Ttulo del original francs:

Court traite d'ontologie transitoire

Editions du Seuil, 1998
A l a i n Badiou, 2001
Traduccin: Toms Fernndez Az y Beatriz Eguibar
Ilustracin de cubierta: Edgardo Carosia

ndice

Primera edicin: enero de 2002, Barcelona

Prlogo: Dios ha muerto

11

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la obra.

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

La cuestin del ser en la actualidad

La matemtica es un pensamiento
E l acontecimiento como trans-ser
La ontologa vitalista de Deleuze
La ontologa cerrada de Spinoza
Platonismo y ontologa matemtica
La orientacin aristotlica y la lgica

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37
51
57
67
85
97

8.. Lgica, filosofa, giro lingstico

9. Primeras advertencias sobre el concepto de topos
10. Primeras tesis provisionales sobre la lgica

103
111
115

11.
12.
13.
14.

121
131
141
153

El ser del n m e r o
La ontologa de sustraccin de Kant
Grupo, categora, sujeto
El ser y el aparecer

Bibliografa de Alain Badiou

171

Llamo ontologa transitoria a la ontologa que se despliega entre

la ciencia del ser en tanto que ser, o teora de lo mltiple puro, y la
ciencia del aparecer, o lgica de la consistencia de los universos que
efectivamente se presentan. Se trata de un trayecto de pensamiento del que este pequeo libro proporciona algunas etapas.
A . B., abril de 1998

Prlogo: Dios ha muerto

A qu apunta el nombre Dios en la frmula Dios ha muerto? N o

podemos suponer que exista para nosotros evidencia alguna respecto de esto. Y menos an podremos suponerlo si tenemos en cuenta
que, si en efecto Dios ha muerto, es probable que la memoria de
aquello que se quera indicar con ese nombre, Dios -como sucede con los difuntos cuya propia tumba no es ya ms que una piedra
borrosa o cubierta de tierra-, se encuentre sepultada, dispersa y
abandonada. Por lo dems, en esto consiste toda la diferencia entre
la frmula terica Dios no existe y el dicho histrico, o fctico,
Dios ha muerto. La primera de esas frmulas, cuya forma es la del
teorema, como sucede cuando decimos que no existe un nmero racional que pueda establecer la relacin entre el lado del cuadrado y
su diagonal, supone que Dios es un concepto y que el teorema de su
inexistencia, permanentemente indemostrable, reactiva su significado. Decir que Dios ha muerto, en cambio, convierte a Dios en un
nombre propio, como sucede cuando decimos que ha muerto el tatarabuelo de Casimir Dubois, tal vez sin saber nada excepto que ha
muerto, y en cualquier caso sin comprender nada de esa infinidad
viviente singular que se desplegaba bajo el sintagma cerrado Casimir Dubois.
La cuestin es tanto ms acuciante por cuanto que, caso de suponer que Dios est muerto, es ciertamente necesario sostener que
11

lo est desde hace tiempo. Quiz tras el sermn de san Pablo se comienza ya a dar muerte a lo que era la nica vida verdadera de Dios,
la resurreccin del Cristo, nica y decisiva victoria sobre la muerte
de que tenemos constancia, una muerte concebida como s m b o lo del sujeto y no como objetividad biolgica. En todo caso, el Renacimiento superpone al Dios vivo la dudosa multiplicidad de los
dioses mitolgicos, de los que mucho ms tarde dir Renn que slo
estaban tan presentes y desnudos en el gran arte clsico por encontrarse todos envueltos en la mortaja de prpura en la que duermen
los dioses difuntos. Y si no fue el Renacimiento quien hizo esa superposicin, fue Galileo, o Descartes, para quien el universo, especie
de grafo material de la matematicidad, fija a Dios en la puntualidad
transmatemtica del infinito actual, lo que equivale a no vivir sino
en una muerte literal. O quiz fueran los filsofos de la Ilustracin,
para quienes la poltica es un asunto que atae estrictamente a los
hombres, una inmanencia prctica de la que ha de expulsarse todo
recurso a la gerencia providencial del Todopoderoso. O tal vez fuese Cantor, que expulsa a Dios de su localizacin infinita, para instalar en su lugar el nmero y el clculo. Acaso Dios tuvo una larga
agona, pero no hay duda de que nos venimos ocupando, desde hace
varios siglos, de las sucesivas formas de su embalsamamiento.

NC han vuelto obsoletos, discutibles, ineficaces. Pero no podemos dei ir que estn muertos. Por este mismo motivo, toda aprehensin de la
cuestin de Dios desde el epgrafe de las simbolizaciones primordiales desemboca en la conclusin de que no est muerto, o incluso en la
de que es inmortal.
Desde este punto de vista, el psicoanlisis mantiene con la cuest ion de Dios una relacin en ltimo trmino ambigua. Por el hecho
mismo de convertir a Dios, siguiendo el razonamiento de Feuerbach, en el nombre sublime de una de las funciones en las que queda prendido el deseo, el psicoanlisis no hace sino proseguir la mortificacin cientfica de la trascendencia. Sin embargo, y por el hecho
mismo de localizar la estabilidad de esta funcin, as como por el
hecho de que ninguna constitucin subjetiva puede ahorrrsela radicalmente, garantiza a Dios, desde el interior de su muerte supuesta, una perennidad conceptual sin precedentes. Se aducir como
prueba emprica que numerosos psicoanalistas eminentes y de gran
talento, como Franc,oise Dolto o Michel de Certeau, no han visto
ninguna contradiccin formal entre su compromiso freudiano y la
creencia religiosa, sino al contrario. Pero lo han hecho exactamente
igual que Lacan -ciertamente no sospechoso de la menor complacencia clerical-, quien sostena tambin que era propiamente imposible acabar con la religin.

Por este motivo, la cuestin de lo que yace bajo su nombre resulta cada vez ms oscuro. Y no lograremos procurarnos alguna luz
con asimilar su funcin a la del Padre. Feuerbach ya afirmaba que el
Dios cristiano, junto con todo su atavo, no eran sino dos proyecciones de la organizacin familiar y de su simbolismo constitutivo.
Pero slo poda decirlo porque Dios ya estaba muerto, o se encontraba moribundo. Podramos decir que esta tesis sobre Dios participaba
del proceso de su muerte y del olvido de aquello que estaba vivo
bajo su nombre. Reconducir el funcionamiento de Dios, asimilndolo de nuevo al del nombre-del-Padre no es ms que una de las formas de hacer desaparecer bajo su puro nombre propio y el ideal de
la ciencia la singularidad del Dios vivo.

Ahora bien, en este punto mi conviccin es la contraria. Tomo al

pie de la letra la frmula Dios ha muerto. Es algo que ha ocurrido,
o, como deca Rimbaud, es algo que ha pasado. Dios se acab. Y la religin tambin se ha acabado. Hay aqu, como ha sostenido con vehemencia Jean-Luc Nancy, algo irreversible, algo respecto a lo cual
slo importa comprender el mecanismo subjetivo al que se vincula el
hecho de que sea tan fcil creer que no pasa nada, que la religin prospera, o incluso, como se dice ltimamente, que recupera terreno. Pero
no es cierto. N o hay nada que est recuperando terreno, no tenemos por qu creer en espectros, el muerto deambula a la deriva, solitario y olvidado, en su tumba annima y sin emplazamiento.

A q u reside el punto crucial en lo que se refiere al alcance de la

frmula Dios ha muerto. Es simple y difcil a la vez. Se dice: si se
afirma Dios ha muerto es porque el Dios del que se habla estaba
vivo, perteneca a la dimensin de la vida. Es posible decir, refirindonos a un concepto, a un smbolo, a una funcin significante, que

Con la condicin, claro est, de dejar sentado que slo un Dios

vivo ha podido morir sin resurreccin posible. Y qu es un Dios vivo ?
U n Dios vivo, como todo ser vivo, es aquello con lo que otros seres
vivos tienen que vivir. Es lo que Pascal, uno de los ltimos defensores de ese Dios condenado, comprendi admirablemente. El Dios

12

13

que puede morir no es y no puede ser el Dios conceptual de Descartes, el representante del infinito, y tampoco puede ser la sutura
de las verdades matemticas a su ser ni la garanta de los juicios en la
forma del gran Otro. Tiene que ser el Dios de Isaac, de Abraham y
de Jacob, o ese Cristo que habla directamente a Pascal en su huerto de los Olivos interior. El Dios vivo siempre es el Dios de alguien.
El Dios con el que alguien, Isaac, Jacob, Pablo o Pascal, comparte
la potencia de vivir, en el puro presente de su despliegue subjetivo.
Unicamente ese Dios vivo alimenta la conviccin propiamente religiosa. Es preciso que el sujeto se relacione con l como con una potencia que se experimenta en el presente. Es preciso que sea encontrado. Y que sea encontrado a partir de uno mismo. As sucede con el
Dios de Kierkegaard, otro tardo defensor del Dios moribundo, en
el momento en que, depurando el afecto de la desesperacin, anuncia que en su relacin consigo mismo, al querer ser l mismo, el yo
se hunde, recorriendo su propia transparencia, en la potencia que lo
ha creado. Que Dios haya muerto quiere decir que ha dejado de ser
ese ser vivo que podra uno encontrar cuando la existencia se hunde
y recorre su propia transparencia. Y que tal o cual persona declare a
la prensa haberlo encontrado bajo un rbol, o en una ermita de provincias, no altera el asunto para nada. Y ello porque sabemos que
ningn pensamiento puede hacer ya valer sus derechos una vez se ha
efectuado un encuentro semejante, que no tiene ya mayor vigencia
que la que concedemos al pensamiento de todo aquel que ve espectros, y que no es otra sino la consideracin positiva de una manifestacin sintomtica.
En este sentido, hay que declarar que la religin ha muerto, y
que incluso en los casos en que se muestra con toda la extensin
aparente de sus poderes, no lo hace sino como sntoma particular de
una conmemoracin en donde la muerte es omnipresente. Lo que
subsiste no es ya la religin, sino su dramaturgia. Pues no es sino en
el teatro donde, como en Hamlet, los espectros expresan una apariencia de eficacia. En ese teatro, que en su caso puede ser sangriento,
se representa para nosotros aquello que imaginamos que podra ser
la religin si el Dios vivo, del que nadie tiene la menor idea, no estuviese muerto.
Las objeciones comunes contra el motivo de la muerte real del
Dios vivo, y por tanto de la religin, se alimentan en dos fuentes que
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M U , por un lado, la doctrina del sentido y, por otro, lo que llamamos integrismos, que son los encargados de expresar la conviccin
del retorno de lo religioso.
No creo que estas objeciones sean pertinentes.
Es indudable que una de las funciones de la religin consiste en
dar sentido a la vida, y ms en particular a la sombra que contiene,
la muerte, que est unida a lo real. Pero es inexacto decir que todo lo
que da sentido es religioso, es decir, que todo lo que da sentido exige al Dios vivo, y por tanto al Dios histricamente capaz de morir.
Sobre este punto es decisivo distinguir lo que designa la palabra
.Dios en la frmula Dios ha muerto -punto por el que esa palabra conecta con la religin- de lo que esa misma palabra designa en
la metafsica especulativa. Uno de los numerosos mritos de la reciente tesis de Quentin Meillassoux (Vnexistence
divine), es el de
haber establecido, con un objetivo ontolgico y tico de potente
originalidad, que el Dios de la metafsica ha sido siempre la pieza
central de la mquina de guerra que el racionalismo opone al Dios
vivo de la religin.
Pues a la metafsica, tal como objetaba Pascal a Descartes, no se
ajusta en realidad sino un Dios muerto, un Dios ya muerto, o un Dios
muerto desde siempre, un Dios que no pueda alimentar la fe de ninguna religin, pese a que trate de declararse, con el fin de domesticar
un tanto a los espritus prendados de la razn, compatible con ella,
pero en el fondo no lo es. Y es que el peligro religioso estriba en hacer de Dios un ser viviente con el que intentamos vivir, y al vivir con
l producir un sentido de la vida total, incluyendo la muerte. Por su
parte, el riesgo metafsico se queda en comprender, con la palabra
Dios, la consistencia probatoria de un concepto y en garantizar,
de acuerdo con ese concepto, que las verdades tienen sentido. La
palabra Dios es anfibolgica, puesto que abarca, en su calidad de ser
vivo, el sentido total de la vida y, en su condicin de ser ya muerto,
el sentido posible de las verdades. Con respecto a Dios, es cierto
que la religin resulta vivificante y que la metafsica es mortificante.
El gran trabajo de mortificacin metafsica de Dios comienza brillantemente con los griegos. Sin duda, se subordina al sentido, a la
concesin de sentido, o a la totalizacin del sentido, pero lo hace
economizando, al contrario que el antifilsofo Kierkegaard, todo
afecto y toda inmersin existencial en esa concesin.
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En este sentido, el Dios de Aristteles es ejemplar. Si se le concibe desde la vertiente de la fsica, es el sentido ltimo del movimiento, en su condicin de primer motor inmvil. Pero quin podra
decir que la vida es un eterno reposo? Es la definicin misma de la
muerte, y tanto ms si tenemos en cuenta que el Dios de Aristteles mueve todas las cosas, no mediante una accin interesada, o a travs de un comercio subjetivo, sino por medio de la atraccin finalista
de su supereminencia. Por consiguiente, este Dios sigue siendo, respecto de las cosas a las que mueve, completamente indiferente.
Quin podr declarar viva a esta eternidad indiferente e inmvil?
Si observamos ahora a ese mismo Dios -a menos que se trate de
otro, quin sabe- desde a vertiente de la metafsica, veremos que,
siendo acto puro no tiene ningn otro oficio posible que el de pensarse a s mismo, dado que no tiene ninguna razn aceptable para
pensar ninguna otra cosa excepto su propia pureza. Aqu, una vez
ms, hay otorgamiento de sentido, dado que slo suponiendo la
existencia de un entendimiento agente separado de toda materia y
soberanamente consagrado a su sola perfeccin es posible clausurar la teora de la sustancia como compuesto enigmticamente singular de materia y de forma, o de acto y potencia. Y ello porque
el principio de singularizacin, que es acto, o forma, debe revelarse en ltimo trmino como singularidad absoluta, como acto que se
agota en su propio acto, o como forma ntegramente separada. La
palabra Dios da nombre a estas operaciones de clausura.
Por otro lado, esta clausura se ocupa de organizar el sentido bajo
la especie de una demostracin, la demostracin de la existencia de
Dios, que es propiamente el perfecto contrario de la constatacin
de su vida. Digamos que el Dios de la metafsica adquiere sentido al
existir en funcin de una prueba, mientras que el Dios de la religin
adquiere sentido al vivir en funcin de un encuentro.
De aqu se sigue que la muerte del Dios de la religin deja intacta la cuestin del destino del Dios de la metafsica, que no tiene ninguna relacin ni con la vida ni con la muerte, cosa que, desde el punto
de vista de la vida, y por tanto de la religin, significa que se encuentra perfectamente muerto. Tambin se sigue, puesto que hablamos de sentido, que el carcter irreductible de su efecto puede contentarse perfectamente con operaciones de las que est radicalmente
excluida toda asuncin subjetiva de un Dios vivo. Esta es por otra
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parte la razn de que Heidegger no pueda identificar el enunciado de Nietzsche Dios y muerte -como tampoco las imprecaciones y los anatemas contra el cristianismo- con a deconstruccin,
.u'tn por venir, del esquema metafsico de la onto-teologa. Se trata
<*n efecto de dos cuestiones distintas, ya que es muy difcil que la
desaparicin de lo religioso como tal arrastre mecnicamente
consigo la desaparicin del motivo metafsico, infinitamente ms
resistente, puesto que este, con su Dios, un Dios que no da nombre ms que a un mero principio, resulta precisamente inaccesible
a la muerte.
N o se puede sostener por tanto que la sola maquinacin del sentido represente una objecin al argumento de irreversibilidad de la
muerte de Dios. Como atestigua la metafsica desde sus orgenes,
hay un sentido no vivo, un sentido literal, un sentido argumental, y,
en definitiva, un sentido matemtico: un sentido que rompe profundamente con la asignacin religiosa del sentido establecido para el
Dios vivo.
Y en cuanto a los integrismos contemporneos, afirmar que no
conduce a nada concebirlos como un retorno de lo religioso. Son
formaciones contemporneas, fenmenos poltico-estatales de nuestro tiempo. Digmoslo claramente: son invenciones, invenciones
cuyo carcter totalmente improductivo en el plano propiamente religioso hace ya mucho tiempo que ha sido constatado, pero que son
virulentas en el espacio que se asignan a s mismas, que es el de la
conquista del poder. En realidad hay que concebir lo que convencionalmente denominamos integrismos como una de las formas
subjetivas, yo dira uno de los tipos subjetivos, en los que se enuncia precisamente que Dios ha muerto. Este tipo corresponde a lo
que yo Hamo el sujeto oscuro, porque el enunciado de verdad cuya
puesta en prctica representa slo es activo por el hecho de verse tachado, enterrado, inconsciente. Y, por consiguiente, hay que pensar
tambin que no existe ms remedio que mortificar aquello que lo
constituye, aquello de lo que ningn psicoanalista podra extraarse.
De ah la afirmacin desesperada y sangrante de una religin ficticia
y mortfera cuyo principio real, enterrado en lo subjetivo, consiste,
de punta a cabo, en afirmar que Dios ha muerto. La teatralizacin de
esta evidencia oculta se manifiesta simultneamente en la reproduccin incesante de esa muerte en forma de la muerte de los presuntos
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culpables humanos de la muerte de Dios. Esta representacin teatral se manifiesta tambin en la exasperacin de los rituales de los
cuerpos y de las marcas aplicadas a ellos, que han sido siempre escenas burlescas en el registro del semblante pblico, ofrecidas a la
precariedad del Dios vivo.
Y an aadir, para completar el cuadro, que entre la prescripcin de que el cuerpo femenino est disimulado tras unos velos, y la
de que el cuerpo se ofrezca a la vista en los circuitos comerciales, o,
como dira Guyotat, del cuerpo capitalista de prostitucin, circula
la misma pregunta, a saber: puesto que ha muerto el Dios a cuyo ojo
viviente se hallaban expuestos todos los cuerpos, y bajo cuya ley quedaban distribuidas las porciones de lo visible, quin nos dir ahora
qu es lo que debe permanecer oculto? Tratndose del cuerpo femenino, que considerado como un todo es el propio Falo, podemos
responder prescribiendo el mximo o el mnimo de disimulo, sin satisfacer jams la demanda que se hace. Y ello porque hoy en da, en
el deletreo clima de un simulacro de guerra de religin del que toda
verdadera religin se halla ausente, hay que reconocer que la muerte de Dios puede leerse de modo simtrico en los vestidos transparentes y cortos de Occidente, como epifana de las zonas ergenas,
y en los espesos velos negros en los que no queda ms brillo que el
de los ojos. Tema oscuro en todos los casos, pero cuya realidad, que
se puede aislar sin ms, consiste sin lugar a dudas en que el Dios
vivo est muerto.
De aqu no se sigue, como ya he dicho, que est muerto el Dios
de la metafsica. Respecto a esta cuestin hay que comenzar por lo
que yo llamara la apora de Heidegger. C m o es posible que el
pensador que determina la metafsica como onto-teologa, como
ocultacin de la cuestin del ser por la del ente supremo, venga a decirnos, en su declaracin testamentaria, que slo un dios podra salvarnos? Evidentemente, esto no es posible ms que en el caso de
que, una vez ms, la palabra dios opere en el equvoco. El nico
Dios que puede salvarnos no es el Dios-Principio que concentra el
olvido del ser en la metafsica occidental. Convendremos igualmente que tampoco puede tratarse del Dios vivo de las religiones, cuya
muerte, al alimn con Nietzsche, aunque de una forma algo retorcida, ratifica Heidegger. Por consiguiente, adems del Dios histricamente muerto de las religiones, y del Dios que queda por decons18

truir de la metafsica, dios que, por cierto, puede adoptar, en el humanismo poscartcsiano, el nombre del hombre, es necesario que se
proponga al pensamiento un tercer dios, o un principio divino de
otro orden.
En efecto, este dios, o estos dioses, o este principio divino, existen. Son una creacin del romanticismo, y en particular de Hlderlin. Por este motivo lo llamar el Dios de los poetas. N o es ni el sujeto vivo de la religin, pese a que se trate efectivamente de vivir junto
a l, y tampoco es el Principio de la metafsica, aunque se trate de
encontrar junto a l el fugaz sentido de la Totalidad. Es aquello a
partir de lo cual existe para el poeta el encantamiento del mundo,
y cuya prdida le expone a la desocupacin. De este Dios, no podemos decir n i que est muerto ni que est vivo, y tampoco podemos
decir que se le pueda deconstruir como un concepto exhausto, saturado o sedimentado. La expresin potica capital que le atae es
sta: este Dios se ha retirado, dejando al mundo presa del desencanto. La cuestin del poema se convierte as en la del retiro de los
dioses, y no coincide ni con la cuestin filosfica ni con la cuestin
religiosa.
La tarea del poeta, o como dice Hlderlin, su coraje, consiste al
mismo tiempo en trasladar al lenguaje el pensamiento acerca del Dios
que se ha retirado y concebir el problema de su regreso como una
incisin abierta en aquello de lo que el pensamiento es capaz.
En esencia, la relacin con el Dios potico no es del registro del
duelo, como lo puede ser la oscura relacin con el Dios muerto.
Tampoco es del registro de la crtica, o de la defeccin conceptual de
la totalidad, como lo puede ser la relacin filosfica con el DiosPrincipio. Es una relacin nostlgica en sentido estricto, es decir, la
que considera desde la melancola las posibilidades de un reencantamiento del mundo por el improbable regreso de los dioses.
Ahora ya podemos pensar la apora de Heidegger. Si es preciso
padecer el final de la onto-teologa y, sin embargo, al mismo tiempo esperar que un acontecimiento divino nos traiga la salvacin,
es porque la deconstruccin de la metafsica y la aquiescencia otorgada a la muerte del Dios cristiano mantiene abiertas las posibilidades
del Dios del poema. Esta es tambin la razn de que todo pensamiento haya quedado pendiente, como del gesto que l mismo puede prometer, de a dimensin de un retorno. Y ello porque Heideg19

ger, dentro de la tradicin alemana, convierte a los dioses griegos en

el emblema, o en la figura, del Dios que puede regresar.
Llamo atesmo contemporneo a la ruptura con esta disposicin.
Se trata de no volver a confiar en manos del Dios nostlgico del regreso el saldo conjunto de la muerte del Dios vivo y de la deconstruccin del Dios metafsico. Se trata, en suma, de acabar con toda
suerte de promesas.
Este atesmo se encuentra ante nosotros como una tarea para el
pensamiento. Y ello porque lo que an hoy en da mantiene la potencia de a promesa, y el dispositivo potico-poltico del regreso de
los dioses, o del reencantamiento del mundo, es el consensual motivo de la finitud. Debido a que nuestra exposicin al ser tiene un
carcter esencialmente finito, que es preciso regresar siempre a nuestro ser-mortal, slo soportamos la muerte del Dios vivo si sostenemos, bajo mltiples formas, la promesa indistinta de un sentido retirado, pero cuyo retorno no est precludo. Incluso el universo
subjetivo de la poltica se encuentra constantemente imbuido de
una resignacin melanclica cuyo trasfondo es la imprecisa espera
de un retorno del sentido, o de un menor sinsentido. En esto es en
lo que de forma trivial se sostiene el hecho de que una poltica nica pueda hacer creer, con ocasin de unas elecciones, que ser diferente y se sustraer a su unicidad. Desde este punto de vista, Jospin
es la forma ruinosa del Dios de los poemas.

invisibles. Sin duda es esto lo que Lacoue-Labarthe entiende por

transformacin del poema en prosa. Sin duda es esto lo que la poesa de Caeiro, el heternimo de Pessoa, segn lo interpreta Judith
Balso, nos propone bajo el rtulo de una metafsica sin metafsica.
Caeiro, que declara escribir, y le cito, la prosa de sus versos. Caeiro que, en relacin con los dioses, declara que no estn ni vivos ni
muertos, porque significara concederles an demasiado en cuanto
A la direccin delpathos, sino que duermen apaciblemente, manteniendo con nosotros una recproca indiferencia. Sin embargo, sea
como fuere, ser la propia poesa la que proceder, la que est ya
procediendo, desde al menos el comienzo del siglo XX, a dar muerte a su propio Dios.

Es por consiguiente imperativo, para establecerse serenamente

en el elemento irreversible de la muerte de Dios, que acabemos con
el motivo de la finitud, que es como el rastro de una supervivencia,
mediante el movimiento que confa el relevo del Dios de la religin
y del Dios metafsico al Dios del poema.
En parte, esta tarea afecta sin duda al destino de la propia poesa.
El imperativo del poema estriba hoy en da en conquistar su propio
atesmo, y por consiguiente en destruir desde el interior de las potencias de la lengua la fraseologa nostlgica, la postura de la promesa o
el destino proftico hacia lo Abierto. El poema no tiene por qu ser el
guardin melanclico de a finitud, ni el calco de una mstica del silencio, ni la ocupacin de un improbable umbral. L o que debe hacer es dedicarse al encantamiento de aquello de que el mundo, tal
cual es, resulta ser capaz; lo que debe hacer es discernir, al lmite
mismo de lo imposible, el infinito surgimiento de las posibilidades

Con alegra hay que aceptar que el destino de toda situacin sea
la infinita multiplicidad de los conjuntos, que ninguna profundidad
pueda establecerse jams en tal multiplicidad, que la homogeneidad de
lo mltiple venza ontolgicamente al juego de las intensidades. Y que,
por consiguiente, abandonado el anclaje en toda finitud, habitemos
en el infinito como en nuestra morada absolutamente anodina. Y
aceptemos que, de este modo, cuando en el azar de un acontecimiento una verdad cualquiera nos arrastre en pos de la inacabable infinitud de su trayecto, la bsqueda del sentido se reduzca para nosotros
nicamente a la tarea de cifrar esa infinitud, o a lo que otro heternimo de Pessoa, Alvaro de Campos, llamaba las matemticas del ser.

20

Por lo que respecta a la filosofa, la tarea consiste en acabar con

el motivo de la finitud y su cortejo hermenutico. El punto clave estriba sin duda en arrancar al infinito de su milenaria colusin con
el uno, restituyndolo, como nos sugiere la matemtica desde Cantor, a la banalidad del ser-mltiple. Pues la construccin de la supuesta trascendencia del Dios metafsico se realiza en funcin de
una sutura del infinito y lo uno. Y de esta sutura se alimenta, en el
instante mismo en que es abandonada toda trascendencia, el rastro
intrasubjetivo superviviente que nos acerca a los temas emparejados del desamparo, del ser-hacia-la-muerte, del horror a lo real y
a la finitud.

Nuestro tiempo es sin duda alguna el tiempo de la desaparicin

irreversible de los dioses. Pero esta desaparicin depende de tres
procesos distintos, dado que han existido tres dioses principales -el
de las religiones, el de la metafsica y el de los poetas.
21

Respecto del Dios de las religiones basta con declarar su muerte.

El problema, que en ltima instancia es poltico, consiste en remediar los efectos desastrosos que acarrea toda subjetivacin oscura de
esa muerte. El quid consiste por completo en separar la poltica de los
arcanos que rigen el poder del Estado, y en su gradual restitucin a
lo subjetivo puro de la prescripcin. Pues a partir de ese momento
la autoridad espectral del Dios muerto, que siempre puede adherirse
criminalmente a los jirones superyicos del Estado, queda sin asidero ni efecto en las conciencias.
Por lo que hace al Dios de la metafsica, es preciso culminar el
proceso mediante un pensamiento del infinito que difunda este recurso por toda la extensin de las multiplicidades, cualesquiera que
sean.
En cuanto al Dios de la poesa, es necesario que el poema libere
a la lengua, introduciendo en ella la cesura del dispositivo de la prdida y el retorno. Pues no hemos perdido nada, y no hay nada que
regrese. La oportunidad de que exista una verdad es un suplemento,
y en ese caso, algo sobreviene. Pero sobreviene aqu, sin profundidad y sin ms.
Dedicados a la triple destruccin de los dioses, podemos decir
desde este nstame, nosotros, habitantes de la morada infinita de
la Tierra, que todo est aqu, siempre aqu, y que, en la banalidad
igualitaria slidamente percibida, firmemente declarada, el recurso del pensamiento est en lo que nos sucede, aqu. Aqu est el l u gar del devenir de las verdades. Aqu somos infinitos. Aqu es donde no se nos ha prometido nada, excepto la posibilidad de ser fieles
a lo que nos sucede.
Justamente es este aqu lo que un poeta, nacido tan lejos de
nosotros por el lenguaje que se nos ha vuelto ms prximo que ningn otro, el poeta ruso Agui, celebra en un canto a la gloria de todo
lo que, de aqu, es insustituible y carece de garanta divina, canto
que se titula, precisamente, Aqu. Canto en el que oiremos que
el aqu se gana cuando renunciemos a buscar, sea donde sea, y con el
nombre que sea, el espectro del Dios muerto. Canto en el que i n cluso la muerte del hombre, configuracin transitoria de las dispersadoras infinidades, puede afrontarse como conservacin y acogida
de esas infinidades, canto por el cual, siguiendo la traduccin de Lon
Robel, termino este prlogo:
22

Aqu todo se responde

en una lengua primordial y alta
como responde una parte de la vida
a su contigua parte indestructible
aqu, en los rizados extremos
de las ramas del jardn apaciguado
ya no buscamos los horribles cuajarones de la savia
que se asemejan a las siluetas afligidas
abrazando un crucifijo en la noche de desdicha
y no conocemos palabra ni signo
que pudieran ser ms elevados que otro;
es aqu donde vivimos, aqu donde somos hermosos
y aqu es donde, callando, turbamos lo real;
mas si nuestra despedida de l es ruda
la vida tambin participa de ella,
como por s misma,
una nueva para nosotros inaudible,
y apartndose de nosotros,
como el reflejo de un arbusto en el agua,
permanecer muy prxima
para ocupar luego
nuestro lugar
con el fin de que los espacios de los hombres no se vean sustituidos
ms que por los espacios de la vida
en todo tiempo.

Toda la exposicin que va a seguir, por muy abstracta que pueda parecer a veces en la elucidacin de la muerte de Dios, se concibe
como una meditacin sobre lo que hay que pensar acerca de esta palabra: aqu.

23

1
La cuestin del ser en la actualidad

Debemos sin duda alguna a Heidegger la reorganizacin de la f i losofa en torno a la cuestin del ser. Le debemos tambin el que
haya puesto nombre a la poca del olvido de esa cuestin, un olvido cuya historia, iniciada ya con Platn, es la historia de la propia
filosofa.
Pero cul es, en definitiva, para Heidegger el rasgo distintivo de
la metafsica, de la metafsica concebida como historia del ser en retirada? Sabemos que el gesto platnico sita a la tlfi&eta bajo el
yugo de la Idea el recorte de la idea como presencia singular de lo
pensable establece que el ente predomina sobre el movimiento inicial, o inaugural, de eclosin del ser. La ausencia de velo, la desocultacin, se ve de este modo asignada a la fijacin de una presencia;
pero sin duda lo ms importante es que esa fijacin expone al ser del
ente al recurso de un cmputo, al contar-como-uno. Aquello por lo
cual lo que es es lo que es, es tambin aquello por lo que es uno.
La norma de lo pensable es la unificacin del ente singular bajo la
potencia de lo uno, y es esa norma, esa potencia normativa de lo
uno, la que tacha la venida a s, o el regreso a s mismo, del ser como
yvoig. E l tema de la quididad, en tanto determinacin del ser del
ente por la unidad de su quid, es aquello que sella la entrada del ser en
la potencia normativa propiamente metafsica. Cosa que destina al
ser a la preeminencia sobre el ente.
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Heidegger resume as este movimiento en las notas que llevan

por ttulo Proyectos para la historia del ser en tanto que metafsica, notas traducidas al final del tomo segundo del Nietzscbe:
La preeminencia de la quididad conlleva la preeminencia del propio
ente en lo que es en cada caso. La preeminencia del ente fija al ser en
tanto que KOLWV
(comn) a partir del iv (lo uno). El carcter peculiar
de la metafsica queda decidido. Lo uno en tanto que unidad unificadora se vuelve normativo para la ulterior determinacin del ser.
De este modo, el ser se ve reducido a lo comn, a la generalidad vaca, y ha de soportar la preeminencia metafsica del ente porque lo
uno decide normativamente sobre el ser.
Podemos por tanto definir como sigue la metafsica: apresamiento del ser por lo uno. Su mxima sinttica ms apropiada es la de
Leibniz, la cual establece como norma la reciprocidad del ser y lo
uno: Aquello que no es un ser no es un ser.
El punto de partida de mi discurso especulativo podra entonces
formularse como sigue: es posible separar lo uno del ser, quebrar el
apresamiento metafsico del ser por lo uno, sin obligarse por ello al
destino heideggeriano, sin confiar el pensamiento a la infundada promesa de un retorno salvador? Pues en el propio Heidegger, el pensamiento de la metafsica, en tanto historia del ser, es solidario con
un anuncio cuya expresin ltima es, no obstante, que slo un dios
puede salvarnos.
Es posible salvar al pensamiento - o acaso se habr, en realidad,
escapado el pensamiento desde el principio; quiero decir: habr escapado a la potencia normativa de lo uno- sin que haya que recurrir
por ello a la profeca del retorno de los dioses?
En la Introduccin a la metafsica, Heidegger declara que sobre
la Tierra se abate un oscurecimiento del mundo. Y a continuacin
confecciona la lista de los acontecimientos esenciales de ese oscurecimiento: la fuga de los dioses, la destruccin de la Tierra, la reunin
gregaria de los hombres, la preeminencia de lo mediocre. Todos
estos temas son coherentes con la determinacin de la metafsica
como exasperada potencia normativa de lo uno.
Pero si el pensamiento, entendido como filosofa, ha organizado desde siempre, en una escisin originaria de su disposicin, al
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mismo tiempo la potencia normativa de lo uno y tambin el recurso contra esa potencia, es decir, la sustraccin respecto de dicha
potencia, entonces es preciso decir: al mismo tiempo que se avecina desde siempre un oscurecimiento del mundo, se acerca igualmente su iluminacin. De modo que la huida de los dioses es tambin el benfico asueto que les es concedido por los hombres; que a
destruccin de la Tierra es tambin su acondicionamiento como to
conveniente al pensamiento activo; que la reunin gregaria de los
hombres es tambin la irrupcin igualitaria de las masas en el escenario histrico; y que la preeminencia de lo mediocre es tambin el brillo y la densidad de lo que Mallarm denominaba accin
restringida.
M i problema es entonces el siguiente: cmo puede el pensamiento designar en s mismo el esfuerzo que siempre ha realizado para
sustraer al ser del apresamiento de lo uno? C m o asumir que sin
duda hubo un Parmnides, pero que igualmente hubo un Demcrito, en quien se opera, por diseminacin y recurso al vaco, el apartamiento de lo uno ? C m o poner en juego contra el destino heideggeriano aquello que a todas luces se excluye de tal sino, como la
magnfica figura de Lucrecio, en quien la potencia del poema, lejos
de mantener el recurso a lo Abierto en el desamparo, intenta ms
bien sustraer el pensamiento a cualquier retorno de los dioses y establecerlo en la firmeza de lo mltiple? Lucrecio se enfrenta directamente con el pensamiento a esta sustraccin de lo uno que es la i n finitud inconsistente, aquella que nada logra reunir:
Tal es pues la naturaleza del lugar, del espacio gigantesco:
Si se deslizasen indefinidamente, arrastrados por el tiempo,
Los rayos jams veran reducirse la distancia,
Todo el enorme depsito de las cosas est abierto
En todas direcciones.
Inventar una fidelidad contempornea a aquello que jams se ha
plegado a la coercin histrica de la onto-teologa, a la potencia no
razonadora de lo uno, tal fue y sigue siendo mi mvil.
La decisin inicial consiste entonces en sostener que aquello que,
perteneciente al ser, resulta pensable, se halla contenido en la forma de lo mltiple radical, de lo mltiple que no se halla sometido a la
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potencia de lo uno, de aquello que he llamado, en Utre et Vvnement, lo mltiple sin-uno.

