindo ao
faz filosofia merleau-pontiana est em que atravs da experincia singular
mximo, poderamos dizer que sua anlise sobre a estrutura do aparecer
do corpo acabamos sendo reconduzidos a uma filosofia da conscincia ou
seu verdadeiro ponto de partida9 tem trs momentos constitutivos: em
do vivido cujo escopo o dualismo e o idealismo.
primeiro lugar, ele nos mostra que todo aparecer implica a coapario do
Na esteira de Patoka, Barbaras procura neutralizar ao mximo o
mundo; em segundo, que o prprio mundo se manifesta em tudo aquilo que
vivido. apenas a partir deste ponto de vista que podemos compreender
aparece; enfim, que h um modo de doao daquilo que aparece enquanto
que a passagem atravs do vivido do nosso corpo no permite avanar
coapario do mundo: h algum para o qual o aparecer aparece. Toda esta
um s milmetro na experincia da percepo (Barbaras 3, p.16). Esta
anlise tem por objetivo dar conta da percepo atravs da autonomia do
discusso com o dualismo proveniente da manuteno da filosofia da
aparecer (estruturado segundo a estrutura de horizontes) em contraste com

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aquilo que aparece. O sentido desta autonomia est, em primeiro lugar,
Assim, em um mesmo gesto tambm afastamos o vitalismo que reporta
em que no h mais constituio do mundo pela conscincia, no h o
a vida a uma fora ou princpio autnomo irredutvel s foras fsicas.
vivido, e, em segundo, que o dado fenomenolgico fundamental o campo
Como afastar tantos prejuzos? Como evitar as alternativas clssicas do
fenomenal e que o absoluto a prpria a fenomenalidade.
subjetivo e do objetivo que agora aparecem transmutadas na dualidade do
chegado o momento de comear a interrogar o sentido de ser
mecanicismo e do vitalismo? Se a vida no pode ser apreendida atravs de
deste sujeito para o qual h uma estrutura de horizontes, ou seja, para o
uma variao do mundo fsico, nem como um princpio de conscincia,
qual h algo. O sujeito perceptivo um ser vivo, ele um sujeito vivo.
porque h uma operao que deve ser efetuada em prol de sua apreenso
Este ensinamento Barbaras retira da obra O sentido do sentido de Straus.10
naquilo que ela tem de mais especfico. Se nos aproximamos da vida
Dizer que o sujeito um ser vivo o mesmo que dizer que a percepo
em sua especificidade, temos a oportunidade compreender, tambm, a
uma modalidade da vida (Barbaras 3, p. 16), pois em seu mais alto
percepo. Porm, somente examinando a fundo a percepo podemos
grau de generalidade e neutralidade, a relao que temos com o mundo
tornar mais claro o sentido da vida. Os conceitos de percepo e vida
uma relao vital, donde o reenvio, agora, da percepo para a vida:
se esclarecem mutuamente e h entre eles um mtuo reenvio e uma
a percepo enraza-se na vida e deve ser compreendida a partir dela
interdependncia (Barbaras 3, p. 18). A este propsito, Barbaras nos
(Barbaras 8, p. 153). No se trata, contudo, de nos atermos diferena
ensina que devemos operar uma dupla reduo que possibilita o acesso
entre estar vivo (Leben) e vivenciar uma experincia (Erleben). O que se
vida enquanto tal. Esta dupla suspenso tem por inteno fazer aparecer
tem em mira aqui o fato de que perceber vivenciar uma realidade e,
a dimenso da vida ou do viver em que se enraizaria a percepo. Enfim,
portanto, um modo de viver (Barbaras 8, p. 153). Porm, Barbaras no
ao nos situar neste plano fenomnico com alcance ontolgico que as
assume os ensinamentos de Straus at o fim. verdade que Straus ajuda
alternativas tradicionais aparecem como abstraes tardias.
o filsofo a sair do impasse da anlise imanente (Barbaras 3, p. 17),
Na esteira de Heidegger que tem o mrito de ter visto a
mas ele no chega a reportar a percepo outra dimenso do que a do
indigncia da biologia cientfica, mas tambm filosfica, a respeito da
conhecimento: a percepo ainda seria interpretada como exterior vida
questo do ser da vida, e que apontou a necessidade de afrontar a vida
e ao sentir. Para acessarmos a percepo a partir da vida ou na vida
a partir de si mesma, na sua especificidade , Barbaras define o modo
indispensvel termos outra concepo daquilo que a vida. Esta concepo
de ser absolutamente especfico da vida como existencial (Barbaras 3,
no fornecida pelo mecanicismo que l os processos vitais a partir de leis
p. 20). Aqui, a vida compreendida como um modo de relao entre um
fsico-qumicas onde a vida compreendida a partir do modelo da ontologia
sujeito vivo e um objeto (um mundo), como um modo de existir (Barbaras
do objeto. Neste ponto, Barbaras se inscreve na linha interpretativa que
3, p. 20). A via aberta por Heidegger a compreenso da vida em seu
vai de Goldstein a Canguilhem. Aqui, no podemos mais cair na iluso
sentido primrio, ou seja, a vida compreendida a partir de si mesma
de que atravs de anlises do tipo fsico-qumicas alcanaramos o plano
em seu contedo existencial (Heidegger 17, p. 249, apud Barbaras 3, p.
fenomnico; na verdade, tal anlise s nos d contedos fsico-qumicos.
21) , deve ser levada em considerao. Mas, como nos mostra Barbaras,
115
preciso recusar a sada heideggeriana segundo a qual a vida s pode ser
conscincia de si (Barbaras 3, p. 24-25). Contendo a possibilidade do
pensada a partir do Dasein.11 No se trata de assumir a hiptese de uma
esprito, a vida tambm contm a possibilidade da percepo. Jonas foi o
ontologia da vida que viria determinar o que deve haver para que possa
primeiro pensador a abordar o modo no qual a percepo se constitui a partir
ser algo que seja apenas vida (Barbaras 8, p. 8). No se trata de assumir a
da vida (Barbaras 3, p. 27). Primeiramente, notemos que a caracterizao
zoologia privativa que perde a especificidade do existir animal ao report-
que Jonas faz da renovao da matria no ser vivo atravs do metabolismo
lo a uma teoria da pulso e do instinto que impede a comunidade com o
implica uma transcendncia ativa em direo ao mundo: o excesso da
homem e, enfim, uma determinao existencial.
forma sobre a matria , ipso fato, abertura ao mundo (Barbaras 3, p. 26).
Em Heidegger, o homem se ope ao animal como o ser

capaz de percepo ao ser em cuja urgncia de satisfao
pulsional lhe impede de apreender o objeto enquanto tal.
Disto se conclui que definitivamente impossvel, em tal
perspectiva, enfrentar a percepo a partir da vida, isto , a
partir do modo de ser do animal (Barbaras 3, p. 23).
A vida em sua singularidade, como modo de existir singular,

que nos fornece o sentido da existncia. zoologia privativa, Barbaras
responde com uma antropologia aditiva segundo a qual a humanidade
se inscreve na animalidade como sua mais ntima possibilidade:
assim, no modo de existir prprio ao ser vivo (pelo menos animal) deve
ser reencontrado a condio de possibilidade da percepo (Barbaras
3, p. 24). Doravante, a percepo nos ser dada atravs daquilo que
est presente, pelo menos virtualmente, desde os primeiros estratos da
animalidade (Barbaras 3, p. 24).
Para investigar o modo de existir prprio vida enquanto ela
pode realizar-se na percepo, nosso autor avana em direo a uma
fenomenologia da vida. Barbaras encontra esta fenomenologia na obra
12
de Jonas, o qual lhe permite afirmar uma continuidade a onde Heidegger

via um abismo e ento a afirmar uma prefigurao, no prprio corao
do mundo orgnico, da viso penetrante que atestada na tomada de
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Portanto, a relao com o mundo exterior ainda pode ser expressa atravs
do conceito de intencionalidade. Jonas pensa a vida como um excesso
dinmico em relao matria e com isto ele nos ajuda a compreender
que o excesso do vivente em relao a si mesmo (Barbaras 3, p. 27)
deve ser interpretado luz do conceito de intencionalidade, isto , atravs
de sua singular abertura ao mundo exterior. Soluo que aos olhos de
Barbaras metodologicamente satisfatria. Porm, preciso chamar
ateno, em segundo lugar, para o fato de que a liberdade orgnica de
que fala Jonas se realiza, precisamente, como necessidade, enquanto o
vivente visto atravs de sua perpetuao. A estrutura da existncia vital
o existir da vida , caracterizado como um metabolismo (processo para
o qual uma forma se mantm idntica atravs de uma renovao contnua
de sua matria) que, verdade, pretende circunscrever uma liberdade
na necessidade ou como necessidade, isto , uma liberdade dialtica
(Barbaras 3, p. 25). Mas, uma vez que a intencionalidade encontra seu
fundamento na renovao da matria, resta que a prpria intencionalidade
acaba sendo imposta necessidade vital revelando, ento, uma limitao
da teoria que pretendia resolver o problema da abertura verdadeira
exterioridade, isto , o objeto enquanto tal (Barbaras 3, p. 28). Barbaras
mostra que a insuficincia desta concepo de intencionalidade decorrente
do fato de que o ser vivo apresentado como uma ipseidade autocentrada,
ameaada de morte e em busca de sua perpetuao e, por isto mesmo,
117
Jonas interpreta a vida como metabolismo e necessidade: para um sujeito
situa sua perspectiva igual distncia (Barbaras 4, p. 129) destes dois
sempre j individualizado e separado do mundo, a vida no pode consistir
filsofos.15 H uma correlao to estreita entre percepo e movimento
seno em uma conservao de si, isto , na satisfao de uma necessidade
que poderamos dizer que o movimento j uma percepo assim como
(Barbaras 3, p. 29). Somente depois de renunciar a definir a vida como
no h percepo fora do movimento. A relao ativa do sujeito vivo com
necessidade que podemos entender a real fundao da percepo na
o objeto anterior distino tradicional entre a ao e o movimento. Tal
vida. neste contexto que Barbaras define sua perspectiva filosfica
relao, longe de ser do tipo mecnico ou acidental, do tipo intencional.
como vital-existencial, esperando que, com isto, ele possa nos dizer que
O que o mesmo que dizer, na esteira de Weizsscker citado por Barbaras,
a vida deve ser concebida como um modo de ser ltimo e irredutvel, isto
que perceber , no fundo, sempre passar a outra coisa (Weizsscker 22
, como a modalidade no interior da qual e pela qual um ser vivo pode
apud Barbaras 4, p. 151). Nas palavras do prprio Renaud Barbaras, a
constituir-se, individuar-se (Barbaras 3, p.29).
percepo remete ao movimento de que ela apenas um momento, um
O sujeito reconhecido como vivo e motor, o que se compreende
ponto de apoio; mas o movimento, por sua vez, remete percepo sem a
pelo fato de que somente os seres vivos esto em movimento. Mas como,
qual ele no poderia se orientar e equivaleria a um movimento mecnico
exatamente, reconhecer este sujeito vivo em movimento? Renaud Barbaras
(Barbaras 11, p. 156). O sentido desta afirmao est em que h uma
nos ensina que sua caracterstica mais importante est na sua aptido
relao essencial entre o movimento e a percepo, pois se verdade que a
a mover-se espontaneamente.
Este argumento pretende nos fazer
vida possui uma dimenso ontolgica irredutvel, verdade, tambm, que
entender que quando nos movemos j no somos mais aquilo que ramos.
tal relao de ordem espiritual, a qual exprime, por sua vez, modos da
Donde a relao que no pode passar despercebida entre a percepo e o
totalidade viva.
13
movimento ou a ao. justamente aqui que reencontramos uma das ideias
No basta definir o ser vivo pela necessidade ou pela satisfao
fundamentais de Matria e Memria. Nestas pginas, Bergson interpreta a
das necessidades vitais, onde seria preciso identificar uma carncia cuja
percepo do ponto de vista da vida, ou melhor, do movimento. Perceber
satisfao aplacaria a necessidade. Barbaras chama ateno para uma
no contemplar, mas agir. O sujeito vivo que percebe deve ser situado no
carncia ontolgica que no apenas uma carncia provisria de uma
ponto de vista da ao que no um processo objetivo que nos reconduz
parte [de si] mesmo (Barbaras 8, p. 157-58). Na esteira de Goldstein,
representao. Por um lado, Barbaras aborda a percepo a partir da vida
ele nos mostra que o prprio organismo que envolve uma relao com
ou do movimento sem abandonar o conceito de intencionalidade, por outro,
a totalidade do Ser, em relao qual ele aparece como incompleto ou
ele assume este conceito no no nvel da objetividade, mas da correlao
derivado. A caracterizao do ser vivo a partir de sua finitude faz contraste,
entre o real e o sujeito, entre o Ser e o aparecer. Preservando a dimenso
ento, com o fato de que sua essncia no lhe imanente, mas encontra-se
vital da percepo atravs da teoria bergsoniana das imagens e o carter
fora dele: a essncia encontra-se na totalidade do Ser. O ser vivo anseia
intencional da percepo interpretado maneira husserliana atravs do a
superar sua individualidade e se identificar com a totalidade: o ser vivo
priori universal da correlao, nosso autor concilia Bergson e Husserl. Ele
caracterizado por uma insatisfao que, por definio, no pode ser superada
14
118
119
j que ele visa uma totalidade impossvel, j que a apario do objeto de

sua nsia equivale sua desapario enquanto sujeito (Barbaras 8, p.
158). Na necessidade o ser vivo encontra uma decepo ou satisfao que
faz cessar a necessidade: ele encontra a totalidade negando-a. Mas h algo
que o impede de satisfazer suas necessidades, a saber: h uma inquietude,
uma tenso prpria ao ser vivo, que resulta numa mobilidade contnua e
impede o preenchimento das necessidades (Barbaras 8, p. 158). O escopo
desta anlise a caracterizao da vida como desejo. Mas ateno: no se
trata de constatar a obviedade de que o ser vivo tem desejos. Trata-se, ao
contrrio, de dizer que o desejo o prprio modo de existir do ser vivo.
Esta a dimenso originria aqum da diferena entre a representao e
o movimento que procura nosso filsofo: o desejo a maneira especfica
pela qual o ser vivo se relaciona originariamente com uma exterioridade,
a forma primitiva e fundadora da intencionalidade. enquanto desejo que
a vida capaz de dar origem a uma relao com objetos e, portanto, como
desejo que a percepo se enraza originariamente no ser vivo (Barbaras
8, p. 158-59). No desejo no h alternativa entre satisfazer ou frustrar uma
necessidade. Na verdade, o objeto do desejo aponta sempre para outro
objeto. No desejo, o objeto de satisfao intensifica o prprio desejo: a
satisfao no a cessao do desejo, mas sua reanimao. Ao contrrio da
necessidade que exprime uma falta definida e restaura a completude vital,
no desejo a aspirao que o atravessa no diferente de uma ausncia.
O objeto do desejo se manifesta, ento, sob a forma de uma ausncia,
porm, nada lhe falta e nada pode preench-lo totalmente. O que Barbaras
pretende mostrar com esta anlise o reenvio de um objeto a outro muito
anterior representao pelo conceito e ao deslocamento no sentido fsico
da palavra. Desejar no diferente de se dirigir ao objeto: o objeto se d
no prprio desejo enquanto movimento que toma posse do objeto. Mas o
objeto do desejo no se d inteiramente, ele permanece ausente:
120
o desejo escapa ao mesmo tempo da ordem espacial do

movimento e da ordem psquica da representao: ele o
fundamento e a raiz dessas duas ordens, no sentido em que
ele as torna possveis. o dinamismo originrio do desejo
movimento no espacial da aspirao ou da tenso
que d conta da articulao entre percepo e movimento
(Barbaras 8, p. 160).
A partir do momento em que compreendemos que a forma

originria da intencionalidade o desejo, temos condio de entender que
o prprio sujeito sempre se precede a si mesmo e j pertence ao mundo que
ele abre: o sujeito faz parte do mundo que ele condiciona e a Vida nomeia
a arch-facticidade do transcendental, envolvimento mtuo do mundo e de
sua condio de fenomenanalizao (Barbaras 4, p. 140).
O estatuto do sujeito do aparecer possui uma dupla dimenso:
ele est inscrito no mundo e condio de sua apario (Barbaras 4, p.
153).16 J o desejo aquilo que relaciona
a apario finita e a coapario do mundo que ela supe.
Dizer que a percepo desejo, dizer que todo ente s
aparece como manifestao de um aparessente ltimo que,
por sua vez, nunca aparece. O desejo desdobra a Distncia
constitutiva do sensvel; ao aspirar totalidade, ele abre a
profundidade do aparecer (Barbaras 4, p. 152).
Assim, a descrio do desejo faz eco percepo como doao

por perfis. Lembremos que o objeto percebido nos dado por perfis que ao
mesmo tempo o apresentam e o ausentam. H, portanto, uma convergncia
deste fato com a interpretao da essncia da percepo como desejo
(Barbaras 8, p. 160). partindo do desejo que podemos compreender
a doao por perfis, afinal, desejar tomar uma coisa como expressiva
121
de outra que ausente.17 Eis o dinamismo do desejo: a mesmo onde ele
enraizar verdadeiramente a percepo na vida e, com isto, dar conta da
se satisfaz, ele se aviva. Assim como o movimento de reenvio existente
continuidade entre a ordem perceptiva e a ordem cognitiva (Barbaras 4,
no perfil do objeto percebido ao mesmo tempo presena e ausncia, o
p. 166). Reformulando o problema da percepo, Barbaras nos ensina que
movimento do desejo deve ser interpretado como apreenso de algo que
enquanto ela j percepo, a vida porta nela mesma a possibilidade do
no se d inteiramente. O excesso que caracteriza o objeto percebido
conhecer (Barbaras 4, p. 166). O efeito inverso da recusa da interpretao
garantido pelo excesso que constitui o desejo. A experincia da percepo
da vida como necessidade a apreenso do conhecer aqum da posio de
como abertura e dissimulao do mundo exterior, a passagem, atravs do
um puro objeto: se apreendemos o conhecimento a partir de sua dimenso
perfil, de uma coisa dada outra no dada, no se d fora do movimento do
interrogativa que o define em seu fundo, descobrimos sua continuidade
desejo, j que atravs dele apreendemos algo ao mesmo tempo presente e
com a ordem vital: a interrogao continua a explorao que caracteriza
inacessvel. por ser desejo, isto , expectativa absoluta ou carncia para
a vida (Barbaras 4, p. 167). No ltimo trecho deste livro nosso autor nos
alm de qualquer objeto definido que a percepo pode acolher a prpria
mostra que a negatividade surge desde o plano vital e que a continuidade
exterioridade. por ser aspirao inextinguvel que a percepo acolhida
entre perceber e conhecer deve ser procurada na dimenso interrogativa. O
absoluta (Barbaras 8, p. 161).
conhecimento encontra sua raiz no desejo que constitui a vida. Na verdade,
Para terminar gostaria de levantar um dos pontos que a Concluso
desejo e interrogao so sim um e mesmo movimento. Barbaras chama
do livro O desejo e a distncia suscita como uma das direes possveis
ateno, ento, para uma dimenso mais profunda em relao qual
de aprofundamento para o tema da percepo, o qual se torna ocasio
desejo e interrogao, vida e conhecimento aparecem como modalidades.
para repensar o estatuto do tempo e do espao, a relao entre o desejo
Sobre o pano de fundo da abolio da alternativa entre vida e filosofia
e a distncia e, enfim, o conhecimento e as significaes. Inscrita ou
retenhamos esta idia preciosa: pela interrogao, nos reapropriamos das
enraizada no interior da vida, a percepo deve ser compreendida a partir
nossas razes, nos fazemos vivos (Barbaras 4, p. 167).
da prpria vida. assim que nosso autor preserva a continuidade entre

perceber e conhecer. Contanto que no reduzamos ou sujeitemos a vida
s necessidades, contanto que no neguemos vida uma capacidade de
negatividade condenando-lhe positividade, poderemos compreender
como o negativo que no um puro nada pode aparecer no mundo.
De onde surge a ruptura? verdadeiramente a caracterizao do vivente
como incapaz de negatividade que leva a introduzir um plano perceptivo
que rompe com a ordem da vida (Barbaras 4, p. 166). Vem da a negao de
continuidade entre viver e conhecer. Vem da, tambm, o raciocnio inverso:
na medida em que introduzimos o nada no texto da vida que podemos
122
The perception according to Barbaras

