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Indice

Introduzione............................................................................................................... 2
Capitolo 1 I concetti estetici preliminari, il sentimento morale e la
coscienza.................................................................................................................... 6
1.1. I concetti estetici preliminari........................................................................... 6
1.2. Il sentimento morale........................................................................................ 10
1.3. La coscienza.................................................................................................... 15
Capitolo 2 L'amore per il prossimo e il rispetto.................................................... 23
2.1. L'amore per il prossimo.................................................................................. 23
2.2. L'amore nella Dottrina degli elementi: un sentimento pratico........................ 27
2.3. Il rispetto......................................................................................................... 29
Capitolo 3 Il dovere di coltivare le disposizioni e l'amicizia................................ 41

Conclusioni................................................................................................................ 51
Bibliografia................................................................................................................ 54

Introduzione.
Lo scopo del presente lavoro di Tesi quello di offrire un'analisi e un'interpretazione
critica di alcuni temi o concetti che Kant espone nella sua opera del 1797, la Metafisica
dei costumi. Essi sono il sentimento morale, la coscienza, l'amore per il prossimo e il
rispetto.
Lo spazio fisico che tali concetti occupano all'interno dell'intero volume, che si
compone di una prima parte dedicata al diritto e una seconda rivolta all'etica,
relativamente ridotto; tuttavia essi si inseriscono in un contesto di pi ampio respiro che
coinvolge la teoria etica kantiana nel suo complesso e, per questo motivo, rendono
necessario uno sguardo retrospettivo che si rivolga agli scritti dei periodi precedenti.
La nostra interpretazione cerca dunque di rinsaldare il legame che intercorre tra la prima
e l'ultima produzione scritta del filosofo, in particolar modo nei temi dell'etica,
superando i limiti della distanza cronologica che separa tra loro le opere e non facendosi
fuorviare dalla presenza, in un contesto metafisico, di tematiche quali il diritto. Per
procedere correttamente in questo percorso ed evitare di incorrere in problemi esegetici,
occorre dunque un metodo che cerchi di preservare un certo grado di fedelt tanto alla
lettera quanto allo spirito kantiani, proponendo talvolta riflessioni che vertono intorno
all'uso di un singolo termine, riportato dall'originale tedesco, posto in situazioni
differenti.
Il primo capitolo prende cos le mosse dall'analisi del termine Vorbegriffe, che Kant
utilizza nel titolo della dodicesima sezione dell'Introduzione alla dottrina della virt. Si
discute linterpretazione proposta da Paul Guyer, secondo la quale il termine andrebbe
tradotto con precondizioni e si argomenta invece a favore della traduzione scelta ad
esempio da G. Landolfi Petrone, ossia concetti.
Il passaggio successivo consiste nel volgere l'attenzione al tema della sensibilit, cos da
inserirsi nel dibattito ad essa relativo e mostrare come sia possibile, anche nella
Metafisica dei costumi, individuare uno spazio in cui alcuni elementi relativi alla
sensibilit possono avere uno statuto a priori. Per salvaguardare questo statuto nel
contesto della rivoluzione copernicano-newtoniana attuata con la scoperta dei
sentimenti a priori1 si resa necessaria la discussione attorno a una apparente
contraddizione che coinvolge i quattro concetti esposti in maniera introduttiva da Kant;
1

A questo riguardo cfr., ad esempio, P. Giordanetti, Rivoluzione copernicano-newtoniana e sentimento


in Kant, Peter Lang, Frankfurt am Main 2012.

la contraddizione trova una decisa risoluzione solamente all'interno di un quadro che


postula l'esistenza di una sensibilit a priori che, in quanto tale, pu delinearsi
esclusivamente nel suo rapporto con i comandi di una ragione pura pratica e non
prevede perci un'interpretazione basata su teorie empiriche.
Prima di procedere alla trattazione particolare di ogni singolo concetto si elabora una
linea di demarcazione che separa il sentimento morale e la coscienza, da una parte,
dall'amore per il prossimo e dal rispetto dall'altra; essa si fonda sull'eterogeneit delle
condizioni estetiche e sull'uso che Kant fa del termine dovere, che pu influire
sull'interpretazione a seconda che esso venga adoperato al singolare o al plurale. Questa
demarcazione ci permette inoltre di trattare sentimento morale e coscienza in questo
primo capitolo, lasciando nel secondo le argomentazioni relative ad amore e rispetto.
Quanto al sentimento morale, viene di esso offerta una panoramica che, tramite l'analisi
di alcuni aspetti che emergono dal testo, permette di inserirlo nel quadro della moralit
in senso kantiano, affermando cio che un sentimento, per essere propriamente morale,
deve darsi come sentimento a priori conseguente all'esercizio della ragione pratica. Gli
aspetti sui quali qui ci concentriamo sono quelli dell'azione e del rapporto tra volont e
arbitrio; il primo di questi prevede che l'azione di cui Kant parla, affinch il sentimento
che nasce dalla consapevolezza di essa possa dirsi morale, debba essere una azione non
ancora compiuta, cio soltanto possibile. Dal secondo aspetto emerge che, nonostante il
testo kantiano parli di sentimento in rapporto alla determinazione dell'arbitrio e non
della volont, cosa che potrebbe dar credito a un'interpretazione in senso empirico,
l'arbitrio , in questo caso, soltanto una declinazione della volont resa necessaria
dall'intenzione dell'autore di sviluppare nella Metafisica dei costumi una prospettiva
maggiormente pragmatica rispetto a quella adottata, ad esempio, nel periodo delle tre
critiche.
Per ci che concerne la coscienza, che occupa il secondo posto nell'ordine di
esposizione, viene formulata una riflessione intorno alla terminologia impiegata dal
filosofo, che utilizza tanto i termini Bewutsein che Gewissen, al fine di mostrare come
solo questo secondo termine sia peculiare alla trattazione di una coscienza morale e non,
come nel caso della parola Bewutsein, di una generale consapevolezza. Nonostante
questa precisazione terminologica la nostra intenzione resta quella di indicare come la
coscienza rimanga un elemento unico e unitario, che si rivela soprattutto come funzione

della ragione e, per questo motivo, pu dare vita ad un rapporto triadico che oltre questi
due elementi viene a coinvolgere lo stesso sentimento morale e che, soprattutto, spezza
la presunta identit tra coscienza e ragione; inoltre doveroso notare che per i medesimi
motivi la coscienza si configura come condizione imprescindibile per la suscettibilit
verso qualsiasi concetto di dovere in generale. A tale riguardo presentata una breve
digressione intorno al dovere di assolvere o condannare ogni circostanza soggetta a
legge morale per mostrare come l'esistenza di un dovere di questo tipo riveli non
soltanto la necessit di formulare un giudizio empirico sulla conformit dell'azione alla
legge, quanto la presenza di una disposizione a priori che il soggetto morale possiede
quando in grado di recepire tale dovere. Infine la coscienza viene analizzata nel
risvolto che assume laddove Kant, nella Dottrina degli elementi dell'etica, la espone
utilizzando la metafora del tribunale interiore; in merito si affida alla coscienza il ruolo
di magistrato cos da mettere in evidenza il rapporto che essa intrattiene con la ragione,
la quale nel nostro caso assume le vesti del giudice cui spetta la sentenza definitiva.
Nel secondo capitolo si prendono in analisi i concetti dell'amore per il prossimo e del
rispetto. Il tentativo volto a impostare un lavoro su piani diversi, che spesso si
intrecciano tra loro; amore e rispetto possono infatti essere configurati come
disposizioni estetiche, come massime o come sentimenti.
In relazione all'amore, cos come viene presentato nella sezione sui concetti estetici
preliminari, si sostiene la tesi per cui esso innanzitutto una disposizione sensibile a
priori per la suscettibilit verso un dovere particolare, quello di fare il bene. Nella
Dottrina degli elementi, invece, questa posizione viene conservata e nel contempo
superata per favorire l'interpretazione dell'amore come sentimento pratico, prodotto a
priori, che in quanto tale si pone a fondamento di determinati doveri verso gli altri sulla
scorta della massima di fare il bene. In virt di una disposizione all'amore il soggetto
morale pu recepire questa massima che, in quanto comando puro di ragione e quindi
dovere, permette l'emergenza di un sentimento di amore che non pu essere empirico
ma, per la sua origine intellettuale, a priori. Anche nel caso del rispetto viene delineato
un meccanismo simile, ma si rende necessario aprire un confronto con gli scritti
precedenti del filosofo, quali la Fondazione della metafisica dei costumi e la Critica
della ragion pratica, in cui il tema del rispetto venuto strutturandosi. In questi scritti si
individuano una funzione rispettivamente valutativa e causale che Kant affida a

questo tema, mentre si sceglie di interpretare il rispetto della Metafisica dei costumi
nella sua funzione pratica: tale concetto, in modo simile a quello di amore, svolge il
ruolo di predisposizione nella sezione XII dell'Introduzione alla dottrina della virt, ma
assume una connotazione pratica nella Dottrina degli elementi, dove diviene
fondamento di certe massime o doveri che richiedono la presenza di altri soggetti
morali. Recuperando i risultati delle opere anteriori alla Metafisica dei costumi
possiamo vedere come soltanto il rispetto alla legge morale possa diventare degno
fondamento di una massima che predica di limitare la propria autostima in virt della
considerazione della dignit altrui; sotto questa luce il rispetto emerge allora come
dovere esclusivamente negativo, differenziandosi dall'amore che, quando viene inteso
come massima, predica il dovere positivo di fare il bene al prossimo.
Nel terzo capitolo si vuole mantenere la linea di demarcazione che stata posta tra
sentimento morale e coscienza, da un lato, e amore e rispetto dall'altro; in relazione ai
primi due elementi, nella prima parte del capitolo, viene sottoposto ad esame il dovere
di coltivare o sviluppare le disposizioni. Nella seconda parte, riguardo ad amore e
rispetto, considerata invece la tematica dell'amicizia.
Il dovere di coltivare le disposizioni viene innanzitutto salvaguardato dalla presunta
circolarit individuata da Guyer, che renderebbe impossibile tale dovere; in secondo
luogo questo dovere, dal momento in cui assume lo stesso senso del dovere di virt che
comanda il proprio perfezionamento morale, visto che comanda di sviluppare le proprie
disposizioni, non pu rivolgersi ai doversi verso gli altri. Cosa che avviene invece con il
dovere dell'amicizia, che include in s, nella metafora della legge di gravitazione
universale, tanto l'amore quanto il rispetto; questi, qualora fossero considerati come
massime, includerebbero certamente altri soggetti morali nel contenuto del dovere, cos
da adempiere il dovere di virt che comanda di favorire la felicit altrui.

Capitolo 1: I concetti estetici preliminari, il sentimento morale e la coscienza.


1.1. I concetti estetici preliminari

Nella dodicesima sezione dell'Introduzione alla dottrina della virt, intitolata Concetti
estetici preliminari relativi alla sensibilit dell'animo verso i concetti di dovere in
generale

(sthetische

Vorbegriffe

der

Empfnglichkeit

des

Gemths

fr

Pflichtbegriffe berhaupt)2, Kant indica certe prerogative morali 3 che consentono


di essere sollecitati dai concetti di dovere 4; esse sono il sentimento morale, la
coscienza, l'amore per il prossimo e il rispetto per se stessi (l'autostima) 5.
Il proposito del seguente lavoro di Tesi quello di indagare se e come questi elementi
relativi alla sensibilit6 possano rientrare nel quadro di una trattazione sensibile a
priori della virt, piuttosto che essere letti alla luce di una teoria empirica dell'azione
virtuosa.
La Metafisica dei Costumi fu pubblicata nel 1797 e soltanto due libri apparvero in
seguito, l'Antropologia dal punto di vista pragmatico e Il conflitto delle facolt. C' alle
spalle di questo lavoro una gestazione piuttosto lunga7, che risale almeno agli anni
sessanta, come testimoniano alcune corrispondenze tra Kant e i suoi studenti, e che
possiamo vedere gi in opera anche nella Critica della ragion pura, dove chiaramente
individuata una divisione della metafisica secondo l'uso speculativo o secondo quello
pratico, cio tra una metafisica della natura e una metafisica dei costumi. In seguito
pubblicata la Fondazione della metafisica dei costumi nel 1785 che, pi che premessa
ad una seconda critica, si pone piuttosto come opera preliminare a una futura Metafisica
dei costumi. Ci sono quindi alcune modifiche che possono essere avvenute nel pensiero
kantiano in questo arco temporale, ma ci non motivo di ostacolo ad una lettura che si
mantiene sulla linea della continuit con gli scritti precedenti. 8
2
3
4
5
6
7

I. Kant, Metafisica dei costumi (1797), trad. it. a cura di G. Landolfi Petrone, Metafisica dei costumi,
Bompiani, Milano 2006, p. 413.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.
Per un approfondimento storico dettagliato sul percorso del pensiero kantiano che giunge fino
all'opera del 1797, cfr,. ad esempio, M. Kuehn, Kant's Metaphysics of Morals: the history and
significance of its deferral, in L. Denis (a cura di), Kant's Metaphysics of Morals. A Critical Guide
(2010), Cambridge University Press, Cambridge 2010, pp 9-27.
Tali cambiamenti verranno infatti superati in maniera favorevole alla nostra interpretazione, come si

Innanzitutto si impone la necessit di considerare le problematiche che emergono dal


titolo della sezione, non tanto relativamente alla sua traduzione, quanto ai significati che
potrebbe nascondere.
Con il termine Vorbegriffe, tradotto con concetti preliminari, Kant non intende
indicare una forma di pre-giudizio o pre-concetto e allo stesso modo nemmeno quei
concetti che provengono dall'intelletto, nel senso indicato nell'Analitica della Critica
della ragione pura. da escludere anche quell'interpretazione di Vorbegriffe che
traduce con precondizioni9; ragionevole pensare che i concetti discussi da Kant
all'interno

della

sezione

siano

disposizioni

[]

preliminari

ma

naturali

(praedispositio) e che ogni uomo le possiede10, ma non per questo siamo autorizzati
ad accordare al termine un significato diverso dal proprio. Per le ragioni che seguono, il
tentativo kantiano sembra piuttosto indirizzato a voler semplicemente esporre e
chiarificare in maniera preliminare alcune nozioni che troveranno risvolto, nel nostro
caso, all'interno della Dottrina degli elementi dell'etica. L'idea suggerita dal fatto che
lo stesso termine ricorre in altri due contesti: dapprima nella sezione IV della
Introduzione alla metafisica dei costumi11, dove Kant, quasi sistematicamente, pare
voler dare al lettore un lessico appropriato per leggere la Dottrina del diritto. Infine
nella sezione XVII della Introduzione alla dottrina della virt, dove i concetti12
trattati sono preliminari alla divisione della virt 13. Potremmo tradurre con
precondizioni anche in questi contesti, ma allora non avremmo pi il supporto dei
contenuti della sezione per giustificare il nostro punto di vista.
allora necessario proporre una svolta verso il termine estetici14 e introdursi in una
argomentazione pi pertinente all'ambito della sensibilit a priori; ed una svolta che la
stessa posizione della sezione XII sembra volerci indicare 15. Infatti, non a caso, nelle
sezioni precedenti Kant espone quei principi che si potrebbero definire concettuali16,
9

10
11
12
13
14
15
16

potr leggere nel seguito dell'elaborato.


Il riferimento rivolto particolarmente all'interpretazione proposta da Paul Guyer nel saggio
contenuto in Paul Guyer, Moral Feelings in the Metaphysics of Morals, in L. Denis (a cura di),
Kant's Metaphysics of Morals. A Critical Guide (2010), Cambridge University Press, Cambridge
2010, pp. 142.
I. Kant, Metafisica dei costumi, cit., p. 413.
Ivi, p. 43, Concetti preliminari alla metafisica dei costumi (philosophia practica universalis).
Ivi, p. 435.
Ivi, p. 435, Concetti preliminari alla divisione della dottrina della virt.
Ivi, p. 413.
La posizione della dodicesima sezione infatti leggibile come un momento in cui la trattazione
subisce una svolta verso argomenti di tema differente.
L'uso di questo termine particolare ricorre in Ina Goy, Virtue and Sensibility (TL 6:399 - 409), in A.

come quelli della dottrina della virt in quanto fondata su un fine che nello stesso
tempo un dovere17, cio la propria perfezione e la felicit altrui in quanto doveri
larghi18 (sez. VIII), concludendo nell'undicesima sezione con uno schema riassuntivo
dei doveri di virt. Kant si rivolge ora verso l'ambito della sensibilit, quasi
ripercorrendo le orme della teoria dei moventi della Critica della ragion pratica, dove la
svolta nel senso di una motivazione morale sensibile a priori era operata dal ruolo del
rispetto19.
Sar bene riportare per intero il paragrafo che introduce i quattro concetti preliminari,
costituito da poche, ma densissime righe:
Esistono certe prerogative morali che, se non si posseggono, non si ha neanche il dovere di acquisire.
Esse sono il sentimento morale, la coscienza, l'amore per il prossimo e il rispetto per se stessi
(l'autostima). Averle non obbligatorio, perch costituiscono condizioni soggettive della sensibilit per il
concetto di dovere e non condizioni oggettive che stanno alla base della moralit. Tutte insieme
rappresentano disposizioni dell'animo estetiche, preliminari ma naturali (praedispositio), che consentono
di essere sollecitati dai concetti di dovere. Possederle non pu essere considerato un dovere, in quanto,
caso mai, ogni uomo le possiede ed in forza di esse che pu avere degli obblighi. La consapevolezza di
esse non ha origine empirica, ma pu essere soltanto la conseguenza di una legge morale, nel senso che
pu essere un effetto di quest'ultima sull'animo.20

Il paragrafo in questione appare caratterizzato da un movimento a doppio senso che


ruota attorno al ruolo della sensibilit, intorno alla quale si potrebbero individuare tanto
una concezione empirica, da un lato, e una a priori, dall'altro.21 Per dirimere la
questione, allora, dobbiamo scovare la modalit con cui conciliare due affermazioni
apparentemente contraddittorie. In un primo momento Kant definisce le disposizioni
dell'animo come estetiche, preliminari ma naturali (praedispositio), che consentono di
essere sollecitati dai concetti di dovere22; proprio per questo motivo, dunque, non
dato alcun obbligo di acquisirle, giacch ogni uomo le possiede 23 ed proprio in
forza di esse che pu avere degli obblighi24. Nella conclusione del paragrafo, per,

17
18
19

20
21
22
23
24

Trampota, O. Sensen, J. Timmermann (a cura di), Kant's Tugendlehre. A Comprehensive


Commentary (2013), Walter de Gruyter, pp. 183-206.
I. Kant, Metafisica dei costumi, cit., p. 377
Ivi, p. 399
Per un quadro completo della sensibilit a priori nel suo rapporto con la rivoluzione copernicanonewtoniana operata da Kant in ambito morale, cfr. ad esempio P. Giordanetti, Rivoluzione
copernicano-newtoniana e sentimento in Kant, Peter Lang, Frankfurt am Main 2012.
I. Kant, Metafisica dei costumi, cit., p. 413
Il presente lavoro di Tesi si propone di seguire la concezione della sensibilit nel suo aspetto a priori;
una concezione empirica pu invece essere quella esposta da Paul Guyer nel saggio citato in nota 9.
I. Kant, Metafisica dei costumi, cit., p. 413, corsivi miei.
Ibidem.
Ibidem.

