TEORA DEL CONOCIMIENTO I

11 septiembre
La teora del conocimiento a da de hoy es un conjunto de tradiciones. No se debe hablar de teora
del conocimiento, a da de hoy con la cantidad de filosofa es casi imposible hablar de teora del
conocimiento en singular. Lo honesto o adecuado a la realidad de la enorme masa de reflexin
filosfica que se ha producido y sigue producindose es utilizar el plural. Con este principio de la
misma forma lo honesto y adecuado es hablar de tradiciones.
Cuestin puramente tcnica, el trmino tradicin como un termino fundamental para la filosofa se
suele vincular con la hermenutica y esta a su vez no debe ser entendida en trmino singular, se
debera hablar de hermenuticas porque como otras corrrientes de la filosofa contempornea lo
que hay no es solamente una corriente o teora sino corrientes y teoras, paradigmas, modos y por
lo tanto habra que hablar de hermenuticas. Bien en singular o el plural es bastante cierto que el
concepto de tradicin se llega a vincular con la hermenutica. Y ms en especial con una de las
hermenuticas que es dominante, la hermenutica de Gadamer. La obra de Gadamer conocida
como "WuM" (verdad y mtodo). En la obra de Gadamer contra toda una enorme tradicin
analtica y por lo mismo antitradicional y contra tambin una enorme corriente de pensamiento de
tipo ilustrado, racionalista y antitradicin, reivindic el papel de las tradiciones. Gadamer contra
(aunque el no deca "contra) toda la enorme tradicin analtica reivindic el papel de las
tradiciones. La tradicin racionalista desde Descartes propugna la necesidad de al menos una vez
en la vida hacer tabla rasa y empezar desde cero. Los paradigmas segn los cuales hay que
renunciar a toda tradicin y empezar desde cero. Dos opciones: empezar desde cero o bien esa
enorme masa de produccin filosfica que dice que no es posible y ni siquiera necesario y por lo
tanto reivindicar las tradiciones porque ningn pensamiento puede empezar desde cero, hay que
aceptar esa realidad y dar por supuesto que siempre hay una tradicin en la cual nos asentamos.
Cuando se habla de tradicin(es) se piensa que se toma una posicin conservadora ("de
derechas"). Mantener tradiciones es ser tradicionalista con carga negativa.
Gadamer siempre defendi que esta interpretacin de como entender la necesidad de contar
siempre con tradiciones, lo que se juega es: hacer tablar rasa o bien no podemos hacerla y
aceptar que contamos siempre con alguna tradicin. La posicin de Gadamer, la segunda, no ha
de ser entendido en trminos conservadores sino sencillamente como una aceptacin consciente
y reflexiva de las grandes condiciones de posibilidad de ejercer la propia crtica. Uno se siente tan
crtico que rompe con todo, haciendo eso se esta "afiliando" a la tradicin de los que tantas veces
han dicho se acab rompo con todo. Si haces eso ests repitiendo el gesto de Descartes, la
tradicin de Descartes. El propio Descartes lo supiera o no a su vez se est afiliando a la viejsima
tradicin escptica.
Tradicin viene de entregar (tradere), transmitir. La tradicin es lo transmitido, lo que es digno de
ser entregado y conservado y al mismo tiempo pidindosenos que lo transmitamos a su vez a
otros. Esa cadena de transmisin constituye la cultura. Lo que debe ser recogido se recoge en la
escritura. Cuando se habla de tradiciones se habla de este esquema formal como algo que se
transmite. Un depsito de conocimientos de contenidos que se transmite por generaciones que no
tiene por qu ser necesariamente un deposito conservador sino tambin revolucionario.
Todo esto es el concepto matriz que est detrs de la cultura que suponemos valiosa, la
continuidad de la transmisin.
En nuestro contexto qu significa que la teora del conocimiento sea un conjunto de tradiciones?
Un conjunto que se transmite con continuidad, un conjunto de preguntas y respuestas. Las
preguntas o enigmas (diciendo enigmas te adscribes a la tradicin que interpreta la filosofa en
trminos de Nietzsche y Colli, la filosofa tiene todo que ver con lo que se llama el fondo trgico de
la existencia de la lucha entre apolinio y dionisiaco e inagurado por Herclito. Purede darse la
posibilidad de que Herclito se planteaba enigmas, lo cual devolvera la tarea filosfica al fondo
mtico (Edipo resuelve los enigmas). Si uno tiene una visin ms desencatada de lo que hace la
filosofa y su tarea quizs emplee otro trmino: acertijos. Wittgenstein que se coloca en el extremo
opuesto de la gran reflexin griega, todo esto no son slo enigmas con toda la carga existencial.

La filosofa no es para tanto, slo acertijos. Herclito planteaba acertijos que es a la vez lo ms
puro e impuro? lo mortal y saludable?, haciendo ver que en realidad las preguntas filosficas son
as todas y que no tienen la carga mtica sino que son secillamente acertijos. Hay fragmentos de
Herclito leidos de forma que la respuesta se contiene en la pregunta (oro parece pltano es).
Segn la tradicin neokantiana hay problemas y cada generacin da una contestacin. Las
filosofas moduladas por el neokantismo habla de problemas intemporales, varias generaciones se
enfrentes a mismos problemas. Antes o despus el problema del movimiento, por ejemplo, est
ah.
La filosofa puede ser acertijos o un intento de penetrar en el enigma del mundo. Pregunta o
cuestin es ms neutro, ni enigma ni acertijo. En dilogo platnicos "qu entiendes por... justicia,
valenta, etc? Hay un conjunto de estas cuestiones que se pueden interpretar o bien como
incursiones de intentos de penetrar en el sentido del mundo o juegos de inteligencia. Qu es el
ser? Se han producido muchos intentos de respuesta pero no hay ninguna que haya suscitado el
aplauso de todo el mundo. Hay un conjunto de preguntas y de respuesta a estas preguntas.
Hay muchas contestaciones a las preguntas y forman parte de la tradicin.
En tradicin cristiana se formula como el deposito de la fe. Lo que en filosofa se presenta como
preguntas en el caso de las religiones se formula en trminos de verdades. Es un deposito de
verdades que se transmiten. A la tradicin filosfica hay pretensiones de verdad. En filosofa no
hay ninguna verdad universalmente aceptada aunque nos pasamos la vida entera buscando lo
universal, lo comn. Lo que todos compartimos lo que nadie es capaz de rechazar, eso es el
objeto de la filosofa. Lo que hay es tradiciones acerca de ese supuesto objeto.
Qu es el conocimiento? Todo gira entorno a tal cuestin.
12 septiembre
La pregunta tiene la apariencia de ser una pregunta inteligible lo cual debera querer decir que la
pregunta ha sido formulada desde una posicin cognitiva o de cierta capacidad de conocimiento.
Cuando uno pregunta de esta manera es un ser cognitivo. Debera poderse contestar. Presupone
a su vez una respuesta no menos inteligible. Hay posiciones en teora del conocimiento donde la
pregunta puede ser inteligible pero la respuesta no necesariamente.
Para nosotros muchas veces una pregunta intelible debe una respuesta igualmente pero no
necesariamente es siempre as.
Cmo es posible que podamos hacer preguntas imposibles y posibles como tales preguntas?
Intentamos presentar las condiciones de posibilidad para poder formular una pregunta como esa.
Parece presuponerse as misma porque pregunta por s misma. En realidad es una pregunta que
no hay que contestar porque esta ya prevista en s misma.
El ser capaz de preguntar es capaz de contestar. No salimos del conocimiento.
Otra de las cuestiones detrs de esta pregunta es qu entendemos por conocimiento: el humano
o toda forma posible de conocimiento. En un contexto platnico sera sobre todo conocimiento
humano; la pregunta la hace un humano, se refiere al humano y la respuesta debera ser humana.
Pero para nosotros tambin puede ser conocimiento no solamente humano, sino que es el
conocimiento del ser por el ser y para el ser y por lo tanto absolutamente universal. Esto quiere
decir que si yo toco la mesa, yo conozco la mesa y la mesa me conoce a mi.
Slo el hombre interesa al hombre, por tanto cuando hablamos de conocimiento hablamos del
humano.
Conocimiento a su vez tiene una doble posibilidad de lectura, a saber, por una parte podemos
considerar que se refiere al contenido del conocimiento: (lo que conocemos) EL OBJETO del
conocimiento. Qu es el conocimiento? Refiere al contenido de lo que sabemos y podemos
saber, una pregunta por el contenido de todo el saber. La filosofa ha buscado para recoger el
contenido trminos universales. Tan objeto es entonces la fotosntesis como la revolucin
francesa. O bien se puede decir todo son fenmenos. El conocimiento podemos entenderlo como
un contenido concreto o todo el saber del hombre.

O bien hay una segunda versin donde el conocimiento no es el contenido del conocimiento sino
la accin de conocer. La pregunta entonces est preguntando por cmo es posible conocer. En
qu consiste el acto mismo de conocer? Cmo entendemos que es la funcin de conocer? Qu
es el proceso de conocer? Tiene sus dificultades porque para saberlo habra que saberlo porque
es relativa a un proceso que se incluye as mismo. En ltima instancia hablamos de la
autoreflexin.
La forma en que histricamente se ha manifestado esta dificultad del conocimiento es en
Descartes, el alma no debera conocer los cuerpos. Suponemos que conocemos pero no
podemos conocerlo.
Aceptamos que no podemos explicarlo o esto que no podemos explicar no es. Posicin escptica.
Todo lo que es es explicable y si no se puede explicar no es.
Lo ms filosfico, lo ms trabajo es la posicin del conocimiento como proceso o como funcin.
Se tome como se tome hay una cuestin, es una pregunta terriblemente ontolgica: acepta el ser.
Cuando pregunta tal da por supuesto que hay ser, lo cual es muy discutible y que ese ser sea
accesible al conocimiento. Toda la historia de la filosofa reflexiona a si es legtimo aceptar a que
haya ser y un combate acerca de que si habiendo ser se puede llegar a conocer.
Ser, pensar y decir, esencia del dogmatismo.
Una posicin dogmtica acepta que hay, lo que hay se puede pensar y que adems se puede
llegar a decir. El dogmatismo est en que acepta la posibilidad. El dogmatismo radical no slo dice
que es posible sino que lo hacemos constantemente y de continuo.
Hay ser y ese ser es posible pensarlo y por lo tanto es posible decirlo.
La historia de la filosofa es un combate acerca de si esto es as o no.
En qu consiste la esencia del conocimiento? Cuando uno pregunta por la esencia de algo hace
metafsica por lo tanto no es extrao que lo que nosotros estudiamos como teora del
conocimiento en algn instante de su historia se ha llamado metafsica del conocimiento. Las
preguntas se entienden como cuestiones de metafsica, una forma de metafsica que as como la
relativa al ser recibe el nombre de ontologa, esta recibira el nombre de teora del conocimiento o
epistemologa.
Cuando alguien preguntar por el ser o esencia habiendo siglos de reflexin, alguien pregunta por
la naturaleza ontolgica de algo. El fenmeno en virtud del cual un sujeto (singular o colectivo y no
necesariamente humano) hace preguntas de corte ontolgico sobre el acceso al ser y la
posibilidad de conocimiento.
Podra ser una apariencia de pregunta porque pregunta por algo que no existe: el ser.
Si uno dice que esto no es una pregunta originaria, que no esta claro que haya acceso a ser, nos
atenemos a lo que tenemos: nuestro propio conocimiento y nada ms, yo no tengo acceso a las
cosas sino al conocimiento de las cosas. No tengo acceso al aula, sino al conocimiento del aula.
Qu entenemos por conocimiento? No sabemos lo que son las cosas, puede que el mundo sea
una proyeccin de imgenes sobre una pantalla slo que sin pantalla o bien con pantalla pero
jams tenemos acceso a la pantalla (slo vemos imgenes en la pantalla).
La pregunta entonces no es por el ser de algo sino cmo comprondemos el conocimiento. Si lo
formulas as presupones que puede haber un sujeto colectivo que comparta una comprensin
comn.
Esto te lleva a su vez a un problema: hasta dnde llega la colectividad. Es un problema abstracto
que tiene connotaciones polticas. Humanos, europeos, espaoles?
16 septiembre
Cuando uno pregunta qu entendemos por conocimiento, es una pregunta epistemolgica, no
ontolgica.
Clsicamente se alude a un concepto: representacin. Qu representacin tenemos de aquello