Sin embargo, sostener este principio implica algunos requisitos
de gran complejidad.
- E n primer lugar, la multiplicidad pura, o multiplicidad que despliega el recurso ilimitado del ser como evitacin de la potencia de
lo uno, no puede adquirir consistencia por s misma. En efecto, hemos de asumir, como Lucrecio, que el despliegue de lo mltiple no
sufre la coercin de la inmanencia de un lmite. Pues resulta ms que
evidente que esa coercin verifica la potencia de lo uno como fundamento mismo de lo mltiple.
Hay que dejar pues sentado que la multiplicidad como exposicin
del ser a lo pensable no entra en la figura de una delimitacin consistente. O an: la ontologa, si existe, debe ser la teora de las multiplicidades inconsistentes como tales. Cosa que tambin significa lo
siguiente: lo que aparece al pensamiento de la ontologa es lo mltiple, sin ms predicado que el de su multiplicidad. Sin ms concepto
que el de s mismo, y sin nada que garantice su consistencia.
- D e modo an ms radical, una ciencia del ser en tanto que ser
que fuera verdaderamente capaz de realizar la sustraccin propuesta debe verificar la impotencia de lo uno desde su propio interior. El
sin-uno de lo mltiple no puede conformarse con una simple refutacin externa. En la propia composicin inconsistente de lo mltiple se indica el desprendimiento de lo uno.
Este extremo fue comprendido, en la dificultad que an subsista, por Platn en el Parmntdes, cuando estudi las consecuencias de la hiptesis: lo uno no es. Esta hiptesis resulta especialmente interesante en relacin con la manera en que Heidegger
determina el carcter decisivo de la metafsica. Ahora bien, qu
dice Platn? En primer lugar, que si lo uno no es, se sigue que la alteridad inmanente de lo mltiple se convierte en diferenciacin de
uno mismo ante s mismo sin punto final. Esto est en la sorprendente frmula: ra aa erega sorv, que podramos traducir: los
otros son Otros, con minscula en el primer otro y una mayscula,
yo dira que lacaniana, en el segundo: resulta que respecto a aquello
que lo uno no es, lo otro es lo Otro en tanto multiplicidad absolutamente pura, diseminacin completa de s. A h reside el motivo de
la multiplicidad inconsistente.
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A continuacin, Platn va a mostrar que esa inconsistencia disuelve lo uno hasta la raz de toda potencia supuesta, ya sea la propia potencia de su retiro, o la de su inexistencia: toda exposicin aparente de
lo uno lo resuelve inmediatamente en multiplicidad infinita. Cito:
Al que piensa en la proximidad y con agudeza le aparece cada uno de
los unos como multiplicidad sin lmites, mientras que lo uno, no siendo, le falta.
Qu podra significar esto sino lo siguiente: liberado del apresamiento metafsico de lo uno, lo mltiple no puede exponerse a lo
pensable como mltiple compuesto de unos? Es preciso dejar sentado que lo mltiple jams se compone de otra cosa que de mltiples. Todo mltiple es un mltiple de mltiples.
Y por lo mismo que un mltiple (un ente) no es un mltiple de
mltiples, es preciso mantener la sustraccin hasta el final. N o habremos de conceder que un determinado mltiple sea lo uno, y ni
siquiera admitiremos que se encuentre compuesto por unos. Y entonces ser, inevitablemente, mltiple de nada.
La sustraccin es tambin esto: en lugar de conceder que en ausencia de lo mltiple existe lo uno, afirmar que en ausencia de lo
mltiple no hay nada. Aqu, evidentemente, volvemos a encontrar
a Lucrecio, En efecto, Lucrecio haba excluido la posibilidad de que
entre las mltiples composiciones de tomos y vaco pudiese asignarse lo uno a algn tercer principio:
Adems del vaco y los cuerpos, no existe
En el nmero de las cosas ninguna naturaleza
Que se ofrezca jams a nuestros sentidos o que el entendimiento
Logre descubrir medante el razonamiento.
Esto es por otra parte lo que organiza su crtica de las cosmologas
provistas de un principio unitario, como la del Fuego de Herclito.
Lucrecio percibe perfectamente que sustraerse al temor de los dioses exige que ms ac de lo mltiple no haya nada. Y que ms all de
lo mltiple no haya sino ms mltiples.
-Por ltimo, una tercera consecuencia del compromiso de la sustraccin consiste en excluir que pueda haber alguna definicin de lo
mltiple. En este punto, la disciplina heideggeriana nos ayuda: el
2.9

modo propiamente socrtico del aislamiento de la Idea es la aprehensin de una definicin. La va de la definicin se opone al imperativo del poema justamente por el hecho de que establece en la propia lengua la potencia normativa de lo uno: esto ser pensado en su
ser por la razn de que se halla aislado, o recortado, por el recurso
dialctico de la definicin. La definicin es la forma lingstica de
establecer la preeminencia del ente.
Si pretendemos acceder a la exposicin-mltiple del ser a travs
del sesgo de una definicin, o por la va dialctica de las delimitaciones sucesivas, nos hallaremos, de hecho, originariamente instalados en la potencia metafsica de lo uno.
Se ve, pues, cmo el pensamiento de lo mltiple sin uno, o mltiple inconsistente, obstaculiza el camino de la definicin.
La ontologa se halla en la difcil situacin de tener que exponer
el carcter pensable de lo mltiple puro sin poder decir en ningn
caso cules son las condiciones que permiten reconocer a lo mltiple
como tal. N siquiera es posible hacer explcita esta obligacin negativa. N o es posible decir, por ejemplo: el pensamiento est consagrado a lo mltiple, y a nada ms que a la multiplicidad intrnseca de
lo mltiple. Y ello porque este pensamiento entrara ya en lo que
Heidegger llama el proceso de limitacin del ser, al haber recurrido
a una norma delimitadora. Y de este modo lo uno regresara.
N o es pues posible definir lo mltiple n i hacer explcita esa ausencia de definicin. En realidad, el pensamiento de lo mltiple puro
debe ser de ndole tal que el nombre multiplicidad no se mencione en parte alguna, ni para decir, de acuerdo cot lo uno, lo que
designa, ni para decir, siempre de acuerdo con lo uno, aquello cuya
impotencia misma le impide designar.
Pero, qu es un pensamiento que no define jams lo que piensa, que no lo expone, pues, jams como objeto? Qu es un pensamiento que incluso en la escritura que lo liga a lo pensable se prohibe recurrir a cualquier nombre posible para eso que es pensable? Se
trata, evidentemente, de un pensamiento axiomtico. U n pensamiento axiomtico atrapa la disposicin de los trminos no definidos.
Nunca encuentra n i una definicin para esos trminos ni una explicitacin practicable para aquello que no sean esos trminos. Los
enunciados primordiales de semejante pensamiento exponen lo pensable sin convertirlo en tema. Indudablemente, el o los trminos bus30

cadus se hallan ya inscritos en el pensamiento. Pero no lo estn en el

sentido de una denominacin para la que haya que representarse un
referente, sino en el sentido de ser una serie de disposiciones en las
que el trmino no se encuentra sino en el juego pautado de sus conexiones fundantes.
La exigencia ms ntima de una ontologa de la evitacin consiste en que su presentacin explcita no se encuentra en la forma de la
definicin dialctica sino en la forma del axioma, el cual prescribe
sin nombrar.
Y slo partiendo de esa exigencia puede reinterpretarse el clebre pasaje de la Repblica en el que Platn opone la dialctica a las
matemticas.
Repasemos el resumen que Glaucn, uno de los interlocutores
de Scrates, proporciona sobre el pensamiento del maestro a este
respecto:
El hecho de teorizar en cuanto al ser y lo inteligible segn se desprende de la ciencia (emoTTffiri} de la dialctica es ms claro que el que se
desprende de lo que llamamos las ciencias {rxvrf). Desde luego,
quienes teorizan de acuerdo con las ciencias, las cuales tienen como
principios las hiptesis, estn obligados a proceder de modo discursivo
y no emprico- Sin embargo, al quedar suspendido de las hiptesis el intuir de stos y no disponer t de ningn acceso al principio, te parece
que ellos no poseen ninguna inteleccin de aquello sobre lo que teorizan, lo cual, no obstante, a la lu?. del principio, depende de la inteligibilidad del ente. Me parece que llamas discursivo (divoia)
al procedimiento de los gemetras y los que se les asemejan, pero que no le
llamas en modo alguno inteleccin, en la medida en que ese carcter
discursivo se establece entre {UET(^V)
la opinin (^a) y el entendimiento (vovg).
Queda perfectamente claro que para Platn lo que le falta a la matemtica son precisamente los axiomas. Por qu? Porque el axioma se
encuentra en la exterioridad de lo pensable. Los gemetras se ven obligados a proceder discursivamente, porque, justamente, no entran
en la potencia normativa de lo uno, cuyo nombre es principio.
Y
esa obligacin atestigua su exterioridad a a norma de los principios de o pensable. El axioma se encuentra, siempre segn Platn,
cargado de una oscura violencia que se debe al hecho de que no se
31

apropia de la norma dialctica y propia de la definicin de lo uno.

En el axioma y la matemtica existe ciertamente pensamiento, pero
an no una libertad de pensamiento, la cual se subordina al paradigma, a la norma, a lo uno.
Sobre este punto, evidentemente, mi conclusin es opuesta a la de
Platn. L o que da valor al axioma - l o que da valor a la disposicin
axiomtica-, es precisamente el hecho de que permanezca sustrado a la potencia normativa de lo uno. Y en la obligacin que implica no veo, como Platn, la marca de una insuficiencia de la elucidacin unificadora y fundacional. L o que veo en ella es la necesidad
del propio gesto de sustraccin, ya sea un movimiento por el que
el pensamiento se separe penosamente -al precio, en efecto, de lo no
explcito, o de la impotencia del nombrar- de todo aquello que la
vinculara de nuevo a lo comn, o a lo general, en que se sustenta su
propia tentacin metafsica. Y en este penoso separarse es donde
veo la libertad del pensamiento respecto a lo que representa la limitacin que define su destino, y que bien podramos llamar su inclinacin metafsica.
Digamos que, destinada a la disposicin axiomtica, la ontologa, o pensamiento de lo mltiple puro inconsistente, no puede tener la seguridad de ningn principio. Y digamos tambin que, por
el contrario, toda ascensin al principio es aquello por lo cual lo
mltiple deja de estar expuesto en virtud de la sola inmanencia de
su multiplicidad.
Henos pues aqu en posesin de cinco condiciones para toda ontologa de lo mltiple como retirada de la potencia de lo uno; o de
cinco condiciones para toda ontologa fiel a lo que, desde siempre,
en la filosofa, ha combatido su propia tendencia metafsica.
1. La ontologa es pensamiento de la multiplicidad inconsistente,
es decir, reducida -sin. unificacin inmanente- al solo predicado de
su multiplicidad.
2. L o mltiple es radicalmente u n sin-uno por el hecho de que l
mismo no est compuesto sino por mltiples. Aquello que hay, o la
exposicin a lo pensable de lo que hay en la simple exigencia de lo
que hay, no son sino mltiples de mltiples.
3. Por la misma razn que ningn lmite inmanente que provenga de lo uno es capaz de determinar la multiplicidad en tanto tal, no
existe ningn principio original de finitud. L o mltiple puede ser
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pensado por tanto como in-finito. O an: la infinidad es otro nombre para la multiplicidad en tanto que tal. Y como tampoco hay
ningn principio que encadene lo infinito a lo uno, hay que sostener que existe una infinidad de infinitos, una diseminacin infinita
de multiplicidades infinitas.
4. Por la misma razn que un mltiple es pensable como algo
que no es un mltiple de mltiples, no se conceder que haya que
rcintroducir aqu lo uno. Diremos ms bien que es un mltiple de
nada. Y la nada no estar, no ms que los mltiples, dotada de un
principio de consistencia.
5. La presentacin omolgica efectiva es necesariamente axiomtica.
Llegados a este punto, iluminados por la refundacin cantoriana de
las matemticas, podemos decir: la oncologa no es nada ms que la
propia matemtica. Y esto, desde su mismo origen griego, a pesar de
que en ese origen, y durante todo el tiempo posterior, luchando en
su propio seno contra la tentacin metafsica, la matemtica no haya
logrado -con grandes dificultades y al precio de penosos trabajos y
reorganizaciones- otra cosa que la garanta del libre juego de sus
propias condiciones.
Puede decirse que con Cantor pasamos de la ontologa restringida,
que todava liga lo mltiple al tema metafsico de la representacin
de los objetos, los nmeros y las figuras, a la ontologa general, que
establece como base y destino para la matemtica la aprehensin
pensante y Ubre de la multiplicidad como tal. Multiplicidad que
deja para siempre de limitar lo pensable a la restringida dimensin del
objeto.
Mostremos ahora de qu modo la matemtica poscantoriana se
vuelve en cierto modo igual a sus propias condiciones.
1. El conjunto, en el sentido de Cantor, no tiene ninguna otra
esencia ms que Ja de ser una multiplicidad; carece de determinacin
externa, puesto que nada en l limita en funcin de otra cosa que pueda ser aprehendido; carece de determinacin interna, puesto que
aquello de lo que l viene a ser reunin mltiple es indiferente.
2. En la elaboracin establecida porZermelo y Fraenkel, no hay
ningn otro trmino primitivo no definido, ningn otro valor posible para las variables, como no sea el definido por los conjuntos. De
33

este modo, todo elemento de un conjunto es a su vez un conjunto.

Lo cual valida la idea de que todo mltiple es mltiple de mltiples,
sin referencia a unidades de ningn tipo.
3. Cantor no slo reconoce plenamente la existencia de conjuntos infinitos, sino la existencia de una infinidad de tales conjuntos. Esta infinidad se encuentra a su vez absolutamente abierta, pese a
estar sellada por el punto de contacto con lo imposible, y, por consiguiente, por el punto de contacto con lo real, que la vuelve incoherente y que consiste en saber que no puede existir ningn conjunto de todos los conjuntos. Cosa que representa en realidad el
cumplimiento del punto de vista a-csmico de Lucrecio.
4. Existe efectivamente un conjunto de nada, o conjunto que no
contiene ningn elemento que sea un mltiple. Es el conjunto vaco,
el cual es una mera marca, una marca que sirve para mostrar que con
ella se confeccionan todos los mltiples de mltiples. De este modo
se establece la equivalencia entre el ser y la letra, tan pronto nos sustraemos a la potencia normativa de lo uno. Pensemos, una vez ms,
en la potente anticipacin que expone Lucrecio en el canto I , versos 910 y siguientes:
Una pequea transposicin basta a los tomos para crear
Cuerpos gneos o leosos. Sucede como con las palabras:
Cuando desplazamos un tanto las letras,
Distinguimos especficamente gneo de leoso.
Y es justamente en esta instancia de la letra, por retomar la expresin de Lacan, instancia acentuada aqu en la marca del vaco,
donde se despliega e) pensamiento sin-uno, o sin metafsica, de
aquello que se puede exponer de modo matemtico como figura i n memorial del ser.
5. La teora de los conjuntos no es nada ms, en cuanto al meollo
de su presentacin, que el cuerpo de los axiomas de la teora. La palabra conjunto no figura en la propia teora, y menos an la definicin de dicha palabra. Razn por la cual se descubre que la esencia
del pensamiento de lo mltiple puro no requiere ningn principio
dialctico; y que por lo que respecta a la materia, la libertad del pensar que se consagra al ser se encuentra en la decisin axiomtica, y
no en la intuicin de una norma.
34

Y como se ha establecido con posterioridad que la exposicin

c.intoriana era menos una teora particular que el lugar mismo de lo
pensable matemtico - e l clebre paraso del que hablaba H i l hert-, una retroaccin general nos autoriza a decir lo siguiente: slo
a partir de su origen griego insiste el ser en quedar inscrito en las
disposiciones de la matemtica pura. Por consiguiente, podemos decir tambin que slo desde el origen de la filosofa puede el pensamiento sustraerse a la potencia normativa de lo uno. La sorprendente incisin de la matemtica en la filosofa, de Platn a Husser y
Wittgenstein, debe descifrarse como una condicin singular: la que
expone a la filosofa a la prueba de una va distinta a la de la subyugacin del ser por la potencia de lo uno. La filosofa es por tanto,
desde siempre, y segn su condicin matemtica, el escenario de un
intento disparatado, o escindido. Es cierto que expone la categora
de verdad a la potencia unificadora y metafsica de lo uno. Es cierto
tambin que a su vez expone a esa potencia a la defeccin sustractiva de la matemtica. Por tanto, toda filosofa singular es menos una
realizacin del destino metafsico que un intento, sujeto a la condicin matemtica, de sustraerse a l. La categora filosfica de verdad
resulta simultneamente de la conjuncin entre un carcter normativo heredero del gesto platnico y de la aprehensin de la condicin
matemtica que deshace esa norma. Se trata, adems, de algo que se
cumple en el propio Platn: el progresivo incremento de la pluralidad, o de lo mixto, que se observa en las ideas supremas, tal como se
expone en el Sofista o en el Filebo, al igual que el acorralamiento en
un callejn sin salida de la cuestin de lo uno que se hace patente
en el Parmnides, muestran que la opcin entre definicin y axioma, entre principio y decisin, entre unificacin y diseminacin, sigue siendo indecisa y mvil.
Con carcter an ms general, cabe preguntar: cules son, si la
ontologa, o lo decible del ser en tanto que ser, es coextensivo con
la matemtica, las tareas de la filosofa?
La primera es sin duda, contra su propio deseo latente, la de humillarse ante la matemtica al reconocer en ella el pensamiento en
acto del ser puro, del ser en tanto que ser.
Yo digo: esto sucede contra su larvado deseo porque, en su devenir real, la filosofa, cediendo en este punto a la prescripcin sofstica, no ha mostrado sino una excesiva tendencia a pretender que
35

la matemtica, cuyo examen era ciertamente necesario para su propia

existencia, no poda acceder al estatuto de verdadero pensamiento.
La filosofa es parcialmente responsable de la reduccin de la
matemtica a la simple condicin de clculo, o de tcnica, imagen
ruinosa a la que la reduce la opinin corriente, con la aristocrtica complicidad de los matemticos, que se acomodan de buen grado debido a que, de todas formas, el vulgo nunca consigue entender
nada de su ciencia.
Tal como ha sido la tentativa la filosofa con harta frecuencia,
aunque al mismo tiempo anulaba esta tentativa, a ella le incumbe
sostener que la matemtica es un pensamiento.

La matemtica es un pensamiento

Este enunciado carece de toda evidencia. H a sido afirmado m u chas veces, primero por Platn, que lo presenta a c o m p a a d o de
todo tipo de reservas, y tambin ha sido negado muchas veces, en
particular por Wittgenstein. Se trata, indudablemente, de un enunciado que se sustrae a toda demostracin. Quiza sea el punto en
que queda sin salida la propia matematizacin, y por tanto, lo real
de la matemtica. Pero lo real, ms que hacerse conocible, se declara.

36

La oscuridad del enunciado resulta de lo que parece imponerse por una concepcin intencional del pensamiento: en esta concepcin, todo pensamiento es pensamiento de un objeto, y este objeto
determina la esencia y el estilo del pensamiento. Dejamos as establecido que la matemtica es un pensamiento en la misma medida
en que existen objetos matemticos, y la investigacin filosfica trata de la naturaleza y el origen de esos objetos. Ahora bien, es claro
que semejante suposicin es problemtica: en qu sentido pueden
declararse existentes los elementos ideales de la matemtica? Y
puede decirse que existan bajo la forma genrica de objeto? Esta d i ficultad se examina a lo largo de todo el Libro M de la Metafsica de
Aristteles, a propsito de lo que llama las pim^tjfiaTtK, las cosas
matemticas, o correlatos supuestos de la ciencia matemtica. La solucin de Aristteles es en mi opinin definitiva, ya que aborda la
37

cuestin de la matemtica como pensamiento desde el lado del objeto o de la objetividad. Esta solucin se inscribe entre dos lmites.
1. Por un lado, queda excluido conceder un ser o una existencia a los
objetos matemticos en el sentido de que este ser se encuentre separado, que constituya un mbito previo y a u t n o m o de los datos
objetivos. La tesis que aqu se critica se atribuye a Platn; en realidad, los verdaderos descendientes de Aristteles, es decir, los empiristas anglosajones modernos, llaman platonismo a la suposicin
de una existencia separada y suprasensible de los elementos ideales de la matemtica, y hacen valer, contra esta suposicin, que los
objetos matemticos son objetos construidos.
Aristteles dir entonces: las pia$r}fia.tit<
no son en modo alguno seres separados. Si
ese fuera el caso, debera haber una intuicin inteligible originara,
pero no hay nada que lo atestige. Por consiguiente, no pueden servirnos para identificar la matemtica como pensamiento singular.
Digamos que, para Aristteles, ninguna separacin ontolgica puede garantizar la separacin epistemolgica; en particular cuando
se trata de la separacin entre la fsica, que trata de lo sensible, y la
matemtica, ya que: ...es evidente que tambin es imposible que
existan aquellas cosas [matemticas] separadas de las cosas sensibles ( M , 2,10).*
2. De manera simtrica, es igualmente imposible que los objetos
matemticos sean inmanentes a lo sensible. Aristteles aborda este
punto en el L i b r o B. E l argumento principal afirma que la inmanencia de elementos ideales indivisibles en los cuerpos sensibles
acarreara la indivisibilidad de esos cuerpos; o que la inmanencia de
elementos ideales inmviles acarreara la inmovilidad de los cuerpos
sensibles; lo cual repugna a la experiencia. El fondo incontestable de
esta tesis consiste en que toda realidad matemtica inmanente produce una de estas dos consecuencias: o bien infecta al objeto matemtico con predicados sensibles que le son manifiestamente ajenos, como la temporalidad o la corruptibilidad, o bien infecta a los
cuerpos sensibles con predicados inteligibles que les son igualmente ajenos, como la eternidad o la transparencia conceptual.
* Segn la traduccin de Valentn Garca Yebra, Metafsica de Aristteles,
Gredos, Madrid, 1987. ( N . del t.)
38

Por consiguiente, y por lo que hace al campo de la experiencia, el

objeto matemtico ni est separado ni resulta inseparable. N o es ni
trascendente ni inmanente. La verdad es que no tiene un ser propiamente dicho. O, para decirlo con mayor precisin: el objeto matemtico no existe en ningn lugar en acto. E n palabras de Aristteles: o
bien las fiaihjp.ariKa no existen en absoluto, o bien, y en todo caso,
no existen de un modo absoluto. Digamos que la objetividad matemtica es un pseudo-ser, un ser suspendido entre el acto puro separado, cuyo nombre supremo es Dios, y las sustancias sensibles, o cosas
realmente existentes. La matemtica no es ni fsica ni metafsica.
Pero, en tal caso, qu es? En realidad es una activacin ficticia
que se produce all donde se da una carencia de existencia en acto.
La objetividad matemtica existe en potencia en lo sensible, y all
permanece en la latencia definitiva de su acto. De este modo, es cierto que un hombre posee en potencia el uno aritmtico, o que un
cuerpo posee en potencia tal o cual forma pura. N o se trata de que
el uno aritmtico o la esfera geomtrica tengan una existencia separada, ni de que existan como tales en un hombre o en un planeta. Se
trata de que el pensamiento puede activar el uno o la esfera a partir
de la experiencia de un organismo o de un objeto. Qu quiere decir activar? Quiere decir exactamente lo siguiente: tratar como existente en acto a lo que no existe sino en potencia. Tratar como ser a
un pseudo-scr. Tratar como algo separado a lo que no lo est. Esta
es la definicin misma de Aristteles: el aritmtico y el gemetra llegan, dice, a excelentes resultados al plantear como separado lo que
no est separado.
Por lo dems, esta ficcin tiene como consecuencia que la norma
de las matemticas no podra ser lo verdadero, ya que lo verdadero
no se puede alcanzar por una ficcin. La norma de las matemticas es
lo bello. Y ello porque lo que el matemtico separa ficticiamente son,
antes que nada, las relaciones del orden, de las simetras, de las simplicidades conceptuales transparentes. Ahora bien, destaca Aristteles: las formas ms elevadas de lo bello son el orden, la simetra
y lo definido. De ah se sigue que lo bello es el objeto principal de
las demostraciones matemticas.
Puede entonces modernizarse la conclusin definitiva de Aristteles. Para ello basta con preguntarse: qu es lo que tiene potencia
para activar al ser en potencia?, o: qu es lo que tiene la facultad
39

de separar lo que no se halla separado? Es evidente, para nosotros

los modernos, que la respuesta es el lenguaje. Tal como sealaba Mallarm con una clebre frase, si digo una flor, la separo de todo ramo
posible. Si digo dada una esfera, la separo de todo objeto esfrico.
En este punto, materna y poema resultan indiscernibles.
Podemos entonces recapitular como sigue la doctrina:
1. La matemtica es el cuasi-pensamiento dedicado a un pseudo-ser.
2. Ese pseudo-ser se distribuye en cuasi-objetos (por ejemplo, los
nmeros y las figuras, pero tambin las estructuras algebraicas, topolgicas, etctera).
3. Esos cuasi-objetos no estn dotados de ningn gnero de existencia en acto, ya que no son ni trascendentes a lo sensible ni inmanentes a lo sensible.
4. En realidad son creaciones lingsticas extirpadas ficticiamente de los estratos latentes, o inactivables, o no separables, de los objetos reales.
5. La norma que rige la ficcin separadora es la belleza transparente de las relaciones simples que construye.
6. La matemtica es por tanto, y en ltimo trmino, una esttica rigurosa. N o nos dice nada sobre el ser real, pero establece ficticiamente a partir de l una consistencia inteligible cuya regla es
explcita.
Y, por ltimo:
7. Considerada como pensamiento, la matemtica no es el pensamiento de su pensamiento. En efecto, instalada en su ficcin, no puede hacer otra cosa sino creer en ella. Este es un punto en el que Lacan
insista con razn: el matemtico es en primer lugar aquella persona
que cree a pies juntillas en las matemticas, la filosofa espontnea
del matemtico es el platonismo, porque, siendo su acto el de separar lo que no est separado, obtiene de esa activacin ficticia el espectculo ideal de su resultado. Para l, todo sucede como si los objetos
matemticos existieran en acto. Con mayor hondura: el pensamiento matemtico, como toda ficcin, es un acto. N o puede ser sino
eso, puesto que no hay nada que contemplar. Tal como dice Aristteles, con una frmula muy escueta: en el caso de las matemticas,
fj vonaig
vtQyEMX, el entendimiento es acto. En matemticas, el acto
que falta
40

en los objetos

reaparece

en el lado

del

sujeto.

Atrapado en el acto de activacin ficticia que es su propio pensamiento, el matemtico conoce mal su estructura. Esta es tambin la
razn de que la dimensin esttica se encuentre disimulada bajo una
pretensin cognitiva. L o bello es la verdadera causa de la actividad
matemtica, pero esta causa es, en el discurso matemtico, una causa ausente. Slo puede advertrsela por sus efectos: Por el hecho de
que las ciencias matemticas no nombren lo bello no hay razn para
creer que no se ocupen de ello, ya que se encargan de mostrar sus
efectos y sus relaciones. Es incumbencia del filsofo designar la
causa real del acto matemtico, y, por consiguiente, tambin lo es
pensar el pensamiento matemtico segn su autntico destino.
En mi opinin, esta sigue siendo la concepcin dominante en la
actualidad, como manifiestan cuatro sntomas principales:
a. La crtica de lo que se supone bajo el nombre de platonismo constituye prcticamente un consenso en todas las concepciones contemporneas de la matemtica. Del mismo modo, en esa crtica se observa la presencia de aquellas razones que hacen que los
matemticos sean considerados como platnicos espontneos, o
ingenuos.
b. El carcter construido y lingstico de las entidades o las estructuras matemticas se admite de forma casi universal.
c. Pese a que la esttica no se invoque siempre como tal, muchos
de los temas corrientes le son homogneos. De ah que la categora de verdad se ausente; de ah la tendencia al relativismo (segn
el cual habra varias matemticas distintas, y en ltimo trmino slo
sera una cuestin de gustos); y de ah, por ltimo, el enfoque lgico
de las arquitecturas matemticas, que trata a las estructuras matemticas como grandes formas cuyo protocolo de construccin sera decisivo, y cuyo referente, o ser propio, es decir, la determinacin mediante el pensamiento de aquello que es pensado, sigue siendo
imposible de asignar. Todo esto se atiene al enfoque de Aristteles, que reconoce explcitamente que las matemticas poseen una
preeminencia formal, preeminencia a la que denomina anterioridad
lgica, aunque lo haga nicamente para poder negarle mejor la anterioridad sustancial, u ontolgica. Pues, como dice Aristteles: La
anterioridad sustancial es la divisin de los seres que, una vez separados, predominan debido a la facultad de la existencia separada.
La separacin puramente ficticia del objeto matemtico es por tan41

to, en cuanto a su dignidad ontolgica, inferior a la separacin real

de las cosas. Por el contrario, la transparencia lgica de las matemticas es estticamente superior a la sustancialidad separada de las cosas. Y esto queda ntegramente reproducido en la actualidad en la
distincin cannica -que es a su vez intralingstica- que diferencia
las ciencias formales de las ciencias empricas.
d. La incontestable supremaca actual de la visin constructivista, vase intuicinista, tanto sobre la visin formalista y unificada
del fundamento como sobre la evidencia de la lgica clsica. El gran
edificio iniciado por Bourbaki se situaba en una esttica global que
podramos llamar arborescente. Sobre el slido tronco de la lgica y
de una teora homognea de los conjuntos, crecan las ramas simtricas del lgebra y de la topologa, las cuales se entrecruzaban al ganar altura hasta alcanzar las ms finas estructuras concretas, estructuras que componan la disposicin ramificada del follaje. Hoy
en da, partimos ms bien de concreciones que ya son complejas, y
de lo que se trata es de plegarlas o de desplegarias en funcin de su
singularidad, de encontrar el principio de su deconstruccin-reconstruccin, sin preocuparnos por elaborar un plan de conjunto o
un fundamento definitivo. La axiomtica ha sido abandonada en
beneficio de una aprehensin mvil de las complejidades y de las
correlaciones sorprendentes. El rizoma de Deleuze triunfa sobre el
rbol de Descartes. Lo heterogneo da ms que pensar que lo homogneo. Una lgica intucionista o modal es ms apropiada para
esta orientacin descriptiva que la rigidez del tercio excluso de )a lgica clsica.
La cuestin es pues la siguiente: por lo que hace a la matemtica
como pensamiento, estamos condenados a una versin lingstica
del arstotelismo?
No es esa mi conviccin. La exhortacin de la matemtica contempornea me parece ms bien la de volver a poner en pie al platonismo, y, sobre todo, la de hacer comprender su verdadero impulso,
completamente oculto por la exgesis de Aristteles.
No obstante, en el punto en el que nos hallamos, yo no tomara
directamente la va de lo que podramos llamar la rectificacin platnica. La cuestin cuyo tratamiento querra esbozar es limitada. Y
dado que, en definitiva, una vez planteado que la matemtica es un
pensamiento, se trata de llegar al pensamiento de ese pensamiento,
42

parece pertinente sealar los momentos en que la matemtica parece

convocada a pensarse a s misma, a decir lo que es. Esos momentos,
lo sabemos, reciben el nombre convencional de crisis, y en particular el de crisis de los fundamentos.
As sucede con la crisis de los irracionales en la matemtica llamada pitagrica, o con la crisis ligada a las paradojas de la teora
de conjuntos, crisis surgida a finales del siglo X i x y ms tarde vinculada a los diversos teoremas descubiertos en los aos treinta sobre
la limitacin de los formalismos. Hubo tambin una crisis relacionada con la manipulacin anrquica de los elementos infinitamente
pequeos a principios del siglo XVIII, y otra relativa a la geometra,
tras el descubrimiento del carcter indecidible del postulado de Euelides sobre las paralelas.
Se ha discutido la cuestin de saber si estas crisis eran crisis internas de la matemtica, o ms bien crisis estrictamente filosficas,
es decir, crisis capaces de introducir en el debate entre matemticos
opciones de pensamiento ligadas a la existencia de lo que Louis A l thusser llamaba la filosofa espontnea de los sabios. Althusser
sostena que no hay ningn gnero de crisis en las ciencias. Existan
sin duda discontinuidades y bruscas transformaciones cualitativas.
Eran momentos de progreso y de creacin, pero en modo alguno
de atolladero o crisis. Sin embargo, con ocasin de esas rupturas,
incluso en los medios cientficos que se vean envueltos en el cambio,
comenzaban ineluctablemente las luchas entre distintas tendencias
filosficas, luchas que en realidad ponan en juego la posibilidad de reorganizar el modo en que las corrientes filosficas se valen de las ciencias para sus propios fines que, en ltimo trmino, son polticos.
Partiremos de la constatacin siguiente: hay momentos singulares
en que la matemtica parece estar obligada a pensar su pensamiento
si es que quiere procurar sus propos fines. En qu consiste esta
operacin? Todo gira en realidad en torno a unos cuantos enunciados con los que tropieza el pensamiento matemtico, como si representasen en su propio campo la rbrica de lo imposible.
Esos enunciados pertenecen claramente a tres tipos diferentes:
-Puede que se trate de una contradiccin formal, obtenida deductivamente de un conjunto de presupuestos cuya evidencia y
cohesin parecan no obstante indudables. Es el tropiezo con la paradoja. Es lo que sucede con la teora formal de clases, al estilo de
43

Frege, que tropieza con la paradoja de Russell. La evidencia reducida aqu a lo imposible es la que asigna a una propiedad cualquiera el
conjunto de los trminos que poseen esa propiedad. Nada ms claro que esa doctrina de la extensin de un concepto; y sin embargo,
como una prueba real, surge el caso que da a esa evidencia una inconsistencia intrnseca.
- E l segundo caso es aquel en el que una teora establecida se encuentra, en un determinado punto, atravesada por la diagonal de una
excepcin, o de un exceso, con lo cual se nos insta a no considerar
esa teora, que creamos absolutamente general, sino como algo regional, es decir, completamente particular o restringido. As sucede
con la demostracin que revela que la diagonal de u n cuadrado es
inconmensurable con su lado, si entendemos que lo mensurable ha
de dar un nmero racional. La evidencia de la asignacin de un par de
nmeros enteros a toda relacin inteligible garantizaba, segn los
pitagricos, la reciprocidad del ser y el nmero. Esa reciprocidad ha
quedado derruida, lo que queda demostrado por una relacin geomtrica que siempre excede cualquier par de nmeros enteros que
se le pretendan asignar como medida. Es preciso, por tanto, volver
a pensar el pensamiento en el que ocurra el despliegue del esencial
carcter numrico del ser, y por consiguiente, es necesario volver a
pensar el pensamiento matemtico como tal.
-Por ltimo, el tercer caso es aquel en el que un enunciado desapercibido queda aislado como condicin de otros resultados que se
tienen por ciertos, cuando en realidad, considerado en s mismo,
ese enunciado parece insoportable a la vista de las normas compartidas segn las construcciones del pensamiento matemtico. Es lo
que ocurre con el axioma de eleccin. Los grandes analistas franceses
de finales del siglo X i x lo utilizaban implcitamente en sus propias demostraciones; pero su explicitacin formal les pareci exceder por
completo todo lo que aceptaban en el terreno de la manipulacin
del infinito; y, sobre todo, vieron en l una transgresin ilegtima de
la visin constructiva que tenan de las operaciones del pensamiento matemtico. En efecto, el axioma de eleccin equivale a admitir un
conjunto infinito absolutamente indeterminado cuya existencia se
afirma a pesar de que no sea posible definirlo lingsticamente y a
pesar de que, en el terreno de los procedimientos, resulte imposible
de construir.
44

Podemos por consiguiente sostener que el pensamiento matemtico vuelve sobre s mismo forzado por un choque real, o por el
surgimiento necesario, en su campo, de un punto imposible. Este
choque es de orden de lo paradjico, lo que es causa de la inconsistencia; es del orden de la diagonal, que trae consigo el exceso; o es
del orden del sealamiento de un enunciado latente, que conlleva lo
indefinido y lo que no puede construirse.
Cul es entonces la naturaleza de esta torsin que hace girar a la
matemtica sobre s misma, bajo la presin de su choque interior?
Lo que emerge a la superficie concierne a aquello que, siendo del
orden del pensamiento matemtico, depende del acto o de la decisin; y, en esta misma direccin, es preciso tomar posiciones, ya que
nos encontramos, por as decirlo, al pie del acto, ubicados sobre la
norma de la decisin que ste realiza.
Ahora bien, en todos los casos, en esta obligacin de decidir se
trata del ser; o del modo en que la matemtica adopta, para sus propios fines, el enunciado de Parmnides: Y en cuanto a lo mismo,
hay que decir que es a un tiempo pensar y ser.
Retomemos nuestros ejemplos. Para los griegos, sometido a la
exhortacin de lo inconmensurable real, el pensamiento se atiene a
la decisin de otro anudamiento entre el ser y el nmero, de otro
anudamiento entre lo geomtrico y lo aritmtico, una decisin que
se asocia con el nombre de Eudoxio.
Enfrentados a la paradoja de Russell, hemos de decidirnos por
una restriccin de los poderes de la lengua sobre la determinacin
de l o mltiple puro, decisin que se asocia con el nombre de Zermelo.
Y en cuanto al axioma de eleccin, l dedica su pensamiento a
una abrupta decisin sobre el infinito actual indeterminado, decisin
que, por otra parte, divide desde hace tiempo a los matemticos.
Se trata, en todos los casos, de decidir en qu sentido, y segn la
disposicin inmanente de qu lmites, es coextensivo el pensamiento matemtico al ser cuya consistencia se est sosteniendo.
Diremos por tanto que en el momento en que la matemtica topa
con la paradoja y con la inconsistencia, con la diagonal y el exceso,
o incluso con una condicin indefinida, da en pensar algo que, en su
pensamiento, pertenece al orden de una decisin ontolgica. Se trata propiamente de un acto que introduce de forma duradera lo real
45

del ser, es decir, que introduce el elemento cuyas conexiones y configuraciones habrn de establecerse mediante una tarea que ese acto
se encargar de asumir. Sin embargo, confrontada de este modo a su
dimensin decisoria, la matemtica no puede ser sino vctima del
euestionamiento de su norma, y de modo ms particular: del cuestionamiento de la norma de aquello que el pensamiento se encuentra en disposicin de sostener como afirmacin de existencia. Ser
preciso traer al mundo nmeros cuyo principio ya no sea el de la
composicin de unidades? Ser preciso admitir que existen conjuntos infinitos actuales imposibles de numerar? En qu condiciones puede garantizarse que un concepto bien formado admita una
extensin identificable? C m o se anudan la asercin de existencia
y el protocolo de construccin? Podemos admitir que exista una
configuracin inteligible de la que no sea posible exhibir ni un solo
caso? Vamos a zanjar estas cuestiones siguiendo una norma inmanente que no constituye el pensamiento, pero lo orienta.
Llamaremos orientacin en el pensamiento a aquello que regua,
en dicho pensamiento, las aserciones de existencia. Bien sea aquello
que, formalmente, autorice la inscripcin de un cuantificador existencial al comienzo de una frmula que fije las propiedades que se
le suponen a una regin del ser, bien sea aquello que, ontolgicamente, fije el universo de la presentacin pura de lo pensable.
Una orientacin en el pensamiento no slo se aplica a las aserciones fundadoras, o a los axiomas, sino tambin a los protocolos de
la demostracin, tan pronto como su alcance deviene existencial.
Admitiramos, por ejemplo, que slo pudiera predicarse la existencia
de aquello que la hiptesis de inexistencia condujese a un atolladero lgico? Ese es el recurso puesto en prctica por el razonamiento
de reduccin al absurdo. Admitirlo o no depende, de forma ejemplar, de la orientacin en el pensamiento, que ser clsica en caso de
que lo admitamos, e intuicionista en el caso de que lo consideremos
inadmisible. La decisin recae entonces sobre aquello que el pensamiento determina en s mismo como va de acceso a lo que declara
como existente. La andadura que se dirige hacia la existencia orienta el camino discursivo.
En m opinin, es errneo decir que dos orientaciones diferentes
prescriban dos matemticas diferentes, es decir, dos pensamientos
diferentes. El lugar en el que se ha de hacer frente a las orientacio46

nes es el interior de un pensamiento nico. N i n g n matemtico clsico ha puesto jams en duda que sea reconocible carcter matemlico de la matemtica intucionista. En todos los casos se trata de
la identidad profunda del pensamiento y del ser. Pero la existencia,
que es a un tiempo lo que el pensamiento declara y aquello cuya
consistencia est garantizada por el ser, se comprende desde orientaciones diferentes. Pues podemos llamar existencia a aquello respecto de lo cual son indiscernibles la decisin y el encuentro, el acto
y el descubrimiento. Las orientaciones en el pensamiento se ocupan de modo muy singular de las condiciones de esa imposibilidad
de discernir.
Se dir entonces que hay momentos en que la matemtica, al topar con un enunciado que certifica en un punto el advenimiento
de lo imposible, regresa a las decisiones que la orientan. A l hacerlo
aprehende su propio pensamiento, aunque ya no lo hace segn su
unidad demostrativa, sino en funcin de la diversidad inmanente de
las orientaciones en el pensamiento. La matemtica piensa su unidad como algo interiormente expuesto a la multiplicidad de las orientaciones en el pensamiento. Una crisis de la matemtica es un momento en el que sta se ve obligada a pensar su pensamiento como
multiplicidad inmanente de su propia unidad.
Es en este punto, segn creo, y slo en este punto, donde la matemtica, es decir, la ontologa, funciona como condicin de la filosofa. Digamos lo siguiente: la matemtica se relaciona con su propio pensamiento en funcin de su orientacin. Y es incumbencia de
la filosofa dar continuidad a ese gesto mediante una teora general
de las orientaciones en el pensamiento. La circunstancia de que ningn pensamiento pueda pensar su unidad sino como exposicin a la
multiplicidad de aquello que lo orienta es precisamente el extremo
que la matemtica no puede explicar, pero es tambin aquello que
ella misma manifiesta de manera ejemplar. La relacin completa del
pensamiento matemtico con su propio pensamiento supone que la
filosofa, sometida a la condicin de las matemticas, aborda la siguiente cuestin: qu es una orientacin en el pensamiento? Y an
ms: qu es lo que impone que la identidad del ser y del pensamiento deba efectuarse segn una multiplicidad inmanente de orientaciones? P o r q u hay que decidir siempre sobre lo que existe? Pues
todo el problema estriba en que la existencia no es en modo alguno
47

el dato inicial. La existencia es precisamente el propio ser, con tal

de que eso sea lo que el pensamiento decida. Y esa decisin orienta de forma esencial al pensamiento.
Sera pues preciso disponer de una teora de las orientaciones en
el pensamiento, como territorio real de aquello que puede activar el
pensamiento de la matemtica como pensamiento. Yo he propuesto,
para mi propio uso, un breve tratamiento de este punto en L'Eire tt
Vvnement, y no puedo retomar aqu su subestructura tcnica. En
ese trabajo se exponen tres orientaciones principales, identihcables
de forma simultnea, tanto en los momentos de crisis de la matemtica como en las revisiones conceptuales de la filosofa. Esas orientaciones son la orientacin constructivista, la orientacin transcendente, y la orientacin genrica.
La primera de esas orientaciones regula la existencia mediante construcciones explcitas y, en definitiva, subordina el juicio de existencia
a determinados protocolos lingsticos finitos y controlables. Digamos que toda existencia se sostiene gracias a un algoritmo que permite alcanzar efectivamente un caso de aquello de lo que se trate.
La segunda orientacin, la transcendente, regula la existencia mediante la admisin de lo que podramos llamar una superexistencia,
o un punto de clausura jerrquico que dispone, en su lado de ac, el
universo de todo lo que existe. Digamos que, en este caso, toda existencia se inscribe en una totalidad que le asigna un lugar.
La tercera orientacin plantea que la existencia carece de norma,
excepto en la consistencia discursiva. La tercera orientacin privilegia las zonas indefinidas, los mltiples sustrados a toda acumulacin de predicados, y tambin privilegia los puntos de exceso y los
datos obtenidos mediante sustraccin. Digamos que toda existencia
est atrapada en una realidad errante que corta en diagonal todos los
montajes que se supone pueden sorprenderla.
Est bastante claro que estas tres orientaciones son, desde un
punto de vista metafrico, de naturaleza poltica. Plantear que la
existencia debe aparecer segn un algoritmo constructivo, o que se
halla predispuesta en un Todo, o que es una singularidad diagonal,
todo esto orienta el pensamiento en la direccin de una acepcin
siempre particular de lo que es, entendiendo que lo que es se piensa aqu a partir de la decisin de existencia. Es decir, nos encontramos
ante una de estas tres posibilidades: o bien lo que es es aquello de lo
48

cual existe un caso; o bien lo que es es un lugar en un Todo; o bien

lo que es es lo que se sustrae a lo que es. Podramos decir entonces
que estamos ante una de estas tres polticas: poltica de las particularidades empricas, poltica de la totalidad trascendente, poltica de
las singularidades sustradas. Digamos, para abreviar: las democracias parlamentarias, Stalin, y, sin duda, cosa que se manifiesta un
poco a tientas en la actualidad, una poltica genrica, una poltica de
la existencia como sustraccin al Estado, o una poltica de aquello
que existe nicamente por no poderse calcular.
Es magnfico que estas tres orientaciones sean matemticamente
legibles: basta para ello con atenerse a la teora de los conjuntos. La
doctrina de Gdel de los conjuntos que pueden construirse proporciona una slida base a la primera orientacin, la teora de los grandes
nmeros cardinales brinda fundamento a la segunda, y la teora de los
conjuntos genricos suministra apoyo a la tercera.
Sin embargo, un buen nmero de ejemplos ms recientes podra
mostrarnos que todo avance matemtico termina por exponer, en
la unicidad contingente de su movimiento, las tres orientaciones.
Todo movimiento real se convierte inmediatamente en la presentacin -hasta el punto de ser lo que en ellas convoca al pensamientode las tres orientaciones. Todo movimiento real se enfrenta al triple
carcter formal de las decisiones de existencia.
Deberemos recordar este extremo, que es de gran ayuda en todas
las situaciones concretas: no hay ninguna disputa seria entre dispositivos de pensamiento que oponga entre s unas interpretaciones
relativas a una existencia reconocida por todos. Lo contrario es
cierto: el punto sobre el que no se llega a un acuerdo es justamente
el relativo a la existencia misma, y la razn es que es en ella donde se
encuentra lo que ya ha sido decidido. Todo pensamiento es polmico. Pero no lo es en modo alguno por un conflicto entre interpretaciones. Lo es por un conflicto entre juicios de existencia. Esa es la
razn de que ningn verdadero conflicto que suceda en el pensamiento admite solucin; el consenso es enemigo del pensamiento, pues
pretende afirmar que compartimos la existencia, cuando la existencia es justamente, en lo ms ntimo del pensamiento, lo que no puede compartirse.
La matemtica posee la virtud de no presentar ninguna interpretacin. En ella lo real no se muestra en funcin del relieve de las in49

terpretaciones dispares. Se demuestra como algo carente de sentido.