Kant afferma che la consapevolezza di esse non ha origine empirica, ma pu anzi


essere soltanto la conseguenza di una legge morale, nel senso che pu essere un effetto
di quest'ultima sull'animo25. La confusione tra il carattere preliminare e quello
consequenziale (ossia come effetto della legge) delle predisposizioni estetiche sembra
dare vita ad una contraddizione apparente26 e nasce qui dalla mancanza di chiarezza con
cui Kant dovrebbe distinguere tra le condizioni preliminari, che permettono
l'emergenza di sentimenti sensibili a priori, e i sentimenti stessi, che nascono dal
confronto con la legge morale in virt di tali predisposizioni e che tuttavia conservano
la loro origine a priori. Tali precondizioni sono allora preliminari proprio in quanto
naturali, e cio tali che il soggetto le possiede gi del tutto a priori, come peculiarit di
una coscienza morale in senso lato e che consentono di porsi in un atteggiamento
recettivo (praedispositio) nei confronti di un comando proveniente dalla ragione pratica.
Nondimeno la consapevolezza27 di esse deve essere una conseguenza, un effetto della
legge morale, dal momento in cui la loro funzione quella di dare vita a sentimenti
sensibili a priori solamente nel caso in cui vengano sollecitate da principi non empirici,
ma che scaturiscono dalla stessa ragione pratica. Va dunque tenuta presente questa
relazione funzionale tra ragione e sensibilit: una sensibilit che non viene sollecitata
dalla ragione pura pratica rimane inerme; ma l'appello della stessa ragione, se non trova
il proprio sostegno nella sensibilit pratica, cade nel vuoto.
Bisogna infine notare che il gruppo delle quattro predisposizioni, che ci apprestiamo ad
analizzare, piuttosto eterogeneo; esso non consente ad esempio di annoverare la
coscienza tra i sentimenti, dove potremmo invece inserire il sentimento morale, l'amore
e il rispetto. Ci che ne consegue la necessit di sollevare il problema su quale
eventuale rapporto intrattengano tra loro le predisposizioni o, ancora, se sia possibile
creare una partizione interna a questo gruppo. Una lettura possibile quella che
qualifica il sentimento morale e la coscienza come condizioni pi generali per la
suscettibilit verso i concetti di dovere, lasciando all'amore e al rispetto un indirizzo pi
specifico, orientato verso il fondamento dei doveri di virt 28. Una scelta del genere
25
26
27

28

Ibidem, corsivi miei.


Ci si deve infatti chiedere come possibile che le disposizioni estetiche siano antecedenti (o
preliminari) alla legge morale, ma al tempo stesso un effetto di essa sull'animo.
Il termine consapevolezza qui fedele alla traduzione dal tedesco in I. Kant, Metafisica dei
costumi, cit., p. 412, corsivi miei: Das Bewutsein derselben ist nicht empirischen Ursprungs,
sondern kann nur auf das eines moralischen Gesetzes, als Wirkung desselben aufs Gemth, folgen.
Questa prospettiva sar necessaria all'argomentazione svolta nel capitolo 3 della Tesi.

potrebbe essere supportata dal fatto che Kant faccia talvolta riferimento alla
suscettibilit verso i concetti di dovere intesi al plurale, altre volte al concetto di dovere
al singolare. Per questo potremmo pensare che, quando viene usata la forma plurale,
Kant intenda dire che dobbiamo incorporare un imperativo che pu gi essere applicato
a fini diversi, cio un imperativo a cui dobbiamo adeguarci non solo riguardo alla
forma, ma anche riguardo ad un contenuto specifico come potrebbe essere, nel caso
dell'amore per il prossimo, il dovere di fare il bene. Al contrario l'uso della forma al
singolare potrebbe significare la necessit di porre un fondamento solo relativamente
all'obbligazione alla virt; perci il riferimento rivolto alla suscettibilit verso la forma
del dovere, ma con l'esclusione di scopi particolari.
Vediamo quindi, nell'ordine, i quattro punti discussi da Kant nel proseguo della sezione.
1.2. Il sentimento morale
Kant definisce il sentimento morale come la sensibilit per il piacere o il dispiacere
derivante semplicemente dalla coscienza dell'accordo o del contrasto tra la nostra azione
e la legge del dovere29. Poco dopo aggiunge che ogni determinazione dell'arbitrio,
tuttavia, procede dalla rappresentazione dell'azione possibile, attraverso il sentimento di
piacere o dispiacere che fa prendere interesse a quest'azione o al suo esito, fino
all'atto30. La condizione estetica31 pu essere inoltre o un sentimento patologico o
un sentimento morale32; il primo quello che precede la rappresentazione della legge
morale, il secondo quello che pu soltanto seguirla. Pare chiaro che l'azione a cui Kant
si riferisce non sia un'azione gi compiuta, bens da compiersi, cio possibile33; questo
per due buone ragioni. La prima si trova gi nelle affermazioni citate in precedenza: la
determinazione dell'arbitrio procede attraverso il sentimento di piacere o dispiacere, che
fa prendere interesse ad una azione e al suo esito, fino all'atto. Ci significa che il
sentimento morale gi presente al momento della rappresentazione dell'azione
possibile, nelle vesti di quella sensibilit per il piacere o dispiacere 34 che risveglia il
nostro interesse all'azione e che pertanto giunge fino all'atto, ma non oltre. La seconda
29
30
31
32
33
34

I. Kant, Metafisica dei costumi, cit., p. 413.


Ibidem, corsivi miei.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.
I. Kant, Metafisica dei costumi, cit., p. 413.

10

ragione, che segue dalla prima, implica che se il sentimento morale scaturisse dalla
mera consapevolezza di aver agito in conformit o in contrasto con la legge morale,
allora proveremmo sentimenti di piacere o dolore del tutto empirici, post factum35,
mentre quelli che nascono dall'influsso pratico della legge morale devono essere a
priori; per questo motivo i sentimenti a priori di dolore e di piacere si presentano
sempre insieme, il primo come danno alle inclinazioni, il secondo come consapevolezza
della superiorit sulle proprie inclinazioni36. Nel caso dei sentimenti empirici invece ci
troviamo di fronte ad una sorta di aut aut: escludendo la possibilit di una
determinazione morale delle mie azioni non si avrebbe l'occasione di provare sentimenti
a priori, ma piacere e dolore sarebbero una semplice conseguenza della soddisfazione o
meno di una inclinazione. Un uomo che non lascia che sia la legge morale a
determinare la propria azione prova il piacere quando soddisfa le proprie inclinazioni e
il dolore quando non vi riesce, ma delle due l'una; la legge morale rimane cio una
semplice rappresentazione37 che non pu essere la fonte dell'influsso sulla sensibilit,
come invece avviene quando la legge nello stesso tempo sprone. Per ci, per un uomo
che agisce in tale modo, essa non pu essere causa di piacere o dolore se non di tipo
empirico, dove la causalit che determina un'azione quella che segue il principio della
felicit, cio il desiderio di soddisfazione delle inclinazioni 38.
Una importante osservazione va invece fatta riguardo alla concezione dell'arbitrio (e dei
temi ad esso correlati, come vedremo) esposta nella presente discussione. Se infatti la
35

36

37
38

Essi sono un sentimento di piacere per la propria azione morale e di dolore per la dovuta soppressione
delle inclinazioni; ma questi sentimenti non sarebbero empirici, bens a priori perch la legge morale
stata resa al tempo stesso sprone all'azione. Quando un uomo ha invece la consapevolezza di aver
agito contro la legge morale, allora non si darebbe un sentimento di dolore a priori derivante dal
danno alle inclinazioni, ma soltanto un sentimento empirico di piacere per aver dato soddisfazione a
queste ultime. Tuttavia un sentimento di dolore pu essere dato, ma esso sarebbe pi simile al
pentimento di aver compiuto una azione immorale.
Ci sono diversi modi in cui viene formulata la definizione dei sentimenti di piacere e di dolore. Cfr.,
ad esempio, I. Kant, Critica della ragion pratica (1788), tr. it. di F. Capra, Editori Laterza, Bari, 2012,
p. 159, corsivi miei: L'essenziale di ogni determinazione della volont mediante la legge : che essa
venga determinata solo mediante la legge come volont libera, e quindi non soltanto senza il concorso
degli impulsi sensibili, ma anche con l'esclusione di tutti questi impulsi, e con danno di tutte le
inclinazioni, in quanto possano essere contrarie a quella legge. In questo senso, dunque, l'effetto della
legge morale come movente soltanto negativo, e come tale pu essere conosciuto a priori. []
Quindi possiamo vedere a priori che la legge morale, come motivo determinante della volont, perch
reca danno a tutte le nostre inclinazioni, deve produrre un sentimento che pu esser chiamato
dolore.
Una rappresentazione del genere pertanto priva di potere causale.
dato per noto che ci sono due modi che determinano un uomo all'azione: l'una la legge morale
comandata dalla ragione pura pratica, che porta ad una azione morale. L'altra l'inclinazione
meramente sensibile che, nonostante possa dar vita ad una azione conforme alla legge, cio legale,
tuttavia ha come conseguenza una azione immorale.

11

teoria dei moventi della Critica della ragion pratica si apriva con l'affermazione che
L'essenziale di ogni valore morale delle azioni dipende da questo: che la legge morale
determini immediatamente la volont39, ora, nella Metafisica dei costumi, Kant si
riferisce piuttosto alla determinazione dell'arbitrio40. Potremmo perci essere portati
a pensare che il nostro autore, dal momento in cui rivolge la propria attenzione
all'ambito dell'azione, stia qui inserendo le scoperte degli anni precedenti nell'orbita di
una normativit empirica tout court41. Ma sbaglieremmo. Dobbiamo infatti tenere
presente lo sfondo sul quale ci stiamo muovendo; nella Critica della ragion pratica il
proposito era quello di indagare se la ragion pura potesse essere per se stessa pratica e,
quindi, cercare la soluzione per garantire alla moralit un fondamento oggettivo 42. La
problematica si rivolge dunque specialmente ai concetti di libert (che costituisce la
chiave di volta dell'intero edificio di un sistema della ragion pura 43) e di volont, la
quale pu essere determinata proprio in virt della sua intrinseca libert e con
l'esclusione di tutti i motivi determinanti empirici; lo stesso Kant ci dice che noi ora ci
dobbiamo occupare di una volont e dobbiamo esaminare la ragione in relazione, non
agli oggetti, ma a questa volont e alla sua causalit 44. Nella Metafisica dei costumi,
invece, il compito proprio quello di dare vita a una metafisica, dove ci che vi di
empirico lasciato alle questioni casuistiche, ma soprattutto di dare vita a una Dottrina
della virt, dove il paradigma dell'azione emerge spontaneamente, giacch sarebbe
altrimenti impossibile praticare la virt stessa. Pare dunque altrettanto spontanea la
volont di rivolgersi alla tematica dell'arbitrio proponendo una prospettiva pi
pragmatica rispetto alla seconda critica, ma non per questo empirica. L'intera opera
del 1797 si mostra d'altronde connotata da istanze pi antropologiche, come se
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I. Kant, Critica della ragion pratica, cit., p. 157, corsivi miei.


I. Kant, Metafisica dei costumi, cit., p. 413, corsivi miei.
La sfumatura tra i concetti di arbitrio e di volont pu essere soggetta ad un'interpretazione in senso
forte o moderato; nel primo caso si sostiene che l'arbitrio un termine adoperato da Kant
esclusivamente in riferimento ad azioni empiriche, perci l'intera Metafisica dei costumi risulterebbe
inserita in un contesto di normativit etica empirica. Nel secondo caso, come si sostiene nel presente
lavoro, si preferisce usare maggiore cautela ed evitare di pronunciarsi per un dualismo netto tra
volont ed arbitrio.
Cfr., ad esempio, I. Kant, Critica della ragion pratica, cit., p. 3, corsivi miei: La seguente
trattazione [] deve semplicemente dimostrare che vi una ragion pura pratica, e a questo fine ne
critica l'intera facolt pratica. Se riesce in ci, essa non ha bisogno di criticare la stessa facolt pura,
per vedere se la ragione non oltrepassi se stessa con questa facolt, come con una semplice
presunzione (come invero accade con la ragione speculativa). Poich se essa, come ragion pura,
veramente pratica, dimostra la realt propria e quella dei suoi concetti mediante il fatto, ed vano
ogni sofisticare contro la sua possibilit di esser tale.
Ivi, pp. 3-5.
Ivi, p. 29.

12

l'indagine della ragione in generale si venisse declinando nelle analisi di una ragione
prettamente umana e, per questo, improntata a percorrere le orme di un cammino
virtuoso; le conquiste della Critica della ragion pratica vengono date per assodate45 e si
procede verso lo sviluppo di una metafisica in cui dovremo prendere spesso ad oggetto
la natura particolare dell'uomo46, ma solamente per mostrare in essa le conseguenze
derivate dai principi morali universali [], senza tuttavia offuscare la purezza di questi
ultimi, n mettere in dubbio la loro origine a priori. Tutto questo per dire che una
metafisica dei costumi non pu essere fondata sull'antropologia, ma pu esservi
applicata47.
Fatta questa debita distinzione, il cui esito ci induce a considerare quest'opera come il
titolo stesso ci invita a fare, cio una metafisica, possiamo ora tentare di
problematizzare il rapporto che intercorre tra volont e arbitrio; dobbiamo perci
considerare le pagine dedicate a questo compito, quelle della Introduzione alla
metafisica dei costumi48. Qui Kant identifica la volont con la facolt di desiderare, ma
considerandola non tanto (come l'arbitrio) in rapporto all'azione, quanto piuttosto in
rapporto al motivo determinante dell'arbitrio in vista dell'azione49; ci che ne
consegue che tanto l'arbitrio quanto una facolt di desiderare (inferiore) rientrano nel
campo della volont, che rimane unica nonostante possa desiderare in maniera
diversa; essa, cio, non la causa diretta delle nostre azioni, ma la causa del desiderare
stesso. Dobbiamo perci considerare l'arbitrio come un taglio prospettico della
volont, la quale verrebbe appunto considerata qui in vista dell'azione e non del suo
proprio motivo determinante, come accade invece con la facolt di desiderare. Lo stesso
testo conferma questa veduta, giacch esplicitamente affermato che nell'ambito della
volont pu rientrare l'arbitrio50 e che, inoltre, in quanto pu determinare l'arbitrio, la
45

46
47
48
49
50

Ad esempio il concetto di libert, che ha occupato molte pagine negli scritti degli anni ottanta e della
cui causalit effettiva si cercata la dimostrazione, ora definito in maniera piuttosto sintetica e la sua
stessa dimostrazione esposta in poche righe. Cfr. I. Kant, Metafisica dei costumi, cit., p. 43, corsivi
miei: Il concetto di libert un concetto puro di ragione che, proprio per questo, trascendente per la
filosofia teoretica, cio un concetto di cui non pu essere dato alcun esempio adeguato in nessuna
esperienza possibile. [] Ma nel suo uso pratico, la ragione dimostra la realt di questo concetto
grazie ai principi pratici che, in quanto leggi della causalit della ragione pura [] determinano
l'arbitrio e dimostrano la presenza in noi di una volont pura, dalla quale hanno origine concetti e
leggi etici.
I. Kant, Metafisica dei costumi, cit., p. 33.
Ibidem.
Cfr. ivi pp. 21-57.
Ivi p. 25.
Ibidem.