Abstract: This article presents the concept of perception as well as plays the French
philosopher Renaud Barbaras. He starts with the replacement of the problem of
perception between immanence and transcendence to indicate the fundamental
features that characterize this phenomenon according to his own point of view: the
subject of perception as a living subject and the essence of life as desire. It is not for
him to approach the perception through what is not. To truly understand the perceived
need to let us form with the perceptual experience itself, or rather, one must think
according to their perception.
Keywords: Barbaras, perception, movement, desire, life.
123
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NOTAS
1. Penso, particularmente, nos seguintes textos: Conscience et perception. Le cogito
dans la Phnomnologie de la perception (Barbaras 10); Percepo e movimento : o
desejo como condio de possibilidade da experincia (Barbaras 8); A composio
da percepo (Barbaras 5); Preface (Barbaras 12); (Barbaras 1).
2. Dito de outro modo e em outro texto: uma filosofia da percepo no s aquela
que toma a percepo por objeto, mas tambm uma filosofia que se reforma ao seu
contato, que pensa segundo a prpria percepo (Barbaras 3, p. 36).
3. Cf. de Bergson, Captulo IV de A evoluo criadora. Barbaras nos lembra que aqueles
falsos problemas derivam da inverso das ordens de dependncia no seio do real, isto
, de uma decomposio da realidade que no respeita suas articulaes efetivas. Tratase de uma falsa questo porque ela pressupe que do nada pode preceder algo, que o
Ser pode surgir sob o fundo do nada, o que equivale a inverter pura e simplesmente o
estatuto ontolgico respectivo do Ser e do nada (Barbaras 4, p.66).
4. S podemos definir a existncia como atualizao de uma essncia sob a condio
de compreender esta atualizao como representao para uma conscincia. Assim
aparece claramente, para alm de sua oposio aparente, a solidariedade terica do
objetivismo e do subjetivismo: ela se funda sob a deciso implcita de perfilar o Ser
sobre o nada (Barbaras 1, p. 26).
5. A percepo adquire em Husserl um estatuto primordial j que, ao afirmar que ela
uma intuio doadora de sentido originrio, significa que ela entrega o prprio Ser: perceber
ser posto em presena do que , e a nica maneira de alcanar o que em pessoa, de
perceb-lo. H reciprocidade entre Ser mostrado como ente e percebido. Segue da que toda
interrogao sobre o Ser passa por uma interrogao sobre a percepo, que o sentido de ser
do que no pode ser alcanado seno em uma eidtica da percepo (Barbaras 4, p. 20).
125
126
6. Em seu livro sobre Husserl, Barbaras formula de modo admirvel o mistrio

envolvido na percepo segundo Husserl: tal o mistrio do aparecer: algo aparece
algum; uma unidade transcendente se d atravs de uma multiplicidade de vivido.
Distinto dos vividos da percepo, o objeto percebido tem necessidade desses vividos
7. Na percepo, o perfil e o objeto perfilado, a apario e o que aparece so afetados
de uma dupla ambiguidade constitutiva. O esboo ao mesmo tempo ele mesmo e
o objeto que ele apresenta: ele idntico a si mesmo e ao seu ultrapassamento (isto
, a seu apagamento). O objeto, por sua vez, ao mesmo tempo presente, no sentido
em que ele alcanado por algum, e indefinidamente ausente no sentido em que
nenhuma srie de perfis pode esgotar seu teor de ser: ele o idntico de uma vinda
presena e de um recuo no inapresentvel (Barbaras 4, p. 24).
8. Assim, com a teoria da doao por perfis, Husserl reconhece que a peculiaridade
da coisa de transcender-me, que o ndice da realidade a exterioridade em relao
a conscincia, de modo que a percepo, enquanto diz respeito precisamente a uma
coisa ou uma realidade, deve oferecer-me tal transcendncia, abrir-me a ela. A partir do
momento em que a coisa por essncia isto que me transcende e do momento que, por
outro lado, ns temos experincia da coisa, no deve haver alternativa entre experincia
e transcendncia, entre conscincia e exterioridade: a percepo designa esta prpria
unidade atravs de uma posse e um esgotamento, por isto o problema da percepo
no consiste seno no modo de unidade ou de conciliao entre estas duas dimenses
aparentemente antagonista, a imanncia e a exterioridade (Barbaras 3, p. 8).
9. necessrio tomar como ponto de partida a prpria estrutura do aparecer e tentar
caracterizar o sentido de ser do sujeito (cujo embaralhamento do sentido e do sentir
apenas uma manifestao) a partir desta estrutura, ao invs de se d-lo inicialmente
sob a forma do corpo prprio para da deduzir depois esta estrutura, como o faz
Merleau-Ponty (Barbaras 4, p.107).
10. O trecho importante citado por Barbaras precisamente a ltima frase desta citao:
Podemos observar desde agora sob quais formas [a interpretao do conhecimento
humano, a partir do conhecimento perfeito e acabado, que continuamente faz perder
de vista os problemas psicolgicos do conhecer e do sentir] se manifesta: que na teoria
das sensaes o sujeito seja transformado em sujeito terico geral ou em conscincia
pura e simples; que ele seja objetivado ao ponto de no ser mais seno um receptor
de estmulos; que na esteira de Mach, o Eu seja considerado como perdido ou que ele
seja interpretado segundo Hume como um feixe de representaes; que concedamos,
enfim, em todos os atos psquicos o Eu seja igualmente presente conscincia em

todas essas concepes, o sujeito do sentir no um homem vivo. Est a o ponto
essencial. Chegamos, assim, atravs de toda uma srie de negaes, a uma primeira
definio positiva. Concebemos o sentir como um modo do ser-vivo (lebendgs
Sein) (Straus 21, p. 32; negrito acrescentado).
11. Na contramo da tradio que interpreta o homem como animal racional,
Heidegger estabelece a singularidade do Dasein e sua diferena em relao aos outros
seres. verdade, Heidegger reconhece que a vida pertence ordem da existncia e
no da substncia, mas ele no pode admitir que a existncia seja tal que possa dar
conta da existncia humana: isto se compreende bem depois da questo ontolgica que
confere ao homem uma singularidade absoluta, incomparvel com qualquer forma de
continusmo. Deriva da que a existncia humana que deve dar conta, privativamente,
da essncia vital. [...] Seja como for, a aproximao privativa se traduz em um impasse
para a determinao da existncia viva. Como se sabe, o animal caracterizado, por
contraste em relao ao homem-formador do mundo (weltbildene), como pobre de
mundo (weltlos), e isto significa que o mundo se subtrai na sua prpria abertura, dado
que a relao do animal como o mundo um no-haver no interior de um poder-haver.
Com isto, Heidegger pretende que, a onde o homem se reporta ao ser em quanto ser,
o animal obnubilado pela pulso e como que aprisionado nela, de tal modo que,
arrastado em direo de certos seres em vista de sua sobrevivncia, o animal no
pode nunca alcan-los enquanto tal: esses se retiram, por assim dizer para trs de
suas funes de satisfao da pulso. difcil no reconhecer aqui uma orientao
teleolgica e antropocntrica, que considera o animal a partir do homem sob a base
do modo hierquizante disto que possui apenas instinto e no ainda a conscincia
12. Para Barbaras, a fenomenologia da vida tem como tarefa determinar o que a vida
deve ser para que possa ter algo que seja apenas humanidade ou, mais precisamente,
o que a vida deve ser para que possa existir um modo de viver que seja conscincia de
algo (Barbaras 8, p. 8); sobre o tema da fenomenologia da vida cf. Barbaras 9.
13. foroso constatar que os corpos que percebem so corpos vivos e que eles se
distinguem dos outros entes corporais (como, alis, mas em uma menor medida, desses
viventes mais ou menos imveis que so as plantas) por sua aptido se mover. graas
a esta motricidade constitutiva do ser vivo que podemos aceder ao sentido ltimo da
subjetividade: enquanto sujeito capaz de movimento que o sujeito perceptivo poder
ser apreendido em seu ser verdadeiro. [...] No seio do h, s existe negatividade
como mobilidade (Barbaras 4, p. 108).
127
128
14. Ao afirmar a autonomia do aparecer e ao atribuir ao sujeito uma atividade motora,

Barbaras se aproxima das teses do Captulo I de Matria e memria, o qual poderia
ser lido como uma espcie de fenomenologia da percepo: recusando tanto a
interpretao da realidade no sujeito quanto a posio de uma realidade estranha
experincia perceptiva, Bergson introduz o conceito de imagem para caracterizar o
sentido de ser do real. Ele interpreta isto como uma realidade que est situada a meio
caminho do objeto espao-temporal e da idia: incontestvel que o real no nada
alm do que nos aparece (a idia de uma realidade em si que se situaria atrs do
que percebemos incompreensvel) e que aquilo que nos aparece real (tambm
inadmissvel afirmar que o que ns percebemos est em ns e no uma realidade fora
de ns). [...] Trata-se, para Bergson, de dar conta da percepo sem fazer intervir algo
como uma representao, isto , no abandonando o plano, unvoco, das imagens.
Em outras palavras, preciso dar conta da diferena entre o ser e o ser percebido
unicamente sob o plano das imagens e, portanto, sem fazer intervir alguma dimenso
psquica, por definio estranhas s imagens. Como ns sugerimos, isto o mesmo
que dar conta da percepo a partir de um sujeito situado no seio daquilo que aparece,
isto , de um ser vivo (Barbaras 4, p. 121-22).
15. Ns nos situamos aqui entre Husserl e Bergson: se a percepo a condio do
mundo, esta condicionalidade no pode repousar sobre uma ordem psquica autnoma e
ele deve ento proceder da prpria atividade vital, de modo que no prprio movimento
que deve ser constitudo o mundo que ele supe como o campo sobre o fundo do qual
se desenrola sua potncia negadora. Na verdade, esta concluso procede de uma tomada
em considerao rigorosa das condies do problema (Barbaras 4, p. 131).
16. Enquanto o sujeito desejo ele se reporta ao todo do ser e , ento, condio
do mundo; mas enquanto o desejo no tem outra realidade que a dos movimentos
aos quais ele d lugar, enquanto sua aspirao se faz explorao, ele est contido no
mundo que ele desvela. Em virtude de sua prpria essncia, o desejo est consagrado
a se dispersar em tendncias finitas que podem incluir at as necessidades; sua
dimenso transcendental implica seu vir a ser emprico e por isto que s h desejo
como vida. Mas s h desejo como vida porque s h ser constitudo do mundo
como omni-englobante e logo ao mesmo tempo no-constituvel. Assim, abertura
conjunta da apario e de sua retirada na distncia, o desejo a unidade originria da
passividade e da atividade: ele s possui o mundo como aquilo que o possui. Porque o
ser vivo s existe permanecendo aqum de seu ser, ele s desdobra a totalidade sob a
forma daquilo que a nega e no contm o mundo seno como o que o contm: o desejo
o fato do transcendental, ou o transcendental como Fato, a forma concreta de sua

retirada originria (Barbaras 4, p. 153).
17. Por um lado, ao abrir a profundidade do mundo, o desejo realiza a funo de
manifestao, torna possvel o perfilar do perfil. Mas, por outro, uma vez que ele
permanece insatisfao, esta profundidade permanece escondida na apario, aquilo que
aparece se ausenta de sua manifestao e o perfil permanece um perfil, ou seja, tambm
uma esquiva. Pensar o perfilar a partir do desejo, se dar os meios de compreender
que a ausncia do perfilado ao perfil no faz alternativa com sua presena e que no h
manifestao seno como recuo na profundidade (Barbaras 4, p. 152).
129
O corpo vivido e o movimento da vida em M.

Merleau-Ponty e R. Barbaras*
Esteban A. Garca**
Resumo: As anlises aqui propostas enfocam, em primeira instncia, a leitura do corpus
merleau-pontiano, proposta por R. Barbaras em seu Introduction une phnomnologie
de la vie, segundo a qual os vaivens e ambivalncias da reflexo de Merleau-Ponty acerca
do corpo se explicam pela desconsiderao de seu carter primordialmente vivente.
Em segundo lugar, abordamos a filosofia de Merleau-Ponty a partir do propsito de
encontrar no corpo uma modalidade originria e absoluta de movimento como abertura
de possibilidades, fundante em relao ao objeto que se move e ao espao, aberto
pelo prprio movimento. Em terceiro lugar, pondo em relevo a noo de nascimento,
propomos que esta singular modalidade de movimento buscada por Merleau-Ponty
encontra sua caracterizao mais apropriada no movimento natural e vital, o que permite
conciliar, ao menos parcialmente, as perspectivas de ambos os filsofos.
Palavras-chave: Merleau-Ponty, Barbaras, movimento, vida, corporalidade.
Todo o percurso da reflexo merleau-pontiana foi marcado

pelo propsito dominante de elucidar o singular modo de ser de nossa
corporeidade, que o filsofo caracterizou, desde sua Fenomenologia da
Percepo, como ambguo. Segundo observa lucidamente R. Barbaras
em sua Introduction une phnomnologie de la vie, uma dificuldade
chave com que se depara essa empresa o fato de que nossa experincia
corporal conjuga duas condies ao mesmo tempo irrecusveis e difceis
de conciliar: nosso pertencimento ao mundo e nossa distncia frente a
* Traduo de Silvana de Souza Ramos.
** Universidad de Buenos Aires Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y
Tcnica. E-mail: baneste72@gmail.com.
131
ele, como sujeitos que percebem. Nosso corpo resume o paradoxo de que
uma parte do mundo possa ser ao mesmo tempo consciente do mundo. A
leitura de Barbaras pe em relevo de maneira certeira as contradies, as
ambivalncias e os vaivens do corpus merleau-pontiano em sua dificuldade
para encontrar uma caracterizao sui generis desse modo original de
Esteban A. Garca
O corpo prprio permanece a pensado a partir da

conscincia e finalmente abordado como uma modalidade
daquela, [...] como uma conscincia opaca e incoativa. [...]
Nisto, Merleau-Ponty no ultrapassa verdadeiramente a
concepo metafsica do corpo como aquele que vem borrar
ou obscurecer a transparncia da Razo (Barbaras 1, p. 71).
ser que prprio ao corpo. Em sua viso, as aporias da busca merleaupontiana s poderiam ser contornadas abordando-se o corpo vivido como
Ora, de acordo com essa mesma interpretao, quando Merleau-
corpo vivente, vislumbrando-o assim desde a perspectiva mais originria
Ponty quer fazer valer a corporalidade contra o modelo de uma conscincia
do movimento da vida. Nas pginas seguintes nos propomos encontrar
transcendental e constituinte, devedor direto de uma definio intelectualista
no prprio Merleau-Ponty o esboo de uma definio original do corpo
da conscincia, refere-se ento ao corpo em sua materialidade fsica ou em
em termos de uma modalidade particular do movimento, que em ltima
suas definies antomo-fisiolgicas. Deste modo, as anlises merleau-
instncia poder ser caracterizada em termos qui prximos de alguns
pontianas passariam diretamente ou sem escalas de um corpo-sujeito ou,
dos propostos por Barbaras como movimento vital.
mais estritamente, um sujeito encarnado ao lado contrrio, isto , a um
I. A indefinio do corpo e os vaivens do corpus merleau-pontiano

segundo a leitura de R. Barbaras
corpo objetivado pelas cincias da vida e vice-versa, em um movimento

de vaivm ou zigue-zague que nunca encontraria esse outro tipo de ser
onde deter ou comear uma anlise original e prpria do corpo vivente
enquanto tal. Neste sentido, na Fenomenologia da Percepo conviveriam
Na Fenomenologia da Percepo, Merleau-Ponty pretendia haver
problematicamente a corporalidade como adjetivao de uma conscincia
encontrado ou ao menos estar em busca de uma dimenso ontolgica
que agora se encarnou e a ideia do corpo, que ainda prpria da
original distinta do modo de ser do sujeito e do objeto no modo de ser do
Fenomenologia da Percepo, como fragmento de extenso habitado
corpo: tratava-se de encontrar entre o puro sujeito e o objeto um terceiro
por uma sensibilidade (Barbaras 1, p. 78). Em apoio a esta avaliao de
gnero de ser (Merleau-Ponty 9, p. 402). Contudo, de acordo com a leitura
Barbaras, poderiam ser recordadas aquelas afirmaes de Merleau-Ponty
proposta por R. Barbaras em sua Introduction une phnomnologie de
na Fenomenologia da Percepo que aludiam ao fato de que:
la vie, naquela obra o corpo no tematizado por si mesmo e no recebe

uma caracterizao positiva como outro tipo de ser singular, mas cumpre
a nica funo de adjetivar ou de qualificar a conscincia: a corporeidade
equivale, em ltima instncia, meramente passividade da conscincia.
Nas palavras de Barbaras:
132
um homem sem mos ou sem sistema sexual to

inconcebvel quanto um homem sem pensamento. [...]
impossvel distinguir no ser total do homem uma
organizao corprea (...) dos demais predicados. No
por mera coincidncia que o ser razovel tambm o que
est de p ou possui um polegar oposto aos demais dedos
(Merleau-Ponty 10, p. 187).
133
Nesta passagem, como em outras, parece patente que naquelas

ocasies em que a Fenomenologia da Percepo pretende reivindicar
Esteban A. Garca
organismo, mas este vaivm da existncia que ora se deixa ser corprea
e ora remete aos atos pessoais (Merleau-Ponty 10, p. 107).
com maior intensidade a organizao corprea frente ao pensamento
Se Merleau-Ponty segue mantendo, mesmo a contragosto, o
intelectualista recorre s definies antomo-fisiolgicas mais clssicas da
conceito de um corpo que est no mundo como uma parte deste, porm,
corporalidade.
ao mesmo tempo, pode ter o mundo distncia (ao ser consciente dele na
Essa justaposio de uma conscincia racional (mesmo que
percepo), o corpo no faz mais que batizar o problema da insuficincia
j qualificada como carnal) e um corpo antomo-fisiolgico, essa
de cada uma das duas perspectivas e a simultnea necessidade de ambas.
ambivalncia que consiste em afirmar ao mesmo tempo e alternativamente
Seria por um motivo semelhante que Merleau-Ponty desenvolve tardiamente
um e outro, sem poder encontrar a, apesar das intenes explcitas
uma ontologia da carne, j no entendida como esse fragmento de matria
do autor, passagem, uma tematizao positiva do corpo vivente como
circunscrito ao qual um sentir viria misteriosamente agregar-se (Barbaras
ncleo desde o qual os dois termos da oposio derivariam, pode revelar-
1, pp. 66, 67), definio que poderia convir ao corpo, mas como um modo
se tambm claramente na conhecida anlise do membro fantasma. Ali o
de ser caracterizado pela identidade do sentir e do pertencimento, identidade
movimento da existncia ou o ser-no-mundo so os emblemas de um
da qual meu corpo como o emblema ou a manifestao, mas que no
terceiro tipo de ser ambguo, prprio de uma redefinio sui generis do
pode confundir-se com ele (Barbaras 1, p. 77). Assim, na interpretao de
corpo, e, contudo, no final do captulo em questo (o primeiro da parte
Barbaras, a qual estamos recolhendo, a ltima filosofia de Merleau-Ponty
I da Fenomenologia da Percepo) essa existncia volta na anlise a
sustentaria a seguinte tese: no porque meu corpo est no mundo (posio
desdobrar-se em uma conscincia racional e voluntria, por um lado, e
espacial) que ele do mundo (parentesco ontolgico); , pelo contrrio, na
em um conjunto de processos fisiolgicos, por outro. Assim, depois de
medida em que do mundo [relao de pertena e continuidade ontolgica a
situar a chave da compreenso do fenmeno no corpo vivido j definido
que alude a figura da carne] que pode estar tambm no mundo no modo do
alm de sua objetivao cientfica como um repertrio de possibilidades
corpo ou de minha carne (Barbaras 1, p. 77). Segundo essa viso, a virada
de comportamento sedimentadas pelo hbito, ao perguntar-se por que
ontolgica da reflexo merleau-pontiana significaria uma radicalizao e
a seco dos nervos pode ocasionalmente suprimir a experincia do
inclusive uma inverso do ponto de vista priorizado na Fenomenologia da
membro fantasma, Merleau-Ponty volta a invocar o clssico fator
Percepo. A encarnao da conscincia operada naquela obra significava
neurofisiolgico: Desde nosso ponto de vista, um circuito sensrio-motor
uma mundanizao do sujeito que agora, por sua vez, vista como fundada
, no interior de nosso ser-no-mundo global, uma corrente de existncia
no ser carnal do corpo e seu originrio pertencimento ao mundo, de tal modo
relativamente autnoma (Merleau-Ponty 10, p. 105). Neste contexto se
que o devir mundo do sujeito [ agora entendido como] o devir fenomenal
pode encontrar tambm uma confirmao do vaivm, advertido por
do mundo. Nas palavras de Barbaras:
Barbaras, nas palavras mesmas de Merleau-Ponty quando afirma que o

homem concretamente tomado no um psiquismo relacionado a um
134
O caminho de Merleau-Ponty consiste portanto em

radicalizar a passividade do sentir, sua inscrio num corpo,
compreendendo-a como filiao ontolgica, o que conduz
135
a por em evidncia uma sorte de inverso intencional: se o

sentir est verdadeiramente imerso no mundo (imerso carnal
da qual o corpo a atestao), ento o sentir do mundo (pelo
sujeito) se confunde com a vinda do mundo ao parecer, quer
dizer, com seu ser sentido. O verdadeiro sujeito do sentir no
mais o corpo, como na Fenomenologia da Percepo, mas
o mundo mesmo, do qual o corpo se destaca: o sentir sentir
do mundo no duplo sentido do genitivo (Barbaras 1, p. 79).
Em contraste com a Fenomenologia da Percepo e sua adjetivao

corporal do sujeito, a subjetividade mesma a que agora porta um mero
sentido adjetivo, como ser subjetivo ou fenomenal do mundo (Barbaras
1, p. 79). Essa interpretao confirmada pela taxativa afirmao de
Merleau-Ponty correspondente a uma nota de trabalho indita citada por
Barbaras em Le tournant de lexprience: Nossa corporeidade: no colocla no centro como fiz na Fenomenologia da Percepo: num sentido, ela
apenas a dobradia do mundo (Barbaras 2, p. 217).
Embora Merleau-Ponty, em outra nota de trabalho indita citada
por Barbaras (desta vez em Introduction une phnomnologie de la
vie), advirta sobre a necessidade de no cair no monismo explicativo de
uma ontologia intermediria, a carne como visibilidade do mundo que
rene em si mesma a viso e o visto, o sujeito e o objeto, parece funcionar
como chave de uma sorte de filosofia monista da natureza tal como a
que se pretende evitar.1 Desde esta perspectiva, o corpo parece diluir-se
no anonimato primordial da carne e, segundo a fala de Barbaras, se
torna impensvel (Barbaras 1, p. 8). Ora, como adverte o prprio filsofo,
isto no o que sempre de fato sucede nos escritos includos no Visvel e
o Invisvel, ao contrrio, o corpo prprio, meu corpo ou minha carne so
invocados de modo intermitente para desenhar ou atenuar esta tendncia
monista at o ponto de fazer retroceder a anlise, ocasionalmente, at
136
Esteban A. Garca
o subjetivismo que caracterizava o Merleau-Ponty de 1945: A carne