que llamamos conocimiento. Representacin podra ser un trmino comn para todo el problema
del conocimiento o al menos la respuesta que una poca histrica enormemente larga ha dado al
problema del conocimiento. Conocimiento es representacin.
La posibilidad de la representacin es el problema de la modernidad y por lo tanto es tambin el
problema de la denominada postmodernidad. Hasta qu punto es posible la representacin o
ideal de la representacin?.
Puede corresponder muy bien a aquellos que renunciando a la idea de que hay un ser o una
esencia, que podamos acceder a l, sostienen que podemos acceder a nuestro propio
conocimiento del ser o de la esencia. Podemos conocer nuestras representaciones aunque no
sepamos de que son esas representaciones nuestras representaciones.
La modernidad en el sentido amplsimo en el periodo de reflexin que va a Descartes a Hegel.
Se admite que tenemos conocimiento de nuestras propias representaciones y eso es lo que
sabemos. Conocemos no el mundo, sino nuestras sensaciones e impresiones acerca del mundo.
Eso es una apertura al exterior pero tambin al interior, nuestras emociones.
Ser, pensar y decir.
La primera explota la dimensin del ser, la segunda la del pensamiento y la tercera la del decir.
Se ha abierto muchas veces la posibilidad llevada a la prctica de decir, ni las cosas, ni nuestras
sensaciones, tenemos respuestas: el lenguaje. No tenemos las cosas, tenemos signos. De esta
posicin que sobre todo es contempornea, pero an as vieja, se ha dado de forma masiva y se
fija en el aspecto del decir.
La pregunta no sera qu entiendes por conocimiento sino esta otra: Qu quieres/qu se
quiere/que queremos decir? Pregunta por la intencin, por algo que no necesariamente
corresponde al intelecto, a la teora o contemplacin. Tiende a subrayar el lado voluntarista.
Qu quieres decir cuando dices...? Se pueden introducir muchas formas o expresiones
cognitivas.
'Qu quieres decir cuando dices s (esto)'.
Hay muchos verbos de conocimiento que no tienen necesariamente una pretensin cognitiva.
Cul es la pretensin de conocimiento? La ms clara quiz sea s.
'Qu quieres decir cuando dices creo', 'Qu quieres decir cuando dices me consta', y con menos
pretensin de conocimiento: 'Qu quieres decir cuando dices supongo'.
Qu queremos decir cuando utilizamos cada uno de estos verbos. Qu queremos decir
exactamente cuando decimos algo.
En esta tercera posicin lo que al principio pareci el orbe normal, de la realidad, de las cosas, de
lo que se impone, llegamos a las representaciones, pensamiento acerca de algo: conceptos. Ya
nos sabes lo que es algo, lo nico que podrs saber es analizar tus conceptos, dialogar sobre tus
conceptos. Tienes la posibilidad de hablar acerca de ellos de manera conceptual, tus palabras
tienen contenido y ese es el mensaje.
En este tercer orden ya ni si quiera llegamos a las representaciones, lo nico que tienes es el
decir, el logos que es el eterno grial de la filosofa, pero el logos es palabra. El logos no es el
pensamiento, el logos es solamente la palabra. No preguntas por el contenido conceptual, sino por
lo que los filsofos del lenguaje denominaron la gramtica de la lengua. Algo as por las reglas que
guan el uso del lenguaje.
Para poder formular una pregunta con sentido hay que aceptar las reglas de la gramtica y se
pide una contestacin que tambin las respete. Todo el juego gira entorno a qu reglas usamos, y
qu dicen las reglas acerca del juego que llamamos hablar.
En la medida en que distinguimos ser, pensar y decir (conjuntamente llamamos logos), habra una
posibilidad interpretativa que es decir que estas tres posibilidad de formular la pregunta del
conocimiento son tres caras del mismo prisma llamado logos, es un prisma intemporal. En
cualquier poca en la cual se juega a este juego, entramos en el juego del logos y antes o
despus aparecer el ser, el pensar o el decir y alguna voz se alzar diciendo aqu importa la
realidad, el pensamiento o slo el hablar. Esto ser as siempre.

Estas tres caras del prisma responderan a tres distintas pocas de la historia de la filosofa.
La historia de la filosofa tiene ms de una posibilidad de ser interpretada. La histora de la filosofa
habra empezado de menos infinito a ms infinito. Empez no sabemos cuando y as acabar. En
este contexto se dara la historia de la filosofa que habra empezado con esos autores que
llamamos presocrticos (problema como que Demcrito fue coetneo de Platn), no siempre han
sido conocidos as (en Nietzsche por ejemplo, preplatnicos).
Los presocrticos a Heidegger. Hay una posibilidad que aprende Nietzsche que es decir lo
siguiente: de la primera ruptura que se produce despus de los presocrticos, la ruptura
Scrates/Platn/Aristteles, hay se genera una situacin intelectual que condiciona el curso entero
de la filosofa posterior.
De Platn a Heidegger hay una y la misma cosa: eso que ya denuncin Nietzsche hablando del
platonismo. El arco de pensamiento es una sola cosa: platonismo.
En qu consiste esa ruptura: los presocrticos aceptaban las dos caras del mundo, es decir,
aceptaban la luz y la sombra, la vigilia y el sueo, la vida y la muerte, etc. La gran ruptura
platnica consiste en el intento de dejar a un lado y tachar la parte oscura, nocturna, ignorante,
sensible para dejar como nica la parte luminosa. El primer principio es el Bien. Sale a la luz que
Platn quiere reducir toda oscuridad, en trminos de intencin se llama idealismo.
Platn anticipa a Nietzsche aceptando que el no era un griego. Todos los griegos creen en el fluir
pero Platn afirma que l y Parmnides creen en lo contrario.
El gesto platnico en esta interpretacin de Nietzsche y Hegel, la idea es que antes de la decisin
platnica est teida de elementos polticos. Platn toma la decisin de que no haya ms que luz,
se tratara de una ruptura que invierte absolutamente el proyecto presocrtica de alcanzar la
totalidad del mundo en todos los aspectos para reducirlo a los aspectos positivos.
No es casual que Platn rompa con la tragedia porque esta muestra lo terrible del destino, las
acciones con aspectos positivos y negativos. Una visin no estrictamente inteligible del mundo, la
tragedia muestra lo oscuro e insoportable del mundo. El platonismo intenta demostrar la
inmortalidad. Es lo opuesto.
Esto supone la reduccin de un mundo dual a no ms que su aspecto visible: idea, edos. De las
cosas sabemos lo que nos ofrencen: su visibilidad. Platn sustituye el mundo de la presencia
donde supuestamente viven los presocrticos por un mundo de representacin. La realidad, la
presencia, la tragedia del mundo es sustituida por la representacin visible de un mundo que se
intenta hacer inteligible (reducindolo a la geometra).
La filosofa no es ms que platonismo que impera la reduccin de la realidad a representacin. En
su segunda forma, el cristianismo, a inducido a la ruptura del hombre y el mundo. El mundo queda
como algo a superar y surge el deseo o la espera de un transmundo. Esto llega hasta Heidegger y
Nietzsche que hacen algo fundamental: dan por acabada la poca del pensamiento impregnada
de platonismo. Dejar de vivir en el mundo de la representacin, platonismo, metafsica de la
representacin.
Segn Heidegger habra alcanzado su culminacin en la forma contempornea y predominante en
la informacin. Apoteses de un mundo tecnificado que olvida la esencia y no tiene ms
conocimiento de la realidad que a partir de la representacin. Eso significara que con Nietzsche y
con l se alcanza el final de la filosofa.
Empezar la filosofa tras la historia de un enorme error. Para Heidegger que esto fuera as es la
esencia misma de las cosas que estn en juego, la relacin del hombre y el mundo. Era de
necesidad que ocurriera esto.
Cuando se llega al final de la filosofa empieza la tarea del pensar, una nueva forma de relacin
con el mundo que ya no es la representacin.
Se han visto los lmites de la filosofa, podr continuar.
Abandonar lo que se ha visto, se abandona el terreno conceptual y se salta a un terreno artstico.
Los filsofos han dicho cuanto tenan que decir, escuchemos a los poetas (Heidegger).
Si esto es as entonces, los presocrticos corresponderan a una pregunta ontolgica. Habran
reconocido la dimensin del ser. Habran vivido en un universo donde las preguntas son
ontolgicas: Qu es el ser?. Se vive en la diferencia ontolgica y esta diferencia ontolgica

segn Heidegger es la diferencia entre el ser y el ente. Apunta a esa dimensin en la que y por la
que los entes son entes: el ser. Platn intenta reducir todo a formas, pero Anaximndro habl del
apeiron, formas que brotan de lo informe.
Si eres un presocrtico reconoces la diferencia ontolgica.
Lo que habra hecho Platn es tachar, olvidar, la diferencia ontolgica. Posteriormente se puede
reinterpretar en trminos freudianos, lo rechazado por la conciencia occidental. Hay algo de fondo
oscuro que uno no quiere escuchar. Con lo cual se instaura el reino de lo inteligible, la
representacin que lucha contra la oscuro, corporal, la tumba y habra pretendido reducir la
realidad a lo eterno, intemporal.
A partir de Platn el ser es sustituido por la idea, por el acceso inteligible. Toda la filosofa, todo el
platonismo plantea la segunda pregunta: qu entiendes por... Todo es un problema de ideas, de
conceptos, qu entendemos por algo. Para Platn esto no sera vlido porque como padre del
idealismo porque la idea de algo y ese algo es lo mismo. Las cosas son conceptos, un buen
concepto adecuado. Cuando se cae en la cuenta de que la representacin no alcanza la realidad
se pretende acceder a la realidad de la representacin a travs del lenguaje.
La filosofa es cuando da el famoso giro lingistico. La representacin tiene sus lmites, lo que
tenemos son palabras.
Es el comienzo de la filosofa analtica.
De los presocrticos hasta Descartes habra una primera poca de la filosofa. Hay una larga
interpretacin donde la novedad viene con Descartes que inagurara una nueva poca.
Cuando acaba la representacion Heidegger dice que empieza el pensar, lo digno de ser pensado
est todava por ser pensado. Altheia, la verdad, eso nos espera. Todo est por pensar porque
todava no pensamos la verdad.
Esta es una posible interpretacin de la historia de la filosofa.
La cuestin del conocimiento se puede formular de manera simple y muy abstracta: la gran poca
de la filosofa y de la teora del conocimiento, la poca de la imagen del mundo, representacin
utiliz dos conceptos claves para anclar en ellos las preocupaciones en torno a esta cuestin:
subjeto y objeto.
El problema del conocimiento es el problema de la relacin entre sujeto y objeto. Cmo debemos
entender la relacin entre sujeto y objeto. Lo que est en juego es que el sujeto y el objeto se
puede interpretar de diferentes maneras.
El sujeto es el cognoscente, no necesariamente humano (puede ser algo as como una clula
fotoelctrica que detecta un cuerpo en movimiento). El sujeto es el polo activo del conocimiento. Y
aquello que conoce, lo que se conoce, sea lo que sea, es el objeto.
Si utilizamos esta pareja que se repite a lo largo de la historia la primera supuesta poca de la
historia de la filosofa habra sido un intento de interpretar el logos del conocimiento tomando
como eje fundamental el objeto. Es decir, a todo lo largo de una cantidad de tiempo, desde el
principio hasta Descartes se tratara del gigantesco intento de explicar, aclarar, justificar,
interpretar el fenmeno del conocimiento en trminos de la primaca del objeto. Lo cual querra
decir algo as como la primaca de la realidad. Nosotros y la realidad, entendindola como
objetiva, algo exterior a nosotros en la cual reside la autoridad.
Buena parte del problema del conocimiento es el del decidir determinar que tiene autoridad para
ser considerado objeto de conocimiento y qu es lo cognoscible.
Se tratara de una enorme poca domina por el objetivismo, por la idea de lo que podemos
conocer no est determinado por nosotros mismos sino por fuentes de autoridad externas a
nosotros que pueden ser de muchos tipos. (Todo lo que podemos saber sobre un rbol, nos lo
dice el rbol, el rbol expresa constantemente lo que es). La autoridad es una fuente externa que
puede ser un objeto.
En griego sensacin es aisthesis y se dice que esta palabra proviene de un verbo que significa yo
escucho, yo obedezco, me pliego a lo escuchado. Se suele decir que nuestra cultura es visual y
que hay un sentido bsico donde la sensacin es un oir el mundo. Oirlo y obedecerlo. Un sentido