13

volont piuttosto la ragione pratica stessa51. Possiamo perci esprimere la volont nei
termini di desiderio, mettendo in evidenza la struttura conativa della ragione, senza per
questo declassare l'arbitrio, che costituisce una sorta di step successivo alla
determinazione della volont, al livello della decisione all'azione vera e propria. Esiste
certamente un ordinamento gerarchico, per il quale la volont a determinare l'arbitrio,
ma la volont una causalit della ragione, cio una facolt di realizzare oggetti
corrispondenti alla sua rappresentazione: cio, in generale, arbitrio 52.
Possiamo ora ritornare al sentimento morale cos come viene descritto nella nostra
sezione e vedere che, come anticipato nelle prime righe del paragrafo introduttivo, di
esso non dato dovere di acquisirlo, poich questo sentimento alla base della
consapevolezza

dell'obbligazione,

affinch

si

possa

diventare

consapevoli

dell'imposizione implicita nel concetto di dovere53. Si ribadisce qui la funzione


essenziale delle disposizioni verso la ricettivit dei concetti di dovere e si mostra come,
per un uomo, una totale insensibilit verso questo sentimento segnerebbe la sua morte
etica54. Tuttavia un dovere nei confronti del sentimento morale esiste, ed quello di
coltivarlo facendo leva sulla ammirazione per la sua imperscrutabile origine 55 o,
ancora, sollecitarlo al massimo con la sola rappresentazione razionale 56; oserei dire
che sollecitare questo sentimento con una rappresentazione razionale equivale ad
ammetterne la stessa imperscrutabile origine57, e cio un'origine che avviene del tutto
a priori. In primo luogo un tale sentimento pu solo seguire la rappresentazione della
legge, perci possiamo escludere che sia patologico; in secondo luogo esso il risultato
di una produzione intellettuale, cio di quella rappresentazione razionale58 che altro non
che un comando della ragione pratica. Ragion per cui bisogna conservarlo in tutta la
sua purezza59.
51
52

53
54
55
56
57
58

59

Ibidem.
Cfr., ad esempio, ivi pp. 25-26, corsivi miei: Nell'ambito della volont pu rientrare l'arbitrio, ma
anche la semplice aspirazione, in quanto la ragione pu determinare la facolt di desiderare in
generale.
Ivi p. 413.
Ivi p. 415.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.
Da intendersi propriamente come rappresentazione di una legge morale che si pone come motivo
determinante della volont. Cfr., ad esempio, I. Kant, Critica della ragion pratica, cit., p. 163, corsivi
miei: Quello, la cui rappresentazione, come motivo determinante della nostra volont, ci umilia nella
nostra coscienza, eccita, in quanto positivo ed motivo determinante, il rispetto verso di s.
I. Kant, Metafisica dei costumi, cit., p. 415.

14

Proprio riguardo al dovere di coltivare il sentimento morale introduciamo gi da ora una


domanda a cui cercheremo di dare risposta in seguito e che tocca anche altri temi come,
ad esempio, quello della coscienza. Essa riguarda una presunta circolarit 60
nell'argomentazione kantiana: se le predisposizioni di cui stiamo trattando sono la
conditio sine qua non per la recezione dei concetti di dovere in generale, allora come
possibile concepire il dovere di coltivarle?61 In seguito62 ci confronteremo con le pagine
della Dottrina del Metodo per provare a sciogliere il nodo di questa presunta circolarit.
Ora, con una precisazione terminologica, Kant si richiama alle nozioni gi presentate
nella Critica della ragion pura e prosegue nel trattare il sentimento morale
distinguendolo dal senso morale, poich con il termine senso si intende
comunemente una facolt teoretica di percezione riferita a un oggetto fisico, mentre al
contrario il sentimento morale [] qualcosa di semplicemente soggettivo che non
fornisce alcuna conoscenza63. Il paragrafo si chiude infatti con l'esclusione del
presunto possesso, per noi uomini, di un sesto senso64 relativo al bene o al male; Kant
ricalca anzi le righe di apertura e dice che ci che abbiamo caso mai la sensibilit
con cui il libero arbitrio messo in movimento dalla ragione pura pratica (e dalla sua
legge), e questo ci che chiamiamo sentimento morale 65.
1.3. La Coscienza
Come gi per il sentimento morale, anche per la coscienza non ci dato il dovere di
acquisirne una, dal momento che essa appartiene alla struttura umana come una datit
originaria e si conferma dunque il meccanismo necessario per il riconoscimento dei
doveri. Infatti essere obbligati ad avere una coscienza equivarrebbe a dire che si ha il
dovere di riconoscere dei doveri66. Essa viene perci definita come un fatto
inevitabile67: non c' uomo che non abbia coscienza, altrimenti questo stesso uomo
non potrebbe infatti ritenersi vincolato a dei doveri n [] potrebbe neanche
60
61
62
63
64
65
66
67

Il saggio di Guyer propone di risolvere tale circolarit costruendo una interpretazione empirica, cio
meramente fisica, delle disposizioni estetiche, che il nostro studio considera invece come a priori.
Cfr., ad esempio, la nota 26.
Il rimando qui al capitolo 3 della presente Tesi.
I. Kant, Metafisica dei costumi, cit., p. 415.
Ibidem.
Ibidem, corsivi miei; da notare come, anche in questo caso, Kant rivolga l'attenzione al libero
arbitrio piuttosto che alla volont. Cfr., ad esempio, nota 52.
Ivi, p. 415.
Ibidem.

15

lontanamente immaginare il dovere di avere una coscienza 68. La coscienza, tanto


quella morale quanto quella teoretica, rimane per un tema molto difficile da analizzare,
visto che essa occupa un posto centrale in tutto il pensiero kantiano, ma lo stesso Kant
non ha mai elaborato una vera e propria teoria della coscienza a s stante. Essa
piuttosto il punto di partenza e di arrivo di un pensiero che, compatibilmente con la
rivoluzione copernicana69, fa del soggetto il proprio punto di riferimento e principio di
ricerca filosofica. Tale concetto presenta molteplici declinazioni, ma una precisazione
terminologica pu aiutarci a darne una descrizione coerente almeno per ci che riguarda
il tema che ci sta occupando, cio la coscienza nella teoria morale kantiana, in
particolare in quanto posta sotto l'etichetta generale di concetti estetici preliminari 70.
Ci sono (almeno) due termini che Kant utilizza per parlare di coscienza: il primo, molto
pi diffuso durante tutta la produzione kantiana e gi adoperato da Christian Wolff,
Bewutsein. Questo esprime, in generale, una certa consapevolezza (pu rendere meglio
l'idea la traduzione inglese di consciousness); pu essere, come nella Critica della
ragion pura, una semplice coscienza empirica di rappresentazioni possibili o una
coscienza pi generale, come l'Io penso71, traducendosi cos in una unit di coscienza
e in una funzione conoscitiva. Ma nel nostro caso il termine utilizzato Gewissen, che
non compare spesso in Kant e che possiamo tradurre con coscienza morale (in inglese
pu essere tradotto come conscience). Non sar necessario ai fini dell'argomentazione
indicare questa distinzione ad ogni ricorrenza dei termini indicati, tuttavia bisogna tener
presente che questa separazione segnala che, nonostante l'assenza di una teoria della
coscienza tout court, Kant ha comunque in mente una qualifica particolare per questo
tipo di coscienza; e precisamente per garantire ad essa una certa autonomia rispetto alla
semplice consapevolezza e rendere ragione del fatto che essa a tutti gli effetti una
disposizione umana, un fatto inevitabile72. Questo per non implica che la coscienza
intesa come Gewissen sia una cosa completamente diversa da quella intesa come
68
69

70
71
72

Ivi, p. 417.
Sulla Revolution der Denkart cfr., ad esempio, I. Kant, Prefazione alla seconda edizione (1787) in
Critica della ragion pura (1781), trad. it. a cura di P. Chiodi, UTET, Novara 2013, p. 43: []
Pertanto la fisica debitrice della rivoluzione del modo di pensare che le ha arrecato tanti vantaggi
solo all'idea che la ragione deve (senza indulgere in fantasticherie) cercare nella natura, in conformit
a quanto essa stessa vi pone, ci che vuole sapere intorno ad essa, e che a nessun titolo potrebbe
ritrovare in se stessa. In tal modo la fisica stata posta per la prima volta sulla via sicura della scienza,
mentre per tanti secoli non aveva fatto altro che procedere brancolando.
I. Kant, Metafisica dei costumi, cit. p. 413.
Cfr. I. Kant, Critica della ragion pura, cit. pp. 162-164.
I. Kant, Metafisica dei costumi, cit. p. 415.

16

Bewutsein, la quale ultima conserva anzi il suo ruolo fondativo e a priori, come
possiamo leggere nella Critica della ragion pratica 73. Lo stesso accade, ovviamente, per
la coscienza quale Gewissen.74
Ci che emerge piuttosto l'immagine di una coscienza che e rimane unica, ma che si
declina in base a diverse funzioni; essa stessa , anzi, funzione della ragione, sia essa
pura o pratica. Non ci pu perci essere completa identificazione tra ragione e coscienza
e l'affermazione per cui la coscienza la ragione pratica che richiama (vorhaltende
praktische Vernunft) l'uomo al proprio dovere di assolvere o condannare in ogni
circostanza soggetta alla legge75 si esprime in questo senso. Essa non significa che
coscienza e ragion pratica siano perfettamente coincidenti, n che la coscienza abbia il
semplice compito di classificare le azioni avvenute conformemente alla legge morale;
significa soltanto che la ragione, tramite la coscienza, permette e anzi ci obbliga a
formulare un giudizio soggettivo che, come viene chiarito poco dopo76, non potr mai
essere erroneo: detto giudizio pratico, cio un giudizio per cui ho confrontato la cosa
con la mia ragione pratica (in questo caso giudicante)77. E, dal momento in cui un tale
confronto non conduce ad un giudizio erroneo, perch in caso contrario non avrei
potuto formulare alcun giudizio pratico78, ecco che la coscienza ci si presenta come
condizione necessaria di possibilit per la recezione del dovere in generale.
In breve la coscienza lo strumento relativo alla sensibilit che funge da sostegno alla
produzione intellettuale finalizzata alla conoscenza pratica; nonostante resti un punto
fermo che non data in alcun modo la possibilit di una intuizione intellettuale 79,
73

74

75
76

77
78
79

Cfr. I. Kant, Critica della ragion pratica, cit. p. 175, corsivi miei: Das Bewutsein einer freien
Unterwerfung des Willens unter das Gesetz, doch als mit einem unvermeidlichen Zwange, der allen
Neigungen, aber nur durch eiene Vernunft angetan wird, verbunden, ist nun die Achtung frs Gesetz.
Necessita una trattazione a parte, invece, la possibile identificazione tra coscienza e rispetto, che
ricorre anche in I. Kant, Metafisica dei costumi, cit. p. 551: Il rispetto per la legge, che dal punto di
vista soggettivo viene chiamato sentimento morale, una cosa sola con la coscienza del proprio
dovere.
I termini Bewutsein e Gewissen vengono addirittura a sovrapporsi in I. Kant, Metafisica dei
costumi, cit. pp. 492-493, corsivi miei: Das Bewutsein eines inneren Gerichtshofes im Menschen
(vor welchem sich seine Gedanken einander verklagen oder entschuldigen) ist das Gewissen.
I. Kant, Metafisica dei costumi, cit. pp. 415.
Ivi, p. 417, corsivi miei: [] una coscienza erronea un controsenso. Infatti nel giudizio oggettivo
volto a stabilire se qualcosa sia o meno un dovere, posso s sbagliare talvolta, ma in quello soggettivo
che mi serve per stabilire se per formulare quel giudizio ho confrontato la cosa con la mia ragione
pratica (in questo caso giudicante), non posso sbagliare, perch in caso contrario non avrei potuto
formulare alcun giudizio pratico, e allora non vi sarebbe n errore n verit.
Ibidem.
Ibidem.
Per un'interpretazione che propende, invece, per l'esistenza di una possibile intuizione intellettuale,
cfr., ad esempio, S. Landucci, Sull'etica di Kant, Guerini, Milano 1994.

17

nondimeno la coscienza ci mette al corrente dell'esistenza di una voce morale


proveniente dalla ragione, che obbliga a sottoporre le nostre massime al principio per
cui ogni massima deve valere come principio di una legislazione universale; il dovere di
assolvere o condannare, quindi, altro non che un comando puro di ragione, la cui legge
(e la coscienza di essa) ci si impone di per s come proposizione sintetica a priori80.
Esso dice che si deve o si dovr comunque scegliere se agire secondo i comandi di
ragione oppure seguendo le inclinazioni, ma rivela al contempo che questo aut aut una
costrizione autonoma, proveniente dalla stessa ragione, sicch ancor prima di decidere
se agire secondo la legge oppure no, la nostra volont gi almeno condizionata, se non
determinata, nella sua intera esistenza. Il fatto che sia dato un dovere di questo genere
significa quindi che la mia coscienza morale gi operativa nel momento in cui viene
riconosciuta tutta la dignit del nostro essere razionale.
Soltanto in seguito potremo formulare, con possibilit di errore, un giudizio volto a
stabilire se qualcosa sia o meno un dovere 81; anzi, a ragione, possiamo definire questo
un giudizio empirico o analitico, dal momento che quello deputato a stabilire ad atto
compiuto se un'azione sia avvenuta per legge o contro essa. Esiste perci una duplice
struttura relativa al giudizio di condanna o assolvimento; una che si realizza
immediatamente, per la quale la coscienza gi presente al livello della determinazione
di una volont libera e produce un giudizio pratico. L'altra rispecchia invece i giudizi
pi comuni, come quelli intorno al senso di colpa che possiamo provare dopo aver
compiuto un'azione sgradevole, che sono perci empirici. Nell'Analitica della Critica
della ragion pratica, perci, leggiamo nello scolio del paragrafo 7 che, per constatare
come la ragione consideri se stessa come pratica a priori in quanto volont pura,
occorre soltanto analizzare il giudizio che gli uomini fanno sulla conformit delle loro
azioni alla legge82.
Inoltre, dice Kant, non c' di per s un dovere che imponga di agire secondo coscienza,
perch occorrerebbe in tal caso una seconda coscienza per essere consapevoli dell'atto
della prima83; e cio, dal momento in cui ragione e coscienza intrattengono tra loro un
80

81
82
83

I. Kant, Critica della ragion pratica, cit., p. 67: La coscienza di questa legge fondamentale si pu
chiamare un fatto della ragione, non perch si possa dedurre per ragionamento da dati precedenti della
ragione, per es., dalla coscienza della libert (perch questa coscienza non ci data prima), ma perch
essa ci s'impone per se stessa come proposizione sintetica a priori, la quale non fondata su nessuna
intuizione n pura n empirica.
I. Kant, Metafisica dei costumi, cit., p. 417.
I. Kant, Critica della ragion pratica, cit., p. 67.
I. Kant, Metafisica dei costumi, cit., p. 417.

18

rapporto, seppure gerarchico, di organicit (per il quale la coscienza appunto quella


predisposizione verso i concetti di dovere necessaria alla ragione), un tale dovere
equivarrebbe a quello di prestare ascolto alla ragione o di essere semplicemente
consapevoli della presenza di essa, quindi, in generale, al dovere di avere una coscienza.
Cosa che Kant ha gi smentito all'inizio del paragrafo, proprio in ragione della necessit
di una coscienza morale a priori che funzioni da disposizione preliminare verso il
dovere; l'unico dovere che ci dato perci quello di sviluppare la coscienza, di
affinare l'attenzione nei riguardi della voce del giudice interiore 84. Data l'estrema
somiglianza di questo dovere con quello di coltivare il sentimento morale, si tratter
insieme di essi in seguito. Quello che da notare ora piuttosto il rapporto di
funzionalit che emerge proprio tra coscienza e sentimento morale, il quale ultimo viene
dunque a definirsi all'interno di un rapporto triadico che coinvolge la ragione. Se infatti
diciamo che la ragion pratica agisce sulla coscienza, potremmo essere portati a
pensare che quest'ultima sia connotata da semplice passivit; ma cambiamo subito
prospettiva se ripensiamo alle parole di Kant per cui la coscienza ha la peculiarit di
sollecitare con la sua azione il sentimento morale85. Essa allora, non appena viene
messa in moto dalla ragione, si trasforma subito in vis activa che, a sua volta, sprona
il sentimento morale; tra coscienza e sentimento c' perci un rapporto di immediatezza
tale per cui una coscienza morale, se sollecitata dalla ragione pura pratica, d vita
inevitabilmente a un sentimento morale.
Noi oggi sappiamo bene che il tema della coscienza si evoluto fino a toccare le grandi
domande delle neuroscienze, ma nello spirito del sistema kantiano essa si configura
come il grado zero della riflessione, cio una sorta di punto angoloso in cui convergono
la concezione dell'uomo come essere meramente sensibile e, dall'altra parte, come
essere razionale; la coscienza una praedispositio in senso forte perch, se una
disposizione relativa alla sensibilit dell'animo, nondimeno trova la sua origine a priori
nella sollecitazione da parte della ragione pura pratica. Se cos non fosse, la coscienza
sarebbe soltanto un fantasma e l'uomo rimarrebbe in balia degli istinti.
Come gi stato accennato, allora, essa non pu essere considerata un sentimento al
pari degli altri tre discussi in questa sezione, ma viene trattata comunque insieme ad
essi; anzi, potremmo domandarci proprio perch Kant l'abbia posta soltanto al secondo
84
85

Ibidem.
Ivi, p. 415

19

posto nell'ordine di argomentazione, dopo il sentimento morale. La risposta pi intuitiva


che i quattro concetti presentati siano accomunati dal fatto di essere tutti delle
disposizioni estetiche, ognuno di essi con un ruolo di pari importanza e che Kant sta qui
pensando in prospettiva: l'intera opera infatti una metafisica dei costumi, non una
critica n una fondazione, quindi tutto ci che stato analizzato e discusso nei lavori
precedenti deve trovare qui il proprio risvolto verso un indirizzo specifico, quello
dell'azione virtuosa. Questo ci spinge inoltre ad evidenziare come l'opera stessa si ponga
nel segno della continuit con il pensiero pi giovanile e che, perci, non ci sia uno
stravolgimento nelle concezioni kantiane.
Ad ogni modo il tema della coscienza all'interno della Metafisica dei costumi non si
esaurisce in questa sezione, ma viene ampiamente discusso anche nella Dottrina degli
elementi dell'etica al paragrafo 13, intitolato Il dovere dell'uomo verso se stesso in
quanto giudice innato di se stesso86. L'immagine che Kant ci propone, presa in prestito
dal lessico giuridico, quella del foro interiore; ogni nostra singola azione o intenzione
dovr infatti passare al vaglio della corte di giustizia (Gerichtshof)87 interiore, che si
premurer di emettere una sentenza di assoluzione o condanna in relazione agli eventi
riguardanti la moralit. La coscienza, inoltre, non rappresenta l'intero tribunale, ma solo
uno dei suoi componenti, tra i quali troviamo anche la ragione nelle vesti di giudice
supremo a cui spetta la conclusione, cio la sentenza. Ora, dice Kant, la coscienza ha
peraltro in s la particolarit che, nonostante la sua occupazione sia l'affare dell'uomo
con se stesso, questi si vede tuttavia costretto dalla propria ragione ad agire come per
ordine di un'altra persona88; questo mostra chiaramente come ogni uomo possa
concepire se stesso con una doppia personalit, pur rimanendo l'unico e lo stesso uomo.
Dal punto di vista dell'uomo in quanto oggetto delle inclinazioni e quindi tendente ad
allontanarsi dal percorso della moralit, egli si concepisce come accusato e resta
tremante alla sbarra del tribunale89; dal punto di vista dell'homo noumenon, cio colui
che si dato da s la propria legge, si concepisce invece come giudice per innata
autorit90, che altro non che l'autorit proveniente dalle leggi di ragione. Per questo
secondo motivo, allora, possiamo guardare alla coscienza come giudice autorizzato 91
86
87
88
89
90
91

I. Kant, Metafisica dei costumi, cit., p. 493.


Ibidem.
Ivi, pp. 493-495.
Ivi, p. 495.
Ibidem.
Ibidem.