De ah que, en el momento en que la matemtica se gira sobre su
propio pensamiento, logre poner al desnudo los conflictos de existencia; de ah tambin que nos haga pensar que toda aprehensin del
ser supone, por lo que hace a la existencia, una decisin que orienta
decisivamente, sin garanta ni arbitraje, al pensamiento.
El elogio hecho por Lautramont de las matemticas severas
es muy acertado. L o que tienen de severas no es tanto el formalismo, o el encadenamiento de las demostraciones, como el hecho de
que dejan al descubierto una mxima de pensamiento que podramos formular del siguiente modo: justo en el momento en que decides lo que existe ests anudando tu pensamiento al ser. Pero entonces te encuentras, de manera inconsciente, sujeto al imperativo
de una orientacin.

E l acontecimiento como trans-ser

S asumimos que la matemtica es el pensamiento del ser en tanto

que ser, la actividad que se concentra en su propio pensamiento cuando se trata de dirimir las decisiones de existencia que prescribe una
determinada orientacin, cul es entonces el campo propio de la f i losofa?
Desde luego, ya hemos visto que le incumbe identificar la vocacin ontolgica de la matemtica. Salvo en sus raros momentos de
crisis, la matemtica piensa el ser, pero no es el pensamiento acerca del pensamiento que ella misma es. Digamos incluso que, para
poder desarrollarse histricamente como pensamiento del ser, y en
funcin de lo que este empeo tena de difcil apartamiento respecto de la potencia metafsica de lo uno, la matemtica se vio obligada
a identificarse de un modo completamente distinto al de una ontologa. Es pues incumbencia de la filosofa enunciar y legitimar la
ecuacin: matemtica = ontologa; al hacerlo, la filosofa se libera a
s misma de su tarea aparentemente ms elevada: enuncia que no le
incumbe pensar al ser en tanto que ser. De hecho, este movimiento
por el que la filosofa, al identificar sus condiciones, se depura de lo
que no le incumbe, atraviesa toda la historia de la filosofa. Esta se
ha liberado, o zafado, de la fsica, de la cosmologa, de la poltica y
de muchas otras cosas. L o importante es que se libre de la ontologa
en sentido estricto. Pero esa liberacin es una tarea compleja, ya que
SO

implica una travesa reflexiva -y no una travesa epistemolgica- de

la verdadera matemtica. Por ejemplo, en L'tre et Vvnement he
procedido, simultneamente:
-a examinar la eficacia ontolgica de ios axiomas de la teora de
conjuntos, a travs de las sucesivas categoras de la diferencia, el vaco,
el exceso, el infinito, la naturaleza, la decisin, la verdad y el sujeto;
-a mostrar cmo y por qu puede efectuarse el pensamiento ontolgico sin necesidad de tener que identificarse;
- y a examinar tambin, en la visin no unificada que propongo
del destino de la filosofa, las conexiones filosficas de las interpretaciones axiomticas: el Parmnides de Platn sobre lo uno y la d i ferencia, los trabajos de Aristteles sobre el vaco, de Spinoza sobre
el exceso, de Hegel sobre el infinito, de Pascal sobre la decisin, de
Rousseau sobre el ser de las verdades, etctera.
En mi opinin, esta tarea es una tarea an ampliamente abierta,
tal como demostraron en los aos treinta, de forma muy particular,
los trabajos de Albert Lautman: todo fragmento significativo e innovador de la matemtica real puede y debe suscitar, en tanto que condicin viva, su identificacin ontolgica. Por mi parte, he emprendido
esta tarea en poca an reciente, y lo he hecho en relacin con la posicin categorial del concepto de nmero en la renovada versin que ha
propuesto Conway sobre l, y -a ello hemos de volver ms adelantetambin en relacin con la teora de las categoras y de los topoi.
Por otro lado, tambin se abre la vasta cuestin de lo que se sustrae a la determinacin ontolgica. La cuestin de aquello que no
es el ser en tanto que ser. Ya que la ley de la sustraccin es implacable: s la ontologa real se dispone como una matemtica al eludirse la norma de lo uno, ser tambin preciso, excepto en el caso de
que decidamos volver a conceder vigencia global a dicha norma, que
exista un punto en el que el campo ontolgico, y por tanto matemtico, pierda su carcter de totalidad o se vea en un callejn sin salida. He denominado a ese punto acontecimiento. Por consiguiente, podemos decir del mismo modo, que, adems de tarea de identificacin
de la ontologa real -tarea que ha de retomarse permanentemente-, la filosofa es, y sin duda lo es antes que nada, teora general
del acontecimiento; es decir, teora de aquello que se sustrae a la
sustraccin ontolgica; o teora de l o imposible propio de las matemticas.
52

Se dir tambin que con tal de que la matemtica se afirme como

pensamiento del ser en tanto que ser, la teora del acontecimiento
.ipunta a la determinacin de un trans-ser.
Sin embargo, en este punto se produce un problema singular, un
problema que por ejemplo establece, segn creo, la divisoria entre
Deleuze y yo.
En efecto, la cuestin es la siguiente: una vez que hemos admitido que el acontecimiento es aquello por lo que nos aseguramos de
que no todo es matematizable, ser preciso concluir - o , por el contrario, no ser necesario hacerlo- que lo mltiple es intrnsecamente heterogneo? Pues pensar que el acontecimiento es un punto de
ruptura en cuanto al ser - o que constituye lo que yo llamo la estructura del trans-ser- no nos dispensa de pensar el ser del propio
acontecimiento. E l ser del trans-ser. Este ser del acontecimiento,
exige producir una teora de lo mltiple heterogneo a partir de la
que da razn del ser en tanto que ser? Esta es, en mi opinin, la posicin de Deleuze. Para pensar el pliegue del acontecimiento, se necesita una teora originalmente doble de las multiplicidades, una teora
heredera de Bergson. Las multiplicidades extensivas y numricas deben distinguirse de las multiplicidades intensivas o cualitativas. U n
acontecimiento se encuentra siempre alejado de dos multiplicidades
heterogneas. Lo que sucede se pliega, por as decirlo, entre la expansin extensiva y el continuo intensivo.
Por mi parte sostengo, por el contrario, que la multiplicidad es
axiomticamente homognea. Es por tanto necesario que d razn
del ser del acontecimiento, entendindolo simultneamente como
ruptura de la ley de las multiplicidades extensas y como algo homogneo a esa ley. Es algo que pasa por una defeccin del axioma: un
acontecimiento no es nada ms que un conjunto, o un mltiple,
pero su surgimiento, su complecin, sustraen uno de los axiomas de
lo mltiple, a saber, el axioma de la fundamentacin.
Y esto, tomado al pie de la letra, significa que un acontecimiento es propiamente un mltiple in-fundado. Esta defeccin del fundamento es lo que hace de l un puro suplemento casual que depende
de la situacin-mltiple respecto de la cual resulta un acontecimiento.
Y dicho esto, la cuestin general que ha suscitado el debate entre
Deleuze y yo, la cuestin de la posicin categorial del acontecimiento en relacin con la ontologa de lo mltiple, as como la cues53

tn de cmo es posible no reintroducir la potencia de lo uno en el

punto en el que empieza a fallar la ley de lo mltiple, es, desde mi punto de vista, la principal cuestin de toda filosofa contempornea.
Se trata, por lo dems, de una cuestin prefigurada en Heidegger,
cuando ste se desliza del Sein al Ereignis; o, por tomar una perspectiva opuesta, es una cuestin que se halla tambin completamente aplicada, en Lacan, en el pensamiento del acto analtico como
eclipse de la verdad entre un saber supuesto y un saber transmisible, entre la interpretacin y el materna. Pero es tambin un problema decisivo para Nietzsche: si se trata de partir en dos la historia
del mundo, cul es, en el afirmativo absoluto de la vida, el principio pensable de semejante fractura? E igualmente es el problema
central del que se ocupa Wittgenstein: cmo es posible que el acto
nos permita un acceso silencioso al elemento mstico, es decir, a
la tica y a la esttica, si el sentido est siempre atrapado en una
proposicin?

Por todas partes se abre u n espacio infinito,

C u a n d o los t o m o s de n m e r o incalculable y sin lmite
Se agitan en todas direcciones con un eterno movimiento.

Pero, acaso no era tambin Deleuze, a pesar de sus inflexiones estoicas, un fiel seguidor de Lucrecio? Quisiera reconsidera lo que,
pese a todo, le hizo escoger, contra la matematicidad ontolgica, la
palabra vida como nombre principal del ser.

En todos los casos, la matriz latente del problema es la siguiente:

si por filosofa hay que entender a un tiempo la jurisdiccin de lo
uno y la sustraccin condicionada a esa jurisdiccin, cmo puede
aprehender la filosofa lo que sucede - l o que sucede en el pensamiento-? La filosofa se ver siempre escindida entre el reconocimiento del acontecimiento como advenimiento supernumerario de lo uno
y el pensamiento de su ser como simple extensin de lo mltiple. La
verdad, es lo que llega al ser o lo que despliega el ser? Permanecemos
indecisos. Toda la cuestin consiste en mantener tan lejos como sea
posible, y sometida a las condiciones ms innovadoras del pensamiento, la afirmacin siguiente: que, en cualquier caso, la propia
verdad no es sino una multiplicidad. En el doble sentido de su advenimiento (una verdad produce el advenimiento de un mltiple tpico, de una singularidad genrica) y de su ser (no existe la verdad,
slo hay verdades, dispares y no totalizables).
Esta circunstancia exige un primer gesto radical en el que se reconoce la filosofa moderna: el gesto de sustraer el examen de las
verdades a la simple forma del juicio. Cosa que sigue queriendo decir lo que a continuacin se apunta: decidir una ontologa de las multiplicidades. Se trata, por consiguiente, de permanecer fieles a L u crecio, de decirse que todo instante es aquel en el que

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La ontologa vitalista de Deleuze

La principal exhortacin de la ontologa de Deleuze reza como sigue: que el ser no se vea plegado a ninguna categora, a ninguna disposicin fija de su particin inmanente. El ser es unvoco por lo
mismo que los entes jams han sido repartidos ni clasificados mediante analogas equvocas.
Preguntmonos por ejemplo qu es el ser sexuado, o sexual. Es imposible construir la intuicin del concepto si partimos de la identificacin del hombre, o de lo masculino; pero tampoco avanzaramos nada
si partisemos, ya fuese como excepcin o como resquebrajamiento,
del ser femenino, de la interioridad supuesta de una feminidad. L o que
resulta necesario es llegar al punto de inflexin en el que se entremezclan, en una topologa bifurcante, el devenir-mujer del hombre y la territorialidad masculina de la mujer. El hombre no es pensable sino
como actualizacin de su virtualidad femenina. An mejor: no es pensable sino en la medida en que no resulta asignable a su masculinidad;
porque su virtualidad femenina es en s misma una lnea de fuga de la
territorialidad masculina. Por consiguiente, pensamos el ser sexual
cuando nos encontramos ante la imposibilidad de discernir entre un
movimiento de feminizacin y una suspensin de la masculinizacin,
circunstancias que intercambian sus energas en lo indiscernible.
Se dir igualmente: el ser sexual, pensado segn su ser, segn la
activacin modal de su ser, no es sexuado, y ni siquiera es sexual, si
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por sexual entendemos un repertorio de propiedades. Sea cual sea

ese repertorio, e incluso en el caso de que lo complicsemos hasta el
infinito, el ser sexual no puede ser objeto de intuicin ms que en
ese medio inasignable e indiscernible de todas las propiedades en el
que se metamorfosean unas en otras.
Es una vieja tesis que el ser no tenga ninguna propiedad. Pero la
renovacin que hace Deleuze de esta tesis consiste en que el ser es
la neutralizacin activa de las propiedades por la virtual i z acin no
separada de su actual separacin.
Tambin es una vieja tesis que el ser sea la im-propiedad; es exactamente lo que Platn quiere decir cuando afirma que el Bien, que
es el nombre del ser, no es una idea. Y ello porque toda idea es el ser
actual de una propiedad, y el Bien no indica ninguna, puesto que es
aquello a partir de lo cual toda propiedad, toda idea, llega a la potencia de la particin que ella misma instituye.
Pero Deleuze transforma el tema de la impropiedad del ser. Pues
Deleuze piensa que en Platn la impropiedad trans-ideal del Bien
sigue siendo una propiedad, la propiedad transcendente de lo i m propio por excelencia. C m o pensar que el ser es impropiedad sin
asignarle de este modo una especie de superpropiedad trascendente? C m o evitar que lo impropio acabe no siendo, a fin de cuentas,
otra cosa que lo propio del ser? El camino que inicia es lo que l
mismo llama la univocidad, o la inmanencia. Es lo mismo. Deleuze
me escribi en una ocasin, en letras maysculas: inmanencia =
univocidad. De qu se trataba? Se trataba de que la impropiedad
del ser no debe ser nada distinto a la defeccin de las propiedades
que se produce como consecuencia de su virtualizacin; y se trataba de que, a la inversa, las propiedades del ente no deben ser nada
distinto al simulacro terminal de su actualizacin. Entonces, el ser
es desapropiacin de lo propio de la propiedad, pero tambin apropiacin de su propia impropiedad, afirmacin que quiere decir que
es el movimiento de dos movimientos, o mejor, el movimiento neutro del Todo, tal como en l adviene el reparto de los entes en funcin de lo incompartible, o lo indiscernible, del movimiento que los
separa.
Esa es la razn fundamental por la que el ser merece el nombre
de vida. Aqu planteamos una verdadera pregunta. Por qu el ser,
como univocidad o inmanencia, debe llamarse vida? Por qu el
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ser como potencia es potente vida inorgnica que rodea el mundo? El nombre del ser es, en filosofa, una decisin crucial. El ser
es lo que recapitula el pensamiento. Incluso el nombre ser, si resulta elegido como nombre del ser, encierra una decisin que de
ningn modo es tautolgica, como vemos en Heidegger. Y por supuesto, todo nombre del ser declina despus todas las denominaciones que l induce. As ocurre en Heidegger con el movimiento espiral que envuelve y desplaza a Sein, Dasein y, en ltimo trmino,
a Ereignis. O en m propio caso, con la serie disyuntiva que pasa de
mltiple a vaco, de vaco a infinito y, en ltimo trmino, de infinito a acontecimiento.
Q u es lo que, en Deleuze, sujeta el pensamiento del ser a su
nombre nietzscheano de vida? Lo siguiente: que el ser debe evaluarse como potencia, pero como potencia impersonal, o neutra.
Es potencia porque es rigurosamente coextensivo a la actualizacin de lo virtual y a la virtualizacin de lo actual; o an: a la conversin de lo propio en impropio y a la conversin en propio de lo
impropio. O an mejor: a la disyuncin desligante de los entes mltiples, y a la Relacin, que define al Todo. Y tambin se debe al hecho de que mediante este y, mediante esta conjuncin, es preciso
pensar la distancia que se mueve como un movimiento del propio
ser, el cual no es ni virtualizacin ni actualizacin, sino el indiscernible punto medio de los dos, el movimiento de los dos movimientos, la
eternidad mvil en la que se anudan dos tiempos que divergen.
Y es tambin la razn por la cual el ser es neutro, ya que su potencia consiste en metamorfosear en eterno retorno de lo mismo aquello
que se presenta como divisin categorial, en sustraerse afirmativamente a las disyunciones que sin cesar efecta. El ser es la modalizacin por el medio de aquello que aparenta estar repartido. Y tampoco se deja pensar en ninguna distribucin.
Es el sentido deleuziano profundo del enunciado de Nietzsche:
ms all del bien y del mal. El bien y el mal son aqu la proyeccin
moral, o genealgica, de cualquier divisin categorial. Podramos
decir, y Deleuze dice: ms all de lo uno y lo mltiple, ms all de la
identidad y la diferencia, ms all del tiempo y la eternidad, y sobre
todo: ms all de lo verdadero y lo falso. Pero, evidentemente, ms
all no significa ni una sntesis ni un tercer trmino transcendente.
Ms all quiere decir: en el medio; all donde, en el intercambiis

dor en forma de red rizomtica de la virtualizacin y de la actualizacin, el ser es lo que activa la esencial falsedad de lo verdadero y
virtualiza la verdad de lo falso; el ser es aquello que hace que venga
la secreta bondad, la infernal bondad del mal, y lo que despliega el
terrible maleficio del bien.
Y an ser pobre e inexacto decir que la neutralidad del ser consiste en no identificarse ni con el mal ni con el bien; n i con lo falso
ni con lo verdadero. Esta secuencia de ni... ni echa a perder el
y... y de la metamorfosis. Y es que el ser es el devenir-falso de lo
verdadero, el devenir-verdad de lo falso, y por consiguiente, es neutro respecto a ser verdadero o falso.
Sin embargo, el y... y an es a su vez demasiado pobre, an es
excesivamente categorial.
Deleuze, lo sabemos, odiaba la lgica; el giro lingstico y lgico
que la filosofa experiment a principios del siglo XX le pareca una
gran desgracia. El poderoso mundo angloamericano de Melvilte y
del Whitehead mortificado por un analtico rumiar era para Deleuze un espectculo que le produca consternacin.
La lgica no ha sido nunca, desde Aristteles, ms que el cifrado de las categoras, el triunfo de la propiedad sobre la impropiedad.
Habra que extraer de la univocidad deleuziana otra lgica; una lgica en la que, desde la perspectiva de las distribuciones categoriales,
no podamos contentarnos con las conexiones usuales. El y... y, el
o bien... o bien, el ni... ni: todo esto extena, dilapida, la potente neutralidad del ser. Sera preciso pensar una superimposicin
moviente del y, del o bien y del ni, porque entonces podra decirse:
el ser es neutro, debido a que toda conjuncin es una disyuncin, y
debido a que toda negacin es una afirmacin.
Este conector de neutralidad, este y-o-ni, fue denominado por
Deleuze sntesis disyuntiva. Y es preciso decir: el ser, como potencia neutra, merece el nombre de vida porque es, como relacin, el
y-o-ni, la sntesis disyuntiva. O an, y de igual forma, el anlisis
conjuntivo, el y-o-ni. La vida es efectivamente especificadora e
individualizante, separa y desliga; pero con idntica intensidad, i n corpora, virtualiza y conjunta. La vida es el nombre del ser neutro
segn su lgica divergente, segn el y-o-ni. Es la neutralidad creadora que se encuentra en medio de la sntesis disyuntiva y del anlisis conjuntivo.
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Esta es la razn de que Deleuze sea quien piensa de la manera

ms profunda una idea capital de Nietzsche. Nietzsche subraya que
la vida es productora de las discrepancias de valor, puesto que es potencia evaluadora y divergencia activa. Sin embargo, en s misma, es
neutra e imposible de evaluar. El valor de la vida, dice Nietzsche, no
puede evaluarse. L o que tambin significa que no hay vida de la
vida; ya que slo desde el punto de vista de una vida ocurre que
pueda valorarse a un determinado ente. En esto consiste la univocidad: no hay ser del ser. Y si la palabra vida resulta conveniente en
tanto que denominacin de esa univocidad, slo sobre la base de
esa evidencia se constata la imposibilidad de una vida de la vida. N o
existe ms que el movimiento, l mismo pensable como intermedio
entre los movimientos de la actualizacin y la virtualizacin. Esta es
la razn de que la potencia del ser, que es el ser mismo, sea neutra,
impersonal, inasignable e indiscernible. Y es justamente a este conjunto de im-propiedades reunidas a lo que corresponde el nombre
de vida.
Hace poco tiempo que sali mi pequeo ensayo sobre Deleuze,
pero ya se me empieza a reprochar, como insostenible e irreflexiva paradoja, que haya afirmado que la filosofa de Deleuze implicaba
una concepcin asctica del pensamiento, que se opona a la espontaneidad, que exiga una firme ruptura con las exigencias del yo.
Preguntemos entonces: qu pensamiento puede estar, en cuanto a la construccin de sus intuiciones, a la altura de la neutralidad
del ser? Cmo llegar al punto de intercambio y de apartamiento
respecto de los movimientos, al punto impersonal, inasignable, indiscernible? C m o disolver las cerradas pretensiones de nuestro
ser-actual en el gran circuito integral de lo virtual?
Deleuze es, cuando menos, igual de consecuente que Nietzsche.
Ahora bien, Nietzsche sabe que hay que afirmarlo todo, que el medioda dionisaco no deja parcela alguna de la Tierra en el exterior de
su activacin pensante. Para Nietzsche, precisamente por estar atrapadas en el ncleo de potencia que reafirma su advenimiento, todas
las figuras de la fuerza pueden integrarse en Dionisio, que se desarticula y se recompone en esa risa que ha dado muerte a los dioses.
Nietzsche sabe que la palabra vida da nombre a la igualdad ntegra
del ser. Y Deleuze afirma con l que el ser es la propia igualdad.
C m o podra ser desigual la neutralidad no categorial? Nietzsche
61

no deja por ello de venir a parar en una aristocracia del pensamiento, de propugnar la supereminencia de los fuertes, cosa que puede
parecemos paradjica. Ahora bien, qu o quin es fuerte? Fuerte
es el que afirma ntegramente la igualdad del ser, dbil quien se mantiene de modo desigual en esa desigualdad, el que mutila y abstrae la
jubilosa neutralidad de la vida. Sin embargo, al concebirla de esta
manera, la fuerza no puede darse en modo alguno por supuesta, la
fuerza es concentracin y esfuerzo, un despojarse de todas las categoras con las que construimos el opaco amparo de nuestra actualidad, de nuestra individualidad, de nuestro yo. Sobriedad, sobriedad!, se dice en Mille Plateaux. Sobriedad porque la opulencia
espontnea, la irrisoria confianza en lo que se es, nos categoriza en
una regin pobre y asignada del ser. S, ascesis, estoicismo, ya que
para pensar es preciso darse los medios para superar los propios lmites, para ir hasta el final de lo que podemos. Ascesis, porque la
vida nos constituye y nos juzga segn una jerarqua que considera
las cosas y los seres desde el punto de vista de la potencia. Ser digno de la vida inorgnica es tambin no demorarse demasiado en la
satisfaccin de los rganos. El nmada es aquel que sabe no beber
cuando tiene sed, que sabe permanecer al sol cuando le asalta el deseo de dormir, que sabe acostarse solo sobre el suelo desrtico cuando
suea con verse abrazado y con yacer sobre alfombras. E l pensamiento nmada concuerda con la neutralidad de la vida y con la metamorfosis a travs del ejercicio paciente mediante el que se abandona lo que se es.
El aforismo de Nietzsche, llega a ser quien eres, debe comprenderse del siguiente modo: slo eres lo que llegas a ser. Sin embargo, para llegar al lugar en el que la fuerza impersonal de lo exterior logre activar este devenir, es preciso tratarse a uno mismo como
sntesis disyuntiva, como anlisis conjuntivo, es preciso separarse
y disolverse. Quienes as lo hacen son los fuertes. Y de este modo
queda claro que la gran salud se gana en la enfermedad, que es la que
hace de la salud una afirmacin y una metamorfosis, no un estado y
una satisfaccin; o tambin queda claro que el hroe de la palabra
flexible, aquel por cuyo medio hable la vida indiscernible, ha de ser
el hroe de Beckett, agotado, hecho trizas y con la cabeza chorreando
llantos e hincada sobre la escotadura de una jarra. Y nos negaramos
a decir que el pensamiento, el pensamiento-vida, es una ascesis?
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En el pensamiento de Deleuze hay en verdad un terrible dolor,

un dolor que es la condicin antidialctica de la alegra, que es disminucin de uno mismo para que el ser decline por intermediacin
de nuestra boca y nuestras manos su clamor nico.
El nombre del ser slo es la vida para aquel que o toma la vida
por un don o un tesoro, o por una excusa para sobrevivir, sino por un
pensamiento que vuelve al lugar en el que toda categora comienza
a desfallecer. Toda vida est desnuda. Toda vida es desnudamiento,
abandono de las vestiduras, de los cdigos y de los rganos. N o se
trata de que nos dirijamos hacia el agujero negro nihilista, sino, al
contrario, de situarnos en el punto en el que se intercomunican la actualizacin y la virtualizacin; y lo hacemos para ser creadores, es decir, para ser lo que Deleuze llama un autmata purificado, una superficie cada vez ms porosa para la modalizacin impersonal del ser.
Dnde est entonces la dificultad? Yo dira que se encuentra, al
igual que para Nietzsche, en la teora del signo, en la teora de lo
que hace de signo. De lo que hace de signo de lo impersonal en
lo personal, de lo virtual en lo actual, de lo nmada en lo sedentario,
del eterno retorno en el azar, de la memoria en la materia; en sntesis: de lo que hace de signo de lo Abierto en lo Cerrado.
Seguira siendo fiel a Deleuze si no afirmase aqu mi reticencia,
mi resistencia? Pues estoy convencido de que no hay nada que haga
de signo, y de que en el hecho de conservar el estigma del propio
signo, aunque sea en el colmo de su disminucin, de su diferencial
nfima, Deleuze an hace demasiadas concesiones a una cierta hermenutica de lo visible.
En Nietzsche, es notorio que la teora del signo es circular. De
este modo, Zaratustra ha de identificarse como su propio precursor,
aquel que es, en las calles, el gallo que anuncia su propio advenimiento. L o que acta como signo del superhombre es el propio superhombre, no siendo el superhombre ms que el signo en el hombre
del advenimiento del superhombre; no es posible distinguir entre el
acontecimiento y su anunciacin. Zaratustra es el signo de Zaratustra. La locura de Nietzsche consiste en llegar a aquel punto en el que
se hace imposible discernir y en el que, para partir en dos la historia
del mundo, segn su propio anuncio, es preciso que uno mismo se
quiebre, ya que el nico signo de la gran poltica, del lugar en el
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que se rompe el mundo, es esa pobre singularidad que con el nombre de Nietzsche, errabundo, solitario y desconocido, por las calles
de Turn, declara la inminente llegada del superhombre.
Sin embargo, Deleuze, como Nietzsche, debe marcar simultneamente la copertenencia de los entes actuales, cerrados y desunidos, a la gran totalidad virtual; y tambin ha de anular esa marcacin
de tal modo que la neutralidad del ser no se encuentre distribuida en
categoras. Es preciso que lo cerrado lleve el signo de lo abierto, que
haga de signo, en s mismo, de lo abierto. De lo contrario, cmo
esclarecemos que pensamos? C m o comprender que nos veamos
obligados a veces a desencerrar nuestra actualidad? E l signo de lo
abierto, o de la totalidad, consiste en que ninguna clausura es completa. Tal como dice Deleuze, el conjunto siempre se mantiene abierto en alguna parte, como si existiera un hilo que lo uniese al resto
del universo. Este hilo, por muy tenue que sea, es un hilo de
Ariadna. Concentra el optimismo ontolgico de Deleuze. Por muy
desunidos y cerrados que puedan encontrarse los entes actuales,
un delgado estigma que hay en ellos gua el pensamiento hacia la
vida total que los dispone. Y sin esto, puesto que jams hay nada
que pueda comenzar absolutamente, no tendramos la menor oportunidad de pensar lo cerrado segn lo abierto, o a partir de su virtualidad.
Sin embargo, es igualmente necesario que no exista signo alguno,
que no haya nada que por s mismo acte como signo. Ya que, de lo
contrario, el ser dejara de ser unvoco. Existira el sentido del ser
segn el ser, o en tanto que ser, y el sentido del ser segn el signo del
ser. Esta es la razn de que Deleuze, al hablar de los objetos, deba
afirmar simultneamente que poseen una parte real y una parte virtual; pero que estas dos partes son indiscernibles. Por consiguiente,
la parte virtual del objeto, que es precisamente su apertura, aquello
que en l acta como signo que tiende a la totalidad, no es realmente un signo, ya que es posible discernir su funcin de signo de aquello respecto de lo cual acta como tal signo. En realidad, el punto de
apertura de los conjuntos cerrados n i siquiera llega a ser un tenue
hilo. Es un componente que est a un tiempo completamente atrapado en el cierre del conjunto, y que no obstante permanece enteramente abierto, sin que el pensamiento pueda separar estas dos influencias y, por tanto, sin que jams consiga aislar al signo.
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A l igual que Nietzsche, Deleuze, para conservar el postulado de

univocidad que establece como condicin que el ser tenga el nombre de vida, debe dejar sentado que toda cosa es, en un sentido oscuro, como un signo de s misma; no de s misma en tanto que ella
misma, sino de ella misma en tanto que simulacro provisional, o
precaria modalidad, de la potencia del Todo.
Pero si una cosa es signo de s misma, y si su dimensin de signo
es indiscernible de su ser, entonces es indiferente decir: todo es vida,
y decir: todo es signo.
El nombre del ser ser la vida si lo pensamos desde el punto de
vista de la unvoca potencia del sentido. E l nombre del ser ser relacin si lo pensamos desde el punto de vista de la equvoca distribucin universal de los signos.
Los propios entes estarn a su vez enteramente separados y carecern de relacin si se vinculan al ser como vida inorgnica. Estarn enteramente unidos y sern concordantes si se los vincula al ser
como relacin.
Creo que de este modo se reubica el equvoco en el ncleo mismo del ser. Quiz la distribucin categorial, expulsada de las grandes clasificaciones macroscpicas, como la de lo sensible y lo inteligible, regrese en lo microscpico cuando el carcter indiscernible de
los componentes del ente lo orienten equvocamente, bien hacia ta
sntesis disyuntiva de la vida, bien hacia el anlisis conjuntivo de
la relacin.
Tambin puede decirse: Deleuze despliega una estructura fenomenolgica inmensa, llena de virtuosismo y muy ramificada para
poder escribir la ecuacin ontolgica: ser = acontecimiento. Sin embargo, en el punto nfimo de lo que esta estructura captura volvemos a encontrar, justamente, que lo que en el ser constituye su ser
no es jams un acontecimiento, de modo que el ser contina siendo equvoco.
Por esta razn, al instruirme junto a ese genio, me consider en
la obligacin de decir que lo mltiple puro, forma genrica del ser,
nunca acoge en s mismo el acontecimiento en calidad de su componente virtual, sino que, al contrario, el acontecimiento le llega
por medio de un suplemento raro e incalculable.
Para ello ha sido necesario sacrificar el Todo, sacrificar la Vida,
sacrificar al gran animal csmico cuya superficie recibe su encanta65

miento de Deleuze. La topologa general del pensamiento ya no es

entonces, como l declaraba, carnal o vital. Queda atrapada por la
doble trampa de las matemticas severas, como deca Lautramont,
y del poema estelar, como habra dicho Mallarm.
En el fondo, entre los dos grandes lanzadores de dados de finales del siglo XIX, Nietzsche y Mallarm, cada uno ha escogido el
suyo. Queda decir que nos es umversalmente c o m n la gran pasin
filosfica del juego. S, en efecto, se trata de esto mismo, lo dijo definitivamente: pensar es lanzar los dados.
nicamente nos preguntaremos: cmo es que un jugador del
pensamiento, un lanzador de dados como Deleuze, puede insistir
tanto en su deuda con Spinoza, hasta el punto de hacer de l el
Cristo de la filosofa? Dnde hallar pues un lugar, en la necesidad
inmanente de la Sustancia, para el azar y el juego? Ocurre sin duda
que, como sucede con muchos intrpretes, Deleuze descuida la funcin, de las matemticas en la ontologa de Spinoza. R a z n por la
cual recuperamos aqu nuestra afirmacin inicial, ya que no es exagerado decir que, para Spinoza, slo la matemtica piensa el ser, puesto que slo ella est ntegramente compuesta por ideas adecuadas.
Esto es lo que quisiera dejar sentado, poniendo aqu a Spinoza como
contrapunto, uno ms, entre Deleuze y yo. Y no porque Spinoza sea para m el Anticristo de la filosofa! Es ms bien su Guardin excesivo.

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5
La ontologa cerrada de Spinoza

Cuando una proposicin del pensamiento sobre el ser se presenta,

fuera de la matemtica, como originariamente filosfica, versa sobre
la generalidad del hay [ily a]. Y entonces lo que hace es convocar necesariamente tres operaciones primordiales.
Lo primero es construir y legitimar el o los nombres del hay,
como yo mismo haca, segn hemos visto, con la expresin mltiple
puro, o como haca Deleuze con vida. Estos nombres quedan
siempre atrapados en una opcin ms o menos explcita, que versa
sobre el tipo de unin, o de desunin, entre lo uno y lo mltiple.
En segundo lugar, es preciso desplegar la o las relaciones a partir
de las cuales nos proponemos evaluar la consistencia del hay.
Y por ltimo - y en esto consiste el cuerpo complejo de toda f i losofa del ser, considerada aqu como matemtica implcita- hay
que garantizar lo que yo llamara el asidero, o la encentadura, de
las relaciones formalmente inteligibles sobre lo que queda supuesto,
o lo que es soportado, por los nombres del hay.
Pongamos dos ejemplos tpicos y contrastados, de los cuales uno
es potico-filosfico y el otro puramente matemtico:
- E n la empresa que aborda Lucrecio, de la que ya hemos hablado, se supone que el hay tiene dos nombres: el vaco, y los t o mos. Las relaciones son las de colisin y unin. L o que garantiza la
consolidacin de las relaciones entre los elementos nominalmente
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constitutivos del hay es un acontecimiento inasignable: el clinamen, la desviacin, la circunstancia por la cual la indiferencia de la
trayectoria de los tomos sobreviene sobre un fondo de vaco en
cuanto a las relaciones y compone un mundo.
- E n la teora matemtica de los conjuntos, de la que ya hemos dicho que realizaba la matemtica como pensamiento del ser mltiple, el
hay queda supuesto bajo el nombre nico de vaco, del conjunto
vaco. La nica relacin es la relacin de pertenencia. La consolidacin de la relacin en el hay viene garantizada por las formas de
eficacia de la relacin, formas que quedan codificas en los axiomas, en los axiomas operativos de la teora. Esta consolidacin saca
del simple vaco un universo, la jerarqua acumulativa transfinta de los conjuntos.
Por otra parte, puede que no haya ms que dos modelos de esa
consolidacin, y por tanto, slo dos modelos tambin de la operacin del pensamiento por la cual los nombres del ser se pliegan a la
relacin que los hace adquirir consistencia: el modelo de los acontecimientos, que es el modelo de Lucrecio, y el modelo axiomtico.
Spinoza, que excluye todo acontecimiento al prohibir el exceso,
el azar y el sujeto, opta de modo absoluto por la figura axiomtica.
Desde este punto de vista, el more geomtrico es crucial. N o es una
forma del pensamiento, es el trazo de escritura de una decisin pensante original.
U n examen acadmico de la Etica puede poner de relieve su pronunciada simplicidad. El hay queda indexado en un solo nombre,
la Sustancia absolutamente infinita, o Dios. La nica relacin admitida es la causalidad. La consolidacin de la relacin en el nombre
pertenece al orden de la realizacin inmanente del propio hay, ya
que, como se sabe, segn la proposicin X X X I V de la parte primera,
La potencia de Dios es su esencia misma, cosa que no slo quiere
decir, segn la proposicin xvt de la misma parte, que Dios es [la]
causa inmanente [...] de todas las cosas/' sino que esa es su identidad, pensada en la consolidacin de la relacin causal.
Tendramos por tanto una proposicin ntegramente afirmativa, inmanente e intrnseca sobre el ser. En particular, la diferencia,
constitutiva, por ejemplo, de la ontologa de Lucrecio (existen el
:i

68

Vase la Etica* traduccin de Vidal Pea, Alianza, Madrid, 1987 ( N . del t.).