do mundo no um sentir-se como minha carne Ela sensvel e no
sentiente, l-se ainda nas notas de trabalho do Visvel e o Invisvel
(Merleau-Ponty 11, p. 304). Em passagens como esta, a carne parece
referir-se com propriedade somente ao meu corpo e se estender somente
de modo metafrico para aludir carne do mundo, desfazendo-se assim
o caminho andado e reiterando-se as mesmas aporias que, como MerleauPonty mesmo advertia em algumas de suas notas de trabalho, eram prprias
ao ponto de vista da Fenomenologia da Percepo em seu compromisso
com o lastro das filosofias da conscincia e do sujeito.2
Barbaras conclui sua leitura do percurso reflexivo merleau-pontiano
indicando que os vaivens, ambivalncias e aporias que o atravessam no se
justificam, mas se explicam, porm, quando se recorda que o problema do
qual parte o filsofo o da conscincia perceptiva em sua diferena para com
a conscincia intelectual, qual usualmente se subordinou ou se reduziu a
anlise da primeira, e o corpo funciona como resposta a essa pergunta. Assim,
o corpo no interrogado por si mesmo, em seu sentido de ser prprio, mas
como o que organiza a receptividade da conscincia e, por isso, a opacidade
do objeto percebido. A fenomenologia merleau-pontiana, em suma, no
uma fenomenologia do corpo, mas da percepo (Barbaras 1, pp. 82, 83).
Esse modo de ser prprio do corpo que a filosofia havia deixado escapar, na
proposta de Barbaras, no se revela mediante a equvoca referncia carne,
mas o prprio da vida: O Leib [...] deve ser compreendido do ponto de
vista do Leben, o viver que anima a carne e que funda conjuntamente o
pertencimento ao mundo e sua percepo (Barbaras 1, p. 84). No entanto,
poderemos perguntar nas sees seguintes deste trabalho se o prprio
Merleau-Ponty no outorga ao corpo uma caracterizao original e especfica
que se relaciona justamente, em ltima instncia, com o movimento vital
que lhe prprio, tal como o exige Barbaras.
137
Esteban A. Garca
Antes de propor algumas alternativas proposta de interpretao
do enraizamento carnal. Assim, pode ler-se, por exemplo, que a viso que
de Barbaras recm resumida, possvel fornecer outros elementos que
ele [o vidente] exerce, sofre-a tambm por parte das coisas; eu me sinto
confirmam aquela remisso em retrocesso que acertadamente observa
olhado pelas coisas (...) de sorte que vidente e visvel se fazem recprocos
o filsofo, desde a ontologia merleau-pontiana da carne at as teses mais
e j no se sabe quem v e quem visto (Merleau-Ponty 11, p. 183).
bsicas da fenomenologia anterior, do corpo prprio. Pode-se ler, por
Antes de precisar o alcance dessas afirmaes, podemos recordar que sua
exemplo, nas notas finais do Visvel e o Invisvel:
aparente radicalidade no supera o que j era sugerido pela Fenomenologia
eu no posso por um nico sensvel sem p-lo como

arrancado minha carne, colhido da minha carne, e a minha
prpria carne um dos sensveis no qual se faz uma inscrio
de todos os outros, sensvel piv (...) Meu corpo no mais
alto grau aquilo que qualquer coisa : um isto dimensional.
a coisa universal Mas enquanto as coisas s se tornam
dimenses a partir do momento em que so recebidas no
interior de um campo, o meu corpo este campo, (...)
medidor universal (Merleau-Ponty 11, p. 313).3
da Percepo, quando Merleau-Ponty sustentava que o cu que percebo

para si: quando vejo o cu, o cu se pensa em mim; eu sou o prprio
cu que se rene, se recolhe e se pe a existir para si (Merleau-Ponty 9,
p. 248). No Visvel e o Invisvel as frases antes citadas, que descrevem o
movimento do sentir como proveniente do visvel, situam-se num contexto
em que a pergunta se o entrelao total e implica uma identidade absoluta
ou se implica uma identidade parcial ou diferenciada deixada em
suspenso: No examinaremos por ora at onde vai essa identidade do
vidente e do visvel (Merleau-Ponty 11, p. 177). Quando, na continuao,
Nas ltimas notas se torna evidente que longe de diluir-se no ser
o filsofo introduz em sua anlise os outros corpos percipientes, volta a
de indiviso, e mesmo longe da perfeita simetria especular entre a carne do
se referir ao que chamava metaforicamente de o olhar do mundo para
mundo e minha carne que algumas passagens parecem evocar, o corpo-objeto
mostrar que no se trata de um verdadeiro olhar, pois no equivale ao
ainda pensado como realidade sensvel chave, o eixo, a medida universal
olhar de um corpo. O olhar das coisas agora redefinido como Um olhar
ou o visvel arqutipo (Merleau-Ponty 11, p. 326). O fato de que meu
sem pupila, o espelho sem amlgama das coisas, esse plido reflexo, esse
corpo seja visvel tal como o que ele v, acrescenta Merleau-Ponty, no
fantasma de ns mesmos, que elas evocam ao designar um lugar entre elas
quer dizer simplesmente: um pedao do visvel, porque meu corpo
desde o qual as vemos. Somente quando outro corpo sentiente-sensvel
passivo-ativo (visvel-vidente) (Merleau-Ponty 11, pp. 324, 325). Segundo
aparece, acrescenta Merleau-Ponty, pela primeira vez o vidente que sou
o filsofo, somente em funo dessa particularidade de meu corpo como
me verdadeiramente visvel, indicando que o mundo no sentiente
sentiente-sensvel que o mundo pode tornar-se sensvel: o corpo como
no mesmo patamar que o corpo (Merleau-Ponty 11, pp. 188, 189). No
sensvel exemplar, ele e somente ele, porque um ser de duas dimenses,
se formula ento uma simples identidade entre essas dimenses da carne,
pode nos levar s coisas mesmas (Merleau-Ponty 11, p. 179).
que so meu corpo e o mundo, ao contrrio, necessrio para o filsofo
138
Certamente, essa distino recm estabelecida entre o corpo como
continuar distinguindo-as e mostrando ao mesmo tempo que s existem
sentiente-sensvel e o mundo como somente sensvel parece debilitar-se
em seu entrelao mtuo. Estes textos do filsofo mostram com evidncia
em certos pargrafos nos quais Merleau-Ponty radicaliza as consequncias
que a ltima ontologia merleau-pontiana da carne no significa um total

139
Esteban A. Garca
abandono ou ruptura com relao a uma filosofia do sujeito que se acharia
antomo-fisiolgico, tampouco est fora do espao como uma conscincia
na Fenomenologia da Percepo. Por um lado, esta obra no prope uma
que o sobrevoaria como totalidade inteligvel, ele faz espao ou abre
simples reivindicao subjetivista, mas sim uma crtica do sujeito clssico
o espao: a isto se refere o tpico merleau-pontiano da profundidade
tendo em vista sua condio corporal. E, por outro lado, esse sujeito corporal
enquanto espacialidade originria, existencial e ontolgica, que estabelece
j debilitado naquela obra no desaparece no Visvel e o Invisvel, mas,
o movimento corporal e constitui a raiz subjacente da espacialidade pensada
pelo contrrio, constitui um elemento de referncia constante e explcita
e da espacialidade fsica.
na ontologia da carne. Se assim, as primeiras e as ltimas expresses
A seo da segunda parte da Fenomenologia da Percepo referida
do filosofar merleau-pontiano no colocam uma alternativa to excludente
ao movimento parece buscar a definio de um tipo singular de movimento
como a que ocasionalmente observa Barbaras, j que em ambos os casos
que define o corpo vivido, distinguindo-o de todo movimento no espao
se busca revelar o mesmo entrelaamento ontolgico do sujeito percipiente
enquanto sistema da exterioridade, porm, sem ser por isso desligado da
com o mundo, relao que implica uma redefinio do primeiro dos termos,
espacialidade. A alternativa s definies fsicas empiristas e intelectualistas
porm, em nenhum caso, sua eliso.
do movimento perseguida segundo uma estratgia caracterstica de toda
a obra, recorrendo a uma descrio fenomenolgica do movimento tal
II. O movimento do corpo vivido como fundante do mvel e do espao

Ora, reconhecido esse parentesco ou continuidade entre as
primeiras e as ltimas formulaes do filsofo, possvel ainda tomar
outras distncias com relao leitura esboada por Barbaras, propondo
uma chave alternativa de interpretao. Se verdade que frequentemente
o corpo da Fenomenologia da Percepo parece ziguezaguear entre
as opes da mera adjetivao ou qualificao da conscincia e de sua
materialidade fsica ou antomo-fisiolgica, pode advertir-se que o corpo
recebe uma descrio original e prpria em termos de um tipo peculiar de
movimento, uma maneira prpria de mover-se. Precisamente a isto se refere
a definio central da Fenomenologia da Percepo do corpo vivido como
esquema motriz, que a leitura de Barbaras aparentemente no considera de
maneira afirmativa, como uma abordagem do modo de ser do corpo por si
mesmo. O corpo vivido, definido na Fenomenologia da Percepo como
movimento, no est no espao como um corpo fsico ou como o corpo
140
como diretamente vivido e percebido. Para Descartes, quando algo se

movimenta significa propriamente que se move da vizinhana de alguns
corpos que parecem em repouso vizinhana de outros (Descartes 4,
Parte III). Algo se move em relao a outra coisa que parece permanecer
no lugar, embora este segundo objeto tambm possa ser considerado como
estando em movimento em relao a um terceiro que no observamos.
Nossa experincia comum do movimento das coisas e de ns mesmos e
nosso sentido usual do termo mover-se so, desta perspectiva, aluses
equvocas a fragmentos do circuito completo do verdadeiro movimento
circular que anima uniformemente todos os corpos: nenhum corpo
pode mover-se seno em crculo por consequncia lgica direta do
corpuscularismo com plenum do sistema cartesiano (Descartes 4, p. 57).
Se entendemos o espao no sentido transcendental kantiano, devemos
tambm renunciar a nossas concepes e percepes mais bsicas e comuns
do que chamamos movimento: neste caso, os objetos se movem sem
propriamente subir nem descer, sem se aproximar ou se distanciar, sem ir
141
Esteban A. Garca
esquerda ou direita, a no ser em relao a algum outro objeto tomado
no pode ser, por sua vez, somente um lugar localizado no espao. Neste
como referncia. Essas definies relativas do movimento so as nicas que
sentido, antes de ocupar um lugar o corpo prprio um poder mover-se
autorizam as concepes objetivas do espao. Contudo, elas no somente
que d lugar ao corpo que se move no espao e o faz lugar: abre o espao
anulam os traos mais elementares de nossa experincia de mover e de
mesmo, desdobra-o desde um aqui particular, o qual no possvel
perceber o movimento das coisas, como tambm fazem definitivamente
localizar no espao, como mais um lugar entre os outros. Assim, observa
do movimento um fenmeno enganoso e at meramente presuntivo: uma
Merleau-Ponty, se tenho meu brao encima da mesa nunca me ocorrer
mudana de relaes entre objetos que seria experimentada de outro modo
dizer que ele esteja ao lado do cinzeiro, como este est ao lado do telefone
e at mesmo desapareceria se variassem os pontos de referncia ou a rea
(Merleau-Ponty 10, p. 115). Mais geralmente, pode-se dizer que a palavra
de observao. Aquilo a que estas anlises no fazem justia ento, em
aqui aplicada ao meu corpo no designa uma posio determinada em
primeira instncia, ao fato mesmo de que o movimento seja imediatamente
relao a outras posies ou em relao a coordenadas exteriores, mas sim
vivido e percebido como um fenmeno positivo que consta em nossa
a instalao das primeiras coordenadas, a ancoragem do corpo ativo em
experincia enquanto tal. Nos termos da Fenomenologia da Percepo:
um objeto, a situao do corpo perante suas tarefas (Merleau-Ponty 10,
Se o movimento no segue sem uma referncia exterior (...)

no h meio de atribu-lo ao mvel mais que referncia, (...)
no h movimento absoluto. No obstante, este pensamento
do movimento uma negao do movimento. (...) O
movimento no uma hiptese cuja probabilidade venha
medida, como na teoria fsica, pelo nmero de fatos que
coordena. Isto somente forneceria um movimento possvel.
O movimento um fato. A pedra no pensada, mas vista
em movimento (Merleau-Ponty 10, pp. 283, 281).

Dar crdito realidade do movimento significa ento, para
Merleau-Ponty, afirmar a existncia de um movimento absoluto, quer
dizer, no relativo a uma referncia exterior varivel. De certo modo,
Husserl em escritos tais como A Terra no se move havia advertido sobre
a insuficincia das definies relativas do movimento: necessrio contar
com um aqui absoluto fornecido pela Terra como solo do corpo prprio
em relao ao qual se pode medir o repouso e o movimento relativo de
todos os outros corpos (Husserl 6). Ora, para ser absoluto este aqui
142
p. 117). Mover-se neste sentido mais primrio e original do movimento

no passar de um lugar a outro, mas abrir o espao de tal modo que
haja um lugar onde apoiar-se, desde onde partir e at onde ir, um lugar
adiante e outro atrs: este movimento real abre o espao do movimento
possvel. Resulta assim mesmo significativa a qualificao de germinal
aplicada por Merleau-Ponty originalidade dos movimentos que executo
com meu corpo e s sensaes cinestsicas, no momento de relacionlos com o movimento no espao objetivo: h um germe de movimento
que s secundariamente se desenvolve em percurso objetivo (MerleauPonty 10, p. 111). Do ponto de vista clssico, um movimento real somente
pode atualizar o movimento possvel: que todo movimento seja espacial
significa que se ajusta lei da exterioridade que determina o sistema de
todo movimento possvel. Da perspectiva fenomenolgica, o movimento
real abre ou instaura um campo de movimento possvel.
Ora, podemos notar especialmente nos ltimos cursos e escritos
de Merleau-Ponty indicaes de uma concepo do movimento ainda mais
radical que a noo fenomenolgica referida acima: um movimento real
143
Esteban A. Garca
que no entra no sistema do possvel, tampouco abre apenas um campo
Essa interpretao em termos de transparncia tem a virtude de mostrar que
de possibilidades. Este movimento quebra todo sistema ou campo de
coexistem o presente, o passado retido e o futuro visado, o que podemos
movimento possvel, introduzindo ento, no uma impossibilidade de
recordar e antecipar, porm, ainda alm se transluz tambm o que no
sair, de mistrio ou de afastamento tampouco uma impossibilidade
podemos recordar nem antecipar. O que se v coexiste com o visto, com o
de princpio como aquela que Merleau-Ponty relacionava com o
visvel e tambm com o invisvel, tendo aqui o invisvel a conotao, tanto
conhecimento acabado do mundo na Fenomenologia da Percepo , mas
para Merleau-Ponty quanto para Husserl, dos horizontes da natureza.
sim uma impossibilidade violenta e destrutiva. Um movimento que, como
Acerca dos horizontes do passado longnquo, Husserl escrevia nas
o prprio nascimento e a apario no mundo de uma nova vida, desconhece
Meditaes Cartesianas, obra emblemtica da etapa gentica de sua
todo passado e no tem todo o futuro pela frente, mas aponta em direo
fenomenologia:
a seu prprio final.7 Assim, em algumas das escassas referncias questo,

Merleau-Ponty afirma que vivo em uma atmosfera de morte em geral;
(...) minha vida tem uma atmosfera social assim como um sabor mortal
Quando se agrega a varivel temporal anlise do movimento,
possvel reconhecer a singularidade desta terceira figura. No caso do
espao objetivo, o movimento segue a lei da exterioridade e instaura assim
a regularidade temporal da sucesso em sua clssica figura linear. No
que diz respeito ao movimento em sua noo fenomenolgica, por sua
vez, o movimento vivido estabelece relaes internas de montagem entre
as partes do espao de tal modo que o tempo sucessivo e linear cobra
uma nova dimenso onde coexistem em simultaneidade os horizontes
passados e futuros: o instante se expande no sentido vertical e a linha
se anula em uma rede. Na Fenomenologia da Percepo Merleau-Ponty
analisou o grfico de Husserl da rede do tempo mostrando sua eficcia e
suas limitaes como modelo da experincia tal como vivida (MerleauPonty 10, Parte III, cap. 2). Essa rede deveria ser vista, na leitura proposta
por Merleau-Ponty, mais como a abreviao de um modelo tridimensional
feito de camadas transparentes de retenses e protenes localizadas atrs
do presente, transluzindo-se at a opacidade (Merleau-Ponty 10, p. 425).8
144
Nesta experincia [transcendental do eu] o ego

originariamente acessvel a si mesmo. Porm essa
experincia s oferece, em todo caso, um ncleo de
realidade experimentada de um modo propriamente
adequado [...] enquanto que alm dessa atualidade s se
estende um indefinido horizonte universal e presuntivo
[ao qual pertence] o passado do eu, na maioria das vezes
completamente obscuro (Husserl 8, pp. 64, 65).
Levando-se em conta o contexto do pargrafo citado, podese considerar que esse passado obscuro, ao qual Husserl alude aqui,
remete nossa primeira infncia. Contudo, mais tarde, nos manuscritos
da dcada de 1930, Husserl se perguntar: at onde se estende tal
reconstruo [da anlise fenomenolgica] com relao ao nascimento
(ou seja, eventualmente, antes do nascimento)?. A pergunta aponta mais
especificamente na seguinte direo: no somos ento impulsionados
para trs, dos homens aos animais, s plantas, [...] at uma considerao
transcendental-subjetiva que, reconstruindo, avana retrospectivamente
at seres-sujeitos de diferentes nveis de ordenao com uma conscincia
instintiva e uma comunicao instintiva? (Husserl 7, Apndice XLVI).
145
146
Esteban A. Garca
Merleau-Ponty em sua Fenomenologia da Percepo parece
no esquema husserliano com um visvel nivelamento do tempo: o futuro
compartilhar essa concepo da natureza como passado obscuro e
acrescentado como um passado porvir (Merleau-Ponty 10, p. 431).
misterioso: a opacidade da natureza resultaria da acumulao de camadas
Isto assim desde que algumas linhas intencionais traam de antemo
transparentes de tempo. Assim que o filsofo pode afirmar, por exemplo,
pelo menos o estilo do que vir (embora sempre esperemos, e sem dvida
que o mundo natural (...) sempre transparece no outro [o mundo cultural]
at a morte, ver outra coisa aparecer) (Merleau-Ponty 10, p. 424). Ainda
(Merleau-Ponty 10, p. 308). Tratar-se-ia em tal caso de uma opacidade
que a perspectiva fenomenolgica leve em considerao o movimento
obtida gradualmente por distanciamento e indefinio, uma espcie de
desde o corpo vivido como abertura do espao e do tempo, a realidade do
tranquilo anoitecer no qual a conscincia adormeceria nos braos de sua
movimento , todavia, coagulada no marco de um sistema de possibilidades
me, a natureza. Essa metfora maternal poderia no resultar to distante
de movimento. Certamente, nesse caso no se trata de um sistema espao-
do modo de pensar do prprio Merleau-Ponty, se recordamos que a
temporal a priori, fechado e sem lugares ou direes distinguveis, porm, o
Fenomenologia da Percepo caracteriza a conscincia como filha do
espao fenomenolgico somente pode abrir-se sob a condio de configurar
mundo: A conscincia no se atribui este poder de constituio universal
a cada vez, em cada movimento e com cada nova perspectiva um sistema
apenas quando se passa em silncio o acontecimento que constitui sua
de possibilidades que compe harmonicamente todos os lugares e todos os
infraestrutura, que seu nascimento. (...) Nascer ao mesmo tempo nascer
tempos. Todos no significa todos os pensveis ou concebveis, mas
ao mundo e nascer do mundo (Merleau-Ponty 10, p. 460). Contudo, as
todos os que podem ser vividos ou todos os visveis, quer dizer: os que
iluses da Fenomenologia da Percepo com respeito questo do mundo
so invisveis desde meu presente ou desde minha perspectiva. A definio
natural podem resultar problemticas no contexto mais geral da obra, e
fenomenolgica do movimento fracassa porque se o movimento surge a
provavelmente devem ser consideradas um esboo da concepo mais
partir do eu, mesmo sendo este eu concebido como eu-corpo ou poder de
articulada e significativa da natureza, a qual progressivamente passar ao
movimento, todo espao que se abre volta a cada vez a fechar ou cristalizar
primeiro plano no pensamento posterior do filsofo.
o movimento que o abre.
Merleau-Ponty salienta na obra de 1945 que a concepo
O espao vivido, certamente, no limitado pelo infinito do
fenomenolgica do tempo ligada intimamente s do espao e da natureza
possvel pensado, mas se abre ao possvel vivido, ao invisvel para mim
demasiadamente modesta em sua considerao do futuro: o diagrama
agora, porm, visvel para mim no passado e no futuro, e tambm ao visvel
retilneo husserliano se estende at abaixo das linhas oblquas das retenses
para os outros. Contudo, essa abertura comporta uma nova limitao: o
e presuntivamente se completa acrescentado acima a perspectiva simtrica
espao se abre ao invisvel que eu nunca vi ou verei, ou inclusive que
das protenses (Merleau-Ponty 10, p. 425). Embora o tempo se abra
ningum viu ou ver, porm, essa invisibilidade concebida ainda como
desde um presente vivente, absoluto, um acontecer que ata completamente
um espao contnuo e adjacente ao espao visvel. Trata-se de um espao
a rede e que no pode ser localizado como qualquer outro ponto de cruz
invisvel que acolhe o visvel: nunca o espao se abre de tal modo que
no tempo, a afirmao da originalidade de cada perspectiva concorre
a visibilidade se interrompa, o invisvel no impossibilita a continuidade