20

(dalla ragione), che pu essere tanto una persona ideale quanto reale, ma che ci si
presenta ad ogni costo come una persona in rapporto alla quale tutti i doveri sono
considerati in generale anche come suoi comandi 92. Dobbiamo perci intendere la
coscienza, pi che come un giudice cui spetta la decisione finale, come un magistrato
che si fa carico di rendere vigente la legislazione morale dettata dalla ragione. A
ragione, la coscienza proprio la consapevolezza da parte dell'uomo di avere una corte
di giustizia interiore93, quindi un sapere che suscita in noi rispetto congiunto a
timore94: rispetto perch riconosciamo, quali esseri razionali, di essere in possesso di
una facolt in grado di stabilire il bene e il male e di conseguenza decidere della
giustizia; timore perch un meccanismo di polizia intellettuale al quale impossibile
sfuggire; la sua una voce inesorabile 95 a cui non possiamo non dare ascolto, anche
se la temiamo sapendo che essa recher danno a tutte le nostre inclinazioni.
Il riferimento alla sensibilit e al ruolo della coscienza come predisposizione estetica
piuttosto esplicito, dal momento che questa autorit che in lui [nell'uomo] veglia sulla
legge, non la produce (arbitrariamente) l'uomo da s, ma incorporata nel suo stesso
essere, lo segue come un'ombra quando cerca di fuggirla 96. Ma c' un modo ulteriore di
inquadrare la coscienza, precisamente quello per cui questa viene per cos dire
specificandosi, da disposizione estetica quale era nell'Introduzione alla dottrina della
virt, ad una originaria disposizione intellettuale97. L'idea che la coscienza non sia
cambiata da ci che era prima, anzi rimane una disposizione effettivamente relativa alla
sensibilit; e, proprio perch si tratta di una predisposizione che non ci si produce da s,
anche e soprattutto una disposizione intellettuale, visto che i compiti per cui viene
istruita sono comandi della ragione.
Da ultimo, quella del magistrato che veglia sulla legge un'immagine che pu
richiamare alla mente le costituzioni antiche, da Licurgo alla democrazia ateniese: leggi
la cui osservanza era assolutamente religiosa. E non a caso, a nostro avviso, nelle pagine
successive Kant arriver a rendere la coscienza un principio soggettivo di una
responsabilit per le proprie azioni assunte davanti a Dio. Quest'ultimo concetto, anzi,
92
93
94
95
96
97

Ibidem.
Ivi, p. 493.
Ibidem, corsivi miei: Ogni uomo ha una coscienza e si sente osservato, controllato e in generale
intimidito (con rispetto congiunto a timore) da un giudice interno.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem: Questa originaria disposizione intellettuale e (trattandosi di una rappresentazione del dovere)
morale, chiamata coscienza.

21

sempre contenuto (sebbene soltanto in modo oscuro) in quest'autocoscienza morale. 98

98

Ivi, pp. 495-497: Ora, dal momento che questo essere morale deve avere nello stesso tempo tutto il
potere (in cielo e in terra), poich altrimenti non potrebbe mandare adeguatamente a effetto le sue
leggi (ci che pure necessario all'ufficio del giudice), e poich d'altra parte questo essere morale che
ha potere su tutte le cose di chiama Dio, la coscienza va pertanto necessariamente pensata come il
principio soggettivo di una responsabilit per le proprie azioni assunta davanti a Dio.

22

Capitolo 2: L'amore per il prossimo e il rispetto.


2.1. L'amore per il prossimo
La terza condizione estetica che Kant ci presenta in questa sezione l'amore; pi
precisamente, si tratta dell'amore per il prossimo99. Nella lettura incorriamo per in
diversi termini indicanti un certo tipo di amore, quali ad esempio la benevolenza (amor
benevolentiae) e l'amore derivante dal compiacimento (amor complacentiae); all'interno
della Dottrina degli elementi troviamo addirittura una tripartizione dei doveri particolari
di amore, cio i doveri di beneficenza, gratitudine e partecipazione 100. Ne deduciamo
che l'orizzonte di significati possibili per comprendere il concetto di amore molto
vasto; di conseguenza la prima, importante precauzione che dobbiamo prendere per
affrontare il testo quella di ricordare che l'unico termine che si riferisce all'amore
come predisposizione estetica l'amore per il prossimo. Pertanto fondamentale notare
che tale tipo di amore innanzitutto ed effettivamente una predisposizione estetica,
ragion per cui viene annoverato, al pari delle altre, tra le condizioni preliminari verso i
concetti di dovere.
Se ci rivolgiamo all'incipit del paragrafo leggiamo che: L'amore materia che rientra
nella sensibilit d'animo e non nella volont. Io non posso amare perch voglio, e ancor
meno perch devo (cio non posso essere costretto ad amare). Ragion per cui risulta
insensato un dovere di amare. La benevolenza (amor benevolentiae) pu d'altronde,
implicando un fare, essere assoggettata a una legge di dovere 101.
Ci sono qui diversi punti da mettere in questione per comprendere il significato
dell'intero argomento. Innanzitutto dobbiamo chiederci cosa pu voler dire che l'amore
rientra esclusivamente nell'ambito della sensibilit, ma non in quello della volont. La
risposta risulta in realt molto semplice: dal momento in cui l'amore una
predisposizione che ogni uomo possiede, cos come era gi stato detto riguardo al
sentimento morale e alla coscienza, un dovere di acquisire tale prerogativa sarebbe
insensato; non essendo dati n un tale dovere n un dovere di amare, che in quanto tale
risulterebbe una costrizione, allora l'ambito della volont pu benissimo essere escluso,
seppur solo momentaneamente, per quanto riguarda la materia dell'amore inteso come
99
100
101

Ivi, p. 417.
Cfr. ivi, p. 523.
Ivi, p. 417.

23

praedispositio. Anche seguendo il senso comune non potremmo non trovarci d'accordo
nell'affermare che l'amore non possa essere ingabbiato in una struttura volitiva; il
giudizio pi comune intende anzitutto l'amore come sentimento, motivo per cui nessuno
ci crederebbe se ammettessimo di avere dei sentimenti volontari.
In sintesi, abbiamo due prospettive possibili, entrambe presenti nel testo, per le quali
possiamo escludere l'amore dall'ambito della volont; la prima l'amore come
predisposizione, per cui esso gi presente in ognuno di noi e ci che ci rimane da fare
sollecitarlo. La seconda l'amore come sentimento di un certo tipo, che nel nostro
caso sar un sentimento prodotto a priori in conseguenza di una particolare massima.
La prima di queste prospettive quella che abbiamo considerato poc'anzi nelle frasi
citate; in quello stesso luogo, per, Kant introduce un piccola svolta verso quella che
abbiamo definito come seconda prospettiva. Dice infatti che, sebbene risulti insensato
un dovere di amare, non per questo non esistono doveri ad esso strettamente e
necessariamente correlati, come invece nel caso della benevolenza (amor
benevolentiae). Essa, si dice, giacch implica un fare che in questo caso il fare del
bene agli altri (dalla parola Wohlwollen, volere il bene, si passa alla parola Wohltun, cio
fare il bene102), pu essere assoggettata ad una legge di dovere e pu, perci, rientrare
nell'ambito della volont. Nella Fondazione alla metafisica dei costumi possiamo
leggere, in maniera analoga, che
L'amore come inclinazione non pu venir comandato; ma il fare del bene per dovere lo pu, anche se a
ci non spinge nessuna inclinazione, anzi contrasta un'inclinazione naturalmente irresistibile. Questo fare
del bene per dovere un amore pratico e non patologico, che ha luogo nella volont, e non nelle
preferenze del senso: nei principi dell'azione, e non nella partecipazione patetica. E solo un tale amore
pratico pu venire comandato103.

L'intenzione di Kant dunque quella di esplicitare nel proseguo del paragrafo della
Metafisica dei costumi la genesi di un tale amore pratico, mostrando come esso si
ricolleghi alla volont attraverso l'imperativo di fare il bene e sia perci escluso
dall'insieme dei sentimenti empirici. La genesi di un siffatto amore, inoltre, trover il
proprio risvolto pratico all'interno del capitolo sui doveri verso gli altri uomini, nella
Dottrina degli elementi dell'etica.
Il primo passo compiuto da Kant consiste nel mettere fuori gioco i modi impropri con
102
103

Cfr., ad esempio, ivi, p. 418, corsivi miei: Denn das Wohlwollen bleibt immer Pflicht []. Wohltun
ist Pflicht.
I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, trad. it. a cura di V. Mathieu, Bompiani, Milano
2003, p. 71, corsivi miei.

24

cui siamo soliti chiamare col nome di amore anche ci che non lo , come per esempio
una benevolenza disinteressata nei confronti del prossimo 104. L'intenzione di fondo
quella di evidenziare che, dal momento che ogni dovere una imposizione o
costrizione, ci che si fa per costrizione non si fa per amore 105. Cos facendo ogni
tentativo di assoggettare l'amore a un qualsiasi dovere viene eliminato, spianando la
strada all'unico dovere che, indipendentemente dall'amore o dall'odio verso l'oggetto di
questo stesso dovere, deve essere considerato come tale: il dovere di fare il bene. A
riguardo Kant scrive che Fare del bene ad altri uomini secondo le nostre possibilit
un dovere, che li si ami oppure no, e questo dovere non perde nulla del suo rilievo
qualora si dovesse tristemente constatare che la nostra specie, purtroppo, non incline
alla benevolenza106. Allo stesso modo ogni altra inclinazione deve essere messa in
disparte per non intaccare la purezza del dovere; se infatti facessimo del bene al
prossimo soltanto per inclinazione la nostra azione conterrebbe certamente la legalit,
ma non la moralit. In verit, per Kant, nel caso della benevolenza c' piuttosto
un'inclinazione naturalmente irresistibile107 che la contrasta; essa l'inclinazione alla
propria felicit, cio l'egoismo, che produce uomini che non si possono certo amare, ma
ai quali si pu (e si deve) comunque fare del bene. Infatti la benevolenza resta sempre
un dovere108.
Inoltre, il fatto che Kant abbia scritto che abbiamo il dovere di fare del bene agli uomini
secondo le nostre possibilit109 non deve indurci a pensare che quella obbligazione sia
valida soltanto relativamente alle possibilit di rispettarla; la benevolenza, infatti, resta
sempre un dovere e implica che le possibilit di esercitarla siano la semplice richiesta di
un accordo necessario tra le nostre massime, cos da evitare qualsiasi contraddizione e
garantire la coerenza del nostro agire morale. Le nostre possibilit non rappresentano
perci impedimenti di ordine fisico, come potrebbe accadere, ad esempio, nel tentativo
fallito di soccorrere un uomo in pericolo di morte, ma riguardano esclusivamente le
nostre intenzioni; la possibilit di fare del bene all'uomo racchiusa all'interno della
volont, sicch tutta la dignit di persona morale, qualora non si riuscisse a portare a
termine un'azione, non verrebbe minimamente scalfita. Peraltro il dovere di fare del
104
105
106
107
108
109

I. Kant, Metafisica dei costumi, cit., p. 419.


Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.

25

bene una prescrizione etica e l'etica, in quanto tale, non offre leggi per le azioni
(questo compito dello ius), ma soltanto per le massime delle azioni 110.
Il passo successivo compiuto da Kant consiste invece nel proporre una ricostruzione
della genesi dell'amore come sentimento; viene ripreso, in chiave etica e non teologica,
il comandamento biblico dell'amore verso il prossimo per mostrare come un tale amore
non si imponga come contenuto diretto e immediato del dovere di amare, ma sia
piuttosto un prodotto conseguente all'esercizio della benevolenza.
Il passo in questione il seguente:
Fare del bene un dovere. Chi esercita spesso questo dovere portando a compimento la sua intenzione
benefica, finisce con l'amare effettivamente colui al quale ha fatto del bene, e cos quando si dice: Tu
devi amare il tuo prossimo come te stesso, non si vuol dire che tu debba immediatamente (prima) amare
e mediante questo amore (dopo) fare del bene, bens si dice: fai del bene al tuo prossimo e questa
beneficenza generer in te l'amore per gli uomini (in quanto attitudine dell'inclinazione alla benevolenza
in generale).111

Appare chiaro come l'amore, in questo caso, sia generato da atti di beneficenza e si
produca perci unicamente come conseguenza di essi; ma ci su cui dobbiamo insistere
la necessit della presenza preliminare di una disposizione estetica che possa essere
sollecitata al fine di produrre il sentimento di amore. Se incorporiamo la massima di
fare del bene assumendo la legge come motivo determinante dell'azione, allora la
predisposizione all'amore per il prossimo ne viene stimolata e potr produrre un
sentimento specifico, quello di un amore che s prodotto, ma a priori. Soltanto se
esiste una predisposizione, infatti, possibile essere suscettibili al dovere particolare di
fare del bene; qualora essa non fosse presente, il comando della ragione che ci impone il
bene del prossimo non potrebbe produrre alcun sentimento pratico. Anzi, se
considerassimo l'uomo per il suo lato animale, che tende a soddisfare anche la pi bassa
delle inclinazioni, saremmo facilmente indotti a crederlo non tanto indegno di amore,
quanto piuttosto incapace di amare realmente il prossimo; ma l'ancora di salvezza per
non affogare nell'amor proprio, insiste Kant, la ragione. Solo grazie ad essa e ai suoi
comandi l'uomo capace di adottare massime d'azione che rendono proprio anche il fine
del prossimo; pertanto una predisposizione estetica all'amore esiste soltanto nell'uomo
che esercita la razionalit. Se, d'altronde, unicamente una predisposizione che pu
accogliere i comandi provenienti dalla ragione, resta comunque vero che sono soltanto i
110
111

Ivi, p. 391.
Ivi, p. 419.

26

comandi provenienti dalla ragione quelli che possono sollecitarla.


2.2. L'amore nella Dottrina degli elementi: un sentimento pratico
Volgiamo ora l'attenzione all'interno della Dottrina degli elementi che, come abbiamo
accennato all'inizio del presente capitolo, il luogo deputato a garantire uno sviluppo in
senso pratico al concetto di amore, che nei paragrafi dell'Introduzione veniva
configurato soprattutto come predisposizione estetica112. Il paragrafo 23, che
riprenderemo pi avanti, propone l'articolazione di alcuni, particolari doveri verso gli
altri (siamo infatti nella seconda parte della Dottrina degli elementi, intitolata Doveri
etici verso gli altri113) che sono sempre accompagnati da particolari sentimenti 114,
quelli di amore e rispetto; infatti, dice Kant, questi sentimenti sono in fondo sempre
collegati a un dovere in base alla legge115. E dal momento che, nonostante la loro
correlazione, essi possono essere esaminati separatamente (ognuno per s) e sussistere
anche separatamente116, prenderemo in considerazione soltanto il sentimento di amore.
Il collegamento tra sentimento e dovere non casuale; Kant insiste anzi sulla necessit
di intendere l'amore come massima, precisamente la massima della benevolenza, anche
al paragrafo 25, dove leggiamo che l'amore non inteso qui come sentimento
(estetico), cio come piacere per la perfezione degli altri, e nemmeno come
compiacimento [], bens deve essere pensato come massima della benevolenza (come
amore pratico), che ha per conseguenza la beneficenza117. La produzione di un tale
sentimento, perci, non deriva dal semplice piacere empirico che si prova per la
perfezione altrui; ma nemmeno dal piacere di aver agito secondo la legge, cio il
compiacimento, che in quanto tale implica un piacere immediatamente collegato con la
rappresentazione dell'esistenza di un oggetto fisico118 ed esclude necessariamente il
dover essere costretti al piacere per qualcosa 119, come possiamo vedere nell'ultimo
112
113
114
115
116
117
118

119

Cfr., ivi, p. 413.


Ivi, pp. 515-517.
Cfr., ivi, p. 515: Amore e rispetto sono i sentimenti che accompagnano questi doveri quando si
compiono.
Ivi, pp. 515-517.
Ivi, p. 515.
Ivi, p. 517.
Cfr., ivi, p. 419: L'amore derivante dal compiacimento (amor complacentiae) sarebbe dunque
esclusivamente diretto. Ma avere un dovere per questo amore (in quanto piacere immediatamente
collegato con la rappresentazione dell'esistenza di un oggetto fisico), vale a dire dover essere costretti
al piacere per qualcosa, una contraddizione.
Ibidem.