de obedecer a lo objetivo, donde lo objetivo nos hace interpretar el mundo como el mundo nos
dice que debe ser interpretado. Esas son fuentes objetivas que tienen autoridad. Cuando se
supone que la autoridad viene de fuera y se pliega a ella pueden ser los objetos, el mundo, la
corriente de un ro o bien pueden ser objetividades de tipo trascendental, dioses, orculos. Edipo
va a preguntar quin es su padre y el dios segn cuenta Edipo en la tragedia de Sfocles le grita
diciendo que matar a su padre.
Uno busca fuentes externas de conocimiento, pueden ser los dioses, dios del conocimiento Apolo,
de ah emana el saber o bien son leyes, decretos. Aceptamos fuente externa objetiva de
autoridad, por ejemplo la ley de la gravedad.
Aceptamos cdigos de comportamiento o normas de conducta que hemos interiorizado. En ltima
instancia no emana del sujeto.
Se agotan las posibilidades de interpretar el conocimiento donde la primaca la tiene el objeto y a
alguien se le ocurre la idea de dar un giro resultando que la fuente ltima es el yo, Descartes. No
aceptar nada que no pase por el filtro de mi crtica y yo no autorize. Acabada la poca de la
objetividad, empezara la modernidad como un proyecto de predominio de la subjetividad. El
objeto pasara a ser considerado como un objeto para un sujeto, no un objeto en s al que me
pliego. Soy yo el que dice lo que hay que creer y proyecto mi subjetivadad en la objetividad para
abrirse en diferentes posibilidades: dotarla de sentido, manipularla, para entenderla, para extraer
de ellas todas las potencialidades que el mundo pueda tener para garantizar una vida mejor, para
hacer ciencia.
Empezara la gran poca del dominio de la subjetividad que tendra una culminacin en el
proyecto crtico de Kant y seguramente habra alcanzado su apoteosis en la obra de Hegel en la
medida en que el sujeto hegeliano autoconsituido en sujeto absoluto (espritu) engulle el contenido
de la objetividad, en ltima instancia el sujeto asume el mundo entero. Sujeto pasa a ser espritu
absoluto. Subjetivdad que convierte objetivdad en un sujeto suyo.
Con Hegel se agotan las posibilidades y llega la tercera poca.
La tercera poca es aquella en la cual exploradas las dos otras posibilidad, aparece la mediacin.
Es difcil darle un nombre nico a la relacin, tiene carcter mediador. Probablemente la corriente
ms poderosa es aquella que interpreta la mediacin del sujeto y objeto en trminos de lenguaje.
Lo que media es el lenguaje, las palabras, signos de ah que si la segunda poca formulaba 'qu
entiendes por...' la tercera formula 'qu quieres decir cuando dices yo s'.
La mediacin puede ser tambin el trabajo, y entonces tienes el marxismo(s), tienes igualmente
ciertas formas de pragmatismo donde la relacin de conocimiento se entiende en trminos de
relacin de transformacin de los objetos por parte del sujeto pero que supone una transformacin
del sujeto.
Parece saberse que ninguna de estas operaciones deja de tener resultados, no puedes cambiar el
mundo sin que te cambie a ti.
Se formula en trminos lingistico y de comunicacin: 'qu quieres decir cuando'.
Esta restructuracin se puede a su ver precisar y matizar. Hay gente que defiende que la
verdadera ruptura no es con Descartes, que se produjo mucho antes en el final de la Edad Media.
Concretamente con Ockham y discpulos: nominalistas.
Lo que hicieron es cargarse la poca de la representacin. No hay realidades ni conceptos. Lo
nico que hay son nombres. Ni si quiera tenemos lenguaje, tenemos nombres. La ltima frase de
"El nombre de la rosa" dice nombres desnudos tenemos. No tenemos ms que nombres, signos.
Sabemos usar la palabra caballo.
18 septiembre.
Segn otra interpretacin de la teora del conocimiento, la verdadera ruptura no se habra
producido con Descartes sino un tiempo antes con Ockham. El nominalismo sera la verdadera
ruptura con lo que se considera que es la concepcin del mundo antiguo, segn la cual en el
mundo es posible discernir un entramado de esencias que articulan el mundo de las apariencias y
manifestaciones. Esta estructura de esencias es intelingible, esta idea de que el mundo en s
mismo es inteligible esto sera la concepcin del universo antiguo y medieval. Que esto lo apoyes

en una objetividad como por ejemplo logos sera ms propio de la Edad Media. Lo que se acepta
es que hay una estructura esencial e inteligible a la que tenemos acceso por medio de otras
inteligibilidades que llamamos conceptos. Por medio de los conceptos entendemos el mundo.
Ockham y discpulos se cargan este presupuesto de que es posible alcanzar por medios
conceptuales una estructura del mundo que a su vez es conceptualizada, haciendo ver que eso
que llamamos el entramado de conceptos son nada ms que nombres, palabras.
Ockham renueva la vieja concepcin de los sofistas, la idea de que todo lo que tenemos son
palabras. Si vamos a los sofistas podemos ir a la tesis defendida por muchos de ellos segn la
cual la nica fuerza operante en el mundo humano es la palabra, la capacidad de conviccin y
persuasin, no importan tanto los conceptos sino la capacidad que tenemos de manipularlos. No
hay verdad ni mentira slo hay capacidad de conviccin.
El nominalismo sostiene la tesis en general de que si hablamos de logos es ante todo la palabra.
Lo que manda es el decir porque no tenemos acceso al pensar y el ser sino a travs del decir. El
decir da acceso al decir. El lenguaje es un sistema cerrado y a su vez se encierra as mismo.
No tenemos ms que signos y la capacidad de manejar estos signos, hay quien los maneja mejor
y peor.
El nominalismo es una fase de la historia de la filosofa con la famosa polmica de los universales.
Cul es el carcter epistemolgico de los universales?
En otra interpretacin, Peirce, defendi la tesis de que de Ockham a sus das toda la filosofa es
nominalismo. No encontramos las esencias, decimos lo mismo en un lenguaje comn: latn.
Segn Peirce con Ockham se produce una ruptura que llega hasta sus das.
En la interpretacin de Descartes como corte con la Edad Media, Descartes utiliza el trmino
ingenio. La irresistible ascensin del ingenio hasta convertirse en lo nico que hay en la realidad.
La filosofa habra experimentado a partir de la muerte de Hegel (1831) el gran proyecto de la
filosofa como sistema universal; se fragmenta y surgen otras posibilidades de ocupar lo que fue el
objeto y sujeto. Estas posibilidades podran tener el nombre en comn de la mediacin.
La corriente ms poderosa es la que intento buscar una salida por el lenguaje. Ni sujeto, ni objeto,
sino la mediacin entre ambos que llamamos lenguaje. Si el lenguaje es solamente lenguaje, lo
que tenemos como dijo Ockham es solamente lenguaje.
Intencionistas / Conceptualistas.
La intuicin como conocimiento inmediato. Conceptualistas como mediato.
El modelo de la intuicin es el "ver". El modelo del concepto es el "pensar".
Esta es la lucha entre la primaca del "ver" cosas individuales y el "pensar" como abstraccin.
Si uno no acepta nada ms que ver cosas singulares y no ver abstracciones
Si es intuncionista un conocimiento verdadero es el inmediato, el conocimiento del singular. Por lo
contrario el conceptualismo como conocimiento de conceptos para mediacin al conocimiento de
algo. No podra reconocer algo sin el concepto previo de ese algo. El singular en cuanto tal es
incognoscible. Esta es la posicin platnica: no conocemos lo singular en tanto que singular, lo
que hace de nosotros un ser irrepetible, sabemos solamente aquello que nos hace un ser
comparable con otros, sustituible, parecido y sometido a las mismas leyes que estn sometidos
los dems. No tenemos intuicin, no tenemos conocimineto del singular.
El logos no tiene capacidades de singularizacin, slo capacidades de conocimiento universales.
Sabemos que Scrates es un hombre y lo que tiene en comn con otros hombres pero nunca
sabremos que hace ser a Scrates ser l.
No hay ciencia/episteme del singular. (Aristotlico).
Si uno es intucionista quiere decir que como los conceptos no son singularidades, son universales,
por definicin no tengo conceptos. Se abre un sinfin de posibilidades.
Esta dicotoma se puede formular de otras muchas formas.
Uno defiende que puede llegar a conocer lo singular que convierte en singular a un singular y otro

defiende que conocemos los conceptos.

Cuando se da el giro lingistico y se salta a intentar entender el problema del conocimiento desde
el punto de vista del lenguaje se di con relativa facilidad. La forma ms contundente de formular
esta idea, Wittgenstein, cuando hace ver que la idea de un lenguaje privado es una contradiccin.
Ningn lenguaje puede transmitir la personalidad individual de quien habla. Todos los intrumentos
lingisticos que utilizemos para conocer la singularidad de un objeto no pueden hablar de la
singularidad. No hay lenguaje que pueda transmitir lo singular en tanto que singular.
Se suea que hay una salida a este problema pero no por el lenguaje racional, ni por medio de la
escritura. Se supone a veces que hay una posibilidad de captar y de decir lo singular en tanto que
singular pero eso no puede hacerlo el lenguaje cientfico porque es un lenguaje de abstracciones.
Se supone que hay una actividad prctica y lingistica que salta por encima de eso, la actividad
artstica. Lo que no consigue el lenguaje cientfico lo hace lo artstico.
Haiku, 17 slabas donde el poeta trata de captar un momento irrepetible. La performance, acto
artstico irrepetible.
En trminos de teora tica: no hay delitos, hay tipos delictivos. "Dejar un sitio..." Infinitivo, es un
tipo de acto. Describimos acciones repetibles. Se podra defender que lo universal del acto viene
apoyado porque es comprendido por una multitud. Lo que sostiene un tipo, una idea, es la
multitud de personas que reconocer. Esa multitud es potencialmente infinita. Puede captarse la
esencia tica de un acto singular?
Como no hay posibilidad de acceso a la verdadera intencin de una obra de arte... La hermeutica
abre la posibilidad de la universalidad de interpretacin. Toda interpretacin es compartible. No
hay interpretacin totalmente personal. Lo que utilizas para hablar de algo personal recurres a un
lenguaje no privado.
Para expresar algo incomunicable utilizas trminos comunicables, es perfectamente repetible.
19 septiembre.
Cmo funciona el conocimiento? La filosofa pone la idea y esa idea es realizada no por la propia
filosofa sino por las ciencias llamadas empricas.
Es una pregunta que gira en torno a los mecanismos por medio de los cuales se consigue algo as
como que un sujeto de conocimiento este en una situacin cognitiva.
Preguntamos por esa forma, realmente moderna y cientfica, de pregunta por las cosas: preguntar
por los mecaniscos.
La filosofa hace la pregunta pero no es capaz de contestarla. Lo contesta la ciencia. Es
contestada primero por la psicologa y luego posteriormente a da de hoy, neurologa o
neurociencias.
Se dice que la respuesta no puede ser filosfica porque no tiene medios.
Otro planteamiento: adems de una pregunta por el funcionamiento del conocimiento, hay una
pregunta distinta en su sentido al menos: para qu sirve el conocimiento?, cul es su funcin?.
Por una parte preguntas cmo funciona (un cientificista sostendra que al resolver como funciona
tendras la respues a qu es) y puedes hacer tambin una pregunta, para qu sirve. Esto suele
relacionarse con las prcticas pragmticas, se pregunta por la utilidad de algo.
El modelo ltimo del ente es el instrumento, la pregunta est mal planteada en trminos del ser
porque al fin y al cabo es funcionamiento. La verdadera pregunta ya no es acerca de la esencia de
las cosas sino por la funcionalidad de esto.
"Tengo un caramelo" no, es un "para la garganta" y si no suavizara la garganta ya no sera un
caramelo.
La pregunta ltima es su utilidad para estas corrientes. Aqu normalmente, la respuesta suele venir
dada por la biologa evolutiva que contesta que, con cierto consenso, sirve para que la especie
humana sobreviva. La idea es la siguiente: el ser humano es un animal desvalido (No tenemos
nada, ni pelo, ni garras, etc. Ser carente, definido por sus carencias) pero tenemos la razn, la
palabra. Tenemos la capacidad de anticiparnos al futuro, la capacidad de ver lo que no hay.