vaco y los tomos), tendra aqu un carcter absolutamente subordinado, es decir, nominal. Sera una cuestin de expresin que no alterara la determinacin del hay bajo el signo de lo uno. Entre un
centenar de otros pasajes, citemos el perteneciente al escolio de la
proposicin v i l de la parte segunda: ...un modo de la extensin y
la idea de dicho modo son una sola y misma cosa, pero expresada de
dos maneras (duobus modis expressa).
Esta simplicidad es evidentemente una pura apariencia. De hecho, vamos a mostrar:
-en primer lugar, que existe una interpenetracin mltiple y compleja de lo que permite nombrar al hay, y que la evidencia de la
diferencia es, en esa interpenetracin, un requisito constante;
-en segundo lugar, que no existe una sola relacin fundamental,
la causalidad, sino al menos tres, a las que llamar, adems de la causalidad, el acoplamiento y la inclusin;
-en tercer lugar, que se perfila en hueco, bajo uno de los hay,
un tipo de singularidad excepcional de todo punto de vista, una singularidad cuyas caractersticas formales son las de un sujeto, y cuyo
nombre spinoziano es intellectus. Siguiendo en este punto las slidas sugerencias de Bernard Pautrat, traducir este intellectus por
entendimiento. Se alcanza el corazn de la ontologa spinoziana
cuando se comprende que este entendimiento exige algunas proposiciones sobre el ser que son heterogneas respecto de las proposiciones explcitas.
En la tica, la denominacin del hay es, como acabamos de recordar, Dios. Pero la construccin de este nombre - l o que Spinoza
llama su definicin- es extremadamente compleja.
Dios es *ens absolute injinitum, un ente absolutamente infinito. Subrayemos desde ahora mismo que se ha echado mano del
trmino indeterminado ens, ente, como forma de nombrar un hay
virtual cuya comprensin previa remite a un estrato ontolgico si
no ms profundo, s al menos ms extensivo, Infinito es evidentemente la gran cuestin, ya que es aqu el determinante de lo indeterminado, y casi el hay del hay. El Infinito se explcita como
sigue: substancia consistente en una infinidad de atributos, cada
uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita. L o importante es que el carcter absoluto de la infinitud divina no es cualitativo, ni est l mismo indeterminado. Remite a una infinidad efecti69

vamente plural, y por consiguiente, cuantitativa. El signo de la cantidad, o de que el infinitum implica la infinitas contable, es que esa
infinitas se deja pensar segn el cada cual de los atributos, el
unumquoque.
Esa infinitas es por consiguiente algo indudablemente compuesto por unidades imposibles de descomponer, que
son los atributos. Por supuesto, el concepto de lo infinito cae entonces bajo la ley de la diferencia. Slo es posible aprehender la infinidad de los atributos, en la medida en que dicha infinidad es una
composicin de los cada cual, desde la perspectiva de la pertinencia de una diferencia primordial, la que hace que, en un cierto sentido, un atributo sea absolutamente diferente de otro. O an: la infinidad de Dios, que es lo que le singulariza como substancia y lo que
implica que l sea el nombre del hay, no se expone al pensamiento
sino bajo el signo de lo mltiple. El punto de apoyo inteligible de
este mltiple es la diferencia expresiva de los atributos.
Pero, qu es un atributo? Por atributo, entiendo aquello que
el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la
esencia de la misma, definicin IV de la primera parte. E l atributo es la identificacin esencial de una substancia por el entendimiento,
intellectus. Por consiguiente, la singularizacin existencial de Dios
queda finalmente suspendida de la elucidacin, o de la evidencia primera de aquello que es preciso comprender por intellectus.
En una carta escrita en febrero de 1663 a Simn de Vries, Spinoza tiene buen cuidado de afirmar que la palabra atributo no constituye en s misma una denominacin del hay que sea esencialmente distinta de la denominacin por la substancia. Tras recordar
la definicin de substancia, aade: Es la misma cosa que entiendo
por atributo, con la diferencia de que este trmino se emplea desde el punto de vista (respectu) del entendimiento, que atribuye a la
substancia talo cual naturaleza determinada. De este modo, el atributo, y, ms all, la multiplicidad de los atributos, que identifica la
infinitud divina, es una funcin del entendimiento. En el dispositivo
general del hay, con el nombre de Dios, hay una localizacin singular, el entendimiento, de cuyo punto de vista o de cuyas operaciones depende que el pensamiento pueda labrarse un acceso racional a
la infinidad divina, y por consiguiente al propio hay.
Es preciso por tanto convenir en que el entendimiento se encuentra en una posicin de pliegue, por utilizar el concepto centra!
70

de la filosofa de Deleuze. O an, esta vez con mis propias palabras,

hay que convenir que el entendimiento es un operador de torsin.
Se lo puede localizar como produccin inmanente de Dios, pero es
tambin necesario para que la denominacin del hay por parte
de Dios se sostenga. Y es que nicamente las operaciones singulares del entendimiento dan sentido a la singularizacin existencial de
Dios como substancia infinita.
El pensamiento de esta torsin es, en mi opinin, el enigma y la
clave de la proposicin spinoziana sobre el ser, del mismo modo
que el clinamen es el enigma de Lucrecio, o la hiptesis del continuo
el enigma de la teora de conjuntos.
Pensar la torsin quiere decir: cmo puede volver la determinacin spinoziana del hay hacia su pliegue interior, que es el
entendimiento? O ms sencillamente: cmo pensar el ser del entendimiento, el hay del entendimiento, si el acceso racional al
pensamiento del ser, o al pensamiento del hay, depende a su vez
de las operaciones del entendimiento? O an: el entendimiento opera, pero, cul es el estatuto de ser de su operacin?
Llamaremos ontologa implcita de Spinoza -que es tambin el
conjunto de las operaciones de clausura de su pensamiento del sera todo lo que se necesita para pensar el ser del entendimiento. O
an, a todo lo que el pensamiento de un ser del pensamiento tiene
de heterogneo respecto al pensamiento del ser.
La investigacin de la ontologa implcita tiene como hilo conductor la construccin-variacin, por Spinoza, del pliegue interior,
y por tanto, del concepto de intellectus.
El punto de partida general es el pensamiento (cogitatio) como atributo de Dios. Se trata de lo que Spinoza llama el pensamiento absoluto, un pensamiento que distingue con precisin del entendimiento.
Demostracin del teorema X X X I dla primera parte: En efecto (como
es notorio por s), no entendemos por "entendimiento" el pensamiento en trminos absolutos, sino slo un cierto modo del pensar, que
difiere de otros modos como el deseo, el amor, etctera. El entendimiento, pese a ser aquello a partir de lo cual existen las identificaciones
atributivas de la substancia, es l mismo, claramente, un modo del atributo pensamiento. Digamos que el pensamiento como atributo es una
exposicin absoluta del ser, y que el entendimiento es el pliegue interior de esa exposicin, pliegue del que sale la exposicin en general.
71

En su figura primera, el entendimiento es evidentemente infinito. L o es necesariamente, ya que soporta la identificacin de la infinidad de los atributos de la substancia. Es el ejemplo mismo, e i n cluso el nico ejemplo, de un modo infinito inmediato del atributo
pensamiento. Los modos infinitos inmediatos quedan descritos, sin
que su existencia quede ejemplificada, en la proposicin XXI de la
primera parte: Todo lo que se sigue de la naturaleza, tomada en trminos absolutos, de algn atributo de Dios, ha debido existir siempre y ser infinito. En julio de 1675, un tal Schuller pide a Spinoza
algunos ejemplos de cosas producidas inmediatamente por Dios.
Spinoza responde enseguida que, en el orden del pensamiento, el
ejemplo es el entendimiento absolutamente infinito.
El propio concepto de modo infinito ocupa en la economa de la
ontologa spinoziana una posicin paradjica. De hecho, es imposible decidir la existencia de cualquiera de esos modos, ya que no son
ni deducibles a priori ni vienen propuestos por la experiencia finita.
Digamos que un modo infinito es un concepto bien formado, pero
existencial mente indecidible. Ahora bien, la existencia de un indecidible slo puede quedar zanjada por una suposicin axiomtica.
Eso es justamente lo que observamos, a propsito del entendimiento
infinito, cuando Spinoza escribe -por ejemplo-, en la carta a Oldenburg de noviembre de 1665, lo siguiente: Yo afirmo (statuo) que
viene dado por la naturaleza una potencia infinita de pensar. El entendimiento infinito tiene as, por consiguiente, si no una existencia
experimentada o probada, s al menos un estatuto, el estatuto que le
confiere un statuo.
Instituido de este modo, el entendimiento infinito es el soporte
de operaciones muy enmaraadas.
En primer lugar, es aquello que da la medida de la potencia de
Dios. Ya que lo que puede, y por consiguiente, debe, producir Dios
como potencia inmanente es exactamente todo lo que el entendimiento infinito puede concebir. Proposicin XVI de la primera parte: De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas
cosas de infinitos modos (esto es, todo lo que puede caer bajo un
entendimiento infinito). El entendimiento infinito es la norma
modal de la extensin de la posibilidad modal. Todas las cosas que
puede concebir, omnia quae sub intellectum infinitum cadere possunt-, estn obligadas a existir.
72

Est claro que ningn otro modo infinito que nosotros podamos
imaginar posee semejante capacidad de medida. En particular, no la
tiene el otro ejemplo de modo infinito inmediato que brinda Spinoza, es decir, el movimiento y el reposo, elemento aparentemente simtrico del entendimiento infinito en su versin extensa. Y es que
del concepto puro del movimiento y del reposo no se sigue evidentemente ninguna prescripcin general sobre la potencia de Dios.
El fundamento de esta disimetra es claro. Depende del hecho de
que el entendimiento infinito supone, adems de su determinacin
intrnseca como modo infinito del atributo pensamiento, una determinacin completamente distinta, que, sta s, es extrnseca. Y ello
porque el entendimiento, cuyos componentes son las ideas, est
igualmente bien determinado por aquello que concibe, o por aquello de que es idea la idea. De este modo, los atributos de Dios, sin
restriccin, y las afecciones de estos atributos, componen aquello que
el entendimiento infinito capta, o comprende, o abarca {comprehendit). Dios es ciertamente aquello en lo que se sita el entendimiento, en tanto que modo infinito. Y esto se debe a la relacin ontolgica de causalidad. El entendimiento es un efecto inmanente de
Dios. Pero el entendimiento es tambin tal como Dios y sus atributos son lo que l mismo comprende, o el correlato de las ideas que
lo constituyen. Y es que toda idea es idea de, es correlativa a una
ideacin, o an mejor: existe un objeto de la idea. Y en este sentido,
los atributos de Dios y los modos de estos atributos son objetos del
entendimiento infinito.
La nocin de objeto para una dea es tanto ms fuerte cuanto que
Spinoza afirma explcitamente que el objeto, por su parte, singulariza o identifica la idea, en particular en lo que concierne a lo que
Spinoza llama su realidad. De este modo, en el escolio de la proposicin XIII de la segunda parte, dice: [No] podemos negar que las
ideas difieren entre s como los objetos mismos, y que una es ms
excelente y contiene ms realidad que otra segn que su objeto sea
ms excelente y contenga ms realidad que el de esa otra.
Est claro que esto supone, adems de la causalidad, una segunda relacin fundamental, relacin que a su vez no tiene sentido ms
que por el entendimiento, y que lo singulariza de modo absoluto.
Pues ya sabemos que para Spinoza, que no es en modo alguno un
empirista, la relacin entre la idea y su ideacin, o entre la idea y el ob73

jeto de la idea, nunca depende de la accin causal. Este es en particular el sentido de la proposicin II de la tercera parte: N i el cuerpo puede determinar al alma a pensar, ni el alma puede determinar
al cuerpo al movimiento ni al reposo.... N o hay ninguna relacin
causal concebible entre la idea y su objeto, pues la relacin de causalidad opera estrictamente en el interior de una identificacin atributiva, mientras que, y este es todo el problema, el objeto de una
idea del entendimiento puede ser perfectamente un modo de algn
otro atributo que no sea el pensamiento.

que finalmente remite a la causalidad, y una [denominacin extrnseca de la idea verdadera], a saber: la conformidad de la idea con lo
ideado por ella. La adecuacin remite esta vez, no a la causalidad,
sino al acoplamiento. Y est claro que ningn otro modo infinito
excepto el entendimiento exige a los trminos que lo componen que
soporten una relacin de acoplamiento como la que incumbe a la
idea. Y an menos tendrn que acomodarse los otros supuestos modos infinitos a la norma del acoplamiento, la adecuacin, cuyo resultado se denomina verdad.

Con el fin de abarcar la disyuncin entre atributos, es preciso

disponer de una relacin especial, una relacin que no puede ser la
causalidad, y a la que denominar el acoplamiento. Una idea del entendimiento est siempre acoplada a un objeto, lo que quiere decir que todo modo del pensamiento est siempre acoplado a otro
modo, que puede ser el de la extensin, el de! pensamiento, o el de
cualquier otro atributo.

La relacin de acoplamiento, al igual que la relacin de causalidad, induce la existencia de cadenas infinitas. Por consiguiente, todo
modo tiene una causa que, a su vez, tiene una causa, y as indefinidamente. Del mismo modo, toda idea que se encuentre acoplada
con su objeto es a su vez, y obligatoriamente, el objeto de una idea
que se acopla con ella. Es el muy conocido tema de la idea de la
dea, tema que se examina especficamente en el escolio de la proposicin XXI de la segunda parte, a propsito del caso particular del
alma como idea del cuerpo, y de la idea del alma como idea de la
idea. El texto entrelaza de forma sutil la identidad ontolgica y la relacin de acoplamiento: El alma y el cuerpo, son un solo y mismo
individuo, al que se concibe, ya bajo el atributo del Pensamiento, ya
bajo el atributo de la Extensin; por lo cual, la idea del alma y el
alma misma son una sola y misma cosa, concebida bajo un solo y
mismo atributo, a saber, el del Pensamiento. [...] En realidad, la idea
del alma -esto es, la idea de la idea- no es otra cosa que la forma de
la idea, en cuanto sta es considerada como un modo del pensar sin
relacin con su objeto. La afirmacin de que son una sola y misma cosa parece hacer que se desvanezca toda diferencia subyacente a la relacin de acoplamiento. No obstante, nada hay de esto. Y
ello porque lo nico que identifica al individuo es el par acoplado
del alma y la idea del alma, tal como es aprehendido por el entendimiento. De aqu se sigue en particular que la idea del cuerpo, en la
medida en que se acopla por abarcamiento de la disyuncin atributiva, sigue siendo necesariamente distinta de la idea de esta idea, que
se acopla de modo inmanente al atributo pensamiento. Y an podemos afirmar: se produce, cada vez, bajo la relacin, un efecto de identidad. En el primer caso es el mismo individuo con un entendimiento
diferente, como cuerpo y como alma, y en el segundo es la misma

El hecho de que estemos aqu ante una relacin fuerte viene atestiguado por la circunstancia de que Spinoza no duda en llamarla una
unin. Demostracin de la proposicin x x t de la segunda parte:
Hemos mostrado que el alma est unida al cuerpo a partir del hecho de que el cuerpo es el objeto del alma; y as, por esta misma razn, la idea del alma debe estar unida a su objeto, esto es, al alma
misma, de la misma manera que el alma est unida al cuerpo. Aqu
se ve que, de modo general, existe una unin, incluso por superposicin de la disyuncin de los atributos, entre la idea y su objeto. Es
a esta u n i n , a esta singularidad radical de las operaciones del entendimiento a lo que llamo acoplamiento.
Hay que aadir evidentemente que el acoplamiento tiene una
norma. Una idea est mejor o peor acoplada con su objeto. U n
acoplamiento perfecto se llama una verdad. Es justamente lo que se
dice ya desde el mismo axioma v i de la parte primera: Una idea
verdadera debe ser conforme a lo ideado por ella. La adecuacin es
lo que regula el acoplamiento y lo que puede hacer de l una verdad.
Y esa norma de adecuacin, al igual que la relacin de acoplamiento, es extrnseca y no, como la causalidad, estrictamente inmanente
a la determinacin atributiva. En la explicacin de la definicin TV
de la segunda parte, Spinoza tiene buen cuidado de sealar una norma intrnseca de lo verdadero, norma que es la de la adecuacin, y
74

75

alma dotada dos veces de entendimiento. Sin embargo, este efecto de

identidad slo resulta inteligible desde las categoras del entendimiento, las cuales se originan precisamente a partir del acoplamiento.
Por ltimo, la estructura activa del entendimiento infinito es radicalmente singular, y se revela exorbitante respecto de los principios generales del nombramiento ontolgico.
-Depende del carcter ndecidible que se vincula a los modos
infinitos.
-Toma la medida de la potencia total de Dios.
-Impone, adems de la causalidad, otra relacin, el acoplamiento, que subvierte los campos identitarios.
-Soporta, en cada uno de sus puntos, o ideas, no slo una recurrenca infinita, segn la causalidad, sino dos, siguiendo igualmente
lo que marca el acoplamiento.
De hecho, el entendimiento infinito representa por s mismo una
excepcin a la famosa proposicin v i l de la segunda parte: El orden y conexin de las ideas es el mismo que el orden y conexin de
las cosas. Y ello porque en ningn otro atributo salvo en el pensamiento puede concebirse - o representarse mediante el entendimient o - una estructura isomorfa con respecto a la del propio entendimiento. Por consiguiente, el atributo pensamiento no es isomorfo, n i
siquiera segn la sola relacin de causalidad, con los dems atributos.
Si nos acercamos ahora al entendimiento humano, o entendimiento finito, las cosas se complican an ms.
La principal dificultad es la siguiente: puede concebirse el entendimiento finito como una modificacin o una afeccin del entendimiento infinito? Eso es lo que parece obligarnos a concluir la
relacin de causalidad como relacin constitutiva de la determinacin inmanente del hay. Desgraciadamente, no es este el caso.
Y ello porque la proposicin x x i i de la primera parte establece que
todo lo que se sigue a partir de un atributo de Dios, en cuanto afectado de una modificacin tal que en virtud de dicho atributo existe necesariamente y es infinita, debe tambin existir necesariamente y ser
infinito. Dicho con claridad: todo lo que se sigue de un modo i n finito inmediato, como el entendimiento infinito, es infinito. H a y
por tanto alguna oportunidad de que el entendimiento finito sea
un efecto del entendimiento infinito? Por q u llevan el mismo
nombre?
76

Para resolver este problema, y no sin alguna timidez, Spinoza

propone, tras la causalidad y el acoplamiento, una tercera relacin
fundamental, que podramos llamar inclusin. Desde luego, el entendimiento finito no es un efecto del entendimiento infinito, pero, segn nos dice Spinoza, es una de swspartes. Eso es lo que enuncia, sin
que, a decir verdad, medie ninguna demostracin ni elucidacin del
concepto en cuestin, el corolario de la proposicin XI de la segunda parte: el alma humana es una parte del entendimiento infinito de
Dios. Esta relacin inclusiva, totalmente nueva, trata en realidad
de aquello que es, en m i opinin, la mayor dificultad de la ontologa spinoziana: la relacin entre lo infinito y lo finito.
Que se trata efectivamente de una inclusin, de una visin en trminos de conjuntos, es algo de lo que da fe la proposicin recproca. Del mismo modo que el entendimiento finito es una parte del
entendimiento infinito, as tambin el entendimiento infinito es la
reunin, la coleccin de los entendimientos finitos. El escolio de
la proposicin XL de la quinta parte lo expresa de este modo: .. .nuestra alma, en cuanto que conoce, es un modo eterno del pensar, que
est determinado por otro modo eterno del pensar, y este a su vez
por otro, y as hasta el infinito; de tal manera que todos ellos juntos
constituyen el entendimiento infinito y eterno de Dios. Siendo la
suma infinita de una cadena infinita de modos finitos, el entendimiento infinito bien podra llamarse el punto lmite de las firtudes
que totaliza. A la inversa, el entendimiento finito es un punto de
composicin para su suma infinita. La causalidad no es aqu ms que
un orden aparente, ya que es incapaz de hacernos salir de lo finito.
Y es que, tal como establece la proposicin x x v i n de la primera parte, un modo finito nunca tiene como causa sino a otro modo finito.
La verdadera relacin es inclusiva.
Spinoza no se frena en cuanto a decir en otros sitios cuan mal le
parece la manipulacin incontrolada de la relacin del todo con las
partes. Sin embargo, en lo que hace al entendimiento, y con el fin de
justificar que una misma palabra pueda designar unas operaciones
humanas y unas operaciones del pliegue interior del atributo pensamiento, es preciso pasar por ello. Slo la inclusin puede dar razn,
globalmente, del ser del entendimiento finito.
Si buscamos ahora lo que pueden ser las operaciones de ese entendimiento, volveremos a encontrar de inmediato la relacin de aco77

plamiento. El motivo esencial consiste en identificar el alma humana por su acoplamiento al cuerpo. Se evita desde ese instante la
incorporacin directa de la tercera relacin, inclusiva, permaneciendo, por as decirlo, en el plano local. E l alma humana es una idea,
y por consiguiente un componente finito de aquello que el entendimiento infinito denomina la modalidad superior. Es la idea del
cuerpo.
La gran ventaja de este tratamiento puramente local es que da razn de todo lo que hay de oscuro en el pensamiento finito. En efecto, recordemos que la relacin de acoplamiento posee una norma, la
adecuacin. Y que si la idea no conviene al objeto con el cual se halla acoplada, se vuelve oscura, o no verdadera. Todo cuanto es oscuro en el pensamiento ser generado y medido por la norma de la
adecuacin. La clave se encuentra en la proposicin x x i v de la segunda parte: El alma humana no implica el conocimiento adecuado de las partes que componen el cuerpo humano. Cosa que an
se afirma con mayor brutalidad en la demostracin de la proposicin XIX de esa misma parte: ...el alma humana no conoce el cuerpo humano.
Tomemos nota de la complejidad de esta afirmacin: ontolgieamcnte, el alma es una idea, la idea del cuerpo. Pero no por ese motivo conoce su objeto. Y es que la relacin de acoplamiento entre idea
y objeto de la idea es susceptible de mostrar grados, est ms o menos sometida a la norma de adecuacin. Y ello por el mismo hecho
de que se trata de una idea compleja, vinculada a la composicin
mltiple del cuerpo.
Por ltimo, la ontologa del entendimiento finito, al precio de
una utilizacin de la tercera relacin inclusiva, da razn de todos los
temas contenidos en la quinta parte: como hemos partido del entendimiento infinito, experimentamos que somos eternos. La teora
de las operaciones de este entendimiento, al precio de una utilizacin de la segunda relacin, el acoplamiento, ilustra los temas tratados
en las partes tercera y cuarta: no tenemos inmediatamente ninguna
idea adecuada de qu pueda ser nuestro propio entendimiento.
Ciertamente, el enlace entre los dos entendimientos no es sencillo. La dificultad llega a ser efectivamente la siguiente: s el entendimiento finito se define como un acoplamiento ideal al cuerpo sin
conocimiento de su objeto, de dnde sacamos que puedan existir
78

ideas verdaderas? Desde luego, la relacin inclusiva l o explica, pero

no es ms que una metfora global. Cul es la operacin local de las
verdades?
El problema no consiste en saber si tenemos ideas verdaderas, en
el sentido extrnseco de la norma de adecuacin, puesto que experimentamos que las tenemos. La idea verdadera se comprueba por s
sola, incluyendo en su validacin mediante el acoplamiento a la adecuacin. E l escolio de la proposicin X U I I de la segunda parte desarrolla este tema clebre: Y por lo que atae a lo ltimo, a saber,
cmo puede un hombre conocer que tiene una idea que se adeca a
aquello de lo que es idea, acabo de mostrar ms que suficientemente que ello surge del solo hecho de que efectivamente la tiene, o sea,
surge de que la verdad es norma de s misma. Y Spinoza, en este punto, tiende a unificar la aproximacin operativa mediante el acoplamiento, y la aproximacin propiamente ontolgica mediante la inclusin. L o sabemos porque escribe a rengln seguido: Adase a ello
que nuestra alma, en cuanto percibe verdaderamente las cosas, es una
parte del entendimiento infinito de Dios. De este modo, la existencia de ideas verdaderas queda globalmente garantizada por la inclusin
del entendimiento finito en el entendimiento infinito, y, localmente,
por la exposicin manifiesta de la adecuacin de un acoplamiento.
El verdadero problema es: cmo? Cmo tiene el entendimiento
finito ideas verdaderas, si no posee el conocimiento del objetocuerpo, del que es idea?
La solucin de este problema estrictamente operativo, dado que
no es existencial, se elabora en las proposiciones x x x v u i a X L de la
segunda parte. Estas proposiciones establecen que toda idea que remita a una propiedad comn a todos los cuerpos, o a todas las ideas,
vase a todo lo que es, en tanto que es, es necesariamente verdadera.
Y que las ideas que se siguen de las ideas verdaderas son igualmente verdaderas.
Dicho de otro modo: del cuerpo singular del que nuestra alma es
idea, no tenemos conocimiento verdadero. Pero de aquello que es com n a todos los cuerpos, de aquello que, por consiguiente, no es singular, en el entendimiento finito, dado que puede acoplarse a ello, hay
obligatoriamente una idea verdadera.
Tenemos ideas verdaderas porque el entendimiento finito posee
ideas acopladas a objetos no singulares, a objetos comunes.
79

Por ltimo, la razn verdica est entretejida con nociones comunes.

Ya conocemos la constante batalla polmica de Spinoza contra
los universales y sus homnimos carentes de contenido de ser. En
cierto sentido, su doctrina slo admite la existencia en tanto que
efecto inmanente del existe divino, en tanto que efecto de las singularidades. Por otra parte, la nica prueba admisible de una operacin local de las ideas verdaderas reposa enteramente en las nociones comunes, o propiedades genricas de las singularidades. L o
verdadero es genrico, an cuando el ser sea la potencia de las singularidades.
Spinoza no duda en repetirlo: las nociones que se llaman comunes son los fundamentos de nuestra capacidad deductiva. Y lo sostiene an con mayor firmeza en la demostracin del corolario II de
la proposicin Xi.IV de la segunda parte: Los fundamentos de la raz n (fondamenta

rationis)

son nociones que explican lo que es co-

m n a todas las cosas, y que no explican la esencia de ninguna cosa

singular; por ello, deben ser concebidos sin referencia alguna al
tiempo, sino desde una cierta perspectiva de eternidad.
La objecin segn la cual el tercer gnero de conocimiento sera
esencialmente distinto de la razn, y nos abrira un acceso lateral
(o puramente intuitivo) a las propias singularidades, no se sostiene.
Es un debate demasiado antiguo y demasiado complejo para exponerlo aqu con detalle. Slo sealaremos que el prefacio de la parte V
identifica de manera completamente general la potencia del alma
conia razn: de sola ments, sen rationispotentia agam*. Y tambin sealaremos que, si el tercer gnero de conocimiento es efectivamente una ciencia intuitiva -dado que, segn la famosa frmula, los
ojos del alma son las propias demostraciones-, deberemos concluir
que una intuicin realizada por ese ojo no puede ser, evidentemente, sino una intuicin de las demostraciones aprehendida de un
solo golpe, un recorrido instantneo del vnculo deductivo que sostiene a las nociones comunes. Y esto no conseguira liberarnos de la
universalidad pura en la que se hallan acantonadas las ideas verdaderas del entendimiento finito.
Por consiguiente, henos aqu reconducidos a la pura axiomtica
eterna de la que habamos partido. Y es que si el campo de lo concebible -para un entendimiento finito- est garantizado por lo que
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hay de comn a todo, se tratar en realidad del dispositivo del hay,

es decir, de la identificacin atributiva de la infinidad divina.
Esta clausura circular de la ontologa spinoziana por la mediacin
de las estructuras del entendimiento se halla entrecruzada por la trama de ciertos esquemas complejos que conviene recordar.
1. Slo es posible abrir la va para la identificacin del hay bajo
el nombre de Dios mediante una comprensin previa de la diferencia, la cual, a su vez, sostiene la concepcin puramente extensiva de
la infinidad divina.
2. La posibilidad de la concepcin extensiva de la infinidad divina supone, tanto para los atributos como para la medida de la potencia divina, un pliegue interno, una singularidad irreductible, que
es el entendimiento infinito.
3. E l entendimiento infinito tiene todos los rasgos caractersticos, si no de un sujeto, s al menos de la modalidad subjetiva, o de
la potencia predicativa vinculada al efecto. Como modo infinito i n mediato, es inaccesible a las vas habituales del establecimiento de
una existencia. Por consiguiente, es existencialmente indecidible. En
su estructura, el entendimiento infinito exige una relacin ajena a la
relacin nica inicialmente propuesta, que es la causalidad. Esta segunda relacin es el acoplamiento. Tiene una norma, la conveniencia,
que garantiza la verdad. Digamos que la operacin del intelecto,
como operacin de verdad, es atpica. Por ltimo, el acoplamiento
hace infinito cualquier punto del entendimiento, del mismo modo
que la causalidad hace infinito todo punto del hay. Digamos que
el entendimiento es intrnsecamente un pliegue de la potencia productiva inmanente.
En realidad, son sus caractersticas -la imposibilidad de decidir
su existencia, el carcter atpico de la operacin, el efecto de pliegue-, las que identifican en mi opinin al entendimiento como modalidad del efecto-sujeto.
4. El entendimiento humano, o entendimiento finito, o alma,
exige a su vez, para estar localizado, una tercera relacin: la inclusin. Del mismo modo que la relacin de acoplamiento permite franquear la disyuncin entre atributos diferentes, la relacin de inclusin
permite franquear la disyuncin entre finito e infinito. E l entendimiento queda entonces determinado ontolgica mente como punto
local del entendimiento infinito, el cual es la reunin de esos pung

tos. Si convenimos en decir que el entendimiento infinito es la modalidad intrnseca del efecto de sujeto, se dir que el entendimiento
humano es un efecto de sujeto localizado. O un diferencial subjetivo. O sencillamente: un sujeto.
5. Tambin se puede definir el entendimiento humano por acoplamiento. De ello se deduce en seguida que los nicos puntos de verdad son axiomticos y generales. L o singular est sustrado a todo
diferencial subjetivo local. Lo que tambin puede decirse como sigue: en realidad, la nica capacidad de un sujeto, y por consiguiente, la nica capacidad del alma humana, es una matemtica del ser, o
el ser matemticamente pensado. Toda verdad es genrica.
O mejor an: lo que es concebible del ser es matemtico.
Por consiguiente, puedo concluir: el more geomtrico es el propio pensamiento verdadero, en tanto que pensamiento del ser, o del
hay. El ser slo se puede pensar more geomtrico. Y a la inversa,
todo pensamiento matemtico es pensamiento del ser en una localizacin finita. Por eso, en efecto, los ojos del alma son las propias
demostraciones. A l margen de las matemticas, somos ciegos.
Este resultado es, en mi opinin, cierto. Dios debe entenderse
como la propia matemtica. El nombre del hay es: materna.
Sin embargo, y as sucede en el propio texto de Spinoza, las vas
para el establecimiento de este resultado obligan-y esto es justamente lo que yo denomino las operaciones de cierre- a abrir un espacio
de pensamiento que no se halla reglamentado por la atribucin de
un nombre al hay. Los trminos constitutivos de este espacio son:
indeterminacin, diferencia, sujeto, carcter indecidible, carcter
atpico, acoplamiento, pliegue, inclusin, generalidad de lo verdadero. Y algunos ms.

vacin del materna. O an mejor: en el amor del hay, amor intelectual que nunca es otra cosa sino la abreviacin intuitiva de una
demostracin, un vistazo realizado con los ojos del alma.
Otros pensamientos se abren no obstante en el propio pliegue de
este pensamiento exclusivo. Estos pensamientos asumirn la matemtica del ser-mltiple, y por consiguiente, sern explcitamente spinozianos. Sin embargo, su impulso verdadero se extraer ms bien
del spinozismo implcito y paradjico, de la torsin vinculada a una
sucesin de acontecimientos en la que adviene, bajo el nombre de
entendimiento, la paradoja de un sujeto.
Estos pensamientos practicarn la elevacin del materna, pero,
preocupados por lo que le excede, o por lo que en l se impacienta,
ya no consentirn en concederle nombres divinos.
Esta es la razn de que dichos pensamientos tengan accedo al i n finito sin afrontar por ello el estorbo de la finitud. En este punto,
volvern a encontrar una inspiracin ms platnica que spinoziana.
El platonismo: gran cuestin. L o he guardado en la recmara, indicando que Platn descubra y subestimaba a un tiempo el alcance
de las matemticas como ciencia del ser en tanto que ser. Tambin
he dicho que slo ms adelante tomara, contra la visin empirista
(aristotlica) de las matemticas, la va que conduce directamente a
las posiciones de Platn. Y ese momento ha llegado.

Falta, para aclarar este reverso de lo matemtico, o este envs,

una categora fundadora, que se separa del hay, o que lo complementa. Ah es exactamente donde debera venir lo que siguiendo a
otros he denominado acontecimiento. El acontecimiento es tambin lo que fundamenta el tiempo, o ms bien, acontecimiento tras
acontecimiento, lo que fundamenta los tiempos. Sin embargo, Spinoza no quera saber nada de eso, ya que l quera pensar, segn su
propia expresin, sin ninguna relacin con el tiempo, y debido
tambin a que vea la libertad en un amor constante y eterno hacia
Dios. Digmoslo con estas palabras: vea la libertad en la pura ele83
82

6
Platonismo y ontologa matemtica

En la introduccin de Philosophy of Mathematics, obra editada por

Benaceraff y Putnam, se encuentra lo siguiente:
Los platnicos son aquellos que consideran que las matemticas son
el descubrimiento de verdades que conciernen a estructuras que
existen independientemente de la actividad o del pensamiento de los
matemticos.
Este criterio de exterioridad (o de trascendencia) de las estructuras (o
de los objetos) matemticos identifica al platonismo en la prctica totalidad de las obras de filosofa de la ciencia. Ahora bien, esta
identificacin es ciertamente inexacta. Y su inexactitud remite al hecho de que presupone en el platnico una distincin entre interior
y exterior, entre sujeto que conoce y objeto conocido, absolutamente extraa al autntico dispositivo platnico. Por muy anclada
que se encuentre esta distincin en la epistemologa corriente, por
muy establecido que est el tema del objeto y la objetividad respecto
del sujeto y lo subjetivo, no hay duda de que no se puede, partiendo de estos presupuestos, hacer otra cosa que desviarse por completo del proceso de pensamiento que opera en Platn.
En primer lugar, se observar que la existencia independiente
de las estructuras matemticas es, para Platn, completamente reaS

civa. L o que la metfora de la reminiscencia seala es precisamente

que el pensamiento no es, y no se halla nunca confrontado a objetividades de las que pudiera estar separado. La idea ya est ah
siempre. Si no se la pudiera activar en el pensamiento, seguira
siendo impensable. Y tratndose ms en particular de las ideas matemticas, toda la demostracin concreta del Menn consiste en establecer su presencia en el pensamiento menos instruido, en el pensamiento ms annimo: el pensamiento de un esclavo.
La preocupacin fundamental de Platn estriba en declarar la
identidad inmanente, la copertenencia, entre lo conocido y el alma
que conoce, su esencial conmensurabilidad ontolgica. Si existe algn punto en el que claramente se muestre heredero de Parmnidcs,
sin duda es este, como prueba la siguiente afirmacin: Lo mismo,
por su parte, es a la vez pensar y ser. Precisamente por el hecho de
que la matemtica toca al ser, es intrnsecamente un pensamiento. Y
recprocamente, si la matemtica es un pensamiento, toca al ser en s
misma. E l motivo de un sujeto que conoce y que debiera apuntar
a un objeto exterior-motivo que procede del empirismo, incluso en
el caso de que el objeto supuesto sea ideal- es enteramente inadecuado para el uso filosfico que Platn hace de la existencia de las
matemticas.
Y tanto menos se preocupa Platn de las estructuras matemticas que existen en s cuanto que:
1. la idealidad es la denominacin general de lo que le ocurre a
lo concebible, y no singulariza en nada a la matemtica. Tal como
el viejo Parmnides hace observar a un jovencsimo Scrates, precisamente por el hecho de que pensemos el lodo o el cabello, es preciso admitir que existe una idea del lodo, y una idea del cabello. De
hecho, Idea es el nombre de lo pensado en tanto que pensado. El
tema platnico consiste precisamente en hacer indiscernibles la i n manencia y la transcendencia, en ubicarse en un lugar de pensamiento en el que no opere esta distincin. Una idea matemtica no es ni
subjetiva (la actividad del matemtico) ni objetiva (estructuras que
existen independientemente). Es, con un slo y mismo movimiento,
ruptura con lo sensible y posicin de lo inteligible; es, en otras palabras, aquello a lo que hay que llamar propiamente pensamiento;
2. lo que interesa a Platn no es el estatuto de los pretendidos
objetos matemticos, sino el movimiento del pensamiento, pues86

to que, en definitiva, slo se convoca a la matemtica para identificar, por contraste, a la dialctica. Ahora bien, en lo concebible, todo
es Idea. Es pues vano buscar del lado de la objetividad cualquier
posible diferencia entre los regmenes del pensamiento. Slo la singularidad del movimiento (partir de un cierto nmero de hiptesis,
o remontarse al principio) autoriza a denmitar la tvota matemtica
y a separarla de la inteleccin dialctica (o filosfica). La separacin
de los objetos es secundaria, y siempre oscura. Es un sub-tratatniento en el ser de los indicios captados mediante el pensamiento.
Por ltimo, slo una cosa es segura: la matemtica es un pensamiento (lo que, en el lenguaje de Platn, quiere decir que rompe con
lo inmediato sensible), la dialctica tambin es un pensamiento, y
estos dos pensamientos son, considerados en el protocolo de su
ejercicio, pensamientos diferentes.
Y a partir de esto puede intentar definirse la inscripcin platnica de la condicin matemtica del filosofar:
Es platnico el reconocimiento de la matemtica como pensamiento intransitivo respecto de la experiencia sensible y lingstica,
como pensamiento que depende de una decisin que da paso a lo indecidible y que asume que todo lo que es consistente existe.
Para medir el alcance polmico de esta definicin del platonismo, examinemos la que Fraenkel y Bar-Hillel proponen en su obra
Foundations of Set Theory:
Un platnico es alguien convencido de que, en general, y asociado a toda
condicin mondica [se trata de la atribucin de un predicado a una variable, es decir, de algo del tipo P(x)| bien definida, existe un conjunto
o una clase que comprende todas las entidades que cumplen esta condicin, y slo ellas; alguien convencido de que ese conjunto o esa clase
es, a su vez, una entidad cuyo estatuto ontolgico es similar al de sus
elementos.
N o creo que un platnico pueda estar convencido de nada parecido.
El propio Platn se esfuerza constantemente por mostrar que el
correlato de los conceptos o de las proposiciones bien definidas
puede estar vaco o ser inconsistente. O que la entidad que les corresponde puede exigir un estatuto ontolgico exorbitante a todo
lo que se halle incluido en la frmula de salida. De este modo, el co87

trelaco del Bien, por muy claramente definible que pueda ser esta
nocin, por muy evidentes que puedan ser sus ejemplos prcticos,
requiere en el ser una derogacin del estatuto de la Idea (el Bien est
ms all de la Idea). El destino explcito del Parmnides, por lo que
hace a los enunciados perfectamente claros lo uno es y lo uno no
es, consiste en establecer que, bajo cualquier suposicin posible que
concierna al correlato de lo uno y de los otros que no son lo uno,
se llega a una inconsistencia. Asunto que, a fin de cuentas, y pese
a ser puramente filosfico, es el primer ejemplo de una argumentacin de carcter absolutamente indecidible.
A l contrario de lo que declaran Fraenkel y Bar-Hillel, yo mantengo que lo indecidible es una categora crucial del platonismo, y
que, justamente, nunca es predecible que a una frmula bien definida le corresponda una entidad concebible. Lo indecidible atestigua
que un platnico no confa en absoluto en la claridad de la lengua
para decidir una existencia. En este sentido, el axioma de Zermelo es
plenamente platnico, al no admitir, para una frmula dada, la existencia de las entidades que la validan ni la existencia de su reunin, excepto en un conjunto existente y previamente dado. Y es
que al pensamiento le hace falta una garanta de ser constante e i n manente.
L o indecidible es lo que rige, en cuanto a su fondo, el estilo aportico de los dilogos, pues su p r o p s i t o es conducir a los interlocutores hasta el punto de lo indecidible con el fin de mostrar que
el pensamiento debe justamente decidir en aquellas cuestiones relacionadas con un acontecimiento del ser, que el pensamiento no es
antes que nada una descripcin, o una construccin, sino una ruptura (con la opinin, con a experiencia), y por consiguiente, una
decisin.
A este respecto, Gdel, incluido siempre por la filosofa de las
matemticas entre los platnicos, me parece mostrar, en efecto,
una lucidez suprema.
Consideremos este pasaje del clebre texto En q u consiste el
problema del continuo de Cantor?:
En cualquier caso, la c u e s t i n de la existencia objetiva de los objetos
de la i n t u i c i n m a t e m t i c a ( c u e s t i n que, dicho sea de paso, es una
rplica exacta de la c u e s t i n de la existencia objetiva del mundo exte88

rior) no es decisiv.i para el problema que aqu se discute. El simple hecho psicolgico de la existencia de una intuicin lo suficientemente clara como para producir los axiomas de la teora de conjuncos as como
una serie abiem de extensiones de estos axiomas basta para dar sentido a
la cuestin de la verdad o de la falsedad de proposiciones tales como la
de la hiptesis del continuo de Cantor. Lo que, no obstante, y quiz
ms que ninguna otra cosa, impone la aceptacin de este criterio de verdad en la teora de conjuntos es que Jas repetidas llamadas a la intuicin
matemtica no slo son indispensables para obtener respuestas que no
sean ambiguas para las cuestiones que plantea la teora de los conjuntos
transfinitos, sino tambin para la solucin de los problemas de la aritmtica finitista (del tipo de la conjetura de Goldbach), que no suscitan
la menor duda respecto del hecho de que los conceptos que ponen en
juego estn dotados de sentido y carezcan de ambigedad. Esto es lo
que se sigue del hecho de que para todo sistema axiomtico exista una
infinidad de proposiciones indecidibles de este tipo.
Cules son los rasgos ms importantes de este texto platnico?
- L a palabra intuicin no tiene aqu ms sentido que el de una
decisin de pensamiento inventivo respecto al carcter inteligible de
los axiomas. Se trata, segn la propia expresin de Gdel, de una capacidad para producir los axiomas de la teora de conjuntos, y la
existencia de esta capacidad es un p u r o hecho. Sealemos que
la funcin intuitiva no va a aprehender entidades exteriores, sino
a decidir claramente sobre una proposicin primera, o irreductible. La invencin comprehensiva de los axiomas es lo que atestigua
que la proposicin matemtica es un pensamiento, y por consiguiente, lo que la expone a la verdad.
- L a cuestin de la existencia objetiva de los supuestos objetos
se declara explcitamente secundaria (no es decisiva para el problema
que tratamos). Adems, no caracteriza en modo alguno a las matemticas, puesto que esta existencia se encuentra en el mismo caso
que el mundo extenor. Y es que, en efecto, resulta muy platnico no
ver en la existencia matemtica nada ms, o nada menos, que lo que
se ve en la existencia a secas: en todos los casos, lo concebible (lodo,
cabello, tringulo o nmeros complejos) puede ser interrogado respecto a su existencia, que es algo distinto de su ser. Pues en lo referente a su ser, slo da testimonio de ello el hecho de que lo envuelva
un pensamiento.
89