27

capoverso della sezione sui concetti estetici preliminari120. L'amore piuttosto un


sentimento particolare che si realizza quando viene esercitato un certo influsso morale
della ragione sulla volont; la praticit dell'amore consiste nell'essere una forza etica
attiva che non si identifica con il semplice piacere derivante dalla prosperit del
prossimo, ma anzi comanda una massima di comportamento che deve poter realizzare
la prosperit dell'altro. Proprio in virt di tale massima possiamo collocare l'amore
nell'ambito di una benevolenza attiva, pratica, mettendolo al riparo da eventuali influssi
empirici; ogni volta che si desidera o realizza il bene dell'altro, perci, si deve
considerare che tale intenzione o azione non il frutto di una semplice inclinazione che
muove all'atto, ma il prodotto di un movimento interno al proprio essere che porta ad
adottare una massima di benevolenza che, dopo il confronto con la ragione pratica, avr
per effetto un sentimento di amore prodotto a priori. Una continua produzione di atti di
beneficenza potr poi conformare questo amore come habitus, ma di un uomo si potr
dire che ha agito moralmente e per amore del prossimo se e solo se un tale amore sar
del tipo a priori che abbiamo descritto; esso diventa, cio, anche un movente all'azione
benefica.
C' un altro modo indicato da Kant per esprimere il dovere di amore per il prossimo:
il dovere di far propri gli scopi altrui (purch non siano immorali) 121. Potremmo
accettare perci la tesi per cui l'amore una predisposizione verso un concetto
particolare di dovere (il dovere di virt) e non verso concetti di dovere in generale,
come per il sentimento morale e la coscienza; se infatti ci che mi comandato il
dovere di fare proprio lo scopo altrui, questo significa che devo perseguire la felicit
altrui. Perseguire la felicit altrui, come sappiamo, un dovere di virt in quanto fine
che allo stesso tempo un dovere; amare il prossimo, di conseguenza, adottare quella
massima che mi impone di adempiere un particolare dovere di virt, quello di fare del
bene che equivale a perseguire il benessere altrui.
Il comandamento biblico Ama il tuo prossimo come te stesso122 inoltre definito al
paragrafo 27 come una legge etica della perfezione 123; esso comanda l'adozione di
una massima che, in quanto atta a divenir legge, si qualifica gi da s ad una
legislazione che mette fuori gioco ogni inclinazione egoistica, poich ogni relazione
120
121
122
123

Cfr. nota 118.


Ivi, p. 519.
Ivi, p. 521.
Ibidem.

28

morale-pratica verso gli uomini una relazione sul piano della rappresentazione della
ragione pura, ossia sul piano delle azioni libere fondate su massime che sono qualificate
a fornire una legislazione universale e che, dunque, non possono essere egoistiche 124.
Perci, dal momento che la legge di dovere relativa alla benevolenza comprender me
come suo oggetto nel comando della ragione pratica 125, la condizione necessaria
affinch un uomo possa amare se stesso quella di amare anche tutti gli altri, perch
solo cos la massima (della beneficenza) mostra di essere qualificata per una
legislazione universale, sulla quale si fonda ogni legge del dovere 126. Adottare una
massima di beneficenza significa dunque non soltanto esercitare l'amore per il prossimo
ma, al contempo, porre dei limiti alle degenerazioni egoistiche dell'amor di s;
limitazioni che escludono quest'ultimo dalla candidatura ad una legislazione universale.
Amare il prossimo vuol dire anche imparare ad amare se stessi nel modo corretto, ossia
elevare la propria perfezione morale; quest'ultima consiste non solo nel fare il proprio
dovere, ma nel farlo per dovere, cio di modo che la legge sia uno sprone sufficiente
alle azioni. Pertanto adottare la massima dell'amore verso il prossimo e, quindi, fare del
bene per dovere, implica gi un gradino del perfezionamento morale.
2.3. Il rispetto
La quarta ed ultima disposizione sensibile a priori che Kant ci presenta in questa
dodicesima sezione quella del rispetto; come noto, il rispetto svolge un ruolo
fondamentale nella teoria della motivazione morale kantiana divenendo, tra la
Fondazione della metafisica dei costumi e la Critica della ragion pratica, l'unico, e
nello stesso tempo indubitato, movente morale 127. Non a nostro avviso pensabile un
cambiamento di rotta cos rivoluzionario da sovvertire i risultati raggiunti nei precedenti
scritti e lasciare al rispetto, nel testo del 1797, un ruolo del tutto diverso da quello che
gi svolge come movente; preferibile pensare, anche in questo caso, ad una
prospettiva per la quale quelle teorie vengono ora superate, ma, allo stesso tempo,
conservate e votate ad uno sviluppo ulteriore del sistema etico kantiano. Come
accaduto per l'amore, anche per il rispetto si dovr considerare anzitutto il ruolo di
124
125
126
127

Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.
I. Kant, Critica della ragion pratica, cit., p. 171.

29

disposizione estetica per capire come questa funzione sia indissolubile da quella per cui
esso , in quanto sentimento a priori, posto a fondamento di determinati doveri. La
chiave di lettura pi plausibile, allora, quella per cui Kant in questo paragrafo si stia
limitando a riprendere soltanto i tratti pi salienti del rispetto per come questo veniva
inteso negli anni ottanta, cos da poter mostrare l'esistenza di una predisposizione
presente in ogni uomo verso questo sentimento e mettere in luce un altro dei molteplici
risvolti che esso pu assumere; infine il rispetto potr essere declinato, nella Dottrina
degli elementi, nel suo uso pratico, in quanto posto a fondamento di determinati doveri,
sia verso se stessi che verso gli altri. Abbiamo perci un quadro variegato che
comprende il rispetto sotto le pi diverse forme: esso pu assumere le vesti di una
predisposizione, di un sentimento a priori, di una massima dell'autostima o di una
massima della limitazione dell'autostima. Si tratta comunque del medesimo sentimento
di rispetto; ci che cambia probabilmente il contesto nel quale esso inserito e le
intenzioni che il filosofo vuole sviluppare nelle proprie opere. Inoltre necessario
considerare preliminarmente che esiste la possibilit di inserire il rispetto nella categoria
del sentimento morale, poich quest'ultimo pu essere considerato come un'etichetta
generale di sentimenti pi particolari, come quelli di rispetto e amore. In questo senso il
sentimento morale non avrebbe alcun ruolo fondativo, ma sarebbe un semplice termine
che Kant si porta dietro dagli inizi della sua filosofia e che ora ha trovato posto tra le
condizioni estetiche. In molti casi si ottiene addirittura una corrispondenza abbastanza
stretta tra il sentimento morale e il rispetto, che pu sembrare quasi un'identit tra il
sentimento morale della Metafisica dei costumi, da una parte, e il rispetto della
Fondazione e della Critica della ragion pratica dall'altra. A nostro avviso, per capire il
perch di questa possibile identit dobbiamo mettere in conto le intenzioni dell'autore:
se vero che il rispetto andr assumendo una connotazione particolare, cio quella per
cui verr posto a fondamento dei doveri di virt e non dei doveri in generale all'interno
della Dottrina degli elementi dell'etica, come accade invece con la coscienza, ci
significa che Kant ha intenzione di immettere all'interno dell'insieme che fa capo al
sentimento morale quegli elementi che prima erano discussi sotto il nome del rispetto,
nelle opere precedenti, cos da salvaguardare quei raggiungimenti e poter assegnare al
rispetto alcuni significati necessari alla trattazione di una dottrina della virt e non,
come nella seconda critica, di una teoria dei moventi. comunque necessario tener

30

presente che l'identit possibile tra rispetto e sentimento morale non una realt
fattuale, ma una posizione di comodo posta dalla nostra interpretazione; se di identit si
parla, inoltre, essa non pu essere una identit semplice, secondo le propriet degli
insiemi.
Ad ogni modo il rispetto resta l'emblema della scoperta di elementi a priori relativi alla
sensibilit. Cos come, nel campo conoscitivo, con la prima critica si andavano cercando
i concetti a priori che regolano il rapporto tra soggetto e oggetto al fine di elaborare una
teoria dell'esperienza libera da influssi empirici, parimenti, nella teoria della
motivazione morale, si cercano quegli elementi relativi alla sensibilit che possono
essere conosciuti a priori. Il rispetto, assumendo nella Critica della ragion pratica il
ruolo di movente morale128, si presenta allora come uno dei risultati pi fecondi di
questa ricerca rendendosi garante della apoditticit della legge morale e completando la
teoria del fatto della ragione129. Dobbiamo perci vedere questi aspetti all'opera nella
Metafisica dei costumi ma, per farlo, ci richiameremo dapprima alle pagine della
Fondazione e della Critica della ragion pratica in modo tale da avere un quadro
completo del rispetto; una volta compiuta questa piccola digressione e compresi i
risultati ottenuti dal filosofo nel suo percorso potremo vedere come essi sono richiamati
e sviluppati all'interno del presente testo. Il presupposto infatti quello per cui esiste
una forte continuit tra questi scritti e gli elementi che ci permettono di postularla sono
molteplici; uno di questi, ad esclusione di ci che appare gi dai titoli delle opere del
1785 e del 1797 messi a confronto, dove abbiamo una fondazione alla metafisica da una
parte e la metafisica stessa dall'altra, proprio l'intento esplicito del filosofo di
preparare una volta o l'altra una metafisica dei costumi130, facendone precedere qui la
128

129

130

Sul rispetto come sentimento a priori cfr., ad esempio, ivi, p. 161: Ma siccome questa legge
qualcosa di positivo in s, e cio la forma di una causalit intellettuale, ossia della libert, cos, quando
in opposizione al contrario soggettivo, cio alle inclinazioni in noi, indebolisce la presunzione, essa
nello stesso tempo un oggetto di rispetto; e quando l'abbatte completamente, e cio l'umilia, un
obbietto del massimo rispetto, e quindi anche a base di un sentimento positivo che non di origine
empirica, ma vien conosciuto a priori. Dunque, il rispetto alla legge morale un sentimento che vien
prodotto mediante un principio intellettuale; e questo sentimento il solo che noi conosciamo affatto
a priori, e di cui possiamo vedere la necessit.
Sul ruolo dei sentimenti a priori in relazione alla teoria del faktum cfr., ad esempio, P. Giordanetti,
Rivoluzione copernicano-newtoniana e sentimento in Kant, cit., p. 134: [] anche per i
sentimenti possibile reperire una dimensione a priori e che proprio questa nuova acquisizione d la
possibilit di dimostrare in modo apoditticamente certo ci che la ragione speculativa pu ipotizzare
senza poter dimostrare. La realizzazione della rivoluzione nel modo di pensare si attua, quindi, con
l'introduzione della teoria dei sentimenti a priori [] Con il fatto della ragione il cammino non
ancora concluso.
I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, cit., p. 51.

31

fondazione; altrettanto programmatica la volont di servirsi in futuro di una critica


della ragione pura pratica, che dovr dimostrare come la ragione pura possa essere per
se stessa pratica garantendo cos la realt della moralit. Nondimeno il valore di opera
compiuta della Fondazione indiscutibile, giacch questa altro non che la ricerca e
determinazione del principio supremo della moralit: ci che di per s costituisce, nel
suo intento, un lavoro a s, da isolarsi da ogni altra ricerca di morale 131. Soltanto in
seguito Kant potr applicare questo principio supremo all'intero sistema 132,
elaborando cio una metafisica dei costumi133. Il filo rosso che percorre il pensiero
kantiano, allora, si snoda anche per le vie che portano al tema del rispetto; questo
chiama in causa soprattutto la trattazione della Critica della ragion pratica e pu essere
soggetto a diverse interpretazioni, soprattutto per ci che riguarda il ruolo che esso
svolge all'interno delle opere diverse e per il rapporto che intercorre tra queste. Al fine
di garantire unit e coerenza all'interpretazione del rispetto, dobbiamo ora cercare di
separare ci che contraddistingue gli intenti dell'opera del 1785 da ci che sar invece
tema della seconda critica.
Ina Goy propone una distinzione a riguardo134; il rispetto svolgerebbe rispettivamente
nella Fondazione della metafisica dei costumi e nella seconda critica una funzione
valutativa135 e causale. La prima di queste verte intorno all'interpretazione del
rispetto in quanto esso la rappresentazione di un valore 136 che non relativo, ma
assoluto, dal momento che rispecchia il valore di una volont che ha il suo pieno
valore in s137, cio una volont assolutamente buona138. Il sentimento del rispetto
131
132
133
134

135
136
137
138

Ibidem.
Ivi, p. 53.
Cfr, ad esempio, E. Oggionni, La teoria kantiana della motivazione morale nella Fondazione della
metafisica dei costumi. Un'analisi storico-critica, Tesi di Dottorato.
Cfr. Ina Goy, Immanuel Kant on the moral feeling of respect, in Muchnik Pablo (a cura di),
Rethinking Kant. Current trends in north American Kantian scholarship, Cambridge: Cambridge
scholars publishing 2010, vol. 2, 156-179. Three further differences between empirical feelings and
the a priori moral feeling result in three functions of respect that are indispensable to the foundation
of the morality of an action: the evaluative, the causal, and the educational function.
a) The evaluative function: while empirical feelings can only reflect relative values, the moral feeling
of respect can fathom the unconditional and absolute value of the idea of morality that is expressed in
the practical law.
b) The causal function: [] the moral feeling of respect influences the realization of moral action
actively. For it is precisely because it is an affect of pure practical reason that it - in contrast to
empirical feelings has an exclusively a priori motivating power that can only lead to moral actions.
[] .
Il termine evaluative function qui tradotto con funzione valutativa.
I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, cit., p. 75.
Ivi, p. 57: [] pure questa volont risplenderebbe per se stessa come un gioiello: come qualcosa
che ha il suo pieno valore in s
Sulla volont buona cfr., ad esempio, ivi, p. 55: impossibile pensare nel mondo, e, in genere,

32

sarebbe poi rivolto quasi esclusivamente verso la legge morale e non verso la persona,
poich ogni rispetto verso una persona , propriamente, solo rispetto verso la legge
(dell'onest), di cui essa ci fornisce un esempio 139; soltanto il rispetto che, come
leggiamo nella nota a pie' di pagina della Prima sezione, non punto un sentimento
ricevuto per una azione esterna, bens prodotto da s, per un concetto della ragione 140
pu garantire che tutti gli uomini siano suscettibili verso la legge morale e il suo
intrinseco valore. invece nella Critica della ragion pratica che Kant sviluppa il tema
del rispetto nella sua funzione causale. Kant aveva gi scoperto nella Fondazione
l'esistenza di una sensibilit di tipo particolare, che non pu essere paragonata alle
inclinazioni e alle passioni, le quali rimangono semplicemente empiriche e a
fondamento di una morale eterogenea, ma lasciava irrisolto il problema di come offrire
un dominio alla libert, ossia il problema di trovare le modalit con cui la legge morale
ha effetto sulla coscienza morale umana. Questo sar oggetto del capitolo Dei moventi
della seconda critica, dove il rispetto, come detto in precedenza, risulta essere l'unico, e
nello stesso tempo indubitato, movente morale141; se nella Fondazione si incorreva in
un presunto circolo142 che induce a presupporre la causalit della libert, ora si
invece trovata la chiave di volta dell'intero meccanismo con cui la legge morale, tramite
il sentimento del rispetto prodotto in modo puro dalla ragione, esercita un influsso
sull'agire pratico di ogni soggetto. Anche il ruolo del rispetto come movente subisce
un ulteriore sviluppo; nella Fondazione possiamo infatti leggere che il principio
soggettivo del desiderio il movente, il principio oggettivo del volere il motivo143.
qui operata una distinzione eloquente tra il movente soggettivo e il motivo oggettivo
dell'azione morale, tuttavia essa viene in un certo senso superata nella Critica della
ragion pratica, laddove si dice che il movente della volont umana (e di ogni essere
razionale creato) non pu mai essere altro che la legge morale; e quindi il motivo
determinante oggettivo dev'essere sempre e nello stesso tempo il solo motivo

139
140
141
142

143

anche fuori di esso, una cosa che possa considerarsi come buona senza limitazioni, salvo, unicamente,
la volont buona.
Ivi, p. 75.
Ibidem.
I. Kant, Critica della ragion pratica, cit., p. 171.
I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, cit., p. 195: Si manifesta qui, dobbiamo
riconoscerlo sinceramente, una sorta di circolo da cui sembra non si possa uscire. Noi ci supponiamo
liberi nell'ordine delle cause efficienti, per pensarci sottoposti a leggi etiche nell'ordine dei fini; dopo
di che ci pensiamo sottoposti a queste leggi perch ci attribuiamo la libert del volere. Infatti, libert e
legislazione propria della volont sono entrambe autonomia, e, perci, concetti reciproci, nessuno dei
quali, appunto perci, pu essere usato per spiegare l'altro e servirgli da fondamento.
Ivi, pp. 138-139: Der subjektive Grund des Begehrens ist die Triebfeder, der objektive des Wollens
der Bewegungsgrund.