La diferencia entre los animales y los hombres, es que el animal vive en el puro presente no tiene
conciencia ni del pasado ni del futuro (el animal no tiene previsin, ni recuerdos), nosotros en
cambio abarcamos un montn ms de tiempo, somos capaces de ver lo invisible, conocer aquello
que no sentimos porque nadie ha visto el futuro y el pasada no est aqu.
Esa capacidad que hemos desarrollado nos constituye en lo que somos y es lo que explica
nuestro xito evolutivo. Tenemos el conocimiento que nos ha permitido crear armas artificiales,
tecnologa. Por lo tanto, el conocimiento sirve para la supervivencia. Es el instrumento que la
evolucin nos ha dado para que contra todo pronstico sobrevivamos es nuestra capacidad
cognitivas.
Hay otra forma de pregunta, que sera no tanto para que sirve, sino su valor. Si uno es utilitarista,
pragmatista comprometido y duro, materialista radical, uno dice que esta pregunta se contiene en
la anterior: pregunta por el valor de algo no es sino preguntar por su utilidad. No preguntes por el
sentido del conocimiento porque ya lo has preguntado antes. Esto no ocurre siempre as sino que
uno puede defender que una cosa es su utilidad y otra su valor, para ello tienes que aceptar que
no es lo mismo. Si eres utilitarista no puedes aceptar, ya que segn estos el valor de algo es su
utilidad. Ya no hay sustancias hay funciones, si la ciencia en torno a 1600 se carg la sustancias y
se quedo con las funciones.
La pregunta por el valor de algo est ya contestada porque es lo mismo que la utilidad. Pero si
aceptas que son cosas distintas ya no te preguntas para qu sirve el conocimiento o muchas
cosas ms como otros conceptos como la justicia, etc. Si aceptas que no es lo mismo quizs te
preguntas por el papel, positivo o negativo, que ese famoso conocimiento tiene en la vida humana.
Dos grandes contestaciones, extremas y posiciones intermedias:
Por un lado, no hay valor superior al del conocimiento en la vida humana, lo cual significara que el
mayor de nuestros bienes es saber. La realizacin de la vida humana sera la sabidura infinita.
Aristteles dice que la forma superior de vida en el ser es ser filsofo. Conocimiento reflexivo, que
se conoce as mismo.
Por otro lado, nos encontramos lo que tradicionalmente se llama una visin pesimista del
conocimiento y que se formula de esta manera: lo mejor para el hombre es no saber. No hay nada
ms terrible e indeseable que el conocimiento. Edipo.
Dos interpretaciones opuestas que se pueden llevar a la vida prctica: qu es mejor saber o no
saber?
23 de septiembre.
La cuestin a la que nos enfrentamos era la del valor del conocimiento. El valor del conocimiento
tambin puede ser formulado como una pregunta neutra u orientada (el valor del conocimiento,
para quin? para el ser humano).
Desde un punto de vista optimista de la especie humana como progreso indefinido dominando
todo, el conocimiento en su vertiente cientficotcnica es visto de esta manera, positiva. Algn da
seremos dioses y lo conseguiremos por medio del conocimiento. El conocimiento aplicado.
O ni si quiera desde la aplicacin sino de la teora; hay una forma de interpretar la ciencia segn el
cual la ciencia no hace sino describir la mente de Dios o no hace sino apoderarse de los
pensamiento del creador. Eso que llamamos leyes de la naturaleza son los hbitos de Dios. Lo
que hacemos es conocer sus costumbres. Incluso la ciencia terica no aplicada nos conducira a
una intimidad con Dios.
Cuando se tiene el poder de destruccin (la creacin de la bomba atmica) tienes el poder que te
hace divino. Entender y comprender a Dios significa entender los planos de construccin del
mundo.
En el otro extremo estn los pesimistas que tienden a decir que el regalo del conocimiento, el don
de fuego, nos hizo un regalo envenenado porque del conocimiento se obtiene desgracia. Es
preferible no saber. Hay muchas maneras de defenderlo. Por ejemplo, en relacin con el futuro,
saber de qu manera vas a morir. Es bueno realmente saber qu somos y quines somos? Es
realmente bueno saber qu eres y quin eres?
Segn la tragedia griega niegan conocer el destino.

En una de las ltimas formas: Es bueno que te tumbes en el divn del doctor Freud?
El hombre por definicin es el animal enfermo, es bueno que conozca sus enfermedades? Freud
escribi un artculo acerca de si el psicoanlisis es terminable, nunca se llega al final. El descenso
al inconsciente metafricamente es un descenso a una cueva donde uno va a encontrar
monstruos. Es bueno encontrar estos monstruos que pertenecen a la condicin de ser hombre?
Esto tiene que ver con una disputa milenaria en la historia de la humanidad, entre los que
sostienen que no debera salirse del paraso (la infancia por ejemplo, es bueno que la humanidad
se haga adulta? El hombre es necesariamente un ser que trabaja? Si hubiese mquinas para
cualquier tipo de trabajo, el hombre debera seguir trabajando? si la naturaleza del humano es
trabajar debera seguir trabajando.) y los que estn a favor de salir de l.
La pregunta es por el verdadero valor del conocimiento, relacin entre sujeto y objeto. Aunque
decir sujeto y decir objeto es una forma histricamente muy utilizada de exponer el asunto,
tampoco es la ms abstracta. Aunque es una forma muy asentada no es la nica posible. Los
sujetos de conocimiento no siempre han sido sujetos de conocimiento.
Si se pusiera de la forma ms abstracta lo que haramos es decir que nos enfrentamos con una
relacin en general; una de las formas es interpretar la X como sujeto y la Y como objeto. Esto no
es necesariamente as, no es la nica forma de entenderlo porque el concepto de sujeto es un
concepto muy sofisticado. El sujeto no tiene nacionalidad, no tiene pasado, no tiene sentimientos,
no tiene emociones, es una pura funcin de conocimiento, es una pura funcin de apertura. El
objeto por definicin est abierto al sujeto. Un sujeto es por definicin un sujeto de conocimiento
que conoce los objetos de su conocimiento.
La relacin se establece de tal forma que no se puede no establecer. Hay un sujeto de
conocimiento y qu conoce: nada, entonces no hay sujeto de conocimiento porque como su
propio nombre indica es sujeto de conocimiento. Sujeto-de-conocimiento. El objeto es un objetode-conocimiento.
Son de conocimiento y para el conocimiento. Es una relacin que tiene que establecerse entre
sujetos y objetos y hace que ya siempre los objetos pertenezcan a los sujetos y viceversa.
Histricamente una posicin de este tipo se puede encontrar en Aristteles; en la discusin de la
inmortalidad del alma, llega a la conclusin que slo la parte intelectiva del alma queda inmortal (la
que se ocupa de inmortalidad, geometra, lgica). La subjetividad del sujeto se puede entender de
muchas formas, pero una que se ha dado histricamente muchas veces es sostener que el sujeto
de conocimiento no es sino la funcin de conocimiento. Como slo hay conocimiento de lo
universal es solo propiamente sujeto aquello que se ocupa de lo universal y necesario.
Cuando se tiene una concepcin muy abstracta esto anterior es lo que se sostiene. El sujeto es
universal. Esta subjetividad del sujeto es universal, lo que piensa en nosotros es lo mismo para
todos. En cuanto conocedores de lo universal y necesario conocemos lo mismo todos. La
sugerencia de que el sujeto de conocimiento es el mismo en todos y para todos, en la medida en
que hacemos matemticas, fsica, lgica, conocimiento "serio" (que sera este, en medida que se
hace conocimiento de verdadero, universal y necesario). Una subjetividad comn.
(Esto en poltica querra decir que un sistema poltico universal sera seguido por todo el mundo y
apoyado por todo el mundo. Si alguien pusiera encima de la mesa verdades polticas todo el
mundo estara de acuerdo. Utopas polticas en regimenes econmicos, etc; no hay coacciones
pero tampoco hay votos, todo el mundo sigue lo razonable, porque lo que nos hace seguir lo
razonable es universal, lo mismo para todos).
Esta postura se puede atacar diciendo que este tipo de sujeto universal es un fantasma y slo
existen sujetos particulares.
Si aceptas lo universal, aquella parte de t que accede a lo universal es a su vez verdadera,
universal y necesario. Lo que en nosotros acepta si A, B entonces C por lo que A es C, an el
perverso dice que no lo acepta, pero en realidad s lo acepta. En ltima instancia se le hace callar.
La parte que acepta esa ley, esa es universal. Aceptas esto en tanto que ser humano, no en tanto
que Martina.

La idea de sujeto es particular, es una lectura posible de qu debemos entender por X e Y cuando
se ponen en relacin.
Hay mucha tinta gastada en torno a cuando surge el "sujeto". Algunos dicen que hasta el XVIII.
Esto se puede ver tambin en trminos, no de conocimiento, sino en trminos de derecho, de
sistema jurdico. El sujeto no llega a darse hasta que no hay un sujeto de derechos y obligaciones,
lo cual hara que el concepto de sujeto (que ya no es de tipo epistmico, sino poltico) aparecera
muy tarde, en Europa cuando se funda la Europa que conocemos ahora.
Los antiguos no tenan concepto de sujeto, al menos como el nuestro, de subjetividad. La idea de
persona, que para nosotros es potente, los griegos no tenan idea del concepto de identidad
personal, tendran otra cosa (se discute el qu, ya que disponan de pronombres como "yo", pero
no deca exactamente lo mismo que decimos nosotros si es que nosotros sabemos qu es lo que
decimos cuando decimos yo.) El yo de los antiguos no es igual que el yo moderno.
El concepto de sujeto se puede analizar desde muchos puntos de vista, se puede disctuir
histricamente, pero no es la nica forma posible de entender que es la X cuando se enfrenta con
la Y.
Un cientfico probablemente lo que dira es que X no hay que interpretarlo como sujeto, sino como
cerebro, sistema nervioso central en general (lo que est de moda ahora).
El sujeto se entiende mejor cuando es un agente, sujeto impositivo. Qu entendemos por sujeto
fuera de esta perspectiva de sujeto impositivo, no hay nada claro acerca de la subjetividad.
Parece quedar claro que el problema del conocimiento es el cerebro, o sistema nervioso central.
Cuando decimos que la X se interpreta como un sujeto, qu cae de lado de la Y cuando decimos
que esta X es el sujeto? Qu conoce el cerebro? Teniendo al cerebro como rgano de
conocimiento. Aristteles sostiene que no es el cerebro, sino el corazn, y adems la razn que da
es que el corazn est en el centro. Para los griegos es el hgado, los adivinos lean el futuro en el
hgado.
Nosotros pensamos que claramente es el cerebro, desde hace poco tiempo en trminos
histricos. Con qu est en relacin el cerebro? Una posibilidad es que est en relacin con la
informacin, este tipo de respuesta significa: el cerebro conoce, elabora, informacin; no conoce el
objeto sino la informacin sobre el objeto. En el lado de lo objetivo, de lo real, ponemos
informacin, se est dando por vlido, el cerebro no conoce el mundo, el objeto, sino que conoce
la informacin que o bien es activa (la que impone sobre el mundo el cerebro), o la informacin
pasiva (la que se recibe del mundo). Lo nico que sabramos es qu hace el cerebro con la
informacin que maneja, eso significa conocer el mundo? No, salvo que uno defienda que la
informacin del objeto, y el objeto, es lo mismo. Ese tipo de reinterpretacin del problema del
conocimiento, lleva consigo caminar hacia lo que tcnicamente es una teora contructivista (el
cerbro construye un mundo a partir de la informacin, el nico mundo al que el cerebro puede
tener acceso, pero podemos pensar que tenemos muy buenas razones para decir que no es el
mundo porque es la informacin acerca del mundo).
Ejemplo: Es un mundo engaoso? La caverna de Platn. Matrix. La idea es que si te tienen la
cabeza de tal manera que no ves ms que lo que ves, eso es el mundo. Si no se te deja comparar
la informacin que manejas, con lo que realmente es el mundo u otra informacin que puede
entrar en conflicto, esa informacin que manejas es lo que es para ti el mundo.
Nadie aceptara que el cerebro se enfrenta con la realidad? Aceptaramos que esa informacin
es la sensible?
El cerebro entonces se enfrentara con la sensibilidad. Quien defiende esto sostendr una
posicin del tipo, a saber, los problemas de la teora del conocimiento son problemas planteados
por la filosofa pero en manos de la neurociencia. No hay ms sede del conocimiento que el
cerebro, y este slo trabaja con informacin.
Desde una perspectiva humanstica, que tambin pertenece a la enorme tradicin, la X y la Y no
se interpretan como sujeto y objeto. Estaramos hablando de que la X no es el cerebro, sino el
"hombre" y este se enfrenta con el "mundo". Por lo que nos preguntamos es por la relacin del
hombre y el mundo. Es una reduccin porque reduce el rango de los seres que conocen al ser