147
Esteban A. Garca
da viso e o que foi visto antes nunca desaparece sem deixar rastro. A
(Sartre 16, pp. 284 e ss.). Em certas passagens de sua Fenomenologia
perspectiva fenomenolgica considera que o movimento de meu corpo
da Percepo, contudo, Merleau-Ponty parece manter-se prximo da
abre o espao, porm acomoda o movimento ao espao aberto e considera
ortodoxia husserliana afirmando que a multiplicidade e a diversidade de
o ltimo como uma abertura feita na medida do corpo que o abre. Pelo
espaos coexistem em simultaneidade, compondo-se e compondo o espao
contrrio, na experincia mesma, este abrir-se do espao na realidade
nico do mundo, porquanto compartilham o passado comum da natureza
vivido como um movimento transbordante e excessivo, quando no
como nica me, que ningum conheceu nem pode conhecer, mas que
relativo e limitado, afortunado e falido, gozoso e agnico. O mundo ou
lhes deu vida a todos:
o espao que nosso movimento corporal abre e ao qual se abre nunca
A novidade da fenomenologia no estava em negar a unidade

da experincia, mas em fundament-la diferentemente do
racionalismo clssico. (...) O espao natural e primordial
no o espao geomtrico e correlativamente a unidade da
experincia no vem garantida por um pensador universal;
(...) no me libera de cada meio particular ainda mais porque
me ata ao mundo da natureza (...) que os envolve a todos
est completamente feito (Merleau-Ponty 10, pp. 20, 341 e ss.) nem
se acomoda sua medida ou sua capacidade de fazer presa: meu
movimento sempre efetivamente impulsionado e interrompido pela fora
de outros movimentos imprevisveis e mais poderosos.
Fiel descoberta fenomenolgica do movimento que abre o
espao ao invs de acontecer no espao, Merleau-Ponty, seguindo Husserl,
deve dar lugar neste espao a uma diversidade de espaos que se abrem
a partir de uma diversidade de corpos prprios, uma diversidade de
comunidades culturais e de geraes. O espao se abre a partir daqui, este
centro em direo ao qual todos os olhares das coisas convergem como
os raios de uma roda quando os olho. Porm, a roda da experincia no
est perfeitamente centrada na medida em que as coisas no me olham
somente, mas sempre esto desviando seu olhar a outro, situao da qual
foi especialmente consciente Sartre ao escrever que o prximo a fuga
permanente das coisas a um termo que tanto capto como objeto a certa
distncia de mim quanto me escapa enquanto desdobra em torno de si
suas prprias distncias. O prximo abre outro espao e este espao
feito com meu espao. Ento, abrir o espao ou desdobr-lo ao
mesmo tempo abrir uma rachadura, uma fuga ou uma hemorragia no
espao j desdobrado por outro e expor-se a sofrer continuamente essas
mesmas avarias e catstrofes, tal como agudamente o expressara Sartre
148

Merleau-Ponty nunca abandonou totalmente essa primeira
intuio fenomenolgica de uma unidade primordial de toda experincia,
dos diversos sujeitos e comunidades, e inclusive de todos os seres vivos,
porm, sem dvida chegou a conceb-la de outro modo quando escreveu
cerca de uma dcada mais tarde que embora os homens e o tempo, o
espao sejam feitos do mesmo magma ao modo de uma montagem
[embotement: incorporao, anexao), h uma sorte de transbordamento
[empitement] dos corpos uns sobre os outros, o que acontece a um, sua vida
e sua morte, metamorfoseia a durao, a idade do outro (Merleau-Ponty
13, p. 211). A unidade do tempo deve ser entendida sob esta perspectiva,
como a coexistncia de tempos incompossveis (Merleau-Ponty 13,
p. 207). Na percepo coexistem perspectivas que so ao mesmo tempo
incompossveis e inseparveis, e nessas condies difceis que buscamos
o que conforma o tecido do mundo (Merleau-Ponty 14, p. 154). O presente
149
Esteban A. Garca
agora caracterizado como prsent-gigogne (o que poderia ser traduzido
pensamento (Merleau-Ponty 15, p. 19). Esta mesma ideia est presente na
por presente desdobrvel, mas tambm por presente frutfero).9
sentena de Lucien Herr, inspirada em Hegel, a qual Merleau-Ponty gosta
luz desses cursos tardios a respeito do tempo, os filhos deste presente
de citar em seus cursos: a natureza est sempre em seu primeiro dia. A
frutfero o colocam em questo, e seu desdobrar o transforma em uma
natureza nascimento, e o nascimento o movimento que caracteriza a
dobra, mas de uma estrutura sem um centro fixo ao qual possa regressar:
vida ou o movimento vital por antonomsia. Em um sentido anlogo o
o passado que [o presente] contm o descentra, outro mundo (Merleau-
filsofo afirmar em seus cursos que a vida no como na definio de
Ponty 13, p. 207). A partir das notas posteriores Fenomenologia da
Bichat, o conjunto de funes que resistem morte, mas uma potncia de
Percepo, o eu-corpo como esquema motriz no fornece a definio mais
inventar o visvel. 10
prpria do movimento como aquele ponto zero desde o qual se abrem ou
Merleau-Ponty efetivamente procura, ento, pensar o corpo vivente
se desdobram o tempo e o espao, mas o movimento pode ser concebido
e a vida mesma a partir deles mesmos, e no sempre e somente a partir de
de forma mais radical, como movimento de nascer ou brotar que no
um jogo de oposies que os traem por excesso ou por falta. De acordo
abre o espao, porm, o faz explodir, multiplica-o, coloca-o finalmente
com a interpretao aqui sugerida, eles recebem uma determinao positiva
em movimento no sentido prprio: faz real o impossvel, no somente o
em termos de um movimento originrio que anterior a todo ente que se
inconcebvel ou o que ningum nunca pde ver, mas o que no pode existir
move e a todo ser concebido no sentido unitrio, total ou esttico, j que se
no mundo como plexo do existente ou como alguma forma de totalidade.
trata em ltima instncia do movimento de nascer ou brotar. Neste sentido,

Merleau-Ponty prope que haja um tipo de ser interrogativo que define
III. O corpo vivente e o movimento do nascer

11, p. 139). Assim como o movimento de nascer no acontece ao ser, mas
Neste sentido, podemos afirmar que aquele mundo em estado
lhe prvio faz ser , esta interrogao da vida permite ser entendida
nascente correlato de um sujeito em estado nascente, cujo propsito de
naquele sentido radical pelo qual Merleau-Ponty se refere, nas primeiras
Merleau-Ponty era redescobrir, segundo afirmavam as primeiras pginas
sees do Visvel e o Invisvel, a um modo originrio da interrogao
da Fenomenologia da Percepo, encontrar sua forma mais apropriada
que no deriva do indicativo (Merleau-Ponty 11, p. 171). Referindo-se
na natureza cujo sentido originrio o filsofo persegue nos cursos
aos cursos de Merleau-Ponty acerca das investigaes embriolgicas,
sobre La Nature (1956-60). Trata-se de um mundo cujo ser consiste em
Bimbenet escreve:
um movimento nunca fechado ou totalizado, associado por MerleauPonty diretamente ao movimento da vida entendido, por sua vez, em
termos de brotar, crescer e nascer: Em grego a palavra natureza vem de
pho, que faz aluso ao vegetal; a palavra latina vem de nascor, nascer,
viver. H natureza onde h uma vida que tem sentido, ainda que no haja
150
a vida, mais do que um ser positivo que lhe seja prprio (Merleau-Ponty
Contra a imobilizao da vida perpetrada pelo mecanicismo

e pelo finalismo, Merleau-Ponty afirma que no h um
ser positivo, mas um ser interrogativo que define a vida.
O organismo est sempre alm de si mesmo, inclinando
em direo ao futuro, porm sem que este futuro possa ser
prefigurado de antemo sob a forma de um fim determinado.
151
H uma falta constitutiva que no disto ou daquilo, diz

Merleau-Ponty, e assim, pois, h uma inveno do possvel
(Bimbenet 3, p. 156).

Bimbenet persegue essa noo da vida, ao longo das pginas de
La Nature, como ser incoativo que sempre est comeando (assim como
se fala de verbos incoativos, que se referem ao comeo de um processo,
tais como florescer). A vida iminncia, vazio do que vir, no ser
operante e produtividade originria nas definies de Merleau-Ponty
citadas pelo autor, que as resume na noo de advento (vnement),
como instituio e criao de sentido, abertura de dimenses inditas
(Bimbenet 3, p. 146). Os movimentos da carne que descrevem as pginas
do Entrelao-o Quiasma do Visvel e o Invisvel tambm podem ser lidos
nesta chave: as invaginaes, dobras, deiscncias, brotos, reentrncias,
multiplicaes de folhas e de lbios que tornam sentiente o espao sensvel,
assim como a sublimao do espao sensvel em pensamento, so descritos
por Merleau-Ponty mediante uma profuso de figuras vegetais e sexuais
que ilustram a cada passo o nascimento de novas dimenses do ser: um
ser que em si mesmo somente este movimento de fazer-se, desdobrar-se,
diferenciar-se e multiplicar-se.
Ora, j na Fenomenologia da Percepo pode-se ler, embora
certamente em referncias intermitentes, que o movimento vivido vislumbrado
como devedor deste movimento mais originrio da vida, a qual descrita mais
fielmente pela ltima produo do filsofo. Assim, afirma Merleau-Ponty em
1945, por exemplo: Eu no sou o autor do tempo, assim como no sou autor das
batidas de meu corao, no sou eu quem toma a iniciativa da temporalizao;
eu no escolhi nascer, e uma vez nascido, o tempo funde-se atravs de mim, o
que quer que eu faa. A propriedade desta temporalizao vital se mostra em
que a novidade ou espontaneidade que pode introduzir minha ao sempre
devedora de uma originalidade mais radical prpria vida:
152
Esteban A. Garca
Uma espontaneidade adquirida de uma vez por todas que

se perpetua no ser em virtude do adquirido (...) no se pode
deduzir o tempo da espontaneidade. (...) a potncia de ir alm
(...) nos dada com a temporalidade e com a vida. Nosso
nascimento, ou, como diz Husserl em seus inditos, nossa
generatividade, funda ao mesmo tempo nossa atividade
Assim, se em sua obra de 1945 Merleau-Ponty busca na

fenomenologia uma definio positiva do corpo em funo de um modo
original e originrio de movimento, o filsofo j avana na direo de
superar ou radicalizar a viso fenomenolgica clssica ao discernir que
o modo mais originrio e o sentido mais prprio do movimento corporal
o nascer. Assinalamos anteriormente que naquela obra sublinhado o
fato de que a conscincia no pode ser qualificada como constituinte do
mundo, afirmando que, ao contrrio, ela nasce no mundo: seu nascimento
constitui sua infraestrutura mesma (Merleau-Ponty 9, p. 517). Essa
conscincia nascida propriamente aquilo que Merleau-Ponty
propunha descrever desde o prlogo de sua obra ao falar do sujeito em
estado nascente, e , por sua vez, esse sujeito nascente o que deveria
assim ser identificado com o corpo vivente, se o nascer fosse o mais
prprio do viver. A excluso da possibilidade de um sujeito constituinte,
afirma Merleau-Ponty, deriva da afirmao de um mundo que nunca ,
como disse Malebranche, mais que uma obra inacabada paralela a de um
corpo que, segundo a fala de Husserl citada por Merleau-Ponty, nunca
est completamente constitudo: um corpo que no apenas nasceu, mas
que, como vivente, nunca deixa de nascer (Merleau-Ponty 9, p. 465).
Tambm escreve Merleau-Ponty: A esta unidade aberta do mundo deve
corresponder uma unidade aberta e indefinida da subjetividade, quer dizer,
um sujeito que poderia ser caracterizado como perpetuamente nascente,
153
Esteban A. Garca
tal como continua propondo o resto do captulo citado O cogito ,
entendido como totalidade ao menos presuntiva. Trata-se, afirma o texto,
que inclui um pargrafo referido especificamente ao nascimento, o qual
da apario de novos campos de possibilidades, quer dizer, de uma peculiar
vale a pena citar in extenso neste contexto:
atualizao (no sentido de fazer-se) do que antes no era possvel, o
Certo dia e de uma vez por todas algo comeou que, mesmo
durante o sono no pode mais parar de ver ou de no ver,
de sentir ou de no sentir, de sofrer ou de estar feliz, de
pensar ou de descansar, em suma, de se explicar com o
mundo. Aconteceu no um novo lote de sensaes ou de
estados de conscincia, nem mesmo uma nova mnada ou
uma nova perspectiva, j que no estou fixado em nenhuma
e posso mudar de ponto de vista, sujeito apenas a sempre
a ocupar um ponto de vista e a ocupar somente um a cada
vez digamos que aconteceu uma nova possibilidade de
situaes. O acontecimento de meu nascimento no passou,
no caiu no nada maneira de um acontecimento do mundo
objetivo, ele envolvia um porvir (...) Doravante havia um
novo ambiente, o mundo recebia uma nova camada de
significao. Na casa onde nasce uma criana, todos os
objetos mudam de sentido, eles se pem a esperar dela
um tratamento ainda indeterminado, algum diferente e
algum a mais est ali, uma nova histria (...) acabou de
ser fundada, um novo registro est aberto. Minha primeira
percepo, com os horizontes que a rodeiam um evento
sempre presente (Merleau-Ponty 9, p. 465, 466).
perturbado, transformado ou criado. Em segundo lugar, este nascimento

como realizao do impossvel e criao ou inveno do possvel acontece
simultaneamente como movimento de fazer-se ou de nascer do corpo e
do mundo. Embora no pargrafo citado se sublinhe a direo do sujeito
ao mundo (o mundo recebe uma nova dimenso de sentido), podemos
recordar outras afirmaes mais enfticas que se referem ao nascimento
do sujeito no mundo e a partir do mundo: eu sou uma dobra [do ser ou
do mundo] que se fez e que pode desfazer-se (Merleau-Ponty 9, p. 249).
Em terceiro lugar, este movimento de nascer no somente remetido ao
passado como em outras ocasies quando s se pretendia limitar o poder
constituinte do sujeito opondo-lhe a precondio de um passado natural
ou absoluto que s vezes se deslizava equivocamente a determinaes
antomo-fisiolgicas. Aqui se fala de um corpo nascente, cuja primeira
percepo, aquela inaugurao de um futuro no antecipvel ou aquele
surgir do indito, um evento sempre presente, correlato indissocivel
de um mundo que est sempre no primeiro dia.
No marco da linha interpretativa aqui proposta, podem ser
compreendidas tambm as frequentes aluses merleau-pontianas ao

Esta passagem comporta ao menos trs particularidades que podem
se destacar no marco da anlise aqui proposta. Em primeiro lugar, o fato
de que esse movimento de nascer, prprio ao eu-corpo, parece transcender
o movimento vivido no sentido fenomenolgico restrito, como mero
desdobrar de perspectivas j latentes ou de novas perspectivas que
reestruturam os horizontes j sedimentados e compem sempre um arco
intencional harmnico, cuja compossibilidade garantida pelo mundo,
154
que no entrava no mundo como campo total de possibilidades, e que agora
corpo definido em comparao com a obra artstica: no com o objeto

fsico que se pode comparar o corpo, mas com a obra de arte (MerleauPonty 10, p. 167). A comparao aponta, nas anlises de Merleau-Ponty,
especialmente para a questo do sentido aderente ao suporte material ou
aos contedos sensveis: neste sentido que nosso corpo comparvel
obra de arte: um n de significaes vivas (Merleau-Ponty 10, p. 168).
Contudo, pode-se ver ainda outro sentido desta frequente comparao do
155
Esteban A. Garca
corpo com a obra de arte, nem sempre explicitado por Merleau-Ponty,
du Collge de France 57-58, en Chiasmi International, Pars, Mimesis/

Vrin, II, 2000.
4. Descartes, R., Los principios de la filosofa, Buenos Aires, Losada, 1997.
5. Garca, E. A., La phnomnologie de lexprience corporelle au del du sujet et
de lobjet, In Chiasmi International, Paris, Mimesis/Vrin, IX, 2007.
6. Husserl, E., La tierra no se mueve, Madrid, Editorial Complutense, 1995.
7._______, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt (Gesammelte Werke
Husserliana XV), The Hague, Martinus Nijhoff, 1973, Apndice XLVI.
8. _______, Meditaciones cartesianas, Mxico, FCE, 1996.
9. Merleau-Ponty, M., Phnomnologie de la perception, Pars, Gallimard, 1945.
10. _______, Fenomenologa de la percepcin, Barcelona, Planeta, 1994.
11. _______, Le visible et linvisible. Suivi de notes de travail, Pars, Gallimard,
1964.
12. _______, L oeil et l esprit, Pars, Gallimard, 1964.
13. _______, Notes de cours au Collge de France 1958-1959 et 1960-1961, Pars,
Gallimard, 1996.
14. _______, Signes, Pars, Gallimard, 1960
15. _______, La nature. Notes de courses du Collge de France, Pars, ditions du
Seuil, 1995.
16. Sartre, J.-P., El ser y la nada, Barcelona, Altaya, 1993.
porm sempre latente para o leitor; e este o mais comum criao

artstica. justamente esse aspecto o que aparece mencionado no prlogo
da Fenomenologia da Percepo em referncia ao mundo e filosofia:
o mundo fenomenolgico no a explicitao de um ser prvio, mas a
fundao (...) do ser; a filosofia no o reflexo de uma verdade prvia,
mas, como a arte, a realizao de uma verdade. Este mundo e a filosofia
que o faz vir existncia manifesta no comea por ser possvel: atual ou
real. Trata-se neste caso, conclui o pargrafo, de um ato violento que se
verifica exercendo-se (Merleau-Ponty 10, p. 20).
The living body and the movement of the life in M.
Merleau-Ponty and R. Barbaras
Abstract: Firstly, the analyses here proposed focus on the interpretation of
the Merleaupontyan corpus proposed by R. Barbaras in his Introduction une
phnomnologie de la vie, according to which the oscillations and ambivalences of
Merleau-Pontys reflection on the body could be explained by the neglect of its basic
living character. Secondly, we approach Merleau-Pontys philosophy as the project of
finding in the body an original and absolute modality of movement as an opening of
possibilities, a movement in which both the object that moves and the space that is
opened by the movement are founded. Thirdly, by focusing on the notion of birth we
propose that this singular modality of movement searched by Merleau-Ponty find its
proper characterization as natural and vital movement, conciliating at least partially
the perspectives of both philosophers.
Keywords: Merleau-Ponty Barbaras Mouvement Life - Corporeality
1. Barbaras, R., Introduction une phnomnologie de la vie, Pars, Vrin, 2008.
2. _______, Le tournant de lexprience. Recherches sur la philosophie de MerleauPonty, Pars, Vrin, 1988.
3. Bimbenet, E., Ltre interrogatif de la vie: lhistoricit de la vie dans les cours
156
NOTAS
1. Na mesma nota citada por Barbaras, Merleau-Ponty reivindica um certo valor
do dualismo: segundo o comentador se trata de pensar uma univocidade que no
comprometa a diferena da conscincia (Barbaras 1, pp. 80, 81).
2. Veja-se, por exemplo, Merleau-Ponty 10, pp. 288, 100.
3. No mesmo sentido, escreve Merleau-Ponty: Meu corpo no simplesmente um
percebido entre os percebido, ele medidor de todos (Merleau-Ponty 11, p. 302); A
experincia de minha prpria carne (...) me ensinou ela no nasce no importa onde,
que ela emerge na recesso de um corpo (Merleau-Ponty 11, pp. 24, 25).
4. Segundo afirma Merleau-Ponty, s porque meu corpo que um dos visveis se v
tambm a si mesmo pude se realizar a milagrosa promoo do Ser conscincia, ou
como dissemos, a segregao do dentro e do fora (Merleau-Ponty 11, pp. 157, 158).
5. A respeito, cf. Garca 5, p. 9.
157
6. essencial para a coisa e para o mundo o que (...) nos permitam algo mais por ver
7. A referncia a um fundo indefinido aparece nas ltimas pginas de O Olho e o
Esprito (Merleau-Ponty 8).
8. Assim se afirma que ao recordar um momento, A dado por transparncia atravs
de A (...) e assim sucessivamente como vejo o ladrilho atravs das massas de gua que
deslizam sobre ele (Merleau-Ponty 10, p. 425).
9. Tambm um presente de imbricao, montagem, acoplamento ou
embutimento: gigogne se aplica s mes de muitos filhos, aos mveis e utenslios
desdobrveis e s bonecas russas.
10. O texto correspondente aos cursos sobre a natureza citado em Bimbenet 3, p. 161.
A experincia da falta e
o mistrio do desejo
Silvana de Souza Ramos*
Resumo: O artigo analisa a importncia da leitura da obra de Merleau-Ponty no interior

da construo da filosofia de Barbaras. Por um lado, trata-se de compreender os limites
do corpo prprio para dar conta do a priori correlacional exigido pela fenomenologia.
Por outro lado, buscamos desvelar, nos desdobramentos da filosofia da vida proposta
pelo filsofo, um horizonte de novos problemas, referidos especialmente descrio
da peculiaridade do desejo humano frente vida entendida num sentido mais geral.
Palavras-chave: Barbaras, Merleau-Ponty, vida, desejo, intencionalidade, mundo.
1. A originalidade de um pensamento pode ser definida por sua