33

determinante soggettivamente sufficiente dell'azione144. La funzione causale del


rispetto e pi in generale l'esposizione della teoria dei sentimenti a priori della critica
del 1788 perci uno dei punti pi alti dell'argomentazione kantiana relativa alla
motivazione morale, tuttavia essa presente solo in maniera implicita nella Metafisica
dei costumi, che mostra invece una pi forte relazione con il testo del 1785 e si propone
di declinare il rispetto nel suo uso pratico, nell'ambito dei doveri verso gli altri. Le
acquisizioni della seconda critica rimangono comunque necessarie per comprendere a
fondo il valore di disposizione a priori che viene assegnato al rispetto.
Vediamo allora il sottoparagrafo relativo, che riporto per intero:
Anche il rispetto (reverentia) qualcosa di schiettamente soggettivo; un sentimento di tipo particolare e
non un giudizio riguardante un oggetto che sarebbe un dovere realizzare o promuovere. Infatti esso,
considerato come dovere, potrebbe essere rappresentato soltanto con il rispetto che abbiamo per il dovere.
Avere per dovere questo rispetto non significherebbe altro che essere obbligati al dovere. Quando allora si
dice che l'uomo ha il dovere dell'autostima, si dice una cosa scorretta e si dovrebbe piuttosto dire che la
legge presente nell'uomo esige da lui inevitabilmente rispetto verso se stesso e che questo sentimento (che
di tipo particolare) il fondamento di certi doveri, cio di certe azioni, che possono coesistere con il
dovere verso se stessi. Dunque, l'uomo non ha un dovere di rispettare se stesso, perch deve avere in se
stesso il rispetto per la legge prima di potersi immaginare un dovere in generale.145

Rispondere alla domanda sul perch il rispetto sia una predisposizione non semplice,
ma potremmo tentare una possibile risposta dicendo che esso si inserisce qui nell'ambito
della recezione di una massima o di un dovere che concerne la stima morale, cio un
giudizio di valore che pu essere tanto l'autostima quanto la stima degli altri in quanto
persone morali. Ma il testo sembra smentire questa prospettiva, dal momento che il
rispetto non pu essere un giudizio riguardante un oggetto che sarebbe un dovere
realizzare o promuovere146; ogni dovere, ad esempio, comanda un contenuto da
perseguire, ma un tale dovere pu essere oggetto di rispetto, cio pu essere
compiuto, solo se possibile provare preliminarmente un sentimento particolare di
rispetto nei confronti della legge morale, indipendentemente da ci che essa comanda.
Allo stesso modo il rispetto che si deve mostrare nei confronti degli altri o di se stessi
pu certamente essere considerato come massima della stima morale, ma la condizione
preliminare e anteriore a questo rispetto il rispetto verso la legge; in questa seconda
accezione esso pu inoltre essere considerato realmente come sentimento, cosa a nostro
avviso non possibile con il rispetto inteso come massima dell'autostima; una massima
pu infatti avere un sentimento come proprio fondamento, ma non pu essere essa
stessa un sentimento. Lo stesso Kant cerca di ripetere pi volte come la condizione
imprescindibile per la suscettibilit verso il dovere innanzitutto il sentimento di
rispetto alla legge, senza il quale l'uomo non avrebbe l'occasione di potersi immaginare
144
145
146

I. Kant, Critica della ragion pratica, cit., p. 157.


I. Kant, Metafisica dei costumi, cit., p. 421.
Ibidem.

34

un dovere in generale147. Di conseguenza il rispetto della legge morale possibile solo


in quanto esiste una disposizione che indirizza ogni uomo verso quel rispetto.
Nondimeno la prospettiva del rispetto da intendersi come autostima non assolutamente
da escludere quando si prende in analisi questo tema; essa anzi la funzione che Kant
intende affidare a questo sentimento di tipo particolare nello sviluppo della Dottrina
degli elementi. Non solo la possibilit di declinare il rispetto come dovere gi presente
nella sezione XII, visto che il filosofo lascia aperto uno spiraglio per cui il rispetto,
considerato come dovere, potrebbe essere rappresentato soltanto con il rispetto che
abbiamo per il dovere148; ma, forse, proprio ed esclusivamente nella Dottrina degli
elementi che il rispetto assume la connotazione di vero e proprio contenuto di un
dovere. Al paragrafo 25 possiamo infatti leggere che il rispetto va inteso come
massima della limitazione della nostra autostima grazie alla dignit dell'umanit in
un'altra persona, per cui il rispetto da intendersi in senso pratico (observantia aliis
prestanda)149, e cio un dovere negativo. Ma ancora, solo per citare uno dei numerosi
passi in cui presente questa prospettiva, nelle ultime righe del paragrafo 38 Kant
scrive che su ogni uomo grava un dovere: quello del rispetto che si deve
necessariamente mostrare nei confronti di un altro uomo 150. All'interno dei concetti
estetici preliminari151, per, il rispetto viene sviluppato soprattutto nella funzione per
cui esso ora una predisposizione verso la legge e, cio, la condizione di possibilit di
un sentimento che garantisce ad ogni essere dotato di ragione la suscettibilit verso la
legge morale, quasi come se quest'ultima fosse presente al livello della percezione e non
richieda, per essere accolta, lo sviluppo di una forza o facolt di giudizio. Ma va ribadito
che il salto ulteriore compiuto da Kant proprio quello di porre il rispetto a fondamento
di certi doveri; se infatti scorretto dire che si ha il dovere dell'autostima, tuttavia
l'autostima si presenta come conseguenza necessaria della legge morale che esige
dall'uomo rispetto verso se stesso. Questo possibile perch il rispetto alla legge
innesca un meccanismo che rivela all'uomo la sua natura di soggetto morale (la sua
disposizione morale) e, di conseguenza, gli impone di rispettare la dignit degli altri
esseri morali. Perci il rispetto rimane innanzitutto un sentimento prodotto a priori, di
tipo particolare152, reso possibile dalla sollecitazione di un rispetto inquadrato come
predisposizione sensibile degli uomini, ma la conseguenza pi immediata di tale
sentimento una forma di rispetto diversa, cio una massima che limita la stima di s.
Significativamente la seconda sezione della Dottrina degli elementi si intitola I doveri
147
148
149
150
151
152

Ibidem.
Ibidem.
Ivi, p. 519, corsivi miei.
Ivi, p. 547.
Ivi, p. 413.
Ivi, p. 421.

35

di virt verso altri uomini sulla base del rispetto che loro dovuto153 ad indicare come
il rispetto alla legge morale implichi di per s il rispetto verso ogni forma di soggetto
morale, bench esso in questa accezione non sia propriamente un sentimento 154. In
fondo non siamo lontani dalla teoria del valore assoluto e da una delle formulazioni
dell'imperativo categorico presentate nella Fondazione della metafisica dei costumi, con
la quale possiamo ora ricollegarci e che dice: agisci in modo da considerare l'umanit
sia nella tua persona, sia nella persona di ogni altro, sempre anche al tempo stesso come
scopo, e mai come semplice mezzo155. Infatti la natura razionale dell'uomo che lo
designa come fine in s, dice Kant, oggetto di rispetto; per questo ogni uomo, dopo
aver provato un sentimento di vera e propria reverentia al cospetto della natura semidivina della legge morale, che richiama la pi spassionata concezione amorosa della
cristianit medievale nei confronti di Dio, intuisce l'inestimabile valore della propria
natura razionale sentendosi membro del regno dei fini e, al contempo, in grado di
percepire l'intera umanit nella propria persona156. Di conseguenza lo stesso rispetto
che si porta nei confronti della legge si ripercuote nei confronti dell'uomo che esempio
di moralit e, dal momento che ogni uomo ha la facolt del libero arbitrio, egli deve
determinarsi ad agire verso gli altri rispettando la natura razionale che li accomuna.
Nella terza sezione del secondo capitolo della Metafisica dei costumi, a riprova di
quanto detto poc'anzi, Kant si esprime cos:
D'altra parte l'uomo, considerato come persona, cio soggetto di una ragione morale-pratica, superiore a
ogni prezzo. Infatti, in quanto tale (homo noumenon) va valutato non soltanto come mezzo per gli scopi
altrui oltre che per i propri, ma anche come uno scopo in se stesso. In altri termini, egli possiede una
dignit (un valore interiore assoluto), con la quale costringe tutti gli altri esseri razionali ad aver rispetto
per lui, e grazie alla quale pu misurarsi con ognuno di loro e valutarsi su un piano di parit. L'umanit
nella propria persona l'oggetto del rispetto che l'uomo pu pretendere da ogni altro uomo; di questo
rispetto, inoltre, non deve mai privarsi. Egli pu e deve, dunque, valutarsi con un metro che piccolo e
grande al tempo stesso, a seconda che si consideri come essere sensibile (in base alla sua natura animale)
oppure come essere intelligibile (in base alla sua disposizione morale).157

Da questo passo possiamo inoltre far emergere due modalit di interpretazione che
coinvolgono il rispetto; quella per cui esso dapprima una disposizione a priori, come
gi stato sottolineato in questo paragrafo, e quella per cui si pu invece pensare al
rispetto come ad una massima o un dovere negativo.
La prima interpretazione, ossia la considerazione dell'uomo per quanto concerne la sua
disposizione morale dal punto di vista dell'homo noumenon, leggibile come un
153
154
155
156
157

Ivi, p. 545, corsivi miei.


Il rispetto che si traduce in un comportamento rivolto verso qualcuno, infatti, pu essere interpretato
come massima, ma non come sentimento.
I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, cit., pp. 143-145.
I. Kant, Metafisica dei costumi, cit., p. 487.
Ivi, pp. 485-487.

36

richiamo alla dodicesima sezione dell'Introduzione alla dottrina della virt, dove
venivano indicati i concetti preliminari come disposizioni dell'animo estetiche,
preliminari ma naturali (sthetisch [] aber natrliche Gemthsanlagen)158. Cos
come esistono nell'uomo le quattro prerogative morali gi indicate, allo stesso modo
esiste in generale una disposizione morale dell'uomo che le comprende tutte e viene a
coincidere con la sua stessa natura di essere razionale o intelligibile; sulla base di questa
natura, come detto in precedenza, si fondano determinate massime che impongono il
rispetto verso se stessi o verso gli altri. Lo stesso termine Anlage, scelto dal filosofo
per indicare quella che in latino si chiama praedispositio e che compare in entrambe
le proposizioni citate ci segnala che il rispetto, nonostante sia posto ora, nella Dottrina
degli elementi, a fondamento di certi doveri159 (e si possa perci interpretare come
massima), non perde comunque nulla della sua funzione di predisposizione. Anzi la
natura dell'uomo-ragione, a scapito di quella dell'uomo-animale, lo induce ad obbedire
al comando di non privarsi mai del rispetto; e poco pi avanti nel passo in questione
questo rispetto di cui l'uomo non deve privarsi subisce una sorta di slittamento
terminologico e viene a sovrapporsi proprio alla dignit. Infatti l'essere razionale come
nel caso del rispetto non deve privarsi mai della propria dignit, bens conservare
sempre la coscienza della sublimit della sua disposizione morale (che gi presente nel
concetto di virt), e questa autostima un dovere dell'uomo verso se stesso 160. Per
questo il ruolo di disposizione ne esce rafforzato pi che essere relegato nell'ambito
della teoria empirica, per la quale una disposizione morale sarebbe piuttosto qualcosa di
meramente fattuale o naturale: infatti gi stato visto come soltanto una specie di
agitazione intellettuale, cio un momento conativo della ragione che si chiama interesse
sia in grado di porre in atto, o comunque rendere concepibili certe disposizioni; una
volta stimolata la predisposizione allora possibile affermare che soltanto se il rispetto
della legge va di pari passo con il rispetto della dignit di ogni uomo esso pu allora
arricchirsi di contenuto ed essere posto a fondamento di certi doveri, cio certe
azioni che possono coesistere con il dovere verso se stessi161. Essere consapevoli della
propria disposizione - ovvero natura - morale e agire secondo essa significa perci
rispettare la legge morale che ci accomuna tutti; questo percorso porta innanzitutto
158
159
160
161

Ivi, p. 413.
Ivi, p. 421.
I. Kant, Metafisica dei costumi, cit., p. 487, corsivi miei.
Ivi, p. 421.

37

all'autostima, che solo in un secondo momento possiamo concepire come un dovere a


tutti gli effetti e che non comanda altro che di considerarsi sempre come uomo-ragione e
mai come uomo-animale. L'autostima, che si presenta dunque come riconoscimento del
proprio valore di soggetto morale, contrapposto al prezzo162 dell'uomo che segue le
inclinazioni sensibili, a sua volta si tramuta in una stima che si rivolge all'esterno,
precisamente a colui che posso considerare mio pari; infatti inevitabile non
riconoscere la presenza di soggetti che sono simili a noi e coi quali qualsiasi uomo ha
l'opportunit di misurarsi con ognuno di loro e valutarsi su un piano di parit 163.
Stima, valore, dignit e, ora, anche il rispetto sono quei termini che ci accompagnano
indietro alla funzione valutativa che abbiamo visto in opera nella Fondazione della
metafisica dei costumi, ma soprattutto ci riportano per cos dire coi piedi per terra,
nell'ambito della sfera concernente l'animale razionale164: quest'ultimo, quando viene
considerato come fine in s, diventa costitutivo del concetto di umanit e capace, nelle
relazioni esterne o nei confronti di s, di provare un sentimento pratico di rispetto.
Viene tuttavia ribadito ancora una volta come una disposizione morale (in questo caso il
rispetto) debba essere data come condizione preliminare per lo sviluppo di un
sentimento che voglia porsi a fondamento di certi doveri.
Resta infine da vedere perch questo rispetto pratico, considerato come dovere, possa e
debba essere considerato esclusivamente come dovere negativo. Anche se Kant dice che
l'autostima un dovere dell'uomo verso se stesso, in realt l'affermazione non va presa
alla lettera. Ci che fa fede sono piuttosto le parole con cui il filosofo nega l'esistenza di
un tale dovere e riferisce che parlare di un dovere dell'autostima in senso stretto
scorretto e, perci, sarebbe meglio affermare che innanzitutto la legge ad esigere il
rispetto verso di s165. Questo perch la stima di s nel momento del riconoscimento
della legge una conseguenza necessaria ed immediata, con la quale ci si scopre esseri
162

163
164

165

Cfr., ad esempio, ivi, p. 485: Anche il fatto che egli [l'uomo] sovrasti gli animali per via
dell'intelletto e che possa porsi degli scopi, non gli d se non il valore esterno della sua utilit ( pretium
usus), quello cio per cui un uomo preferito a un altro; in altri termini, gli viene conferito un prezzo,
come qualsiasi merce, per il commercio con questi animali in quanto cose, dove per egli ha un valore
pi basso rispetto al mezzo di scambio universale, il denaro, il cui valore perci viene dichiarato
eminente (pretium eminens).
Ibidem.
Ogni uomo pu infatti provare un sentimento di rispetto alla legge solamente in quanto egli
innanzitutto un essere sensibile; stima di s e dignit scaturiscono allo stesso modo dal confronto con
una legge morale che propone la costrizione di una natura inferiore, cio animale. Ragion per cui un
essere santo non pu avere in s il rispetto alla legge. Cfr., ad esempio, I. Kant, Critica della ragion
pratica, cit., p. 167: A questo riguardo da osservare che, come il rispetto un'azione sul
sentimento, e quindi sulla sensibilit di un essere razionale, ci suppone questa sensibilit, e quindi
anche la finitezza degli esseri degli esseri a cui la legge morale impone rispetto; e che a un essere
supremo, oppure a un essere libero da ogni sensibilit, al quale per ci la sensibilit non pu neppure
essere un ostacolo per la ragion pratica, non pu essere attribuito il rispetto alla legge.
Cfr. I. Kant, Metafisica dei costumi, cit., p. 421.

38

morali; si potrebbe dire che dal momento in cui un uomo coglie l'esistenza in s di una
legge morale immediatamente comprende il proprio valore e si rispetta. Un soggetto
non pu mancare di rispetto verso se stesso se non nel momento in cui disconosce il
valore della legge, che costituisce il valore del soggetto stesso; e cio, dal momento in
cui viene a mancare la stima verso la legge morale, viene a mancare anche la stima nei
confronti del proprio valore e viceversa. In questo senso il rispetto alla legge una cosa
sola con il rispetto di s, bench il primo sia rivolto alla legge morale e il secondo,
indirettamente, alla persona che ne oggetto. Perci l'autostima, pi che un dovere
negativo, appare come conseguenza inevitabile di un valore insito nel comando della
ragione pura. Da ultimo Kant riferisce che le azioni che si fondano sul sentimento del
rispetto di s possono coesistere con il dovere verso se stessi166, ma non che esse
rappresentino completamente quello stesso dovere. Pertanto resta la possibilit che altri
doveri accompagnino il rispetto di s e insieme ad esso esercitino una azione comune.
Il rispetto pratico considerato come dovere negativo appare chiaro quando invece ci
rivolgiamo alla sfera dei doveri verso gli altri, quando cio pensiamo al rispetto come
massima della limitazione della propria autostima 167. In questo caso il rispetto non si
presenta come contenuto diretto di un dovere verso gli altri, quanto piuttosto come freno
ad una autostima che mi porterebbe immancabilmente a mancare di rispetto verso il
prossimo. Non dato un comando che impone un rispetto fine a se stesso; piuttosto
questo risiede qui a fondamento di quei doveri che si sviluppano nei confronti di altri e
che, perci, impongono di considerare dapprima come moralmente simile la persona
verso la quale si compie una certa azione168. Poi, essendo l'umanit stessa una dignit169,
nel risvolto pratico e in ogni propria azione si deve porre attenzione, tramite il rispetto, a
non umiliare l'autostima altrui: quando ad esempio prestiamo soccorso al povero,
dobbiamo farlo in modo da risparmiargli l'umiliazione e consentirgli di conservare il
rispetto verso se stesso170. Una eccessiva stima di s porterebbe ad atteggiamenti di
superbia e arroganza che infangano il valore di un soggetto morale che, come tutti gli
altri, si ritiene degno di essere rispettato.
La nota che chiude l'analisi dei Vizi che violano il dovere del rispetto verso gli altri
uomini171 evidenzia la negativit del dovere di rispetto; se l'analisi svolta in questo
166
167
168

169

170
171

Ibidem, corsivi miei.