humano, y en absoluto est demostrado que slo el ser humano conoce; si puedes defender en
cambio, que en realidad, la nica forma de conocimiento que merece tal nombres es el humano.
Se reduce el campo de lo cognitivo a exclusivamente el ser humano. Se aparta la posibilidad de
otras formas de conocimiento, que sera por ejemplo formas de conocimiento como la nuestra
pero superior: conocimiento de Dios.
Por otro lado resulta una ampliacin en la medida en que desde un punto de vista antropolgico,
cuando se dice el hombre y no el sujeto, parece tenderse a ampliar el campo de los elementos
humanos que deben entrar a formar parte de la teora del conocimiento: cuando uno dice sujeto,
est diciendo, parece, solamente la subjetividad del hombre y parece muy fcil reducirla ala
subjetividad que se ocupa de lo universal y necesario (es muy fcil entender que el sujeto no es
emprico particular, sino trascendental, que no es personal, no es un yo en el sentido emprico, es
un sujeto trasemprico que con un poco de suerte se produce de la misma manera en todos),
cuando se dice el hombre hay ms posibilidades de introducir en el concepto de sujeto ms
elementos, el hombre no es solamente subjetividad en el sentido de pura funcin de conocimiento,
sino que el hombre es un compuesto de muchas ms cosas que la mera capacidad intelectiva (el
hombre no es solamente un contemplador de las ideas, el hombre es un ser que nace, sufre, vive
y muere y por lo tanto, en el concepto de sujeto de conocimiento hay que introducir todos los
aspectos de la vida humana: hambre, enfermedad, sexo, poltica, tristezas, etc).
Si tu dices el mundo tiendes a sostener que este no es solamente geometra (Descartes se
equivoc o el ltimo intento de reduccin del mundo a geometria es teora de la relatividad). El
mundo no es propiamente hablando slo matemticas, sino que el mundo "huele", el mundo
palpita.
Ni si quiera el concepto de mundo es simple, tambin pertenece a la tradicin hablar de mundos.
Entonces el concepto se plurifica e incluso puedes hablar de mundos posibles.
Si amplias el campo del objeto a los mundos posibles, el objeto de conocimiento ya no es slo
este mundo y dentro de este mundo los mundos que en l se abren, sino que uno puede defender
que este mundo con su pluralidad enorme es sino uno de los infinitos mundos. Explosin de
realidad que se produce desde el punto de vista de la objetividad. Es un posibilidad explorada.
Una de las grandes aportaciones, de la filosofa o de la religin, la X no es el hombre sino eso que
llamamos alma. El sujeto de conocimiento es el alma, o llamamos alma al sujeto de conocimiento.
Esto es tpicamente platnico. La gran pregunta que recorre la historia de la filosofa: Ven los
ojos o ve el alma a travs de los ojos? Ven los ojos o ve el cerebro a travs de los ojos?
Clsicamente podramos decir: ven los ojos o ve el alma?
Si uno es empirista, positivista, materialista, naturalista uno contesta: los ojos, no hay un alma.
SI uno es idealista, uno contesta: los ojos no ven, es el alma la que ve a travs de los ojos.
La teora del conocimiento que defiende el alma tiene que ver con lo invisible. Es ms fcil
defende que lo que ve es el ojo cuando estamos hablando de objetos visibles. La blancura de lo
blanco. El asunto no es este caballo sino la caballeidad. Intentemos ver lo invisible.
Todos hemos visto padres e hijos, alguien ha visto la paternidad? Y sin embargo la mencionamos
y presuponemos que se da entre padres e hijos. Suponemos que ninguno de estos agotan la
paternidad.
Nadie ha visto la paternidad y sin embargo es real porque hay padres e hijos, pero su modo de ser
real no es igual que los de el padre el hijo. Son los ojos los que ven las abstracciones? No.
O hablas de otro tipo de ojo o hablas del alma: el alma puede ver lo invisible.
El alma a qu se opone? El alma tradicionalmente se opone a dos cosas: al cuerpo y a la carne.
El alma se suele diferenciar del cuerpo: cuando se hace esto, aludiendo a una enorme tradicin
(toda tradicin es platonismo, teniendo como cierto esto, esta es la filosofa), est diciendo que del
lado de lo objetivo, del mundo, de la realidad (aceptando que del lado del alma est lo irreal u otro
tipo de realidad) est el cuerpo. Si esto es as la tentacin es muy grande de aceptar que todo lo
que cae de lado de lo exterior a nosotros es corporal: todo son cuerpos.
Esto produce un montn de paradojas: si yo pienso esto, el de enfrente pensar lo mismo y
pensar que yo estoy muy seguro de ser un alma. Creo ser sobre todo un alma.

Uno tiende a pensar que el mbito de lo real se extiende en almas y cuerpos, lo que no es alma es
cuerpo. Cada uno segn sus propias leyes y principios. Se convierte en un problema la relacin
entre almas y cuerpos. Uno convierte a su propio cuerpo en un objeto de conocimiento, en algo
extrao, exterior.
Uno qu dice: soy un cuerpo o tengo un cuerpo? Hay una posible salida, somos un cuerpo que
tiene la posibilidad de decir que tiene un cuerpo. Tenemos la extraa posibilidad de separarnos de
nosotros mismos y hablar de nosotros. Somos alguien que se reconoce en un espejo y puede
diferenciarse de su propia proyeccin exterior.
Es lo mismo el alma y el espritu?
Uno tiende a decir que los cuerpos carecen de alma, de vida. Al alma la consideramos como algo
personal: tu dices, el alma es un alma siempre personal, pero el cuerpo son iguales todos porque
no tienen personalidad individual.
Cuando se habla de alma y se contrapone a cuerpo, normalmente el problema se convierte en un
problema ms bien semiteolgico. En relacin con el alma el problema fundamental, no es su
forma de conocimiento, que en el ltima instancia es la inmortalidad: la salvacin.
Esto se nota cuando el alma no se contrapone al cuerpo, una contraposicin de tipo hebreo (tipo
bblico), el alma se contrapone a la carne: todo lo mundano del ser humano, es la fuente de la
tentacin y de la cada del ser humano.
En el orfismo, el alma que procede de otro mundo est encerrada del cuerpo que es la crcel.
Esto se da en el orfismo, platonismo, cristianismo, etc.
El problema de la gnosis de los griegos, es un conocimiento que salva. El evangelio de Juan de
fondo tiene la idea de que comprender es salvarse, de lo que se trata es de entender, una lnea
gnstica. El alma tiene que salvarse y lo hace por medio del conocimiento. Pero no es tanto el
conocimiento del mundo, de dgamos el cuerpo, el conocimiento de aquella estructura del mundo
que te salva.
Imaginemos una teora que dijera: si alguien pregunta qu hago yo aqu, llega alguien y dice:
estas aqu para aprender, por ejemplo, el sentido del sufrimiento. Estas aqu para aprender como
vivir. Esto no es un conocimiento cientfio, sino del sentido de la vida: qu hay detrs de esta
historia.
Si alguien dice que el conocimiento te salvar, no estamos hablando de episteme, sino de gnosis.
Un conocimiento que dar sentido a tu existencia y te salvar. Esto es un conocimiento de
salvacin dndote sentido a lo que haces aunque sea engaoso.
Lo que los antiguos denomiban alma es el software.
Se piensa en trminos de algo cuya funcin principal es estar en contacto con la verdad, pero no
necesariamente con la verdad de los cuerpos, sino con el sentido de todo.
Un trmino muy comn es "yo", el sujeto de conocimiento es el "yo", esto pertenece a un camino
muy trnsitado por la filosofa. El yo a que se enfrenta? La relacin que establece, con qu es.
Segn un tipo de filosofa muy judeizada, el yo se enfrenta a lo otro el otro. Si uno dice que es "el",
es algo personal.
Para este tipo de interpretacin el yo se enfrenta con el otro, que es otra persona, respecto de la
cual se predica sobre todo que es no-yo.
Hay una subinterpretacin del otro, que hoy en da es muy potente, donde el otro es lo que en la
Biblia aparece como el objeto de defensa y potreccin, a saber, el extranjero, la viuda y el
hurfano: los desprotegidos. El otro es sobre todo el otro que debe ser defendido. Al amparo de
este tipo de frmulas ha crecido una enorme cantidad de literatura filosofa entre el yo y el otro.
Donde el otro es el objeto de proteccin. El otro con minscula es el inmigrante, y entonces el
objeto de conocimiento sera de atencin y cuidado seran estos desprotegidos.
En este mismo orden de consideracin el otro con maysculas es ms o menos Dios. Dios en
tanto que lo absolutamente ajeno distante e incapaz de comparacin, etc.
Cuando se hace esto se subraya con fuerza que esto con lo que me enfrento es lo otro, ajeno a
mi. Extraordinario, incomprensible. Cuando se formula de esta manera se subraya que el puente

del yo y el otro es dificilsimo de establecer. Incluso se dice que es imposible: el yo no puede salir
de s mismo, que en todo caso trata de establecer relacin con algo que define como lo otro.
Aqu la teora del conocimiento se abre en dos campos: la versin ms suave. donde uno dice que
el yo conoce lo otro pero en la medida en que lo conoce ya no es tan otro, es decir, asimilacin
(uno conoce al inmigrante en la medida en que es asimilado, lo haces tuyo); en las versiones ms
duras, que proponen un desafo ms radical, se trata que el yo conozca al otro pero no en tanto
que suyo sino en tanto que otro, extrao, aceptarlo en tanto que inaceptable (cuando se establece
este tipo de teologas suelen ser calificados de dialcticas o teologas de la negacin).
25 de septiembre.
Haba aparecido el yo. Otra candidata: la conciencia. Es una vieja conocida no solo de la filosofa
sino tambin de la ciencia. Cuando los filsofos provienen del campo de la psicologa la
conciencia se toma como algo firme: el sujeto es un sujeto consciente.
Pero hay una inmensa corriente que sostiene que eso que llamamos la conciencia es solamente la
punta del iceberg y que todo lo que no se ve es algo as como inconsciente.
Los de tendencia idealista, racionalista, kantiana, etc tienden a decir que el ideal del sujeto de
conocimiento es el sujeto consciente y cuanto ms lo sea mejor para su conocimiento.
Los que cabalgan en el lado opuesto tienden a subrayar que no, que se trata de una ilusin. La
conciencia es el truco o fantasma que crea el inconsciente para crear el engao de que se es
consciente.
La idea misma de conciencia, su posibilidad trae problemas. Cmo un sujeto se conoce as
mismo. Si yo me conozco a m mismo somos sujeto y objeto.
Metfora espacial: para conocer parece que el sujeto tiene que alejarse del objeto. Para ver hay
que establecer una distancia. Cmo te separas de t mismo? Te conviertes en un extrao para ti
mismo. Jams sabr quin soy.
La tradicin idealista suele fijarse en la idea pura de conciencia. Se trata de saber que s. Es una
tradicin cartesiana: qu es lo nico de lo que puedo estar cierto. Lo normal es llevar esto hasta el
extremo y defender: all donde se da el conocimiento que se conoce as mismo est la cspide de
conocimiento. Se abre una doble posibilidad de interpretacin de Aristteles:
1. Ese pensamiento se piensa as mismo y nada ms. No piensa nada distinto del propio pensar.
El dios de Aristteles se conoce as mismo pero nada ms. La concepcin lgica del asunto es
que un pensamiento se piensa as mismo y lo que piensa es el pensar.
2. El pensar se piensa as mismo pero al pensarse as mismo piensa todo lo pensado. Y al pensar
todo lo pensado piensa todas las cosas. El dios al pensarse as mismo conoce inmediatamente
todas las cosas.
En otra concepcin, por ejemplo la fenomenologa, defiende que esto es imposible porque toda
conciencia es conciencia de algo.
Toda conciencia, por definicin, es conciencia de. Toda conciencia tiene objeto. El sujeto es un
sujeto que piensa objetos y el objeto es para el sujeto.
Los objetos de la conciencia qu son?
Otra cuestin: se trata de la posibilidad o no de lo viable o no de abordar estas cuestiones y
poderlas resolver con qu tipo de elementos. La gran tradicin (la que nace de Platn) dice que
estas cuestiones en la medida en que nos decimos filsofos deben poder ser resueltas en
trminos conceptuales. Debemos poder contestar con conceptos, signifique concepto lo que
signifique. No es muy difcil luego precisar que entiendo por concepto un contenido cognitivo
delimitado.
Estrictamente forman el conjunto formado por cierto nmero preciso de notas. La filosofa es algo
as como la lucha por el concepto. Esto vale no slo para los clsicos sino tambin para los
aparentemente no clsicos. "Qu es la filosofa", ofrecieron una propuesta de qu es filosofa
muy dogmticamente. La filosofa es creacin de conceptos. Subrayando conceptos es lo ms
clsico. Un dispositivo de creacin de conceptos que crea lo que su imaginacin le proporciona.
Un conjunto delimitado de notas cognitivas. Crear concepto: delimitar algo, definicin (plantar la
finitud).