capacidade de revigorar certos temas herdados da tradio, conferindolhes um sentido ainda no explorado, uma direo ou um alcance antes
invisvel. Isso no significa apenas dar um novo significado a determinado
conceito ou, ainda, inventar novos conceitos, mas, sobretudo, retomar
uma questo desvinculando-a de certos pressupostos naturalizados ou
cristalizados pelo pensamento vigente de modo a produzir uma resposta
indita. Por um lado, isso exige que o pensador se situe na perspectiva de
uma determinada corrente filosfica: o pensador inicialmente o aprendiz
de certa maneira de transitar pelo terreno da idealidade. Por outro lado, no
basta incorporar esse estilo: preciso desdobr-lo, isto , assumir a tarefa
de pensar por si mesmo. por isso que uma tradio filosfica s pode
enriquecer, ou seja, ampliar nossa potncia de pensar, na medida em que se
diversifica por meio do trabalho de pensadores individuais.
* Ps-doutoranda pelo Departamento de Filosofia da USP (bolsista Fapesp).
158
159
160
Silvana de Souza Ramos
No h dvida de que Renaud Barbaras contempla essas
perspectiva aberta por Merleau-Ponty a qual pretende dar conta do a priori
condies: afinal, ele retoma e desdobra um estilo de pensamento, a
correlacional, sem perder de vista o pertencimento do sujeito ao mundo
saber, a fenomenologia. Seu percurso filosfico se inicia com uma leitura
mostrando que tal intuito s pode ser resolvido mediante uma abordagem
cuidadosa de Merleau-Ponty, centrada sobretudo na anlise da ontologia
criteriosa do fenmeno da vida (a um s tempo leben e erleben). Sendo
indireta proposta pelo filsofo francs. O trabalho de leitor publicado
assim, por outro lado, os demais interlocutores de Barbaras aparecem
em seus dois primeiros livros, De ltre du phnomne. Sur lontologie
como figuras que desenham no campo terico diversas abordagens da
de Merleau-Ponty (1991) e Le tournant de lexprience. Recherches sur
noo de vida, sem, contudo, dar conta de sua caracterizao, quer dizer,
la philosophie de Merleau-Ponty (1998) no pode ser resumido a um
sem responder s dificuldades colocadas pela obra de Merleau-Ponty.
simples comentrio estrutural, uma vez que teve o mrito de alavancar
2. Isso significa que para compreender a filosofia de Barbaras
Merleau-Ponty ao primeiro plano da cena contempornea, libertando-o
preciso inicialmente pr em relevo a dificuldade imposta pelo ponto de
da sombra projetada por Sartre. Sob a pena de Barbaras, Merleau-Ponty
partida do corpo prprio. No prefcio de Vie et intentionnalit. Recherches
deixou de ser visto como um mero existencialista coadjuvante ou como
phnomnologiques (2003), Barbaras oferece uma formulao do eixo central
um pensador poltico imerso em suas prprias ambiguidades. Com efeito,
de sua investigao, quando pergunta: qual o sentido de ser do sujeito
a leitura de Barbaras mostrou que a obra de Merleau-Ponty elabora de
percipiente (quer dizer, da intencionalidade) enquanto ele pertence ao mundo
maneira pertinente as questes centrais da fenomenologia ao reivindicar
sem, contudo, existir sob o mesmo modo que os outros entes porque a partir
como condio para o desvelamento do a priori correlacional isto ,
dele que eles aparecem? (Barbaras 7, p. 12). Essa questo pressupe uma
para o entendimento rigoroso da abertura originria do sujeito ao mundo
investigao fenomenolgica segundo a qual o centro da pesquisa deve ser
a considerao intransigente do carter encarnado e intramundano da
ocupado pela relao originria entre sujeito e mundo. Quer dizer, trata-se de
subjetividade. Contudo, esse trabalho de interpretao deu ensejo a uma
evitar a reificao dos termos, o que significa mostrar que a relao os precede:
nova perspectiva, j que o caminho percorrido por Barbaras o fez descobrir
afinal, no h sujeito que no seja aberto ao mundo; inversamente, o mundo
na empresa merleau-pontiana um verdadeiro limite, o que o levou a dar
s pode aceder fenomenalidade, isto , aparecer, para um sujeito. Donde a
um passo alm, isto , a produzir seu prprio pensamento. No devemos,
necessidade de investigar os termos da relao preservando a peculiaridade
evidentemente, negligenciar o fato de que o filsofo se dedicou ao estudo
de cada um deles, o que permite evitar a subordinao de um ao outro, pois
de diversos pensadores Husserl, Freud, Lacan, Bergson, Henri, Patocka,
o surgimento da viso ao mesmo tempo a vinda de um ente visibilidade.
Lvinas, entre outros. Porm, preciso salientar que a obra de Barbaras
Em outras palavras, nenhum dos lados existe antes da relao; assim como
at o presente momento pode ser sintetizada, por um lado, pela tentativa
nenhuma visada pode suprimir o jorrar das aparies. preciso, pois, dar conta
de se desvencilhar dos limites do corpo prprio para adentrar a camada
da relao para que os termos sejam trazidos luz. Essa a nica via de acesso
mais profunda do ser intramundano da subjetividade, designado pela
ao ser do sujeito: pens-lo como aquele que traz o mundo visibilidade, sem,
transitividade inerente vida. Em outras palavras, trata-se de radicalizar a
contudo, suprimi-lo em sua alteridade em relao ao que aparece.

161
162
Ora, a grande contribuio de Merleau-Ponty para esclarecer esse
Por isso, para dar conta do acesso do sujeito encarnado ao mundo,
problema foi ter aprofundado a perspectiva husserliana segundo a qual
Merleau-Ponty defende que a intencionalidade operante (fungierende
a percepo s pode ter um acesso inadequado ao mundo, porquanto a
Intentionalitt) e no a intencionalidade de ato que originariamente
doao por perfis obriga o sujeito a uma explorao que nunca se completa.
anima a experincia concreta (Merleau-Ponty 13, p. VIII). Tal
Essa inadequao no se deve a uma limitao de nossas faculdades,
intencionalidade no visa o conhecimento ou a representao de objetos,
pois ela tem um escopo essencial: at mesmo deus apreenderia o mundo
ao contrrio, ela estrutura uma relao de ser no mundo, espcie de
inadequadamente atravs da percepo. Decerto, o objeto se ausenta na
conhecimento prtico que um modo original de acesso ao mundo. Com
medida em que se apresenta, j que um perfil anuncia indefinidamente outro,
efeito, o debate merleau-pontiano acerca da reduo fenomenolgica tem
de modo que o sujeito da percepo jamais pode se apossar do mundo,
um papel fundamental, pois ao recusar a originalidade da intencionalidade
pois a doao nunca exaustiva. No plano da fenomenologia de Merleau-
de ato, Merleau-Ponty busca recuperar o mundo da vida que o prprio
Ponty, a inadequao garante a transcendncia do mundo, salvaguardando
Husserl de Krisis entendia como a camada da experincia negligenciada
o carter originrio da correlao sujeito/mundo. Ao mesmo tempo, ela
pelo racionalismo clssico. Segundo Husserl, a racionalidade moderna
recusa o ideal de objetividade pura preconizado por Husserl e sustentado
nasce quando acontece uma mutao no emprego das matemticas que
pela prerrogativa de ausncia de limites da razo objetiva.
permite a conquista do infinito, ou, mais precisamente, quando se define
Sabemos que Merleau-Ponty busca recuperar o mundo da vida mediante
a racionalidade como tarefa infinita. O que d ensejo a essa mutao
a descoberta de um sentido originrio do mundo anterior ao saber objetivo. Por
a compreenso de que o espao vivido no comporta a perfeio das
isso, desde o prefcio da Phnomnologie de la perception, o filsofo afirma
formas matemticas: o espao vivido o lugar das gradaes ou do
a necessidade de que a reflexo radical seja consciente de sua dependncia
inexato. Torna-se necessrio, ento, submet-lo a um ideal de perfeio
em relao a uma vida irrefletida que sua situao inicial, constante e final
situado no infinito, onde as formas alcanariam a perfeio geomtrica.
(Merleau-Ponty 13, pp. VIII-IX). Assim, Merleau-Ponty salienta que a reduo
Como observa Barbaras, o objeto cientfico, concebido sob o paradigma
fenomenolgica no deve ser um retorno idealista conscincia constituinte,
matemtico, o produto de uma idealizao, quer dizer, de uma
pois a reduo completa configuraria, na verdade, uma reflexo incompleta,
forma obtida pela passagem ao limite no seio de um processo infinito
j que perderia a facticidade originria do sujeito e do mundo, anterior a
(Barbaras 6, p. 66). Sendo assim, o gesto galileano de matematizao
qualquer sntese intelectual. Noutras palavras, se a reduo fenomenolgica nos
da natureza nada mais do que a extenso de um ideal de objetividade
encaminhasse a um sujeito absoluto que acede s essncias, e isso ao preo de
totalidade da natureza. Ora, esse gesto que funda a racionalidade
nos fazer perder a concretude do mundo indefinidamente aberto percepo, ela
cientfica moderna e que consequentemente nos faz esquecer, esclarece
no cumpriria a promessa de nos desvelar o sentido originrio da experincia, e
Barbaras acerca da posio merleau-pontiana, o sentido aderente ao
s nos forneceria mais uma construo reflexiva do mundo vivido por se alinhar
sensvel e, por isso mesmo, anterior transformao do mundo em
a uma atitude comum a todo intelectualismo.
objeto de conhecimento.
163
Aqui, de fato, Husserl oferece uma formulao interessante,
doao do mundo mediante perfis. Merleau-Ponty, ao contrrio, pensando
pois o filsofo observa que o movimento galileano de matematizao da
a transcendncia de um modo no-objetal e no positivo evita [segundo
natureza tem um duplo significado. Por um lado, ele revela como a fsica-
Barbaras] referir a intencionalidade a algo como uma representao ou
matemtica torna possvel transpor para o conhecimento da natureza o
uma apreenso de sentido, preservando assim seu movimento centrfugo e
mtodo elaborado pela idealidade geomtrica. Por outro lado, o mtodo,
por isso mesmo a transcendncia do plo intencional (Barbaras 7, p. 11).
porque concebido segundo um movimento de idealizao da natureza,
Noutras palavras, o sujeito encarnado visa um etwas, um invisvel que no
uma espcie de subsuno do mundo da experincia, de modo que esta
pode se doar sob a forma do objeto, mas que est presente em cada apario
se torna encoberta pela idealidade matemtica. Surge ento a necessidade
do mundo, sob o modo da ausncia. O invisvel no , portanto, um objeto
de um retorno experincia velada pelo processo de idealizao. Noutras
que a conscincia sobrevoaria no final do processo de determinao; pelo
palavras, o reconhecimento de que a cincia uma idealizao da natureza
contrrio, ele inatingvel, transcendncia pura, sem mscara ntica.
exige que se retorne ao mundo da vida no intuito de esclarecer sua
Da que o sujeito permanea indissoluvelmente ligado a um mundo que
originalidade prpria e, consequentemente, sua diferena ou seu excesso
lhe escapa reiteradamente, de modo que o movimento que faz o mundo
em relao objetividade cientfica.
aparecer preserva a diferena do sujeito, isto , sua distncia em relao
neste ponto, entretanto, que a fenomenologia de Husserl parece
exterioridade, a despeito de seu pertencimento ao mundo.
insuficientemente radical, aos olhos de Merleau-Ponty. Pois, na verdade,
Mas ento preciso perguntar: se Merleau-Ponty acerta na
Husserl afirma que o mundo da vida abriga as mesmas estruturas que
crtica ao primado husserliano do objeto ante a transcendncia do mundo,
aquelas da cincia objetiva. Quer dizer, ele habitado por coisas fechadas
onde est seu limite? A resposta reside no fato de que Merleau-Ponty, ao
sob um conjunto de determinaes, o que as torna manipulveis pelo
conceber o sujeito da percepo sob a figura do corpo prprio, acaba por
conhecimento cientfico. Em suma, isso significa que Husserl no desvela
perder o sentido da prpria correlao; isto , acaba por jogar fora o ganho
a originalidade do mundo da experincia isto , sua apario pr-objetiva
representado pela recusa da originalidade da intencionalidade de ato.
, pois, no final das contas, h uma continuidade eidtica absoluta entre o
Segundo Barbaras, o que faz Merleau-Ponty em Le visible et linvisible?
mundo da vida e o mundo idealizado da cincia. Quer dizer, a diferena
O filsofo opera uma descrio da experincia do tato, segundo a qual o
entre o exato e o inexato no ameaa em nenhum momento o pressuposto
corpo prprio, ao visar-se, sente-se apreendido como objeto, o que revela
fundamental de que o mundo da vida um mundo de coisas acessveis
que sua carne tambm carne do mundo, isto , que ele tem acesso ao
segundo um eidos .
mundo porque compartilha de seu ser. Ora, se o corpo carne elemento
164
Esse resultado s possvel porque Husserl mediante a famosa
comum aos entes , no se pode compreender exatamente como ele pode
segunda reduo reintegra o exterior imanncia, como unidade de
ser prprio isto , no-mundo , e, consequentemente, como ele pode
sentido, isto , como objetividade circunscrita por uma conscincia absoluta
se abrir quilo que o excede, ou seja, transcendncia. Em suma, se o corpo
diante do mundo, o que acaba no limite por suprimir a distncia inerente
no mundo porque feito de mundo, no se pode explicar como ele se abre

165
ao mundo exterior. Noutras palavras, o corpo, na experincia ttil, visa-
3. Isso significa que o pensamento de Merleau-Ponty, a despeito
se a si mesmo e se descobre mundo. Entretanto, isso, ao invs de marcar
da preciso com que levanta inicialmente o problema do a priori da
sua abertura ao que lhe exterior, sinaliza seu fechamento numa espcie
correlao, exige a entrada em cena de outros autores, capazes de propiciar
narcisismo intransponvel: o corpo a um s tempo sujeito e objeto. Por
uma abordagem conceitual da vida a um s tempo viver, no sentido de
isso, argumenta Barbaras, a reversibilidade carnal, ao mostrar que o tocar
estar vivo (leben, intransitivo), e viver, no sentido de experimentar algo
tem como contrapartida o ser tocado, retoma a dualidade sujeito/objeto
(erleben, transitivo) passvel de dar conta daquilo que de certo modo
no interior do corpo prprio, mas no garante a correlao sujeito/mundo.
antecede a prpria existncia encarnada, entendida como corpo prprio.
Dito de outro modo, o sujeito intramundano o corpo prprio, mas feito
Nesse desafio de investigar o carter originrio da vida enquanto sujeito
do mesmo estofo do mundo; no h, portanto, diferena entre os entes
da correlao , Barbaras encontra sempre, nalguma medida, os seguintes
mundanos e o sujeito que os faz aparecer. H, pois, um elemento comum
problemas interligados:
que os permeia, mas isso finalmente no garante a intencionalidade. Da
a) a reduo da vida ao funcionamento do vivente.
que a intencionalidade, isto , o eixo da correlao, se torne inexplicvel.
O que significa que a vida sempre pensada como propriedade
preciso, pois, contra Merleau-Ponty, dar conta da diferena do sujeito
do vivente e no como aquilo que d ensejo ao vivente. Noutras palavras,
em relao ao mundo: e isso s se realiza, segundo Barbaras, substituindo
parte-se do princpio de que o vivente uma existncia j realizada, capaz
o corpo prprio pela vida. a vida que d conta da relao simultnea
por isso de viver, e no uma produtividade que se confunde com o viver;
de pertencimento e de inadequao entre sujeito e mundo, reiterada pela
isto , que se produz ao viver.
intencionalidade. Mas no se trata da vida tal como pensada pela tradio,

e sim da vida compreendida como desejo, ou seja, como abertura originria
transcendncia, verdade da intencionalidade (Barbaras 7, p. 23).
Chegamos, assim, seguinte situao: por um lado, preciso
agarrar o ganho terico de Merleau-Ponty, qual seja, a exigncia da
intramundaneidade do sujeito, a garantia de que ele no sobrevoa nem
domina os entes mundanos porque no pode recolher o mundo no
b) a determinao do funcionamento do vivente como

autoconservao ou sobrevivncia.
Quer dizer, sendo o vivente uma existncia realizada, sua vida s pode
ser ou a apropriao do exterior no sentido de preservar seu prprio ser, ou a
resistncia ameaa vinda do exterior, a qual pode destitu-lo de seu ser.
c) a assimilao da pulso que seria a verdade do instinto animal
necessidade ou carncia circunscrita.
interior de si. Por outro lado, preciso que o enraizamento do sujeito
Esse aspecto fundamental, porque mostra a ausncia de erleben
no signifique sua identidade com o mundo, pois o sujeito no um ente
no leben: o que define o animal a pulso, isto , a necessidade de algo
entre os entes, uma vez que seu modo de ser difere dos outros entes: o
determinado e no a abertura indeterminao do mundo. Noutras palavras,
sujeito aquele que traz o mundo visibilidade; ele no simplesmente
a pulso visa algo de que o animal carece, por isso a abertura do vivente
um visvel entre os visveis.
na verdade a antecipao daquilo que ele busca no exterior. No haveria,

portanto, uma relao desinteressada do animal com o mundo. Em suma,
166
167
o animal no contempla verdadeiramente o mundo, j que s encontra nele

aquilo que lhe interessa. O que nos leva ao ltimo ponto.
d) a concepo tradicional da vida engendra um corte radical entre
vida e percepo, e isso que no limite impede de tomar a vida o devir
encarnado do vivente como a forma primordial da subjetividade, isto ,
seu modo de ser originrio. Pois, se a vida essencialmente intransitiva,
ela no pode ser o segundo termo da relao com o mundo; ela no pode
ser, portanto, o sujeito da percepo.
A abordagem de Heidegger exemplar nesse sentido, como
mostra a anlise feita por Barbaras em Vie et intentionnalit. No curso
intitulado Die Grundbegriffe der Metaphysik, o filsofo alemo aborda a
animalidade atravs da ideia de pulso. O intuito mostrar que o animal
cujo comportamento circunscrito pela pulso no pode ter acesso ao
ente enquanto tal. claro que, diferentemente da pedra, que sem mundo,
o animal tem de algum modo acesso exterioridade, mas esse acesso
pobre de mundo. Isso porque a pulso no comporta virtualidade, pois
ela projeta antecipadamente o que pode realizar. Consequentemente, na
pulso, o animal no escapa verdadeiramente de si mesmo: pelo contrrio,
ele tomado por si mesmo, quer dizer, est sob a gide de si mesmo porque
s pode buscar no mundo aquilo de que carece (Barbaras 7, pp. 186 e ss.).
Sendo assim, para o vivente, a exterioridade no aparece enquanto
tal, ao mesmo tempo em que ele no se transforma na e pela relao, porque
no h verdadeira correlao entre vivente e meio. Heidegger explica
o modo de ser da pulso pelo conceito biolgico de desinibio, o qual
implica uma relao restrita com o excitante. Nas palavras de Barbaras:
o excitante s existe a servio do que ele desinibe, apenas
seu prprio poder desencadeante e eis porque ele no pode
dar-se, pois s aparece, por assim dizer, desaparecendo.
Tal o sentido verdadeiro da tese da pobreza em mundo:
168
o animal est aberto ao que desinibe e no pode, portanto,

ter mundo, pois desta abertura precisamente retirada a
possibilidade de ver o que desinibe se manifestar enquanto
tal (Barbaras 7, p. 188).
4. Eis que se desenha o desafio de Barbaras frente tradio:

necessrio renunciar ideia de pulso (e a compreenso do instinto
a implicada), o que significa desvincular a vida de seu narcisismo
intransponvel, isto , de sua incapacidade de contemplar o mundo de
maneira desinteressada. Trata-se de chegar ao vivente partindo da vida
e no o inverso, mostrando que ele no uma existncia determinada
ou acabada, mas um processo de individuao que se confunde com a
experincia transitiva do viver, como indicara Simondon em outro contexto2.
Isso permitiria qualificar o dinamismo vital como autorrealizao e no
como autoconservao, o que implicaria, finalmente, caracterizar a pulso
como desejo, isto , como abertura indeterminada transcendncia. Eis os
trs momentos constitutivos de uma nova abordagem da vida atravs dos
quais Barbaras realiza o salto terico fundamental que permite mostrar
que no desejo, pulso e percepo se encontram, ou, melhor, que nele essa
dicotomia superada. Assim, a vida pode finalmente ocupar o lugar do
sujeito da correlao.
Mas esse percurso sugere um esclarecimento acerca do modo de ser
do desejo, isto , exige afast-lo de qualquer identificao com a carncia
ou a necessidade. O desejo o devir da vida na medida em que se reporta
exterioridade. Ele no necessidade de alguma coisa que se poderia
nomear ou enquadrar na forma do objeto. Assim, enquanto a necessidade
ou a carncia supe a plenitude de um sujeito que precisa se preservar, o
desejo supe um sujeito que est constantemente em questo, porque o seu
movimento em direo ao mundo sua prpria realizao. Contudo, essa
realizao sempre frustrada, porque o desejo no visa nada, ele tende
169
170
totalidade e essa no pode ser determinada, isto , no pode aparecer.
prpria extino. O mistrio do desejo reside em que aquilo que lhe falta
Assim, em cada visada, o desejo se determina momentaneamente, para
ou, mais precisamente, o que o constitui como falta o que o coloca em
remeter-se alm do que atualmente visa. Parafraseando uma formulao
contato com a distncia inexorvel do mundo exatamente a ambio por
de G. Lebrun em seu comentrio sobre a razo kantiana, o desejo visa um
aquilo que poderia dissolv-lo (porque o destituiria de sua falta constitutiva,
alm que no se resolve na forma do ali, isto , ele deseja desfazer uma
fazendo-o dissolver-se no mundo). Sendo assim, enquanto viver, o desejo
distncia que se reitera em cada momento de presena ou de proximidade.
s pode ser apreendido como falta porque s encontra na exterioridade a
Em suma, o desejo desejo de nada, de nada objetivo; ele no est atado
ausncia daquilo que busca, sob o risco de esfacelar-se.
a nenhum objeto, no sentido de que nada pode preench-lo, e, por isso
por isso que Barbaras se refere, muito rapidamente verdade,
mesmo, ele suscetvel de tudo acolher. Pois, relacionando-se com o que
figura do melanclico como expresso do desejo primordial, uma vez que
est alm de todo objeto finito, ele abre uma transcendncia pura, que no
a verdadeira busca a busca sempre frustrada de si mesmo na alteridade
a transcendncia de um transcendente ou de objetos determinados , e
(o desejo a ambio de abraar a plenitude); busca que se realiza sob
no seio da qual a apario pode finalmente ter lugar.
a forma da pulso de morte, isto , como tentativa frustrada de reunir-se
Mas isso no resume o que se pode falar acerca do desejo. Com
com a exterioridade. Por isso, a morte no uma possvel destruio que
efeito, sua insatisfao intrnseca e seu devir inelutvel remetem a uma
ameaa a vida do exterior (como pensavam os tericos da vida circunscrita
experincia originria do si constituda na distncia. Uma vez que no
sob uma essncia determinada), mas aquilo sobre o que o desejo tem de
desejo o sujeito se torna o que ele , h que se admitir que o desejo desejo
triunfar, intensificando a inadequao inerente vida. Afinal, a busca da
de si por intermdio do transbordamento na exterioridade. Nas palavras
proximidade absoluta s poderia se realizar plenamente atravs da morte.
de Barbaras: no desejo o outro identicamente o que manifesta o si e o
A morte est, como diz Barbaras, atrs da prpria vida.
que o nega: a insatisfao do desejo, enquanto desejo de si, corresponde
5. A abordagem de Barbaras fornece diversos ganhos tericos,
precisamente ao fato de que o outro s apresenta o si como sempre
embora coloque problemas os quais eu gostaria de destacar e de discutir
ausente (Barbaras 3, p. 304). O que equivale dizer que o outro sempre a
atravs de um novo embate com Merleau-Ponty. Por um lado, estamos
experincia da perda ou da falta de si.
diante de uma profunda reflexo sobre o tema da vida, capaz de dissolver
A explorao da dinmica do desejo revela, portanto, sua
as perspectivas tradicionais que nos impedem de vencer os limites das
insatisfao constitutiva, a qual d sentido motricidade inerente ao viver,
filosofias centradas na figura do sujeito de sobrevoo sendo assim,
pois o encontro com a alteridade distncia de si e do mundo (de tal modo
Barbaras retoma e revigora o projeto merleau-pontiano de produzir
que a proximidade e a distncia originrias so a condio da experincia
uma fenomenologia no-idealista. Afinal, pensar o sujeito como desejo
do tempo e do espao objetivos). A presena do mundo sempre ausncia
significa verdadeiramente compreend-lo em seu devir e em sua abertura
do que visado pelo desejo; simultaneamente, essa distncia do mundo faz
ao transbordamento do mundo, pois a vida se produz no interior da
surgir um sujeito sempre faltante, falhado, cujo preenchimento seria sua
experincia e no pode ser absorvida por um princpio de razo suficiente.