Cfr., ad esempio, ivi, p. 519.
Cfr. Ivi, p. 547: Il rispetto che porto a un'altra persona o che un altro pu esigere da me (observantia
aliis praestanda), dunque il riconoscimento della presenza negli altri uomini di una dignit
(dignitas), cio di un valore che non ha prezzo, che non ha nulla di equivalente che possa consentire
uno scambio con l'oggetto dell'apprezzamento (aestimium).
Cfr. Ibidem: L'umanit stessa una dignit, poich infatti l'uomo non pu essere usato da un altro
(n da altri n da lui stesso) soltanto come mezzo, ma deve essere sempre usato al tempo stesso come
scopo, e in ci consiste appunto la sua dignit (la personalit).
Ivi, p. 517.
Essi sono l'arroganza, la diffamazione e la derisione. Cfr. Ivi, p. 553.

39

capitolo ha preso in esame i vizi piuttosto che elogiare la virt, dice Kant, ci dipende
dal concetto di rispetto, quale siamo obbligati a manifestare nei riguardi degli altri
uomini e che costituisce soltanto un dovere negativo172. Ragion per cui il solo rispetto
a cui sono tenuto per natura quello per la legge in generale (reverere legem)173. Per
natura, ossia secondo la disposizione morale di ogni uomo, si pu provare un
sentimento di reverentia nei confronti della legge, ma solo indirettamente si pu
provare un simile sentimento nei confronti degli altri.

172
173

Ivi, p. 559.
Ibidem, corsivi miei.

40

Capitolo 3: Il dovere di coltivare le disposizioni e l'amicizia.


Lo scopo di questo terzo e ultimo capitolo quello di approfondire due tematiche che si
pongono in stretta correlazione con i concetti trattati in precedenza, che costituiscono il
nucleo centrale del presente lavoro di Tesi; la prima di queste quella relativa al dovere
di coltivare le disposizioni estetiche, che compare soprattutto nella sezione XII in
relazione ad almeno due di esse, il sentimento morale e la coscienza 174. La seconda
l'amicizia, che invece chiama in causa gli altri due dei quattro concetti preliminari della
medesima sezione dell'Introduzione alla dottrina della virt, cio l'amore e il rispetto.
Abbiamo gi visto come Paul Guyer sostenga l'esistenza di una circolarit
nell'argomentazione kantiana175 per la quale il dovere di sviluppare o coltivare una
predisposizione, con il relativo sentimento che ne consegue, non pu essere recepibile
se non in virt della stessa predisposizione contenuta in quel dovere; e cio, come pu
essere dato un dovere di coltivare le disposizioni se sono proprio queste ultime le
condizioni necessarie per rendere possibile la recezione di quel dovere?
Tuttavia questa circolarit soltanto presunta e richiede una interpretazione empirica
delle disposizioni estetiche per poter essere risolta, cosa che nella nostra lettura stata
esclusa gi da principio176. Inoltre essa non del tutto corretta poich ricorre ad una
specie di forzatura che, in fin dei conti, viene a sovrapporre il dovere di coltivare le
disposizioni con quello di avere tali disposizioni. Rende infatti impensabile la
possibilit di un accordo tra la disposizione e il relativo dovere di svilupparla che non
richieda un'interpretazione delle disposizioni estetiche come meramente sensibili; ma un
uomo, dotato a priori di una certa sensibilit che lo rende consapevole dell'imposizione
implicita nei concetti di dovere, sia generali che particolari, pu e anzi deve recepire e
mettere in atto il dovere di coltivare la propria disposizione morale proprio perch
questa disposizione in lui certamente a priori, tuttavia essa incompleta e ha bisogno
di essere per questo perfezionata. Una disposizione pu infatti essere data a priori e nel
contempo essere soggetta al dovere di renderla migliore perch ogni essere morale
posto sul cammino di un progresso costante verso la pi compiuta moralit e non in uno
stato di santit o divinit177. Ma se pensiamo che l'esistenza del dovere di coltivare le
174
175
176
177

Cfr. Kant, Metafisica dei costumi, cit., pp. 413-417.


Cfr nota 9.
Cfr. il capitolo 1 della Tesi.
Cfr., ad esempio, I. Kant, Critica della ragion pratica, cit., p. 185, corsivi miei: Il grado morale in

41

disposizioni comprometta il ruolo a priori di queste ultime, allora quel dovere diventa
equiparabile a quello di avere le disposizioni178, il quale categoricamente ed
esplicitamente escluso da Kant proprio per evitare una circolarit nociva
all'argomentazione. Inoltre il dovere di coltivare le disposizioni diventa in questo modo
superfluo perch presuppone che, dal momento in cui le disposizioni sono presenti
nell'uomo, esse siano al tempo stesso gi complete e funzionali e non abbiano bisogno
di ulteriori miglioramenti; ma una prospettiva di questo tipo d'altronde poco si addice
alla trattazione di una dottrina della virt e al concetto stesso di virt. La virt, dice
Kant, in continuo progredire ma comincia anche sempre daccapo 179, un ideale ed
irraggiungibile, ma nonostante questo resta comunque un dovere cercare
costantemente di avvicinarvisi180; pertanto necessario, al fine di essere virtuosi,
portare a compimento quei fini che sono al contempo doveri, cio i doveri di virt. Essi,
come gi indicato, sono due: escludendo la felicit altrui, che gi stata considerata in
relazione all'amore per il prossimo, dobbiamo prendere in considerazione il dovere della
propria perfezione. Di quale perfezione si parla allora se non di quella derivante dallo
sviluppo delle disposizioni morali? Nella Introduzione alla dottrina della virt
possibile leggere la risposta del filosofo: La perfezione allora non pu consistere in
nient'altro che nel coltivare le proprie facolt (o disposizioni naturali)181. Al paragrafo
IX della stessa Introduzione, inoltre, la virt viene definita come la forza (Strke) della
massima che un uomo segue nell'adempiere il proprio dovere 182: il concetto stesso di
forza richiama allora il valore dell'allenamento e dell'esercizio continuo che occorrono
per sviluppare una disposizione alla virt; la disposizione perci connaturata all'uomo,
ma la virt da acquisire tramite l'esercizio di questa stessa disposizione. Tutto ci
trova conferma all'interno della Dottrina del metodo, ad esempio nella sezione sulla

178

179
180
181
182

cui l'uomo (e, secondo ogni nostra cognizione, anche ogni creatura razionale) si trova, il rispetto alla
legge morale. [] e il suo stato morale, in cui si pu sempre trovare, la virt, cio l'intenzione
morale in lotta, e non la santit nel creduto possesso di una purezza perfetta delle intenzioni della
volont.
Il dovere di coltivare le disposizioni e quello di avere le disposizioni sarebbero accomunati dal fatto
di essere entrambi impossibili da recepire (in virt della presunta circolarit), cos che dire che non si
pu avere il dovere di avere delle disposizioni equivarrebbe a sostenere che non si ha il dovere di
coltivarle. Tali doveri vengono cos sovrapposti; diversamente da questa interpretazione, noi stiamo
tentando di dimostrare piuttosto la possibilit dell'uno e l'impossibilit dell'altro, rispettivamente del
dovere di coltivare le disposizioni e del dovere di averle.
Ivi, p. 435.
Ibidem.
Ivi, p. 387, corsivi miei.
Ivi, p. 405.

42

didattica etica183, dove il filosofo insiste sul carattere non innato della virt e,
riprendendo il pensiero degli stoici afferma che questi pensavano che la virt non
potesse essere insegnata facendo ricorso alle sole rappresentazioni del dovere e alle
esortazioni (in modo parenetico), bens che dovesse essere coltivata ed esercitata
compiendo dei tentativi volti a combattere (in modo ascetico) il nemico interiore
dell'uomo184. La nota alla sezione XVII della Introduzione alla dottrina della virt
riprende e chiarisce invece ci che da intendersi con esercizio e afferma che:
[] ci che appartiene in modo specifico all'etica, intesa come dottrina del metodo della ragione moralepratica, non tanto l'esercitare la capacit di giudizio, quanto la ragione, e di esercitarla appunto sia
nella teoria dei suoi doveri che nella pratica. [] Alla catechesi quale esercizio teoretico corrisponde
nella pratica, come controparte, l'ascetica, che quella parte della dottrina del metodo in cui non viene
insegnato semplicemente il concetto di virt, bens anche come possa essere messa in pratica e coltivata
sia la facolt della virt che la relativa volont.185

Innanzitutto l'esercizio non riguarda la capacit di giudizio, ma la ragione stessa; si


presume pertanto che la ragione sia uguale per tutti e richieda semplicemente lo
sviluppo di concetti che essa contiene in nuce. Diversamente la capacit di giudizio,
bench anche in relazione ad essa sia concepibile un dovere di svilupparla, presuppone
capacit diverse in soggetti diversi e per questo non pu essere posta su un piano
democratico come quello della ragione. L'esercizio, in sede teorica, verte dunque su
concetti che tanto nel metodo catechetico quanto in quello dialogico-socratico devono
essere parte di una conoscenza pregressa; nell'insegnamento il maestro non sottopone
all'allievo questioni casuistiche, che competono piuttosto all'allenamento della facolt di
giudizio, ma domande relative a concetti che in qualche modo 186 sono gi noti. In sede
pratica questi stessi concetti vengono sviluppati ulteriormente con il metodo ascetico
che, appunto, non si ferma ai concetti ma cerca di giungere alla loro applicazione
pratica. L'esercizio in questi casi chiama in causa una facolt della virt: tale facolt
non tuttavia da intendersi in senso tecnico, al pari di una facolt propria dell'animo
umano, quanto piuttosto come una disposizione alla virt. Disposizione che, quando
viene correttamente allenata, agisce come se fosse una facolt tout court.
183
184
185
186

Ivi, p. 577.
Ibidem, corsivi miei.
Ivi, pp. 439-441, corsivi miei.
Ivi, p. 439, corsivi miei: Il primo esercizio consiste nell'interrogare l'allievo circa quello che gi sa
dei concetti del dovere, e potrebbe essere chiamato metodo erotematico. Ci possibile o perch le
cose che l'allievo sa gli sono state dette in precedenza, cosicch egli le trae dalla memoria , e allora il
metodo si chiama catechetico, oppure perch si presuppone che esse siano gi contenute
naturalmente nella sua ragione e che occorra soltanto svilupparle, e allora questo metodo si chiama
dialogico (socratico).

43

Infine, quando Kant dice che bisogna coltivare il sentimento morale, questo non da
intendersi nel senso di un sentimento nel senso classico kantiano, ma esattamente come
disposizione o natura morale di un soggetto, altrimenti la circolarit individuata da
Guyer potrebbe trovare un fondamento legittimo. D'altronde anche per la coscienza si
d dovere di svilupparla e, dal momento in cui questa per ovvi motivi non pu essere
intesa come sentimento, possiamo allora dire con sicurezza che anche in questo caso,
come per il sentimento morale, si tratta di una disposizione estetica. L'interpretazione di
Guyer ha scelto di non tenere conto della distinzione tra predisposizione e sentimento
generato dalla predisposizione stessa, probabilmente perch tale distinzione non viene
esplicitamente operata da Kant all'interno del testo.
La seconda tematica che si intende ora sottoporre ad analisi quella dell'amicizia
(Freundschaft)187, in quanto tale concetto si richiama direttamente a quelli di amore e
rispetto. Amore e rispetto potranno inoltre essere considerati tanto come massime
quanto

come

sentimenti,

seconda

del

ruolo

che

ricoprono

all'interno

dell'argomentazione. In maniera preliminare, per, necessario postulare una linea di


demarcazione che separa il sentimento morale e la coscienza, da una parte, e l'amore per
il prossimo e il rispetto dall'altra; questa separazione ammette che amore e rispetto siano
disposizioni che rendono suscettibili verso concetti di dovere particolari, ossia doveri di
virt, mentre stimolare il sentimento morale e la coscienza significa disporre un uomo
alla recezione del concetto di dovere in generale188. Questa distinzione utile al fine di
mantenere viva la concezione dei Vorbegriffe come predisposizioni, pur lasciando
questa intenzione sullo sfondo per concentrare l'attenzione sul ruolo che l'amore e il
rispetto sono costretti ad assumere quando la moralit non coinvolge pi soltanto il s di
una persona, ma si rivolge al rapporto con un altro essere morale. Infatti la coscienza
chiusa in se stessa, qualcosa di strettamente personale e non implica un atteggiamento
morale verso l'altro se non indirettamente; essa si rivolge piuttosto al paradigma della
propria perfezione, che comanda di migliorarsi per ci che riguarda la propria
personalit, ma non pu esistere una massima della coscienza che implichi
direttamente una azione verso qualcuno. Il sentimento morale invece, configurandosi
come insieme che include in s amore e rispetto, non pu declinarsi in doveri
particolari verso altri uomini. Sono dunque l'amore e il rispetto i concetti che si
187
188

Cfr. Ivi, p. 563.


Cfr. a questo riguardo il capitolo 1 della presente Tesi.

44

riferiscono al dovere di coltivare la felicit altrui, poich essi, pur conservando la loro
purezza di sentimenti, possono essere tradotti in massime che comprendono nel loro
contenuto un soggetto morale esterno a s. La massima relativa all'amore quella di
fare il bene al prossimo, mentre quella relativa al rispetto la massima della limitazione
della propria autostima. Bisogna inoltre ricordare che il rispetto resta un dovere
negativo, reso possibile soltanto dalla presenza di un'altra persona; se esso richiede di
limitare la propria autostima, ci avviene solamente in virt dell'esistenza di un essere la
cui dignit dev'essere messa in conto.
Una prima considerazione sulla relazione che unisce amore e rispetto prende le mosse
dai primi due paragrafi189 che aprono la seconda sezione della Dottrina degli elementi,
intitolata I doveri etici verso gli altri 190, la quale abbiamo in parte gi preso in analisi
nel secondo capitolo di Tesi.
Al paragrafo 23 possiamo leggere che Amore e rispetto sono i sentimenti che
accompagnano questi doveri quando si compiono; [] Questi sentimenti sono in fondo
sempre collegati a un dovere, in base alla legge, ma in modo che ogni volta o l'uno o
l'altro dovere a costituire il principio per il soggetto, mentre l'altro dovere gli
connesso in via accessoria191. Dal testo emerge in maniera chiara ed esplicita come
amore e rispetto non possano essere scalzati dal ruolo di sentimenti; ma la peculiarit di
essi, proprio in quanto sentimenti di tipo particolare, il fatto di essere gli unici che si
possono ritrovare sempre quando si compiono certi doveri. Amore e rispetto sono
sentimenti che accompagnano questi doveri, perci possono essere considerati in un
certo senso al pari dei sentimenti empirici, che non nascono in maniera immediata al
momento della determinazione della volont o dell'adozione di una massima, ma da un
giudizio di conformit delle azioni alla legge; tuttavia la loro peculiarit non
semplicemente quella di accompagnare il compimento dei doveri, quanto quella di
essere gli unici che possono essere tradotti in un principio per il soggetto, di modo che
ogni volta che l'uomo compie i doveri verso gli altri deve assolutamente mettere in
conto di poter agire sulla scorta di due soli principi, quelli di amore e rispetto, che sono
inscindibili tra loro. Essi sono sentimenti che fondano determinati doveri.
Ogni volta che un soggetto morale agisce seguendo il principio dell'amore per il
prossimo, questo stesso amore subisce nella sua essenza una limitazione proveniente dal
189
190
191

Si tratta di 23 e 24 in I. Kant, Metafisica dei costumi, cit., pp. 515-517.


Ivi, p. 515.
Ivi, pp. 515-517.

45

principio del rispetto; viceversa il rispetto una massima della limitazione della stima di
s in virt della considerazione del principio di amore per il prossimo. Questa stretta
relazione messa in evidenza nel paragrafo successivo, il 24, che si richiama alla legge
newtoniana della gravitazione universale. Kant scrive a riguardo che:
Quando si parla delle leggi del dovere (non delle leggi naturali) e in particolare di quelle vigenti nei
rapporti esterni degli uomini fra di loro, ci consideriamo posti in un mondo morale (intelligibile) nel
quale, in analogia con quello fisico, l'unione degli esseri razionali (sulla terra) viene provocata
dall'attrazione e dalla repulsione. In forza del principio dell'amore reciproco, questi esseri razionali sono
destinati ad avvicinarsi costantemente l'un l'altro e a conservare una certa distanza fra di loro grazie al
rispetto reciproco. E qualora una di queste grandi forze etiche dovesse venir meno, allora il nulla
(dell'immoralit) inghiottirebbe nelle sue fauci spalancate tutto intero il regno degli esseri (morali) come
una goccia d'acqua (se posso servirmi delle parole di Haller, anche se in un altro contesto).192

Ci che Kant ha in mente una immagine identica alla legge di gravitazione universale;
ci sono s due forze opposte, l'una che tende ad avvicinare due elementi e l'altra che
invece tende a farli allontanare, ma il risultato di esse una sintesi, un equilibrio che
comporta una certa stabilit e costanza. Questo principio della fisica vale anche per
l'etica: si prenda come esempio il dovere di prestare il soccorso ad un povero bisognoso,
come accade al paragrafo immediatamente precedente. L'amore, inteso come massima o
dovere di fare il bene, porta il soccorritore ad avvicinarsi al bisognoso con l'intento di
prestare aiuto; ma un tale amore non pu essere illimitato e abbisogna dunque un
contrappeso che fermi il soccorritore ad un punto ben determinato, oltre il quale il
dovere di amore risulterebbe inevitabilmente compromesso. Questo punto quello in
cui amore e rispetto convergono, poich il rispetto si presenta qui come il limite imposto
all'amore al fine di non umiliare il bisognoso nel rispetto che egli ha di s stesso.
dunque necessario considerare la dignit del prossimo e rispettarla in modo tale da non
offrire un amore cos smisurato da convertirsi in scherno o umiliazione e diventare,
perci, contrario al dovere. Quello che richiesto da questa legge semplicemente
un accordo tra massime di segno opposto che non per questo, appunto, sono
inconciliabili. Anzi, l'intera architettura, tanto etica quanto fisica, si regge proprio
sull'opposizione di queste forze e, qualora una delle due venisse a mancare, l'intero
universo (fisico ed etico) collasserebbe inevitabilmente su se stesso.
Sussiste comunque una differenza specifica tra l'amore e il rispetto che si riallaccia al
tema del dovere negativo ed implica una certa gerarchia. Da un lato, l'amore come
disposizione a priori pu essere sollecitato quando la legge morale impone come un
192

Ivi, p. 517, corsivi miei.