- E l problema crucial es el de la verdad. A partir del momento en

que existe un pensamiento inventivo (y el carcter inteligible de los
axiomas atestigua este becbo), se puede dar el sentido a la cuestin
de la verdad o de la falsedad de las proposiciones que este pensamiento autoriza. Dicho sentido proviene justamente del hecho de
que lo concebible, en tanto que Idea, toca necesariamente al ser. Y
del hecho de que verdad nunca es otra cosa sino el nombre mediante el que se emparejan, en un proceso nico, el ser y el pensamiento.
- L o infinito y lo finito no constituyen, para el pensamiento, una
distincin de grandsima importancia. Gdel insiste en el hecho de
que la aceptacin del criterio de verdad resulta de que la intuicin
(es decir, la decisin axiomatizante) se requiere continuamente tanto para resolver problemas de aritmtica finitista como para resolver problemas relacionados con los conjuntos transfinitos. Esto
equivale a decir que el movimiento del pensamiento, que es to nico que importa, no es esencialmente diferente en lo infinito de lo
que es en lo finito.
- L o indecidible est orgnicamente vinculado a la matemtica. Y
se trata menos, como a veces se dice, de un lmite, que de una perpetua incitacin al ejercicio de la intuicin inventiva. Del hecho de
que todo dispositivo de pensamiento matemtico, recapitulado en
una serie de axiomas fundadores, implique lo indecidible, resulta otro
hecho: el de que la intuicin nunca sea intil: la matemtica, constantemente, ha de decidirse una y otra vez.
Por ltimo, considero que, por lo que se refiere a la condicin
matemtica moderna, y por consiguiente, a la ontologa, son tres las
caractersticas de lo que es legtimo llamar orientacin filosfica
platnica.
1. La matemtica es un pensamiento.
Ya he desarrollado pormenorizadamente esta afirmacin, pero
es tan importante que quiero delimitarla al menos una vez ms. Recordemos, a modo de ejemplo, que Wittgenstein, que no es un ignorante en la materia, declara que la proposicin matemtica no
expresa pensamiento alguno (Tractatus, 6. 21).*
" Vase la edicin espaola del Tractatus de Wittgenstein, t r a d u c c i n d e j a cobo M u o z e Isidoro Reguera, Alianza, M a d r i d , 1973 ( N . del t . ) .
;;

90

Wittgenstein no hace ms que retomar, con su acostumbrada radicaidad, una tesis fundamental de todo empirismo, y tambin de
toda sofstica. Nunca nos cansaremos de refutarla.
El hecho de que la matemtica sea un pensamiento significa en
particular que, a su respecto, la distincin entre un sujeto que conoce y un objeto conocido no tiene la menor pertinencia. Existe un
movimiento regulado del pensamiento que es coextensivo al ser que
incluye -coextensin que Platn llama Idea-, un movimiento en
el que descubrimiento e invencin son propiamente indiscernibles.
Y del mismo modo son indiscernibles la idea y su ideacin.
2. Todo pensamiento - y por consiguiente, la matemtica- implica decisiones (intuiciones) relacionadas con lo indecidible (con lo
no deducible).
De esta caracterstica resulta una extensin mxima del principio
de eleccin en cuanto a lo concebible: dado que la decisin es lo primero y lo que continuamente se requiere, resulta vano tratar de reducirla a una serie de protocolos constructivos, o regulados desde el
exterior. Las constricciones de la construccin (mal llamadas a menudo constricciones intuicionistas, pues el verdadero sostn de la
intuicin es el platnico) deben estar, por el contrario, subordinadas a
las libertades de la decisin pensante. Por eso, el platnico no pondr
ninguna objecin, a poco que los efectos de pensamiento sean mximos, al libre uso del principio del tercio excluso y, a modo de consecuencia, a la utilizacin del razonamiento por reduccin al absurdo.
3. Las cuestiones matemticas de existencia no remiten ms que
a la consistencia inteligible de lo que se concibe.
Aqu, la existencia debe considerarse como una determinacin
intrnseca del pensamiento efectivo precisamente por el hecho de que
incluye al ser. Cuando resulta que no lo incluye, esto viene siempre
atestiguado por una inconsistencia, que a su vez debe distinguirse
cuidadosamente de la imposibilidad de decidir. Ser, pensamiento y
consistencia son, en matemtica, una sola y misma cosa.
De estas caractersticas se siguen importantes consecuencias, cuestin que permite reconocer al platnico moderno, que es un platnico del ser mltiple.
-Antes que nada, tal como seala Gdel, la indiferencia respecto de las pretendidas paradojas del infinito actual. Precisamente
por el hecho de que, de modo manifiesto, la esfera de inteligibili91

dad que instituye el infinito no plantea ningn problema especfico, ni en la intuicin axiomtica ni en los protocolos de la demostracin, las razones para inquietarse por este motivo son siempre
extrnsecas, psicolgicas o empricas, y niegan a las matemticas
su autosuficiencia en cuanto al rgimen de lo concebible que determinan.
- A continuacin, el deseo del grado mximo en las admisiones
de existencia: cuanta ms existencia baya, mejor. El platnico opera
con la audacia del pensamiento. Le repugnan las restricciones y las
censuras que vienen del exterior (y en particular, las que emanan de
los filosofemas timoratos). Mientras el pensamiento deba al ser al
que envuelve el hecho de no abismarse en la inconsistencia, podemos
y debemos avanzar con decisin en las suposiciones de existencia.
De este modo, el pensamiento sigue una lnea que aumenta progresivamente su intensidad.
-Por ltimo, el reconocimiento de un criterio cuando una aparente eleccin se impone al devenir de las matemticas. Este criterio
es justamente el de la extensin mxima de lo pensable como consistente. De este modo, el platnico admitir el axioma de eleccin
mucho antes que su negacin, pues el universo con axioma de eleccin es incomparablemente ms amplio y denso en vnculos significativos que el universo que no admite dicho axioma. Por el contrario, el platnico se mostrar reservado en lo referente a la admisin
de la hiptesis del continuo, y an ms respecto de la hiptesis de la
construibilidad. Y ello porque los universos regidos por esas h i ptesis le parecen estrechos y forzados. E l universo construible
es particularmente mezquino: Rowbottom demostr que si se admite una particular especie de gran cardinal (un cardinal de Ramsey),
los reales construibles pueden contarse. A l platnico, un continuo
que pueda contarse le parece una intuicin demasiado forzada. El
teorema de R o w b o t t o m le conforta en su conviccin: hacer que
primen las consistencias que se deciden sobre las construcciones
que se controlan.
Entonces se constata que, por lo que hace a las matemticas, una
decisin conjuntista, es decir, una recuperacin ontolgica de las
concepciones de Cantor, respecto a las cuales ya he mostrado que
clarifican el pensamiento del ser como multiplicidad pura, impone
una orientacin platnica en el sentido que acabo de mencionar. Esto
92

es, por lo dems, lo que confirman las elecciones filosficas de G del, el ms grande (junto a Cohn) de los continuadores de Cantor.
La teora de los conjuntos es el ejemplo tipo de una teora en la
que la decisin (axiomtica) prevalece sobre la construccin (definicional). Los empiristas y defensores del giro lingstico en nuestro
siglo no han dejado, por lo dems, de poner objeciones a la teora,
aduciendo que ni siquiera consegua definir, o elucidar, su concepto
orgnico, el de conjunto. Cosa a la que un platnico como Gdel
responder siempre que lo que cuenta son las intuiciones axiomticas, intuiciones que constituyen un espacio de verdad, y no la definicin lgica de las relaciones primitivas.
Contrariamente a las orientaciones aristotlica (la potencia como
singularizacin primera de la substancialidad) o leibniziana (lo posible lgico como pretensin al ser), la teora de conjuntos no conoce ms que el mltiple actual. El hecho de que la actualidad sea la
forma efectiva del ser, y de que lo posible o la potencialidad sean ficciones, es un motivo profundamente platnico. A este respecto, nada
hay ms significativo que el tratamiento conjuntista del concepto de
funcin. L o que parece ser un operador dinmico, sostenido a menudo por esquemas espaciales, vase fsicos (si y = f(x), se dir que
y vara en funcin de las variaciones de x, etctera), resulta estrictamente tratado, en el marco conjuntista, como un mltiple actual:
la funcin tiene como ser-mltiple a su grafo, es decir, a un conjunto cuyos elementos son los pares ordenados de tipo (x, y), y toda
alusin dinmica, o en variacin, queda eliminada.
Del mismo modo, el concepto de lmite, tan marcado por la
experiencia del devenir, del tender-hacia, del movimiento asinttico, es reconducido a la caracterizacin inmanente de un cierto tipo
de multiplicidad. De este modo, para ser identificado, un ordinal lmite no tiene necesidad de que se lo represente como aquello hacia
lo cual tiende la sucesin de ordinales respecto a los cuales l mismo es el lmite, y ello por la buena r a z n de que l es esa misma
sucesin (es decir, porque los elementos de esa sucesin son lo que
le define como conjunto). E l ordinal transfinito No, que viene despus de los enteros naturales, no es otra cosa que el conjunto de todos los enteros naturales.
Por todas partes, en clara deuda con el genio platnico, la virtualidad se concibe como actualidad: no existe ms que un tipo de ser,
93

la Idea (o, en este caso, el conjunto). N o existe pues actualizacin,

ya que toda actualizacin supone la admisin de varios regmenes
del existir (al menos la admisin de dos: la potencia y el acto).
La teora de conjuntos obedece por otra parte al principio de
maximalidad existencial. Desde Cantor, su inspiracin es la de superar todas las limitaciones anteriores, todos los criterios -considerados
extrnsecos- de la existencia razonable. La admisin de cardinales
cada vez ms gigantescos (inaccesibles, de Mahlo, mensurables, compactos, supercompactos, enormes, etctera) forma parte de su disposicin natural, pero tambin forma parte de esa disposicin, a travs del sesgo de la teora de los nmeros surreales, la admisin de
infinitesimales de todas clases. Adems, esta disposicin despliega
unos niveles del ser cada vez ms saturados y complejos, una jerarqua ontolgica (la jerarqua acumulativa) que, conforme a una
intuicin que esta vez tiene acento neoplatnico, es tal que su totalidad (inconsistente) queda siempre reflejada de manera consistente en uno de los niveles y en el sentido siguiente: si un enunciado
es vlido para todo el universo (dicho de otro modo, si los cuantificadores se toman sin lmite, si para toda x quiere efectivamente decir para un conjunto cualquiera de todo el universo), entonces existe un conjunto en el que este enunciado es vlido (habiendo
sido tomados esta vez los cuantificadores de forma relativizada
respecto al conjunto en cuestin). L o que significa que este conjunto considerado como universo restringido refleja el valor universal del enunciado, lo localiza.
Este teorema de reflexin nos dice que lo que puede ser pronunciado respecto al ser sin lmite tambin puede ser siempre pronunciado en un lugar. O an mejor, que todo enunciado prescribe la
posibilidad de una localizacin. Se reconocer en ese lugar el tema
platnico de la localizacin inteligible de todo el discurso racional.
Es lo mismo que Heidegger critica como operacin de recorte, por
la Idea, en la aparicin por eclosin, o estancia natural, del ser.
De manera ms esencial, la vocacin platnica de la teora de
conjuntos se refiere a tres categoras constitutivas de toda ontologa
filosfica: la diferencia, el nombre primitivo del ser y lo indecidible.
La diferencia est regida, para Platn, por la idea de lo Otro.
Ahora bien, tal como se presenta esta idea en el Sofista, implica necesariamente una localizacin inteligible de la diferencia. Precisa94

mente por el hecho de que una idea participa de lo Otro puede ser
declarada diferente de otra. Existe por tanto una evaluacin localizable de la diferencia: el modo propio en virtud del cual una idea,
pese a ser igual a s misma, participa de lo O t r o como cualquier
otra idea. Este punto se asume, en la teora de conjuntos, mediante
el axioma de la extensonalidad: si un conjunto es diferente de otro, es
que existe al menos un elemento que pertenece a uno y no al otro. Esta
expresin de al menos un elemento localiza la diferencia, e impide las diferencias puramente globales. Siempre existe un punto de
la diferencia (al igual que, para Platn, una idea no es en s distinta
de otra, sino nicamente en la medida en que participa de lo Otro).
Esta es una caracterstica capital, en particular porque limita los derechos (tanto aristotlicos como deleuzianos) de lo cualitativo, de la
diferencia global y natural. En el estilo platnico del conjuntismo, la alteridad se resuelve mediante puntualidades, y la diferencia
es asignable de manera uniforme y siempre elemental.
El nombre primitivo del ser, en la teora de conjuntos, es el vaco,
el conjunto vaco. Toda la jerarqua radica ah. En cierto sentido,
slo l es. Y la lgica de la diferencia implica que el vaco es nico. En efecto, no puede diferir de ningn otro, puesto que no contiene ningn elemento (ningn punto local) que pueda verificar esa
diferencia. Esta combinacin de denominacin primitiva mediante
lo simple absoluto (o lo in-diferente, que es el estatuto de lo uno en
el Parmnides) y de unicidad fundadora es indudablemente platnica: y ello porque la existencia de lo que recubre este nombre primitivo (es decir, la existencia del conjunto vaco) debe decidirse axiomticamente, del mismo modo que -este es el sentido de las aporas del
Parmnides- resulta vano querer deducir la existencia (o la inexistencia) de lo uno: hay que decidir, y asumir las consecuencias.
Por ltimo, como sabemos desde el teorema de Cohn, la hiptesis del continuo es intrnsecamente indecidible. Muchos piensan
que esto significa una verdadera ruina para el proyecto conjuntista,
o que representa una pluralizacin de lo que se presentaba como
una construccin unificada. H e dicho ya bastante acerca de esto
para que se comprenda que mi punto de vista es contrario: el carcter indecidible de la hiptesis de lo continuo acaba efectivamente
con la teora de conjuntos como orientacin platnica. Seala el punto de fuga, la apora, el vagabundeo inmanente, en el que el pensa95

miento se verifica como confrontacin in-fundada ante lo indecidible, o - p o r emplear el lxico de G d e l - como recurso continuo a la
intuicin, es decir a la decisin.
La localizacin anticualitativa de la diferencia, la unicidad de la
existencia bajo una denominacin primitiva, la prueba intrnseca de
lo indecidible: estas son las caractersticas que permiten que la teora de conjuntos pueda ser comprendida por la filosofa a travs del
desvo de una teora de la verdad, ms all de una simple lgica de
las formas.
Se objetar sin embargo que, en estos protocolos demostrativos,
toda matemtica se sostiene sin duda alguna mediante una lgica.
En definitiva, cmo se articulan la matemtica como pensamiento
del ser en tanto que ser, o teora de lo mltiple puro, y la matemtica como ciencia formal, como conjunto de protocolos demostrativos de carcter constrictivo?
Para penetrar en esta temible pregunta, que se refiere al estatuto
ontolgico de la lgica, a la estructura de la onto-lgica, es til volver a examinar la concepcin aristotlica, que sin duda es lo otro
primitivo del platonismo.

La orientacin aristotlica y la lgica

El ncleo de toda relacin aristotlica con las matemticas consiste en considerar que stas no son un pensamiento. Hemos visto
que el propio Aristteles, que sin duda no es aristotlico, concluye
sin embargo que, en definitiva, las matemticas no derivan en absoluto de la ontologa, sino de Ja satisfaccin esttica.
En este sentido, nuestro siglo es mucho ms aristotlico de lo que
se imagina. Esta circunstancia es, de hecho, un efecto ineludible
de su esencial antiplatonismo, antiplatonismo cuyo profeta es Nietzsche, pero que comparten por igual el enfoque lingstico anglosajn, que vitupera en todo momento al platonismo ingenuo, y el
enfoque hermenutico de Heidegger, que considera que Platn tacha con la Idea la eclosin original del ser como qn'wLQ. Incluso el
diccionario de las ciencias de la difunta URSS se empeaba en subrayar los mritos materialistas de Aristteles y calificaba a Platn de
idelogo de los propietarios de esclavos. Esto nos dar idea de la
amplitud del consenso.
Qu significa la asercin segn la cual las matemticas no son
un pensamiento? De ningn modo, evidentemente, quiere decir que
las matemticas no constituyan un saber coherente y racional, sino
que este saber, desaferrado de todo principio de ser, no puede aspirar a la verdad. Importa poco, para e caso, que el principio de
ser invocado sea de tipo metafsico (como la sustancia de Arist-

96

97

teles o la mnada de Leibniz) o de tipo empirista (como los sense

data del sector positivista). En todo caso, la tesis central sostiene
que la matemtica sigue siendo algo puramente formal (o vaca
de ser), lo que le impide el desarrollo real que requiere todo pensamiento efectivo.
Para un platnico, la Idea -sea cual sea el estatuto ontolgico que
finalmente se asigne a este t r m i n o - designa explcitamente el anudamiento de la matemtica con algo real, anudamiento del que depende el hecho de que tenga sentido hablar de verdades matemticas.
Para un aristotlico o un leibniziano, la categorizacin del ser bajo
el tipo de una singularidad (la sustancia como informacin local de
una materia, la mnada como punto metafsico) deshace el nudo
que une a la matemtica con cualquier registro real. Y ello porque el
tringulo o la diferencial no son ni sustancia ni mnada.
El hecho de que la matemtica no sea un pensamiento no supone un juicio respecto a su importancia/Jra el pensamiento. Sabemos bien que la metafsica de Leibniz se sostiene por entero en la
concepcin matemtica del continuo, el clculo de los mximos, etctera. La matemtica es sin duda ms importante para la edificacin del sistema de Leibniz de lo que es, en ltimo trmino, para la
ontologa aportica de Platn. Y las consideraciones de Aristteles sobre las matemticas son, en ciertos aspectos, ms precisas que las
de Platn. Sin embargo, hay muchas cosas que no son pensamientos y que no obstante importan mucho al pensamiento. En definitiva, tanto para Leibniz como para Aristteles, la matemtica no se
halla tejida ms que por relaciones, si no ficticias, s al menos puramente ideales. La matemtica nos da las convenciones de lo inteligible virtual. Deriva del arte del clculo. Este arte se basa en la razn, pero no es una huella pensante del ser.
Dicho de manera ms precisa, la matemtica es una gramtica de
la existencia posible. Sin duda este punto es decisivo: para el platnico, la matemtica es una ciencia de lo real (esta es la definicin de
Lacan, enteramente platnico a este respecto). Para Aristteles o
Leibniz, la matemtica recapitula algunos datos formales del serposible. Y estos datos, en lo esencial, son analticos, lo que significa
que no tocan la singularidad, siempre sinttica, de lo que es.
Para un platnico, el pensamiento no es nunca descriptivo, sino
que se establece a partir de una ruptura con la descripcin, pues es
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intransitivo respecto de la opinin, y por consiguiente, respecto de

la experiencia. Para un aristotlico, el pensamiento es la construccin de un cuadro descriptivo adecuado en el que la experiencia y la
opinin encuentran, sin cesura, un fundamento de razn. Nada es
ms sorprendente que la diferencia de estilo que implica esta diferencia de representacin del pensamiento. Lo que cuenta, para un platnico, son los principios de ruptura. Lo que cuenta, para un aristotlico, son los protocolos de legitimacin. Esta oposicin, aplicada
a la inscripcin de las matemticas en el campo de la filosofa, resulta en lo siguiente: todo el inters de un platnico se centra en los
axiomas, en los que tiene lugar la decisin pensante. Todo el inters
de un aristotlico (o de un leibniziano) se centra en las definiciones,
en las que tiene lugar la representacin de los posibles.
Lo que resume todo esto es en el fondo bastante simple: tanto para
un aristotlico como para un leibniziano, la esencia de la matemtica
es la lgica. N o es ninguna casualidad que Aristteles sea el autor de
los Segundos Analticos, primera lgica formal que atestigua la historia, y tampoco es casual que Leibniz trabajara desde la ms tierna edad
en una caracterstica universal, debido a lo cual se le considera como
el precursor de la lgica matemtica moderna. Para estos pensadores,
la matemtica trabaja del lado de los posibles coherentes. Desprovista
de base ontolgica, idealiza de manera abstracta las consecuciones
admisibles, los algoritmos de control del verdadero pensamiento,
el cual, substancial o mondico, se apropia de las singularidades. La
matemtica es pues una lgica general de lo posible racional.
Pero si la matemtica es una lgica de lo posible, las cuestiones
de existencia no le son intrnsecas (como lo son para un platnico).
El problema fundamental que plantea la filosofa, en lo que concierne a las matemticas, deja de ser el de su movimiento de pensamiento y el de su anudamiento al ser. Digamos que, puesto que se
asume la dimensin puramente ideal de las entidades matemticas,
ya no se trata de preguntarse sobre su verdad. E l problema es el de
la procedencia -emprica, lingstica o racional- de las idealidades
matemticas. De ah la propensin a la verificacin de esta procedencia, para evitar que las formas sean demasiado libres, o que se tomen indebidamente por verdades.
Ahora bien, qu es lo que permite una verificacin de la procedencia de las notaciones ideales matemticas? Si se hallan vinculadas
99

a representaciones, espaciales o de otro tipo, los elementos que debern permitirnos la verificacin sern las construcciones. Si se hallan vinculadas al lenguaje, al cifrado, al clculo, los elementos que
debern permitirnos la verificacin sern los algoritmos. Para un aristotlico o un leibniziano la matemtica debe ser algortmica (en su vertiente algebraica) y constructiva (en su vertiente geomtrica). Slo
esto sita su destino lgico bajo el control de la razn real.
Todo esto implica prudencias lgicas y protocolos de vigilancia
en contra del principio de audacia mxima que Platn sostiene.
-Una duda sistemtica que concierne al uso del infinito actual,
ya se trate de lo infinitamente grande o de lo infinitamente pequeo. Y ello porque el infinito se encuentra en su mayor parte sustrado
a las verificaciones constructivas y algortmicas, es decir, el infinito es
algo decidido. Si admitimos que el infinito matemtico existe -sea
cual sea el estatuto de esta existencia- hay un riesgo grande de volver a anudar la matemtica con el ser, de olvidar que no es ms que
una lgica de lo posible. Incluso un creador de la envergadura de
Leibniz en el campo del clculo diferencial e integral considera que es
preciso reservar el infinito real para la metafsica, para el absoluto d i vino, que es el nico que le confiere un estatuto mondico. N o puede defenderse que el infinito sea numrico, ni tan siquiera geomtrico: El hecho de ser algo limitado pertenece a la esencia del nmero, de
la lnea, y de un todo cualquiera. Y, en todo caso, el verdadero infinito slo est en lo absoluto, que es anterior a toda composicin,
y que no est en modo alguno formado por la suma de partes.
- L a restriccin y la vigilancia de las aserciones existenciales
en matemtica. La esencia lgica de la matemtica es transparente
mientras permanezcamos en las consecuciones formales y en las definiciones de posibilidad. Se oscurece tan pronto anunciamos una
existencia. Pediremos pues que toda asercin de este gnero venga acompaada de la construccin explcita que la valida, de la mostracin lgica del caso de existencia.
- L a tendencia al perspectivismo pluralista. Si la matemtica es
una ciencia formal, adecuada a la descripcin coherente de los
posibles, no es preciso exigir (como sucede en el caso de que est
anudada al ser, y sea capaz de elucidar verdad) que sea finalmente nica. Podemos considerar la coexistencia de varias matemticas diferentes, del mismo modo que en el intelecto del Dios de
100

Leibniz coexisten varios mundos posibles, ciertamente contradictorios, pero internamente coherentes.
Las grandes tendencias de la comprensin aristotlica (o leibniziana) de las matemticas sern en ltimo trmino las siguientes: el
logicismo, el finitismo algortmico o constructivista, y el pluralismo
de los posibles racionales.
Y as es como se plantea el desafo, desde la poca de los antiguos
griegos, de una polmica que es constitutiva de la comprensin filosfica de la condicin matemtica. Platn o Aristteles (pero tambin
Descartes o Leibniz) dan nombre a este desacuerdo.
Para el pensamiento filosfico se trata de un desacuerdo central
y complejo, ya que, por una parte, la matemtica, filosficamente
comprendida, se encuentra sin duda alguna anudada a la cuestin
del ser, puesto que el pensamiento no slo no se enfrenta ya a la
opacidad de la experiencia, sino que, visiblemente, se libera de las
constricciones de la finitud. Por otra parte, sin embargo, no hay duda
de que la matemtica es paradigmtica en lo que concierne a los
encadenamientos racionales, a las consecuciones y a las pruebas.
Y tambin es indudable que, en un sentido amplio, su valor lgico
resulta eminente. Por consiguiente, no hay duda de que la matemtica se reparte, respecto a la construccin del lugar filosfico, en el
doble registro de la decisin relativa al pensamiento acerca del ser y
de la consistencia formal de los argumentos. Para el filsofo, la matemtica es simultneamente ontolgica y lgica. Podramos decir
que es onto-lgica: el guin separa aqu a Platn de Aristteles. Si lo
formulo en mis propias palabras, podramos decir que la matemtica esclarece a la filosofa acerca de la dimensin de intervencin de
toda verdad (los axiomas, los principios, las audacias), pero tambin
acerca de su dimensin de fidelidad (los operadores formales, la continuidad del pensamiento, las definiciones, las prudencias). Abordar
de nuevo este doble condicionamiento en mi materia (es decir, proponer un concepto moderno de verdad y apostar de nuevo por la f i losofa) es una tarea que requiere una confrontacin minuciosa con
la propia vitalidad matemtica.
Para aclarar la situacin, es preciso, en efecto, llegar a los grandes
dispositivos matemticos contemporneos, a los dispositivos que
pretenden dar a la matemtica un espacio unificado, o una lengua
primordial.
101

H o y en da no existen ms que dos dispositivos de este gnero,

nacidos tanto el uno como el otro de las necesidades internas de la
matemtica viva, y no de la aplicacin externa de alguna filosofa del
lenguaje:
-la teora de conjuntos, desde Cantor hasta Cohn, surgida en el
siglo pasado a partir de las exigencias planteadas por el anlisis real
y la topologa;
-la teora de las categoras y de los topoi, surgida hace cincuenta
aos a partir de las exigencias de la geometra algebraica.
Hay que remitirse a estos dos dispositivos para examinar, respecto de la gran oposicin entre platonismo y aristotelismo, qu configuracin ontolgica (o qu lgica de lo ontolgico) puede reanimar
hoy en da el proyecto filosfico en su singularidad, sin conceder nada
a la especializacin de una filosofa de las matemticas.
Sin embargo, antes de llegar a estas temibles encrucijadas (encrucijadas que en este libro, por lo dems, slo programaremos), hay que
volver a examinar la caracterizacin lgica de la matemtica, y de manera ms general, el problema siguiente: si la matemtica acarrea
consigo una serie de prescripciones lgicas; si pues su identificacin
filosfica como ciencia de lo mltiple puro, u ontologa primera,
debe reforzarse con su identificacin como disciplina onto-lgica
(cosa en la que Aristteles no est completamente equivocado), cules son las consecuencias para la propia filosofa? Y de manera an
ms general, cules son, o cules deben ser, las relaciones entre la
lgica y la filosofa?

8
Lgica, filosofa, giro lingstico

El modo propio en el cual una filosofa convoca a una experiencia

de pensamiento en su espacio conceptual no deriva estrictamente de
la ley supuesta del objeto, sino de los objetivos y de los operadores
de esta misma filosofa. Por consiguiente, no se tratara de decir: la
filosofa debe interesarse por la lgica, hoy ya completamente matematizada, porque sta es un objeto constituido, una forma dada
del saber. Exigimos una comprensin inmanente de este imperativo.
Lo que aqu queremos aprehender es este carcter inmanente que tiene, para la filosofa, la comprensin contempornea de la lgica.
La incidencia propiamente filosfica de la lgica tiende a esto: la
matematizacin de la lgica, por Boole, Frege, Russell, Hilbert, G del y otros muchos, est estrechamente vinculada a lo que se ha llamado el giro lingstico de la filosofa. Suponiendo, como sucede en
mi caso, que el proyecto filosfico consista en cuestionar este giro
lingstico, o en identificar el pensamiento y las verdades como procesos respecto de los cuales el lenguaje no es ms que un elemento
entre otros, o an mejor: si se desea abandonar toda concepcin transcendental del lenguaje, entonces es inevitable reconsiderar filosficamente la matematizacin de la lgica.
Para decirlo de un modo ms abrupto: si el nudo que une el pensamiento y el ser, nudo que se designa filosficamente con el nombre
de verdad, no posee una esencia gramatical, o si se halla sometido a

102

103

la condicin del acontecimiento, del azar, de la decisin y de una f i delidad a-tpica, en vez de sometido a la condicin que implican las
reglas antropolgicas y lgicas del lenguaje o de la cultura, entonces
hay que preguntarse cul es exactamente la determinacin ontolgica de la lgica matematizada.
En el dispositivo de pensamiento que propongo, esta cuestin es
compleja. Es, dira yo, una figura de torsin. Puesto que planteo
que la ontologa, es decir, aquello que del ser en tanto que ser puede
inscribirse, o escribirse, como logos, es exactamente la propia matemtica, se deduce que la pregunta que indaga la determinacin ontolgica de la lgica matematizada se convierte en esta otra: cul es
la determinacin matemtica de la lgica matematizada?
En qu reside el elemento filosfico de esta pregunta? Parece
remitir a una simple distancia interior respecto de la matemtica. La
distancia en la que se piensa, a partir de la propia matemtica, el estatuto de la lgica como disciplina matemtica. El pensamiento de
esta distancia interior, deriva de la filosofa?
Henos aqu instalados en una triangulacin compleja cuyos tres
vrtices son la matemtica, la lgica y la filosofa.
El axioma de discriminacin que es preciso introducir entonces
es, en mi opinin, el siguiente: hoy en da, el factor ms importante que determina una filosofa es la posicin que adopta en relacin con los otros dos vrtices del tringulo: la matemtica y la
lgica.
Sucede, en particular, que el giro lingstico de la filosofa contempornea se halla en ltimo trmino, y en gran medida, regido
por una tesis ms o menos explcita de identificacin de la lgica
con las matemticas. Y respecto a esta tesis, el logicismo de Russell
no es ms que una forma extrema y no necesaria. Una tesis, por otra
parte, evidentemente facilitada por la ntegra matematizacin de la
lgica. Y una tesis, como ya hemos dicho, de procedencia aristotlica, o leibniziana.
El giro lingstico tiene, como sabemos, dos facetas aparentemente opuestas, en cuyo mbito los nombres propios que predominan son los de Wittgenstein y Heidegger. Del primero recordaremos que enuncia una estricta coextensividad entre el mundo y el
lenguaje, siendo los lmites del uno exactamente los lmites del otro.
Del segundo recordaremos que el pensamiento en los tiempos de
104

angustia es, antes que nada, andadura hacia la palabra; o que, como
suele decirse a propsito de Rilke, hay arqueamiento porque la regin esencial hurta su presencia; pero queda el canto que nombra la
Tierra. En todo caso, el lugar donde se dirime el destino del pensamiento es la exacta frontera de lo decible. Y para que tal sea el lugar,
es preciso que la matemtica, reducida a lgica calculadora y ciega,
no sea un pensamiento.
Wittgenstein mantendr simultneamente que:
1. La matemtica es un mtodo lgico (Tractatus, 6. 2), y ms
adelante afirma, como ya hemos citado:
2. La proposicin matemtica no expresa pensamiento alguno
(Tractatm, 6. 21).
Y Heidegger, con idntico gesto, volver a reducir la matemtica
al clculo de la pericia tcnica: Ocurre as que el ser del ente deviene
concebible en el pensamiento puro de la matemtica. El ser as calculable, y puesto en el clculo, hace del ente algo susceptible de ser
dominado en el seno de la tcnica moderna, dotada de estructura
matemtica.
De este modo, Wittgenstein y Heidegger comparten la identificacin de la matemtica con la lgica, en el seno de una disposicin
calculadora en la que el pensamiento ya no es pensante. Y tanto el
uno como el otro orientan esta identificacin en la direccin del recurso al poema, como aquello que, en la lengua, persiste en concordar con la denominacin de lo que se retira. Para Heidegger, no
nos queda ms que el canto que nombra la Tierra. Sin embargo,
Wittgenstein tambin escribir: Pienso que he resumido mi actitud
con respecto a la filosofa cuando he dicho: la filosofa debera escribirse como una composicin potica.
El giro lingstico es as la correlacin esencial, filosficamente
instituida, entre, por una parte, la identidad calculadora de la matemtica y de la lgica, que es la sustraccin del pensamiento en beneficio de una ciega y tcnica potencia de la regla, y, por otra, el recurso archiesttico a la potencia pacfica y difana del poema.
Por consiguiente, el protocolo de una ruptura con esta disposicin filosfica exige al menos dos gestos:
El primero es el reexamen crtico del poema como apoyo de una
concepcin archiesttica del destino de la filosofa. Esto es lo que he
tratado de hacer por mis propios medios en numerosos estudios sobre
IOS

Mallarm, Rimbaud, Beckett o Hlderlin. He puesto de relieve, en

estos estudios, una categora filosfica general, la de la edad de los
poetas. He identificado ciertas operaciones singulares de a poesa
como pensamiento (la desobjetivacin, la desorientacin, la interrupcin y el aislamiento). He mostrado que estas operaciones eran
incapaces de sostener el propsito archiesttico. Pero no hablar
aqu de eso.
El segundo gesto es una disociacin repensada de la lgica y la
matemtica, una disociacin capaz de restituir a la matemtica su
dimensin pensante, a travs de la tesis que afirma que la matemtica es un pensamiento del ser en tanto que ser.
La restitucin de la matemtica a su esencia pensante tiene su punto de partida, segn hemos visto, en la idea de que el ser es el despliegue de lo mltiple puro, y en este sentido es ciencia del ser en
tanto que ser.
La disociacin repensada de la lgica y las matemticas concierne a la distincin entre una decisin ontolgica, de carcter prescriptivo, y una inspeccin lgica, de carcter descriptivo. Es este punto,
que ya he sealado antes, el que deseo debatir aqu.
Cul es el mtodo? En cuanto a la filosofa, creo que sigue estando
sometida a la condicin que le imponen acontecimientos de pensamiento que le son exteriores. Estos acontecimientos no son ni su materia, pues la filosofa no es una forma, ni sus objetos, pues la filosofa no
es reflexiva. Son, propiamente, sus condiciones, es decir, aquello que
autoriza que haya filosofa o transformacin en el seno de la filosofa.
As el propio giro lingstico ha estado sometido a la condicin de
un acontecimiento de pensamiento fundamental: la matematizacin
de la lgica. Y es que la lgica, no lo olvidemos, era aquello a partir de
lo cual la filosofa, proponindose el objetivo de una apropiacin
pensante del ser, se enseoreaba del lenguaje. La lgica, entre Aristteles y Hegel, era la categora filosfica del dominio de la ontologa
sobre el lenguaje. La matematizacin de la lgica ha autorizado, por
el contrario, que sea el lenguaje, si as puede decirse, el que se aduee de la filosofa. Y el precio que se ha pagado ha sido la destitucin
de toda ontologa; ya sea bajo la forma que le confiere Wittgenstein:
los enunciados de la ontologa son sinsentidos; ya sea bajo la forma
que le confiere Heidegger: los enunciados de la metafsica han alcanzado la poca de su clausura nihilista.
106

Nos preguntaremos entonces: qu acontecimiento de pensamiento, concerniente a la lgica, autoriza a la filosofa a desprenderse del
dominio gramatical y lingstico? C m o nos aseguramos de la
aparicin de una nueva distancia interior entre el pensamiento matemtico como tal y la lgica matematizada?
Este acontecimiento es perfectamente identificable, pese a que an
sea filosficamente silencioso. Sin embargo, como deca Nietzsche
en la discusin entre Zaratustra y el Perro de fuego: Los acontecimientos ms grandes no nos sorprenden en nuestras horas ms
ruidosas, sino en la hora de mayor silencio. Este acontecimiento
silencioso es un cambio fundamental de estilo en la presentacin
matemtica de la lgica. Se trata de la presentacin de la lgica en
el marco de la teora de las categoras en cuyo centro se encuentra el
concepto de topos, o de universo. Este acontecimiento comienza
en los aos cuarenta con la creacin, por Eilenberg y MacLane, del
lenguaje categorial, nacido para atender las necesidades de la geometra algebraica. Se prosigue en la dcada de 1950 con la invencin,
por Groethendiek, del concepto de universo. Acaba, en los aos sesenta y setenta, con la reformulacin, por Freyd y Lawvere, de la
totalidad de la lgica en el lenguaje de las categoras. El concepto
de topos elemental se convierte en una herramienta transparente.
Jean-Toussaint Desanti es el primero que me hizo notar que una
ontologa basada exclusivamente en la teora de conjuntos -en lo
que l llamaba una ontologa intrnseca- ignoraba la aportacin,
en su opinin capital, de una concepcin matemtica apoyada en el
nico dato de los morfismos, o correlaciones reguladas entre estructuras.
Puedo decir que, al colocar a la filosofa bajo las condiciones
estipuladas por la teora de los topoi, he podido, despus de mucho
tiempo de vagabundeo o de abstencin, resolver, al menos parcialmente, mi problema.
Reformulemos este problema, de manera plenamente articulada.
L o hago en seis tesis.
Primera tesis: Hay que romper con el giro lingstico que se ha
apoderado de la filosofa.
Segunda tesis'. Es necesario porque esta orientacin de pensamiento redunda hoy en la pura y simple dislocacin del deseo filosfico como tal. Ya sea porque, como sucede en el mbito anglosa107

jn, la filosofa se va convirtiendo en una vasta escolstica, en una

gramtica de las posiciones, incluso en una pragmtica de las culturas; ya sea porque, como ocurre en las dependencias heideggerianas,
se haga necesario confiar la salvacin del pensamiento a operaciones
posfilosficas, a una archiesttica fragmentaria.
Tercera tesis: En el corazn de las condiciones que impone el
giro lingstico, se encuentra la identificacin formal de la lgica
con las matemticas, una identificacin permitida en ltima instancia por la matematizacin de la lgica.
Cuarta tesis: Hace falta, por consiguiente, producir filosficamente un nuevo pensamiento de la delimitacin entre la matemtica y la lgica, asumiendo al mismo tiempo que la lgica est matematizada.
Quinta tesis: Se plantear que la matemtica es la ciencia del ser
en tanto que ser, la ontologa propiamente dicha.
Sexta tesis: Que la lgica se matematice indica por tanto una correlacin, an impensada, entre una decisin ontolgica y una forma lgica. Es esa correlacin la que es preciso sacar a la luz bajo la
especie de una separacin irreductible.
Llegados a este punto, podemos elucidar tanto la dificultad del problema, como lo que establece, para su resolucin, la condicin que
impone la serie de los acontecimientos de la teora de los topoi.
Empecemos por la dificultad. Si la matematizacin de la lgica
ha permitido el giro lingstico de la filosofa, ha sido, evidentemente, porque la lgica se ha presentado como matematizacin sintctica. Quiero decir con esto que todo su objeto, desde la ideografa
de Frege, ha consistido en constituir, como objetividades formales,
varios lenguajes lgicos. C m o es posible esperar, en estas condiciones, que un nuevo aislamiento de la lgica como tal pueda relajar
la opresin que la gramaticalidad ejerce sobre la filosofa? Incluso la
separacin entre la lgica y la matemtica puede ser incapaz de i m pedir que subsista el terrorismo lingstico, es decir, hoy en da, el
terrorismo pragmtico, cultural y relativista, si, en todos los casos,
se reconduce al matemtico hacia la esfera lingstica y sintctica.
As pues, podramos decir por ejemplo: una teora formalizada
es lgica si sus enunciados son vlidos en todo modelo no vaco;
una teora formalizada es matemtica si no le conviene ms que una
108

familia singular de modelos. Sin embargo, esta delimitacin es filosficamente inoperante. Y ello porque la matemtica slo aparece
como un caso de lo lgico, o un caso en el que lo lgico representa,
en cierto modo, la subestructura sintctica universal de lo matemtico. Dado que las nociones de sintaxis y de semntica apropiadas
an siguen siendo determinantes para la delimitacin, esta no puede materializar el deseo filosfico del seoro sobre lo lingstico.
Tambin sera posible decir, como variante: ser matemtica, y
no solamente lgica, toda teora formalizada que admita axiomas
existenciales que no sean reductibles a axiomas universales; por consiguiente, ser matemtica toda teora que decida una existencia y
no establezca su consistencia ms que en torno a esta decisin. De
este modo, la propia teora de conjuntos sera matemtica, debido
a que decide axiomticamente la existencia de un conjunto vaco, y
tambin la existencia de, al menos, un conjunto infinito. Sin embargo, incluso aqu, la delimitacin se realiza asumiendo la existencia
de un ser sintctico comn entre la lgica y las matemticas, puesto
que la desviacin concierne nicamente, si as puede decirse, a la accin diferenciadora de los cuantificadores.
En verdad, desde que la lgica queda matematizada bajo la forma de una sintaxis, o de una teora formal, su conexin lingstica
resulta primordial, como por lo dems anuncia inmediatamente, en
tanto que sntoma, el campo de sus designaciones en la lengua natural: lenguajes formales, reglas de formacin, enunciados, proposiciones, sintaxis, semntica, puntuacin, interpretacin, etctera.
Por consiguiente, incluso la tesis segn la cual la matemtica es la
ontologa pierde una parte de sus poderes constituyentes. Y ello
porque la lgica, al estar dispuesta como lenguaje formal de esta ontologa, vuelve a introducir la prescripcin lingstica sin que la decisin ontolgica pueda revisar fcilmente esa prescripcin.
Cul es entonces el valor del acontecimiento que rematematza
la lgica, esta vez en el marco de la teora de las categoras? Ese valor depende de un completo vuelco de la perspectiva. Cuando la presentacin sintctica de la lgica como lenguaje formal dispone los
universos, o los modelos, como interpretaciones semnticas, lo que
hay en la presentacin categorial es una serie de universos cuya lgica es una dimensin interna. Dicho de otra manera: en la presentacin lingstica, el referente apropiado de una teora formal es una
109

disposicin ontolgica. Evidentemente, esto es lo que autoriza la

infinita glosa anglosajona que separa y articula lo formal y lo emprico. En la presentacin categorial, se procede a dar descripciones
geomtricas de un universo y se puede observar que a tal o cual disposicin de ese universo incumbe un correlato, de forma inmanente, con tal o cual disposicin lgica. La lgica se convierte as en una
dimensin intrnseca de los universos posibles. O de modo ms esencial: la caracterizacin descriptiva de un estado ontolgico concebible induce ciertas propiedades lgicas, que a su vez se presentan en
el espacio de ser, o universo, que el pensamiento describe.
En este vuelco, desaparecen dos cosas:
-en primer lugar, la prioridad formal y lingstica de lo lgico,
o de modo ms general, de lo gramatical, sobre la posicin del universo, o sobre la decisin ontolgica;
- y seguidamente, la relacin que define a lo matemtico como
algo envuelto por lo lgico. De hecho, lo lgico aparece como una
constriccin inmanente envuelta por lo matemtico. Y sobre todo, lo
lgico queda localizado. Es una dimensin presentada y observable de
los universos cuya posibilidad se propone describir la matemtica.
El problema de la delimitacin entre la matemtica y la lgica
adquiere entonces un cariz muy diferente. Esta delimitacin ya no
se deja decidir por los criterios lingsticos que extenuaban su fuerza. Queda remitida a distinciones, ellas mismas de carcter ontolgico, que son mucho ms fundamentales, y que conciernen a dos
pares conceptuales: al de lo real y lo posible, y al de lo global y lo
local. Esto es lo que se podra llamar una esencial geometrizacin
ontolgica de la relacin, y de la no relacin, entre la lgica y la
matemtica.