Hay otra enorme posibilidad que es la de hacer ver que esto es una ilusin. No hay propiamente
hablando la posibilidad de crear conceptos. Aquellos "objetos" o "realidades" hacia las que se
dirige la filosofa por definicion no son conceptos cerrados.
Por qu vamos a Platn y no a antes de Platn? Anaximandro, el apeiron el fondo indefinido. La
pizarra de las que surgen las cosas. Todos los entes son figuras finitas que surge de y contra un
fondo que es indefinido. No puede haber concepto por definicin.
Heidegger: hay que pensar el ser. El ser es no ente. Del lado del ente quedan las cosas finitas.
Del lado del ser que nada. Tiene que haber una primera presencia para que haya segunda
presencia, representacin. La representacin queda del lado del ente, el ser es irrepensentable.
La filosofa se ocupa del presupuesto, hay algo que se supone antes que todo. El espacio y el
tiempo en Kant. Presupuesto de todo. Si es de todo cmo lo pensamos ya que nuestros
pensamientos son de cosas que presuponen al presupuesto: No hay pensamiento de eso.
Nietzsche, aquello de lo que no hay concepto no puede haberlo. Cuando no hay conceptos
tenemos metforas. Los llamados conceptos, su caracter ilusorio radica en que lo que llamamos
conceptos son metforas muertas.
Metforas vivas y metforas muertas (Ricreur). Blumenberg fundador de metaforologa.
No podemos tener concepto de nada tenemos metforas muertas, que han perdido su frescura de
la primera formulacin. Por ejemplo, tus ojos son como dos estrellas.
Los conceptos son metforas que nos resultan familiares que las tenemos interiorizadas.
En relacin con los objetos de la filosofa, no tenemos conceptos pero tenemos metforas.
Histricamente se han utlizado un nmero bastante alto de metforas de en qu consiste la
operacin de conocimiento.
Una de las ms antiguas es la de la asimilacin. Tiene que ver con lo siguiente: desde los griegos
no se acaba de saber muy bien si conocer ha de entenderse de que lo semajante conoce lo
semejante o que lo desemejante conoce a lo desemejante. No nos parecemos al mundo y sin
embargo lo conocemos. Las cosas son singulares y nosotros trabajamos con conceptos
universales.
Conoces del mundo lo que puedes asimilar. Pero hay un sinnmero de realidades que no
podemos asimilar. Yo conozco el mundo en la medida en que me resulta cognoscible, lo dems no
puedo tragarlo.
Otra de las metforas es la martima. En ltima instancia para muchas corrientes la idea de
experiencia es la metfora o concepto bsico. Conocer es experimentar. La idea de experiencia
est asociada en muchas formas de verbales en lenguas con viaje. Y especialmente viajar por
mar.
No es casual que el prototipo del hombre que sabe es un hombre que viaja, Ulises. El modelo
para los griegos el hombre que sabe, es a su vez el viaje el que recorre muchos parajes. En
medida que recorre corre muchos peligros y vivindolos se hace sabio.
Los peligros son los del mar. El mar es indefinible, los peligros son constantes. El mar no tiene
delimitacin posible.
Salvo que encuentres: puertos, islas y un continente.
26 septiembre.
Metafrica de la navegacin. "Naufragio con espectador", Blumenberg. Ah se pone de relieve
que de muchas metforas la ms poderosa es que somos viajeros y que ms concretamente
somos viajeros por el mar. El mar sobre todo es un lugar de peligro y uno se difiende como puede.
Neopositivista, positivismo lgico, Neurath (uno de los padres del crculo de Viena), se le atribuye
la metfora de que el conocimiento humano es una barca en la que uno va avanzando, en pleno
siglo XX esta metfora vuelve a aparecer; la barca es la ciencia. La tempestad es la existencia
llena de peligros.

En esta metafrica el mar es lo incierto y por lo tanto se equipara con la incertidumbre, ignorancia
y error. Frente a esto aquellos espacios de certidumbre corresponderan a isla. En mitad del
ocano de la ignorancia hay islas de seguridad; por ejemplo, los axiomas. La vida puede ser
incierta pero el principio de identidad no lo mueve nadie. Si uno es empirista por ejemplo, la
sensacin.
Normalmente lo que se pretender es encontrar un continente, todo un espacio de ciencia y
conocimiento suficientemente slido como para fundar una disciplina completa.
La preponderancia de este tipo de imgenes explique por qu para los griegos el modelo, el
protointelectual, la primera figura del intelectual en Occidente no sera Tales de Mileto, sino la
figura de Odiseo. Bsicamente viaja y se enfrenta a peligros, principalmente al peligro de
perderse. Ulses se enfrenta al peligro de olvidarse a que tiene que regresar a su casa por las
tentaciones y sobre todo perder la conciencia del tiempo, pero se mantiene firme hasta el punto de
que el ofrezcan la inmortalidad y la rechaze. Constantemente est bajo el peligro de olvidarse. El
peligro constante del intelecto es el olvido.
Sus compaeros de armas los asuntos los resuelven con la fuerza, Ulses es el primero, y por eso
es el padre de algo as como el intelectualismo, que sale de los asuntos y sale de los problemas y
las trampas con otras trampas. Es el hombre de la inteligencia por antonomasa porque es el que
da la solucin al problema de Troya.
Troya es una ciudad inconquistable; la cuestin no se resuelve hasta que llega Ulses. Esto es
para los griegos el signo mismo de la inteligencia, lo es porque hace trampas, es astuto.
Vernant y Detienne, "Las artimaas de la inteligencia". La forma primordial para un griego de la
inteligencia es ser astuto.
El primer ser inteligente para sus compaeros resultaba muy rara. En los viajes aprende, Ulses es
aquel capaz de aprender de la experiencia.
La metafrica del conocimiento como enfrentarse a peligros con astucia y saliendo de ellos es
astucia; para los griegos esto era un signo de divinidad. Ulses es divino.
Otra metafrica muy utilizada es la de agarrar. Conocer algo es capturarlo. Es un tipo de metfora
que se utiliza ahora para la informtica. Conocer algo es apropiarselo. Aquello que haces tuyo del
mundo. Qu metfora hay detrs de esto: la intuicin de que el instrumento intuitivo por
antonomasia es la mano, con la mano se domina y se hace propio.
La metafrica de la mano recorre la historia de la filosofa. Si a algo se parece la mente es a una
mano que agarra. Aristteles escribi que el alma es en cierta medida todas las cosas, porque
puede representarlas todas; es algo as como un instrumento de instrumentos. La mano ejerce
una funcin parecida, hacemos instrumentos con instrumentos, etc; finalmente tenemos que
aceptar un primer instrumento: la mano.
Con esto se pone de relieve que lo que llamamos conocimiento es una apropiacin del mundo.
Detrs de este tipo de metforas inocentes se esconde una ideologa.
Esto recuerda a su vez a otra de las metafricas utilizadas muy a menudo, la metfora de la caza.
Conocer el mundo se parece mucho a atrapar piezas de caza. El hombre en la medida en que es
el ser que conoce, el que piensa, la tarea de conocer se parece enormemente a lo que hace un
cazador. Hay que darle caza a la sabidura, es algo esquivo que se pierde.
El cazador tiene que orientarse en la selva y para ello necesita una serie de conocimiento para
seguir indicios, el cazador se convierte en alguien con la competencia de leer signos, capturar una
pieza y cazarla.
Se persigue el saber.
Otra tambin utilizada, la metafrica de la arquitectura, de la vivienda, el habitat. Un espacio en el
que vivir. Espacio que puede ser natural o en una construccin artificial. La pirmide como el
paradigma de algo slido y que adems parece simbolizar algo absolutamente primoridial y
profundo: el ascenso de la tierra al cielo. Detrs de esta metafrica est la intuicin de que los
conocimientos deben poder organizarse a la manera de un edificio. El edificio tiene la misma
funcin que el barco en la metafrica de la navegacin. Un edificio es algo que te protege. Se trata

una vez ms de que saber te protege.

Lo que tu crees aunque sea falso te protege.
En la metafrica del edificio lo que se busca es una construccin que nos salve del peligro al
esterior y que no se derrumbe. El edificio tenga sobre todo, base, una base slida.
Se trata de que los conocimientos se construyan sobre buenos fundamentos.
Una de las imgenes ms representativas es la pirmide porque representa una jerarquizacin de
los conocimientos. La pirmide presenta un escalonamiento, lo cual quiere decir que uno puede
ascender, ascender hacia lo alto y por una escisin del mundo lo alto viene a ser identificado con
lo positivo y lo bajo con lo negativo.
Muchas veces esto de lo alto se identifica con lo celeste, por lo tanto con los dioses de la luz y lo
bajo se identifica con lo terreno, inferior. Abajo ignorancia y arriba conocimiento.
Tambin apra los griegos vale que cuando uno quiera saber algo no necesariamente asciende
sino que ms bien baja al hades y submundo y preguntarle a los que moran abajo.
30 de septiembre.
La pirmide como estructuracin escalonada, incluye la idea de jerarquizacin.
Se puede y se debe ordenar de una manera slida casi cualquier cosa. De esta manera se
pueden esclonar muchas cosas.
Si la pirmide fuera una representacin del mundo real, se podran ordenar los entes. Una
ordenacin jerrquica de realidades. Abajo se tendran realidades "inferiores" ms simples y
seran criaturas ms prximas a la tierras ms elementales.
Pueden ser grados de la realidad de tal manera que por ejemplo podemos decir que abajo estn
las formas ms elementales de la realidad y luego se va ascendiendo hasta las ms complejas y
por lo tanto espirituales.
Si uno tiene una concepcin fuertemente lingistica del conocimiento la pirmide es una pirmide
de proposiciones, de teoras. De tal manera que la pirmide lo que establece es una progresiva
simplificacin de teoras, por lo que en la cspide tendras es la famosa teora del todo (la teora
final) o segn una tradicin ms reflexiva, la teora de la teora. Se supone que todo se va
unificando y por lo tanto abajo tendras proposiciones y/o teoras en mayor nmero, lo cual querra
decir que de mbito ms concreto y proposiciones singulares, y cada vez vas teniendo una teora
que va abarcando las de abajo, que va siendo ms abstracta y universal llegando a una teora
total.
Esta es una de las interpretaciones ms potentes de qu significa el conocimiento.
Para buena parte de la filosofa conocimiento es ante todo y sobre todo: conocimiento verdadero
es un predicado de proposiciones.
Es algo que se predica del decir, de las proposiciones que pueden ser verdaderas o falsas. No se
predica del pensamiento o de la realidad. Lo que es verdadero o falso son las proposiciones
relativas, a por ejemplo, la guitarra. Lo nico que hay son las proposiciones que piensas y aceptas
como verdaderas o falsas.
Cuando hablamos de conocimiento deberamos hablar solamente de constructos lingistico que
llevan consigo una creencia.
La pirmide es una pirmide de proposiciones. De tal manera que cada vez se van reduciendo el
nmero de proposiciones porque cada vez son ms abstractas.
La pirmide est pegada a la tierra: la pirmide tienen cimientos por debajo de la tierra aunque
cabe la posibilidad de un ideal de un edificio de conocimiento totalmente consciente (sin
cimientos).
Tenga cimientos o no, sean cimientos que uno presuponga que van a ser llevados a la luz, el
asunto es que ocurre o cmo debemos pensar que se constituye o puebla el primer escalon.
El primer escalon es el ms pegado a la tierra, en trminos proposicionales quiere decir que estra

poblado de proposiciones empricas.