171
Por outro lado, a identificao entre vida e desejo uma vez que desfaz a
lies de Merleau-Ponty ter mostrado que a intersubjetividade inerente
ciso entre viver e perceber abre a possibilidade de recusar a distino
ao sujeito: o sujeito no apenas abertura ao mundo que o ultrapassa; ele
estanque entre instinto e libido: a vida desejo, quer dizer, ela no pode
presena/ausncia do e para o outro. Isso no de modo algum derivado
ser considerada como uma coisa incapaz de experincia, exatamente
em Merleau-Ponty. Afinal, como sair do solipsismo ou do narcisismo sem
porque ela intrinsecamente experincia . Contudo, esse percurso me
passar pelo outro, isto , sem se defrontar com o olhar alheio? Ora, para
leva a algumas questes, as quais na verdade expressam ausncias ou
responder a essa dificuldade, no caso de Merleau-Ponty, no basta abrir
limites dessa retomada do problema da correlao e da questo do sujeito
o sujeito para o mundo j que a formao dos sujeitos e a experincia de
enquanto desejo. Falo de ausncia no sentido que Barbaras a entende:
qualquer objetividade ou da exterioridade num sentido mais amplo
como aquilo que exigido pela presena, isto , aquilo que me causa
exigem a apario de outros que compartilhem um mundo comum5.
ansiedade porque considero que j est l virtualmente, ainda que no
momento trate do passado, a no ser como morte. O passado seria a
seja tematizado diretamente.

Os desenvolvimentos do pensamento de Barbaras ainda no
proximidade absoluta em relao qual o desejo tem o sentimento de
resolvem um problema crucial: como pensar os diferentes modos de vida,
nostalgia. Quer dizer, o passado a completude de certo modo perdida e, no
isto , como dar conta de seus nveis de complexidade? No tocando nessa
limite, ansiada pelo desejo sob a forma da pulso de morte. Evidentemente,
dificuldade, Barbaras deixa em aberto outra pergunta: como diferenciar
essa formulao dificilmente poderia se adequar ao pensamento de Merleau-
uma vida que produz espcies de uma vida que produz cultura, isto ,
Ponty6. Na Phnomnologie de la perception, o passado so os poderes
como dar conta da vida humana propriamente dita? Vejamos como tais
corporais reificados na forma de hbitos, ou seja, de resduo emprico
dificuldades se configuram.
(lembremos que o hbito a queda no emprico daquilo que um dia foi
Em primeiro lugar, causa estranheza o primado da melancolia no
criao). Sendo assim, o sujeito encarnado oscila entre a criao de novos
interior de uma filosofia da vida, pois ele mostra que estamos diante de um
comportamentos e a disposio de montagens adquiridas e sedimentadas
viver ainda solitrio. Decerto, esse primado revela que h um investimento
em sua existncia annima ou corporal. Noutras palavras, o sujeito dispe
originrio em si mesmo, pois a busca pela proximidade absoluta uma
de certos comportamentos adquiridos ou institudos ao longo de sua
busca por si mesmo. claro que Barbaras fala vrias vezes sobre o erotismo
vida os quais so constantemente retomados em sua existncia pessoal.
e o amor (anunciando inclusive que dedicar um livro a esse tema), mas em
Por isso, Merleau-Ponty afirma que o presente da experincia denso,
nenhum momento outra vida aparece verdadeiramente em sua obra, j que
pois conta com o passado e se abre a um futuro onde o possvel pode
nunca a intersubjetividade abordada diretamente. Devemos considerar
desabrochar atravs da aquisio ou criao de comportamentos inditos.
que estamos diante de um pensamento em construo, o que poderia
Mas isso no tudo o que encontramos em sua obra. Merleau-
explicar por que esse tema ainda no foi tratado. De qualquer modo, tomo
Ponty tem uma belssima abordagem do passado em seus ltimos escritos,
aqui a liberdade de refletir a partir do que est dado . Sabemos que uma das
mas ela depende inteiramente de uma nova apreenso do passado e da
172
Em segundo lugar, significativo que Barbaras em nenhum
173
originalidade da intersubjetividade, pois se trata de dissecar como se
no interior da experincia acumulada s assim ele pode ser um piv capaz
constri um imaginrio ou uma espcie de histria dos investimentos que
de abrir diferentes dimenses de experincia. por isso que Merleau-
vo tramando a vida afetiva do sujeito. Isso significa que a experincia
Ponty aborda em seus ltimos escritos a transitividade entre presente,
acaba por carregar certas imagens de contedo afetivo; esse contedo
passado e futuro, trazendo para a compreenso da temporalidade o modelo
revigorado quando uma nova experincia se realiza, de modo que as
diacrtico, o que permite dar um novo sentido para a ideia de reteno. Por
aparies do mundo e dos outros ganham sempre uma nova espessura.
essa via, Merleau-Ponty abre um campo de pesquisa no interior do qual a
Noutras palavras, o passado que d densidade experincia, a tal ponto
explorao do funcionamento da memria pode alavancar elementos para
que o inconsciente se torna totalmente exteriorizado em Merleau-Ponty,
que possamos dar acabamento a uma filosofia da vida, pois permitiria dar
uma vez que ele se cristaliza na exterioridade do mundo e contamina a
conta da complexidade das diferentes formas de vida. Noutras palavras,
relao entre o sujeito e aquilo que trazido visibilidade. Com efeito, o
o devir inerente vida singular opera segundo seu poder de abertura ao
inconsciente a carga afetiva visada na apario externa, propiciada por seu
mundo: isso pode ser notado em toda e qualquer vivente. No entanto,
modo diacrtico de doar-se. Isso nos leva a uma diferenciao importante.
preciso considerar que a vida humana produz um fundo de memria o qual
Nas primeiras obras de Merleau-Ponty, o inconsciente e o passado so de
d densidade s suas visadas segundo um nvel de complexidade que no
certo modo interiorizados no corpo prprio, na forma de hbitos, isto ,
pode ser encontrado na vida biolgica.
sob a forma de resto emprico depositado no esquema corporal (aspecto
Em Barbaras, entretanto, no h ainda uma estratgia que permita
bastante criticado por Barbaras, uma vez que evidencia uma abordagem
pensar, num sentido mais concreto, a experincia da reteno, isto , o
naturalista do corpo, presente na Phnomnologie de la perception).
acmulo de experincia a partir do qual se delineiam a histria individual e
Porm, este no o caso do ltimo Merleau-Ponty, porque ento se trata
coletiva. Devemos salientar que o filsofo no aceita o conceito tradicional
de engendrar uma compreenso expressiva do passado, mostrando que ele
de reteno uma vez que ele remete ao primado da conscincia isto ,
ronda a experincia como uma espcie de usina produtora de smbolos ou
ideia husserliana de vivido. Ora, preciso dizer, contudo, que Merleau-
de matrizes simblicas partilhveis .
Ponty dispensa o modelo idealista da reteno porque consegue transpor
Isso nos permite retomar o problema da correlao discutido por
o passado para a exterioridade, valendo-se inclusive de uma inovadora
Barbaras, agora nos termos do ltimo Merleau-Ponty. Uma vez que o
teoria do imaginrio. Segundo o filsofo, o passado aquilo que viso na
passado d profundidade experincia presente, ele acaba por intensificar
profundidade dos entes, e isso no nos conduz apenas ao desvelamento
a distncia dos entes e dos outros. H em cada imagem do mundo mais do
de um desejo primordial de completude testemunhado pela inelutvel
que ela apresenta atualmente porque cada coisa remete a eventos passados
distncia do mundo , mas a uma abertura que no cessa de expandir-se, por
com os quais carrega algum tipo de ligao . Dito de outro modo, perante
conta da estrutura diacrtica e simblica que rege a apario dos entes.
a vida, um ente no s a sua presena transbordante em direo a um
No fornecendo ainda um substituto para a ideia de reteno, Barbaras
mundo presuntivamente visado, mas tambm tudo aquilo a que ele remete
assinala apenas que o passado uma ausncia que no pode apresentar-se
174
175
(da que ele se resolva na forma da nostalgia). Sendo assim, o anterior no
8. Merleau-Ponty, M. La prose du monde, Paris, Gallimard, 2004.

9. ______. La Nature. Cours du Collge de France. Paris, Seuil, 1994.
10. ______. Linstitution la passivit. Notes de cours au Collge de France 19541955. Paris, Belin, 2003.
11. ______. Le structure du comportement. Paris, PUF/Quadrige, 2001.
12. ______. Le visible et linvisible, Paris, Gallimard, 2004.
13. ______. Phnomnologie de la perception. Paris, Gallimard, 1945.
sentido do originrio uma fratura, uma falta constitutiva do sujeito, que

se repe a cada nova visada do mundo. Porm, essa ciso originrio, embora
esclarea o a priori correlacional sem suprimir quaisquer dos termos o
que um ganho terico indiscutvel , no pode explicar ainda o que vem
depois, isto , o que se retm ao longo da reiterada experincia da falta,
dando ensejo cultura em seus diversos nveis propriamente humanos.
The experience of the lack and the mystery of the desire
1. A respeito, cf. especialmente o cap. III da parte I de Le tournant de lexprience.

2. Cf. G. Simondon. Lindividuation psychique et collective. la lumire des notion
de Forme, Information, Potentiel et Mtastabilit, Paris, Aubier, 2007.
3. claro que a noo de experincia ganha aqui um sentido novo, j que ela se
desvincula da idia de vivido: o vivente, seja qual for, deve ser compreendido como
um movimento de existncia. Barbaras retira essa formulao da fenomenolgia de
Patocka (cf. Barbaras 5, pp. 7-28).
4. As anlises feitas neste artigo s consideram o que Barbaras publicou at Introduction
une phnomnologie de la vie, livro de 2008.
5. Sobre o assunto, so, por exemplo, decisivas as anlises de Merleau-Ponty presentes
no captulo sobre o corpo como a expresso e a fala, da Phnomnologie de la
perception, e o captulo sobre o dilogo, da Prose du monde. Nos dois casos, o filsofo
1. Barbaras, R. De ltre du phnomne. Sur lontologie de Merleau-Ponty. Paris,

Millon, 2001.
2. ______. Introduction la philosophie de Husserl. Paris, Les ditions de la
transparence, 2008.
3. ______.Introduction une phnomnologie de la vie. Paris, Vrin, 2008.
4. ______. Le dsir et la distance. Introduction une phnomnologie de la perception.
Paris, Vrin, 1999.
5. ______. Le mouvement de lexistence. tudes sur la phnomnologie de Jan
Patocka. Paris, Transparence, 2007.
6. ______. Le tournant de lexprience. Recherches sur la philosophie de MerleauPonty. Paris, Vrin, 1998.
7. ______. Vie et intentionnalit. Recherches phnomnologiques. Paris, Vrin, 2003.
mostra que a conquista do sentido se d sob o registro da intersubjetividade, de modo

que no haveria mundo humano fora de um sistema de relaes. Esse problema
crucial para quem busca esclarecer a diferena entre a vida biolgica e a vida humana.
Ora, a discusso com Barbaras mostra que esse problema est intimamente ligado ao
modo como se compreende a intersubjetividade, j que dela depende a profundidade
ou a densidade da experincia. Quer dizer, preciso abandonar as concepes
tradicionais do vivente (tais como as analisadas criticamente por Barbaras) para que
se produza uma fenomenologia da vida (sem o qu no se poderia escapar da filosofia
da conscincia e dos problemas que disso derivam), mas isso no nos dispensa do
desafio de pensar como se produz a singularidade da existncia humana no interior
da vida comum. por isso que no basta discutir a relao sujeito/mundo, preciso
dar o passo em direo ao outro, e mostrar que a se realiza o corte entre vida
biolgica e vida humana, sem que isso signifique um abandono do primado da vida
Abstract: This paper analyzes the importance of the reading ofthe Merleau-Pontys
work within the construction of the Barbarass philosophy. On the one hand, it is to
understand the limits of the body itself in order to account for the a priori required
by the phenomenology. On the other hand, we seek to uncover, in the unfolding of
the philosophy of the life proposed by the philosopher, a horizon of new problems,
especially referred to the description of the peculiarity of human desiretowards life
understood in a broader sense.
Keywords: Barbaras, Merleau-Ponty, life, desire, world, intentionality.
176
NOTAS
177
em proveito da conscincia. Sendo assim, possvel defender que a compreenso

da intersubjetividade em Merleau-Ponty permeada pelo necessrio trabalho crtico
desempenhado por Barbaras pode fornecer elementos para uma fenomenologia
da vida, segundo caminhos ainda no explorados por Barbaras. A respeito ver S.S.
Ramos. A prosa de Dora. Uma leitura da articulao entre natureza e cultura na
filosofia de Merleau-Ponty. So Paulo: Edusp, no prelo.
6. A obra de Barbaras certamente tirar consequncias dessa formulao, abrindo
novos caminhos para se pensar a temporalidade. Contudo, o que me interessa aqui
iluminar as possibilidades abertas pelo pensamento de Merleau-Ponty ao confront-lo
com as crticas de Barbaras. Sendo assim, devo salientar que Barbaras no desenvolveu
ainda uma perspectiva para que se possa pensar como se d o acmulo de experincia.
O passado em Barbaras a nostalgia de uma completude perdida (e irrecupervel
no nvel da experincia vivente); ele no algo que se desenha ou que se produz no
interior da prpria experincia. Voltaremos a esse problema adiante.
7. Dizer que o hbito uma queda no emprico daquilo que um dia foi criao significa,
no caso de Merleau-Ponty, afirmar que os comportamentos adquiridos se realizam
tal como a experincia vital: eles permitem a adaptao ao meio so normativos,
portanto , mas no so produtores de smbolos. A passagem do primeiro ao ltimo
Merleau-Ponty realiza essa virada: o filsofo deixa de compreender o acmulo de
experincia isto , o passado segundo a queda no emprico, para compreend-lo
como produo simblica. Defendo em minha pesquisa que essa passagem depende
de uma nova teoria do imaginrio, esboada na obra final de Merleau-Ponty.
8. O que Merleau-Ponty chama de sistema de equivalncias, o qual define o prprio
tempo (cf. M. Merleau-Ponty 12, p. 235).
Renaud Barbaras e a vitalidade da

fenomenologia1
Mariana Larison*
Resumo: A fenomenologia de Renaud Barbaras uma das poucas que continua hoje
tentando aprofundar, de maneira original, o caminho aberto pela fenomenologia
husserliana. Mas qual , precisamente, o caminho escolhido por Barbaras para
se inscrever na tradio fenomenolgica? De que modo se insere no dilogo
aberto por esta tradio? Neste texto, tentaremos repor os problemas e conceitos
principais que nos permitem compreender a continuidade e a ruptura que apresenta
a fenomenologia barbarasiana em relao a esta tradio, assim como alguns dos
limites de sua prpria proposta.
Palavras-chave: intencionalidade, fenomenologia, Barbaras, vida, desejo.
A obra do filsofo Renaud Barbaras parece se inscrever dentro da

longa linha de pensadores que formaram, a partir do comeo do sculo XX,
a escola fenomenolgica. Seu trabalho, tanto crtico quanto propriamente
filosfico, aparece como um esforo por continuar e estender, um sculo
mais tarde, os limites da pesquisa do campo fenomenal a partir de perguntas
e motivos contemporneos.2
Mas, se claro que o projeto barbarasiano se inscreve no vasto
campo da escola fenomenolgica, no to bvio de que modo se produz esta
inscrio: em que sentido Barbaras , efetivamente, um fenomenlogo? O
que caracteriza seu pensamento como fenomenolgico? Sua referncia aos
autores da tradio fenomenolgica? Utilizar seu vocabulrio? Participar
* Ps-doutoranda do Departamento de Filosofia da USP (bolsista Fapesp).
178
179
Mariana Larison
de certos temas comuns? Ou a constatao de um verdadeiro dilogo,
fenomenolgica, a noo de in-existncia intencional. a partir e contra esta
no qual certos problemas, conceitos e pressupostos so compartilhados,
e outras definies brentanianas que Husserl vai estabelecer o vocabulrio
transformados e/ou superados de maneira propriamente fenomenolgica?
fundamental da fenomenologia na 5. Investigao Lgica (Husserl 7).
Procurar responder a estas questes nos obriga, porm, perguntar
Voltemos ento ao primeiro captulo do livro II da Psicologia.
primeiramente, de um modo mais geral, qual o problema retomado na
Nestas pginas, Brentano distingue trs caractersticas fundamentais que
fenomenologia barbarasiana que podemos reconhecer na instituio mesma
permitem delimitar um fenmeno como psquico: um fenmeno psquico
da fenomenologia e de que maneira a repetio deste questionamento, no
sempre, nos diz Brentano, uma representao ou est fundado em
seu caso, produz novas formas e encontra novos limites.
representaes; um fenmeno psquico s , continua o autor, acessvel

percepo interna. E, finalmente, e sobretudo, o que distingue um fenmeno
psquico de um fenmeno fsico seu modo de existncia bem particular,

denominado in-existncia intencional. precisamente nesta introduo do
Desta maneira, onde situamos o momento da instituio da

fenomenologia como movimento do pensar? Esta pergunta seria, sem
problema da intencionalidade que nasce o percurso que nos levar at a

fenomenologia barbarasiana:
dvida, muito difcil de responder dentro dos limites de um artigo. No

entanto, se a delimitamos no estrito limite do problema que nos orienta
isto , com qual aspecto do movimento fenomenolgico o pensamento
barbarasiano pode se afiliar , a questo nos parece bem menos complicada.
Nesse contexto, com efeito, podemos situar tal momento no cruzamento
de dois pensamentos e, mais precisamente, no dilogo aberto pela leitura
husserliana do primeiro capitulo do livro II da Psicologia do ponto de vista
emprico (Brentano, 6) de seu mestre Franz Brentano.
Lembremos em que consiste, mais precisamente, este dilogo.
Brentano escreve em 1874 sua Psicologia do ponto de vista
emprico, obra fundamental da moderna psicologia experimental, a qual
abre pela primeira vez o campo da psicologia como disciplina autnoma,
distinguindo-a tanto da fisiologia quanto da filosofia. Ali se estabelecem,
com efeito, critrios que permitiram delimitar o domnio prprio da
psicologia como cincia dos fenmenos psquicos, em oposio s cincias
dos fenmenos fsicos. nesse contexto que surge, para a posteridade
180
Todo fenmeno psquico se caracteriza por aquilo que os

escolsticos da Idade Mdia chamaram de in-existncia
(Inexistenz) intencional (e tambm mental) de seu objeto,
e o que ns chamamos, ainda que com expresses no
totalmente inequvocas, a referncia (Beziehung) a um
contedo, a orientao (Richtung) a um objeto (pelo qual no
temos que entender aqui uma realidade) ou a objetividade
imanente. (Brentano 6, pp. 115 e ss. )
A intencionalidade introduz assim um modo particular de