9
Primeras advertencias
sobre el concepto de topos
Si es verdad que la teora de los topoi establece de manera interna
que la lgica es una dimensin local de los universos posibles de la
matemtica, entonces deben existir en esta teora teoremas a los que
llamar omolgico-lgicos. O incluso onto-lgicos, con un guin.
Es decir, se trata de teoremas que tienen la siguiente forma genrica:
si un universo concebible posee tal o cual caracterstica ontolgica,
entonces se seala en l tal o cual constriccin lgica. Se trata de teoremas que satisfacen a un tiempo tanto el vuelco de perspectiva como
la ausencia de toda mencin explcita del lenguaje y de sus usos sintcticos reglados.
Existen efectivamente tales teoremas, y me gustara hacer compartir a otros el poder sentir su fuerza como acontecimiento para la
filosofa. Citar dos, en un lenguaje completamente natural. Se vinculan, respectivamente, a los conceptos ontolgicos de diferencia y
de vaco (o de no ser).
A ) Tratndose de la diferencia, el problema filosfico esencial, que
ya hemos encontrado en relacin con las caractersticas de la ontologa de lo mltiple y de la oposicin a la ontologa intensiva de
Deleuze, es el de su registro de inteligibilidad. Puede decirse que
una diferencia cualquiera se encuentre siempre localmente probada?
Quiero decir: toda diferencia es concebible en un punto de la ac-

110

cin difcrenciadora que la despliega? O acaso existen diferencias

cualitativas que slo globalmente resultan concebibles? Esta pregunta opone claramente las ontologas que podramos llamar discretas, como la de los atomistas o la del primer Wittgenstein, o incluso la de Platn, a las ontologas contnuistas, como la de Bergson o
la de Deleuze. El pensador central de este problema es, por supuesto, Leibniz, que trata de integrar las diferencias locales absolutas,
esos puntos metafsicos que son las mnadas, en una diferenciacin global, o integral, del universo.
La nocin de diferencia es matemticamente representable en la
descripcin de u n topos cualquiera. La nocin de diferencia localizable, o probada en un punto, tambin lo es. De un topos tal que
toda diferencia resulte localizable en un punto se dice que est bien
sealado. Evidentemente, una de las caractersticas ontolgicas de un
topos consiste en estar bien sealado.
Por otro lado, sabemos identificar, como ya he dicho, su lgica
interna. Lo sabemos partiendo de datos inmanentes y locales del topos. Por dar ejemplos elementales: lo verdadero o lo falso son los
datos locales del topos, las acciones simples que forman parte del
universo. Lo mismo ocurre con la negacin, o con la conjuncin, o
con la implicacin. Todos estos trminos designan relaciones identificadas, relaciones que se hallan presentes en persona en el topos, y
no requisitos sintcticos previos o interpretaciones semnticas.
Tambin sabemos caracterizar la lgica inmanente de un topos.
Por ejemplo, puede ser clsica o no clsica. Una lgica clsica, en lo
esencial, valida el principio del tercio excluso. Sin embargo, la diferenciacin del clasicismo en relacin con un topos se expresa en los
trminos de la construccin. De hecho se dice -esta ser m i nica
cita tcnica (nicamente para mostrar cmo suena el lenguaje al uso,
y nada m s ) - del siguiente modo: la lgica de un topos es clsica si la
suma de lo verdadero y de lo falso es un isomorfismo. N o obstante,
lo que nos interesa es que se demuestre el siguiente teorema: Si un
topos est bien sealado, entonces es clsico.
Y esto es un teorema onto-lgico notable. Si el universo, o el espacio de ser, admite una determinada propiedad relacionada con la
inteligibilidad de la diferencia (o, si se da el caso, una propiedad que
siempre pueda probarse localmente), entonces su lgica es necesariamente clsica. Por consiguiente, queda demostrado que una sin112

gularidad ontolgica de la presentacin de la diferencia ocasiona una

constriccin puramente lgica. Vamos de la manifestacin del ser a
los principios de la lengua, y no a la inversa.
B) M i segundo ejemplo concierne al vaco, o tambin al Cero. En
tanto que cifrado de la multiplicidad absolutamente in-compuesta,
el vaco es una caracterstica ontolgica de envergadura. Es el materna
de la sutura de todo discurso con el ser que le sirve de sostn. Tratndose del vaco, la cuestin clave es la de su unicidad. Si la descripcin ontolgica fija la unicidad del vaco, asume, en la tradicin
parmendea, una cierta reversibilidad del ser (que en realidad es como
una sustraccin) y de lo uno. Si admite la multiplicidad del vaco, o
su ausencia, pluraliza el propio fundamento y, en una tradicin heracltea, lo instituye como alteracin, o como devenir.
En un topos, es fcil dar sentido a la nocin de objeto vaco, o de
significado vaco. Se demuestra as el asombroso teorema que expongo a continuacin y que esta vez es, si as puede decirse, un teorema onto-lgico-onto, es decir, una correlacin constrictiva entre
el acoplamiento de una caracterstica ontolgica y una caracterstica lgica por un lado y, por otro, cualquier otro rasgo ontolgico.
Este teorema es el siguiente: Si un topos no admite ms que un slo
objeto vaco, y si su lgica es clsica, entonces es un topos bien sealado. Lo que significa que, si uno se encuentra en la reciprocidad
del ser y de lo uno, y si nuestra lgica es clsica, entonces nuestra
ontologa de la diferencia admitir que toda diferencia quede probada en un punto, que no exista ninguna diferencia puramente cualitativa o global. Esta vez, una dimensin compleja del universo posible, una mezcla de ser (el vaco es nico) y de principio (el tercio
excluso), fuerza la aparicin de un rasgo ontolgico simple, que es
el estatuto de la Diferencia.
Estos dos ejemplos muestran qu sutiles redes teje la presentacin
categorial de a lgica entre las determinaciones ontolgicas p r i mordiales, como la diferencia y el vaco (pero tambin habra otros
teoremas que podran citarse, teoremas no menos notables, sobre el
infinito, o sobre la existencia, o sobre la relacin), y las determinaciones lgicas inmanentes, como la validez del tercio excluso. Estas
redes bien pueden igualmente concernir, no al clasicismo lgico,
113

sino al imperativo intuicionista, constructivo, o no clsico. Por ejemplo, si un topos no est bien sealado, es decir, si existen, como sucede en las perspectivas de Leibniz, Bergson o Deleuze, diferencias
intensivas, cualitativas, o globales, y si, por otro lado, admitimos una
cierta reciprocidad del ser y de lo uno, como tambin hace Leibniz,
entonces es imposible que nuestra lgica sea clsica. Es una afirmacin recproca respecto de mi segundo ejemplo. Y en efecto, con
todo rigor, y teniendo en cuenta los grados insensibles del ser, la lgica de Leibniz no es verdaderamente clsica, ya que nosotros no
estamos absolutamente obligados a decidir entre el estadop y el estado no p, entre los cuales existe una infinidad de estados intermedios.

10

Primeras tesis provisionales

sobre la lgica
Volvamos al problema inicial. C m o podremos replantearnos, una
vez sometidos a la condicin que impone la teora de los topoi, la d i ferencia entre la lgica y las matemticas? Y una vez hecho esto,
cmo podremos restituir a las matemticas su dimensin pensante,
o platnica? Y por ltimo, cmo interrumpiremos el seoro lingstico sobre el destino de la filosofa?
Lo que nos propone la teora de los topoi es una descripcin de
los universos matemticos posibles. Su mtodo es la definicin y
el esquema, la mostracin geomtrica de los recursos. Es como
una inspeccin del entendimiento del Dios de Leibniz: un recorrido categorial de los mundos concebibles, de sus especies, de sus
rasgos distintivos. Establece que estos universos han de llevar consigo su lgica interna. Establece correlaciones generales entre algunos de los rasgos ontolgicos de estos universos y la caracterizacin
de su lgica. Pero no decide ningn universo particular. Nosotros
no tenemos, a diferencia del Dios de Leibniz, ninguna razn para
considerar tal universo matemtico como el mejor de los universos
posibles.
Desde este punto de vista, y debido a que es una inspeccin racional de las posibilidades, la teora de los topoi resulta apropiada
para el pensamiento lgico. Es el dispositivo en el que se piensa la lgica de las correlaciones que ejercen alguna constriccin entre la on-

114

115

tologa y la lgica. Se la podra definir como la lgica matematizada

de la orno-lgica (con un guin).
Sin embargo, la ontologa no puede reducirse a la lgica de la
onto-lgica. La matemtica real no es una inspeccin matematizada
de los universos matemticos posibles. La matemtica real decide
un universo. Por consiguiente, la relacin entre la lgica y la matemtica es la que existe entre una investigacin general de los recursos lgicos de una ontologa y una decisin ontolgica que conlleve
sus propias consecuencias lgicas. Esto quiere decir tambin que la
lgica es definicional, mientras que la matemtica real es axiomtica. De este modo, si uno decide axiomticamente que el pensamiento
del ser se realiza en el marco de la teora de conjuntos, Habr asumido
que su lgica es clsica. Por qu? Porque, considerada como topos, es
decir, examinada lgicamente, la teora de los conjuntos aparece como
un topos bien sealado en el que toda diferencia se halla probada en un
punto. Y porque, como ya hemos visto, la lgica inmanente de un topos bien sealado es obligatoriamente clsica. Para no salir de la imaginera leibniziana, diremos que la lgica piensa los mundos posibles, y que la ontologa decide un mundo del mismo modo que Dios
fulgura a las mnadas. La diferencia estriba en que ningn clculo exterior a la decisin es capaz de proponer una ley de lo mejor.
Fijemos el lugar del pensamiento en el que se dirime la ruptura
con el giro lingstico de la filosofa. Una vez ms, articulo esta cuestin en unas cuantas tesis:
1. La lgica no es una formalizacin, una sintaxis, una prtesis
lingstica. Es una descripcin matematizada de los universos matemticos posibles sometida al concepto genrico de topos. U n universo matemtico, un topos, localiza su propia lgica.
2. U n universo matemtico posible fija correlaciones constrictivas entre ciertas caractersticas ontolgicas y ciertas caractersticas
de su lgica inmanente. E l estudio de esas correlaciones constituye el contenido fundamental de la propia lgica. La lgica piensa de
este modo su propia subordinacin a la ontologa. Es justamente por
el hecho de pensar esta subordinacin por lo que puede ser matematizada, puesto que la matemtica es la propia ontologa.
3. La matemtica se cumple en virtud de decisiones axiomticas
que disponen en lo real un universo posible. De ello se deducen varias constricciones lgicas. Las constricciones son lgicamente pen116

sadas por la lgica de los universos posibles. La matemtica real las

practica, pero no las piensa.
4. Por consiguiente, la diferencia irreductible entre la lgica y la
matemtica depende del punto ciego de una decisin pensante, que
consiste en que toda decisin de este tipo instala una lgica que se
practica como necesaria, cuando en realidad es una consecuencia
de la decisin. La lgica matematizada es un atisbo de luz en medio de
esta ceguera, puesto que piensa la correlacin onto-lgica. Sin embargo, para lograrlo, debe regresar de lo real, que slo se encuentra
bajo el imperativo axiomtico, a lo posible, que slo se deja describir
mediante el rgimen de las definiciones y las clasificaciones.
La paradoja que aparece en estas tesis estriba en el hecho de que
la palabra lgica realiza un doble cometido. Se llama lgica,
simultneamente, a lo que se encuentra localizado como tal en un
universo posible, con sus figuras singulares: lo verdadero, lo falso,
la negacin, los cuantificadores, etctera, y al pensamiento matematizado de las correlaciones constrictivas entre la ontologa del universo (diferencia, vaco, infinito, etctera) y esa localizacin lgica.
Esta paradoja no es ms que la de todo universo, a saber, que su
determinacin puramente lgica, realizada por tanto por medio de
las definiciones y de lo posible, incluye un vaivn entre lo local y lo
global. H a b r pues una definicin local de la lgica: una maquinaria
particular, que puede ubicarse en el topos, y que se encuentra articulada tcnicamente en torno a la nocin de un clasificador de sub-objetos. Y luego habr tambin una definicin global, que servir para
pensar las correlaciones sistemticas entre el espacio de ser y de accin del topos y su singularidad lgica. Esta relacin entre lo global
y lo local es la que hace geomtrica a la lgica.
Es pues preciso aadir una quinta tesis:
5. Liberada de su obligacin sintctica y lingstica, la lgica sigue siendo lgica geomtrica, es decir, igualmente lgica (global) de
la lgica (local).
Ambas cosas son compatibles, puesto que la lgica como pensamiento se encuentra aqu desligada del lenguaje formal, al igual que
la tesis de Wittgenstein y de Lacan sobre la inexistencia de todo metalenguaje. Toda lgica es inmediatamente, en tanto que dimensin
de u n universo posible, lgica de la lgica y lgica de la onto-loga,
sin presuncin de ningn metalenguaje.
117

Las consecuencias de todo esto para la filosofa son considerables,

y nos fijan claramente un programa de pensamiento:
- H a y que desarrollar la ruptura con el predominio lingstico, y
ello en la doble forma de su aparicin: la filosofa analtica anglosajona, la filosofa del lenguaje ordinario y la pragmtica, por un lado;
la hermenutica del Dasein y la archiesttica del poema, por otro.
Esta doble ruptura presenta una condicin de secuencia de acontecimientos que atestigua su contemporaneidad.
- H a y que confrontar esta ruptura con las tradiciones filosficas
del siglo x x que no se encuentran inscritas en el giro lingstico.
Pienso en particular en todo lo que viene de Nietzsche y de Bergson, es decir, en todo lo que se articula en el pensamiento de Deleuze. Conocemos las imprecaciones de Deleuze contra la lgica. Hemos
dicho bastante sobre esto para que se comprenda que la disputado
no se refiere entonces a la ontologa, sino al estatuto de las m u l t i plicidades, no versa sobre el pensamiento de la diferencia, y por
consiguiente, tampoco sobre lo que resulta pensado con el nombre annimo del ser.
- H a y que examinar la lgica desde el punto de vista, esta vez, de
la propia decisin ontolgica. Por consiguiente, hay que pensar lo
posible desde el punto de vista de lo real. O bien: emplear las definiciones partiendo de los axiomas, y no a la inversa. Plantear que,
como dispositivo de pensamiento, Ja filosofa es esencialmente axiomtica, y no defincional o descriptiva.
- H a y que restaurar y reformar, a partir de ah, la categora de
verdad. Mostrar que la existencia de una lgica slo depende de un
proceso de verdad, proceso a su vez suspendido del azar de una
condicin vinculada a una sucesin de acontecimientos y de una decisin relacionada con ese azar. Y mostrar tambin que hay una
lgica de la verdad, pero que de ningn modo hay una verdad de
la lgica.
- H a y que establecer que, debido a esto, existe en toda verdad
algo impensado. Hay que elaborar por tanto, como proceso retroactivo relacionado con este punto, un nuevo pensamiento del
sentido.
En varios de sus puntos, este programa ha sido previsto, como a
menudo sucede, por algunos poetas de la era de los poetas, y en especial por Mallarm.
118

Mallarm ha comprendido bien que la decisin pensante, para l

a decisin del poema, que es encuentro con el azar, o prueba a la
que este nos somete, induce lo que l llama el motivo de una lgica.
Esta lgica es lgica de la onto-loga, porque es fijacin del infinito. Esta fijacin no puede ser previa, transcendental o lingstica,
porque se halla suspendida de un acontecimiento, de un Acto. Este
Acto adquiere su forma, lgicamente invertida, del encuentro con
el azar, al modo de una tirada de dados. As el pensamiento se sita
bajo la condicin de una pura adjuncin vinculada a una secuencia
de acontecimientos, y por ese motivo produce una lgica implacable. Esta lgica proviene del hecho de que el pensamiento se expone al admitir el Acto, al ser fiel al acontecimiento. Esta fidelidad,
a su vez, dispone una verdad que no es necesaria para nadie excepto
para su Sujeto. La Necesidad no es ms que un resultado.
U n pasaje de la parte I V de los fragmentos de Igitur recapitula
aquello a lo que hoy en da sigue llamada la filosofa:
Pero el A c t o se cumple.
Entonces su yo se manifiesta por el hecho de que recupera la Locura: admite el acto, y, voluntariamente, retoma la Idea en tanto que Idea:
y el Acto (fuere cual fuere la potencia que lo haya guiado), habiendo
negado el azar, concluye que la Idea ha sido necesaria.
-Entonces concibe que es, sin duda, una locura admitirlo absolutamente: pero al mismo tiempo puede decir que, por el hecho de esta locura, hallndose negado el azar, dicha locura era necesaria. Para qu?
(Nadie lo sabe, es algo aislado de la humanidad).
Todo lo que sabe, es que su raza ha sido pura: que, para serlo, y para
no dejar ms que una idea que a su vez conduzca a la Necesidad, ha robado al Absoluto su pureza: y que, por lo que se refiere al Acto, es perfectamente absurdo, excepto como movimiento (personal) elevado al
Infinito: pero que e[ Infinito ha quedado al fin fijado.
Que el infinito haya quedado fijado significa, para Mallarm, que
reviste la forma del nmero, de lo que famas una tirada de dados...
puede designar como el nico n m e r o que no puede ser otro.
Esta correlacin entre el nmero y el ser-fijado se repite muy a menudo, pero en ninguna parte con tanto brillo como en el soneto en
ix y or. Fjense en su colofn:

119

Elle dfunte nue en le miroir encor

Que dans 1 oubli ferm par le cadre se fixe
De scintillations sitot le septuor.
(Ella, difunta desnuda en el espejo mientras
En el olvido que cie el marco se fijan
Destellos tan pronto llega el septeto.)
Lo que viene a fijarse, como emblema de la nocin pura en la que
el ser se halla cautivo, es la cifra estelar, las siete estrellas de la Osa
Mayor.
Ahora bien, puede ser una cifra el infinito? Esto es lo que, como
inconsciente contemporneo de Cantor, sostiene Mallarm en el poema. Que el infinito sea un n m e r o es lo que la ontologa conjuntista de lo mltiple puro hace al fin posible, tras siglos de negacin y
de encierro del infinito en una vocacin teolgica.
Por esta razn, la ontologa del n m e r o es una pieza importante
de la laicizacin del infinito, nico medio para liberarse a un tiempo de la religin y de la motivacin romntica de la finitud.

11

E l ser del nmero

Como indican las definiciones euclidianas, la idea griega del nmero hace depender su ser de las aporas metafsicas de lo uno. El nmero, en la definicin segunda del libro sptimo de Euclides, es la
multiplicidad compuesta de unidades. Y la unidad, definicin primera del mismo libro, es aquello a partir de lo cual se enuncia lo
uno para cada uno de los entes. Por ltimo, el ser del nmero es el
mltiple reducido a la pura legislacin combinatoria de lo uno.
La saturacin, y posteriormente el desmoronamiento, de esta
idea del ser del n m e r o como procesin de lo uno marca la entrada en los tiempos modernos de la idea del ser. Este desmoronamiento combina tres factores: la aparicin rabe del cero, el clculo
del infinito, y la crisis de la idealidad metafsica de lo uno. El primtr
factor, el cero, introduce la neutralidad y el vaco en el centro de l l
idea de nmero. El segundo, el infinito, supera la combinatoria qut
se encamina a la topologa, o aade a la simple sucesin la posicin
numrica de un lmite. El tercero, la obsolescencia de lo uno, ob!i|
a pensar el nmero directamente como multiplicidad pura, C01M
mltiple sin-uno.
-

De ello se deduce en un primer momento una especie de disent"'

nacin anrquica del concepto de n m e r o . Eso se aprecia en el fifi"1
tagma disciplinario de la teora de los nmeros, que llega a contfftfff
inmensas porciones de lgebra pura, y retazos particularmente rtfl"
120

nados de anlisis complejo. L o vemos igualmente bien en la heterogeneidad de los procedimientos de introduccin de los diferentes
tipos clsicos de nmero: axiomtico para los enteros naturales, estructural para los ordinales, algebraico tanto para los nmeros negativos como para los racionales, topolgico para los nmeros reales, principalmente geomtrico para los nmeros complejos. Y por
ltimo, lo vemos en la no-categoricidad de los sistemas formales
que tratan de capturar al nmero, sistemas que, al admitir modelos
no clsicos, abren la fecunda va del anlisis no estndar, y por consiguiente, restauran todos los derechos de los nmeros infinitos, o
infinitesimales.
En el caso de la filosofa, que pretende mostrar en el nmero una
idea activa del ser, la dificultad estriba en que no hay, en apariencia,
y contrariamente a lo que suceda en la poca griega, una definicin
unificada del nmero. Qu concepto puede subordinar simultneamente la discrecin de los enteros, la densidad de los racionales,
la completud de los reales, el hormigueo de los infinitesimales, sin
contar el cifrado transfinito de los ordinales de Cantor? En qu
sentido podramos decir que todo esto dependa, para el filsofo, de
un concepto cuya potencia de pensamiento tenga que soportar y
magnificar al mismo tiempo que su singularidad inventiva? Intentemos aclarar este desorden, partiendo de las funciones ordinarias de
la palabra.
Qu entendemos nosotros por nmero, segn lo que de l se
deduce en funcin de los usos de la lengua y de las representaciones que a ella se vinculan?
En primer lugar, entendemos que un nmero es una instancia de
medida. De forma elemental, el nmero sirve para discriminar el
ms y el menos, lo mayor y lo menor. Contrasta los datos. Por consiguiente, exigiremos de cualquiera de las especies del nmero que
nos proponga una estructura de orden.
En segundo lugar, un nmero es una figura de clculo, Gracias al
nmero, contamos. Contar quiere decir sumar, restar, multiplicar,
dividir. Exigiremos pues de cualquiera de las especies del nmero
que sus operaciones sean numricamente practicables, o que estn
bien definidas. Cosa que, tcnicamente, quiere decir que cualquiera
de las especies del n m e r o debe poder identificarse de forma algebraica. La recapitulacin completa de esta identificacin es la
122

estructura del cuerpo algebraico, en donde todas las operaciones

son posibles.
En tercer lugar, el n m e r o debe ser una figura de la consistencia. L o que quiere decir que sus dos determinaciones, el orden y ei
clculo, deben obedecer a ciertas reglas de compatibilidad. Esperamos, por ejemplo, que la suma de dos nmeros claramente positivos sea mayor que cada uno de estos nmeros, o que la divisin de
un nmero positivo por un nmero mayor que la unidad d un resultado menor que el nmero inicial. Estos son los requisitos lingsticos de la idea de nmero, por lo que respecta al emparejamiento del
orden y del clculo. Tcnicamente, esto se expresar del siguiente
modo: la figura adecuada en la que se inscribe cualquiera de las especies del nmero es la del cuerpo ordenado.
Por lo tanto, si una definicin del nmero debe subsumir todas
sus especies, esto significa que debe determinar lo que llamar el
macrocuerpo ordenado en el que todas las especies del nmero se
pueden ubicar.
Este es exactamente el resultado de la definicin que propone el
gran matemtico Conway, con el paradjico nombre de nmeros
surreales.
En el marco general de la teora de conjuntos, esta definicin especifica una configuracin en la que se define un orden total, en
donde Ja suma, la sustraccin, la multiplicacin y la divisin resultan ser umversalmente posibles. Constatamos entonces que, en esta
configuracin, o macrocuerpo de los n m e r o s , figuran, con todas
sus determinaciones estructurales conocidas, los ordinales, los enteros naturales, el anillo de los enteros positivos y negativos, el cuerpo
de los racionales y el cuerpo de los reales. Pero tambin constatamos que aqu figura igualmente una infinidad an no denominada
de especies de nmeros, en particular la de los nmeros infinitesimales, o la de aquellos nmeros situados entre dos clases adyacentes y disjuntas de nmeros reales, o la de los nmeros infinitos
de todas clases, por no mencionar la de los ordinales y los cardinales. El hecho de que se trate de un macrocuerpo se comprueba teniendo en cuenta que no se trata de un conjunto. Esta es la razn de
que lo haya llamado una configuracin. Se trata de una clase propia.
Esto es evidente, puesto que contiene todos los ordinales, los cuales
ya no constituyen un conjunto. Se dir que, alcanzando una deter123

minacin intrnseca del ser-mltiple en cuanto tal, lo que designa el

concepto de nmero es una multiplicidad inconsistente. Y que las
especies del nmero recortan en esta inconsistencia, que es el fondo
de su ser, una serie de situaciones numricas consistentes. De este
modo, el cuerpo de los nmeros reales es consistente, por tanto es
un conjunto. Sin embargo, su identificacin como cuerpo de n m e ros remite al hecho de que es una consistencia interna de la inconsistencia del lugar del nmero. O al hecho de que es un subcuerpo
del macrocuerpo numrico.
Digamos que la anarqua aparente o la multiplicidad sin concepto de las especies del nmero resulta del hecho de que hasta ahora
estas se efectuaban a travs de sus operaciones, pero no se situaban
en su ser. Con el macrocuerpo, tenemos el lugar genrico inconsistente en el que coexisten las consistencias numricas. Es por tanto
legtimo pensar estas consistencias como elementos dependientes
de un nico concepto, el de N m e r o .
El ser del N m e r o como tal, aquello que en el nmero piensa el
ser, se da finalmente en la definicin del macrocuerpo como lugar
de ser inconsistente de la consistencia de los nmeros.
Llamamos pues N m e r o (con mayscula) a toda entidad que
pertenezca al macrocuerpo. Y hablaremos de los nmeros (con m i nscula) para designar la diversidad de las especies, o las consistencias inmanentes cuya inconsistencia respecto del N m e r o fija
el lugar.
Cul es por consiguiente la definicin de un N m e r o (con
mayscula)?
Esta definicin es de una simplicidad admirable: un N m e r o es
un conjunto de dos elementos, un par ordenado, compuesto, en este
orden, por un ordinal y por una parte de este ordinal. Escribiremos
pues un N m e r o : (a, X), donde X es una parte del ordinal a, o i n cluso X C a.
Podramos imaginar que esta definicin es circular, puesto que
convoca a los ordinales, de los cuales ya habamos dicho que eran
nmeros, que figuraban en el macrocuerpo.
Pero en realidad, es posible avanzar una primera definicin de
los ordinales de manera puramente estructural, sin recurrir a ningn
tipo particular de categora numrica, y sin tener necesidad de recurrir siquiera, a pesar de su nombre, a la idea de orden. En efecto, un
124

ordinal, esa es la definicin de von Neumann, es un conjunto transitivo en el que todos los elementos son transitivos. Ahora bien, la
transitividad es una propiedad ontolgica: significa nicamente que
todos los elementos del conjunto son tambin partes del conjunto.
Que si tenemos a e (3, tambin tenemos a C (3. Esta correlacin mxima entre la pertenencia (o elemento) y la inclusin (o parte) da a
los conjuntos transitivos un tipo particular de estabilidad ontolgica, una estabilidad que designa en m opinin al ser natural. Es esta
estabilidad natural de los ordinales, esta homogeneidad inmanente,
la que los designa como material primordial del N m e r o .
L o que llama la atencin en la definicin del N m e r o -el par ordenado de un ordinal y de una parte de este ordinal-, es la instancia del
par. Para definir el N m e r o , hay que instalarse en el dos. E l N m e ro no es una marca simple, hay una duplicidad esencial del N m e r o .
Por qu esa duplicidad?
Yo dira, para retomar el vocabulario de Giles Chtelet, que el
N m e r o es un gesto en el ser, y que la doble marca deja huella de
ese gesto. Tenemos, por un lado, una marca homognea y estable, el
ordinal. Y, por otro, un signo en cierto modo arrancado al primero,
una parte indeterminada, que, en la mayora de las ocasiones, no
conserva ninguna estabilidad inmanente, que puede ser discontinua,
es decir, encontrarse desmembrada, sin concepto alguno. Y es que
no hay nada ms errtico que la idea general de parte de un conjunto.
El gesto numrico es pues la extraccin en cierto modo forzada, desajustada, inventiva, de una parte incalculable de aquello que
tiene por s mismo todos los atributos del orden y de la solidez
interior.
Por esta razn, como filsofo, he renombrado los dos componentes de un N m e r o . A l ordinal, lo he llamado la materia del N mero, para evocar aquel dato de estabilidad y de poderosa, aunque
casi indiferente, arquitectura interior. Y a la parte del ordinal, la he
llamado la forma del N m e r o , no para evocar su armona o su esencia, sino ms bien para designar, como en ciertos efectos del arte
contemporneo, aquello que se extrae inventivamente de un fondo
an legible de materia. O aquello que, al extraer de la materia una
discontinuidad imprevisible, casi fulminante, deja aparecer como en
las lagunas de esa extraccin, a inalterable compacidad material.
125

De este modo, un N m e r o se halla enteramente determinado

por el acoplamiento de una materia ordinal y de una forma recortada en esa materia. Es la duplicidad de una figura compacta del sermltiple, y de un gesto de recorte sin regla en esa compacidad.
Es extraordinario que a partir de datos tan simples se puedan establecer todas las propiedades de orden y de clculo que se esperan de aquello que quiere situar en el ser el correlato de la palabra
Nmero.
Y es que, en efecto, se demuestra -esta es la parte tcnica de las
cosas- que el universo de los N m e r o s est totalmente ordenado,
y que en l puede definirse una estructura de cuerpo, lo que significa sumar, multiplicar, restar y dividir. As se termina la construccin
del macrocuerpo ordenado, lugar de identificacin ontolgica de
todo lo que cae bajo el concepto de N m e r o .
Se establece a continuacin que las especies habituales de nmeros
son efectivamente consistencias recortadas en ese lugar: los nmeros enteros naturales, los nmeros relativos, los nmeros racionales,
los nmeros reales son subespecies del macrocuerpo, nmeros identificables en el lugar ontolgico del N m e r o .
Pero, adems de estos ejemplos histricos, hay muchas otras entidades, extraas, no identificadas o carentes de nombre, que surgen
en masa bajo el concepto de N m e r o .
Pongamos dos ejemplos:
1. Tenemos la costumbre de considerar los nmeros negativos
como finitos. La idea de un negativo del infinito es ciertamente ms
extraa. Sin embargo, en el macrocuerpo de los Nmeros, se define
sin dificultad el negativo de un ordinal, ya sea finito o infinito.
2. Se demuestra que, en el macrocuerpo que identifica el lugar
del N m e r o , los nmeros reales incluyen todos los N m e r o s cuya
materia es el primer ordinal infinito, es decir, w y cuya forma es infinita. Qu se puede decir de los N m e r o s cuya materia es un ordinal infinito superior a o>? Pues bien, podemos decir que se trata en
general de N m e r o s que an no han sido estudiados, que an no
han recibido un nombre. Se trata de una reserva infinitamente infinita de N m e r o s destinados al abierto porvenir de la investigacin
de las figuras de ser de la numericidad. Circunstancia por la que. se
atestigua que lo que practicamos en materia de nmeros no es ms
que una nfima parte de lo que reside en el ser bajo el concepto de

N m e r o . Cosa que tambin puede decirse como sigue: la prescripcin ontolgica contenida en el concepto de N m e r o excede infinitamente a la efectiva determinacin histrica de las consistencias
numricas nombradas y conocidas. Hay ms ser en la palabra N mero de lo que la matemtica ha podido, hasta el momento, circunscribir, coger en las redes de sus consistencias construidas.
De hecho, en cada uno de sus segmentos, ya sea de modo aparente, o para nuestro intelecto, nfimo, el macrocuerpo de los N meros se halla poblado por una infinidad infinita de N m e r o s . Y
por esto brinda sin duda la mejor imagen posible del universo segn
la descripcin que proporciona Leibniz en el pargrafo 67 de la Monadologa: Cada porcin de la materia puede concebirse como un
jardn lleno de plantas, y como un estanque lleno de peces. Pero cada
ramificacin de la planta, cada miembro del animal, cada gota de sus
humores es a su vez un jardn de idntica ndole, o un estanque igual.
Y ello porque cada nfimo intervalo del macrocuerpo de los N m e ros puede ser concebido como el lugar de una infinidad de especies del N m e r o , siendo cada especie a su vez, y cada nfimo intervalo de esa especie, un lugar de esa misma ndole, o de una infinidad
semejante.
Qu conclusin sacar?
El N m e r o no es ni una caracterstica del concepto (teora de
Frege), ni una ficcin operatoria (teora de Peano), ni un dato empirico-lingstico (teora vulgar), ni una categora constituyente o
transcendental (teora de Kronecker, o incluso de Kant), ni una sintaxis o un juego del lenguaje (teora de Wittgenstein), ni tan siquiera una abstraccin de nuestra idea del orden. El N m e r o es una forma del ser mltiple. Para decirlo con mayor precisin, los nmeros
que manipulamos son una nfima extraccin de la infinita prodigalidad del ser en cuanto a especies del N m e r o .

126

Y por lo que respecta a lo esencial, un N m e r o es una forma que

se ha extrado de una materia-mltiple estable y homognea, materia cuyo concepto es el ordinal, en el sentido intrnseco que le da
von Neumann.
El N m e r o no es un objeto, ni una objetividad. Es un gesto en el
ser. Antes de cualquier objetividad, antes de cualquier presentacin
vinculada a dicha objetividad, y en la eternidad desvinculada de su
ser, el N m e r o se abre al pensamiento como recorte formal efectua27

do en la estabilidad mxima de lo mltiple. Se encuentra cifrado por

el emparejamiento de esta estabilidad, y por el resultado casi siempre impredicable del gesto. F,l nombre del N m e r o es el rastro dplice de los componentes del gesto numrico.
El N m e r o es el lugar del ser en tanto que ser, el lugar para la numericidad manejable de las especies de nmeros. El N m e r o , con
mayscula, ek-siste respecto de los nmeros, con minscula y en
plural, como estado latente de su ser.
Lo que resulta notable es que podamos tener algn acceso a este
estado latente, al N m e r o como tal, a pesar de que este acceso indique un exceso: el del ser sobre el saber, un exceso que se manifiesta en la extensin innumerable de los N m e r o s , y exceso respecto
del hecho de que sepamos estructurarlos en la presentacin de las
especies de nmeros. Que la matemtica nos permita al menos sealar este exceso, y acceder a l, confirma la potente vocacin ontolgica de esta disciplina.

Opondremos esta densidad inagotable del concepto ontolgico

de N m e r o a la concepcin operatoria kantiana, que vuelve a traer
al n m e r o al simple esquema de la sucesin, tal como la forma
transcendental del tiempo, fundamento ntimo de la sensibilidad, lo
induce para todo entendimiento constituyente. De donde se deduce que, para Kant, la idea de un ser del nmero est desprovista de
sentido.
Con todo, no hay duda de que la raz de esta oposicin reside
en ltimo trmino, como siempre, en lo que, para Kant, hace las veces de decisin ontolgica. Que esta ontologa ha de ser sustractiva
es evidente, puesto que la cosa en s permanece inaccesible. El hecho de que sea imposible o inexistente no deja de ser una simple interpretacin vulgar de Kant, cosa que Heidegger intuy con fuerza.
Es por tanto muy esclarecedor, en este recorrido por la idea del
ser, atravesar los dominios kantianos de una idea del ser.