Proposiciones pegadas a la realidad material o emprica. Si uno es fenomenista proposiciones
perfectamente pegadas a la primera manifestacin de la realidad, sensacin.
En trminos tcnicos el crculo de Viena llamaban a proposiciones como "me duele la muela",
proposiciones protocolarias. Idealmente se recogen elementos empricos absolutamente
indubitables. Es una proposicin que calca el mundo.
Por qu protocolarias? La idea de protocolo es la idea muy parecida de actas. Las actas de una
reunin es la operacin que hacen los notarios de tal manera que el acta que se levanta es la que
da fe de lo que ha ocurrido o no. Es algo que se pega de tal manera a la experiencia que no hay
manera de discutirlo. Levantar un acta en tanto que es y como es, esto se hace por medio de
proposiciones que se supone que se ajustan a la realidad como un guante.
Se puede interpretar como un lenguaje sensorial. La forma tcnica de presentar este proyecto es
decir que en ese lenguaje no deberan utilizarse nada ms que trminos de observacin que
responden a lo emprico. Por oposicin estaran los trminos tericos que sera algo as como
trminos abstractos. El proyecto fracaso porque se lleg a la conclusin de que era imposible
delimitar un trmino observacional. Todos los trminos son tericos, el lenguaje slo emplea
trminos tericos.
Utilizamos signos y estos no pueden ser de cosas individuales, capta lo significable de las cosas
que es por definicin repetible. La especicifidad de un acontecimiento.
Una proposicin que lo abarcara todo, por ejemplo, a = a. La proposicin que lo domina todo, que
todas las dems la presuponen. El principio presupuesto. Lo que es es.
De abajo a arriba es un tipo de lectura empirista.
La tradicin idealista lee o construye la pirmide al revs. Plotino dice lo uno (arriba), es el
principio de la unidad matemtica. Hay un bajar donde se acaba en la materia. Si es una lecturas
descendiente el proceso en cuestin recibe el nombre de emanacin. Todo idealista tiende a
pensar que es al revs, lo que manda son los axiomas y que bajan hacia la pluralidad y
sensibilidad.
Otra posibilidad es que en una lectura teologizada, lo que hay arriba de la pirmide es una fuente
de luz. Puedes decir que arriba encuentras el principio de identidad (Leibniz) pero que con ello no
haces ms que explicar las verdades lgicas. Para explicar la realidad sera el principio de razn
suficiente, hay un principio que determinara la mente, segn la cual es posible explicarlo todo. Si
tu mente fuera infinita como la de Dios entendera que todo est justificado.
Toda la pirmide estara regida por el principio universal de la justificacin, no hay nada
injustificable.
Heidegger hace ver que si nos fijamos bien en a = a no hay simplicidad ninguna. Para decir que
son las mismas tienes que utilizar tres elementos. Arriba en la cspide es A y abajo son todo
formas del ser.
Si en vez de interpretarlo como un cuerpo que adopta esa figura de proposiciones tericas cuya
base estara en proposiciones empricas, que utilizaran conceptos observacionales alcanzando
niveles ms altos encontrando el objeto puro.
Buena parte de la filosofa contempornea ataca la jerarquizacin del conocimiento. Nietzsche por
ejemplo. Su pensamiento va contra un pensamiento egipciaco.
Desde el punto de vista jurdico lo que se tiene ah es una pirmide de normas. La idea de que las
normas para serlo estn necesariamente incluidas en un sistema de normas. Las normas tienen
validez cuando se insertan en un sistema que a su vez tiene validez.
No tienen validez por s mismas.
No habra que hablar tanto del conocimiento sino del sistema del conocimiento. No habra que

hablar slo de una creencia sino un sistema de creencias que se apoyan las unas a las otras.
Aisladamente no hay posibilidades de considerar como vlida una norma singular, una norma
singular podra ser por ejemplo el decreto del tirano detrs del cual solamente est su voluntad.
Las normas se deben poder integrar en un sistema donde cada cuerpo de normas se justifica por
otro cuerpo de normas, etc. Esas normas cada vez van siendo ms abstractas y generales.
2 de octubre.
Por los movimientos crticos aparece la decostruccin. El edifio que componen los conocimientos
de tal manera que cuando el edificio es clsico lo que se tiene es el ideal de un edificio slido y
bien fundado.
Buscar fundamentos puede ser una necesidad psicolgica. Cuando se lucha contra el tipo de
ideales clsicos lo que aparece entonces es, como aparece en la decostruccin, es
contrametforas. Buscar fisuras en el edificio del conocimiento.
En los casos ms extremos se habla de hacerlo estallar y entonces aparece la metafrica de la
destruccin de la bomba, o una metaffora perteneciente a un mundo ms clsico: prenderle
llamas.
Respecto a la pura posibilidad, respecto al problema mismo, establecer una teora del
conocimiento o responder a la pregunta: Cmo es posible el conocimiento? Pregunta tpicamente
trascendental, condiciones de posibilad de... Establecer los lmites del campo de las respuestas
posibles es fcil, del cero al uno.
En el uno, la respuesta es si: posible establecer una teora del conocimiento, no puedes no tener
una teora del conocimiento; adems esa teora es una teora que muestra como es posible la
forma conocimiento verdadero; tambien se podra interpretar de la siguiente manera: dogmatismo
o realismo ingenuo, evidentemente, cmo no se va a poder construir una teora del conocimiento o
cmo no va a dar como fruto que conocemos el mundo y adems las conocemos tal y como son;
partiendo de Kant un realismo precrtico. Realismo, dogmatismo.
El escptico se equivoca, el escptico no solamente se equivoca sino que adems no puede dejar
de equivocarse. La razn ms obvia es que el escptico se contradice as mismo. Su
contradiccin conduce a la negacin del escepticismo que es el realismo.
El dogmtico, probablemente en la modernidad lo que se dice es el platnico, se equivoca o
cualquier otro dogmtico que afirme que existe el conocimiento.
En el cero, sera una doctrina de la imposibilidad de conocer y/o establecer una teora del
conocimiento. En el lado de la negatividad la posicin posiblemente ms contundente es la
posicin escptica. El escepticismo en esencia niega la posibilidad de conocer por diversas
razones. El escptico se toma en serio lo que dice el dogmtico y luego averigua si lo que dice el
dogmtico es posible o no.
La pirmide en su aplicacin al derecho, veamos que la pirmide aparece como el sistema por el
cual se justifica la normatividad, o que una norma que dice estar vigente que tene pretensiones de
validez y por tanto a la aplicacin, el sistema lo que dice en esencia es que lo que justifica que una
norma pretenda ser aplicada o una autoridad que pretenda que se aplique no tiene ms
justificacin que otra norma.
La idea es muy simple, qu es lo que justifica que una norma sea atendible, que esa norma est
dictada con la legitimidad que le di al que la dict otra norma. Toda norma se justifica en otr
norma, por lo cual el sistema de las normas es absoluto total y perfecto o sino hay un problema.
El escptico dice: lo que analizamos son proposiciones que tienen pretensiones cognitivas,
proposiciones que tienen pretensiones ya no de validez ni de vigencia sino que tienen
pretensiones de verdad. Los dogmticos dice que se puede encontrar la verdad, dicen que la
verdad encontrada puede ser expresada en proposiciones y que estas proposiciones pueden
constituir un sistema cerrado y coherente donde todas se justifican las unas por las otras y el
conjunto queda perfecto y coherente. Este conjunto es el sistema del saber.

Si el sistema del saber adopta una forma jerarquica donde las proposiciones se fundamentan unas
a otras en virtud de demostracin y eso parece que es la forma ms rgida de establecer una
cadena de proposiciones, toda proposicin est fundada en cadenas de demostraciones que
deben remitir a un fundamento ltimo.
Este fundamento ltimo se puede dar y puede denominarse axiomas. Hay proposiciones cuya
dignidad est por encima de las otras y ellas determinan la validez de todo el sistema.
El escptico seala que el dogmtico tiene un problema: si toda la validez del sistema depende de
la verdad de la proposicin o proposiciones ltimas o primeras en las cuales dices que basas el
conocimiento y dices que toda proposicin debe ser basada en otra, qu justifica a las primeras
proposiciones?.
Trilema de Hans Albert (discpulo filosfico de Popper).
El crculo de Viena, los neopositivistas defendieron como buenos dogmticos que lo que se trata
es de las teoras como conjuntos de proposiciones que se trata de verificar en el contraste con la
realidad. Popper hizo ver que no, lo que convierte en cientfica en una teora no es que sea
verificable, sino que sea falsable.
Lo que a Popper le pona nervioso eran las teoras que no hay manera de echarlas por tierra. El
psicoanlisis es un ejemplo de estos cuerpos de teora inmunes: si vas al psicoanalista y le
cuentas tus problemas, l te puede decir que tienes tal problema con por ejemplo, tu padre. Si tu
aceptas queda confirmado, si desmientes que tengas un problema con tu padre el psicoanalista
dice: resistencia.
Una teora cientfica que se confirmara siempre no sera cientfica, sino ideologa .
En su opinin eso mismo le ocurre al marxismo, se autoconfirma. Si estas por la lucha de clases si
no lo estas iremos a por ti.
La ciencia ingenuamente cree que se confirma siempre, Popper lo desmiente.
Soros discpulo de Popper, aplic el principio a la economa. En vez de invertir en empresas que
fueran boyantes, invirti en empresas que hubieran pasado crisis y estuvieran saneadas.
Albert es uno de los discpulos que desarrolla una crtica de los escpticos. Si uno tiene que
justificarlo todo y que todo es justificable te encuentras con tres posibilidades:
- La primera salida es que la cadena lleve al infinito, regreso al infinito. No hay un primer principio.
Posicin que se puede encontrar en filosofas contemporneas que pasan por formas del
escepticismo: decostruccin. Puedes decir: no me quedar nunca sin justificacin. No hay que
preguntar por una justificacin ltima, porque no la puede haber.
Este tipo de razonamiento estara ala base del razonamiento por el que Toms de Aquino lleg a
la conclusin de que debera haber Dios. Las cosas son causas o efecto y se justifican en tanto
que efectos de causas, uno puede ir remontando. Toms de Aquino dice que no se puede
remontar al infinito, la causa donde paro, es la causa ltima llamada Dios.
Esto segn el escptico no sera cumplir con el programa de justificacin del dogmtico porque
sera posponerlo.
- La segunda posibilidad. Imaginemos que queremos cerrar el sistema cumpliendo las leyes del
sistema: todo debe estar justificado por otra cosa. El ltimo principio tiene que estar justificado
porque sino se derrumba. Si no justificas el primer eslabn los restantes caen. La solucin que
puede ocurrir es que ese primer eslabn como no puedes justificarlo por otro eslabn anterior, se
autojustifica. Es algo que se justifica as mismo. Algo es causa y efecto de s mismo.
La tica de Spinoza arranca definiendo la causa sui, no empieza por Dios. Luego dice que esa
causa sui es Dios. Cuando algo es efecto de s mismo es voluntad libre, la que se determina as
mismo.
3 de octubre.
Desde el Teeteto conocimiento es siempre conocimiento justificado. O para ser ms precisos,
conocimiento verdadero justificado. La teora del conocimiento es un intento de mostrar si esto es
posible. A la pregunta qu justifica un conocimiento, no es conocimiento sino propiamente

proposicin; algo as como conocimiento articulado lingisticamente expresado y verdadero y