existncia de um objeto no esprito. Mas, o que significa e de onde provm
o termo intencional?
Segundo as referncias oferecidas por Brentano, a primeira
figura qual temos que remontar nesta arqueologia ao ineludvel
Aristteles (Brentano 6, 115, n. 3). Brentano nos oferece um exemplo
do De anima para ilustrar o sentido do termo intencional: em DA
42419-21, Aristteles fala com efeito de um modo de ser da forma
181
Mariana Larison
(sensvel ou inteligvel) que recebida na alma (sensitiva o intelectual)
e ss.), pois de certo modo contra sua maneira de compreender a teoria
sem a matria. este modo de existir da forma sem a matria ao qual
brentaniana que Husserl tomar posio. Lembremos que Twardovski
faria referncia a inexistncia intencional.
encontra na existncia mental e na referncia a um contedo que define
Por outro lado, e ainda segundo as pistas que o prprio Brentano
a intencionalidade um tipo de cpia mental do objeto reproduzindo
oferece, seria preciso nos enderearmos tradio escolstica para dar
assim a velha teoria da imagem como representao na mente de um real
conta de alguns dos aspectos fundamentais desta noo, como o caso
exterior. Em segundo lugar, temos a interpretao oferecida por Husserl
1) da teologia trinitria de Agostinho, a ideia da imanncia no sentido
precisamente contra esta teoria da imagem e da representao em seu texto
de habitar-em, no interior do verbo; 2) na concepo tomista do Esprito
de 1894, Vorstellung und Gegenstad (Representao e Objeto), cuja
Santo ou o habitar-em da Trindade num sujeito; assim como a inerncia do
primeira parte se encontra perdida e do qual s temos a segunda, Objetos
pensado quele que pensa (assim como o desejado ou querido).3
intencionais, que ser a base da 5. Investigao Lgica.
Em qualquer caso, as snteses que Brentano produz destes modelos
Na 5. Investigao, Husserl retoma a caracterizao brentaniana
(aristotlico, agostiniano e tomista) se baseiam no fato de que o modo de
dos fenmenos psquicos para transform-la completamente. Tal
existir intencional um modo no-real no sentido dos fenmenos fsicos
releitura se faz atravs de toda uma srie de redefinies realizadas
que existem no espao-tempo e sob relaes causais, como aquele modo de
sobre as noes de conscincia, de vivncia, de ato intencional, de
existir que tem a pedra na alma, por exemplo. A pedra no existe realmente
representao e de juzo, cujo objetivo fundamental (fazendo valer um
na alma, ela existe intencionalmente. Mas, ainda uma vez, como definir
Brentano contra o outro Brentano) abandonar completamente a ideia de
esse modo de existir intencional?
representao como imagem-cpia de um real.
Segundo a definio apresentada pelo filsofo austraco, a
Para comear, o problema de Husserl j no o da determinao
existncia intencional refere-se indistintamente a 1) tanto a um modo de
dos fenmenos psquicos, mas o da fenomenalidade enquanto tal. Na
existncia mental distinta da existncia fsica, quanto tambm a um tipo
descrio dessa fenomenalidade, ele encontrar elementos que pertencem
de objetividade imanente (que no um tipo de existncia mas um tipo
conscincia e outros que no fazem parte de sua natureza, mas que
de entidade particular). Alm disso, a intencionalidade aparece tambm
participam dela.
2) como um modo de relao especfica, mas esse modo determinado de
Dentro da conscincia encontramos assim um fluxo de vivncias,
relao se caracteriza como: (a) relao a um contedo ou como (b) a mera
algumas intencionais (os atos propriamente ditos) e outras no-intencionais
direo a um objeto.
(as sensaes ou materialidades recebidas pelos sentidos). O fenmeno, o
Da ambiguidade desta definio vo se abrir mltiplas

interpretaes, entre as quais nos interessa mencionar somente duas. Em
182
que aparece, no uma vivncia: o sentido dado pelo ato ou vivncia

intencional sensao, materialidade ou vivncia no-intencional.
primeiro lugar, aquela representada por Twardovsky em seu texto de 1894
Desse modo, nessa trplice estrutura, Husserl apaga com um s gesto
Contedo e objeto das representaes (Husserl-Twardovski 10, pp. 95
tanto a distino entre o imanente e o transcendente quanto aquela entre a

183
Mariana Larison
imagem-cpia e a coisa: o objeto sempre um sentido, o resultado de um
intencional, o como segundo o qual o ente aparece, frente proposta
ato interpretativo sobre uma materialidade que nunca dada em estado puro.
brentaniana de compreender a intencionalidade como um carter da vivncia.
Ao mesmo tempo, a coisa mesma que aparece, pois no existe um modo
Por outro lado, no curso do semestre do vero de 1927, imediatamente
de aparecer que no seja atravs da forma dada por um ato interpretativo.
posterior publicao de O ser e o Tempo, intitulado Os problemas
De onde se depreende que o fenmeno a coisa mesma que est a fora,
fundamentais da fenomenologia (Heidegger 11), Heidegger volta noo
s que dada sempre de um modo particular e, nesse sentido, nunca dada
de intencionalidade, caracterizando-a como a estrutura do se dirigir a, cuja
completamente, nunca esgotada em suas possibilidades de doao.
essncia fundamental Husserl elaborara nas Investigaes Lgicas e nas
A estrutura fenomenal resolve o problema da delimitao
Ideias. Finalmente, no ensaio em homenagem ao 70 aniversrio de Husserl
da existncia imanente ou transcendente do objeto fazendo de toda
em 1928, intitulado Da essncia do fundamento (Heidegger 12). Nele, o
objetividade um sentido que transcende a conscincia ao mesmo tempo
filsofo reflete sobre o conceito de intencionalidade, com um duplo fim:
em que constitudo nela, um sentido apreendido intencionalmente sobre
por um lado, estender a noo de intencionalidade a todo o comportamento
uma materialidade sensorial. Por outro lado, os nicos elementos reais
do ente; e por outro, redirigir esta noo estendida de intencionalidade a
so as vivncias, imanentes conscincia, que possibilitam a apario do
seu fundamento, o que Heidegger chamar a transcendncia.
fenmeno mas que, todavia, no aparecem.

At aqui nos ocupamos unicamente dos elementos bsicos da
intencionalidade brentaniana o se dirigir a e a relao a um contedo,
concepo husserliana da intencionalidade, tal como estes so apresentados
Heidegger vai preservar s o carter do se dirigir a, agregando os aportes
pela primeira vez na sua estrutura geral.
husserlianos do como ou do na medida em que deste se dirigir, e
Pois bem, frente a este primeiro momento fundacional da
estendendo tal estrutura a todo comportamento. Esta estrutura intencional
fenomenologia surge, durante os anos 1920, outra proposta de radicalizao
referida por sua vez ao fundamento ltimo da transcendncia constitutiva
fenomenolgica do conceito de intencionalidade atravs da figura de Martin
de todo Dasein.
Heidegger e, com ele, a chamada virada ontolgica da fenomenologia.
184
A partir destes textos, vemos que se Husserl preserva da
Como vemos, a partir desta crtica, a intencionalidade acaba
Curiosamente, Heidegger no se ocupa tematicamente do conceito
desacoplada, pela primeira vez, tanto da esfera das vivncias quanto
de intencionalidade na sua grande obra de 1927, O ser e o Tempo, mas
da relao a uma objetividade para ser referida ao Dasein e a sua
em textos e cursos quase contemporneos: por um lado, no curso de 1925
relao com os entes.
em Marburgo entitulado Prolegmenos para uma histria do conceito
Pois bem, a recepo francesa da fenomenologia, no comeo
de Tempo (semestre do vero de 1925) (Heidegger 13), onde expor
dos anos 1930, tem como principal caracterstica a de ter produzido
o que denomina os conceitos fundamentais da fenomenologia, isto ,
uma leitura hbrida destas duas orientaes fundamentais do conceito
a intencionalidade, a intuio categorial e o a priori da correlao. Ali
de intencionalidade: o de ser, simultaneamente, uma propriedade da
destaca o fato de que Husserl conseguiu pr em relevo, dentro da estrutura
conscincia e da existncia.
185
Mariana Larison
Devemos a Emanuel Levinas a primeira obra importante dentro
Em qualquer caso, o elemento marcante da leitura sartreana da
da recepo e da interpretao do pensamento husserliano na tradio
intencionalidade reside na crtica que este realiza de toda ideia de Eu
propriamente francesa da fenomenologia: a Teoria da intuio na
transcendental, mostrando que, na verdade, a conscincia, em funo de
fenomenologia de Edmund Husserl, de 1930 (Levinas 14). Esta a
sua essncia que a intencionalidade, no pode ser considerada como
primeira exposio sistemtica do projeto husserliano, sobretudo de
um polo pessoal de vivncias, mas como um campo impessoal do qual se
Ideias (Husserl 8), no campo intelectual francs. Levinas atribui ali uma
irradiam atos.
inflexo ontolgica obra de Husserl, e chega a falar de uma teoria do ser
A conscincia nada mais do que uma pura espontaneidade sem
nas Ideias. Por no dissociar o aparecer e o ser, Husserl teria conseguido
vivncias, uma pura negatividade, uma temporalidade que se constitui a
superar um problema j clssico no campo da epistemologia atravs de
si mesma e se recupera em seus noemas. Assim, na medida em que no
sua relocalizao no seio de uma ontologia. Assim, na leitura levinasiana,
existe nenhuma dimenso da imanncia mas um puro estar fora de si da
mais do que um projeto propriamente gnosiolgico, a obra de Husserl
conscincia, a fenomenologia no um idealismo mas um realismo.
visa abordar de maneira renovada a questo do ser e da existncia. A
Em sua obra de 1945, Fenomenologia da percepo, Merleau-
intencionalidade, finalmente, ser identificada ao mesmo tempo tanto
Ponty adotar a perspectiva fenomenolgica partindo de uma deciso
forma da conscincia quanto sua transcendncia.
fundamental: o sujeito da percepo no a conscincia, mas o corpo como
De maneira consequente a esta primeira leitura da fenomenologia
dimenso alheia partio cartesiana entre res extensa e res cogitans. Na
husserliana e de seu sentido, inscreve-se a figura de Sartre, especificamente
perspectiva merleau-pontiana, o sujeito da intencionalidade o corpo e
do primeiro Sartre, anterior a O ser e o nada.
no a conscincia. O corpo tem seu prprio tipo de intencionalidade, a
Como sabemos, entre os anos de 1934 e 1939, Sartre se dedica
qual opera antes mesmo de toda tomada de conscincia explcita sobre
ao projeto de escrever uma grande obra de psicologia fenomenolgica,
o mundo. Merleau-Ponty denomina este tipo de intencionalidade de
O psquico, que trataria reflexivamente as modalidades especficas da
intencionalidade operante, e toda a obra de 1945 dedicada a tirar as
conscincia intencional. Desse projeto s escrever quatro obras: A
consequncias de uma descrio rigorosa da percepo a partir desta
transcendncia do Eu (1934); Esboo para uma teoria das emoes
intencionalidade particular.
(1937); A imaginao (1936); O imaginrio (1936-1938).
A intencionalidade operante se confunde nestas descries, uma
A leitura sartreana da fenomenologia tem duas caractersticas a
vez mais, com a transcendncia heideggeriana enquanto movimento
princpio paradoxais: de um lado, e apesar de sua fascinao pela ideia da
anterior intencionalidade de atos, movimento que parte dos entes em
intencionalidade, Sartre interpreta a fenomenologia como um realismo
direo ao ser, ao mundo ou horizonte de sentido e que permite ter um
(como mostram as concluses de A transcendncia do Ego); do outro
comportamento em relao a eles.
lado, assimila tambm as noes de conscincia e existncia e as fusiona
No entanto, Merleau-Ponty deixa de lado, no final de sua vida,
numa espcie de antropologia filosfica, seguindo uma traduo de
a descrio da experincia desde o ponto de vista do corpo prprio para
Dasein que far poca, isto , como realidade humana.

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187
Mariana Larison
tentar uma descrio do elemento comum ao corpo vivente e ao mundo, o
nos parece, Introduction une phnomnologie de la vie menos uma obra
que chamar de Sensvel em si ou Carne, e do quiasma que estes conceitos
fenomenolgica que metafsica, e portanto, os pressupostos que explicita
oferecem entre a ordem do senciente e do sensvel.
podem ser lidos quase de forma independente das teses descritivas de Le
Pois bem, de uma maneira geral, podemos dizer que Barbaras
dsir et la distance.
retomar desde aqui o problema da intencionalidade, radicalizando-o ainda
Em que consistiriam, pois, estas teses?
mais, sem perder porm o fio deste dilogo que funde, num mesmo gesto,
Como temos dito, o ponto de partida da fenomenologia barbarasiana
intencionalidade e existncia, fenomenologia e ontologia.
o problema da percepo entendido como o problema mesmo da

fenomenalidade. A tarefa que se impe, neste sentido, a de pensar,
II
elaborar e determinar a estrutura da fenomenalidade, sem justapor a esta

elaborao pressupostos externos descrio mesma. O que caracterizar
Estamos agora em condies de retomar nosso problema inicial,
este tipo de anlise como especificamente fenomenolgica assim, por
e repetir assim a questo: qual o problema presente na fenomenologia
um lado, a adoo do mtodo fenomenolgico, isto , o passo pela epoch;
barbarasiana que podemos reconhecer na instituio mesma da
por outro, a firme deciso de se manter fiel estrutura do que aparece
fenomenologia como movimento do pensar, e de que maneira a repetio
tal como aparece, quer dizer, ao como de seu aparecer; e, finalmente,
deste movimento, no caso deste autor, produz novas formas e encontra
a aceitao do princpio base da fenomenologia, isto , que a estrutura
novos limites? a segunda parte desta pergunta o que deveremos
do aparecer supe uma correlao essencial entre o que aparece e aquele
responder agora.
a quem aparece. neste ltimo ponto, cabe assinalar, onde se decide o
Dentro do extenso trabalho realizado durante os ltimos 20 anos,

as obras Le dsir et la distance, Vie et intentionnalit e Introduction
Pois bem, cada um destes aspectos, que fazem da filosofia
une phnomenologie de la vie so aquelas que apresentam com maior
barbarasiana uma fenomenologia, so precisamente aqueles mesmos
clareza a originalidade o projeto barbarasiano. Pois bem, e aqui
que a afastam, em primeiro e fundamental lugar, do pensamento do
apresentamos j uma primeira hiptese de trabalho, Le dsir et la distance
prprio Husserl, mas tambm, de maneira geral, de seus sucessores
e Introduction une phnomnologie de la vie podem ser lidas como duas
dentro desta tradio.
188
sentido mesmo da intencionalidade.
obras complementares, sendo a primeira uma apresentao estritamente
Lembremos rapidamente que depois da introduo do
fenomenolgica das principais teses barbarasianas sobre a percepo, e a
vocabulrio fundamental e do sentido da empresa fenomenolgica
segunda uma formulao radical de suas consequncias metafsicas. Vie
nos dois volumes das Investigaes Lgicas, publicados entre 1901
et intentionnalit ser, neste marco, uma coleo de magnficas notas de
e 1902 respectivamente, o projeto fenomenolgico ser mais tarde
rodap deste projeto, no qual o autor explicita detalhadamente os diversos
cuidadosamente redeterminado com respeito aos seus procedimentos e
dilogos filosficos que o levaram s suas prprias teses. Neste sentido,
aos seus campos de aplicao no primeiro volume das Ideias relativas a

189
190
Mariana Larison
una fenomenologia pura e uma filosofia fenomenolgica, de 1913 (ano
para se transformar em coisa em-si. A estrutura do aparecer reenvia ento
da segunda edio) das Investigaes Lgicas. Husserl prope, nas
de maneira essencial a um momento subjetivo. Toda a questo como
Ideias I, um mtodo de acesso aos fenmenos acesso que permitir
pensar este momento subjetivo, como pensar o sujeito da correlao ou,
a descrio propriamente dita que consiste em abandonar a relao
simplesmente, o sujeito da intencionalidade.
natural e quotidiana com o mundo, pr em suspenso nossa crena na
Ento, podemos dizer que, seguindo a anlise barbarasiana, o
existncia efetiva do mundo, para podermos ento nos concentrar
sujeito do aparecer um momento dentro de uma estrutura e, no, uma
no sentido de ser do que aparece enquanto aparece, sem mais. Este
coisa. Ele parte de uma estrutura maior que a fenomenalidade mesma,
mtodo de acesso a chamada epoch fenomenolgica, que implica
e seguindo estritamente sua funo dentro desta estrutura que ele dever
correlativamente uma reduo do fenmeno a um campo especfico, o
ser caracterizado. Isso significa que o procedimento fenomenolgico
campo fenomnico, aquele onde algo pode aparecer. Como temos visto,
barbarasiano exclui por princpio partir de um ente especfico, seja este a
este campo , no caso de Husserl, o campo da conscincia, definida
conscincia, o corpo prprio ou o Dasein, para depois faz-lo suporte da
como um curso e fluxo de vivncias. Barbaras entende a epoch num
estrutura do aparecer. Neste sentido, Barbaras compartilha com Sartre a
sentido diferente, similar ao da crtica heideggeriana e merleau-
intuio segundo a qual a subjetividade intencional s pode ser considerada
pontiana, mas tambm patockiana, de Husserl, segundo a qual o campo
como um puro impulso de sada para fora de si, uma negatividade.
da fenomenalidade no equivalente ao campo da conscincia. A
Em segundo lugar, porque aquele para quem a fenomenalidade
reduo que abre a epoch deve ser pensada ento como a reduo
aparece, o sujeito deve ser capaz de percepo, na medida em que sem a
ao aparecer sem mais, ou seja, sem pressupor, como seria o caso em
qual no haveria fenmeno. Neste sentido, a funo de sujeito deve estar
Husserl, um ente positivo especfico que ocuparia seu lugar. O que
sempre encarnada, pois s quem possui um corpo e capaz de sentir,
permite a suspenso de nossa crena familiar nas coisas e no mundo,
ao mesmo tempo capaz de percepo. Mas, diferentemente da perspectiva
isto , a epoch, uma volta ao mundo no que tem de incontestvel, no
merleau-pontiana, isto no implica que sua origem deva se remeter ao corpo
fato de que h, de que algo aparece.
prprio, terceira entidade na qual a distino sujeito e objeto se confunde.
O que a epoch apresenta ento, na perspectiva barbarasiana,
Neste ponto Barbaras se separa de Merleau-Ponty, mesmo do ltimo, o
a estrutura mesma do aparecer. Os traos mnimos que constituem esta
qual levaria esta confuso ao elemento ontolgico denominado Sensvel
estrutura so: em primeiro lugar, o aparecer mesmo; em segundo lugar, a
em Si o Carne. A dualidade do senciente e do sensvel , para Barbaras, no
referncia a uma totalidade dentro da qual algo em geral pode aparecer, e
uma resposta, mas o ndice de um problema.
que no outra coisa que o mundo mesmo como horizonte do aparecer.
A partir desta dupla exigncia, ento, a originalidade da concepo
Finalmente, a referncia ao aspecto subjetivo do aparecer. Se o aparecer
barbarasiana da intencionalidade vai se desenhar em plena luz. O corpo do
sempre aparecer para algum, e sempre intencional, a apario no
vivente , com efeito, senciente e sensvel: como isto possvel? O que que
pode repousar sobre si mesma, pois, nesse caso, deixaria de ser fenmeno
define o corpo vivo para que possa ser, ao mesmo tempo, parte do aparecer
191
e aquele a quem o aparecer aparece? Pois bem, como j mencionamos, e
pois a partir deste sentido fundamental do viver que a
em primeiro lugar, os corpos que percebem so corpos vivos. Em segundo
especificidade do viver humano, que nessa anlise se determina a partir do
lugar, os corpos vivos se caracterizam pela sensibilidade. Finalmente, a
que poderamos denominar um perceber consciente, pode ser pensado. A
percepo ou sensibilidade dos viventes reenvia, como contrapartida,
conscincia, como trao especfico de um certo tipo de vivente, o homem,
para a sua capacidade a se mover. A motricidade do vivente surge assim
uma das possibilidades mesmas do movimento vital. A dimenso
como o ndice de uma nova dimenso dentro da anlise fenomenolgica
propriamente psquica no implica uma diferena substancial de certo tipo
do vivente intencional, uma nova dimenso mais profunda que a partio
de viventes, mas faz parte de uma totalidade orgnica e designa um modo
entre o senciente e o sentido.
de comportamento de certo tipo de organismos. Em termos barbarasianos,
Pois bem, o tipo especfico de movimento do vivente no
no se trata de afirmar que os comportamentos humanos possam ser
extrnseco percepo, como uma parte que se acoplaria mecanicamente
qualificados como tais em virtude da procedncia de uma conscincia,
a ela, mas , ele mesmo, um tipo particular de percepo. Como Merleau-
quer dizer, de vivncias; ao contrrio, seu ser consciente remete a sua
Ponty tinha j mostrado magnificamente desde a poca da Fenomenologia
humanidade como modo de comportamento especfico de uma totalidade
da percepo, o movimento corpreo supe intencionalmente um fim
vivente (Barbaras 2, p. 144).
e supe, deste modo, a captao antecipada deste fim. Neste sentido, o
Pois bem, o que caracteriza todo vivente enquanto tal que seu
movimento vivente supe uma relao de sentido com seu objeto e,
modo especfico de comportamento com seu entorno forma parte de sua
portanto, um modo particular de percepo.
prpria totalidade orgnica. Como j bem mostraram os desenvolvimentos
Deste modo, estar em vida e tender a, ser vivente e experimentar
da etologia contempornea, o vivente no se reduziria extenso objetiva
algo, so dois aspectos correlativos do mesmo viver. O se deter em,
de seu corpo seno totalidade que forma com seu entorno, ao que
caracterstico da percepo, um momento do movimento prprio do viver.
responde o conceito de comportamento. Neste sentido, o vivente , por
Do mesmo modo, o excesso do movimento com respeito a suas aparies
definio, um ser cuja essncia s se realiza na exteriorizao. Ou, dito de
finitas nas quais ele se detm o que permite um prosseguir indefinido
outro modo, o vivente um ser definido por uma falta de ser intrnseca.
a outras aparies. Por sua parte, o se deter da percepo o que permite
Seguindo ento esta caracterstica fundamental, Barbaras pode afirmar
ao mesmo tempo um movimento que no cessar at que a vida cesse,
que: O movimento fundamental que, no corao do sujeito vivente, d
movimento de atualizao de um horizonte (o mundo) que inesgotvel.
conta da atividade perceptiva enquanto esta implica um automovimento,
Ora bem, o sujeito no deve ser entendido aqui como um ente
deve ser entendido como desejo (Barbaras 2, p. 136). O desejo, como
que primeiro e que depois se move, mas como o movimento mesmo,
tipo especfico de movimento, ser o nome final para esta funo subjetiva
o impulso mesmo que vai se cristalizando em suas realizaes mas que
encarnada que reenvia a estrutura do aparecer.
sempre as excede, que a soma delas mas que ao mesmo tempo no se