La historia de las matemticas, tanto por lo que hace al concepto de N m e r o como para cualquier otro concepto, es exactamente
la historia, en principio interminable, de la relacin entre la inconsistencia del ser-mltiple y el hecho de que nuestro pensamiento f i nito pueda dar consistencia a esta inconsistencia.
La tarea que concierne al N m e r o , y a los nmeros, no puede ser
sino la de proseguir y ramificar el despliegue de su concepto. El N mero deriva exclusivamente de la matemtica, dado que se trata de
pensar sus especies, de situarlas en el macrocuerpo que es su lugar
de ser. La filosofa enuncia esta pertenencia exclusiva del N m e r o a
la matemtica y seala dnde se da como recurso de ser, en los lmites de una situacin, la situacin ontolgica, o matemtica.
Hay que abandonar las vas que han seguido, en cuanto a la idea de
N m e r o , tanto Frege como Pean, tanto Russell como Wittgenstein.
Hay que radicalizar, desbordar, pensar hasta el punto de su disolucin, la empresa de Dedekind o de Cantor.
N o existe ninguna deduccin del N m e r o , pero tampoco ninguna induccin. El lenguaje y la experiencia sensible son en este punto
guas inoperantes. Slo se trata de ser fiel a aquello que, desde el exceso inconsistente del ser al que nuestro pensamiento se anuda a veces,
llega como rastro histrico consistente, en el movimiento simultneamente inacabable y eterno de las refundiciones matemticas.
ns

129

12

La ontologa de sustraccin de Kant

A primera vista, si no hay una ontologa de Kant, si incluso l mismo declara que su propsito es inconsistente, es porque l es, por
excelencia, el filsofo de la relacin, del vnculo entre los fenmenos, y que esta primaca constituyente de la relacin impide todo
acceso al ser de la cosa como tal. Las famosas categoras de la
experiencia, acaso no son un verdadero repertorio conceptual de
todos los tipos de vnculos concebibles (inherencia, causalidad, comunidad, limitacin, totalidad, etctera)? Acaso no se trata de
dejar sentado que el fundamento ltimo del carcter trabado de las
representaciones no puede encontrarse en el ser de lo representado y ha de sobreaadirse a ste por efecto, constituyente y sinttico, del sujeto transcendental? Por consiguiente, se podra imaginar
que la solucin kantiana del problema de la representacin estructurada consiste en distribuir lo mltiple puro inconsistente (es
decir, en nuestra concepcin ontolgica, el ser en tanto que ser) del
lado de la fenomenalidad del fenmeno, y lo que cuenta-como-uno
(es decir, en nuestra concepcin, el ser-dado, o el ser en situacin)
del lado de la relacin, desplegada a su vez a partir de la actividad estructurante del sujeto. La consistencia llegara a la experiencia de lo
mltiple fenomnico por medio de esta potencia de lo que cuentacomo-uno representada por los vnculos universales que le prescribe el sujeto.
131

Ahora bien, no hay nada de eso. Kant, en efecto - y se trata de

una de sus intuiciones ms radicales-, distingue con firmeza, en la
experiencia, el vnculo (Verbindung)> que es la sntesis de lo diverso
de los fenmenos, y la unidad (Einheii), que es el fundamento originario del propio vnculo: El vnculo es la representacin de la
unidad sinttica de lo diverso. La representacin de esta unidad no
puede pues resultar del vnculo, sino ms bien, aadindose a la representacin de lo diverso, hace, en primer lugar, posible el concepto del vnculo.
He aqu pues que el problema de lo que cuenta-como-uno de la
diversidad inconsistente, lejos de quedar resuelto mediante las categoras de la relacin, debe a su vez quedar resuelto para que la sntesis relacional sea posible. Kant ve muy claro que la consistencia de
la presentacin-mltiple es originaria, y que los vnculos que en ella
organizan los fenmenos no son ms que realidades de experiencia
derivadas. La cuestin de la unidad cualitativa de la experiencia pone
al vnculo en su lugar, que es secundario. L o primero que hay que
fundamentar es que la experiencia presenta una serie de multiplicidades-unas, y slo despus se podr pensar el origen de los vnculos
fenomnicos.
Para decirlo de otro modo, hay que comprender cabalmente que
la fuente del orden en la experiencia (la unidad sinttica de lo diverso) no puede ser la misma que la de lo uno. La primera se encuentra
en el sistema transcendental de las categoras. La segunda es necesariamente una funcin especial, una funcin que Kant asigna sin
duda al entendimiento, pero que viene presupuesta por el funcionamiento categorial. Kant denomina apercepcin originaria a
esta funcin suprema del entendimiento, garante de la unidad general de la experiencia, y por consiguiente, garante de la ley de lo
uno. Si dejamos a un lado la connotacin subjetiva de la apercepcin originaria, concebida por Kant como unidad transcendental
de la conciencia de s, y si nos concentramos en su estricta operacin, reconoceremos sin dificultad lo que yo llamo lo que cuentacomo-uno, elemento aplicado por Kant a esa situacin universal y
abstracta que es la representacin en general. L o que designa la
apercepcin originaria, es que nada puede alcanzar la presentacin
sin ser sometido apriori a la determinacin de su unidad: La unidad sinttica de lo diverso de las intuiciones, en tanto que dato a
132

priori, es pues el principio de la identidad de la propia apercepcin,

que precede apriori a todo mi pensamiento determinado. L o que
hace posible que exista vnculo no es el propio vnculo, el cual, desde este punto de vista, in-existe, sino la pura facultad de vincular, la
cual no se remite a las relaciones efectivas, pues slo es contable respecto de lo uno, y es, como facultad, la ley originaria de la consistencia de lo mltiple, la capacidad de poner lo diverso de las representaciones dadas bajo la unidad de la apercepcin.
La distincin entre lo que cuenta-como-uno, garante de la consistencia, estructura originaria de toda presentacin, y el vnculo, que
caracteriza a las estructuras representabas, es pues indiscutiblemente
pensada por Kant en el interior mismo de la actividad transcendental del entendimiento, segn la separacin entre la pura apercepcin
originaria (funcin de la unidad) y el sistema de categoras (funcin del vnculo sinttico).
Sin embargo, Kant no introduce la apercepcin originaria sino
como condicin para la solucin completa del problema de la relacin. La elucidacin del orden, correlato para l del conocimiento,
es lo que le insta a pensar lo uno. Quiero afirmar lo siguiente, algo
que Heidegger apunta con fuerza: lo que siempre es problemtico
en Kant no es la radicalidad crtica de las conclusiones, en las que
destaca su audacia, sino ms bien la singular estrechez de la va de
acceso a esa radicalidad. En efecto, no es la posibilidad de la presentacin en general la que da origen a su iniciativa. La primera cuestin para l consiste en saber cmo son posibles los juicios sintticos a priori, es decir aquellas constataciones universales de vnculo
que Kant cree detectar en la matemtica euclidiana o en la fsica de
Newton. El rigor de su empresa, pese a encontrar su punto de partida en un anlisis probablemente inexacto de la forma de los enunciados cientficos, le lleva a unas condiciones y a unas distinciones
radicales -como la de la unidad y la del vnculo-. Sin embargo, el
efecto limitativo del punto de origen repercute en las consecuencias, que no siempre muestran con claridad la verdadera extensin
de su sentido.
Aproximarse al existe lo uno partiendo del existe vnculo no
es algo que carezca de efectos sobre la doctrina de lo uno. Hay en
Kant una ntida huella de que la funcin suprema de lo que cuentacomo-uno slo se alega respecto del hecho de que en ltimo trmi133

no es preciso sostener mediante una consistencia originaria la actividad vinculante de las categoras. Y es que este uno no podr
pensarse por consiguiente ms que para el vnculo, la consistencia
tendr como lmite de su concepto de ser lo que la relacin de lo d i verso fenomnico exige, y la estructura fundamental de la presentacin se ordenar en relacin con la estructura ilusoria de la representacin. Esta huella, que subsume el carcter originario de la
presentacin de lo mltiple-como-uno en su necesidad respecto de
la idea de los vnculos representables, reside en el hecho de que louno-mltiple tiene en Kant la figura limitativa del objeto. Si en ltimo
trmino Kant no puede pensar lo-uno-mltiple ms que en la estrechez representable del objeto, es porque supedita, en el movimiento discursivo, la consistencia presentativa a la solucin del problema
crtico concebido como problema epistemolgico. La ontologa kantiana, que tan justamente describi Heidegger, padece la sombra
proyectada de su iniciacin en la lgica pura del conocimiento.
Y es que en realidad el objeto no es en modo alguno una categora pertinente para designar lo existente, tal como se revela, en la situacin de ser lo-uno-contad o de lo mltiple puro. El objeto slo
designa a lo uno respecto del vnculo. Es aquello que, de lo existente, se representa segn la ilusin del vnculo. La palabra objeto
sirve como mediacin bastarda entre dos problemticas disjuntas:
la de lo que cuenta-como-uno de lo mltiple inconsistente (es decir, el aparecer del ser), y la del carcter emprico vinculado de los
existentes. La nocin de objeto viene a plantear un equvoco con
respecto de este otro equvoco, tpicamente kantiano, que atribuye al mismo trmino, el de entendimiento, la funcin suprema
de la unidad -la apercepcin originaria- y la funcin categorial del
vnculo.
Cuando Kant escribe que la unidad transcendental de la apercepcin es aquella por la que todo lo diverso que se da en una intuicin queda reunido en un concepto del objeto, abate lo-uno-mltiple sobre el objeto de tal forma que el mismo trmino pueda servir
igualmente para designar lo que los vnculos vinculan en la representacin. Correlativo a la apercepcin originaria como aquello que
ella dispone de lo uno en lo diverso de las presentaciones, el objeto
lo ser igualmente para las categoras, concebidas como los conceptos de un objeto en general, mediante los cuales se considera la
134

intuicin de ese objeto como algo determinado con respecto a una

de las funciones lgicas del juicio. El hecho de que lo que existe en
la experiencia sea objeto en esa misma experiencia garantiza en la
prctica la doble entrada, ontolgica -segn lo uno (no ente) del
ser (mltiple)- y epistemolgica -segn la forma lgica del juicio-,
en la que Kant sutura su afirmacin. Sin embargo, este equvoco del
objeto, adems de considerar que fundamenta el vnculo -respecto
al cual Hume pensaba, finalmente con razn, que no tena el menor
ser, que era una ficcin-, presenta el inconveniente de debilitar la
distincin radical, distincin que Kant alcanzaba audazmente, entre
el origen de lo uno y el origen de la relacin.
Y es que Kant se mantiene firme en su conviccin de que las condiciones a priori del vnculo de los fenmenos deben incluir, con el
nombre de objeto, la condicin suprema de lo uno, en tanto que estabilidad de lo que se dispone en el campo de las representaciones.
Ningn otro sentido puede hallrsele a la clebre frmula: Las condiciones de la experiencia son tambin, y al mismo tiempo, las condiciones de los objetos de la experiencia, expresin en donde la palabra
objeto acta expresamente como eje entre la condicin de la consistencia de la presentacin, remitindonos por tanto a lo mltiple
como tal -a la estructura originaria-, y la condicin derivada del
vnculo entre objetos representables, lo que nos remite esta vez a
lo mltiple emprico, a las situaciones ilusorias.
Desde luego, Kant sabe bien que el objeto deja indeterminado el
ser del objeto, su objetividad, lo que es puramente alguna cosa
en general = x cuyo vnculo se sostiene con respecto a su ser, sin
que esta x se encuentre nunca, por su parte, ni presentada ni vinculada. Y sabemos que esta x es lo mltiple puro, o inconsistente, y
que por consiguiente el objeto, por el hecho mismo de ser el correlato del vnculo aparente, no tiene el menor ser. Kant posee una viva
conciencia del carcter sustractivo de la ontologa, del vaco por el
cual la situacin presentativa est unida a su ser. Adems, el correlato-ente de la apercepcin originaria, pensada como operacin no ente
de lo que cuenta-como-uno, no es exactamente el objeto, sino la forma del objeto en general, es decir, el ser absolutamente indeterminado del que procede que haya objeto. En lo ms intenso de su meditacin ontolgica, Kant llega a pensar la operacin del cmputo
como la correlacin de dos vacos.
135

Kant escinde los dos trminos del par sujeto/objeto. A l sujeto

emprico, que existe segn las determinaciones de nuestro estado
en la percepcin interna, y que es cambiante, sin fijeza ni permanencia, corresponden los fenmenos representados, que tienen,
como representaciones, su objeto y pueden ser a su vez objeto de
otras representaciones. A l sujeto transcendental, tal como se da en
la apercepcin originaria, garanta suprema de la unidad objetiva (y
por tanto, de la unidad de las representaciones de objeto), que es
aquello en relacin a lo cual toda representacin de objeto es meramente posible, y que es conciencia pura, originaria, inmutable,
corresponde un objeto que ya no puede ser intuido por nosotros
-puesto que es forma de la objetividad en general- y que se opone a
los objetos empricos en tanto que objeto transcendental = x. Este
objeto no es lo uno de varios objetos, puesto que es el concepto
genrico de la consistencia para toda objetividad vinculada posible,
el principio de d o n a c i n - d e - l o - u n o a partir del cual hay objetos
para los vnculos. El objeto transcendental es en todos nuestros
conocimientos siempre del mismo tipo = x.
Existe el sujeto de la experiencia (conciencia inmediata de s mismo) y su correlato mltiple, los objetos vinculados en la representacin; existe la apercepcin originaria (conciencia pura y nica) y
su correlato, el objeto de la objetividad, la x supuesta de la que los
objetos vinculados extraen la forma de lo uno.
Ahora bien, la caracterstica c o m n de la apercepcin originaria como protosujeto transcendental y de esta x que es el proto-objeto transcendental consiste en que, tratndose de figuras invariables primitivas que la representacin exige simplemente para ser
posible, este sujeto y este objeto estn, por su parte, absolutamente
impresentados y no se hallan designados, al margen de toda experiencia, ms que en calidad de vaco retirado del ser, del que slo tenemos algunos nombres.
El sujeto de la apercepcin originaria slo es una unidad numrica necesaria, una potencia-de lo uno inmutable, y no es cognoscible como tal. Toda la crtica que Kant realiza del cogito cartesiano
se basa en la imposibilidad de sostener la absoluta potencia de lo
uno del sujeto transcendental para un conocimiento, para la determinacin de un punto de lo real. La apercepcin originaria es una
forma exclusivamente lgica, una necesidad vaca: Fuera de esta sig136

nificacin lgica del yo, no tenemos ningn conocimiento del sujeto en s que, a ttulo de substrato, pudiera encontrarse en la base de
este sujeto lgico as como en la base de todos los pensamientos.
En cuanto al objeto transcendental = x Kant declara explcitamente que, debiendo ser algo diferente a todas nuestras representaciones, no es nada para nosotros.
La radicalidad sustractiva de la ontologa kantiana consigue no
obstante colocar, en la base de la representacin, la relacin entre un
sujeto lgico vaco y un objeto que no es nada.
Tampoco puedo coincidir con la idea de Heidegger referente a
las diferencias entre la primera y la segunda edicin de la Crtica
de la razn pura. Para Heidegger, Kant ha retrocedido ante la doctrina de a imaginacin transcendental. En la exgesis de Heidegger, el mpetu espontneo de la primera redaccin estableca que
la imaginacin era esa tercera facultad (adems de la sensibilidad
y el entendimiento) que fundaba el rgimen de lo uno y garantizaba
as la posibilidad del conocimiento ontolgico. Heidegger reprocha
a Kant que renuncie a proseguir su avance en la exploracin de esa
raz desconocida de la esencia del hombre y que, por el contrario,
haya reducido nuevamente la imaginacin a una simple operacin
del entendimiento. Kant, dice, percibi lo desconocido y se vio
obligado a retroceder. N o se trata slo de que la imaginacin transcendental le haya dado miedo, sino de que se haya mostrado, entre
tanto, cada vez ms sensible al prestigio de la razn pura como tal.
y

En mi opinin, el abandono del recurso al carcter positivo de una

tercera facultad (la imaginacin) y la reduccin del problema de lo
uno al de una simple operacin del entendimiento atestiguan, al contrario, la firmeza crtica de Kant y su voluntad de no ceder a los prestigios estticos de las ontologas de la Presencia. E l prestigio de la
razn pura bien puede nombrar esta firmeza frente a la gran Tentacin. Tambin en esto reside para Kant el verdadero peligro, el de
tener que reconocer, tanto del lado del sujeto transcendental como
del objeto = JC, el significado crucial del vaco, y aclarar as por p r i mera vez, al margen de toda teologa negativa, los caminos de una
ontologa sustractiva.
Quiere esto decir que la empresa de Kant culmina plenamente?
N o , pues vemos subsistir la huella de que el origen de la deduccin
reside en la teora del vnculo. En efecto, Kant asigna la funcin fun137

dadora a la relacin entre dos vacos. Y ello, en ltima instancia, porque de lo que se trata es de fundar el existe de los objetos, la objetividad del objeto, nica capaz de sostener el despliegue del vnculo categorial de lo diverso de las representaciones. Para Kant, el
objeto sigue siendo el nico nombre de lo uno en la representacin.
La unidad sinttica de la conciencia se requiere, no slo para conocer un objeto, sino porque toda intuicin debe obedecerle, para
convertirse en un objeto para m, puesto que, de otro modo, y sin
esta sntesis, lo diverso no se unira en una conciencia. La planificacin de la teora segn el conocimiento de las relaciones universales (su objetivo epistemolgico) obliga a la potencia de lo que cuenta-como-uno a tener como resultado unos objetos representables y
escinde el vaco segn la idea general de la relacin sujeto/objeto,
que sigue siendo el marco inconmovible de la propia ontologa.
La Crtica kantiana duda en el umbral del gesto ltimo, que sera
el de establecer que la relacin no es, y que ese no-ser de la relacin
es de otra especie que el no-ser de lo uno, de modo que es imposible
disponer una simetra identitaria entre el vaco de lo que cuentacomo-uno (el sujeto transcendental) y el vaco como nombre del ser
(el objeto = x). Este gesto, naturalmente, establecera tambin que el
objeto no es la categora por la cual se abre el pensamiento de un ser
de las representaciones. Ese gesto asumira, sin por ello caer en el escepticismo de Hume, la disolucin del objeto y la disolucin del
vnculo en la pura presentacin mltiple.
Kant es sin embargo un filsofo de un rigor y de un escrpulo
extremos.
Desde luego comprendi que, en su deseo de fundar la universalidad de las relaciones, abra de hecho un abismo impensable entre
lo apartado del objeto transcendental y la unidad absoluta de la
apercepcin originaria, entre el lugar de ser del vnculo y la funcin
de lo uno. Las dudas y los arrepentimientos de que dan testimonio
las grandes diferencias entre las dos ediciones de la Crtica de la razn pura, referidas en particular al sujeto transcendental, no tienen
como centro de gravedad, en mi opinin, el concepto de imaginacin.
Son el precio de una relacin difcil entre la estrechez de las premisas
(el examen de la forma de los juicios) y la extensin de las consecuencias (el vaco como punto de ser). Est claro, y Heidegger le
consagra esta vez una exgesis decisiva, que la nocin de objeto so138

porta esta dificultad. Kant se enreda aqu con una nocin que, pertinente para una doctrina crtica del vnculo, debera quedar disuelta por las operaciones de la ontologa.
Kant tambin va a retomar el problema, a la vista del abismo que
se abre en el ser por la doble denominacin del vaco -segn el sujeto y segn el objeto-, por otro camino, preguntndose d n d e y
cmo pueden estos dos vacos contarse a su vez como uno. Har
falta otro dispositivo completamente distinto, es decir, har falta, de
hecho, una situacin diferente a la situacin epistemolgica. El envite esencial de la Crtica de la razn prctica consiste en determinar la copertenencia del vaco del sujeto y del vaco del objeto a una
esfera nica del ser, que Kant llamar lo suprasensible. Desde este
punto de vista, lejos de ser la regresin metafsica que en ocasiones se detecta, la segunda Crtica es una recuperacin dialctica necesaria de los atolladeros ontolgicos de la primera. Aspira a contar
como uno, en otra situacin (la de la accin voluntaria), lo que, en
la situacin cognitiva, permaneca como lo enigmtico respecto de
dos ausencias.
Queda decir que las poderosas intuiciones ontolgicas de Kant
siguen prisioneras, en el orden del conocimiento, de un punto de
partida limitado a la forma del juicio (que es, hay que decirlo, el grado ms bajo de la actividad pensante), y, en el orden de la localizacin, de una idea del sujeto que hace de esta circunstancia un protocolo de constitucin, cuando slo puede ser, en el mejor de los
casos, un resultado.
El hecho de que, no obstante, la cuestin del sujeto sea la de la
identidad, y por consiguiente, la de lo uno, es admisible, con la salvedad de que hay que concebirlo, no como centro vaco de un campo transcendental, sino como unidad operatoria de una multiplicidad de realizaciones de la identidad. O como las mltiples maneras de
ser idntico a s mismo.
U n sujeto es el grupo de las mltiples posibilidades de lo uno.
Vamos a ilustrar esta tesis que atae, no al ser del sujeto, sino a su
lgica, mediante un ejercicio que permita revisar algunas nociones
tan primordiales como elementales de la teora de las categoras (de
los topoi).

139

13

Grupo, categora, sujeto

Antes que nada recordemos qu es un grupo, estructura algebraica

omnipresente en todos los compartimentos de la ciencia contempornea, incluidas las ciencias humanas, como demuestran los esfuerzos que realiza Lvi-Strauss para codificar mediante grupos combinatorios las relaciones de parentesco.
Se trata de un conjunto dotado de una operacin, cuya notacin
ser +, una operacin que posee tres propiedades:
1. Es asociativa. L o que nicamente quiere decir que si uno aade el elemento b al elemento c, y luego aade el elemento a al resultado, obtendr la misma suma que si toma aisladamente el elemento c, y le aade luego la suma de a y de b. L o que se escribe como
sigue:
a + (b + c) = (a + b) + c.
En el fondo, la propiedad asociativa garantiza que la suma total
a + b + c es indiferente al tiempo de los actos operativos, con tal de
que uno se atenga a la sucesin literal tal cual, al orden espacial de los
signos. Que uno empiece por calcular b + c, para aadirle a a la izquierda, o que empiece por calcular a + b, para aadirle c a la derecha, no altera el hecho de que se est calculando a + b + c, y la propiedad asociativa dice que el resultado ser el mismo.
141

2. Existe un elemento neutro. Es decir, un elemento del conjunto de base, digamos e, que es de tal modo que para todo elemento a
del conjunto, tenemos:
a + e = e + a = a.
La existencia de un elemento neutro e, cuyas caractersticas determinan que a + e = a, sea cual sea el elemento a del grupo, singulariza en el campo operativo una pura y simple accin nula. Es decir,
singulariza aquello que, pese a poder anotarse, deja ser aquello que
ya existe. E l sumar e a un elemento cualquiera vuelve a dar ese elemento, como si nada hubiera ocurrido. Todo el mundo reconocer
aqu al elemento cero, que sumado a cualquier nmero da ese mismo nmero. El cero es el elemento neutro del grupo de los nmeros
enteros relativos.
3. Existe, para todo elemento a, un elemento a' perteneciente al
grupo cuyas caractersticas son tales que, sumado a a, da el elemento neutro. Se llama a* al opuesto de a, y esta vez la frmula queda
como sigue:

ral, justifican que esta estructura sea en cierto modo la matriz ms

elemental de lo que el lgebra dispone como pensamiento.
Sin embargo, la esencia ms profunda del grupo, l o que legitima
su omnpresencia, permanece intacto tras estas definiciones operatorias. Nos encontramos aqu demasiado dominados por la idea pasiva
de objetos, o de elementos, sobre los que la operacin opera. Tcnicamente, esto quiere decir que suponemos, como en el trasfondo
del concepto, un conjunto de trminos (los a, b, c, etctera) disjuntos en su ser de la operacin (el +), y cuya pura multiplicidad no entra, como tal, en lo que el concepto tiene de verdaderamente significativo.
Digamos que un gran concepto del lgebra (no ocurre necesariamente lo mismo con un gran concepto de la topologa) se encuentra
ms entorpecido que iluminado por la mencin del conjunto subyacente que se supone en su definicin. Y ello porque la accin de
operar y sus grandes funciones (destemporalizacin, nulidad, simetra) son las que cuentan, siendo la multiplicidad de los signos nada
ms que una mediacin.

Reconoceremos en este opuesto, por ejemplo, el n m e r o negativo

- 4, el cual, sumado al nmero + 4, da efectivamente cero.
De forma ms general, la existencia del opuesto de un elemento
inscribe en el campo operatorio una especie de simetra clsica, cuyo
punto central es exactamente la accin nula (el elemento neutro).
Por muy grande que s e a , o por muy alejado que queramos situarlo respecto del elemento neutro e, siempre existe esa a\a
en cierto modo en el otro extremo del espacio de los signos, y cuyo
efecto operatorio vuelve a traer al elemento a al centro de gravedad
inefectivo del dominio. Que el elemento neutro e sea necesariamente su propio opuesto (e + e = e) lo estabiliza adecuadamente como
inercia central de un dominio simetrizado.

En realidad, la definicin directamente categorial del grupo es la

nica capaz de revelar su esencia, una esencia que la maquinaria
conjuntista hace espesa y vuelve opaca.
Y es completamente natural, porque el pensamiento categorial,
como ya hemos subrayado, no es ontolgico, es esencialmente lgico. L o que quiere decir que no es una proposicin de universo, sino
una descripcin ordenada de los universos posibles. Ahora bien, qu
es una estructura algebraica, sino la fijacin definicional de una posibilidad operatoria? En el lgebra elemental, toda opcin ontolgica
se encuentra an legtimamente suspendida. De ah que la claridad del
concepto exija una ontologa mnima, aligerada. Una ontologa delgada. O lo que Desanti denomina una ontologa extrnseca, cosa que
en realidad significa una onto-loga dada a partir del rodeo de su
-logia, de su forma posible, de su morfo-loga: de sus morfismos. La
teora de las categoras es apropiada para este tipo de dato.

Las tres grandes propiedades operatorias que definen la estructura de grupo (el carcter asociativo, el elemento neutro, la existencia del opuesto), al exhibir respectivamente la sumisin de los actos
operatorios al orden literal, lo uno del acto nulo y la simetra gene-

En la teora de las categoras, los datos de salida son particularmente escasos. N o disponemos ms que de objetos indiferenciados
(de hecho, de simples letras, desprovistas de toda interioridad), y de
flechas (o morfismos) que van de un objeto a otro. En el fondo,

a + a' = e.

142

143

el nico material es el de la relacin orientada: un vnculo (la flecha)

tiene su fuente en un objeto, y su diana en otro.
Desde luego, el objetivo es que los objetos sean eventualmente estructuras matemticas, y que las flechas sean correspondencias entre esas estructuras. Sin embargo, la comprensin puramente
lgica inicial hace que la determinacin del sentido de un objeto sea
enteramente extrnseca, o posicional: depende del hecho de que podemos aprender de las flechas que van hacia este objeto (de aquellas
flechas para las cuales ese objeto es la diana), o de aquellas que
vienen del objeto (es decir, de aquellas flechas para las cuales ese
objeto es la fuente). U n objeto no es ms que la marcacin de una
red de acciones, de una constelacin de correspondencias. La relacin precede al ser. Esta es sin duda la razn por la que nos instalamos en la lgica, y no en la ontologa. N o formalizamos un
universo de pensamiento determinado, sino la posibilidad formal
de un universo.
La estabilizacin de un universo posible de este tipo se reduce a
unas cuantas prescripciones elementales:
1. Dos flechas que se siguen (el blanco de una es la fuente de la
otra) se integran. S i / y g son dos flechas que se encuentran en esta
situacin, anotamos g o / c o m o su integracin. L o que sencillamente quiere decir que si el objeto a est vinculado al objeto b (por/), y
b al objeto c (por g), entonces el objeto a est vinculado al objeto c
(porgo/).
2. La integracin de las flechas es asociativa, lo que quiere decir que:
f o (g o h) = (f o g) o h.
3. A todo objeto, pongamos a, se le asocia una flecha idntica,
Id(a), que va de a hacia a (la fuente y el blanco son a), y que es tpicamente una accin nula: si integramos una flecha cuya fuente es a
con la flecha idntica Id(a), tiene la misma accin que/:
f o Id(a) = f.
Tambin se puede decir que la flecha idntica es un elemento neutro
para la operacin de integracin de las flechas.
144

Se observar que dos de las disposiciones operatorias que definen un grupo (asociatividad y elemento neutro) son requisitos iniciales para estabilizar la presentacin de un universo categorial. Estas disposiciones atestiguan de este modo su carcter primitivo en
cuanto a la especificacin de un dato operatorio cualquiera, de un
simple posible abstracto para el pensamiento. Y ello porque la propiedad asociativa no es ms que la destemporalizacin de los gestos,
o el establecimiento del reino de la letra, mientras que la accin nula
es potencia mnima de lo uno: un objeto (una letra) genera, como
su propia inercia, como su pura e ineficaz identidad respecto de s
misma, el hecho de ser un punto en el que se detienen las acciones.
En el pensamiento categorial, esta figura de la identidad, aunque
necesaria, no es esencial. Y ello porque no es ms que la identidad
de inercia, mientras que la especificacin activa de la identidad es
evidentemente el objetivo de toda investigacin lgica: bajo qu
condiciones relacinales, bajo qu acciones (o morfismos) efectivos,
puede declararse que dos objetos son en realidad el mismo? El
mismo, se entiende, para el pensamiento categorial, en el que toda
identidad es en ltimo trmino extrnseca. Digmoslo as: el mismo para un pensamiento que habita un universo categorial posible, para el habitante de una categora, que no conoce ms que unas
relaciones orientadas entre objetos indeterminados.
El concepto clave es entonces el de isomorfismo. Dos objetos sern categorialmente indiscernibles, pese a ser ontolgicamente
(es decir: literalmente) distintos, si existe, entre el uno y el otro, un
morfismo (una flecha) que sea un isomorfismo.
Qu es un isomorfismo? Es una flecha reversible, en el siguiente sentido: pongamos que esta flecha, digamos z, opera de a hacia b.
Existe entonces una flecha, digamos que opera de b hacia a (en
sentido opuesto al de i), y que, integrada con i , da una accin nula
(una flecha idntica). Tenemos por tanto:
i o j = Id(a), y: j o i = Id(b).
La existencia del par
entre ay b autoriza a decir que a y b son objetos isomorfos, que son (categorial o lgicamente) idnticos.
N o es completamente evidente que esta posibilidad de inversin
anuladora identifique a los objetos literalmente distintos a y b.

Para ilustrar el hecho de que nuestro habitante de la categora habr

de ver los objetos a y b como los mismos, hay que acordarse de
que, para l, un objeto, que est sin interior, se identifica exclusivamente mediante las flechas de las que l es fuente o diana.
Se puede mostrar sin demasiada dificultad que s existe un isomorfismo entre a y b, entonces la red de las flechas que tienen al
objeto a como fuente o como diana prescribe una red absolutamente paralela de flechas que tienen al elemento b como fuente o como
diana, y a la inversa. De modo que las determinaciones externas, o
lgicas, de los dos objetos -es decir, aquello que las identifica en trminos de relacin- son formalmente las mismas.
Pero, evidentemente, se habr advertido sobre la marcha que a
existencia de una flecha inversa recuerda con fuerza la existencia
del opuesto de un elemento en la definicin de un grupo.
De este modo, las caractersticas de la estabilidad operatoria mnima en una categora (propiedad asociativa y flecha idntica), si se
les aade la definicin de lo que es la identidad puramente relacional de dos objetos (inversin de una flecha, isomorfismo), nos vuelven a dar las determinaciones estructurales del grupo.
El concepto de grupo est pues copresente, en el pensamiento,
desde la investigacin ms general de lo que puede ser, lgicamente,
un universo posible, un universo definido nicamente por objetos
annimos y por relaciones orientadas entre estos objetos.
Por consiguiente, no nos asombrar que la definicin categorial
de un grupo sea particularmente simple y reveladora:
U n grupo es una categora que tiene un solo objeto, una categora cuyas flechas son todas isomorfismos.
El nico objeto, llammosle G, no es ms que el nombre del grupo,
su letra instituyente. Las flechas (todas de G hacia G) son el verdadero principio activo, la sustancia operatoria.
El carcter asociativo viene garantizado por el hecho de que la
propiedad asociativa est garantizada, en cuanto a la integracin de
las flechas, en toda generalidad categorial. L o que en la versin conjuntista algebraica se escriba a + b (una operacin entre elementos)
se escribir aqu g o/, donde fy g son flechas de G hacia G. Lo que se
escriba:

146

a + (b + c) = (a + b) + c
se escribir ahora:
f o (g o h) = (f o g) o h.
El elemento neutro es la flecha idntica del nico objeto G, es decir,
Id(G). En efecto, para toda flecha de la categora G, tenemos/o Id(G)
Por ltimo, como todas las flechas son isomorfismos, cada una
posee una flecha inversa, digamos / ' , tal que / o /' = Id(G). Cosa
que, dado que Jd(G) desempea el papel del elemento neutro, garantiza la tercera propiedad estructural de una operacin de grupo.
Podemos pues reconocer, en toda categora G que tenga un solo
objeto y cuyas flechas sean todas isomorfismos, un grupo cuyos
elementos son las flechas, cuya operacin es la integracin de las
flechas, cuyo elemento neutro es la flecha idntica a G, y en el que
el opuesto de un elemento es la flecha inversa, que determina a la
primera como isomorfismo.
Sin embargo, este reconocimiento, que es en s mismo una especie de isomorfia salvaje entre el concepto algebraico de grupo y un
cierto tipo de universo categorial posible, no es lo que resulta ms
interesante.
Lo interesante es esto: la definicin categorial de un grupo G hace
que aparezca como el conjunto de las maneras diferentes cuyo objeto-letra G es idntico a s mismo.
Hemos visto en efecto que, en el pensamiento categorial, la identidad es fundamentalmente la isomorfia. Dado que todas las flechas
de un grupo G son isomorfismos, cada una de estas flechas inscribe
una identidad de G respecto de l mismo. Dos flechas diferentes representan as la diferencia de dos identidades respecto de s mismas.
Esto equivale a afirmar que el verdadero sentido de un grupo
consiste en fijar la pluralidad de lo idntico. Esta vez mantenemos el
principio, para el pensamiento, de la ubicuidad de este concepto.
Entre las diferentes maneras de ser idntico a s mismo, se encuentra desde luego la identidad inerte, la accin nula Id(G). Sin embargo, lo que indica el grupo es que esa identidad no es ms que el grado
cero de la identidad, su figura inmvil, su reposo. Las otras flechas
147

del grupo son identidades dinmicas, formas activas de ser idntico

a s mismo. Manifiestan que lo que atestigua lo uno de la entidad G,
ms all de su fijeza literal vaca, es la pluralidad de sus conexiones
interiores, razn por la cual produce una isomorfia, y por consiguiente, las mltiples maneras de atestiguar su propia identidad.
Cuantas ms flechas diferentes tenga el grupo, ms se revela la letra G como el nombre de una entidad densa, de una red compleja de
identidades diferenciadas.
Aqu habra que evocar el Sofista de Platn, los cinco gneros
supremos de toda inteligibilidad. El ser, el ser puro y puramente vaco, es la letra G, que no es ms que el ndice literal de lo uno-quees. El reposo es Id(G), la identidad consigo mismo inerte, en la que
el ser-G es el punto en el que se detiene toda accin. E l movimiento son las flechas, los isomorfismos no inertes que trenzan a G en la
manifestacin activa de su identidad. Por ltimo, la dialctica de lo
mismo y de lo otro queda explcita en la diferencia de las flechas. Y
ello porque esta diferencia, en tanto que diferencia, atestigua lo otro,
pero este otro no es lo mismo que un trabajo diferenciador de lo
mismo, ya que cada otro, siendo un isomorfismo, es tambin una f i gura de lo mismo.
Digamos que un grupo es la presentacin mnima de lo inteligible bajo las especies de la alteridad de lo mismo.
Q u significa para el pensamiento el acoplamiento de las flechas, el hecho de que toda flecha se encuentre asociada con su opuesto ? Significa que, dada una manera singular de ser idntico a s mismo,
prescribe al mismo tiempo su ser en el espejo, su simtrico. Pues
la identidad, como se sabe desde el amanecer de la filosofa, se halla
vinculada a una disposicin no tanto mimtica como especular.
Toda identidad impone su inversin como aquella otra identidad
que simultneamente la duplica y la anula. El dato primordial es
menos una identidad consigo mismo, distinta de cualquier otra, que
el par compuesto por dos identificaciones simtricas con caractersticas tales que al tomarlas juntas volvemos a caer en la identidad de inercia. Esto es lo que expresa en el materna la e c u a c i n / o
r=id(G).
Por ltimo, el concepto de grupo, proporcionado en su esencia
por la definicin categorial (un objeto y unos isomorfismos), es un
verdadero pensamiento de la identidad:
148

a) L o uno inaugural nunca es ms que el punto vaco de una letra, G, desprovista de toda interioridad.
b) Esta letra est afectada por una identidad de inercia, inactiva,
puro punto en el que se detiene toda accin inmanente, Id(G), relacin consigo misma que hace que la literalidad sea vaca.
c) Hay pluralidad en los modos de identidad consigo mismo, ya
que cada modo est fijado por una accin de s mismo hacia s mismo, un isomorfismo que informa activamente sobre la identidad, una flecha/de G hacia G que efecta la identidad de manera
singular. De este modo, lo Mismo queda siempre cogido en el trabajo de lo O t r o : esta forma de ser idntico es diferente de una o de
varias otras.
d) Cada modo de la identidad est emparejado con otro modo
singular, que es su opuesto, su simtrico, su imagen. La integracin
del par vuelve a dar la identidad de inercia: emparejada a su imagen,
una identidad se vuelve inmediatamente ineficaz.
Llega entonces el momento de decir que el grupo hace de materna
para una forma de pensar el sujeto. Es formalmente adecuado respecto a lo que Freud, y posteriormente Lacan, intentaron inscribir como
su huidiza identidad.
A l principio, en efecto, no hay ms que una letra, si se mantiene
que un nombre propio posee, en la economa subjetiva, la posicin
de un significante-letra. El nombre propio como tal est vaco, no
dice nada. El sujeto se presenta ms bien como el trenzado de figuras activas de su identidad. Son las articulaciones significantes en las
que se presenta el deseo, informaciones diferenciadas de la letra inicial, en las que el mismo-sujeto ek-siste en la pluralidad-otra de sus
identificaciones. La cura analtica es como el despliegue de los mechones de la trenza, la posibilidad de considerar, no la identidad de
inercia -que no es ms que el ndice nulo del nombre propio-, sino
la alteridad del mismo, la flechera plural y enmaraada de los isomorfismos inmanentes. En ltimo trmino, es aquello que, siguiendo el sealamiento de Empdocles, Freud piensa como antinomia de
las pulsiones de vida y de muerte, aquello que trenza cada mecha en
el rgimen de lo doble y de la imagen. N o existe un solo encadenamiento de deseo que no se vea asediado de manera especular por
una imagen mortfera. Este emparejamiento de lo real y de lo imaginario hace que en lo simblico se site lo que Lacan denomina su
149

caput mortuum, o sea, el emblema de la identidad de inercia, y por

eso, dado que en la tumba ya no se encuentra grabado ms que el
nombre propio, el grupo declara muerto a quien ya no es, como en
su nacimiento (sea un grupo G), ms que la vacuidad de la letra.
De este modo se aclarar la relacin, an hoy misteriosa, entre la
teora analtica y su situacin: la cura. Digamos que hay una teora,
del mismo modo que hay una teora de grupos. En ltimo anlisis,
la teora piensa las grandes categoras subyacentes a la trenza subjetiva: la letra, la identidad de inercia, el trabajo de lo mismo por lo
otro, la pluralidad operatoria de lo idntico, la imagen... Con este
matiz: que la cura se propone identificar a un grupo singular, a un
grupo-sujeto, intransitivo, en su existencia, respecto de la teora y
cuyo despliegue se hace mecha a mecha.

da, de los universos posibles de la relacin? Q u hace que, por

muy inconsistente que sea su ser, todo mundo, toda situacin, se
encuentre implacablemente vinculado}
Esta pregunta es la que planteamos al comienzo de este pequeo
libro, que se convierte as en una simple introduccin a la autntica dificultad. sta ser tratada en toda su extensin en el segundo
tomo, futuro, de L'tre et l'vnement, en el que el emparejamiento
lgico del sujeto y de las verdades encontrar su lgica, y tambin
su tica.
N o har ms que levantar una punta del velo, introduciendo con
la mayor fidelidad a lo que se ha dicho, y recorriendo su recapitulacin, el concepto en el que todo se dirime: el del aparecer.