justificado. Puedes decir que no son proposiciones, sino ideas propias que pueden ser articuladas
o no, etc. A la pregunta qu justifica un conocimiento, si entiendes que toda justificacin debe ser
una justificacin a su vez cognitiva, te sale una contestacin y un problemn: qu justifica un
conocimiento?, otro conocimiento. Explicas las causas como efectos de causas. Explica la
realidad como efecto de una causa, esa causa es otra realidad. Cadena de causas y efectos. Un
conocimiento es justificado por otro conocimiento, etc.
El dogmtico supone que esto debe funcionar, pero el escptico ve un problema con tres salidas
posibles. (En lo que nos quedamos la sesin anterior).
Escptico como el que no se creen nada pero el sentido originario es el que busca y no se
conforma con nada. Un escptico es aquel que desea que se le convenzca.
- Tercera posibilidad. Se puede decidir que la cadena de justificacin empieza o acaba en un
punto determinado. Cul es la justificacin primera? Esta, porque como en algn punto hay que
parar, decido parar aqu. Decisin, originariamente significa corte. Hay que parar, hay que cortar
porque nos vamos al infinito. En un punto determinado tomo como principio la posicin tal.
Esto corresponde a los sistemas formales donde se toman como axiomas unos determinados.
Uno decide por ejemplo, la sensacin como primer principio.
Para el escptico esto no es una solucin.
El problema de fondo es el de la posibilidad o no de una teora del conocimiento, es que si uno lo
mira la posicin del conocimiento o del fenmeno del conoocimiento en el contexto de algo as
como la realidad es algo paradjica por lo siguiente: sobre todo el conocimiento humano, nosotros
hemos desarrollado la capacidad par bien o para mal de utilizar conceptos y creer que los
entendemos tales que abarcan toda la realidad. Somos capaces de referirnos a la totalidad del
"yo", con eso se refiere a toda la totalidad de uno mismo. Somos capaces de decir el mundo, la
vida, la totalidad. El asuntos es que eso lo hacemos desde dentro del mundo, estamos dentro del
mundo, somos producto de la evolucin de la vida, no somos enteramente hechura propia
dependemos de muchas otras fuerzas; desde dentro del mundo somos capaces de pensar y decir
"el mundo", somos capaces de decir el todo pero somos la parte. En principio el modelo de
conocimiento que nosotros tenemos funcione o no funcione es el de algo que conocemos como
exterior a nosotros. Algo distinto a mi, algo otro que se me enfrenta. Por eso decimos objeto que
tiene su origen en la idea de obstculo. Tendemos a pensar que conocer es establecer una
distancia o que conocer algo es conocerlo desde fuera de ese algo.
Esto se complica porque lo que se llama conocer parece presuponer una compenetracin todo lo
ntima que se pueda con el objeto; el ideal del conocimiento es la fusin con el objeto.
El ideal es que desde la mayor distancia posible se establezca la mayor intimidad.
Hablamos del mundo desde el mundo, saltamos del mundo para hablar del mundo.
7 de octubre
Posibilidad o no de la teora del conocimiento.
Se plantea algo que ne principio puede parecer extrao: se trata de obtener una teora acerca del
conocimiento, pero esta teora como tal teora debe formar parte del conocimiento.
Se trata de obtener algo cognitivamente vlido acerca de lo cognitivamente vlido. Se plantea un
bucle. Un conocimiento acerca del conocimiento.
Metfora espacial: habra que conseguir algo as como que el conocimiento saltara por encima de
s mismo para obtener conocimiento acerca de s mismo. En esa teorizacin acerca de s mismo
obtener conocimiento.
Estabamos en que el puro hecho de las capacidades del conocimiento humano pareca algn tipo
de dificultad de este mismo orden. Conocimiento humano parece un fenmeno en el mundo.
Nosotros somos de este mundo, conocemos por lo tanto en el interior del mundo, el conocimiento
es un fenmeno ms del mundo y sinembargo parece que el conocimiento humano tiene la
extraa capacidad de manejarse con conceptos de pretensin totalizadora. Podemos decir el
mundo, podemos decir el mundo, podemos decir incluso lo real. Para poder decir lo real y tener en
la cabeza algo as como el significado de lo real, deberamos tener algo as como el significado de
la realidad en tanto tal. Probablemente todo el esfuerzo de la filosofa y de la ciencia es llegar a

controlar el entero significado de un trmino como lo real.

La capacidad de poder decir el mundo: es extraa en la medida en que para hacer eso parece que
hay que salir fuera del mundo y designar el mundo como un objeto. Parece que designamos un
objeto que es distinto a nosotros mismos. No es distinto porque formamos parte de ese objeto.
Estamos aqu pero no somos de aqu, tenemos una capacidad que nos hace supramundanos de
alguna manera.
Otra forma de decirlo, de fundamentarlo es que en realidad somos parcialmente mquinas,
animales pero en realidad hay en nosotros una chispa divina; hay en nosotros un fuego de otro
mundo.
En la medida en que esto puede parecer una paradoja se adelanta ya que otra posible solucin a
este inicio de paradoja (fuera dentro del mundo), es negar que est fundamentada esa apelacin
a la totalidad.
Hay una posible solucin que es decir que es una trampa del lenguaje esto de decir la totalidad, o
decir la realidad. Hay que hablar en todo caso de totalidades parciales, relativas. No hay que
mencionar el mundo, sino tu mundo que es realativo y parcial para no generar este tipo de
posibles paradojas. Esta es una va de escape de la cuestin que no por casualidad se da sobre
todo en corrientes analticas escpticas generando a su vez un problema: el lenguaje nos tiende
estas trampas, pero por qu puede hacerlo? qu le da al lenguaje esta capacidad?.
Este tipo de solucin ya veamos que genera a suv ez una necesidad: si no debes utilizar
conceptos de totalidad que te saquen al "exterior" de tu propia discurso no podrs referirte a t
mismo como una totalidad que te incluye a t mismo y te saca fuera de ti.
Prohibirse as mismo sera tambin prohibir decir "mi vida", los dems si estaran capacitados a
decirlo pero no tu.
Cundo dices "mi vida" esa proposicin, o ese hecho de decirla, el momento de pensarla,
pertenece a tu vida o no pertenece a tu vida?
El espritu es algo que no forma parte del mundo porque entiendo por mundo la realidad material,
de ah vienen las explicaciones del ingreso de lo espiritual en el mundo; toda la enorme cantidad
de explicaciones de ndole teolgica donde se explica la irrupcin de algo extrao al mundo en el
mundo por un ingreso. Algo cay al mundo desde fuera del mundo.
Si no se acepta como explicacin que el mundo di paso a algo que no era de este mundo
(estamos diciendo que esto pertenece a tradiciones teolgicas pero tambin aparece por ejemplo
en Ortega; es muy claro que la esfera de lo real se circunda por la esfera de las verdades y a
veces una de las verdades ingresa en el mundo, encuentra acomodo en alguna mente
privilegiada).
En algn momento una verdad subsistente ingresa en el mundo y encuentra acomodo en el
mundo desarrollandose.
Hay una verdadera extraeza del conocimiento con respecto a su objeto. Realmente somos otros
con respecto al mundo.
O bien como alguna vez se ha dicho, desde el punto de vista de la neurologa, se encontrara el
planteamiento: la neurologa no podr acabar nunca y no podr comprender totalmente al cerebro
porque se trata del cerebro comprendiendo al cerebro.
El conocimiento es algo real comprendiendo lo real. O decimos que estupendo porque entonces
va a ir todo bien o aqu va a haber un problema.
Algunos cosmlogos sostienen que lo que ha ocurrido es que el propio universo ha generado un
instrumento para comprenderse as mismo: el cerebro. Es una autocomprensin de la realidad. De
la misma forma que cuando un ojo contempla a lo real es que el universo se ha hecho visible as
mismo a travs del ojo.
Hay que aceptar a la vez el formar parte del mundo y el no formar parte del mundo. Le haces tuya
en tanto que es otro.
Volvemos al planteamiento ms abstracto: si uno quiere hacer teora del conocimiento quiere

presentar una teora del conocimiento acerca del conocimiento. Se presenta un problema: si
quiero hacer una teora del conocimiento, entonces de un lado de conocimiento de conocimiento
tienes que colocar todo el conocimiento, qu queda para el otro lado?
Si dices teora del conocimiento, esto es igual conocimiento de conocimiento, esto es
conocimiento de todo y cualquier conocimiento. La teora a su vez se supone que ha de ser
conocimiento.
Hay distintas formas de enfrentarse a esta apora.
Teora del conocimiento es conocimiento de conocimiento, pero si es conocimiento de todo y
cualquier conocimientos qu queda si toda la teora ha quedado de este lado.
Se tiene una primera posiblidad: hay que aceptar que el conocimiento del cual te ocupas ha
quedado al otro lado. Si pudieramos tenre idealmente el conjunto del conocimiento, el
conocimiento del conocimiento quedara fuera.
Cmo se entende esto?. Una posibilidad: imaginemos que del lado del conocimiento he
introducido todas las proposiciones cognitivas, o todas las proposiciones con sentido y referencia.
Si de un lado quedan todas las proposiciones con sentido y referencia, del otro lado quedaran
proposiciones sin sentido. Esto lo dice Wittgenstein.
Da las codnciones de posibilidad de todo el lenguaje con sentido, y el lenguaje en el cual se
expresan condiciones de posibilidad a su vez? Mis proposiciones carecen de sentido, no que sean
absurdas. No tienen sentido, le dan el sentido a otras.
El Tractatus es como una escalera, una vez que has ascendido, trala. Has entrado en otro orden
de consideraciones: has entrado en lo mstico, en lo que no se puede expresar con palabras. De
ah la famosa sentencia final del Tractatus: hay que callarse. Hay cosas de las que no se puede
hablar, por ejemplo, el hecho mismo de la existencia del mundo.
Si del lado de todo el conocimiento ponemos todo loq ue es expresable (lo decible),
necesariamente del otro lado quedara todo lo que no es posible decir. Del lado de las condiciones
de posbilidad del decir quedara el silencio.
Si del lado del conocimiento metemos todas las proposiciones posibles el otro lado quedara sin
palabras.
Los primeros das hablamos de Heidegger, haba hecho ver, haba sugerido que toda la gran
filosofa clsica era todo platonismo y que en ltima instancia desde Platn haba una cierta
interpretacin del logos que conocera el conocimiento como representacin.
Al otro lado lo que quedara entonces lo irrepensentable.
Se acaba la representacin clsica, hemos llegado al lmite: o se inventan otras formas o esto se
acaba.
Si el logos ha generado en su dominio una lgica, lo que tenemos que desarrollar es una arte del
silencio (Heidegger). Si el logos da lugar a una lgica, el arte del silencio desarrolla una sigtica,
sera un arte del silencio.
Este razonamiento explicara por qu tantas veces a lo largo de la filosofa ha dicho que lo que
hay que decir no se puede decir. Si quieres hablar acerca de la totalidad tienes que salir de ella.
La vida filosfica como lucha por conseguir lo inexpresable slo puede conseguirse desde el
silencio. Lo que realmente un filsofo tiene que decir es lo no dicho por el filsofo. Lo que
realmente queremos decir por definicin no podemos decirlo.
Qu rango cognitivo tiene el conocimiento acerca del conocimiento?
Del otro lado del conocimiento terico queda la prctica que sera una forma atenuada de silencio.
Otro texto de Heidegger "Dilogo con un japones", "De camino al habla", hay una transcripcin de
un dilogo con un japones. Se dan vueltas a temas cmo qu decir cuando ya no se puede decir.
Una posibilidad, aceptarlo y callarse, es decir silencio. La verdadera patria de la reflexin es el
silencio.

Otra posibilidad es el gesto. Si ya no sabes qu decir, el gesto dice lo que no puedes llegar a
decir. Tiene un fundamento terico. Debemos abandonar la teora y acudir a la prctica. La razn
terica no es absoluta sino que debe dejar paso a la razn prctica.
Otro tipo de salida es que puede haber una prctica que resuelva los problemas tericos.
La prctica artstica. Cuando el pensamiento no da ms de s se hace arte. Cuando el
pensamiento no da ms de s y ya sabemos hasta que punto ya no da ms de s.
Es probable, es una posicin que Heidegger empieza a tomar desde los aos 30, una vez que has
trazado el permetro de la filosofa clsica lo saltas. Cuando quiz haya ocurrido que el proyecto
que empieza con Platn ha llegado a su destruccin con Nietzsche quedan cosas todava por
pensar. Hay poetas que han dicho cosas que todava estn por pensar. Lo potico es aquello que
puede decir lo que no puede decir la teora, un gesto muy comn en la filosofa.
La filosofa se realiza como arte. Schopenhauer y su traduccin en la msica de Wagner. A un
lado esta lo representable y al otro lo irrepensentable.
Cmo acceder a lo irrepensentable. Puedes representar la esencia del amor?. Prlogo de Tristn
e Isolda.
Se distinguen grados de la objetividad. El grado desde el cual se objetiva una forma de
conocimienento es siemrpe distinto de aquello que se objetiva.