reduz a nenhuma.
192
Mariana Larison
Como descreve, ento, Barbaras, este movimento que pode dar

conta tanto do movimento do viver em sentido amplo quanto daquela
193
Mariana Larison
dimenso do viver que chamamos conscincia, conhecimento, ou
de tendncia e aspirao, segundo um tipo especial de intencionalidade
subjetividade humana?
pulsional, irredutvel ordem das representaes e, portanto, das
Barbaras procede uma caracterizao do desejo em oposio ao
objetividades. Desejos, tendncias, pulses, instintos dariam conta assim
movimento regido pela necessidade: enquanto no caso do desejo, o objeto
de uma relao a, de um tender a algo que no nem pode ser um
ao qual se aspira s o intensifica na mesma medida em que o satisfaz,
objeto. Contudo, lembra Barbaras, por no tirar as consequncias ltimas
no caso da necessidade o objeto acalma o movimento satisfazendo-o. A
desta gnese da intencionalidade de atos na intencionalidade pulsional, isto
necessidade, neste mesmo sentido, supe uma falta determinada, falta de
, por no tirar as consequncias desta primeira abertura indeterminada
algo especfico. O desejo, pelo contrario, no falta de nada determinado:
transcendncia que caracteriza a pulso, Husserl no a interpreta como
seu tender um puro transbordar. Assim, o objeto do desejo , ele mesmo,
uma refutao da funo propriamente objetivante da intencionalidade
apresentao de uma ausncia, ausncia do que no pode nunca estar
e a relega pr-histria de uma intencionalidade que s se realizaria
presente. O objeto do desejo nada mais assim que a substancializao de
plenamente na sua funo objetivante.
sua prpria impossibilidade de satisfazer-se e, neste sentido, tal ausncia

de satisfao (natural) seu modo mesmo de se satisfazer. Tal satisfao na
III
insatisfao precisamente o que o diferencia de uma necessidade.
194
Si lembramos agora a estrutura do aparecer, em seu triplo momento
Se, como temos visto, a noo de intencionalidade nasce da
de aparecer, de horizonte correlativo deste aparecer e de momento subjetivo
deciso, epistemolgica e ontolgica, de dar conta da especificidade da
desta apario, podemos dizer, seguindo a Barbaras, que o desejo, como
ordem psquica em oposio ordem fsica, no cabe dvida de que a
movimento a que desenha um aparecer no qual se detm ao mesmo
proposta barbarasiana representa o final de um longo percurso no qual
tempo que o transcende, em virtude do horizonte mesmo que o constitui,
esta deciso primeira foi retrabalhada at inverter completamente seu
bem o novo nome do sujeito da correlao, aquele que se identifica com o
sentido originrio. Todo o esforo de Barbaras pode se resumir, com
carter intencional do aparecer.
efeito, no objetivo de escapar ao dualismo do psquico e do corporal.
Desde o estrito ponto de vista da dimenso que chamamos
Assim, seguindo este percurso, podemos ver em que sentido o filsofo
conscincia, a manifestao deste movimento do desejo se encontra,
vai tomando, desarticulando e reformulando os aportes de cada um dos
assinala Barbaras, nas anlises que o prprio Husserl desenvolve a partir
membros do movimento fenomenolgico. No interior de sua obra, vemos
dos anos 1920 nos manuscritos A VII recolhidos na Husserliana XIV
como Barbaras se apega ao carter intencional do sujeito do aparecer e
(Husserl 9). No marco da fenomenologia gentica, com efeito, Husserl
indistino entre a ordem do ser e do aparecer; mas temos visto tambm
elabora toda uma srie de anlises dos estratos mais profundos e originrios
como ele tenta sair, contra Husserl, da ciso entre a dimenso absoluta
da conscincia, ali onde se gestaro as razes da intencionalidade dos atos
e constituinte da conscincia j no em sentido psicolgico, seno
ou da intencionalidade objetivante, e que podem ser descritos em termos
transcendental , e dar o lugar absoluto estrutura mesma do aparecer,

195
196
Mariana Larison
na qual somente se pode afirmar que h, que algo aparece para algum
aparece, certamente, muito mais elaborada no que temos chamado de sua
sobre o fundo de uma totalidade que co-aparece como horizonte. Temos
obra metafsica, Introduction une phnomnologie de la vie, e atravs do
observado, para continuar, como, seguindo a tradio da que forma parte,
que Barbaras denomina uma antropologia privativa. Entretanto, parece-
Barbaras segue a ideia heideggeriana de um movimento de transcendncia
nos que o problema subsiste de um modo fundamental. Dito de outro
anterior intencionalidade de atos e que a funda, mas tambm como
modo, antes de responder a questo de como possvel a especificidade da
denuncia, diferena de Heidegger, a impossibilidade de pens-la fora de
dimenso humana frente animal, Barbaras parte da evidncia de que esta
sua encarnao. Vimos que, do mesmo modo que Sartre, Barbaras tenta
especificidade se encontra naquilo que poderamos chamar de percepo
pensar a subjetividade como negatividade em ato, mas como, diferente deste,
consciente. Todo o problema assim para ele explicar como possvel
no considera mais a negatividade em ato como um modo da conscincia,
estar ao mesmo tempo vivo e ser capaz de percepo consciente. Mas a
mas como o movimento mesmo do viver. Finalmente, vimos como supera
pergunta que surge para ns nesse ponto : por que basta, para dar conta da
a ciso merleau-pontiana entre senciente e sensvel remetendo-os sua
humanidade, explicitar como a vida pode ser consciente? Se aceitamos
pertena ao viver entendido como intencionalidade vital.
com Barbaras que a conscincia no uma interioridade psquica primeira,
Muitas questes permanecem abertas, contudo, nesta proposta.
nem real nem transcendental, e que no pode ser reificada nem no corpo
Depois desta primeira apresentao, gostaramos de indicar somente
nem em outra realidade, porque ainda temos que aceitar que o ponto de
uma. A descrio fenomenolgica da estrutura do aparecer , sem
chegada humanidade do homem? Ou, dito mais claramente, do sujeito
duvida, rigorosa na demonstrao do que nega: nenhuma das dualidades
intencional enquanto ele , ao mesmo tempo, humano? No estamos aqui
corpo-psique, conscincia transcendental-mundo pode se sustentar
frente a uma reduo da humanidade a sua funo propriamente consciente
frente a um pensamento radical da correlao que no supe pontos de
ou, mas particularmente, cognitiva? Parece-nos que, neste sentido, Barbaras
partida substanciais. Um dos mritos da fenomenologia barbarasiana
se detm no momento mesmo onde outro caminho possvel aberto para
justamente o de permitir com sua descrio da intencionalidade
dar conta da diferena que Le dsir et la distance no consegue tematizar.
vital uma compreenso conjunta tanto do viver do vivente quanto
Esse caminho se encontraria talvez na noo mesma de pulso mais do
de seu experimentar. Contudo, parece-nos que existe ainda uma
que naquela de desejo, que Barbaras menciona no final do livro em relao
ciso problemtica que Le dsir et la distance, texto estritamente
ao ltimo Husserl mas que entretanto no desenvolve. Assinalemos que
fenomenolgico, no consegue elaborar em toda sua problematicidade
pensamos aqui na pulso no no sentido husserliano, ainda ligado ideia de
ou que, para ser mais preciso, se recusa a elaborar.
instinto num sentido quase naturalista, mas, sobretudo, na pulso no sentido
Referimo-nos ciso entre o homem e os outros seres vivos.
freudiano, entendida como conceito limite entre o psquico e o somtico
Com efeito, se verdade que Barbaras consegue dar conta da unidade
e como lugar de um conflito originrio que introduz o Outro na origem
profunda do viver na qual podem ser pensados todos os viventes, no
mesma da estrutura subjetiva. O problema, nesse caso, talvez radique em
claro como deve ser pensada, com todo rigor, sua diferena. Esta resposta
que seria necessrio aceitar uma ciso insupervel no interior do sujeito

197
Mariana Larison
humano que exige um primado da diferena sobre a continuidade com
11.Heidegger, Martin, Die Grundprobleme der Phnomenologie,

Gesamtausgabe, Abt. 2, Bd. 24, Francfort, Klosterman, 1975
12. ______. Vom Wesen des Grundes, in Gesamtausgabe, Abt. 1, Bd. 9, Klosterman,
Francfort, 1976, pp. 123-175
13. ______. Prolegomena zur Geschichte der Zeitbegriffs, Gesamatusgabe, Abt. 2,
Bd. 20, Francfort, Klosterman, 1979
14. Levinas, Emmanuel, La thorie de lintuition chez Husserl, Paris, Vrin,
1930
respeito aos outros viventes. Talvez seja este um dos limites que esta nova
impulso dada ao estudo do campo fenomenal deva superar, no percurso
de um dilogo que no parece ter-se ainda esgotado.
Renaud Barbaras and the vitality of the phenomenology
Abstract: The phenomenology of Renaud Barbaras is one of the few that continues today
trying to deepen, in an original way, the path opened by Husserlian phenomenology.
But which is, precisely, theway chosen by Barbaras toenter in the phenomenological
tradition? How does he introduces himself in the dialogue openedby this tradition?
In this paper, we will try to restore the key issues and concepts that allow us to
understand the continuity and ruptureof thebarbarasian phenomenologyin relation
tothis tradition, as well as some ofthe limits of its own proposal.
Keywords: intentionality, phenomenology, Barbaras, life, desire.
1. Alain de Libera, Arqueologie du sujet. Naissance du sujet, Paris, Vrin, 2007
2. Barbaras, Renaud, Le dsir et la distance, Paris, Vrin, 1999
3.______.Vie et intentionnalit, Paris, Vrin, 2003
4. ______. Introduction une philosophie de la vie, Paris, Vrin, 2008
5. ______. La vie lacunaire, Paris, Vrin, 2011
6. Brentano, Franz., Psychologie vomempirischen Standpunkt, Leipzig,Duncker
& Humblot, 1874
7. Husserl, Edmund, Logische Untersuchungen.Bd. II, 1. Untersuchungen zur
Phnomenologie und Theorie der Erkenntnis (Husserliana XIX), Halle,
Niemeyer, 1901
8. ______. Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen
Philosophie, Erstes Buch: Allgemeine Einfhrung in die reine
Phnomenologie, in Husserliana 3, Haia, Martinus Nijhoff, 1950
9. ______. Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt. Texte aus dem Nachlass.
Zweiter Teil. 1921-28, in Husserliana XIV, Haia, Martinus Nijhoff, 1973
10. Husserl, E., & Twardowski, k.,Sur les objets intentionnels (1893-1903),
Notas
1. Agradecemos a Mauricio dEscragnolle Cardoso a leitura crtica e os estimulantes
comentrios feitos a este texto.
2. Claro exemplo disto o projeto que o filsofo vem desenvolvendo nos ltimos anos
em torno de uma fenomenologia da vida tema contemporneo como poucos em
suas obras Introduction une philosophie de la vie (Barbaras, 4) e, mais recentemente,
em La vie lacunaire (Barbaras, 5).
3. Para quem busca uma arqueologia do conceito, cf. Alain de Libera 1, pp. 133-154.
4. No consideramos aqui o ltimo livro publicado por Barbaras, La vie lacunaire,
cuja apario coincidiu com a escrita de nosso texto.
Paris, Vrin, 1993.

198
199
NOTCIAS
DEFESAS
Daniel Santos da Silva
O conceito de indivduo e sua realidade na poltica em Espinosa
Orientador: Prof Dr Marilena de Souza Chaui
Data: 06/07/2012
Resumo: Partimos da polmica tese de Espinosa de que apenas existe
uma substncia nica para mostrar que, no apenas os indivduos so
dotados de uma realidade nesta filosofia, mas que, por esta realidade,
podemos compreender por que Espinosa consegue romper com uma srie
de preconceitos filosficos referentes tica e poltica. Especialmente,
tentaremos chegar, atravs desse conceito to problemtico na filosofia
de Espinosa, a uma concepo da poltica como campo liberador da
potncia humana que, contudo, por ser formado notadamente a partir
das paixes, traz em si uma gama de iluses prprias a ele, ao campo
poltico. Pelo conceito de indivduo podemos, acreditamos, retomar
uma crtica sempre pertinente na poltica: organizamos a vida civil em
prol da vida, no do tolhimento da liberdade de cada um.
Palavras-chave: Indivduo, singularidade, conatus, potncia e proporo.
Celi Hirata
Leibniz e Hobbes: casualidade e princpio de razo suficiente
Orientador: Prof. Dr. Lus Csar Guimares Oliva
Data: 31/08/2012
O escopo desta pesquisa de doutorado examinar a relao entre
a doutrina hobbesiana da causalidade e o princpio de razo suficiente em
201
Leibniz, assinalando a aproximao e o distanciamento entre um e outro.

Se, por um lado, o filsofo alemo claramente influenciado por Hobbes
INSTRUES PARA OS AUTORES
na formao de seu princpio, por outro, por meio desse prprio princpio
que ele critica alguns dos aspectos mais decisivos da filosofia de Hobbes,
como o seu materialismo, necessitarismo, bem como a sua concepo
de justia divina e a sua tese de que Deus no pode ser conhecido pela
luz natural. Em alguns textos de sua juventude, Leibniz prova que nada
sem razo pela identificao da razo suficiente com a totalidade dos
requisitos, demonstrao que praticamente reproduz aquela pela qual
Hobbes defende que todo efeito tem a sua causa necessria. Entretanto,
em oposio a Hobbes, que reduz a realidade a corpos em movimento,
Leibniz utilizar o conceito de razo suficiente para demonstrar que
somente um princpio incorporal pode dotar os corpos com movimento.
igualmente por meio do princpio de razo suficiente e da sua distino
em relao ao princpio de contradio que Leibniz defende que os eventos
no mundo no so absolutamente necessrios, mas contingentes. Por fim,
utilizando-se deste princpio que o autor da Teodiceia argumentar que
Deus pode ser conhecido pela razo natural e que a justia divina consiste
na sua bondade guiada pela sua sabedoria, em contraste com a definio
hobbesiana de justia fundamentada no poder. Assim, se Leibniz se
:::: Os textos devem ser inditos e ter de preferncia at 40

laudas (30 linhas de 70 toques).
:::: O arquivo, que deve ser enviado por e-mail , deve conter o
nome do autor, a instituio a que est vinculado, o endereo eletrnico ou
o telefone. (E-mail: cadernos.espinosanos@gmail.com).
:::: Os artigos devem vir acompanhados de um resumo e um
abstract de 80 a 150 palavras cada um, cinco palavras-chave e keywords.
:::: As notas de rodap devem ser digitadas no final do
artigo, utilizando-se o recurso automtico de criao de notas de
rodap dos programas de edio.
:::: As referncias bibliogrficas devem ser listadas e numeradas
no final do texto, em ordem alfabtica e obedecendo a data de publicao.
:::: As citaes devem ser feitas no correr do texto de acordo com
as normas tcnicas da ABNT, seguindo-se a numerao das referncias
bibliogrficas; por exemplo, (Descartes 1, p.10) ou (Descartes 1, 8, p.10).
apropria de certos elementos da doutrina hobbesiana da causalidade para

submeter a causalidade eficiente e mecnica que defendida pelo ingls a
uma determinao essencialmente teleolgica da realidade.
Palavras-chave: causalidade, princpio de razo suficiente,
mecanicismo, metafsica, necessidade, contingncia.
202
203
CONTENTS
Dynamique de la manifestation
Renaud Barbaras.................................................................................11
La vie entre le dsir et la cration: Renaud Barbaras
lecteur critique de Bergson
Dbora Morato Pinto..........................................................................31
From Merleau-Ponty to Barbaras
Luiz Damon Santos Moutinho.............................................................63
Vie privative ou vie lacunaire?
Marcia S Cavalcante Schuback..........................................................71
Renaud Barbaras, reader of Husserl
Marcus Sacrini....................................................................................95
The perception according to Barbaras
Leandro Neves Cardim......................................................................105
The living body and the movement of
the life in M. Merleau-Ponty and R. Barbaras
(Traduo de Silvana de Souza Ramos)
Esteban A. Garca..............................................................................131
205
The experience of the lack and the

mystery of the desire
Silvana de Souza Ramos.......................................................................159
Renaud Barbaras and the vitality of
the phenomenology
Mariana Larison....................................................................................179
NEWS........................................................................................................201
INSTRUES PARA OS AUTORES...........................................................203
CONTENTS..................................................................................................205
206

Caderno Espinosa Barbaras Nº27

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XXVII

Editora Responsvel Institucional

N. XXVII, JUL-DEZ 2012 ISSN 1413-6651

Endereo para correspondncia:

O Grupo de Estudos Espinosanos do Departamento de Filosofia da

Franklin Leopoldo e Silva

SOBRE ESTE NMERO

No marco do projeto temtico Ruptura e Continuidade:

A experincia da falta e o mistrio do desejo

Minha interrogao no se situa apenas no mbito da fenomenologia:

Cadernos Espinosanos XXVII

se quiser respeitar as exigncias prprias abordagem fenomenolgica? A

No que diz respeito ao termo transcendente, dissemos que seu ser

resposta a essa interrogao dar resultados surpreendentes. Com efeito,

ns vamos mostrar que, longe de exigir um princpio de fechamento, o

respeito da exigncia constitutiva da fenomenologia leva a uma forma

de ultrapassagem dela, ultrapassagem por assim dizer interna, como se a

fenomenologia s pudesse ser o que ela ao se tornar outra, como se ela s

pudesse se constituir ao exceder-se. Como veremos, essa ultrapassagem

Essa transcendncia do aparecente tanto irredutvel quanto inelutvel:

dupla: ela leva a uma cosmologia e desta a uma metafsica. Mas,

bvio que, em compensao, o sentido que outorgaremos cosmologia

o avesso duma proximidade possvel. Enquanto no sendo seno sua

e metafsica ser transformado pelo quadro fenomenolgico no qual

do que nela: ela se d apenas como sua profundidade ou sua transcendncia

Partamos portanto da caracterizao husserliana da tarefa prpria

prprias. Essa primeira descrio nos leva imediatamente a superar o

fenomenologia, tarefa a qual Husserl dedicou a vida inteira : a elaborao

mbito do ente propriamente dito. Entendida como momento constitutivo

do a priori universal da correlao. Segundo tal a priori qualquer ente,

do aparecer, a transcendncia s pode ser a do prprio mundo ou, antes,

o mundo no seno o nome dessa transcendncia pura. O mundo no

de correlao, o que quer dizer que nenhum homem imaginvel, e

a totalidade dos entes, nem um grande Objeto ou um grande Ente mas

qualquer que seja a maneira como o imaginemos modificado, poderia

aquele excesso imensurvel de todo ente em relao a ele mesmo, excesso

fazer a experincia de um mundo em modos de doao outros do que

que toma a forma da continuabilidade da experincia e lhe garante assim

essa relatividade incessantemente mvel, enquanto mundo que lhe

a doao. Com efeito, em momento nenhum eu poderia ultrapassar tal

dado na sua vida de conscincia e na comunidade que ele constitui com

aspecto atual de tal objeto em proveito de novos aspectos, que viro

seus companheiros de humanidade. Essa correlao especifica uma

relatividade de cada um dos polos ao outro, relatividade que constitutiva

aspecto, se no me fosse garantida de sada a possibilidade de ultrapassar

do seu prprio ser. Um ente que no se desse subjetivamente no seria,

tal experincia atual e se, por conseguinte, no me fosse originariamente

do mesmo modo que uma conscincia que no se relacionasse com uma

dado o palco ou o quadro dentro do qual minha experincia se desenrola.

realidade transcendente, ou seja, que no fosse intencional, tambm no

Esse palco no seno o do prprio mundo.

seria. Trata-se portanto no apenas de dar conta da correlao mas de

No entanto, a questo mais dificil a do sentido de ser do sujeito

da correlao. Este submetido a duas condies: de um lado, ele existe

de um modo diferente do dos outros entes, enquanto ele a condio da

sentido de ser dos termos que ela articula.

Cadernos Espinosanos XXVII

um parentesco ontolgico com ele, parentesco sem o qual tambm no

plenitude e, nesse sentido, os vividos ainda so coisas (ou seja, objetos

poderia faz-lo aparecer. Ora, em Husserl, essas duas condies ficam

de uma intuio). Em consequncia, fugir da reificao da conscincia

inconciliveis: h um fosso intransponvel entre a conscincia emprica

no equivale a abandonar o mundo em proveito de um fora-do-mundo