46

proprio contenuto il dovere di fare il bene al prossimo, in conseguenza del quale si


generer un sentimento puro di amore, che conferma l'esistenza nell'uomo di una
disposizione in questo senso193. Ma per ci che concerne il rispetto le cose sono
leggermente differenti poich la sollecitazione della disposizione ad esso relativa resa
possibile dalla semplice presenza o esistenza di una legge morale, senza che questa
comandi alcunch di preciso, come accade con la massima dell'amore. Un tale rispetto
viene suscitato al solo cospetto della maest della legge morale, motivo per cui esso
deve essere innanzitutto un sentimento a priori che allo stesso tempo sprone alle
azioni; solo in un secondo momento l'uomo pu comprendere che questo rispetto alla
legge gli infonde la stima di s proprio in quanto egli soggetto a una legislazione
morale universale. L'universalit di questa legge implica poi che l'uomo riconosca
l'esistenza di altri viventi sottomessi alla legge, altrimenti questa non potrebbe definirsi
universale; di conseguenza, a questi esseri si deve portare rispetto, poich sono tutti
posti sullo stesso piano. In questo consiste la negativit di questo dovere. Ma ci che
utile notare proprio il fatto che il rispetto inteso come massima della limitazione della
propria autostima quando si affrontano i doveri verso gli altri richieda necessariamente
il passaggio attraverso un sentimento a priori di rispetto alla legge morale; e cos ogni
dovere in generale, compreso quello di amore per il prossimo, per poter arricchirsi di
contenuto si deve dapprima confrontare con il sentimento del tipo appena descritto.
Pertanto il rispetto in tutto ci si differenzia dall'amore e assume un ruolo che
quest'ultimo non ha e che in definitiva corrisponde a quello di movente morale; tale
ruolo pu comunque essere messo da parte quando vengono considerati i risvolti pratici
di questi sentimenti, ossia quando interpretiamo amore e rispetto rispettivamente come
dovere di fare il bene e massima della limitazione della propria autostima.
La nostra proposta di lettura propende dunque per una visione unitaria del rispetto nel
corso dello sviluppo del pensiero kantiano; esso rimane cio lo stesso sentimento che
veniva trattato, ad esempio, nella Critica della ragion pratica, bench abbia assunto
nella Metafisica dei costumi tanto l'aspetto della massima quanto della predisposizione.
Una concezione di questo genere rimane d'altronde necessaria per sostenere le
argomentazioni contenute nella presente Tesi, le quali incorrerebbero in alcune
contraddizioni qualora si sostenesse un'idea che affida al rispetto del 1797 uno statuto
essenzialmente diverso da quello degli scritti precedenti.
193

Cfr. paragrafo 2.1 della Tesi.

47

Si comunque parlato in precedenza di un equilibrio risultante dalla legge (etica) di


gravitazione universale, che vede tra le sue forze in lotta l'amore e il rispetto. Questo
risultato viene esposto da Kant nella Conclusione della dottrina degli elementi, al
paragrafo intitolato La strettissima unione dell'amore e del rispetto nell'amicizia 194.
Viene qui ripresa e ribadita la prospettiva presentata al paragrafo 24 per cui possibile
considerare l'amore come una sorta di attrazione e il rispetto come una sorta di
repulsione195, ma aggiunto un elemento ulteriore, l'amicizia, in cui rispetto e amore si
uniscono. Questo nuovo elemento viene descritto dal filosofo nei termini seguenti:
L'amicizia (considerata nella sua perfezione) l'unione di due persone in forza di un uguale amore e
rispetto reciproci. Come si vede, si tratta di un ideale di condivisione e partecipazione al bene dei due,
uniti da una volont moralmente buona; anche se non realizza tutta la felicit della vita, l'assumere questo
ideale come intenzione dei due amici vuol dire avere la dignit di essere felici. Di conseguenza l'amicizia
fra gli uomini un dovere. Risulta facile mostrare come l'amicizia sia una semplice idea (ma sul piano
pratico necessaria), di fatto irraggiungibile, ma comunque posta dalla ragione come dovere non comune,
anzi onorevole, verso il quale tendere (quale vertice dell'essere reciprocamente ben disposti).196

Le seguenti considerazioni hanno lo scopo di offrire una panoramica generale


dell'amicizia presentata per punti e sollevare domande alle quali, anche per ragioni di
spazio, non si potr dare qui una risposta se non abbozzata.
a) L'amicizia innanzitutto un vertice, cio un limite oltre il quale non si estende nulla;
pertanto quando l'amicizia considerata nella sua perfezione essa rimane una idea nel
senso platonico, un ideale irraggiungibile nella vita umana; proprio per questo non
realizza tutta la felicit della vita. Nondimeno l'amicizia resta un dovere, una idea sul
piano pratico necessaria e che ogni uomo deve perseguire come obiettivo primario. Il
fatto che non sia possibile fare esperienza in questa vita di una amicizia compiuta e
puramente morale effettivamente comune ai tratti con cui stato definito anche il
sommo bene; questo un ideale di perfezione che coniuga virt e felicit, ma che ha
necessit di postulare un'esistenza che continui all'infinito197. Come si possono
mettere a confronto amicizia e sommo bene, essendo entrambe idee della ragione
pratica e descritte sia in termini di idea che di dovere? Se l'amicizia deve cercare di
194
195
196
197

I. Kant, Metafisica dei costumi, cit., p. 563.


Ibidem.
Ibidem.
Cfr., ad esempio, I. Kant, Critica della ragion pratica, cit., p. 269: Ma questo progresso infinito
possibile solo supponendo un'esistenza che continui all'infinito, e una personalit dello stesso essere
razionale (la quale si chiama l'immortalit dell'anima). Dunque il sommo bene, praticamente,
soltanto possibile con la supposizione dell'immortalit dell'anima; quindi, questa, come legata
inseparabilmente con la legge morale, un postulato della ragion pura pratica.

48

realizzare tutta la felicit della vita, ma la felicit solo parte di un processo che,
insieme alla virt, costituisce una delle due condizioni per realizzare il sommo bene,
esiste allora una gerarchia tra il dovere di perseguire il sommo bene e il dovere di
amicizia tra gli uomini?
b) La conseguenza dell'amicizia, quando questa compiuta e puramente morale,
comporta non solo l'unione di due sentimenti (amore e rispetto) sotto il sentimento
unico dell'amicizia, bens l'unione di due persone, cio due soggetti morali in rapporto
tra loro che adoperano tali sentimenti come fondamento delle proprie azioni. Tuttavia la
condizione imprescindibile per ottenere tale risultato che amore e rispetto, considerati
come massime, abbiano carattere di uguaglianza e reciprocit; questa necessit
comunque destinata a rimanere insoddisfatta perch la legge gravitazionale implica un
conflitto continuo tra le forze etiche, cos ci che ne deriva il carattere di idealit che
compete all'amicizia. Questa idea implica allora che l'amicizia considerata come dovere
debba limitarsi ad essere assunta solo come intenzione; nondimeno assumere questa
intenzione, dice Kant, di per s sufficiente ad avere la dignit di essere felici 198.
Nella Critica della ragion pratica il meritare di essere felici era per espresso nei
termini di virt199. Pertanto, quale rapporto intercorre tra la virt e l'amicizia? Esiste un
rapporto di inclusione per cui l'amicizia rientra tra le virt, oppure l'amicizia pu essere
considerata soltanto come un dovere di virt, dal momento che trova come proprio
fondamento l'unione di sentimenti generati dalle predisposizioni di amore e rispetto
verso i concetti dei doveri di virt, senza che essa corrisponda alla virt stessa?
c) Se un uomo assume l'amicizia come intenzione morale, quale contenuto presenta il
dovere di amicizia? Se questo contenuto comandasse semplicemente di cercare un
equilibrio quando si agisce sulla base delle massime di amore e rispetto, esso non
sarebbe allora ridondante, dal momento che i comandi di amore e rispetto includono gi
una limitazione reciproca?200. Pertanto il dovere di amicizia realmente realizzabile
198
199

200

I. Kant,Metafisica dei costumi, cit., p. 563.


Cfr., ad esempio, I. Kant, Critica della ragion pratica, cit., p. 243, corsivi miei: Nell'Analitica si
dimostrato che la virt (come merito di esser felice) la condizione suprema di tutto ci che ci pu
sembrare soltanto desiderabile, quindi anche di ogni nostra ricerca della felicit; e quindi il bene
supremo. Ma non per questo essa il bene intero e perfetto come oggetto della facolt di desiderare
degli esseri razionali finiti: poich per questo bene si richiede anche la felicit, e invero non
semplicemente agli occhi interessati della persona che fa di se stessa lo scopo, ma anche al giudizio di
una ragione disinteressata che considera la virt in genere nel mondo come fine in s.
Quando si compie una azione di beneficenza, infatti, il rispetto costituisce gi un limite oltre il quale
la beneficenza si trasforma in umiliazione del prossimo, che viene privato del rispetto che ha di se
stesso. Cfr., ad esempio, I. Kant, Metafisica dei costumi, cit., p. 567, corsivi miei: L'amicizia
morale (a differenza di quella estetica) la piena fiducia che due persone mostrano nello scambiarsi

49

come intenzione o sufficiente che un uomo segua i comandi morali basati sull'amore e
il rispetto per poter ottenere una sintesi nell'amicizia? Su questo ultimo punto il testo
kantiano sembra votarsi alla prima opzione, definendo l'amicizia come dovere non
comune, anzi onorevole201, ma senza procedere ad uno sviluppo che risponda alla
nostra domanda. Lo stesso 46, nel finale, pu fornire indizi utili a questo riguardo, ma
non una risoluzione completa; Kant scrive che L'amicizia, [] se poggia soltanto sui
sentimenti e non si forniscono a questa condivisione e a questo abbandono reciproco
principi o regole che impediscano la promiscuit e armonizzino l'amore reciproco con
le istanze del rispetto, corre continuamente il rischio di interrompersi202. dunque
l'amicizia a dover fornire regole o principi che consentono l'accordo tra le massime
dell'amore e del rispetto, ma il nodo sulla ridondanza di questa funzione non in questo
modo ancora sciolto.
d) Abbiamo definito in precedenza l'amore e il rispetto come sentimenti particolari, di
tipo a priori; l'amicizia, quale risultante di questi sentimenti, pu essere a sua volta
considerata come sentimento? E se s, di quale tipo?
Che l'amicizia possa essere un sentimento sembra plausibile perch essa, considerata
come dovere, richiede di trovare un punto di equilibrio tra due sentimenti, sicch ci che
ne risulta potr essere a sua volta sentimento. Inoltre anche per l'amicizia pare possibile
reperire una dimensione a priori; Kant pone infatti una differenza tra amicizia estetica e
amicizia puramente morale203. La prima descrivibile come una dolce sensazione
derivante dal possedersi reciprocamente e che giunge fino alla fusione di due persone in
una204 ed quindi un sentimento empirico. La seconda necessita invece di regole o
principi morali, che scaturiscono cio da una ragione pura pratica, come citato nel
medesimo passo del 46: l'amicizia non pu poggiare solo sui sentimenti, ma ha
bisogno di principi prodotti intellettualmente onde evitare di interrompersi. Di
conseguenza un'amicizia che si interpreta come sentimento, per poter essere una
amicizia puramente morale, dovrebbe essere interpretata innanzitutto come sentimento
prodotto a priori da leggi di ragione.

201
202
203
204

fra loro giudizi intimi e sensazioni fin dove lo consente il rispetto reciproco.
I. Kant, Metafisica dei costumi, cit., p. 563.
Ivi, p. 567, corsivi miei.
Cfr., ad esempio, nota 199 e ivi, p. 569, corsivi miei: Quest'amicizia (puramente morale) non
affatto un mero ideale.
Ivi, p. 567, corsivi miei.

50

Conclusioni.
In questo breve studio stata individuata una pluralit di elementi grazie ai quali stato
possibile mettere in evidenza il rapporto di continuit tra alcuni temi della Metafisica
dei costumi e la teoria etica kantiana anteriore al 1797; questo sfondo ci ha permesso
inoltre di inserire le disposizioni relative alla sensibilit nell'orbita della pi complessa
teoria dei sentimenti a priori. Seguendo questa scia, infatti, si avuto modo di
configurare i concetti estetici preliminari come disposizioni prettamente morali, tali cio
che potessero essere stimolate soltanto da leggi di ragione e, per questo motivo,
potessero dotarsi del carattere di a priori necessario alla struttura dell'etica kantiana.
Una scelta di questo genere ha comportato perci l'esclusione di una interpretazione in
senso empirico delle disposizioni estetiche, la quale intende queste ultime come
peculiarit della struttura meramente fisica o fattuale dell'uomo.
Trattandosi invece, nella nostra prospettiva, di disposizioni a priori, abbiamo dapprima
preso in analisi il sentimento morale configurandolo come una disposizione generale
volta alla sollecitazione della sensibilit umana verso il concetto di dovere;
ogniqualvolta la legge sortisce un effetto, con la sua sola presenza, sull'animo umano,
ci che ne consegue sar innanzitutto un sentimento. Tuttavia questo sentimento dovr
essere di tipo particolare a causa della sua origine intellettuale; dovr perci rivelarsi
come un sentimento a priori. Si inoltre intesa la disposizione al sentimento morale
come possibilit di dare vita a un sentimento generale, in modo tale che fosse possibile
inserire sentimenti particolari come l'amore e il rispetto all'interno del concetto pi
generico di sentimento morale.
Allo stesso modo abbiamo definito anche la coscienza come disposizione estetica a
priori, cos da rendere conto del rapporto di funzionalit che essa intrattiene con la
ragione permettendo l'emergenza di sentimenti morali. Dopo una breve considerazione
delle problematiche relative a questo tema, che tuttora oggetto della critica, si
lasciato da parte l'aspetto teoretico di tale concetto per sottoporre ad esame il suo uso
specificamente morale; in merito abbiamo mostrato come la coscienza sia un organo
insormontabile dell'essere umano razionale, tale che ogni comando di ragione, per poter
essere semplicemente compreso come rappresentazione di una legge morale, deve
dapprima essere presente al livello della coscienza. A una coscienza di questo genere,

51

cio morale, abbiamo infine assegnato la funzione di magistrato che promuove la


legislazione dettata dalla ragione pratica; questa metafora giuridica, esposta da Kant
nella Dottrina degli elementi, ci ha inoltre permesso di gettare uno sguardo, seppur
parziale, nel campo della filosofia della religione, al quale ci siamo ricollegati
dipingendo la coscienza in analogia al Dio-giudice della tradizione religiosa.
Relativamente ai concetti di amore e rispetto abbiamo mostrato la possibilit di
interpretare questi elementi da diverse prospettive, pur concependoli in continuit con le
teorie degli scritti precedenti; innanzitutto si proposta una linea di demarcazione
grazie alla quale l'amore e il rispetto sono disposizioni a priori verso i doveri di virt e
non, come il sentimento morale e la coscienza, disposizioni verso il dovere in generale.
In secondo luogo abbiamo evidenziato l'aspetto per cui essi, proprio per questo motivo,
possono

essere

qualificati

come

massime

il

cui

contenuto

comandato

immancabilmente dalla ragion pratica in virt di una disposizione a queste stesse


massime; ne consegue che, come terza ed ultima prospettiva, l'amore e il rispetto si
danno come sentimenti a priori prodotti sul fondamento di principi intellettuali che
conducono alla formulazione di determinati comandi morali.
Nel terzo e ultimo capitolo abbiamo dimostrato che il dovere di sviluppare le proprie di
disposizioni pu essere considerato come un dovere effettivamente possibile e
realizzabile, senza la necessit di rendere conto di una circolarit solamente presunta per
la quale il dovere di coltivare le proprie disposizioni sarebbe insensato se prescindesse
da una interpretazione empirica; si pertanto fornita una lettura che individua la
possibilit di tradurre questo comando nella massima del proprio perfezionamento
morale.
Dalla massima che comanda la propria perfezione siamo poi passati alla considerazione
di quello che l'altro dei due doveri di virt, cio quello che impone di perseguire la
felicit altrui; in merito abbiamo trattato il dovere dell'amicizia in quanto concetto che,
nella metafora della legge (etica) di gravitazione universale, include in s le massime di
amore e rispetto. Si mostrato come queste si delineino soprattutto nel contesto dei
doveri verso gli altri, a differenza del dovere di coltivare le disposizioni che si rivolge
esclusivamente al s della persona. Abbiamo infine individuato il percorso di una futura
attivit di ricerca relativa al concetto di amicizia esponendo quattro punti che, pur
rimanendo per ora senza risposta, prefigurano la direzione che sar da seguire, vale a

52

dire: il rapporto tra amicizia e sommo bene, in quanto entrambi gli elementi vengono
connotati sia come ideali che come doveri da perseguire; il rapporto tra amicizia e virt,
dal momento che questi concetti hanno in comune l'obiettivo di ottenere la dignit di
essere felici; il contenuto del dovere di amicizia e se questo sia un dovere realizzabile e,
infine, la domanda relativa alla possibilit di considerare l'amicizia come sentimento e,
in particolare, come sentimento a priori.

53

Bibliografia utilizzata:
Testi di Immanuel Kant:
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2013.
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Testi di altri autori:
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54

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55