El obstculo consiste en que todo hace pensar lo siguiente: un

grupo-sujeto es infinito. Q u i z sea incluso lo propio de un sujeto
que las diferentes maneras que tiene de ser idntico a s mismo se
encuentren en nmero infinito. De ah que el anlisis sea inacabable
como tal. N o tendremos del grupo ms que aquello que convenga
para que el sujeto pueda sostener su nombre propio. Separar provisionalmente de la trenza subjetiva los isomorfismos suficientes para
que la efectividad viviente de la identidad con uno mismo no se vea
expuesta al riesgo de un retorno permanente de la identidad de inercia, tal es el objetivo, modesto y radical, de un anlisis. Ese anlisis
eleva la vida infinita del grupo-sujeto a la altura de la letra que lo
nombra. Es la vivificacin de la letra.
Su principio lgico sigue siendo, de un extremo al otro, que no
existe ms que una forma muerta de ser idntico a uno mismo, de
ser uno mismo, pero que existe, en el grupo de los isomorfismos
de la estructura subjetiva, una infinidad viviente de semejantes modos de lo idntico.
Esa es la suerte que tenemos. Pero el hecho de que vertamos aqu
el sujeto, y su capacidad infinita para modular y modificar su identidad consigo mismo del lado de la lgica, ms que del de la ontologa, deja pendiente la cuestin de saber con qu jirn del ser se teje
esa lgica.
Para decirlo ms bruscamente: cmo se articulan la tesis de la
ontologa como matemtica de lo mltiple puro y la tesis de la lgica como ciencia, a decir verdad tan matemtica, o tan matematiza150

151

14

El ser y el aparecer

Volvamos sobre esta observacin, que es de una banalidad que aflige: la lgica es hoy en da una disciplina matemtica, que ha alcanzado en menos de un siglo una complejidad densa que no desmerece en nada a la de cualquier otra regin viva de esta ciencia. Existen
teoremas lgicos, en especial en la teora de los modelos, cuya muy
ardua demostracin sintetiza los mtodos que proceden de mbitos
aparentemente alejados de la disciplina, de la topologa o del lgebra
trascendental, y cuya potencia y novedad asombran.
Pero lo ms asombroso es, para el filsofo, el escaso asombro que
suscita este estado de cosas. Para Hegel an resultaba completamente natural llamar Lgica a aquello que, evidentemente, es un amplio
tratado de filosofa. La primera categora de este tratado es el ser, el
ser en tanto que ser. Y contiene adems un largo desarrollo destinado a establecer que, en lo que concierne al concepto de infinito, la
matemtica no es ms que el estadio inmediato de su presentacin,
y debe ser relevada por el movimiento de la dialctica especulativa.
Hegel an considera que slo esta dialctica merece plenamente el
nombre de lgica.
El hecho de que la matematizacin haya salido finalmente victoriosa, por lo que se refiere a la identidad de la lgica, sigue siendo un
desafo lanzado a la filosofa, la cual, histricamente, ha establecido
el concepto de la lgica y desplegado sus formas.
m

La pregunta es pues la siguiente: qu hay en la lgica, y qu hay

en la matemtica, para que el destino de la una haya consistido en
inscribirse en el de la otra? N o obstante, y por s misma, esta inscripcin determina una especie de torsin que plantea una pregunta en el interior de nuestra propia pregunta. Y es que si hay una disciplina que exija que la conduccin de su discurso sea estrictamente
lgica, esta es sin duda la matemtica. La lgica parece pues una de
las condiciones a priori de la matemtica.
Cmo es posible entonces que esta condicin se encuentre como
inyectada en lo que ella condiciona, hasta el punto de no ser ms que
una disposicin regional?
Sin duda, es preciso mantener que la mediacin entre la lgica
como prescripcin filosfica y la lgica como disciplina matemtica
se encuentra en algo a lo que ya nos hemos acostumbrado a llamar
el carcter formal de la lgica. Sabemos que, en el prefacio de la segunda edicin de la Crtica de la razn pura, Kant atribuye a este carcter el hecho de que la lgica haya emprendido, como dice, desde
los tiempos ms antiguos el camino seguro de la ciencia. Debido
justamente a que la lgica expone en detalle y prueba de manera estricta las reglas formales de todo pensamiento sucede que, desde
Aristteles, y en tanto que disciplina, no se ha visto obligada a dar,
sostiene Kant, n i un solo paso atrs, as como tampoco ha protagonizado ningn paso adelante. Su xito se halla completamente
vinculado al hecho de que hace abstraccin de todo objeto, y a que,
por consiguiente, ignora la gran divisin entre lo que es trascendental y lo que es emprico.
Se podra decir entonces, y esta es, segn creo, la conviccin ms
comn en nuestros das, lo siguiente: del hecho de que la lgica sea
formal y no se ate a ninguna figura de lo dado emprico de los objetos se deduce que su destino es matemtico, precisamente porque la
propia matemtica es una actividad terica formal, en el sentido en
el que, por ejemplo, distingue Carnap las ciencias formales, es decir,
la lgica y las matemticas, de las ciencias empricas, cuyo paradigma es la fsica.
Se observar sin embargo, y de modo inmediato, que esta solucin no podra ser la de Kant, que, por su parte, se muestra constantemente fiel a las intuiciones ontolgicas cuyo propsito hemos sealado. Y es que, para l, la matemtica, que exige a forma de la
154

intuicin temporal en la gnesis de los objetos aritmticos, y la forma de la intuicin espacial en la de los objetos geomtricos, no puede en modo alguno considerarse como una disciplina formal. Por
esta razn, si ios juicios lgicos siguen siendo analticos, los juicios
matemticos, incluidos los ms simples, son sintticos. Tambin se
observar que el atributo de inmutabilidad de la lgica desde su
fundacin aristotlica, inmutabilidad que Kant vincula a su carcter
formal, recubre un doble error, un error de historia y de previsin.
Error histrico porque Kant no tiene en cuenta en absoluto la complejidad de la historia de a lgica, que desde los antiguos griegos
impide que se le suponga la unidad y la fijeza que Kant le concede.
En particular, Kant borra enteramente la diferencia fundamental de
orientacin entre la lgica predicativa de Aristteles y la lgica proposicional de los estoicos, diferencia de la que Claude Imbert an ha
logrado sacar, en poca muy reciente, importantes consecuencias.
Error de previsin, puesto que est claro que, una vez asegurada su
matematizacin, la lgica no ha cesado de dar, justamente, y es uno
de los esfuerzos ms sobresalientes del pensamiento de nuestro siglo, gigantescos pasos adelante.
Es absolutamente singular, por cierto, que la tesis de Kant, destinada a destacar a un tiempo los mritos de la lgica y su limitacin
a las simples formas generales de un pensamiento cualquiera, sea
exactamente la misma que la de Heidegger, destinada sin embargo a
otra cosa completamente distinta, es decir, al control de un olvido
del ser que produce, como uno de sus efectos principales, la autonoma formal de la lgica. Sabemos que, para Heidegger, la lgica,
producto de una disensin entre la (pvoig y el Xyog, es la supremaca potencialmente nihilista de un Xyoq cuyo ser se ha retirado. Sin
embargo, para llegar a esta determinacin histrica de la lgica, qu
nos dice Heidegger respecto de sus caractersticas evidentes? Sencillamente, nos dice que la lgica es la teora de las formas de lo que
es pensado, de lo que infiere, exactamente igual que Kant, que desde sus comienzos ensea la misma cosa. El formalismo y la inmutabilidad parecen estar vinculados y convenir simultneamente a una
visin de la lgica que la confina, ya, como en el caso de Kant, en lo
que se mantiene de este lado del reparto entre lo emprico y lo trascendental, ya, como en el caso de Heidegger, en el objetivo tcnico
de un apresamiento nihilista del ente en su totalidad.
155

En definitiva, resulta difcil considerar seguro que la matematizacin de la lgica sea la consecuencia de su carcter formal, pues, o
bien esta tesis topa con el hecho de que la matematizacin ha dado
a la lgica un impulso impetuoso que contradice la inmutabilidad
que su carcter formal parece imponer; o bien esta tesis supone que
a matemtica es ella misma puramente formal, lo que entonces exige que preguntemos qu es lo que la distingue de la lgica. Ahora
bien, en nuestro siglo, el proyecto Iogicista, que efectivamente quiere reducir la matemtica a la lgica, se ha estrellado, a partir de la
obra fundamental de Frege, contra una serie de paradojas y de atolladeros. De modo que, pese a encontrarse enteramente matematizada, la propia lgica parece prescribir que de ningn modo se pueda recluir en ella el cuerpo total de la matemtica.
Nos vemos pues reconducidos a nuestra pregunta en tanto pregunta. Q u significa, para el pensamiento, que la lgica sea hoy
identificable como lgica matemtica? Debemos asombrarnos de
este sintagma establecido. Debemos preguntar: qu es pues la lgica, y qu es la matemtica, para que sea posible, e incluso necesario,
hablar de lgica matemtica? M i conviccin, que el lector ha visto
operar desde el comienzo de este tratado, es que resulta imposible
construir una respuesta para esta pregunta sin pasar por un tercer
trmino, presente desde el principio, pero cuya ausencia ha de venir
organizada por el sintagma lgica matemtica. Este tercer trmino es la ontologa, la ciencia del ser en tanto que ser.
En todo caso, no hay duda de que este tercer trmino es el que
autoriza a Aristteles, fundador de lo que para Kant y Heidegger se
entiende con la palabra lgica, a interrogar la necesidad formal de
los primeros principios de todo discurso que pretenda tener consistencia. El hecho de que pensar el ser, el ser en tanto que ser, exija que
se determine lo que son los axiomas del pensamiento en general,
constituye la tesis central de Aristteles en el libro T de la Metafsica. La cito segn la bella traduccin comentada de Barbara Cassin y
Michel Narcy, tal como l la enuncia: Al que hace una teora de la
esencia primera le incumbir tambin el examen de los axiomas.
Por esta razn, el anuncio inicial, segn el cual existe una ciencia del
ente en tanto que ente, se encuentra como recorrido, antes que realizado, por una larga legitimacin del principio de no contradiccin
(Es imposible que lo mismo pertenezca y no pertenezca simult156

neamente a lo mismo y segn lo mismo); recorrida despus por el

principio del tercio excluso (Es necesario bien afirmar, bien negar, respecto de un sujeto uno, un predicado uno, sea cual sea).
N o cabe la menor duda de que estos principios tienen hoy el estatuto de leyes lgicas, hasta el punto incluso de que la admisin o el
rechazo del segundo principio, el del tercio excluso, distingue las
dos orientaciones fundamentales de la lgica contempornea, la clsica, que valida el razonamiento por reduccin al absurdo, de la i n tuicionista, que no admite ms que las pruebas constructivas. Queda por tanto garantizado que, para nosotros, Aristteles dispone la
lgica como mediacin obligada de la ontologa. A todo aquel que
declare la existencia de una ciencia del ser en tanto que ser se le exigir que d razn de los axiomas formales de todo discurso transmisible. Convengamos en decir que, para Aristteles, la ontologa
prescribe la lgica.
Pero, por qu la prescribe? Para comprenderlo hay que resignarse a lo que es, despus de haber reconocido la existencia de la
ontologa, el segundo enunciado de Aristteles, el que concentra
la dificultad, a sus ojos, de la ciencia del ente en tanto que ente. A saber, hay que resignarse a que el ente se dice en varios sentidos, pero
tambin Tigg evy en direccin de lo uno, o hacia lo uno, o en presencia posible de lo uno. La tesis reside en que la ontologa no se halla
en estado de constituirse segn el asidero inmediatamente unvoco
de un objeto que habra de suponrsele. El ente, como tal, no se expone al pensamiento en la forma de lo uno, sino en el equvoco del
sentido. Por consiguiente, se nos exige concebir la ontologa, no
como ciencia de un objeto dado o experimentado en la evidencia de
su unidad, sino como una construccin de unidad de la que solamente nos es dada la direccin, TZQQ ev, hacia lo uno. Y esta direccin,
a su vez, es tanto ms incierta cuanto que su punto de partida es una
irreductible equivocidad. De ello se deduce que mantener la direccin, implicarse en la construccin de una unidad de objetivos de
la ciencia del ser, supone que se deban determinar las condiciones
mnimas de univocidad, no del objeto, sino del discurso. Sobre qu
principios universales y unvocos reposa un razonamiento consistente? E l acuerdo sobre este punto es necesario, aunque no sea ms
que para tomar prestada la direccin de lo uno, para tratar de reducir la equivocidad inicial del ser. La lgica se dispone exactamente
157

en el intervalo que media entre el equvoco del ser y la univocidad

constructible hacia la que esta equivocidad apunta. A esto es a lo que
hay que reducir su carcter formal. Digamos metafricamente que la
lgica se mantiene en el vaco, el cual es, para el pensamiento, lo que
separa lo equvoco de lo unvoco, debido justamente a que se trata
del ente en tanto que ente. Aristteles cataloga este vaco unindolo a la preposicin pros, que indica, en el discurso ontolgico, la d i reccin que debe seguir ese discurso para franquear constructivamente el vaco entre lo equvoco y lo unvoco.
En definitiva, esta es la razn de que la ontologa admita como
punto de partida el equvoco del sentido que ella misma prescribe
a la lgica como exhibicin o explicitacin de las leyes formales del
discurso consistente, o como examen de los axiomas de un pensamiento cualquiera.
Sealemos inmediatamente que la eleccin de lo equvoco como
determinacin inmediata del ente atrapado en su ser excluye para
Aristteles toda pretensin ontolgica de la matemtica. Y ello porque la matemtica tiene dos caractersticas, ambas perfectamente reconocidas por Aristteles, en particular en los libros B y M de la Metafsica. Por un lado, la matemtica est consagrada a lo unvoco, lo
que tambin quiere decir, para Aristteles, que las cosas matemticas,
las uadr}faTiK,
son eternas, incorruptibles, inmviles. Sin embargo,
esta univocidad se paga por as decirlo con el hecho de que el ser de las
cosas matemticas no es, como hemos visto antes, ms que un pseudoser, una ficcin. La matemtica no sabra abrir ningn acceso, del tipo
que fuese, a la determinacin del ente en tanto que ente. Vinculada a
la lgica pura, la matemtica es una ficcin de eternidad cuyo destino, en definitiva, como el de toda ficcin, no es ontolgico, sino esttico. De este modo, del hecho de que la ontologa hunda sus races
en la equivocidad, resulta inmediatamente que la lgica queda prescrita como ciencia formal de los principios del razonamiento consistente, y que la univocidad matemtica no es ms que una esttica
rigurosa. Ese es el nudo aristotlico de la ontologa, de la lgica y de
la matemtica.
Existen varias formas de deshacer este nudo, pero todas, en determinados aspectos, son platnicas. Y es que todas, al postular que
ha de poder decirse en un solo sentido, restablecen la univocidad
matemtica como paradigma, al menos provisional, de la ontologa.
158

Todas, en particular, restauran la pertinencia, tratndose de las matemticas, de la categora de verdad, la cual es necesariamente mediadora entre el acto del pensamiento y el acto del ser. Esta restauracin
del tema de la verdad matemtica se opone a la conviccin relativista y esttica de Aristteles, para quien la desontologizacin de las
matemticas acaba sustituyendo lo verdadero por lo bello.
Se podra decir: cualquiera que piense que la matemtica pertenece al orden de la ficcin rigurosa, a una ficcin de tipo, por ejemplo, lingstico, la convierte en una esttica del pensamiento puro,
que es un pensamiento aristotlico. Cualquiera que piense que la
matemtica concierne al ser es un platnico. Por esto, la oposicin
Platn/Aristteles ha sido uno de los grandes motivos de este libro.
Se observar que el lugar de la lgica no podra ser el mismo en
cada una de las dos opciones. Q u es lo que, para un aristotlico,
determina la fuerza de la lgica, incluso respecto a a matemtica? El
hecho de que, siendo puramente formal y absolutamente universal,
no suponiendo ninguna determinacin ontolgica, hallndose vinculada a la consistencia del discurso en general, la lgica sea la norma
obligada del paso del equvoco del ser a la unidad hacia la cual ste
apunta. N o obstante, estas caractersticas, para un platnico, son
debilidades, pues, para l, la matemtica piensa idealidades cuyo estatuto de ser es innegable, mientras que la lgica pura permanece
vaca. Para ensalzar la lgica, hara falta que se matematizara lo suficiente como para compartir con la matemtica la dignidad ontolgica que el platnico reconoce a las p,a&rpiaXLK. Mientras que, por
el contrario, para el aristotlico, la dimensin puramente formal de
la lgica es justamente lo que le evita quedar atrapada en el espejismo esttico de las pad-rjpiauK, de esos casi-objetos inexistentes. La
circunstancia de estar compuesta por principios y de poseer una naturaleza lingstica y no objetiva es lo que fundamenta en la lgica
el inters discursivo que siente hacia la propia ontologa.
Digamos que el nudo platnico es una promocin ontolgica de
la matemtica que destituye a la lgica, mientras que el nudo aristotlico es una prescripcin ontolgica de la lgica que destituye a la
matemtica.
Se podr decir entonces que la posicin que me dispongo a sostener es, para hablar como lo haca Robespierre al estigmatizar a las
facciones, simultneamente ultraplatnica y citraplatnica.
159

Es ultraplatnica en cuanto que, si llevamos al extremo el reconocimiento de la dignidad ontolgica de las matemticas, afirmaremos una vez ms que la ontologa no es otra cosa que la propia
matemtica. Lo que puede decirse racionalmente del ser en tanto
que ser, del ser desprovisto de cualquier otra cualidad o predicado que
no sea el del nico hecho de hallarse expuesto al pensamiento como
ente, se dice, o ms bien se escribe, como matemtica pura. Y la historia efectiva de la ontologa coincide exactamente con la historia de
la matemtica.
Sin embargo, nuestra posicin ser citraplatnica, en cuanto que
no tendremos que asumir la destitucin de la lgica. En efecto, vamos a ver que al suponer la identidad radical de la ontologa y de la
matemtica podemos identificar la lgica de otro modo, es decir, de
forma distinta a la de una disciplina formal que somete a reglas el
uso del discurso consistente. Podemos arrancar la lgica a su estatuto gramatical, separarla de lo que hoy se llama el giro lingstico
de la filosofa contempornea.
Este giro, hay que decirlo, es esencialmente antiplatnico. Para
el Scrates del Cratilo, la mxima consiste en que nosotros, los f i lsofos, partimos de las cosas, y no de las palabras. Cosa que, por lo
dems, podra decirse como sigue: que partimos de las matemticas, y no de la lgica formal. Que nadie entre aqu sin ser gemetra.
Abandonar el giro lingstico, que a fin de cuentas no asegura ms
que la tirana de la filosofa anglosajona del lenguaje ordinario, equivale exactamente a suponer que de lo que se trata, en el pensamiento matemtico, o en la matemtica como pensamiento, es de lo real,
y no de las palabras.
Durante mucho tiempo he credo que el hecho de relevar de este
modo al platonismo implicaba la destitucin de la lgica formal como
va real de acceso a los lenguajes racionales. Razn por la cual, cosa
muy francesa, me inscriba en la sospecha de que a los ojos de Poincar o de Brunschvicg resultaba sorprendente lo que ellos denominaban la logstica. Slo a costa de un largo y rido trabajo con las
formulaciones ms recientes de la lgica, y con la aprehensin de sus
correlaciones matemticas, trabajo apenas concluido, y del que no
he dado hasta el momento ms que un perfil, o un programa, he logrado comprender esto: si se la ilumina con el hecho de que la matemtica es la ciencia del ser en tanto que ser, y si se la emplea, no
160

como norma sintctica, sino como caracterstica inmanente de los

universos posibles, la lgica queda al fin ubicada de nuevo bajo una
prescripcin ontolgica, y no lingstica. Y esta prescripcin se anuda sin duda una vez ms con el gesto aristotlico, pero ahora lo hace
conforme a un destino completamente diferente.
As puede entonces hacerse plena justicia -justicia que se hace, si
as puedo decirlo, por parte del propio ser- al sintagma enigmtico
del que hemos venido hablando: lgica matemtica, el cual, desplegado, deber decirse: pluralidad de las lgicas instituidas por una
decisin ontolgica.
El motivo inicial de mi libro Vtre et Vvnement consiste en que
la ontologa se verifique histricamente como matemtica, y no tengo ni la intencin ni la posibilidad de retomar aqu la argumentacin que sustenta este motivo, cuyas principales mximas, por lo
dems, ya he dejado sentadas desde el comienzo de este tratado.
L o que nos importa, para volver a la lgica, es una tesis derivada,
un teorema que puede deducirse de los axiomas fundamentales de la
teora de conjuntos, y por consiguiente, de los principios de la ontologa de lo mltiple. Este teorema se enuncia comnmente como
sigue: no existe un conjunto de todos los conjuntos. Esta no-existencia significa: el pensamiento no est en condiciones de sostener,
sin hundirse, la suposicin de que un mltiple, por lo tanto un ente,
sea la recoleccin de todos los entes concebibles. Referido a la categora de totalidad, este teorema fundamental designa la inexistencia
del todo del ser. En ciertos aspectos, y segn una transposicin de
lo fsico a lo metafsico, este teorema dilucida la primera antinomia
de la razn pura en favor de la anttesis: El mundo no tiene ni principio en el tiempo ni lmite en el espacio, pero es infinito tanto en
el tiempo como en el espacio. Naturalmente, aqu no se trata ni del
tiempo ni del espacio, ni tan siquiera del infinito, el cual, ya lo hemos dicho y repetido, no es ms que una determinacin actual simple, y no problemtica, del ente en general. Establezcamos ms bien
esto: resulta imposible para el pensamiento aprehender como ente a
un mltiple que estuviera compuesto por todos los entes. El pensamiento falla en el punto mismo en que aparece lo que Heidegger denomina el ente en su totalidad. Y el hecho de que este enunciado
sea un teorema, dado que asumimos que a ontologa es matemtica,
161

y que, por consiguiente, las propiedades del ente en tanto que ente
se demuestran, significa que hay que entenderlo en el sentido fuerte: es una propiedad esencial del ente en tanto que ente el hecho de
que no pueda existir un todo de los entes, dado que se los piensa nicamente a partir de su carcter de entes.
Una consecuencia crucial de esta propiedad es la de que toda i n vestigacin ontolgica sea irremediablemente local. En efecto, no
puede existir ninguna demostracin o intuicin que se refiera al ser
en tanto que totalidad de los entes, ni siquiera existe alguna que se
refiera al ser en tanto que lugar general en el que se disponen los entes. Y esta imposibilidad no es solamente una inaccesibilidad de hecho, o un lmite que trascienda las capacidades de la razn. A l contrario, es la propia razn la que determina la imposibilidad del todo
como una propiedad intrnseca de la entidad-mltiple del ente.
Digmoslo de una manera sencilla: una determinacin en el pensamiento de lo que se puede decir racionalmente del ente en tanto que
ente, y por consiguiente, de lo mltiple puro, siempre asume como
lugar de esa determinacin, no el todo del ser, sino un ente particular, incluso en el caso de que se manifestara a escala de un infinito de
infinitos.
El ser slo se expone al pensamiento como emplazamiento local
de su despliegue no totalizable.
Pero esta localizacin del emplazamiento del pensamiento ontolgico, que, en mi obra L'tre et Vvnement, llamo una situacin, afecta al ser, dado que en tanto que mltiple puro no contiene,
en su ser, nada con lo que dar razn de los lmites del emplazamiento en
el que se expone. E l ente, en tanto que ente, es mltiple, mltiple
puro, mltiple sin-uno, o mltiple de mltiples. Comparte esa
determinacin con todos los dems entes. Pero todos los dems
entes, es algo que no existe, algo que no tiene ser. De aqu se deduce que, por mucho que se d esta determinacin, slo se da en un
emplazamiento, o en una situacin, la cual a su vez, pensada en su
ser en tanto que ser, es un ente-mltiple. Esta situacin no es la de
la generalidad ontolgica del ente, la cual sera el todo inexistente
de los entes que comparten la determinacin de su ser como multiplicidad pura. El ente slo puede hacer valer su entidad en un emplazamiento cuyo carcter local no pueda inferirse de esa entidad
como tal.
162

A aquello que, de un ente, est vinculado a la constriccin de una

exposicin local, o situada, de su ser-mltiple, lo llamaremos el aparecer de ese ente. Se observa que el aparecer incumbe al ser del ente,
ya que el todo del ser no existe. Todo ser es ser que est ah: esa es la
esencia del aparecer. El aparecer es el emplazamiento, el ah del
ente-mltiple pensado en su ser. Aqu, el aparecer no depende en
absoluto del espacio, del tiempo o, de modo ms general, de un
campo transcendental cualquiera. N o depende de ningn sujeto que
pudiramos presuponer en su constitucin. El ente-mltiple no
aparece para un sujeto. El aparecer incumbe ms bien a la esencia
del ente, y ya que es imposible situarla conforme al todo, ha de hacer valer su ser-mltiple respecto a un no-todo, es decir, respecto de
otro ente particular, que determine el ser del ah del ser que est ah.
El aparecer es una determinacin intrnseca del ser. Pero enseguida vemos que -dado que la localizacin del ente, que es su
aparecer, implica otro ente particular, su emplazamiento, o su sit u a c i n - el aparecer es, como tal, aquello que vincula o vuelve a
vincular a un ente con su emplazamiento. La esencia del aparecer es
la relacin.
Ahora bien, el ente en tanto que ente se encuentra, por su parte, absolutamente desvinculado. Es una caracterstica fundamental
de lo mltiple puro, tal como se encuentra pensado en el marco de
una teora de conjuntos. Slo hay multiplicidades, y nada ms. N i n guna de ellas se encuentra, por s misma, vinculada a otra. En una
teora de conjuntos, incluso las funciones se deben pensar como
multiplicidades puras, lo que hace que se las identifique con su grafo. La entidad del ente no supone otra cosa que su composicin inmanente, es decir, que sea un mltiple de mltiples, lo que excluye
que haya, hablando con propiedad, un ser de la relacin. El ser, pensado como tal, de manera puramente genrica, se halla sustrado a
todo vnculo.
Sin embargo, dado que al ser le incumbe aparecer, y que, por
consiguiente, le incumbe ser un ente singular, slo puede hacerlo
aparentando una alianza primordial con el ente que lo sita. Es el aparecer, y no el ser como tal, el que superpone a la desvinculacin ontolgica el mundo de la relacin.
As se aclara una especie de evidencia emprica, que contiene, por
combinacin del ultraplatonismo y del ctraplatonismo, una cierta
163

forma de vuelco del platonismo a secas. El platonismo parece decir

que la apariencia es equvoca, mvil, huidiza, impensable, y que es
la idealidad, incluida la matemtica, la que es estable, unvoca, expuesta al pensamiento. Pero nosotros podemos mantener, nosotros
los modernos, la evidencia contraria. Es el mundo inmediato, el mundo de las apariencias, el que se da siempre como algo slido, vinculado, consistente. Es un mundo de relacin y de cohesin, en el que
tenemos nuestras referencias y nuestras costumbres, un mundo en
el que el ser se halla, en suma, cautivo del ser que est ah. Y es ms
bien el ser en s mismo, pensado como matematicidad de lo mltiple puro, o incluso como fsica de los quanta, lo que es anrquico,
neutro, inconsistente, desvinculado, indiferente a lo significante, carente de toda relacin con lo que no sea l mismo.
Kant, desde luego, tomaba ya como punto de partida el hecho de
que el mundo de los fenmenos siempre est vinculado y siempre es
consistente. Sin duda, la cuestin que nos plantea ese mundo ya consiste para l en producir la inversin, el vuelco de Platn. Y es que no
es la inconsistencia de la representacin lo que plantea un problema,
sino ms bien su cohesin. Lo que hay que explicar es que el aparecer
compone un mundo siempre vinculado y vuelto a vincular. N o hay
duda de que la Crtica de la razn pura interroga la lgica del aparecer.
Sin embargo, Kant infiere tales condiciones de esta lgica del
aparecer que el ser en s permanece incognoscible para nosotros, y
plantea en consecuencia la imposibilidad de toda ontologa racional.
Para Kant, y se trata aqu de un anudamiento que no es ni aristotlico ni platnico, la lgica del aparecer destituye a la ontologa.
Para nosotros, al contrario, la ontologa existe como ciencia, y el
ser en s adviene a la transparencia de lo concebible en la matemtica. Slo que esta transparencia no concede al ser ms que la racionalidad desprovista de sentido de lo mltiple puro. El ser en tanto
que ser est atrapado en la tarea infinita de su conocimiento, que es
la historicidad de la matemtica. De manera que podemos decir: es el
aparecer como tal el que impone que haya una lgica, porque l es
el que fija como relacin el ah del ser que est ah. La base ontolgica, por su parte, no es ms que a inconsistencia tendencial de la
multiplicidad pura, tal como se piensa en la matemtica.
Pero entonces, nuestro problema inicial se aclara. Planteemos que
la lgica es la ciencia del aparecer como dimensin intrnseca del ser.
164

La matemtica, por su parte, es la ciencia del ser en tanto que ser.

Debido al hecho de que el aparecer, es decir la relacin, es una constriccin que afecta al ser, es preciso que la ciencia del aparecer sea a
su vez una componente de la ciencia del ser, y por tanto de la matemtica. Es preciso que la lgica sea lgica matemtica. Sin embargo,
debido al hecho de que la matemtica aprehende al ser segn su ser, de
este lado de su aparecer, y por tanto lo aprehende en su desvinculacin fundamental, se precisa tambin que la matemtica no se confunda en modo alguno con la lgica.
Plantearemos por tanto que la lgica es, en el interior de la matemtica, el movimiento de pensamiento por el cual se da razn del ser
del aparecer, es decir, de lo que afecta al ser en cuanto que es ser que
est ah.
El aparecer no es otra cosa que la lgica de una situacin, que
siempre es, en su ser, esta situacin. Y la lgica como ciencia restituye la lgica del aparecer como teora de la cohesin situacional en
general. Por eso no es ciencia formal del discurso, sino ciencia de los
universos posibles pensados segn la cohesin del aparecer, que, a
su vez, es determinacin intrnseca de la desvinculacin del ente en
tanto que ente.
Aqu nos encontramos muy cerca de Leibniz. La lgica es lo que
vale para todo universo posible, es el principio de coherencia que se
puede exigir a todo lo existente tan pronto ha aparecido. Pero tambin estamos lejos de Leibniz. Y ello porque lo que es, pensado en
su ser, no est regulado por ninguna armona o principio de razn,
sino que, al contrario, se disemina en lo mltiple inconsistente y carente de razn.
Entonces hay que preguntarse dnde y cmo, desde el interior
de la matemtica, se elucida este estatuto matemtico de la lgica: ser
teora matemtica de los universos posibles, o teora general de la
cohesin del ser que est ah, o incluso teora de la consistencia relacional del aparecer.
A este respecto, no podemos darnos por satisfechos con la formalizacin de la lgica, tal como ha sido realizada, a partir de Boole
y de Frege, hasta los sofisticados desarrollos de Gdel, de Tarski o
de Kleene. Aunque admirable, no por eso deja de ser esta formalizacin un simple aposterior de las construcciones iniciales tanto de
Aristteles, al que corresponden el clculo de los predicados y la
165

teora de la prueba, como de los estoicos, a quienes corresponde el

clculo de proposiciones y la lgica modal. Este formalismo lgico
asume, como hacen los griegos antiguos, que la lgica es una construccin de lenguajes formales; consolida la idea de que la lgica no
es ms que el ncleo duro de una gramtica racional generalizada.
Se inscribe en el giro lingstico de la filosofa. Cree poder ahorrar
la prescripcin ontolgica y omite la identidad orgnica de la lgica
y del aparecer, o del ser que est ah. Su apariencia matemtica es derivada y exterior, ya que slo es literalizacin calculadora, univocidad accidental. Para decirlo todo, la matematizacin no es, en esta
figura de a lgica, ms que formazacin. Ahora bien, la matemtica en modo alguno tiene como esencia la formalizacin. La matemtica es un pensamiento, un pensamiento del ser en tanto que ser.
Su transparencia formal emana directamente del hecho de que el ser
es absolutamente unvoco. La escritura matemtica es transcripcin, inscripcin de esta univocidad.
Para que la lgica pueda decirse matemtica en el pleno sentido
del trmino, hacen falta dos condiciones que la simple teora de los
lenguajes formales est muy lejos de reunir.
Primera condicin: es preciso que la lgica surja del propio interior del movimiento matemtico, y no como voluntad de fijar exteriormente un marco lingstico a la actividad matemtica. Incluso la
teora ontolgica de los conjuntos naci, con Cantor, no de un propsito general y exterior, sino de los problemas internos de la topologa y de la clasificacin de los nmeros reales. La lgica no puede elucidarse, en cuanto a su matematicidad, sino en la medida en que el
gesto que la instituye y la distingue reproduce, en un movimiento
efectivo, el motivo fundamental que nos ocupa: que el aparecer es una
dimensin intrnseca del ser; y que, por consiguiente, la lgica, que es
ciencia del aparecer, debe ser llamada, y convocada, desde el interior
de la ciencia del ser, y por lo tanto, desde el interior de la matemtica.
Segunda condicin: que la lgica no se vea sujeta al anlisis gramatical y lingstico, que su cuestin primera no sea la de las proposiciones, ni la de los juicios, ni la de los predicados. Que la lgica
sea en primer lugar un pensamiento matemtico de lo que es un universo de relaciones; o de lo que es una situacin posible del ser, pensada en su cohesin relacional; o an mejor, de lo que es el ser que
est ah, la esencia vinculada de la ineluctable localizacin del ser.
166

Resulta entonces que una teora contempornea de la lgica, cuya

singularidad ya hemos ms que entrevisto, obedece a estas dos condiciones y rompe con el protocolo lingstico, formalista y axiomtico en el que pareca obligada a permanecer confinada la totalidad de
la lgica moderna. Esta teora, dmosle una vez ms un nuevo nombre, es la teora de las categoras, cuyo fin es la teora de los topoi,
adecuadamente denominada, dado que de lo que aqu se trata es, en
efecto, del lugar del ser.
Eilenberg y MacLane esbozaron esta teora en los aos cuarenta, a partir de las necesidades inmanentes de la geometra algebraica
moderna. Cosa que satisface la primera condicin. Esta teora despliega, bajo el concepto de topos, un pensamiento acerca de lo que
es un universo aceptable, o posible, para que en l se localice una situacin matemtica cualquiera. La dimensin lgica de esta presentacin de universo le es enteramente inmanente. Se da como caracterstica, matemticamente asignable, del universo, y no como
exterioridad lingstica y formal. Cosa que satisface la segunda
condicin.
Desde luego, no es cuestin de entrar aqu, no ms que en los
captulos anteriores, en la tcnica de lo que hoy en da recibe habitualmente el nombre de presentacin categorial de la lgica, o teora de los topoi elementales. N o retendr aqu ms que tres caractersticas, adecuadas a las cuestiones filosficas que hemos abordado.
1. La teora de los topoi es descriptiva, y no realmente axiomtica.
Los axiomas clsicos de la teora de conjuntos fijan el universo no
totalizable de la idea de lo mltiple puro. Digamos que la teora de
conjuntos es una decisin ontolgica. La teora de los topoi define, a
partir de un concepto absolutamente pobre de la relacin en general, las condiciones bajo las cuales es aceptable hablar de universo
para el pensamiento, y por consiguiente, las condiciones bajo las
cuales es aceptable hablar de la localizacin de una situacin del ser.
Por encajar aqu una metfora leibniziana: la teora de conjuntos
fulgura un universo singular, en el que se piensa lo que hay segn su
puro hay. La teora de los topoi describe los universos posibles y
sus reglas de posibilidad. Es como la inspeccin de los universos posibles contenidos, segn Leibniz, en el entendimiento de Dios. Por
eso no es una matemtica del ser, sino una lgica matemtica.
167

2. Los operadores puramente lgicos no se presentan, en un topos,

como formas lingsticas. Son elementos constitutivos del universo, elementos que no se distinguen formalmente en nada de los dems elementos constitutivos. He dicho que una categora, y por lo
tanto un topos, se define a partir de una nocin completamente general y elemental: es decir, a partir de una relacin orientada de un
objeto a hacia un objeto b, relacin a la que llamamos una flecha, o
un morfismo. En un topos, la negacin, la conjuncin, la disyuncin, la implicacin, los cuantificadores, universal y existencial, no
son otra cosa que flechas, cuya definicin damos. La propia verdad
no es ms que una flecha del topos, la flecha-verdad. Del mismo
modo, la lgica no es otra cosa que una potencia particular de localizacin inmanente en tal o cual universo posible.
3, La teora de los topoi da razn de la pluralidad de las lgicas posibles. Este punto es crucial. Si, en efecto, el aparecer local del ser es
intransitivo respecto de su ser, no hay ninguna razn para que la lgica, que es pensamiento del aparecer, sea nica. La forma de vinculacin del aparecer, que es manifestacin del ah del ser que est
ah, es a su vez mltiple. La teora de los topoi permite comprender en profundidad, a partir de la matematicidad de los universos
posibles, dnde y cmo se marca la variabilidad lgica, que es igualmente la variabilidad contingente del aparecer, respecto de la estricta
y necesaria univocidad del ser-mltiple. Puede haber, por ejemplo,
topoi clsicos, que validen interiormente el tercio excluso, o la equivalencia de la doble negacin y de la afirmacin; y puede que los
haya no clsicos* es decir, topoi que no validen estos dos principios.
Por estas razones, y por muchas ms que slo el examen matemtico de la construccin del concepto de topos permite aclarar, podemos afirmar que esta teora es efectivamente, como tal, lgica matemtica. Es decir, en el interior de la ontologa, ciencia del aparecer,
ciencia de lo que significa que toda verdad del ser sea irremediablemente una verdad local.
Por lo dems, la teora de los topoi culmina en magnficos teoremas sobre lo (ocal y lo global. Elabora una especie de geometra de la
verdad, dando un sentido ntegramente racional al concepto de verdad local. En la teora de los topoi podemos leer, como si dijramos
168

a teorema abierto, que la ciencia del aparecer es tambin, y al mismo

tiempo, ciencia del ser en tanto que ser, en esta inflexin infligida
por el lugar que destina en l una verdad.
As se cumple el deseo de Aristteles: que la lgica se prescriba
ontolgicamente. Prescripcin ejercida, sin embargo, no a partir de
la equivocidad del ser, sino, al contrario, a partir de su univocidad.
Cosa que arrastra a la filosofa, sometida a la condicin de las matemticas, a repensar al ser segn lo que a mi parecer es su programa
contemporneo: el de comprender cmo es posible que una situacin
cualquiera del ser sea a la vez multiplicidad pura en los linderos de
la inconsistencia, e intrnseca y slida vinculacin de su aparecer.
Por consiguiente, cuando una novedad se muestra, cuando el ser
ante nuestros ojos parece desplazar su configuracin, slo sabemos
por qu lo hace siempre a costa de una ausencia del aparecer, en medio de un hundimiento local de su consistencia, y por tanto, en medio
de una rescisin provisional de toda lgica. Y ello porque lo que sale
entonces a la superficie, desplazando o revocando la lgica del lugar, es el propio ser, en su formidable y creadora inconsistencia, o en
su vaco, que es el sin-lugar de todo lugar.
Esto es lo que yo llamo un acontecimiento. Se encuentra en suma,
para el pensamiento, en la juntura interior de la matemtica y de la
lgica matemtica. El acontecimiento surge cuando la lgica del aparecer ya no es apta para localizar al ser mltiple que ella alberga. Nos
encontramos entonces, como dira Mallarm, en aquellos parajes de
lo vago en los que toda realidad se disuelve. Pero tambin estamos
en el lugar en el que hay una posibilidad de que surja lo real, en un
punto tan lejano que un lugar pueda fusionarse con el ms all, es decir, en el advenimiento de otro lugar lgico, brillante y fro, en una
Constelacin.

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Bibliografa de Alain Badiou

Textos publicados que han servido como material

para la redaccin de este libro
L'ontologie implicitc de Spinoza, en Myriam Revault d'AHoncs
(comp.), Spinoza: puissance et ontologie, Pars, Kim, 1994.
Platn et/ou Aristote-Leibniz. Thorie des ensembles et thorie
des topoi sous l'ceil du philosophe, en Jean-Michel Salanskis
(comp.), L'Objectivit matbmatique, Pars, Masson, 1995.
De la vie comme nom de l'etre, en Francoise Proust (comp.), Deleuze, Pars, PUF (Collge international de philosophie), 1998.
Logique et ontologie, Bulletin de la Socit francaise de philosophie, 1998.

Libros publicados
Obras

filosficas

Le concept de modele, Pars, Maspero, 1969.

Thorie du sujet, Pars, Seuil, 1982.
Peut-on penser la politiquea, Pars, Seuil, 1985; trad. castellana: Se
puede pensar la poltica?, Buenos Aires, El Cid Editor, 1990.
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Manifest pour la philosophie, Pars, Seuil, 1989; trad. castellana:

Manifiesto por la filosofa, Buenos Aires, Nueva Visin, 1990;
Madrid, Ctedra, 1990.
Le nombre et les nombres, Pars, Seuil, 1990.
Conditions, Pars, Seuil, 1992.
Vthique, Pars, Hatier, 1993.
Deleuze, Pars, Hachette, 1997; trad. castellana : Deleuze: el clamor
del ser, Buenos Aires, Manantial, 1997.
Saint Paul Lafondation de Vuniversalisme, Pars, PUF, 1997; trad.
castellana: San Pablo: la fundacin del universalismo, R u b (Barcelona), Anthropos, 1999.
Abrg de mtapolitique, Pars, Seuil, 1998.
Petit manuel d'insthetique, Pars, Seuil, 1998.
L'Etre et Vvnement, Pars, Seuil, 1998; trad. castellana: El ser y el
acontecimiento, Buenos Aires, Manantial, 1999.

Ensayos polticos
Thorie de la contradiction, Pars, Maspero, 1975; trad. castellana:
Teora dla contradiccin, Gijn, Jcar, 1982.
De Vidologie (en colaboracin con F. Balms), Pars, Maspero,
1976.
Le noyau rationnel de ta dialectique hglienne (en colaboracin
con L . Mossot y J. Bellassen), Pars, Maspero, 1977.
D'un desastre obscur, Pars, ditions de l'Aube, 1991.

Ensayos crticos
Rhapsodie pour le thtre, Pars, Imprimerie Nationale, 1990; trad.
castellana: Rapsodia por el teatro, Mlaga, Agora, 1993.
Beckett. L'increvable dsir, Pars, Hachette, 1995.

Literatura y teatro
Almagestes. Prosa, Pars, Seuil, 1964.
Portulans. Novela, Pars, Seuil, 1967.
L'Ecbarpe rouge, Novela-pera, Pars, Maspero, 1979.
Ahmed le subtil. Farsa, Aix-en-Provence, Actes Sud, 1994.
Ahmedphilosopbe suivi de Ahmed se fche. Teatro, Aix-en-Provence, Actes Sud, 1995.
Les citrouilles. Comedia, Ax-en-Provence, Actes Sud, 1996.
Calme Bloc ici-bas. Novela, Pars, POL., 1997.

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